Universitatea BabeBolyai, ClujNapoca

Facultatea de Stiinte Politice, Administrative i ale Comunicrii

Anul universitar 2013 - 2014
Semestrul I

I.

Informaii generale

Date de identificare a cursului:

Titlul disciplinei: Etica politic

Codul:
Numrul de credite:
Locul de desfurare: Facultatea de Stiinte Politice si Administrative, str Traian Mosoiu

Nume, titlul tiinific: PETRUA TEAMPU, dr.

Birou: Facultatea de Stiinte Politice si Administrative, str Traian Mosoiu
Informaii de contact (adres e-mail) : mindrut_petruta@yahoo.com
Telefon: 0741229598 (ntre orele 12-18)
Ore de audien: luni 16.00 18.00

Condiionri i cunotine prerechizite:

Fr condiionri

Descrierea cursului:

Cursul de Etic politic i propune, n primul rnd, s familiarizeze studenii cu

un domeniu esenial pentru ntreaga gam de comportamente i interaciuni umane, dar n
mod special pentru politic (adic acel comportament/exerciiu al puterii pus n slujba
celorlali). Pe de o parte, un prim modul face o trecere n revist a principalelor abordri

n domeniul eticii n general (relativismul cultural, subiectivismul, supranaturalismul), cu

descrierea lor i evidenierea plusurilor i minusurilor, i o discuie detaliat a principiului
major al eticii (legea de aur), urmnd apoi, n modulul urmtor, jalonarea unui istoric al
ideilor i dezbaterilor din domeniul filosofiei morale, ncepnd din antichitate. Printre
autorii evideniai se numr Platon, Aristotel, Socrate, Epicur (pentru perioada
amtichitii), Sf. Augustin, Sf. Toma din Aquino, John Duns Scotus i William of
Ockham (pentru Evul Mediu) i Thomas Hobbes, David Hume, John Stuart Mill,
Immanuel Kant pentru gndirea modern.
Dup trecerea n revist a principlalelor teme i abordri i a autorilor relevani
pentru acestea, n cea de a doua jumtate a cursului (Modulul 3), discuia se orienteaz
nspre etica aplicat. Care este rolul i locul eticii n viaa noastr cotidian? Zi de zi,
fiecare dintre noi se confrunt cu decizii, fie mai simple, fie mai complicate, fie majore,
fie legate de detaliile aparent superficiale ale existenei. Cele mai multe dintre ele, ns,
au o dimensiune etic (dei nu ntotdeauna explicit). Educaia i sistemul nostru de
valori i de principii etice sunt cele la care apelm pentru a interaciona cu cei din jur
(colegi de munc, vecini, prieteni, familie, iubit() i necunoscui). Prin urmare, etica are
un impact major asupra vieii noastre, chiar dac nu contientizm adesea acest lucru.
Toate acestea sunt extrem de relevante pentru pregtirea unui student la
politologie pentru c aceste probleme contemporane (unele n curs de derulare sau despre
abia aflm) vor reprezenta n viitorul apropiat subiecte fierbini pe care oamenii politici
vor fi chemai s le reglementeze ntr-un fel sau altul. Cultura, politica i etica au ajuns,
n lumea contemporan, s se ntreptrund. Etica nu mai este monopolul unui formalism
fiolosofic sau unei discipline academice rigide i neapetisante, ci devine parte integrant
a dezbaterilor culturale i a nelegerii evoluiilor politice.
Politica nsi nu se mai concentreaz asupra instituiilor i proceselor, ci
urmrete diferitele aliniamente i adeziuni din spaiul public, acordnd mai mult atenie
problemelor sociale i culturale (multiculturalismul i problema minoritilor, de pild).
Desigur, nelegerea tuturor acestor transformri necesit gndire critic, adic o analiz
detaliat i atent la specificitatea cultural i social. Discutarea i analiza critic a
principalelor abordri etice, n contextul problemelor contemporane, nu poate dect s
mbogeasc n mod fericit pregtirea unor studeni la politologie.

Organizarea temelor n cadrul cursului (orientativ - 1 pagin)

Cursul este organizat n trei module, urmate de anexe.

Modulul I discut probleme generale ale domeniului: ce este etica, apoi care sunt
principalele abordri ale eticii (relativismul cultural, subiectivismul, supranaturalismul,
i,

cadrul

filosofiei

morale,

intuiionismul,

emotivismul,

prescriptivismul),

metodologia etic, legea de aur i relevena sa, teoria normativ i abordrile sale
(consecvenialismul, non-consecvenialismul).
Modulul II prezint istoricul principalelor linii de gndire n domeniul eticii i filosofiei
morale, organizat n trei perioade: Antichitate (Platon, Aristotel, Socrate, Epicur), Evul
Mediu (Sf. Augustin, Sf. Toma din Aquino, John Duns Scotus i William of Ockham) i
gndirea modern (Thomas Hobbes, David Hume, John Stuart Mill, Immanuel Kant).
Scopul acestui modul este de a familiariza studenii cu principalele idei ale eticii, vzute
n contextul epocii lor i n interdependen istoric.
Modulul III se ocup cu etica aplicat, respectiv modul n care viaa noastr de zi cu zi
este influenat de dimensiunea etic. Acest modul face trecerea nspre o discuie la zi a
problemelor contemporane i a posibilelor soluii (inclusiv, desigur, de natur politic).
Multe dintre aceste probleme sunt specifice contextului i epocii contemporane (genetica,
bioetica etc.), deci necesit o reinterpretare a teoriilor clasice. Pentru a stimula aceste
dezbateri, precum i gndirea critic a studenilor i dorina de a medita asupra acestor
probleme, cursul se ncheie cu o Anex, unde reproducem o serie de citate cu privire la
etic, aparinnd unor personaliti politice i culturale. Aceste citate pot fi un bun pretext
de discuie, oferind n acelai timp i mostre despre cum pot fi contextualizate i nuanate
principalele teorii etice studiate.

Materiale bibliografice obligatorii

Alasdair MacIntyre (1996) A Short History of Ethics, New York: Touchstone
Peter Singer (1999) About ethics in Practical Ethics, 2nd edition, Cambridge;
Cambridge University Press

Harry G. Gensler, Moral Philosophy in Harry G. Gensler, Earl W. Spurgin, James C.

Swindal (2004) Ethics. Contemporary Readings, New York and London: Routledge
James C. Swindal, Earl W. Spurgin, The History of Ethics, in Harry G. Gensler, Earl
W. Spurgin, James C. Swindal (2004) Ethics. Contemporary Readings, New York and
London: Routledge
Robert A. Hinde (2007) Introduction, Ethical principals and precepts, Appendix in
Bending the Rules. Morality in the Modern World from Relationships to Politics and
War, Oxford: Oxford University Press
Julia Annas (1992) Ancient Ethics and Modern Morality, Philosophical Perspectives,
vol. 6, 119-136.

Materiale i instrumente necesare pentru curs

Studentii vor avea nevoie de calculator pentru accesarea materialelor bibliografice n
format electronic.

Calendar al cursului
MODUL I. CE ESTE ETICA. CONSIDERAII GENERALE
Principalele abordri ale eticii i filosofiei morale (relativismul cultural, subiectivismul,
supranaturalismul)
Metodologia etic, teoria normativ i abordrile sale (consecvenialismul, nonconsecvenialismul, etica virtuii)
MODUL II. PREZENTAREA ISTORICULUI PRINCIPALELOR TEME N
DOMENIUL ETICII
II. 1. Gndirea antic. Bazele eticii
II. 2. Gndirea etic medieval
II. 3. Gndirea modern i noile principii ale eticii
MODUL

III.

ETICA

APLICAT.

PRINCIPII

CONTEMPORANE
ANEXE

ETICE

PROBLEME

 Politica de evaluare i notare

Pentru evaluarea final, studenii vor realiza un proiect aplicativ, n care vor
analiza critic, folosind prioritar literatura de specialitate parcurs, un anumit caz. Spea va
fi preluat fie din mass media (un caz dezbtut i cunoscut de toat lumea), fie se va
utiliza un caz inventat special pentru dezbatere.
Cerine: studenii vor utiliza explicit resursele teoretice nsuite, ncercnd s
prezinte soluii i interpretri multiple, dac este posibil chiar din puncte de vedere
contradictorii (de pild, un caz poate fi interpretat fie prin prisma relativismului cultural
sau a viziunii conform creia principiile morale sunt absolute). Acest proiect aplicativ n
scris (maxim 5 pagini, Times New Roman, 1,5 pt, 12) va conta pentru nota final.
Data final a predrii proiectului se va stabili de comun acord. Nerespectarea ei
duce la scderea cu puncte a notei finale pentru fiecare zi de ntrziere.
Pe parcursul semestrului, titularul de curs va sta la dispoziia studenilor fie prin email
(asigurnd rspuns n decurs de 24 de ore, cu excepia weekendului), fie, n caz de
urgen, telefonic.

