studia_2_2011

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA
STUDIA UNIVERSITATIS
SEPTENTRIONIS
- THEOLOGIA ORTHODOXAPUBLICA
PUBLICAIE OFICIAL
OFICIAL A DEPARTAMENTULUI
DE TIIN
TIINE SOCIOSOCIO-UMANE,
UMANE, TEOLOGIE,
TEOLOGIE, ARTE
SUB REDACIA CENTRULUI DE CERCETARE TEOLOGIC

AL SPECIALIZRII DE
TEOLOGIE ORTODOX I ASISTEN SOCIAL
2
Anul III, Nr. 2, iulie-decembrie / 2011
Editura Universitii de Nord, BAIA MARE
ISSN 2066-303X
2
UNIVERSITATEA DE NORD DIN BAIA MARE

FACULTATEA DE LITERE
DEPARTAMENTUL DE
TIINE SOCIO-UMANE, TEOLOGIE, ARTE
SPECIALIZAREA: TEOLOGIE ORTODOX
I ASISTEN SOCIAL
Asociaia
SOCIETATEA DE STUDII TEOLOGICE ORTODOXE

DIN ROMNIA (SSTOR)
STUDIA UNIVERSITATIS
SEPTENTRIONIS
- THEOLOGIA ORTHODOXA Anul III - Nr. 2
Editura Universitii de Nord, BAIA MARE 2011
Tiparul executat la
S.C. Designprint S.R.L.
4800 Baia Mare, Str. Victor Babe nr. 43/2
Tel: 0740417892; E-mail: designprint_ro@yahoo.com
3
2011 UNIVERSITATEA DE NORD

Toate drepturile rezervate editurii i comitetului de redacie
al Catedrei de Teologie Ortodox i Asisten Social
Editura Universitii de Nord este acreditat de C.N.C.S.I.S. -cod 22

(Consiliul Naional al Cercetrii tiinifice
din nvmntul Superior)
Pagina web a CNCSIS: www.cncsis.ro
Toate drepturile rezervate. Tiprit n Romnia. Nici o parte din aceast lucrare nu poate
fi reprodus sub nici o form, prin nici un mijloc mecanic sau electronic, sau stocat ntr-o baz
de date fr acordul prealabil, n scris, al editurii, al redactorului ef i al comitetului de redacie.
All rights reserved. Printed in Romania. No parts of this publication may be reproduced
or distributed in any form or by any means, or stored in a data base or retrieval system, without
the prior written permission of the Editurs, Executive Editor and Redactions comitets.
Tehnoredactare: ADRIAN GH. PAUL

Culegere text: ADRIAN GH. PAUL, MIRCEA FARCA
Director editur: Mircea FARCA
Consilier editorial: Constantin CORNI
REDACIA I ADMINISTRAIA
Secia de Teologie Ortodox i Asisten Social
din cadrul Universitii de Nord din Baia Mare
Adresa / Editorial Office: Str. CRIAN, Nr. 5-7
4800 Baia Mare, Jud. Maramure.
Pagina web a Catedrei http://tas.ubm.ro
Tel: 004.(0)262.276305; 0748.206767;
E-mail: pr.adrianpaul@gmail.com; adi_paulbm@yahoo.com
STUDIA
UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS
THEOLOGIA ORTHODOXA
Anul III, Nr. 2, iulie-decembrie 2011
EDITORIAL OFFICE: Crisan no. 5-7, Baia Mare Phone: 004.(0)262.276305.
CUPRINS
I. EDITORIAL
Fr Hristos spiritualitatea nu este dect o iluzie, interviu cu
Jean-Claude LARCHET ................................................................ p. 7
II. TEOLOGIE BIBLIC

1. Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA, Iisus Hristos Personalitate
incomod i provocatoare, n vreamea Lui, n istorie
i n contemporaneitate ................................................................. p. 17
2. Pr. drd. Marius SABOU, Influene iudaice i elenistice
n perspectiva paulin privitoare la Dumnezeu
i cunoaterea Lui ......................................................................... p. 33
III. TEOLOGIE PATRISTIC

1. Pr. Prof. univ. dr. John Anthony McGUCKIN, Saint Cyril
of Alexandrias Theology of the Eucharist .................................... p. 53
2. Pr. Conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL, Povestea vieii i
profilul spiritual al Sfntului Grigorie Palama (prima parte) ....... p. 71
IV. TEOLOGIE SISTEMATIC

1. Pr. Prof. univ. dr. John BRECK, Bio/ethical challenges in
a postmodern World ....................................................................... p. 93
2. Arhid. drd. Nifon MOTOGNA, Constituia teandric
a Bisericii i implicaiile ei misionare (prima parte)..................... p. 101
V. ASISTEN SOCIAL
1. Lect. univ. dr. Ioan t. TOHTAN, Modaliti neadecvate
de reacie la violen domestic. Criminalitatea feminic .... p. 137
2. Pr. Lect. univ. dr. Marius NECHITA, Planificarea resurselor
umane n asisten social ............................................................ p. 151
VI. MISCELANEEA
1. Pr. Lect. univ. dr. Teofil STAN, Cntarea cultic
n Biserica Ortodox .............................................................. p. 175
2. Drd. Stelian GOMBO, Despre secularizarea i desacralizarea
imaginii religioase i a limbajului religios n exprimarea
mass-media din perspectiva vieuirii
i tririi duhovniceti ortodoxe .................................................... p. 189
VII. TRADUCERI
1. Edouard STEPHANOU, La coexistence initiale du corps
et de lame dapres saint Gregoire de Nysse et saint
Maxime lHomologete (traducere romneasc de masterand
Marius BUDEA) ................................................ p. 219
2. Basilius ZENKOWSKY, Das Bild des Menschen im Lichte
der orthodoxen Anthropologie (traducere romneasc de
masterand G. Ciprian GLIGAN) .................................... p. 243
LISTA AUTORILOR ....................................................................................... p. 275
STUDIA
UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS
THEOLOGIA ORTHODOXA
Anul III, Nr. 2, iulie-decembrie 2011
EDITORIAL OFFICE: Crisan no. 5-7, Baia Mare Phone: 004.(0)262.276305.
CONTENTS
I. EDITORIAL
Without Christ, spirituality is nothing but an illusion, interview with
Jean-Claude LARCHET .................................................................... p. 7
II. BIBLICAL THEOLOGY

1. Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA, Jesus Christ Uncomfortable
and Challenging Personality, in his Time, in history
and contemporary period .............................................................. p. 17
2. Pr. drd. Marius SABOU, Jewish and Hellenistic influences from
the Pauline perspective regarding God and his knowledge.............. p. 33
III. PATRISTIC THEOLOGY

1. Pr. Prof. univ. dr. John Anthony McGUCKIN, Saint Cyril
of Alexandrias Theology of the Eucharist ....................................... p. 53

2. Pr. Conf. univ. dr. Adrian Gh. PAUL, Life story and
spiritual profile of St. Gregory Palamas (first part) ......................... p. 71
IV. SYSTEMATIC THEOLOGY

1. Pr. Prof. univ. dr. John BRECK, Bio/ethical challenges in
a postmodern World ......................................................................... p. 93

2. Arhid. drd. Nifon MOTOGNA, Theandric Constitution
of the Church and its missionary implications (first part)................ p. 101
V. SOCIAL ASISTANCE
1. Lect. univ. dr. Ioan t. TOHTAN, Inappropriate Ways of
reacting to domestic violence. Feminic Criminality................. p. 137
2. Pr. Lect. univ. dr. Marius NECHITA, Planning Human
Resources in Social Care.................................................................. p. 151
VI. MISCELLANEOUS
1. Pr. Lect. univ. dr. Teofil STAN, Cultic Songs
in Orthodox Church .................................................................... p. 175
2. Drd. Stelian GOMBO, About secularization and desacralization
of the religious image and religious language in mass-media
expression from the perspective of living an
Orthodox confessional life............................................................... p. 189
VII. TRANSLATIONS
1. Edouard STEPHANOU, Initial Coexistence of the body
and soul after Saint Gregoire de Nysse and Saint Maxime
lHomologete (Romanian translation made by
masterate student Marius BUDEA) ......................... p. 219
2. Basilius ZENKOWSKY, Das Bild des Menschen im Lichte
der orthodoxen Anthropologie (Romanian translation made
by masterate student G. Ciprian GLIGAN) ......................... p. 243
LIST OF AUTHORS......................................................................................................p. 275
I. EDITORIAL
FR HRISTOS
SPIRITUALITATEA NU ESTE DECT O ILUZIE
Interviu cu Jean-Claude LARCHET
Cunoscut autor de spiritualitate i teologie patristic, Jean-Claude Larchet s-a

nscut n 1949, ntr-o familie catolic. S-a apropiat de Ortodoxie prin intermediul
studiului patristic, devenind ortodox la 21 de ani. Invitat la numeroase conferine,
congrese de teologie i dezbateri pe teme religioase, teologul francez d mrturie despre
valorile Ortodoxiei. Scrierile sale se concentreaz asupra redescoperirii Tradiiei
Bisericii, ca fundament al existenei omului contemporan.
A scris asiduu despre suferina omului, venind inspirat n ntmpinarea
problemelor eseniale n mentalitatea omului de astzi: de ce exist suferin? Ce
atitudine s avem n faa bolii i a morii? Cum ne putem vindeca de o boal psihic? S
amintim doar cteva titluri: Terapeutica bolilor spirituale, Teologia bolii, Semnificaia
trupului n Ortodoxie, Terapeutica bolilor mintale, Despre iubirea cretin. Citind crile
sale, avem ansa de a descoperi o gndire ortodox ancorat solid n teologia Bisericii, o
viziune realist mrturisitoare a lui Hristos, astzi.
Ca un iubitor al gndirii Sfntului Maxim Mrturisitorul, dar i ca un bun
cunosctor al operei acestuia, Jean-Claude Larchet a colaborat la editarea operei Sfntului
Maxim Mrturisitorul n limba francez, alctuind studii introductive bine documentate,
cu o argumentaie pe ct de coerent i profund, pe att de accesibil. i-a dezvoltat
viziunea teologic la umbra gndirii marilor Prini i teologi mai vechi sau mai noi ai
Bisericii.
Doctor n filosofie i teologie n cadrul Universitii din Strasbourg, autor a peste
optsprezece cri de teologie, publicate la edituri de prestigiu i traduse deja n multe
limbi, i a numeroase studii de spiritualitate i teologie patristic, Jean-Claude Larchet a
devenit un nume de referin ntre teologii ortodoci contemporani. Teologul francez
propune n interviul de fa un demers echilibrat, bazat pe Revelaia biblic i Tradiia
Bisericii, ntr-un limbaj actual. Secretul su tocmai acesta pare s fie: cunoaterea rodete
cu adevrat numai dac se raporteaz la Hristos, hrnindu-se din experiena
duhovniceasc a Bisericii. Pind astfel, provocrile i problemele vremii noastre primesc
rspuns, ntrindu-ne.
Cum ai ajuns s cunoatei Ortodoxia?

J-C Larchet: Este deja ceva petrecut cu muli ani n urm, pentru c acum
am puin peste 60 de ani i am devenit ortodox cnd aveam 21 de ani.
Descoperirea Ortodoxiei s-a fcut prin intermediul Sfinilor Prini, pe care i-am
aflat mai nti n timpul studiilor mele universitare de filosofie, ncepnd cu
Sfntul Dionisie Areopagitul, despre care trebuia s alctuiesc o lucrare la
sfritul cursurilor de filosofie. Studiind pe Sfntul Dionisie, am fost obligat s
citesc i ali Sfini Prini ai Bisericii, n special pe Capadocieni. Am fost, de
asemenea, pus n situaia de a consulta comentatorii Sfinilor Prini. n ceea ce-l
privete pe Sfntul Dionisie, comentatorul cel mai avizat, mai competent la acea
vreme mi s-a prut Vladimir Lossky. Se nelege c pe-atunci eram un catolic
practicant. Citind pe Sfinii Prini i pe comentatorii lor ortodoci, am constatat
c de fapt exista un decalaj ntre catolicism i modul n care Sfinii Prini
exprimau i triau credina. Mi-am dat seama c, din contr, n Biserica Ortodox,
pe ct mi puteam da seama din operele comentatorilor ortodoci, exista o
apropiere ntre ei. Gseam o continuitate ntre Ortodoxie i nvtura Sfinilor
Prini i, de asemenea, o continuitate ntre teologi ortodoci, Prini, i Biserica
primar, aa cum fusese ntemeiat de Hristos i de Apostolii Si.
Mi-am dat seama de decalajul existent ntre catolicism i acest cretinism
oriental apropiat de Biserica primar care mi se revela. Am simit nevoia de a
deveni ortodox ca o mplinire a ceea ce triam n catolicism. Am realizat c n
Biserica Catolic s-au pstrat o serie de elemente ale cretinismului primar, dar
existau diferite erori i devieri, care nu se regseau n Biserica Ortodox. De aici
am nceput s cunosc mai ndeaproape Biserica Ortodox. Am simit nevoia de a
intra n snul ei, concepnd-o ca pe Biserica ce a pstrat plenitudinea vieii
cretine i, de asemenea, plintatea harului. Spiritualitatea care nu angajeaz viaa
nu este autentic!
n acea vreme, apropierea de Ortodoxie a fost pentru dumneavoastr un
demers teoretic sau ceva practic prin ntlnirea cu diferii teologi, sau simpli
cretini ortodoci?
J-C Larchet: La nceput a fost o apropiere intelectual, care n acelai
timp inea de experiere. Mi-am dat seama foarte bine c Sfinii Prini nu erau
simpli filosofi sau teoreticieni, ci c exista n teologia lor o legtur deosebit de
vie cu viaa spiritual. Teologia lor exprima viaa spiritual. n ceea ce m
privete, eram foarte interesat de anumite aspecte ale spiritualitii orientale pe
cnd eram catolic: isihasmul, rugciunea lui Iisus, i nelegeam c aceast
rugciune nu putea fi practicat dect n cadrul spiritualitii ortodoxe. Aadar,
ambele laturi, teoretic i practic, m-au cluzit definitiv ctre Biserica
Ortodox.
Astzi se vorbete mult de spiritualitate. Cum ai defini-o?

J-C Larchet: Da, ntr-adevr, se vorbete mult despre spiritualitate, i ea
atrage muli oameni, dar exist pericolul unei spiritualiti fr Dumnezeu i, cu
att mai ru, lipsite de Hristos i de Duhul Sfnt. Muli occidentali sunt atrai de
ceea ce numim spiritualism, o spiritualitate general, care nu angajeaz prin nimic
viaa personal, care nu implic nici o credin n Cel care pentru noi, cretinii,
constituie singurul fundament posibil al vieii duhovniceti, adic Hristos. Viaa
duhovniceasc este viaa n Hristos, n care primim harul Duhului Sfnt, care ne
conduce la Tatl. Dimensiunea trinitar a spiritualitii este singura condiie a unei
spiritualiti autentice. Se zice uneori c la sfritul lumii, Antihristul va veni s
propun oamenilor o spiritualitate care i va seduce pe toi, ns propriu acestei
spiritualiti va fi lipsa lui Hristos. Este foarte important de subliniat c n zilele
noastre nu exist spiritualitate autentic care s permit unirea omului cu
Dumnezeu n afar de spiritualitatea lui Hristos n Duhul Sfnt. Orice
spiritualitate care atrage pe om prin aspiraii pozitive, dar n afara lui Hristos i a
Duhului Sfnt, este o iluzie.
Care este specificul spiritualitii ortodoxe?
J-C Larchet: Spre deosebire de celelalte confesiuni cretine, specificul
acestei spiritualiti const n angajarea ntregii fiine umane n fiecare clip a
existenei sale, nu doar n timpul Liturghiei de duminic sau a rugciunii zilnice
particulare, ci include toate aspectele vieii cotidiene. n Biserica Ortodox fiecare
gest pe care l svrim zilnic este chemat s-i afle sensul n Hristos prin Duhul
Sfnt, s fie spiritualizat i s se integreze ntr-un proces prin care omul este
profund transformat.
Ceea ce mi se pare important este faptul c spiritualitatea ortodox este
una care vizeaz schimbarea omului. Este un proces prin care ne transformm noi
nine, prin care clip de clip noi ne transformm din omul cel vechi n cel nou,
prin care n fiecare moment ne schimbm autentic modul nostru de existen
pentru a tri n Hristos. Asta mi se pare esenial. n vreme ce spiritualitatea
celorlalte confesiuni cretine sau religii este adesea o spiritualitate fragmentat,
care este trit doar n anumite momente ale zilei, ale sptmnii sau ale lunii,
spiritualitatea noastr mbrieaz viaa n integralitatea ei.
Cum spune Sfntul Apostol Pavel, noi rscumprm vremea i fiecare
secund devine pentru noi ceva care este chemat s joace un rol n mntuirea
noastr. Noi suntem chemai s trim n Hristos, prin care noi suntem chemai s
fim rscumprai i ndumnezeii.
Care este rolul Filocaliei n spiritualitatea ortodox? Mai este preocupat

omul contemporan de literatura filocalic? Cum mai putem tri astzi
experiena Sfinilor Prini?
J-C Larchet: Cred c Sfinii Prini au o valoare ce dinuie. Suntem
tentai uneori s credem c, din cauza faptului c Prinii Bisericii s-au exprimat
ntr-un anumit context social, istoric, ei i-au pierdut nsemntatea pentru omul
contemporan. Cred c Sfinii Prini au o dimensiune universal pentru c, dei au
fost oamenii unei anumite epoci, opera lor nu rmne sub vremi. Ei au fost
ptruni de Evanghelie, care este cuvntul lui Hristos, Care este ieri i azi i n
veac acelai. Prinii Bisericii au avut dintotdeauna o legtur cu timpul n care au
trit. Au cutat moduri de exprimare care rspundeau problemelor epocii lor,
lucru pe care ar trebui s-l ndeplinim i noi astzi, n calitate de cretini. Regsim
la Sfinii Prini o ancorare atemporal n Evanghelie, aceasta nefiind o raportare
istoric, pentru c Evanghelia nu reprezint ceva din trecut, ci o realitate pe care
ei o triau n mod profund. Prinii Bisericii rmn permanent actuali; gndirea
lor nu este o teorie, ci constituie expresia unei experiene vii. Aceast experien
vie a lui Hristos este una ntotdeauna actual, pentru c este rennoit permanent.
Sfntul Irineu de Lyon spune c Sfntul Duh este tinereea venic, adic un izvor
de tineree etern. Cred c problema vechimii modei, a modernitii nu are sens n
raport cu credina noastr. Este adevrat c noi trebuie s trim ntotdeauna n
contemporaneitate, c epoca noastr nu seamn cu alta, dar este tot att de
adevrat c, n pofida diferenei epocilor i a diverselor condiii sociale, putem
identifica i un element comun; este ceea ce numim kerygma, coninutul
fundamental al mesajului cretin, care rmne mereu acelai, i pe care trebuie
att s l pstrm cu ajutorul Sfintei Tradiii, ct s-l i actualizm cu precdere n
lucrarea noastr misionar, care const n prtia cu ceilali a darurilor primite de
la Dumnezeu. Teologia ortodox este tributar Sfintei Tradiii.
Studiul spiritualitii ortodoxe este pus suficient n eviden n cadrul
nvmntului teologic universitar?
J-C Larchet: Este important, dup prerea mea, ca teologia s se
concentreze asupra cercetrii Tradiiei, n particular asupra Sinoadelor Ecumenice
i asupra nvturii Prinilor. Cred c pentru Ortodoxie, teologia presupune o
capacitate de adaptare la discursul epocii creia i se adreseaz. Ortodoxia nu
folosete un vocabular invariabil, i acest lucru l-am putut observa n decursul
istoriei, cnd deseori a trebuit s descoperim noi moduri de exprimare, att n
rspunsul contra diferitelor erezii, ct i n adaptarea mesajului cretin la popoare
cu alte mentaliti. Cred totui c teologia nu are o funcie fundamental de a
inova. Nu avem aceeai mentalitate ca teologia catolic, unde teologul este liber
10
s creeze, s inoveze dup bunul plac, potrivit imaginaiei i raiunii sale.

Teologia ortodox este tributar Tradiiei, care nu constituie o povar, o
constrngere, ci este o garanie a gndirii i exprimrii continuitii nvturii
apostolice, la fel ca i a cuvntului lui Hristos.
Ancorarea n Scriptur este fundamental, ca de altfel ancorarea n
hotrrile Sinoadelor Ecumenice i cea patristic. Printele George Florovsky
spunea c exist trei fundamente ale Tradiiei: Scriptura, Sinoadele i Sfinii
Prini. Este important pentru teologie s studiem istoria Bisericii, n special
istoria Sinoadelor Ecumenice i operele Sfinilor Prini.
De asemenea, este capital s ne situm n continuitatea nvturilor lor;
acest fapt constituie esena Tradiiei. A spune c, n cazul rilor ortodoxe, este la
fel de important a dobndi o anumit metod academic, tiinific n studiul
Prinilor, al istoriei Bisericii, cu scopul de a da rezultatului cercetrii noastre o
baz care poate fi considerat solid.
n acelai timp, n Biserica Ortodox, teologia nu a fost niciodat o simpl
teorie. Dintotdeauna teologia a avut o legtur strns cu viaa spiritual. Aceasta
este i o preocupare a Printelui Patriarh Daniel, care, n timpul studiilor sale n
Frana, a consacrat teza sa n teologie legturii dintre teologie i spiritualitate.
Teologia nu trebuie s fie doar o prelungire a vieii spirituale, ea trebuie s aib
baza, fundamentul n viaa spiritual.
n studiul teologiei, viaa spiritual are un rol fundamental!
Ceea ce Occidentul nelege prin termenul de teologie nu se regsete n
Ortodoxie, pentru care teologia nseamn vederea lui Dumnezeu, lucru aflat n
strns legtur cu rugciunea, potrivit cuvntului lui Evagrie Ponticul, care
spune: "Teolog este cel care se roag, i cine se roag este teolog". Expresia e
scurt i lapidar, dar reuete s exprime faptul c teologia i spiritualitatea sunt
dou realiti de nedesprit.
Din acest motiv cred c studiul teologiei nu poate fi doar ceva formal i
teoretic, ci o realitate n care viaa spiritual personal i comunitar joac un rol
fundamental. Viaa duhovniceasc personal nu-i gsete sensul dect n raport
cu viaa comunitar a Bisericii.
n Biseric nu suntem doar un grup de individualiti separate, ci alctuim
un trup, o comunitate, i legtura cu viaa spiritual n Biseric este ceva
fundamental n nvmntul teologic.
Repet, nu putem da la o parte anumite metode pe care le-am putea numi
chiar tiinifice, care vor da mai mult for argumentrii sau temeiului patristic
pe care l utilizm.
11
Personal, am redactat dou teze de doctorat, una n filosofie i alta n

teologie. Nu acord nici o importan titlului de doctor, dar, cu toate acestea, faptul
de a elabora studii teologice ntr-un cadru universitar este ceva care, spre
deosebire de celelalte confesiuni occidentale, permite s dea o greutate
suplimentar cercetrii duhovniceti pe care o experiem n noi nine, lucru poate
imposibil de simit celor din afara Ortodoxiei.
Mari teologi ai Bisericii, ca Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul
Grigorie Palama, nu respingeau aceast dimensiune raional i argumentativ a
teologiei. Tratatele nsele contra Filioque ale Sfntului Grigorie Palama sunt
opere care apr dimensiunea argumentativ a teologiei. Una din controversele
sale cu Varlaam este consacrat ideii c teologia nu trebuie s ezite s recurg la
argumentaie i raiune. De asemenea, ucenici ai Sfntului Grigorie Palama, cum
ar fi Sfntul Nicolae Cabasila, susin aceeai idee. Sfntul Maxim era de prere
c, n cadrul teologiei, raiunea nu trebuie lsat deoparte, ci, dimpotriv, ea
trebuie s fie utilizat cu msur. Este foarte important s cunoatem de asemenea
limitele ei i s ne oprim acolo unde ea nu poate ptrunde, lsnd loc att
intelectului, ct i intuiiei i Revelaiei.
Raiunea trebuie s fie ntotdeauna n slujba Revelaiei i poate o metod
de cercetare care ne cluzete ctre ea, dar care nu trebuie s aib niciodat
autonomie.
Ce pot face teologii, preoii i monahii pentru a spori cunoaterea
teologiei Prinilor?
J-C Larchet: Socotesc c este important mai nti lectura textelor
Sfinilor Prini. Mai degrab studenii trebuie s se deprind cu lectura textelor
Prinilor. Unul dintre pericolele existente n sistemul teologic universitar este de
a studia comentariile asupra Prinilor fr a citi textul Sfinilor Prini. Personal,
am nceput cu textele Prinilor; am fost absorbit de operele lor, gsindu-le foarte
ziditoare i vii, pentru c erau rezultatul tririi lor. Nu erau nite reflecii abstracte,
iar eu eram fascinat de scrierile Prinilor nii. Nu toi Prinii sunt uor de citit,
exist diferite niveluri de nelegere, dar cred c trebuie s-i sftuim pe oameni si citeasc pe Prini, ncepnd cu aceia care sunt mai accesibili. De exemplu,
Sfntul Ioan Gur de Aur, un mare teolog, care tia n fiecare duminic s se
adreseze unui public foarte larg. El avea o teologie profund, dar n acelai timp
simpl, ajungnd s exprime prin cuvinte simple o mare profunzime teologic.
Aceasta este important; dac preotul se adreseaz ntr-o manier formal,
teoretic i ceea ce spune nu exprim ceea ce el triete, atunci nu va avea nici o
putere, nici o influen.
12
De ce marii prini duhovniceti, aa cum sunt i n Romnia, de ce aceti

sfini atrag mulimile de oameni? Dup prerea mea, nu este vorba doar de
cuvintele lor, ci de faptul c aceste cuvinte reveleaz ceva din ceea ce ei triesc
ntr-un mod foarte profund, adic pe Hristos i Duhul Sfnt. Duhul slluiete n
ei i lucreaz prin cuvintele lor. Ceea ce mi se pare important este faptul c aceste
cuvinte sunt izvorte din via. Dac Prinii sunt convingtori i seductori,
aceasta se datoreaz faptului c discursul lor este unul izvort din experien. n
Hristos nsui exista o perfect identitate ntre ceea ce El spunea i ceea ce era.
Prinii sunt, la rndul lor, ceea ce spun. i de aceea i noi avem datoria de a fi
ceea ce spunem i de a spune ceea ce suntem. Regsim aici legtura dintre
teologie i spiritualitate, despre care vorbeam mai devreme.
Cred c dac cineva are o via duhovniceasc i este ceea ce spune, atunci
va fi convingtor. Dac el nsui a realizat ceea ce sftuiete pe alii s fac, atunci
el va putea cu adevrat s-i ajute pe cei crora le predic. Cei mai mari misionari
n Biseric au fost sfinii, pentru c ei au cldit n ei nii desvrirea mesajului
evanghelic.
n zilele noastre nu exist spiritualitate autentic care s permit unirea
omului cu Dumnezeu n afar de spiritualitatea lui Hristos n Duhul Sfnt. Orice
spiritualitate care atrage pe om prin aspiraii pozitive, dar n afara lui Hristos i
a Duhului Sfnt, este o iluzie".
21 ianuarie 2011
Cuviosul Maxim Mrturisitorul
Interviu realizat de
Pr. Georgian Punoiu i tradus de Ionu Marinescu
13
14
II. TEOLOGIE BIBLIC
15
16
IISUS HRISTOS PERSONALITATE INCOMOD I

PROVOCATORE, N VREMEA LUI,
N ISTORIE I N CONTEMPORANEITATE
Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA
Universitatea de Nord
Baia Mare, ROMNIA
Abstract
Jesus Christ, Son of God incarnate is an undesirable and disturbing person for
that time. Pharisees and Scribes suspects, monitor and seek to discredit Him in front of
the masses. All this culminates in the act of crucifixion. Hostility toward Christ
continues after the Ascension, Jewish authorities and the Roman Empire trigger the ten
persecutions. Pagan intellectuals, religious leaders and Islamic mosaic attack virulent.
Major outbreak of the attack begins with the Enlightenment, Humanism, Materialism,
Darwinism, Atheism, and Communism, Nazism but not absent from Capitalism. Fr.
Nietzsche manifests most radical position by his deceiver idea: "bermensch"
(Superman). In the modern world denial of God is essentially human denial.
Keywords: Jesus Christ, disturbing person, act of crucifixion, denial of God,

human denial.
Viaa, fie n structura ei biologic, fie spiritual e o continu micare,
zbatere, o lupt, de multe ori aprig, pentru a se menine la gradul ei de
normalitate. Situat n orice regn i n orice condiie, viaa i revendic pulsul i
micrile imprimate n structurile ei de Cel care este Cauza ei primordial i Care
i-a ntiprit impulsul iniial.
Revelaia biblic leag viaa de Cel Ce Este Exponentul prin excelen al
Vieii; de Absolutul existenial, Iahve Dumnezeu (Ex. 3,14), Creatorul,
Proniatorul i Mntuitorul vieii n general i a Vieii umane n special (In. 1, 3-4;
14,6).
Viaa uman, corolarul creaiei ce poart n sine icoana Fiinei divine e
destinat s realizeze n devenirea ei terestr apogeul trasat, adic, prtia la
dumnezeiasca fire (II Pt. 1,4). n derularea acestui traseu, de multe ori, sinuos i
plin de obstacole, Dumnezeu nu ne las singuri ci ne mbie i chiar ne ofer
17
compania i ajutorul Su (In. 14,23; 15,4,7) dac suntem dispui s le acceptm

(Mt. 6,33; 11, 28-29; 14,27; Mc. 9,23). Ba mai mult, Dumnezeu ne atenioneaz,
ne trezete din nepsare, ne deschide sau nchide portie, ne provoac i vrea s ne
trim viaa corect, cu nelepciune, plenar i eficient, ca s facem din ea o
binecuvntare, o mplinire i satisfacie, att pentru noi ct i pentru semenii
notri. n acest sens i context nsi ntruparea i venirea Fiului Su n lume este
un act provocator, unic i inegalabil n dimensiunea iubirii i mrinimiei ce ne-o
poart (In. 3,16). n faa acestui gest divin incomensurabil, nu putem rmne
insensibili, ci trebuie s dm curs ct de ct, punndu-ne n aciune recunotina i
responsabilitatea noastr (I In. 4,11).
*
ntruparea i venirea Fiului lui Dumnezeu n lume a marcat o cotitur
profund n istoria i devenirea umanitii, provocnd, pe de o parte, nespus de
mult bucurie, admiraie i fericire, dar, pe de alta, nelinite, spaim, nedumerire
i chiar ur, rutate, invidie i rzbunare duse pn n extremis.
Acest impact imprevizibil l-a exprimat, sub impulsul revelaiei, dreptul
Simeon cu ocazia aducerii pruncului Iisus la templu, pentru circumciziune:
Acesta este pus spre cderea i spre ridicarea multora din Israel i ca un semn
care va strni mpotriviri (Lc. 2,34).
ntr-adevr, Iisus, Fiul lui Dumnezeu ntrupat devine o persoan
indezirabil i incomod pentru mai marii lumii de atunci, att politici ct i
religioi. Irod Idumeul, mcinat de boala bnuielii c tronu-i este ameninat, d
porunc de exterminare a tuturo pruncilor din zon, creznd c prin aceasta l va
lichida i pe Iisus i astfel tronu-i va fi salvat (Mt. 2,16). La vrsta de 12 ani,
adolescentul Iisus i fascineaz cu ntrebrile i rspunsurile pe crturarii i rabinii
templului, lsndu-i uimii i poate contrariai de priceperea i de rspunsurile
Lui mature, nelepte i mai presus de toate, corecte sau inatacabile (Lc. 2, 4647).
nceputul activitii mesianice a Mntuitorului Hristos, prin cuvnt i fapt
(nvturi i minuni) las o impresie i admiraie profund n contiina
contemporanilor, a maselor de rnd care remarcau c niciodat n-a vorbit un om
aa cum vorbete Omul Acesta (In. 7,46) i constatau c niciodat nu s-a artat
aa ceva (astfel de minuni impresionante) n Israel (Mt. 9,33) dei era poporul
ales al lui Dumnezeu, care a beneficiat n decursul istoriei de attea daruri,
miracole i intervenii divine.
18
Cu toate acestea, n faa acestor evidene perceptibile, fariseii i crturarii,

copleii de ur i invidie,c Iisus nu-i agreaz, nu-i consult, ba mai mult c le
umbrete prestigiul i popularitatea, n rndul maselor, iniiaz o campanie dur
de calomniere, denigrare i compromitere a activitii Mntuitorului. i n acest
sens vom puncta doar cteva atitudini. Cnd Iisus a vindecat un demonizat, orb
i mut care i-a fost adus i dup ce l-a vindecat, mulimile se mirau i ziceau:
Nu este oare acesta Fiul lui David? Fariseii ns auzind ziceau: Acesta nu scoate
pe demoni dect cu Beelzebul, cpetenia demonilor (Mt. 12, 22-24). Vindecarea
orbului din natere, relatat cu attea detalii de Sfntul Ioan Apostolul i
Evanghelistul a declanat din partea fariseilor i sinedritilor o adevrat anchet
i un rechizitoriu interminabil pentru a contesta minunea verificat i confirmat
de toi cei din anturajul celui vindecat (In. cap. 9).
mpotriva saducheilor, o alt tagm, oportuniti n politic, sceptici n
religie i prieteni ai romanilor, care nu credeau n nvierea morilor, nici n
nemurirea sufletului i nici n existena ngerilor, poate tocmai pentru ei Iisus a
svrit cele trei nvieri din mori: a fiicei lui Iair din Capernaum, a fiului vduvei
din Nain i cea mai impresionant sau fascinant a lui Lazr din Betania. Ecoul
nvierii lui Lazr, ce a determinat primirea ovaional i plin de entuziasm a
Mntuitorului n Ierusalim (Duminica Floriilor) a pus pe jar autoritile
religioase iudaice (sinedritii) care au convocat o edin i au stabilit c trebuie
de urgen s ia o hotrre i msuri concrete pentru a sista activitatea public a
Mntuitorului i a o pune pe linie moart. Deci arhiereii i fariseii au adunat
sinedriul i ziceau: Ce ne facem, pentru c Omul Acesta face multe minuni?
Dac-L lsm aa toi vor crede n El i vor veni romanii i ne vor lua i ara i
neamul. Iar Caiafa, unul dintre ei, care n anul acela era arhiereu, le-a zis: Voi
nu tii nimic. Nici nu gndii c este mai de folos s moar un om pentru popor
dect s piar tot neamul (In. 11, 47-50).
De asemenea, ntreaga activitate prin cuvnt, desfurat de Mntuitorul, marile cuvntri ca predica de pe munte, precum i celelalte ocazionale este
monitorizat, suspectat i adesea criticat c ar contesta sau cel puin submina
Legea mozaic. mpotriva acestor suspiciuni i acuze Iisus afirm categoric:S
nu socotii c am venit s stric Legea sau proorocii; n-am venit s stric, ci s
mplinesc (Mt. 5,17).
Un complot bine ticluit l-au pregtit fariseii n alian cu irodienii
(simpatizanii lui Irod i ai Cezarului) pentru a-L prinde n cuvnt i a-L
condamna fie c rspunsul va fi pozitiv ori negativ: nvtorule tim c eti
omul adevrului i ntru adevr nvei calea lui Dumnezeu i nu i pas de
nimeni, pentru c nu caui la faa oamenilor. Iat ct mgulire, ct imbold i
19
ct tent provocatoare de a se exprima fr reinere!1 Spune-ne i nou: Ce i se

pare? Se cuvine s dm dajdie Cezarului sau nu? Iar Iisus cunoscnd viclenia
lor, le-a rspuns: De ce m ispitii farnicilor? Artai-Mi banul de dajdie... Al
cui e chipul i inscripia de pe el?... Aadar, dai Cezarului cele ce sunt ale
Cezarului i lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui Dumnezeu (Mt. 22, 16-22).
Rspunsul categoric i nelept dat de Hristos destram i risipete orice urm de
suspiciune conspirativ asupra Lui, att mpotriva autoritii romane ct i a celei
iudaice sau mozaice. Intenia mrav a complotitilor de a-L identifica fie ca un
zelot (rzvrtit mpotriva stpnirii strine) fie ca un trdtor de neam (aliat
romanilor ) a euat.
Exemplele i episoadele care relateaz cu mult fidelitate ncercrile
partidelor i autoritilor iudaice de a-L denigra, calomnia, discredita, compromite
i anihila pe Iisus Hristos i activitatea Sa mesianc, abund i constituie o bun
parte din scrierile evanghelice canonice.
ntreaga via i activitate mesianic, de fapt, nsui Persoana Sa divinouman a fost provocatoare, incomod, indezirabil i de nesuportat pentru unii din
contemporanii Si pentru c i-a ntrtat, i-a iritat prin simplitatea, modestia ,
justeea, mrinimia i mreia nvturii i vieii Sale. I-a provocat i i-a solicitat
la o schimbare radical de a gndi i a aciona. n faa acestei distorsiuni mentale
i practice declanat de activitatea mesianic a lui Iisus, toate forele ameninate
se coalizeaz pentru a grbi prinderea, condamnarea i excluderea din cotidian a
acestui personaj controversat provocator de instabilitate religioas, politic i
social. Ultima etap din viaa i activitatea mesianic reliefeaz din plin scenariul
cel mai sumbru i mrav pe care autoritile vremii l-au aplicat Omului
Dumnezeu pentru motivul de a nu se lsa dislocate din mentalitile, funciile i
poziiile lor sociale.
n acest context al dezlnuirii forelor potrivnice Vinerea Patimilor,
ncepnd cu cele dou faze ale Procesului Mntuitorului (faza sinedrial i cea
roman) i culminnd cu actul crucificrii avem n fa cel mai odios i cel mai
monstruos tablou al degradrii umanului sub impulsul urii, invidiei i rutii
umane, duse n extremis. Toat mizeria uman concentrat ntr-o rzbunare
feroce, tot ceea ce posed mai degradabil fiina uman n structura ei mnjit i
corupt de pcat s-a manifestat n cadrul Procesului i a dramei Rstignirii de pe
Golgota a Mntuitorului Iisus Hristos. Drama de pe Golgota este zguduitoare i
fr seamn n toate analele pmntului. Ea descoper imensitatea rului i
1. Sfntul Teofiloct, arhiepiscopul Bulgariei, Tlcuirea Sfintei Evanghelii de la Matei, Ed. Sofia,
Bucureti, 2002, pag. 384-385.
20
proporiile uriae sau monstruoase pe care le poate atinge omul devenit victima
pcatului, capabil s comit ofensa cea mai njositoare chiar la adresa lui
Dumnezeu. Toate aceste etape macabre prin care s-a derulat procesul, sentina la
moartea cea mai dezonorabil, drumul crucii i rstignirea lui Iisus, au comis n
numele omenirii cea mai mare nedreptate din cte s-au fcut pe pmnt. Prin acest
proces viciat i nelegiuit, nevinovia a fost condamnat, iar tlhria i crima
achitat (Baraba).
Impresionant! n faa tuturor acestor atrociti: acuze, hule, calomnii,
batjocuri, scuipri, loviri, brutaliti i schingiuiri bestiale; n faa tuturor acestor
suferine morale i fizice, Hristos n-a rspuns provocrilor, nu s-a plns, nu s-a
tnguit, n-a ncercat s se disculpe, n-a acuzat pe nimeni, n-a ameninat pe nimeni.
A rbdat totul cu demnitate, cu o trie i eroism moral inegalabil, cu o senintate
i verticalitate nemaintlnit n scenariile penale ale omenirii. Ba mai mult, n
faa tuturor acestor atrociti oribile i maltratrii bestiale, Iisus rspunde cu
reversul acestora, dus chiar n extremis: iertarea total i iubirea suprem:
Printe iart-le lor c nu tiu ce fac (Lc. 23,34). n faa celei mai ticloase
josnicii, la care s-a putut cobor omenirea, Iisus rspunde cu cea mai nobil i
mrea atitudine: iertarea i iubirea. Unde noi am lovit, El a mngiat; unde noi
am rnit, El a vindecat; unde noi am vrsat tot veninul urii, El l-a anihilat cu
iubirea suprem; unde noi am ofensat i acuzat prin cele mai josnice viclenii, El a
ters cu buretele iertrii; unde noi am crezut c vom triumfa prin cea mai murdar
moarte (crucificarea), El a fcut din ea preul rscumprrii i din cruce altarul
Su de jertf, clcnd cu moartea pe moarte definitiv i ieind biruitor prin
nviere.
Bucuria i jubilarea sinedritilor i a mai marilor iudeilor c au pus punct
acestui episod att de controversat i tulburtor prin crucificarea i ngroparea lui
Iisus n-a inut mult. Vestea nvierii, de a treia zi adus de strjeri i rspndit cu
repeziciune n cetate, i pune iar pe jar pe sinedriti, ncepe s le tulbure linitea
i s-i ngrijoreze. De aceea recurg la stratageme, la iretlicuri i minciuni. Vor cu
orice pre s ascund adevrul i ca urmare i mituiesc pe strjeri s mint c
ucenicii au venit noaptea, pe cnd noi dormeam i l-au furat (Mt. 28,13),
asigurndu-i c dac afacerea va ajunge la urechile guvernatorului, ei vor
interveni i-i vor scpa de orice neplcere.2
Dup ntemeierea Bisericii, ca instituie vzut, social, prin Pogorrea
Duhului Sfnt peste Apostoli i prin botezarea i constituirea primei comuniti
2. Pr. prof. Constantin Corniescu, nvierea Domnului i nsemntatea ei pentru viaa cretin, n
rev. O, nr. 2/1983, pag. 200.
21
ierusalimitene (aproximativ cinci mii de ini) autoritile iudaice ncearc mereu

s pun piedici extinderii Evangheliei i s sufoce viaa firav a acestei Biserici,
ordonnd arestarea apostolilor i interzicndu-le s mai vorbeasc n numele lui
Iisus (F.A. 4,1-7). Sf. Ap. Petru i Ioan nu se intimideaz ci cu mai mult curaj i
demnitate iau atitudine: Judecai dac este drept naintea lui Dumnezeu s
ascultm de voi mai mult dect de Dumnezeu. Cci noi nu putem s nu vorbim de
cele ce am vzut i am auzit (F.A. 19,20).
Activitatea public a Mntuitorului nu a devenit incomod i deranjant
doar pentru partidele i autoritile iudaice prin episoadele relatate sau cele trecute
cu vederea, ci Hristos a strnit nedumerire, tulburare i chiar sminteal ntre
apostoli, ntre ucenici i asculttorii Si. Un astfel de exemplu ni-l d cuvntarea
euharistic relatat n Evanghelia a patra: Eu sunt pinea cea vie, care s-a
pogort din cer. Cine mnnc din pinea aceasta viu va fi n veci. Iar pinea pe
care Eu o voi da pentru viaa lumii este trupul Meu. Deci iudeii se certau ntre ei
zicnd: Cum poate acesta s ne dea trupul Lui s-l mncm? (In. 6,51-52).
Trupul Meu este adevrata mncare i sngele Meu, adevrata butur (In.
6,55). Astfel de informaii i pun n ncurctur i pe ucenici, de-a dreptul i
smintete: Deci muli din ucenicii Lui auzind au zis: Greu este cuvntul acesta!
Cine poate s-l asculte? (In. 6,60-61). n faa acestor declaraii ocante,
misterioase, muli din ucenici bat n retragere, renun n a-I mai ine compania
(In. 6, 66).3 Hristos nu se arat deranjat nici dezolat c-i pierde auditoriul, ba mai
mult, observnd c o oarecare nedumerire sau dezamgire i-ar fi cuprins i pe
apostoli, adic pe cei doisprezece, li se adreseaz direct: Nu vrei i voi s v
ducei? Rspunsul lui Petru i de aceast dat, ca mai trziu, n Cezareea lui
Filip, este prompt, salvator i onorabil, dat n numele tuturor: Doamne la cine ne
vom duce? Tu ai cuvintele vieii celei venice. i noi am crezut i am cunoscut c
Tu eti Hristosul, Fiul Dumnezeului Celui viu (In. 6, 67-68).
Vorbirea lui Iisus, pe lng contextul captivant ce rzbate cu prisosin din
pildele Sale, adresarea i mesajul Lui, capt uneori o turnur violent, agresiv,
chiar ocant. De exemplu ntr-o lung cuvntare presrat cu parabole morale i
eshatologice n care vorbete despre patimile Sale i sfritul lumii, prompt, parese fr nici o legtur, cu o impetuozitate sublim i ntr-un mod debordant
exclam: Foc am venit s arunc pe pmnt i ct a vrea s fie acum aprins... Vi
se pare c am venit s aduc pace pe Pmnt? V spun c nu, ci dezbinare (Lc.
12,49-51). Este exprimat aici desigur ieirea din limitele monotoniei, ale
3. Pr. prof. George Remete, Iisus Hristos, contemporanul necunoscut, n rev. S.T. nr. 3-4/2004,
pag. 17.
22
conformismului cotidian, ale curgerii latente a vieii. Mesajul hristic este

impetuos, se face remarcabil prin rvna cu care se adreseaz sufletelor pentru a le
trezi din amoreal, a le curi prin foc i ale aprinde cu vlvtaia credinei i
dragostei curate pentru Dumnezeu i semeni.4
n alte mprejurri, cuvintele i atitudinile Mntuitorului sunt ambigue sau
de-a dreptul paradoxale. Cel mai evident este cazul femeii cananeence. Hristos se
las implorat de aceasta, nct i ucenicii se mir i intervin s-i acorde atenie,
dar El nu cedeaz ci riposteaz: Nu sunt trimis dect ctre oile cele pierdute ale
casei lui Israel (Mt. 15,24). Apoi la insistenele i strigtul asiduu al femeii, El
rspunde tot negativ, ba chiar dur i ofensator: Nu este bine s iei pinea copiilor
i s-o arunci cinilor (Mt. 15.26). n sfrit, n faa rspunsului inteligent, smerit
dar tranant, n acelai timp, pe care-l d femeia, Iisus renun la duel i cedeaz
n favoarea acesteia, remarcnd i accentund n faa tuturor: O, femeie, mare
este credina ta, fie ie dup cum voieti (Mt. 15,28). Derularea acestui episod
polemic, care atinge cote incitante, ba chiar discriminatorii, la prima vedere, are
ns un rol pedagogic: scoaterea n eviden, evaluarea public i la maximum a
acestei credine struitoare, pe de o parte, iar pe de alta, reliefarea nemsuratei
bunti a lui Dumnezeu care vrea s fie ascultat i biruit de insistena sau
struina credinei i speranei umane.5
Paradoxal i ambiguu este i episodul despre iconomul necredincios,
expus n faa ucenicilor si: i a ludat stpnul pe iconomul cel nedrept, cci a
lucrat nelepete. Cci fiii veacului acestuia sunt mai nelepi n neamul lor
dect fiii luminii. i adaug apoi surprinztor: Facei-v prieteni cu bogia
nedreapt, ca atunci cnd vei prsi viaa, s v primeasc ei n corturile cele
venice (Lc. 16,18-19). Ne aflm aici n faa unui caz uluitor de ambiguu, bine
tiind c Hristos a condamnat ntotdeauna bogia nedreapt i a sancionat pe
bogai cu restricia major de a intra n mpria lui Dumnezeu. Cu greu va intra
un bogat n mpria cerurilor... c mai lesne este s treac cmila prin urechile
acului dect s intre un bogat n mpria lui Dumnezeu (Mt. 19,23-24).
Paradoxul acestei ziceri se dilueaz i se risipete dac o raportm la omul
nelept, perspicace i prevztor care, pentru orice situaie neprevzut i ia
anumite msuri preventive. Ori n ce situaie complicat i confuz ajunge omul
trebuie s gseasc o soluie salvatoare. Dac excrocii, ticloii i netrebnicii
gsesc oricnd o soluie, cu att mai mult cei drepi, coreci i credincioi sunt
4. Ibidem, Sfntul Teofilact, Tlcuire la Evanghelia de la Luca, Ed. Pelerinul Romn, Oradea,
1999, pag. 124.
5. G. Remete, op. cit., pag.22.
23
ndreptii i justificai s gseasc o soluie agreabil i onorabil de a iei dintrun impas.6

Atitudinea provocatoare, suspiciunea, ambiguitatea i mai ales invidia i
ura pe care a strnit-o Mntuitorul prin persoana Sa divino-uman i prin
activitatea mesianic n faa unora din contemporanii Si nu s-a ncheiat nici dup
nlarea Sa la cer, ci s-au continuat i au persistat cu aceeai impertinen i
violen asupra Bisericii pe care a ntemeiat-o, asupra urmailor si i a nvturii
pe care El ne-a lsat-o. Nu este de mirare acest fapt, ntruct El nsui i-a avertizat
pe apostolii Si: Dac v urte pe voi lumea, s tii c pe Mine mai nainte
dect pe voi M-a urt. Dac ai fi din lume, lumea ar iubi ce este al su, dar
pentru c nu suntei din lume, ci Eu v-am ales pe voi din lume, de aceea lumea v
urte. Aducei-v aminte de cuvntul pe care vi l-am spus: Nu este sluga mai
mare dect stpnul su. Dac M-au prigonit pe Mine i pe voi v vor prigoni,
dac au pzit cuvntul Meu i pe al vostru l vor pzi (In. 15,18-20).
Impactul puternic pe care l-a avut Biserica cretin, ndeosebi dup
Pogorrea Duhului Sfnt i prin atitudinea ferm a sfinilor apostoli i a noilor
adepi ai lui Hristor, fa de iudaism, a produs o reacie autoritativ i chiar
violent din partea acestuia. E remarcabil atitudinea sinedritilor de a stopa
extinderea acestei erezii, declannd o serie de persecuii, arestri i condamnri
la moarte, coordonate sub patronajul regelui Irod Agripa, ncepnd cu martiriul lui
tefan i pn la uciderea lui Iacob cel Mare. n toiul acestor aciuni de prigoan
i reprimare a noii credine s-a evideniat tnrul Saul din Tars, n calitate de
secretar al sinedriului care pustia Biserica, intrnd prin case i trnd pe brbai
i pe femei, i preda la temni (F.A. 8,3).
n cei dou mii de ani de existen, cretinismul a avut de nfruntat o
multitudine de probleme ostile, pe de o parte, externe adic din afara lui, iar, pe de
alt parte, interne, ivite n interiorul su.
Din afar primul afront i atac a venit, aa cum am artat, din partea
autoritilor iudaice. Apoi dup ce cretinismul a depit graniele rii Sfinte,
rspndindu-se n Imperiul Roman, iar acesta socotindu-se ameninat i umilit de
noua religie, a declanat cele zece persecuii sngeroase, culminnd cu cea a lui
Diocleian care a emis decretul sub lozinca radical: nomen christianorum deleto
= numele cretinilor s fie nimicit.7 n acel timp afirmaia lui Tertulian c sngele
martirilor este smna Bisericii, a devenit o realitate dramatic.
6. Ibidem, pag. 23.
7. Istoria Bisericeasc Universal, manual pentru institutele teologice, vol. I, Ed. I.B.M.O.,
Bucureti, 1975, pag. 92.
24
De la represiunile din partea statului roman, trcnd la ostilitile lumii

pgne antice, n general, la ivirea mahomedanismului fundamentalist, la
ameninrile i cuceririle sngeroase ale arabilor islamici, la cucerirea i invazia
otoman a Imperiului Bizantin i pn la persecuiile i atrocitile comise
mpotriva cretinilor n rile naziste i comuniste, Biserica i-a purtat crucea prin
istoria zbuciumat a omenirii pn astzi, fiind gata adesea a fi strivit sub
greutatea ei, sau ridicndu-se i ivindu-se ansa redresrii i nvierii.8
Cretinismul s-a confruntat de asemenea, cu atacuri virulente din partea
intelectualilor pgni cum au fost Lucian, Celsus, Iulian Apostatul n antichitate, a
unor lideri religioi mozaici i islamici n perioada Evului Mediu iar ncepnd cu
epoca iluminismului, modernitii i pn n contemporaneitate, o armat ntreag
de denigratori furibunzi i arogani cu o infatuare clocotitoare s-au npustit cu
toate forele i potenialul intelectual s bagatelizeze, s denigreze, s compromit
i s anihileze personalitatea divino-uman a lui Iisus Hristos i a Bisericii,
instituia ntemeiat de El.
Curente i ideologii pretinse filosofice, tiinifice, sociale i chiar
religioase i teologice s-au opintit din rsputeri s pteze, s schimonoseasc i s
zdruncine din temelie marele colos al Trupului tainic instituit de Hristos n
omenire. Renaterea, iluminismul, umanismul cu divinizarea omului,
materialismul obscur, legenda sau mitul darwinismului care au alimentat din
belug ateismul i au declanat nazismul i comunismul pn la capitalismul i
neocolonialismul rapace al lumii de azi, poposind prin naturalismul, nihilismul,
existenialismul, freudismul, monismul panteist, scientismul, globalismul i pn
n postmodernismul derutant al zilelor noastre; toat aceast pleiad de -isme i
sofisme i-au dat concursul, ncercnd s se instaureze ca ideologii dominante,
care s nlture teismul i cretinismul din contiina i viaa omenirii.9
Poziia cea mai radical, mbibat de o ur inimaginabil, aidoma celor din
sinedriul iudaic, a concentrat-o i a exprimat-o cel mai tranant, n numele tuturor
ideologiilor anticretine, Fr. Nietzsche, acest sclav incontient care stric i
distruge tot, care cu lovituri de ciocan lovete furibund desfigurnd faa lui
Hristos cea iluminat de gloria veacurilor cretine, care a nnobilat i salvat viaa
8. Earle E. Cairns, Cretinismul de-a lungul secolelor. O istorie a Bisericii Cretine, Societatea
Misionar Romn, 1992, pag. 81.
9. Ottocar Prohszka, Concepia superioar a vieii, Fgra, 1932, pag. 23-45; Jim Burns,
Cretinismul autentic, Misiunea cretin Noua Speran, Timioara, 1997, pag. 59; James W. Sire,
Universul de lng noi, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 2005, pag. 243-252.
25
attor oameni, vrnd s o nlocuiasc cu amgitorul bermensch Supraomul.10

Realitatea crud i dramatic a omenirii de azi se reflect n autonomia
absolut i hedonismul exacerbat n care se complace majoritatea lumii. Trim
ntr-o lume fascinant de provocatoare, de satisfacere exorbitant a plcerilor, a
provocrilor i nonconformismului, cnd cele mai atractive tentaii cu cele mai
captivante tentacule stau gat s te prind n capcan pentru a-i oferi cele mai
diverse forme de aventur. Lumea n care trim e nesat de pcate, de patimi i
de ispite diversificate i are destui adereni, admiratori, nchintori i slujitori,
pentru c e mai plcut, mai interesant i captivant s aluneci n vitez pe panta
desftrilor dect s urci transpirat Golgota vieii curate i demne. n acest context
social muli alearg repede, ba chiar se nghesuie i dau buzna spre iad, iar puini
trudesc din greu, urcnd spre paredis. Este o constatare i o radiografie general a
omenirii dintotdeauna, dar mai cu seam a zilelor noastre, remarcat de nsui
Mntuitorul Iisus Hristos n Predica de pe munte (Mt. 7, 13-14). Acest tablou
antroposocial ne ofer cea mai fidel imagine i totodat, definete caracteristicile
autonome ale omenirii de azi.
Societatea modern este stpnit de febra i setea libertii, dar nu a
libertii curate, cu care Dumnezeu l-a nzestrat pe om la creaie, ci a unei liberti
trunchiate, deformate i adaptate dup interesele sale meschine i plcerile
trupului, aa cum semnaleaz Sf. Ap. i Evanghelist Ioan: Tot ce este n lume,
adic pofta trupului, pofta ochilor i trufia vieii, nu sunt de la Tatl, ci sunt din
lume(In. 2,16). Aceasta nu este libertate, ci o cumplit robie a pcatului i a
patimilor, pentru c Mntuitorul avertizeaz: Oricine svrete pcatul este rob
pcatului (In. 8, 34-35). Omenirea contemporan e ntreesut de un hi de
antinomii, n cadrul crora, cauza sau axa principal este individualismul.11
Potrivnicii lui Hristos, de atunci, din vremea Lui, ca de altfel de-a lungul
istoriei celor dou mii de ani i cu att mai mult astzi, i-au dorit i-i doresc un
hristos, un dumnezeu i o biseric dup mintea i interesele lor, o credin
comod, dulceag, un cretinism cuplat la nevoile i interesele egoiste sau chiar
meschine ale multora. Tocmai de aceea s-a ncercat i se ncearc deformarea
persoanei i nvturii lui Hristos pe placul egoismului. De aceea Hristos
deranjeaz, de aceea El este incomod, irit i strnete repulsie, revolt i
rzbunare ori chiar condamnare.
10. Ottocar Prohszka, op. cit., pag. 38-42; Arhiereu Irineu Mihlcescu i Emilian Vasilescu,
Aprarea credinei, lecturi apologetice, Ed. Cugetarea, Bucureti, 1937, pag. 150-151.
11. Vasile Bncil, Filosofia vrstelor, Ed. Anastasia, Bucureti, 1997, pag. 145.
26
Ceea ce este dureros i alarmant este c, i n snul cretinismului se ivesc

astfel de tendine autunomiste, emancipatoare i eliberatoare de dogme, de
practici rigide, de norme depite i incompatibile cu viaa modern. Se tinde
astzi i se vrea tot mai mult, n lumea cretin i din pcate i n Bisericile
istorice, tradiionale i chiar n Ortodoxie, o credin rezonabil, epurat de
fundamentalisme. Omul modern i contemporan, ce-i mai revendic problema
cretinismului, vrea mai mult un dumnezeu comod, maleabil, convertit i adaptat
la noi, la lume; nu o lume convertit la Dumnezeu, cum vrea El i la starea la care
El ne-a ridicat i ne-a nnobilat.
Vrem, din pcate, un hristos trunchiat, desfigurat, adaptat la nevoile
proprii, pe placul nostru, nu suntem dispui, nu ne convine s ne ridicm i s fim
noi pe placul Lui. Iat de ce persoana, nvtura i poruncile lui produc astzi
atta diversiune, sminteal, isc oprobiu i abandon din partea lumii de azi.
ntr-adevr c Hristos nu ne permite comoditatea, nu ne ngduie
nepsarea, lenea, nu ne suport s fim nite adormii, imbecili sau nite idioi
nguti. Ne vrea receptivi, treji, detepi i capabili de a iei din mocirl, din
marasm, nu ne vrea orbecind prin toate cotloanele i gunoaiele vieii ci ne vrea
umblnd la lumin (In. 8,12,31,32; 9,10) i pe nlimile i culmile vieii.12 De
aceea, Hristos ne vrea disciplinai, capabili de nnoire, pentru aceasta ne-a lsat
Taina Spovedaniei, a Mrturisirii sau Pocinei. El ne vrea capabili i vrednici s
intrm n comuniune cu El, s ne unim cu El, pentru aceasta ne-a lsat Taina
mprtaniei sau Euharistiei. Iisus ne vrea stpni pe noi nine nu robi ai
pcatelor i ai patimilor (In. 8,34) pentru aceasta ne pretinde s postim, s fim
capabili s ne stpnim pornirile ptimae, s ne eliberm de ele. Hristos ne vrea
cu o minte lucid i o nvtur sntoas, pentru aceasta ne vrea sub oblduirea
Bisericii pe care El a ntemeiat-o i a lsat-o s ne cluzeasc ca o mam pentru
c Biserica este mama noastr (Ga. 4,26) care ne cluzete, ne sftuiete i ne
ocrotete cu dragoste, n permanen, pentru c ea este stlpul i temelia
adevrului (I Tim. 3,15), pentru c nici porile iadului nu o vor birui (Mt.
16,18). De aceea refuznd participarea la viaa Bisericii i poveele ei, devenim
automat, orfani, ne pierdem, ne rtcim i ne nstrinm ori alienm pe crrile
ntortocheate ale vieii. Iat de ce Biserica este autoritatea desemnat de Hristos
(prin apostoli i urmaii acestora) cu rnduielile ei bine stabilite i pe care le
pstreaz cu sfinenie de dou mii de ani.
Aadar chiar dac persoana lui Iisus Hristos i Biserica pe care El a
ntemeiat-o s mntuiasc lumea produc ilaritate, confuzie i incomodeaz
12. Nicolae Steihardt, Jurnalul Fericirii, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1991, pag. 18-19.
27
ideologiile i manifestrile hedoniste i excentrice ale omenirii de azi, El, Hristos,

Omul-Dumnezeu rmne prin excelen exponentul iubirii supreme, al Vieii
absolute.13 Omul modern i contemporan fascinat de cuceririle cunoaterii
sensibile ignor, din pcate, esena invizibil a Vieii. Biologia de azi pretinde
c opereaz cu viaa, cu elementele ei, dar e strin de adevrul ei, pentru c
reduce viaa la nite procese oarbe i la moarte.14 Viaa n concepia cretin nu
se reduce la o entitate oarb, aa cum procedeaz tiina galileean ci viaa e
mai mult dect omul, dect manifestrile i relaiile sale cu celelalte regnuri, ea
rezid n esena i izvorul ei care este Dumnezeu.15 Categoriile fundamentale pe
care e cldit cretinismul nu se reduc la adevrul relativ al acestei lumi imanente,
ci transcend la Adevrul Vieii absolute.16 Numai n Hristos, Omul plenar,
Absolut i Dumnezeu, omul i poate gsi reperul existenial, n El omenitatea a
fost ridicat la gradul maxim i n acelai timp pstrndu-i calitatea de fiu al lui
Dumnezeu.
Superioritatea i autoritatea cretinismului const n rspunsul la
ntrebarea crucial care evideniaz extraordinara sa logic, puterea i coerena
instituiilor pe care se nal: regsirea n viaa sa proprie a Vieii absolute.17
Ideologiile lumii moderne i contemporane revendic existena lui
Dumnezeu pe probe materiale, n experienele de laborator, n faa tribunalelor i
tribunilor lumii ahtiate de senzaional, i revendic un dumnezeu pe msura i la
cheremul criteriilor materiale n care s-a mpotmolit lumea de azi. Or, aceste
pretenii i revendicri sunt de-a dreptul aberante i absurde, degradante i
blasfemiatoare la adresa lui Dumnezeu.18
Cretinismul e deranjant i neprietenos omului de azi pentru c el
procedeaz la o rsturnare a valorilor. El introduce anumite paradoxuri n viaa
uman. De exemplu el pretinde puritatea copilului ca pe o condiie de intrare n
mpria lui Dumnezeu (Mc. 10,15). El rstoarn criteriile cunoaterii, dnd
prioritate valorilor spirituale (Mt. 6,33; I Cor. 1,20). n centrul vieii cretine
exist o antinomie sau paradox al valorilor chiar n cazul fericirii, ieind din
cadrele comune clasice sau ncetenite pn acum. Exemplul concret: fericirile
enunate de Hristos n Predica de pe munte (Mt. 5,3-12) sau purtarea crucii ca o
13. Michel Henry, Eu sunt Adevrul: pentru o filosofie a cretinismului, Ed. Deisis, Sibiu, 2007,
pag. 73.
14. Ibidem, pag. 80-85.
15. Ibidem, pag. 95-96.
16. Ibidem. Pag. 143.
17. Ibidem, pag. 220.
18. Ibidem, pag. 224-225.
28
condiie eminamente a mntuirii (I Cor. 1,18). Paradoxul cel mai rsuntor de pe

paginile Evangheliei pare a fi acesta: Cine ine la sufletul lui l va pierde, iar
cine-i pierde sufletul lui pentru Mine l va gsi (Mt. 10, 39; Lc. 9, 24; In. 12,
25).
Negarea lui Dumnezeu, la care ajunge lumea modern este n esen
negarea omului nsui. Nu tiina neag pe Dumnezeu precum nici biologia nu
neag viaa, ci faptul c din cmpul de activitate al tiinelor de tip galileean au
fost excluse toate aceste principii: ideea de Via, la relaiile noastre cu Viaa
absolut, cu Dumnezeu. Este forma grosolan de infatuare pe care i-a revendicato omul modern i contemporan i n care se complace i-i surde aceast stare, ba
mai mult, nu vrea s fie deranjat de o alt relaie sau responsabilitate fa de Viaa
absolut, fa de Dumnezeu.19
Din zorii modernitii pn astzi, n ritmul n care omul s-a crezut
stpnul suprem al universului haotic, ce-l poate controla prin tiin i tehnic, n
toat aceast perioad i-a ignorat propria lui poart spre universul spiritual, spre
Dumnezeu i n acelai timp i s-a blocat accesul spre interiorul su propriu, spre
contiina lui. Asfel, universul su interior, contiina lui a srcit i s-a ofilit
mereu, tocmai pentru c nu mai avea contact cu izvorul vieii, cu esena
transcendent a universului. ntr-o astfel de conjunctur i n urma unui astfel de
traseu desacralizant, nu e de mirare c omul secolului XXI este alienat, stresat,
nsingurat, nefericit, din ce n ce mai incapabil s relaioneze cu esenele firii, cu
el nsui i cu universul n care triete, spune prof. univ. Dumitru Constantin.
Niciodat omenirea n-a avut o bunstare material ca n prezent i niciodat n-a
fost mai nefericit i mai bolnav ca acum, pentru c ea a produs aproape o
ruptur total fa de Fiina inteligent i coordonatoare a Universului, s-a rupt de
Dumnezeu.20 Aceast nstrinare de Temeiul fiinei noastre este concomitent o
nstrinare fa de originea i elul vieii noastre, pentru c nu mai tim de unde
venim i ncotro mergem. Am desfcut viaa de misterul i mreia existenei
noastre. Chiar dac, din cnd n cnd, auzim glasul contiinei din adnc, nu ne
sinchisim s-l desluim sau s-i acordm o atenie. Acest abis al separrii i
nstrinrii de Fiina absolut devine din ce n ce mai vizibil n generaia tnr
unde sesizm tot mai mult lips de sens, vid, ndoial i cinism ca expresii ale
disperrii i separrii de rdcinile i sensul autentic al vieii.21 Ruptura relaiei
20. Apud. Horia urcanu, ntoarcerea la Dumnezeu, dialog cu prof. univ. Dumitru Constantin, n
rev. Formula AS, nr. 840, din 10-17 oct. 2008, pag. 17.
21. Paul Tillich, Cutremurarea temeliilor, Ed. Herald, Bucureti, 2007, pag. 176-177.
29
omului cu Dumnezeu antreneaz tendina dramatic de separare fa de semeni,

care sunt dup chipul lui Dumnezeu i aceast micare culmineaz n sinuciderea
eu-lui nsui.22 Aceast scindare tot mai extins a contiinei umane produce o
agitaie tot mai puternic i creaz tensiuni fr rezolvare n lumea de azi, gata
oricnd s explodeze.23 De aceea suntem tot mai expui riscului de sfri ntr-o
convieuire i coexisten superficial i tragic.24
Niciodat n istorie, n nici o cultur, n nici o religie i n nici un alt loc
geografic, Dumnezeu nu s-a descoperit att de mult ca n coborrea Fiului Su la
noi ca om. Fcndu-se om, Dumnezeu micoreaz la maximum distana fa de
noi. O apropire mai mare ntre Dumnezeu i om nu este posibil... O dovad mai
mare de iubire a lui Dumnezeu pentru om dect suferina, crucea i moartea
Fiului Su pentru noi nu este posibil. Nu exist nici un gest, nici o situaie sau
postur existenial care s dovedeasc mai bine iubirea lui Dumnezeu pentru
noi... Iar jertfa Lui este deodat singura cale de a vindeca lumea pentru a o aduce
napoi n starea de comuniune cu Dumnezeu i singura dovad care ar putea s
trezeasc pe om la o via spiritual intens, la credina, la iubirea plin de
smerenie i druirea de sine. De aceea, nu exist nici o descoperire tiinific,
cultural sau religioas, care s fie mai puternic edificatoare ca cea svrit de
Hristos.25
Orict de provocatoare i paradoxal i se pare omului contemporan
personalitatea i actualitatea mesajului lui Iisus Hristos, fr El i fr calea
redresrii i restaurrii oferit de El, omenirea contemporan, angrenat i
pulsionat la maximum pe drumul hedonismului i naturalismului desacralizat, se
ndreapt spre un colaps moral i fiinial iremediabil.
Numai n Iisus Hristos omenirea i poate regsi mngierea, bucuria,
sensul deplin al vieii i existenei precum i nflorirea sau trezirea permanent a
sufletelor noastre.26 Orice i oricte condiii de via ar avea omul: sntate,
plceri, ranguri i onoruri, divertismente, palate luxoase, mncruri i buturi
alese, o vestimentaie elegant i attea altele, dac nu are n suflet pacea,
echilibrul, rostul i sensul vieii pe care-l poate oferi pe deplin numai Hristos,
22. Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia i problemele lumii contemporane, Ed. Bizantin,
23. Pr. George Florovsky, Biserica, Scriptura, Tradiia Trupul viu al lui Hristos, Ed. Platytera,
24. A. Yannoulatos, op. cit., pag. 24.
25. Sorin Mihalache, Unde se pot ntlni teologia i tiina?, n sptmnalul Lumina de
Duminic, nr. 46 (109), din 18 nov. 2007, pag. 13.
26. Sf. Ioan de Cronstadt, Viaa mea n Hristos, pag. 61.
30
toate acestea nu-i pot da mulumirea i satisfacia suprem ce i-o d relaia cu

Divinul, cu dimensiunea ta venic, cu care te-a nnobilat Hristos.27 Credina
cretin ne izbvete de tulburri, ne nltur ntunericul patimilor, ne d puterea
i nobleea sufleteasc, ne scap de necuria pcatului i ne elibereaz de rutate,
de invidie, de lcomie, de desfrnare i de orice alt murdrie sufleteasc.28
n pofida tuturor ideologiilor i sofismelor contemporane ce-i flutur
mesajele i-i revendic autoritativ i cu surle proiectele de redresare i ameliorare
a condiiei umane, att de precare i ameninat astzi cu destructurarea ei;
singur cretinismul poate da omului demnitatea de om, pentru c singur el
ntrunete la un loc toate condiiile indispensabile pentru ordinea i progresul
social (Simion Mehedini). Adevrul este trstura dinstinctiv a cretinismului. Hristos a zis: Eu sunt Adevrul (N. C. Paulescu) de aceea,
cretinismul este cea mai perfect i mai sublim dintre religii (I. H.
Rdulescu) sau cretinismul este a doua creaie a lumii (Nichifor Crainic).29
n persoana divino-uman a lui Iisus Hristos e dat plenitudinea i
infinitatea vieii ce se deruleaz n istoria i lucrarea Bisericii. De aceea, pe bun
dreptate, Blaise Pascal, ilustrul savant i filosof francez, subliniaz c a-l cunoate
pe Iisus nseamn a cunoate rostul existenei. Hristos este centrul spre care
tinde totul. Cine-L cunoate are raiunea tuturor lucrurilor. n El st virtutea i
fericirea noastr. n afar de El nu exist dect vicii, nenorocire i eroare,
ntuneric, dezndejde i moarte. Prin El, omul cunoate pe Dumnezeu i se
recunoate pe sine.30 Fr credina n Hristos i fr ntrirea n adevrul
Evangheliei, orice om este doar o biat trestie aplecat i purtat ncoace i ncolo
de orice curent i vnt al mincinoaselor i derutantelor nvturi omeneti, cum
scrie i Sf. Apostol Pavel (Ef. 4,14).
BIBLIOGRAFIE
1.
2.
3.
BNCIL Vasile, Filosofia vrstelor, Ed. Anastasia, Bucureti,

1997.
BURNS Jim, Cretinismul autentic, Ed. Misiunea cretin Noua
Speran, Timioara, 1997.
CAIRNS E Earle, Cretinismul de-a lungul secolelor. O istorie a

29. Apud, Irineu Mihlcescu i Emilian Vasilescu, op. cit., pag. 158, 160.
30. Pascal, Cugetri, Ed. tiinic, Bucureti, 1992, pag. 411-412.
31
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
Bisericii cretine, Societatea Misionar Romn, 1992.

CORNIESCU Constantin, pr. prof., nvierea Domnului i
nsemntatea ei pentru viaa cretin, n rev. O, nr. 2/1983.
FLOROVSKY George, pr., Biserica, Scriptura, Tradiia Trupul viu
al lui Hristos, Ed. Platytera, Bucureti, 2005.
HENRY Michel, Eu sunt Adevrul: pentru o filosofie a
cretinismului, prezentare i traducere de Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2007.
IOAN DE CRONSTADT, Sfntul, Viaa mea n Hristos, cu o
precuvntare de Serafim, arhiepiscop de Berlin i mitropolit pentru
Europa Central i de Nord (far editur).
*** ISTORIA BISERICEASC UNIVERSAL, manual pentru
Institutele teologice, vol. I, Ed. I.B.M.O., Bucureti, 1975.
JONGSMA Melanie, Cine este El?, Aliana Evanghelic din
Romnia, Bucureti, 1998.
MIHLCESCU Irineu, arhiereu iVASILESCU Emilian, Aprarea
credinei, lecturi apologetice, Ed. Cugetarea, Bucureti, 1937.
NICOLAE CABASILA, Despre viaa n Hristos, studiu introductiv
i trad. din lb. greac de Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogie, Ed.
Arhiepiscopiei Bucuretilor, 1992.
NOVAC Adolf, Cristologie: Isus Cristos Mntuitor i Domn, Ed.
Lumina lumii, Korntal, Germania, 2002.
PASCAL B., Cugetri, Ed. tiinific, Bucureti, 1992.
PROHSZKA Ottocar, Concepia superioar a vieii, trad. de Ioan
Rinea, Fgra, 1932, reeditat la Ed. Credina Strmoeasc,
Iai, 1998.
REMETE George, pr. prof. dr., Iisus Hristos, contemporanul
necunoscut, n rev. S.T., nr. 3-4/2004.
SIRE W. James, Universul de lng noi, Ed. Cartea Cretin, Oradea,
2005.
STEINHARDT N., Jurnalul Fericirii, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1991.
TEOFILACT, Sfntul, arhiepiscopul Bulgariei, Tlcuirea Sfintei
Evanghelii de la Matei, Ed. Sofia, Bucureti, 2002.
IDEM, Tlcuire la Evanghelia de la Luca, Ed. Pelerinul Romn,
Oradea, 1999.
TILLICH Paul, Cutremurarea temeliilor, Ed. Herald, Bucureti 2007.
YANNOULATOS Anastasios, Ortodoxia i problemele lumii
contemporane, Ed. Bizantin, Bucureti, 2003.
32
INFLUENE IUDAICE I ELENISTICE

N PERSPECTIVA PAULIN
PRIVITOARE LA DUMNEZEU I CUNOATEREA LUI
Pr. Drd. Marius SABOU1
Baia Mare, ROMNIA
Abstract
At the heart of Pauline thinking is God and faith in God, a fundamental belief
which is everywhere present in his epistles, faith that St. Paul did not try to explain in
particular, precisely because it was the fundamental faith of his own tradition. Even if
most people were convinced of the existence of God, by Pauline thinking and its Jewish
heritage it was reinforced the idea that God is one, as opposed to the polytheism of
Greco-Roman world. This One God is the creator of the world and its Judge taking care
of all nations, deciding over the place and life duration of each nation. Finally, the
Christianity taught by Apostle Paul tries to capture both the best aspirations of the Jews,
entrusted by divine revelation and those of the Greek, known from human wisdom.
Keywords: Pauline thinking, the fundamental faith, Jewish heritage, God is one,
divine revelation, human wisdom.
n centrul concepiei i teologiei pauline se afl credina n Dumnezeu, Din

iudaism i, mai precis, din Vechiul Testament, Sfntul Apostol Pavel a luat
primele noiuni fundamentale ale sistemului su de gndire i de via: noiunile
de Dumnezeu, de revelaie, de mntuire, de sfinenie2.
n prima parte a activitii pauline, cea mai mare parte a adepilor
proveneau dintre pgnii care frecventau sinagogile iudaice (cf. F.A. 13, 43,50;
16,14; 18,7). Faptul c acetia erau numii temtori de Dumnezeu arat c aceast
credin n Dumnezeu, propovduit n sinagogile iudaice, era bine reprezentat i
1
Referat susinut de autor n cadrul colii doctorale a Facultii de Teologie Ortodox din cadrul
Universitii Babe-Bolyai, Cluj Napoca, n cadrul specializrii de Studii biblice ale Noului
Testament, sesiunea mai 2011, sub coordonarea Pr. Prof. univ. dr. Stelian TOFAN, care a i dat
acordul n vederea publicrii.
2
J. Dillon, The Middle Platonists, London, Duckworth/ Ithaca: Cornell University, 1977, p. 156.
33
prezent n minile i inimile pgnilor ce le frecventau.3 Superioritatea religiei

iudaice fa de cele pagne a determinat muli strini s mbrieze mozaismul.
Noiunea de Dumnezeu unic, atotputernic, creator i crmuitor al lumii, purttor
de grij i plin de ndurare fa de oameni, precum i ceremoniile religioase,
impuntoare prin simplitatea lor, atrgeau privirile pgnilor care, de multe ori,
erau nemulumii de propriile lor religii.4
Sfntul Luca, n Cartea Faptele Apostolilor, portretizeaz, printre altele,
dou predici ale Sfntului Pavel adresate unor auditorii formate din pgni,
predici care sunt dedicate, aproape n ntregime, vestirii lui Dumnezeu i mai
puin a lui Iisus (F.A 14,15-17- n Listra; 17,22-31- n Areopag). Prin aceast
alegere Luca subliniaz logica pentru care un evreu ar predica unor neevrei i
anume aceea c ntoarcerea spre Dumnezeu nseamn ntoarcerea spre Dumnezeul
mrturisit de iudei (F.A. 14,15; 15,19; 26,18,20) 5. Chiar Pavel confirm aceast
logic a predicrii sale, amintindu-le credincioilor si din Tesalonic: Cum v-ai
ntors la Dumnezeu de la idoli, ca s slujii Dumnezeului celui viu i adevrat (I
Tes. 1,9)6.
1. Dumnezeul lui Israel este i Dumnezeul neamurilor
Acest singur Dumnezeu, propovduit de Pavel, trebuie neles ca fiind
Dumnezeul lui Israel, dar n sensul n care poporul iudeu fusese ales de
Dumnezeu pentru a fi al Lui (Deut.7,6-8). Din aceasta a rezultat o caracteristic
special a monoteismului iudaic, potrivit creia Yahweh nu era doar Dumnezeul
suprem al lui Israel, aa cum orice popor putea s aib, ci doar Israel avea
percepia i imaginea adevrat despre Dumnezeu, pentru c Dumnezeu Cel Unul
i-a druit acestuia o revelaie special cu privire la El nsui, prin Moise i
patriarhi. Mai mult dect att, Dumnezeu alesese dintre toate naiile pmntului
doar pe Israel (Deut. 32,8-9; alte trimiteri pentru aceast problem le gsim la: I
Regi 8,51,53; Ps.33,12;74,2; Ier. 10,16; Mih.7,18)7. Evreii, contieni de originea
J. Reynolds i R. Tannenbaum, Jews and Godfearers at Aphrodisias, Cambridge, Cambridge

Philological Society, 1987, p. 49 .
4
lustin Moisescu, Activitatea Sfntului Apostol Pavel n Atena, Bucureti, Ed. Anastasia,
2002, p. 119 .
5
James D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Cambridge, Wm. Ed. B. Eerdmans
Publishing Co, 2006, p. 30 .
6
James D.G. Dunn, The Theology, p. 30 .
7
Ibidem, p. 43 .
34
divin a religiei lor, cereau prozeliilor greci renunarea total la credinele lor n
zeii tradiionali.8
Aceast pretenie a adus un plus de tensiune n problema privitoare la un
Dumnezeu particular n paralel cu unul universal 9. Astfel, Dumnezeul lui Israel
este acelai cu Cel Care l-a scos pe Israel din Egipt dar i pe filisteni din Caftor
sau pe sirieni din Chir (Amos 9,7), ori este preocupat de soarta cetii Ninive
(Iona). n alte locuri Dumnezeul lui Israel este prezentat ca Dumnezeul tuturor
naiilor (Ps.145,9, nelepciunea lui Solomon 11,22-24). Aceeai idee se regsete
i la Sfntul Ioan Boteztorul: i s nu credei c putei zice n voi niv: Printe
avem pe Avraam, cci v spun c Dumnezeu poate i din pietrele acestea s
ridice fii lui Avraam (Mt.3,9; Lc. 3,8). Mai mult dect att, tensiunea merge mai
departe n problema obligaiilor lui Dumnezeu din poziia de Creator fa de
creatur i n problema judecii impariale a lui Dumnezeu 10. Sfntul Pavel este
ns contient de aceast tensiune i o exploateaz n argumentarea sa din Romani
: Oare Dumnezeu este numai al iudeilor ? Nu este El i Dumnezeul pgnilor?
Da, i al pgnilor. (Rom.3,29). Acelai Dumnezeu este ns unul singur
(Rom.3,30)11.
Pavel folosete aceast problematic n ajutorul su, pentru a afirma c
neamurile vin acum pentru a lua parte la binecuvntrile pe care Dumnezeu le
promisese lui Israel (Gal.3,6-14). Astfel, neamurile care nu-L cunoscuser pe
Dumnezeu, (ideea c neamurile nu-l cunosc pe Dumnezeu este una tradiional
iudaic i se regsete n Vechiul Testament: Iov 18,21; Ps.79,6; Ier. 10,25;
nelepciunea lui Solomon 13,1;14,22; iar n Noul Testament ideea se mai
ntlnete n I Tes. 4,5;II Tes.1,8.)12 ,au i ele parte de nvtura lui Israel (Gal.
4,8-9). Aceast ideea este exprimat, poate, mai bine dect aici, n Epistola ctre
Efeseni: Erai n vremea aceea n afar de Hristos, nstrinai de cetenia lui
Israel i strini de aezmintele fgduinei... Deci dar, nu mai suntei strini i
locuitori vremelnici, ci suntei mpreun ceteni cu sfinii i casnici ai lui
Dumnezeu (Efes. 2,12.19). Comunitii cretine, n general, Pavel i se adreseaz
cu formula frai iubii de Dumnezeu - expresia se regsete n Vechiul Testament
n Deut. 32,15; 32,26; Ps.60,5;108,6; Is.5,1,7; 44,2; Ier. 12,7; 31,3; Baruh 3,36 dar
8
lustin Moisescu, Activitatea Sfntului Apostol Pavel, p . 89.

James. D. G Dunn, The Theology, p. 43 .
10
James. D. G Dunn , The Theology, p. 44 .
11
Ibidem. Se poate vedea n aceast problem A. F. Seagal, Universalism in Judaism and
Christianity, n Troels Engberg-Pedersen, Paul in His Hellenistic Context, London , T&T Clark
International, 2004;
12
James D. G. Dunn , The Theology , p. 44 .
9
35
i n Noul Testament n Rom.9,25;11,28; I Tes.1,4; II Tes. 2,1313, numindu-i pe

membrii acesteia sfinii - este o expresie specific iudaic i se regsete i n:
Ps.16,3; 34,9; 74,3; Is.4,3; Dan. 7,18.21-22; nelep.Sol. 18,9; I Cor. 1,2; II
Cor.1,1; Filimon 1,1; Col. 1,2; Efes.1,114 sau alei ai lui Dumnezeu - Rom.1,7;
8,33 ; Col. 3,12 ; Ps. 105,6 ; Is. 43,20 ; 65,22 .
Pavel rezolv parial aceast problem privitoare la posibilitatea ca
Dumnezeul lui Israel s fie i Dumnezeul neamurilor n acelai timp, posibilitate
care a creat mereu o tensiune intern n teologia iudaic, prin folosirea unei
formule ce va deveni emblematic motenire n mpria lui Hristos i a lui
Dumnezeu motenirea mpriei - sub diferite formulri aceasta se mai ntlnete
n Mt. 25,34; I Cor.6,9-10; 15,50; Gal.5,21; Efes. 5,5; Iacov 2,5 . Acest limbaj
referitor la o motenire trimite la promisiunea fcut patriarhilor lui Israel
(Fac.15,7-8.28.4; Deut. 1,39; 2,12). Pavel transform ns acest concept al
mpriei lui Dumnezeu ntr-o expresie cu caracter universal15.
Tensiunea rmne ns i acest lucru se poate observa n Epistola ctre
Romani, unde se are n vedere credincioia lui Dumnezeu (Rom.3,3) pe care
necredina iudeilor nu a nimicit-o. Cu toate acestea Dumnezeu rmne ca Cel
Care alege i respinge pe unii (Rom.9, 6-1; I Cor. 1,9; 10,13; II Cor. 1,18; I Tes.
5,24; II Tes.3,3; II Tim.2,13), dar i ca Cel Care va avea mil pentru toi
(Rom.11,25-32).
2. Perspectiva paulin privitoare la relaia dintre Dumnezeu i creaia Sa
n raport cu cea iudaic i cea elenistic
Prezentarea unui Dumnezeu Creator al lumii este o tem ntlnit la toi
marii filozofi ai Greciei antice. Afirmaii ca acelea c Dumnezeu nu locuiete n
temple (F.A.17, 24) sau nu este slujit de mini omeneti ca i cnd ar avea nevoie
de ceva (F.A.17,25), aminteau, celor culi din auditoriul Areopagului, unele texte
din autori cunoscui ca Euripide sau Xenofon i , n acelai timp , atingeau teme
iubite de filozofi ca Zenon, Seneca sau Euripide.16
13
Ibidem.
Ibidem.
15
James D. G. Dunn vorbete aici i despre posibilitatea ca n Col. 4,11 s avem de-a face cu un
ecou din Dan. 7, 25-27, Pavel prnd c asociaz mpriei lui Dumnezeu pe iudei, cf. F.A. 28,
23, 31. Este ns clar caracterul universal pe care Pavel l d expresiei n Mt. 8,11-12 i Lc. 13,2829 i prin analogie n Mc. 12,9, cf. James D. G. Dunn , The Theology , p. 45 .
16
Constantin Preda, Credina i viaa Bisericii primare. O analiz a Faptelor Apostolilor, n S.T.,
seria a II-a, anul LI, nr.1-2 , 200 , p. 205.
14
36
Astfel, Pavel se folosete fr probleme de o tem a crei terminologie

este, fr ndoial, de provenien stoic. Termenii venic i dumnezeire (Rom.
1,20; F.A. 13,46,48; 17,29) fuseser deja preluai din gndirea stoic n tradiia
iudaic prin Filon i nelepciunea lui Solomon17. Chiar i folosirea unor
prepoziii ca: din, prin, pentru, care apar n Rom.11,36, este un procedeu tipic
stoic.18 Trebuie remarcat folosirea exclusiv, datorat influenei iudaice, a
termenilor a crea i creaie, pentru actul de creaie divin, termen ce n ebraic
este bara (a crea)19.
Exist un contrast puternic, totui, ntre viziunea greac asupra creaiei i
viziunea specific iudaic. n viziunea greac era prezent ideea fundamental a
platonismului, care fcea o clar distincie ntre lumea vizibil, perceptibil prin
simuri, i lumea de idei accesibil doar prin intermediul minii20. Lumea
material, prin caracterul ei coruptibil, era considerat ca fiind mult inferioar
lumii de idei, accesibil doar minii. Oarecum, aceeai tendin o regsim i n
antiteza iudaic dintre creator i creaie prin abandonarea tendinei spre
antropomorfism n tradiia mozaic. Chiar i la Isaia 31,3 regsim aceast atenie:
Egipteanul este om nu Dumnezeu, caii lui sunt carne i nu duh. Pavel a fost fr
ndoial influenat i el de aceast antitez21.
Concepia paulin despre creaie vorbete despre o creaie bun (Fac. 1,2631), umanitatea fiind n continuare imaginea lui Dumnezeu (I Cor. 11,7), iar
pmntul i toate cte sunt n el fiind ale lui Dumnezeu (I Cor. 10,26- aici citeaz
Ps.24,1). Din punct de vedere paulin nimic nu este necurat n sine (Rom.14,14) i
orice fptur a lui Dumnezeu este bun (I Tim. 4,4). Creaia lui Dumnezeu
vorbete n continuare despre El (Rom.1,19-20)22 i ateapt nfierea (Rom.8,23).
n mod firesc nvierea din mori este un act aflat n strns legtur cu cel al
creaiei (I Cor.15,22,36,45; Rom. 4,17). Astfel, gndirea paulin s-a dezvoltat n
termenii acestei strnse legturi ntre creaie i mntuire (Col.1,15-20) i a nnoirii
17
James D.G.Dunn , op.cit., p. 38 .

