Sunteți pe pagina 1din 360

INSTITUTUL DE FILOSOFIE I PSIHOLOGIE

CONSTANTIN RDULESCU-MOTRU

STUDII DE TEORIA CATEGORIILOR


VOL. I

coordonatori
Alexandru Surdu
Sergiu Blan

EDITURA ACADEMIEI ROMNE

CUPRINS
Cuvnt Introductiv
Alexandru SURDU, Categorii, genuri de categorii i supercategorii
Alexandru BOBOC, Categorie i categorii. nsemnri despre posibilitatea unei
teorii generale a categoriilor
Mircea FLONTA, Dou concepte ale cunoaterii
Ilie PRVU, Cum este posibil, azi, ontologia. Modaliti de justificare a
schemelor categoriale
Constantin SLVSTRU, Categorizare i problematicitate
Vasile MACOVICIUC, Categorii logico-ontologice n estetica lui Georg Lukcs
Marin AIFTINC, Categoria de cultur n perspectiva contemporaneitii
Iancu LUCICA, Consistena, inconsistena i paraconsistena conceptelor
Rodica CROITORU, Sarcina categorial a sufletului n dialogul Philebos al lui
Platon
Mihai D. VASILE, Doctrina aristotelic despre categoria transcendentei
Sergiu BLAN, Categoriile hegeliene ntr-o interpretare analitic
Marius DOBRE, Categoria de valoare logic
Claudiu BACIU, Form simbolic i unitate sintetic la Ernst Cassirer

CUVNT INTRODUCTIV

Exist perioade n istoria filosofiei n genere, ca i n istoria filosofiei naionale,


zonale sau continentale, care necesit, dup sau naintea unor investigaii de amploare,
anumite clasificri terminologice: noionale, conceptuale i categoriale. Cnd acest lucru
nu se face la timp, apar dou situaii, care conduc la dificulti de interpretare i, mai ales,
la dispute inutile.
Se face vdit un fel de jen a creatorilor, legat de introducerea unor termeni
noi, explicat parial de ctre Immanuel Kant. S nu introducem cuvinte noi, ci s le
utilizm pe cele cunoscute. Dar Kant a fost nevoit s introduc i cuvinte noi, ca
transcendentalitate, pentru care Hegel l-a nvinuit de barbarie terminologic. Hegel a
fost mai consecvent, el n-a introdus cuvinte noi, dar le-a folosit pe cele vechi (Begriff, de
exemplu) cu semnificaii chiar contrare celor uzuale, pentru care muli l-au considerat un
ignorant n logic.
Cu sau fr voia autorilor, ambele tendine se manifest cu necesitate: apar noi
termeni filosofici, iar cei vechi i diversific semnificaiile, ceea ce pare firesc.
Dificultile apar ns datorit faptului c, pe de o parte, autorii au tendina de a renuna la
termenii vechi, n loc s-i completeze cu cei nou aprui, i, pe de alt parte, s accepte
numai noile semnificaii ale conceptelor meninute. Dar, neexistnd o regul pentru nici
una din aceste tendine, se poate ajunge la situaia n care autorii nu se mai neleg, cu
toate c vorbesc aceeai limb.
Cnd turnul Babel a devenit o ameninare, Dumnezeu nu l-a drmat, ci le-a
nclcit graiul constructorilor, ca s nu se mai neleag unul pe cellalt. i astfel a fost
abandonat activitatea. Ne putem imagina c sfritul acesta a fost precedat de numeroase
discuii, att de violente, nct i-au luat cu toii lumea n cap, chiar nainte de a-i
mprtia Dumnezeu.
Sfritul filosofiei, despre care se tot vorbete periodic, i mai ales n ultimele
decenii, se datoreaz i disputelor dintre reprezentanii diferitelor orientri filosofice, care
provoac sila persoanelor neobinuite cu trncneala, n aparen zadarnic, a filosofilor.
Cci este greu de acceptat c are dreptate i cel care admite i cel care nu admite ceva,
3