Elemente de deontologie academic

Notiunea de plagiat se defineste n conformitate cu normele Catedrei de Stiinte

Politice a Universitatii Babes-Bolyai :
(http://www.polito.ubbcluj.ro/polito/documente/reguli_plagiat.pdf)
Plagiatul si tentativa de frauda la examen se sanctioneaza cu nota 1 la acest curs si
expunerea cazului n sedinta Catedrei pentru luarea masurilor administrative
corespunzatoare. Frauda la examenul final se pedepseste cu eliminarea de la examen.
Studeni cu dizabiliti

Studentii cu dizabiliti sunt rugati sa contacteze profesorul de curs la adresa de email :

mindrut_petruta@yahoo.com

II. Suportul de curs propriu-zis

MODUL I.
CE ESTE ETICA. CONSIDERAII GENERALE

Dup opinia lui Harry J. Gensler, filosofia moral include dou ramuri: meta-etica
(care studiaz natura i metodologia judecilor morale) i etica normativ (care ncearc
s apere normele cu privire la ceea ce este just sau injust). Gensler descrie trei abordri
majore ale filosofiei morale.

1.

Relativismul cultural consider c binele reprezint ceea ce este

aprobat social de ctre majoritate ntr-o anumit cultur; prin urmare,
moralitatea este un produs cultural, i nu exist valori obiective.
Relativitii culturali valorizeaz diferena i propovduiesc tolerana
intercultural. Relativismul cultural susine c moralitatea este un
concept construit social, adic relativ la o anumit societate sau
comunitate (grup social).

Acest tip de abordare a fost puternic influenat de disciplina antropologiei

culturale, care studiaz universaliile umane urmrind particularitile altor culturi.
Conceptul cheie n antropologie este alteritatea, adica diferena resimit fa de
alte culturi/grupuri/persoane, tocmai acea diferen care ne stimuleaz interesul
(sau oroarea) fa de aceste culturi. Antropologia este interesat de diferen, i
face din ocul cultural (reacia fireasc fa de o diferen cultural extrem) un
instrument metodologic. Antropologul petrece n mijlocul grupului studiat o
perioad mai lung de timp (uneori ani), ncercnd, prin observaie participativ,
s neleag modul n care funcioneaz aceast cultur strin, n resorturile sale
cele mai intime (sistem de valori, credine religioase i superstiii sau tabu-uri,
norme de comportament, moral, relaii sociale i de nrudire, tradiii, obiceiuri
de nunt, nmormntare, culinare, sexuale etc. -, tip de locuire, mod de organizare

politic, social i economic, cu alte cuvinte toate acele elemente care constituie
alteritatea, care marcheaz diferena fa de propria cultur).
Ca indivizi suntem ntotdeauna parte a unui grup sau sub-grup, a unei culturi, a
unei naiuni (nivele de integrare pe diferite paliere), prin urmare identitatea
noastr (format din toate aceste apartenene) se construiete ntotdeauna prin
difereniere: grupul/cultura/naiunea noastr (din care fac parte) fa de
grupul/cultura/naiunea celorlali. Miza antropologiei culturale este aceea de a
urmri ceea ce este universal n cultura uman, sub toate formele ei de
manifestare, prin analiza amnunit a aceea ce este particular (analiznd
specificul celorlali putem nelege mai bine propria cultur i, pn la urm,
specificitatea uman).
n cultura noastr elaborat, standardizarea obiceiurilor, regulilor i credinelor le
face pe acestea s par naturale, adic dincolo de critic sau deconstrucie (de
pild, relaiile de gen, adic felul n care se codific cultural diferenele sexuale i
se stabilete normalitatea relaiilor dintre brbai i femei, sund de regul
considerate naturale, adic nscrise n ordinea lucrurilor). Trind n mijlocul
acestor norme i credine naturale, tindem s le considerm universale (dac, de
pild, rolurile brbailor i femeilor i relaiile dintre ei sunt naturale, nseamn c
ele se manifest n mod similar n orice cultur, sincronic i diacronic). Acelai
lucru este valabil i pentru normele i credinele morale: dac ele sunt absolute,
atunci trebuie s le regsim n aceeai form n toate contextele culturale.
Or, tocmai aici intervine antropologia: datele empirice (cercetri de teren) arat c
lucrurile sunt diferite n alte culturi i demonstreaz c relaiile, valorile,
credinele sunt de fapt circumscrise cultural (adic specifice fiecrei culturi n
parte, construite social i cultural de fiecare grup n parte i reflect specificul
acelui context, fie el cultural, social, politic sau material). Chiar i manifestri i
comportamente general umane (precum relaiile sexuale, familia, maternitatea,
bucuria sau tristeea etc.) sunt specifice fiecrei culturi. (Desigur, diferenele sunt

mai vizibile ntre culturi ndeprtate geografic, dect ntre cultura noastr i cea a
rii sau grupului vecin).
Prin urmare, distincia normal/anormal nu funcioneaz dect n interiorul culturii
(ceea ce este anormal adic ilegal, imoral, revolttor, inacceptabil n cultura
noastr, poate fi absolut firesc ntr-o alt cultur; de pild, pruncuciderea.
Desigur, i reciproca este valabil). Deci putem spune c normalitatea este
definit cultural (nefiind altceva dect totalitatea comportamentelor, credinelor,
valorilor care funcioneaz cel mai bine, n urma unei selecii, pentru contextul
respectiv material i simbolic, adic cultural n sensul cel mai larg al cuvntului).
Consecina acestei abordri este aceea c nu avem dreptul de a judeca/evalua
comportamentul cuiva dect prin prisma grupului/culturii din care face parte. Nu
exist, din aceast perspectiv, adevruri etice absolute sau valori universale, ci
fiecare grup i valideaz propriile valori, deci propria etic. Exerciiu: ncercai
s v gndii care sunt lucrurile normale din viaa voastr i care sunt acele lucruri
care vi s-ar prea aberante, revolttoare. V putei imagina c exist culturi n care
aceste lucruri sunt normale?
La prima vedere, relativismul cultural poate fi atractiv pentru c 1) promoveaz
tolerana; 2) ofer un ghid clar de comportament (s faci ceea ce este aprobat de
societate); 3) se nscrie destul de bine n curentul de gndire contemporan (care
inlcude construcionismul social ideea c tot ceea ce considerm natural este de
fapt o construcie social i cultural - i postmodernismul, care fructific
diferena ca surs de bogie i valoare). Criticii relativismului cultural susin,
ns, c, departe de a promova tolerana, acesta poate deveni de fapt intolerant fa
de minoriti sau toi cei care, dintr-un motiv sau altul, nu mprtesc valorile sau
opiniile majoritii.
n al doilea rnd, criticii acestei abordri susin c ea ncurajeaz conformitatea
fa de normele sociale i nu ofer un rspuns adecvat la complexitatea social.
Fiecare dintre noi face parte din mai multe grupuri i deci poate adera la multiple

valori, unele contradictorii. Relativismul cultural ar oferi un ghid clar de

comportament numai dac fiecare individ ar face parte dintr-un grup bine
delimitat, cu valori certe, aprobate de societate. Mai mult, dac bine nseamn,
prin prisma relativismului cultural, ceea ce este aprobat de societate, putem
deduce c orice (rasismul, pruncuciderea) poate fi moral dac ntrunete acordul
majoritii.
n al treiela rnd, teoria social contemporan tinde s fie mai nuanat i mai
complex (n timp ce relativismul cultural simplific la extrem lucrurile),
ncurajnd gndirea critic, inclusiv la adresa identitilor i grupurilor crora le
aparinem, cu att mai mult cu privire la normele i valorile inculcate de societate
sau nvate.
n fine, aceast abordare poate, pn la urm, nu stimuleaz, ci blocheaz dialogul
ntre culturi i posibilitatea de a nva din diferen. Relativismul cultural susine
c toate valorile, fiind relative la o cultur, sunt dincolo de critic: valorile
voastre sunt ok, dar i valorile noastre sunt ok (deci nu mai sunt obligat s
gndesc critic la adresa lor).

2.

Subiectivismul consider c judecile morale descriu sentimentele

noastre personale: X este bine nseamn mi place X. Accentul se
mut de pe societate pe individ. Desigur, simplul fapt c ne
convine/place ceva nu-i confer un caracter etic; n plus, aceast
abordare nu ne spune nimic despre cum s ne dezvoltm i folosim
sentimentele raional i nelept.