Ibidem, Romans 9-16, n W.B. C., 1988, p. 701 .
19
Ibidem, Romans 9-16 , p. 57-58 .
20
James D. G. Dunn, The Theology, p. 39, amintete prezena acestei concepii n gndirea lui
Filon din Alexandria.
21
n nelep. Sol. 9,15 se poate observa foarte bine ct de adnc ptrunsese percepia greac n
iudaismul elenistic: Cci trupul cel putrezitor ngreuiaz sufletul i locuina cea pmnteasc,
mpovreaz mintea cea plin de grij, (cf. James D. G. Dunn , The Theology, p. 39).
22
Este un ecou din nelep. Sol. 13,1 iar ideea este una prezent n gndirea stoic (cf. James D. G.
Dunn, The Theology, p. 39) . A se vedea n acest sens G. Bornkamm, The Revelation of Gods
Wrath (Romans 1-3), n G. Bornkamm , Early Christian Experience ET, New York, Harper and
Row, 1969, pp. 50-53.
18
37
creaiei dup imaginea creatorului (Col.3,10; Efes. 4,24 - n Rom.4,17 ideea din
cuvintele: care cheam la fiin cele ce nc nu sunt este una specific iudaic i se
regsete n Is. 41,4;48,13, i nelepciunea lui Solomon 11,25, unde creaia apare
ca o chemare ctre Creator) 23.
O alt caracteristic specific iudaic n concepia paulin este cea
privitoare la ordinea divin care domnete peste lume i peste societatea uman
Rom.13,1-5). Voia lui Dumnezeu a constituit pentru Pavel un factor foarte
important n viaa i planurile sale (Rom.1,10; 15,32; II Cor. 8,5; Gal. 1,4; Col.
4,12; I Tes. 4,3; 5,18; Efes. 1,5,9,11; 5,17; 6,6). Pentru un evreu devotat era
important s cunoasc voia lui Dumnezeu (Rom. 2,18; 12,2). Prin aceasta Pavel a
rezolvat i poteniala problem ce ar fi putut proveni din concepia greac
privitoare la destin, punnd totul pe seama unui plan divin (Rom. 8,28-30) i a
voinei lui Dumnezeu (Rom. 9,19)24. Apostolul Pavel explic faptul c olarul
dumnezeiesc are puterea i dreptul de a face din acelai lut, un vas de cinste, iar
altul de necinste (Rom.9,21 - aceast imagine a olarului este, iari, una obinuit
n tradiia iudaic i se regsete i n Is. 29,16;45,9; Ier. 18,1-6; Isus Sirah 33,13
sau n nelepciunea lui Solomon 15,7 pe care Pavel, cu siguran, le cunotea)25.
Soluia final paulin a fost aceea potrivit creia scopul lui Dumnezeu a fost o
tain ascuns n secole de istorie i revelat doar unor persoane speciale (Rom.
11,25) 26.
Cu privire la acest aspect referitor la noiunea de timp, trebuie subliniat
faptul c grecii priveau timpul ca fiind ceva ciclic (n mod deosebit stoicii).
Diferit de acetia iudeii vedeau timpul ca o progresie de secole i priveau spre
secolele ce urmau cu credina unei viitoare salvri din rutatea prezentului.
Pavel a mprumutat aceast, din urm, concepie. El s-a referit la veacul
acesta ca fiind ceva inferior: s nu v mpotrivii veacului acestuia (Rom.12,2).
nelepciunea acestui veac este inferioar nelepciunii lui Dumnezeu ( I Cor.2,6 ),
iar acest veac este ru (Gal. 1,4; Rom.8,18; I Cor.1,20;2,8;3,18-19; II Cor.4,4;
Efes. 2,2;5.16). Se subnelege concluzia c i nelepciunea acestui veac este rea
i rea ar fi trebuit s fie i nelepciunea veacurilor care aveau s vin. Hristos a
venit ns la plinirea vremii (Gal. 4,4) pentru c vremea s-a scurtat (I Cor. 7,29),
iar sfritul veacurilor a venit peste Pavel i cititorii mesajului su (I Cor. 10,11 23
James D. G. Dunn , op.cit., p. 40 .

G.Adolf Deissman, Bible Studies: Contributions to the History of the Language, the Literature
and the Religion of Hellenistic Judaism and Primitive Christianity, Kessinger Publishing
Company, 2008, p. 252 .
25
James D. G. Dunn , Romans 9-16, p. 557 .
26
Ibidem, p. 678 .
24
38
acest contrast ntre veacul de acum, stpnit de ru, i unul de viitor, este prezent
n tradiia iudaic: Mt.12,32; Mc.10,30; Lc.20,34-35; Ps.41,13 ;7219; 88,52;
106,48)27. Astfel, lumea lui Pavel l are pe Dumnezeu Care este totul n toi (I
Cor.15,28).
Ideea unei judeci finale a lumii, pentru a pune sfrit unei epoci prezente
a rului, i avnd pe Dumnezeu ca judectorul suprem, era frecvent ntlnit att
n gndirea elen, ct i n tradiia iudaic28. Pavel exprim aceast idee n
Rom.2,2-3: judecata lui Dumnezeu este dup adevr fa de cei ce fac unele ca
acestea. Apostolul anun o zi a mniei n care Dumnezeu va judeca toate cele
ascunse ale oamenilor (Rom. 2,5-8,16) i judecata va fi n acord cu Legea
(Rom.2,12-15). Aici pot fi subliniate dou aspecte foarte importante privitoare la
concepia iudaic despre dreptatea divin: unul este acela c Dumnezeu va
rsplti fiecruia dup faptele lui (Rom.2,6 - aceast idee se regsete n Ps.62,12;
Iov 34,11; Ier. 17,10; Osea 12,2, n ceea ce privete tradiia iudaic, i mai poate
fi gsit n II Cor. 5,10; Col. 3,25 i II Tim.4,14.), iar al doilea este acela potrivit
cruia judecata lui Dumnezeu va fi imparial (Rom.2,11; n Vechiul Testament
ideea se regsete i n Deut. 10,17; II Cronici 19,7, Isus Sirah 35,12-13 iar n
Noul Testament n Col. 3,25 i Ef. 6,9.) 29.
n Epistola ctre Romani, Sfntul Apostol Pavel dezvolt problematica
mniei lui Dumnezeu, spunnd c aceasta s-a descoperit din cer (Rom.1,18).
Acest concept este unul obinuit n lumea antic, fie ca o form de indignare
divin n rspuns la lipsa de respect a oamenilor, fie ca form de explicare a unor
catastrofe sau tragedii 30.
Pentru Pavel ideea de mnie a lui Dumnezeu se refer la constituia moral
a societii poruncit i dorit de Dumnezeu31. Astfel, Dumnezeu reacioneaz,
dup prerea lui Pavel, la ru i la pcat32, iar caracterul drept al acestui
Dumnezeu creator l-a determinat s aeze consecine morale pentru aciunile
oamenilor (se poate observa o paralel ntre descoperirea dreptii lui Dumnezeu27
James. D. G Dunn , The Theology, p. 78 .

Ibidem, p. 80 i 84 .
29
A se vedea privitor la aceast problem J. Bassler, Divine Impartiality: Paul and a Theological
Axiom, Chico: Scholars, 1982.
30
James. D.G Dunn , The Theology, p. 42 .
31
A se vedea: A. T. Hanson, The Wrath of the Lamb, London: SPCK, 1957, p. 85 i p. 110; G. H.
C. Macgregor, The Concept of the Wrath of God in the New Testament, NTS 7, 1960-1961, p.
101-109 .
32
J. A. Fitzmyer, Paul and the Dead Sea Scrolls, n P. Flint i J. Vander Kam, The Dead Sea
Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment , vol. I, Leiden: Brill, 1 998, p. 42 .
28
39
Rom.1,17 i descoperirea mniei Lui - Rom.1,18)33. Pavel concluzioneaz c

nerespectarea relaiei de dependen dintre creatur i creator a nsemnat ceva fr
rost n gndirea omeneasc i o experien ce a adus ntunecarea asupra inimilor
(Rom.1,21). Punerea accentului pe creatur n locul creatorului a condus la
idolatrie, dezorientri sexuale i, n final, la o total dezordine n societate
(Rom.1,22-31). Mnia lui Dumnezeu poate fi neleas ca o aciune a lui
Dumnezeu prin care Acesta i las pe oameni pe seama lor , n poftele inimilor lor
(Rom.1,24), n patimi de ocar (Rom.1,26) i n mintea lor fr judecat
(Rom.1,28) 34.
Concepia paulin despre Dumnezeu nu este una abstract, ci, mai
degrab, una practic, prin care se nelege responsabilitatea omenirii fa de
creaie, fa de ea nsi i fa de Creator.
3. Monoteismul iudaic n raport cu politeismul elenistic
n viziune paulin
Credina n unicitatea lui Dumnezeu este trstura fundamental a
credinei iudaice. Cu siguran, nc din tineree, Pavel, ca un iudeu devotat,
rostea shema de dou ori pe zi (Deut. 6,4) i cunotea n mod sigur obligaiile
iudaice, ncepnd chiar cu porunca din Ieire 20,3: S nu ai ali dumnezei n afar
de Mine.35
Aceast credin paulin este evident n discuia cu privire la jertfele
aduse idolilor (I Cor. 8,1), unde primul su instinct a fost acela de a reafirma
aceast credin ancestral:tim c idolul nu este nimic n lume i c nu este alt
Dumnezeu dect Unul singur (I Cor.8,4). El, practic, i mrturisete shema, lucru
pe care l face i n alte locuri din Sfnta Scriptur (Efes. 4,6; Rom. 3,30; I Tim.
1,17; 2,5; 6,15-16). Aceast credin este prezent i n cuvntarea din Areopag,
cuvntare care este o expunere n faa neamurilor pgne a monoteismului biblica Dumnezeului Unic i Proniator 36.
Pavel manifest o vdit adversitate fa de idolatrie i o exprim printr-o
atitudine specific iudaic, atitudine nsoit de team, spaim i dispre. Portretul
lucanic al lui Pavel n Atena l prezint pe acesta ca fiind ndrjit cu duhul, vznd
c cetatea este plin de idoli (F.A. 17,16), i l arat denunnd idolatria (F.A.
33
James. D.G Dunn , The Theology, p. 45 .

Ibidem.
35
F. Hahn, The Confession of the One God in the New Testament, n HBT2, 1980, p. 73 (cf.
James D.G. Dunn, The Theology, p. 32) .
36
Constantin Preda, Credina i viaa Bisericii primare, p. 206.
34
40
17,29). Cu siguran c sentimentul a fost cu att mai puternic cu ct Pavel i

amintea de ntoarcerea tesalonicenilor la Dumnezeu, de la idolatrie (I Tes. 1,9). n
contrast cu aceti idoli mori Dumnezeu este Dumnezeul cel viu i adevrat (I Tes.
1,9).37
Aspectul distinct al credinei iudaice, dat de unicitatea lui Dumnezeu,
trebuie totui vzut n paralel cu un alt aspect ce caracteriza majoritatea cultelor
religioase ale vremii: cele mai multe dintre acestea se bazau pe ideea unui singur
Dumnezeu n fruntea unei ierarhii de diviniti.38 Mai mult dect att, multe
atitudini filozofice l concepeau pe Dumnezeu ca unul, iar celelalte diviniti erau
considerate a fi manifestri ale dorinei i voii acestuia n diferite sfere de
aciune.39 O caracteristic a acestei perioade tolerante a elenismului a fost aceea
de a ncerca recunoaterea divinitii n numeroase forme de manifestare.40
Respectul, neles ca onoare datorat divinitii, dup obiceiurile strvechi, ducea
i spre un inseparabil i necesar respect pentru alte diviniti i cultele lor.
Iudaismul, ns, era caracterizat de o puternic intoleran n recunoaterea altor
zeiti ca manifestare a lui Yahweh 41.
R. M. Grant afirm c criticismul cretin de mai trziu, ndreptat asupra
antropomorfismului, este ndatorat n egal msur att criticismului elen asupra
divinitilor tradiionale, ct i polemicii iudaice ndreptate mpotriva idolatriei 42.
n pofida unor atitudini filozofice care ncercau o reducere a numrului
zeilor, orae ca Atena i aprau gloria intelectual tradiional tocmai prin aceea
c erau pline de idoli. n antitez cu acetia se aflau iudeii care refuzau s-i
imagineze forma lui Dumnezeu i manifestau respingere fa de o devoiune
pentru lucruri sau imagini realizate de oameni, aa cum se ntmpla n cazul
grecilor i al romanilor. Poetul roman Juvenal, n secolul al-II-lea, satiriza
caracterul, aparent neclar, al credinei iudeilor, spunnd c acetia nu venereaz
nimic altceva dect norii i o divinitate din ceruri43.
37
James D.G. Dunn, The Theology, p. 32. Expresia Dumnezeul cel viu, este ntlnit frecvent n
Noul Testament: Rom. 9,26; II Cor. 3,3; 6,16; I Tim. 3,15; 4,10, dar i n Vechiul Testament:
Deut. 2,26; Is. 37,4,17; Ps. 84,2.
38
R. MacMullen, Paganism in the Roman Empire, New Haven, Yale, 1981, p. 7.
39
R. MacMullen, Paganism, p. 87. Se poate vedea de asemenea, n aceast chestiune H.
Chadwick, Origen: Contra Celsum, Cambridge, Cambridge University, 1953, p. 16-20 .
40
R. MacMullen, Paganism, p. 14, p. 83-84 i p. 90. MacMullen subliniaz faptul c Zeus se
regsete sub diferite variaiuni: Zeus Sarapis, Zeus Dionysus, Zeus Ammon, Zeus Baal sau chiar
Zeus Ahuramazda sau Zeus Helios Sarapis, n aceast perioad istoric.
41
James D.G. Dunn, The Theology, p. 34 .
42
Robert M. Grant, Gods and the One God, Philadelphia, Westminster, 1986, p. 76-77.
43
James D.G. Dunn, The Theology , p. 34 .
41
Acest monoteism, specific iudeilor, i-a fcut remarcai pe acetia n

antichitate i s-a manifestat n intoleran i atacuri mpotriva idolatriei. Pavel a
manifestat i el o astfel de atitudine cu privire la imaginea lui Dumnezeu: Zicnd
c sunt nelepi, au ajuns nebuni. i au schimbat slava lui Dumnezeu Celui
nestriccios cu asemnarea chipului omului celui striccios i al psrilor i al
celor cu patru picioare i al trtoarelor (Rom.1,22-23)44.
Unii teologi, cnd se refer la monoteismul iudaic, aduc n atenie o
chestiune important aprut n cea de-a doua perioad a Templului (536 . H.
70 d. H.), i anume numeroasele personaje sau figuri ce ocupau locuri
intermediare ntre persoana lui Dumnezeu i lume45, dar amintesc i de sugestiile
cu privire la un sincretism iudaic, sugestii i aluzii aprute n diaspora iudaic 46.
Pare s fie vorba de o dezvoltare deosebit, din punct de vedere numeric, a
numelor i persoanelor angelice, n cei 200 de ani de dinainte de Pavel, chiar dac
aceast dezvoltare nu a fost nici o clip o ameninare real la adresa
monoteismului iudaic47. A fost, ns, o oportunitate pentru apologeii iudei de a
conceptualiza divinitile altora i de a-i privi ca parte din suita cereasc a lui
Yahweh 48 sau ca i ngeri pui de Yahweh s stpneasc peste aceste popoare
(Deut. 32, 8-9, Daniel 10,13, 20-21)49. Astfel, n iudaism, ideea de nelepciune
divin 50 nu se refer la o fiin divin independent de Dumnezeu. Ea devine un
mod potrivit pentru a se vorbi despre imanena lui Dumnezeu, fr o coborre a
Lui din transcendent (Proverbe 8,22-31; Baruh 3,9-27; Isus Sirah 24,1-22).
n ceea ce privete concepia paulin, ea urmeaz, fr ndoial, principiile
monoteismului iudaic, ns, n I Corinteni 8,5-6 Pavel face o afirmaie care las
loc unor comentarii ambivalente : Cci dei sunt aazii dumnezei, fie n cer, fie
pe pmnt precum i sunt dumnezei muli i domni muli - Totui pentru noi este
un singur Dumnezeu, Tatl, din Care sunt toate i noi ntru El. Limbajul paulin
este neclar aici. n Gal. 4,8 Pavel afirm c zeii adorai de neamuri din fire nu
sunt dumnezei (este vorba aici de o aseriune specific iudaic, aseriune ce poate
44
Ibidem.
Margaret Barker, The Great Angel: A Study of Israels Second God, London, n SPCK, 1992,
p. 82 .
46
A se vedea n acest sens C. E. Arnold, The Colossian Syncretism: The Interface between
Christianity and Folk Belief at Colossae, Tbingen, Mohr, 1995.
47
H. J. Wicks, The Doctrine of God in the Jewish Apocryphal and Apocalyptic Literature, New
York, Ktav, 1971, p. 122 .
48
G. B. Caird, Principalities and Powers, Oxford, Clarendon Press, 1956, p. 11-12.
49
Walter Wink, Unmasking the Powers: The Invisible Forces That Determine Human Existence,
Philadelphia, Fortress Press, 1986, vol.1, p. 92.
50
J. D.G. Dunn, Christology in the Making, London, 1989, p. 169, 171, 173-174 .
45
42
fi regsit i n Is. 37,19, Ier. 2,11;5,7;16,20, nelep. Sol. 12,27). Este posibil ca
afirmaia ambigu din I Cor. 8,5-6 s fie una deliberat, Pavel nefiind interesat de
existena ontologic a altor diviniti, ci, fiind interesat de aceea c orice este
adorat n mod practic este pentru acea persoan un zeu, dorind, n acelai timp, s
pun ct mai mult accent pe slbiciunea din Corint51. Intenia evident a lui Pavel
a fost aceea de a sublinia fora i importana mrturisirii lui Dumnezeu ca fiind
Unul.
Foarte interesant este i implicarea lui Pavel ntr-un alt aspect al discuiei
privitoare la idoli, aspect n care idolii sunt identificai cu demonii (I Cor. 10, 2021). Acetia sunt cei mai vechi zei ai Greciei, sunt puterile impersonale, care
constituie, la origine, noiunea principal a ntregii lumi divine greceti. Diviniti
inferioare, unii apar ca fiine independente, altii ns nu sunt dect derivaiuni din
zeii mari sau, de cele mai multe ori, nuclee din care s-au dezvoltat marile
diviniti. Cunoscui sub nume colectiv, demonii apar n imaginaia poporului ca
puteri divine, bune ori rele, sau chiar neutre .52 Este posibil ca utilizarea
termenului demon, diavol s fie rezultatul deliberat al unui ecou din Deut. 32,17,
deoarece n I Cor. 10,22 se regsete un alt ecou din Deut. 32,21, care subliniaz
ideea c idolul nu este Dumnezeu.
Este posibil ca Sfntul Apostol Pavel s fi lsat intenionat nelmurit
statutul altor zei sau demoni din cel puin dou motivaii : fie deoarece pentru el
ultima realitate este Dumnezeu i orice altceva ar fi doar o denaturare i o
distorsionare a acestei realiti, fie pentru c acei demoni sau idoli au o realitate
existenial proprie (ca proiecii umane ale altor zei sau ca demoni reali), realitate
care poate avea un efect att de dezastruos, nct nu trebuie s i se lase nici un
spaiu pentru a se manifesta53.
Un termen care apare mai des n exprimarea paulin este acela de Satana
(acest termen apare n Rom. 16,20; I Cor.5,5;7,5; II Cor. 2,11;11,14;12,7; I Tes.
2,18; II Tes. 2,9; I Tim. 1,20 i sub alte denumiri ca dumnezeul veacului acestuia
- n II Cor. 4,4 , Beliar , n II Cor. 6,15, cel ru - n II Tes.3,3; stpnitorul
puterii vzduhului, n Efes. 2,2 i diavolul - Efes. 4,27; 6,11; I Tim.3,6-7; II
Tim. 2,26), termen care este folosit pentru a desemna o for ostil lui Dumnezeu,
dar permis de acesta. Astfel, cretinii sunt ndemnai la slujirea voii lui
Dumnezeu. Sfntul Pavel amintete de Satana n I Cor.5,5, unde este vorba despre
un membru al comunitii care este dat Satanei pentru a-i fi salvat duhul. O
51
Walter Wink, Unmasking the Powers, p. 113 i p. 125.

lustin Moisescu , Activitatea Sfntului Apostol Pavel , p. 67.
53
James D.G.Dunn, The Theology, p. 37.
52
43
situaie similar se ntlnete n I Tim. 1,2054. n II Cor. 12,7 aflm despre un

mesager al Satanei , care-i d posibilitatea lui Pavel s nvee una din leciile sale
preioase, dup cum reiese i din II Cor. 12,9-10.
4. Sensul paulin al cunoaterii lui Dumnezeu
relaia personal cu Iisus Hristos
Natura i existena lui Dumnezeu sau a zeilor au fost subiecte predilecte
ale discuiilor filosofice nc de la nceputurile umanitii.
Convingerile iudaice strvechi erau nrdcinate foarte adnc n ceea ce a
nsemnat experierea revelaiei, n chemrile fcute lui Avraam i Moise, n
inspiraia venit prin profei, n imaginile create de psalmiti, sau n nelepciunea
venit de sus, ori viziunile sau experienele mistice trite de unii55. Cu astfel de
convingeri i cu motivaia acestora era obinuit i Pavel.
Cu toate acestea, portretul lucanic fcut Sfntului Pavel n predicile
acestuia din F.A 14, 15-17 i F.A 17,24-29, indic o teologie a acestuia cu un
caracter mai flexibil dect cea din Rom.1,19-3256. Argumentele de ordin natural
folosite aici sunt n aceeai msur, iudaice i elenistice57.
n Rom.1,26.28 ideea de a tri dup fireasca rnduial, precum i
aciunile, ce sunt legate de aceast idee, sunt caracteristice i distincte chiar
pentru filozofia stoic58. Se observ, ns , c i Pavel a pornit de la o cunoatere
a lui Dumnezeu (Rom.1,19) care depinde i este strns legat de revelaia divin:
54
Walter Wink, Unmasking the Powers , p. 16 .

James D. G. Dunn, The Theology , p. 46 .
56
Ibidem.
57
Ibidem. n F.A. 17 se pot observa cteva relaionri interesante: v. 24-25 sunt legate de Ie.
20,11; Ps.145,6; Is. 42,5; 57,15-16; nelep. Sol. 9,1-3,9; v.26-27 sunt legate de Fac.1,14; Deut.
32,8; Ps.74,17; nelep. Sol. 7,18; v.27-28 legate de Ps.145,18; Ier. 23,23. (cf. James D. G. Dunn,
The Theology , p. 46).
58
Termenul fire nu este un concept iudaic ci unul elen, stoic, chiar ideea de a tri n armonie cu
firea fiind un ideal al acestui curent (cf. James D. G. Dunn, The Theology, p. 46). Trebuie precizat
faptul c n filosofia stoic, Dumnezeu i lumea constituie un tot unitar, elementul divin
confundndu-se cu elementul material n mod panteist. ntemeindu-se pe materialism i panteism ,
filosofia stoic urmrete s descopere individului binele suprem, precum i metoda de a i-l
nsui. Logica , fizica i morala , cele trei pri ale sistemului stoic, sunt strns legate ntre ele .
Logica trateaz , n linii generale, problema cunoaterii. Fizica, un mprumut din Heraclit,
Empedocle, Parmenide, Aristotel, Platon i Pitagora, explic legile universului i precizeaz locul
pe care omul l ocup n lume. Morala cere omului s se supun raiunii, reproducnd, prin
faptele sale, nsi legea universal, pe care o cunoate prin legile fizice.(cf. Iustin Moisescu,
Activitatea Sfntului Apostol Pavel , p. 46-48).
55
44
Pentru c ceea ce se poate cunoate despre Dumnezeu este cunoscut de ctre ei,
fiindc Dumnezeu le-a artat lor 59.
Termenul cunoatere, n limba greac, se refer la o percepie raional,
ns i concepia iudaic mbrieaz o cunoatere dintr-o relaie personal. A-L
cunoate pe Dumnezeu nseamn i aL slvi (Rom.1,21), dar nelepciunea
omeneasc este nepotrivit pentru a atrage acea cunoatere ( I Cor. 1,21 ) aa nct
a-L cunoate pe Dumnezeu nseamn a fi cunoscut de ctre El (Gal. 4,9), deci a
avea parte de o relaie cu Acesta, relaie ce presupune pe lng cunotin i
obligaii60. Astfel, asemenea modului n care i Sfnta Scriptur ne arat (Ps.9,10;
Is. 43,10; Mih. 6,5), cunoaterea lui Dumnezeu nseamn experierea unor relaii
cu El (Rom.1,28, Ef.1,17; Col. 1,10) la nivel personal (I Cor.8,3;13,12; Gal.4,9)61.
Un astfel de caracter personal l-a avut evenimentul chemrii lui Pavel,
eveniment pe care acesta i l-a amintit mereu ca pe o revelaie. Astfel, Evanghelia
a venit la el prin descoperirea lui Iisus Hristos (Gal.1,12), cnd Dumnezeu M-a
pus deoparte ca s descopere n mine pe Fiul Su (Gal. 1,16). Mai mult, n II Cor.
4,6 Pavel spune: Fiindc Dumnezeu Care a zis : strluceasc din ntuneric
lumina, El a strlucit n inimile noastre, ca s strluceasc cunotina slavei lui
Dumnezeu. Acest sens al cunoaterii lui Dumnezeu, ca revelaie personal, se
regsete i n I Cor.2,7-13 unde nelepciunea de tain a lui Dumnezeu, ascuns,
ni se descoper prin Duhul Su62 .
Apostolul Pavel, n corespondena corintian, amintete c este contient
de vedenii i descoperiri de la Domnul (II Cor. 12,1), chiar amintind de o
experien mistic a unei cltorii cereti (II Cor.12, 2-4) 63. El d i un sens
personal n aceast experiere a lui Dumnezeu harului i puterii care a nsoit-o pe
aceasta. Astfel, harul lui Dumnezeu ctre el sau n el nu a fost fr rost, ci a fost n
mod efectiv cu el n munca de apostolat: Dar prin harul lui Dumnezeu sunt ceea
59
J. Dupont, Gnosis.La connaissancereligieuse dans les Epitres de Saint Paul, Louvain:

Nauwelarts, Paris, Ed. Gabalda, 1949, p. 20-30.
60
G. Bornkamm , The Revelation , p. 56 .
61
James D. G. Dunn, The Theology , p. 47.
62
Ibidem.
63
J. W. Bowker, Merkabah Visions and the Visions of Paul, n Journal of Semitic Studies, 1971,
nr.16 (2), p. 157-173, susine posibilitatea ca Pavel s fi practicat o form de misticism iudaic
nainte de convertirea lui. Mai mult dect att, ideea lui privitoare la mntuire ca transformare
personal i fizic este legat de ideile prezente n apocalipsul iudaic i n practica lui mistic, a
crei principal motivaie a fost cunoaterea lui Dumnezeu i a misterelor cereti. (cf. C. R. A.
MorrayJones, Transformational Mysticism in the ApocalypticMerkabah Tradition, n S.S, 1992,
43, p. 1-31 i J. M. Scott, The Triumph of God in II Cor.2,14: Additional Evidence of Merkabah
Mysticism in Paul, n NTS, 1996, 42, p. 260-281.
45
ce sunt; i harul Lui care este n mine n-a fost n zadar( I Cor.15,10). Acelai
aspect al harului lui Dumnezeu este subliniat i n Gal. 1,15, unde el este puterea
care a realizat convertirea apostolului i motivul i explicaia succesului su
misionar (Rom.15,15; I Cor. 3,10; Gal. 2,9). Faptul c termenii har i putere sunt
aproape sinonimi n gndirea paulin este dovedit i de modul n care vorbete
despre Evanghelia lui Hristos, fiindc ea este puterea lui Dumnezeu, ea fiind cea
care realizeaz mntuirea (Rom.1,16), artnd i c harul lui Dumnezeu i s-a dat
lui prin lucrarea puterii Sale (Efes.3,7; I Cor. 1,18)64.
Sensul unei relaii personale cu Dumnezeu este dovedit i de faptul c
Pavel i triete viaa naintea lui Dumnezeu (I Tes.1,3; 3,9) sau de partea lui
Dumnezeu (II Cor.2,17). El vorbete liber despre Dumnezeu (II Cor.3,4-6) i
observ efectul predicilor Sale pe care l atribuie tot lui Dumnezeu (I Cor.2,4-5; I
Tes.1,5). Cele trei mari roade ale Duhului: dragostea, bucuria i pacea sunt
atribuite de Pavel tot lui Dumnezeu (Rom. 5,1,5; 15,13)65.
Acelai sens l regsim n rugciunea lui Pavel, nu n modelele
convenionale de mulumire pe care le ntlnim n epistolele sale66, ci n constana
sa n rugciune (Rom.1,9-10), constan ce sugereaz o via trit ntr-o foarte
strns legtur cu Dumnezeu. Aceast adncime a relaiei se mai poate observa
i n adugarea termenului meu alturi de Dumnezeu: Mulumesc nti
Dumnezeului meu... (Rom.1,8), dovedind o relaie ce este neleas i explicat n
termeni foarte personali (aceast alturare mai poate fi gsit i n I Cor.1,4;
Filim. 4 i Filip. 1,3) .
Persoana Mntuitorului Iisus Hristos este strns legat de sensul paulin al
cunoaterii lui Dumnezeu i al relaiei cu Acesta. Astfel, revelaia transformatoare
de pe drumul Damascului a fost cea a Fiului lui Dumnezeu n el (Gal. 1,16),
cunoaterea lui Dumnezeu a venit la Pavel pe faa lui Hristos (II Cor. 4,6), apoi
harul Domnului (Hristos) este cel pe care l are ca putere n slbiciuni (II Cor.
12,9), pacea i harul pe care le dorete cititorilor epistolelor sale, le atribuie
Domnului Iisus Hristos n aceeai msur ca lui Dumnezeu Tatl (Rom. 1,7).
Rugciunile sale sunt ndreptate spre Dumnezeu prin Hristos (Rom. 7,25).
n concluzie vom preciza c n centrul gndirii pauline se afl Dumnezeu,
convingere fundamental care este prezent peste tot n epistolele sale. Chiar dac
cei mai muli oameni aveau convingerea existenei lui Dumnezeu, prin gndirea
paulin i motenirea iudaic a acesteia, s-a ntrit ideea c Dumnezeu este unul,
64
James D. G. Dunn , The Theology , p. 48 .

Ibidem.
66
W. G. Doty, Letters in Primitive Christianity, Philadelphia: Fortress, 1973, p. 31-33.
65
46
n opoziie cu politeismul lumii greco-romane. Acest Dumnezeu Unul este i

creatorul lumii i judectorul acesteia, lucru de care Pavel relaioneaz
cunoaterea lui Dumnezeu i mntuirea . Acest Dumnezeu unic este i Dumnezeul
lui Israel, chestiune ce aduce o oarecare tensiune n teologia unui iudeu care are
cunotina chemrii sale pentru a fi apostol al neamurilor.
Aciunea divin n lume nu este limitat de Apostolul Pavel la poporul
ales. Divinitatea pe care el o vestete nu este un Dumnezeu al evreilor, ci i al
pgnilor (Rom.3,29). Creator al tuturor, Dumnezeu poart grij de toate
neamurile, hotrnd locul i durata vieii fiecrui popor67.
Cretinismul pe care l propovduiete Apostolul Pavel ncearc s
exprime att cele mai bune aspiraii ale iudeilor, ncredinate prin revelaia divin,
ct i cele ale grecilor, cunoscute din nelepciunea omeneasc.68 Nu trebuie uitat
ns prerea lui Constantin Gheorghe, potrivit cruia cretinismul este mai nti el
nsui i nu vrea s fie comparat dect cu el nsui69.
BIBLIOGRAFIE
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Biblia sau Sfnta Scriptur, tiparit sub ndrumarea i cu purtarea de

grij a Prea Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Romne, cu
aprobarea Sfntului Sinod, Editura
Institului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1997;
Ioan Bria Dicionar de Teologie Ortodox, Edit. Institului Biblic i
de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1994;
Catherine Bell, Ritual Theory, Ritual Practice , Oxford, Oxford
University Press, 1991 ;
Donald Guthrie, New Testament Introduction, DownersGrove,
Illinois S.U.A, 1990;
Douglas Moo, The Epistle to the Romans, The New International
Commentary on the New Testament, Grand Rapids, MichiganCambridge 1996;
J. Hering, The First Epistle of Paul to the Corinthians, London 1962;
Abraham J. Malherbe, The lnhospitality of Diotrephes, n Gods
67
Iustin Moisescu, Activitatea Sfntului Apostol Pavel, p. 246 .

Constantin Gheorghe, Iudaism i elenism n epistolele Sfntului Pavel, n S.T. XXV (1973), nr.
9-10, p. 658 .
69
Constantin Gheorghe, Iudaism i elenism, p. 659 .
68
47
Christ and His People : Studies in Honour of Nils Alstrup Dahl,

Oslo, Bergen, 1977;
8.
Idem, Paul and the Thessalonians; The Philosophic Tradition of
Pastoral Care, Philadelphia, 1987;
9.
Idem, Social Aspects of Early Christianity, Baton Rouge and London:
Louisiana State University Press,1977;
10. Idem, Conversion to Pauls Gospel .The Early Church in Its Context:
Essays in Honor of Everett Ferguson, ed. Abraham J. Malherbe,
Frederick W. Norris & JamesW. Thompson ( Leiden, Brill, 1998);
11. Anthony J. Tomasino, Judaism before Jesus, InterVarsity Press,
Leicester, England, 2003;
12. A. T. Hanson , The Wrath of the Lamb , London: SPCK , 1957 ;
13. Balc N., Istoria filosofiei antice, Ed. Institutului biblic i de Misiune
al B.O.R., Bucureti, 1982;
14. C. E. Arnold, The Colossian Syncretism: The Interface between
Christianity and Folk Belief at Colossae , Tbingen , Mohr , 1995;
15. Christiaan J. Beker, Paul the Apostle: The Triumph af God in Life
and Thought, Philadelphia, 1980;
16. Constantin Preda, Credina i viaa Bisericii primare. O analiz a
Faptelor Apostolilor , n S.T., seria a II-a , anul LIV, nr.1-2 , 2002;
17. E. R. Goodenough, Jewish Symbols in The Greco Roman Period,
Bollingen Series , New York: Pantheon, 1953;
18. Edwin Hatch, The Organization of the Early Christian Churches,
London , 1892;
19. F. V. Filson, The New Testament Against Its Environment: The Gospel
of Christ the Risen Lord, Studies in Biblical Theology , London,
1950;
20. G. Adolf Deissmann, Bible Studies : Contributions to the History of
the Language, the Literature and the Religion of Hellenistic
Judaism and Primitive Christianity, Kessinger Publishing
Company, 2008;
21. G.B.Caird, Principalities and Powers, Oxford, Clarendon Press, 1956
22. Gerd Ludemann, Paul the founder of Christianity, Prometheus
Books, New York, 2002;
23. George W. E. Nickelsburg, Jewish Literature between the Bible and
the Mishnah, Fortress Press, Minneapolis, 2005;
24. Grigorie Marcu, Saul din Tars, Tipografia Arhidiecezan, Sibiu,
1939;
48
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
Idem, Epistola Sf. Apostol Pavel ctre Tit, Tipografia Arhidiecezan,

Sibiu, 1947;
Idem, Antropologia paulin, Tipografia Arhidiecezan, Sibiu, 1941;
Idem, Paulinism i stoicism, n anuarul XV (1938-1939) al Acad.
Teologice Andreane din Sibiu;
H. J. Wicks , The Doctrine of God in the Jewish Apocryphal and
Apocalyptic Literature , New York , Ktav , 1971;
Iustin Moisescu, Activitatea Sfntului Apostol Pavel n Atena,
Bucureti, Ed. Anastasia, 2002
J. D.G.Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Cambridge, Wm. B.
Eerdmans Publishing Co., 2006;
Idem, Christology in the Making, London, 1989;
Idem, Paul and the Mosaic Law, William B. Eerdmans Publishing
Company Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K., 2001;
J.Dillon, The Middle Platonists, London , Duckworth/ Ithaca: Cornell
University, 1977;
M. Goodwin, The Living God , Yale, 1992;
M. Smith, Palestinian Judaism in the First Century in Israel: Its Role
in Civilisation, New York;
Munteanu Liviu, Viaa Sf. Apostoli, Ed. EOR, Cluj, 1945;
N. T. Wright, Paul, Fortress Press, Minneapolis, 2005;
Nicolaescu I., Cronologia paulin, Bucureti, 1942;
Nicodim Mitropolitul, Primele zile ale Cretinismului, vol. 3,
Tipografia Sf. Mnstiri Neamu, 1938;
Nils Alstrup Dahl, The Crucified Messiah and Other Essays,
Minneapolis, 1974;
Richard B. Hays, The Conversion of the Imagination, Paul as the
Interpreter of Israel s Scriptures, William B. Eerdmans Publishing
Company Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K., 2005;
Robert Henry Charles, Religious Development Between the Old and
the New Testaments, Londra, 1998;
Sabin Verzan, Sfntul Apostol Pavel, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996;
Sanders E.P. Paul and the Palestinian Judaism, Fortress Press,
Minneapolis;
Stelian Tofan, Iisus Hristos, Arhiereu venic, dup Epistola ctre
Evrei, Ed. Presa Universitar Clujean, Ediia a II-a, revizuit i
mbuntit, Cluj- Napoca 2000;
49
46.
47.
48.
49.
50.
51.
52.
53.
54.
Idem, The Dimension of Being Unity of the Church in New Testament

Terminology, in Sacra Scripta, Review of the Center for biblical
Studies, Cluj-Napoca 2004, nr.2;
Idem, Studiul Noului Testament, Curs pentru anul I de studiu, ClujNapoca 2005;
Silviu I. Negruiu, Dan E. Moldovan, Florin Codrea, Mirela
Moanu, Stelian Tofan (coordonator), Cercetarea biblic
noutestamentar romneasc Ghid bibliografic - Cluj-Napoca
2004;
Sofron Vlad, Convertirea Sf. Apostol Pavel, Biblioteca Cercurilor
Religioase, nr. 1, Bucureti, 1929;
Troels Edgar Pedersen, Paul beyond the Judaism/Hellenism divide,
Westminster John Knox Press, London, 2001;
Idem, Paul and the Stoics, Westminster John Knox Press, Louisville,
Kentucky, 2000;
W. A. Meeks, The Mural World of the First Christians , Philadelphia,
1986;
Idem, The first urban Christians. The social world of the apostle Paul,
Yale University Press, New Haven and London,2003;
Walter Wink, Unmasking the Powers: The Invisible Forces That
Determine Human Existence , Philadelphia , Fortress Press, 1986.
50
III. TEOLOGIE PATRISTIC
51
52
SAINT CYRIL OF ALEXANDRIAS

THEOLOGY OF THE EUCHARIST
Pr. dr. John Anthony McGUCKIN
Columbia University, New York
SUA
Abstract
Cyril of Alexandria (c. 378-444), known in antiquity as the sphragis ton pateron,
the seal of the Fathers is one of the most important of the all the Early Christian Greek
theologians, and was a major protagonist in the great Christological crisis of the 5th
century Church. The conciliar debate which he initiated at the Council of Ephesus (431)
went on to determine the agenda of three following Oecumenical councils up to the
seventh century. To this extent he is rightly regarded as one of the chief exponents of the
Churchs Christology, though his work, of course, built upon important patristic
predecessors.
The doctrine of the Eucharist were thus the primary methods he used to assess
the validity of theological speculation, renewing a pattern of procedure he had inherited
from the earliest Fathers, and one which would endure after him as substantive to
Orthodoxy. Cyril discusses the Eucharist as a paradigm of incarnate soteriology in
several key passages, many of which have been neglected because they did not form part
and parcel of his dogmatic controversial works.
Keywords: Cyril of Alexandria, the 5th century Church, the doctrine of the
Eucharist, incarnate soteriology, Early Christian Greek theologians.
Cyril of Alexandria (c. 378-444), known in antiquity as the sphragis ton

pateron, the seal of the Fathers is one of the most important of the all the Early
Christian Greek theologians, and was a major protagonist in the great
Christological crisis of the 5th century Church. The conciliar debate which he
initiated at the Council of Ephesus (431) went on to determine the agenda of three
following Oecumenical councils up to the seventh century. To this extent he is
rightly regarded as one of the chief exponents of the Churchs Christology,
53
though his work, of course, built upon important patristic predecessors1. In the
fields of Biblical commentary2, Christology3, Pneumatology4, and Missionary
strategy5, he is an outstanding figure. Cyril probably thought that it would be his
extensive scripture commentaries that would earn him lasting fame, but it was his
Christological apologetic that achieved this result. Unfortunately his exegesis has
been extensively neglected because of the controversial writings, and as a result
generations of patristic interpreters have created a highly imbalanced picture of
Cyrils thought; looking only at a very few texts, and at them only through the
narrowest of lenses. It is for such reasons, perhaps, that it was not often seen, until
relatively recent times6, that a significant core of his Christological argument
against Nestorius was not merely the defence of the title Theotokos, but the
elevation of the traditional Eucharistic theology of his Church, as a synopsis of
the oecumenical doctrine of salvation7.
Underlying all of St. Cyrils soteriological teaching is the basic principle
that the Divine Word stooped down to heal humanitys ontological collapse in the
mystery of the Incarnation. It was a collapse caused by the races alienation from
the intrinsic source of life which was the Godhead. The lapse from life came
about on account of human sin8, and it had a two-fold result: first the loss of the
divine vision, or loss of communion with the deity, which we may call humanitys
1
Most notably, Origen and St. John Chrysostom, for exegesis, & St. Athanasius for Christology.
He resists Origens metaphysical ideas (see Epistle 81 To the Monks of Phua), but follows the
exegetical tradition closely in many instances ( see Wickham, 1983. p. xv. fn. 12 for specifics).
Leaving behind the style of Didymus the Blind he returns to a more sober form of allegorism that
is reminiscent of the mainline commentaries and Homilies of Origen himself. See, for example:
J.A McGuckin. Moses und das Geheimnis Christi in der Exegese des Cyrill von Alexandrien.
Tubingen Theologische Quartalschrift. 4. 1998. 272-86.
2
c.f. A Kerrigan. St. Cyril of Alexandria: Interpreter of the Old Testament. Rome. 1952; & RL
Wilken. Judaism and the Early Christian Mind : A Study of Cyril of Alexandrias Exegesis and
Theology. London. 1971.
3
J.A. McGuckin. (1994); SA McKinion. (2001).
4
Du Manoir (1944).
5
c.f. J. McGuckin. The Influence of the Isis cult on St. Cyril of Alexandrias Christology. Studia
Patristica 24. Leuven. 1992. pp. 191-199.
6
Betz (1955), Caraza (1968), Chadwick (1951), Gebremedhin (1977), Welch (1994). There had
been earlier studies of Cyrils Eucharistic theology but most of them turned around Roman
Catholic-Protestant eucharistic controversy and were fixated on how he understood the concept of
the Eucharistic change of elements: Mah (1907), Du Manoir (1944), Michaud (1902),
Struckmann (1910), and Weigl (1905).
7
c.f. Welch (1994). pp. 104-130.
8
The overall theory was ably set out by St. Athanasius in his Contra Gentes and De Incarnatione.
54
moral, or mystical, defection from meaning; secondly, that moral collapse as

manifested directly and immediately in the lapse of the human existential
condition from ontological stability. In other words with sin came the loss of the
divine communion. With the loss of the divine communion came physical death
and its concomitant corruption. Like many of the Fathers before him, especially
St. Athanasius, Cyril saw the Incarnation as first and foremost a mystery of
dynamic salvation; and that salvific offer was fundamentally related to the manner
in which the Divine Logos gave back the gift of immortality to humankind. For
Cyril, the Logos entry into human flesh, in a mystery of Incarnate
transformation, is the archetype of the energy by which he saves mankind; that is
by which he transforms human flesh from the pointlessness of mortality and
ignorance, to an immortalised and transfigured destiny of communion.
This is why, for Cyril, the doctrine of the Eucharist is one of the primary
analogies of how the mysterious dynamic of salvation works. The Eucharist is
thus the revelatory symbol of the dynamic of salvation conferred by the
Incarnation; and also the test case of when Incarnational theology has gone
wrong. For Cyril, Nestorius thought on the person of Christ and the status of the
Virgin Mary, was clearly misguided because it could not embrace the Churchs
living faith in the Eucharistic mystery, and did not resonate with the Churchs
traditional readings of the holy scriptures and the wide range of biblical types
which they contained of the Incarnation.9 The doctrine of the Eucharist, and the
traditional Patristic reading of the holy scriptures, were thus the primary methods
he used to assess the validity of theological speculation, renewing a pattern of
procedure he had inherited from the earliest Fathers, and one which would endure
after him as substantive to Orthodoxy10.
For such reasons the Eucharist features regularly and prominently in his
Christological reflection.
He considers it as a major indication of the dynamic of the Logos
principle of salvation offered to humankind in the larger mystery of the
incarnation. His ide maitresse is that God is by nature Life and Life-Giver. The
power (the dynamis or energeia) of life is that proprium which God alone can
confer on the human race, by which means humanity stands in relation to the
deity as client to benefactor, and thereby expresses the fundamental act of the
Races reverence (eusebeia) in recognising God as Lord and Master of its life. His
9
c.f. McKinion. (2001) pp. 181-223; McGuckin (1994). pp. 175-226.

Cyril is one of the first to bring to the fore the theological method of the citing of patristic
authorities to demonstrate the ecclesial Tradition. It will become standard procedure after him.
10
55
favoured term for the Eucharist, the Life-Giving Blessing11, reflects this
philanthropy (eulogia) of the Life-Giver. Since humanity is in a compromised
ontological condition, wherein Ptharsia (corruptibility) is its immediate problem
(involving death, and sickness, and all the range of human suffering), the
reception of the benefit of the power of Life (he dynamia tes zoes) is precisely
what is meant by salvation. It is not some merely theoretical blessing, but a gift
of reconciliation from God that restores to corrupted mortality the power of life
which enables a human being to rise to communion with God in grace, and
thereby move to a destiny of graced life, and turn away from the natural human
lot of corruption and death. For Cyril, this double aspect of salvation is absolutely
important: on the one hand, a grounding in the ontological realities of the body
and its possession (or loss) of the force of Zoe; and on the other hand the capacity
afforded by the possession of the dynamis of life, to ascend to communion with
God. Both aspects, physical restoration, and spiritual enlightenment, are conveyed
by St. Cyril under the generic term of the restoration of the Image by the
Incarnate Logos. In insisting on both aspects of this soteriological truth, Cyril
amplified on St. Athanasius, and this was unquestionably his chief reason for the
deep aversion he had for Nestorius. The latters approach to salvation theology,
he believed, was unable to conceive of this necessary mystical affinity between
the body and the spirit in the Incarnation of the Logos who brought to a strange
but life-giving union in his own person the previously disparate realities of
Godhead and flesh.
Cyril discusses the Eucharist as a paradigm of incarnate soteriology in
several key passages, many of which have been neglected because they did not
form part and parcel of his dogmatic controversial works. The first of them
survives only in two fragments 12 from the patristic catenae of commentaries on
Gospel passages for Church preaching. In his remarks on the Institution Narrative
in Matthews Gospel, Cyril describes how the Lord first took bread and gave
thanks, and then distributed it to be eaten. This, he says, was in order to show the
Church a model of eucharistic prayer in the double aspect of spiritual and
11
For Cyril the descriptor zoopoios is invariably contained in his descriptions of the Eucharist. It
is life-giving flesh (sarx zoopoios - his most common term) Com in Joann. 4.2; or the flesh of life
(he sarx tes zoes) Com in Joann. 10.2; or the life-giving body (zoopoion soma), Letter. 55; or the
body of life (soma tes zoes) Apol. orient.1.1, Com in Lucam 22.23. PG 72. 912, Letter 55. It is the
supreme instance of life-giving blessing (eulogia zoopoios) (frg. Com in Matt. 26.27. PG 72. 452;
Com in Lucam.22.19. PG 72. 908; Com in Joann. 4.2; De adoratione. 7. PG. 68. 501).
12
Com in Mt. frg. 289-290. Text in: Texte und Untersuchungen. 61. 255-256. E.T in DJ Sheerin
(ed) The Eucharist. M.Glazier. pub. Wilmington. Delaware. 1986. pp. 224-229.
56
physical transformation: For so it is that we also, when we place the [gifts]

before the eyes of God have need of being radically reformed into a spiritual
blessing, and by partaking of these gifts we might be sanctified in both body and
soul. 13
The institutional words are not merely an indication that the bread and
wine are a type or symbol (tupos) of the Lords body. Cyril insists: On the
contrary he said quite plainly: This is my Body. This is my Blood, so that you
may not suppose these things you see are a type; but rather that in some ineffable
manner they are changed by God 14, who is able to do all things, into the body
and blood of Christ truly offered. Partaking of them we take into ourselves the
life-giving and sanctifying power of Christ15.
The physical sharing in the Eucharist, its appropriation by the believer, is a
critical aspect of the mystery of salvation, for Cyril. Just as the Divine Logos
mingled himself 16 with humanity in order to lift corrupted materiality out of
bondage and into the free life of God, so too the Eucharist is a making-present of
the same dynamic mystery. Once again the Logos effects, in the dynamic
interrelationship of deity and humanity in his own person, a transference of power
that is designed to assist material humanitys ascent to the energeia of life. Cyril
puts it in these terms: It was necessary that through the Holy Spirit in us, and in
a god-befitting manner, he should be mingled, so to speak, with our own bodies
by means of his holy flesh and precious blood. These are ours for a life-giving
blessing in the bread and winefor God puts the power of life into the offerings,
bringing himself down into our weakness, and he changes them into the energy of
his own life. 17
Life is that energeia which God alone commands as the natural (kata
physin) outflow of his own being, and that gift which he alone can confer on all
13
Com in Mt. frg. 289. Sheerin (1986). p. 225.

The terms Cyril uses for the eucharistic change of the elements are: metapoiein, (frg. Com in
Matt. 26.27. PG 72. 452); metaplasthenai (fr. Com in Matt. 26.27. PG 72. 452); and methistanai.
(frg. Com in Matt. 26.27. PG 72. 452; Com in Lucam 22.19. PG.72. 912); all of which he uses
interchangeably. The manner of the change was not an issue to him, simply an aspect of an act of
divine power. The chief matter was the union of the divine and the human in the incarnate
mystery, and how in the Eucharist this same union vivified the earthly gifts and made them a
source of life-giving blessing. See Gebremedhin. (1977). p. 69.
15
16
The image of mingling (mixis) denotes an early aspect of Cyrils theological discourse, prior to
433, afterwards radical criticism from the Syrians led him to put this form of words in the
background.
17
14
57
other creaturehood. In its reception Mankind rises from that Bios which is its own
natural life-condition to the Zoe which is the graced existential condition of those
who see God and live in communion with him. This life, alone, is devoid of
Ptharsia.
It is the reception of this presence which is salvation. And the presence is
itself a dynamic mystery of transformation which works in us what was first
effected in the incarnation of the Logos himself. In Fragment 290 of the Matthew
Commentary Cyril gives a cameo of this fundamental understanding of the
Eucharist as the dynamic of salvation: Since Christ was soon to rise with his own
flesh and return to the Father, he gave us his own body and blood. This was so
that we might have the presence of his body among us, for without the presence of
Christ it is impossible for Man to be saved, or to be freed from death and sin, if
we do not have Life with us. And it was so that through his body and blood the
power of corruption might be undone, and so that he could dwell in our souls by
the Holy Spirit, and that we might become partakers in holiness, and be called
heavenly and spiritual men. 18
Cyrils Commentary on John survives in greater extent. Here he shows
himself one of the first of all the Fathers to interpret the Johannine passage on the
Bread of Life 19 in a eucharistic manner.20 The John Commentary 21 was written
just before the Nestorian crisis broke, between the years 425 and 429. Already
here are all the themes of Christological regeneration that he will later cite against
Nestorius. The Eucharist is again the power of life that expels the force of death
from mankind. It is a dynamic mystery of transformation: Christ therefore gave
his own body for the life of the world. And through his own body he makes life
dwell in us once again. I will try and tell you how this is, according to my ability.
Since the Life-Giving Logos dwelt in the flesh, he refashioned that flesh into the
good which is peculiar to him, I mean, Life; and he was joined with it in
accordance with the ineffable manner of the union, and he rendered the flesh life18
Com in Mt. frg. 290. Sheerin (1986) p. 226.

For Cyril revolving around Jn. 6.51, 53.
20
Theophilus of Alexandrias Sermon on the Mystical Supper ( PG 77. 1016-1029) not
withstanding. M Richard has attributed this (formerly assigned to Cyril) to Theophilus and dated it
to Great Thursday of 400, by which time Cyril had been studying at his uncles side for 15 years.
Much of the eucharistic doctrine can be assigned to Cyrils hand, especially this give-away aspect
of the interpretation of Jn.6. It is interesting to see, in the final paragraphs of the sermon, how the
Origenist monks are attacked as heterodox not least because they resisted a realist theology of the
Eucharist. E.T. in Sheerin (1986) pp. 148-157.
21
PE Pusey. (ed). SPN Cyrilli Arch. Alexandrini in d. Ioannis evangelium. 3 vols. Oxford. 1872.
E.T. Sheerin (1986) of Pusey (1872). vol. 1. pp. 518-520, 529-531, concerning Jn. 6.51-53.
19
58
giving, just as he himself is life-giving by nature. This is why the body of Christ
gives life to those who partake of it. Whenever it comes into mortals it expels
death and displaces corruption, since within itself it perfectly contains the Logos
who destroys all corruption.22
The principle of the Logos adoption of his own flesh into the divine life is
critically important for Cyril. Just as the Word took to himself his own flesh and
ineffably made it one, so that it was now no less than the body of the Word
himself, so too this Henosis becomes dynamically paradigmatic of the manner in
which the Logos uses the mystery of Incarnation as the spring of the salvation of
the corrupted human race. It is Cyrils central vision, repeated time and again in
controversy with Nestorius, that the Incarnation was not an idle play-acting on the
part of God, rather the outreach of redemptive mercy, whereby he restored
humanitys chief suffering, namely its alienation from God, and its concomitant
lapse into corruption and death. If this link between the Word and his own body is
denied (a profound union whereby the dynamis of the divine Life transfers freely
between the two different realities) then the force of the Eucharists salvific power
must also be voided. For St. Cyril, the Eucharist and the theology of Incarnation
are two confessions of the same mystery of regeneration: The Word is Life by
nature 23 since he was begotten from the Life-Giving Father (Jn. 6.57). Moreover
his holy body is no less life-giving, for it was in a manner gathered to, and
indescribably united with the Word who engenders life in all things. This is why
the body is considered to be his own, and is thought of as one with him. For after
the Incarnation it is inseparable from the Word, except to that degree that one
can understand that the Word from the Father, and the Temple from the Virgin,
are not the same by nature. and yet they are one by a coming-together and an
unimaginable consilience. Since the flesh of the Saviour has become life-giving,
as it is united to that which is by nature Life (namely the Word of the Father), so
too whenever we taste of it, then we ourselves have life within us, and we are
united to his flesh, just as it is to the Indwelling Word. 24
Cyril goes on to show how Christ always manifested divine power during
his earthly life through the medium of bodily actions. The son of the widow of
Nain, and the synagogue leaders daughter, were raised to life not merely by a
word but also by physical touch. This, he argues is a sign of how the salvific
22
Com in Joann. 4.2. commenting on Jn. 6.53. Sheerin (1986) p. 228.

Soma tes kata physin zoes ; Com in Joann. 4. PG 73. 601; and see Letter 55. in E Schwarz
(ed). Acta Conciliorum Oecumenicorum. 1.1.4. 60. 1.10f. Berlin. 1927.
24
Com in Joann. 4.2. (on Jn. 6.53). Sheerin. (1986) p. 228.
23
59
power of the Incarnation is mediated to us through the life-giving body: It is not

only to his word that he gives power to resuscitate the dead, but to show that his
body is life-givinghe touches the dead, and through his body also gives life back
into those who were decayed. And if by the simple touch of his holy flesh he gives
life to what was corrupted, will we not benefit even more abundantly from the lifegiving blessing whenever we eat of it? For without doubt it transforms those who
partake of it into its own proper good, namely into immortality. 25
In his Commentary on the Gospel of Luke, which survives extensively in a
Syriac translation 26, Cyril echoes his approach in the Matthew fragments. Here he
begins from a liturgical basis, and notes that the double aspect of the
thanksgiving prayer and the distribution of the bread for eating, are Christs
mystical communication to his Church that the Eucharist is a life-giving blessing
that flows from God, for the vivification of humanity.27 But when he says he will
try to the best of my ability to give an account of this eucharistic mystery, as it is
held among us, he moves on immediately to speak of the existential problem of
mankind, its fall into corruption and death. None other than God himself, Cyril
says, was able to heal this lapse into Ptharsia that had blighted the human race:
Nothing that was brought into being from non-existence, possesses life as the
fruit of its own being. On the contrary, life proceeds from the substance which
transcends all, and life belongs to it alone. Alone is it able to give life, since it is
Life by nature28 .
Corrupted humanity, whose sinful alienation from God is manifested by
mortal death as a testament to its ontological collapse brought on by moral
corruption, can only be restored in one way, Cyril teaches, and that by a moral
and spiritual regeneration that itself reaches into Mans existential condition as
embodied spirit and which restores the power of life our race had so disastrously
lost: How can Man upon this earth, clothed as he is in death, possibly return to
incorruption? My answer is that this dying flesh must be made a partaker of the
life-giving power which comes from God. And that life-giving power of God the
Father is the Only Begotten Word himself. 29
25
Com in Joann. 4.2. (on Jn. 6.5). Sheerin. (1986) p. 228.

RS Payne-Smith (ed) S. Cyrilli Alexandriae archiepiscopi commentarii in Lucae evangelium
quae supersunt syriace. Oxford. 1858. Idem. (E.T) A Commentary Upon the Gospel According to
St. Luke by St. Cyril, Patriarch of Alexandria. 2 vols. Oxford. 1859. (PG.72. 475-950).
27
Com in Lucam. 22. 17. Sheerin (1986) p. 230.
28
Com in Lucam. 22. 17. Sheerin (1986). pp. 231-232.
29
Com in Lucam 22.17. Sheerin (1986) p. 232.
26
60
This re-energisation of the flesh of Mankind as accomplished, Cyril

argues, in the vast outpouring of regenerative life that was the Resurrection. It
was essential, in this regard that the Word should be seen to have made the flesh
his very own. Without that degree of appropriation, the logic of the transference
of grace from his own flesh to the flesh of humanity at large, could not be
sustained: And so it was, that the Word united with himself the flesh that was
subject to death. But as he was God and Life itself, he thereby drove corruption
away from his flesh and made even it to be come a source of life; for such must
the Body of Life be. 30
To sustain his argument Cyril offers the analogy of a piece of bread that
has been soaked in wine or oil. The one medium, he says, has thereby become
charged and infused with the other reality. He also offers the image of the iron bar
left in the furnace, which has itself taken on the very nature of the fire that
suffuses it. So too, the physical body of Christ has been rendered divinely lifegiving by its intimate adoption by the Word, and this new ontological mystery,
never before witnessed in time or space (the once-for-all mystery of the
Incarnation that shines out in the Lords miracles, and his resurrection 31), is what
testifies to the wider mystery, namely that the Incarnation of the Logos has lifted
the condition of humanity to a new level.
In Christ, flesh which used to be a symbol of alienation from God as
witnessed in the sentence of existential decay, has now been rendered powerful
and radiant by the formerly impossible juxtaposition of deity and humanity in one
person. What has happened naturally (kata physin) in Christs own body, Cyril
teaches, with such an intimate henosis of Godhead and humanity that even the
fingers and lips of the Lord are themselves life-giving and grace-emitting, has
been given to the human race kata charin, as a grace of mercy. This is why the
Incarnation of the Divine Word among us is the root of all salvation: a concept
that for Cyril is at once, therefore, physical, moral and mystical. It is also why the
Eucharist is the perfect synopsis of the mystery of salvation as witnessed in the
ongoing life of the churches; and why the reception of the Eucharist is not merely
a memorial of the Lords life and death, but on the contrary a powerful and
mystical entrance into the force of life and divine power that motivated and
energised all that the Lord did when he was on earth.
30
Com in Lucam 22.17. Sheerin (1986). pp. 232-233.

Cyril specifically denies that the reception of the Eucharist is another incarnation but says it is
the relative participation (methexis sketike) which we have in the Incarnation. Com in Lucam.
22.17. Sheerin (1986). p. 233.
31
61
For Cyril, therefore, the Eucharist is a Life-Giving Blessing, simply

because it celebrates our initiation into the mystery of the recreation of
humankind that the Word accomplished in his incarnate ministry; notably in the
glory of his resurrection and ascension when his mortal flesh was shown to the
world as immortal, and as the paradigm of the destiny of redeemed believers. In
the relation of the Logos with his own flesh, the dynamic principle of the
exaltation of humanity was the henosis, or the union, which God bestowed on
what was mortal and creaturely. In the Eucharist we see the same principle of
henosis, but this time the Words koinonia with us, that transfigures our mortality:
So when we eat the flesh of Christ who is the Saviour of us all, and drink his
precious blood, we have life within us, and are made one with him as it were, and
we abide in him and we possess his very self in ourselves. 32
This eucharistic sharing is the Churchs entrance into the mystery of the
glory of the Incarnation by grace. He describes it as the Lords indwelling within
the believer (enoikesis)33, or as participation 34 (metalepsis, methexis), or even our
commingling with (synanakirnamenos)35, or our grafting onto Christ
(emphuteuein).36 It restores peace to the participant, and the presence of the Lord
brings with it multitudes of other blessings; but undoubtedly the greatest of them
all is that the Saviour uses the gift of Eucharist to grant to the believer a
deepening journey into the gift of incorruptibility (aphtharsia).37 St. Cyril
describes the Eucharist as the gift of the Logos as gardener of our lives, planting
within our souls a seed of immortality (sperma athanasias).38 The transforming
power of the Eucharist is such that he says it simply transmutes into immortality,
those who receive it faithfully.39 When the Eucharist was established, the battle
line was set by Christ as Victor over death, and a fixed limit to the spread of death
over the human race was determined. The Eucharist is, therefore, not so much a
peaceful and gentle notion in Cyril, but so dynamic is his interpretation that it is
no less than the believers initiation in the great apocalyptic battle of Christ over
sin and death. The Eucharist begins a new age in the worlds affairs: From
earliest times, that is from the first age of this present world, death ravaged those
32
Com in Lucam. 22.17. Sheerin (1986) p. 233.

Com in Joann. 10. PG. 74. 341.
34
35
36
Com in Joann. 7 & 8. frgs. PG. 73. 20.
37
Gebremedhin. (1977). pp.100-102.
38
Com in Joann. 4. PG. 73.582.
39
Com in Joann. 4. PG. 73. 577-580.
33
62
who dwelt on earth; and so it was until the time of this meal, until the time of the
table. But when the time of the holy table arrived for us, the table in Christ, the
mystical table from which we eat the life-giving bread of heaven, then death
which of old was most to be feared, and most powerful of all was itself
destroyed. 40
This sign of incorruptibility is given to us in part even now, the time of
the holy table, to demonstrate we share in Christs resurrection victory. It will be
completed for us in the Next Age, the Time of the Resurrection glory of the saints
when our metamorphosis into immortality will be more complete.41
St. Cyril explains the symbolic differences between Christs flesh and the
sacramental use of bread and wine, as being simply an economic concession so
that the Church would not be appalled by the sight of human flesh and blood on
the altars. But it is just as truly the flesh of Christ, he insists; and the selfsame
medium which the Lord used in his ministry is now offered to the Church for a
life-giving blessing. By the Eucharist Christ is present to us physically as well as
spiritually: For he is in us divinely by the Holy Spirit, and is also mingled with
our bodies, so to speak, by his holy flesh and precious blood; and these things we
possess as a life-giving blessing, in the forms of bread and wine and through
their means God stoops down to our infirmity and infuses into the gifts set before
us the very power of life, transforming them into the efficacy of his own flesh, so
that we might have them for a life-giving participation, and so that the body of life
might be found within us as a life-producing seed. Do not doubt that this is true,
for most plainly did he say This is my Body, This is my blood; rather receive
what the Saviour says in faith, because he who is truth cannot lie. 42
Central to Cyrils thought on the whole matter is clearly the transference
of life-giving energeia from the Divine Logos to the human race by means of the
medium of the flesh which was assumed into union with the divine. This
overarching eucharistic theology was well established long before the Nestorian
crisis came to a head in 429. From the outset Cyril recognised that a Christology
that took as its starting point the need for strict clarification between the
categories of humanity and Godhead, divine power and fleshly weakness,
understood as incompatible opposites, was radically inimical to his whole
theological position. For him the categories of deity and humanity were certainly
40
De adoratione. 3. PG. 68. 289.

Com in Oseam. 2.14. PG. 71.84; Com in Mal. 4. 2-3. PG. 72. 361; see C. Burghardt. The Image
of God in Man, According to S. Cyril of Alexandria. Washington. 1957. p. 92f.
42
Com in Lucam 22.17. Sheerin (1986). p.234.
41
63
distinct, but not contradictions. The point and purpose of the Incarnation
understood as a mystery of salvation offered, was for the reconciliation of
humanity and Godhead hitherto alienated, but never opposite. The roots of
humanitys being and entire purpose of existence were so deeply inspired within it
by the breath of Gods Word and his own loving craftsmanship that Cyril could
never accept Nestorius overriding belief that clarity and distinction in
Christological language were all that mattered. The Incarnation for Cyril was a
manifestation of Gods own foolishness in regard to his love for his own
creation. When Nestorius, time and time again, complains of Cyrils strong
language of paradox (the Suffering God, the Passible Impassible One, the death of
the Immortal, and so on) and accuses him of irrational piety, Cyril consistently
replies that it is not he who has exceeded the limits of logic and propriety, but the
divine Word himself, who by his tender mercy broke the boundaries of the
relevant categories, and assumed the condition of a slave; an inappropriate selfemptying that seems to scandalise Nestorius so much.
Cyrils point here is that now, in Christ Incarnate, the paradoxical has
become true, that mortality is made immortal: something that transpired in the
Lords own body, certainly, in distinctu, but also in his Church, in extenso, to
whom he communicates the gift of immortality through numerous manners, not
least in the Eucharist. Through this life-giving mystery Cyril habitually envisages
the communication of the gift of divinisation to his faithful (theiopoiesis). He puts
this in a beautiful passage in the Contra Nestorianum: The Son does not change
the least thing belonging to the created order into the nature of his own deity (for
that would be impossible) but there is imprinted in some way in those who have
become partakers of the divine nature through participating in the Holy Spirit a
spiritual likeness to him and the beauty of the ineffable deity illuminates the souls
of the saints.43
Divinisation is a term that he habitually uses until the stress of the
Nestorian controversy when he moves away from it slightly because of the
propaganda of his Syrian opponents who argued widely that he had confused the
categories of deity and humanity in all his theology. In this usage, of course, he
43
Contra Nestorium. 3.2. E. Schwarz. (ed). Acta Conciliorum Oecumenicorum. 1.1.6. p. 60. 1620. Later in the same treatise he says: The body of the Word himself is life-giving, since he has
made it his own by a real union, transcending our understanding and powers of expression. In a
similar way, if we too come to participate in his holy flesh and blood, we are endowed with life
completely and absolutely, because the Word dwells with in us, both in a divine way, through the
Holy Spirit, and in a human way through the holy flesh and precious blood. Contra Nestorium.
4.5. E Schwarz. (ed). Acta Conciliorum Oecumenicorum. 1.1.6. p. 85. 27-31.
64
does not imply that humanity has been rendered into something alien to its created
condition 44 rather that it has been rendered into a state it did not enjoy before, and
one that transcended the former limits of its fallen condition.
It is not surprising, therefore, that Eucharistic theology became an
immediate point of contention between the two hierarchs. Nestorius did not only
think Cyrils Christology was wrong-headed, he thought he had entirely
misinterpreted the Eucharistic institution narrative. He complained that Cyril had
taken the words: Whoever eats my body and drinks my blood abides in me and I
in him in a wholly wrong sense. For Nestorius these words referred not to the
divinity of Christ, but quite specifically to his humanity.45 His own eucharistic
theology has been described as Monist-Metabolist 46 that is there was a fully
operative co-presence of the bread and wine and the body and blood; in which the
body and blood belonged, properly speaking (akribos), to the Homo Assumptus,
not the divine Logos, who was bodiless. For Nestorius, the bread and wine in the
Eucharist were the prosopon of the body and blood of Christ.47 That term is
complex and controversial in its exact meaning: but I take it to stand for specific
exemplification; and in a eucharistic sense it is near enough basically to mean
what we are offered. Here, once again, we have the typical Nestorian stress on
separateness between deity and flesh; contrasting so powerfully with Cyrils
typical stress on appropriation. For Nestorius, the Eucharist thus seems to offer
us a share in the godly humanity, a communion in, or solidarity with, the body
and blood of the Assumed Man. For Cyril this was a denial of all he saw the
mystery really offered, which was a share in the divine power of Life that coursed
through the assumed human body of the Logos and which flowed out from it,
precisely because the Logos had made it his own, and rendered it luminous with
divine life and glory, as the very paradigm of what he intended to do with the
whole of humanity whose salvation he achieved through his Incarnation. This was
44
We therefore ascend to a dignity that transcends our nature, on account of Christ. But we shall
not also be sons of God ourselves in exactly the same way as he is, only in relation to him through
grace by imitation. For he is a true son who has his existence from the Father while we are sons
who have been adopted out of his love for us, and we are recipients by grace of that text: I have
said you are gods and all of you sons of the Most High. (Ps. 82.6). Com in Joann. 1.9. (on Jn.
1.12).
45
Bazaar of Heracleides. (edd). GR Driver & L Hodgsdon. Oxford. 1925. p. 254; see also Loofs.
Nestoriana. Halle. 1905. 227f.
46
HEW Turner. Nestorius Reconsidered. SP. 13. Texte und Untersuchungen. 116. 1975. pt. 2.
pp. 306-321, esp. p. 308.
47
Bazaar of Heracleides. p. 55.
65
why Cyril thought Nestorius eucharistic theology, like his Christology in general,
had been rendered pointless and sterile.
Many of the last centurys commentators on Cyrils eucharistic theology
have tried, either from Roman Catholic or from Protestant perspectives on
eucharistic theology, to claim Cyrils thought as supporting either their realist
understandings of the presence of the Lord in the mysteries, or a dynamicspiritualist sense of the presence. Both approaches have been mistaken. St. Cyril
uses both kinds of language interchangeably. His whole point in theologising,
however, was to insist that the Eucharist is at one and the same moment a physical
and a spiritual presence of the Lord; that same Lord whose flesh and whose divine
power were so inextricably united, unconfusedly and inseparably, but in such a
way that Godhead was incarnated, and human flesh was appropriated by the deity
and transfigured into a radiant source of life-giving blessing. As it was with the
Lord, it becomes impossible to separate out the one factor from the other,
without committing eucharistic Nestorianism. 48
In one of his last specific communications with the Syrian Archbishop,
Cyril turned his full attention on the defects of Nestorius eucharistic
presuppositions, answering the charge (which he took to be an insulting
caricature) that his lack of distinction between the divinity and the flesh, made it
inevitable that Cyril himself taught that the Church ate and drank the divinity:
Nonetheless, we proclaim the fleshly death of the Only Begotten Son of God,
Jesus Christ, and we confess his return to life from the dead, and his ascension
into heaven when we perform in the churches the unbloody service, when we
approach the sacramental gifts and are hallowed participants in the holy flesh
and precious blood of Christ, the Saviour of us all, by receiving what is not mere
flesh (God forbid!) or the flesh of a man made holy by his connection with the
Word in some form of unity by honour or the possession of some kind of divine
indwelling, but rather the personal and truly life-giving flesh of God the Word
himself. As God he is Life by nature, and because he has become one with his own
flesh he declared this to be life-giving too. And so, although he tells us, Amen I
say to you, unless you eat of the flesh of the Son of Man, and drink of his blood,
nevertheless, we must not suppose this flesh belongs to a human being like us (for
how could human flesh be life-giving in its own nature?) rather that it was made
48
See Gebremedhin. (1977). p. 110.

66
the personal possession of Him who for us has become and was called the Son of
Man49.
Once again the key terms are that that the Word makes a union (henosis)
with his own flesh that thereby appropriates it as his very own (to idion) and in
this intimate adoption energises the flesh and makes it life-giving for mankind
(zoopoion). This activity is the point of the Incarnation in essence: none other
than the dynamic mysterion of humanitys soteria. The race that had fallen away
from life and languished in Corruption (ptharsia) was given back the divine life
(theopoiesis) through grace-filled communion with God. The Eucharist is one of
the most dramatic and concrete ways that this ongoing process of the divinisation
of the race continues in the mystical life of the Church. 50
In another late letter of his episcopal career, he replied in accordance with
this consistent and life-long doctrine of the Eucharist, to the puzzled query of
Calosirius, bishop of the Arsinoite Nome in the Fayyum. Was it true his
correspondent asked him, what certain zealots of the desert said, that the
Eucharistic elements lost all their efficacy if left on the altars overnight, and
returned to the state of being simply bread and wine? Cyril lost no time in
demanding that the local bishop disabuse these anthropomorphites of such
foolish ideas. 51 Since the Eucharist is the body of Him who is Life, and is lifeGiving by nature, Cyril says, it is filled with his divine energy and gives life to
others 52. The practice of the reservation of the elements was already well
established in Egypt from the 4th century, and from other sources we know that
well into the 5th century even the faithful laity reserved the holy gifts in their own
houses for self communication during the week. Once again in this exchange we
49
Epistle 17. Third Letter to Nestorius. c.f. HT Bindley (ed). The Oecumenical Documents of the
Faith. Oxford. 1950. p. 116f. See also Contra Nestorium 4. PG. 76. 192-193: We do not eat as if
were consuming the divinity (God forbid!) but rather the very flesh of the Logos which has
become life-giving.
50
In no other way could the flesh become life-giving, since it was of its own nature subjected to
the necessity of corruption, except that it became the very own flesh of the Word who vivifies all
things. It is in this way that it brings about what is his, since it is pregnant with his vivifying power
(ten zoopoion autou dynamin odinesasa). That Christ is One. 1.26. C. De Durand (ed). Sources
Chrtiennes. Paris. 1964. p. 510.
51
Text in: L Wickham. St. Cyril of Alexandria: Select Letters. Oxford. 1983. pp. 214-221.
52
Letter to Calosirius; also see Com in Joann. 3.6. The transference of the life-giving energy is
described in various manners such as how cold water is boiled by the application of heat (Com in
Joann. 4.2); or how a fire can smoulder through chaff until it turns the whole pile to fire (Com in
Lucam. 22. 19. PG. 72. 908; Explanation of the 12 Chapters.1.1); or how an iron bar in a furnace
becomes wholly suffused with heat and radiant (Com in Lucam. 22.19. PG. 72. 909).
67
see how Cyril refuses to endorse any theology that allows the Eucharist to be seen
as inert, even typologically passive, when it is the energeia of Life given by God
to the fallen race. The wider context of argument is not given in the Letter to
Calosirius, although we know that an argument was then raging in Upper Egypt
as to how one understood spiritual type and reality. It is part of that wider
argument known to us as the Origenistic controversy. But it may be relevant to
note too, that in parts of Syrian tradition (to which Nestorius naturally belonged)
it had been the custom to describe the Eucharistic elements as a type of the dead
body of the Lord brought back to life by the blessing of the Holy Spirit , the
Zoopoion 53. Cyril resists this aspect of liturgical typology.
It is still a matter of some debate when the Pneumatological Epiclesis
came into the Alexandrian liturgy 54. The Syrian-rooted liturgies of Byzantium
after the 4th century, however, related closely to the notion of the Divine Spirits
consecration of the elements. While Cyril keeps the focus firmly on the initiative
of the Word in the Eucharistic consecration, and in the mystery of the Incarnation
generally, this does not clash theologically with a pneumatological understanding
of the consecratory epiclesis: for the Trinitarian synergeia is an idea widely
assumed in all of Cyrils mature work, and not least in his eucharistic theology 55.
Moreover, the juxtaposition of both ideas was an approach which was already
witnessed in Alexandrian theology from the time of Peter of Alexandria 56 and
was also remarked to be that of Theophilus, his immediate predecessor 57. Cyrils
overall intent, however, is to avoid any sense at all of the Body of Christ as a
passive element. The power of God manifested in the Eucharistic transformation
is, he says: That power of God the Father who is the Life-Giving and Only
53
As in St. Cyril of Jerusalem, Mystagogical Catecheses. 5.7, Ibid. 5.19; St. John Chrysostom, and
Theodore of Mopsuestia. Instances cited in: Betz (1955). pp. 93-99.
54
One of the earliest Alexandrian Anaphoras, the Euchologion of Serapion of Thmuis, a
contemporary of Athanasius the Great has the consecratory prayer as follows: O God of Truth let
your Holy Logos come upon come upon this bread that that it may become the body of the Word,
and upon this cup that it may become the blood of truth. cited in Gebremedhin (1977). p. 62;
Athanasius himself speaks of the consecration in similarly Logocentric style: As long as the great
prayers and supplications have not yet been made, the bread and cup are bare elements. But when
the great prayers and the holy supplications are sent up to God, the Word himself descends upon
the bread and the cup and they become his body. Oration to Those About to be Baptised. PG. 26.
1325.
55
Com in Lucam. 22.19. PG. 72. 908.
56
As spoken of in Theodoret. Ecclesiastical History. 4.
57
As mentioned in Jerome. Letter 98.13.
68
Begotten Word. 58 And in his Letter to Tiberius the Deacon he adds: It is our
belief that the bringing of the gifts celebrated in the churches are hallowed,
blessed, and perfected by Christ. 59 When he is not engaged in a direct rebuttal of
Nestorius, however, he more generally calls the Eucharist a mystery of Spirit60.
And Gebremedhin rightly notes that he is then much more relaxed in his general
eucharistic terminology.61
In all his letters, treatises, and controversial arguments, however, there is a
remarkable consistency in all of what St. Cyril of Alexandria has to say about the
holy Eucharist. It was a theology established long before the clash with Nestorius,
even though it was something that he appealed to in the heat of controversy in
order to demonstrate that eucharistic theology is a major diagnostic factor in
relation to defective Christology. For St. Cyril, the Eucharist is simply, the LifeGiving Blessing of Christ whose incarnation transfigured the condition of
mankind from death to life; and not merely a symbolic blessing, but a dynamic
transference of life from an Immortal God to dying men and women, so as to
stabilise their existential conditions. It is an awesome theology of the mysteries,
truly apocalyptic in character, and deeply soteriological in form. This ancient
Father still has much to teach the Church of the present age in the dynamism and
range of his theological vision concerning this central mystery of our salvation.
BIBLIOGRAFIE
1. J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater. vol. 1.
Freiburg. 1955.
2. J. Caraza, (Romanian Text) The Eucharistic Doctrine of St. Cyril of
58
Com in Lucam. 19.22. PG. 72. 908.

Letter to Tiberius. 1.19f. P. Pusey. (ed) SPN Cyrilli in d Ioannis Evangelium. Oxford. 1872.
vol. 3. p.595 (see also R Ebied & L Wickham. Cyrils Letter to Tiberius the Deacon. Museon.
83. 1970. pp.433-482; Letter to Calosirius. PG 76. 1097.
60
Spiritual blessing (On Adoration in Spirit and Truth. 6. PG 68. 416; Frg. Com in Matt. 26.27.
PG. 72. 452); spiritual worship (Com in Zach.11.7. PG. 72.188); spiritual burnt-offering (Com
in Amos. 5.22. PG 71.505-508); spiritual food (Com in Ps. 22.5. PG.69.841); and generally lifegiving brought about spiritually . See the useful discussion of Cyrils vocabulary in this regard in
fn. 56. Gebremedhin. (1977). pp. 87-88.
61
One gets the impression that a lot of what Cyril says in connection with the liturgy is a
repetition of set phrases and concepts [from the Alexandrian Fathers] except when he sees the
spectre of Nestorius and Antiochene Christology also in the realm of the Eucharist. At such times,
his Logos-dominated arguments on the Incarnation come to life again. Gebremedhin. (1977) p.
82.
59
69
Alexandria. n Studii Teologice. (Bucharest),1968, p .528-542.

3. H. Chadwick,Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy.
JTS n.s. 2. 1951. pp. 145-164.
4. E. Gebremedhin, Life-Giving Blessing. An Inquiry into the Eucharistic
Doctrine of Cyril of Alexandria. Acta Universitatis Upsaliensis.
Uppsala. 1977.
5. L Koen, The Saving Passion: Incarnational and Soteriological Thought in
Cyril of Alexandrias Commentary on the Gospel According to St.
John. Acta Universitatis Upsaliensis. Uppsala. 1991.
6. J.A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria and the Christological
Controversy. Its History, Theology and Texts. Brill. Leiden. 1994.
7. Idem, St. Cyril of Alexandria: On the Unity of Christ. SVS Press. New
York. 1995.
8. S.A. McKinion., Words Imagery and the Mystery of Christ. A
Reconsideration of Cyril of Alexandrias Christology. Brill.
Leiden. 2001.
9. J. Mah,Leucharistie daprs saint Cyrille dAlexandrie. Revue
dHistoire cclsiastique. 8. 1907. 677-696.
10. H. du Manoir, Dogme et Spiritualit chez S. Cyrille dAlexandrie. Paris.
1944.
11. M. Michaud, St. Cyrille dAlexandrie et leucharistie. Revue
internationale de thologie. 10. 1902. 599-614 & 657-692.
12. R. A. Norris, Christological Models in Cyril of Alexandria. Studia
Patristica 13. 1975. 255-268.
13. A Struckmann, Die Eucharistielehre des heiligen Cyrill von Alexandrien.
Paderborn. 1910.
14. E. Weigl, Die Heileslehre des heiligen Cyrill von Alexandrien. Mainz.
1905.
15. L.J. Welch, Christology and Eucharist in the Early Thought of Cyril of
Alexandria. International Scholars Publications. San Francisco.
1994.
70
POVESTEA VIEII I PROFILUL SPIRITUAL

AL SFNTULUI GRIGORIE PALAMA
(Prima parte)
Pr. Conf. univ. dr.
Adrian Gh. PAUL1
Universitatea de Nord, Baia Mare
ROMNIA
Abstract
The Confession and defense of the true Orthodox faith means love and devotion
to truth, love and fidelity towards the Church, the Body of Christ. One of the most fervent
defenders of the true Orthodox faith, who fought against all doctrinal errors and false
teaching issued in his day, who forever settled in the East the true faith on the
Hesychast experience of the meeting between Man and Christ, in light, through prayers
from the heart, but also the unity of God when speaking about his uncreated work,
inseparable from his being, was Saint Gregory Palamas, the real torch of Orthodoxy, the
foundation of the Church of Christ, invincible ally of theological clear teaching, great
scholar of the Church of Christ and the Archbishop of Thessalonica.
To begin with, we present in this study some biographical data and the spiritual
profile of the one who managed during 14th century to integrate for centuries the
tradition of contemplative teaching of the Church of the East, known as Hesychasm, the
doctrine of Palamas, in all its aspects, which will be addressed in future issues of the
journal Studia.
Keywords: Saint Gregory Palamas, the spiritual profile, the doctrine of

Palamas, the true Orthodox faith, the Hesychast experience , the East the true
faith.
Grigorie Palama s-a nscut n Constantinopol, pe la anul 12962 i a trit
aproape 63 de ani, dup ce a pstorit mai bine de 12 ani Biserica lui Hristos ca i
1
Aceast prezentare a vieii i activitii n cadrul Bisericii secolului al XIV-lea a Sfntului

Grigorie, face parte dintr-o serie de aprofundri din partea autorului asupra rolului fundamental
jucat de stlpul Bisericii rsritene, lumintorul Ortodoxiei, aprtorul nebiruit al cuvntrilor de
Dumnezeu, propovduitorul harului dumnezeiesc, lauda i arhipstorul Thesalonicului, Sfntul
Grigorie Palama.
2
Jean Meyendorf, Introduction a letude de Gregoire Palama, p. 45.
71
arhiereu la Tesalonic. A murit n anul 1359, n ziua de 13 a lunii noiembrie3. Att

anul naterii, ct i al morii sale, Printele Dumitru Stniloae l deduce, n urma
cercetrilor interprinse asupra vieii marelui Printe bisericesc, din datele pe care
ni le comunic patriarhul Filotei al Constantinopolului (1300-1379). Dup acesta,
Grigorie a ajuns arhiereu n anul 1347 prin mai-iunie, adic la vrsta de 51 de ani,
cnd a fost hirotonit mitropolit al Tesalonicului de ctre patriarhul
Constantinopolului, Isidor, i a pstorit scaunul arhiepiscopal al Tesalonicului
vreme de doisprezece ani i jumtate4.
Prinii lui se numeau Constantin i Kale i erau de neam ales (),
originari din Anatolia, din Asia Mic, care, n urma unei invazii turceti, au
emigrat n Constantinopol. Tatl su, Constantin, era membru al Senatului din
Constantinopol i consilier intim al mpratului bizantin Andronic al II-lea
Paleologul (1282-1328), dar era i pedagog la curtea imperial, el educnd pe
nepotul mpratului bizantin, cel care va avea s devin mpratul Andronic al
III-lea Paleologul (domnind ntre 1328-1341). Desigur, odat cu pregtirea
acestuia, Constantin i-a educat fiul, Grigorie, la modul exemplar al cuvntului, i
pentru c era de aceeai vrst cu Andronic al III-lea Paleologul5. Grigorie era cel
mai mare dintre cei doi frai ai si, Macarie i Teodosie i surorile Epiharis i
Theodota.
Tatl su, Constantin, era un om cu o via moral nalt6, avnd legturi
strnse cu mbuntiii prini ai mnstirilor, fapt pentru care spre sfritul vieii
sale, el a cerut s fie tuns n monahism primind numele de Contantius7. A trecut
la cele venice n anul 1303, pe cnd Grigorie, cel mai mare dintre cei cinci fii ai
si, avea doar apte ani. Este cunoscut faptul c prinii Sfntului Grigorie doreau
nespus s-i creasc copiii ntr-o atmosfer de evlavie sfnt i de convorbiri
duhovniceti, ceea ce i-au determinat s-i ncredineze de mici ndrumrilor
duhovniceti ai clugrilor mbuntii ai vremii. Ndjduiau s pun temelie
3
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, Edit. Scripta,
Bucureti, 1993, p. 9.
4
Filotei Kokkinos, Encomium, n Jean Paul Migne, Patrologiae Greacae, (P.G.), tomul 151, col.
553 apud Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, p. 9.
5
Cf. Jean Meyendorf, op. cit., p. 46.
6
Realitate descris de nsi biografia lui Palamas, care povestet c odat, tatl su, aflndu-se
n Senat i fiind interpelat de mpratul Andronic cu privire la o chestiune de stat, Constantin nu
auzise ntrebarea acestuia pentru c era cufundat n rugciunea minii, astfel nct nsui mpratul
fiind uimit, respectndu-i momentul de rugciune, a renunat s-l mai consulte. (Cf. John
Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, n trad. rom. de Angela Pagu, Edit.
Enciclopedic, Bucureti, 1995, p. 59-60).
7
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 9.
72
bun vieii copiilor lor, strduindu-se din toate puterile s-i fac s cunoasc, nc
din fraged pruncie, monahi mbuntii i experimentai, obinuindu-i cu
cuvinte i nvturi sfinte.
Mama lui Grigorie se numea Kale i purta mereu de grij de creterea i
educaia copiilor ei, ngrijindu-se mult s le ofere o bun nvtur, n duhul legii
dumnezeieti i al Sfintelor Scripturi. Aa se face c, nc de mic copil, Grigorie
obinuise, nainte de a citi vreo carte, pentru a o nelege, s fac trei metanii
nsoite cu rugciune naintea icoanei Maicii Domnului, iar cnd mergea la palat,
alturi de fraii si spre a-l nsoi pe tatl su, cei de acolo obinuiau s zic: Iat
copiii sfntului!8 De aici se poate uor desprinde att viaa curat i plin de
evlavie sfnt a lui Constantin, sfetnicul mpratului Andronic, ct i atitudinea
exemplar de tip monahal a copiilor lui artat nc din fraged pruncie. De
altfel, nclinaia spre viaa monahal l-a nsoit i l-a fascinat pe Grigorie pe
parcursul ntregii sale viei. Aceasta i pentru c n Constantinopol, pe vremea
Sfntului Grigorie, exista un climat favorabil tririi tradiiei ortodoxe. Contribuii
decisive au avut n acest sens contactele cu Sfntul Munte, mnstirile care se
aflau n mprejurimile sale, precum i nvturile Sfntului Simeon Noul Teolog,
care promova isihasmul drept calea cea mai sigur a apropierii omului de
Dumnezeu9. Pe lng aceasta, mediul familial era exemplul cel mai nalt de
vieuire sfnt, ntruct att tatl su tria viaa isihast n toat plenitudinea ei,
ct i mama sa dorea nespus s devin i ea monahie. Toate acestea au fcut ca
Grigorie s aib parte de o via aparte n care se tria ntr-un mediu propice
monahismului, fiind ataat de unii Prini duhovniceti, nc de la o fraged
vrst, fapt ce l-a ajutat mai trziu s parcurg mult mai uor treptele vieii
duhovniceti.
Dup moartea tatlui su, biatul a ajuns sub tutela blndului i
credinciosului mprat Andronic al II-lea, care a supravegheat atent educaia i
sprijinul celor cinci copii ai familiei Palama. Este cunoscut faptul c mpratul l
ndrgea mult pe orfanul Grigorie, deseori interesndu-se de el cu dragoste
printeasc i urmrindu-i atent formarea unui caracter bun. mpratul nsui s-a
ngrijit cu osrdie de nvtura lui, dndu-l s studieze tiinele profane,
binecunoscut fiind faptul c Andronic al II-lea era cunoscut ca ocrotitor al
scriitorilor i a nvailor. Sub supravegherea sa, nc de la unsprezece ani, a
nceput s studieze primele elemente de gramatic i retoric, dobndind o mare
8
Viaa i nevoinele celui ntre sfini Printelui nostru Grigorie Palama, Arhiepiscopul
Thesalonicului, n trad. rom. de Constantin Fgeean, Edit. Egumenia, Galai, p. 10.
9
Hierotheos, mitropolit de Nafpaktos, Sfntul Grigorie Palama Aghioritul, p. 27.
73
iscusin. Era chiar admirat de ctre cei mai iscusii dascli i ritori ai vremii, spre
bucuria inimii mpratului10. A fcut frumoase progrese n fizic, logic i n
toate tiinele aristotelice sub atenta supraveghere a vestitului dascl al curii
imperiale i savant al vremii, Theodor Metohitis, marele logoft al mpratului.
Despre aceast realitate, nsui Grigorie va mrturisi mai trziu, chiar dac a
vorbit la persoana a treia, atunci cnd se afla ntr-o disput cu Varlaam i cu
Nichifor Gregoras vorbind despre filosofia aristotelic, pomenind despre o
ntmplare ce a avut loc pe cnd nc avea doar aptesprezece ani, cnd:
...cerndu-i-se odat de marele mprat Andronic s vorbeasc despre logica lui
Aristotel, ...a artat o asemenea nelepciune a filosofiei, nct toi nelepii
brbai aflai de fa, mpreun cu mpratul, s-au minunat. Iar marele logoft
Theodor Metohitis, i-a spus mpratului: dac Aristotel nsui ar fi fost aici de
fa, l-ar fi ludat i el!11 Apoi a adugat c Grigorie are duhul i nzestrarea pe
care trebuie s le aib oricine dorete a pricepe Logica lui Aristotel12. ns, dei
cunoatea bine filosofia aristotelic, tnrul Grigorie deseori o socotea un simplu
exerciiu, o metod comod de a gndi i conform cu legea, pentru orice cretin.
Aadar, un rol foarte important n formarea lui Grigorie l are educaia
primit i cu sprijinul tutorelui Andronic al II-lea. Originea lui nalt, educaia
aleas i studiile primite n palatul mpratului l-au fcut cunoscut n lumea
cetii Constantinopolului nc de tnr. n formarea celui care avea s devin
Sfntul Grigorie Palama au contribuit deci trei mari categorii de factori: contextul
religios de care a avut parte n Constantinopol, modelul de via oferit de prinii
lui i educaia aleas dup exemplul monahilor tritori ai vieii ascetice13. Este
tiut faptul c tnrul Grigorie frecvent a cerut sfatul Prinilor tritori de la
Sfntul Munte Athos, de la care a primit cele mai bine povuiri, de la care a
deprins darul discernmntului, acetia ndrumndu-l i oferindu-i pregtirea
tradiional, cluzindu-l spre parcurgerea vieii ascetice de nalt trire
duhovniceasc propovduit de Evanghelia lui Hristos. Acestea le-a deprins n
mare msur de la Prinii aghiorii care erau pe atunci n Constantinopol, care-l
pregtise aa cum se cuvine pentru plecarea sa n Sfntul Munte i pentru a atinge
10
Thesalonicului, p. 11.
11
Ibidem, p. 11. Vezi i Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie
Palama, p. 10.
12
Patriarhul Filotei Kokkinos, Encomium, n J.P. Migne, P.G., tomul 151, col. 559D-560A apud
13
Hierotheos, mitropolit de Nafpaktos, op. cit., p. 26.
74
marile msuri ale vieii duhovniceti. Prin urmare, atmosfera din Constantinopol,
climatul ortodox din familia sa precum i educaia tradiional pe care a primit-o
de la sfinii si nvtori l-au aezat pe fgaul Tradiiei neptate i l-au fcut
deja aghiorit nainte de a vizita Sfntul Munte14.
n zadar mpratul i-a promis un viitor strlucit, Andronic avnd n vedere
scopuri pmnteti i realizri lumeti, Grigorie era stpnit de un dor ceresc, de
o via contemplativ nalt dus n isihia vieii monahale, sentiment insuflat de
nvtorul lui duhovnicesc, monahul Teolipt, viitorul mitropolit al Filadelfiei, ce
urma monahismul de tip isihast. De la acesta din urm Grigorie a deprins
disciplina sfintei trezvii i lucrarea rugciunii curate, ca unele ce sunt ci spre
desvrire, progresnd mult n exerciiul lor nc pe cnd era n lume, mult
ostenindu-se cu postul i nevoina aspr spre a-i nfrna dorinele trupeti n
dorina de a se curi. Era cuprins tot mai mult de rvna de a prsi lumea i slava
ei deart i s se nevoiasc din tot sufletul a se alipi numai de Dumnezeu,
obria a toat nelepciunea i dttorul a tot darul. nc de atunci simea c
monahul nu era un cretin obinuit, ci un proroc care vestete prin felul su
deosebit de vieuire prezena mpriei lui Dumnezeu pe pmnt, care este mai
presus de toate vredniciile acestei lumi.
Urmnd sfatul brbailor duhovniceti, adolescentul Grigorie a hotrt s
prseasc curtea imperial i studiile clasice, ca s-i pun la ncercare hotrrea
pentru viaa clugreasc. Trecnd de vrsta adolescenei, n toamna anului 1317,
nti i determin pe cei ai casei mam, surori, unii dintre servitori i cteva
rudenii apropiate s intre n mnstirile din capital, i apoi plec cu cei doi
frai ai si spre muntele Athos cu scopul solemn de a se clugri. Aa se face c a
lepdat toate rnduielile obteti, urmnd porunca Evangheliei a mprit averea
sa sracilor i a apucat drumul spre desvrire, nct nici mbierile mpratului,
nici buntatea prietenilor, nici legturile de rudenie nu-l mai puteau face s
prseasc calea crucii ce duce ctre cer.
n secolul al XIV-lea, Athos-ul era centrul monahismului rsritean att
din punct de vedere intelectual, ale crui biblioteci inepuizabile constituia o
dovad de nermurit n spijinul acestei afirmaii, ct i un centru tradiional de
profund i recunoscut experien ascetic. La Athos tradiia monahismului
isihast era bine conturat i se practica la scar larg de ctre monahii dornici de
isihie i contemplare mistic, ceea ce fcea ca Sfntul Munte al Athonului s fie
un punct de atracie duhovniceasc pentru cuttorii vieii desvrite. De aceea,
anii petrecui la muntele Athos de viitorul savant isihast Grigorie, a fost o
14
Ibidem, p. 33.
75
adevrat coal duhovniceasc i prilejul cel mai adecvat de a cpta o vast

cunoatere a literaturii patristice rsritene i o profund experien n problemele
vieii de mnstire.
Aflat la vrsta de doar 21 de ani, mpreun cu fraii si, Macarie i
Theodosie, Grigorie a pornit pe uscat din Constantinopol i, trecnd prin Tracia,
s-au ndreptat spre muntele sfnt al Athonului. La jumtatea drumului ntre
Constantinopol i Thesalonic, la grania Traciei cu Macedonia, s-au oprit s
ierneze n muntele Papikion, vestit nc din secolul al XI-lea15, n care vieuiau
muli monahi mbuntii. Acetia au avut ocazia s se minuneze de tiina, de
virtuiile i de alesele nsuiri pe care le avea tnrul Grigorie. Biograful
Sfntului Grigorie, patriarhul Filotei, descrie n Viaa lui Grigorie Palama un
episod petrecut n rstimpul petrecerii celor trei la mnstirile renumite din
Papikion, cnd tnrul Grigorie a intrat ntr-o disput teologic cu vieuitorii din
unele mnstiri recunoscui a fi messalieni i se numeau bogomili. Dup
ndelungi cuvntri susinute n mijlocul bogomililor, Grigorie a reuit s-l
converteasc pe unul dintre liderii lor spirituali mpreun cu ali adepi, cu toii
recunoscndu-i rtcirea lor i revenind la unirea cu Biserica adevrat16. Dup
ce au petrecut pe muntele Papikion cteva luni, Grigorie, mpreun cu fraii si,
Macarie i Teodosie, s-au ndreptat spre Sfntul Munte al Athosului, cu toate
insistenele monahilor din Papikion de-a rmne la ei.
Athosul era dorul nespus care l-a atras dintotdeauna pe Grigorie, ceea ce
ne face s nelegem c n vremea aceea, ca i astzi, Athosul era centrul
monahismului ortodox, cu toate c pe undeva plana asupra monahilor vieuitori
un oarecare conflict de vieuire ascetic. Este vorba despre faptul c la Athos, dea lungul istoriei sale, tradiia monahismului comunitar (cenobitic) se afla n
conflict cu eremitismul sau isihasmul17. n Rsrit, cele dou tradiii au coexistat
dintotdeauna i ambele au rdcini adnci n menifestrile egiptene ale
monahismului cretin. Cenobitismul este acea form de via monahal n care
voturile monahale sunt ndeplinite ntr-o comunitate puternic, bine organizat.
Adic regulile foarte stricte de convieuire monahal definesc cu precizie cele
15
Viaa i nevoinele celui ntre sfini Printelui nostru Grigorie Palama, p. 17.
Patriarhul Filotei Kokkinos, Viaa lui Grigorie Palama, vol. 70 din Prinii Greci ai Bisericii,
Thesalonic, Grecia, 1984, pp.67-79 apud Stlpii Ortodoxiei n trad. rom. de Constantin Fgean,
Edit. Egumenia, Galai, 2008, p. 309-310.
17
Despre isihasm a se vedea studiile noastre intitulate: Micarea isihast i rugciunea lui Iisus n
spiritualitatea rsritean (prima parte), n Studia Universitatis Septentrionis Theologia
Orthodoxa, An I, Nr. 1 (2009), pp. 111-140 i partea a II-a n Studia Universitatis Septentrionis
Theologia Orthodoxa, An I, Nr. 2 (2009), pp. 63-83.
16
76
mai mici detalii ale vieii monahului, unde rugciunea liturgic, supunerea fa de
superiorul mnstirii i renunarea total la orice fel de bun personal, constituie
elemente eseniale ale vieii monahale de tip cenobitic18. Eremitismul este forma
de vieuire monastic mai accentuat din punct de vedere ascetic, care las
monahului, ns, deplina libertate de a-i urma calea spre desvrire. Aceast
form de vieuire era parc mai reprezentativ pentru monahi i mai aproape de
ceea ce se nelege, de fapt, prin sensul primar al termenului monah ( =
singur). Dac castitatea rmnea caracteristica esenial a spiritualitilor, eremiii
nelegeau n cu totul altfel dect cenobiii voturile supunerii i al srciei:
supunerea, nu superiorului, ci unui monah cu experien, ales n mod liber i care
devine stpnul spiritual absolut; iar bunurile materiale, nu doar c erau
ncredinate comunitii ci trebuiau chiar desfiinate cu totul, ceea ce fcea ca
srcia s capete un aspect mai individual i mult mai concret. Pentru aceasta
eremiii socoteau c acetia, de fapt, sunt monahii adevrai. Desigur, avantajele
fiecreia dintre aceste dou ci de mbriare a vieii monahale sunt evidente.
ns ambele comport anumite riscuri: pe de o parte, o disciplin, exterioar doar,
independent de orice spiritualitate real, se mbina uneori cu un anumit confort
material, nsoite de nedrepti sociale flagrante, unde mnstirile cenobitice
deveneau mari proprietare de terenuri, care trebuiau i muncite; pe de alt parte,
se putea ajunge la un anarhism spiritual, la individualism i la o spiritualizare
excesiv a votului monahal19. Aa se face c ceva mai trziu, dup secolul al XIlea, monahismul bizantin a impus la scar larg o form de via alctuit din
fuziunea celor dou ci duhovniceti: de vieuire ntr-o comunitate monastic,
unde duhovnicii mbuntii i exercitau autoritatea duhovniceasc n paralel cu
puterea administrativ i disciplinar a superiorului, iar isihatii eremii adesea
practicau un gen de via semicomunitar, adic monahii ascetici nduhovnicii,
ieroschimonahii, practicau asceza mpreun cu ceilali, mergnd smbta i
dumineca la mnstirea comunitar de care depindeau, pentru a participa la
Sfnta Liturghie i a se mprti cu Sfintele Taine.
Cnd cei trei frai palamii, iubitori de via monahal, au ajuns n Sfntul
Munte Athos au mbriat aceast ultim form de vieuire duhovniceasc,
aezndu-se la mnstirea Vatopedu sub ndrumarea duhovniceasc a unui isihast
iscusit i experimentat ce se numea Nicodim20. Sub coordonarea atent a acestui
monah mbuntit, care a i de venit duhovnicul su, Grigorie duse o via de
18
Cf. J. Meyendorff, Sfntul Grigorie Palama i mistica ortodox, p. 62.

Ibidem, p. 62-63.
20
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, p. 11.
19
77
ascultare, de post, de priveghere i de nfrnare, dar i de rugciune nentrerupt,

ziua i noaptea, punnd nainte pe Maica Domnului ca ocrotitoare i solitoare a
sa. Fiindc avea mereu naintea ochilor duhovniceti pe Sfnta Fecioar, deseori
n rugciune, stnd naintea icoanei ei, i cerea ajutor i ntrire ca s poat duce
la capt petrecerea sa n ascultare, strignd ctre dnsa: Lumineaz-mi
ntunericul! Lumineaz-mi ntunericul! Biograful Filotei mrturisete c dup ce
a petrecut aproape doi ani cu printele Nicodim, Grigorie a avut parte de o
vedenie dumnezeiasc cnd i s-a artat Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan,
asigurndu-l din partea Fecioarei c-l va ajuta i lumina totdeauna21.
n al treilea an de vieuire cu Nicodim, ca ucenic asculttor al acestuia,
Grigorie a fost tuns n monahism n primvara anului 1320. Se crede c e vorba
despre aceast perioad, ntruct btrn fiind cu vrsta, fericitul Nicodim a
adormit n Domnul, la 11 iulie 132022. La scurt timp dup ce l-au ngropat pe
preacinstitul su stare, Grigorie mpreun cu fraii si, Macarie i Teodosie, s-au
dus la marea Lavr a Sfntului Munte a Athosului, mnstirea Sfntului Atanasie
Athonitul, unde au fost primii cu mare bucurie i cinste, cci se auzise de
vieuirea lui cea virtuoas. Grigorie avea s rmn acolo trei ani, pn n toamna
anului 1323, bucurndu-se de simpatia tuturor monahilor pe care i-a uimit cu
nelepciunea sa i cu asprimea vieuirii, artnd c era mai ncercat dect i se
dusese faima n rndul vieuitorilor acelei mnstiri23.
Petrecerea lui n marea Lavr n ascultare fa de toi i n frica de
Dumnezeu, ntrindu-se n virtui precum smerenia, blndeea i srguina, i-au
adus faima i cinstea ntregii obti. Aceasta i tovria frailor l-au mpiedicat
s-i mplineasc chemarea isihast a duhului su, ntruct dorul dup viaa
contemplativ i dup singurtate nu-i d pace. De aceea, la nceputul anului
1324, din dorina arztoare de a scpa de slava deart i tnjind s duc o via
mai retras i mult mai aspr, a hotrt s prseasc obtea, retrgndu-se pe
coasta de nord-vest a Athosului i aezndu-se la schitul Glossia, unde un grup de
isihati se exercitau n ascez i contemplaie sub supravegherea unui duhovnic
21
Patriarhul Filotei Kokkinos, Viaa lui Grigorie Palama, apud Viaa i nevoinele celui ntre
sfini Printelui nostru Grigorie Palama, p. 22.
22
Este ziua de pomenire a Preacuviosului Printe Nicodim. (Vezi Sinaxarul ortodox grecesc, la 11
iulie n fiecare an).
23
78
mbuntit, pe nume Grigorie, originar din Constantinopol24. Muli monahi

vrednici s-au adunat n jurul acestui minunat stare pentru a se mprti de
dulceaa nvturilor sale i s guste roadele cele alese ale trezviei i dreptei
socoteli. Tnrul Grigorie a nvat de la el nc i mai multe despre tainele
contemplaiei mistice i despre dumnezeiasca curie.
Dei i dorea att de mult s vieuiasc n linitea adnc a pustiei i n
isihie, Grigorie nu a rmas la schit dect doi ani, deoarece desele incursiuni ale
turcilor agareni tulburau linitea sihatrilor ce petreceau n afara zidurilor
ocrotitoare ale schitului, silindu-l s se refugieze, mpreun cu un grup de ali
unsprezece monahi, n cetatea Thesalonic hotri fiind s merg n pelerinaj n
ara Sfnt i n Sinai. n ciuda cuceririlor musulmane, astfel de cltorii se
fceau n mod curent mai ales de clugri, care erau mnai de dorina de a se
nchina la locurile sfinte pe unde a petrecut Mntuitorul Iisus Hristos. Pe atunci
Grigorie Palama avea douzeci i nou de ani25.
Acest gnd de a se ndrepta spre locurile sfinte este spulberat de o vedenie
pe care a avut-o cnd i s-a artat n vis Sfntul Dimitrie Izvortorul de mir,
ocrotitorul Thesalonicului, care l-a oprit s petreac o vreme n cetate26. Aa se
face c Grigorie a rmas ctva timp la Thesalonic, unde a intrat ntr-un grup
duhovnicesc de monahi cu via aspr, dar i de mireni dreptcredincioi, n
special intelectuali, coordonai de Isidor, viitorul patriarh al Constantinopolului27.
Activitile acestui cerc spiritual erau multiple i cuprindeau medii foarte diferite.
Grigorie s-a integrat foarte bine n acest cerc spiritual, considernd c
spiritualitatea isihast nu este neaprat un apanaj exclusiv al monahilor, ci o pot
mbria i laicii cuttori de via contemplativ. Cu alte cuvinte, Isidor i
Grigorie ncercau n cadrul acestui cerc duhovnicesc s rspndeasc dincolo de
zidurile mnstirilor practica rugciunii lui Iisus, care, dup prerea lor, era cel
mai bun mijloc pentru ca harul dumnezeiesc primit la Botez s devin real i
eficace n fiecare neofit.
La struinele prietenilor si i a clugrilor, prin anul 1326 Grigorie a
fost hirotonit diacon i apoi preot de ctre mitropolitul Ioan Kaleka, viitorul
patriarh al Constantinopolului, cnd mplinise vrsta canonic de treizeci de
24
Patriarhul Filotei Kokkinos, Encomium, n J.P. Migne, P.G., tomul 151, col. 567C-568B apud
25
26
Ibidem.
27
79
ani28. Nu poposete mult n Thesalonic, cci imediat dup hirotonisire, lund zece
prieteni monahi, la fel de osrduitori ntru nevoin, se retrage ntr-un schit pe
muntele Verria ducnd mai departe o via intens duhovniceasc29. Aici i
gsete linitea, trind n singurtate i tcere, desftndu-se n tihn ntru viaa
duhovniceasc, slujind lui Dumnezeu ntru necontenit contemplare a slavei sale.
Fiind sntos la trup i curat la minte, cuviosul Grigorie i intensific postul i
privegherea, i ascuete mintea prin contemplare mistic ntru rugciune
nentrerupt i-i limpezete ochiul sufletului prin rostirea nencetat a rugciunii
care-i ofer curia inimii, repetnd mereu cuvintele. Doamne Iisuse Hristoase,
miluiete-m! Aici Grigorie a neles c rugciunea este un chip al slavei, o raz
de lumin ce unete cu Dumnezeu chipul dumnezeiesc din om ce alung ntreg
ntunericul. Fcnd n mod constant aceasta, Grigorie a neles c svrea cea
mai nalt lucrare pentru care a fost zidit omul. De altfel, odat stnd adnc
ancorat n contemplaia mistic a rugciunii, pentru ntia oar Iisus i s-a artat pe
Sine n curata i desvrita Sa Dumnezeire30.
Struind n aceast lucrare sfnt Grigorie s-a mbogit de darurile
Duhului Sfnt, cci ca o oglind a lui Dumnezeu pstra n sine fr prihan ceea
ce era dup chipul dumnezeiesc, fcndu-se pe sine sla slvit al Prea Sfintei
Treimi. n scurt timp ajunsese la o aa nalt form de vieuire duhovniceasc,
nct toi cei ce slluiau acolo sau vizitau acel munte l socoteau pe Grigorie
mai presus de om i chip minunat al svririi celei bune, ntruct din felul
vieuirii sale se vdea desluit roada Duhului care este, aa cum spune Sfntul
Apostol Pavel, dragostea, bucuria, pacea, ndelunga-rbdarea, buntatea,
facerea de bine, credina, blndeea, nfrnarea poftelor. (Gal. 5, 22-23).
Treptat a devenit conductorul spiritual al schitului de la Verria, muli brbai
cuvioi fiind uimii de viaa sa cea virtuoas ce l nvrednicea a primi de la
Dumnezeu darul facerii de minuni i al prorociei. De altfel, era cunoscut drept
Grigorie purttorul de Dumnezeu31, cci uneori faa sa strlucea mai presus de
fire, transformat de focul Duhului Sfnt ce lucra ntru el.
n timpul acesta, nevoindu-se la Verria, virtuoasa lui mam ce vieuia sub
numele de Kalloni ntr-o mnstire aproape de Constantinopol s-a mutat la
Domnul, iar surorile sale, fecioarele Epiharis i Teodotis, l cheam degrab la
28
29
30
31
Ibidem, p. 31.
80
mnstirile lor din Constantinopol pentru a le mngia i a le da ndrumare

duhovniceasc. Supunndu-se chemrii dragostei rudeniilor sale, Grigorie a luat
civa dintre frai i a plecat la Constantinopol. Dup nmormntarea mamei sale,
Grigorie s-a ntors la Verria mpreun cu surorile sale, pe care le aaz ntr-o
mnstire n apropiere, el revenind n munte ctre sihstria sa.
La scurt vreme ns moare i sora mai mare Epiharis, care profeete c
n curnd va muri i fratele lor Teodosie, iar Grigorie va merge din nou la
Muntele Athos32. Dup cinci ani de vieuire panic n schitul Verria, profeia se
mplinete, cci Grigorie, din pricina deselor nvliri ale barbarilor iliri ce jefuiau
i luau oameni n robie, n anul 1331, se duse iari n Athos, aezndu-se
aproape de marea Lavr, vieuind n singuratica sihstrie a Sfntului Sava33. Aici,
la fel ca la Verria, mbuntitul printe Grigorie i petrecea zilele i nopile n
rugciune i cugetare adnc, vieuind n deplin singurtate ntr-o chilie aezat
pe o coast povrnit a muntelui Athos. Doar duminica i n srbtori se ducea la
marea Lavr pentru a sluji ca preot i pentru a se mprti la Sfnta Liturghie34.
Putem desprinde din aceast form de vieuire a Sfntului Grigorie un remarcabil
echilibru ntre spiritualitatea personal i rugciunea colectiv pe care isihasmul
secolului al XIV-lea a tiut s-l gseasc i care va determina n mare msur
gndirea teologic a lui Palama.
Ca urmare a vieuirii sale virtuoase, numele Sfntului Grigorie a ajuns a fi
binecunoscut n obtea athonit, care a devenit un simbol de nalt trire
duhovniceasc. Unii dintre Prini, din dorina de a arta c tradiia sfntului
Munte era totuna cu isihasmul, l-au rugat pe Grigorie s scrie despre forma nalt
de vieuire athonit sintetizat n nvturile isihasmului. Aa se face c Sfntul
Grigorie ncepe s scrie, prin 1334, Viaa Sfntului Petru Athonitul, cel dinti
clugr din Athos, descriind felul cum tria, lucra i se ruga Sfntul Petru n
veacul al noulea. La scurt vreme scrie un tratat foarte extins Despre Intrarea
Maicii Domnului n Biseric, din care putem desprinde ct evlavie avea
Grigorie la Maica Domnului. ntr-un rstimp foarte scurt a mai scris Capete
pentru rugciune i curia inimii, Rspuns lui Pavel Asan, pentru tunderea
monahiceasc, precum i o Omilie despre Sfntul Ioan Boteztorul35. Prin
urmare, alturi de vieuirea sa virtuoas, prin care a ajuns la naltele culmi ale
desvririi duhovniceti, Grigorie, podoaba cea mai aleas a vieii monahiceti
32
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, p. 12-13.
Astzi aceast sihstrie poart numele Sfntului Grigorie Palamas.
34
35
Ibidem, p. 41-42.
33
81
din Athos, a nceput s fie apreciat i pentru felul cum aternea n scris
nvturile sale de nalt inut teologic i de trire practic a vieii monahale.
Scria ngerete i cu mare repeziciune, condeiul su abia atingnd hrtia36.
Majoritatea biografilor Sfntului Grigorie recunosc c perioada cea mai
nsemnat a vieii lui ncepe odat cu celebra disput cu Varlaam i Achindin,
disput al crei final a decis destinul ulterior al cretinismului rsritean. Cine
erau acetia?
Grec de origine, dar educat dup felul apusean, cu duhul Renaterii
italiene n snge, Bernardo din Seminaria Calabriei (sudul Italiei) a mbrcat
haina monahal n Calabria, schimbndu-i numele n Varlaam. A fost un foarte
bun ritor, cu o cunoatere uria. A aprofundat mult istoria i filosofia greceasc;
a excelat n scrieri de astronomie i de logic. Dei era strin, Varlaam a ctigat
ncrederea stpnirii bizantine din pricina faimei sale de nvat i filosof.
Ajungnd la Constantinopol prin 1330, foarte curnd a ajuns a fi recunoscut
pentru cunotinele sale n cetatea de scaun a Bizanului. Deseori i se cerea sfatul
n lucruri ce ineau de astronomie, filosofie, teologie sau diplomaie, ctigndui o mare ncredere n cercurile curii imperiale. n ochii tuturor prea a fi un
convertit de la Biserica Romei la Ortodoxie37. Aceasta i pentru c a aprat
credina ortodox n unele dintre scrierile sale, n chestiuni despre purcederea
Duhului Sfnt i despre primatul papei de la Roma. Ioan Cantacuzino, marele
logoft al curii imperiale, i-a dat o catedr la Universitatea din Constantinopol,
unde Varlaam, fascinat de teologia apofatic, i nva pe studeni despre
nvturile Sfntului Dionisie Areopagitul38 dei, aa cum se va vedea,
mentalitatea lui era profund scolastic i de esen catolic. Din documentul
curial datat n anul 1339 rezult c Varlaam devenise cu timpul egumenul
mnstirii Mntuitorului Iisus Hristos din Constantinopol39.
Fiind un om purtat de ambiie, calabrezul pare s fi avut darul de a-i strni
pe oameni mpotriva sa. Era descris ca avnd o fire nflcrat i ambiioas.
Neadmind s fie cineva mai slvit ca el, a nceput ca un fanfaron s defimeze
pe cei mai ilutri erudii i literai ai vremii, pe Teodor Metochites i pe Nichifor
Gregora, pe care ia provocat la dispute publice. ntruct Nichifor ieea mereu
biruitor n aceste nfruntri teologice, Varlaam a fost nevoit s se retrag la
36
Ibidem, p. 42.
Robert Payne, The Fathers of the Eastern Church, Dorset Press, New York, 1989, p. 283-284
apud Viaa i nevoinele celui ntre sfini Printelui nostru Grigorie Palama, p. 46.
38
39
37
82
Thesalonic. Potrivit lui Achindin, Varlaam cnd a intrat n Thesalonic a artat un

aer dispreuitor, ca i cum cetatea era un loc lipsit de cultur40.
Nenelegerile nu au ntrziat s apar i dup aceste confruntri. Poate
cele mai mari controverse au aprut din momentul n care Varlaam s-a declarat
pe sine a fi teolog. n anul 1334 vin la Constantinopol dominicanii Francisc de
Camerino, episcop de Bosfor i Richard, episcop de Herson, ca s discute cu
ortodocii chestiunea unirii Bisericilor. Patriarhul ortodox Ioan Caleca, mpreun
cu Sinodul, cheam pe Nichifor Gregora s susin discuia n perspectiv.
Gregora ns s-a scuzat ntr-un mod ocolit, astfel c discuia nu s-a mai inut.
Despre acestea, auzind Varlaam, probabil dornic s-i ctige ncrederea
bizantinilor ortodoci mereu bnuitori fa de el, gsi ocazia s compun o serie
de tratate mpotriva latinilor catolici, tratate privitoare la purcederea Duhului
Sfnt, la primatul papal, la purgatoriu i la azim41. Aceste scrieri, care
reprezentau n fapt convingerile sale ortodoxe, au fost expuse din dragoste fa
de adevrata credin42, aa cum avea s spun nsui Varlaam. ns aceste
scrieri ntru aprarea Ortodoxiei de ctre Varlaam au strnit tulburare i
ndoial multora, el folosindu-se de o judecat nominalist i agnostic n
alctuirea lor. De acum ncepe, de fapt, lupta ntre Grigorie Palama i Varlaam.
Este cunoscut faptul c Varlaam crescuse i se formase la nceput ntr-o
Italie n care spiritul Renaterii ncepea s clocoteasc. Mediile umaniste pe care
le frecventase aici cutau s se elibereze de disciplina intelectual pe care Evul
Mediu o stabilise i al crui simbol i realizare, pe plan teologic, era coala
tomist. n filosofia medieval, nominalismul se prezenta a fi o teorie a
cunoaterii ce tgduiete realitatea conceptelor universale. De aceea gndirea
teologic a Ortodoxiei rsritene l atrgea pe Varlaam n primul rnd datorit
apofatismului ei, adic a afirmaiei constante c Dumnezeu nu poate fi cunoscut.
Potrivit teologului apofatismului rsritean, Dionisie Areopagitul, n teologie,
raiunea are puterea de a ne spune ce anume nu este Dumnezeu, adic faptul c El
este de negrit, de necuprins cu mintea, nevzut, neneles, neapropiat etc. Dac
raiunea ncearc s fac mai mult, ea nate un idol. Prin urmare, nu este
ntmpltor faptul c Varlaam se consacr cu atta rvn tlmcirii lui Dionisie
Areopagitul, a crui autoritate era cunoscut i n Occident. Prin urmare, la
modul cel mai simplu al cuvntului, n gndirea teologic dionisian Varlaam
40
Achindin, Epistola ctre Varlaam, fol. 67, apud Viaa i nevoinele celui ntre sfini Printelui
nostru Grigorie Palama, p. 47.
41
Cf. Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama, p. 19-20.
42
83
gsete fundamentul metafizic al unirii Bisericilor, zicnd: Atta timp ct

Dumnezeu nu poate fi cunoscut, ce rost mai au discuiile asupra purcederii
Duhului Sfnt? 43 Mai mult, Varlaam afirma c latinii trebuie s renune la
pretenia de a dovedi dogma purcederii Duhului Sfnt de la Tatl i de la Fiul
(filioque), ntruct nu puteau dovedi o realitate aflat dincolo de orice percepie i
de orice raionament omenesc. Pe deasupra, mrturisea c dac Dumnezeu nu se
poate cunoate, nici una din pri nu poate dovedi c nvtura ei este adevrat.
Deci de ce s nu se uneasc Bisericile, dac aceast ceart despre purcedere era
simpl presupunere de oricare parte te-ai fi aflat; cci cine poate cunoate o astfel
de tain? 44
Acest agnosticism nominalist, pe care Varlaam l-a ndreptat mai nti
mpotriva latinilor catolici, s-a izbit de criticile Sfntului Grigorie Palama, care
primind scrierile calabrezului prin intermediul unor prieteni din Thesalonic i
constatnd mentalitatea catolic, se apuc s scrie spre a rspunde acelor eresuri.
Grigorie a observat imediat poziia agnostic a lui Varlaam, care n timp ce-i
respingea pe latini, submina i poziia ortodox. Aa se face c Sfntul Grigorie,
ntre anii 1335-1336, i-a rostit prerea privitoare la noua controvers, scriind
dou tratate spre a explica nvtura lui Filioque i urmrile ei. n cele dou
tratate, intitulate Dou cuvinte doveditoare pentru purcederea Duhului Sfnt,
Palama susinea c dovezile despre existena lui Dumnezeu sunt diferite de cele
folosite de raiunea i de metoda omeneasc de a dovedi realitatea zidirilor. El a
ncercat s arate calabrezului c cu adevrat Dumnezeu este de necunoscut, dar
c El se descoper pe Sine nsui. Dumnezeu nu poate fi cunoscut, dar El nu se
reveleaz? Hristos, ntrupndu-Se, nu a acordat oamenilor o cunoatere
supranatural, deosebit de oricare cunoatere filosofic?45 Iar ctre Achindin
scrie: Oare Dumnezeul sfntului Dionisie nu S-a descoperit pe Sine? Dac El Sa descoperit Prinilor, pentru ce nu S-ar descoperi pe Sine i astzi Bisericii,
prin cuvnttorii de Dumnezeu chemai s deslueasc taina Treimii cu ajutorul
Duhului Sfnt?... Cci nimenea a nfiat sau a cercetat sau a cugetat ceea ce
este Dumnezeu, dar e cu putiin a cerceta i a dovedi c Dumnezeu exist46.
Prin aceste cuvinte Grigorie a cutat s arate c ntreaga gndire teologic este
apodictic, fiind ntemeiat pe premise sigure, i deci nu poate fi pur i simplu
socotit dialectic, aa cum ar fi voit Varlaam. ntr-o Epistol ctre Varlaam,
43
Ibidem, p. 69.
45
46
Sfntul Grigorie Palama, Epistola nti ctre Achindin, apud Viaa i nevoinele celui ntre sfini
Printelui nostru Grigorie Palama, p. 51-52.
44
84
trimis n anul 1337, Grigorie chiar evidenia c gndirea omeneasc trebuie s

fie preschimbat n chip temeinic de ctre lucrarea Duhului Sfnt, spre a putea
primi o cunoatere a lui Dumnezeu vrednic de crezare. Scriind despre
recunoaterea existenei lui Dumnezeu, Palama afirm: Nu numai c recunosc
din lucrurile zidite c El este Ziditorul, ci neleg i afirm c El este Unul. Vd c
toate lucrurile au trebuin de o voin, nelepciune i putere spre a veni n
fiinare dintru nefiin i c singura voin, nelepciune i putere aparin unei
singure firi. Deci, prin fire, Dumnezeu Ziditorul este Unul47.
Din toate acestea reiese faptul c Varlaam, care scpase n Apus de
realismul intelectual al scolasticii thomiste, iar n Bizan de controversa cu
Nichifor Gregora, ajunge s se loveasc, n Rsrit, de realismul mistic al
monahilor athonii reprezentai prin Sfntul Grigorie Palama. Avnd o minte
iscoditoare, Varlaam a cutat s afle mai multe despre noii si potrivnici. Aa se
face c a ieit n afara Tesalonicului i a intrat n legtur cu nite clugri simpli
care se nevoiau n rugciunea i vegherea minii i fcnd pe ucenicul care vrea
s nvee cu umilin, afl de la ei lucruri despre rugciunea mintal, pe baza
crora ncepe s batjocoreasc public i s declare eretici pe cei ce l-au iniiat.
Trind ceva vreme n pustiurile isihaste, Varlaam a descoperit forma cea mai
popular a metodei psihofizice de rugciune, care contrasta profund cu
obinuinele lui umaniste i cu convingerile sale de filosof mbibat de
spiritualismul platonic. ntors la Thesalonic continua s-i defaime pe monahii
isihati prin cuvnt i scrieri, ctignd de partea sa muli laici i chiar clugri
neexperimentai n isihie. Satirizndu-i, Varlaam scrie n Scrisoarea a V-a ctre
Ignatie: Am fost iniiat de ctre ei n nite monstruoziti i nvturi absurde
pe care un om cu puin minte nu le poate enuna cu demnitate; ele sunt zmislite
de o credin rtcit i de o nchipuire nesbuit. Ei mi-au explicat nvtura
lor despre uimitoarele despriri i despre unirile minii cu sufletul, despre
legturile pe care demonii le au cu acesta din urm, despre intrrile i ieirile
inteligibile care se produc prin intermediul nrilor n timpul respiraiei, despre
scuturile care se adun n jurul buricului i, n sfrit, despre unirea Domnului
nostru cu sufletul, care are loc nluntrul buricului n chip simit, n deplin
ncredinare a inimii 48.
47
Sfntul Grigorie Palama, Epistola a doua ctre Varlaam,25 apud Viaa i nevoinele celui ntre
48
Varlaam, Scrisoarea a V-a ctre Ignatie, apud J. Meyendorff, Sfntul Grigorie Palama i
mistica ortodox, p. 70.
85
Iat cum Varlaam, la modul cel mai njositor al cuvntului, d o

interpretare ironic metodei tradiionale rsritene a rugciunii minii n inim
numind nvturile isihatilor drept absurde, spunnd c nici un om cu puin bun
sim nu se poate njosi a le descrie. Cu toate acestea, el este cel care s-a hotrt se
se njoseasc pe sine, continund s descrie ceea ce batjocorea i nu putea s
neleag. El n-a putut ptrunde niciodat nvtura mistic cu privire la
rugciunea isihast, acuzndu-i pe monahii isihati de messalianism, spunnd c
...ei pretind c vd esena dumnezeiasc cu ochii trupeti! n zelul su
necuvios, prin cteva tratate, el i poreclea pe isihati cu numiri precum
omfalopsihi, adic buricari sau cei cu sufletul n buric i cei ce-i privesc
buricul. Aadar, pe temeiul ntlnirii sale cu nite simpli clugri, Varlaam
rstlmcea i batjocorea nvtura isihast din Rsrit. Mai mult, n anul 1338,
Varlaam s-a dus la Constantinopol spre a depune o plngere la patriarhul Ioan
Caleca mpotriva monahilor isihati, acuzndu-i c contempl lumina lui
Dumnezeu cu ochi trupeti, dup un rstimp de pregtire spre a ajunge la o astfel
de stare 49. Dar fiind respins de patriarh i ameninat c-l va pedepsi dac nu-i
nceteaz necuviincioasa purtare de a tulbura pacea Sfntului Munte Athos,
Varlaam se ntoarce la Thesalonic batjocorind cu i mai mult ndrjire pe
monahii isihati. Aa se face c Sfntul Grigorie Palama este desemnat spre a
merge i a-i apra de defimrile lui Varlaam.
n anul 1338, cu binecuvntarea Prinilor athonii, Grigorie a venit la
Thesalonic i a intrat n posesia scrierilor eretice ale lui Varlaam i a luat
atitudine fa de trufaul calabrez, care n loc s-i domoleasc atacurile, le-a
sporit i mai mult, pricinuind mare rzvrtire n Biseric. Pentru aceea Sfntul
Grigorie a nceput s zdrniceasc pe fa nvinuirile lui Varlaam, propovduind
cu putere adevrul ascetic prin cuvntri pline de adevruri nalte i de temeiuri
dumnezeieti, iar mai apoi prin scrieri bine documentate. Aa se face c la
nceputul anului 1338 Grigorie a purces s-i druiasc talentul literar tlcuirii
ideilor i adevrurilor ascetice, ntru aprarea isihasmului, redactnd faimoasele
sale Triade ntru aprarea sfinilor isihati50. Este recunoscut unanim de teologi
c aceste texte foarte importante ale Sfntului Grigorie fac pentru prima dat o
sintez teologic a spiritulitii monahismului rsritean. Aadar, atacurile lui
Varlaam au dat Bisericii Ortodoxe ocazia s precizeze prin trmbia ei, Sfntul
49
Sfntul Grigorie Palama, Triade ntru aprarea isihatilor, n P.G. tomul 150, col. 1101-1118.
Sunt trei tratate palamite importante, fiecare parte cuprinznd trei cri, deci n total nou. Triadele
au forma unor rspunsuri la ntrebri puse de monahi.
50
86
Grigorie Palama, locul isihasmului n raport cu dogmele ei centrale referitoare la

pcat, ntruparea Cuvntului, nvierea Domnului i harul Sfintelor Taine. Prin
aceasta, ea face chiar o triere necesar n tradiia anterioar, eliminnd elementele
clar heterogene spriritualitii sale proprii n special spriritualismul neoplatonic
integrnd practicile i doctrinele care i puteau gsi loc ntr-o concepie biblic i
cretin despre Dumnezeu i despre om51.
Isihatii ndeobte, printr-o metod aparte de rugciune i nevoin, caut
s ajung la desvrirea duhovniceasc sau la dobndirea Duhului Sfnt. Firete,
treapta de desvrire la care se ajunge depinde de msura n care inima este
curit. Metoda ajungerii la aceast curie a inimii se ntemeiaz pe lucrarea
rugciunii lui Iisus. ntruct curia minii cere nu doar slobozire de obinuitele
rspndiri ale minii din viaa noastr pmnteasc, ci i de patimi i nchipuiri;
monahul caut de asemenea singurtatea, pentru dobndirea strii de isihie i
pentru a scpa de rspndirile simurilor, ale trupului i ale cugetului. Vedem dar
c pn i trupul este cuprins n cutarea duhovniceasc, prin nsingurare,
nfrnare, rbdare i ndeprtarea patimilor. n ceea ce privete metoda lucrrii
rugciunii lui Iisus, ea se face astfel: isihastul ade cu capul aplecat i ochii
ndreptai spre piept sau inim. Rsuflarea este mpreunat cu rostirea i
cugetarea rugciunii lui Iisus, spunnd nencetat: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul
lui Dumnezeu, miluiete-m. Dac rugciunea se lucreaz cu rbdare, sub
povuirea unui duhovnic ncercat, cu vremea ea se va face rugciune a inimii,
care se rostete de la sine, fr cuvinte sau gnduri. De aceea, ntruct sunt multe
semne, locuri primejdioase i curse pe aceast cale duhovniceasc, este de mare
trebuin un povuitor ncercat care a strbtut el nsui aceast cale. Astfel, prin
ascultare i nevoin, metoda rugciunii lui Iisus l duce pe monahul ortodox la
fericita smerenie i, dac Dumnezeu voiete, chiar i la vederea dumnezeietii
lumini taborice. Dar s fie clar, aceast lumin necreat, n veacul de acum,
strlucete numai n parte, drept chezie celor care, prin neptimire, au trecut
dincolo de tot ce este osndit. Aadar, prin rugciunea curat i duhovniceasc
monahii pot ajunge mai presus de toat curia. n acest sens Sfntul Grigorie
Palama scrie urmtoarele: ntr-adevr, unii dintre cei ce au fost iniiai prin
experien: toi aceia care au lsat la o parte bucuria bunurilor materiale, slava
deart i plcerile pctoase ale trupului i au preferat viaa evanghelic
ajungnd la vrsta adult trind n Hristos, neavnd nici o alt grij n afar de
ei nii, printr-o stare de veghe aspr i prin rugciune curat, nlai fiind
pn la Dumnezeu printr-o unire mistic i supraintelectual cu El, ei au fost
51

87
iniiai n cele ce depesc mintea omeneasc... Ei au fost iniiai n aceasta cu

ajutorul harului ndumnezeitor al lui Dumnezeu, care este necreat, venic i
purcede de la Dumnezeu Cel fr de sfrit52.
Prezentat n scurt, aceast doctrin mistic isihast contravine categoric
nvturii nominaliste prezentate de ereticul Varlaam. Nominalismul pe care
Varlaam l mpinsese pn la concluziile extreme, corespundea de fapt
convingerilor intime ale unor umaniti bizantini destul de numeroi. De foarte
mult vreme, elita intelectual a Rsritului cretin trecea printr-o criz intern,
ascuns bine de cadrul rigid al moravurilor bizantine i de credina exterioar fa
de dogmele celor apte sinoade ecumenice, pe care intelectualii trebuiau s le
mrturiseasc public. nc din secolul al IX-lea, n spatele acestei faade de
aparent coeziune, se aflau cei care urmreau s restaureze tradiia filosofic a
neoplatonismului, dndu-i o autonomie ct se putea de mare fa de dogma
cretin i aprtorii unei spiritualiti i a unei teologii care se dorea pur cretin,
independent fa de filosofia antichitii. Cert este c cele dou tendine nu
puteau coexista, lsnd fiecreia dintre ele domeniul teologic i filosofic propriu,
separat de cellalt. Aceast fracionare, admis de Occident n Evul Mediu, nu
putea fi acceptat de teologii rsriteni. Pe de-o parte, neoplatonismul care i
atrgea pe umanitii din Bizan era esenialmente un sistem religios i implica
deci o anume competen n domeniul teologiei; pe de alt parte, adversarii
elenismului profan moteniser de la Prinii greci un sistem de gndire care nu
putea lsa nici o activitate n afara experienei, neaprat cretine, a vieii lui Iisus
Hristos. Filosofia nu era deci pentru ei un domeniu autonom, n care gndirea
omeneasc s se poat exersa n cadrul principiilor necretine. Ei bine, n faa
conflictului dintre aceste dou tendine, Biserica a adoptat adeseori, ncepnd din
secolul al IX-lea pn n secolul al XIV-lea, o atitudine static, determinat de
conservatorismul formal al unei teologii oficiale. O mare parte a bizantinilor
credeau c Tradiia cptase expresia definitiv n nsi formulele celor apte
sinoade ecumenice i, n consecin, era suficient s le repei pe acestea pentru a
fi n deplin siguran doctrinar. Tradiia patristic prea nemicat i ntruct
exista aceast teologie repetat, Biserica se mulumea doar s-i condamne pe
umaniti, atunci cnd acetia ntreceau msura i ncercau s ncropeasc o nou
sintez ntre elenism i Evanghelie.
n cadrul acestei crize lente a gndirii religioase bizantine, s-a desfurat
disputa dintre Varlaam i Grigorie Palama, care a pus pentru prima oar
52
Sfntul Grigorie Palama, n P.G. tomul 150, col. 1225A-1226D, apud J. Meyendorff, Sfntul
Grigorie Palama i mistica ortodox, p. 75-76.
88
problema n mod tranant, n toat amploarea ei. n persoana lui Varlaam,

monahii bizantini gseau un adversar care le opunea un sistem doctrinar, punnd
n discuie nsui fundamentul misticii isihaste. Ei erau astfel obligai s-i
prezinte propria doctrin i s o apere. Cu siguran, aceasta a fost o ncercare
crucial, iar deznodmntul ei demonstreaz ct de nrdcinai erau isihatii din
secolul al XIV-lea n tradiia Sfinilor Prini rsriteni care merge pn la
spiritualitatea format n Biserica primar. n acest sens, ntreaga oper a
Sfntului Grigorie Palama se prezint ca o integrare ntr-o gndire cretin
obiectiv, biblic i fondat pe o erudiie patristic foarte larg, pe tradiia mistic
care merge pn la Evagrie Ponticul i Macarie Egipteanul53. Prin Palama,
ntreaga istorie a isihasmului gsete astfel o mplinire organic, care l integreaz
n mod intim n tradiia Bisericii. Scopul urmrit de Palama n teologia sa, este de
a pune n acord dou lucruri ce par contradictorii, dar care, mpreun, fac parte
integrant din tradiia patristic: pe de o parte, revelaia lui Dumnezeu n Iisus
Hristos este o revelaie total care stabilete ntre om i Dumnezeu o intimitate i
o unitate ce-i d omului posibilitatea viziunii fa ctre fa a lui Dumnezeu; iar
pe de alt parte, Dumnezeu este incognoscibil prin natur. Este clar c aceste
dou adevruri nu se pot mpca n sistemul unei filosofii esenialiste. Dar
Sfntul Grigorie reuete s le prezinte admirabil lund ca punct de plecare
existena dumnezeiasc, devenit accesibil n experiena cretin, Palama
stabilind ntre actul revelat divin (energia) i esena incognoscibil, deosebire
care, dup el, nu rupe unitatea fiinei divine, pentru c, Dumnezeu este prezent n
ntregime n esen i n energie. Prin aceast abordare, Palama se deosebete
substanial de nominalismul umanitilor bizantini, cci formularea pe care a dat-o
cugetrii sale, nu este produsul unei speculaii abstracte, ci un mijloc de
exprimare a tainei ndumnezeirii n realitatea ei cea mai profund. Teologia
palamit constituie astfel o integrare dogmatic a tradiiei isihaste, n msura n
care, pe de o parte, ea afirm fundamentul exclusiv hristocentric i sfinitor al
ndumnezeirii i n care, pe de alt parte, ea menine caracterul integral
inabordabil al esenei dumnezeieti54. Aceste dou aspecte ale gndirii cretine
constituie de altfel axiomele patristicii greceti. Originalitatea lui Palama rezid
numai n claritatea cu care a pus i a rezolvat problema: ceea ce pentru o gndire
raional nu este dect o dilem insolubil i absurd, sub pana lui a devenit
expresia cea mai adecvat a misterului dumnezeiesc. Din abordarea Sfntului
53
54
Jean Meyendorff, Sfntul Grigorie Palama i mistica ortodox, p. 84.

Ibidem, p. 100.
89
Grigorie reiese c existenialismul teologic i mistica isihast sunt dou aspecte

necesare ale unuia i aceluiai adevr.
Victoria lui Palama a nsemnat victoria umanismului cretin asupra
umanismului pgn al Renaterii. Prin Palama, Biserica de Rsrit n secolul al
XIV-lea a avut de fcut o alegere important: pe de o parte, o concepie unitar
asupra omului, fundamentat pe Sfnta Scriptur, o afirmare a eficacitii
imediate a harului mntuitor n toate domeniile activitii umane; pe de alt parte,
un spiritualism intelectualist care afirma independena sau mcar autonomia
intelectului uman fa de materie i care nega faptul c, nc de pe pmnt,
ndumnezeirea real a omului este posibil. Este unanim recunoscut c nu una
sau alta dintre practicile spirituale, nici una sau alta dintre metodele de rugciune
constituie fora isihasmului rsritean, ci afirmarea de nezdruncinat, categoric a
unui numr de adevruri revelate despre om, despre Dumnezeu i despre prezena
lui Iisus Hristos n inimile credincioilor. Spiritualitatea isihast prin Palama a
cptat o surprinztoare actualitate datorit tocmai fidelitii sale fa de
concepia biblic despre Dumnezeu i despre om, avnd n centru o realitate
unic: Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat. Prin urmare, prezena tradiiei
isihaste n snul Bisericii Ortodoxe nu trebuie considerat ca fiind absolutizarea
unei coli particulare de spiritualitate, ci ca fidelitate fa de adevrul unic al
ntregii viei cretine. Or, din acest punct de vedere, putem vorbi despre
rugciunea lui Iisus ca despre manifestarea nsi a spiritualitii ortodoxe.
BIBLIOGRAFIE
1. MEYENDORFF, John, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox,
n traducere romneasc de Angela Pagu, Editura Enciclopedic,
Bucureti, 1995.
2. STNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Viaa i nvtura Sfntului
Grigorie Palama, Editura Scripta, Bucureti, 1993.
3. Stlpii Ortodoxiei, n traducere romneasc de Constantin Fgean,
EdituraEgumenia, Galai, 2008.
4. Viaa i nevoinele celui ntre sfini Printelui nostru Grigorie Palama,
Arhiepiscopul Thesalonicului, n traducere romneasc de
Constantin Fgeean, Editura Egumenia, Galai.
90
IV. TEOLOGIE SISTEMATIC
91
92
BIO-ETHICAL CHALLENGES
IN A POSTMODERN WORLD
Pr. Prof. dr. John BRECK
University of Saint Serge, Paris
FRANA
Abstract
Questions of life and death are in the news as never before. Literally millions of
human embryos are being created and destroyed in laboratories throughout the world, to
perfect and produce in vitro fertilization procedures and to provide embryonic stem cells
for research purposes, with the hope of devising therapies for neurological and other
diseases. At the other end of lifes spectrum, patients and medical teams are opting
increasingly for euthanasia and physician-assisted suicide, in order to avoid a painful
and drawn-out death. These are bioethical issues of major importance that pose
extraordinary challenges in the postmodern world.
In the past few years, biomedical technology has grown immensely, providing
new possibilities for healing as well as new threats to our well-being. With these recent
developments come a host of bioethical challenges that the Church must not only face
but respond to in a strong, clear voice. Most of us, of course, have no formal medical
training. Yet as priests and concerned laypersons, we are called upon to offer guidance
to patients and their families, and to the general public regarding the moral
consequences of biomedical research.
Keywords: biomedical technology, bioethical challenges, human embryos,

laboratories, in vitro fertilization, euthanasia, physician-assisted suicide, the
moral consequences.
I.
My intention in these few minutes is to address some of the most pressing
ethical challenges we as Orthodox priests and laypeople are called to face today,
and to suggest ways we might faithfully respond to those challenges. Because the
number and complexity of ethical issues facing the Church and its ministry are so
great, I will have to limit myself to discussing a few major problems that are
currently emerging in the field of bioethics. This is the science that deals with
technological and other concerns that gave a direct impact on human life,
93
particularly at its beginning and at its end.

How is the Church to respond to the awesome challenges posed by recent
developments in the burgeoning field of bio-medical technology? How do we as
pastors and other members of the Body of believers provide adequate and faithful
answers to questions that until middle of the last century had never even been
posed: questions concerning medically assisted procreation, experimentation
using human embryos, and manipulation of the human genome; and at the other
end of lifes spectrum, questions of euthanasia, physician-assisted suicide, organ
transplantation, and pain management for terminally ill patients?
Most of us, of course, have no formal medical training. Consequently, we
have very limited means for assessing the moral implications of todays new
medicine. Embryologists are still arguing over the point at which human life
actually begins (fertilization, implantation, quickening, birth, or even later?), and
what this means for manipulation of the human embryo. Geneticists are
discovering new ways of controlling gene expression, while they offer us sex
selection and other possibilities for creating designer babies. Neurologists are
devising ever more sophisticated techniques for blocking nerve paths, to provide
relief to patients in chronic pain. And gerontologists are scrutinizing
chromosomal telomeres and other phenomena that affect the aging process, in an
effort to extend by a third or more the human life span.
Such people are highly trained specialists, and most of us dont count
ourselves among their number. Yet as priests and concerned laypersons, we are
frequently called upon to offer guidance to medical professionals, to patients
and their families, and to the general public regarding the moral consequences
of this and related research. Its a daunting challenge, one that requires us to
become increasingly conversant with medical technology and its potential for
good and ill, while we ground our reflection ever more deeply in Holy Scripture
and Holy Tradition. Scripture and Tradition will not give us pat answers to
questions concerning the use of specific, newly developed medical technologies.
But they provide us with the perspective the ecclesial mind needed to make
moral judgments and to offer pastoral direction to those who are involved firsthand with critical issues that affect us from conception until death.
Biomedical technology has grown immensely in the past few years,
providing new possibilities for healing as well as new threats to our well-being.
Two areas are of particular importance, especially in light of recent legislation
that sanctions practices that pose a serious and imminent danger to human life.
These concerns:
1) manipulation of the human embryo, and
94
2) end-of-life care.
Briefly, I want to spell out the chief ethical problems that arise within each
of these two areas. At the same time, I would like to suggest ways that we as
Orthodox priest and laity can speak to those problems so as to remain faithful to
our Tradition, while we offer appropriate guidance to those who attempt to make
life and death decisions in accordance with the will of God.
From the perspective of Orthodox Christianity, all research on human
subjects, like all treatment of the terminally ill, should be guided by the Christian
understanding of human persons as created in the image of God. That is,
decisions concerning the Christians moral life can be made only on the basis of
theology. God alone establishes ultimate meaning and purpose in human
existence. Therefore it is only God who provides the framework by which we can
make moral judgments with regard to medical technology and to the manipulation
and treatment of human persons.
In todays secular, postmodern and highly pluralistic world, this kind of
affirmation sounds sectarian and retrograde, if not absurd. How can we as
Christians impose our own standards of moral conduct upon a society that has
abandoned those standards in favor of a philosophical relativism that rejects the
very existence of absolute values and truths? Indeed, how can we even speak of a
Christian perspective regarding moral judgments, when Christians of various
confessional backgrpunds hold very different opinions as to how are to interpret
Scripture and early Church tradition, and how we should apply our interpretations
in specific cases?
Given this of perspectives, we as Orthodox Christians can only bear
witness to what we know and hold to be true. This means that we turn to Holy
Traditions, with the conviction that God has revealed His will, and continues to
do so, in and through those traditional sources that serve as the ground of our
faith: the Old and New Testaments, early patristic teachings, the Churchs
Liturgy, and others. In other words, in this postmodern world, we need to hold,
with unwavering conviction and determination, to the faith once and for all (t
hapax) delivered to the saints (Jude 3).
Such a commitment may sound self-evident. The term postmodern, after
all, originally signified the abandoning of modernist trends in art, literature
and culture in general-in order to returns to more traditional values. In recent
years, however, the terms meaning has shifted, so that now, in popular usage,
postmodernism signifies something more akin to relativism. It implies,
basically, a rejection of absolute and objective values and truths, in the belief that
all subjective interpretations of what is good and true are of equal standing. One
95
persons notion of what is right or appropriate in any given situation is as valid as

any others, whatever that notion may be. If, in my opinion, human life only really
begins at birth, then I am free to dispose of fetuses as I please, with no moral
consequences. Your conviction that life is sacred from conception may be
important for you, but you have no right to impose that conviction on me.
The same holds for our treatment of those who are disabled or terminally
ill. If I fell they would be better off dead, then I have no moral qualms about
euthanizing them. If I can persuade the public and the courts to agree with me,
then my relativistic perspective becomes enshrined in law. The result is legislation
such as Roe v. Wade, which sanctions unrestricted abortion, and Oregons
Measure 16, which authorizes physician-assisted suicide. Both of these, popular
as they are in todays culture of death, fly in the face of both modern a tradition
perspectives on the sanctify of life.
As retrograde as it may sound, our responsibility before God and
neighbor, in this postmodern world, is nevertheless to proclaim precisely the
faith once and for all delivered to the saints. The chief ethical question that arises
for us is just how we apply the givens of that faith in specific situations that
involve the beginning and end of human life.
When the laws of the marketplace govern medical care and medical
research as they do in the United States, the potential for innovative therapies is
matched by the potential for abuse. During the past few years, for example,
secular voices in the medical and pharmaceutical fields, together with much of the
media, have tried to convince us that the human embryo, especially in the earliest
pre-implantation stages of its growth, constitutes something less than a human
person. The embryo, they assert, is to be regarded as mere tissue, with no claim to
individual identity or, a fortiori, to legal protection. This is merely a extension of
the reasoning behind the pro-abortion movement. If a third-trimester fetus can be
aborted with no ethical or legal consequences, then it seems only reasonable to
conclude that embryos can be created and destroyed with impunity. A growing
consensus sees such a conclusion as self-evident because of the potential
usefulness of embryonic stem cells for creating medical therapies for a wide
variety of neurological and other diseases. Even if embryos can be considered to
be incipient human life, people ask, isnt it more reasonable and more ethical
to use their stem cells in order to relieve the suffering of countless patients of
Parkinsons or Alzheimers disease, even if harvesting those cells inevitably
destroys, that is, kills the embryo?
Similar considerations are changing the way we regard and treat the
disabled and the terminally ill. In a world increasingly devoid of ultimate
96
meaning, where comfort and entertainment are primary goals in most peoples
lives, suffering, whether physical or emotional, is regarded as the last enemy. In
such a world, it only makes sense its only reasonable and compassionate to
eliminate suffering by any means at hand, including euthanizing the handicapped
and the infirm. The inevitable outcome is the legalization of everything from
partial-birth abortion to physician-assisted suicide. Here, too, economic
considerations have contributed to the pendulums swing. If we can legally
terminate human life at any point, from the financial and emotional burdens
associated with the education and support of a handicapped child or the end-oflife care of an elderly parent. Isnt it more reasonable - and more ethical to
euthanize, that is, to kill a profoundly disabled child or comatose adult, rather than
allow them to suffer and to make others pay the bill?
Such is the postmodernist reasoning that has produced todays new
eugenics. In the perspective of Orthodox Christianity, the response to that
reasoning is unambiguous, although it goes very much against the reigning
mentality in todays culture. In Romans 3:8, the apostle Paul lays down the basic
moral principle that governs the Churchs approach to the question: We may not
do evil so that good may come. A good result does not justify an immoral action.
From the viewpoint of the Church, to destroy embryonic life is to destroy
a human person. Even if we consider the potential good that can be derived from
embryonic stem cells, insofar as the harvesting of those cells destroys the embryo,
it involves the killing of a newly created person. Since that act itself is inherently
evil, there is no ultimate good to be derived from it. No moral calculus that
weights the good against the bad in this case has any validity, because before God
we may not do evil in order to obtain a good result.
Then again, if Orthodox ethicists similarly condemn various forms of
euthanasia, it is because the personal quality of human life is indelible. It is
neither with sickness nor with death. Created in Gods image, the individual
human being bears that image in full, whether he or she is disabled or comatose:
afflicted with severe physical or mental retardation, dwelling in the never-land of
permanent unconsciousness, or existing in a persistent vegetative state. Even
anencephaly children and person whose physical existence is maintained solely by
life-support technology bear the image of God. While appropriate care for them
would be different from the care given to disabled or comatose patients, they too
are created in the image of God, and that fact needs to be respected at every
moment of their life, however inform and even meaningless that life may seem to
us.
For many Orthodox Christians, the conflict between the perspective of our
97
postmodern culture and the traditional perspective of the Church reinforces their
sense that we are actually living in two different worlds, on governed by
utilitarian expediency and the other by the Gospel of Christ. We speak different
moral languages because we fail to share the same moral perspectives and
commitments. With radically different moral presuppositions, traditional
Christianity and postmodern, secular ethics remain worlds apart with regard to
any resolution of moral conflicts. Although each one may be able to understand
the others position, we share no common basis, no canonical content-full moral
vision that makes it possible for us to resolve bioethical or other moral
disagreements1.
To paraphrase Dostoevsky: Without God in this secular, pluralistic
environment, anything is permissible, particularly if it can serve utilitarian ends
such as improving human health and extending the life span. With God, on the
other hand, and in obedience to God, we accept the moral requirement to refuse
even the good, when that purported good is purchased at the cost of destroying
human life. From the perspective of the Gospel, we simply may not save or
ameliorate the conditions of one life by sacrificing another. This is the work of
Christ, accomplished once and for all by His sacrifice on the Cross. As for
ourselves, it is essential that we hold to the truth that human life finds its ultimate
value and purpose beyond the limits of biological existence. Good health and a
long life are desirable and worthy goals. They are so, however, only to the extent
that they exist to further our growth toward what Orthodox Church tradition calls
theosis or deification: eternal participation of the human persona in divine life,
the life of the Holy Trinity.
Our rejection of procedures that lead to the destruction of embryonic life,
then like our rejection of active euthanasia, is grounded in our vision of the true
purpose of human existence: not to improve or extend our life as an end in itself,
but to relinquish that life together with its suffering and its limitations into the
open arms of God.
II.
At this point, I would like to turn to a few practical issues, in an effort to
1
The expression in quotes belongs to Tristram Engelhardt. For a highly perceptive analysis of the
problem of differing moral languages and intuitions that separate traditional (i.e., Orthodox)
Christianity from ethical perspectives with a different value content, see his work, The
Foundations of Christian Bioethics (Lisse, The Netherlands: Swets & Zeitlinger Publishers, 2000),
esp.ch. 1. As he points put (p. 37), Moral acquaintances can be moral strangers.
98
provide at least tentative answers to frequently raised questions concerning the

beginning and end of life. Specifically, we shall consider the moral implications
of embryonic stem cell research (ESCR) and therapies derived from it, then issues
surrounding the treatment and accompaniment of the terminally ill.
Unlike their Roman Catholic counterparts, Orthodox theologians have
never tried to specify at what God endows the newly created embryo with a soul.
Western thought is marked by a certain dualism in this regard, holding that the
soul is co-created with to body, or that the soul is infused into the body at some
point after fertilization. To the Orthodox, this reifies and objectifies the soul,
distinguishing it from the body as a separate entity. From the viewpoint of the
Greek Fathers, it would be more appropriate to speak of the body, not as having
or possessing a soul, but as being ensouled. Neither body nor soul ultimately
exists without the other, even if physical death involves a certain separation of the
soul from the flesh. The body (sma) embraces flesh, soul and spirit; and although
the flesh returns to dust, the bodily or somatic character of our existence abides
into eternity. This is why, adopting biblical imagery, we affirm that Christs
victory over death results not in the immortality of the soul, but in the
resurrection of the body2.
Therefore, rather than affirm that the human person receives and possesses
a soul, as an entity distinct and separate from the body, it would be ore accurate to
say that the person is an ensouled being, and is such from conception onward. The
soul, in other words, is to be understood, is to be understood as the animating
principle in human life that guides development of the person from fertilization
trough death, and into the Kingdom of heaven.
BIBLIOGRAFIE
1. BRECK, J., Corps Vivant, Corps Mort, Corps Glorifi, n Service
Orthodoxe de Presse Supplment, no. 280, July-Aug 2003;
2. IDEM, Corps Vivant, Corps Mort, Corps Glorifi, n Glaube in der
Welt, vol. 37 (Nr. 11/2003), pp. 29-31;
3. GARVEY, Fr. John, Ashes to Ashes. Toward a Christian Understanding
2
See, in this regard, the thought provoking article by Fr. John Garvey, Ashes to Ashes. Toward a
Christian Understanding of death, Commonweal, vol. CXXXI, no. 2 (Jan 30, 2004), 16-19. A
discussion of the biblical and patristic concept of the body can be in J. Breck, Corps Vivant,
Corps Mort, Corps Glorifi, Service Orthodoxe de Presse Supplment no. 280, July-Aug 2003;
excerpted in Glaube in der 2.Welt, vol. 37 (11/2003), 29-31.
99
of death, n Commonweal, vol. CXXXI, no. 2 (Jan 30), 2004, pp.

16-19;
4. The Foundations of Christian Bioethics, Lisse, The Netherlands: Swets &
Zeitlinger Publishers, 2000.
100
CONSTITUIA TEANDRIC A BISERICII

I IMPLICAIILE EI MISIONARE
Arhid. Drd. Nifon MOTOGNA1
Baia Mare, ROMNIA
Abstract
This essay aims at highlighting the missionary implications of the Christian
Church in the world in order to achieve perfection of human life. By Christian mission
we understand sending the Church in the world for preaching and universalization of the
Gospel and integration of people into the kingdom of God, founded by Jesus Christ's
saving work, inaugurated as the anticipation of it in the Church by descending of the
Holy Spirit, Kingdom that will manifest in its fullness at the second coming of Christ in
glory. Understood this way, the Christian mission has its deep foundation and starting
point in the eternal communion of the Holy Trinity itself, in the love of the Father for his
Son and for the world, a communion full of divine love plenary discovered within the
Church.
In this sense the Church is the communion of all those who believe in Jesus
Christ, adhering to His life full of grace and salvation being in a constant state of mission.
For the mission is a dimension and an essential part of the Church. If the Church was
founded visibly as a concrete historical community in which the communion of God with
men is achieved, or as a sacrament of God's kingdom on earth, by descending the Holy
Spirit over the Apostles, the other people share the salvation offered by God in Jesus
Christ through Church's missionary activity, becoming permanent the sending of Christ
into the world and people sharing the Son of God made a Man in order for all of us to
achieve perfection..
Keywords: Church's missionary activity, universalization of the Gospel, the

missionary implications, the mission, God's kingdom on earth, the Church is the
communion.
Referat susinut n cadrul cursurilor postuniversitare de doctorat susinut de autor n cadrul

Facultii de Teologie Ortodox a Universitii Ovidius din Constana, la specializarea
Misiologie, sesiunea iunie 2011, sub coordonarea Pr. Prof. univ. dr. Gheorghe ISTODOR, care a i
dat acordul pentru publicare.
101
1. Misiunea Bisericii n planul iconomiei divine

Teologia ortodox folosete cu o oarecare precauie i rezerv
terminologia misionar care s-a impus n cretinismul occidental, n cursul
secolelor trecute. n experiena istoric a multor Biserici Ortodoxe, nsui
cuvntul misiune este asociat cu ideea de prozelitism, evocnd efortul ntreprins
de misionarii catolici i protestani n diferite epoci i n variate moduri, de a
converti pe credincioii ortodoci, socotii fie disideni, din partea catolic, fie
adepi ai unei religii ritualiste, din partea confesiunilor ieite din Reform2.
Misiune a nsemnat pur i simplu o prezen eterodox, att din punct de vedere
confesional, ct i etnic. O misiune catolic sau protestant plantat pe un
teritoriu canonic ortodox a fost considerat nu numai o contradicie n termeni,
deoarece o comunitate ortodox nu poate fi un spaiu misionar n sensul strict al
cuvntului, dar i o surs de tensiune social i politic, mai ales datorit faptului
c vocaia unei Biserici Ortodoxe locale a fost strns legat de existena unui grup
etnic sau a unei naiuni particulare3.
Noiunea de misiune are n Rsrit o rezonan istoric prozelitist i de
aceea exist nc o mare suspiciune n ceea ce o privete.
n teologia de azi, misiunea tinde din ce n ce mai mult s devin un
termen inclusiv, cuprinznd: propovduirea cuvntului sau evanghelizarea,
lucrarea sacramental sau cultul, spiritualitatea sau pietatea cretinilor,
activitatea pastoral i slujirea diaconal. Pentru raiuni de ordin terminologic, se
pot totui identifica mai multe noiuni misionare specifice4.
Misiune (de la verbul mitto-ere - a trimite) nseamn trimiterea Bisericii n
lume, n vederea extinderii mpriei care se ntemeiaz nu numai pe porunca
explicit a lui Iisus Hristos ctre Apostolii Si, de a propovdui Evanghelia, de a
chema la pocin i de a boteza n numele Sfintei Treimi: Drept aceea, mergei
nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al
Sfntului Duh (Mt. 28,19), ci, mai ales, pe trimiterea vzut a Fiului i a Duhului
Sfnt, voit i iniiat de Tatl: Precum M-a trimis pe Mine Tatl, aa v trimit i
Eu pe voi (Ioan, 20.21)5.
2
Pr. conf. univ. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, vol. 1, Premise, Editura
Presa Universitar Clujean, Cluj Napoca, 2004, p. 8-9.
3
.P.S. Prof. Dr. Nifon Mihi, Misiologie cretin. Curs pentru uzul Facultii de Teologie,
Ediia a II-a, revzut i adugit, Editura ASA, Bucureti, 2005, p. 12.
4
Ibidem, p. 13.
5
Pr. prof. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 255.
102
1.1. Misiunea Bisericii

Misiunea cretin este trimiterea Bisericii n lume n vederea
universalizrii Evangheliei i a integrrii oamenilor n mpria lui Dumnezeu,
ntemeiat prin lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos, inaugurat ca i anticipare a
ei n Biseric prin coborrea Duhului Sfnt, mprie ce se va manifesta n
plenitudinea ei la a doua venire a lui Hristos ntru slav6.
Misiunea cretin i are temeiul su adnc i punctul su de plecare n
nsi comuniunea venic a Sfintei Treimi, n micarea iubirii Tatlui ctre Fiul
n Duhul Sfnt i ctre ntreaga lume. Astfel misiunea este participare la
trimiterea Fiului (In. 20,21-23) i a Duhului Sfnt (In. 14,26) n lume, Care
reveleaz viaa de comuniune a lui Dumnezeu pentru a face prtai la ea.
Trimiterea Fiului, i a Duhului Sfnt pentru mntuirea i desvrirea
lumii ntregi se permanentizeaz n trimiterea Apostolilor (In. 20, 21-23; Mt 28,
18-20) i a Bisericii apostolice. De aceea, misiunea face parte din nsui planul lui
Dumnezeu de mntuire a lumii. Ea se ntemeieaz n universalitatea mntuirii i
desvririi n Hristos i participarea la trimiterea lui Hristos n lume7.
Biserica cretin este apostolic nu numai pentru c se prevaleaz de o
origine apostolic, adic de continuitatea istoric din timpul Apostolilor pn azi
i pentru c posed instituii i slujiri apostolice8, fr de care ea nu se poate
identifica, ci i pentru c are o trimitere misionar, aa dup cum Fiul a fost trimis
de Tatl iar Apostolii de Hristos (In. 20, 21-22; Mt 10, 5-40; 28, 18-20)9. Deci
vocaia misionar a Bisericii ine de caracterul ei apostolic10.
Biserica este ntr-o continu stare de misiune. Misiunea este, de aceea, o
dimensiune i o component esenial a Bisericii. Ea nu poate nceta de a fi
Biseric misionar. Dac Biserica a fost ntemeiat n chip vzut, ca o comunitate
istoric concret n care se realizeaz comuniunea lui Dumnezeu cu oamenii, sau
ca sacrament al mpriei lui Dumnezeu, prin pogorrea Duhului Sfnt peste
Apostoli11, ceilali oameni se mprtesc de mntuirea oferit de Dumnezeu n
Pr. conf. univ. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, vol. 2, Exigene, Editura
Presa Universitar Clujean, Cluj Napoca, 2002, p. 7.
7
Idem, Teologie i Biseric, Editura Presa Universitar Clujean, Cluj Napoca, 2008, p. 335-336.
8
Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, traducere Vasile Manea, Editura Patmos, ClujNapoca, 2002, p. 182-183.
9
Pr. prof. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, p. 35.
10
Pr. conf. univ. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, vol. 2, p. 7.
11
Idem, Dogm i propovduire, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994, p. 103.
103
Hristos prin activitatea misionar a Bisericii, n care se permanentizeaz

trimiterea lui Hristos n lume.
Ca act al voinei i lucrrii mntuitoare a lui Dumnezeu, misiunea cretin
este acea activitate n care se unete lucrarea lui Dumnezeu i a omului, dup
msura proprie fiecruia, activitate prin care Dumnezeu trezete i cheam
creatura czut la mntuirea i desvrirea ei n Hristos. n acest sens, misiunea
cretin face parte din planul lui Dumnezeu de mntuire i desvrire a lumii,
constituind acea parte care se realizeaz n istorie prin Biseric i prin membrii
acesteia.
Misiunea cretin este o chemare mntuitoare adresat celor din afara
Bisericii i vizeaz liturghizarea, focalizarea ei ntr-un ritm liturgic-sacramental
baptismal-euharistic i pascal, schimbarea i nnoirea omului i a lumii n
ateptarea activ a nnoirii ultime n mpria lui Dumnezeu, a crei pregustare o
avem n Biseric12.
Realizarea misiunii are o tripl actualizare: liturgic-sacramental, misticascetic i social-comunitar. Ea se identific cu comunicarea real a vieii,
sfineniei, iubirii i unitii existente n mod suprem n Sfnta Treime, temeiul
ultim al existenei i modelul prin excelen ai vieii Bisericii13.
Rolul misiunii difer n funcie de etapele prin care trebuie s trecem
pentru dobndirea mntuirii i desvririi. Dac misiunea constituie o parte din
planul Lui Dumnezeu de mntuire a lumii, care a nceput cu ntruparea Fiului Su,
aceasta nu nseamn c misiunea are o aciune exclusiv n sensul c ea ne duce la
mntuire. Fiindc Dumnezeu este Cel Care cheam, conduce i druiete
mntuirea14. Misiunea Bisericii este ns lucrarea de care se folosete Dumnezeu
pentru a-i chema i conduce pe oameni la mntuirea15 i desvrirea n Hristos.
Din aspectele teologice menionate anterior reiese cu o eviden clar
rolul, necesitatea i importana decisiv a misiunii cretine.Din necesitatea i
importana misiunii rezult cu aceeai eviden necesitatea i importana
contientizrii educaiei misionare cretine.
n viziunea ortodox, misiunea cretin nu se reduce la simpla vestire a
cuvntului lui Dumnezeu, ci vizeaz ncorporarea i creterea oamenilor ca
12
Idem, Teologie i Biseric, p. 336

Ibidem, p. 337
14
Pr. prof. dr. Ioan Bria, Credina pe care o mrturisim, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987, p. 129.
15
Pr. dr. Ioan Mircea, Dicionar al Noului Testament, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,1995, p. 325
13
104
membri ai Bisericii-Trupul lui Hristos, pn la ''msura vrstei plintii Lui

(Ef.4,13).
1.2. Iconomia divin
Iconomia nseamn ntruparea lui Dumnezeu, istoria iubirii i revelaiei
Sale pe cele dou axe, vertical i orizontal. Iconomia se traduce cu sfinenia,
dreptatea, ordinea lui Dumnezeu, dup exemplul Apostolilor i Prinilor.
Iconomia include i anticiparea tainic i lent a mpriei lui Dumnezeu, n care
sunt integrate libertatea i responsabilitatea omului.16
Aceast anticipare tainic este de fapt revelaia fcut de Dumnezeu,
Iahve, poporului ales trebuie neleas n sensul c Dumnezeu i-a ales un subiect
n istorie, prin care-i mplinete voina Sa universal de mntuire a tuturor
oamenilor, de pretutindeni i dintotdeauna, toi fiind fii ai Si.
Iconomia a fost revelat i realizat n diverse evenimente, locuri i
timpuri, potrivit unei pedagogii divine care vizeaz viitorul i destinul umanitii
i al creaiei ntregi. El este fidel fa de ceea ce a revelat i a mplinit n Iisus
Hristos, Cuvntul ntrupat. Mai mult, iconomia s-a mplinit i se plinete nc. O
parte din iconomie nu este nc revelat. Dumnezeu ne-a rezervat o surpriz:
nvierea tuturor. Venii de luai darurile i cununile cereti, pe care le-am
pregtit pentru voi (Binecuvntrile nmormntrii).17
Vechiul Testament este fundamentul teologiei misiunii din Noul
Testament, ntruct specificul credinei lui Israel se caracterizeaz prin
urmtoarele coordonate eseniale:
1. Credina lui Israel, n ceea ce privete att coninutul ct i proveniena,
originea, este revelat. Ea are ca subiect i obiect pe Dumnezeu care se adreseaz
prin profei ntregului popor evreu. Mesajul ce exprim voina divin se
actualizeaz liturgic, prin lectura textului revelat i jertf, n templul sfnt, locul
prezenei lui Dumnezeu Cel necircumscris, incomen-surabil, nereprezentabil
iconic, cu eliminarea oricrui antropo-morfism, unde fiecare persoan din
comunitate poate i trebuie s experieze relaia cutremurtoare cu Dumnezeu
nsui18.
16
Pr. prof. dr. Ioan Bria, Spre plinirea Evangheliei, p. 12-13.

*** Catavasier, Tiprit cu aprobarea Sfntului Sinod i cu binecuvntarea Prea fericitului
Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, p. 264.
18
Pr. dr. Gheorghe Petraru, Teologie Fundamental i Misionar. Ecumenism, Editura
Performantica, Iai, 2006, p. 94.
17
105
2. Revelaia este de neles i n perspectiva relaiei personale, ca ascultare i

mplinire a voinei divine, relaie ntre Dumnezeu care alege i un subiect capabil
s recepteze, s nsueasc i s transmit voina Sa, ce trebuie s se extind la
fiecare membru n parte din comunitatea israelit.
3. Vechiul Testament ne ofer imaginea religiei adevrate, monoteiste,
revelate, ce se manifest gradual n istoria Alianei, n funcie de capacitatea
noetic, voliional i afectiv a omului de a fi n relaie cu Dumnezeu.
Dumnezeul Vechiului Testament se descopere pe Sine drept Cel ce este -ehyeh
asher ehyeh, redat n Septuaginta prin o on (Ieirea, 3,14), fiina, persoana divin,
sacr, ce se afl, ontologic, n total opoziie cu fiinele umane. El merit
ncrederea total a acestora, n acelai timp, pentru c este unic suveran, Creatorul
care d via i susine prin atotputernicia Sa toate ntru existen. Mai mult, El
este un Dumnezeu al oamenilor, asigurndu-i de prezena Sa mntuitoare n
istoria lor, n sens ontologic i existenial totodat, oriunde i oricnd acetia vor
fi n lumea creat de El nsui19.
Revelaia Vechiului Testament ne ofer o perspectiv teologic despre
misiunea Bisericii deoarece Vechiul Testament este o carte misionar al crei
mesaj se mplinete n Hristos i Biserica Sa20.
Misiunea trebuie neleas ca plan al lui Dumnezeu de a fi cu omul i de al mntui, omul cunoscnd pe Dumnezeu. Astfel poporul evreu are convingerea
ferm c Dumnezeu este Salvatorul su, prin eliberarea strmoilor si din robia
Egiptului, cluzindu-i prin deert i oferindu-le Canaanul ca pmnt al
fgduinei. Mai mult, Dumnezeu ncheie Legmnt cu poporul evreu, intervenind
n istoria acestuia i fcnd ca aceast relaie cu Dumnezeu s fie unica raiune a
acestui popor de a exista. Aceast Alian determin ntreaga istorie ulterioar a
poporului evreu. De aceea, Vechiul Testament cuprinde Revelaia lui Dumnezeu
care are o valoare universal ce se va evidenia plenar prin Hristos. Att poporul
ales, Israel, dar mai ales ideile teologice ale Vechiului Testament au valoare
misionar21. ntre ideile misionare fundamentale ale Vechiului Testament n
perspectiv cretin amintim:
a. Teme misionare foarte importante pot fi formulate, structurate, dezvoltate,
n funcie de nsuirile lui Dumnezeu de Creator i Susintor, Purttor de grij
prin actul de Providen al ntregii existene materiale i spirituale (Ps. 95, 4-5;
19
Ibidem
Ibidem, p. 95.
21
Pr. dr. Aurel Pavel, Vechiul Tetament perspective misionare, Editura Universitii Lucian
Blaga, Sibiu, 2002, p. 31-32.
20
106
Ps.103; Isaia, 40, 28;). Teologia creaiei este necesar azi n misiunea Bisericii,
pentru c modelul tiinific-cultural de azi trebuie analizat i interpretat n funcie
de aceast afirmaie teologic a crerii lumii de ctre Dumnezeu i a purtrii Sale
de grij fa de ntreaga existen.
b. Dac creaia ne orienteaz spre protologie, Vechiul Testament ne ofer i o
perspectiv eshatologic, imaginea lui Iahve ca Judector al oamenilor, un
Judector drept, Care restaureaz dreptatea (Daniel, 7,9-10; Ps., 109,6).
Dumnezeu este mpratul popoarelor i desfurarea evenimentelor istorice se
manifest prin purtatrea de grij a Sa.
c. Dumnezeu este prin excelen Mntuitorul oamenilor, Printele lor, un
Dumnezeu apropiat de om, care iubebete pe acesta cu fidelitate, ateptnd s I se
rspund tot cu aceeai fidelitate (Isaia, 7,14; 53,4-6; 43,1). Dumnezeu este
perceput ntr-o perspectiv mesianic, a reconcilierii Sale cu oamenii pctoi
pentru eliberarea acestora din pcat i moarte, ntr-un orizont al pcii.
Exist n acest sens cteva puncte culminante n ceea ce privete
mesajul misionar universalist al Vechiului Testament22:
1. Un prim mesaj este cel exprimat de profetul Isaia: C Domnul Dumnezeu
vine cu putere i braul Lui supune tot. Iat c preul biruinei Lui este cu El i
rodul izbnzii merge naintea Lui. El va pate turma Sa ca un pstor i cu braul
Su o va aduna (Isaia, 40, 10-11); Iat sluga Mea pe care o sprijin, alesul Meu
ntru care binevoiete sufletul Meu. Pus-am peste El Duhul Meu i el va
propovedui popoarelor legea Mea Cci nvtura mea toate inuturile o
ateapt (Isaia, 42, 1-4). Prin Israel toate popoarele sunt ateptate la mntuire.
Acest fapt se realizeaz prin alesul lui Dumnezeu, Mesia. Profeia trebuie
neleas n perspectiva a ceea exegeii numesc personalitate corporativ, adic
referindu-se att la o persoan proprie, singular, Mesia, ct i la una colectiv,
respectiv poporul evreu ales de Dumnezeu pentru mplinirea speranei mesianice a
tuturor popoarelor.
2. Profetul Iona constituie n viziunea exegezei misionare un model de o
tonalitate misionar extraordinar de universalist, iar cartea sa este ndreptat
mpotriva exclusivismului naionalist i religios al evreilor, constituind o
pledoarie n favoarea misiunii printre pgni,23 mai ales n perspectiva
misionarismului cretin.
3. Psalmii 28, 45, 94 i alii exprim starea de rugciune, de celebrare
cumun, public, comunitar a prezenei actuale, simultane a lui Dumnezeu n
22
23
Pr. dr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 100-101.

Ibidem, p. 101.
107
actul cultic al poporului adunat la chemarea divin, al aclamrii extatice, al

adorrii Sale n actele de pietate exprimate n cuvinte de o excepional valoare
artistic. Cntarea psalmilor la templu cu participarea la celebrarea liturgic a
ntregii comuniti face ca s fie diminuat aproape total distincia dintre pietatea
formal liturgic i pietatea popular, dintre regimul sacru i cel profan, dintre
ceea ce este oficial i ceea ce este popular, dintre templu i cas, dintre religios i
secular.24 Acest model, bulversat de ideologiile atee, scientiste sau de secularism,
trebuie refcut, reactualizat n comunitatea cretin de astzi al crei sentiment
liturgic i, implicit, setea de cuvntul lui Dumnezeu sunt mult diminuate de
surogate, de nlocuire a ceea ce este autentic spiritual i sfnt cu spectacole sau
activiti reprogramabile pentru a nu coincide cu Liturghia Bisericii sau altele cu
totul inutile i nefaste spiritual.
Sensul, cheia hermeneutic, a Vechiului Testament este, n primul rnd,
acela al mesianismului, al ateptrii lui Dumnezeu, a prezenei Sale nsi ntre
oameni. Dumnezeu este ateptarea lui Israel aa cum El este i trecutul, istoria lui,
prin implicarea Sa n viaa acestui popor. Spre deosebire de divinitile celorlalte
popoare ce exprimau forele naturii, ciclurile vegetaiei, Dumnezeul lui Israel este
unic, venic, este un Dumnezeu transcendent dar n acelai timp un Dumnezeu
prezent n istorie, al oamenilor, adevratul Dumnezeu revelat doar lui Israel.
Centrul lumii este Ierusalimul, nu n sensul unui etnocentrism ebraic, ci n acela,
accentuat de altfel de Hristos nsui, c de la Ierusalim va veni binecuvntarea
mesianic i mntuirea pentru toate popoarele (Ioan, 4, 23-24; Luca, 24, 47).
Acest centru nseamn prezena lui Dumnezeu cu poporul Su, astfel c misiunea
cretin, misiunea Bisericii nu trebuie neleas ca o afacere politic, cultural,
social, civilizaional sau comercial, aa cum exist unele interpretri
misiologice n sens orizontal, secularist n prezent, ci existena Bisericii n
ntreaga lume, n primul rnd pentru comuniunea de sfinenie, spre ndumnezeire
a oamenilor n harul Treimii. Prin har i cuvintele Evangheliei, nsui Dumnezeu
este prezent dinamic, sacramental n umanitatea rscumprat n Hristos, n cei
ncorporai Trupului Su tainic personalitate corporativ - pentru a mrturisi pe
Dumnezeu, prezena i lucrarea Sa ntre oameni, n mijlocul lor. Astfel,
evanghelizarea lumii trebuie neleas n perspectiva prezenei, a prezenei
poporului lui Dumnezeu n mijlocul umanitii, a prezenei lui Dumnezeu n snul
poporului Su25.
24
25
Ibidem, p. 102.
Ibidem p. 103.
108
La plinirea vremii, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu se ntrupeaz, i

asum n mod personal (ipostatic) trupul uman din trupul Maicii Sale, Maria,
locuind printre oameni ca om, cu binecuvntarea Tatlui i cu puterea Duhului
Sfnt26. El este Mesia lui Dumnezeu, Domnul care s-a artat nou n acest fel:
Duhul Domnului este peste Mine, care M-a uns s binevestesc sracilor, M-a
trimis s vindec pe cei zdrobii cu inima, s eliberez pe cei asuprii, s vestesc
anul de ndurare al lui Dumnezeu (Luca 4, 18-19). Cu aceast contiin
mesianic (Plinirea Legii i a proorocilor tu nsui fiind, Hristoase, Dumnezeul
nostru) i de filiaie divin, Hristos devine rscumprtorul celor de
jos.Vrnd s mntuieti lumea. Rsritule al Rsriturilor, venind ctre apus,
firea noastr cea czut, Te-ai smerit pn la moarte27. Suindu-Se de bun voie
pe cruce i frnge trupul i i vars sngele pentru vindecarea i rscumprarea
tuturor. Cu moartea Sa moartea noastr a distrus-o, cu patimile Sale, vindec
patimile noastre. i fiindc a murit pe nedrept, n numele nostru i din cauza
iubirii pentru noi. Dumnezeu L-a nviat ca semn c a primit jertfa Sa. mpcnd
astfel pe cei ce au pregtit venirea Lui i pe cei ce nu L-au primit. Sfntul Apostol
Pavel subliniaz ideea c El este Mntuitorul tuturor oamenilor ( I Timotei
4,10).
Aceast rnduial printeasc evolueaz spre plenitudine pn la
Cincizecime cnd se nate Biserica istoric prin venirea Duhului Sfnt peste
Apostoli la Cincizecime, ctre anul 30. Cnd s-a nlat cu umanitatea sa la cer, la
dreapta Tatlui, Hristos nviat a tgduit c va trimite Duhul Su, c va rmne cu
discipolii Si prin cuvntul i darurile Sale; Cel ce aduce i Cel ce se aduce
Tatlui, devine Cel ce Se frnge i Se mparte, i va veni a doua oar n plin
slav28. Astfel, apostolii ncep acum o alt parte a plinirii Evangheliei, pe cile
deschise de Duhul Sfnt: convertirea personal, botezul, celebrarea euharistic n
amintirea Sa, convieuirea n comunitatea sfinilor. Noul Legmnt se
vizualizeaz la Cincizecime, prin reconcilierea dintre iudeii autohtoni i neamuri,
pelerini, care constituie de acum un singur trup n Hristos, un nou popor
consacrat, Biserica. Aceasta este un instrument al Duhului prin care se realizeaz
iconomia pn cnd va fi integrat n mpria lui Dumnezeu29.
26
Pr. prof. dr. Ioan Bria, Spre plinirea Evangheliei, p. 23-24.