Aceast abordare se construiete n tradiia filosofului englez David Hume (17111776), care considera, ntr-o prim faz, c etica se bazeaz exclusiv pe
sentimente (atitudinea noastr fa de un fenomen va decide dac acesta este etic
sau nu). n a doua faz a gndirii sale, Hume va aduga raiunea sentimentelor:

astfel, folosim raiunea pentru a cunoate faptele, apoi vedem ce ne ndeamn

inima s facem.

Iat, n cuvintele sale, raionamentul filosofului (citat din Harry G. Gensler, Earl W.
Spurgin, James C. Swindal (2004) Ethics. Contemporary Readings, New York and
London: Routledge, pag. 58). ntr-o prim faz, Hume consider c ideile morale incit
pasiuni i sentimente i mpiedic sau faciliteaz aciunea, prin urmare, ele nu sunt
generate de raiune:

Since morals have an influence on the actions and affections, it follows, that they
cannot be derived from reason; and that because reason alone can never have
any such influence. Morals excite passions, and produce or prevent actions.
Reason of itself is utterly impotent in this particular. The rules of morality,
therefore, are not conclusions of reason.

Raiunea nseamn descoperirea sau invalidarea adevrului. ntruct dorinele,

sentimentele i pasiunile noastre nu sunt susceptibile de a fi evluate raional, nu pot fi,
prin urmare, considerate adevrate sau false (ibidem, pag. 59, 60):

Reason is the discovery of truth or falsehood. Truth or falsehood consists in an

agreement or disagreement either to the real relationship of ideas, or to real
existence and matter of fact. Whatever, therefore, is not susceptible of this
agreement or disagreement, is incapable of being true or false, and can never be
an object of our reason. Now tis evident our passions, volitions, and actions, are
not susceptible of any such agreement or disagreement. Tis impossible,
therefore, they can be pronounced either true or false, and be either contrary or
conformable to reason.
[] since virtue and vice are not discoverable by reason, it must be by means of
some sentiment that we are able to mark the difference between them. Morality,
therefore, is more properly felt than judged of.
Concluzia lui Hume: Moralitatea este mai degrab simit dect judecat (raional).

10

Totui, mai trziu va recunoate i aportul raiunii n judecata moral (Ibidem, pag. 60):

I am apt to suspect that reason and sentiment concur in almost all moral
determinations and conclusions. The final sentence, it is probable, which
pronounces characters and actions amiable or odious, praiseworthy or blamable,
depends on some internal sense or feeling, which nature has made universal in
the whole species. But in order to pave the way for such a sentiment, and give a
proper discernment of its object, it is often necessary that much reasoning should
precede and general facts fixed and ascertained.
The notion of morals implies some sentiment common to all mankind, which
recommends the same object to general approbation, and makes every man, or
most men, agree in the same opinion or decision concerning it. This is the
sentiment of humanity.

La polul opus acestei abordri se gsete viziunea conform creia valorile morale sunt
obiective (susinut, printre alii, de filosoful american Thomas Nagel). Acesta susine c
anumite aciuni, cum ar fi vtmarea minor a intereselor altcuiva, pot fi judecate drept
negative sau rele dintr-o perspectiv general pe care oricine ar trebui s-o neleag.

La baza ideii de moralitate st o preocupare mprtit pentru cellalt, justificat prin

legea de aur: l tratez pe cellalt cum a vrea s fiu eu tratat. Dar nu putem, n nici un caz,
evalua capacitatea empatic a celuilalt. Chiar dac o persoan nu este egoist, tot va avea
tendina de a se preocupa mai mult de cei cu care are o relaie de afeciune dect de cei
strini. Este, pn la urm, o problem de coeren: motivul pentru care oricine altcineva
nu mi-ar face ru, e acelai motiv pentru care eu nu a face ru altcuiva.

3.

Supranaturalismul - consider c judecile morale reflect voina

divin. E limpede c, pn acum, celelalte abordri cutau, totui, sursa
moralei n om, fie c era vorba de raiune, fie de sentimente/afecte.
Supranaturalismul plaseaz sursa eticii n divinitate.

11

Aceast viziune are dificultile sale. Socrate ntreba: este ceva bun pentru c
Dumnezeu l dorete sau Dumnezeu dorete ceva pentru c este bun? Dac a doua
ntrebare ar primi rspuns pozitiv, ar nsemna c binele exist independent de
voina lui Dumnezeu, deci nu mai reflect aceast voin.

Acest tip de abordare a cunoscut perioada sa de glorie din antichitate pn n Evul

mediu. Totui, dei nu mai este att de vizibil, nu putem s ignorm faptul c
muli oameni nc i motiveaz/justific comportamenul sau opiunile morale
prin apel la religie.

Alte trei abordri ale moralitii au constituit, n timp, preocuparea major a

filosofilor: intuiionismul, emotivismul i prescriptivismul.

1.

Intuiionismul susine c exist adevruri morale obiective (care nu

depind de raiunea sau simirea uman) i c acestea sunt de la sine
evidente pentru o minte matur. Binele nu poate fi definit ca atare.
(Declaraia american de independen folosete acest tip de abordare:
we hold these truths to be self-evident, that all men are created
equal.).

2.

Emotivismul susine c putem judeca chestiunile morale doar dac ne

asumm un sistem de valori. Dar! Nici un sistem de valori nu poate fi
obiectiv considerat cel corect. n aceast abordare se face apel la
emoie, nu la raiune. ntruct emoiile pot fi manipulate (prin
propaganda sau antaj), consensul devine i mai complicat.

3.

Prescriptivismul consider judecile morale un tip de prescripie, de

imperativ. Ele nu sunt adevrate sau false (nu pot fi probate ca atare) i
exprim dorinele sau voina noastr. n plus, ele sunt universalizabile
(adic funcioneaz la fel pentru toat lumea i n toate cazurile).

12

Metodologia etic a constituit dintotdeauna o preocupare filosofic: cum alegem

principiile etice dup care acionm. Gensler propune metoda coerenei legii de aur:

Cnd ne formm judecile morale, trebuie s ncercm s avem toate datele (s fim
informai), s ne punem n locul tuturor celor implicai, s fim coereni i s i tratm pe
ceilali aa cum am fi dispui s fim tratai i noi n aceeai situaie.
Este vorba deci de patru elemente: 1) informare, 2) imaginaie, 3) coeren i 4)
legea de aur (adic principiul dup care trebuie s facem celorlali aa cum am vrea s ni
se fac nou, sau, varianta romneasc: Ce ie nu-i place, altuia nu-i face).
1)

informare sau nelegere factual trebuie s cunoatem i s

nelegem, pe ct posibil, circumstanele, alternativele, consecinele etc.

2)

imaginaia (inversarea rolurilor) contientizarea posibilitii de a fi n

pielea celuilalt i aprecierea consecinelor aciunilor noastre asupra
celorlali.

3)

Coerena include patru norme: coerena de baz n opinii (s nu crezi

lucruri incompatibile logic i s nu crezi ceva i n acelai timp s
respingi ceea ce deriv logic din aceasta), contiina (s-i pstrezi
aciunile, deciziile i dorinele n armonie cu opiniile morale),
imparialitatea (s faci evaluri similare, indifferent de cei implicai) i

4)

legea de aur (trateaz-i pe ceilali numai aa cum ai fi de acord s fii

tratat n situaii similare).

Joyce Hertzler consider c moralitatea a aprut pentru c omul, de cnd a nceput s

triasc n grupuri mai mari i mai complexe, a avut nevoie de formule simple care s-i
ghideze comportamentul fa de ceilali (i al celorlali fa de sine), care s poat fi uor
de reinut i de aplicat. Legea de aur i gsete echivalente, ntr-o form sau alta, n
aproape toate culturile. Populaia Yoruba din vestul Africii are o zical: Cel ce rnete
pe altul se rnete pe sine, iar triburi din Maroc spun : Ceea ce faci i se va face, Cel
ce seamn binele va culege pacea sau Ceea ce doreti pentru tine, ar trebuie s le
doreti i celorlali. Confucius, gnditorul chinez, a formulat o lege de argint (varianta n

13

negative a legii de aur): ceea ce nu vrei s i se fac, nu f altora (Hertzler, n Harry G.