***Ceaslov, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1970, p. 242.
28
.P.S. Antonie Plmdeal, Biserica slujitoare, Editura Arhipiscopiei Sibiului, Sibiu, 1986, p.
55.
29
Pr. prof. dr. Ioan Bria, Spre plinirea Evangheliei, p.24.
27
109
1.3. Planul iconomiei divine

Exist o legtur inseparabil ntre iconomia i misiunea divin. Din
iconomia Sa, manifestat n diverse planuri (nainte de Lege, sub Legea scris,
sub legea harului), putem deduce nsuirile sau atributele concrete ale lui
Dumnezeu. n revelaia Sa, Dumnezeu adreseaz omului chemarea nu numai s
mplineasc poruncile Sale i exigenele mntuirii, ci i s ajung la cunoaterea
adevrului (I Timotei 2,4). De aceea, n tradiia ortodox, iconomia (istoria
mntuirii) este inseparabil de theologia (cunoatere prin contemplaia i
experiena revelaiei).30
Exist o legtur inseparabil ntre iconomia i misiunea Fiului i
iconomia i misiunea Duhului Sfnt31. De pild, Unul e Unsul, Cellalt este
ungerea: Duhul Domnului este peste Mine, cci Domnul M-a uns (Lc. 4, 1819). Iisus cel sfinit ca Mesia, n ntreita Lui slujire: Profet, Arhiereu i Domn,
prin ungerea Duhului la ntrupare (Is. 61, 1; Lc. 4, 1; Iez. 37, 1-7). La
manifestarea public (epifania) a lui Iisus ca Mesia, cu ocazia Botezului n Iordan,
Duhul vine ca porumbel din cer peste El (In. 1, 32). Prin lucrarea Duhului Sfnt
n Fecioara Maria, Tatl pregtete venirea i-L druiete lumii pe Emanuel (Mt.
1, 23)32.
Duhul, Care este activ n creaie i Se arat la nceputul lumii ca o mam
care d natere copilului (Fac, 1, 28; 2, 7; Ps. 103, 28-31; Iov 33, 4), Care a vorbit
prin Prooroci, i-a inspirat pe scriitorii biblici, i-a uns pe preoi i pe regi. Acelai
Duh Se odihnete n Fiul i este trimis n lume de Fiul (In. 15, 26; 16, 13-15) i,
aa cum Fiul L-a proslvit pe Tatl (In. 17, 4), tot aa Fiul va fi proslvit de Duhul
Sfnt (In. 16, 4). El este trimis s comunice viaa pe care a druit-o Fiul (In. 10,
10): Duhul este Cel Care d via; trupul nu folosete la nimic. Cuvintele pe
care vi le-am dat sunt Duh i via (In. 6, 63). El este trimis s dea mrturie
despre Fiul, de aceea Nimeni nu poate s spun: Domn este Iisus, dect n Duhul
Sfnt (I Cor. 12, 3). El este i Duhul Fiului, trimis de Tatl n inimile noastre ca
s confirme c suntem fiii Si, strignd Avva, Printe (Gal. 4, 6)33.
Planul i lucrarea mntuitoare (iconomia) a lui Dumnezeu Cel ntreit,
realizate n Hristos n timpul ntruprii, sunt completate de trimiterea i de
revrsarea Duhului peste Apostoli i de adunarea Bisericii la Cincizecime.34
30
Idem, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, vol. 1, Editura Andreiana, Sibiu, 2009, p. 285.
Valer Bel, Teologie i Biseric, p. 335,
32
Pr. prof. dr. Ioan Bria, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, vol. 1, p. 285.
33
Pr. Dorel Pogan, Constituia teandric a Bisericii, tez de doctorat, n revista Ortodoxia, nr.
1/1987, p. 43-48.
34
31
110
Biserica a devenit trupul lui Hristos i templul Duhului Sfnt la Cincizecime, cnd
Iisus, n starea Lui de Domn (Kyrios) i Hristos n plin slav, rspndete peste
Apostolii i ucenicii Si Duhul Su (F.A. 2, 36-38), Care s-i cluzeasc spre tot
Adevrul.35
Pogorrea Duhului Sfnt peste Apostoli la Cincizecime, n limbi ca de foc,
este punctul final din istoria mntuirii, adic realizarea definitiv a profeiilor i
fgduinelor mesianice dinainte de ntrupare (Ioil 3, 1-2; F.A. 2, 16-21), cu alte
cuvinte, nceputul Bisericii istorice, prin ungerea sacerdotal a unui nou popor al
lui Dumnezeu.
Duhul este martorul prin excelen al Fiului, garantul c Jertfa
Acestuia, singurul Care iart pcatele i poate salva lumea, a fost primit de Tatl.
Duhul vine i este primit ca Mngietorul Fiului, ca Unul Care nsoete Cuvntul.
Ultimul act din iconomia (mntuirii) - revrsarea Duhului Sfnt peste
Apostoli i peste ucenici n Ierusalim la Cincizecime confirm faptul c
mpcarea omului cu Dumnezeu prin Jertfa de reintegrare a Fiului constituie o
realitate unic i ireversibil. Nscui de sus, primind arvuna Duhului Sfnt,
Apostolii sunt martorii lui Iisus prin Care Duhul a venit n lume i, de aceea, au
puterea s judece lumea (Mt. 19, 28). Ca prgi ai acestui nou popor n Hristos
poate fi neleas ceata Sfinilor Apostoli cum au fost din sngele i din neamul
lui Israel, dar fiindc s-au mbriat i credina n Hristos i i-au pus pe cap ca
o coroan harul Sfntului Duh, s-au luptat cu cei de un neam.36 De la
Cincizecime avem asigurarea c Dumnezeu nu vrea moartea pctosului, ci s
se ntoarc i s fie viu (Iez. 33, 11). Duhul este Cel care reamintete aceasta i
strig: Ava, Printe. i pentru c este Duhul nfierii, oricine-L contrazice pe
Hristos Cel rstignit nu este de la Duhul. Duhul conduce la Hristos i-L aduce pe
Hristos, totdeauna pe Hristos - Unsul Care poart semnele cuielor. Cei ce caut
Duhul lui Dumnezeu i darurile acestuia trebuie s le caute n adunarea (ekklesia)
care s-a constituit la Cincizecime prin ungerea Duhului (F.A. 8, 1). Dumnezeu a
ales s lucreze n i prin poporul Su uns, sacerdotal, care poart pecetea Duhului
ca arvun a mpriei lui Dumnezeu. Duhul Sfnt este libertate, de aceea ia
iniiative i-i antreneaz pe oameni s rspund prin credin lui Hristos. El caut
s realizeze plintatea trupului Bisericii, recapitularea tuturor n Hristos. De
35
Pr. prof. dr Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, ediia a III-a, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2003, p. 202
36
Sfntul Chiril Alexandriei, Glafire la Ieire, n colecia Prini i scriitori bisericeti, vol. 39,
traducere Pr. prof. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991
p. 128-129.
111
aici, responsabilitatea misionar i profetic a celor uni (hristoi), fie prin

Ungerea cu Mir, fie prin Hirotonie (sau punerea minilor). Este de datoria
cretinilor s nu sting Duhul nici n viaa lor, nici n viaa Bisericii ca instituiie,
nici n lumea din afar37. Nu stingei Duhul (I Tes. 5, 19) este mai degrab
un avertisment, deoarece Duhul nu poate s fie stins.
Duhul este i garantul i instrumentul prezenei lui Hristos n istoria i n
misiunea Bisericii38, fiind Duhul Adevrului (In. 16,13). Hristos inspir,
nsufleete i sfinete Biserica Sa prin Duhul Sfnt, prin El lucreaz n Tainele
Bisericii, preface darurile euharistice n Trupul i n Sngele Domnului, instituie
trepte de slujire i harisme. Prin punerea minilor, Apostolii mprteau Duhul
Sfnt (F.A. 8,17-18; Evr. 6,2). Cel Care prin Unul i Acelai Duh Sfnt ai
mprit fiecruia din cei alei darurile, Cel Care ai druit Bisericii Tale cete de
multe feluri i trepte de slujire i le-ai aezat n ea, spre a sluji sfintelor i
preacuratelor Tale Taine39. Pecetea Ungerii Duhului Sfnt (II Cor. 1,22; Efes.
1,13; 4,30) constituie un caracter sacramental care nu se terge, de aceea cele trei
Taine: Botezul, Mirungerea i Hirotonia nu pot fi repetate.
Dac iconomia ca rscumprare ncepe de la Tatl prin Fiul n Duhul
Sfnt, mntuirea personal ca restaurare i ca sfinenie ncepe cu Persoana
Duhului Sfnt, Care vine Cel dinti n inima omului, pregtind cale de intrare i
loc de odihn lui Iisus nedesprit de Tatl. Pe Duhul Sfnt l primim la botez.
Dar, fiindc Acesta este numit Duhul lui Dumnezeu i Duhul Fiului, de aceea prin
Duhul primim i pe Tatl i pe Fiul.40 Astfel, spaiul uman devine loc de
ntlnire a Persoanelor Sfintei Treimi, templul Duhului Sfnt, cci Duhul
pregtete acest loc. La fel, Duhul este Cel Care pune persoana uman n faa altei
persoane, constituind astfel relaii de comuniune dup modelul treimic. Persoana
nu apare cu propria ei origine, cum a crezut Adam care a voit s devin el nsui
originea creaiei. Omul nu este deci o ipostaz autonom a naturii umane, ci o
persoan relaional, care se definete n faa altei persoane.
Duhul Sfnt este garantul, sacramentul filiaiei divine: Toi ci sunt
mnai de Duhul lui Dumnezeu sunt fii ai lui Dumnezeu (Rom. 8,14). El
37
Pr. dr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 119-121.

39
Arhieraticon p. 71 apud Pr. prof. dr. Ioan Bria, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, vol.
1, p. 287.
40
Sfntul Marcu Ascetul, Despre Botez, n Filocalia, vol. I, n trad. rom. de Pr. Prof. Dumitru
Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
2008, p. 297-298.
38
112
druiete darurile i binecuvntrile mpriei lui Dumnezeu (Gal. 5, 22-25; 6,8;

Rom. 5,5).
Fr Duhul Sfnt, Biserica este menit eecului. Astfel, cretinii triesc n
Duh i umbl dup Duh (Gal. 5,25). Noi nu umblm dup trup, ci dup Duh
(Rom. 8,4). Acesta este Duhul libertii, cci sufl unde voiete, ca vntul: Va
rsuna glas de trmbie n tot pmntul vostru (Lev. 25,9). Nimeni nu poate s
cumpere sau s dicteze Duhului. Acesta este Duhul rezistenei i al mrturiei
eroice. El d fora martiriului, fora dea sta mpotriva lumii i de a contesta
puterile rului, dar i fora de coeziune a comunitii, deoarece oile ascult vocea
pstorului (In. 20, 22-23).
Fixat n Hristos, piatra din capul unghiului (Efes. 2, 20-21), Biserica
triete, se manifest i se extinde prin puterea Duhului Sfnt (F.A. 2, 1-21; 10,
44-48; I Tes.1, 5-8)41.
Duhul Sfnt este fora de coeziune, dar i de extindere a Bisericii (I Cor.
12,13). Duhul Sfnt intervine acolo unde se afl contradicie ntre ceea ce este de
la Dumnezeu i ceea ce este de la oameni.
Cincizecimea nu a avut loc doar pentu ca apostolii i cei dinti ucenici s
se bucure de venirea Duhului Sfnt (F.A. 1,4), ci pentru ca acetia, cu puterea
Duhului Sfnt, s propovduiasc pocina i botezul n numele lui Hristos, spre
iertarea pcatelor: Pocii-v i s se boteze fiecare din voi, n numele lui
Hristos, spre iertarea pcatelor voastre, i vei primi darul Duhului Sfnt (Fapte
2,38).
1.4. Biserica i iconomia
Modul nou de participare a omului la planul iconomiei divine mplinite n
Iisus Hristos cluzete misiunea cretin n care se perpetueaz n lume trimiterea
Fiului i a Duhului Sfnt. Cci iconomia mntuirii are un caracter trinitar dar ea
comport o dimensiune hristologic bine definit i nu hristomonist.42
Biserica are dou brae cu care actualizeaz iconomia mntuirii: cel
pastoral, avnd disciplina sa intern, euharistic, i cel misionar, avnd proiectul
su apostolic de a rspndi Evanghelia. Pentru zidirea Bisericii (Efes, 4,12),
aceste dou brae sunt indispensabile. A svri Euharistia n vederea hrnirii
poporului lui Dumnezeu i a propovdui Evanghelia n vederea convertirii
popoarelor, sunt dou cerine care au caracter de porunci dumnezeieti! (Efes, 3,
41
Pr. conf. univ. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, vol. 1, Premise, p. 73.
Pr. Prof. Dr. Ioan Bria, Dimensiunea hristologic a iconomiei mntuirii, n revista Ortodoxia,
nr. 2/ 1983, p. 237.
42
113
6-7). n viziunea i practica misiologic ortodox, aceste dou aspecte sunt

inseparabile. n altarul bisericii, pe Sfntul jertfelnic, se pstreaz Evanghelia i
Euharistia, menite s rmn unite pentru totdeauna ca dou brae ale aceluiai
izvor al harului. Dealtfel, Liturghia ortodox constituie cea mai autentic form
de mrturie cretin, deoarece cuprinde totalitatea aspectelor vieii bisericeti:
rugciune, cult, Taine, misiune, spiritualitate, slujire43.
Principala chemare a apostolilor este predicarea Evangheliei i aceasta are
prioritate n faa oricrei alte slujiri apostolice: De fapt, Hristos m-a trimis nu ca
s botez, ci s propovduiesc Evanghelia (I Cor. 1,17). Vestirea apostolic sau
propovduirea Evangheliei constituie o obligaie permanent, ce revine ntregii
Biserici, un mandat de la care ea nu se poate sustrage (I Cor. 9,16), deoarece
predicarea cuvntului lui Dumnezeu vizeaz convertirea prin credin: Pociiv i credei n Evanghelie (Marcu, 1,1544). Credina este poarta mntuirii:
Fr credin, este cu neputin s fim plcui lui Dumnezeu. Cine se apropie de
Dumnezeu trebuie s cread c El este i c rspltete pe cei ce-L caut (Evr.
11,6). Credina, ca i convertirea, este un act liber, sinergetic45.
Convertirea nu nseamn a constrnge pe cineva s accepte credina
cretin. De aceea, Biserica nu face misiune fr s se preocupe de cei ce primesc
credina, de propria lor contiin i libertate.
Convertirea este un act de profund schimbare i nnoire spiritual,
metanoia. Metanoia este rodul unui schimb ontologic ntre spiritul lui Dumnezeu
i spiritul omului (Zah. 1, 3). Convertirea nseamn a renuna la idolatrie absurd,
pentru a sluji Dumnezeului celui viu i adevrat (I Tes. 1,9)46.
Iar cel care s-a ntors la Dumnezeu, ca la centrul su existenial (I Pt.
1,21), posed o identitate nou, de renscut ca o creaie nou, (II Cor. 5,7), ca
un om nou (Gal. 6,15). Germenele acestei nateri din nou (I Pt. 1,3) este
cuvntul lui Dumnezeu: Suntei nscui din nou, nu dintr-o smn pieritoare,
ci dintr-una nepieritoare, prin cuvntul lui Dumnezeu cel viu i venic ...Cuvntul
Domnului rmne n veac. i acesta este cuvntul care v-a fost propovduit prin
Evanghelie (I Pt. 1, 23 i 25; cf. Mc. 4, 3-8; 14-20; I In. 3,9).
Biserica este constituit acolo unde este mrturisit n mod clar numele lui
Hristos, ntruparea, moartea i nvierea Sa. Biserica este adunarea celor ce cred,
43
.P.S. Prof. dr. Nifon Mihi, op. cit., p. 33-34.

Pr. conf. univ. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, vol. 1, Exigene, p. 1618.
45
.P.S. Prof. dr. Nifon Mihi, op. cit., p. 34.
46
Ibidem, p. 35.
44
114
comunitatea credincioilor, a celor ce primesc adevrul lui Dumnezeu, cunosc cu

inima ce este Dumnezeu i tiu ce se petrece n Dumnezeu i n lume.
n misiunea sa, Biserica nu inventeaz Evanghelia, ci restituie n fiecare
loc i timp credina care a fost dat sfinilor odat pentru totdeauna (Iuda, 3)
Biserica se afl n succesiune apostolic prin acordul ei cu dogmele
apostolilor, n care se cuprinde integritatea Evangheliei lui Hristos. Biserica de azi
este legat de comunitatea apostolilor i de comunitatea viitoare a sfinilor, prin
credina ei neclintit, nclzit de Duhul Sfnt, Mngietorul i pzitorul
Bisericii pn la a doua venire a Domnului ei. Sfnta Tradiie este cldura pe care
o iradiaz credina sfinilor i a credincioilor.
Biserica Ortodox este Biserica Tradiiei, a Tradiiei care mediaz
revelaia lui Dumnezeu n istorie, concentrat n Sfnta Scriptur i mrturia
Apostolilor, aprat de Sfinii Prini, purtat de comuniunea sfinilor de-a
lungul secolelor. Norma Tradiiei este practica Bisericii despre care vorbete
nsui Noul Testament. Tradiia trebuie s respecte aceast mare diversitate despre
care d mrturie (Evr. 1, 1) n acest sens, Noul Testament este un model pentru
tradiia postapostolic47.
Biserica primete prin Tradiie un mesaj cu valoare n sine, care vorbete
de scopul lui Dumnezeu cu ea. Prin Tradiie, Biserica recunoate pe Dumnezeu
aa cum este El, nainte de ntrupare i n ntruparea Fiului Su, Iisus Hristos,48
Care nu este altcineva dect ngerul de mare sfat (Isaia 9,5), din Vechiul
Testament.
Tradiia nu depinde de imaginaia credinciosului, ci de ceea ce Iisus
Hristos a fcut, de ceea ce El face i de ceea ce El pregtete, ca realitate ultim:
Ce era de la nceput, ce am auzit, ce am vzut cu ochii notrii, ce am primit i
minile noastre au pipit despre Cuvntul vieii, aceea v vestim (I In. 1,1). Ea
nu depinde nici de utilitatea ei social, nici de audiena ei public. Chiar dac
lumea pretinde c nu are nevoie de mesajul Tradiiei sau refuz acest mesaj,
Biserica are raiuni proprii de a propovdui fr ncetare Vestea cea bun a
Noului Testament, cci ea reprezint legea lui Hristos (Gal. 6,2), n perspectiva
creia lumea este judecat49.
n concluzie, Tradiia, ca practic a Bisericii, nu este un proces nchis.
Tradiia nu este un mit, dar nici o structur ermetic. n practica ei, Biserica
47
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Sfnta Tradiie. Definirea noiunii i ntinderea ei, n revista
Ortodoxia, nr. 1/1964, p. 76.
48
Pr. prof. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2005, p. 66-67.
49
Pr. prof. dr Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 66.
115
trebuie s lase loc pentru experiena generaiilor viitoare. Transmiterea Tradiiei

este un act capital pentru Biseric50.
Biserica pune totul n joc cnd este vorba de propovduirea Evangheliei:
M-am fcut tuturor toate, ca, oricum, s mntuiesc pe unii dintre ei. Fac totul
pentru Evanghelie, ca s am i eu parte de ea (I Cor. 9, 22-23). Dac tinerii se
ntreab adesea ce importan are tradiia ortodox, care a decis cultura i
spiritualitatea de altdat, Biserica le spune c tinerii i copiii sunt invitai i
primii, alturi de prinii lor, nu doar s asculte o lecie despre credina
exemplar a strmoilor i a sfinilor, ci ca s preia ei aceast credin, s se
regseasc ei nii n practica prinilor.
Chemarea Bisericii este nu numai s cunoasc lumea ctre care este
trimis, ci i s vesteasc acesteia numele celui ce att de mult a iubit lumea,
nct a dat pe Fiul Su Unul-nscut, ca oricine crede n El s nu moar, ci s
aib viaa venic (In. 3,16)51. Aceast lume secular52 nu poate fi definit
exclusiv ca un spaiu de misiune necretin, ci, mai degrab, ca situaia uman
n care Evanghelia lui Hristos nu a devenit nc o putere de mpcare i de
dreptate ntre oameni. n acest sens, lumea se poate gsi n cadrul unei naiuni
sau culturi, n structurile moderne ale societii. Procesul de secularizare, care
nsoete civilizaia tehnologic, folosirea ideologiei ca putere politic, toate
acestea sunt semne ale lumii.
Lumea este o tem misionar, deoarece venirea mpriei lui Dumnezeu
este nedreptit de luptele acestei lumi. Biserica este chemat, de aceea, nu
numai s dea un sens i o interpretare adevrat evenimentelor care se produc n
luptele oamenilor ce astzi i s proclame reconcilierea, ci ea are i o sarcin
profetic, aceea de a discerne - n ciuda ambiguitii acestor lupte - unde lucreaz
puterile mpriei lui Dumnezeu i unde sunt stabilite semnele ei ascunse53. Dat
fiind caracterul ambiguu al procesului care se desfoar n luptele actuale ale
lumii, Bisericile angajate n Micarea ecumenic adopt adesea o atitudine de
pasivitate, netiind cum s joace rolul de instrument al mpriei lui Dumnezeu.
Totui, ntrezrind acel suspin al creaiei, comparabil cu durerile naterii, (Rom8, 22-23), Bisericile trebuie s triasc n mijlocul acestor lupte, exercitnd
misiunea profetic ce le este proprie, adic: de a zice da la tot ce este conform
cu mpria lui Dumnezeu, aa cum Dumnezeu a descoperit-o n viaa lui Hristos,
50
Ibidem, p. 83.
52
Pr. Mihai Himcinschi, Biserica n societate, Editura Rentregirea, Alba Iulua, 2006, p. 118-120.
53
51
116
i de a zice nu fa de tot ce degradeaz demnitatea i libertatea fiinelor umane

i a oricrei creaturi vii. Ele sunt chemate s devin factor de pacificare ntr-o
lume divizat, s adopte poziii etice i politice n sensul Evangheliei54.
Dup Rstignirea lui Iisus, ceva radical nou s-a produs n istoria
umanitii, care noate fi numit o nou creaie. Au aprut puterea nvierii i cea
a vieii, de care nu sunt capabile puterile morii, nvinse definitiv, cci Cel ce
este n voi este mai mare dect cel ce este n lume (I In. 4,4). nvierea lui Hristos
a transformat radical cadrul social al vieii umane. Problema care se pune
Bisericii este aceasta: s fac evident c proclamarea mpriei lui Dumnezeu
nseamn vestirea unei ordini de dreptate i libertate, care s pun n cauz
puterile i structurile nedrepte ale acestei lumi. Biserica are nu numai rolul de a
inspira eforturile cretinilor de a realiza o ordine de dreptate, ci i acela de a se
deplasa spre cei marginalizai, victime ale puterilor de tot felul. Criteriul
fundamental n relaia cu puterea i n exercitarea puterii, este binele celor
npstuii i fr de putere. Biserica se face credibil numai n msura n care
pune n cauz orice putere bazat pe nedreptate i oprimare.
Desigur, n acest domeniu al eticii sociale i politice, teologia trebuie s fie
atent la modul n care este folosit Biblia n interpretarea situaiilor istorice
actuale. Cele dou tendine extreme: cea evanghelic fundamentalist, care
folosete un limbaj pur biblic, i cea contextualist, care recurge la un vocabular
prea politic, se gsesc n tensiune permanent.
n aceast tensiune, cuvntul de ordine al Bisericii este apelul la
nelepciune, tact pastoral i simplitate, urmnd cuvntul lui Iisus: Fii nelepi
ca erpii i blnzi ca porumbeii (Mt., 10,16). nelepciunea const n aceea c
Biserica tie s ia n considerare schimbarea politic i dezbaterea ideologic care
se desfoar n contextul su. Practica sa este de a nu se pronuna n toate
problemele politice i de a pstra o atitudine pastoral, lsnd astfel posibilitatea
multiplelor opiuni i a alternativelor variate. Biserica nu are rspunsuri i soluii
finale n toate domeniile vieii. Probabil c aici const geniul Ortodoxiei: de a
evita riscul unui cretinism care dicteaz soluii sau impune sisteme sociale
cretine, ignornd libertatea persoanei. Sarcina Bisericii nu este de a indica
tipurile de societate uman sau de a sacraliza instituiile politice ale vreunui
regim, ci de a proclama o libertate total inspirat de Evanghelie n faa oricrei
organizaii cu caracter politic i economic. Desigur, Biserica nu poate rmne
indiferent n faa marilor scandaluri, violarea drepturilor omului, folosirea
violenei, problemele legate de moralitatea omului contemporan, globalizarea
54
.P.S. Prof. dr. Nifon Mihi, op. cit. p. 39.

117
economic, nedreptile sociale, politice i rasiale, care apas asupra omenirii de

astzi. Dar ea rmne mereu n viziunea teologic a lumii, adic a prezenei reale
a lui Dumnezeu n istorie55.
Din aceast perspectiv teologic, se poate spune c exist ntre Biseric i
lume o permanent tensiune, inevitabil, pentru c Biserica admite caracterul
relativ al lumii i judec lumea pentru imanena i pentru insuficiena ei. Pe de
o parte, ea judec lumea, iar pe de alta, o consacr lui Dumnezeu, o mpiedic
de la nimicire, o pregtete pentru transfigurare. Judecata, adic spiritul su
profetic i consacrarea, adic spiritul su liturgic, sunt dou aspecte care aparin
raportului n care Biserica se gsete cu lumea56.
Desigur, nu trebuie s se confunde spiritul profetic cu analizele sociale i
politice de tot felul, care se multiplic n prezent i care pot masca realitatea
istoriei umane. Biserica nsi poate nchide ochii i poate declara c pacea,
dreptatea i libertatea domnesc acolo unde de fapt nu exist pace, dreptate i
libertate adevrat. Tocmai de aceea, Biserica, pentru a putea identifica semnele
prezenei i ale aciunii lui Dumnezeu printre oameni, are nevoie de un ochi
deschis i curat, de discernmnt insuflat de Duhul Sfnt, Duhul Adevrului
(Efes. 4, 12).
Aadar, misiunea presupune dou aspecte eseniale:
-unul strict de evanghelizare, adic propovduirea oral a Evangheliei sau
slujirea cuvntului (Fapte 6,4). Propovduirea este esenial pentru misiunea
Bisericii, deoarece proclamarea cuvntului st la baza credinei: Dar cum vor
chema pe Acela n care n-au crezut? i cum vor crede n Acela despre care n-au
auzit? i cum vor auzi despre El, fr propovduitor? i cum vor propovdui,
dac nu sunt trimii? (Rom 10,14-15).
-unul larg de mrturie (martyria), care se refer la totalitatea vieii cretine: cult,
Taine, rugciune, spiritualitate, diaconic, viaa cretin ca atare, sfinenia
membrilor Bisericii, constituie cea mai puternic metod de mrturie evanghelic:
Pentru ca domniile i stpnirile din locurile cereti s cunoasc azi, prin
Biseric, nelepciunea nespus de felurit a lui Dumnezeu, dup planul venic pe
care l-a fcut n Hristos Iisus, Domnul nostru (Efes. 3, 10-11). n viziunea i
practica misiologic ortodox, aceste dou aspecte sunt inseparabile.
Responsabilitatea cretinului ortodox are n vedere nu numai profesia,
aa cum era ea exercitat n trecut, ci pe Dumnezeu i pe semeni. i aceasta
pentru c n Biseric filozofia Duhului Sfnt e constituit din adevrurile
55
56
Ibidem, p. 40.
Valer Bel, Teologie i Biseric, p. 333.
118
venice privitoare la Dumnezeu, la lume i la om, n limbajul evanghelic al

Bisericii 57. Experimentarea mpriei lui Dumnezeu, singura care ne poate da
plintatea Bisericii i a lumii care ne face capabili ca s ne mplinim chemarea58.
2. Biserica - mpria lui Dumnezeu pe pmnt
2.1. Definiia Bisericii
Biserica este instituia divino-uman, comuniunea oamenilor cu
Dumnezeu care are ca fundament lucrarea rscumprtoare a lui Hristos, fiind
Trupul Su tainic care i are nceputul istoric n Ziua Cincizecimii prin pogorrea
Sfntului Duh, cu scopul mntuirii oamenilor59. Cuvntul Biseric are sensul laic
de adunare politic a poporului i n sens religios el desemneaz comunitatea
cretin local, sens extins la Biserica universal. Cuvntul Biseric, n
perspectiv teologic, provine de la cuvntul grecesc ekklesia care traduce
ebraicul qahal. Qahal sau ekklesia tou Kyriou semnific adunarea poporului lui
Dumnezeu, comunitatea Domnului, cu sens i de loca de nchinare, casa
Domnului, casa lui Dumnezeu, locul unde se adun pentru celebrare i adorare
poporul lui Dumnezeu. Casa lui Dumnezeu este cas mprteasc, casa
mpratului cerului i al pmntului, loc al prezenei divine n strlucirea ei
inteligibil experiat n interioritatea tainic a fiinei umane, n inima templu al
Duhului iubirii ce face din ntreaga comunitate celebrant templu al prezenei i
lucrrii transfiguratoare i mntuitoare a Treimii60.
Biserica este mpria lui Dumnezeu care s-a inaugurat prin ntruparea lui
Hristos n care divinul i umanul s-au unit ipostatic, temei i anticipare a unirii
harice ncepute la Cincizecime prin harul Sfntului Duh a lui Dumnezeu cu
oamenii61. Biserica este una, sfnt, soborniceasc, i apostoleasc, atribute
57
Pr. dr. Gheorghe Istodor, Aspecte pihosociale ale fenomenului sectar, Editura Garuda-Art,
Vasiliana, Chiinu, Iai, 2006, p. 88-89.
58
Pr. Alexander Schmemann, Biserica, lume societate, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2006, p.
120.
59
Pr. prof. dr. Isidor Todoran, Arhid. prof. dr. Ioan Zgrean, Dogmatica Ortodox, Manual pentru
Seminariile Teologice, ediia a VI-a, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2005, p. 275.
60
Pr. Asist. Vasile Mihoc, Eclesiologia Noului Testament, n revista Studii Teologice, nr. 34/1977, p. 234; Pr. prof. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, p. 55.
61
Pr. prof. dr. Dumitru Belu,mpria lui Dumnezeu i Biserica, n revista Studii Teologice nr.
9-10/1956, p. 539-553.
119
stabilite nc din secolul al IV-lea62, desemnnd o unic realitate eclesial n

conformitate cu unicitatea fundamentului ei, Hristos, i a scopului ei, mntuirea,
viaa n prezena lui Dumnezeu, n iubirea Lui, n cumuniunea cu El ca
mprtire de darurile Sale infinite n ordinea spiritual i cea material a vieii
umane. Dumnezeu este mpratul a Crui suveranitate se extinde asupra ntregului
cosmos i asupra tuturor oamenilor, demnitate celebrat spiritual i cultic de
poporul credincios, demnitate, calitate divin care se va revela eshatologic tuturor,
chiar dac ignor sau refuz deliberat autoritatea divin63.
Biserica este locul omului n care mpreun cu Duhul lui Hristos acesta se
afirm ca fiina religioas unic, adevrat, n jertf, iubire de Dumnezeu i de
oameni pentru c Biserica, umanitate regenerat i transfigurat este
continuatoarea i plinirea unirii dumnezeiesc-omeneti.
Biserica este comunitatea cretinilor n comuniune cu Duhul lui Hristos
care este Calea, Adevrul i Viaa lor64. Credincioii sunt ncredinai integral de
adevrul i iubirea lui Dumnezeu n Hristos pentru ei, iar mrturia lor este
vizualizarea, concretizarea acestui adevr de via i mntuire n perspectiva
eternitii. Braul Printelui pe care ei stau prin credin neclintit i fidelitate
integral este ca piatra solid pe care se construiete casa, n cazul credinei, casa
fiinei umane cu rdcina n cer, unde este comoara nepieritoare (Matei 7, 24;6,
19-21; Psalm 70,3).
Biserica este viaa oamenilor cu Dumnezeu, experierea tainei iubirii lui
Dumnezeu, Treime de persoane, ntru cunoaterea spiritual a unirii
transfiguratoare i ndumnezeitoare spre i pentru eternitate, alctuit din ierarhia
sacramental, ce perpetueaz nentrerupt prin har i dreapt credin n dinamica
istoriei i a culturii nvtura i iubirea lui Hristos ncredinate Apostolilor Si, i
poporul ncorporat prin Taine n structura sacramental a instituiei teandrice a
mntuirii, noua creaie n har ce are nceput comunitar la Cincizecime prin Duhul
Sfnt. Omul n Biseric i ca Biseric n sensul de membru al acesteia prin
credina cu valoare cognitiv i comunional, ntlnire i unire existenial,
spiritual cu Dumnezeu revelat i iubitor n Duhul lui Hristos, triete n orizontul
credinei vii i constitutive a personalitii religioase cretine ce d mrturie
despre Dumnezeu i devine, se face condiia verbal a lui Dumnezeu prin care se
definete n exerciiul evanghelizrii i al rugciunii permanente i luminozitate n
62
Pr. prof. Ioan Rmureanu, Pr. prof. Milan esan, Pr. prof. Teodor Bodogae, Istoria Bisericeasc
Universal, vol I, Manual pentru Institutele teologice, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
63
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, op. cit., p. 232
64
Pr. dr. Gheorghe Petraru, op. cit., p. 77.
120
fenomenalitatea corporalitii i a cosmosului a Luminii venice i necreate prin

viaa sfnt (II Timotei 1,10-11; I Timotei 5,17; Matei 5,16). De aceea, Biserica
este instrumentul i locul esenial al noii prezene sau reprezentri a lui Iisus
n cuvntul Evangheliei n comuniunea sacramental ncununat de Euharistie, n
icoana prezen a prototipului ce vizualizeaz Revelaia, istoria mntuirii n
comunitatea preoilor i a credincioilor dreptmrturisitori n orice context social
i istoric prin cuvntele lor ca rspuns la cuvintele Cuvntului i prin mprtirea
de Tainele ce unesc haric, n dinamica spiritual acensional cu Treimea nsi.
2.2. mpria cerurilor
ntemeierea mpriei lui Dumnezeu st n strns legtur cu ntemeierea
Bisericii65, despre care vorbesc profeii Vechiului Testament (Is. 2,2; Dan. 2,44),
Ioan Boteztorul (Mt. 3,2) i Iisus nsui (Mt. 4,17; 10,7; Mc. 1,15). mpria lui
Dumnezeu este tema central a propovduirii lui Iisus Hristos66. Pentru realizarea
acesteia i-a desfurat ntreaga Sa activitate mntuitoare i i-a dat viaa, Iisus
Hristos vorbete ns i despre zidirea Bisericii Sale n viitor, chiar dac numai n
Mt.16,18. n retrospectiv, Faptele Apostolilor consemneaz: Luai aminte de
voi niv i de toat turma, ntru care Duhul Sfnt v-a pus pe voi episcopi, ca s
pstorii Biserica lui Dumnezeu, pe care a ctigat-o cu nsui Sngele Su
(F.A.20,28). Despre Biseric i bisericile locale se vorbete apoi clar n epistolele
pauline: V mbrieaz pe voi toate Bisericile lui Hristos (Rom.16,16),
Hristos este cap Bisericii, Trupul Su, al crui Mntuitor i este
(Efes.5,23,27).
Contiina c mpria lui Dumnezeu se manifest n prezent dar ea este o
realitate care se va realiza n viitorul eshatologic constituie perspectiva esenial a
Noului Testament. Nu numai predica lui Iisus Hristos, ci ntreg Noul Testament,
cu tot accentul pus pe manifestarea mpriei lui Dumnezeu n prezent i pe
decizia prezent a omului pentru aceast mprie, subliniaz faptul c mpria
lui Dumnezeu se va desvri n eshatologie.67 Faptul acesta este valabil nu numai
pentru evanghelistul Luca. Tocmai Sf. Ap. Pavel este ferm convins c triete
ntr-un timp intermediar. Tensiunea ntre deja i nc nu determin dup el nu
numai existena individual, ci ntreaga perioad de dup venirea lui Iisus Hristos,
65

Bartolomeu Anania, Cartea deschis a mpriei, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
67
Pr. conf. univ. dr. Valer Bel, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, vol. 1, p. 96.
66
121
pn la a doua Sa venire. mpria lui Dumnezeu este un viitor pe care l avem

deja n Biserica. ns numai ca arvun, n mod anticipativ68.
Legtura dintre Biseric i mpria lui Dumnezeu se explic n felul
urmtor: prin lucrarea mntuitoare a lui Iisus Hristos, prin ntruparea, viaa de
ascultare fa de Tatl, prin jertfa Sa, care atinge punctul culminant n rstignirea
pe cruce, prin nvierea i nlarea Sa de-a dreapta Tatlui s-a pus n firea uman
asumat de El temelia mntuirii omenirii ntregi i n acelai timp s-a ntemeiat
mpria lui Dumnezeu, n Iisus Hristos Cel nviat i nlat mpria lui
Dumnezeu este realizat n mod deplin69.
Fiul lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din
omenitatea Sa s se extind mntuirea ca via de comuniune cu Dumnezeu n toi
oamenii (In.17,21-23). Aceast via de comuniune cu Dumnezeu ni se
mprtete prin omenitatea Sa nviat i nlat de-a dreapta Tatlui, care este
deplin transfigurat, pnevmatizat i ndumnezeit i care se gsete ntr-o stare
de druire toat lui Dumnezeu i nou oamenilor. Mntuirea noastr a fiecruia se
realizeaz de fapt prin slluirea lui Hristos n noi cu trupul Su nviat i nlat.
Prin aceasta mntuirea i nvierea care au devenit realitate n firea omeneasc a lui
Hristos sunt sdite i n noi. i n msura n care ne deschidem acestei realiti
prin credin i prin har i colaboram contient cu Hristos, druindu-ne cu El, n
puterea Duhului Sfnt lui Dumnezeu, participm la viaa dumnezeiasc a lui
Hristos. i astfel, putem progresa n sfinenie, n comuniune cu Dumnezeu i n
viaa nvierii care a nceput deja n noi. Acesta este sensul cuvintelor
Mntuitorului: Cel ce ascult cuvntul Meu i crede n Cel ce M-a trimis pe
Mine are via venic i la judecat nu va veni ci s-a mutat din moarte la via
(In. 5,24).
Aceast slluire a lui Hristos n noi constituie ntemeierea Bisericii.
Biserica nsemneaz finalizarea i concretizarea lucrrii mntuitoare a lui Iisus
Hristos n aceast lume, lucrare care a nceput cu ntruparea. Ea este al cincilea act
fundamental din istoria mntuirii ale crei patru acte fundamentale sunt
ntruparea, rstignirea, nvierea i nlarea70. Hristos Cel nviat ne mntuiete,
ntruct Se slluiete n noi prin Duhul Sfnt. Pogorrea Duhului Sfnt
marcheaz prin aceasta trecerea de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n
umanitatea Sa personal la extinderea acestei lucrri n ceilali oameni.
68
Pr. prof. dr. Ioan Bria, Credina pe care o mrturisim, p. 121.

70
Ibidem, p. 322.
69
122
Mntuirea se realizeaz prin ntlnirea personal n puterea Duhului Sfnt,

a oamenilor cu Hristos cel jertfit, nviat i nlat. n aceast ntlnire viaa lui
Hristos devine viaa celor cu care El se ntlnete ntruct i atrage n jertf i
nvierea Sa. n aceast atragere istoria personal a cretinului este convertit n
istoria personal lui Hristos; viaa lui Hristos devine viaa credincioilor. Cei care
s-au nscut pentru prima dat n istorie la viaa cea nou n Hristos au fost
Apostolii. Ei s-au nscut la aceast via prin pogorrea Duhului Sfnt peste ei n
ziua Cincizecimii. De aceea ei constituie prima comunitate n care se
concretizeaz lucrarea mntuitoare a lui Hristos, nscndu-se prin aceasta
Biserica71.
Pogorrea Duhului Sfnt este un eveniment care ntemeiaz comuniunea.
A fi cretin nsemneaz a fi membru al trupului lui Hristos. Ci n Hristos v-ai
botezat n Hristos v-ai mbrcat (Gal. 3,27). Despre comunitatea celor botezai
Sf. Ap. Pavel spune: Cci precum ntr-un singur trup avem multe mdulare i
mdularele nu au toate aceeai lucrare, aa i noi cei muli, un trup suntem n
Hristos i fiecare suntem mdulare unii altora. (Rom. 12,4-5). Iar voi suntei
trupul lui Hristos i mdulare n parte (I Cor. 12,27); El este capul trupului, al
Bisericii. (Col. 1,18). Aceasta este o tem principal a teologiei pauline (Gal.
3,27; Rom. 6,3-11; Col. 2,11-12), care nu este altceva dect o dezvoltare pentru
nevoi pastorale i misionare a teologiei expus n Faptele Apostolilor, n legtur
cu pogorrea Duhului Sfnt i ntemeierea Bisericii la Cincizecime. Aici persoana
i comunitatea apar deodat, concomitent, revelnd i dnd via comuniunii cu
Dumnezeu - Sfnta Treime. A fi cretin nseamn a fi n comuniune cu Dumnezeu
i cu semenii care particip la comuniunea de via i iubire a Sfintei Treimi. De
aceea Biserica este Trupul lui Hristos, comunitatea celor adunai n Hristos i
n care se extinde, aici i acum, viaa lui Hristos i astfel particip la viaa Sfintei
Treimi.
Astfel, dup fiina sau constituia ei, Biserica nu este nici o instituie care
poart mntuirea n sine i o mprtete credincioilor care devin membrii ai ei,
nici o instituie care slujete numai ca un instrument pentru mntuirea omului, ci
ea este taina recapitulrii tuturor n Hristos. Ea este identic cu realizarea
mntuirii n msura n care aceasta se nfptuiete n lume i n istorie. Biserica
este inclus n planul de mntuire a lui Dumnezeu prin recapitularea tuturor n
trupul lui Hristos. (In. 11,52; 1 Cor. 15,28).
ntre Biseric i comuniunea eshatologic a lui Dumnezeu cu oamenii
mntuii nu este o identitate ns nici o disociere. Biserica nu este mpria
71
Pr. prof. dr Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 195.
123
viitoare a lui Dumnezeu ns n ea se manifest deja aici i acum mpria lui

Dumnezeu ca anticipare. mpria lui Dumnezeu, spre care tinde n mod tainic
ntreaga lume, ncepe deja n Biseric. Prin propovduirea cuvntului lui
Dumnezeu care duce deja acum la pocin i convertire n Taina botezului, Tain
n care printr-o lucrare vzut, omul vechi moare fa de pcat i se nate la o
viat nou n Hristos pentru a aparine noi creaii, fiind astfel ncorporat n
comunitatea eshatologic; n iertarea pcatelor prin Taina pocinei; n svrirea
Euharistiei care are loc pn la a doua venire a Domnului ncepe deja comuniunea
eshatologic a lui Dumnezeu cu oamenii; n Biseric ncepe s se realizeze
aceast comuniune. De aceea Biserica poate fi neleas corect numai n
perspectiv eshatologic, adic din perspectiva a ceea ce va fi n mod deplin ceea
ce acum se realizeaz numai n parte n Biseric72.
2.3. ntemeierea i activitatea Bisericii vzute rolul bisericii
La Cincizecime, revrsarea harului dumnezeiesc, sau prin pogorrea
Sfntului Duh n chipul limbilor de foc peste Apostoli se inaugureaz Biserica n
plenitudinea sa - ca o comunitate concret a oamenilor cu Dumnezeu -cu preoia
inerent ei, n succesiunea apostolic: Iar Petru a zis ctre ei: pocii-v i s se
boteze fiecare dintre voi n numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor
voastre, i vei primi darul Duhului Sfnt... Deci cei ce au primit cuvntul lui s-au
botezat i n ziua aceea s-au adugat ca la trei mii de suflete (Fapte 2, 38 i 41).
De acum cretinii devin hristofori, pentru c sunt n prealabil pnevmatofori i n
sensul acesta fiecare credincios poart n sine Biserica, chipul autentic al
Duhului i deci al Sfintei Treimi 73.
Duhul ncheag i menine coeziunea trupului tainic al Domnului: Pentru
c ntr-un Duh ne-am botezat noi toi, ca s fim un singur trup, fie iudei, fie elini,
fie robi, fie liberi, i toi la un Duh ne-am adpat (I Cor. 12,13). mpreun cu
Tatl i cu Fiul, Duhul rspndete vocaiile i darurile spirituale n Biseric:
Darurile sunt felurite, dar acelai Duh. i felurite slujiri sunt, dar acelai
Domn... i toate acestea le lucreaz unul i acelai Duh, mprind fiecruia
ndeosebi, dup cum voiete (I Cor. 12, 4-5 i 11).
Dumnezeu trimite Duhul Bisericii pe care El o instituie acum n mod
concret i de aceea nu vom putea opune Duhul sfinitor la ceea ce este
instituional n Biserica fondat de El. Dimpotriv, Duhul revrsat peste Apostoli i prin puterea Cruia se zmislete Biserica - le druiete acestora, precum i
72
73

Pr. Dorel Pogan, Constituia teandric a Bisericii, p. 107.
124
urmailor lor, episcopi i preoi, ca i Bisericii ntregi puterea de a mrturisi pe

Hristos: Ci vei lua putere, venind Duhul Sfnt peste voi, i mi vei fi Mie
martori n Ierusalim i n toat Iudeea i n Samaria i pn la marginea
pmntulul(Fapte 1, 8). Biserica ntemeiat prin pogorrea Duhului, are de la
nceput sdit n ea un dinamism misionar i o for pe care, nici porile iadului no vor putea birui. Aceast for i-o d Duhul i ea a fcut ca Biserica s triumfe
peste persecuiile primelor veacuri cretine. De aceea a zis Iisus: La dregtori i
la regi vei i dui pentru Mine, spre mrturie lor i pgnilor. Iar cnd v vor da
pe voi n mna lor, nu v ngrijii cum sau ce vei vorbi, cci se va da vou n
ceasul acela ce s vorbii, fiindc nu voi suntei care vorbii, ci Duhul Tatlui
vostru este care griete ntru voi. (Matei 10, 18-20). Acest dinamism i for, al
cror izvor se afl n Dumnezeu nsui susin i nsufleete Biserica n timp pn
la sfritul veacurilor74.
Dac Duhul Sfnt s-a revrsat la Cincizecime n chipul limbilor de foc
peste Apostoli, acest foc, care a ars nti n umanitatea lui Hristos, tinde s se
propage fa de umanitatea ntreag, ca focul ntr-un cuptor, ca un incendiu
cosmic care caut s mistuie totul: Foc am venit s arunc pe pmnt i ct a
vrea s fie acum aprins! (Luca 12,49). Prin urmare, ncepnd cu Cincizecimea,
focul Duhului mistuie orice, duritate sau orice impuritate din umanul Bisericii,
ptrunznd orice trup cu incandescena sa i fcnd din Biseric organul vizibil de
care Hristos se servete pentru a distribui darurile sale invizibile oamenilor
vizibili75.
ntemeierea Bisericii nseamn i slluirea n ea a inepuizabilelor daruri
spirituale ale lui Hristos i a nsui Druitorului acestor daruri - a Duhului - i
odat cu El - a vieii lui Hristos. De acum Biserica posed n mod real pe Duhul,
ca dar al mirelui ei - Hristos. Este darul pe care, la rndu-i, l druiete, pentru
c de acum n ea adevrul mntuitor devine cluzitor peste veacuri pentru
cretini. Duhul Sfnt duce la mplinire, conduce spre desvrire, planul divin fa
de noi, plan a crui origine st n iubirea Tatlui i care a fost substanial mplinii
prin ntruparea Fiului. Dac umanul lui Hristos a fost sfinit n ntregime,
nseamn c sfinenia lui Hristos trebuie s ptrund i umanitatea noastr , or
aceasta este, desigur, rezultatul lucrrii Duhului n Biseric. De la Cincizecime,
acest fluviu de ap vie, care este Duhul, caut s inunde totul, trecnd peste orice
obstacol. El este ca un foc ceresc care mistuie separatismul, izolarea, egoismul,
74
75
Ibidem, p. 108.
Pr. prof. dr Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 212-213.
125
topindu-le i transformn-du-le ntr-o nesfrit iubire care-i adun pe cretini n

acelai trup tainic al lui Hristos - Biserica76.
Duhul Sfnt cobornd peste ucenicii adunai n foiorul din Ierusalim, ne
arat o nou prezen i lucrare a Sa n lume, deosebit de cea general n creaie.
Coborrea Sa inaugureaz o Cincizecime continu n lume, cci cei care primesc
darurile Sale sunt reaezai ntr-o via nou, sunt hristificai, aa nct
ntemeind Biserica, Duhul aeaz de la nceput n ea un mesaj divin. Duhul
druiete Bisericii deplintatea darurilor Sale i prelungete peste timp
Cincizecimea i prin ierarhia Bisericii, ca expresie a voinei Domnului de a
extinde peste veacuri mntuirea noastr. Ierarhia bisericeasc nu se poate concepe
n afara Cincizecimii, cci numai acest eveniment face ca ea s reprezinte o slujire
harismatic, slujire care druiete nencetat roadele mntuirii lui Hristos, fcnduL pe Duhul prezent i lucrtor n noi77.
Duhul Sfnt este Cel care va lumina mintea apostolilor, spre a nelege mai
bine ntreaga lucrare a Mntuitorului: Dar Mngietorul, Duhul Sfnt, pe care-L
va trimite Tatl, n numele Meu, Acela v va nva toate i v va aduce aminte
despre toate cele ce v-am spus Eu. (Ioan 14,26). Dac unele fapte i gesturi ale
Mntuitorului n-au fost deplin nelese de ucenicii Si, n schimb, sub influena
puterii Duhului Sfnt, ei ptrund tot mai profund esena Evangheliei lui Hristos.
Dei Revelaia s-a ncheiat cu perioada apostolic, Duhul Sfnt continu s
lumineze Biserica, pentru ca Biserica, la lumina Sa s poat mai deplin cerceta
Evanghelia lui Hristos, explornd toate virtualitile i aspectele ei, fcndu-L
mereu viu pe Hristos i vestindu-L lumii, explicitnd tot mai profund bogia
nvturilor Revelaiei, printr-o tradiie nsufleit de Duhul Sfnt. nsufleind i
sfinind Biserica, Duhul Sfnt slluiete n ea i n noi ca ntr-un templu
indestructibil: Nu tii oare, c voi suntei templu al lui Dumnezeu i c Duhul
lui Dumnezeu locuiete n voi? De va strica cineva templul lui Dumnezeu, l va
strica Dumnezeu pe el, pentru c sfnt este templul lui Dumnezeu, care suntei
voi ( I Cor. 16,17). Duhul Sfnt este Cel care orienteaz i inspir rugciunile
cretinilor ctre Tatl: De asemenea i Duhul vine n ajutorul slbiciunii
noastre, cci noi nu tim s ne rugm cum trebuie, ci nsui Duhul se roag
pentru noi cu suspine negrite (Rom. 8,26)78.
76
Pr. Dorel Pogan, op. cit., p. 109.

Nikos A. Matsoukas, Teologie Dogmatic i Simbolic, vol. II, traducerea Nicuor Deciu,
Editura Bizantin, Bucureti, 2006, p. 306-308.
78
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae ,, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, n revista Ortodoxia
1/1967, p. 32-48
77
126
Biserica primar avea ns o deosebit grij pentru transmiterea nealterat

a nvturii lui Hristos, grij pe care se cuvine s-o aib toi cretinii: Dar chiar
dac noi sau nger din cer v-ar vesti alt Evanghelie dect aceea pe care v-am
vestit-o, s fie anatema; Precum v-am spus mai nainte i acum v spun iari:
dac propovduiete cineva altceva dect ai primit, s fie anatema (Gal. 1, 89).
Propovduirea Evangheliei nu se face doar prin propovduirea oral a
nvturii lui Hristos, ci implic ntreaga via cretin i mai ales trirea acestei
nvturi, rodirea ei n faptele iubirii de Dumnezeu i oameni. Trirea cretin i
propovduirea lui Hristos nu se face n afara Duhului, ci tocmai de la Duhul
Cincizecimii - care umple lumea prin prezena Sa personal i lucrarea Sa - vine
puterea care nsufleete misiunea cretin. Cunoscut fie deci tuturor cretinilor,
zice Sfntul Simeon Noul Teolog - c Hristos e nemincinos i Dumnezeu
adevrat i c se arat, dup mrturisirea cea de obte, celor ce-i arat iubirea
fa de El prin pzirea poruncilor Lui. Cci aceasta a spus El nsui. Iar prin
artarea Sa, El le druiete pe nsui Duhul Sfnt i prin Duhul Sfnt iari El
nsui i Tatl Su rmn n chip nedesprit cu ei. Iar unii ca acetia nu griesc
nimic de la ei. Cel ce spune c acetia griesc ceva de la ei spune c e cu putin
ca precum un om tie cele ale omului, la fel oamenii s tie cele ale lui
Dumnezeu. Dar atunci socotesc, fr ndoial, pe cei ce declar c griesc de la
Duhul Sfnt, nscocitori de mituri, ca pe unii ce nu sunt nvai de Duhul. Pe de
alt parte ei spun c acetia nva pe alii despre cele pe care nu le-au vzut sau
auzit, din propriile lor raionamente. Dar trebuie tiut c dac acetia triesc n
conglsuire cu - de Dumnezeu-purttorii - prini de mai nainte, vorbesc i ei n
Duhul Sfnt i cei ce nu cred lor, sau i brfesc pctuiesc fa de Cel ce griete
prin ei.79
Biserica, devenit realitate istoric divino-uman, prin Duhul
Cincizecimii, fiineaz n timp prin puterea aceluiai Duh Sfnt, n afara cruia nu
se poate concepe ntreaga ei lucrare. Propovduirea Cuvntului lui Dumnezeu,
diaconia, tainele, harismele i ntreaga aciune sfinitoare a Bisericii depinde de
chemarea Duhului Sfnt, iar viaa Bisericii nsi poate fi considerat ca o
continu actualizare a Cincizecimii prin invocarea Duhului80.
Anticipnd pnevmatizarea ultim a universului Sfnta Fecioar este
pururea mijlocitoare spre mntuire ntre cei ce alctuiesc Trupul tainic al lui
79
Sfntului Simeon Noul Teolog, A cincea cuvntare moral, n Filocalia, vol. 6, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1977. p. 198.
80
Pr. Dorel Pogan, op. cit., p. 112.
127
Hristos - i Capul acestui trup, aa nct taina Duhului i a Bisericii se nscriu ntre
cele dou persoane: cea divin a lui Iisus i cea uman pnevmatizat a Preacuratei
Fecioare Maria81.
Coborrea Duhului la Cincizecime druiete fiecrei persoane care, prin
botez, devine membru al Bisericii - vocaia de pnevmatofor, pentru c fiecare
este chemat s mbrace - prin harul Duhului - tripla demnitate de mprat, preot i
profet. Harul Duhului slluiete n credincioi demnitatea mprteasc a
nelepciunii, a discernmntului suveran, a slujirii lui Dumnezeu i a oamenilor
ntr-o via ce caut mereu a se integra n existena euharistic a Fiului. Acelai
har i sensibilizeaz la planul lui Dumnezeu fa de lume, ajutndu-i a descifra
dimensiunea apocaliptic a istoriei, deschizndu-le orizontul veniciei i al
speranei. Prin harul Duhului Biserica ajunge s reflecte peste timp iconomia
Treimii, cci Duhul este Cel ce face ca lui Dumnezeu-Treime s-i corespund
omul-Biserica82.
ntemeierea Bisericii la Cincizecime anticipeaz nceputul mpriei
eshatologice, iar Duhul druit de Dumnezeu Bisericii Sale este Cel care ajut
celor pecetluii de harul Su s transforme orice amrciune, suprare, mnie,
defimare sau rutate - n buntate, milostenie, iertare i iubire de Dumnezeu i
oameni (Efes. 4, 29-32)
Deci Iisus Hristos a existat, ca Fiu al lui Dumnezeu nainte de ntrupare,
dar ca Persoan cu fire omeneasc El se constituie prin naterea din Sfnta
Fecioar Maria, prin unirea firii dumnezeieti cu firea omeneasc, ntruparea nu
desfiineaz deosebirea firilor i nici nsuirile lor, ci le unete ntr-o persoan sau
ipostas n chip neamestecat, neschimbat, nemprit, nedesprit aa cum declar
sinodul al IV-lea ecumenic83. Prin ntrupare, Hristos intr n lume ca existen
uman unic, nou, ipostatic, care circumscrie toate veacurile i descoper sfatul
suprainfinit al lui Dumnezeu.
Unirea firilor n Persoana lui Iisus Hristos este n direct legtur cu
mntuirea noastr, cci ea adun omenitatea la un loc cu dumnezeirea n tot
chipul n raiunea ipostasului, i face ca Dttorul existenei s se arate i ca
Druitorul fericirii venice a existenei - cum zice Sfntul Maxim Mrturisitorul.
Artnd importana unirii ipostatice n planul mntuirii noastre, Hristu
Andrutsos spune: Dumnezeu procur mntuirii realizate de El putere i valoare
absolut; iar ca al doilea Adam, reprezentnd neamul omenesc, prezint
81
Ibidem, p. 113
Ibidem
83
Pr. Nicolae Chifr, Istoria Cretinismului, vol. I, Editura Trinitas, Iai 2000, p. 149
82
128
rscumprarea drept oper a omenirii. n acelai timp, uniunea celor dou firi n
Hristos este tipul uniunii noastre morale cu Dumnezeu, precum Hristos are prin
uniunea ipostatic voina omeneasc n uniune perfect cu cea dumnezeiasc, tot
astfel scopul i destinaia omului este s se uneasc, prin harul Duhului Sfnt,
moral, cu voina dumnezeiasc i s persiste n uniunea aceasta84.
Hristos devine Cap al unei noi umaniti, n care nnoiete legile creaiei,
restaurnd - din iubirea de oameni - ca un Dumnezeu Atotputernic, ceea ce a
pierdut omul din neascultare. Cci dac Adam cel vechi, care zcea sub pcat,
fiind simplu om, odat ce a desfcut prin neascultare primele legi ale firii n duh,
a umplut lumea de jos cu cei nscui ca el n trup spre stricciune, fcndu-Se
nceptor celor asemena lui n cdere, i nimeni nu neag aceasta, cu att mai mult
Hristos Noul Adam, Cel fr de pcat, Hristos-Dumnezeu, desfcnd ca Raiune
legile iraionalitii ptrunse n fire din pricina pcatului, umple cu dreptate lumea
de sus cu cei nscui ca El n duh spre nestricciune, fcndu-se nceptor celor
asemena Lui n ascultare.
n concluzia acestei prezentri putem spune c Biserica este realizarea
anticipat i sacramental a mpriei lui Dumnezeu n lume i mijloc pentru
realizarea acestei mprii. De aceea orice activitate a Bisericii trebuie s aib o
orientare eshatologic, rugndu-se pentru venirea i realizarea mpriei lui
Dumnezeu. O prea mare apropiere sau chiar o identificare a Bisericii cu mpria
lui Dumnezeu duce la o concepie idealist i spiritualizant despre Biseric. n
aceast concepie Biserica este desprins de realitatea istoriei. Pe de alt parte, o
disociere ntre Biseric i mpria lui Dumnezeu duce la o concepie lumeasc,
secularizat despre Biseric, concepie n care Biserica nu este dect o realitate
sociologic, o adunare a oamenilor n numele lui Hristos i cel mult un simplu
instrument de misiune.
BIBLIOGRAFIE
1. ANANIA, Bartolomeu, Cartea deschis a mpriei, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 2005
2. BRIA, Pr. prof. Ion, Dicionar de Teologie Ortodox, Bucureti,
84
Pr. prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, ediia a III-a, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2003, p. 70.
129
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Romne, Bucureti, 1994.
3. BBU, Pr. prof. dr. Emanoil Ortodoxia naiunilor n Europa
Occidental, n vol. Biserica Ortodox n Uniunea European.
Contribuii necesare la securitatea i stabilitatea european, Editura
Universitii din Bucureti, 2006,
4. BEL, Valer, Teologie i Biseric, Editura Presa Universitar
Clujean, Cluj Napoca, 2008.
5. Idem , Dogm i propovduire, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994.
6. Idem, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, vol. 2, Exigene,
Editura Presa Universitar Clujean, Cluj Napoca, 2002.
7. Idem, Misiunea Bisericii n lumea contemporan, vol. 1, Premise,
Editura Presa Universitar Clujean, Cluj Napoca, 2004.
8. BELU, Pr. prof. dr. Dumitru, mpria lui Dumnezeu i Biserica, n
revista Studii Teologice nr. 9-10/1956, p. 539-553.
9. BOBRINSKOY, Pr. Prof. Dr. Boris, Taina Bisericii, traducere
Vasile Manea, Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2002.
10. BRIA, Pr. prof. dr. Ioan, Spre plinirea Evangheliei, Editura
Rentregirea, Alba-Iulia, 2002.
11. Idem, Tratat de teologie dogmatic i ecumenic, vol. 1 i 2, Editura
Andreiana, Sibiu, 2009.
12. Idem, Credina pe care o mrturisim, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987.
13. CHIFR, Pr. Nicolae, Istoria Cretinismului, vol. I, Editura Trinitas,
Iai 2000.
14. CHIESCU, prof. N., Todoran, Pr. prof., Isidor, Petreu, Pr.
prof. I., Teologia Dogmatic i Simbolic, vol 2, Manual pentru
Facultiile Teologice, Cluj-Napoca, Editura Renaterea, ClujNapoca, 2005.
15. CHIESCU, Prof. Nicolae, Biserica i Bisericiile, n revista
Ortodoxia, nr. 3/1982, p. 347-358.
16. DUMITRU, Pr. prof. Radu., ndrumri Misionare, Bucureti,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, 1986.
17. DUR, Pr. asist. Nicolae, Biserica cretin n primele patru secole.
Organizarea i bazele ei canonice, n revista Ortodoxia, nr.
3/1982, p. 415-422.
18. EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, traducere din limba francez Dr.
130
Irineu Ioan Popa, arhiereu vicar, Editura Institutului Biblic i de

19. FLOCA, Arhid. prof. Ioan, Sobornicitatea Bisericii, n revista
Ortodoxia, nr. 3/1982, p. 408-414.
20. GABOR, Pr. prof. dr. Adrian, Contribuii actuale ale Bisericii
Ortodoxe Romne privind integrarea n Uniunea European, n
vol. Biserica Ortodox n Uniunea European. Contribuii necesare
la securitatea i stabilitatea european, Editura Universitii din
Bucureti, 2006.
21. HIMCINSCHI, Pr. Mihai, Biserica n societate, Editura
Rentregirea, Alba Iulua, 2006.
22. Idem, Doctrina trinitar ca fundament misionar, Editura Rentregirea,
Alba Iulia, 2004.
23. ISTODOR, Pr. dr. Gheorghe, Aspecte pihosociale ale fenomenului
sectar, Editura Garuda-Art, Vasiliana, Chiinu, Iai, 2006.
24. MANTZARIDIS, Georgios I., Globalizare i universalitate. Himer
i adevr, traducere de pr. prof. dr. Vasile Rduc, Editura
Bizantin, Bucureti, 2002.
25. MARCU, Pr. Prof. Grigorie, Elemente de eclesiologie paulin, in revista
Mitropolia Ardealului, nr. 1-3/1961, p. 28-36.
26. MATSOUKAS, Nikos A., Teologie Dogmatic i Simbolic, vol. II,
traducerea Nicuor Deciu, Editura Bizantin, Bucureti, 2006.
27. MEVENDORFF, Jean, Biserica Ortodox ieri i azi, traducere de
Ctlin Lazurca, Editura Anastasia, Bucureti, 1996.
28. Idem, Teologia bizantin, traducere de Pr. conf. Dr. Alexandru I.
Stan, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1996
29. MIHI, Prof. Dr. Nifon, Arhiepiscopul Trgovitei, Misiologie
cretin. Curs pentru uzul Facultii de Teologie, Ediia a II-a,
revzut i adugit, Editura ASA, Bucureti, 2005.
30. MIHOC, Pr. Asist. Vasile, Eclesiologia Noului Testament, n revista
Studii Teologice, nr. 3-4/1977, p. 233-248.
31. MIRCEA, Pr. Dr. Ioan, Dicionar al Noului Testament, Editura
Bucureti,1995.
32. NEAMU, Mihail, Gramatica Ortodoxiei, Tradiia dup
modernitate, Editura Polirom, Iai, 2007, pp. 40-41.
33. PAVEL, Aurel, TOROCZKAI, Iulian Ciprian, Adevratul i falsul
131
ecumenism, Editura Universitii Lucian Blaga Editura

Andreiana, Sibiu. 2010.
34. IDEM, Vechiul Tetament perspective misionare, Editura Universitii
Lucian Blaga, Sibiu, 2002.
35. PETRARU, Pr. dr. Gheorghe Teologie Fundamental i Misionar.
Ecumenism, Editura Performantica, Iai, 2006.
36. PLMDEAL, .P.S. Antonie, Biserica slujitoare, Editura
Arhipiscopiei Sibiului, Sibiu, 1986.
37. POGAN, Pr. Dorel, Aspectul teandric al Bisericii, n Studii
Teologice, nr. 9-10/1972 p. 684-694.
38. Idem, Constituia teandric a Bisericii, tez de doctorat, n revista
Ortodoxia, nr. 1/1987, p. 23-137.
39. Idem, Constituia teandric a Bisericii, tez de doctorat, n revista
Ortodoxia, nr. 2 /1987, p. 9-62.
40. POPESCU, Pr. prof. Dumitru, Iisus Hristos Pantocrator, Editura
Bucureti, 2005.
41. RMUREANU, Pr. Prof. Ioan, ESAN, Pr. Prof. Milan,
BODOGAE, Pr. Prof. Teodor, Istoria Bisericeasc Universal,
vol I, Manual pentru Institutele teologice, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1975.
42. REMETE, Pr. conf. dr. George, Dogmatica ortodox, manual
pentru Seminariile teologice, ediia a treia, Editura Rentregirea,
Alba Iulia, 2000;
43. Idem, Sfintele Taine n contextul dialogului ortodox-luteran, Editura
Rentregirea, Alba Iulia, 2009.
44. SCHMEMANN, Pr. Alexander, Biserica, lume societate, Editura
Rentregirea, Alba Iulia, 2006.
45. SFNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Glafire la Ieire, n
colecia Prini i scriitori bisericeti, vol. 39, traducere Pr. Prof.
Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991.
46. SFNTUL CIPRIAN AL CARTAGINEI, Despre unitatea Bisericii
ecumenice, n colecia Prini i scriitori bisericeti, vol. 3,
traducere de Prof. Nicolae Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul
Papodopol i prof. David Popescu, Editura Institutului Biblic i de
132
47. SFNTUL GRIGORIE DE NAZIANS, Cele 5 cuvntri teologice,

trad. pr. prof. D. Stniloae, Ed. Anastasia, Bucureti 1993,
48. SFNTUL IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, traducere de pr.
Dumitru Fecioru, Bucureti, Editura Apologeticum, Bucureti,
2004.
49. SFNTUL MARCU ASCETUL, Despre cei ce cred c se ndreapt
din fapte n 226 de capete, n Filocalia, vol. I, n trad. rom. de Pr.
Prof. Dumitru Stniloae, E.I.B.M. al B.O.R., Bucureti,, 2008,
50. SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, Ambigua, n colecia
Prini i scriitori bisericeti, vol. 80, traducere de Pr. prof.
Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
51. SFNTUL TEODOR STUDITUL, Iisus Hristos, prototip al icoanei
ale, Editura Deisis Sfnta Mnstire Ioan Boteztorul, Alba Iulia,
1994.
52. STAN, Teofil, Biserica i probleme ale lumii contemporane, vol. 4,
Editura Casa Crii de tiin, Cluj-Napoca, 2010.
53. STNILOAE, Pr. prof. dr Dumitru, Teologia Dogmatic rtodox,
vol. II, ediia a III-a, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
54. Idem, Biserica n sensul de loca i de larg comuniune n Hristos, n
revista Ortodoxia, nr. 3/1982, p. 336-346.
55. Idem,, Sfnta Tradiie. Definirea noiunii i ntinderea ei, n revista
Ortodoxia, nr. 1/1964, p. 47-109
56. Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, n revista Ortodoxia
1/1967, p. 32-48.
57. TIA, Teofil, Biserica Ortodox Romn: reflecii, analize,
problematizri, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2006,
58. TODORAN, Pr. prof. dr. Isidor, ZGREAN, Arhid. prof. dr.
Ioan, Dogmatica Ortodox, Manual pentru Seminariile Teologice,
ediia a VI-a, Editura Renaterea, Cluj-Napoca, 2005.
133
134
V. ASISTEN SOCIAL
135
136
MODALITI NEADECVATE DE REACIE LA

VIOLENA DOMESTIC. CRIMINALITATEA FEMININ
Lect. univ. dr.
Ioan tefan TOHTAN
ROMNIA
Abstract
Domestic violence (also known as domestic abuse or spousal abuse) occurs when
a family member, partner or ex-partner attempts to physically or psychologically
dominate another. Domestic violence often refers to violence between spouses, or spousal
abuse but can also include cohabitants and non-married intimate partners. Domestic
violence occurs in all cultures; people of all races, ethnicities, religions, sexes and classes
can be perpetrators of domestic violence. Domestic violence is perpetrated by both men
and women.
Domestic violence has many forms, including physical violence, sexual abuse,
emotional abuse, intimidation, economic deprivation or threats of violence. Violence can
be criminal and includes physical assault (hitting, pushing, shoving, etc.), sexual abuse
(unwanted or forced sexual activity), and stalking. Although emotional, psychological and
financial abuse is not criminal behaviors, they are forms of abuse and can lead to criminal
violence. There are a number of dimensions including mode - physical, psychological,
sexual and/or social; frequency - on/off, occasional, chronic; and severity in terms of
both psychological or physical harm and the need for treatment transitory or permanent
injury mild, moderate, severe up to homicide.
Recent attention to domestic violence began in the women's movement in the 1970s,
as concern about wives being beaten by their husbands gained attention. Awareness and
documentation of domestic violence differs from country to country. Popular emphasis
has tended to be on women as the victims of domestic violence. However, with the rise of
the men's movement, and particularly men's rights, there is now advocacy for men
victimized by women.
Keywords: Domestic violence, physical assault, sexual abuse, severity, injury, the
victims.
137
1. Definiia violenei n familie

Violenta domestica poate fi definita ca o ameninare sau producere a unei
rniri fizice, n trecutul sau n prezentul convieuirii cu partenerul. n violenta
domestica, victima se afla aproape tot timpul n preajma agresorului i fr
aprare, pentru ca familia este un teren al vieii private. Accesul agresorului la
victima este continuu i protejat de posibile intervenii care ar mpiedic
desfurarea agresiunilor. Violenta domestica este un comportament distructiv
care are ca scop instituirea i pstrarea controlului asupra partenerului de viata.
Prin comportamentele de pedepsire i rnire a partenerului, acesta este
transformat n victima. Definiia pe care o d legea nr. 217/2003 pentru prevenirea
i combaterea violenei n familie este urmtoarea:
(1) Violena n familie reprezint orice aciune fizic sau verbal
svrit cu intenie de ctre un membru de familie mpotriva altui membru al
aceleiai familii, care provoac o suferin fizic, psihic, sexual sau un
prejudiciu material.
(2) Constituie, de asemenea, violen n familie mpiedicarea femeii de ai exercita drepturile i libertile fundamentale.
(3) n sensul legii, prin membru de familie se nelege soul, ruda
apropiat i persoanele care au stabilit relaii asemntoare acelora dintre soi sau
dintre prini i copil, dovedite pe baza anchetei sociale.
Potrivit documentelor Consiliului Europei (Recomandarea Comitetului
de Minitri al Consiliului Europei Nr. R (85) cu privire la violena n familie),
violena n familie reprezint orice act sau omisiune comis n interiorul familiei
de ctre unul dintre membrii acesteia i care aduce atingere vieii, integritii
corporale sau psihologice sau libertii altui membru al acelei familii i vatm
de manier grav dezvoltarea personalitii sale.
Violena domestic se manifest ntotdeauna n relaiile intime, n spaiul
restrns i privat. n ce privete violena domestic, potrivit unor organizaii
guvernamentale care au efectuat studii privind acest fenomen n Romnia, aceasta
reprezint o serie repetat de comportamente coercitive i de atac fizic, sexual i
psihic pe care o persoan le manifest fa de partener, n scopul controlrii i
dominrii acestuia, utiliznd fora i/sau profitnd de incapacitatea de aprare a
victimei, ce apare n cadrul unei relaii de cuplu. Aceasta include i abuzurile de
tip economic i social. Este considerat violen domestic i cea fptuit asupra
fostei soii/partenere i n relaiile consensuale.
138
2. Violena domestic i criminalitatea feminin

Cu toate eforturile de a asigura un climat de egalitate ntre sexe n sfera
public, o privire mai atent asupra familiei, relaiilor intrafamiliale i a relaiilor
n cuplu, a evideniat contraste i realiti disfuncionale. Presiunile ctre
modernizarea i democratizarea relaiilor intrafamiliale au dus, n mod paradoxal,
la suprancrcarea femeii i la criminalizarea ei n raport cu statutul parental.
n Romnia, violena domestic, ca preocupare a specialitilor din diferite
domenii, a politicienilor, mass mediei i publicului larg, s-a impus n perioada
1995-1996, iar acest lucru s-a petrecut n bun parte datorit presiunilor externe,
nevoii de aliniere la spiritul i standardele europene i internaionale i, mai ales,
n dimensiunea ei de protecie i ajutor acordat victimei, fie ea copil sau femeie.
Toate acestea s-au fcut n contextul n care politicile de promovare a femeii au
obligat la considerarea raporturilor ei cu brbatul, la reconsiderarea familiei,
rolului ei social i la statutul ei legal.
Pe fondul transformrilor de ordin social, politic, economic, cultural i al
mentalitilor, tranziia a generat n ara noastr probleme sociale noi, legate mai
ales de anomie i disfuncionaliti la nivelul comportamentelor individuale. Dup
1990, ne-am confruntat cu o recrudescen la nivelul tuturor categoriilor de
infraciuni i persoane. n acest context, infraciunile cu violen contra persoanei
au nregistrat global creteri semnificative. n cazul crimelor violente, numrul
femeilor condamnate definitiv este cu mult mai mic dect al brbailor, care i
folosesc mai frecvent fora fizic ca argument esenial n rezolvarea unor situaii
conflictuale.
Nu se poate nega ns c i numrul femeilor autoare de crime cu violen
mpotriva persoanei a crescut semnificativ. Semnele de ngrijorare privind violena
se refer n principal la prevalena spaiului privat ca generator de violen.
Conform unui studiu elaborat n 2010, n ianuarie 2009 n unitile penitenciare
din Romnia se gseau 2122 de femei, iar dintre acestea 431 erau condamnate
pentru infraciuni contra persoanei, peste 75% dintre ele comind infraciune de
omor asupra partenerului de via.
Timp de trei decenii, brbaii au rmas victimele ascunse ale violenei
domestice. Pe msur ce corpul de date i investigaii privind criminalitatea
feminin a crescut, s-a simit nevoia considerrii acestui subiect i gsirii unor
explicaii i interpretri care s disting i s apropie n acelai timp criminalitatea
feminin de cea masculin.
Comportamentul violent al femeilor a fost mai puin studiat comparativ cu
cel al brbailor, n parte din cauz c femeile comit mai puine crime cu violen,
139
dar i pentru c agresiunea feminin extrem are loc mai ales n ariile private sau
domestice. Actele homicidale s-au dovedit a rezulta, n cea mai mare parte, din
conflictele interpersonale i au fost ndreptate de regul mpotriva partenerilor
intimi, fiind considerate represalii ca rspuns la victimizarea iniiat de partenerul
brbat.
n acest context, ni s-a prut necesar i util o cercetare asupra
criminalitii feminine cu referire special la omorul comis asupra partenerilor de
via, mai ales n situaia n care un astfel de studiu nu a existat n Romnia, iar o
astfel de investigare ar deschide n timp o perspectiv exhaustiv asupra femeii
criminal i a relaiilor conflictuale de cuplu.
Definirea profilului socio-psihologic al femeii ncarcerate pentru omor
svrit n context familial duce, la schiarea unor ci mai eficiente de intervenie
i recuperare (psihologic i social) n cadrul penitenciarelor ori n afara lor i la
regndirea politicii de executare a pedepselor.
Violena uman are nenumrate forme de manifestare. Securitatea
personal este ameninat cotidian n diferite locuri i diferite circumstane: acas
sau n alte locuine, la coal, la locul de munc, n cursul desfurrii unor
evenimente sportive, pe strad. O clasificare general ar urma distincia ntre
spaiul privat i cel public locuine i spaii publice pe de o parte i combinaia
acestora: spaiul public-privat ca spaii comune n cldiri rezideniale.
Violena i frica de a fi victimizat afecteaz nendoielnic calitatea vieii
oricrui individ, diferite grupuri femeile, copiii i persoanele vrstnice sunt
deobicei considerate drept inte predilecte ale actelor de violen.
Comportamentul violent i violena extrem n abuzul intim domestic a
fost ignorat pn acum n criminologie, explicaiile violenei intime tinznd a fi
incluse n violen ca un fenomen mai larg. Teoretizrile recente, beneficiind de
schimburile interdisciplinare, au rafinat domeniul violenei domestice, considernd
c natura i coninutul relaiei ntre agresor i victim trebuie s conduc la
subtipologii pentru a nelege mai bine diferenele ntre diferitele forme de
violen interpersonal i mecanismele trecerii la actul violent.
S-a constatat c aproape jumtate din populaia Romniei nu tie de
existena unui instrument juridic care reglementeaz violena n familie, iar 80%
din victimele violenei nu au apelat niciodat la instituii specializate
Populaia Romniei este mai tolerant fa de problematica violenei n
familie dect populaia altor ri din Uniunea European, ntruct patru din zece
romni consider c violena fizic n familie nu sunt acte foarte grave,
comparativ cu alte ri din UE n care doar un individ din zece este mai tolerant.
140
3. Considerente teoretice i conceptuale.