Gensler, Earl W. Spurgin, James C. Swindal (2004) Ethics. Contemporary Readings,
New York and London: Routledge, pag. 160):

What a man dislikes in those who are over him, let him not display toward those
who are under him; what he dislikes in those who are under him, let him not
display toward those who are over him! This is called the standard, by which, as
a measuring square, to regulate ones conduct.
Confucius considera reciprocitatea drept principiul de baz al existenei umane:

There are four things in the moral life of man, not one of which I have been able
to carry out in my life. To serve my father as I would expect my son to serve me:
that I have not been able to do. To serve my sovereign as I would expect a
minister under me to serve me: that I have not been able to do. To act towards my
elder brother, as I would expect my younger brother to act towards me: that I
have not been able to do. To be the first to behave toward friends as I would
expect them to behave towards me: that I have not been able to do.
De ce este legea de aur att de relevant? Hertzler ne amintete c la baza bunei
funcionri a societii st ordinea social (cea care asigur coerena i disciplina
societii), care depinde, la rndul ei, de decantarea i implementarea unui set de
reguli/cod de comportament (care include i etica). n plus, spre deosebire de alte
mecanisme de control colectiv, care mizeaz pe coerciie, seducie, intimidare etc., legea
de aur opereaz dinspre individ i mizeaz pe auto-disciplina voluntar. Printr-o
psihologie specific, legea de aur este o form de control care depinde de iniiativa i
auto-disciplina individului i este subiectiv. Ea i gsete sigurana n chiar egoismul
fundemantal uman: nu vreau s mi se fac ru/vreau s mi se fac bine, deci nu voi face
ru/voi face bine.

Teoria normativ i abordrile sale

14

Consecvenialismul (abordarea teleologic) trebuie s facem ceea ce

maximizeaz cosnecinele positive, fie pentru noi (egoism), fie pentru toi cei implicai
(utilitarism). De asemenea, consecinele pot fi interpretate n termeni de obinere a
plcerii (hedonism) sau a altor bunuri (pluralism) sau a ceea ce ne dorim (satisfacerea
preferinelor).
Non-consecvenialismul unele lucruri sunt rele n sine (uciderea celor
nevinovai), indiferent de consecine.
Etica virtuii virtutea reprezint o bun obinuin, adic dispoziia de a aciona
i simi ntr-un anumit fel i care internalizeaz un principiu correct de aciune. Vechii
greci considerau 4 virtui cardinale:

nelepciunea: a nelege raional cum trebuie s trim

curajul: a nfrunta pericolul cu ncredere

temperana: a avea control raional asupra afectelor

justeea: a interaciona correct cu ceilali

La acestea, cretinismul a adugat alte trei virtui teologice:

credina: a crede n Dumnezeu i n revelaiile sale

sperana: a crede emoional n divinitate

iubirea: a tri conform preceptelor cretine i a dori binele celorlali

MODUL II.
PREZENTAREA ISTORICULUI PRINCIPALELOR TEME N DOMENIUL
ETICII

O istorie a eticii ne poate clarifica att evoluia principalelor idei n domeniu, ct

i o mai bun nelegere a dezbaterilor contemporane i a evenimentelor care modific, n
lumea modern, criteriile i aplicaiile eticii. James C. Swindal i Earl W. Spurgin, n a
lor History of Ethics, aleg s divid istoria eticii n trei etape majore, dup criteriul
cronologic. O prim etap, cea antic, include operele lui Socrate i Platon, Aristotel,
precum i epicurianismul i stoicismul. A doua etap, cea medieval, se refer la Sf.
Augustin, Sf. Toma din Aquino, Duns Scotus i William of Ockham. n fine, perioada
modern i include pe Thomas Hobbes, David Hume, Immanuel Kant i John Stuart Mill.

15

II. 1. Gndirea antic. Bazele eticii

Preocuparea major a grecilor antici era de a gsi calea ctre o via bun prin
intermediul raiunii. Viaa material prosper a permis filosofilor s mediteze la
problematica conduitei i a moralei care permit unui individ s se considere virtuos, iar
interaciunile cu alte comuniti i culturi, mijlocite de comer i schimb, i-au determinat
s se ntrebe n ce msur morala i conduita aferent sunt relative (specifice unei
culturi). Protagoras (480-410 . Ch.) a formulat aceast idee n maxima sa Omul este
msura tuturor lucrurilor. Sofitii, printre care se numra i Protagoras, considerau c
exist o diferen ntre valorile subiective i faptele obiective i c deciziile trebuie bazate
pe reguli la care se ajunge prin convenii (nomos). Socrate (470-399 . Ch.) credea n
existena unor standarde etice obiective, dar recunotea dificultatea de a le delimita.
n Republica, Platon ncearc s clarifice ideea de dreptate drept armonie ntre
cele trei componente ale sufletului. Dialogul lui Platon se refer la o republic interioar,
intim, i nu la o republic politic, un stat n sensul modern al cuvntului. Cu toate
acestea, construcia imaginar a cetii ideale, chiar dac servete doar scopului enunat explorarea sufletului i a virtuii sale supreme, dreptatea -, este att de elaborat, nct
pclete cititorul neavizat, lsndu-l s cread c Platon ar fi genuin interesat n datele
unei ceti reale. La Platon, comparaia este rsturnat: cetatea funcioneaz ca referent
pentru crmuirea sufletului, pentru republica interioar, nu neaprat invers.
n debutul prii a doua a Republicii, Socrate poart un dialog cu Glaucon i
Adeimantos, n care presupune existena unei analogii de plan i de esen ntre suflet i
cetate, altfel spus ntre "constituia interioar" a sufletului individual i "constituia
statului", ce apare ca un mare suflet colectiv. n consecin, se propune studiul dreptii
mai nti n stat, unde ea ar fi mai lesne de perceput, spre a se reveni ulterior la dreptatea
din individ1: Dac v este pe plac, s cercetm mai nti n ce fel este dreptatea n
ceti. i apoi s o privim i n indivizi, urmrind asemnarea cu elementul mai mare n
nfiarea celui mai mic2. Dup cum se va vedea, ntreg dialogul se construiete pe
jocul analogiei i al metonimiei. Urmtorul pas n construcia analogiei suflet-cetate este
expunerea modului n care ia natere cetatea, detaliu cu un rol esenial pentru explorarea
1

Andrei Cornea, n Laureniu tefan-Scalat (coord.) Dicionar de scrieri politice fundamentale, Bucureti:
Humanitas, 2000, p. 317.
2
Platon, op. cit., p. 134, 369a.

16

dreptii n cetate i apoi n sufletul individual, n virtutea metonimiei menionate. O

cetate se nate [...] deoarece fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lips de multe.
[...] Astfel, fiecare l accept pe un al doilea, avndu-l n vedere pe un al treilea i avnd
nevoie de al patrulea, iar strngndu-se muli ntr-un singur loc spre a fi prtai i a se
ntr-ajutora, ne fac s dm slaului comun numele de cetate3.
Pornind de la nevoile naturale ale oamenilor, Socrate i companionii si
ntemeiaz cu mintea o cetate minimal, redus la esenial. Bazndu-se pe
necesitatea eficienei, se ajunge la elaborarea principiului oikeiopragiei, care conine n
sine, dup expresia lui Andrei Cornea, virtualitile unei autentice drepti4: produsele
muncii sunt mai numeroase, mai bune i fcute mai repede, atunci cnd fiecare face un
singur lucru, potrivit cu firea sa, n timpul pe care l are i fr s se preocupe de alte
activiti5. Aplicarea consecvent a principiului oikeiopragiei echivaleaz cu producerea
unei ceti care face posibil dreptatea; mai mult chiar, dreptatea este generat prin nsi
funcionarea acestui principiu. Dar, pe msur ce nevoile umane se nmulesc i se
diversific, cetatea devine tot mai mare i mai eterogen, ndeprtndu-se inevitabil de
modelul mental al cetii ideale. Putem vorbi, relativ la funcionarea ideal a principiului
oikeiopragiei, de subordonarea individului fa de organismul colectiv6.
Lucrurile nu stau diferit nici n republica interioar: Dac fiecare dintre prile
sufletului i face treaba proprie i aciunile lor sunt armonizate ca ntr-o lir bine
acordat, omul va fi cu adevrat drept. Mai mult, el va aciona ca un om drept, va fi
socialmente drept. Dreptatea luntric apare a fi, aadar, n stare s produc dreptatea
exterioar, justiia, dar aceasta din urm nu o presupune n chip obligatoriu pe cea
dinti7. Analogia suflet-cetate se bazeaz nc o dat pe metonimie: buna desfurare a
vieii cetii depinde de funcionarea acestui principiu al oikeiopragiei n forul intim al
fiecrui cetean, echivalent cu dreptatea: a aciona drept i a fi drept. Principiul s
faci ce este al tu i s nu te ocupi cu mai multe este dreptatea, pe aceasta am auzit-o i
de la muli alii i noi am spus-o de multe ori8.
3

Platon, op. cit., p. 135, 369c.