Forme diferite de rezisten a femeilor fa de violena masculin
Violena domestic exprim controlul i coerciia masculin, manifestat
prin violen fizic, verbal i/sau psihologic, avnd ca rezultat privarea de
libertate, dezvoltarea unui sentiment de insecuritate, imagine de sine negativ i
subordonare, fiind, n cele din urm, o ameninare la integritatea fizic i psihic a
victimei.
Majoritatea agresorilor nu sunt pedepsii, nici arestai, ei rmnnd
nedescoperii, nefiind raportai. Majoritatea victimelor sau victimele poteniale
previn victimizrile ulterioare prin metode informale de control: ele nu apeleaz la
poliie, evit agresorul, prsesc temporar locuina sau spaiul de cohabitare,
revenind dup ce consider c pericolul a trecut. Ele resimt ruine, caut s uite
experienele lor de victimizare, sunt speriate, manifest nencredere sau fric fa
de poliie i autoriti.
La noi, un studiu privind omuciderea n anul 2009 arat c att n categoria
inculpailor, ct i n cea a victimelor sunt inclui att brbaii, ct i femeile.
Astfel, autorii, n proporie covritoare, sunt brbai (90.42%, adic 1165 din
totalul de 1250), dar i procentul de victime-brbai este mult mai mare dect cel al
victimelor-femei (74.5% fa de 25.5%, respectiv 836 i 324 din totalul de 1160
victime). Cu alte cuvinte, brbaii sunt mult mai reprezentativi numeric att ca
autori de omicid, ct i ca victime ale omucidului.
n acest fel, indiferent de dinamica populaiei feminine condamnate
definitiv, criminalitatea este net superioar n mediul masculin, nu numai n ceea
ce privete violenei domestice. Totui, dei numrul de brbai deinui este mai
mare dect al femeilor, numrul lor a crescut n perioada 2005-2009 de 1.28 ori, n
timp ce cel al femeilor a crescut de 2.5 ori. Numrul brbailor deinui n 2009
reprezenta 95.7% din totalul deinuilor, iar restul de 4.3% era reprezentat de
populaie feminin. n acest fel, evoluia criminalitii feminine trebuie privit ca
un fenomen n ascensiune.
Violena care are loc n familie este cel mai delicat aspect al violenei
mpotriva femeilor, dar i al violenei n general. Violena n familie este un
fenomen foarte rspndit, dar victimele pot fi nu numai femeile, ci i brbaii i
copiii, sau alte rude apropiate. ntruct, violena domestic este inclus n
categoria mai larg a violenei mpotriva persoanei i recunoscnd c victimizarea
predilect este feminin, trebuie s lum n consideraie concepia profan despre
violena mpotriva femeilor. Unii consider c femeile nsei o provoac i c
agresorul masculin trebuie scuzat atunci cnd este stresat, n stare de ebrietate sau
141
bolnav. Dei alcoolul este asociat cu violena, el nu este cauz exclusiv a

violenei domestice .Exist agresori care sunt abuzivi cnd nu sunt n stare de
ebrietate i exist indivizi n stare de ebrietate care nu manifest comportament
abuziv.
Definiiile legale, ca i sensurile simului comun nu reflect i aspecte mai
subtile ale violenei, fenomenologia violenei psihologice fiind mult mai
complex, nuanat i variat dect formele pe care le are violena fizic. n plus,
orice form de violen fizic are o component psihologic, atta vreme ct
durerea antreneaz o stare mental i emoional cu expresii diferite de la individ
la individ.
Consiliul Europei a recunoscut mai demult c violena mpotriva femeilor
este legat de inegalitile structurale mai largi din societate i de abuzul de putere
masculin, fiind sprijinit de structuri sociale care promoveaz inegalitatea de gen.
La cea de a 3-a Conferin Ministerial asupra Egalitii ntre Femei i Brbai
(1993) s-a artat c violena mpotriva femeilor poate fi vzut ca un mijloc de
a controla femeile i i are originea n relaia de putere inegal care nc
persist ntre femei i brbai.
Chiar dac, n decursul istoriei, se menioneaz forme diferite de rezisten
a femeilor fa de violena masculin sau de solidaritate, majoritatea prefer
mijloacele informale, fie din necunoatere, din necontientizare, acceptare sau
resemnare sau fie din imediateea soluiei (procedura juridic este ndelungat,
complicat i costisitoare).
Pe de alt parte, criminalizarea brbatului capt forme acceptabile n
mentalul profan, fapt criticat de diferitele curente feministe sau de specialiti. Ele
las loc asocierii violenei masculine cu iresponsabilitatea sau absena controlului
de sine datorat unor tulburri de personalitate, asocierii ntre natura masculin i
reprezentarea viriliti sau unor aspecte exterioare ca provocarea feminin.
Creterea vizibilitii sociale a abuzurilor este necesar pentru ca actele de
violen s nu rmn ascunse. Femeile trebuie s recunoasc nevoia de a face
vizibil violena masculin i de a fi receptive la problemele altor femei.
Respingerea oricrei forme de violen i de abuz de putere reprezint un mod
contient de a respinge violena masculin ndreptat mpotriva femeilor.
Studiile criminologice au neglijat foarte mult subiectul comportamentului
criminal feminin. Acest lucru se datoreaz, n mare parte, nregistrrii reduse a
ratei criminalitii feminine comparate cu cea masculin. Pe msur ce corpul de
date i investigaii privind criminalitatea feminin a crescut, s-a simit nevoia
considerrii acestui subiect i gsirii unor explicaii i interpretri care s disting
i s apropie, n acelai timp, criminalitatea feminin de cea masculin.
142
n general, masculinitatea este asociat cu poziia de putere. Prestigiul

masculinitii ar pli odat ce brbaii ar admite c ei nu dein controlul, c nu sunt
capabili s-i rezolve problemele dect apelnd la metode formale justiie i
ajutor social.
Exist trei mituri proeminente privind victimele-brbai n domeniul
violenei domestice:
- ntre violena domestic i abuzul feminin se pune semnul de egalitate:
toi brbaii sunt agresori i toate victimele sunt femei sau, cu alte cuvinte,
agresorii sunt numai brbai, iar victimele sunt numai femei; unii autori consider
c suprareprezentarea criminalitii masculine face ca atenia s fie ndreptat n
mod incorect asupra brbatului, mergnd pn la asimilarea/asocierea aproape
exclusiv a criminalului serial cu brbatul;
- Se fac referiri frecvente la blamarea victimei, victima-brbat faciliteaz,
precipit sau provoac agresorul-femeie, fcnd-o s acioneze violent;
- Victime-brbai exist numai n msura i cazul n care victimele-femei
rspund la violena masculin ca reacie de autoaprare, devenind astfel agresoare.
ntr-o relaie abuziv, victima i agresorul se mic n cadrul a trei stadii
care se repet ciclic, ceea ce face s creasc intensitatea i destructurarea:
- stadiul 1- este faza construirii tensiunii n care presiunile asupra victimei
ncep s se structureze; n aceast faz, victima ncearc s controleze
comportamentul abuzatorului, prin alterarea propriului comportament;
- stadiul al 2-lea -este faza incidentelor cu agresivitate sever, implic
uneori perioade prelungite a unei astel de agresiviti;
- stadiul al 3-lea -este numit i stadiul dragostei i cinei, pocinei, care
nu implic neaprat acte de tandree, ci o perioad de calm, de ncetare a btilor;
ea poate fi de mai lung sau mai scurt durat, dup care ciclul se reia.
Teoria ciclului violenei ne arat, prin urmare, cum femeile sunt ncet,
ncet nvate c nu pot face nimic ca s scape de agresorii lor. Ciclul ncepe
ncet i adeseori cea de-a treia faz este cea mai lung i are cel mai mare impact
asupra femeilor. La nceputul relaiei conflictuale, violente, aceast faz implic
aproape ntotdeauna o form de promisiune a agresorului c se va schimba i c nu
se va mai ntmpla niciodat.
Desigur, mai sunt i alte cauze pentru care femeia prezint, ca prim
reacie la violena la care este supus, un comportament de evitarea problemei,
dezvoltnd strategii de scoaterea din minte a ceea ce i s-a ntmplat. Aceste cauze
merg de la dragostea pentru partener pn la sentimentul c nu are alte opiuni
valabile. Calea abordat de femeie l determin pe brbat s cread c ea i asum
143
o parte din vin pentru aciunile lui, ceea ce-l face s se simt ndreptit n
abuzarea ei.
Din pcate, statisticile arat c aceast cale este complet greit, deoarece
mare parte din femei ajung s moar n fiecare an din cauza btilor la care sunt
supuse, chiar dup ce au ncercat n final s-i prseasc partenerul violent, sau
ajung s omoare pentru a scpa de furia care se abate asupra lor, ntr-un moment
de declin mental, cnd autocontrolul se apropie de zero. (Leonore Walker, 1989)
Este adevrat c multe femei omoar n legitim aprare, dar sunt i altele
care omoar cnd nu are loc vreun episod violent, brusc, victima, care este femeia
att de ndelung abuzat, trece grania i devine ea agresorul. Se petrece ceea ce
s-ar putea numi acel fenomen de transgresare, de schimbarea brusc i aproape
neateptat a rolurilor.
Violena ntre partenerii unui cuplu escaladeaz uneori ntr-un act de omor.
Durkheim (1951) afirma c, de vreme ce viaa de familie are un efect moderat
asupra sinuciderii, ea stimuleaz mai degrab omorul. Cu toate acestea, n general,
femeile au mai puin tendina de a comite un omor prin raportare la brbai.
Campbell (1991) a remarcat, n urma investigrii a 10.000 de cazuri de omor n
1988, c femeile au atacat n proporie de 10,5%, iar brbaii 89,5%; femeile au
comis numai 6,8% din totalul omuciderilor n afara familiei, dar erau responsabile
pentru 40,7% din omorurile comise n spaiul domestic (omorul soilor).
Totui o mic parte din femeile abuzate ncheie violena prin omorrea
agresorilor lor. Cercettorii (Engel, 1994; Browne, 1987, Haley, 1992) caut s
descopere acei factori care difereniaz femeile abuzate care ucid de cele abuzate
care nu trec la act, identificnd urmtorii factori : frecvena incidentelor violente,
severitatea atacurilor, ameninrile cu moartea din partea brbailor, ameninrile
femeilor c se vor sinucide, folosirea de ctre brbai a drogurilor i alcoolului,
violul marital.
Factorii adiionali sunt considerai prezena armelor n cas i ameninarea
cu moartea copiilor de ctre brbat. S-a artat c femeile care i-au ucis partenerii
de via au fost btute mai frecvent, au suferit atacuri mai grave, au fost obiectul
unei escaladri a abuzului fizic.
Se vorbete chiar de sindromul femeii btute. Este mai mare probabilitatea,
n cazul acestora s fi fost violate sau abuzate sexual de soii lor. Au trit ntr-un
mediu n care, de regul, arma era prezent, iar partenerii lor erau consumatori de
alcool sau droguri. n plus, se pare c sunt ceva mai n vrst, au un nivel de
educaie mai sczut, sunt mai izolate social dect femeile btute care nu ucid.
O femeie care se apr mpotriva violenei brbatului desfid mituri i
idealuri culturale ale feminitii. Femeia d via, nu ia via, femeia este slab i
144
are nevoie de protecia brbatului, o femeie care-i ucide brbatul este fie bolnav,
fie are un comportament criminal deviant. O femeie btut care-i ucide brbatul
i care spune c a fost n legitim aprare ncalc prea multe norme, comunitatea o
condamn spunnd c putea s-l prseasc, nu s-l omoare. Dar trebuie tiut c
frica n care triete acest tip de femeie i are rdcinile n experienele trecute i
poate fi considerat pn la un punct rezonabil. Multe din aceste femei au un
self-esteem sczut, au porniri de tip masochist, sunt dependente sau ader la
credinele tradiionale despre familie i femeie, despre rolul ei, care sunt cel mai
adesea bazate pe stereotipul puterii masculului. (A. Palmer, 1987).
Acest tip de femei nva neputina, dezvolt trsturi de personalitate care
sunt urmarea mecanismelor defensive puse n funciune pentru a face fa
situaiilor de conflict. Acestea sunt cu att mai persistente cu ct durata relaiei
violente (fie n familia de origine, fie n cea proprie) a fost mai mare i fragilitatea
psihic dobndit n copilrie este mai accentuat. Ele dezvolt nencredere n
sine, depresie. Au diferite probleme de comportament de tipul agresivitii sau al
pasivitii la agresivitatea celor din jur, au probleme cu somnul. Frica, furia i
sentimentul c este prins ntr-o capcan, asociate abuzului poate conduce o
femeie s se rzvrteasc mpotriva agresorului.
Dar se pune o ntrebare fireasc: De ce mai rmn aceste femei cu
agresorul lor? Poate pentru c nu simt c li se face o nedreptate, pentru c nu vd
nici o variant de ieire din situaie, sau poate c nu suport ideea c nu sunt
capabile s se ridice la nivelul ateptrilor familiei, comunitii n care triesc. Sau
poate pentru c femeile btute, agresate verbal sau emoional au un comportament
asemntor ostaticilor: simt c supravieuirea lor depinde de faptul c ntr-un fel
sunt speciale pentru persoana care le amenin viaa, dar de care nu pot scpa.
Iar, dac vor scpa, pot tri toat viaa cu teama de a nu fi urmrite de partenerul
agresor i de rzbunarea lui.
De cele mai multe ori, cnd o astfel de femeie cedeaz i i omoar
partenerul violent, nu o face din rzbunare sau violen- rspuns, ci din cauza fricii
c furia lui a escaladat i i poate amenina viaa. Se poate aduce n discuie un
model explicativ care presupune c o femeie abuzat n mod constant i creeaz
un profil psihologic aparte i care, n anumite circumstane, se manifest prin
agresivitate maxim mpotriva agresorului: uciderea acestuia.
Dup cum se poate observa, n general, femeile sunt n mai mare msur
omorte de ctre soi , dei numrul crimelor comise de soii este destul de mare.
Este foarte important, n stabilirea responsabilitilor victimei, s se cunoasc
istoricul relaiilor interpersonale intramaritale, frecvena i evoluia conflictelor
conjugale n vederea evalurii potenialului conflictogen al diadei maritale,
145
stabilirea responsabilitii fiecruia, fie el victim, fie agresor, la instalarea

distorsiunilor funcionalitii cuplului conjugal.
Cnd femeia rspunde tratamentului abuziv la care este supus, agresiunea
ei urmrete civa pai: nti se las prad suprrii, furiei (furia nbue
autocontrolul), dac provocarea continu, furia crete n intensitate, femeia ncepe
mai nti s strige, apoi, intensitatea disconfortului emoional fiind i mai mare,
recurge la agresiuni fizice, ajungndu-se n cazurile grave la omorrea agresorului.
n acel moment, femeia contientizeaz c, dei a nclcat norma, este n sfrit
liber. De fapt, nivelul crescut al frustrrii este cel care suscit trecerea la actul
agresiv. Ted Gurr (cf. R. Amirou, op.cit. p.37) arat c, dac nivelul de aspiraii al
indivizilor nu este nsoit de o ameliorare a vieii lor, acolo apare violena. Aceasta
este i opinia lui Merton care a propus coonceptul de privare sau frustrare relativ,
pentru a descrie acest fenomen.
Femeile care au suferit timp ndelungat violen fizic i emoional din
partea partenerilor lor de via au fost supuse de fapt unor evenimente care le-au
traumatizat. Din punct de vedere psihanalitic, trauma a fost considerat ca
eveniment din viaa subiectului ce se definete prin intensitatea sa, incapacitatea
n care se gsete subiectul de a-i rspunde n mod adecvat, tulburarea i efectele
patogene durabile pe care le provoac n organizarea psihic (Laplanche, J.;
Pontaks, J.B., 1994).
Unii psihanaliti consider tulburrile post-traumatice ca fiind cauzate de
unele predispoziii psihologice, iar traumatismele nu fac dect s precipite debutul
unei astfel de tulburri desemnate n termeni psihanalitici ca nevroz posttraumatic. J.L.Herman (1992) include ntre traumele de lung durat, asociat
situaiei de captivitate, i abuzurile domestice, fie ele fizice sau emoionale. Din
investigaia fcut la penitenciarul Trgor a reieit c majoritatea deinutelor au
svrit astfel de infraciuni n cadrul domestic i au fost supuse violenelor nainte
de depunerea n penitenciar, att n familia de origine ct i n familia proprie.
4. Alternative ale femeii agresate pentru a evita reaciile neadecvate
1. Victime ale unei agresiuni fizice, femeile trebuie mai nti s mearg la
spital pentru a-i ngriji de urgen starea de sntate probabil alterat de btaia
primit. Dup aceasta s solicite consultul medico-legal.
Consultul medico-legal se face ntotdeauna retroactiv i este valabil legal.
Este nevoie s cear din spital acte medicale care s dovedeasc c a fost
examinat (pe acte cu antet original, datate, cu tampila instituiei i parafa
medicului), precum i rezultatele de la orice alt tip de investigaie (radiografie,
146
ecografie, etc.), n cazul n care a fost supus la astfel de examinri. Dac trebuie
s se interneze, s dea curs recomandrii medicilor i sub nicio form s nu plece
din spital mpotriva indicaiei medicale (i risca viaa, numeroase lovituri
putndu-se complica ulterior).
a. Poate cere ea nsi o consultatie medico-legala de constatare a
vtmrilor corporale sub forma unui certificat medico-legal,ulterior
agresiunii,chear dac nu a necesitat deplasarea la un spital:
- Se duce la cea mai apropiat instituie medico-legal (institut, serviciu,
cabinet medico-legal) pentru a solicita o examinare medico-legal de constatare a
leziunilor pe care le-a suferit.
- In continuare trebuie s se gndeasc bine ce vrea s fac: doar s l
sperie pe agresor, vrea s divoreze, vra s l reclame la poliie sau vrea doar s
dein o dovada i apoi s decid ce dorete s fac mai departe.
- Dac dorete s mearg mai departe, trebuie s se duc la secia de poliie
pe raza creia s-a ntmplat evenimentul i declar ce s-a ntmplat. Se va
deschide un dosar de urmrire penal i se angreneaz sistemul juridic.
- Dac din anumite motive (nehotrre, boal) nu a putut s se prezinte
spre a fi examinat/consultat medico-legal sau ntre timp, dei nu au trecut 30
zile, leziunile de pe corpul su au disparut, trebuie s se duc n mod obligatoriu la
poliie i s anune ce a pit, explicnd de ce a ntrziat. Va primi o adres cu care
se va prezenta la instituia medico-legal n vederea examinrii. Va fi examinat/
oficial n baza adresei de la poliie, n cadrul unei constatri sau expertize medicolegale care nu i va fi nmnat personal, ci va fi trimis poliiei. Poliia va
desfura o anchet la faa locului (acas), la serviciu, n vecini, etc.
b. Dorete de la nceput s anune poliia, ntruct consider c este
insuportabil, inadmisibil i periculos pentru viata sa i a copiilor si ceea ce s-a
ntmplat:
- Merge la secia de poliie pe raza creia s-a ntmplat evenimentul i
declar ce a pit. Se va deschide un dosar de urmrire penal i se angreneaz
sistemul juridic.
- Va primi o adres cu care sa se prezinte la instituia medico-legal n
vederea examinrii. Calea este oficial, poliia fiind n cunotin de cazul su nc
de la nceput, ea fiind cea care cere examinarea. Mai departe, se va desfura o
anchet la faa locului (acas), la serviciu, n vecini, etc. S nu uite c i n aceast
etap se poate mpca cu agresorul dac consider c merit. Trebuie s analizeze
situaia i s se gndeasc bine.
2. Victimele violenei n familie ce au suferit o agresiune sexual (viol,
perversiune sexual) i/sau agresiune fizic trebuie s tie c:
147
- Dac are probleme de sntate, trebuie s se duc mai nti s-i

ngrijeasc starea de sntate probabil alterat de agresiunea suferit. n spital
trebuie s anunte ce a pit. Medicii sunt obligai s anune poliia care, n cazul n
care se va interna, vor veni s i ia declaraia n spital. S cear din spital acte
medicale care s dovedeas c a fost acolo (pe foi cu antet original, datate, cu
tampila instituiei i parafa medicului), precum i rezultatele de la orice alt tip de
investigaie (radiografie, ecografie, etc.). Dac trebuie sa se interneze, va urma
indicaia medicilor i se va interna; de-abia la ieirea din spital i va cuta
dreptatea.
- Dac nu are probleme de sntate, trebuie s se duc n primul rnd la
poliie. Ei o vor ndruma ce s fac. n plus, o vor nsoi pentru a face examinarea
de constatare a leziunilor traumatice la instituia medico-legal.
- n problemele grave trebuie s ia obligatoriu legtura cu poliia, i numai
dup aceea poate veni la instituia medico-legal. Victima ar trebui s aib i un
avocat care sa o consilieze. Nu trebuie s ncerce s rezolve singur cele
ntmplate. Legea i d dreptul s solicite sa vin singur spre a fi
examinat/consultat medico-legal, dar n cazul agresiunilor sexuale este de dorit
ca victima s anune poliia de la nceput. Legea pedepsete sever agresiunea
sexual, att n afara familiei, ct i n familie. Oricum medicul legist, daca va
constata c a fost victima unui viol/perversiuni sexuale, etc., este obligat s anune
la rndul su poliia, dar n acest fel se pierde mult timp preios.
BIBLIOGRAFIE
1. Asociaia Baroului American, Initiativa juridica pentru Europa Centrala si
Eurasia, Violena n familie: legislaia i sistemul judiciar, Raport
final, 30 Aprilie, 2007
2. Asociaia pentru promovarea femeii din Romnia. Drepturile Femeii: ntre
UZ i ABUZ!, Monitorizarea presei i justiiei locale i regionale,
Timioara, 2006
3. Asociaia Lumen i Centrul Social pentru Ocrotirea Femeilor Victime ale
Violenei Domestice, Direcia General de Asisten Social i
Protecia Copilului, Stop Violena n Familie, Cunoatere,
Prevenie, Intervenie, Editura Lumen, Iai.
4. Asociaia Salvai Copiii i UNICEF Ghid Juridic Privind Protecia
Copilului i a FamilieiBucureti, Ed. MarLink, 2002.
5. BUTOI Tudorel (coord.), Un deceniu de tranziie. Situaia copilului i a
148
familiei n Romnia, Ed. Extreme Group, Bucureti, 2000;

6. COULSHED Veronica, Practica Asistenei Sociale.Bucureti, Ed.
Alternative, 1993.
7. COCA C., Violena la sfrit de mileniu, Ed. Univ. Al.I. Cuza, Iai,
2000;
8. CONSTANTINESCU Maria, Sociologia familiei. Probleme teoretice i
aplicaii practice, Ed. Universitii din Piteti, 2004;
9. CURIC Ina, VETII Lorena, Inegalitatea de gen. Violena invizibil, Ed.
Eikon, Cluj-Napoca, 2005;
10. DRU Florin, Psihosociologia familiei, Ed. Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1998;
11. GIRARD Rene, Violena i sacrul, Ed. Nemira, Bucureti, 1995;
12. ILU Petru, Sociologia familiei, Ed. Universitii Babe-Bolyai, ClujNapoca, 1993;
13. IRIMESCU, Gabriela Tehnici Specifice n Asistena Social Iai, Ed.
Universitii Al. I. Cuza, 2002,
14. MACAVEI Georgiana, Drepturile femeii la sfrit de mileniu II, Ed.
L.A.D.O., Bucureti, 1997;
15. MASTACAN Olivian, Violena n familie. Aspecte teoretice i practice,
Ed. Valahia University Press, Trgovite, 2005;
16. MNDRIL Carmen Gabriela, Dinamica familiei i elemente de
asisten social, Ed. Pim, Iai, 2003;
17. MIRCEA Alexandru, Violena domestic, Ed. Ministerului de Interne,
Bucureti, 1994;
18. MOROIANU-ZLTESCU Irina, anse egale, anse reale, Ed. I.R.D.O.,
Bucureti, 1995;
19. MOROIANU-ZLTESCU Irina, ERBNESCU Rodica (coord.),
Drepturile femeii. Egalitate i parteneriat, Ed. I.R.D.O., Bucureti,
1997;
20. MUNTEAN Ana, POPESCU Marciana, POPA Smaranda, Victimele
violenei domestice copiii i femeile, Ed. Eusrostampa, Timioara,
2007;
21. NAUM Monica, JURC Constantin, Violena n familie n perspectiva
Uniunii Europene, Ed. Muntenia, Constana, 2005;
22. NEAMU George, STAN Dumitru, Asistena Social. Studii i aplicaii,
Ed. Polirom, Iai , 2005
23. POPA SIMONA, Domestic violence and its consequences upon health,
Romanian Journal of Legal Medicine, Vol XIV. Nr. 3, 2006.
149
24. RDULESCU Sorin M., Sociologia violenei intrafamiliale, Ed. Lumina

Lex, Bucureti, 2001;
25. ROPOTIC Ina-Maria, Violena intrafamilial, Ed. Pro Universitaria,
Bucureti, 2007;
26. ROTH-SARMOSKZI Maria, Copii i femei, victime ale violenei, Ed.
Presa Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2005;
27. SPNU, Mariana Introducere n Asistena Social a Familiei i Protecia
Copilului Chiinu, Ed. Tehnic, 1998.
28. ON Elisabeta, ON Iosif, Violena de familie, Ed. Cartea Cretin,
Oradea, 2006;
29. VDUVA Graiela, Analiza i prevenirea violenelor n familie, Ed.
Ministerului de Interne, Bucureti, 2000;
30. VOINEA Maria, Psihosociologia familiei, Ed. Universitii Bucureti,
1996;
31. ZAMFIR Elena, ZAMFIR Ctlin, Situaia femeii n Romnia, Ed. Expert,
Bucureti, 2001;
32. *** Codul Penal al Romniei Republicat 2006, publicat n Monitorul
Oficial nr. 65 din 16 aprilie 1997
33. *** Ghid de intervenie n cazurile de violen n familie, decembrie 2007,
www.anpf.ro;
34. *** www.anpf.ro (pagina web oficial a Ageniei Naionale pentru
Protecia Familiei).
150
PLANIFICAREA RESURSELOR UMANE

N ASISTEN SOCIAL
Pr. Lect. univ. dr.
Marius NECHITA
ROMNIA
Abstract
The recruitment is a complicated and expensive process that has a strong impact
on the organization. The efforts for the recruitments success have to be developed
starting with the staffs resources prevision and scheduling and the analysis of posts to be
occupied, too. If the staffs demand prevision calls for human resources need, then the
organization will have to systematically recruit new employees. On the other hand, the
recruitment has to focus on searching and attraction of trained staff. Thus, the
recruitments success depends on how well is the vacant post defined. Incurious if the
post is new or lay-off, its requirements have to be specified very precisely so that the
recruitment to be efficient.
Key words: recruitment, staff, social assistance, the organization, requirements.
Wayne F. Cascio constat cu convingere (Cascio W., Managing Human

Resources, Second Edition, McGraw-Hill Book Company, 1989, p. 152):
Marii antrenori de fotbal il aveau. Istoria ne arat c marii conductori de oti l
aveau. Managerii performani l au.
Ce anume?
Cate un plan.
O firm nu poate angaja cteva sute de asistenti sociali peste noapte i nici
nu poate dezvolta talente manageriale n doar cteva sptmni. Prognozarea este
necesar pentru a fi siguri c planurile viitoare ale organizaiei vor fi ndeplinite
Apar numeroase greuti n realizarea planurilor de afaceri datorit unor necorelri
aprute, ca de exemplu:
151
Lipsa de personal pentru anumite calificri foarte importante la un

moment dat din diferite cauze;
Apariia unui nsemnat surplus de personal. De exemplu, ntr-o
economie n declin, planificarea este de importan capital pentru a putea preveni
angajrile de personal peste necesarul organizaiei i apoi implicit concedierile de
rigoare;
Dezechilibre n cadrul structurii pe vrste, profesii, calificri a
angajailor sau n cadrul corelaiei postul-angajat;
Necesitatea planificrii resurselor umane a aprut datorit intervalului de
timp care exist ntre apariia postului vacant din diferite motive (pensionarea,
concedierea, creterea cererii pe produse etc.) i momentul angajrii persoanelor
corespunztoare cerinelor. Aceasta perioad, n funcie de mai muli factori, poate
dura sptmni sau chiar luni ntregi, cea ce influeneaz dezvoltarea ntreprinderii
i atingerea scopurilor.
Consecina adoptrii strategiei i politicii de personal este apariia
necesitii ca specialitii departamentului resurselor umane s aplice principiile i
s parcurg etapele planificrii, dezvoltrii, modernizrii i restructurrii schemei
de personal.
Principiile planificrii resurselor umane sunt simple: a) planificarea
resurselor umane trebuie cuantificat prin indicatori numerici, calitativi i
financiari; b) planificarea (cantitativ i calitativ) trebuie s fie exact, n msura
n care prognoza pe termen lung a organizaiei a fost efectuat cu rigurozitate
(abaterile tolerate fa de estimri pot fi cuprinse ntre 5 10 %).
Scopul planificrii resurselor umane const n ocuparea tuturor posturilor
disponibile la momentul potrivit. Planificarea resurselor umane este un proces prin
care ntreprinderea anticipeaz necesarul de personal pe categorii i profesii.
Locul planificrii resurselor umane n managementul resurselor umane este
pus ]n eviden n figura 1.1:
152
Analiza strategic i prognoza

dezvoltrii ntreprinderii
Analiza strategic mediului

ncunjurtor
1. Stabilirea politicii resurselor umane
2. Planificarea resurselor umane.

3. Elaborarea cerinelor ctre angajaii pe baza posturilor i profesii
4. Recrutarea i selecionarea personalului.

5. Stabilirea salariilor i premiilor. Organizarea sistemului
motivrii personalului.
6. Orientarea i adaptarea personalului.

7. Evaluarea resurselor umane
8. Repartizarea i promovarea.
9. Pregtirea, recalificarea personalului.
10. mbuntirea managementului resurselor umane
Figura 1.1
Locul planificrii resurselor umane n managementul resurselor umane.
153
Planificarea
Planificarea
recrutrii i
seleciei
Planificarea
promovrilor
(carierei)
resurselor
Planificarea
folosirii
resurselor
umane
Planificarea
dezvoltrii
resurselor
umane
Planificarea
cheltuielilor
cu personal
umane
Planificarea
nevoii de
personal
Figura 1.2
Schema elementelor principale planificrii resurselor umane.
Dup nsuirea de ctre managerii firmei a direciilor strategice i politicii

adoptate privind resursele umane, cele mai fireti ntrebri pe care specialitii
departamentului resurselor umane trebuie s i le pun sunt urmtoarele:
care sunt categoriile de personal pe care trebuie s le selectm?
care este efectivul de personal pe care trebuie s-l selectm?
suntem n msur s efectum singuri selecia?
care este cea mai potrivit modalitate ca efii departamentelor beneficiare
de infuzia de resurse umane s participe la procedurile de selecie?
care sunt standardele pe care le impunem pentru procesul de selecie?
care este cea mai indicat firm care poate face selecia, n conformitate cu
standardele organizaiei noastre?
154
Planificarea
concedierilor
care sunt mediile din care se poate face selecia?

care sunt ansele ca o parte din personalul actual s poat fi recalificat?
care sunt reglementrile legale care permit disponibilizarea personalului?
care sunt costurile cerute de recrutarea, selecia, angajarea i integrarea
noului segment de personal?
cum se va proceda cu persoanele disponibilizate?
care sunt costurile sociale i financiare antrenate de disponibilizarea
unor salariai?
Gsind rspunsurile la aceste probleme, managerii departamentului
resurselor umane pot pune n aplicare etapele planificrii personalului (fig. 1.3).
Figura 1.3 Etapele planificrii personalului

Din schema prezentat mai sus rezult c planificarea resurselor umane
este n interdependen cu planificarea organizaional i este succesiv acesteia.
Dup Michael Armstrong, succesul planificrii resurselor umane este determinat
de raportul acesteia cu planificarea strategic a organizaiei.
155
Planificarea personalului este o activitate pe termen lung, iterativ i

complex; pe lng ntrebrile enumerate mai sus, mai fiind luai n considerare
urmtorii factori:
oferta de resurse umane;
cererea net de resurse umane;
primatul dintre tineree/entuziasm/costuri reduse/lips de experien maturitate/experien/costuri ridicate/autosuficien;
legislaia privind pensionarea.
Un model de planificare a resurselor umane
Planificarea resurselor umane este o parte integrant a planificrii
organizaionale. Previziunile n domeniul resurselor umane afecteaz i sunt
afectate de prevederile planurilor organizaiei
Primul pas ce trebuie fcut n planificarea resurselor umane este de a
colecta informaii. O prognoz sau un anumit plan nu pot fi mai bune sau mai
precise dect datele i informaiile pe care acestea se bazeaz.
Planificarea resurselor umane necesit dou tipuri de informaii:

1. Informaii externe
2. Informaii din interiorul organizaiei (vezi figura 1.4)
I. Colectarea informaiei
A. Din mediul externe
1. Economie Ramuri specifice
2. Tehnologie
3. Competiie
4. Piaa de munc
5. Trend demografic i social
6. Reglementri legale
B. Din interiorul organizaiei
1. Strategie
2. Planuri de afaceri
3. Resurse umane curente
4. Rata de fluctuaie a personalului
156
II. Prognozarea cererii de resurse umane

A. Pe termen scurt i lung
B. Poziii individuale sau de subuniti
III. Prognozarea oferte de resurse umane

A. Oferta intern
B. Oferta extern
IV. Planificarea i implementarea de programe necesare

A. Creterea sau reducerea numrului de angajai
B. Recalificri
C. Dezvoltarea de planuri de succesiune managerial
D. Dezvoltarea de planuri de urmrire a carierei
V. Feedback asupra procesului de planificare

A. Au fost prognozele precise?
Figura 1.4 Un model de planificare a resurselor umane
Datele ce provin din mediul extern includ informaii asupra condiiilor

curente i a schimbrilor predictibile n economie, informaii cu privire la anumite
ramuri economice i tehnologii precum i informaii asupra competitorilor.
Fiecare dintre aceti factori poate afecta planurile de afaceri ale
organizaiei i, implicit, necesarul de resurse umane. Mai mult, cei care fac aceste
planuri, trebuie s in seama de condiiile pieei forei de munc, cum ar fi rata
omajului, calificarea i distribuia de vrst, etnicitatea i sexul a forei de munc.
n final, specialitii n planificare trebuie s in seama de reglementrile legale.
157
Al doilea tip major de informaie provine din interiorul organizaiei.

Informaia intern cuprinde planurile i strategiile organizaiei att pe termen
scurt, ct i pe termen lung.
Decizia de a concura ali competitori, mai degrab pe baza unei politici a
costurilor sczute dect a unei politici de cultur organizaional, poate avea, de
asemenea, implicaii asupra resurselor umane. n sfrit este necesar o informare
asupra resurselor umane interne, cum ar fi ci oameni sunt angajai pentru a face
o anumit munc sau ci ocup anumite posturi, nivelul lor de calificare i ci
dintre ei vor pleca sau se vor pensiona n timpul perioadei n care se face
prognoza.
Odat ce specialitii n planificare au obinut informaiile interne i externe
de care au nevoie, ei pot prognoza cererea viitoare de for de munc, aceast
prognoz incluznd cel puin estimarea numrului de angajai de care va fi nevoie
pentru fiecare post n anul urmtor. Pot fi fcute i prognoze pe termen lung. Dup
aceats etapa, urmeaz estimarea ofertei de for de munc: oferta intern de
personal, calificarea i promovabilitatea acestuia, precum i oferta extern de for
de munc.
Pasul final n planificarea resurselor umane este aplicarea unor programe
specifice, care s asigure faptul c oferta va satisface cererea de for de munc.
Aceste programe includ de cele mai multe ori planuri de recrutare, activiti de
dezvoltare i training, stimulente sau restricii financiare, modificri ale direciilor
carierei angajailor n cadrul organizaiei sau o varietate de alte programe de
management al resurselor umane.
Dac prognozele de cerere i de ofert de for de munc nu au fost foarte
precise, procesele de prognozare pot fi mbuntite n anii urmtori. n mod
similar, dac programele s-au dovedit inadecvate sau nepotrivite, ele pot fi
modificate.
Planificarea necesitilor de resurse umane se bazeaz pe personalul
existent, personalul necesar, fluctuaia cadrelor, pensionri planificate. eful
fiecrui departament din cadrul ntreprinderii n colaborare cu reprezentantul
departamentului resurselor umane trebuie s elaboreze planul necesarului de
personal. Planificarea resurselor umane are n vedere micrile de personal nspre
organizaie, n interiorul organizaiei i n afara acesteia.. Astfel exist patru
categorii de personal, care sunt importante pentru planificarea resurselor umane.
Acestea sunt:
Personalul existent;
Personalul nou recrutat;
158
Angajaii poteniali;
Personalul ce prsete organizaia;
Fiecare dintre aceste categorii necesit adoptarea unor decizii importante i

diferite de ctre managerii direct rspunztori, cteva dintre aceste decizii fiind
prezentate n tabelul 1.1.
Tabelul 1.1
Categorii de personal i deciziile aferente planificrii resurselor umane
Categorie
Personalul existent
Personalul care va fi recrutat
Personalul potenial
Personalul ce prsete organizaia
Decizii asupra:
Evaluarea performanei
Productivitate
Trening
Remuneraie
Promovare/dezvoltare carier
Metode de recrutare
Proceduri de selecie
Training
Termenii contractului
Metode de recrutare
Relaii publice
Niveluri de salarizare
Beneficii ale angajailor
Concedieri pentru performane slabe
Pensionri
Fluctuaii ale forei de munc
Cine face planificarea?

Planificarea tradiional a resurselor umane este n mod natural iniiat i
condus de ctre departamentul de resurse umane. Totui deoarece sunt necesare
informaii din toate subunitile organizaiei, anumii manageri pot fi implicai n
procesul de planificare. Planificarea strategic a resurselor umane implic
participarea att a managementul de vrf, ct i a experilor n resurse umane i se
poate baza pe informaii ce provin de la diferite niveluri ale managementului.
159
Cnd se ncheie planificarea?

n mod nominal, o organizaie face aceast planificare o singur dat pe an,
dar pot fi aduse modificri de-a lungul anului pe baza informaiilor noi primite.
De exemplu, un eec neateptat al unei afaceri indic faptul c planurile de
recrutare de personal pe termen scurt trebuie regndite. Procesul de planificare
poate avea anumite termene n timp. De exemplu, organizaiile ce se afl n stadiul
incipient de dezvoltare a funciei de planificare a resurselor umane, de regul,
planificar pe termen scurt doar un an n avans i cu accent pe recrutare i
reducere de personal. Organizaiile cu mai mult experien n planificarea
resurselor umane i cu nevoi mult mai complexe pot planifica i pentru doi, trei
ani.
In rezumat, planificarea resurselor umane cuprinde mai multe etape
(Viorica Ana Chiu, 2002, p. 60). Prima se refer la estimarea necesarului de
resurse umane pe termen mediu i lung. A doua este analizarea disponibilitilor
cantitative i calitative (personal existent, nou recrutat i pierdut prin demisii,
pensionare i demiteri) pentru fiecare categorie de personal. Urmeaz analizarea
posibilitilor de asigurare cu resursele necesare prin recrutare intern i extern.
Se identific apoi posibilele promovri i se stabilesc persoanele care vor urma
programe de pregtire profesional. Se trece la elaborarea i punerea in aplicare a
planului (aciuni, responsabiliti, calendar i buget). Dup aplicarea planurilor,
activitatea se incheie cu evaluarea rezultatelor; acestea pot fi evaluate cantitativ
(costuri i sporuri de productivitate) i calitativ (noi competene i valori umane).
1.2. Prognozarea cererii de for de munc

Imediat ce specialitii n planificarea resurselor umane au colectat i au
analizat informaii att din surse interne, ct i externe, acetia trec la prognozarea
cererii de for de munc, proces ce const n estimarea cantitativ i calitativ a
necesitilor viitoare de resurse umane. Managerul trebuie s rspund la
ntrebare: De ci oameni va fi nevoie pentru ndeplinirea planurilor viitoare ale
organizaiei? Aceste prognoze se sprijin pe informaii despre trecut i despre
prezent, precum i pe prezumii despre viitor.
160
Metodele de prognozare a cererii de for de munc se mpart n dou

categorii:
logice
matematice.
n practic, cele mai multe organizaii folosesc o combinaie a celor dou
categorii.
Metode logice
Metodele logice iau n considerare i factorii cantitativi, dar permit i
folosirea intuiiei i a experienei, n egal msur. Aceste metode pot fi folosite
de organizaii mici, sau de acele organizaii care fac pentru prima dat o
prognozare a cererii de for de munc i nu dein baza de date pentru a putea
folosi unul sau mai multe metode matematice complexe. Metodele logice pot fi, de
asemenea, preferate atunci cnd organizaia sau mediul n care aceasta i
desfoar activitatea se gsesc n stare de tranziie. n asemenea condiii,
tendinele i corelaiile din trecut nu pot fi folosite pentru a putea face prognoze
precise pentru viitor.
Printre cele mai simple metode logice se numr prognozarea pe uniti.
Fiecare unitate, ramur sau departament estimeaz propriul necesar de angajai
pentru viitor. Managerii primesc anumite informaii pe care le analizeaz pentru a
face aceste prognoze. Suma estimrilor pentru fiecare unitate este tocmai
prognoza cererii de for de munc pentru ntreaga organizaie.
Specialitii n planificarea resurselor umane din cadrul departamentului de
resurse umane trebuie s revad aceste prognoze fcute la nivel de unitate nainte
de a le nsuma, deoarece este tiut faptul c exist o tendin natural a
managerilor acestor uniti de a exagera puin att importana unitilor pe care le
conduc, ct i necesarul de for de munc.
O alt metod logic implic prognozarea de ctre managerii de nivel nalt
i de ctre directorii executivi. Aceti experi se ntlnesc pentru a discuta gradul
n care necesarul de resurse umane este afectat de ctre planurile de afaceri, de
economie, sau de ali factori la fiecare nivel al organizaiei. Pe lng predicia
necesarului de for de munc pe baza unor condiii concrete existente, aceti
experi pot face, de asemenea, unele prognoze lund n calcul cele mai bune sau
cele mai rele condiii ipotetice. De exemplu, ei pot prognoza care va fi necesarul
de for de munc dac tot ceea ce ar putea merge ru va merge ru (o recesiune
161
economic; organizaia pierde un proces important). Dup efectuarea acestor

exerciii, experii pot estima cu destul exactitate necesarul viitor de for de
munc, deoarece acesta se va situa undeva ntre prognoza pentru condiiile
negative i cea pentru condiii pozitive.
O metod logic foarte structurat utilizat de experi este metoda Delphi.
Aceast metod are ca scop atingerea unui consens atunci cnd se face o
prognozare a necesarului de for de munc. Cnd se folosete aceast tehnic,
experii nu se ntlnesc fa n fa. Metoda este mult mai economic, dac experii
se gsesc, n diferite puncte ale organizaiei. De asemenea, ea poate mbunti
calitatea deciziei, deoarece minimizeaz conflictele de personalitate i mpiedic
grupurile mai glgioase s domine procesul decizional.
Primul pas n metoda Delphi este de a proiecta un chestionar, prin care
experilor li se cer rspunsuri la anumite ntrebri precum i motivul pentru care
au ales acele rspunsuri.
Rezultatele vor fi analizate i returnate experilor mpreun cu un al doilea
set de ntrebri. n acest fel, experii pot nva unul de la altul i pot s-i modifice
sau s-i detalieze poziia n cel de-al doilea chestionar. Procesul va continua timp
de cteva runde, pn cnd experii vor cdea de acord asupra unui rezultat.
Un proces Delphi complet utilizeaz cteva runde de chestionare, astfel
nct acest proces poate dura cteva luni. Este evident faptul c atunci cnd este
nevoie de o prognozare rapid, aceast metod nu se poate utiliza.
Metode matematice simple
Metodele matematice cele mai simple utilizeaz numai un singur factor
pentru a prognoza cererea de for de munc. De exemplu, se pot examina
nivelurile reprezentnd numrul de angajai ai organizaiei n fiecare an, pentru a
se observa tendina cresctoare sau descresctoare i dac aceast tendin se va
extinde i pentru anul urmtor. O metod mai bun ar putea fi utilizarea
prognozelor referitoare la vnzrile viitoare, la producia viitoare sau la ali factori
care au direct legtur cu necesarul de for de munc.
Productivitatea este reprezentat de numrul mediu de uniti produse per
angajat n decurs de un an. S presupunem c o companie produce dulapuri i din
evidenele trecute reiese faptul c productivitatea este de 50 de dulapuri per
angajat n decursul unui an. Dac departamentul de marketing se ateapt s vnd
10.000 de dulapuri anul viitor, atunci compania va avea nevoie de 10.000/50 =
200 muncitori calificai. Pe de alt parte dac firma a avut n trecut cte un
162
supervizor (manager) la fiecare 25 de muncitori calificai, fiind nevoie de 8

manageri pentru cele 200 de muncitori calificai.
Prognozarea cu ajutorul productivitii muncii se bazeaz pe ipoteza c
necesarul de angajai crete liniar cu volumul de munc ce trebuie efectuat.
Aceast ipoteza nu este ntotdeauna corect. S ne imaginm, de exemplu c o
companie face faa cererii crescnde de produse, convingnd angajaii s lucreze
peste program. La un moment dat compania nu va mai face fa cererii i i va
deschide nou fabric. n acest moment va aprea un salt n angajarea de personal,
ce va avea ca efect o discontinuitate n relaia dintre cererea de fora de munc i
nivelul produciei.
Metode matematice complexe
Anumite metode de prognozare utilizeaz tehnici statistice mai complicate.
Companiile mari, care au utilizat de muli ani planificarea resurselor umane,
folosesc aceste metode. Una dintre aceste metode, numit i regresia multipl,
utilizeaz civa factori care au legtur cu cererea de for de munc, pentru a
putea prognoza necesarul viitor de personal. Printre aceti factori se numr
vnzrile, profitul, investiiile de capital i produsul intern brut. Datele i
informaiile din anii trecui sunt folosite pentru a dezvolta o ecuaie ce descrie
relaia dintre aceti factori i necesarul de angajai; apoi valorile curente sau
prognozate ale acestor factori sunt introduse n ecuaie pentru a prezice necesarul
viitor de for de munc.
Aceast metod se poate aplica numai dac exist suficiente date, dac
exist o relaie strns ntre factori i necesarul de for de munc i cnd nu se
anticipeaz schimbri dramatice ale productivitii.
1.3. Oferta de for de munc
Imediat ce a fost prognozat cererea de for de munc, este necesar s se
prognozeze oferta de for de munc pe care organizaia o va avea deja la
dispoziie pentru a face fa cererii.
Oferta de resurse umane poate fi:
Intern;
Extern;
163
1.3.1 Oferta intern de resurse umane

Oferta intern de for de munc este compus din toi angajaii cureni ai
unei organizaii. Acetia pot ajuta la satisfacerea cererilor viitoare de for de
munc, rmnnd angajai n aceleai posturi sau fiind avansai sau transferai n
posturile rmase vacante din cadrul organizaiei.
Oferta intern de for de munc se schimb n permanen, pe msur ce
se fac angajri i pensionri sau au loc decese sau concedieri. Pentru a fi la curent
cu oferta curent intern i pentru a putea prognoza oferta viitoare de for de
munc, specialitii n planificare au nevoie de un anumit sistem de informaii
referitoare la for de munc existent.
Ca minim necesar, acest sistem poate fi alctuit din fie de personal, care
arat numrul de persoane ce execut o anumit munc n cadrul organizaiei.
Pentru companii mici, un sistem manual ca acesta poate fi suficient. n cazul
companiilor mari se folosete sistemul informatic al resurselor umane.
Pentru analiza calitii ofertei interne de resurse umane se organizeaz
inventarierea calificrilor .
Inventarul calificrilor este un sistem manual sau computerizat proiectat s
in evidena experienei, educaiei i a calificrilor speciale ale angajailor. Un
exemplu unui formular de inventariere a calificrilor este prezentat n figura 6. n
funcie de date necesare, el se poate modifica.
Evaluarea ofertei interne de for de munc
ntrebrile tipice pe care managerii trebuie s i le pun atunci cnd
evalueaz aceast ofert intern sunt urmtoarele:
* Categorii de posturi Ce categorii de angajai avem? (de exemplu,
ingineri, tehnicieni etc.)
* Numr Ci oameni se regsesc n fiecare categorie?
* Calificri Ce calificri au angajaii din aceste categorii?
* Performane Ce nivele de performan atingem cu aceste categorii de
angajai?
* Flexibilitate Ct de uor este s transferi angajaii de la un post la altul?
Care este punctul de vedere al sindicatului?
* Promovabilitate Ci dintre angajai sunt pregtii pentru promovare?
Ce tip de training poate fi asigurat pentru a asista aceste promovri?
164
* Fluctuaia Care este rata fluctuaiei forei de munc pe categorii i

departamente? Ci oameni se vor pensiona? Ci oameni au prsit organizaia pe
motiv de insatisfacie? Exist evoluii notabile n acest sens?
Modaliti de calcul a fluctuaiei de personal
Raportul dintre numrul total al persoanelor care pleac dintr-o companie,

voluntar si involuntar, intr-o anumita perioada de timp, si numarul mediu
de angajati ai companiei, calculat pentru aceeasi perioada.
Numarul de plecari voluntare raportate la numarul mediu de angajati dintro companie.
Raportul dintre numarul de plecari ale angajatilor noi, cu vechime de pana
la trei luni, si numarul mediu de angajati ai companiei.
O fluctuatie de personal "sanatoasa" trebuie sa varieze intre 20 si 30%. Cu

toate acestea, unele companii de pe plan local, mai ales cele din retail, ajung sa
aiba fluctuatii de personal de pana la 80% pe an. Pe de alta parte, o fluctuatie de
personal la nivelul "0" inseamna "lipsa de sange proaspat" si se traduce printr-o
stagnare a companiei.
Nu exista in prezent nivelurie standard specificate si recomandate de calcul
al ratei de fluctuaiei pentru fiecare industrie. Unele companii aleg s o calculeze
lunar, altele o dat pe an, pe domenii de activitate sau pe categorii de angajai. Ca
exemplu, 12% din angajaii romni i-au schimbat locul de munc de trei ori n
ultimii trei ani, potrivit unui studiu al eJobs. Rata migraiei personalului este
invers proporional cu nivelul calificrii acestuia. n anul 2007 iat care au fost
civa din indicii fluctuaiei de personal din Romnia pentru unele din domeniile
relevante de pe pia:
RETAIL 70%-80% Salariile mici oferite n domeniu, 1.400 de lei brut, n
medie, fac ca o ofert cu cteva zeci de lei mai mare, de la concuren, s fie
suficient pentru abandonarea actualului angajator.
CONSTRUCII 60% Numrul mic al salariailor din acest domeniu contractai
cu forme legale face ca angajaii s poat pleca fr niciun fel de complicaii de
fiecare dat cnd afl de o ofert mai bun de lucru. Spre deosebire de alte
sectoare, ns, n construcii, fluctuaia este masiv indiferent de proporiile firmei
i chiar de gradul de calificare al angajailor, peste 35% dintre firmele din
165
domeniu confruntndu-se cu aceste probleme, dup cum arat studiul Piaa forei
de munc din Romnia i imigraia, dat publicitii de Fundaia Soro.
BNCI 15%-20% De cel puin trei ani, sectorul bancar se situeaz constant ntre
domeniile cele mai expuse fluctuaiei de personal. Chiar dac numrul de angajai
necesar pentru fiecare unitate nou-deschis este mic, ntre patru i zece salariai, n
cazul celor de cartier, deschiderea a circa o mie de sucursale anual presupune un
efort de recrutare consistent (campioana, anul acesta, este Raiffeisen, cu 220 de
uniti). i, dac poziiile de baz pot fi ocupate de absolveni, cele din ealonul
superior (ef de unitate, de exemplu) presupun automat apelarea la for de munc
specializat. Iar concurena reprezint cea mai bun surs.
IT 10%-15% Dup investiiile masive n sector, n primii ani de dup 2000, care
au dat natere la adevrate micri de trupe de la o companie la alta la intervale de
timp foarte scurte, apele par a se fi linitit n tehnologia informaiei. Salariile
relativ uniforme din pia i ncetinirea puternic a ritmului venirii de noi
companii, dup ce majoritatea marilor juctori la nivel mondial au descins deja n
Romnia, au fcut ca singurele segmente care mai au probleme n momentul de
fa s fie cele care necesit angajai fr specializare, precum call center-ele.
Chiar dac a depit punctul de fierbere, fluctuaia de personal este un
fenomen ntlnit i n economiile dezvoltate. Nivelul atins anul trecut n Anglia, la
nivelul ntregii economii, a fost de 18,1%, iar n SUA, indicatorul a ajuns la
39,7%.
O fluctuaie de personal mare va avea i efecte pe msur, ntruct
companiile din domeniile n care acest nivel este ridicat se confrunt, n timp, att
cu o pierdere de know-how, ct i cu pierderi financiare semnificative. n Anglia,
de exemplu, costul pe care l presupune nlocuirea unui angajat de nivel
administrativ este de 6.000 de lire sterline, sum ce crete pn la 10.000 de lire n
cazul plecrii unui profesionist. n alt ordine de idei, durata medie n care firmele
din Anglia au gsit un angajat specializat a fost anul trecut de 12,3 sptmni.
Dac economia britanic a fost considerat de multe ori ca avnd un grad
mai ridicat de rigiditate, nu acelai lucru se poate spune despre cea a Statelor
Unite. Aici, la nivelul economiei naionale, fluctuaia de personal a fost anul trecut
de 39,7%, conform statisticilor publicate de ctre Departamentul de Statistic a
Muncii. n timp ce sectorul guvernamental a fost cel mai stabil, cu o fluctuaie de
16 procente (considerat, n general, mare), n serviciile financiare aceasta a fost
166
de 31,3%, n industrie, de 33,2%, n retail, de 53,6%, pentru ca s urce la 56,3% n

construcii i la 71,6% n industria ospitalitii.
Pentru anii urmtori, se estimeaz o reducere a fluctuaiei de personal din
caza crizei economice, ca urmare a amnrii planurilor de extindere ale firmelor i
a prudenei manifestate de salariai n ceea ce privete sigurana locului de munc.
Unele organizaii folosesc ca reper i indicele de stabilitate a forei de
munc. Relaia de calcul este urmtoare:
Indice
de
x 100
stabilitate
Numrul de angajai de peste un an care prsesc organizaia

=
Numrul de angajai n urm cu un an
Pentru a concluziona, trebuie spus c o rat mic a fluctuaiei este benefic,

mai ales atunci cnd o organizaie se afl n declin. O rat mare a fluctuaiei de
personal nu este de dorit pentru cele mai multe organizaii, datorit dezavantajelor
semnificative care apar.
1.3.2. Oferta extern de for de munc
Organizaiile interacioneaz n mod continuu cu piaa extern a forei de
munc. De aceea specialitii n planificarea resurselor umane trebuie s tie s
evalueze oferta extern de for de munc i cum s se adapteze acesteia.
Un volum mare de informaii cu privire la oferta de for de munc este
colectat i publicat periodic, ns nelegerea acestor informaii reclam
cunoaterea ctorva concepte i definiii.
Fora de munc civil este reprezentat de persoanele n vrst de 16 ani
sau peste care nu sunt n cadrul armatei i care sunt angajai sau i caut de lucru.
Fora de munc civil nu i cuprinde pe cei care au ncetat s-i mai caute de lucru
sau sunt n nchisori.
Rezerva de for de munc este format din persoanele n vrst de 16 ani
sau peste care deocamdat nu lucreaz:
* studenii;
* persoanele casnice;
* pensionarii.
Aceste persoane sunt considerate ca fiind o rezerv deoarece ele pot lucra
oricnd n caz de urgen, sau dac sunt stimulate n mod adecvat.
167
Rata participrii forei de munc este procentul din populaia total apt de
munc ce se regsete n fora de munc civil.
Rata omajului reprezint procentul din fora de munc ce i caut de
lucru.
Evenimentele pe piaa forei de munc trebuie luate n considerare de ctre
manager n procesul planificrii. Conceptul de pia a forei de munc este unul
important. O pia a forei de munc este o zon din care o companie recruteaz
personal. De exemplu, piaa forei de munc pentru secretare, casieri sau
instalatori este tocmai zona geografic apropiat. Pentru alte slujbe, cum ar fi
profesori universitari, manageri de nivel ierarhic superior sau cercettori chimiti,
piaa forei de munc toate fi de nivel naional sau chiar internaional.
nainte de a lua o decizie, managerii unei organizaii trebuie s fie siguri c
informaiile sunt colectate de pe o pia a forei de munc adecvat.
Evoluii ale industriei i ocupaiilor pot influena procesul recrutrii, de
aceea ele trebuie prognozate pentru evitarea oricror probleme.
Opiunile unui program de planificare a resurselor umane sunt prezentate
n figura 1.5.
Recrutarea de noi angajai

Beneficii pentru cei care i amn pensionarea
Reangajarea celor deja pensionai n regim part-time
Reducerea fluctuaiei de personal
Ore suplimentare
Subcontractarea unor lucrri
Angajarea temporar de personal
Reproiectarea activitilor pentru a reduce cererea de
personal
Dac se ateapt o cerere

ridicat de for de munc
Nu se nlocuiesc angajaii care au plecat
Dac se ateapt un
surplus de for de
munc
Stimulente pentru pensionare nainte de termen

Transferul sau reaezarea angajailor n exces
Reducerea orelor de lucru
Concedierea angajailor
Figura 1.5 Program de planificare a resurselor umane

168
Atunci cnd oferta intern de for de munc este redus, o companie poate
lua n calcul i alte alternative n afara apelrii la piaa extern. De exemplu,
compania poate ncuraja angajaii care sunt n pragul pensionrii s-i continue
activitatea, sau poate s reangajeze personalul pensionat deja.
Dac o penurie de personal este cauzat de o rat a fluctuaiei personalului
angajat deosebit de mare, atunci compania trebuie s gseasc motivul care a
determinat aceast fluctuaie i s ia imediat msuri pentru remedierea situaiei.
Dac se reuete acest lucru, se vor anula costuri suplimentare necesare recrutrii
i trainingului, iar atitudinea angajailor se poate mbunti substanial.
Pe de alt parte, dac planurile pe termen lung sugereaz faptul c cererea
de for de munc va scdea rapid, atunci este de nedorit angajarea de personal
nou, permanent.
Pentru perioade relativ scurte de cretere a cererii de for de munc,
companiile pot mai degrab s plteasc ore suplimentare propriilor angajai,
dect s angajeze personal nou.
Un alt mod de a face fa acestei situaii de cretere a cererii de for de
munc pe termen scurt este de a subcontracta lucrri altor firme, sau de a nchiria
personal de la firme specializate n asemenea servicii.
BIBLIOGRAFIE
1. ABELL, D., Defining the business: The starting point of strategic
planning., Ed. Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1980.
2. CHIU, V., Manualul specialistului n resurse umane, Ed. Irecson,
Bucureti, 2002.
3. CLARK, T., Convergence and divergence in EuropeanHRM, European
Academy of ManagementConference, Dublin, June 1997
4. COBER, R. T., BROWN, D. J., LEVY, P. E., Keeping, L. M., &
Cober, A. L. (2003). Organizational websites: Website content and
style as determinants of organizational attraction. International
Journal of Selection and Assessment, 11, 158169.
5. EMILIAN, R.,Managementul Resurselor Umane, Ed. ASE, Bucureti,
2003.
6. GALANAKI, E., (2002). The decision to recruit online: A descriptive
study. Career Development International, pp. 243251.
169
7. HOFSTEDE, G., D. Les diffrences culturelles dans le management, Les

Editions dOrganisation, 1986.
8. HOGLER, R., HENLE, C., & BEMUS, C. (2001). Internet recruiting
and employment discrimination: A legal perspective. Available at
www.biz.colostate.edu/ faculty/rayh/netantrev.html. [Retrieved
February 25, 2001]
9. MANOLESCU, A., Managementul resurselor umane, Ed. Economic,
Bucureti, 2001.
10. MILKOVICH, T.,Human Resource Management, Sixth edition
Irwin,Boston, 1991.
11. MONDY, R., Human Resource Management, Ed. Prentice Hall, New
Jersey, 2002.
12. PITARIU, H., Psihologia personalului, Ed. Presa Universitar Clujean,
Cluj-Napoca, 1996.
13. PITARIU, H., Psihologia seleciei i formrii profesionale, Ed. Dacia,
Cluj-Napoca, 1983.
14. ROCA, A., Psihologie general, Editura Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1976
15. STANCIU, ., Managementul resurselor umane. Teste i studii de caz,
Editura Bren, Bucureti, 2003.
16. VLSCEANU, M., Organiziile i cultura organizrii, Editura Trei,
Bucureti, 1999
17. ZAMFIR, C., Incertitudinea; o perspectiv psihosocial, Editura
tiinific, Bucureti,1990.
18. ZAMFIR, C., Psihosociologia organizrii i conducerii, Editura Politic,
Bucureti,1974.
19. ZLATE, M., Psihosociologia muncii. Relaii interumane, Editura
Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1981.
Internet: http://www.upb.ro/, http://www.testcentral.ro, http://www.capital.ro/
http://www.zf.ro/,
http://www.q1000.nl, http://www.resurseumane.org/
http://www.hr-romania.ro, http://magazin.afacerist.ro/,
http://en.wikipedia.org, http://www.internetworldstats.com
http://www.recrutareonline.ro/
* * * Cedar 2002 human resources self services/portal survey. Available at
www.cedar.com/800/index.asp?lang=usa. [Retrieved June 2002].
* * * Human Resources - JAI Press (2006) Research in Personnel and Human
Resources Management - Volume 25.
170
***
***
***
***
Human Resources - Blackwell Publishing (2005) The Blackwell Handbook

of personnel selection.
Human Resources - JAI Press (2003) Research in Organizational Behavior
- Volume 25 .
Strategie, Ghid propus de The Economist, Editura Nemira, Bucureti,
1998.
Management consulting, International Labour Office, Geneva, 1986.
171
172
VI. MISCELANEEA
173
174
CNTAREA CULTIC N BISERICA ORTODOX

Pr. Lect. univ. dr. Teofil STAN
Universitatea de Nord din Baia Mare
ROMNIA
Abstract
The beauty of our liturgical worship song brings an essential contribution to the
Orthodox Church. She has a strong influence on the strength of the faithful soul.
Christian Church granted at first, attention and a special place in its worship, religious
chanting. During that time the place and importance of music has increased so that today
the Orthodox worship uses a rich, varied and valuable production of sacred songs and
hymns, many home Bible (Psalms and some songs, like the Virgin Mary in Luke 1, 4655) and others, the most numerous books that make up today's ritual content created by
Christian musicians and VI century before, such as Roman Melodul (VI century), St.
John of Damascus and Cosmas Melodul (VIII century), Saint Joseph and Theodore
Studite (VIII-IX century), Andrew Cretanul ( 726) and others.
Keywords: The Orthodox Church, liturgical worship, Christian musicians,

sacred songs, religious chanting.
1. Cntrile bisericeti: evoluie istoric
Toate marile civilizaii ale lumii posed cte o legend frumoas n
legtur cu originea i crearea acestei arte miraculoase care este muzica. n
majoritatea cazurilor, un zeu a fost acela care a descoperit-o nainte de a fi druit
oamenilor. Spre exemplu, dup tradiia hindus, muzica a fost la nceput o art
esenialmente divin, practicat n paradisul lui Indra de ctre nimfe, art pe care
Brahma a extras-o din Vede i a revelat-o oamenilor prin intermediul muni-lor
sau al asceilor. Sumerienii o atribuiau zeiei Nina, iar asirienii o numeau pe zeia
Itar "flautul armonios cu dou sunete"1. Mitologia greac are mai multe legende
care atribuie unor zei crearea artei muzicii: a lui Orfeu, a lui Phoebos-Apollo sau
Jacques Chailley, 40 000 ani de muzic, Ed. Muzical, Bucureti, 1967, pag. 16.
175
cea a lui Amphion, fiul lui Zeus care, dup spusele lui Heraclit, a deprins de la
tatl su kitharodia2 i poezia kitharodic.
Evreii, poporul ales de Dumnezeu pentru pregtirea operei de mntuire a
lumii din robia pcatului i a morii, i manifestau deseori sentimentul religios
prin cele mai alese creaii ale sufletului omenesc: poezia i muzica. Moise i
atribuie lui Iubal inventarea instrumentelor muzicale (Gen.4,21). Se crede c
muzica a fost cultivat de israelii i nainte de Iubal, el fiind considerat doar
primul dintre cei care i-au adus contribuia la mbogirea, la perfecionarea ei.
Prima cntare pe care o noteaz Vechiul Testament este "Cntarea lui Moise",
laud adus lui Dumnezeu, dup trecerea poporului prin Marea Roie (Ie. 15).
Dup stabilirea lor pe pmntul Canaanului, muzicii i va fi artat un interes
deosebit. Judectorul Samuel a nfiinat o coal de profei i de muzicani n
Rama, coal unde a nvat i David. n timpul domniei lui David, arta muzical
atinge cel mai nalt grad de dezvoltare, jucnd un rol foarte nsemnat, att n viaa
politic ct i n cea religioas. Regele compunea psalmi i-i cnta chiar el,
acompaniindu-se cu harpa sau i da spre interpretare corului organizat de el.
Captivitatea babilonic a nsemnat att pentru muzic ct i pentru celelalte arte
un mare regres. La ivirea cretinismului, muzica ebraic era mult rmas n urm
fa de evoluia muzical la care ajunseser alte popoare.
n cultul cretin, arta muzical este prezent chiar din timpul
Mntuitorului. Evanghelia dup Matei ne ncredineaz c la Cina cea de Tain sau cntat psalmi (Mt. 26,30). Sfntul Apostol Pavel scria cretinilor din Efes, n
anul 61, nvndu-i "s cnte psalmi i cntri duhovniceti" (Efes. 5,19). Tot
astfel Pliniu cel Tnr, guvernatorul Bitiniei, raporteaz mpratului Traian, n
anul 103, c "cretinii nu au alt vin dect c se adun nainte de rsritul
Soarelui i cnt imne lui Hristos ca lui Dumnezeu". n primele veacuri ale
cretinismului, aceast muzic avea ca model cntarea sinagogal, creia i s-a
adugat, de-a lungul veacurilor, influena muzicii unor popoare din Asia Mic,
din Siria, Antiohia, Armenia, i ale vechii muzici greceti. Odat cu dezvoltarea
imnografiei, n cadrul cntrii religioase s-a produs o anumit sintez, o
direcionare din ce n ce mai clar, mai stabil, spre ntreinerea unei spiritualiti
specifice cultului Bisericii, centrul de creaie i de evoluie fiind Bizanul,
capitala Imperiului Roman de Rsrit. De aici i numirea de "muzic bizantin",
atribuit de muzicologii i istoricii secolului al XIX-lea, secol n care ncep
cercetrile efective asupra acestei muzici. La aceast direcionare, o contribuie
esenial a fost cea a Sfntului Ioan Damaschinul (sec. VIII) care, dup modelul
2
Cntatul la kithara - un instrument cu apte coarde ciupite.

176
lui Cosma din Ierusalim i Andrei din Creta, a adunat, a sistematizat i a alctuit
din toate cntrile Bisericii, un ciclu de opt tonaliti, numite ehuri sau glasuri,
destinate a se cnta n mod alternativ n toate bisericile cretine ortodoxe.
Amintim aici, dei nu face obiectul studiului de fa, c n Apus, o astfel de
unificare a cntrilor a fost fcut de Sfntul Ambrozie - la Milano, i de papa
Grigore cel Mare - la Roma. ns muzica din aceast parte a cretintii s-a
dovedit a fi tributar celei bizantine, pn prin secolul al VIII-lea3.
Mai puin legat de numele unor personaliti creatoare (compozitori) de
talie universal - pe de o parte, pentru c a rmas preponderent monodic pn n
zilele noastre, iar pe de alta, pentru c puternica ei tradiie n-a permis evoluii
spectaculoase -, muzica bizantin poate fi periodizat, definindu-se n stiluri, dac
inem seama de evoluia mijloacelor interne de lucru ale creatorilor si, de
modalitile componistice folosite n diferite perioade istorice. Muzicologul
Victor Giuleanu consider semnificative trei mari stadii n dezvoltarea acestei
muzici:
cntarea n stil paleo-bizantin, secolele IV-XII;
cntarea n stil medio-bizantin, secolele XIII-XVIII;
cntarea n stil neo-bizantin, secolele XIX-XX4.
Aceste etape stilistice sunt delimitate cronologic i de cele dou mari
reforme intervenite n evoluia notaiei muzicii bizantine. Prima, nfptuit de
ctre Ioan Cucuzel (sec. XII-XIII), iar a doua, mai recent (sec. XIX), datorat
grupului Hrysant de Madytos, Hurmuz Hartofilax i Grigore Levitul.
Cntarea n stil paleo-bizantin se ntinde pe parcursul a aproximativ nou
secole. Caracteristicile sale pot fi greu conturate datorit lipsei de documente
muzicale scrise. Fiind o art preponderent oral, nu i-a fixat dect relativ trziu o
semiografie. n aceast perioad se practica cntarea psalmodic motenit din
practica sinagogal a primilor cretini provenii dintre evrei. Predomina
"psalmodia responsorial", n care un interpret (solist) expunea retoric i solemn
1-2 versete, iar mulimea credincioilor i manifesta adeziunea printr-un refren
de tipul "aliluia" sau "kyrie eleison". De aici s-a motenit acel dialog din timpul
serviciilor divine rmas n practic pn azi, att n Biserica Ortodox ct i n
cea Catolic. Tot de atunci se semnaleaz prezena unui alt gen de cntare, de
tipul recitativului dramatic, cu uoare inflexiuni melodice, cunoscut sub numele
de "cntare ecfonetic" (de la gr. ecfonisis=exclamaie, proclamaie cu voce
3
Romeo Ghircoiaiu, Contribuii la istoria muzicii romneti, vol. I, Ed. Muzical, Bucureti,
1963, pag.95.
4
Victor Giuleanu, Melodica bizantin, Ed. Muzical, Bucureti, 1981, pag.11.
177
nalt). n acest gen erau expui de obicei psalmii, iar mai apoi "Evanghelia" i
"Apostolul". Cntrii ecfonetice i urmeaz, pe plan evolutiv, cea "antifonic"
care era prefigurat deja n psalmodia responsorial. Antifonia s-a practicat de pe
vremea Sfntului Ioan Gur de Aur (sfritul sec. IV). De la el ne-a rmas tradiia
celor dou strni, care la nceput cntau versete din psalmi alternativ, iar mai apoi
ddeau i rspunsurile la serviciile divine n acelai mod. Pentru frumuseea
formelor sale de exprimare, pentru ingeniozitatea sa, cntarea antifonic va fi
preluat i de ctre apuseni, n "cantus planus" gregorian.
Faptul c muzica acestei perioade putea fi cntat de toi participanii la
cult, ne determin s credem c se foloseau melodii simple, fr ornamente, spre
a putea fi uor interpretate. Participarea tuturor credincioilor la cntare i confer
acesteia caracterul de monumentalitate, de grandoare i strlucire. Acest "cantus
simplex" va evolua ns curnd prin aportul unor vestii imografi i melozi ce vor
orienta cntarea spre o form de natur solistic ce se va impune rmnnd aa, n
esen, pn n zilele noastre. Acest mod de cntare solistic, era deja folosit n
timpul Sfntului Ioan Damaschinul.
n a doua perioad, medio-bizantin, se vor dezvolta n continuare toate
stilurile conturate deja n etapa anterioar, tinzndu-se spre o ornamentare
exterioar a melodiei care, uneori, va fi dus pn la exces. Stilul preferat de
cntare va fi cel "melismatic", cunoscut sub denumirea de "cntare papadic". De
aceast dat solistul depete prin virtuozitate i profesionalism calitile unui
simplu cntre. Semiografia devine extrem de complicat, melodia dobndete
colorit excesiv, se etaleaz calitile tehnice ale execuiei, vocalizele prelungi.
Apar acum aa numiii melurgi, muli dintre ei fiind imitatori. Acetia contrafac
melodiile originale vechi, dndu-le o "frumusee" exterioar, prin exacerbarea
ornamentaiei. Fenomenul se agraveaz dup ocuparea Bizanului de ctre turci,
n secolul al XV-lea, cnd n muzica bizantin ptrund unele influene orientale
(structuri cu secunde mrite i hiper-ornamentarea liniei melodice).
Tot n aceast perioad se impun stilurile naionale i regionale de cntare
bizantin, prin interferena acesteia cu folclorul popoarelor care au mbriat
cretinismul de tip rsritean. Cu ct aceste popoare se afl mai ndeprtate
geografic de Bizan, cu att influenele muzicilor naionale sunt mai puternice.
n rile Romne, cntarea bizantin se introduce prin secolul al XIII -lea.
La nceputul ncretinrii Daciei, cntarea bisericeasc a avut ca mijloc de
178
inspiraie "melodiile populare n forma recitativ a baladei"5. Mai apoi, dup

trecerea Bisericii romne sub jurisdicia Patriarhiei de Ohrida, au aprut n
cntare influene din muzica slav. n anul 1359, Biserica Munteniei ajunge sub
jurisdicia Patriarhiei din Constantinopol, care trimite mitropolit pe Iachint
Critopol, grec de origine. De acum cntarea bizantin ia locul treptat celei
slavone, fenomenul amplificndu-se dup cderea Bizanului sub turci (1453)
cnd, cutnd adpost de persecuiile cuceritorilor, muli episcopi, egumeni i
clugri, se refugiaz n rile Romne. Iau fiin i la noi primele coli de
psaltichie, cum a fost cea de la Putna, ntemeiat de Eustatie n secolul al XVIlea. n timpul domniilor fanariote sunt adui din Orient cei mai renumii cntrei,
fiind aezai la bisericile domneti, cci n acel timp "coala era greac, boierii
greci sau grecizai vorbeau grecete, mitropoliii i episcopii greci s-au impui de
greci, iar n biseric se citea i se cnta numai grecete"6.
Dup epoca lui Matei Basarab i Vasile Lupu, se introduce limba romn
ca oficial att n Stat ct i n Biseric, lund astfel natere cntarea bisericeasc
romneasc, cu text n limba poporului i pe melodie psaltic.
Revenind la caracterizarea celor trei mari stadii din evoluia muzicii
bizantine, vom arta cteva trsturi specifice cntrii n stil neo-bizantin
(sec.XIX-XX), cntare ce ncearc s recupereze autenticitatea epocii paleobizantine. Evenimentul care domin i impune acest stadiu l constituie marea
reform hrisantic de la nceputul secolului al XIX-lea. Promotorul ei principal Hrysant de Madytos - cere: -s fie eliminate confuziile din semiografie prin
restrngerea numrului de semne; - s se ncerce o uniformizare a muzicii
bizantine n lumea ortodox; - sa se alctuiasc manuale de gramatic a muzicii
bizantine pentru colile de teologie i pentru cele de cntrei bisericeti.
Reforma, numit n limbajul vremii noua sistim, reuete s imprime un nou
suflu n muzica Orientului ortodox, iar noile principii teoretice s-au rspndit
curnd n mai toate rile ortodoxe. Adepii noii sistime au deschis coli n
diferite ri, impulsionnd apariia i dezvoltarea colilor naionale.
La noi, se nfiineaz o asemenea coal n 1816, la biserica Sfntul
Nicolae elari din Bucureti, din iniiativa lui Petru Efesiul. i tot acestui
neobosit muzician i se datoreaz i nfiinarea unei tipografii muzicale la
Bucureti, n care a tiprit la anul 1820 primele cri de muzic psaltic din lume:
5
Ion Popescu - Pasrea, Muzica bisericeasc, studiu publicat n Muzica romneasc, Cartea
sindicatului artitilor instrumentiti din Romnia, scris de prof. P. Niulescu, Bucuresti, 1939,
pag. 597.
6
Idem, pag. 598.
179
un "Anastasimatar" i un "Scurt Doxastar". O contribuie deosebit la dezvoltarea

cntrii bisericeti, n prima jumtate a secolului al XIX-lea, este cea adus de
Macarie Ieromonahul i Anton Pann, amndoi ucenici ai lui Petru Efesiul.
Primul, "epistat" (=conductor) al colii de cntri de pe lng Mitropolie, merge
la Viena unde toarn tipar de muzic psaltic, scond i primele cri de cntri
bisericeti romneti: Teoreticonul, Anastasimatarul i Irmologhionul, n anul
1823. nfiineaz apoi coli de cntri bisericeti la mnstirea Neam, la Buzu,
la Cmpulung, la Curtea de Arge, iar la Bucureti alte patru coli, pe lng cea
de la Mitropolie. Anton Pann, profesor de muzic bisericeasc, a tradus
Doxastarul, Heruvicarul i Privigherul dup Dionisie Fotino, a cules cntece de
stea, cntece populare, a compus, lucrrile sale rspndindu-se prin propria
tipografie. Acestora le-au urmat, printre alii, Nectarie Frimu, Dimitrie
Suceveanu, tefan Popescu. Ioan Popescu-Pasrea, i alii.
n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, sub impulsul muzicii
occidentale, i-a fcut apariia o nou dimensiune n muzica religioas
romneasc, i anume polifonia coral religioas, care a evoluat n mod
armonios cu micarea coral din ara noastr, nsoind, ntr-un evident i benefic
paralelism, monodia de tradiie bizantin.
2. Formele imnografice ale muzicii bisericeti
Cntarea bisericeasc, prin textul ei, nu este altceva dect o rugciune
exprimat de cele mai multe ori n versuri. Textele folosite sunt luate din Sfnta
Scriptur sau aparin diferiilor poei bisericeti (imnografi). Deosebim astfel:
cntri de origine biblic i imne liturgice sau cntri de origine nescripturistic.
Primele imne cretine deosebite de cele din Sfnta Scriptur s-au alctuit
dup modelul celor biblice. Spre exemplu, doxologia mic, "Slav Tatlui i
Fiului i Sfntului Duh", i cea mare: "Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu i pe
pmnt pace, ntre oameni bunvoire ...", care are la baz cntarea ngerilor din
noaptea Naterii Domnului (Lc. 2,14). Alctuirea acestor imne a fost impus mai
ales de nevoia combaterii ereziilor aprute, pentru aprarea i popularizarea
nvturii de credin ortodox. La nceput ele au avut un caracter extraliturgic,
fiind folosite n adunrile sau procesiunile publice din afara cultului oficial, ns
treptat, sunt rnduite n cuprinsul diferitelor slujbe bisericeti, ca imne cntate de
credincioi alturi de cntrile de origine biblic. Producia acestor imne ia
amploare odat cu dezvoltarea artei i a poeziei imnografice cretine, mai ales
180
dup secolele V-VI, cnd, sub diverse forme i denumiri, ele ptrund mai ales n
rnduielile principalelor slujbe ale serviciului divin zilnic (Vecernia i Utrenia),
ajungnd s constituie astzi coninutul celor mai mari cri de slujb ale cultului
ortodox: Octoihul, Triodul, Penticostarul i Mineiele.
Principalele forme ale poeziei imnografice liturgice, statuate ca modele n
epoca de aur a muzicii bizantine (secolele VI-X), sunt: troparul sau stihira,
condacul i canonul.
Troparul ( ) - derivat din = mod, fel, chip, pentru c
proslvete modul de via al sfntului cruia i este nchinat, sau de la
= trofeu, biruin, pentru c proslvete biruina sfinilor asupra
patimilor trupului sau a diavolului - este cea mai veche, mai simpl i mai
restrns form a poeziei imnografice. Dei n limba greac troparele respectau
legile compoziiilor poetice (ritm, rim, numr de silabe, etc.), datorit traducerii,
forma respectiv a trebuit s fie sacrificat n favoarea coninutului, care a fost
redat n proz. Melodia troparului este vie, silabic, ritmat, desfurndu-se n
fraze melodice laconice, care uureaz memorizarea. Spre deosebire de alte
imnuri, se cnt de ctre cor (sau de toi participanii), i nu de solist.
n ultima vreme, denumirea de tropar, prin excelen, se d numai acelor
compoziii care nfieaz sintetic viaa unui sfnt, sau descriu sensul i
importana unui eveniment din viata Mntuitorului ori din istoria sfnt a
mntuirii. Locul troparului e la sfritul Vecerniei, la nceputul i sfritul
Utreniei, la Vohodul mic din slujba Liturghiei, i la Ceasuri. Asemntoare prin
form cu troparul sunt stihirile ( de la = rnd, ir, vers), i
care se cnt la Vecernie (la Doamne strigat-am i la Stihoavn), la Utrenie (la
Toat suflarea i la Stihoavn), sau n rnduiala unor Taine ori Ierurgii. Se
numesc aa pentru c sunt precedate de cte un stih sau verset din psalmi, care se
cnt recitativ. O grup aparte de stihiri (tropare) sunt cele numite Sedelne sau
eznde i care se cnt la Utrenie, dup "Dumnezeu este Domnul". Se numesc
aa pentru c sunt intercalate printre catismele (grupele de psalmi) rnduite a se
citi dimineata la Utrenie, n timpul lor, credincioii putnd sta aezai n strni.
O stihir izolat este i cea numit ipacoi, de la = a asculta cu
atenie sau ascultare supus. Se citete naintea antifoanelor celor opt glasuri de la
Utrenia duminicilor i la Utrenia praznicelor, vorbind ntotdeauna despre nviere
sau despre mreia praznicului respectiv.
Antifoanele ( = a rspunde, a ntoarce sunetul, cntarea) sunt
tropare mai scurte, alctuite din versetele unor psalmi, i se numesc astfel pentru
c sunt destinate s fie cntate alternativ de cele dou strni, precednd
Evanghelia de la Utrenia srbtorilor.
181
Tot n cuprinsul Utreniei se ntlnesc i Svetilnele sau Luminndele, nite

tropare sau stihiri izolate care se cnt nainte de Laude. Se numesc astfel pentru
c n mnstiri se cnt n momentul cnd ncepe s se lumineze de ziu sau,
pentru c, n majoritatea cntrilor care poart aceast denumire, e vorba de
lumin: lumin spiritual ntruchipat i adus n lume de Mntuitorul Hristos.
Imediat dup Luminnd se cnt Voscreasna (de la slav. cescrosnie= nviere), o
stihir al crei coninut e legat de cel al Evangheliei.
Binecuvntrile nvierii din duminici au fost nlocuite la Praznicele
mprteti i la srbtorile sfinilor mai importani cu Polieleul (de la
= mult milostiv), o cntare de laud alctuit din versete ale psalmilor 134 i 135.
Repetarea refrenului "C n veac este mila Lui" a fcut ca aceast cntare s fie
numit polieleu. Lui i urmeaz Pripelele ( = cntare cu refren
doxologic) sau "Mrimurile", cntri care proslvesc, n funcie de srbtoare,
numele lui Dumnezeu sau al vreunui sfnt. Refrenul "Venii toi..." sau,
"Mrimu-te pe tine..." se pune ntre stihurile culese din diferii psalmi, stihuri
alese potrivit cu evenimentul sau sfntul srbtorit.
O alt form de baz a poeziei imnografice este condacul (),
strof poetic ntlnit n Octoih, Mineie sau Triod, dup cntarea a asea a
Canoanelor Utreniei. i-a luat numele probabil de la substantivul - = b,
bastona, pe care se nfurau vechile manuscrise din pergament, denumirea
trecnd, n timp, la nsui manuscrisul pe care se scriau condacele. n vechime,
condacele erau compoziii alctuite din 18 - 24 de strofe, cu teme din istoria
mntuirii. Strofele erau legate ntre ele printr-un acrostih, el desemnndu-l de cele
mai multe ori pe autor. n fruntea acestor condace era aezat o strof poetic
izolat, numit . Aceasta este strofa pstrat astzi sub denumirea de
condac. Prima strof a vechilor condace s-a pstrat n cultul Bisericii sub
denumirea de icos (= cas, locuin), ea prezentnd pe scurt semnificaia
Praznicului. n limba ebraic, cuvntul "cas" nseamn i poezie, cntare.
La nceputul secolului al VII lea apare o nou form imnografic,
canonul, (= regul, norm) nume luat de la regulile ce-l guverneaz. n
componena sa intr nou cntri (n slav - pesne), dup numrul cntrilor
biblice introduse n vechime n practica muzical bisericeasc, care trateaz
fiecare n parte episoade diferite ale aceleiai teme. La rndul ei, fiecare cntare
se compune din mai multe strofe, prima, numit irmos (= legtor) servind
ca model de cntare pentru celelalte. Majoritatea canoanelor s-au alctuit pentru
slujba Utreniei, intercalndu-se ntre ecfonisul "Cu mila i cu ndurrile..." i
Luminnde. Canonul n forma clasic, adic din nou ode, se ntlnete destul de
rar. De obicei, cntarea a doua a fost nlturat din crile de slujb, deoarece
182
avea un caracter sumbru, pesimist, fiind alctuit dup modelul blestemului lui
Moise ce a ameninat poporul n pustie pentru clcarea Legii. Unele canoane sunt
formate dintr-un numr mai mic de ode (n cartea Triodului), ele cntndu-se n
zilele de rnd din perioada Postului Mare.
Un moment deosebit din timpul cntrii canoanelor, este cel al irmosului
(strofa de nceput). Pentru c n timpul cntrii lui se st n picioare, a primit
numele de catavasie ( = coborre din stran).
Muzica bizantin cunoate i alte forme care, n marea lor majoritate,
provin din cele deja amintite. Deosebirile ce exist ntre ele nu sunt eseniale.
Datorit recurgerii la aceleai structuri: tropar, irmos, att de ctre condac ct i
de ctre canon, criteriile n diferenierea lor aparin coninutului i dimensiunii.7
3. Melozi i imnografi de seam ai Bisericii
Cntrile cuprinse n crile de cult ale Bisericii Ortodoxe, sunt creaii ale
unor credincioi nzestrai cu talent, poeii i compozitorii bisericeti. Ei au fost
numii "melozi" pentru c nu erau doar creatori de versuri ci i autori ai
melodiilor pentru textele lor.
Primii autori cunoscui ai unor astfel de cntri bisericeti sunt Sfntul
Ignatie Teoforul, episcopul Antiohiei (+107) - cel care introduce cntarea
antifonic n cult8 i Sfntul Iustin Martirul si Filosoful (+163). Tot ntre creatorii
de nceput ai imnografiei cretine, l amintim i pe Sfntul Anthiloghen Martirul,
episcop de Sevasta (+303), pomenit de Biseric la 16 iulie, care a compus imnul
"Lumin lin" din slujba Vecerniei.9
Un mare imograf din secolul IV este Sfntul Efrem Sirul (+373) care,
pentru a stvili propaganda ereziei gnostice, a compus un mare numr de imne,
folosind cntarea bisericeas pentru rspndirea adevratei nvturi. S-a nscut
la 306 n Mesopotamia i a intrat de tnr n viaa clugreasc, atandu-se de
episcopul su, alturi de care a participat la Sinodul I Ecumenic de la Niceea, n
calitate de diacon, treapt n care a rmas toat viaa. El a nfiinat coala
teologic de la Edessa, nzestrnd-o cu numeroase scrieri, multe dintre ele n
versuri. ntre tratatele i cuvntrile sale metrice, "deosebim unele cu caracter
dogmatic, cum sunt cele 56 de Madrae sau imne cantabile contra ereziilor, mai
7
Gh. Ciobanu, Muzica bizantin, n Studii de muzicologie, vol. VI. ,Ed. Muzical, Bucuresti,
1970, pag. 79.
8
pr. prof. dr., Ene Branite, , Liturgica general, ed. II, Bucuresti, 1993, pag. 723.
9
vezi pr. prof., Ene Branite, Istoria i explicarea slujbei Vecerniei, n rev. B.O.R. an 1966,
nr.5-6, pag. 527.
183
ales contra Marcioniilor, a maniheilor i a bardesaniilor, 80 Madrae contra

sofismelor ariene, etc."10 De asemenea, a compus peste 80 de imne n cinstea
Sfintei Fecioare Maria, 27 de imne nchinate Naterii Domnului, precum i
numeroase rugciuni de aleas frumusee i profunzime, intrate n cultul Bisericii
Ortodoxe ("Doamne i Stpnul vietii mele"...). Pentru importanta artistic i
religioas , pentru bogtia plastic i teologic ce a impregnat-o scrierilor sale,
Sfntul Efrem a fost numit "Chitara Sfntului Duh".
Un rol important n dezvoltarea cultului Bisericii cretine l au Sfinii
Vasile cel Mare (+389) i Ioan Gur de Aur (+407), prin compunerea Liturghiilor
care le poart numele, ca i a unor rugciuni sau tropare intrate n crile de
slujb.
n secolul al VI-lea imnul bisericesc va cunoate o deosebit dezvoltare
prin contribuia Sfntului Roman Melodul, care, "nu este cel mai vechi, dar este
cel mai ilustru dintre melozi"11. S-a nscut la anul 490 n Emessa (Siria) i a fost
un timp diacon la Biserica nvierii din Beirut. n timpul mpratului Anastasie I
(491-518), pleac la Constantinopol, unde este hirotonit preot la biserica unei
mnstiri a Sfintei Fecioare zis din Cyrus. Acolo va fi i nmormntat (+560),
fiind venerat ca sfnt pe 1 octombrie. Sinaxarul acestei zile afirm c Sfntul
Roman a compus n jur de 1000 de imne, din ele pstrndu-se circa 80. Tematica
lor este foarte bogat, autorul cntnd marile srbtori ale Crciunului, Patilor,
ori venernd personaje biblice ca Sfnta Fecioar Maria, sfinii Petru, Iosif, Iuda,
Mina, Trifon ori cei 40 de Mucenici. Geniul inspirat i pietatea profund ce-l
caracterizeaz, au promovat imnul din stadiul sau forma de tropar n cea de
poem, adic ntr-o serie de stofe sau de tropare nlnuite de aceeai aciune, n
care se celebreaz episoade din istoria mntuirii. Din vasta sa oper, crile
noastre de ritual nu mai cuprind astzi dect cte dou strofe din fiecare poem,
anume acelea care se gsesc intercalate dup cntarea a 6-a a Canoanelor din
Mineie i Triod, strofe numite condac i icos. Imnul "Fecioara astzi" (condacul
Crciunului) - perla creaiei sale-, se cnta n ziua de Crciun la banchetul de la
palatul imperial pn n secolul al XII -lea.
Lucrrile sale, dei prezentate ntr-o form simpl ce evit ncrcturi
retorice, exprim o credin profund care se traduce prin caracterul dramatic al
anumitor episoade, n care melodul introduce dialoguri emoionante, ca cel al
Mariei i al lui Iisus pe cruce, ori prin imagini grandioase, adesea parafrazri ale
Sfintei Scripturi.
10
11
pr. prof., I.G.Coman, Patrologia, Bucureti, 1956, pag. 219.

Louis Brehier, Civilizaia bizantin, Ed. tiinific, Bucureti, 1994, pag. 296.
184
n Mineiul lunii Octombrie, Sfntul Roman este pomenit i ludat, fiind

numit "sfenic luminos", "aluta dumnezeietilor cntri", etc.
Unul dintre cei mai vestii creatori de cntri bisericeti este n secolul al
VIII- lea, Andrei Criteanul. S-a nscut n anul 660 la Damasc, i ajunge de
tnr, monah la mnstirea Sfntului Mormnt din Ierusalim. n anul 685 pleac
la Constantinopol, unde e hirotonit diacon, dndu-i-se conducerea unui azil de
btrni i a unuia de orfani. Dup civa ani e numit episcop al Gortinei, n Creta,
de unde i se trage i numele de Criteanul. Moare n anul 740. Meritele sale de
slujitor al dreptei credine, aprtor al icoanelor i prolific compozitor, sunt
consemnate n Mineiul lunii iulie, la ziua a patra.
Sfntul Andrei este creatorul canonului imnografic n forma lui cea mai
ampl. El a compus triode pentru primele zile din Sptmna Patimilor, canoane
la nvierea lui Lazr, la Duminica Mironosielor, la Naterea Maicii Domnului i
a Sfntului Ioan Boteztorul, etc. Cea mai important lucrare a lui este ns
Canonul cel Mare (de pocin), care se citete n ntregime n perioada Postului
Mare, dup rnduiala Tipicului. Se cnt ntreg la Denia de miercuri seara din
sptmna a 5-a a Postului Mare, iar parial n primele zile ale sptmnii nti
din Presimi, la Pavecerni. Acest canon este impuntor nu doar prin numrul
mare de tropare ce-l alctuiesc, peste 250, ci i prin profunzimea i ptrunztorul
duh de umilin i pocin ce-l insufl. Tot Sfntului Andrei i se atribuie i
Canonul de pocin ctre Domnul Iisus Hristos din Ceaslov.
Un alt mare imnograf al Bisericii a fost Sfntul Ioan Damaschinul,
nscut n jurul anului 675, dintr-o familie nobil i cretin, la Damasc, aceeai
familie care l va nfia i pe Cosma, viitorul episcop de Maiuma, i care le ofer
amndurora o aleas educaie sub ndrumarea clugrului Cosma din Calabria. O
vreme, Sfntul Ioan i urmeaz tatlui su ca nalt dregtor la curte, "poate,
reprezentantul cretinilor n faa califului."12 n anul 732 intr mpreun cu fratele
su adoptiv Cosma, n obtea mnstirii Sftului Sava din Ierusalim. Ioan e
hirotonit preot de Ioan V, patriarhul Ierusalimului, iar fratele su vitreg ajunge
episcop de Maiuma n 743, oraul-port al Gazei (Fenicia). Ioan se dedic
scrisului, dezlnuind o lupt decisiv mpotriva iconoclatilor, ca i a ereziilor
vremii. Moare n anul 749, fiind pomenit de Biseric la 4 decembrie, cu cuvinte
deosebit de sugestive: "Ioan -cuvnttorul de Dumnezeu", "vioar
dumnezeiasc", "David cel dulce cuvnttor", etc.
Opera sa poetic este foarte vast i plin de noutate, autorul ntorcnduse la prozodia clasic, i ncercnd n multe din poeziile sale s uneasc metrul cu
12
pr. prof. I.G. Coman, op.cit., pag. 291.