Andrei Cornea, n Platon, op. cit., p. 425.
5
Platon, op. cit., p. 136, 370c.
6
Andrei Cornea, n Laureniu tefan-Scalat (coord.) op. cit.,, p. 318.
7
Ibidem, p. 318.
8
Platon, op. cit., p. 215, 433b.
4

17

Platon descrie acest for intim - sufletul individual sau "cetatea interioar" - dup
analogia cetii colective: partea raional, partea pasional i partea apetent. La acestea
se adaug i cele patru virtui: nelepciunea asociat prii raionale, curajul asociat
prii pasionale, cumptarea i dreptatea unificnd i armoniznd prile ntre ele9.
Armonizarea prilor sale constituante este extrem de important, deoarece permite
aplicarea i funcionarea celorlalte virtui. Dac acestea din urm sunt riguros alocate
conform principiului oikeiopragiei, cumptarea trebuie s fie o calitate general i
universal: Spre deosebire de vitejie i nelepciune, care, slluind fiecare ntr-o parte
a cetii, fac ca ntreaga cetate s fie viteaz respectiv neleapt, cumptarea nu face
aa. Ea se ntinde prin ntreaga cetate i prin toate prile sale, fcndu-i pe cei mai slabi,
pe cei mai tari i pe cei mijlocii s cnte laolalt aceeai muzic. [...] Pe drept am numi
aceast bun nelegere cumptare adic concertul opiniilor celui mai slab i celui
mai tare din fire, n legtur cu partea care trebuie s conduc n cetate, ct i n
individ10.
Explorarea cetii ideale i gsete mplinirea spre finalul prii a doua a
Republicii, unde este explicit formulat metonimia: dac ne-am apuca s privim
dreptatea mai nti ntr-unul din lucrurile mai mari care o conin, ar fi mai lesne de vzut
n ce fel este ea i ntr-un individ. Mai mult chiar, cercetnd astfel comparativ cele
dou aspecte i frecndu-le unul de cellalt, am putea degrab s facem s strluceasc
dreptatea, de parc ar izbucni focul, din dou lemne frecate ntre ele. Iar odat devenit
evident, o vom pune i n noi nine s stea cu ndejde11. Acelai principiu,
oikeiopragia, determin existena dreptii n cetate, precum n suflet. Cetatea a aprut a
fi dreapt cnd cele trei categorii de firi existente ntr-nsa i-ar face fiecare ceea ce-i este
propriu; ea este de asemenea cumptat, viteaz i neleapt datorit altor reacii i
comportri ale acelorai clase [...]. La fel l vom vedea i pe individ: el are aceleai
aspecte n suflet precum cetatea i este cuvenit s ne folosim de aceleai nume, precum n
cazul cetii, datorit unor reacii identice ale acestor aspecte cu reaciile prilor
cetii12. Trebuie s inem minte atunci c fiecare dintre noi va fi om drept i i va face
9

Andrei Cornea, n Laureniu tefan-Scalat, op. cit., p. 318.

Platon, op. cit., p. 214, 432a.
11
Ibidem, p. 218, 434d 435b.
12
Platon, op. cit., p. 219: 435b c.
10

18

lucrul ce-i revine, dac prile sufletului su i-ar face, fiecare, treaba proprie. Prin
urmare, se cuvine ca partea raional s conduc, ca una ce e neleapt i are putina
previziunii n folosul ntregului suflet, iar partea pasional s se supun prii raionale
i s-i fie aliat13. n continuare, cele dou pri menionate, crescute, nvate i
educate s-i cunoasc cu adevrat propria treab, trebuie s conduc partea apetent,
care ocup cea mai mare parte din sufletul fiecruia i care, prin firea sa, nu are niciodat
ndeajuns. Aceast parte trebuie pzit ca nu cumva, umplndu-se de plcerile zise
trupeti, sporind i ntrindu-se, s nu-i mai fac treaba proprie, ci s caute s nrobeasc
i s stpneasc celelalte pri, fapt pentru care este lipsit, prin natere, de ndreptire,
i s rstoarne ntreaga via a tuturor14.
Funcionarea intim a dreptii ca principiu suprem al armoniei dintre prile
sufletului garanteaz aciunea dreapt, deci conform acestui principiu. Ci, stabilindu-i
bine omul treaba sa proprie, stpn pe sine, bine ornduit i prieten siei, s-i potriveasc
cele trei pri ale sufletului ntre ele precum ar fi cele trei canoane ale acordajului unei
lire e vorba despre coarda superioar, cea medie i cea inferioar [...]; legndu-le astfel
pe toate laolalt i, n general, devenind unul din mai muli, cumptat i pus n armonie,
tot aa el s i acioneze15. Ideea armoniei ntre pri, garant al bunei funcionri i al
eficienei ntregului, va face carier n gndirea politic medieval, ca corolar al
metaforei organiciste. Aceasta din urm reuete cel mai bine s ilustreze modul n care
toate elementele organizrii socio-politice servesc la buna funcionare a acesteia, aflnduse ntr-o interdependen total. Ideea binelui public comun este prins n structura
ntregii metafore corporale: toate membrele i organele corpului lucreaz laolalt pentru
binele acestuia. Regsim aici principiul platonician al armoniei care trebuie s
caracterizeze guvernarea corporal i, prin extindere, cea politic. Buna funcionare, a se
citi armonie, a organelor corpului garanteaz i susine supravieuirea acestuia.
ntreaga filosofie platonician se bazeaz pe viziunea (exprimat n Mitul peterii)
conform creia toate lucrurile pe care le vedem i le putem cunoate sunt doar reflexii ale
unor forme ideale, perfecte, neschimbtoare i invizibile. Prin urmare, binele este o
reflexie a Binelui (ideea suprem de Bine), frumosul i orice lucru frumos reflect
13

Ibidem, p. 228, 441e.

Ibidem, p. 228, 442a b.
15
Ibidem, p. 230-1, 443d 444a.
14

19

Frumosul i ncearc s se apropie de acesta etc. Dup cum subliniaz Swindal i

Spurgin, Platon consider c a cunoate Binele necesit o existen ascetic i riguroas
din punct de vedere intelectual. Cei care neleg Binele vor face ntotdeauna binele.
Aristotel (384-322 . Ch.) nu duce mai departe ideea mentorului su c toate
lucrurile sunt reprezentri/proiecii ale unor forme ideale ale lor, ci consider c formele
se combin cu materia pentru a da via lucrurilor. Lucrarea sa, Etica nicomahic, este
prima abordare sistematic a eticii i pune bazele a ceea ce se numete etica virtuii,
concentrat asupra a ceea ce suntem, nu a ceea ce facem.
Aristotel consider c oamenii nelepi i aleg un el auto-suficient, realizabil n
decursul unei viei: fericirea, care poate fi atins doar prin intermediul unei viei
virtuoase. Virtuile sunt de dou tipuri: morale (care se refer mai mult la prile
iraionale ale sufletului), cum ar fi curajul, dreptatea, temperana, i intelectuale
(referitoare la partea raional). Virtuile trebuie educate, astfel nct s duc la
dezvoltarea unui caracter moral n baza cruia alegerea aciunilor care duc la fericire s
devin obinuin. Aristotel propune o doctrin a ci de mijloc de aur, adic alegerea
unei soluii etice i de conduit care s evite extremele (de pild ntre evitarea suferinei
i cutarea plcerii).
Epicur (341-270 . Ch.) propovduia ideea c fericirea implic o anume
senintate ce decurge din plcerile simple, fizice i mentale, o viziune hedonist.
Imboldul uman cel mai natural este acela de a cuta, n toate aciunile, plcerea, un
imbold mprtit de toi indivizii, cu condiia de nu i face ru unul altuia.
Stoicismul consider c universul este o unitate organic, a crei funcionare este
determinat de Dumnezeu, ca principiu raional imanent n toate. Asemenea
epicurienilor, stoicii propovduiau i ei detaarea de lume. Epictet (50-130 d. Ch.)
susinea c individul trebuie s fie pe ct posibil auto-suficient, iar voina trebuie supus
prin disciplin raiunii. Dac nu putem controla evenimentele care ne afecteaz, putem n
schimb controla felul n care ne afecteaz, respectiv atitudinile noastre fa de aceste
evenimente. Accentund ideea unor norme morale i cea a autonomiei voinei, Epictet
este, ntr-un fel, un precursor al lui Kant.

20

II. 2. Gndirea etic medieval

Gndirea medieval este fundamental influenat de cretinism. Etica cretin,

ncepnd cu Sf. Paul, modific ordinea lucrurilor. Spre deosebire de greci, cretinul nu
mai trebuie s caute o via bun n lumea de aici, material i perisabil, ci ntr-o lume
transcendent, mai bun. Imperativul salvrii/mntuirii readuce n prim plan ideea
disciplinei i a responsabilitii individuale (gestionate, desigur, diferit n fiecare dintre
doctrinele cretine).
Pentru Sf. Augustin (354-430), primul mare gnditor cretin preocupat de etic,
virtuile greceti sunt nite biete vicii dac nu sunt puse n slujba unor virtui neperisabile
precum credina, sperana, iubirea. Sf. Augustin ne reamintete de comandamentul cretin
al dublei iubiri: iubirea de Dumnezeu, cu toata inima, sufletul i mintea, i iubirea de
semeni, pe care trebuie s-i iubim ca pe noi nine (deci inclusiv s le dorim i s le
facem binele).
Sf. Toma din Aquino (1224-1274), filosof i teolog medieval, a mprumutat de la
Sf. Augustin patru principii majore: 1) toate aciunile sunt ndreptate ctre un scop i au
in cele din urm o finalitate; 2) fericirea este scopul suprem, fiind auto-suficient,
realizabil i dezirabil n sine; 3) alegerea nseamn selectarea mijloacelor n vederea
scopului final; 4) un agent are nevoie de un caracter moral dezvoltat prin obinuina
alegerii pentru a putea realiza fericirea. Sf. Toma din Aquino pune, nc o dat, accent pe
virtuile cretine: credin, speran, iubire.
Franciscanii John Duns Scotus (1265-1308) i William of Ockham (1285-1349)
respingeau intelectualismul lui Aquinas, susinnd c voina este independent att de
influenele cauzale, ct i de cunoaterea intelectului cu privire la ceea ce este binele.
Ockham se baza pe principiul c n lume exist doar indivizi. Dac ar exista universalii,
acestea ar limita omnipotena lui Dumnezeu de a ordona lumea aa cum dorete.
Buntatea lui Dumnezeu este spontan i nu determinat de necesitate, druindu-ne astfel
nelimitat darul existenei i libertatea de alegere. Doar actul voinei ne poate elibera de
cauzalitile naturii.

II. 3. Gndirea modern i noile principii ale eticii

21

Specificitatea eticii moderne este aceea c mut accentul pus pe Divinitate ca

suprem ghid etic; fr s nege explicit existena lui Dumnezeu, etica modern, ncepnd
cu Thomas Hobbes, nu mai vede n mntuirea sufletului motivaia comportamentului etic,
ci n ameliorarea traiului n comun al oamenilor n aceast lume.
Despre gndirea lui Thomas Hobbes (1588-1679) se tie c este n bun msur
tributar filosofiei mecaniciste a epocii sale, care nu-i era deloc strin, dup cum nu-i
erau nici ideile lui Descartes. Apropiat al lui William Harvey i adesea implicat n
controversele filosofice ale timpului su, Hobbes nu ezit s expun multe dintre aceste
idei n prima parte a cunoscutului su Leviathan, ca premise pentru consideraiile sale
asupra sistemului politic. ntr-o formulare care amintete de viziunea mecanicist a unui
Dumnezeu al ingineriei naturale, nimic altceva dect un meter-creator asemeni omului,
doar c mai perfecionat, Hobbes afirm: Natura (meteugul creator prin care
Dumnezeu a plsmuit lumea i prin care o crmuiete) este imitat de meteugul creator
al oamenilor, la fel ca i n multe alte privine, i prin aceea c poate plsmui un animal
artificial. Cci, vznd c viaa nu este nimic altceva dect o micare a organelor, care
ncepe ntr-una din prile interne principale, de ce nu am spune c toate automatele
(maini care sunt puse n micare prin arcuri i roi, cum ar fi ceasurile) au o via
artificial?16.
Tocmai aceast art i ndrzneal de a imita meteugul divin este cea care
permite naterea (de fapt, crearea de ctre oameni) a Leviathanului care nu este nimic
altceva dect un om artificial, chiar dac mai mare i mai puternic dect cel natural,
pentru a crui protecie i aprare a fost conceput17. Acest om artificial este de fapt un
mare corp, n care Hobbes nu rezist tentaiei de a identifica elementele i trsturile
corpului uman generic, dup cum urmeaz: suveranitatea este un suflet artificial, care d
via ntregului corp i l pune n micare; magistraii i ceilali slujbai, care judec i
execut, sunt articulaii artificiale; rsplata i pedeapsa (prin care, legate de tronul
suveranitii, fiecare articulaie i fiecare membru sunt puse n micare pentru a-i
ndeplini datoria) sunt nervii, care ndeplinesc aceeai funcie n corpul natural; averea i

16
17

Emanuel-Mihail Socaciu (coord.), Filosofia politic a lui Thomas Hobbes, Iai: Polirom, 2001, p. 17.
Ibidem, pp. 17-8.

22

bogiile tuturor membrilor particulari sunt puterea; salus populi este ndatorirea sa;
consilierii, prin mijlocirea cruia i sunt transmise toate lucrurile pe care are nevoie s le
tie, sunt memoria sa; echitatea i legile sunt raiunea i voina; buna nelegere e
sntatea; vrajba e boala; iar rzboiul civil, moartea. Iar pactele i conveniile, prin care
prile acestui corp politic au fost la nceput create, puse laolalt i unite, se aseamn
acelui fiat, sau s facem un om, rostit de Dumnezeu n actul creaiei sale18. Mai
departe, Hobbes compar problemele unei guvernri incapabile s adune suficiente
venituri din impozite cu situaia n care prile crnoase sunt paralizate sau
obstrucionate de materii otrvitoare, venele care n cursul lor natural se golesc n inim
nu sunt, dup cum ar trebui, alimentate de artere, prin urmare se petrece mai nti o
contracie rece i tremur al membrelor, i pe urm o strdanie fierbinte i puternic a
inimii pentru a fora trecerea sngelui19.
Dup cum formuleaz succint Martin A. Bertman, n inima doctrinei sale st
ideea c omul nu poate tri sau nu poate duce o via bun lsnd totul n seama naturii,
lipsindu-se de propria sa creaie artificial: corpul politic (the body of state). Omul este
unicul artizan al naturii. Iar propria sa natur, urmrind conservarea i prosperitatea, dar
pus n primejdie de lcomie i vanitate, trebuie s instituie, n chiar centrul acestui
centru artificial, un suveran ca dttor de via i micare ntregului corp. Din punctul de
vedere al omului, statul este inima artificial a naturii, iar suveranul, ca un Dumnezeu
inventat, inima acestei inimi20.
Descrierea strii naturale este cea la care st la baza i permite nelegerea
doctrinei politice a lui Hobbes. Expresia care rezum trsturile acestei stri este homo
homini lupus; mai detaliat, Hobbes consider c, n starea natural, oamenii sunt supui
propriilor pasiuni, privite ca impulsuri naturale asemeni forelor fizice, care i fac s se
opun unii altora ntr-o continu i incontrolabil vrjmie. Problema principal este
absena unui sistem comun de comunicare, imposibilitatea ajungerii la un numitor
comun, traductibil n datele unui bine comun. Soluia supravieuirii este acumularea
continu de putere, o soluie individual, care accentueaz nesigurana i conflictul
generale: n lumea fcut nesigur de instabilitatea sistemelor de semne, individul
18

Ibidem, pp. 17-8.

Emanuel-Mihail Socaciu, op. cit., p. 19.
20
Ibidem, pp. 159-60.
19

23

hobbesian este nevoit s recurg la aceast strategie a acumulrii de putere pentru a

controla aciunile celor din jurul su i pentru a nu fi afectat de consecinele judecii
celuilalt, o judecat bazat aproape sigur pe noiuni aparinnd tiinei private a celuilalt.
Complementul acestei dorine necesare de putere este o fric nencetat, o anxietate n
raport cu cursul imprevizibil al aciunilor celor din jur21.
Prin urmare, viaa omului n starea de natur este singuratic, srccioas,
neplcut, animalic i scurt (solitary, poor, nasty, brutish and short). Frica, pasiunea
elementar care face ca oamenii s triasc ntr-un perpetuu conflict, este justificarea lui
Hobbes pentru crearea Leviathanului, o putere superioar tuturor, care poate garanta
anularea anarhiei. De fapt, este vorba de instituirea unei puteri absolute a persoanei
publice asupra creia este transferat dreptul de auto-aprare al fiecruia22. Suveranul se
instituie prin delegarea unui drept postulat ca fiind individual (cel de auto-aprare), n
comun, unei puteri supreme care i asum de aici ncolo responsabilitatea aprrii
supuilor ei (de ceilali i, de ce nu, de ei nii). Este vorba de un contract colectiv, dar
privit orizontal: al fiecruia cu fiecare. Prin urmare, o mulime de oameni cad de acord
i convin fiecare cu fiecare altul ca oricrui om sau oricrei adunri de oameni i-ar fi
conferit, de ctre majoritate, dreptul de a reprezenta persoana tuturor, adic de a fi
reprezentantul lor, cu toii, att cei care au votat n favoarea lui, ct i cei care au votat
mpotriv-i, s-i autorizeze toate aciunile i judecile n acelai fel, ca i cnd ar fi fost
ale lor nii, cu scopul ca ei s convieuiasc panic i s fie protejai n faa altor
oameni. Acesta este Leviathanul, acel Dumnezeu muritor, cruia i datorm, sub
domnia Dumnezeului nemuritor, pacea i aprarea noastr23.
Leviathanul este n ntregime un corp artificial. Tocmai aceasta este contribuia
major a lui Hobbes la filosofia politic modern, ca unul dintre filosofii contractualiti,
contribuie relevant pentru c semnific i o desprindere de scenariile teologice i
mitologice anterioare. Voina divin exercitat direct nu mai are un rol evident n
agregarea ordinii politice, dup cum aceasta nu mai este legitimat ca parte necesar a

21

Ctlin Avramescu, n Laureniu tefan-Scalat, op. cit., p. 164.