185
ritmica (respect cantitatea vocalelor urmnd regulile prozodiei antice). A

compus canoanele nvierii pe cele opt glasuri din Octoih, care se cnt dup
Doxologia de la Utrenie, a mbuntit (actualizat) mare parte din cntrile i
imnele folosite atunci n Biseric, i a compus altele noi, adunndu-le n Octoih
( = carte de cntri dup cele opt glasuri). Sfntul Ioan a scris i canoane
la Naterea i Botezul Domnului, la nlare, la Cincizecime i la Schimbarea la
Fa, la Adormirea Maicii Domnului .a. Tot el este autorul troparelor de umilin
"Miluiete-ne pe noi..., Doamne miluiete-ne...", "Ua milostivirii...", al axionului
"De tine se bucur...", i cel care a completat cu cntri Slujba nmormntrii,
nceput de Sfntul Efrem Sirul.
Sfntul Cosma de Maiuma (numit i Cosma Melodul) a scris mai multe
canoane, ntre care amintim: la Crciun "Hristos se nate, mrii-L...", la Botezul
Domnului, la ntmpinarea Domnului, la Duminica Floriilor, la Joia Mare , la
nlare i la Schimbarea la Fa. A scris i canoane mai mici de cte 2-3 i 4
ode, care se cnt n primele patru zile ale Sptmnii Patimilor. Apoi a compus
canoane i n cinstea unor sfini ca: Iosif -logodnicul Sfintei Fecioare, Sfntul
Gheorghe, Sfntul Grigore Teologul. Lui i se atribuie i compunerea prii a doua
a axionului "Cuvine-se cu adevrat...".
ntre autorii canoanelor din Triod, trebuie amintii ieromonahul Iosif
(+130) i Teodor Studitul (+826), de la mnstirea Studion din Constantinopol,
care au adunat n colecie i cntrile altor autori, specifice pentru perioada
Triodului.
n secolul al IX lea, ntre autorii de cntri se remarc tefan Graptul,
mitropolit al Niceii (+843), autor al canonului Sfinilor ngeri dup cele opt
glasuri ale Octoihului, care se cnt luni la Utrenie. Tot n aceast perioad, un alt
autor, Iosif Graptul, a compus canonul celor opt glasuri pentru zilele de rnd ale
sptmnii din perioada Octoihului precum i multe canoane n cinstea sfinilor
din Mineie.
La completarea coninutului crilor de cult au contribuit i mpraii Leon
Filosoful (+911) i fiul su Constantin al VIII - lea Porfirogenetul (+959). Primul,
a compus Stihirile Evangheliei, n legtur cu cele unsprezece Evanghelii ale
nvierii, precum i stihiri la Vecernia Duminicii Floriilor. Fiul su, Constantin, e
autorul Luminndelor duminicale.
ncepnd cu secolul X, numrul autorilor de cntri bisericeti scade,
crile de cult avnd deja un coninut bine nchegat. i datorm totui lui Simeon
Metafrastul (+970) canonul cuvioasei Maria Egipteanca, i unele rugciuni la
Sfnta Euharistie, iar lui Nichifor Vlamide, teolog bizantin din secolul XIII,
186
"mrimurile" din slujba Utreniei srbtorilor. De asemenea, Teodor Lascaris II

(secolul XIII), mpratul Niceii, compune paraclisul Maicii Domanului.
Cu secolul al XV-lea, epoca imnografilor se poate considera ncheiat
cci, dei mai apar unele nume, ele rmn nereprezentative.
ntre autorii de cntri ai Bisericii Apusene, i amintim pe Sfntul
Ambrozie al Milanului (+397), autor printre altele al imnului "Pe Tine
Dumnezeule, Te ludm..." i cel care a introdus cntarea antifonic n Biserica
Apusean, pe Celestin (+432) i pe Leon cel Mare (+431), episcop ai Romei. De
asemenea, nu trebuie s-l uitm pe papa Grigore cel Mare Dialogul (+604),
autorul Liturghiei darurilor mai nainte sfinite, care se svrete n timpul
zilelor de peste sptmn din n Postul Mare, (afar de smbete i duminici, de
luni i mari din prima sptmn a Postului, de Joia i Vinerea Patimilor), i cel
care a uniformizat cntarea Bisericii de Apus.
Am considerat necesar aceast abordare n plan evolutiv a cntrilor
bisericeti, n dorina de a le face mai accesibile i din punct de vedere teoretic,
neuitnd faptul c muzica bisericeasc este, trebuie s fie privit ca o form
esenial n manifestarea religioas.
Aceast concluzie reiese clar, chiar dintr-o prim motivaie. Cntarea are
proprietatea de a ne ajuta s nelegem mai bine textul cntat, ea subliniind prin
accente cuvintele mai nsemnate, iar prin linia melodic, prin glasul n care se
cnt, putem ptrunde n atmosfera de tain a sensurilor profunde ale imnului
respectiv. Cntrile slujbelor Bisericii, fie din Octoih, Triod, Penticostar ori
Mineie, cuprind adevruri religios-morale ce explic, susin i apr doctrina
ortodox mpotriva deformrilor eretice i sectare, constituind un serios mijloc de
educaie n nvtura Bisericii. Cunotinele astfel dobndite, contribuie la
cultivarea i implicit, la purificarea sufletului. Se ntrete prin cntare credina,
se nduplec mai uor voina, i se poate renuna mai uor la individualism. Se
dezvolt prin cntare sentimente superioare de sfinenie, cntarea n comun avnd
menirea s cultive i s ntreasc unitatea i comuniunea dintre credincioi. Ea
face s dispar dintre membrii Bisericii orice deosebire i dezbinare, i unete
ntr-un singur gnd i ntr-o singur voin, cci fiecare credincios n parte
primete contiina de mdular al Trupului Bisericii, fcndu-l astfel s triasc
un profund sentiment de comuniune cu fraii lui de credin, integrndu-se de
bun voie, contient i afectiv, n comunitatea din care face parte. Comuniunea
astfel realizat n biseric, se va extinde i n viaa de fiecare zi a parohienilor,
mplinindu-se astfel cuvintele fericitului Ieronim care, n Cartea ctre Marcel,
spunea: La noi toate-s simple, i tcerea e ntrerupt numai prin cntarea
187
psalmilor. ntoarce-te ncotro voieti: plugarul cnt Aliluia, secertorul se

desfat cntnd psalmi, i vierul cnt ceva de a lui David. Acestea sunt
cntrile favorite ale lor.
BIBLIOGRAFIE
1. BOTENARU, Diac. Drd., I., Muzic i cult n Biserica Ortodox, n
rev. Studii Teologice, nr. 1-2/1971.
2. BRANITE, Pr. Prof. Dr., Ene. Liturgica general, Ed. II, Bucureti,
1993.
3. BREHIER, Louis, Civilizaia bizantin, Ed. tiinific, Bucureti, 1994.
4. CIOBANU, Gh., Muzica bizantin, n Studii de muzicologie, vol. VI,
Editura Muzical, Bucureti, 1970.
5. COMAN, Pr. Prof., I. G., Patrologia, Bucureti, 1956.
6. POPESCU, Pr., LAURENIU M., Cntarea obteasc n Biseric, n.
rev. Mitropolia Olteniei, nr. 7-8/1976.
7. POPESCU-PASREA, I., Muzica bisericeasc, studiu publicat n
Muzica romneasc, Cartea sindicatului artitilor instrumentiti din
Romnia, scris de Prof. P. Niulescu, Bucureti, 1939.
8. OIMA, Pr. Prof., Gh., Funciunile muzicii liturgice, Sibiu, 1940.
9. VINTILESCU, Pr. Prof. Petre, Despre poezia imnografic din crile
de ritual i cntarea bisericeasc, Ed. Pace, Bucureti, 1937.
188
DESPRE SECULARIZAREA I DESACRALIZAREA

IMAGINII RELIGIOASE I A LIMBAJULUI RELIGIOS
N EXPRIMAREA MASS-MEDIA DIN PERSPECTIVA
VIEUIRII I TRIRII DUHOVNICETI
Drd. Stelian GOMBO
Oradea, ROMNIA
Abstract
This study highlights the reality that the media is a huge challenge for the
sincere Christian, desirous of spiritual life. If in order to live spiritually, the Christian
strengthened by grace must bear the fight with evil impulses of a character paralyzed by
sin, the media pushes him in the exact opposite direction, that of a true deep passion. The
more we appeal to media and the more complex the media is, the stronger is the negative
impact being an illusion and a utopia to believe that someone may be invulnerable. The
postmodernism in a multimedia society is a major threat to the mission and life of the
Church of Jesus Christ. Also, desacralization, relativization and secularization is an
attempt on life and human being aimed at transforming the human being into a profane
and profaned or profanatory reality, self-sufficient and in a permanent search for just the
earthly fulfillment.
Keywords: The media, multimedia society, profanatory reality, the more

complex, desacralization, life and human being, the mission.
Introducere
Din a doua jumtate a secolului al XX lea, cultura occidental, apusean
s-a remarcat ca o cultur deschis, plin de ntrebri, profan, fr autoritate
spiritual, duhovniceasc recunoscut i fr ideologie religioas dominant i
unificatoare. Domeniile existenei colective, precum politic, economic, social,
politic, cultural, s-au eliberat, treptat, de cretinism. Statul i viaa economic se
situeaz, de acum nainte, n afara sferei aa zis religioase. Statul nu pretinde s
controleze Biserica sau Bisericile i nici invers. Filosofia nu mai servete de
189
mult vreme teologia. Pentru o aceeai realitate exist mai multe modaliti de
abordare, interdependente unele de altele i fr organizare unic. Fiecare tiin
depinde de propriile norme, iar religia a devenit de mult un compartiment al
culturii, pe aceeai direcie cu celelalte compartimente: tiinific, filosofic,
psihologic, sociologic, estetic...
Societatea devenit secularizat cunoate o ideologie difuz, lipsit de
constrngeri, dar, care ptrunde sufletele simple, mai cu seam prin intermediul
mass-media. Este, n acest fel, prezentat sistemul de lectur al unei lumi
(de)limitate la ea nsi, un fel de empirism al vizibilului i de subiectivism al
plcerii. ns individul, eliberat fiind de comunitarismele greoaie i protectoare
ale culturilor vechi, dar statistic, nu mai are vreo speran ori ndejde
eshatologic i de comuniune, deoarece se limiteaz numai la prezent. Doar un
semn natural deosebit l mai trezete din cnd n cnd, spre ideea divinitii.
Ignornd cerul, omul de astzi regsete pmntul. Dezvoltarea tehnicii a
permis i ngduit ori tolerat un fel de explozie a societii urbane. Pmntul,
erosul, corpul sunt frenetic exaltate mpotriva unui cretinism care, de-a lungul
timpului, n-a ncetat s se detaeze de ele, fr s le anuleze, ci s le recunoasc
ineficiena n colucrarea cu dumnezeirea. Astfel, n interiorul omului, apar
diverse tensiuni, cu toate c el crede c este suficient s fii stul i static i inert.
Foarte puini ai observat c cultura occidental ori apusean, n momentul
n care tinde s-i asume toate aspectele aventurii umane, intervine n structura
altor culturi, afectnd mai nti spiritul acestora i, n final, propria sa motenire
cultural. Sunt cunoscute deja efectele sau consecinele ambigue, ins redutabile,
ale unei asemenea civilizaii1. 20% din consum, 80% din resursele planetei.
Societile bogate din nord sunt ntr-un contrast enorm cu societile srace din
sud, devastate de molime numite naturale, dar i cu societile schimbtoare
i haotice din est. Mai mult dect att, aceast sciziune i fraciune este
prezent i n interiorul fiecrui tip de societate: nordul are proscriii si,
sudul are mbogiii peste noapte iar estul are mbogiii de tip mafiot.
Gndirea instrumental, prin mainile sale de vise, de la televiziune pn
la spaiile virtuale, penetreaz i condiioneaz psihismul colectiv, anulnd
marile referine simbolice, care nu au ncetat s protejeze i s anime ori s
nsufleeasc umanitatea. S lum, de exemplu, relaia masculinfeminin,
compromis pn acolo nct homosexualitatea se popularizeaz i se glorific,
1
Studiind cu atenie modul de cucerire a populaiilor precolumbiene de ctre iberici i felul de

guvernare a britanicilor n India, ne dm foarte bine seama de amprenta lsat de cultura
european i de influenele orientale asupra gndirii europene.
190
lesbianismul este considerat ca fiind ceva absolut normal, iar relaia paternitate
filiaie sau maternitate filiaie este denunat ca fiind opresiv i face acum
obioectul unei nostalgii fuzionale a incestului. Ce educaie poate primi un copil
crescut ntr-un astfel de mediu, npdit i asediat ori invadat de forme
nenchegate, incoerente, droguri i hedonism, ce provoac un fel de surescitare
sodomist? n felul acesta se poate distruge foarte uor o cultur. Prin urmare,
ceea ce trebuie afirmat cu tri i cu mult curaj ori convingere, fr a se pune
problema consecinelor, este c tot ce se poate obine prin mijloace tehnice
(con)duce la distrugerea naturii i la riscul sinuciderii umanitii, a omenirii:
ptura de ozon scade zilnic, cerul se destram, pmntul se cutremur precum a
fcut acum n Japonia, apar nenumrate manifestri ale naturii pe care nu le poate
controla nimeni, masa acvatic este poluat, specii de animale i plante, cu alte
cuvinte flora i fauna, dispar n mod iremediabil, iar omul, n pofida tuturor
acestor realiti i evidene se compromite i se complace n succesul su.
Civilizaia noastr, care respinge i critic dur i cu vehemen revelaia
2
biblic , este preocupat de neant, iar moartea, orict ar fi de respins ca idee,
nelinitete i fascineaz. Mult timp, dei progresul tiinei i tehnicii n-a tirbit
cu nimic etica tradiional, aceasta se destram treptat i ai senzaia unei guri
negre ce se deschide n chiar inima culturii noastre, lsnd cale liber doar
spectaculosului, senzaionalului, rencarnrii, erotismului, violenei i drogului.
nvierea este lsat n uitare, indiferen i ignoran. n acest fel survine
nihilismul, care pare a fi categoria sintetic paradigmatic a modernitii
filosofice. Nihilismul neag orice sens existenei, i refuz acesteia orice
fundament, refuz dreptul la existen oricrui adevr obiectiv, proclam totala
lips de scop n ampla devenire uman i cosmic. Din el se nate, n plan moral,
scepticismul n ceea ce privete valorile, sensul, certitudinile.3 Nihilismul este
un termen semantic care (mpreun cu alii precum: anarhism, scepticism,
ateism, pesimism) este prezent n gndirea occidental, apusean chiar dintru
nceputuri. A intrat n cultura european cnd scriitorul rus Feodor Dostoievski i
2
Canale i posturi de televiziune precum Discovery i National Geographic, redau nenumrate

reportaje i interviuri cu diferite personaliti prin care se caut numai argumente raionale n
evenimentele biblice, scripturistice produse i comparaii cu diferitele credine religioase antice
existente la nceputul cretinismului, observndu-se n mod clar i limpede un interes pentru
literatura apocrif i curentele dualiste, care nu fac altceva dect s desacralizeze Biblia ori s
treac evenimentele scripturistice pe un loc secundar i speculativ.
3
Giandomenico Mucci, Il nichilismo nell Enciclica Fides et Ratio, n Civv. Catt., I, p. 359
369, (traducere de Par. Arhim. Dr. Teofil Tia de la Facultatea de Teologie Ortodox din Alba
Iulia).
191
filosoful german Frederich Nietzche l-au folosit pentru a diagnostica condiia

omului modern. De atunci termenul (ca are ecourile i reverberaiile unui ateism
radical) este acceptat unanim ca fiind negare a transcendenei.4 Cu alte cuvinte,
adic, nihilismul teoretic apare n reflecia lui Nietzche ca o consecin a
discreditrii celor mai nalte valori ale existenei: Dumnezeu, sufletul, libertatea,
nemurirea.5 n viziunea i percepia lui Heidegger el este sentimentul lipsei de
valoare a toate. Se manifest n primul rnd ca lips a sensului n ntreaga
devenire i evoluie, apoi ca faliment al proiectului de gsire a unui sens comun i
profund ntregii deveniri, ca refuz al recunoaterii existenei unei lumi metafizice
care transcende lumea sensibil, pmnteasc...6
Revenind ns, la tema i subiectul nostru principal, vom susine c n ziua
de astzi tot ceea ce nseamn valoare poate fi evaluat prin bani. Aceste hrtii,
elemente efemere, au devenit fundamentul social economic, accepta i aprobat
n mare msur de ctre toi. Majoritatea aciunilor este subordonat i subjugat
acestui el, de a face bani, care se transform ncet n stri, n arhetipuri inefabile,
devin parte a fiinrii. Profilul i cursa ori capcana nebuneasc dup puterea
iluzorie i amgitoare pe care i-o ofer banii, sunt cteva dintre coordonatele
principale i principiale ale acestui nou secol i mileniu. Ceea ce este foarte trist
este faptul c i Biserica, ca instituie, se modeleaz i adapteaz pe zi ce trece
dup o societate scpat de sub control, secularizat pn n strfundurile ei, n
loc s se ntmple invers, societatea s fie cea care se ghideaz i orienteaz dup
Biseric. Astfel, Biserica apare ca o corabie a mntuirii n valurile secularizrii i
4
Nihiliti clasici sunt Raskolnikov din Crim i pedeaps sau aristocraticul Ivan din Fraii
Karamazov.
5
Termenii de scop, unitate, fiin nu mai transcend lumea sensibil. De aceea nucleul
teoretico-existenial al nihilismului const n lipsa oricrui scop, n convingerea ferm privitoare
la imposibilitatea de a susine teoretic existena unor valori supreme, n prbuirea valorilor
metafizice, morale i religioase, n special a celor proclamate i aprate de cretinism.
6
Aceast nou percepie arealitii are loc la sfrit de modernitate, dup ce modernitatea a fost
calificat ca fiind o splendid auror de Martin Hegel; pe de o parte, Revoluia Francez a dat
natere libertilor moderne i conceptului de drepturi ale omului; a ncheiat epoca
absolutismului i a despotismului tiranic; privite n mare lucrurile, Revoluia a prut un
gigantic pas nainte al omenirii, n direcia libertii i a progresului, a acomodrii cu adevratele
valori; pe de alt parte, nonvaloarea colosal promovat a fost radicala laicizare a gndirii i a
vieuirii umane, secularizarea atee i indiferena religioas, care L-au exclus pe Dumnezeu din
viaa public i din contiina individual, calificndu-l drept irelevant. Cfr. Editoriale:
Riflessioni critiche sulla Rivoluzione Francese, n Civv. Catt., 1989, IV, 6 (q. 3343), i
Cristianesimo e Rivoluzione Francese, n Civv. Catt., IV, 1989, 117. (q. 3344), (traducere de Par.
Arhim. Dr. Teofil Tia de la Facultatea de Teologie Ortodox din Alba Iulia).
192
n furtuna desacralizrii. Biserica nu mai poate s se impun i i restrnge

lucrarea ei la o comunitate foarte mic de credincioi. Ea este discreditat pe zi ce
trece i ncep s fac compromisuri, care au ca punct central i prioritar tot
banul.
Datorit libertii excesive i necontrolat acordat presei, dup
opresiunea comunist, i datorit tendinelor ascunse ale unor jurnaliti, s-a ajuns,
la ora actual, la folosirea unui limbaj prozaic la adresa instituiilor bisericeti
ortodoxe i a reprezentanilor acestora. Cauza i pricina esta foarte clar i
limpede: lipsa de credin a jurnalitilor sau tendina confesional i discreditarea
persoanei sau instituiei prin mijloace care s atrag atenia public spre ceea ce
s-a scris ori s-a filmat. Mijloacele necinstite, neoneste i netransparente pe care pe
care le folosesc demostreaz i confirm att lipsa de prefesionalism, ct i
tendina de a scoate n eviden marile lipsuri i scderi ale conductorilor
spirituali i dihovniceti ori bisericeti. Biserica este acuzat mereu c nu se
implic suficient i eficient n societate, iar slujitorii sunt terfelii n pres i
televiziune, ca unii care parc nu ar fi deloc contieni de misiunea pe care o dein
i o exercit, cu timp i fr timp. Cazurile rare ce apar datorit neglijenei
vreunuia dintre ei sunt dramatizate, generalizate, speculate i expuse ntr-un mod
exagerat i extrem. n timpul marilor srbtori i prasnice cretin ortodoxe apar
foarte multe reportaje care nu au nimic comun cu semnificaia religioas a
srbtorii respective. Oprindu-se doar asupra tradiiilor populare i folclorice,
care sunt reminiscene ale vechilor culturi antice, reporterii nu amintesc de
frumuseea religioas i spiritual a srbtorii sau de faptul n care se pregatesc,
din punct de vedere duhovnicesc, cretinii pentru ntmpinarea prasnicului. n
felul acesta ignor tot ceea ce are sublim i spiritual srbtoarea respectiv,
determinndu-i pe nenumrai oameni s-i iroseasc timpul prin marile
magazine i supermarket-uri pentru tot felul de cumprturi i cadouri,
comercializnd, n acest mod, toat srbtoarea respectiv, n loc s se
pregteasc mai nti duhovnicete7 i apoi s se preocupe de cele ale mesei.
Mai mult dect att, frumuseea miresei lui Iisus Hristos, adic Biserica Sa
cea Sfnt Cetatea pe care nici porile iadului nu o vor birui, o batjocoresc, o
profaneaz, o pngresc i o desacralizeaz.8 n nebunia exprimrii lor i
7
Dintre cei care primesc Taina Spovedaniei n cele dou posturi mari ale anului, Postul Mare i
Postul Naterii Domnului, nu sunt mai mult de 15% din totalul cretinilor ortodoci, incluznd
aici i copiii. Este posibil s fie un procent mai ridicat n mediul rural, dar nu depete
aproximativ 30% din totalul cretinilor dintr-o comunitate.
8
Aa a procedat Emil Moise lovind n icoane, aa a fcut Alina Mungiu Pppidi, aa facem noi toi
atunci cnd privim spre ceva murdar.
193
determin pe oameni s se scrbeasc de Ea, ca nimeni s nu i mai doreasc o

asemenea mireas, care, de fapt, este propria noastr mntuire. n acest fel
procedeaz toi cei care de srbtorile nvierii Domnului i Naterii Domnului
dau pe posturile de televoziune, de nenumrate ori, imagini de dicreditare i
desacralizante, precum modele de magazine pline, mese cu mbuibare de mncare
i butur, petreceri mari, locuri de vacan peste tot, nu de rugciune, tiri despre
crime i sinucideri, tiri despre preoi i monahi care se mbogesc i pctuiesc
sau care se rzvrtesc, spre a ntina ori murdri sfintele srbtori i a ne determina
s ne scrbim de cele ce fac popii n biseric i de Dumnezeu. n acest mod
oamenii petrec linitii n timpul marilor srbtori, se distreaz, mnnc i beau
de toate, unii petrec n locuri i zone necretine, iar la sfintele slujbe particip
aceeai credincioi cunoscui, cu contiina curat i respect fa de Biseric.9
Spre exemplu, Crciunul, care este o srbtoare a naterii i vieii, cu toate c dea lungul timpului a fost profund folclorizat, acum au aprut pe micile ecrane i
crciuniele10, personaje pe ct de rou, pe att de sumar mbrcate, care
mbogesc decorul desacralizrii prin mprirea de cadouri, cu iz i cu scop pur
comercial. n acest chip se fac tot felul de reclame la diferite produse, unele cu
promoie, se vorbete despre renii lui Mo Crciun, despre animalele ce se
sacrific de Ignat, iar despre semnificaia religioas nu se spune absolut nimic.
Totul este un show pltit de interesele comercianilor i a auditorului.
Prasnicul cel mare al Sfintelor Pati11 este tot la fel de mediatizarea prin
obiceiurile privind pictarea oului, frmntarea cozonacului i prepararea mielului.
Mai mult, pe linie occidental, unde Patile, pentru cei mai muli, nu constituie
altceva dect un consum crescut de dulciuri, a invadat micul ecran iepuraul,
care nu are absolut nimic comun cu tradiiile romneti, cu att mai puin privind
aceast mare srbtoare, ce reprezint biruina vieii asupra morii. n timpul
celorlalte srbtori mari, n care sunt cinstii mucenicii i mrturisitorii lui Iisus
Hristos, se scot n eviden toate obiceiurile extracretine i superstiiile,12 cu
9
Aproximativ 83% din populaia Romniei este cretin ortodox. Dac un membru din fiecare
familie ar participa la Sfnta Liturghie n marile srbtori, v dai seama ci cretini ar trebui s
fie ntr-o biseric la un moment dat. Cu toii ne bucurm c bisericile sunt pline n duminici i la
marile prasnice, ns, la un calcul atent i minuios, dac ntre 7% i 10% particip activ la
slujbele bisericeti, din totalul cretinilor.
10
Aceasta este o conscin a desacralizrii altarului prin hirotonirea femeilor.
11
Datorit americanizrii vieii sociale romneti s-a scimbat i pronunia corect a cuvintelor.
Menionm, mpotriva tuturor acelora care au denaturat sensul calendaristic al termenului
Sfintele Pati, c acest termen se scrie i se pronun cu i i nu e (Pate).
12
Mai cu seam cele legate de anul nou, dragobete, drgaica, sntion, sntilie, smedru i altele...
194
diferite reminiscene ale tradiiilor religioase antice i reminiscene dualiste de

factur bogomil, care pierd adevrata semnificaie a srbtorii prin exprimarea
desacralizat a jurnalitilor i ziaritilor. Nu este amintit nici mcar viaa i
activitatea sfntului srbtorit. Prin aceast desacralizare a Bisericii, Iisus Hristos
i Biserica nu i pierd sacralitatea, ns i retrag progresiv sfinenia din sufletele
i din vieile celor care dau i care primesc n mintea i n inima lor
desacralizarea. Chiar dac nu sunt mpotriva lui Iisus Hristos i a Bisericii,
oamenii care se supun, cu sau fr voia lor, imaginilor i cuvintelor desacralizante
i secularizante, i pierd, la rndul lor, sfinenia, fiindc i pierd, de fapt,
inocena cereasc. Asemenea oameni secularizai i desacralizai, voalai
sufletete, suntem noi toi. Am ajuns s fim oameni despre care aproape c se
poate spune c nu mai avem nimic sfnt n noi, i, pe drept cuvnt, n prea multe
cazuri.
Nu trebuie s ncurajm mediocritatea, nu trebuie s ncurajm limbajul
facil, nu trebuie s ncuram banalitatea.13 Niciodat nu vor create opere de art
prin intermediul banaltii, niciodat un limbaj vulgar nu va reui s susin i s
enune mari devruri. Rafinamentul coninutului este cel mai bine exemplificat de
rafinamentul exterior. n absena acestuia din urm, judecile cele mai elevate
sunt n van. Gnditorul care nu tie s devin la nevoie un bun orator nu este un
gnditor nelept. De aceea, mai mult ca oricnd, trebuie s ne cultivm intelectul
i s devenim nu doar buni oratori ci foarte buni mrturisitori. Asaltul i invazia
mundanului a destabilizat componenta sacr a vieii omului. Miturile i-au
pierdut de mult componenta simbolic, sensurile ascunse nu mai sunt cutate,
societatea se bazeaz n exclusivitate pe nveliul exterior, superficial. Intruziunea
brusc i pripit a sacrului14 n profan se rezum la existena televizorului.
Oamenii refuz s mai sintetizeze i s mai selecteze informaia, ei vor s
primeasc totul de-a gata, ei vor s nu mai fac nici un efort de nelegere,
problematizare i dezbatere. Formatorii de opinie dein controlul, ns, din pcate,
i ei, la rndul lor, refuz s i asume misiunea de culturalizare i formare
religioas, refuz s formeze un public nou, mulumindu-se s se complac n
aceast supraabunden de imagini i de limbaj, inutil i distrugtoare. Ceea ce e
trist este c nimeni nu ncearc s evadeze din aceast stare de somnolen
cultural i religioas, pentru c toi au, pentru moment, lucruri mai importante
13
Folosite frecvent de ctre tot felul de ziare care abia ateapt s prind cu camera ascuns
reprezentani ai Bisericii i s-i critice n modul cel mai dur pe toi.
14
Cnd folosim noiunea sacru ne referim i la conotaia cultural a termenului, la acea calitate
pur omeneasc ce ne ridic deasupra oricrei alte fiine vii, adic raiunea.
195
de fcut. Trebuie s nvm s acionm cu toat tria i fermitatea pentru

ndreptarea acestor neajunsuri. S nelegem i s nvm s ne aprm punctele
de vedere i onoarea, s nvm s fim noi nine, s nvm s nu rmnem
captivi ntr-o paradigm eronat i neltoare numai pentru c vrem cu orice pre
s urmm modelul celorlali, doar pentru c dorim cu orice pre s fim acceptai
de ceilali, nu trebuie s coborm tacheta doar pentru a-i lsa pe cei mai puini
nzestrai s ptrund pe sub ea. Religia i cultura nu trebuie s fie vulgarizate
pentru a fi accesibile, fiindc rolul religiei i culturii este s i fac pe oameni s
se autodepeasc. Nu trebuie s le oferi totul pe tav, trebuie s i invii la
cutare, ntrebare i cercetare pe cei care vor s afle mai mult. Lupului nevzut
nu-i va ajunge niciodat prada sa. Va rcni i va scrni din dini pn cnd va fi
sigur c nimeni nu va dobndi ori cpta ce i s-ar fi cuvenit lui. Asemenea sunt
cei care vin i ne nva altceva dect Biserica i strmoii, ncercnd s ne fac
s ne ndoim de valoarea i de dreptatea nvaaturilor cretine prin tot felul de
teorii umaniste i nihiliste, deja falimentare, dar interesante i seductoare. Dei
aparent raionale, aa cum cum a fost i ndemnul arpelui ctre Eva de a muca
din mr, asemenea idei au fost urzeala pe care s-a esut cel mai alineant secol din
istoria omenirii, respectiv secolul XX. Dac nu tim s facem fa unor asemenea
idei, atunci s ne legm de catargul nelepciunii i al credinei, spre a nu fi robii
de iluzia tiinei. Mai bine este s se iroseasc nite idei bune, dect s pierdem
mntuirea.
Acceptnd desacralizarea, ne lipsim pe noi nine de sfinenie i
sacralitate, cci Dumnezeu este singura surs a sfineniei, iar lipsindu-ne de
sfinenie, ne lipsim de haina curat i luminoas a credinei i devenim noi nine
lupi pentru ceilali, pe care i desacralizm fie i prin simpla noastr prezen de
fiine desacralizate, nefiind nevoie s le mai facem vreun ru. Ne aflm n
mijlocul unei noi ere. Este posibil ca, n viitor, planeta s se unifice i linitea
s se instaleze la nivel politic, social i economic. Atunci vor fi puse, probabil,
ultimele ntrebri. Atunci va veni vremea acestor mari rzboaie ale spiritului pe
care le-a anunat Nietzche. Doar un cretinism profund renovat va putea nfrunta
aceste provocri. Un cretinism al divino-umanitii n care vor putea s-i
gseasc loc toate celelalte credine religioase i spirituale, inclusiv umanismul
occidental modern, un cretinism care le va aminti tuturor c Dumnezeu nu
merge fr om, iar comunitatea se nscrie n inima omului, un cretinism care va
reaminti c omul nu-i poate mplini umanitatea dect unindu-se cu Dumnezeu,
Care s-a fcut om pentru ca omul s devin dumnezeu, dup har i s-l poat
nelege, un cretinism care s transmit permanent i continuu c Iisus Hristos
unete divinul, umanul i cosmicul, n lucrarea Duhului, un astfel de cretinism
196
poate salva ntreaga umanitate. De aceea, ca i cretini suntem toi responsabili de

salvarea umanitii, inclusiv prin oprirea desacralizrii i secularizrii, ori
profanrii.
1. Mass-media un amvon abandonat?!...
Vorbind despre mass-media i urmrind unul din scopurile sale principale,
putem zice c ne furnizeaz o imagine despre om aa cum este el n realitate,
valide ocazii de reflecie critic asupra condiiilor concrete n care acesta i duce
i i trieete viaa: implicarea n social, denunarea i deconspirarea violenei, a
marginalizrii, a rzboiului i a injustiiei.15 Ea ar trebui s fie preocupat de
soarta omenirii, provnd acele valori universale pe care Biserica le propune
societii; numai n aces fel mass-media poate contribui decisiv i hotrtor la
rspndirea i popularizarea valorilor prin mijloacele de cel mai mare impact
asupra publicului larg.16 Regizorii, de pild, au preluat foarte mult din rolul
marilor autori de beletristic i artiti ai veacurilor trecute, fiindc sunt astzi
ambasadori pe lng alte culturi ai unei viziuni despre lume, impregnat de
valori nscute din umanismul cretin.17 Uneori ei ns au fost pui n situaia de a
surprinde tocmai criza acestor valori. Cei care acioneaz n lumea aparte a massmediei trebuie, n calitatea lor de atlei privilegiai ai comunicrii, s se arate
deschii dialogului cu realitatea care-i nconjoar, s ncerce s sublinieze
15
Volumul ngrijit de Franz Joseph Eilers i Roberto Giantanelli, Chiesa e comunicazione sociale.
I documenti fondamentali, Torino, Editrice Elle di Ci, 1996, ne prezint, de-a lungul a peste 500
de pagini, toate documentele Bisericii Romano-Catolice referitoare la comunicarea social i
implicarea Bisericii n complexa realitate a mass-mediei.
16
Biserica ar trebui s promoveze, prin lurile de poziie ale exponenilor si, o mass-media
orientat spre surprinderea realului, iar nu una a evaziunii n fantastic. Sunt foarte importante att
opiunile morale ct i cele estetice. Exist o lecie pe care realul ne-o d, i aceasta ar trebui
redat de mass-media. Biserica ar trebui s ncurajeze un realism deschis fa de valorile
spiritului...
17
Antonio Orazzo, Teologia e umanesimo ateo. Il passagio dal confronto al dialogo, eredita della
Gaudium et Spes, n Civv. Catt., 1992, III, p. 365 (q. 3413) (traducere de Par. Arhim. Dr. Teofil
Tia de la Facultatea de Teologie Ortodox din Alba Iulia).
18 Conceptul de cinematografie vehicul de cultur a fost una din temele preferate ale papei
Ioan Paul al II lea: Valorile umane i religioase care merit atenie special sunt prezente nu
doar n filme care fac direct referina la tradiie cretin, ci i n filmele nscute n diferitele
culturi i religii, confirmnd importana cinematografiei ca vehicul de interschimburi culturale i
perpetu invitaie spre deschidere i spre reflecie la realitile strine de mentalitile i formarea
noastr. De altfel i Prinii primelor secole elogiau virtuile naturaliter christianae din care
gseau semine n operele marilor scriitori pgni...
197
evenimentele mai importante pe care le trim, stimulnd la reflecia critic asupra

lor.18
Mass-media n general i cinematografia n particular pot deveni un
instrument al misiunii Biaericii n lume. Biserica i ndeamn pe regizori, cineati
i pe toi cei care, la diferite nivele, recunoscn-se i revindicndu-se drept
cretini, lucreaz n complexa i eterogena lume a mass-mediei, s acioneze n
total coeren cu propria credin, lund iniiative curajoase n planul produciei
de programe TV i radio, pentru a face mai prezent, mai simit i mai eficient
mesajul cretin n lumea mass-mediei. Ideea de a transforma ecranul
cinematografic sau TV19 ntr-un amvon de la care s se proclame n lume mesajul
cretin a dinamizat muli cretini (preoi, laici i credincioi), care n diferite
perioade ale istoriei s-au lansat cu mult zel n acest dificil plan al apostolatului,
social i comunacional. Mass-media constituie, ntr-un mod indubitabil, un
instrument valid de aciune pastoral, chiar i cnd vorbim despre realizri,
produse ori emisiuni care nu-i propun n mod explicit rspndirea mesajului
evanghelic. Este foarte important ns mentalitatea de fundal a mesajelor
televizate: aceasta ar trebui s fie n armonie i simfonie cu valorile promovate de
cretinism, iar nu n contrast i antinomie cu ele. Astzi, asistm, din pcate, la o
propunere la scar planetar i mondial, datorit i datorat televiziunii, a unui
model de om aplecat spre realizarea obiectivelor imediate, n linia tripticului:
sex, bani, succes (sau cei trei s: sex, snge i scandal) care se situeaz exact la
opusul masajului evanghelic, spiritual i duhovnivesc sau mntuitor.
2. Despre trirea duhovniceasc care este nevoina
de a intra n firescul vieuirii cretine
A fi cretin ortodox nu nseamn a adera la o ideologie ci nseamn a tri
n Biseric viaa duhovniceasc pe care ne-o ofer i driute Domnul i
Mntuitorul nostru Iisus Hristos, viaa cea nou cu Iisus Hristos i n Hristos
condus de Duhul Sfnt20. Viaa duhovniceasc mbrac ntraga existen i
nseamn trirea vieii de zi cu zi n comuniune cu Dumnezeu sub cluzirea
Duhului Sfnt, aa nct orice act al nostru s fie un act duhovnicesc, adic
19
Limbajul cinematografic adeseori recurge la reprezentri non-directe i simbolice, care nu sunt

uor de neles pentru publicul larg: Este cazul filmului lui Andrei Tarkovski i Krzystof
Kieslowski din Europa de est.
20
Serghei Bulgakov, Ortodoxia, traducere de Nicolae Grosu, Bucureti, Editura Paideia, 1994, p.
7.
198
inspirat de Duhul Sfnt spre mplinirea voii tatlui aa cum a fost descoperit de
Fiul. Trirea duhovniceasc aduce odihn, pace i bucurie deoarece nseamn
dobndirea harului Duhului Sfnt care ntiprete chipul lui Iisus Hristos n inima
noastr i ne face asemenea Lui, este intrarea ntr-un firesc al vieuirii ortodoxe
care ne face fericii i liberi. Cu toate c reprezint firescul vieuirii ortodoxe,
deoarece firea omeneasc s-a pervertit din cauza pcatului, viaa duhovniceasc
nu poate fi trit fr ajutorul lui Dumnezeu i fr efortul omului de a mplini
voia lui Dumnezeu. Omului ptima viaa duhovniceasc i se pare ostenitoare i
solicitant, plin de ngrdiri i fr bucurie deoarece angajarea n trirea ei este o
nevoin, un efort i o jertf, o silire a voiii proprii care nu nclin spre mplinirea
voii lui Dumnezeu ci spre pcatul ce promite plcere. Lipsit fiind de har din
cauza pcatului, ptimaul nu nelege c, dup cum subliniaz Sfntul Maxim
Mrturisitorul, nu exist dect o singur bucurie, unirea sufletului cu Cuvntul,
i o unic plcere, dobndirea celor dumnezeieti21. El nu-i caut mplinirea n
Dumnezeu ci se iubete pe sine (ntr-un egoism i egocentrism sau filavtie) i
realitatea sensibil, scond din sine i din aceasta, n principal prin mijlocirea
simurilor, deci a trupului, plcerile i desftarea22. Dar, Cel ce se ngrijete de
mntuirea noastr a nfipt n mod providenial n plcerea adus de simuri, ca
un mijloc de pedepsire, durerea, prin care s-a zidit n chip nelept n firea
trupului legea morii, ca s limiteze nebunia minii care-i mic, potrivnic firii,
dorina spre lucrurile sensibile23. i astfel viaa omului ptima devine o fug
disperat dup plcere i, n acelai timp, o fug de durere, fug care l
ndeprteaz tot mai mult de Dumnezeu i de propria lui fire i l afund tot mai
mult n multe pcate i diferite patimi. Biruitor i nvingtor fiind asupra
pcatului i morii Mntuitorul nostru Iisus Hristos face posibil trirea
duhovniceasc n Biseric de ctre cei renscui n El prin Sfintele Taine. ns,
pentru a tri o via duhovniceasc, cretinul ntrit de har trebuie s-i asume
nevoina luptei cu pornirile pctoase ale firii slbnogite de pcat, astfel nct s
fac din poruncile lui Dumnezeu legea vieii sale. n timpurile i vremurile
noastre aceast lupt duhovniceasc ia forme noi deoarece progresul tehnologic a
21
Tlcuire la Tatl nostru, PG 90, 849 D, 901 A, la Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor
spirituale, traducere de Marinela Bojin, Bucureti, Editura Sophia, 2001, p. 36.
22
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 12, PG 91, 1112 C, la Jean-Claude Larchet, op. cit., p.
57
23
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 61, n Filocalia sau culegere din
scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul cura, lumina i desvri (n continuare
Filocalia), volumul 3, traducere din limba greac, introducere i note de Dumitru Stniloae,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romne, 2009, p. 380
199
fcut posibil o dezvoltare fr precedent a mijloacelor de comunicare n mas24

care schimb radical lumea n care trim pn acolo nct s putem vorbi despre o
lume multimedia, o lume n care mediile de comunicare se suprapun fascinnd i
captivnd mintea omului, modelndu-i gndirea i comportamentul.
3. Despre mass-media care tinde s substituie fora i impactul
cuvntului lui Dumnezeu asupra vieii omului contemporan
Mass-media a ajuns o prezen att de important n lumea contemporan
nct, chiar i n cazul celor care se consider credincioi, expunerea prelungit la
mesajele mediatice tinde s nlocuiasc fora i impactul cuvntului lui
Dumnezeu asupra vieii lor. Studiile sociologice i psihologice arat c massmedia reuete s domine cmpul vizual i spaiul uman contemporan cu propriile
simboluri n detrimentul credinei religioase. Cantitatea uria de material
simbolic (imagini, informaii, idei), caracterul cotidian, persuasiunea i presiunea
uria a mesajelor mediatice, caracterul public al recunoaterii lor, lipsa timpului
de reflexie sunt doar cteva din cauzele care duc la aceast situaie extrem de
grav din punct de vedere spiritual i duhovnicesc.25 Mass-media i asum astzi
n societate funciile pe care n societatea tradiional le avea religia i anume
funcia educativ, funcia axiologic i funcia de orientare. Ea ne spune cine
suntem, ne ofer o identitate. Ne nva ce vrem s fim; ne d aspiraii. Ne arat
cum s devenim ce ne-am propus; ne confer tehnica potrivit. i ne spune ce i
cum s ne simim atunci cnd nu reuim; ne ofer salvarea. Altfel mass-media
modific calitativ modul n care apar i opereaz contiina i identitatea
noastr.26
Efectele i consecinele asupra societii i a fiecrui om n parte a
asumrii de ctre mass-media a funciilor educativ, axiologic i de orientare au
fost identificate de ctre cercettori ca fiind efectul de agend, efectul de cultivare
i aa numita spiral a tcerii.27 Efectul de agend const n faptul c principalele
24
Prin mijloace de comunicare n mas ori mass-media se neleg toate sursele sau mediile de
informaie publice care ajung la un numr foarte mare de persoane, ca de exemplu televiziune,
radio, internet, pres inclusiv apariiile periodice ca ziare, reviste sau foiletoane...
25
Virgiliu Gheorghe, Revrjirea lumii sau de ce nu mai vrem s ne desprindem de televizor,
Bucureti, Editura Prodromos, 2006, p. 130.
26
Mihaela Constantinescu, Post/postmodernismul: Cultura divertismentului, Bucureti, Editura
Univers Enciclopedic, 2001, p. 13.
27
Virgiliu Gheorghiu, Efectele televiziunii asupra minii umane, Bucureti, Editura
Evanghelismos, 2005, p. 224-239.
200
preocupri mentale ale publicului sunt determinate de agenda mass-media care

indic problemele cele mai importante pentru ca, n funcie de aceast ierarhizare,
s ne orientm n a le acorda atenia corespunztoare. Posibilitile de
manipulare, att la nivel social ct i personal, sunt imense i experiena ne arat
c se profit din plin de ele. Urmarea principal la nivel personal este nstrinarea
minii ntr-o lume exterioar i, parial, ireal transformnd omul ntr-un spectator
al marelui spectacol pus pe scena mediatic a lumii, spectator care ns i triete
ntr-o msur tot mai mic propria via. Efectul de cultivare se refer la faptul c
mass-media are puterea de a cultiva n masa publicului opinii, concepii i
credine ce vor influena n mod decisiv i hotrtor felul de raportare a oamenilor
la lume i via. Realitatea trist este c, de regul, aceste opinii, concepii i
credine sunt diferite i variate i chiar divergente cu nvtura cretin. Spirala
tcerii este legat de noiunea abstract de opinie public care, de fapt, este
format, n conformitate cu credinele i interesele lor, de ctre cei care
controleaz mass-media. Ea nseamn c aceia care nu mprtesc opinia
indicat de mass-media ca fiind dominant tac, chiar dac sunt majoritari i au
tendina de a-i scimba opinia n sensul celei promovate de mass-media.
n condiiile n care, pe de o parte, societatea n care trim nu este o
societate cretin ci una secularizat n care permisivitatea, tolerana i
relativizarea valorilor sunt noile dogme28 i, pe de alt parte, ctigul i
manipularea sunt de multe ori interesele care stau n spatele i la baza massmediei, concurena i dorina de a ctiga audiena duce la difuzarea unor mesaje
tot mai nocive care cultiv patimile prin exaltarea erotismului i a violenei, a
lcomiei i a orgoliului, tiut fiind faptul c omul ptima este foarte vulnerabil la
acestea i, de asemenea, c este un bun consumator i totodat, este foarte uor de
manipulat.29 Dup cum s-a remarcat deja, mass-media n general i televiziunea
n special se afl cu civa pai naintea societii pe calea degradrii i
deteriorrii morale, a descompunerii pcatului, devenind model al societii de
mine i pedagog al omului (pos)modern pe calea ndeprtrii de Dumnezeu.30
Omul educat de ctre mass-media este de fapt omul cel vechi, rob al pcatului,
28
Emilianos Timiadis, Biserica n climatul social de astzi, n revista Telegraful Romn, anul
CXLV, nr. 37 40, 1997, p. 3.
29
Excepie de la aceasta este mass-media Bisericii care face not distinct n peisajul mediatic
contemporan ns are i un impact mai redus asupra publicului larg. n studiul de fa, dup cum
se poate observa, ne ocupm, n special, de tendina general a mass-mediei nebisericeti.
30
Virgiliu Gheorghe, tiina i rzboiul sfritului lumii. Faa nevzut a televiziunii, Bucureti,
Editura Prodromos, 2007, p. 159.
201
care i caut mngierea n plcerile pctoase i este prins n cercul vicios al

fugii dup plcere i al fugii de durere, afundndu-se tot mai mult n pcat.
4. Despre mass-media care submineaz trirea duhovniceasc
Mass-media este o imens provocare pentru cretinul sincer, doritor de
via duhovniceasc. Dac, pentru a tri duhovnicete, cretinul ntrit de har
trebuie s-i asume nevoina luptei cu pornirile pctoase ale firii slbnogite de
pcat, mass-media l mpinge tocmai n direcia opus, a mptimirii. Cu ct
apelm mai mult la mass-media i cu ct mediile de comunicare sunt mai
complexe cu att impactul negativ este mai puternic i este o iluzie i o utopie s
credem c cineva poate fi invulnerabil. Pentru a nelege mai bine la ce ne
expunem atunci cnd ne conectm internet, de pild, vom ncerca n cele ce
urmeaz s identificm felul n care mass-media submineaz viaa
duhovniceasc.
Referitor la mprtierea i risipirea minii Sfinii Prini ai Bisericii ne
nva c trirea duhovniceasc presupune linitirea minii i adunarea ei n inim
i c pentru aceasta este foarte important ferirea de tot ceea ce o mprtie.
Mass-media aduce ns o adevrat explozie i un adevrat bombardament
informaional asupra minii omului, umplnd-o cu informaii, de regul nu doar
neimportante ci chiar nocive, nu doar din punct de vedere duhovnicesc ci chiar i
din punct de vedere al vieuirii sociale. O mic parte sau chiar nimic din cuprinsul
unui buletin de tiri ori al unei emisiuni oarecare ne este de folos i ne privete ori
ne vizeaz n mod direct. De cele mai multe ori mass-media profit de
curiozitatea oamenilor care este amplificat n mod voit i intenionat de dorina
bolnvicioas de a intra n intimitatea altora. i, n acest fel, n loc s se opreasc
asupra sinelui, s-i identifice pcatele, s se pociasc i s se ndrepte ctre
Dumnezeu, omul se risipete cuprins fiind de curiozitate deart, pierzndu-i, n
acest mod, pacea sufletului i linitea inimii. Nu se mai poate aduna i concentra
n rugciune, aceasta devenind, astfel, foarte superficial, definind, n acest fel,
relaia sa cu Dumnezeu. Cu aproape 100 de ani n urm, cnd mass-media era
reprezentat numai de presa scris i era cu mult mai puin agresiv dect astzi,
Sfntul Siluan Athonitul avertiza: Cel ce voiete a se ruga curat nu trebuie s
cunoasc nici o veste din ziare, nu trebuie s citeasc din cri rele ori s afle cu
iscodire ceva din viaa altora. Toate acestea aduc minii gnduri necurate iar cnd
202
omul voiete a le deslui, ele din ce n ce mai mult vor rtci i vor chinui
sufletul.31
Un alt aspect l reprezint fondul sonor pe care l ofer mass-media vieii
noastre. Omul de astzi s-a obinuit s fie nsoit mereu de mass-media
nemaitiind s aprecieze linitea. Nu nelege c mass-media i ofer o fasl
senzaie de comuniune i c linitea nu nseamn o absen ci, dimpotriv,
prezena lui Dumnezeu, ansa regsirii de sine i a ntlnirii cu Dumnezeu.
Linitea este o condiie esenial ne arat Printele Paisie Aghioritul. Chiar
dac nu s-ar ruga cineva cu cuvinte singur linitea i este rugciune. Ea este o
rugciune tainic i ajut mult pe cel care se roag, aa cum l ajut pe om
respiraia, care este nevzut. Cel care face lucrare duhovniceasc n linite, se
adncete dup aceea n rugciune.32
Cu privire la discreditarea valorilor cretine, ntr-un amplu i bine
documentat studiu despre efectele televiziunii asupra minii umane, Virgiliu
Gheorghe demosntreaz c principalul coninut al mesajelor televiziunii, al massmediei n general, este nihilismul, despre care am mai vorbit n acest material,
adic relativizarea i chiar negarea valorilor, n primul rnd al celor cretine.33 Cu
alte cuvinte, nihilismul i are cauza n ndeprtarea omului de Dumnezeu pn la
a nu-I mai recunoate Creatorului dreptul, puterea sau eficiena interveniei Sale
n istorie sau chiar pn la negarea existenei Sale i a ntregii raionaliti pe care
Cuvntul lui Dumnezeu a pus-o n lume. Televiziunea ofer fiecrui ins acea
pedagogie ce corespunde nivelului de negaie pe care-l poate accepta
(corespunztor cderii sau ndeprtrii de Dumnezeu). Cu mna pe telecomand,
alegem ceea ce ne atrage cel mai mult, dar i ceea ce putem accepta n momentul
de fa ca nivel de negaie. n timp, mentalitatea schimbndu-se, va deveni tot
mai probabil alegerea unor atitudini sau modele de via corespunztoare unui
studiu superior al negrii nihiliste, deoarece odat intrai pe aceast cale a negrii,
indiferent de forma n care se manifest ea, nu se poate dect nainta. Acest
fenomen se manifest cu putere, odat ptruni n lumea micului ecran, deoarece
foarte puini au puterea de a rezista presiunii seduciei i fascinaiei aproape
demonice, care te ndeamn n mod continuu la nsuirea, prin participare
31
Arhimandritul Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul, traducere din limba rus de Ierom. Rafail
(Noica), Alba Iulia, Editura Rentregirea, 2009.
32
Cuviosul Paisie Aghioritul, Cu durere i cu dragoste pentru omul contemporan, traducere din
limba greac de ieroschim. tefan Nuescu de la Schitul Romnesc Lacu din Sfntul Munte
Athos, Bucureti, Editura Evanghelismos, 2003, p. 188.
33
Virgiliu Gheorghe, Efectele televiziunii asupra minii umane..., p. 240 276.
203
empatic, a unei atitudini nihiliste ct mai avansate. Televiziunea este pedagogul

ideal al unei atitudini nihiliste.34
Acelai autor scoate n eviden felul n care nihilismul mediatic
discrediteaz valorile cretine.35 Credina cultivat mediatic (fr a include aici
mass-media bisericeasc) nu este cea cretin. Pe de o parte suntem nvai s
credem n tiin, democraie, instituiile conductoare i mai ales n propriile
preri, pe de alt parte este promovat o credin de tip magic, panteist i sicretist,
n puteri, fore nevzute, supranormale, paranormale, extrateretrii etc. Dragostea
se identific cu atracia erotic, smerenia i blndeea sunt semne ale slbiciunii i
neputinei. Ascultarea este negat i ignorat prin promovarea atitudinii rzvrtite
i contestarea autoritii, iertarea este nlocuit ori substituit cu rzbunarea,
nfrnarea este este exclus pentru c submineaz controlul ideologic al persoanei
umane i consumul. n schimb sunt promovate nonvalorile nihiliste: plcerea,
hedonismul, banii i puterea36, adic tocmai ceea ce Sfnta Scriptur i Prinii
Bisericii identific a fi rdcinile tuturor patimilor: pofta trupului, pofta ochilor i
trufia vieii (I Ioan 2, 16) sau iubirea de plcere, iubirea de avere i iubirea de
slava deart. Concluzia analistului i autorului Virgiliu Gheorghe este un mare
semnal de alarm adresat tuturor celor care cred c pot mbina i mpleti trirea
duhovniceasc cu televiziunea: Nu exist virtute cretin care s nu fie
subminat pe micul ecran, prin cultivarea pcatului i a patimii care i se opune
sau, pur i simplu, prin excluderea ei din orizontul de gndire i comportament al
eroilor lumii TV. Chiar dac cineva ar putea identifica n aceast infinit lume de
imagini i mesaje prezena unora care pot fi ncadrate mesajului cretin, acestea
nu fac dect s sporeasc fora de persuasiune a televiziunii, prin justificarea
actului televizionrii ca unul ce poate oferi i ceva folositor. Dar, de fapt,
telespectatorii nu contientizeaz c tot ce se transmite i se reine de la televizor
sunt comportamentele i mentalitile care apar cu cea mai mare frecven i care
definesc spiritul general al acestui mediu. Privit ntr-o perspectiv cretin,
mediul TV, spiritul acestuia este cea mai bun sintez a ceea ce este propriu lumii
czute, colecie a faptelor i concepiilor unor oameni adncii ntr-un mod de
via vicios. Realitatea de la televizor este complet opus atmosferei
evanghelice a mpriei lui Dumnezeu sau vieii cretine.37
34
Ibidem, p. 253.
Virgiliu Gheorghe, tiina i rzboiul..., p. 153 157.
36
Virgiliu Gheorghe, Efectele televiziunii..., p. 268.
37
Virgiliu Gheorghe, tiina i rzboiul..., p. 157.
35
204
n ce privete cultivarea nelesurilor ptimae ale lumii Sfinii Prini ai

Bisericii subliniaz faptul c viaa duhovniceasc a omului este determinat n
mod decisiv i hotrtor de felul n care i reprezint n minte lumea i de cum se
folosete de aceste reprezentri n ceea ce face n via. Lucrurile38 sunt n afar
de minte, arat Sfntul Maxim Mrturisitorul, dar ideile lor stau nuntru. n
minte este deci puterea de se folosi bine sau ru de ele. Cci folosirea greit a
ideilor este urmat de reaua ntrebuinare a lucrurilor.39 Cderea omului i
desprirea de Dumnezeu vine din faptul c, n loc s contemple raiunile
dumnezeieti din creaie i s se nale astfel spre Dumnezeu, atribuie creaturilor
un neles ptima privindu-le prin prisma iubirii ptimae de sine i a plcerii sau
a durerii pe care o pot aduce. Lucru este de pild: brbat, femeie, aur i aa mai
departe. nelesul este aminitirea simpl a ceva din cele de mai sus. Iar patima
este iubirea neraional sau ura fr judecat a ceva din cele de mai nainte.
neles ptima este gndul compus din patim i neles.40 nelesul ptima
const aadar n asocierea gndului la lucruri i persoane cu plcerea sau durerea
simual pe care ne-ar putea-o aduce i care strnete n noi dorina de posedare
sau, din contr, mnia i pornirea violent mpotriva lor. Lupta celui ce dorete s
triasc o via duhovniceasc const tocmai n desprirea patimii de neles
pentru a rmne gndul simplu cu privire la lucruri i persoane. Mintea celui
iubitor de Dumnezeu nu lupt mpotriva lucrurilor, nici mpotriva nelesurilor
acestora, ci mpotriva patimilor mpletite cu nelesurile. De pild, nu lupt
mpotriva femeilor, nici mpotriva celui ce l-a suprat, nici mpotriva chipurilor
acestora, ci mpotriva patimilor mpletite cu ele.41 Aceasta face ca un sfnt
precum Ioan din Kronstadt s poat privi poza unei femei goale dnd slav lui
Dumnezeu pentru felul minunat n care a alctuit o fptur pentru a fi mam.
Omul ptima, din contr, are tendina de a amesteca nelesurile cu patima i
mass-media se folosete de aceast neputin i slbiciune i chiar o cultiv.
Legarea nelesului de patim n mass-media se datoreaz mai nti faptului c
produsele acesteia reflect starea duhovniceasc arealizatorilor lor care, de
regul, sunt oameni ptimai. n mod deosebit ecranul (fie televizor sau
calculator), prin puterea de atracie i falsa eviden a imaginilor n micare, ne
38
Prin lucru n sens larg Sfntul Maxim nelege toat creaia, nsufleit sau nu.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, A doua sut a capetelor despre dragoste, 73, n Filocalia,
volumul 2, traducere din limba greac, introducere i note de Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru
Stniloae, Bucureti, E.I.B.M.B.O.R, 2008, p. 99.
40
Sfntul Maxim Mrturisitorul, A treia sut a capetelor despre dragoste, 4243, n Filocalia,
volumul 2, p. 115.
41
Ibidem, 40, p. 115.
39
205
face s vedem lumea cu ochii realizatorilor emisiunilor i filmelor urmrite. Mai

mult dect aceasta ns, n mod programatic, mesajele mediatice cultiv
nelesurile ptimae pentru a provova i produce emoii i astrni dorine i a
deveni astfel atractive pentru public. Publicitatea este prin excelen actul n care
se urmrete legarea nelesului lucrurilor de dorina de a le avea i de plcere
promovndu-se ideea c fericirea se dobndete prin consum i posedare. A
reduce aspiraiile omului la lucruri, a frustra prin deteptarea unor nostalgii a
cror mplinire este promis prin consum, a erotiza produsele sunt doar cteva din
menevrele publicitare utilizate.42 Consecina este c mintea celui supus
bombardamentului mediatic se mptimete cptnd deprinderea de a privi
lumea i oamenii prin prisma poftei, a dorinei de posedare i dominare. Ne
ntrebm: n ce msur mai poate telespectatorul s pzeasc gndul produs de
vederea unui lucru sau de amintirea lui, fr s-l lege de o dorin ptima? n ce
msur mai poate lupta s-i desptimeasc mintea, att timp ct, uitndu-se la
televizor, aceasta este permanent intoxicat cu imagini ptimae? Efectul
vizionrii nu poate fi altul dect o ntunecare gradat a vederii minii, deoarece
toate gndurile ptimae ce ntunec partea poftitoare a sufletului, ce o tulbur pe
cea irascibil, ntunec raiunea i n final orbesc mintea. Adic omul poate
ajunge s nu mai gseasc nici un alt sens al existenei afar de acela de a
experimenta fiorii plcerii trupeti, de a poseda lucruri i de a se mbta cu ideea
c este cineva cnd, de fapt, doar a reuit s ating n mod ideal statutul de
consumator, care, n viziunea Prinilor Bisericii, este o fiin necuvnttoare,
supus vieii instinctive.43
Referitor la spurcarea minii prin consimirea cu gndul pcatului,
Mntuitorul nostru Iisus Hristos, tlcuindu-ne felul n care trebuie s nelegem
poruncile lui Dumnezeu, ne nva c svrirea pcatului ncepe la nivelul
gndului: Ai auzit c s-a zis celor de demult: S nu svreti adulter. Eu
ns v spun vou: C oricine se uit la femeie, poftind-o, a i svrit adulter cu
ea n inima lui (Matei 5, 26-27). n faa disputei dintre fasrisei i ucenici cu
privire la splrile rituale, Iisus Hristos afirm cu claritate c consimirea cu
gndul pcatului l spurc pe om: Cci dinuntru, din inima omului, ies cugetele
cele rele, desfrnrile, hoiile, uciderile, adulterul, lcomiile, vicleniile,
nelciunea, neruinarea, ochiul pizma, hula, trufia, uurtatea. Toate aceste
42
Aceste manevre sunt identificate, descrise i exemplificate la Francois Brune, Fericirea ca

obligaie. Eseu despre standardizarea prin publicitate, traducere din limba francez i prefa de
Costin Popescu, Editura Trei, 1996, p. 24-72.
43
206
rele ies dinuntru i spurc pe om (Marcu 7, 21-23). Prinii duhovniceti

dezvolt tema svririi pcatului artnd c n zmislirea acestuia se parcurg mai
multe etape care n esen se reduc la patru: atacul sau momeala, nsoirea,
consimirea i fapta sensibil. Momeala este nepctoas i nevinovat deoarece
nu ine de voia omului, nsoirea nu este ntru totul nevinovat dar nu este nici cu
totul pctoas, dar consimirea este ntru totul pcat deoarece este nvoirea cu
plcere a sufletului cu momeala i pe aceasta se strduiesc diavolii s o ctige.44
Conectarea la mediile de comunicare nseamn deschiderea minii fa de
gndurile transmise de ele, o nsoire a minii cu aceste gnduri. ns, aa cum am
artat mai sus, mass-media este un propagator al nelesurilor ptimae ale
lucrurilor. Acceptarea cu plcere a nelesului ptima nseamn de fapt
consimirea cu pcatul. Toate acestea se petrec mai ales n faa ecranului. Privirea
imaginilor ncrcate de nelesuri ptimae i ndulcirea cu acestea ne arunc
direct n faza de consimire cu pcatul deoarece, potrivit Sfinilor Prini ai
Bisericii, aceasta este faza n care gndul pcatului se concretizeaz n imagini:
Atacul este o micare fr imagini a inimii care este prins de ndat de cei
ncercai, ca ntr-o strung. Acolo unde se ivesc chipuri n gnd, s-a produs
consimirea.45 Prinii duhovniceti contemporani ne avertizeaz c, prin
transmiterea de imagini cu nelesuri ptimae, mass-media devine un mijloc prin
care lucrarea demonic de desprire a omului de Dumnezeu ia o nou form,
direct i mult mai eficient: Vedei cu ct diplomaie intr Satana n omenire
ca s o distrug! Ceea ce ne spunea la ureche ispititorul, pentru c el este duh,
duhul rutii, vistierul tutor rutilor, ceea ce ne nchipuiam n minte ca
oameni, acum i le arat fi.46 Aflat n faa ecranului omul triete plcerea
oferit de nelesurile ptimae ale lucrurilor, contientiznd mai mult sau mai
puin c, de fapt, consimte cu pcatul cu care se ndulcete prin nsui faptul
vizionrii. Impactul televiziunii este prin excelen unul dramatic, intens
emoional.47 Cu ct emoia este mai intens, cu att impresia este mai puternic i
mintea mbrieaz mai strns imaginile vzute, consimind cu pcatele sugerate.
Impactul emoional este dat n primul rnd de nelesul ptima al imaginilor i, n
44
Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Ortodox. Volumul I. Ascetica, Alba Iulia, Editura
Deisis, 1993, p. 104; Jean-Claude Larchet, Terapeutica..., p. 428.
45
Sfntul Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, 140-141, n Filocalia, volumul 1,
traducere din limba greac, introducere i note de Pr.Prof. Univ. Dr. Dumitru Stniloae, Bucureti,
E.I.B.M.B.O.R., 2008, p. 293.
46
Stareul Dionisie, duhovnicul de la Sfntul Munte Athos, Lumea n vremurile de pe urm,
Bucureti, Editura Prodromos, 2010, p. 106.
47
Virgiliu Gheorghe, Revrjirea lumii..., p. 246.
207
special, de erotismul explicit sau implicit i de violena programelor care i

fascineaz i i pervertesc chiar i pe cei care au preocupri spirituale i
duhovniceti. De regul oamenii se uit la televizor la lucruri ce se afl la limita
simului lor moral, ns au tendina de a cobor mereu tacheta i de a accepta i
chiar de a cuta imagini cu o ncrctur negativ tot mai mare, fr s in seama
de faptul c, mai ales n ceea ce privete desfrnarea, ...pentru corp este necesar
s fie nlturate chipul i materia care ispitete, pentru ca pofta s nu se
dezlnuie, iar pentru suflet la fel, ca s nu ia natere n el gnduri necurate.48
Prinii filocalici ne nva c o condiie fundamental pentru vieuirea
duhovniceasc este pzirea minii de gndurile pctoase, gnduri care ar trebui
tiate nc din faza de atac asupra minii deoarece ntr-o clip sufletul nostru se
ncnt de momelile diavoleti, se ndulcete de ele i le urmeaz.49 A permite
gndului s ptrund n minte pn la etapa de nsoire nepctoas i apoi a-l
combate este o lupt rezervat celor sporii duhovnicete care nu se las amgii
de momelile vrmaului, nu le urmeaz i nu sunt biruii sau nvini de ele. Dar
nici pentru acetia o astfel de lupt nu este lipsit de primejdie: Nu avem n toat
vremea puterea s ne mpotrivim tuturor gndurilor ce se ridic mpotriva
noastr, ca s le oprim, ci de multe ori primim de la ele o ran ce nu se vindec
mult vreme. Pentru c ai ca potrivnici pe unii care au ase mii de ani. i aceasta
i face n stare s te poat rni peste msura nelepciunii i a nelegerii tale. i
chiar de i vei birui, ntinciunea gndurilor i murdrete cugetul i rul lor
miros rmne mult vreme n mirosul nrilor tale.50 De aceea Sfntul
Varsanufie recomand: Este propriu celor desvrii s lase gndul s intre n
inima lor i apoi s-l scoat. Tu nu lsa focul s intre n pdure, ca s nu o ard.
Nu lsa s i se ia hainele, ca s nu trebuiasc s le iei napoi cu lupt. Nu te
juca cu tulburarea, cci nu vei rmne neclintit n aceast ispit.51 Iar cuvintele
Sfntului Ioan Casian cu privire la nevoia pzirii minii sunt foarte actuale n ceea
ce privete expunerea la mass-media: Trebuie necontenit s ne amintim de acea
48
Sfntul Ioan Casian, Convorbiri duhovniceti, V, 6, n Sfntul Ioan Casian, Scrieri alese,
traducere de Vasile Cojocarul i David Popescu, prefa, studiu introductiv i note de Nicolae
Chiescu, colecia Prini i Scriitori Bisericeti, 57, Bucureti, E.I.B.M.B.O.R., 1990, p. 379.
49
Isihie Sinaitul, Cuvnt despre trezvie i virtute, 44, n Filocalia, volumul 4, traducere din limba
greac de Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stniloae, Sibiu, Tipografia Arhidiecezan, 1948, p. 53.
50
Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoine, XXXIII, n Filocalia, Volumul 10,
traducere, introducere i note de Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stniloae, E.I.B.M.B.O.R., 1981, p.
184.
51
Sfinii Varsanufie i Ioan, Scrisori duhovniceti, 138, n Filocalia, volumul 11, traducere,
introducere i note de Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stniloae, Bucureti, E.I.B.M.B.O.R., 1990, p.
181.
208
pova: Pzete inima ta mai mult dect orice i, potrivit principalei porunci a
lui Dumnezeu, s observm cu bgare de seam capul vtmtor al arpelui
(Facere 3,15), adic nceputul tuturor gndurilor rele, cu ajutorul crora
ncearc diavolul s se strecoare n sufletul nostru. S nu ngduim s ptrund
prin nesinchisire n inima noastr tot corpul acestui arpe, adic ncuviinarea
ademenirii, care fr ndoial, de va fi intrat, va ucide prin otrava mucturii lui
mintea robit.52
Gndindu-ne la deschiderea minii spre a fi nrobit de fantasme, vom
susine c mijloacele de comunicare cu ct combon mai multe medii i mai ales
atunci cnd n centru st imaginea n micare (televiziune, filme, jocuri pe
calculator), creeaz un mediu virtual n care mintea este atras i n care omul are
parte de triri reale. Este o lume a fantasmelor, a nlucirilor, cu att mai
seductoare cu ct promite mplinirea visului dintotdeauna al omului czut i
anume trirea plcerii n absena durerii. Identificndu-ne empatic cu personajele
de pe ecran ne ndulcim de desfrnare, gustm plcerea de a fi bogat, de a stpni,
dnd fru liber patimilor care zac n noi. Evadarea din real ntr-o lume a
fantasmelor creat cu ajutorul imaginaiei i conform cu dorinele i patimile
sale, adic reveria ori visarea fr a dormi, este o tendin a omului czut asupra
creia prinii filocalici ne atrag atenia cu foarte mult seriozitate. Imaginaia, ca
i capacitate a omului de a transforma percepiile n imagini, de a reproduce
imaginile i de a crea imagini noi, este una din facultile de cunoatere.
Imaginaia l poate ajuta pe om s cunoasc cele sensibile i, prin contemplarea
natural a raiunilor dumnezeieti din creaie, s-i nale mintea spre
Dumnnezeu. Pentru omul mpmntenit imaginaia devine ns un mijloc de
separare de Dumnezeu fiindc el are tendina de a-i umple mintea separat de
Dumnezeu cu produsele i rezultatele imaginaiei sale, construindu-i o lume a
fantasmelor i nchipuirilor de care se alipete i se ataeaz cu att mai mult cu
ct corespunde patimilor care l-au cuprins. Pe de o parte imaginaia trezete
patimile, dndu-le hrana care le face s lucreze i s sporeasc, pe de alt parte
patimile suscit n mod deosebit lucrarea i plsmuirile imaginaiei pentru c se
hrnesc mai ales cu aceste nchipuiri.53 Este tocmai consimirea minii cu pcatul
prin primirea i ndulcirea cu imaginile ncrcate de nelesuri ptimae, fiecrei
patimi corespunzndu-i anumite chipuri. ns lumea nchipuirilor la om este
aceeai cu cea a czuilor diavoli, drept pentru care nchipuirea este poart
52
Sfntul Ioan Casian, Aezminte mnstireti, VI, 13, n Sfntul Ioan Casian, Scrieri alese, p.
193.
53
Jean-Claude Larchet, Terapeutica..., p. 92-97.
209
deschis lucrrii diavoleti.54 Fantasmele, nlucirile imaginaiei sunt principala

cale prin care diavolii intr n comuniune cu sufletul i se amestec cu el,
fcndu-l un fel de cuib de viespi i o peter de gnduri sterpe i ptimae.55
Odat ptruni n suflet diavolii pun stpnire pe acesta trndu-l tot mai mult n
pcate i patimi i desprindu-l de Dumnezeu. Neavnd maginaia la dispoziie,
remarc Cuviosul Isihie Sinaitul, Satana nu poate furi gnduri neltoare
pentru a le nfia minii spre amgire mincinoas.56
Fantasmele, fie c sunt produsul imaginaiei omului, fie c sunt insuflate
de diavoli, dobndete putere n msura n care dorina i voina omului nclin
spre ele. i chipurile diavoleti, i cele furite de nsui omul pot nruri asupra
oamenilor, schimbndu-le nfiarea i chipul, dar ntr-un astfel de caz un lucru
este de neocolit: tot chipul zidit de nsui omul sau insuflat de diavoli i primit n
suflet va stlci chipul duhovnicesc al omului zidit dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu.57 De aceea, prinii duhovniceti insist c, pentru a ajunge la
rugciune curat i trire duhovniceasc autentic, este nevoie s ne eliberm
mintea de orice nchipuire i imaginaie. Calea nevoitorului ortodox este
urmtoarea: el caut pe adevratul Dumnezeu Fctorul, drept aceea, prin
rugciunea minii, duce o lupt cu miile de felurite chipuri, i cu cele, adic cele
ce poart o anume form exterioar, o nfiare, o proiecie a spaiului i
avremii, o culoare, i altele asemenea, i cu cele gndite, adic conceptele
pentru ca, despuindu-se de tot chipul fcut, s se roage lui Dumnezeu fa ctre
fa.58 n lumea virtual creat de tehnologia multimedia confruntarea cu
fantasmele ia forme noi pentru c acestea se materializeaz n imaginile care, pe
msura dezvoltrii tehnologiei, dau tot mai mult iluzia veridicitii i
accesibilitii unei lumi a plcerii fr durere. Este o lume care promite fericirea
prin mplinirea poftelor, o lume virtual dar care ofer triri intense i reale, o
lume n care omul postmodern se simte foarte important. O lume care devine
pentru el lumea exemplar a existenei plenare, n contrast cu realitatea tears a
vieii cotidiene, o lume n care are tendina de a evada ct mai mult. Imaginea de
pe ecran nu numai c a ajuns s aib un statut egal cu acela al elementelor din
sfera autenticului, dar lumea a ajuns s se mpart n ceea ce este comun (viaa
54
Arhimandritul Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul, p. 165.

Calist i Ignatie Xanthopol, Metoda sau cele 100 de capete, 64, n Filocalia, volumul 8,
traducere, introducere i note de Pr. Prof. Univ. Dr. Dumitru Stniloae, Bucureti,
E.I.B.M.B.O.R., 1979, p. 135.
56
Cuviosul Isihie Sinaitul, Cuvnt despre trezvie i virtute, 14, n Filocalia, 4, p. 45.
57
Arhimandritul Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul, p. 165..
58
Ibidem, p. 163.
55
210
cotidian) i ceea ce este televizat, iar televizorului i se acord un statut

privilegiat.59
Imaginile de la televizor sunt sau alctuiesc fantasme i imaginaii pentru
c au ncifrate n ele un neles strin, al minii care l-a produs, sunt legate de ceva
(un lucru, o idee) i au puterea de a lega mintea de acea realitate.60 Transfernd
centru de greutate al vieii sale dinspre lumea real spre virtual, spre aceast lume
a fantasmelor, omul nu realizeaz c se deschide influenei creatorilor acestor
nchipuiri, pierzndu-i libertatea duhovniceasc i modul personal de a fi.
Fantasmele crora i deschide mintea n timpul vizionrii la televizor, odat
ajunse n minte capt propria lor via nrobind-o. Ele rmn prezente i active i
dup ncetarea televizionrii i chiar se nmulesc, hrnindu-se din imaginaie i
mpiedicnd rugciunea curat. Fantasmele l vor marca tot mai mult, influennd
felul n care gndete, simte i acioneaz i l vor face s se raporteze la lumea
real prin intermediul lor.61 Posibilitatea manipulrii contiinelor prin
intermediul fantasmelor este imens iar manipulatorul prin excelen, ce st n
spatele tuturor este diavolul, care are acum un instrument extrem de eficient
pentru nrobirea oamenilor i deprtarea lor de Dumnezeu. Dac, potrivit
nvturilor prinilor filocalici, viaa duhovniceasc autentic nseamn
eliberare de fantasme, tehnologia multimedia realizeaz exact contrariul.
Cu privire la substituirea adevratei viei duhovniceti cu un surogat de
trire religioas, analiznd locul pe care mass-media, televiziunea n special, l
ocup n viaa omului postmodern din punct de vedere al fenomenologiei
religiei62, teologul, apologetul i misionarul Virgiliu Gheorghe ajunge la o
concluzie ocant: televiziunea joac rolul unei religii fr a fi ns o religie
propriu-zis ci doar un surogat de trire religioas, un mod profan prin care omul
de astzi poate s-i amgeasc setea de via duhovniceasc autentic.
Principalele caracteristici care fac ca televiziunea s poat fi considerat un
comportament religios sunt63: Lumea virtual creat de televiziune definete un
alt spaiu i un alt timp dect cele cunoscute din viaa obinuit; importana
central pe care aceast lume virtual o are n existena lumii contemporane i a
fiecrui om n parte, avnd caracterul unei lumi mitice, exemplare, aflate la un
nivel ontologic superior celei reale; Larga palet de stri experimentate pe
parcursul vizionrii la televizor ntre care domin fascinaia, emoiile puternice,
59
Mihaela Constantinescu, Post/postmodernismul..., p. 51.

61
Ibidem, p. 118.
62
Virgiliu Gheorghe, Revrjirea lumii..., p. 54 153.
63
Ibidem, p. 144-146.
60
211
teama, sentimentul copleirii, stri similare celor trite n preajma misterului n

religiile pgne; Obiceiul televizionrii mbrac un caracter ritual; Orizontul de
valori sau comportament al telespectatorilor este oferit tot mai mult de mesajele
televiziunii. Televiziunea este un mijloc care reuete s deturneze pe nesimite
energia cu care omul ar trebui s se dedice tririi duhovniceti spre o fals
experien religioas de tip magic fiindc televiziunea nu cere cin i pocin
ci promite plcere, oferind triri emoionale puternice. Fr s se lepede n mod
formal de credina sa, cretinul conectat la mass-media ajunge s-i acorde mai
mult importan acesteia dect lui Dumnezeu, lucru care poate fi costatat cu
uurin comparnd timpul i interesul alocat televizorului i calculatorului n
raport cu rugciunea, participarea la slujbe i tot ceea ce nseamn angajare n
viaa duhovniceasc.
Obinuindu-se cu o experien facil care pasivizeaz i captiveaz, dnd
n acelai timp senzaia implicrii active i a eliberrii, o experien care cultiv
patimile prin participarea la lumea virtual a televiziunii dnd ns i iluzia
detarii i a lipsei de responsabilitate, cretinul telespectator devine tot mai puin
capabil de o trire duhovniceasc autentic ce presupune pocin, adunarea
minii, eliberarea de fantasme i de nelesurile ptimae pentru a putea sesiza
prezena delicat a harului dumnezeiesc.64
Cu privire la eliberarea din plasa mass-mediei ca fiind condiie a vieuirii
duhovniceti, vom susine, la unison, c trim ntr-o lume multimedia, o lume n
care se exercit o puternic presiune asupra societii i a fiecrui om n parte
spre a-i transfera centrul de existen dinspre comunitatea uman real spre cea
mediatic, dinspre real spre virtual. n mod paradoxal, participarea la lumea
mediatic prin informare, proiecie i identificare, confer omului de azi
sentimentul c exist, c este cineva.65 Dar participarea la lumea mediatic, n
funcie de gradul de implicare, ridic obstacole uriae n calea tririi duhovniceti
mpingndu-ne napoi, la starea omului vechi, rob al pcatului, supus stricciunii
i morii. De aceea, pentru cretinul sincer se pune cu mult acuitate problema
eliberrii din matrix-ul mediatic.
Concluziile, att a mea n acest studiu, ct i a celui de-al treilea volum
dedicat de Virgiliu Gheorghiu feei nevzute a televiziunii, ne ncurajeaz artnd
c acest lucru este posibil, este cu putin: n societatea modern, mass-media
las sentimentul c este atotputernic. Controleaz mentalitile, definete
atitudini, modeleaz comportamente. Prin mod, definete criteriile frumosului,
64
65
Ibidem, p. 149.
212
prin opinia public, pe cele ale adevrului. Ea hotrete cine este bun i vrednic
de admirat i care sunt ierarhiile de valori dup care s ne orientm n via, dup
care s-i judecm pe oameni i lumea. ns, n pofida acestei aparene, massmedia nu are nici o putere prin sine i n sine. Ea nu are dect puterea pe care i-o
dau oamenii i lumea n ansamblul ei. Mass-media este ca pianjenul care nu are
absolut nici o putere asupra acelei insecte care nu se prinde n plasa pe care o
ese. Libertatea acesteia este foarte mare ns, din moment ce ea nu vede plasa ce
o are o estur foarte fin sau nu contientizeaz pericolul acelei inefabile
esturi, atunci exist un risc destul de mare s cad n plasa pianjenului. Cu ct
va prinde mai multe insecte, hrnindu-se cu ele, cu att i va putea construi o
plas tot mai mare. Tot aa se ntmpl i cu mass-media. Cu toate c aceasta i-a
ntins pienjeniul n toat lumea, exist nc i va exista ntotdeauna suficient de
mult spaiu de realitate, de libertate i de micare n afara realitii virtuale. Totul
este s fie identificate liniile de for ale acestei realiti, s fie cunoscut pericolul
ptrunderii i, practic, al captivrii n interiorul acestei lumi i s fie evitat, prin
urmare, contactul cu universul fenomenelor de contiin mass-media. Aici este
nelepciunea, ndejdea i scparea omului contemporan. Dac ne pzim mintea
i inima de nfurarea cu fiarele realitii mediatice, ale plcerii i
divertismentului.66
Aadar, acum n ncheiere putem concluziona c post-modernismul ntr-o
societate multimedia reprezint un pericol major la adresa misiunii i vieii
Bisericii lui Iisus Hristos. De asemenea, desacralizarea, relativizarea i
secularizarea constituie un atentat la viaa i fiina omului ce urmrete
transformarea omului ntr-o realitate profan i profanat sau profanatoare,
atotsuficient i n permanent cutare doar a mplinirii pmnteti.
Desacralizarea determin prbuirea tuturor sistemelor (noetic i axiologic)
precum i a reperelor pentru omul de astzi. Ea intr n contradicie cu
dimensiunea ontologic religioas a omului, este potrivnic naturii i firii umane,
strlucit creaie a lui Dumnezeu Sfnta Treime, i are drept consecin
dezumanizarea total a omului. Pe de alt parte, desacralizarea pregtete terenul
contaminarea cu diverse concepte preudo-religioase, care pot prolifera i coplei
pe semenul nostru. Soluiile misionar-pastorale ortodoxe cu privire la fenomenul
secular al desacralizrii se gsesc pe dou planuri: 1. pe planul prevenirii sau
profilaxiei cu privire la desacralizare i 2. pe planul tratrii sau combaterii
flagelului desacralizrii existent n societatea contemporan. Pe primul plan,
educaia autentic religioas realizat de ctre Biseric, att la amvon, ct i de la
66
Ibidem, p. 343.
213
catedr, poate preveni apariia i generalizarea fenomenului. Ct privete planul

combaterii, credem c soluia ar fi n efortul de a accentua viaa autentic n Iisus
Hristos, n efortul de a transforma cu ajutorul i puterea lui Iisus Hristos pe omul
necredincios, indiferent, ignorant, sincretist ori sectant ntr-un sincer i autentic
practicant ortodox. n sfrit, am vzut c mass-media a devenit noul idol al
omului desacralizat. Soluia pe care o vedem noi const n susinerea unei
alternative media de tip cretin cum sunt mijloacele mass-media ale Patriarhiei
Bisericii Ortodoxe Romne care s accentueze dimensiunea formativeducaional care este, fie eliminat, fie subevaluat n mass-media comercial.
Numai n acest fel, cu ajutorul lui Dumnezeu i cu participarea omului
contemporan, vom putea s contracarm tendinele desacralizate ntr-o lume care
pare s fi uitat de Dumnezeu, care devine din ce n ce mai utilitarist, mai
consunist i mai hedonist i care prin ncurajarea non-valorilor i a falselor
modele puternic mediatizate afecteaz att viaa Bisericii ct i a societii
moderne, contemporane.
BIBLIOGRAFIE
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
Arhimandritul Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul, traducere din

limba rus de Ierom. Rafail (Noica), Alba Iulia, Editura
Rentregirea, 2009.
BULGAKOV, Serghei, Ortodoxia, traducere de Nicolae Grosu,
Bucureti, Editura Paideia, 1994.
BRUNE, Francois, Fericirea ca obligaie. Eseu despre standardizarea
prin publicitate, traducere din limba francez i prefa de Costin
Popescu, Editura Trei, 1996.
CONSTANTINESCU, Mihaela, Post/postmodernismul: Cultura
divertismentului, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 2001.
Cuviosul Paisie Aghioritul, Cu durere i cu dragoste pentru omul
contemporan, traducere din limba greac de ieroschim. tefan
Nuescu de la Schitul Romnesc Lacu din Sfntul Munte Athos,
Bucureti, Editura Evanghelismos, 2003.
GHEORGHE, Virgiliu, Revrjirea lumii sau de ce nu mai vrem s ne
desprindem de televizor, Bucureti, Editura Prodromos, 2006.
Idem, Efectele televiziunii asupra minii umane, Bucureti, Editura
Evanghelismos, 2005.
Idem, tiina i rzboiul sfritului lumii. Faa nevzut a televiziunii,
Bucureti, Editura Prodromos, 2007.
214
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
LARCHET, Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, traducere de

Marinela Bojin, Bucureti, Editura Sophia, 2001.
MUCCI, Giandomenico, Il nichilismo nell Enciclica Fides et Ratio,
n Civv. Catt., I, p. 359 369, traducere de Par. Arhim. Dr. Teofil
Tia de la Facultatea de Teologie Ortodox din Alba Iulia.
ORAZZO, Antonio, Teologia e umanesimo ateo. Il passagio dal
confronto al dialogo, eredita della Gaudium et Spes, n Civv.
Catt., 1992, III, p. 365 (q. 3413), traducere de Par. Arhim. Dr.
Teofil Tia de la Facultatea de Teologie Ortodox din Alba Iulia.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 61, n
Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat
cum se poate omul cura, lumina i desvri, n Filocalia,
volumul 3, traducere din limba greac, introducere i note de
Dumitru Stniloae, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune a Bisericii Ortodoxe Romne, 2009.
Sfntul Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, 140-141, n
Filocalia, volumul 1, traducere din limba greac, introducere i
note de Pr.Prof. Univ. Dr. Dumitru Stniloae, Bucureti,
E.I.B.M.B.O.R., 2008.
Sfntul Ioan Casian, Convorbiri duhovniceti, V, 6, n Sfntul Ioan
Casian, Scrieri alese, traducere de Vasile Cojocarul i David
Popescu, prefa, studiu introductiv i note de Nicolae Chiescu,
colecia Prini i Scriitori Bisericeti, 57, Bucureti,
E.I.B.M.B.O.R., 1990.
Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoine, XXXIII, n
Filocalia, Volumul 10, traducere, introducere i note de Pr. Prof.
Univ. Dr. Dumitru Stniloae, E.I.B.M.B.O.R., 1981.
STNILOAE, Dumitru Pr. Prof. dr., Ascetica i Mistica Ortodox.
Volumul I. Ascetica, Alba Iulia, Editura Deisis, 1993.
TIMIADIS, Emilianos, Biserica n climatul social de astzi, n revista
Telegraful Romn, anul CXLV, nr. 37 40, 1997.
215
216
VII. TRADUCERI
217
218
COEXISTENA INIIAL
A TRUPULUI I A SUFLETULUI DUP SFINII
GRIGORIE DE NYSSA I MAXIM MRTURISITORUL
(EDOUARD STEPHANOU)
Dup o traducere din francez de
Masterand Marius BUDEA1
Baia Mare, ROMNIA
Problema originii sufletului a rmas vreme ndelungat o chestiune de
controvers n Biseric. Tatonrile primelor secole au propus mai multe soluii,
care, practic, se reduc la trei: creaia ab aeterno, creaia in tempore i
traducianismul. O ntrebare conex acesteia, n mod general a originii, este cea a
unirii, n timp, dintre suflet i trup n vederea constituirii compusului uman i
aceasta este ntrebarea, ntr-un mod mai detaliat, pe care noi am vrea s o
examinm la doi Prini ai Bisericii, mari gnditori i filosofi renumii: sf.
Grigorie de Nyssa i sf. Maxim Mrturisitorul.
Sf. Grigorie de Nyssa. Iat pasajele principale care ne ofer cugetarea
sfntului Grigorie asupra problemei n cauz:
a) Capitolele XXVIII i XXIX din lucrarea
(Despre alctuirea omului), ntreprins de ctre sf. Grigorie n scopul de a da o
completare operei sf. Vasile asupra Hexaemeronului;
b) Un pasaj foarte elocvent din lucrarea Despre suflet i nviere (De anima
et resurrectione).
Textul urmtor din aceast seciune reprezint traducerea literar efectuat de studentul
masterand Marius BUDEA a unui articol din revista Echos dOrient, nr. 167, aprut n anul
1932, sub semntura lui E. Stephanou. n original materialul didactic se intituleaz: "La
coexistence initiale du corps et de l'ame dans l'homme d'apres saint Gregoire de Nysse et saint
Maxime l'Homologete" i este cuprins ntre paginile 304-315. Textul a fost tradus i interpretat de
traductor, prin explicaiile elevate date n notele de subsol, sub atenta coordonare a Pr. conf. univ.
dr. Adrian Gh. PAUL, n calitate de ndrumtor, care a i dat acordul spre a fi publicat n acest
numr al revistei Catedrei de Teologie Ortodox i Asisten Social din cadrul Universitii de
Nord din Baia Mare.
219
Vom ndeprta, ca pe nite strini, de la sfntul nostru, operele urmtoare

n care totui aceeai chestiune este atins: (Despre suflet), care nu
este dect un capitol preluat tale quale din opera lui Nemesius de Emessa asupra
naturii omului. n sfrit, noi tim absolut sigur c episcopul de Nyssa condamn
teoria preexistenei sufletului (preexistenianismul). Or, autorul De anima se
pronun categoric n favoarea acestei teorii i aceasta cu convingerea c prezint
imposibilitile filosofice ale creaiei succesive a sufletelor i a generaianismului
(naterii); respectiv, opusculul
(Despre cel ce este dup chipul i dup asemnarea lui Dumnezeu),
care aparine probabil lui Anastasie Sinaitul. Autorul prezint, ca pe o asemnare
divin, caracterul cu totul tainic al sufletului pe care noi l ignorm pn la
origine; de aceea, concluzioneaz el, vedem ct de grozav s-au nelat cei care se
vor ncumeta s elucideze acest mister i el enumer opiniile susinute de
diferitele epoci. Sf. Grigorie nu s-ar fi dezminit astfel, n mod sigur.
Problema aceasta apare n lucrarea De hominis opificio, n care episcopul
de Nyssa abordeaz chestiunea originii sufletului pentru a o trata ex professo. El
nu ignor c n Biseric ea este nc obiect de controvers sau disput. Cu toate
acestea, pentru el, toate opiniile de fa, care disloc alctuirea uman prin poziia
succesiv n timp a prilor sale constitutive, sunt de respins.
Doctrinei preexisteei sufletelor ei i opune consecinele ridicole i
monstruoase ale metempsihozei. ntr-adevr, nu e logic ca, dintr-o lume
incorporal, sufletele s cad n materie, sub pretextul curirii lor, cci viaa
corporal fiind mai propice pcatului i murdriei, va rezulta c sufletul va merge,
din cdere n cdere, pn la destrucia sa complet i chiar pn la neantizarea sa
( .... ). De alminteri, a afirma posibilitatea unei
ridicri dup cdere nseamn a admite superioritatea vieii corporale i sensibile
asupra vieii incorporale, dac una este ocazia cderii i alta a mntuirii.
mpotriva posterioritii sufletului n compusul uman, sf. Grigorie opune
obieciile sale:
a) sufletul, venind dup trup la existen, ar fi creat pentru trup i n
singurul scop de a-l anima; el ar fi inferior lui, deoarece fiina sa ar fi ordonat
trupului , ;
b) omul, venind la existen prin etape sau prin pri, n trupul su, apoi n
sufletul su, ar rezulta un indiciu al neputinei Creatorului, care, pentru a-l crea, ar
trebui s (re)ia de dou ori actul n svrire;
c) dac sufletul nu nsoete principiul trupesc, acesta trebuie s fie
inanimat (), adic mort (). Or, smna (semen) triete i proba
aceasta este c ea e cald i c se mic;
220
d) fiina omului, venind la existen prin buci, ar fi dislocat.