Ibidem, p. 166.
23
Emanuel-Mihail Socaciu, op. cit., pp. 73, 72.
22

24

ordinii naturale24. Etica devine, dup viziunea lui Hobbes, ceea ce suveranul decide.
Motivaia comportamentului etic devine frica de pedeapsa suveranului.
Pentru David Hume (1711-1776) sursa judecilor etice sunt sentimentele
noastre, surclasnd astfel raiunea (Judecm o aciune drept virtuoas atunci cnd avem
un sentiment aprobator fa de aceasta). Raiunea doar colecteaz informaiile pe baza
crora sentimentele emit judeci. Spre deosebire de Hobbes, Hume vede n oameni o
aplecare nspre a se simpatiza unii pe ceilali (desigur, simpatia crete invers proporional
cu apropierea dintre indivizi). Aceast simpatie natural ctre ceilali explic
sentimentele aprobatoare fa de virtuile naturale. n schimb, virtuile artificiale
(supunerea fa de o guvernare, inerea unei promisiuni) nu inspir spontan sentimente
pozitive. Finalmente, majoritatea oamenilor au o aplecare de a se simi bine atunci cnd
fac o fapt bun, respectiv de a se considera oameni buni, prin urmare, tot sentimentele
reprezint motivaia unui comportament etic.
Filosoful german Immanuel Kant (1724-1804) respinge ideea lui Hume c
judecile etice se bazeaz pe sentimente. Dup Kant, principiile etice exist a priori,
dincolo de experien. Raiunea este singura capabil s judece etica, deoarece
sentimentele i experiena doar ngreuneaz i complic luarea unei decizii. Teooria
kantian este una non-consecvenialist (adic nu ia n calcul consecinele unei decizii, ci
doar raionalitatea ei). Kant formuleaz un set de imperative categorice, dintre care dou
sunt cele mai cunoscute. Primul este imperativul universalitii: trebuie s acionm astfel
nct decizia noastr s poate deveni o lege universal. Al doilea imperativ spune c
trebuie s folosim un om ca scop-n-sine, i nu ca instrument (adic s-l recunoatem ca
agent raional, cu propriile scopuri i decizii).
Dac pentru Kant consecinele unui act erau absolut nesemnificative n luarea
unei decizii, filosofii utilitariti (precum Jeremy Bentham) fac parte din tabra opus.
John Stuart Mill (1806-1873) consider c trebuie s acionm astfel nct s nclinm
balana n favoarea fericirii pentru toi cei afectai de aciunea noastr. Mill consider c
plcerile sunt fie inferioare (satisfacerea unor necesiti), fie superioare (specific umane,
ce implic intelectul).

24

Ctlin Avramescu, n Laureniu tefan-Scalat, op. cit., p. 167.

25

n concluzie, cunoaterea istoricului ideii de etic i felul n care a evoluat aceasta

ncepnd din antichitate ne ajut s nelegem mai bine mutaiile petrecute n etica
modern. Hume, Kant, Mill reprezint civa dintre filosofii a cror oper a marcat un
punct de turnur n aceast evoluie.

MODUL III.
ETICA APLICAT. PRINCIPII ETICE I PROBLEME CONTEMPORANE

Care este rolul i locul eticii n viaa noastr cotidian? Zi de zi, fiecare dintre noi
se confrunt cu decizii, fie mai simple, fie mai complicate, fie majore, fie legate de
detaliile aparent superficiale ale existenei. Cele mai multe dintre ele, ns, au o
dimensiune etic (dei nu ntotdeauna explicit). Educaia i sistemul nostru de valori i
de principii etice sunt cele la care apelm pentru a interaciona cu cei din jur (colegi de
munc, vecini, prieteni, familie, iubit() i necunoscui). Prin urmare, etica are un impact
major asupra vieii noastre, chiar dac nu contientizm adesea acest lucru.
n aceast seciune vom discuta aplicabilitatea principiilor etice studiate deja la
problemele contemporane, fie c vizeaz interaciunile umane n diferite ipostaze
familiare (prietenia, relaiile de cuplu, obligativitile de natur social, familia, iubirea
etc.), fie probleme care devin parte a vieii noastre contemporane i ne foreaz s
regndim categoriile etice i limitele unei filosofii morale (avortul i toate problemele
legate de reproducere, noile descoperiri genetice i implicaiile lor etice, bioetic i relaia
omului cu mediul nconjurtor, sinuciderea i crima din perspectiv moral etc.).
Desigur, majoritatea acestor probleme nu existau n epoca principalilor gnditori
n domeniu, deci a cuta soluii i rspunsuri n opera lor ar nsemna cel puin reevaluarea acestor teorii i adaptarea lor la contextul contemporan. Pe de alt parte, natura
problemelor contemporane face ca etica n sine s devine mai flexibil. Diferenele fa
de epocile anterioare (epoca lui Platon, a lui Hume, a lui Kant) sunt evidente: nu doar de
natur cultural, ci i diferene care in de evoluia social, tehnologic, politic. Ne
gndim de asemenea la posibilitile tot mai extensive de interaciune, de comunicare,
relaiile interumane tot mai complexe, dar care pn la urm se reduc la esen (nevoia de
afeciune, de apartenen, nu doar de realizare profesional i recunoatere social).

26

n fine, toate acestea sunt extrem de relevante pentru pregtirea unui student la
politologie pentru c aceste probleme contemporane (unele n curs de derulare sau despre
abia aflm) vor reprezenta n viitorul apropiat subiecte fierbini pe care oamenii politici
vor fi chemai s le reglementeze ntr-un fel sau altul. Cultura, politica i etica au ajuns,
n lumea contemporan, s se ntreptrund. Etica nu mai este monopolul unui formalism
fiolosofic sau unei discipline academice rigide i neapetisante, ci devine parte integrant
a dezbaterilor culturale i a nelegerii evoluiilor politice. Politica nsi nu se mai
concentreaz asupra instituiilor i proceselor, ci urmrete diferitele aliniamente i
adeziuni din spaiul public, acordnd mai mult atenie problemelor sociale i culturale
(multiculturalismul i problema minoritilor, de pild). Desigur, nelegerea tuturor
acestor transformri necesit gndire critic, adic o analiz detaliat i atent la
specificitatea cultural i social.
De pild, cele mai recente conferine i simpozioane internaionale n domeniu se
preocup de teme precum impactul turnurii culturale asupra societii i politicii,
relevana eticii n acest context, problema esteticii i a performanei, consecinele
informatizrii i ale dezvoltrii erei digitale etc. Iat cteva din ntrebrile care stau la
baza acestor demersuri:

Cum a modificat aceast infuzie cultural gndirea i aciunea politic?

Este etica ultima mare narativ a postmodernitii? n ce msur este

etica un element crucial n discursul i teoria politic actual? Ceea ce are
etica de spus n domeniu este ntr-adevr relevant pentru politic sau ne
distrage de la adevratele probleme, mai grave?

Cum s-a modificat politica ultimelor decenii datorit transformrilor

conceptuale i teoretice de natur cultural, social i economic i care
este rolul eticii n nelegerea acestor transformri?

n ce mod i n ce msur s-a transformat viaa politic datorit noilor

tehnologii media i rolului tot mai acut al informatizrii n viaa noastr
de zi cu zi? Ce efect au aceste transformri asupra expresiei i articulrii
politice n societile contemporane?

n ce msur teoriile i preceptele clasice ale eticii (i studierea istoriei

lor) sunt relevante i aplicabile n prezent?

27

Care este relaia dintre educaia etic i viaa public? Cum suntem
educai cu privire la comportamentul etic n viaa public? Cum putem
nelege i evalua aportul unei educaii etice la viaa politic?

Care este rolul i prezena reglementrilor, codurilor i evalurilor etice n

desfurarea vieii publice? Poate/trebuie reglementate aceste coduri
pentru implementarea unui comportament etic n sfera public?

Cum poate fi implementat/mbuntit o guvernare etic?

n ce msur pot fi cultura i artele (i, desigur, intelectualii i academia)

reglementate etic i totui s-i pstreze libertatea de a (gndi i) exprima
adevrul?

Ce relaie exist ntre etica n viaa public i etica n viaa real? Cum ar
trebui s fie aceast relaie?

Care dintre deciziile noastre personale sunt identificate ca avnd o

dimensiune moral sau etic?

Ce rol joac religia n modelarea aspectelor morale ale caracterului?

Influeneaz tradiiile religioase ntr.un mod aparte gndirea etic laic?

Care sunt presiunile etice pe care relaiile noastre cu cei din jur (mai ales
cu cei dragi) le impun? Ce implicaii etice are rolul de printe sau
so?

Avem oare obligaii de natur etic fa de strini sau necunoscui? Dar

atunci cnd acestea sunt n contradicie cu interesele celor dragi?

Cum rezolvm problema obligaiilor morale care depesc strict

deontologia profesional?

Cum influeneaz educaia moral din copilrie felul n care gndim i

acionm etic la maturitate? Cum ar trebui abordate aceste probleme n
educaia copiilor?

Cum difer problematica eticii n alte culturi, sau de la o societate la alta?

Ne ajut s cunoatem aceste diferene? Avem dreptul s le criticm?

Cum sunt portretizate problemele etice ale vieii de zi cu zi n literatur,

arte sau muzic? Pot avea aceste reprezentri caracter educaional (sau
pot modifica felul n care gndim sau acionm)?
28

Ce fel de legtur exist (dac exist) ntre valorile noastre morale i felul
n care lum decizii politice (de pild, pe ce poziie ne plasm n
dezbaterea pro/contra avort).

n general, politicienii folosesc retorica eticii pentru a-i justifica aciunile i

deciziile, iar instituiile i ageniile publice pretend c politicile i practicile lor respect
principiile etice. Totui, criticile contemporane susin c nu exist o dezbatere public cu
privire la chestiunile etice, la funcionalitatea acestora n viaa public, observnd n
schimb o mare divergen ntre retorica moral i gndirea etic. Acest interes pentru
problematica eticii a fcut s se dezvolte o serie de subdomenii, de la etica afacerilor la
etica sexual sau bioetic.
Dup cum observ Robert A. Hinde, complexitatea societii n care trim,
tendina de a diviza lumea n in-grupuri i out-grupuri (noi i ceilali) i dorina noastr
uman de a ne vedea ntr-o lumin pozitiv ne determin s negociem puin regulile
eticii. Acelai autor subliniaz c rolul filosofiei morale este acela de a menine un
echilibru ntre dou categorii de comportament uman: prosocialitatea (cutarea companiei
semenilor i a aciunilor benefice lor) i egoismul (urmrirea propriilor interese,
indiferent de ceilali).
Exerciiu: Comentai urmtorul citat din Mihaela Miroiu - Dincolo de
ngeri i de draci. Etica n politica romneasc, Polirom: 2007).

Cea mai de impact i mai vizibil parte a moralitii, amoralismului sau imoralitii
n viaa public se manifest n politic. Motivul este simplu. Dac suntem sntoi,
imoralitatea din sistemul sanitar nu ne afecteaz direct, dac am absolvit colile i nu
suntem prini, nici cea din educaie, dac nu ne uitm la televizor i nu citim presa, nici
cea din mass-media. Actele politice (i cele ale administraiei) ns ne afecteaz pe toi.
Trim dup legile fcute de politicieni, ei ne configureaz instituiile care ne
administreaz viaa, ei voteaz cum i ci bani s ne ia prin impozite i la ce s
foloseasc banii muncii de noi. Prin urmare, de politic nu avem unde ne refugia. In
consecin, nu ne putem refugia nici de imoralitatea acesteia.

29

ANEXE

Prezentm n cele ce urmeaz o list cu citate despre etic, moralitate, societate i

politic, aparinnd unor personaliti, i care pot fi comentate sau pot constitui o ocazie
de a medita asupra celor nvate la acest curs. Sursele sunt menionate mai jos (Desigur,
studenii sunt ncurajai ei ii s urmreasc pe interent site-uri, link-uri, blog-uri utile
pentru disciplina studiat):

http://www.skepticism.info/quotes/archives/ethics_index.shtml
http://www.wisdomquotes.com/cat_ethics.html
http://josephsoninstitute.org/quotes/leader.html
http://www.ethicscounts.com/quotes.html
Abraham Lincoln: When I do good, I feel good; when I do bad, I feel bad. That's my
religion.

Albert Einstein: The ideals which have lighted me on my way and time after time given
me new courage to face life cheerfully, have been Truth, Goodness, and Beauty. . . . The
ordinary objects of human endeavour -- property, outward success, luxury -- have always
seemed to me contemptible.
A man's ethical behavior should be based effectually on sympathy, education, and social
ties; no religious basis is necessary. Man would indeed be in a poor way if he had to be
restrained by fear of punishment and hope of reward after death.
Denis Diderot: There is no moral precept that does not have something inconvenient
about it.

Dalai Lama: Consider the following. We humans are social beings. We come into the
world as the result of others' actions. We survive here in dependence on others. Whether
we like it or not, there is hardly a moment of our lives when we do not benefit from

30

others' activities. For this reason it is hardly surprising that most of our happiness arises
in the context of our relationships with others.

Isaac Asimov: Never let your sense of morals get in the way of doing what's right.

Mohandas Gandhi:
The Roots of Violence:
Wealth without work,
Pleasure without conscience,
Knowledge without character,
Commerce without morality,
Science without humanity,
Worship without sacrifice,
Politics without principles.

Platon: Good people do not need laws to tell them to act responsibly, while bad people
will find a way around the laws.

Rabindranath Tagore: He who is too busy doing good finds no time to be good.
Montaigne: Why in judging a man do you judge him all wrapped up in a package? He
displays to us only parts that are not at all his own, and hides from us those by which
alone one can truly judge of his value. It is the worth of the blade that you seek to know,
not of the scabbard; perhaps you will not give a penny for it if you have unsheathed it.
You must judge him by himself, not by his finery.
John Adams: The people have a right, an indisputable, unalienable, indefeasible, divine
right to that most dreaded and envied kind of knowledge I mean of the character and
conduct of their rulers.
Calvin Coolidge: Character is the only secure foundation of the state.

31

Peggy Noonan: In a president, character is everything. A president doesn't have to be

brilliant... He doesn't have to be clever; you can hire clever... You can hire pragmatic,
and you can buy and bring in policy wonks. But you cant buy courage and decency, you
cant rent a strong moral sense. A president must bring those things with him. He needs to
have, in that much maligned word, but a good one nonetheless, a vision of the future he
wishes to create.. But a vision is worth little if a president doesn't have the character
the courage and heart to see it through.
Charles DeGaulle: Faced with crisis, the man of character falls back upon himself.
Otto von Bismarck: Politics ruins the character.

Booker T. Washington: Character is power.

Abraham Lincoln: Nearly all men can stand adversity, but if you want to test a mans
character, give him power.

Thomas Jefferson: Political interest [can] never be separated in the long run from moral
right.

Elvis Presley: I don't like people who are in politics for themselves and not for others.
You want that, you can go into show business.

Ambrose Bierce: Politics, a strife of interests masquerading as a contest of principles.

Charles de Gaulle: Since a politician never believes what he says, he is surprised when
others believe him.

Thomas Jefferson: When a man assumes a public trust, he should consider himself as
public property.

32

 Bibliografia complet a cursului

Annas Julia (1992) Ancient Ethics and Modern Morality, Philosophical Perspectives,
vol. 6, 119-136.
Canning Joseph (1996) A history of medieval political thought 300-1450, London &
New York: Routledge
Gensler Harry G., Moral Philosophy in Harry G. Gensler, Earl W. Spurgin, James C.
Swindal (2004) Ethics. Contemporary Readings, New York and London: Routledge
Hinde Robert A. (2007) Introduction, Ethical principals and precepts, Appendix in
Bending the Rules. Morality in the Modern World from Relationships to Politics and
War, Oxford: Oxford University Press
Le Breton David (2002) Antropologia corpului i modernitatea, Timioara: Amarcord
MacIntyre Alasdair (1996) A Short History of Ethics, New York: Touchstone
Platon (1986), Opere V, ediie ngrijit de Constantin Noica i Petru Creia, Bucureti:
Editura tiinific i Enciclopedic
Singer Peter (1999) About ethics in Practical Ethics, 2nd edition, Cambridge;
Cambridge University Press
Socaciu Emanuel-Mihail (coord.) (2001) Filosofia politic a lui Thomas Hobbes, Iai:
Polirom
tefan-Scalat Laureniu (coord.) (2000) Dicionar de scrieri politice fundamentale,
Bucureti: Humanitas
Swindal James C., Earl W. Spurgin, The History of Ethics, in Harry G. Gensler, Earl
W. Spurgin, James C. Swindal (2004) Ethics. Contemporary Readings, New York and
London: Routledge

33