Sf. Grigorie prefer s rmn la distan egal fa de aceste dou extreme
i s adopte sincronismul n fiina compusului uman. Marele su argument este c
unitatea fiinei omeneti reclam o unitate de principiu, cci omul nu poate fi
anterior sau posterior lui nsui. C el preexist n raiunea lui Dumnezeu nicio
ndoial, dar cnd vine ceasul creaiei, ceea ce apare n existen este ceva ntreg
i nu prin pri succesive. Totui, nu mai mult ca spicul de gru, el nu atinge, din
prima clip, dezvoltarea sa deplin. ntregul om este acolo in semen (n smn)
nc din primul moment al conceperii, precum ntregul spic este n gruntele de
gru2; niciunul din componentele sale nu a preexistat i niciunul nu este necesar
unui ajutor exterior pentru perfeciunea fiinei sale, care este o chestiune de timp
( ). Cci aceasta este
pe msur ce trupul se organizeaz, n care sufletul de dezvolt i se manifest n
facultile sale, mai nti n cea nutritiv, apoi n cea sensibil, n sfrit, n cea
raional3.
2
Sugestiv aceast analogie dintre suflet i gru. Sufletul este ntreg n trupul cu care formeaz
mpreun o unitate compus vie, prin voina Creatorului, nc din clipa zmislirii. Structural,
sufletul i trupul sunt concomitente n actul de ntemeiere a oricrei fiine omeneti. Aa cum n
bobul de gru este cuprins virtual ntregul spic, asemenea n fiina uman sufletul d o configuraie
trupului sui-generis, innd cont i de particularitile genetice ale fiecrui ipostas. Sufletul are
atta putere s imprime trupului o micare liber, c nu se poate disocia net ntre contribuia
sufletului i cea a trupului.
3
Exist o oarecare gradaie n manifestarea trivalent-unitar a sufletului pe msura creterii
trupului. La nceput, funcia nutritiv predomin, prin care trupul se hrnete, prinznd volum
pn la stadiul care i este fixat. De aceea spunea Mntuitorul c nimeni, strduindu-se ctui de
mult, nu poate s-i adauge staturii sale nici mcar un cot (Mt. 6, 27). Pe urm prevaleaz latura
sensibil, cnd persoana ia contact sau act de mediul din jurul su i stabilete o legtur interioar
ntre lume i sine. Cnd se dezvolt puterea raional, omul e capabil s emit judeci de valoare,
s discearn lucrurile, s efectueze operaii mentale, s fac analogii i conexiuni, s reflecteze
asupra condiiei sale n lume, precum i multe alte procese de ordin cognitiv sau epistemiologic.
Dar n toate acestea sufletul e unul n esena sa fr a se mpri sau diviza, funcie de prevalena
unuia sau altuia dintre aspecte. Poate c la acest lucru se va fi referit profetul Isaia cnd face
vestirea naterii lui Hristos (7, 15-16). n vrsta prunciei funcia discernmntului nu e pe deplin
dezvoltat (din acest motiv, pentru noi, oamenii, este o minune cnd sugarii sau pruncii pn la o
anumit etate pot articula cuvinte de pild, minunea petrecut cu sf. mucenic Chiric i cu mama
lui, sf. Iulita, cnd pruncul de sn a nfruntat dumanul v. vecernia din 15 iulie); desigur,
profetul vorbete ca din perspectiva omului. Hristos ns nu i-a exercitat simurile ca, printr-o
judecat ulterioar, s resping rul i s aleag binele. El, fiind Binele suprem, nu poate svri
rul nici ontologic, nici moral (de altminteri, rul nici nu are consisten ontologic, deci Hristos
nu-i poate contrazice existena printr-o negare sau slbire a ei prin ru). Proorocul voiete s
spun doar c n cazul lui Hristos nu exist un moment de decizie care ar urma unei deliberri
221
Dar mai exist ceva: sufletul trdeaz prezena sa n micarea nsi, care
organizeaz materia seminal, cci ea nsi, ea este creatoarea propriei sale
locuine4. Este imposibil, ntr-adevr, zice sf. Grigorie, de a ne imagina sufletul
adaptndu-se unui domiciliu strin, aa cum este cu neputin amprentei sigiliului
n cear de a se adapta altei figuri5. n nicio parte din expozeul acestei teorii sf.
asupra rului i a binelui, cum e la oamenii obinuii, crora le trebuie un timp de reflecie i
hotrre pentru a-i asuma opiunea libertii de a urma un drum sau altul. Pe de alt parte, a nu
cunoate rul nu nseamn o tirbire a existenei. Cunoaterea rului, n neles biblic (v. interdicia
din rai), produce, n fapt, o cumplit sciziune n contiina unitar i liniar a omului. Pn a nu
gusta, protoprinii nu sufereau o sfiere luntric generat de un act de neascultare sau de
nesupunere. Aadar, nu e nicio sporire n existen a cunoate rul care sdete tulburare i
dezbinare. Bine zice proverbul: Melius rem ignorare quam male didicisse!
4
ntre suflet i trup se stabilete o intimitate sau o familiaritate nezdruncinat. Trupului, prin fire
inert, i se imprim micarea din puterea sufletului. El pune n lucrare, prin intermediul simurilor,
ntregul trup, folosindu-se de el ca de un instrument. Sf. Grigorie consider [trupul, n.n.] a fi
inferior sufletului, aa cum sensibilul este totdeauna inferior inteligibilului. Trupul este oricum o
parte esenial a omului care coopereaz cu sufletul n aceast via i va fi revendicat de suflet
dup nviere, fiind un instrument al sufletului, mprind pedeapsa ori recompensa pentru faptele
omului n aceast via. (Vezi drd. Gheorghe Sndulescu, nvtura sf. Grigorie de Nyssa
despre cderea omului i pcatul originar, n rev. S.T., nr. 1/1987, p. 72). Pe de alt parte, sufletul
locuiete n trup ca ntr-o cas, deci i este casnic, apropiat, familiar. Cnd prsete locuina sa,
aceasta devine pustie, pieritoare i se destram n elementele din care a fost alctuit(), adic din
prile cosmosului, aflate n lupt i necontenit curgere: Cci nencetata ncordare de fore a
fiinei vii duce la frngerea i dizolvarea elementelor uzate i la naterea altora noi, pe cnd
moleirea treptat a corpului provoac pieirea i desfiinarea tuturor elementelor chemate la
existena comun. (Sf. Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, trad. de pr. prof. dr. Teodor
Bodogae, n col. PSB, vol. 30, EIBMBOR, Bucurei, 1998, p. 39).
5
Contrar opiniei lui Origen despre metempsihoz i saturaia sufletelor, sf. Grigorie de Nyssa
remarc bine c trupul nu e o temni sau nchisoare pentru suflet (ideea este preluat din filosofia
platonic -=), ci o parte constitutiv a ceea ce numim om. Nici trupul fr suflet, nici
sufletul fr trup, ci simbioza acestora se cheam om (). Latenele sau virtualitile
sufletului se fac vizibile pe msura dezvoltrii trupului, fiindc Dumnezeu a pus o rnduial n
toate. ns omul (fiina) care e n formare nu e mai puin om. Exist o tainic interferen trupsuflet, o simultan condiionare. Crete trupul, dar se dezvolt i sufletul. Ba mai mult, chiar dac
trupul de oprete la un moment dat din creterea n volum, sufletul nu sfrete niciodat urcuul
spre cunoaterea Celui ce este (ideea epectazei). n suflet e sdit ab initio dorina, aspiraia dup
Dumnezeu. Ct de frumos se exprima i sf. Grigorie Teologul ntr-una din poeziile sale: n
calitate de pmnt sunt legat de viaa aceasta, dar, fiind i o prticic dumnezeiasc, port n mine
dorul unei viei viitoare. Prin suflet tnjim dup fericire, fr a exclude ns trupul, n sens i
neles gnostic i maniheist. Dup cum un om ajuns la mplinire va da pe fa activitatea
sufletului, tot aa nc de cnd se ncheag lucrarea de care e n stare, aceasta e legat de
msura n care omul d dovad c are nevoie de ceva i se traduce prin aceea c sufletul i
cldete, cu ajutorul materiei depuse n snul mamei, slaul care-i place. Cci nici nu ne putem
222
Grigorie nu presupune sau las s se neleag creaia imediat a sufletului

individual de ctre Dumnezeu. El exclude, dimpotriv, ntregul aport exterior,
cum vedem unde bate i dup ce a repetat necesitatea unui principiu unic pentru
compusul uman, el afirm c acest principiu este, dintr-un punct de vedere
superior, voina originar a lui Dumnezeu i, dintr-un punct de vedere secundar,
naterea. n De anima et resurrectione, dei puin dup lucrarea De hominis
opificio6, gndirea i expresia se lmurete i originea sufletului gsete explicaia
sa n exemplul unui tnr vlstar nfipt n pmnt i care dobndete o via
individual i independent.
Astfel, aadar, dup aceast doctrin, prinii sunt cei care comunic
copilului sufletul su i tot aa de bine trupul su. i iat ceea ce ntrete nc
acest punt de vedere: aceast comunicare a sufletului prinilor copiilor nu poate
persista la infinit i, ntr-o zi, ea va nceta s se produc. Motivul este c ntreaga
natur intelectual ajuns la plenitudinea sa se oprete n dezvoltarea ei (
)7. Or, natura uman particip la
nchipui c sufletului i place un sla strin, dup cum nu se poate ca un tipar lsat n cear s
se potriveasc pe alt pecete. Cci dup cum trupul nainteaz crescnd de la mrimea cea mai
mic pn la statura cea mai deplin, tot aa cresc i se dezvolt i puterile sufleteti potrivit cu
creterea trupului. n prima etap de cretere se dezvolt, ca dintr-o rdcin ascuns n pmnt,
numai puterea de cretere i de hran, cci nu-i ngduie mai mult micimea fiinei adpostite n
ea. n schimb, ndat ce planta a ieit la suprafa i i arat dorina ei dup soare, atunci
nflorete curnd i viaa sensitiv. n sfrit, cnd ajunge la mplinire i la creterea
corespunztoare a staturii, atunci ncepe s se arate, ca un rod, i puterea de gndire, e drept, nu
dintr-o dat i pe neateptate, ci treptat, deodat cu desvrirea acestei minunate unelte
ajungnd la rod pe msur ce-i ngduie i puterea trupului ce o adpostete. (ibidem, p. 80).
Datorit strnsei legturi dintre suflet i trup, frnt doar prin moarte, la nviere fiecare suflet i va
recunoate trupul cu care a convieuit, ntocmai ca pe o hain n care a fost mbrcat i care i s-a
fcut proprie, primind rsplata sau pedeapsa mpreun cu cel care i-a fost tovar de via.
6
Precum se tie, lucrarea De hominis opificio dateaz din 379, dup moartea fratelui su, Vasile (1
ian. 379), fiind de fapt continuarea Hexaemeronului pe care-l tlcuise acesta, nemaiapucnd s
trateze despre facerea omului n ziua a asea. Dialogul De anima et resurrectione a fost redactat la
scurt timp dup aceasta (ian. 380).
7
Existena aceasta e caracterizat n mod intrinsec de micare, de fluiditate sau de flux continuu.
Toate sunt ntr-o nencetat schimbare, alterare i compoziie. Cnd va nceta micarea firii( care
denot n fond trebuina ei dup desvrire, pentru c nsi firea geme sub povara pcatului i a
stricciunii, dup cuvntul apostolului Romani 8, 20-22), atunci firea va fi ajuns la mplinirea
sa. Atunci ea va ptimi propriu-zis ndumnezeirea, nemaisuferind nicio naintare spre desvrire,
ntruct s-a ivit obiectul dorinei sale. Cnd rsare plenitudinea sau pleroma orice tendin spre ea
nceteaz. Se produce doar unirea. Desigur, trebuie ca mai nti s apar n existen toate
ipostasurile umane pregndite din veci n raiunea lui Dumnezeu, adic n Cuvntul sau Logosul
Tatlui.
223
ordinul intelectual. Va veni deci o zi n care fluxul succesiv al naturii omeneti se

va opri ( )8. Nu va exista atunci
nici natere, nici corupie, ci va fi o via stabil i indisolubil n care se vor reuni
toi morii; va fi o via a nvierii9.
Sf. Grigorie pare aici un traducianist convins. Dup ce a respins teoriile
care vor sufletul anterior sau posterior trupului, el nu vede ca posibil dect calea
de mijloc a coexistenei componentelor umane; ceea ce l ghideaz n aceast
alegere este, n definitiv, o gndire profund teologic, aceea a unitii firii
omeneti, care, n ciuda caracterului ei bipartit, prezint o coeren indisolubil i,
de fapt, reclam: unitatea principiului sau a cauzei, respectiv poziia sincron n
Natura uman e prta la ordinul inteligibil. Sau mai bine zis ea este o natur sensibilinteligibil, un sublim amestec de spirit i materie. Ea e capabil de o nesfrit naintare n viaa
spiritual a lui Dumnezeu tocmai datorit faptului c nsui Fiul lui Dumnezeu a asumat-o n
ipostasul Su preexistent i prin aceasta i-a dat o configuraie venic. Iar nou ne transmite
aceast via prin unirea cu El, cci ne infuzeaz Duhul Su care copleete procesele de corupere
ale materiei trupului nostru.
9
Actuala condiie existenial sufer de boala stricciunii. Viaa se mpletete cu moartea, toate
sunt supuse unui necontenit fenomen de prefacere. Dup ce chipul lumii acesteia va trece (cf. I
Cor. 7, 31), nu va mai fi nicio curgere temporal care se finalizeaz cu moartea. Va fi o deplin
existen spiritualizat. Pentru sf. Grigorie, nvierea este tocmai restaurarea strii originare a
omului. n acest punct el a fost suspectat de origenism, potrivit teoriei apocatastazei. Dar
restaurarea tuturor nu nseamn implicit i mntuirea diavolului. Chestiunea care se pune n mod
esenial este cea a libertii creaturii pentru o stare sau alta. Restaurarea tuturor semnific, n
viziunea episcopului de Nyssa, o refacere a puterilor sufleteti mutilate prin pcat, o reunificare
integr i integral a facultilor spiritului afectate de sciziunea primordial i ntunecate de
abaterea de la porunca lui Dumnezeu. Pr. prof. dr. Vasile Rduc exploreaz acest concept i
ajunge la concluzia c sf. Grigorie nu merit s fie acuzat de cei care ntlnesc termenul n
lucrrile lui. El a neles cu totul altceva prin apocatastaz (de altfel, proveniena sa nu este
cretin, ci pgn). n primul rnd, aceasta se refer la restabilirea firii umane n perfeciunea ei
n ipostasul unic al Cuvntului. n al doilea rnd, se raporteaz la rennoirea ntregii naturi umane
n sensul c ea nu va mai fi condiionat de afecte. Voina omeneasc, agentul sau mobilul care
mpinge spre nfptuirea rului i a pcatului, va fi ntrit de spiritul dumnezeiesc. Nu va mai dori
nimic altceva dect pe Dumnezeu. Toat micarea voinei se va ndrepta spre Cel ce este,
disprnd astfel sfierile luntrice. Nicieri sf. Grigorie nu las impresia c ar admite restaurarea
diavolilor. Aceasta ar pune n discuie tema fundamental a libertii voinei, ceea ce e n dezacord
cu ntreaga Scriptur i tradiie a Bisericii. Pr. Vasile Rduc mai adaug c aceast teorie pe care
sf. Grigorie pare s i-o fi asumat ar putea reiei din interpolrile care s-au fcut de-a lungul vremii
de diveri copiti. (A se vedea pe larg, pr. dr. Vasile Rduc, Antropologia sfntului Grigorie de
Nyssa, EIBMBOR, Bucureti, 1996, pp. 357-375).
224
fiin (existen)10. Ct de mult a aprofundat sf. Grigorie caracterul simplitii i

indivizibilitii sufletului pentru a evita eroarea traducianismului!
10
ntr-adevr, nsi raiunea postuleaz i admite unitatea de principiu a fiinei omeneti. Nu

prevaleaz unul sau altul dintre elemente n ntemeierea fiinial a unui nou ipostas, ci acestea vin
simultan la existen, constituind concret persoana. Dac sufletul i-ar primi viaa de la trup, ar
nsemna c trupul e originea sau cauza vital a sufletului, ceea ce e absurd. Iari, toate
proprietile pe care le implic sufletul (indivizibilitatea, simplitatea, imortalitatea, funciile
cognitive etc.) ar fi determinate principial de trup sau le-ar genera acesta. Atunci cum ar exista
sufletul dup descompunerea trupului prin moarte, dac trupul i-ar conferi aceste funcii
intrinseci? Existena uman const n unirea tainic i intim ntre principiul sufletului i principiul
trupului, ca o convergen sincron spre mplinirea desvrit a compusului uman, prin mpreunlucrarea lui Dumnezeu, care creeaz prin voina Sa specificitatea fiecrui suflet dup negrita Lui
nelepciune, respectiv a prinilor, care contribuie activ prin trupurile lor strbtute de suflet n
actul de zmislire. Prinii imprim persoanei care se nate din ei o parte din trsturile lor
trupeti, dar i sufleteti, o oarecare morfologie psiho-somatic. Prin aceasta persoana respectiv
rmne unit cu ei, dar se i distinge de ceilali n mod unic. n smna vie a prinilor (Biserica
binecuvnteaz dorina lor erotic n vederea conceperii altor ipostasuri umane prin Taina Nunii)
se concentreaz ntreaga fire omeneasc i tot fondul genetic al acestei naturi pe care noul subiect
care se zidete o actualizeaz ipostatic. Desigur, prinii imprim odat cu amestecarea lor
trupeasc i slbiciunea firii, pcatul strmoesc i neputina dinuirii actualei forme a trupului,
datorit faptului c procesele de corupere nc nu s-au desfiinat. Oricum, momentul procrerii e
nvluit de tain. Acolo, n ntunericul pntecelui, ca ntr-un sol fertil, se petrec lucruri minunate i
misterioase. De aceea, tot sf. Grigorie aseamn undeva pmntul care primete trupurile
nensufleite ale oamenilor cu un pntece matern care ia n sine o materie diform tocmai pentru a
o modela n vederea realctuirii perfecte. Aceast viziune a avut marele Iezechiel, cnd mulimea
oaselor s-a pus n micare datorit puterii Duhului, mbrcndu-se ntr-o frumusee a slavei. n
cavitatea teluric se aaz, aadar, o larv n devenirea unui fluture. Acolo leapd zbrcenia
nfirii pentru a mbrca haina splendorii. Las hainele de piele ca s ia deasupra vemntul
Duhului. Dar la temelia aducerii la existen a omului st raiunea lui venic, preexistent n
Raiunea lui Dumnezeu, care e Logosul Lui. Dintotdeauna, omul a existat n idee n raiunea
divin n chip unitar. Dar el a existat ca ntreg n acest ocean raional al lui Dumnezeu. Cci
Hristos e persoana arhetipic a fiecrui om. Spune acelai Grigorie: El era Arhetipul pentru cei ce
i-a creat. Cci nu Adam cel vechi este modelul pentru cel nou, ci noul Adam a fost modelul celui
vechi. Ivirea fiecrui om n lume este efectul interveniei directe a lui Dumnezeu, care pune
pecetea spiritual pe suflet prin suflul Su energic, respectnd libertatea de iniiativ a prinilor.
De aici decurge contiina responsabilitii actelor personale ale acestora. S-ar putea spune c
dac raiunea divin, care st la temelia omului, nu e numai puterea care-l face pe om spirit, ci i
puterea care prin spirit preface raionalitatea cosmosului n raionalitate biologic a trupului
(ncepnd din pntecele mamei, care hrnete trupul nou cu sngele format din hrana ei i
continund cu hrnirea trupului omului dup natere), spiritul le unete pe acestea dou fr s le
confunde i prin aceasta spiritualizeaz tot mai mult trupul i lumea. n sufletul omului sunt
puterile care organizeaz materia n trup i lucreaz prin el. Vede i animalul prin ochii lui, dar nu
vede n mod contient, mnnc i animalul, ca i omul, dar el nu pune nimic contient n actul
mncrii sale. Raiunea structurat n animal nu are dect puterile vitale. Raiunea structurat n
225
Sf. Maxim Mrturisitorul. Unul dintre cei care, mpreun cu sf. Grigorie
de Nyssa, au insistat cel mai mult asupra acestei chestiuni a originii sufletului
este, fr ndoial, filosoful din Chrysopolis. n nenumrate pasaje din opera sa
aceleai afirmaii revin sub pana sa. Vom enumera doar cteva secvene:
a)
(Explicare scurt ctre cei ce zic c sufletele preexist sau
postexist trupurilor)P.G. 91, col. 1321D1325 C);
b) (Ctre cei ce zic
c sufletele preexist trupurilor) P.G. 91, col. 1325D1336D);
c) (Ctre cei ce zic
c trupurile preexist sufletelor) P.G. 91, col. 1336C1341);
d)
(Despre cum se face nnoirea lucrurilor care se nnoiesc
rmnnd neschimbate dup fire) P.G. 91, col. 1341D1345A);
e) (C ntreaga fire
i are scopul final n propria raiune) P.G. 91, col. 1345A, B, C).
f) Un lung comentariu al capitolului al VII-lea din (Despre
iubirea fa de cei sraci) aparinnd sf. Grigorie de Nazianz (n P.G. 91, col.
1100-1101).
Ar fi, probabil, dificil s evalum exact influena sf. Grigorie de Nyssa
asupra gndirii sf. Maxim, dar tim c, dac mpreun cu sf. Dionisie Areopagitul,
sf. Grigorie de Nazianz fusese oracolul preferat al clugrului din Chrysopolis,
tizul su de Nyssa nu a fost complet ignorat; numele su, dimpotriv, este
pomenit adesea i, pentru a releva citatele din gndirea sa, ar fi de ntocmit o list,
desigur mai ampl dect cea oferit de indexul lui Fabricius P.G., XC, 35-36.
Oricum ar fi, este sigur c Maxim l cunoate pe sf. Grigorie de Nyssa i c i
venereaz numele. Noi n-am avea dect s ne convingem de efortul pe care-l face
pentru a prezenta ntr-o lumin ortodox un punct fals din doctrina sa asupra
apocatastazei, ceea ce ar fi suficient. Chiar dac nu admite toate prerile sale
asupra originii sufletului, asemnarea celor dou expozeuri este att de frapant,
prin nsi maniera n care claseaz chestiunile, nct influena din De hominis
opificio poate fi considerat ca sigur.
om se realizeaz ntr-un suflet care, pe lng puterile vitale sau biologice, are i pe cele spirituale.
De aceea omul poate i e chemat s depeasc tot mai mult prin contiin tririle i simirile
biologice n triri i simiri spiritualizate. (Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui
Dumnezeu, ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 1987, pp. 40-41). Aadar, ramificaiile i virtualitile
sufletului sunt ntemeiate n puterea dumnezeiasc sau n Raiunea ipostatic venic.
226
mpotriva preexistenei sufletelor, sf. Maxim vede cteva dificulti grave:

a) lumea corporal nu ar fi, n aceast ipotez, dect un mijloc de pedeaps
inventat() n urma pcatului sufletelor i raiunea sa de a fi nu ar fi mai mult
dect a anuna n mod vizibil taina dumnezeirii. Apariia sa n fiin ar fi
i n afara ntregii previziuni dumnezeieti, ceea ce este absurd,
cci Dumnezeu prevede din veci i n nsi structura esenei lor toate fiinele
chemate s existe ntr-o zi. Cum, ntr-adevr, este absurd a admite ca Dumnezeu
s poat proceda la creaia unei fiine mpotriva Lui (), ntruct ceea
ce este fcut n afara ideii divine este lipsit n mod desvrit de raiune i
nelepciune ( ) i nu se poate numi dect
ru; or, rul, avnd ca o caracteristic esenial inexistena (
) nu poate, n niciun mod, s fie opera lui Dumnezeu11.
b) Un alt incovenient, nrudit de altminteri cu cele deja expuse, ar fi
anularea tainei ntruprii n urmrile sale din viitor. ntr-adevr, apariia fortuit a
trupului omenesc n fiin atrage dup sine n chip logic i partizanii
preexistenei nu au lipsit s o susin dispariia sa, adic anihilarea sa ntr-un
viitor mai mult sau mai puin apropiat. i sf. Maxim, procednd prin forma
silogistic a soritului, ncearc s motiveze c ceea ce exist, innd n Dumnezeu
de o idee determinat i stabil, nu se poate disloca i nu poate cdea n neant12.
11
Dac rul a aprut n lume fr pretiina lui Dumnezeu, ar reiei o neputin a Creatorului, care
a ignorat aceast apariie. Dar rul nu e opera Lui, ci efectul slbirii legturii creaturii cu Izvorul
vieii. Cci rul, neavnd suport ontologic, se grefeaz pe fiin, care este esenialmente bun, i o
corupe, strmbnd direcia modului ei de actualizare a potenelor de care e capabil pentru
actualizare. Sf. Maxim e un lupttor nverunat mpotriva origenismului, care nva c lumea a
fost creat pentru a adposti sufletele care au greit ntr-o existen anterioar, cznd n trupuri
printr-o micare de refuz i au fost trimise aici ca s-i ispeasc vina de a se fi sturat de
contemplarea esenei divine. E o mare eroare aici. Lumea nu ar mai avea valoare pentru om ca
mediu de comunicare ntre Dumnezeu i om. Micarea, proprie oricrei creaturi, ar deveni astfel
apanajul rului. Sf. Maxim dezvolt aceast tem a micrii n lucrarea sa Ambigua, spunnd
rspicat c micarea sdit n fire este modul prin care fpturile nainteaz spre fericirea venic
sau, dimpotriv, atunci cnd pervertesc funcia ei pozitiv, spre eterna nefericire.
12
Raiunea oricrei existene, care ine intrinsec de voina creatoare a lui Dumnezeu, nu poate
cdea n neant odat cu descompunerea nveliului ei material prin moarte. i aici ne referim la
materia nsufleit, deci la trupuri. Dar nici sufletele nu se topesc n nefiin Doamne ferete!
cnd se despart, n actul morii, de trupurile cu care au format mpreun specia uman
individualizat ntr-un ipostas unic oarecare. Fiindc omul nu e propriul cauzator al existenei, el
nu o poate anihila nicidecum. Chiar n actul sinuciderii, dei cel care l svrete, are impresia,
desigur amgindu-se, c se exclude totalmente i definitiv din existen prin suprimarea voluntar,
nu poate scpa de aceasta, care e n fond un dar exclusiv divin. El poate, ntr-adevr, s curme
desfurarea vieii biologice, dar nu poate nimici raiunea dup care a fost creat. Moartea lui nu
227
Dar, n acest caz al unei creaii fortuite i , stabilitatea

paradigmelor n fiin devine de nesusinut i ce am mai zice atunci despre Iisus
Hristos, Omul desvrit, aezat de-a dreapta Tatlui i triumftor n eternitate?
Dac este adevrat, dup partizanii preexistenei, c micarea evolutiv a
sufletelor spre o stare de perfeciune deplin impune inutilitatea i depunerea
trupului13, ce vom zice de Cel pe care Scripturile l mrturisesc desvrit? i
dac acestea sunt, cu adevrat, impulsurile naturii umane, de ce nu vedem noi
realizrile lor n Cel care este Stpnul?
c) n fine, aceast doctrin despre preexistena sufletelor i viitoarea
dispariie a trupurilor este prea important pentru ca, dac ar fi adevrat, tradiia
s nu aib nimic motenit.
Fa de doctrina preexistenei truprurilor, iat obieciile sale:
a) aceast teorie este doar afirmat, dar deloc demonstrat.
b) deoarece sufletul nu vine mai trziu s anime fetusul, acesta trebuie s
fie ori complet inanimat (), ori animat () ntr-un oarecare fel.
n prima alternativ, el este lipsit de puterea vital i mort i, n acest caz,
el nu poate nici s se hrneasc, nici s creasc14.
nseamn ctui de puin o distrugere ireversibil, precum nici a unui om. Ea dizolv doar trupul,
dar nu poate desfiina sufletul, simplu dup fire. Odat ce a aprut n fiin, orice fptur
contient nu mai piere definitiv, chiar dac i mpuineaz in extremis coninutul bun al
existenei prin ru.
13
O alt absurditate a teoriei origeniste combtute de sf. Maxim: dac trupurile nu ar avea alt rost
pentru crearea lor dect a fi temnie n raport cu sufletele care au greit ntr-o existen anterioar,
fiind ulterior trimise n trupuri ca s-i ispeasc vina cutezanei nesbuite, ce nseamn atunci
pentru noi ntruparea Cuvntului? O simpl nomenire ca a noastr? Reiese de aici c origenismul
dispreuia valoarea trupului, fiindc nu acorda nicio nsemntate real ntruprii reale a Fiului lui
Dumnezeu. Or, noi vedem i nelegem c att trupul, ct i sufletul au o nepreuit relevan n
ochii lui Dumnezeu. O dovedete aceasta chenoza Lui cu privire la neamul omenesc, asumarea
condiiei muritoare i ndumnezeirea frmntturii luate din prga Fecioarei. Faptul c Hristos,
Logosul ntrupat, nu a depus trupul arat marea vocaie pe care a primit-o ntregul uman: aceea de
a participa i cu trupul la vederea slavei dumnezeieti. Deci nu vom avea de suportat n niciun fel
depunerea trupului, pentru c nici cuvntul Sfintei Scripturi nu ne nva aceasta, nici n
Cpetenia mntuirii noastre nu am vzut s se fi ntmplat nainte aceasta. Cci dac I-ar fi
plcut Lui s se mtmple i aceasta, ar fi svrit-o cel dinti El nsui i pe aceasta mpreun cu
celelalte, crora supunndu-Se pentru noi, ca un iubitor de oameni, S-ar fi desvrit ca noi,
pentru ca noi, creznd, s o ndjduim i pe aceasta mpreun cu celelalte. (Sf. Maxim
Mrturisitorul, Ambigua, trad. de pr. prof. Dumitru Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 2006, pp.
426-427).
14
Dac fetusul ar fi lipsit de suflet, propriu-zis nu s-ar putea dezvolta. ns, de vreme ce el
sporete prin hran i cretere n fiin, e vdit c e nsufleit nc din momentul conceperii. Cci
228
n a doua alternativ, sufletul pe care-l recunoatem fetusului trebuie s fie

de o categorie determinat, afirmnd proprietile speciei pe care o ntemeiaz i
negnd pe celelalte15. Or, n acest caz:
a) e vorba de un suflet nutritiv i augmentativ i ca atare noi avem aici nu
un om, ci o plant; dar ntrebarea se pune de a ti cum un om devine tatl unei
plante, deoarece fetusul n-are, n niciun fel, o fiin natural-uman;
b) e vorba mai degrab de un suflet sensibil, asemntor celor al
animalelor, i deci omul nu este nsctorul unei fiine cu fire uman16.
hrana i creterea sunt prerogativele fpturii create i totodat funcii ale unui organism viu,
dinamic.
15
Sufletul care se unete cu trupul cuiva spre a constitui ipostasul su unic particularizeaz
ntreaga fire n mod concret ntr-o persoan ireductibil simplu la raiunea firii abstracte a tuturor.
El ntemeiaz proprietile speciei umane care const din suflet i trup unite intim prin relaie
intrinsec. Sufletul are o misterioas energie vital care anim smna trupeasc, fcnd-o s se
preschimbe n materia trupului bine nchegat i unitar al omului. Sf. Maxim admite c exist o
for eficient n smna care se depune spre zmislire n actul procrerii prin care se formeaz
materialul sau fondul genetic al persoanei nou-ntemeiate. De altfel, cum ar i persista ceea ce e
prin fire pornit spre risipire i uor de descompus, dac nu preexist logic, ca o temeile, o
oarecare putere vital, care adun i strnge n chip natural n jurul ei ceea ce se mprtie,
putere n care a primit s aib att existena, ct i forma de la Puterea care a zidit toate cu
nelepciune? Cci n ceea ce i are trupul existena dup ce s-a nscut, n aceea e drept s se
spun c i are i nceputul subzistenei. (Sf. Maxim, op. cit., p. 429). Observm c monahul din
Chrysopolis respinge prerea adversarilor si cu privire la ineficacitatea vital a lichidului
spermatic care pune nceput existenei omului prin voia i lucrarea lui Dumnezeu. Dar acea
smn e strbtut de puterea sufletului, creat ntr-un mod tainic de ctre Dumnezeu chiar n
clipa ntlnirii lor n cavitatea uterin a femeii.
16
Oponenii, forai de corectitudinea raionamentelor sf. Maxim, au trebuit s admit c
embrionul posed suflet propriu chiar dintru nceput. ns el le cere s explice ce i cum este
acesta i cum l neleg ei. Dac vor susine c e doar un suflet nutritiv i augmentativ, atunci omul
va fi tatl plantei. Dac e doar un suflet sensibil, atunci nu avem nicio preeminen n raport cu
animalele. Dar orice fiin transmite prin actul naterii trsturile specifice naturii sale i nu poate
ctui de puin iei din propria definiie natural. Cum va nate un om o plant sau un animal?
Niciodat nu s-a vzut i nu se va vedea aceasta. Fiecare regn d natere unor exemplare
aparinnd i prin substan i form acelei categorii. Deci omul va nate totdeauna un om
asemntor siei. Dac afirmai c are numai sufletul nutritiv i cauzator de cretere, adic
numai ca al unei plante, i nu ca al omului, n baza acestui cuvnt, trupul va fi dup voi ceea
ce e hrnit i fcut s creasc..... Iar dac atribuii omului numai sufletul nzestrat cu simire,
embrionul va fi recunoscut avnd la zmislire, desigur, un suflet de cal sau de bou, sau de alte
animale de uscat i de aer, i dup voi omul n-ar mai fi, dup fire, tat al omului la nceputul
formrii lui, ci, precum am zis, al vreunei plante sau al vreunui animal dintre cele de pe pmnt.
(Ibidem, p. 431). Firete, omul deine i aceste funcii (i n acest punct el i arat dependena de
aceast lume, arat caracterul lui creat i czut, care s-a imprimat n firea lui, devenind cumva
conatural acesteia, n urma pcatului primordial i a slbirii unitii firii), dar este i dup chipul
229
Admiterea succesiunii sufletelor diferite n fetus printr-o tripl etap

presupune:
a) c fiina nu realizeaz definiia esenei sale din prima clip a existnei
sale, ceea ce revine s condamne cu totul indeterminarea;
b) c Fctorul se gsete n imposibilitatea de a realiza aceste lucrri,
deoarece, n vreme ce El le concepe desvrite i complete n esena lor, le
produce imperfecte17.
Raiunea maniheean care pretinde a nu voi s se ntineze sufletul, chipul
lui Dumnezeu, n contact cu fluxul spermatic este o insult la adresa nelepciunii
lui Dumnezeu, autorul cstoriei i al legilor naterii. Dac noi ne angajm pe
acest drum, zice sf. Maxim, ar trebui s refuzm fetusului sufletul nu doar n
timpul celor patruzeci de zile, ci chiar noului-nscut, atta vreme ct, n faa legii
dumnezeieti, el este considerat necurat. Ct despre Moise, care nu pedepsete
avortul naintea de cea de-a patruzecea zi de la zmislire, aceasta nu este pentru c
lui Dumnezeu, este nzestrat cu raiune, libertate, voin, este i spirit, deci are legtur cu nivelul
noetic al existenei. Acestea nu le au celelalte fpturi. Ele sunt indicativele supremei Fiine
spirituale. Prin acestea omul se deosebete radical de toate celelalte creaturi, dei nu este separat
total de ele. n om se opereaz cea mai uluitoare sintez a lumii.
17
Dac sufletul s-ar aduga ulterior trupului (deci e vorba de anterioritatea trupului n raport cu
sufletul) printr-o etapizare sau gradaie succesiv (nutritiv, sensitiv, raional), nu s-ar nfptui
ab initio definiia obligatorie a speciei umane. Ar fi o imperfeciune ontologic. Iar aceast hul a
nedeplintii fiinei nc din momentul convergenei celor dou pri n vederea venirii la
existen a ipostasului omenesc ar urca, fr ndoial, la Dumnezeu. ns chiar a presupune acest
lucru arat expresia celei de pe urm impieti i blasfemii fa de Autorul creaiei noastre. Fiindc
toate creaturile care au aprut, apar i urmeaz s apar n existen sunt pregndite din veci n
unitatea i integralitatea lor de ctre Raiunea printeasc i au o raiune sau paradigm care este
temelia viitoarei lor fiinri i aceasta este n legtur ontologic cu Dumnezeu. Cci, dac toate
cele ce sunt n orice fel au deplintatea n raiunea proprie, nainte de facerea lor, dup pretiina
lui Dumnezeu, e vdit c nc din clipa n care ncep s existe sau snt aduse la existen conform
raiunilor proprii vor avea n chip netirbit deplintatea n act. Cci dac fpturile au, dup
pretiin, deplintatea, iar cnd sunt aduse la existen i fcute, nedeplintatea, sau cele fcute
nu sunt cele pretiute, ci altele n loc de acelea, ele ar fi semnul unei slbiciuni vdite i clare a
Fctorului, Care nu poate nfia n chip deplin prin facere n act ( ) ceea ce
este dup fiin ( ) existena pretiut. (Ibidem, pp. 431-432). Prinii s-au ferit s
cad n elucubraii prin recurs la categoriile aristotelice despre esene i accidente, existena n
poten i cea n act. Teologia rsritean pstreaz duhul de tain n aceste chestiuni. Dar aici sf.
Maxim nelege prin act lucrarea concret de creare a sufletului n momentul temporal, prevzut
din eternitate, al unirii trupeti dintre brbat i femeie. Raiunea sufletului i a trupului exist n
Dumnezeu dup fiin prin modelul lor ontologic.
230
el crede nsufleirii numai la captul acestui interval, ci ntruct, pentru el, chipul
uman nu este desvrit nainte de aceast zi18.
Aceast teorie ar avea drept consecin monstruoas a-L supune pe Iisus
Hristos legilor Sale i a-L prezenta pe Cuvntul unindu-Se cu umanitatea printrun intermediar al unei fiine fr suflet i fr spirit ( ), ceea ce
contrazice nvtura ntregii tradiii19.
18
Concepia maniheic e respins cu trie de sf. Maxim. Aceasta susinea c nu e demn de

Dumnezeu venirea n contact cu materia (i mai ales cu modul de creare a ei, adic prin lichidul
seminal) prin mijlocirea sufletului. n felul acesta se introducea un intermediar n actul de
nfiinare a omului, un fel de mijlocitor sau demiurg ntre Dumnezeu i om. Totui, zmislirea
noastr, dei a fost afectat de concupiscen, nu e lipsit de intervenia Creatorului. Nu se
murdrete Dumnezeu n contact cu sperma cnd pune de la Sine sufletul, Doamne ferete!
Fiindc El a rnduit acest mod de unire a oamenilor n actuala condiie a lumii. Dac ar fi aa, ar
trebui s dispreuim atunci legea nunii i pe Autorul ei. Dar ea se binecuvnteaz mai degrab.
Cci dac e rea nunta, e vdit c e rea i legea naterii dup fire. Iar dac e rea aceast lege a
naterii dup fire, cu drept cuvnt va fi dup voi nvinovit Cel ce a fcut firea i i-a dat
legea naterii. (Ibidem, p. 432). Contraopinenii refuzau, aadar, ftului pn la patruzeci de zile
sufletul, dar n felul acesta lipseau de viaa embrionul care se forma. Ct privete dispoziia
mozaic de a nu pedepsi pe femeia care, dintr-o pricin sau alta, ar lepda ftul nainte de
patruzeci de zile (cf. Ie. 21, 22), ea nu vrea s spun c doar de atunci s-ar sllui sufletul n
embrion, ci c forma sau chipul omului nu apare desvrit() pn n aceast zi. n cele patruzeci
de zile de la zmislire se ncheag nfiarea trupeasc uman. Exist i aici o rnduial tainic.
nc sf. Grigorie de Nyssa se minunase de felul cum aspectul sau constituia trupului ncepe s se
solidifice dintr-o mic smn vscoas: Cum deci sperma, fiind o substan lichid i fr
form i chip, devine cap i se ntrete n tibii i coaste i face creierul moale i fr densitate,
precum i osul tare i puternic al craniului care l conine, precum i celelalte mdulare i organe
diferite care alctuiesc o fiin vie, ca s spun pe scurt i s nu m ntind, vorbind cu deamnuntul despre fiecare n parte? Aadar, dup cum sperma este la nceput fr nicio form, iar
apoi se ntrete ntr-o form, se dezvolt i crete n diferite organe, lucrat prin meteugul
negrit al lui Dumnezeu, tot aa nu e nefiresc, ci foarte nlnuit logic, ca materia aflat n
mormnturi, care mai nainte avea i ea o form, s-i nnoiasc iari alctuirea cea veche, iar
rna s devin iari om, aa cum i primul om i-a avut naterea din rn. (Omilii la
praznice mprteti, trad. de ierom. dr. Agapie Corbu, ed. Sf. Nectarie, Arad, 2010, p. 116). Pe
aceast credin exist convingerea c, precum chipul omului nu prinde contur deplin pn n a
patruzecea zi de la concepie, la fel el nu se dizolv i nu se risipete cu totul dup moarte pn n
a patruzecea zi. Poate acestea sunt corelative, dat fiind misterul acestui numr, simbol al
integralitii. Deci patruzeci de zile la natere, patruzeci de zile la moarte.
19
n cazul n care sufletul intr n ft de abia dup patruzeci de zile de la zamislire, ar nsemna c
i Hristos a fost lipsit de suflet i de minte cnd S-a ntrupat n pntecele Mariei. Ar fi o atitudine
i gndire apolinarist, de tirbire a integritii firii Sale umane. Chiar dac Hristos nu S-a
constituit ca subiect uman prin contribuia factorului brbtesc, El a luat modul nostru de natere
din Fecioara, asumnd firea ntreag, cu suflet i trup, ca s nnoiasc pe de o parte legea naterii
i s pun, pe de alt parte, nceput renaterii noastre.
231
Soluia cea mai convenabil a problemei, pentru sf. Maxim, ca i pentru sf.
Grigorie de Nyssa, este cea care se ndeprteaz n mod egal de aceste dou
extreme i care pune n mod simultan n fiin elementele constitutive ale firii
umane20. Afirmarea acestei opinii este presrat de-a lungul ntregii sale opere, n
afara capitolelor nsei unde el o trateaz ex professo.
Marea raiune care face s se ncline n favoarea coexistenei este exemplul
Cuvntului, care, fcut trup, nu aaz niciun interval () de timp n
asumarea elementelor constitutive n esena Sa uman21. i, ne grbim s o
20
Deprtndu-se n mod echidistant de extreme (adic de anterioritate i de posterioritate), sf.

Maxim este consecvent nvturii despre simultaneitatea existenei componentelor umane. S nu
te abai n dreapta, nici n stnga, i-i abate piciorul tu de la calea cea rea. (Pilde 4, 27). Cci
el nsui mprtete aceast convingere: De aceea mbriez ntru totul nvtura coexistenei,
iar cele dou opinii extreme, contrare ntre ele i celei de la mijloc, le resping dup cuviin, cci
am ca aprtor i nvtor fr greeal al acestei opinii prin nsi taina ntruprii Sale pe
Cel ce S-a fcut cu adevrat om i a confirmat prin Sine subzistena firii depline, deodat cu
venirea ei la existen prin natere. (Ibidem, p. 434).
21
Din primul moment al ntruprii, Fiul lui Dumnezeu asum firea n totalitatea ei. Nu se
intercaleaz n actul nomenirii Sale niciun interval temporal. El primete n venicul Su ipostas
firea comun tuturor oamenilor i i se face subiect i temei de constituire. Dar e un singur ipostas
prin ntrupare, nu doi. Aceasta n-a neles-o Nestorie. Iniiativa aparine Lui, nefiind silit de vreo
lege a naturii s se fac om. Firile unite n Hristos nu alctuiesc o unic fire compus. Sf. Maxim
combate opinia nesntoas a patriarhului monofizit Sever de Antiohia, potrivit creia el
recunoate existena celor dou naturi n persoana Logosului, dar nu distinge deosebirea i
ireductibilitatea fundamental a fiecreia. n Hristos nu se poate vorbi de o singur fire compus,
dar se poate vorbi de un unic ipostas compus. Dac ar consta ntr-o unic fire compus prin
compenetrarea naturilor s-ar desfiina raiunea intrinsec a fiecreia. Firea uman e compus n
sensul c ea rezid din elemente compuse, corelative. Sufletul i trupul, dei au o raiune proprie i
deci difereniat, compun att ipostasul, ct i firea omeneasc. Mai bine spus, firea uman nu
exist dect ca actualizare n persoane, dar poate fi cugetat n mod abstract ca fondul general sau
universal al tuturor indivizilor de sub ea, care o i ipostaziaz sui-generis. De aceea ea poate fi
categorisit sub o specie. ns Hristos nu cade nici sub gen, nici sub specie, nici sub orice alt
determinare. El e un ipostas unic n toate trsturile Sale distinctive. E ipostas compus n nelesul
c El nsui e subiectul firilor care converg n Sine spre cea mai intim unire, dar fr confuzie.
Fiecare fire i pstreaz neslbit i nealterat propria raiune a existenei. Dup sf. Maxim,
definiia caracteristic a oricrei firi compuse e s aib de o vrst elementele componente ale
speciei respective. n cazul omului aceasta se mplinete, cci sufletul i trupul, care mpreun
compun definiia firii lui, vin deodat la existen. n temeiul acestui adevr ea este i se numete
fire compus. Dar n cazul lui Hristos nu e aa, cci dumnezeirea Lui nu mprtete aceeai
raiune a existenei cu firea Sa omeneasc. Ele nu sunt de acceai vrst. Cci El a existat
dintotdeauna ca ipostas simplu i etern, fr nicio schimbare, iar mai pe urm i-a unit Siei natura
noastr dup ipostas. Orice fire compus din componentele ei prin nsi naterea n acelai timp
a prilor ei i prin venirea lor la existen din ceea ce nu este i spre mplinirea armoniei tuturor,
de la puterea ce d existena ntregului i susine n existen cele produse, are cu necesitate
232
spunem, el nu vede aceasta ca pe un exemplu de excepie, ci, tocmai dimpotiv, o

justificare izbitoare a ideii filosofice care se face cea a compusului, cci totul ine
de aceast idee.
Noi am vzut c sf. Grigorie de Nyssa reclam un unic principiu n numele
unitii compusului uman22. Sf. Maxim ptrunde mai adnc n noiunea
compusului substanial i se pronun pentru imposibilitatea, pentru prile
componente, de a exista n mod separat. Aceasta pentru c, departe de a le
recunoate cea mai mic autonomie, el le socotete ca firi (fiine) incomplete,
incapabile de a dispune de ele nsele i mpinse de o for intern invincibil spre
constituirea compusului23. Noi credem chiar c nu putea gsi o expresie mai just
prile ei cuprinse unele n altele. Aa e cazul cu omul i cu celelalte cte au primit o natur
compus. Astfel sufletul cuprinde fr voie trupul i e cuprins de trup i d trupului via fr
vreo liber hotrre, prin nsui faptul c exist; i particip n mod natural la ptimirea i
durerea lui pentru capacitatea de acestea care se afl n el. (Sf. Maxim Mrturisitorul, Scrieri i
epistole hristologice i duhovniceti, trad. de pr. prof. Dumitru Stniloae, n col. PSB, vol 81,
EIBMBOR, Bucureti, 1990, p. 84). n Hristos nu exist un subiect uman autonom, ca n cazul
fiecrui om, ci El nsui este subiectul dumnezeiesc din veci devenit subiect omenesc n timp prin
ntruparea inefabil de Maica Sa dup trup. Fiind simplu dup fire, se face compus prin asumarea
firii umane compuse din trup i suflet, devenind ntru totul asemntor nou, afar de pcat. De
altfel, acesta nici nu aparine ontologic raiunii firii. Cci la El nu va putea afla nimeni nici gen,
nici specie, ca supunnd pe Hristos vreunei categorisiri generale. Fiindc n-a venit la noi prin
trup Cuvntul atotdumnezeiesc datorit raiunii firii, ci, unind prin modul iconomiei cu Sine dup
ipostas firea noastr fr nicio lips, a nnoit-o. (Ibidem, p. 87). n consecin, Hristos nu e o fire
compus, ci un unic ipostas compus.
22
Episcopul Nyssei susinuse simultaneitatea componentelor n ntregul uman. Dei formularea
tezelor sale las impresia unui traducianism observabil, el refuz succesiunea prilor n compusul
omenesc. Amndou vin concomitent la existen n temeiul principiului unitii. i el se folosete
de pilda altoiului pentru a releva faptul c sufletul i trupul primesc fiina deodat i sunt
vivificate: Atunci nu rmne dect s admitem c naterea sufletului i a trupului au unul i
acelai nceput. i precum pmntul preschimb n pom altoiul pe care-l primete de la
agricultor, nu pentru c ar fi pus el nsui puterea de cretere n altoi, ci doar pentru c d
altoiului mijlocul de cretere, tot aa zicem c ceea ce se ia dintr-un om ca s fie sdit n alt om
este tot ceva viu, ceva nsufleit i hrnit provenind din ceva nsufleit i hrnit. (Sf. Grigorie de
Nyssa, Despre suflet i nviere, trad. de pr. Grigore Teodorescu, ed. Herald, Bucureti, 2006, p.
87).
23
Ca s alctuiasc un exemplar concret al speciei umane, sufletul i trupul trebuie s se uneasc
n mod intim la nivel fiinial. Unirea lor constituie ipostasul. Sufletul i trupul, pn nu formeaz
mpreun persoana, sunt fiine incomplete, incapabile s existe detaat. Ele pot fi distinse prin
cugetare ca dou realiti deosebite a cror raiune nu e comun, dar n realitate nu se poate
despri unul de altul. O for intrinsec le mpinge spre a se uni pentru a structura coninutul
fiinial al omului. Ce este ns aceast for rmne o mare tain. Poate e pur i simplu voina firii
de a fi. Fiecare trebuie s aib referirea n mod necesar spre cealalt parte corelativ. Sufletul se
233
i mai filosofic pentru a marca aceast stare, dect calificndu-le, precum a i

fcut, ca fiine prin ele nsele, nu clasate sub un (specie) i n mod esenial
relative cu ntregul ( ). Dar a susine ca o fiin relativ s poat fi pus, n
fiin, n afara termenului relaiei sale, nu nseamn oare a o aeza n absolut i,
deci, ntr-o stare contra firii?24 Or, iat ce susine teoria care neag coexistena
(). i sf. Maxim i ncolete adversarii cu urmtoarea dilem: Ceea
ce exist n sine i ceea ce este numit la formarea unui ntreg nu poate da sprijin
dect printr-o micare conform sau contrar naturii sale. n primul caz, micarea
firii fiind prin sine invincibil, este imposibil acestei fiine s existe desprit de
ntreg. n al doilea caz, va fi nimicit prin violena exercitat mpotriva firii sale25.
cere dup un trup i iari trupul dup un suflet pentru a compune fiina uman. Dar fiecare suflet
i formeaz un trup propriu, pe potriva lui. Exist o coresponden necesar ntre acestea. Cci
dac, precum s-a dovedit nainte, trupul i sufletul sunt pri ale omului i prile au cu
necesitate o referire una la alta (pentru c ele constituie ntregul care le caracterizeaz), iar cele
referite una la alta sunt din cele ce totdeauna i oriunde au venit la existen deodat, constituind
ca pri, prin ntlnirea lor, specia ntreag ( ) i nefiind desprite ntre ele dect prin
cugetare spre cunoaterea a ceea ce este dup fiin fiecare, e cu neputin ca sufletul i trupul,
ca pri ale omului, s se anticipeze unul pe altul sau s-i urmeze unul altuia, pentru c astfel
aa-numita raiune a referirii una la alta se va evapora. (Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua,
pp. 145-146).
24
Dac admitem ca verosimil conjectura potrivit creia una sau alta din pri vine ulterior la
existen formnd cu cealalt parte, prin unire, compusul uman, nseamn c se produce o alterare
a raiunii generale a unitii firii. Exist o for de coerciie antinatural care impune prii s se
refere involuntar spre cealalt. Dar atunci unde e libertatea lui Dumnezeu i a prinilor? n acest
caz, omul s-ar concepe prin sciziune, prin constrngerea forat a unei pri asupra celeilalte. ns
omul se formeaz n chip unitar chiar din prima clip a existenei sale. Niciunul din elementele
corelative nu este plasat n baza unei necesiti atroce sau presiuni oarbe care ar sili natura uman
n imuabilitatea ei ontologic.
25
Dac micarea este conform firii, nu e posibil ca prile s existe separat, desprite de ntregul
pe care l formeaz prin corelaie organic, dei raiunile lor sunt distincte. Spre constituirea unui
nou subiect converg cele dou componente. n aceasta se arat ntructva i o oarecare legitate a
naturii create, dar i libertatea subiectului uman care se i nate, nu este doat nscut n chip pasiv.
Taina ipostasului depete repetiia monoton a naturii. Fiecare persoan instaureaz, prin modul
de actualizare a firii, o not cu totul nou i distinctiv n existena comun a omenirii. n cel de-al
doilea caz, cnd micarea s-a produce mpotriva firii, s-ar petrece dislocarea compusului printr-o
violen care s-ar manifesta n desfiinarea raiunilor structurale ale prilor constituente. Ar fi o
ptimire strin, din afar care ar modifica raiunea nsi a speciei. Or, sf. Maxim respinge
indubitabil aceast concepie ca nesatisfctoare. Dac sufletul e o specie de sine naintea
trupului, sau trupul, la fel, i acestea alctuiesc o alt specie prin unirea sufletului cu trupul, sau
a trupului cu sufletul, aceasta ar face-o fr ndoial fie ptimind din afar, fie prin firea lor.
Dac, ptimind, ele au suferit aceasta ieind din ea, au devenit ceea ce nu erau i deci se corup;
iar dac prin fire (au suferit aceasta), atunci aceasta se va ntmpla pururi din pricina firii i
234
Fr ndoial, existena aparte a sufletului, dup moartea trupului, ar putea

oferi o oarecare dificultate, dar sf. Maxim o ndeprteaz n chip rezonabil i
foarte fericit de altminteri. n chip negreit, sufletul continu s existe i dup
moarte, vzut n nemurirea sa, dar nu ca un strin de ntregul su, nu fr nota de
relaie care leag firea sa de trup i de un anumit trup.26
niciodat nu va nceta sufletul s se rencorporeze sau trupul s se uneasc cu alte suflete. Dar
mplinirea ntregului ca specie prin unirea unuia cu cellalt, precum socotesc eu, nu e nici opera
vreunei ptimiri, nici a puterii naturale a prilor, ci a naterii lor, deodat, ca o specie ntreag.
Cci nu e cu putin s se prefac vreo oarecare specie n alt specie fr corupere. (Ibidem, p.
147). Ambele extreme sunt recuzabile. Doar coexistena salveaz att unitatea compusului, ct i
deosebirea neconfundat a prilor.
26
Fiina sufletului, dei e creat de Dumnezeu printr-un act tainic al voinei Sale atotputernice, e
simpl i nemuritoare, fiindc nu are nicio prtie cu compoziia multipl a materiei. Dup
desfacerea de trup prin fenomenul morii, sufletul continu s fiineze n planul nevzut al
existenei, avnd toate facultile proprii nealterate. Cci puterea de a raiona, de a cugeta, de a
nelege aparin acestuia intrinsec, nu le primete de la trup. Dac ar fi aa, ar prea c trupul
primeaz asupra sufletului. ns toat tradiia patristic, fundamentat pe revelaia biblic, acord
trupului rolul de instrument sau organ de manifestare a sufletului, astfel nct ceea ce este mai bun
s conduc pe cel de sub el. Cci trupul e o bun slug, dar un ru stpn. Sufletul mic trupul i-l
duce unde voiete, ntruct are iniiativa micrii, iar trupul se supune. Cnd refuz s se supun,
intervine rzboiul dintre acestea, despre care Sf. Scriptur d mbelugate mrturii. Fiindc trupul
se otete mpotriva sufletului, iar sufletul mpotriva trupului (cf. Gal. 5,17). Ct timp triete
omul ca fptur integral, aceast unitate e extrem e strns. Moartea frnge unitatea respectiv
prin desprirea sufletului de trup. Astfel, moartea este ultima i totala ptimire pe care o triete
omul n trupul su. Sf. Grigorie Palama vorbete despre o necontenit schimbare a noastr ct
vreme ducem aceast existen biologic. Iar moartea constituie cea mai de pe urm alterare.
Aadar, omul se schimb n multe feluri, fiind legat de cele schimbtoare, i pierde cele pe care
le posed, bogia poate, strlucirea, voioia sau, murind el, ajunge s-i aduc siei schimbarea
cea mai nsemnat i pleac gol, prsind cele ce sunt acum i ndejdile pentru acestea. (Omilii,
vol. I, trad. de dr. Constantin Daniel, ed. Anastasia, Bucureti, 2000, p. 309). Moartea e o ptimire
pe care omul o sufer fr voia lui. Ea afecteaz compusul material al trupului nostru. Dar aceasta
e i un mijloc de pedagogie dumnezeiasc, ntruct limiteaz lucrarea pcatului care se face prin
trup. De aceea Sfinii Prini au vzut n moartea trupului o metod neleapt a iconomiei lui
Dumnezeu cu privire la neamul omenesc. Pentru ca rul s nu fie nemuritor sau fr de margini, a
mplntat acest ac n fire prin care se mpunge contiina trufiei oamenilor de a se considera ei
stpni absolui i pentru a-i mpiedica s svreasc rutatea. Un atare neles l au rugciunile de
la slujba nmormntrii. Moartea nseamn stingerea contiinei n planul vizibil prin ruperea
oricrui raport cu lumea nconjurtoare sau sensibil cu participarea trupului. Ea este extrema
inactivitate, extrema slbicune a spiritului de a mai menine n unitate materia organizat a
trupului. Dar din acest fapt reiese adevrul c, aa precum n actul morii se produce separarea
prilor, la fel n prima instan a conceperii e vdit c prile se unesc ntr-o misterioas simbioz.
Din fenomenul morii, ca desprire inexorabil, deducem logic c prile care se disloc trebuie s
fie unite de mai nainte. i acest fapt e adevrat. Dac nu ar fi mpreunate cele dou elemente nc
235
dintru nceput, propriu-zis nu ar exista moarte, cci nu ar avea ce s se despart. Or, vedem i
nelegem c tocmai acest lucru se petrece la moartea fiecruia dintre noi. Deci coexistena prilor
este un temei sau o premis i pentru observarea adnc a fenomenului morii. Cci moartea
noastr nu este nimicirea existenei, cum socotesc alii, ci desprirea prilor unite. Cci duce
sufletul n planul nevzut, ntruct se face neartat prin lipsa trupului, iar trupul se ascunde n
pmnt printr-o alterare a formelor trupeti, fcndu-se nevzut privirii omeneti. (Sf. Dionisie
Areopagitul, Opere complete, trad. de pr. Dumitru Stniloae, ed. Paideia, Bucureti, 1996, p. 77).
Ea survine la un moment dat n viaa fiecrui om. Apostolul Pavel scrie c este rnduit
oamenilor o dat s moar, iar apoi s fie judecata( Evr. 9, 27). n cazul celor naintai n vrst
ea apare ca o consecin a unui grad avansat de uzur a trupului. n celelalte cazuri (accidente,
boli, diferite cataclisme naturale etc.) ea se produce intempestiv. Dar n toate situaiile ea
echivaleaz cu ncetarea funciei cardiace sau cerebrale, datorit creia trupul nu-i mai poate
conserva fora vital necesar susinerii echilibrului biologic. Fiindc, precum scrie i apostolul
Iacov (2, 26), trupul cade n nesimire sau n inerie n lipsa sufletului. Dar chiar dac sufletul nu
piere odat cu trupul, el totui nu duce o existen deplin. Cci nici omul nsui nu e deplin pn
nu are loc reunificarea lor. Aceasta se va petrece la nvierea de obte, cnd fiecare suflet va
reprimi trupul su rennoit i pnevmatizat cu care se va nfia la judecata universal. n alt
ordine de idei, sf. Maxim distinge ntre raiunea aducerii la existen i cea a fiinei. Preopinenii
susineau c sufletul exist i nainte de formarea trupului tot aa cum persist i dup desfacerea
lui. Sf. Maxim afirm ns c nu e aa. Sufletul i are nceputul prin creaie, dar nu i primete
sfritul ireversibil cnd prsete trupul. Cci una e venirea sa la existen i alta fiinarea lui
etern. Desigur, el face not de relaie cu trupul ca venit mpreun la existen cu acesta, dar ca
fiin nu e determinat de el. Chiar dup moarte sufletul se refer la un om concret. La fel i trupul.
Noi ne rugm la nmormntare pentru odihna sufletului adormitului robului lui Dumnezeu cutare.
Sufletul rmne ntr-o oarecare relaie cu trupul ca raportndu-se la un om anume. Sf. apostol
Pavel scrie c Dumnezeu e Tatl duhurilor (Evr. 12, 9), de unde reiese c toate sufletele sunt
create de El. Aadar, moartea nu anihileaz omul, ci produce numai separarea temporar,
vremelnic a celor dou componente. Cci dup moartea trupului sufletul nu se mai numete
simplu suflet, ci suflet al omului, i suflet al unui om anume. Cci i dup trup (dup moartea
trupului) are ca specie a lui ntregul uman, drept caracteristica ce i revine ca unei pri a
acestuia n baza relaiei. La fel i trupul e muritor dup fire, dar nu este dezlegat de ntregul uman
din pricina morii. Cci nu se numete trupul simplu trup, dup desprirea de suflet, ci trup al
omului, i trup al unui om anume, chiar dac se corupe i se dizolv n elementele din care a fost
alctuit. Cci are i aa, ca parte a speciei lui ( ), ntregul uman drept caracteristic ce i
revine ca unei pri a acestui ntreg n baza relaiei. n amndou, adic n suflet i n trup,
relaia..... nfieaz i aducerea lor mpreun la existen i dovedete i deosebirea ntre ele
dup fiin. Deci nicieri nu e cu putin a afla sau numi un trup sau suflet afar de relaia dintre
ele. (Ambigua, p. 148). Am vzut, prin urmare, c n viziunea sf. Maxim apar n mod recurent trei
premise cluzitoare: coexistena de principiu a sufletului i a trupului, ideea de om ca natur
compus i specie complet, respectiv analogia contient dintre unitatea natural a trupului i a
sufletului omului i unitatea ipostatic a umanului i a divinului n Hristos. Imnografia ortodox,
rsfirat n crile de cult ale Bisericii, cnt taina unirii naturii noastre compuse cu firea
dumnezeieasc n persoana lui Hristos prin termeni elocveni: amestecare, frmnttur, prg.
Mntuitorul a mbrcat amestecarea noastr prin mijlocirea Maicii Sale sau i-a unit frmnttura
236
Coexistena sufletului i a trupului este, n ochii sfntului nostru, o

necesitate care afecteaz natura compusului uman, astfel nct chiar nu ar
consimi o excepie miraculoas. Deja, precum am zis-o, asumarea de ctre
Cuvntul a trupului i a sufletului Su ntr-o manier simultan constituie nu un
miracol, ci o aplicare a legii generale. Miracolul, n conceperea lui Hristos, este
constituit prin absena principiului activ i prin respectul fa de fecioria Mariei,
dar nu afecteaz substana nsi a naturii umane27. Iat raiunea general a acestui
fapt: minunea sau ntreaga noutate () introduce n fire nu raiunea
() lucrurilor, ci modul () lor de a fi, cci o lucrare sau noutate, avnd
ca obiect raiunea lucrurilor, ar fi destructiv pentru fiina lor, pe cnd cea care nu
afecteaz modul lor de a fi face, dimpotriv, s strluceasc puterea minunii
( )28. Or, raiunea firii umane este compoziia
firii Siei dup ipostas n chip netirbit. nc sf. Grigorie Teologul, n celebra apologie pentru fuga
n Pont, afirma n terminologie calcedonian c Hristos este un ipostas compus din dou i n dou
firi. El folosete termenul amestecare (, -), dar nu nelege prin el confuzia ori
dizolvarea unei firi n cealalt prin asumare, ci unirea fr contopire. Pr. Dumitru Fecioru explic
ntr-o not subliminal acest aspect pe care trebuie s-l avem n vedere cnd gsim n opera
Teologului expresii ambivalente. (Despre preoie, trad. de pr. prof. Dumitru Fecioru, EIBMBOR,
Bucureti, 2007, pp. 239-240).
27
Instituirea oricrui subiect uman se realizeaz n urma mpreunrii dintre dou subiecte de sex
opus care-i comunic reciproc coninuturile vieii lor biologice. Principiul activ este smna
brbatului. Finalitatea sexualitii privete deci direct procrearea. ns Subiectul dumnezeiesc care
se face om prin ntrupare nu are premergtoare naterii Sale umane plcerea sau concupiscena ce
nsoete actul sexual. Iniiativa aparine aici exclusiv lui Dumnezeu i acceptrii benevole a
Fecioarei Maria, reprezentanta ntregii omeniri, care se pune de acord cu planul rscumprrii
lumii din venica damnare prin acel fiat. Principiul activ n naterea lui Hristos este Duhul Sfnt.
Nicio urm de voluptate n conceperea Sa. De aceea tun fiul tunetului, asemuind renaterea
duhovniceasc a oamenilor prin credin cu naterea trupeasc a lui Dumnezeu, n cuvinte ca
acestea: Iar celor ce L-au primit le-a dat putere s se fac fii ai lui Dumnezeu, care nu din snge,
nici din poft trupeasc, nici din poft brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut. (In. 1, 1213). Sngele curat al Mariei de orice dorin pervers i strbtut cu totul de erosul dumnezeiesc
prin copleirea funciilor sale pur biologice de ctre puterea Sfntului Duh a format estura
organic i vital a trupului Mntuitorului. El a luat astfel prga sau lamura firii noastre din
sngiuirile Fecioarei sau aceasta, pentru a folosi un limbaj imnografic, a mprumutat trup
Cuvntului.
28
Minunea naterii lui Hristos privete nu alterarea raiunii existenei, ci noutatea modului. Ea
menine neslbit logosul () firii, dar introduce o alt modalitate de a actualiza fondul
structural al naturii umane. De fapt, readuce la starea originar ntreaga existen, elibernd-o de
sub stpnirea stricciunii. Hristos se nate i dup legea noastr, dar i mai presus de ea.
Pstreaz felul obinuit al oricrei nateri, potrivit creia o fiin scoate din sine alt fiin, avnd
loc o comunicare i o comuniune personal ntre acestea, dar transcende felul originrii. Cci nu e
rezultatul iniiativei brbteti, ca factor dinamic i vital al zmislirii, ci covrete ntrutotul
237
sufletului i a trupului; ct despre procedeul n care ea se produce sau modul n

care ea se manifest, iat ce constituie modul ei de a fi. i sf. Maxim ne niruie o
serie ntreag de fapte luate din Biblie pentru a ne reproduce c minunile lucrate
de ctre Dumnezeu afecteaz nu raiunea, ci modul de a fi al lucrurilor29.
n fond, totul este dominat, n aceast problem, de perfeciunea i
stabilitatea care se leag de noiunea naturii concrete. O realizare progresiv este
exclus din principiu, cci firea sau natura, n sens metafizic, este o noiune
simpl, bine determinat i exclusiv din tot ceea ce nu este ea. Trebuie s o
lucrarea specific firii prin copleirea ei de puterea Duhului. Sf. Maxim spune, aadar: Fiindc,
din dor nesfrit dup oameni, Cel ce exist prin fire S-a fcut cu adevrat nsui cel iubit, fr s
ptimeasc ceva n fiina proprie prin deertarea cea negrit i fr s schimbe sau s reduc
ntructva, prin primirea cea neneleas, integritatea firii omeneti, creia Cuvntul i s-a fcut,
n sens propriu, temei de constituire. Cci dei aceasta s-a fcut mai presus de oameni, fiindc s-a
petrecut dumnezeiete, fr brbat, s-a fcut i dup oameni, fiindc s-a petrecut omenete, prin
legea zmislirii i dezvoltrii n pntece femeiesc. (Ambigua, pp. 78-79). El preia i valorific,
ntr-o not original, limbajul apofatic al marelui Dionisie, care exprim paradoxala teandrie n
operele sale. Noi vom reda integral scrisoarea a IV-a ctre monahul Gaius, unde Dionisie
nfieaz acest adevr mai presus de raiune: Cum zici c Iisus, Cel dincolo de toate, s-a aezat
fiinial n acelai plan cu toi oamenii? Cci nu se zice aici om ca Cel ce e cauzatorul oamenilor,
ci ca Cel ce El nsui este cu adevrat om, dup fiina ntreag. Dar noi nu-L separm pe Iisus n
mod omenesc. Cci nici nu este numai om, fiindc nu e nici mai presus de fiin, numai ca om. Ci
iubitorul de oameni prin excelen s-a fcut om cu adevrat, Cel mai presus de fiin fcndu-se
din fiina omeneasc, fiin mai presus de oameni i ca oamenii. Dar Cel pururea mai presus de
fiin este nu mai puin supraplin de suprafiinialitate, din bogia ei prisositoare. i venind la
fiin cu adevrat, s-a fcut fiin mai presus de fiin i lucra cele ale omului mai presus de om.
i a artat Fecioara zmislind n mod mai presus de fire, iar apa nestttoare suportnd
greutatea picioarelor materiale i pmnteti i necednd, ci inndu-l printr-o putere mai presus
de fire nescufundat. (cf. Mt. 14, 25). Dar cine ar putea aminti de toate celelalte, att de multe, prin
care cel ce privete n mod dumnezeiesc, va cunoate mai presus de minte cele ce se afirm despre
iubirea de oameni a lui Iisus, care au n ele, prin depire, o putere exprimat prin negaie? Da
fapt, ca s vorbim rezumativ, nu era nici om, nu ca nefiind om, ci ca fiind din oameni, era dincolo
de oameni i fcut cu adevrat om mai presus de om. Astfel, nelucrnd cele dumnezeieti ca
Dumnezeu, nici cele omeneti ca om, ci Dumnezeu nomenit convieuia cu noi, mplinind o
oarecare lucrare nou teandric. (Sf. Dionisie Areopagitul, op. cit., p. 258). De aceea Fecioara
nici nu sufer durerea Evei, ci naterea ei e minunat. ntruct n-a fost precedat nicidecum de
plcerea unirii, nu suport nici durerea aferent acesteia, despre care sf. Maxim afirm c sunt
corelative n trstura ptimitoare a firii noastre.
29
Tot ce a lucrat Dumnezeu n Vechiul Testament mai presus de ordinea obinuit a lucrurilor
arat pe de o parte elasticitatea i contingena lumii, iar pe de alta libertatea de intervenie i
atotputernicia Sa. Lumea e un ntins mediu complex de virtualiti i potene capabile de a fi
actualizate prin lucrarea divin. Poate i omul exercita lucrarea sa, dar nu poate schimba raiunea
nsi a existenei ei. Desigur, Dumnezeu i omul, ca parteneri de relaie n comuniune iubitoare,
exploateaz liber posibilitile lumii de a fi mereu descoperit de ctre om.
238
considerm n mod direct sub aspectul su de a fi i prin acest mijloc ca aezat,

pentru a spune astfel, chiar de la prima etap la ieirea din neant; producerea sa nu
necesit nicio durat temporal, nicio ezitare, nicio manipulare, nicio devenire.
Lumea de aici, lume a realizrilor, reflect n mod fidel gndirea divin. Or, n
Dumnezeu natura fiecrui lucru este reprezentat ca desvrit nc din primul
su moment de existen. Nicio adugare, nicio sustragere natura este n mod
esenial stabil30.
Astfel, aadar, asupra chestiunii coexistenei trupului i a sufletului din
primul moment al conceperii, gndirea sf. Maxim e ct se poate de clar. Noi am
dori s putem da, n sfrit, opinia sa despre originea nsi a sufletului, dar din
nefericire datele sigure ne lipsesc. Urmndu-l pe sf. Grigorie de Nazianz, el
afirm categoric c sufletul nu este (a)tras de materia din care este fcut trupul; ba
nc adaug c el vine de la Dumnezeu printr-o inspiraie vital ntr-o manier
inexprimabil i necunoscut; c el i primete fiina n momentul conceperii i n
acelai timp cu trupul; c din momentul zmislirii noi putem distinge, prin
gndire, ca dou micri sau curente, inspiraia vital tinznd spre suflet i
tinznd spre trup31. Totui, aceti termeni, pentru noi cel puin, nu
traduc o opinie bine format.
Dar tendina acestei gndiri poate fi coroborat, credem noi, pe
consideraiile asupra ntruprii Cuvntului. Or, sf. Maxim afirm clar c materia
30
ntreaga existen este stabil att n raiunea etern a lui Dumnezeu, ct i n actualizarea ei
concret. Ea exist deplin n poten, dar i n act. i sf. Maxim continu: Cci n-a fost vreo fire
din cele ce sunt, nici nu este, nici nu va fi, care s fie dup raiunea ei ceea ce nu este acum, sau
care este acum sau va fi mai pe urm ceea ce nu era mai nainte. Cci cele ale cror raiuni au
avut la Dumnezeu deplintatea, odat cu existena nu primesc prin aducerea lor la existen i
n fiin conform cu raiunile lor niciun adaos sau tirbire din cele ce le sunt necesare spre a fi
ceea ce sunt. (Ambigua, pp. 439-440).
31
Temelia existenei sufletului nu postuleaz prezena materiei. Sufletul i primete fiina din voia
lui Dumnezeu, iar trupul se alctuiete din substana material a antecesorilor. Ele concurg n
ntlnirea lor spre formarea speciei compozite. Sufletul, primind existena la zmislire deodat cu
trupul, e adus n existen spre ntregirea unui om; iar trupul se face din materia subzistent,
adic a altui trup, la zmislire primind deodat cu aceasta compoziia cu sufletul spre a fi o
specie cu acela... Deci trebuie s repartizm, prin cugetare, la zmislire, insuflarea vieii i pe
Duhul Sfnt pe seama esenei mintale( intelectuale) a sufletului, iar ntruparea i suflarea, pe
seama trupului, cum zic Prinii. (Ibidem, p. 414). Acel este puterea de nchegare a
formei trupeti (forma corporalis) manifestat prin vitalitatea facultilor biologice (respiraie,
micare, puls, circulaie etc.).
239
trupului lui Iisus Hristos a fost furnizat de Fecioara Maria, n vreme ce sufletul
Su a fost luat de la Dumnezeu32.
i dac este adevrat c nnoirea (), n acest minunat caz, const
n respectul fa de fecioria total a Mariei, de ce nu am considera crearea
sufletului lui Iisus ca o aplicare a legii universale? Nou ni se pare c, dac sf.
Maxim avea o oarecare simpatie pentru teoria traducianismului, era obligat s-i
urmeze stpnul din Nazianz, care o adopt deschis, ntr-un mic poem dogmatic
32
ntruparea Cuvntului este o adnc tain. Hristos se face pe Sine om din Fecioara Maria, dar se
i nate ca om. El este noul Adam, pentru c reitereaz toat existena vechiului Adam, afar de
pcat. Hristos i plmdete fiina uman prin facere i prin natere, dar ia consecinele firii
noastre czute cu afectele ireproabile aferente ei. Exist o analogie sau coresponden
participativ ntre crearea primului Adam i a celui de al doilea Adam, dar i o distincie. Primul
Adam a fost zidit fr contribuia uman, ci doar prin iniiativa lui Dumnezeu. Hristos ns, n
venirea Sa la existen ca om, primete i contribuia factorului uman n persoana Maicii Sale.
Adam istoric a fost creat dintr-un pmnt virgin, nespurcat de nimic ru. Adam metaistoric a
recapitulat actul facerii primordiale prin asumarea noului pmnt virgin, dar luat dintr-o persoan
care s-a curit la maximum pentru a fi n stare s ofere materia trupului su Logosului netrupesc.
n acest sens, teologul francez Olivier Clment vorbete despre o decreere a trupului Fecioarei
pn la condiia pmntului dinti. Imnografia o numete astfel pe Maria arin dulce sau
brazd care ai dospit nmulirea milelor (Condacul i icosul al III-lea din Acatistul
Buneivestiri). O. Clment mai spune c precum Adam, primul creat dintr-un pmnt nc
necultivat i feciorelnic, i-a primit fiina i aspectul su din minile lui Dumnezeu iar acestea
sunt, dup sf. Irineu de Lugdunum, Fiul i Duhul, la fel Cuvntul nsui, recapitulnd n Sine pe
Adam, trgndu-i existena Sa trupeasc din Maria, care totdeauna a fost fecioar, are o natere
care o recapituleaz pe cea a lui Adam. Ca atare, ascultarea total a Mariei vindec i terge
neascultarea mpietrit a Evei. Contraria contrariis curantur! Dar n conceperea lui Hristos ca om
nu a fost imperioas implicarea principiului brbtesc, aa cum n naterea (facerea) Evei din
Adam a lipsit contribuia prii feminine. Rodnicia firii umane se reface n ea [n Fecioara, n.n.]
prin lucrarea Duhului Sfnt, fr s fie necesar smna brbatului, cum n-a fost necesar
femeia la scoaterea Evei din Adam sau cum la nceput Cuvntul a adus la existen pe Adam i
Eva, ca dou chipuri distincte ale Lui, prin conlucrarea Duhului ce le-a dat via. Aceasta se face
i la noua creaie a omului, cnd Cuvntul ncepe s ia din Fecioar chipul lui uman, iar Duhul i
insufl simultan sufletul viu, contribuind la conceperea Fiului ca om. Dar acum umanul nu e
conceput i format ca un ipostas de sine, ci n ipostasul Cuvntului. (Pr. prof. dr. Dumitru
Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, pp. 291-292). Iar sf. Maxim expune: Cci precum,
aa cum zice nvtorul, Dumnezeu face pe om lund trup din materia de curnd preexistent, iar
de la Sine sdind viaa, pe care Scriptura o socotete suflet mintal i chip al lui Dumnezeu, n
acelai fel El lund trupul din Neprihnita Fecioar ca dintr-un pmnt nespurcat, iar de la
Sine sdind viaa, pe care Scriptura o socotete suflet mintal i chip al lui Dumnezeu a fcut
omenitatea Sa sau S-a fcut pe Sine de bunvoie om pentru noi, n chip neschimbat, prin primirea
trupului nsufleit, mintal i raional, ca Atotputernicul. (Ambigua, p. 415). Prin urmare, Cuvntul
a rsrit ca un spic de mntuire pentru hrana noastr i ca un ciorchine care ne adap pe noi cu
vinul bunei cunotine, precum obinuiesc crile de cult s metaforizeze adevrul ntruprii.
240
despre suflet. ntr-adevr, dup ce a prezentat opinia anodin care vrea apariia
sufletului acoperit de mister, sf. Grigorie avanseaz propria gndire, potrivit
creia sufletul se propag de la ins la ins, n aceeai manier precum trupul.
Or, sf. Maxim nu profeseaz traducianismul i de aici ncolo gndirea sa
filosofic despre existen( fire) pn la termenii de care el se servete pentru a
vorbi despre originea sufletului totul pare a-l prezenta ca pe un partizan al
teoriei creaioniste.33
Opiniile expuse mai sus au pecetea unei puternice similitudini, totui
temperate prin diferenele care marcheaz un progres n favoarea sf. Maxim.
Ambele resping preexistena sufletului i a trupului i ambele se coroboreaz
practic pe teoria coexistenei n unitatea compusului uman; dar n vreme ce sf.
Grigorie de Nyssa nu face mai degrab dect s afirme aceast noiune pentru a o
scoate n relief ca un fapt deja mplinit, sf. Maxim se strduiete s expliciteze
coninutul ei prin noiunea de esen sau natur concret, oglindire realizat a
gndirii desvrite a lui Dumnezeu, i prin cea a prilor componente, a fiinelor
incomplete i relative ordonate spre un ntreg. Mai notm c preocuparea
hristologic extrem de dinamic ascute i mbogete, la sf. Maxim, noiunile
sale de metafizic i de psihologie uman. Astfel, cugetarea sa e n deplin acord
cu teoriile tiinifice moderne, care se pronun n favoarea coexistenei iniiale a
constituentelor umane.
33
Poziia sf. Maxim fa de ambele extreme este cea mai pertinent. Ea salveaz absurditile
monstruoase, care presupun preexistena sau postexistena vreunuia din elemente. Gndirea acestui
mare teolog al Bisericii, ridicat pe nlimile contemplaiei, este nespus de complex. Ea este ca un
uvoi mereu proaspt i nou care nu contenete s umezeasc uscciunea minii.
241
242
BAZELE ANTROPOLOGIEI CRETINE

DIN PUNCTUL DE VEDERE AL TEOLOGIEI ORTODOXE
I AL FILOSOFIEI RELIGIEI
(BASILIUS ZENKOWSKY)
Dup o traducere din german de
Masterand G. Ciprian GLIGAN 1
Baia Mare, ROMNIA
1. Originea omului
Dac ne punem ntrebarea despre naterea omului, trebuie s afirmm
dinainte c ortodoxia are o poziie sigur pe pmntul antropologiei biblice; adic
ea recunoate c omul nu a aprut pe lume n ordinea dezvoltrii naturale a
fiinelor, ci existena sa se datoreaz unui act de creaie. Bineneles c aceast
radical ridicare a omului din ordinea naturii se consider ca o nvtur cretin
general. n acest caz nu exist preri diferite pentru fiecare confesiune n parte.
Oricum nu este de neglijat faptul c ipoteza lui Darwin (care corespunde
tendinelor generale ale tiinei despre natur) despre naterea omului n ordinea
evoluiei naturale a influenat gndirea tiinific filozofic a sec. al XIX-lea i
al XX-lea att de pregnant nct chiar i criza serioas a transformismului
(variaia speciilor) n-a putut slbi aceast influen. De fapt n zilele de astzi nu
exist niciun om de tiin serios care s nege dificultatea extraordinar a
explicaiei, cum a aprut omul pe pmnt. Cu toate acestea rmne din pcate la
1
Textul reprezint traducerea efectuat de masterand Gabriel Ciprian GLIGAN asupra operei
teologului de origine rus Basilius Zenkowsky, intitulat: Das Bild des Menschen im Lichte der
orthodoxen Anthropologie, Oekumenitcher Verlag, Dr. R.F.F. Edel, Marburg an der Lahn, 1969,
pp. 7-49, pus la dispoziie de profesorul coordonator i sub atenta supraveghere a Pr. conf. univ.
dr. Adrian Gh. PAUl, care a i dat acordul pentru publicare n cuprinsul acestui volum. Trebuie
spus c autorul prezentului eseu, cu toate c rmne fidel tradiiei ortodoxe bisericeti i
tradiionale, este silit n toat contiina de rspundere personal s alctuiasc formule pe care
tradiia nu le cunoate sau care n ea sunt numai tlmcite. Pentru justificare, autorul slujete
mprejurrii c teologia ortodox nc nu prezint o prelucrare general valabil i detaliat a
problemei antropologiei. n cele ce urmeaz dorim s trecem la prezentarea sistematic a
principiilor antropologiei cretine, aa cum este prezentat de B. Zenkowsky.
243
majoritatea oamenilor de tiin dorina de a nu se mpca cu nvtura biblic

despre deosebita creaie a omului. Dar omul const nu numai dintr-un corp. Chiar
dac ar fi posibil s ignorm toate punctele dificile2 n paleontologie, sistematica
animalelor i embriologia, toate acestea ateapt nc soluionarea celei mai
dificile probleme a vieii sufletului n om. Noi nu vrem aici s acceptm
enumerarea i analiza unui ir de dificulti de nesoluionat n problema
evoluiei psihice, ci pur i simplu s aflm c deosebirea ntre viaa sufletelor
animalelor i a omului este att de adnc i esenial c numai o fanatic stare de
decdere ne determin ctre tiina despre naterea omului n ordinea evoluiei
naturale s diminum aceast deosebire sau s n-o remarcm. n orice caz viaa
sufleteasc (i spiritual) n om nu poate fi separat de viaa fizic sfera
corporal i spiritual-sufleteasc nu sunt contopite mpreun, ci formeaz n el o
unitate vie.
Cu siguran recunoaterea adevrului nvturii biblice despre creaia
omului nu rezolv nc taina din ntrebare despre legtura ntre om i natur
acest lucru trebuie subliniat n mod categoric. Noi insistm cu fermitate asupra
unui lucru i anume c modul nvturii biblice nu poate fi atenuat, pentru c nu
rareori o gsim interpretat, astfel nct s se asemene unui mit sau s i se
recunoasc numai un caracter simbolic. Dac citim de exemplu pe E. Brunner,
printre altele el spune: Biblia nu poate emite pretenia de a transmite o tiin
deosebit revelatorie despre istoria devenirii omului n sens empiric3. Noi
afirmm contrar acestui lucru: Biblia tocmai emite aceast cerere! Se poate
respinge desigur ntreaga nvtur despre poziia omului n cosmos, dar atunci
este absolut imposibil s alctuim o antropologie cretin. Dar un acces nereligios
la tema despre om ne duce tot mai mult la recunoaterea tainei om4! Este de
mirare c n numele dependenei sclavagiste despre ipotezele trectoare ale
tiinei, oamenii credincioi se desprind de nvtura biblic despre om, n timp
ce tiina nsi (tiina neutr! ) ajunge la teze, care au fost de mult elaborate
de Biblie.
n timp ce noi necondiionat acceptm nvtura biblic despre originea
omului, subliniem nc o dat c aici este important numai principiul creaiei
deosebite a omului de ctre Dumnezeu. Problematica originii omului nu este
anulat n niciun fel, ea este adus aici pe locul corespunztor i creaz bazele
2
Ele nu sunt prost aranjate n cartea deosebit de valoroas, dei ici i colo cu nclinaii spre
generalizri pripite, scris de G. Salet et Z. Lafont Lvolution rgressive (Paris, 1943);
3
E. Brunner Der Mensch im Widerpsruch, (Omul n contradicie), p. 413.
4
Compar celebra carte a lui Al. Carrel Lhomme, cet inconnu, aprut la Editura German din
Stuttgart sub titlul Der Mensch das unbekannte Wesen (Omul, aceast fiin necunoscut).
244
corecte att pentru clarificarea legturii ntre om i cosmos ct i la aprofundarea

n misterul omului - de fapt n structura sa, n dinamica care conduce n
dezvoltarea sa i n legalitatea intern a acestei dezvoltri.
2. Despre chipul lui Dumnezeu n om
Pentru teologia n sine, pentru noi au importan apreciabil acele rnduri
ale istoriei biblice despre originea omului n care se spune c crerii omului i-a
precedat un sfat primitiv (hai s facem oameni). Pentru antropologie este
ns important ce urmeaz dup aceasta, anume c de fapt Dumnezeu a creat
omul dup chipul i asemnarea Sa. Dup cum este cunoscut, s-a cristalizat
deja n literatura cretin timpurie (deja la Origen, la Sfntul Irineu i la urmtorii
Prini bisericeti) deosebirea celor dou noiuni chipul Domnului i
asemnarea Domnului. n concordan cu aceast interpretare este faptul c
chipul Domnului s-a dat omului, asemnarea Domnului i s-a impus ca sarcin.
Acel ideal al ndumnezeirii (theosis), care chiar de la nceput (mai ales la Sfinii
Macarie cel Mare i Atanasie cel Mare) a imprimat tampila sa ntregi nvturi
morale a cretinismului (n Rsrit), se precizeaz tocmai prin sarcina c-i
semeni lui Dumnezeu5 (asemeni cuvntului Mntuitorului: Fii desvrii aa
cum desvrit este Tatl ceresc).
Dac cuvntul asemnarea cu Dumnezeu se refer la viaa omeneasc,
atunci care ar fi coninutul pentru noiunea chipul lui Dumnezeu. De aici deriv
un ntreg ir de ntrebri, n a cror soluie confesiunile cretine se deosebesc
fundamental. n centrul ateniei apare ntrebarea: chipul lui Dumnezeu s-a pstrat
n om i dup cderea n pcat? n teologia protestant timpurie, ca de fapt n
sistemul ei pn n sec. al XIX-lea, gsim afirmaia categoric, c omul cznd n
pcat a pierdut chipul lui Dumnezeu i de atunci se afl n permanen sub
mnia lui Dumnezeu. Aceast nvtur se poate menine att de greu, nct n
teologia protestant a aprut deja destul de devreme nvtura despre reliquiae
imagines Dei (resturi ale imaginii Domnului); cci fr ea este imposibil de
neles existena unor nsuiri deosebite n om, prin care el se deosebete de
animale. Cu toat realitatea stricciunii din om, ca urmare a pcatului, s-a mai
pstrat n om specificul sau umanitatea sa (humanitas). Pe bun dreptate face
5
Identificarea noiunilor imago i similitudo n dogmatica protestant are la baz, dac nu m

nel, identificarea mai timpurie a noiunilor imago Dei i justitia originalis; de aici rezult
inevitabila concluzie, c imago i similitudo sunt unul i acelai lucru. Acest subiect este tratat
n eseul lui Fr. Schumann (n colecia Imago Dei, Giessen, 1932);
245
Brunner6 cu acest prilej o remarc perspicace: Mica rmi devine

ntruchiparea marilor lucruri. De fapt aceast ntreag nvtur despre
reliquiae imagines Dei materializeaz noiunea imaginii lui Dumnezeu sau
aduce n el o neclaritate nepermis. Brunner7 se strduiete s salveze astfel tema
vznd o deosebire ntre structura formal a omului (care tocmai ascunde n el
ntreaga for a umanismului) i umanismul ca i coninut, adic viaa n
dragoste; dup Bruner pe ultima, omul a pierdut-o. E. Bruner nu vrea s
recunoasc niciun rest al imaginii lui Dumnezeu n structura formal a
omului, adic humanitas nu este legat n niciun fel de nvtura despre chipul lui
Dumnezeu. Omul nu a pierdut prin cderea n pcat ceea ce l face om, ceea ce l
ridic deasupra naturii, deci humanitas nu depinde de imaginea lui Dumnezeu. Cu
alte cuvinte pentru percepia omului (aa cum este el omul adevrat)
nvtura despre chipul lui Dumnezeu nu este necesar, ea nu clarific nimic prin
taina om, ea nu este o noiune constitutiv a antropologiei cretine, ci posed
n cel mai bun caz ca s vorbim n termenii lui Kant un caracter regulativ.
Pentru contiina ortodox ncadrarea n afara conceptului de imagine a
Domnului din antropologia cretin (n msura n care are de a face cu omul
adevrat) reprezint o cdere uria din nvtura biblic despre om. Aici a
acionat desigur un anumit motiv teologic (identificarea a imago Dei care dup
cderea n pcat s-a pierdut, cu justiia iniial -justitia originalis). Cum se poate
ajunge la tezele, cu toate dificultile teologice, care aici sunt evidente, c chipul
lui Dumnezeu s-a pierdut n om, cu toate c natura omului nu se compar cu
natura altor vieti? Pentru ortodoxie deosebirea dintre adevratul i realul
om nu este de aa natur n privina perspicacitii i seriozitii i a tuturor
complicaiilor teologice, nct s se admit pierderea chipului lui Dumnezeu n
om.
Noi am vorbit deja despre nelegerea eficacitii a imaginii (chipul) lui
Dumnezeu n om, nelegere care prezint intuiie n antropologia ortodox. i
nicio dificultate teologic (care de fapt aveau la baz afirmaia att a lui Luther
ct i a lui Calvin) nu poate s diminueze fora i sensul acestei intuiii. Cu o
pregnan deosebit gsim afirmaia realitii i a eficienei chipului lui
Dumnezeu exprimate de mari ascei (precum Sfntul Macarie cel Mare, de
Sfntul Ioan Scrarul, de Sfntul Isaak Sirul). Aici nu este vorba despre
construciile raiunii teologice (aa cum am caracterizat concepiile lui Luther i
Calvin referitoare la aceast chestiune), ci despre un adevr primar i de aceea
6
7
E. Brunner, Der Mensch im Widerpsruch, p. 526.

Ibidem, p. 166.
246
nemuritor al cunoaterii nemijlocite. Din aceast cauz nu se rspunde n niciun

fel la ntrebarea n ce se poate vedea coninutul conceptului chipul Domnului,
i tocmai aici se afl destul spaiu pentru ipoteza teologic. Noi facem mai mult
dect s credem n realitatea i eficiena chipului Domnului n om - noi le
percepem i instituia iniial, care este ca firul Ariadnei pe a crui ajutor trebuie
s te bazezi pentru a nu te rtci n labirintul problematicii teologice. Eu ntregesc
propria mea afirmaie: opacifierea celor dou mari idei ale metafizicii cretine / a
ideii creaiei (in tomismus pentru care creaia din punct de vedere filozofic nu
poate fi confirmat, care trebuie acceptat numai n ordinea credinei)8 i ideea
chipului lui Dumnezeu (din teologia protestantismului) este rezultatul trist al
decderii din perceperea lumii i a omului care nc de la nceputuri exist n
cretinism i care s-a pstrat curat n ortodoxie.
Dac cuprinsul conceptului de chip a lui Dumnezeu include n sine n
ortodoxie ntreaga realitate a umanitii, adic dac el nu se referea numai asupra
adevratului, ci asupra omului real, atunci cum este de imaginat coninutul
acestui concept? n cazul acesta trecem la o nou tem n sistemul antropologiei
cretine.
3. Despre coninutul conceptului chipul lui Dumnezeu
La Sfinii Prini gsim multe ncercri precizate concret, n care chipul
lui Dumnezeu se poate vedea - odat l legau de raiune, alt dat de voina liber
sau de contiin, dar ntotdeauna de ceea ce gsim n om (adic n cel real, n
cel care poart pcatul). n general se poate spune c chipul Domnului este legat
de sfera spiritual din om dar nu astfel nct chipul Domnului n om s fie
separat de componenta sa natural. Cu alte cuvinte nu ne determin, mai corect,
nimic nu ne permite s gndim despre om n dou feluri, adic natur pur
plus chipul Domnului. Omul aa cum ne este dat n realitate, triete o via
integrant, toate laturile, toate aspectele caracterului su9 care nu sunt de
acelai fel i n mod ierarhic (dup o anumit ordine) nu sunt echivalente,
formeaz un ntreg viu cu adevrat organic. n acest sens trebuie spus c omul
8
Vezi deasupra importanta carte a renumitului neotomist Sertilanges, Lide de la cration et ses
retentissements en philosophie (Ideea creaiei i ecourile sale n filozofie), Paris, 1945.
Sertillanges pstreaz ideea creaiei nominal ca i Toma dAquino ns doar nominal!
9
Aa numita reprezentare dihotomic (spirit + parte psihofizic) i trihotomic (spirit + suflet +
corp) a omului conform, dei diferit, diversitatea fiecrei pri componente a omului. La
Apostolul Pavel, care a creat ideile de baz ale antropologiei cretine, apare, dup cum se tie, att
dihotomia ct i trihotomia din om.
247
este permanent i n toate mental, numai c spiritualitatea poate avea forme

diferite i nu este necesar s ocupe n mod ierarhic acelai loc n viaa omului.
Dac omul este n permanen n toate spiritual atunci este corect n
privina cazurilor n care el duce exclusiv o via senzual prin care viaa
spiritual rmne prizonier i se deformeaz. n acest sens trebuie spus clar c
conceptul senzualitii nu exclude n niciun fel momentul spiritualitii, ci
definete o anumit form a spiritualitii (acea form prin care sfera senzual
domin n om i stpnete totul). Bineneles aceasta este cea mai de jos treapt a
spiritualitii: chiar i atunci cnd omul se ded n totalitate plcerilor senzuale,
rmne totui nesatisfcut, nu vrea s gseasc un final, adic el pretinde i n
acest domeniu infinitul (nclinarea omului spre infinit este ns componenta
caracteristic a spiritualitii). n aceast privin s-ar putea accepta teza
Fericitului Augustin, c peste tot n om se simte aciunea senzualitii
(concupiscentia); pentru c omul nu se poate separa (nici n actul cunoaterii,
nici n activitate, nici chiar n contemplare) de latur senzual. Dup expresia
cunoscutului neothomist Maritain, omul nu se poate asemna unui nger, chiar i
n momente deosebite nu e pur spiritual: o asemenea spiritualitate nu exist n
om. Augustin nu are dreptate numai prin faptul c el n concupiscentia vede
fora conductoare n om. Dac omul nu este corp plus suflet plus spirit, ci un
ntreg viu al tuturor forelor sale i duce o via integrant, acest lucru nseamn
c el se afl peste tot i n permanen att fizic ct i mental.
Din cele spuse urmeaz o tez incontestabil care adesea este uitat. Dac
integralitatea din om poate s cuprind sfera spiritual n ierarhia forelor diverse
locuri10, atunci rezult c noi nu suntem numai atunci spirituali, dac ne
ndreptm ctre Dumnezeu, ci i atunci cnd ne ndreptm spre cealalt parte,
adic exist nu numai o spiritualitate luminoas ci i una ntunecat (care nu
nzuiete spre Dumnezeu i decade); cci dac omul pctuiete tot triete
mental (conceptul pcatului n sine presupune existena laturii spirituale n om).
n acest caz se poate spune nc de la nceput c noiunea sferei spirituale
nu se poate identifica chipul lui Dumnezeu este n pctos, nu este n pcat! Ne
aflm aici n faa unei sarcini grele de a percepe chipul lui Dumnezeu n aa fel
nct n timp ce importana sa principal se pstreaz n om, sensul su de baz n
calitate de chip al lui Dumnezeu s nu cunoasc nicio diminuare. Oare nu de
aceea Luther i Calvin a identificat imago Dei cu justitia originalis, pentru c
10
Vorbim aici despre ierarhia axiologic; din punct de vedere oncologic, desigur c sfera
spiritual ocup cel mai nalt loc n ierarhia fiinei.
248
ea nu a neles s clarifice unde se afl chipul lui Dumnezeu n pctos, atunci

cnd comite pcatul?
Funciile spirituale n om (raiunea, contiina moral, libertatea, .a.)
toate poart amprenta depravrii n sine i toate sunt garantate cu pcat: precum
lumina natural a raiunii (lumen naturale rationis) care nu se elibereaz de
posibilitatea greelii. Aa apare peste tot i n contiina moral i mai ales n
libertate, aceast amprent a depravrii. Chiar despre contiina omeneasc se
spune c funcia ei de greeli i desfigurare nu este n niciun chip liber. Cum
putem scpa dintr-o cale fr ieire n care am ajuns n asemenea mod? Calea de
ieire ni se ofer dac utilizm acea deosebire conceptual care este predat n
dogma calcedonian, care n omul- Dumnezeu, n unitatea personalitii, exist
dou naturi - cea dumnezeiasc i cea omeneasc, neseparat una fa de alta
dar care nu se pot contopi mpreun. n lumina acestei deosebiri trebuie s
nelegem c natura omului nu este asemntoare, ci la toi oamenii este una i
aceeai11; fiecare are ns personalitatea sa, este incomparabil i de necontopit.
Desigur c nicio alt natur i mai ales cea omeneasc nu se poate imagina fr s
aib o ipostaz (persoan)12: natura omeneasc triete n fiecare personalitate,
pe care o ipostazeaz, propria ei via i n afara ipostazei, n afara momentului
personalitii, nu mai este vie, ci a devenit goal prin moarte. Ar fi n orice caz
fals s acceptm c nsuirile spirituale n om (natura sa spiritual) sunt
dependente funcional de momentul personalitii, dup cum invers ar fi fals, s
considerm momentul personalitii pentru o funcie a proceselor spirituale n
om. Personalitatea omului nu se poate fabrica sau deriva, tot aa nu se poate
fabrica din nimic raiunea, libertatea i contiina moral sau deriva (adic nici
din momentul personalitii). Cu toate acestea natura este la fel la toi oamenii
(noi tocmai vorbim de partea spiritual n om) i chiar unic; dar fiecare om are
personalitatea sa proprie, o personalitate specific. Aceasta nu d numai dreptul
s separe momentul personalitii de sfera spiritual n om. Ci permite i chiar
cere s poat fi deosebite una de alta. Printre altele, apare aici deosebirea dintre
conceptul de personalitate i individualitate, dar i ntre acele generalizri, care
rezult de aici; de fapt deosebirea dintre peronalism i individualism. Fiecare
personalitate este individual n nesepararea de natura ei: conceptul despre
individualitate se refer la unitatea dintre personalitate i natura n dezvoltarea ei.
11
Despre unitatea fiinei n om, vezi mai departe capitolul 4.

Teza lui Aristotel a fost dezvoltat metafizic de Leibnitz n teoria monadelor. W. Stern nu are
dreptate n cartea sa important Person und Sache (Persoane i lucruri) cnd opune fiinei vii
obiecte moarte;
12
249
Oricum personalitatea poate s lupte cu natura ei, s i se opun, ea poate s

influeneze natura din ea i anume urmarea pierderii acelei justitia originalis,
acelei asemnri cu Dumnezeu care const din cderea n pcat. Cci naintea
cderii n pcat relaia dintre personalitate i natur a fost de aa natur nct ntradevr se poate vorbi despre o asemnare cu Dumnezeu, pentru c n Dumnezeu
natura nu st n fa cu Sfnta Treime. Prin pcat, natura omului s-a deteriorat,
natura omului s-a schimbat inevitabil nct personalitatea i natura au ajuns s fie
n contradicie.
Aici ne apropiem de un punct important. Deosebirea dintre personalitatea
i natura n om ne permite s referim sfera pcatului asupra naturii omului fr a
afecta momentul personalitii i aceasta ne conduce la teza c chipul Domnului
se vede tocmai n personalitate, dar nu neaprat n sfera spiritual. Dac acceptm
acest lucru putem nelege ideea antropologic i de baz n ortodoxie n toat
adncimea ei i aceasta astfel c prin cderea n pcat, chipul lui Dumnezeu nu
s-a pierdut, el rmne n aciune, adic n mod continuu ne unete cu Dumnezeu.
Dar natura spiritual (raiunea, libertatea, contiina moral) se dovedete n om
ca fiind deteriorat, n timp ce personalitatea nu este deteriorat: ea poate fi
subjugat, slbit i prejudiciat, dar ea rmne nealterat. Conform cuvintelor
unui cntec bisericesc, houl de pe cruce dup ce s-a eliberat de pcate, a putut
realiza aceast idee n aceeai or, n timp ce pcatele sale i apsau natura
spiritual. Personalitatea poate s stpneasc natura sa, i se poate chiar
subordona i relaia de schimb ntre personalitate i natura n om poate s le
apropie, lucru despre care i E. Brunner vorbete i care i permite s ias din
dificultate, care iau natere prin faptul c dup teoria sa, pierderea chipului
Domnului nu nseamn pierderea humanitas.
Deci vrem s nelegem mai bine conceptul de personalitate. De fapt
aceast noiune n sensul complet i exact al cuvntului se poate aplica numai lui
Dumnezeu Dumnezeu are totul din Sine, Dumnezeu este absolutul, causa sui
(cauza a Sine nsui) i pentru El nimic nu este n afara hipostaticului, nicio
entitate care nu s-ar dezvlui n Sfnta Treime13. De aceea Dumnezeu este
personalitatea n Sfnta Treime, pentru c Lui i se ipostaziaz totul. n om ns
personalitatea se coace i se dezvolt, adic ea ctig n dominaie peste
natura ei nu dintr-o dat, ci ncet i treptat i limitat aici. Corespunztor gradului
personalitii, multe n om capt amprenta personalitii, i aceste fenomene
multiple dau expresie personalitii; cu toate c anumite lucruri rmn
13
Fr aceast nelepciune, ar trebui (aa cum o face Meister Eckehart) ca n viaa absolutului s
fie introdus procesul teogonic, n care Sfnta Treime apare ca posterior n relaia cu Dumnezeirea.
250
nedezvluite influenei personalitii. Prin aceasta se relev ntregul antinomism

intern n om, prin faptul c el rmne personalitatea creat, i nu posesorul de
fapt al naturii sale14, ci este inclus n ea; ea i s-a dat lui, el o gsete, dup
expresia lui Avenarius. Personalitatea n om este subiectul vieii sale, a formrii
sale, a destinului su, sursa nzuinei sale creatoare, purttoarea contiinei sale
responsabile15; ea n calitate de creatoare este contient de faptele ei i se simte
rspunztoare pentru ele. Pe de alt parte omul este ngrdit din toate prile prin
ceea ce este deasupra lui (Dumnezeu, cel mai nalt univers spiritual, tot
transcendentalul, - logica, sfera valorilor .a.) de ntreaga natur preumanas,
legile ei, procesele ei oarbe, jocul coincidenelor n viaa pmntului, n viaa
cosmosului. n mijlocul ngrdirilor n personalitate triete un ndemn imposibil
de eradicat de a crea pentru ca s lupte pentru libertate. ndemnul la libertate este
att de puternic nct l determin pe om s preia lupta cu natura exterioar, cu
ali oameni i chiar cu Dumnezeu, la care lupta cu sine nsui este ceva de la sine
neles i nu are nevoie de nicio meniune. Se poate spune c personalitatea n om
este att de incomensurabil cu fenomenele sale empirice nct putem afirma c
avem de-a face cu un dualism originar n om. Cel mai clar rezult acest lucru din
contiina moral, de fapt, din faptul c el se afl n instan prin ali oameni i
chiar i prin Dumnezeu (problema theodicee!). Contiina moral i gsete
expresia sa dup formularea corect a lui Kant n imperativul categoric de care
nu se poate desprinde. Cu toate c omul este el nsui n situaia s renune la
contiina moral i s dea pe calea imoralismului.
Teologul rus Nesmeloff16 care avea tendina s subordoneze antropologic
sistemul teologiei i filozofiei, vede n principiul personalitii, mai ales n
prejudicierea principiului personalitii n om, dovada clar pentru aceea c ea
este numai n chipul personalitii absolute (a lui Dumnezeu). Personalitatea
este un principiu metafizic, acosmic care se afl n afara naturii, de aceea
personalitatea omului (ca imaginea unei personaliti absolute) nu este derivabil
din natura omului, adic din procese impersonale i din afara personalitii.
Simpla constatare a acestei realiti c personalitatea nu este derivabil, rmne
14
Acesta este n principiu sensul confruntrii dintre spirit i bios la Scheler (Condiia omului n
cosmos). Pe de alt parte, Scheler este din acest punct de vedere influenat n mod evident de
sistemul lui Klages.
15
E. Brunner pstreaz ideea contiinei rspunderii pentru elementul central al omului (Der
Mensch im Widerpsruch, p. 212).
16
Despre Nesmeloff i cartea sa Die Wissenschaft von Menschen (Stiina despre oameni),
volumele 1 i 2, vezi cartea mea Geschichte der russischen Philosophie (volumul 2, capitolul
3).
251
numai pe jumtate n picioare, aa cum o gsim i n transcendentalism, n timp

ce personalitatea omului ajunge cu rdcinile sale n adncimi metafizice
necercetate. Oricum nu avem dreptul i nici nu exist un motiv s vedem n
personalitatea omului o unitate metafizic, adic un sistem de pluralism (cum
face de ex. tnrul Fichte). Numai conceptul de chipul lui Dumnezeu care
spune c personalitatea din punct de vedere metafizic este legat de Dumnezeu,
ne protejeaz fa de pluralismul care ncalc legea.
Cu aceast ocazie remarcm c numai indicaia biblic pentru oda vieii
dumnezeieti care realizeaz chipul lui Dumnezeu n om17 explic clar fr
dificulti metafizice inutile relaia omului cu Dumnezeu; deja neoplatonicul
Plotin s-a aflat n faa aceleiai probleme (a raportului de schimb ntre sufletul
individual i sufletul universal), el n-a putut s soluioneze altfel dect numai cu
ajutorul ideii de emanaie, de aici pornete i nvtura c n om exist o
prticic din Dumnezeu, o scnteie a divinitii (maestrul Eckhart). Pentru
antropologia cretin spiritul omului este ontologic nu seamn cu spiritul divin
i dac ne este dat puterea s fim numii copiii lui Dumnezeu (Ioan 1,12) atunci
numai din harul divin (graie). Personalitatea n om este numai o imagine a
personalitii n Dumnezeu, ea este ca un cablu prin care ptrunde lumina, care
pornete de la Dumnezeu.
Cu aceasta am atins numai o latur a tainei omului. Sensul ideii de
chipul lui Dumnezeu trebuie iluminat; alt parte care se pare decisiv pentru el.
4. Universalitate (Ssobornost).
Nu egalitatea naturii (homoiusia), ci unitatea naturii (homoousia)18
Concepia cretin despre om poate fi clarificat numai atunci dac i
omul este cuprins n ea, care traiete n biseric. Conceptelor omul adevrat i
omul real trebuie s le mai adugm al treilea concept: omul n biseric. De
ce? Pentru c omul care triete n biseric i particip la ea asemeni Trupului lui
Hristos, organismului divin, devine noua creatur despre care vorbete
apostolul Pavel. Cine triete n biseric i pentru contiina ortodox biserica
17
Dup Biblie, biosfera a existat naintea de om, ca urmare de aici rezult clar c suflul vieii
care a fost dat oamenilor, i are originea n suflul vieii dumnezeieti.
18
Din motive tehnice legate de traducere termenul homoiousia= Wesenshnlichkeit (de substan
asemntoare) a fost redat de traductor prin termenul de Wesensgleichheit (consubstanialitate).
Din acest motiv, n cele ce urmeaz, termenul wesengleich (consubtanial) se va nelege ca
wesenshnlich (de substan asemntoare);
252
este Trupul lui Hristos, se afl n mediul plin de ndurare al bisericii, dei el n
pcatul lui este numai un om real deja pe o alt suprafa dect acela care
triete n afara bisericii. Acea izolare a oamenilor unul fa de altul, lipsa lor de
transparen reciproc care este urmare a pcatului se pierde sub influena
binecuvntat a bisericii. Cu ct ptrundem mai adnc n viaa bisericii, cu att
mai mult ne apropiem unii de alii i devenim ntr-adevr membre ale Trupului
lui Hristos. Eliberarea omului de acele bariere care au ndreptat pcatul ntre
oameni se poate ntmpla i n afara bisericii - mai ales acolo unde dragostea i
buntatea i apropie pe oameni, unde Hristos acioneaz nevzut.
La biseric vin oameni care nici mcar nu sunt legai prin dragostea
natural sau prietenie. n cel mai nalt stadiu al acestei apropieri, prin biseric
ne cuprinde sentimentul bucuriei pure pentru oameni. Acela vrea binele care n
zilele clare de Pate rupe toate barierele. Aceasta este ziua pe care a fcut-o
Domnul, s ne bucurm i s ne veselim ntr-nsa, se cnt n biseric n zilele
de Pate. Srbtoarea Patelui este motivul fiecrei slujbe divine de duminica i
bucuria Sfintelor Pati rsun n casa Domnului. ntr-o simplitate uimitoare a
venit aceast bucurie peste oameni cptnd expresie la Sfntul Serafim de Sarov,
care saluta oamenii cu cuvintele: Bucuria mea!. n nvtura teologic a
slavofililor (Chomjakoff, Kirejewsky, Ssamarin), care i-au format concepiile lor
antropologice sub influena scrierilor patristice, aceast nvtur s-a format sub
influena bisericii. Fiecare om, aa scrie Chomjakoff se gsete pe sine n
biseric, nu n slbiciunea singurtii spirituale, ci n unitatea spiritual cu
fraii si. Kirejewski care a scris multe lucruri pregnante despre urmrile fatale
ale individualitii atomizate, caut ntregul omului n consolidarea vieii
spirituale care ntrete legtura cu sufletul. Ssamarin opunea cras nendemnarea
omului care dezvolt individualismul, acelei contopiri cu biserica, care reprezint
victoria creaiei n personalitate. Oare nu sunt toate acestea un comentariu la
cuvintele Mntuitorului, c acela care vrea s-i salveze sufletul (adic cine se
izoleaz de ceilali i se retrage n viaa personal), l va distruge?
n biseric se depesc toate acestea cu mai mult sau mai puin for,
ceea ce ndreapt barierele ntre oameni - n aceasta se afl spiritul universalitii
(Ssobornost) pe care-l posed biserica, care n adncimea ei mistic este Trupul
lui Hristos. Spiritul bisericii transform structura sufleteasc, ea anuleaz
barierele dintre oameni. n aceast ordine, n viaa noastr, care se afl sub
semnul pcatului este instinctul social natural, apropierea natural a oamenilor
253
este imaginea forei ndurrii religiozitii care nu este pierdut definitiv dup
cderea n pcat19.
Aceast nvtur a naturii (ssobotnaia)20 spiritului omenesc s-a dezvoltat
mai pregnant n filosofia rus, care cuta s nving spiritual individualismul,
care ptrunsese att de cras n cultura european a epocii moderne. Nu numai la
slavofili, dar i la acei filosofi rui care se ndeprtau de slavofili, gsim aceeai
tendin de depire a extremelor individualismului pe baza noii antropologii. n
aceast direcie se situeaz mersul ideilor lui Tschaadjeff (care se afl sub
influena tradiionalitilor francezi), Pirogoff i parial Dostoievski i Tolstoi.21
O puternic for de expresie a cptat aceast tendin n observaiile
semnificative ale principelui S. Trubetzkoj despre natura (ssobornaja) contiinei
omeneti. S. Trubetzkoj care pornete de la sistemul transcendentalismului, ne
instruiete c n orice act de cunoatere formm o unitate cu toi oamenii
(Ssobor), adic actele de cunoatere curg, cu toate c ele se realizeaz n cadrul
contiinei individuale. Cu mult claritate a continuat N. O. Losskij critica asupra
individualismului epistemologic. De fapt, n filosofia rus circula ideea c n
cadrul contiinei individuale activeaz n permanen un principiu
supraindividual bazat pe comunitate (ssobornyj).
n Europa de Vest se accentueaz mai ales particularitatea i
individualitatea personalitii. De fapt sunt aparate n acord deplin cu spiritul
dreptului roman, care a ptruns att de adnc n lumea spiritual a vestului,
drepturile personalitii individuale. Afirmarea dreptului personalitii individuale
asupra unei dezvoltri spirituale, lupta personalitii mpotriva rutinei, mpotriva
exploatrii ei de ctre societate, nvtura cretin despre valoarea personalitii,
cci n cretinism personalitatea primete o nsemntate extraordinar n mesajul
vesel despre nvierea personalitii de recuperare a particularitii sale originare
despre indisolubilitatea personalitii n absolut. Mntuitorul nsui a spus: n
casa Tatlui meu sunt multe locuine. Realmente se obine n cretinism i nu
numai n el problema despre oricine, problema omului obinuit fr culoare,
soluia n ideea nvierii unui fiecare om la viaa venic n Dumnezeu.
19
n acest sens, este de remarcat n mod special, c n Ordinea slujbei religioase ortodoxe de
diminea, ntr-unul din cntecele bisericeti, este vorba despre biserica pgn neprolific,
adic un rest al bisericii (dei unul neprolific), este privit ca fiind pgn.
20
Dificultatea n redarea termenului ssobornaja i diversa sa accentuare necesit, cu acordul
scriitorului, o transcriere prin termenii: ganzheitlich (n ntregime, integral), berindividuell
(supraindividual), gemeinschaftsbezogen (legat de comunitate).
21
Despre toi aceti gnditori, a se vedea cartea mea Geschichte der russischen Philosophie
(Istoria filozofiei ruse -volumul 1).
254
n Europa de Vest cauzeaz chiar minciuna i extremele individualismului

tot mereu reacii; acest lucru l gsim n coala franuzeasc a tradiionalitilor,
la romantismul german (mai ales n coala istoric a juritilor) n cultul despre
om la Aug. Comte (Grand Etre!) i n sfrit n realismul sociologic (n
Sociologia Organic a lui Specer, la Lilienfeld .a.). Aici se adaug i metafizica
lui Schopenhauer cu nvtura sa despre personalitate (o creast de valuri n
oceanul fiinei spirituale) i confirmarea legii la Wundt. Pe de alt parte se
desprinde n sistemele transcendentalismului subiectul teoretic al cunoaterii
decis de personalitatea empiric, ia natere conceptul contiinei n fond ca
fiind purttorul tuturor funciilor transcendentale. Personalitatea nsi devine aici
personalitate numai prin faptul c ea este parte a valorilor adevrate
supraindividuale; numai prin ele ajunge ea la nflorirea ei.
n problema personalitii apar n acest mod doi poli eul nerepetabil
specific i la cellalt pol, supraindividualul n ea. Primul este mai mult dect
modest, el este dac nu se izoleaz srman i nul. Eul ajunge la cea mai nalt
desfurare a sa, radiaz cele mai nalte valori i le realizeaz dac personalitatea
iese afar. Dar i aceste valori deosebite, aceast sfer a fiinei supreme nu exist
n afara personalitii; numai la Platon ideile (fiina suprem) nu aparine
nimnui, nu posed subiect.22 Personalitatea n sine nu poate s apar (persoana
pur) fr lumea superioar, nici aceast lume superioar nu poate s participe
fr personalitate la micarea cosmosului i a istoriei. De asemenea i pentru
transcendaliti exist pericolul s decad impersonalismului.
Dac n biseric nvinge fora ntunecat a pctoeniei care pune bariere
ntre oameni, atunci numai n biseric darurile care sunt proprii spiritului
individual din afara bisericii i care sunt subordonate aciunii distructive a
pcatului, sunt expuse n mod corespunztor.
Aceast distrugere a spiritului individual se exprim n activitatea raiunii
individuale care sunt supuse n permanen greelilor; lumen naturale rationis
lumineaz de fapt prea insuficient pentru a fi ferit de erori. Acest lucru se refer
la gndirea colectiv. De fapt raiunea noastr poate ridica pretenii asupra lipsei
greelii numai atunci cnd ea devine raiune bisericeasc, raiunea bisericii.
Conceptul de raiune bisericeasc asupra bisericii ca organism om-Dumnezeu
asupra bisericii care triete prin Duhul Sfnt, datorit creia colectivul bisericesc
este declarat corp Christi. De aceea citim n formula clasic care a fost fixat la
22
n sistemele de mai trziu, construite pe ideile lui Platon, ideile devin gnduri ale lui
Dumnezeu, adic ele capt un subiect (la Philon deja). Aceast transformare a platonismului a
avut loc cel mai probabil dup secolul II nainte de Hristos.
255
primul conciliu din Ierusalim: Cci prutu-s-a Duhului Sfnt i nou (F.Ap.
15,27)23. Sfinirea adunrii ntr-un conciliu (Ssobor), n care biserica nu apare
ca un colectiv de oameni, ci ca un organism Dumnezeu-om, nu apare pur i
simplu acolo unde sunt strni oameni credincioi, ci acolo unde i place Duhului
Sfnt. Conform nvturii ortodoxe nu se garanteaz adevrul n concilii prin
corectitudinea canonic, ci prin aciunea plin de milostenie a Duhului Sfnt,
ceea ce biserica recunoate prin recepia deciziilor conciliului24. De fapt adevrul
nu ne este garantat nici de inspiraii, nici de genialitatea raiunii individuale - n
contiina noastr ortodox se acord raiunii individuale libertatea total,
adevrul numai raiunii bisericeti. n aceasta const un punct important al
contradiciei noastre fa de poziia spiritual a protestantismului, unde prioritatea
raiunii individuale (care duce att de uor ctre raionalismul teologic), nltur
sensul sfnt al predrii bisericeti: astfel se nltur primatul ierarhic al bisericii
relativ la individ.
Oricum totul se refer la relaia de schimb dintre biseric i spiritul
individual nu numai asupra raiunii ci mult mai mult asupra darului libertii.
Vom atinge mai trziu aceast tem (vezi mai jos Despre rul n om); acum
vrem s ne referim asupra faptului c darul nostru unic al libertii se poate
realiza pe deplin i total numai n biseric, care n fond este adevratul subiect al
libertii, pentru c ea nu cunoate acea ambiguitate care este fatal, propriu
fiecrui om n funciile sale despre libertate. Mutatis Mutandis se refer n final
asupra cugetului nostru, ca fiind o funcie our individualas, ce se dovedete a fi
din pcate prea des ca fiind ndoielnic i care este supus n permanen greelilor.
n aceast privin, caracteristice sunt cuvintele rugciunii de tain pe care le
rostete preotul ortodox n timpul liturghiei: Mntuiete-m, Doamne, de
contiina viclean.25 Chiar i inima noastr poate s fie ireat conform
nvturii biblice - pe inima noastr poate s stea ntunericul, aa cum exprim
o rugciune ortodox. Trebuie s inem cont de cuvntul Mntuitorului despre
comoara bun i cea rea (Matei 12, 35): acolo unde este comoara voastr s
fie i inima voastr (Matei 6,12) - aceasta nseamn inima omului urmeaz
acelui lucru ceea ce spiritul omenesc recunoate n adncimea lui ca fiind
23
Tradus dup Luther.

Aici atingem punctul celei mai puternice contradicii a noastre cu biserica catolic, n care,
conform juridismului su intrinsec, adevrul este garantat doar de concilii, n baza corectitudinii
lor canonice.
25
Pornind de aici, este evident c valabilitatea tezei lui E. Brunner, conform creia contiina
rspunderii (ca prim manifestare a contiinei) este gndit ca pur funcie a spiritului, trebuie
limitat spiritul devine pur doar n biseric i prin biseric (ca i organism teantropic).
24
256
comoara sa. Aceste infirmitas mentis, aceast slbiciune a inimii, a spiritului,

aceste oscilaii ale omului sunt desigur o funcie a libertii sale, dar a unei
liberti tulburi slbite. Personalitatea trebuie s-i afle completarea ei prin ceea
ce se afl n spatele granielor, existenei personale s-i afle completarea; coala
transcendental are dreptate, ceea ce are nevoie personalitatea nu se gsete ntrun transindividual, ntr-un colectiv sau ntr-un mediu social. n contradicie cu
cele afirmate de coala transcendentalitilor constatm c sfera valorilor celor mai
nalte trebuie s aib subiectul lor!
nvtura vornican despre Hristos ca fiind Logosul (care a dus la
cunoaterea c nainte de Hristos existau cretini ca Socrate, Platon .a.) indic
calea spre soluionarea acestei probleme. Numai n teologia vornican a
Logosului se identific Fiul lui Dumnezeu cu logosul cosmic; dup cum se
cunoate tocmai depirea acestui cosmologism reprezint n nvtura despre
a Doua Persoan a Sfintei Treimi meritul principal al Sfntului Atanasie i al
capadocienilor. Logosul divin (care rmne n lume a crui fiin nu este din
aceast lume) nu trebuie definit ca subiect al funciilor transcendentale n om; n
calitate de subiect este s recunoatem biserica26.
Din acest motiv infirmitas mentis nu se depete prin simpla explicaie
a humanitas (ca de ex. n antrosofie este reprezentat cu mare intensitate), ci
prin unitatea cu biserica, cu forele ei de compasiune. Numai aceast for de
ndurare, numai aciunea Duhului Sfnt l purific pe omul real, apoi raiunea
individual devine raiunea bisericeasc, libertatea individual se sfinete prin
darul libertii, care triete n biseric27 (se afl n libertatea pe care ne-a druit-o
Hristos i sftuiete Apostolul Pavel pe galateni), n timp ce lumina contiinei
naturale, morale a luminii adevrate devine prta bisericii, se elibereaz de
tulburarea natural care ia natere prin aciunea pctoeniei care slluiete n
om.
26
Observaie: Aici, caracterul bisericii trebuie considerat ca fiind ntruparea cuvntului lui Iisus.
Astfel ns, nu este posibil o distincie clar, ntre efectul bisericii i a nvturii, n raport cu
funciile transcendentale din om, dat fiind c n biseric nu doar c Iisus continu s aib
influen, ci biserica este continuarea influenei lui Iisus. (Ubi Christus, ibi Ecclesia. Cf. adv.
Cels. VI, 48. Petr. Crysolog, sermo, 62). nvturile cosmice ale teologiei dinaintea conciliului de
la Niceea trebuie nelese ca ntrire a nvturii trinitariene.
27
Nu este permis identificarea, nici mcar apropierea dintre efectul de sanctificare a Sfntului
Duh cu acea purificare natural, pe a crei teorie (n legtur cu subiectul libertii),
Wyscheslawzeff a dezvoltat-o att de splendid n cartea sa Die Ethik des verklarten Eros (Etica
eros-ului idealizat).
257
Sursa stabilitii metafizice a principiului personal (acesta este confirmat

de mesajul vesel despre nvierea personalitii oricui) nu se afl n nsi
personalitate, ci n a fi inclus prin ea n biseric; personalitatea nu este o parte ci
una din ntreg, de fapt forma de via neseparat de biseric. Din punct de vedere
potenial fiecare suflet n parte este integrat n biseric28, (tocmai de aceea
biserica este un adevrat subiect i purttor de valori dect funcia
transcendental), ea trebuie s se apropie de biseric, s fie prta real la
spiritul divin care acioneaz n ea.
Cu toate c principiul personalitii n om este sursa particularitii sale,
iar dup expresia lui Schopenhauer sursa individului n individualitatea sa, are
un caracter incomplet; cci principiul personalitii omeneti este chipul
Domnului ca a personalitii absolute. Conceptul chipul lui Dumnezeu
nseamn c imaginea personalitii absolute s-a imprimat cu personalitatea
omeneasc. Fr comunitatea cu absolutul (prin biseric i numai prin ea; cci n
afara bisericii personalitatea nu poate s aib o relaie nemijlocit cu Dumnezeu)
adic la pierderea chipului lui Dumnezeu personalitatea se descompune i
devine nimic.
Contiina de sine, autoreflexia, contiina existenei ei, toate acestea sunt
un principiu n personalitate independent care nu deriv din nimic i care trebuie
neles ca un dar al luminii.
Legtura individului cu omenirea creaz astfel elementul social n
personalitate care nu se separ de viaa ei intern n niciun chip. Noile idei ale
psihologiei sociale se apropie destul de tare de nvtura dezvoltat mai sus i
anume n msura n care recunoate corelativitatea complet a noiunilor Eu i
Noi. Nu exist Eu fr Noi i invers - i aceast legtur este pentru
filosofia social de importan fundamental.
n ce msur se percepe de fapt conceptul de Noi? Din punctul de
vedere al psihologiei sociale, care examineaz dependena reciproc a oamenilor,
este suficient s vedem acest Noi n toate lucrurile din familie, apoi n ntregul
naional (sau etnografic) din care omul preia asupra lui competenele, limba, .a.,
dar nu este greu de recunoscut c aceast dependen a Eului individual trebuie
extins de Noi. Formarea limbii n fiecare om l unete pe el desigur cu
componenta care triete n timpul su al naiunii, dar totui limba n sine (ca
fenomen al spiritului obiectiv, dup expresia lui Hegel) nu este o funcie a
28
Mai aminitim nc odat splendidele cuvinte ale cntecelor din slujba de diminea, referitoare
la biserica pgn, neprolific; dei pgnismul nu este prolific, rmne o biseric (n stadiu
potenial, neprolific).
258
generaiei care triete n prezent, ci ea este legat de numeroasele generaii ale

trecutului. Toate funciile general umane ale spiritului care sunt tratate de
transcendentalism, nu ocup un caracter naional, legat de loc, ele sunt comune
tuturor oamenilor. Aici ne apropiem de punctul de cotitur nu numai n filosofia
social, ci i n antropologie, deosebirea important ntre dou concepii
metafizice a egalitii fiinei, (homoiusia) i a unitii fiinei (homoousia).
Aceti termeni de care este legat problema trinitar n teologie, au valabilitate
sub o anumit rezerv i pentru cercul nostru de problem.
Condiia obinuit att pentru psihologia individual ct i pentru cea
social este egalitatea existenei, uniformitatea vieii spirituale i sufleteti a
oamenilor. Din punctul de vedere al studiului pur empiric al omului sau al ntregi
societi, s-ar putea mulumi pn la un anumit grad cu concepia egalitatea
existenei. n msura n care este vorba despre identitatea funciei spirituale (n
alte judeci morale i logice), n msura n care sunt recunoscute forme
obligatorii ale proceselor spirituale, se dovedete evident concepia egalitii
existenei ca fiind incapabil s neleag i s declare aceast identitate i unitate.
Antropologia cretin trebuie s dovedeasc n locul ideii, egalitatea existenei i
ideea uniformitii (dup analogia cu egalitatea existenei a Sfintei Treimi), adic
ideea unitii metafizice a omenirii (care n afara graniei ntre spaiu i timp se
accepta ca ntreg). Aceast unitate nu nltur n niciun fel principiul
personalitii (dup cum n Sfnta Treime la unitatea fiinei se afirma treimea
ipostazei), ea postuleaz chiar principiul personalitii ca expresie hipostatic. Se
poate afirma un singur lucru: principiul personalitii primete n ideea
uniformitii acea ngrdire, care face imposibil pluralismul metafizic; acea
deosebire a personalitii i a naturii n om despre care a fost deja vorba29 aici
se clarific: personalitatea, ea este purttoarea particularitii omului, natura30.
Aa cum momentul personalitii nu se poate imagina ca fiind separate de
natur n om aa nu se desprind toate funciile spiritului individual (raiune,
contiina moral) de unitatea omenirii, ele nu sunt singure n
transcendentalitatea lor,31 adic ele se neleg n valabilitatea i necesitatea lor
general. Catolocitatea (ssobornost), care sus s-a constatat n privina celor mai
29
A se vedea i recent apruta lucrare a lui W. Lossky, Teologia mistic a Bisericii Orientului,
Paris, 1944, cap. VI.
30
Mai departe vom vedea c aceast tez trebuie bine neles s fie limitat n ceea ce privete
teoria caracteristicilor pur individuale ale naturii umane. A se vedea mai jos la seciunea 7.
31
Dup E. Brunner (op. cit. p. 175) n contiina rspunderii trebuie vzut adevratul fenomen
uman originar ns acesta este doar un aspect al personalitii i nici mcar cel primar, i nu din
el se extrage ontologia personalitii, ci viceversa.
259
nalte forme de apariie a spiritului, este mpletit cu uniformitatea omenirii -una

fr cealalt sunt de neconceput.
Aici se poate alctui o ntrebare ndreptit, n ce msur concepia
uniformitii omenirii este legat de doctrina cretin. n acest caz nu putem
intra n amnunte, care nu pot fi dezvoltate dect ntr-un sistem dogmatic, dar
dorim s ne limitm numai asupra ctorva observaii.
Deja n antropologia apostolului Pavel nu gsim puine locuri a cror sens
s fie corect clarificat numai n lumina ideii uniformitii omenirii. Cunoscutul
text din Scrisoarea ctre Romani (5,12) sun n traducerea ruseasc (care repet
tlmcirea latin veche a Sf. Ambrozie) dup cum urmeaz: n el (adic n
Adam) am pctuit cu toii, ceea ce Fericitul Augustin tlmcete categoric n
sensul unitii noastre metafizice cu Adam.32 Totui dificultile filologice ale
unei asemenea traduceri a textului numit au dus la faptul c grecescul en ho s-a
tradus n sensul de prin urmare cu toii am pctuit. Dac se vrea a se
recunoate aceast explicaie filologic, rmne totui sensul unitii noastre
metafizice cu Adam neschimbat, dei el nu este suficient de clar. Acest pasaj
(Romani 5, 1219) vorbete tocmai despre acea unitate a noastr cu Adam care
nu este egalitatea existenei, ci uniformitatea33.
La Sfinii Prini, aceast nvtur ajunge ntmpltor, oricum n forma
ca i cnd ar fi pentru contiina bisericeasc de necontestat. La Sfntul Atanasie
cel Mare, ne frmnt ideea c aici este vorba despre un ecou al ideii trinitarice i
controverse: noi suntem cu toii una, n timp ce ntre noi suntem egali cu
fiecare i unul cu altul identici.34 Sfntul Grigorie de Nyssa emite pe lng
afirmaia sa despre rspunderea personal a omului, dac l iei pe fiecare pentru
sine, a doua afirmaie este c omul este unic n toi oamenii.35 De aici se pot
tlmci i cuvintele Sfntului Grigorie, c Adam triete n noi.36 Toat
existena, aa scrie el37, care se ntinde de la primul pn la ultimul om, este ntr-o
anumit msur o imagine unic a celor care sunt. Aceast idee de a crete
mpreun a oamenilor ntr-o unitate vie este ntreaga concepie a Sfinilor Prini
32
In illo omnes fuimus, aa apare deja la Sfntul Ambrozie; la Fericitul Augustin (De Civitate
Dei) apare: Omnes enim fuimus in illo uno, quando omnes fuimus ille unus.
33
Are dreptate F. Brat n cartea La thologie de Saint Paul (1942, V. 1, p. 255), cnd
comenteaz aceast nvtur a Sfntului Pavel ca i confirmare a universalitii cderii, prin
care aici se explic ideea unitii fiinei.
34
Sf. Athanasie, scrisoarea a 2-a ctre Serapion.
35
Sf. Grigorie din Nyssa, ctre Eulalius.
36
Ibid. Despre rugciune.
37
Ibid. Despre structura omului.
260
despre om; biserica este vzut de ei astfel nct n viaa lor plin de ndurare se
reflect planul divin despre unitatea oamenilor. Cci omul particip, pentru c el
posed natura lui Adam i la cazul su.38 i biserica este prin nsuire i
participare la fapta de mntuire a Mntuitorului, calea spre mntuire;
antropologia nu se separ aici de soteriologie i eclesiologie i invers.
Toate acestea nu nseamn c existena individual se limiteaz asupra
fenomenalului pur - este suficient s amintim c ideea nvierii face stabilitatea
metafizic a personalitii. Unitatea omenirii nu trebuie neleas ca i cnd s-ar
despica o natur general ca s ptrund n om, acest lucru pe de alt parte nu
trebuie neles astfel nct oamenii sunt pur i simplu egali unul fa de altul, au
aceeai structur, cci atunci nu se poate nelege unitatea lor. Numai din ideea
unicitii se poate nelege separarea oamenilor, perseverena metafizic a
individualitii, n acelai timp adevrata ei unitate.
Un teolog ortodox al timpului, mitropolitul Antonius Chrapowitzky39
dezvolta ideea despre unitatea naturii umane (la un numr real multiplu a
existenei omeneti) mai ales n privina ideii de pcat i de mntuire: fora
pcatului motenit se precizeaz prin faptul c a distrus natura indivizibil. Din
aceast cauz urmeaz c mntuirea care a fost realizat de Mntuitor se referea
tocmai asupra naturii omului. Fiecare om (adic fiecare ipostaz) trebuie s
prelucreze pentru natura sa fora vindectoare, ispirea40.
Din aceste teze ale antropologiei se pot trage concluzii importante n
privina cilor i mijloacelor mntuirii dar acum nu ne vom ocupa de aceasta.
38
Ibid. compar i cuvintele Sf. Grigorie de Nyssa (Despre structura omului, cap. 16): Prin
pretiina i puterea lui Dumnezeu, n starea iniial a omului este inclus ntreaga omenire
Dumnezeu a pus laolalt, ca s spunem aa, ntreaga motenire a omenirii ntr-un singur trup.
Noiunea de trinitate accept o mprire, ns fiina este una i aceeai (Ctre Eulalius).
39
Despre Mitropolitul Antoniu vezi P. Florovsky, Wege der russichen Theologie (Cile teologiei
ruse), vol. 2 cap. 4, precum i H. Petzold, Die Ekklesiologie des Metropoliten Antonius
Khrapovitzkij (Ecleziologia Mitropolitului Antonius Khrapovitzkij) n: Trierer theologische
Zeitschrift, 6/1968, observaie: H.P.
40
De aici rezult o tez foarte important pentru filozofia social: pcatul originar nu are efect
doar asupra omului ca individ, ci i asupra colectivitii, n fiecare reuniunea de oameni; uniunea
naturii trebuie ns s apar i mai puternic aici. Filozofia istoriei cretinismului trebuie neaprat
s pun la socoteal sfera ntunecat din fiecare colectivitate, ns nu este permis s acceptm,
ca i Niebuhr, c societatea este ntotdeauna imoral i c ea este antrenat exclusiv de forele
Rului. (A se vedea cartea sa Moral Man and Immoral Society. A se vedea i cartea sa The
Nature and Destiny of Man).
261
Umanitatea universal a fiecrui om41 unitatea existenei naturii noastre

o clarificm din partea ei spiritual i sufleteasc. n relaia ei cu Dumnezeu,
personalitatea este chipul Domnului; fa de ntregul social (concetenii dup
exprimarea lui Avenarius) ea nu este ca un individ izolat, ci este n totalitate unit
cu el (ssoborno), adic ea poart n sine funciile transcendentale de baz care le
unete cu biserica. Dar prin corpul care i s-a dat, personalitatea este unit i cu
cosmosul, a crui respiraie ptrunde prin toi porii n om, astfel nct omul era
considerat n antichitate un microcosmos. Acum ne vom ocupa de aceast
tem.
5. Despre corpul omului
Cu toate c omul reprezint cea mai nalt form a existenei creaturale, el
se afl n relaia cu cosmosul cu infinitul su ca spaiu cu o multitudine de
forme de via cu nenfrngerea puterii sale creatoare, nul i slab. n timp ce omul
nvinge forele naturii i le silete s i se subordoneze, nu poate cu toate acestea
s se elibereze de dependena de cosmos. Cel mai mult simte omul aceast
dependen de cosmos i de legile sale n corpul su prin care noi ne subordonm
proceselor oarbe din natur. Desigur ceva este umilitor pentru om, pentru c prin
acest mod (prin corp) este supus suferinelor, bolilor i morii. Oricum corpul
reprezint i (aa cum Sfinii Prini au accentuat ntotdeauna) prioritatea
ontologic a omului n faa ngerilor, corpul este mijlocul pentru aciunea direct
n lume, condiia necesar pentru participarea creatoare la cosmos. Cum se poate
nelege funcia corpului ca parte a omului?
Problema corpului ca a sferei materiale este soluionat n contiina
religioas necretin (cu singura excepie a egiptenilor) astfel nct corpul s fie
n numele spiritului mai mult sau mai puin respins. Dualismul antropologic a
ptruns deja destul de devreme din est n vest i chiar i n lumea antic unde
bucuria fa de frumuseea corpului se unea cu experiena religioas, gsim o
dezvoltare extraordinar a acestui dualism n nvtura despre corp ca
nchisoare a spiritului.
41
Expresie a printelui S. Bulgakoff (Die Braut des Lammes Mireasa mielului, p. 122).
Aceste nlnuiri de idei se regsesc i la Karsawin (n cartea Uber die Prinzipien -Despre
principii). Despre filozofia acestor doi gnditori, a se vedea cartea mea Geschichte der
russischen Philosophie, volumul 2, cap. 4, 5 i 6.
262
De fapt corpul este vzut n religiile omenirii mereu sau ca ceva pur
iluzoric, ca apariie fenomenal (Hinduism), sau ca principiu al depravrii i al
rului (n parsism, n teologia misterelor pgnismului pn la orfism).
Cretinismul a creat de fapt pentru prima dat n istoria omenirii n
contiin o relaie nou cu corpul. ntreaga metafizic a devenirii lui Dumnezeu
ca om care este fundamental pentru cretinism, se refer mai ales asupra
recunoaterii naturii metafizice a corporalitii, ceea ce capt expresivitate n
nvtura despre nvierea n corp. Corpul aparine din punct de vedere metafizic
existenei omului i moartea, care distruge corpul nu poate s-l distrug total: un
rest greu de precizat42 creeaz tocmai posibilitatea nvierii (fr acest rest nvierea
ar deveni creaia nou a corpului). Desigur c nvierea nu este o simpl
regenerare a corporalitii43: dup cuvintele Sfntului Apostol Pavel dac se
seamn un corp spiritual i un corp spiritual va nvia. Faptul c acest corp
spiritual nu trebuie neles ca pur spiritualist. E mai bine s nelegem, c Domnul
dup ce a nviat, a mncat i i-a ndemnat pe ucenici pipii minile i picioarele
mele. Corpul spiritual care se elibereaz de propria limitare a corpului natural
poate s fie nsntoit de boal -pcat, astfel c cei nviai n corp sunt demni de
mpria lui Dumnezeu. Totui, omul poate fi ncrcat de pcate n aa msur,
nct s nu intre n viaa venic prin nviere. Nimic nu dovedete nvtura
ortodox despre caracterul spiritual al rului att de clar c tocmai nvtura
despre nvierea pctoilor n faa judecii, adic nvtura ca principiul ru
chiar i dup nviere mai exist n corpul spiritual i este supus condamnrii.
Pe lng metafizica corporalitii n cretinism exist aprecierea ei nalt.
Apostolul Pavel spune despre corp c el este templu al Duhului Sfnt care
slluiete n noi i el merge i mai departe: Trupul vostru formeaz membrele
lui Hristos (I Cor. 6,19 i 15). De fapt la Apostolul Pavel se mai gsesc i alte
enunuri: carnea (nu corpul)44 este n contradicie cu duhul: n membre (adic
n carne) gsesc o lege care contrazice legea raiunii mele i m face prizonierul
legii pcatului care se afl n membrele mele (Rom. 7,23). Aici este vorba
despre un om care ca urmare a pcatului motenit este stricat; aici se confirm c
n prezent principiul pcatului triete n corp, adic mai ales corpul a suferit
42
Compar nvtura Sfntului Grigorie de Nyssa despre sigiliu (sphragis), care rmne valabil
i dup distrugerea corpului.
43
Ignorarea acestui adevr st la baza originalei i semnificativei teorii a filozofului rus N. F.
Fedoroff (A se vedea despre el cartea mea Geschichte der russischen Philosophie, volumul 2,
cap. 5), care vorbete despre o nviere activ a morilor notri.
44
Conform terminologiei Apostolului Pavel, carnea (sarx) se distinge de trup (soma), ns
aceast difereniere nu trebuie exagerat. (cf. note 199, H. P).
263
din cauza pcatului. De altfel rmne totui o anumit neclaritate n nvtura

Apostolului Pavel, care se reflect de exemplu n sistemele dogmaticii catolice n
privina problemei corpului. Dogmatistul cel mai competent al Bisericii catolice,
Scheeben scrie: Toat imperfeciunea i defeciunea, care sunt fixate de partea
animalic a omului, sunt fixate nsi constituiei naturii.45 Aceast parte
animalic se dovedete a fi cauz pentru faptul c chipul lui Dumnezeu n om nu
putea s fie sursa ntregi justitia originalis, prin urmare s-a dezvoltat cunoscuta
nvtur despre gratia superaddita (care i s-a retras omului dup cderea n
pcat). Pentru Scheeben ia natere prin legtura principiului spiritual n om cu
corpul pasibil i coruptibil infinitas mentis: Viaa pur animal acioneaz
asupra celei spirituale mpiedicnd i deranjnd; relaiei nsi i este proprie o
anumit imperfeciune i slbiciune fixate de ea46.
Pentru contiina ortodox aceast nvtur este inacceptabil. De fapt
omul este apsat prin corpul su47 i chiar adesea chinuit i n acest sens
ascetismul este necesar, care sporete puterea spiritului asupra corpului. Oricum
sensul ascetismului (n contiina ortodox) nu este legat n niciun fel cu
dezgustul fa de corp, cu teama de puterea sa, ci numai cu cunoaterea c prin
pcat corpul omenesc a suferit mai mult dect spiritul su i c este necesar s
disciplinm corpul. n aceast privin poziia diferitelor confesiuni cretine fa
de pasiuni este interesant. Ct de cunoscut gsim noi n filosofia stoicilor (deja
destul de devreme) o atenuare a tezei iniiale ca pasiunile sunt total alogon
(fr logos = raiune, duhul lui Dumnezeu) n om. Luminarea nucleului sufletesc
i chiar spiritual n aceste micri ale fiinei omeneti le aflm la asceticii estici
(de exemplu operele Sfntului Iosn Scrarul, un ascet deosebit de sever).
Aici se clarific c n viaa omului pasiunile cu toat toxicitatea lor au n
fondul lor un principiu luminos i orice purificare a omului care se atinge prin
autodisciplin ascetic, nu curat pasiunile n sensul distrugerii lor, ci n sensul
dezvluirii acelui smbure bun, care se afl n adncime. n timp ce generalizm
aceast tez s ne ntoarcem spre nvtura despre corp a Apostolului Pavel;
corpul aparine Domnului, spune Apostolul (I Cor. 6,13) i n continuare mai
citim: Corpurile voastre sunt membrele Domnului corpul vostru este templul
Duhului Sfnt care slluiete n voi Aa slvete omul n corpul vostru i n
sufletul vostru care sunt ale lui Dumnezeu.
45
Scheeben: Hanbuch der Dogmatik (Manualul dogmaticii), vol. 2 p. 224 (ediia 1925).
Ibidem, p. 227.
47
Expresie a Sf. Serafim (Strmtorez ceea ce m strmtoreaz, spunea el nainte de fiecare
munc fizic pe care o avea de efectuat).
46
264
Aceast doctrin sublim despre corp corespunde concepiei unor scriitori

ai Bisericii, i anume c chipul lui Dumnezeu se refer nu numai la natura
spiritual i la cea fizic a omului. Cu toate c aceast concepie nu a gsit ecou
la gnditorii cretini, trebuie remarcat c noi, prin creaia lumii lucrurilor suntem
determinai de Dumnezeu s cutm n Dumnezeu motivul creaiei acestei lumi
(uneori aceast idee ne duce la un spiritualism pur, ca de exemplu la Sfntul
Grigorie de Nyssa - doctrina c numai pcatul ar fi cauza materialului n lume).
Omul aparine lui Dumnezeu ca fiind creaia Sa; el aparine oamenilor
dup universul umanitii; el aparine cosmosului n care este inclus - dar oare i
aparine lui nsui?
Aceasta nu este o ntrebare retoric, de ea este legat darul tainic al
libertii, care este att de mare, nct omul poate intra n lupt cu Creatorul su.
Cu aceast cutare de ci prin care omul s se elibereze de tot i de toate, de
aceast autoglorificare este legat tema rului n om. Aici ne apropiem de o
ntrebare esenial dar totui foarte complicat. S-ar prea c are dreptate un
scriitor care afirma c un sistem antropologic care nu are rspuns potrivit la
ntrebarea privind rul n om, nu este capabil s dezlege taina omului.
6. Rul n om
Tema despre ru este una din cele mai dificile i ntunecate probleme ale
metafizicii, se poate spune c poziia fa de aceast tem este asemenea pietrei
de verificare pentru adncimea semnificaiei sistemelor. Cretinismul poate fi
considerat ca un rspuns la aceast ntrebare; cci cretinismul este mesajul vesel
despre mntuirea lumii i a omului de ru n orice caz, acesta este sensul de
baz a mesajului evanghelic vesel. Dar este nc un drum lung de la cretinism
pn la o anumit doctrin - i realmente nvtura capt de la pcatul motenit
(care este comun tuturor confesiunilor) forma unei doctrine foarte trziu, pentru
prima dat cu o perseveren real la Fericitul Augustin. n orice caz numai trziu
doctrina despre pcatul motenit ca fiind o cauz a rului n om nu a rmas
neatins n nicio confesiune cretin.
Ce aparine problemei rului n om? ntrebarea de baz este aici: de unde
vine rul n om, tocmai n acea form rului fcut n mod deliberat, acea
predilecie spre ru care este caracteristica pentru om. Rul (dumnia, lupta,
suferina, moartea) exist n lume deja naintea omului, dar numai n om gsim
voina spre ru, aprobarea contient a rului i specificile inspiraiile
creatoare prin ru. Dup felul su de a fi rul n om are un sens spiritual; cu ct
istoria nainteaz i cu ct cultura devine mai vast, tot aa de variate devin
265
formele rului, dezvluind sensul su metafizic al naturii sale spirituale. Mai

exact spus: rul n om nu este metafizic ci metempiric, cu rdcinile sale ajunge
n acele adncimi ale spiritului uman, n care omul decide, n ce const
comoara sa (dup cuvintele Mntuitorului). Oricum rul este mpletit cu toat
sfera empiric. Tocmai de aceea problema rului este n legtur cu problema
libertii n om. Ultima rdcin a rului se afl tocmai n libertatea omului, prin
faptul c lui i este dat fora de a fi Fiul lui Dumnezeu sau s lupte mpotriva
lui Dumnezeu.
n libertate, omul se msoar cu Dumnezeu i aceast libertate tainic
fr limite, care l face egal (n lupta mpotriva lui), i-a prilejuit lui Bhme, s
caute sursa rului n prpastie, adic s-l asemene pe om n actul libertii cu
Dumnezeu. Din acest motiv duce i a dus cufundarea n problema rului n om la
preri diferite n privina concepiei despre Dumnezeu ca fiind Absolutul.
Soluia dualist a ntrebrii privind rdcinile rului n lume nu poate fi
acceptat nici de filosofie, nici de teologie. Doctrina cretin afirm cu trie c
rul i are rdcinile n existena creatural, de altfel aceast doctrin nu slbete
n niciun chip tragismul temei despre rul din lume. n ceea ce privete rul din
om aici este important s inem cont de natura metempiric a rului. Dac
cderea n pcat nu a produs fragmentarea ontologic n lume, dac n-a dus la
decderea cosmosului atunci acest lucru nseamn c chipul lui Dumnezeu
acioneaz ca o lumin divin a binelui i c nu s-a pierdut. Deci pe lng acest
centru (coductorul luminii i al binelui) din om mai slluiete un al doilea care
acioneaz ca un conductor al razelor ntunecoase care pornesc de la spiritualul
rului48. n spiritul omenesc exista o adncime n care nc nu apare separarea
ntre bine i ru (dup cuvintele Mntuitorului c inima noastr este acolo unde
este comoara noastr). Aceast adncime este tocmai subiectul libertii.
Deasupra acestei adncimi se ridic sfera spiritual n care se afl lupta
ntre bine i ru. Ce se poate spune despre subiectul libertii este greu s
ptrundem n secretul su i de aceea au luat natere diferite construcii ipotetice,
care se bazeaz pe realitatea c subiectul libertii se afl mai adnc ca ntreaga
sfer spiritual. n filosofia religioas rus gsim de exemplu la printele S.
Bulgakoff (parial i la Berdjajeff) doctrina c actele libertii sunt aa primare,
nct ele se realizeaz nc la limita existenei, adic nainte de intrarea n lume;
48
Despre Rul n cosmos gsim speculaii interesante la Sf. Grigorie de Nyssa, n legtur cu
cunoscutul verset al lui Matei (12,40): Fiul omului va fi trei zile i trei nopi n inima
Pmntului.
266
n ele este la fel i aprobarea de a fi. Alte idei gsim la Wyscheslawzeff49

care n nsui50 vede ultimul mod al individualitii, adevratul subiect al
adevrului. Toate aceste idei sunt ipotetice, realitatea pe care ele o exprim este
numai o profunzime n actele de libertate, care acioneaz mai adnc dect
contiina, s-o numim Eul-profund51 ( spre deosebire de Eul empiric). Acest
Eu-adnc posed darul libertii dar nu o stpnete i aceast ncurctur n
lumea spiritual a omului nseamn c omului nu i este propriu n izolarea sa,
darul libertii. n acest sens, sunt corecte analizele lui Kant care se refer la
actele de libertate pe seama sferei transcendentale: noi posedm n prezent (dup
cderea n pcat) realmente darul libertii numai n Biseric i cu Biserica;
aceasta se refer la personalitate ca membr a Bisericii, dar nu asupra Eului
empiric. Dac Eul empiric are nevoie de ajutorul plin de ndurare al Bisericii,
acest lucru se refer mai mult asupra Eului profund. ntreg sensul ascetismului
49
Wyscheslavzeff, Asemnarea Domnului n fiina omului (n Biseric, stat i om), Studiu rusortodox, Geneva, 1937, p. 324-325.
50
Wyscheslavzeff identific noiunile de inim (Ibid., p. 325) i de sine, ceea ce contravine
ns clar cuvntului Mntuitorului.
51
Observaie H.P.: Aceast noiune i explicaiile sale anterioare ar trebui luate n considerare
innd cont de teoria patristic a abyssus cordis i a hyperphysikon tes kardias, n care
predomin voina i libertatea. Aici gsii dei cu alt terminologie asemenea nlnuiri de idei.
Este necesar s cobori n adncul inimii; ns mai adnc dect inima?. (cf. Antonius Magn,
Dobrotolubie I, 55-56; Maximus Confessor, PG 90, 584 C). n adncul de neneles, plin de
secrete, al inimii, strig vocea Cuvntului. Maxim se adreseaz aici filtrului trece-sus al inimii.
Prinilor ns le este necunoscut acea zon care se afl deasupra sau dincolo de acest prag.
Argumentaia lui Zenkovskij pentru o asemenea zon din Matei 6,21: Pentru c unde este
comoara voastr, acolo va fi i inima voastr nu este posibil. Pasajul din Matei 6, 19-20
semnific exegetic: Nu v legai inima de comori pmnteti, ci ndreptai-v-o spre comorile
cereti; pentru c omul are ntotdeauna inima acolo unde sunt lucrurile pe care i le strnge.
Cuvntul este cel mai bine redat aici prin unde este comoara voastr, acolo va fi i inima
voastr. De aici rezult c locul comorii i locul inimii sunt identice. Comoara este n inim:
Omul bun scoate lucruri bune din vistieria bun a inimii lui; dar omul ru scoate lucruri rele din
vistieria rea a inimii lui (Matei 12,35). n adncimea inimii, i nu n afara ei, se realizeaz
orientarea spre Bine sau spre Ru, se stabilesc filele libertii, care l sudeaz pe om de
transcendental, dar care trebuie ns s i fie din acest motiv i imanente. n adncurile inimii
trebuie s se realizeze antinomia dintre Imanen i Transcenden. n vasele pmnteti ale
inimii (II Cor. 4, 6-7) Dumnezeu a fcut ca lumina sa s strluceasc n inimile noastre, pentru
ca n noi s ia natere lumina gloriei Sale n faa lui Isus Hristos. Explicaiile lui Zenkovski au
i i pstreaz valabilitatea, ns procesele analizate de el trebuie s fie poziionate, n sensul
antropologiei biblice i patristice, n zona adncurilor inimii, i nu ntr-o sfer care este mai
adnc dect inima. Asta pentru c hyperphysikon, centrul supranatural al inimii, este locul
unde poate avea loc invazia transcendentalului, locul care este destinat acestui scop, pentru c n
inim i doar acolo poate s se manifeste Cuvntul dumnezeiesc al lui Iisus (Gal. 4,9).
267
pentru contiina ortodox nu const n faptul c organizaia poziiei noastre (prin

eul empiric) formeaz, ci ea purific segmentar Eul nostru profund: inimii nu-i
pot porunci sun o nelepciune omeneasc veche; voina ne poate reglementa
atitudinea noastr, dar nu ne poate schimba inima. De aici i renumita lege loi de
leffort converti (legea rezistenei iraionale) -comp. Rom. 7,15)52, care dup
formularea corect a lui Wyschleslawzeff exprim slbiciunea legii n privina
purificrii profunzimii omeneti.
Cu toate acestea omul posed libertate i de aceea n noi acioneaz
contiina responsabilitii pentru acele fapte care au fost comise fr voina
noastr. Important este c ea a slbit prin cderea n pcat; ideea cderii n pcat
este calea pentru nelegere a faptului de unde vine rutatea n om.
nainte de toate trebuie s cunoatem centrul pctoeniei, acest centru
este sursa pcatelor noastre. Important este motivul metempiric al nclinaiei spre
ru n om nu metafizicul (aa cum n fond accept de obicei protestanii)53. n
legtur cu doctrina despre depravarea metafizica n om, nu exist n Scrierea
Sfnt nici un prilej cu excepia c pcatul triete n om (Rom. 7,14). Cheia
pentru nelegerea rului n om i a dinamicii lui const n faptul c energia
impulsului ru se hrnete pe seama bunei energii i a funciilor posibile (a cror
surs este chipul lui Dumnezeu) prin aceast energie bun sunt conduse
impulsurile rele pe cealalt parte. Existena celor dou centre dinamice n om
explic realitatea luptei sale interioare, a necesitii permanente s te neli pe tine
nsui s prezini impulsurile tale rele ca fiind bune sau logice, inutile.
Natura omului este perceput prin pcat i astfel a devenit bolnav, dar
pcatul nu a putut s fure omului chipul lui Dumnezeu, principiul personalitii,
de aceea este posibil imediat s arunci hoului de pe cruce; n aceeai or fora
pcatului intr n adevrul Fiului Domnului. Unitatea existenei omenirii este
prezent, existena unitii n boal, de aceea ne rennoim n Biseric spre o nou
creatur, suntem capabili pentru strlucire, nu din magia operelor bune sau a
bunelor idei (aa cum gsim la antroposofi n dogma despre purificare a omului),
ci printr-o via nou n Biseric. Crucea care ca urmare a cderii n pcat, st pe
noi, este grea i de aceea este imprimat pe sufletul nostru tampila intunericului
unei datorii exterioare, care ne subjug.
52
Baudouin Psychologie de la suggestion et de lauto-suggestion (Psihologia sugestiei i autosugestiei). A se vedea i Wyscheslavzeff Die Ethik des verklarten Eros Etica eros-ului
idealizat.
53
Aici este greit formula lui E. Brunner (op. cit., p. 130): Prin pcat, este alterat fiina
omului, nu doar ceva din fiin.
268
Totui sufletul nostru este deschis i altor triri: cunoaterea bucuriei fa

de frumusee i creaie i de aici ia natere n zilele de astzi necesitatea s ocolim
Crucea, adic s ieim din calea temei morale a muncii n sine. Oricum
vindecarea de ru depinde n pofida a toate de voina omului, mai precis de
decizia Eului-Adnc (care alege n ce const comoara sa); n timp ce omul este
prta la fora ndurrii care slluiete n Biseric, poate ntr-adevar n aceeai
or s arunce vraja grea a pctoeniei, aa cum citim aceasta cu o for
expresiv neobinuit n Viaa Sfintei Maria Egipteanca.
Dac recunoatem c rul este o boal, c triete pe sufletul nostru ca un
parazit, acest lucru ne ajut s ne desprim de rul care l comitem. La oamenii
ri ca i la spiritele rele nu se rupe banda cu Dumnezeu niciodat de tot;54 de
aceea inima invizibil, dup expresia minunat a Sfntului Isaac Sirul, este
capabil s ridice pentru spiritele rele rugciuni cu att mai mult cu ct acest
lucru este posibil i pentru cei mai nrii infractori. Din pcate se nspimnt
pctoii adesea de dificultatea ispirii i se dedau la mai multe pcate n locul
cinei, ascunznd de ei nii neadevrul lor i respingnd ideea cinei.
Problema rului mai are o alt latur, cea care a luminat tema rului din
alt punct de vedere. Am aici conceptul Crucii n faa ochilor care este cheia
pentru aceasta, din ce motiv fiecare om merge pe propriul su drum pentru
refacerea relaiei cu Dumnezeu i care ne indic acea dialectic tainic n viaa
omului, care de obicei se numete soart i despre care ne vorbete att de
excelent n cartea Isus Sirah 4, 16-19: dac cineva se ncredineaz nelepciunii
va merge cu el de la nceput pe crarea sinuoas; va aduce peste el groaz i
tremor i l va chinui pn cnd se convinge de sufletul su apoi ajunge la el pe
drumul drept, l bucur i i dezvluie secretele ei. Deci ne vom ocupa cu aceast
ultim tem a antropologiei.
7. Crucea n viaa omului
Conceptul aristotelic al entelechiei, al mplinirii, care este att de
important pentru viaa organismelor, conine pentru studiul omului un sens nou, o
nou semnificaie - nu ne referim la el numai ca la o maturizare a omului, ci ne
referim la el ca la o dezvoltare spiritual-sufleteasc. n ce sens se poate vorbi c
54
E. Brunner (Ibid., p. 129) scrie: Prin distrugerea legturii cu Dumnezeu este distrus i
imaginea lui Dumnezeu. Aceast tez este corect n sine; cum poate ns fi vorba despre o
distrugere a legturii cu Dumnezeu, cnd Domnul le-a promis primilor prini mntuirea, imediat
dup izgonirea din Paradis? (Explicaie hristologic din I, Moise 3,15).
269
procesul de maturizare al omului, viaa sa spiritual-sufleteasc are un scop final?

n literatura modern filosofic religioas (la rui nclina mai ales Berdjajeff spre
aceast idee) nu este rar interpretat ideea c Dumnezeu a pus n fiecare om o
anumit sarcin; i acest lucru este adevrat. S-ar putea spune mai clar: n viaa
omului, n dezvoltarea sa, acioneaz un factor deosebit, n acelai timp o imagine
ideal (adic entelehia originar), care trage viaa omului la sine55.
n secolul al XIX lea, ideea dezvoltrii armonioase a tuturor forelor i
capacitilor n om a obinut un mare succes. Oricum, omul nu este n niciun fel
construit armonios sau ierarhic, nu se observ n om o dezvoltare egal a tuturor
forelor n cadrul proceselor de maturizare fizic a omului. Se pornete de la
faptul c fiecare om are n via propria sa misiune cu care vine pe lume, cretinii
nu pot concepe altfel drumul omului, dac ideea predestinrii necondiionate se
leag de cele mai dificile probleme teologice i nu este permis n niciun fel ideea
c toi oamenii pe care Dumnezeu i-a indicat pentru a exista, i sunt preioi i
valoroi, astfel ca fiecare om s-i urmeze drumul spre Dumnezeu, i c el a
primit un dar deosebit de la Dumnezeu cu care trebuie s se prezinte n faa lui
Dumnezeu. Ne dm seama imediat c este vorba de conceptul Cruce, care
posed neaprat o semnificaie conductoare pentru relaia religioas a omului, a
destinului su, ale tririlor sale rele i bune, ntunecoase i luminoase.
Conceptul Crucii se identific de obicei cu noiunea suferinei i a
dificultilor cu care este ntregit viaa omului. n acest lucru este mult adevr,
dar greul i dificilul nu formeaz existena Crucii, ci numai exterioarele, care
aproape ntotdeauna sunt legate de viaa omului prin crri ntortocheate pn
sus spre nelepciunea lui Dumnezeu, chiar mai mult: n mpletirea drumurilor n
zig-zag interioare i exterioare; n viaa omului este adesea ceva iraional, de
neneles; soarta unor oameni este chiar plin de taine. Tocmai prin aceast latur
din viaa omului se exprim conceptul antic fatums care nu i este dat omului
pentru a nvinge sau a fi slab (istoria lui Oedip). Pe aceast baz s-a dezvoltat i
conceptul amor fati ca expresie a acelei tristei invincibile. Volentem fata
ducunt, nolentem trahunt predicau stoicii: Cine vrea, pe acela soarta l
conduce, cine nu vrea, pe acela l car.
Viaa fiecrui om are un sens nalt care este ntunecat de pcatele noastre,
dar care nu poate fi anulat. n taina vieii individuale, pe noi cretinii, nu ne
conduce conceptul fatums al sorii, ci conceptul Crucii i anume al Crucii
individuale. Cuvntul Mntuitorului: dac cineva vrea s M urmeze, atunci s
55
Aici este necesar s reamintim de noiunea de model care are un rol esenial n explicarea
distrugerii vieii sufletului (datorit devierii de la model), la Knkel.
270
se lepede de sine, s-i ia Crucea sa i s M urmeze (Matei 16,24) nseamn

c fiecare om are Crucea sa. A priori trebuie s fie clar: Crucea, pentru fiecare
om, este legat de fiecare foarte strns cu individualitatea sa, cu profunzimea sa,
din care crete particularitatea nerepetabil a fiecrui om. De aici se vede clar c
numai atunci cnd ne lum Crucea asupra noastr, adic o acceptm deliberat din
adncul sufletului vom gsi individualitatea noastr. n Crucea noastr se
dezvluie evident individualitatea noastr i se regsete n ea.
Dac ns este aa, atunci conceptul Crucii nu se identific cu suferina
i povara care atrn deasupra noastr, dei acestea sunt coninute n ea. Crucea
trebuie definit ca o sarcin care ne este dat de Dumnezeu, ca lege care ca o
Entelechie determin procesul de maturizare a omului. Nu se produce oare n
viaa noastr suferina prin faptul c dorim n permanen aceast lege, s evitm
aceast voin a lui Dumnezeu, astfel nct s nu depim drumul care ne este
destinat nou dinainte? Bineneles c n principiul personalitii este nevoia s
trim dup voina personal. Astfel ia natere conflictul tragic i inevitabil ntre
cunoatere pe de-o parte, c drumul nostru este destinat de sus, i necesitatea pe
de alt parte, de ai furi singur planul i drumul vieii56.
Darul libertii ni s-a dat tot de sus, ea este un imperativ, i nu se las
asuprit i distrus. Dar natura noastr individual cu interesele i dorinele ei nu au
fost gndite de noi. Gsirea echilibrului ntre cele dou principii la fel de
profunde n sufletul nostru, reuete rareori fr o lupt grea, interioar, se
amelioreaz numai pe calea vieii religioase, adic pe drumul succesiunii lui
Hristos: apoi simim n noi adevrul cuvintelor Mntuitorului: luai asupra
voastr jugul Meucci jugul Meu este blnd, i povara Mea este uoar
(Matei 11, 2930). Acesta nu este amor fati, nu este un devotament de sclav
fa de porunca de neneles a fatums, ci o participare voluntar la Jugul lui
Hristos, la fapta Sa de mntuire.
n conflictul ntre libertate i legea vieii care ne-a fost dat de sus, apare
din nou contradicia ntre personalitatea n om i a naturii sale. Conform naturii
sale, n ea este pus necesitatea alctuirii propriei sale viei, alctuirea ca om
liber, pe cont propriu. Omul vede ns n natura sa proprie ceva care i s-a dat.
Exist n natura noastr ceea ce noi avem n comun i ceva individual. Suntem
nscui de anumii prini, ntr-o anumit ar, a unui popor, cruia i aparinem.
Motenirea social, cultural, fizic, tot ceea ce-l nconjoar pe copil din fraged
tineree i ce determin coninutul formelor experienei, de care ne lovim, pn la
momentul cnd personalitatea devine contient c este crmaciul corbiei
56
Acest conflict a fost descris n profunzime n ali termeni de ctre Nic. Hartmann n Etica sa.
271
sale. Unitatea existenei care ne leag de ali oameni, rmne real dar ea se
nconjoar de nveliul puternic al caracterului, care se formeaz n acel timp
cnd n-am obinut peste noi autoritatea. n aceast perioad timpurie,
personalitatea nu rmne pasiv, ea alege ntre diversele drumuri, care i se
deschid, dei, n mod contient nc nu-i d seama de ce a ales un drum sau altul.
Deja pe vremea cnd putem s reacionm, ntregul nostru caracter
empiric st ca o Cruce n faa noastr. De fapt, noi nine suntem rspunztori
de ce fel de caracter empiric, obiceiuri, sau ce stadiu al sistemului nervos
deinem. Totui, recunoaterea trzie a faptului c n tineree ar fi trebuit s
acionm altfel, ar fi trebuit s avem alte obiceiuri, nu uureaz, ci ngreuneaz
situaia. Astfel oamenii devin adesea sclavii zilei de ieri, a caracterului lor i
n recunoaterea lipsei lor de putere, a faptului c sunt bolnavi, atunci sunt
contieni de Crucea lor. Multe din acestea sunt numai o prere, adic c aici
exist multe dificulti aparente ale caracterului, de care omul dac ar vrea cu
adevrat, s-ar putea elibera. De aceea ne gndim n anii maturitii cu aa mare
durere la greelile noastre iremediabile din copilria i tinereea noastr. Este
suficient s citim Confesiunile Fericitului Augustin ca s pricepem c el descrie
corect toate exagerrile sale evidente, cum clcm adesea n anii tineri pe drumuri
rele, alegem o comoar de care ne atrnm inima.
Inima noastr nu ar fi aa de grea i mpovrat dac noi nu am fi fcut la
vremea noastr att de multe lucruri greite. Dac la o vrst naintat vom privi
napoi la ntreaga noastr via, nu vom putea neglija faptul c n viaa noastr, n
procesul nostru de maturizare, indiferent de greelile noastre, de mprejurrile
influenabile, n toate domin o logic de neneles, adesea iraional i totui
real i sever.
Cu alte cuvinte dac Crucea noastr (n sensul acestor dificulti externe)
ar fi fost o alta, una mai uoar, atunci n procesul nostru de maturizare, n
logica sa, propria sa lege, care nu mai este n legtur cu greelile i pcatele
noastre. Aceast nelepciune, despre care citim n cartea lui Isus Sirah, crarea ei
este ntortocheat; cci sufletul nostru a fost i este ntortocheat. Dar prin
aceast intortochere sufletul caut acel lucru ce i este lui destinat de ctre
Dumnezeu. Sufletul nostru trebuie s treac, corespunztor acestei logici interne a
maturitii, prin diferite examene i dificulti. Ele nu ar fi att de grele pentru noi
dac deliberat, cu ncredere n Dumnezeu am lua asupra noastr Crucea i ne-am
subordona logicii tainice a procesului de maturizare. n nsi structura
personalitii noastre, chiar i n darurile acordate de sus, sunt ascunse, dac nu
conflicte, atunci anumite tensiuni. Aceasta nu este o ntortochere n natura
noastr, n legile ei empirice, ci o subordonare intern n nsi personalitate.
272
Motenirea caracterului alctuit empiric, ngreuneaz, transform din exterior

dialectica maturizrii, dar neaplicabilitatea ei apare aa sau altfel.
De fapt omul nu este armonios, nici la nceputul vieii i nici n decursul
procesului su de maturizare; nafar de structura ierarhic a sufletului, trebuie s
recunoatem c aceast relaie ierarhic de schimb a diferitelor fore i daruri
ascunse n ea inevitabilitatea aritmiei sau a confuziei. Desigur ne putem gndi
pentru un sistem spiritual neformat n om, posibilitatea unei dezvoltri linitite
fr conflicte pn la formarea sa definitiv. Realmente constatm n permanen
c sufletul este expus greutilor i unor crize interioare inevitabile, insucceselor
i oscilrilor. O deficien empiric ntmpltoare (cum ar fi de exemplu
infirmitatea fizic a lui Byron, vezi biografia lui) dezvluie n structura
personalitii nc destul de devreme micri care n anii tineri nu gsesc o
dezvoltare sntoas.
Secretul omului nu cuprinde numai structura sa (chipul lui Dumnezeu n
om, relaia sa cu mediul uman, dependena sa de cosmos condiionat de corp) i
nici dinamica vieii sale (existena centrului pctoeniei ca urmare a pcatului
motenit, aritmia n micri i libertatea ei), ci este introdus n sarcina pe care
trebuie s-o realizeze n via i pentru care omul este numit, pentru ca s poat
aprea n faa lui Dumnezeu - cu alte cuvinte, secretul omului este ascuns n
Crucea sa. n dialectica cutrii n care sufletul este implicat adesea n
contradicii, aruncat ncoace i ncolo, se dezvluie Crucea noastr, pe care
trebuie s-o acceptm i s-o nelegem, pentru a merge mpreun cu Hristos i s
putem lua Jugul Su asupra noastr, adic s participm la mntuirea i
transfigurarea lumii i a oamenilor57.
BIBLIOGRAFIE
1. BLEEKER, C., Religise Anthropologie, 1955;
2. BLOOM, A., Kontemplation und Askeese im Hesychasmus, in: Das
Herzensgebet. Mystik und Yoga der Ostkirche, Mnchen, 1957;
3. BOULGAKOV, S., LÒrthodoxie, Paris, 1958; The Orthodox Church,
London, 1935;
57
Am analizat principiile de baz ale antropologiei cretine, aa cum sunt ele nelese de
ortodoxie. Cu aceste noiuni generale suntem, desigur, doar la pragul sistemului propriu-zis al
antropologiei. Cu toate acestea, tema care ne-a fost dat, poate fi considerat rezolvat prin cele
spuse n prezentul eseu.
273
4. DIMITROPULOS, P., The Anthropology of the Great Athanasius,

Athen, 1954;
5. EVDOKIMOV, Paul, LÒrthodoxie, 1965;
6. GROSS, J., La divinisation du chrtien dàprs les pres grecs, Paris,
1938;
7. HERING, J., tude sur la doctrine de la chute et de la prexistence des
mes chez Clemens dÀlexandrie, 1922;
8. LEYS, R., Lìmage de Dieu chez s. Grgoire de Nysse, 1951;
9. LOSSKY, V., A Lìmage et la ressemblance de Dieu, Paris, 1967;
10. ROBINSON, H., The Christian Doctrine of Man, 1911;
11. ZENKOVSKY, Basile, Das Problem der Erziehung im Lichte der
christlichen Anthropologie, Paris, 1939.
274
LISTA AUTORILOR /
AUTORES
(alphabetic)
1. BORCA, VASILE lector universitar n cadrul Catedrei de Teologie
ortodox i asisten social a Facultii de Litere din cadrul Universitii
de Nord din Baia Mare, doctor n teologie din 2004; titular pe disciplinele
Studiului Vechiului i Noului Testament; domiciliat n Baia Mare, B-dul
Unirii, 12A/12, Romnia; Recent publication: Cteva consideraii asupra
cronologiei vechi-trastamentare, Anul II, Nr. 1/2010, pp. 49-56; E-mail:
vborca@yahoo.com (Vezi detalii pe http: // tas.ubm.ro).
2. BRECK, JOHN Printele John Breck s-a nscut n anul 1939 ntr-o
familie protestant din Statele Unite. A studiat teologie protestant la
Brown University (1960) i apoi la Yale Divinity School (1965), iar
doctoratul l-a obinut la Universitatea Ruprecht Karl din Heidelberg,
Germania. n perioada studiilor la Heidelberg a intrat pentru prima dat
ntr-o biseric ortodox la Institutul Sfntul Serghie" din Paris, n anul
1966. Fr a nelege nimic din slujba care se oficia n slavon, a avut
impresia c a ajuns acas. n paralel cu studiile de doctorat n domeniul
exegezei biblice a studiat i nvtura Bisericii Ortodoxe. Dup
finalizarea studiilor de doctorat, s-a stabilit cu familia n Frana cu scopul
de a intra n Biserica Ortodox, ceea ce s-a petrecut prin botezul primit la
sfritul anului 1973. A fost hirotonit preot n anul 1977. Timp de trei ani
a fost profesor la un seminar teologic din Alaska, dup care timp de 12 ani
a fost profesor la Institutul Sfntul Vladimir din New York, SUA.
Actualmente este profesor la Institutul Teologic Sfntul Serghie" din
Paris. n noiembrie 2003, Universitatea Babe-Bolyai" din Cluj-Napoca
i-a acordat printelui John Breck titlul de Doctor honoris causa".
3. BUDEA, MARIUS student masterand n cadrul cursurilor aprofundate

de Masterat, intitulat: Teologie cretin i spiritualitate european, din
cadrul Catedrei de Teologie ortodox i asisten social a Facultii de
Litere, Universitatea de Nord din Baia Mare, anul II (2009-2010). Recent
275
publication: Chromatius de Aquileea, Predici, Anul III, Nr. 1/2011, pp.

229-245. Studiul de fa reprezint traducerea literar a unui studiu ce
aparine teologului francez Edouard Stephanou, publicat n Revista de
spiritualitate ortodox Ethos dOrient, intitulat: "La coexistence initiale
du corps et de l'ame dans l'homme d'apres saint Gregoire de Nysse et
saint Maxime l'Homologete". Email: marius_sorin1985@yahoo.com.
4. GLIGAN G. CIPRIAN student masterand n cadrul cursurilor

aprofundate de Masterat, intitulat: Teologie cretin i spiritualitate
european, din cadrul Catedrei de Teologie ortodox i asisten social a
Facultii de Litere, Universitatea de Nord din Baia Mare, anul II (20102011); Studiul de fa reprezint traducerea literar a unei pri din
lucrarea teologului de origine rus Basilius Zenkowsky, intitulat: Das
Bild des Menschen im Lichte der orthodoxen Anthropologie,
Oekumenitcher Verlag, Dr. R.F.F. Edel, Marburg an der Lahn, 1969, pp.
7-49. E-mail: cipry_gligan@yahoo.com.
5. GOMBO, STELIAN doctorand al Facultii de Teologie Ortodox

Andrei aguna din cadrul Universitii Lucian Blaga din Sibiu,
consilier n cadrul Secretariatului de Stat pentru Culte; domiciliat n
Oradea, str. Trnavelor, nr. 6, Bl. 2/4, Ap. 1, Jud. Bihor, Romnia. Recent
publication: Dumnezeiasca Euharistie centrul vieii liturgice i
duhovniceti a cretinului, Anul III, nr. 1/2011, pp. 107-125; E-mail:
steliangombos@hotmail.com.
6. LARCHET, JEAN-CLAUDE Cunoscut autor de spiritualitate i

teologie patristic, Jean-Claude Larchet este doctor n filosofie i teologie
n cadrul Universitii din Strasbourg, Frana; autor a peste optsprezece
cri de teologie, publicate la edituri de prestigiu i traduse deja n multe
limbi, deci i n limba romn, dar i a numeroase studii de spiritualitate i
teologie patristic. Teologul francez a devenit un nume de referin ntre
teologii ortodoci contemporani. n volumul de fa redm unul din
interviurile pe care le-a acordat Printelui Georgian Punoiu, la nceputul
anului n curs, de ziua de cinstire a Sfntului Maxim Mrturisitorul,
binetiut fiind faptul c este un mare iubitor al gndirii Sfntului Maxim
Mrturisitorul, dar i ca un bun cunosctor al operei acestuia. Acest
interviu a fost aezat n seciunea Editorial.
276
7. McGUCKIN, JOHN ANTHONY Father is a Stavrofor Priest of the

Romanian Orthodox Church. He is the Nielsen Professor of Early
Christian and Byzantine Church History at Union Theological Seminary,
and Professor of Byzantine Christianity at New Yorks Columbia
University. Professor McGuckin has published more than twenty books on
religious and historical themes and is considered one of the most articulate
spokespersons of the early Christian and Eastern Orthodox tradition
writing in English today.
8. NECHITA, MARIUS lector universitar la Catedra de Teologie

de Nord, Baia Mare, doctor n Asisten Social din 2006; domiciliat n
Baia Mare, Str. Bogdan Vod, nr. 2, jud. Maramure, Romania; Recent
publication: Variabilitatea persoanelor de vrsta a treia, Nr. 2/2009, pp.
187-200; E-mail: pr_nechita@yahoo.com (Vezi detalii pe http: //
tas.ubm.ro).
9. NIFON, MOTOGNA doctorand n domeniul Teologie, n cadrul

Universitii Ovidius din Constana, Facultatea de Teologie Ortodox,
sub ndrumarea Pr. prof. dr. Gheorghe ISTODOR, avnd ca tez de
cercetare tema: Constituia teandric i misionar a Bisericii O
perspectiv contemporan asupra misiunii; Este hirotonisit arhidiacon i
slujete la Catedrala episcopal Sfnta Treime din Baia Mare; domiciliat
n Baia Mare, Bld. Unirii nr. 17, Romnia; Tel: 0744.860704; E-mail:
nifonmotogna@yahoo.com.
10. PAUL, GH. ADRIAN confereniar universitar la Catedra de Teologie

de Nord din Baia Mare, doctor n Teologie din 2004; domiciliat n Baia
Mare, Str. Bucovinei, nr 10/13, Romnia; Redactor ef al Revistei Studia
Universitatis Septentrionis Theologia Orthodoxa, din 2009. Recent
publication: Influena diadohian asupra nvturii duhovniceti a
Sfntului Maxim Mrturisitorul, Anul III, Nr. 1/2011, pp. 127-149; Email: pr.adrianpaul@gmail.com (Vezi detalii pe http: // tas.ubm.ro).
11. SABOU, I. MARIUS doctorand n domeniul Teologie, n cadrul

277
Universitii Babe-Bolyai, Facultatea de Teologie Ortodox, pe

specializarea Studiul Noului Testament, sub ndrumarea Pr. Prof. univ. dr.
Stelian TOFAN; preot slujitor la Catedrala episcopal Sfnta Treime
din Baia Mare; domiciliat n Baia Mare, Str. Macului, Romnia; Tel:
0740.218748; E-mail: mariussioan@yahoo.com
12. STAN, TEOFIL lector universitar la Catedra de Teologie ortodox i

asisten social a Facultii de Litere din cadrul Universitii de Nord,
Baia Mare, doctor n Teologie din 2007; domiciliat n Baia Mare, Str.
Narciselor, Romnia. E-mail: teofilstan@yahoo.com (Vezi detalii pe
http: // tas.ubm.ro).
13. TOHTAN, T. IOAN lector universitar la Catedra de Teologie

de Nord din Baia Mare, doctor n filologie din 2010; domiciliat n Baia
Mare, Str. Horia, nr. 38, jud. Maramure, Romnia; Recent publication:
Modaliti de prevenire i combatere a violenei n familie, Nr. 2/2009, pp.
205-219, E-mail: ioantohatan@yahoo.com (Vezi detalii pe http: //
tas.ubm.ro).
278
REVISTA
STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS
THEOLOGIA ORTHODOXA
Apare bianual
cu binecuvntarea nalt Preasfinitului Justinian CHIRA,
Arhiepiscopul Maramureului i Stmarului
i
a Preasfinitului Justin HODEA Sigheteanul
Arhiereu vicar al Episcopiei Maramureului i Stmarului
i
cu sprijinul financiar integral al
Asociaiei
SOCIETATEA DE STUDII TEOLOGICE ORTODOXE
DIN ROMNIA
(SSTOR)
279

Limbă

Bine ați venit la Scribd!

studia_2_2011

Încărcat de

Informații document

Descriere:

Data încărcării

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Descriere:

Drepturi de autor:

Formate disponibile

studia_2_2011

Încărcat de

Descriere:

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Titluri conexe

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

SUB REDACIA CENTRULUI DE CERCETARE TEOLOGIC

TEOLOGIE ORTODOX I ASISTEN SOCIAL

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

UNIVERSITATEA DE NORD DIN BAIA MARE

SOCIETATEA DE STUDII TEOLOGICE ORTODOXE

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

2011 UNIVERSITATEA DE NORD

Editura Universitii de Nord este acreditat de C.N.C.S.I.S. -cod 22

Tehnoredactare: ADRIAN GH. PAUL

II. TEOLOGIE BIBLIC

III. TEOLOGIE PATRISTIC

IV. TEOLOGIE SISTEMATIC

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

umane n asisten social ............................................................ p. 151

LISTA AUTORILOR ....................................................................................... p. 275

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

II. BIBLICAL THEOLOGY

III. PATRISTIC THEOLOGY

of Alexandrias Theology of the Eucharist ....................................... p. 53

IV. SYSTEMATIC THEOLOGY

a postmodern World ......................................................................... p. 93

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

LIST OF AUTHORS......................................................................................................p. 275

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

Cunoscut autor de spiritualitate i teologie patristic, Jean-Claude Larchet s-a

Cum ai ajuns s cunoatei Ortodoxia?

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

Astzi se vorbete mult de spiritualitate. Cum ai defini-o?

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

Care este rolul Filocaliei n spiritualitatea ortodox? Mai este preocupat

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

s creeze, s inoveze dup bunul plac, potrivit imaginaiei i raiunii sale.

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

Personal, am redactat dou teze de doctorat, una n filosofie i alta n

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

De ce marii prini duhovniceti, aa cum sunt i n Romnia, de ce aceti

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

II. TEOLOGIE BIBLIC

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

IISUS HRISTOS PERSONALITATE INCOMOD I

Keywords: Jesus Christ, disturbing person, act of crucifixion, denial of God,

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

compania i ajutorul Su (In. 14,23; 15,4,7) dac suntem dispui s le acceptm

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

Cu toate acestea, n faa acestor evidene perceptibile, fariseii i crturarii,

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

ct tent provocatoare de a se exprima fr reinere!1 Spune-ne i nou: Ce i se

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA

ierusalimitene (aproximativ cinci mii de ini) autoritile iudaice ncearc mereu

STUDIA UNIVERSITATIS SEPTENTRIONIS - THEOLOGIA ORTHODOXA