dac acel ceva este exprimat prin acelai cuvnt. Trebuie s fii foarte nelegtor i mai
ales cunosctor al semnificaiilor diferite ale cuvintelor care exprim categorii filosofice,
cci acestea, n contexte filosofice, i pierd accepiile curente din limbajele uzuale.
Se tot spune c trim ntr-o lume n care paradoxurile se plimb pe strad, n
care tolerana merge pn la negaie, iar ceea ce prea pn ieri o minune, astzi este o
banalitate. Tocmai de aceea ne revolt tendinele absolutiste i exterminarea unor
populaii care gndesc i cred altfel i care, n mod evident, neleg altceva, dect neleg,
prin aceleai cuvinte, exterminatorii lor. Dar nu trebuie s le cerem nici acestora prea
mult, cci nu sunt diviniti, cu toate c, fa de ceilali, au puterea de a le drma
turnurile, dar n-au nelepciunea de a le desclci graiurile pentru a se putea nelege.
Apariia unei teorii a categoriilor (Kategorienlehre) i chiar a unei istorii a
teoriei categoriilor (Geschichte der Kategorienlehre) pe la mijlocul secolului al XIX-lea
n Germania se datoreaz tocmai interesului kantian i postkantian pentru schimbarea
tablourilor categoriale n ambele sensuri: de multiplicare i de interpretare, aprnd deja,
ca opuse, clasicismul tradiionalist i viziunea dialectico-speculativ. Problema concilierii
terminologice, a desclcirii graiurilor, care, amestecate, ubreziser considerabil
fundamentele construciilor filosofice, n-a apucat s fie rezolvat, cci, pe la sfritul
aceluiai secol, s-a fcut vdit i orientarea logico-simbolic, cu semnificaia explicit de
cotitur lingvistic (linguistic turn), ca s nu-i zicem nclceal terminologic. Att
de dur a fost noua intervenie, nct s-a ajuns, n situaii extreme, nu numai la eliminarea
limbajului noional (a cuvintelor) n favoarea celui simbolic (a semnelor convenionale
nelingvistice), ci chiar i la eliminarea gndirii i a fiinelor care gndesc. Culmea a fost
c aceast eliminare a condus la proliferarea fr precedent a tehnicii, automatizrii
etc., care preau, la nceput, c ne scutesc doar de a gndi, dar s-a dovedit ulterior c ne
pot i opri de a mai tri, dac mai avem unde i mai ales cum. Dup euforia primilor
pai pe Lun, cu steaguri care flfiau fr vnt i oglinzi care reflectau imagini ale
vidului, care au i condus la exclamaiile agramate ale actorilor cosmonaui, omenirea s-a
trezit, din visele mesajelor simbolice, cu att mai amrt pentru soarta, terestr totui,
creia trebuie s-i fac fa, cu ct a sperat mai mult ntr-o fericire inefabil, care s o
lase, cum s-ar zice pe romnete, fr grai. Dimpotriv, ceea ce i-a rmas sunt tocmai
cuvintele, vorbele, adesea goale, de care vrea s scape, cuvintele nclcite i greu de
neles, pe care vrea s le refac, cum zicea Descartes, clare i distincte, s le enumere, s
le clasifice i s le ordoneze. Ceea ce ne amintete, evident, de celebrele tabele ale
categoriilor, aa cum orice cretin reformator se gndete mai nti la tablele lui Moise.
4

Existnd deja o teorie a categoriilor, cu noiunile i conceptele subordonate, care a


fcut compatibil filosofia clasico-tradiional cu cea dialectico-speculativ, considerm
c, principial, o teorie asemntoare ar putea s le fac pe ambele, fr a le exclude, dar i
fr a le considera ca atare, gata constituite n doctrine exclusiviste, s le fac, zicem,
compatibile cu orientarea logico-simbolic, supus i aceasta unei curenii generale.
Exist numeroase tabele ale categoriilor i conceptelor, ce au fost modificate
datorit progreselor tiinifice i tehnice, care, oricum, fr mituri i exagerri, ne-au
nlesnit, treptat i, desigur, celor din ri civilizate, o via greu de conceput n primii ani
ai secolului trecut, cnd mai circulau nc tramvaiele cu cai.
Fiecare tiin i fiecare disciplin filosofic mai mult sau mai puin
corespunztoare acesteia a fost i este n permanent prefacere conceptual, necesit
explicaii i corecturi pentru a deveni funcional la nivelul actual al gndirii teoretice
contemporane. Ceea ce nu exclude nici incursiunile istorice n studiul clasic al
categoriilor, tocmai n vederea aprofundrii i al extinderii acestuia.

Bucureti, 2009
Alexandru Surdu

CATEGORII, GENURI DE CATEGORII I SUPERCATEGORII


ALEXANDRU SURDU
Terminologic, problema categoriilor apare n logica lui Aristotel. Kategorein
nseamn a se spune despre ceva (kata tinos legetai). Spusele acestea au ns mai multe
semnificaii: unele prejudicative i altele judicative sau predicative, legomenon avnd
chiar sensul de predicat, ca i kategoroumenon. Dar, n acelai context propoziional, i
subiectul (hypokeimenon) poate s fie o categorie, cu toate c el este acela despre care se
spune predicatul. n propoziia omul este muritor, omul este subiect i muritor este
predicat, dar dac vom considera propoziia grecul este om, subiectul din prima
propoziie este predicat n a doua. Aceasta, tocmai pentru faptul c om, independent de
contextul propoziional n care poate s apar, ca subiect sau ca predicat, este o categorie.
Acesta este motivul pentru care Aristotel, n lucrarea Categoriae, trateaz despre
cele care se spun despre ceva n context prejudicativ sau antepropoziional, despre
cuvintele izolate, fr legtur (aneu symplokes): om, grec, muritor, spre deosebire de
cele cu legtur (kata symploken), ca: omul alearg, sau grecul este om. Este
important, n acest sens, ultima parte din capitolul al IV-lea al Categoriilor, care infirm
orice ncercare (i s-au fcut totui astfel de ncercri pn n zilele noastre) de a
transpune discuia despre categorii la nivel judicativ-propoziional. Nici una, zice
Aristotel, dintre cele spuse [dintre categorii] nu se rostete [cum traduce Constantin
Noica] n sine i pentru sine (auto kath hauto) prin nici o afirmaie sau negaie... niciuna
dintre cele care se spun (legomena) fr nici o legtur [=categorii] nu este nici adevrat
nici fals, ca: om, alb, alearg, nvinge1. Aristotel enumer aici toate caracteristicile
actului judicativ (predicativ), de a fi afirmativ sau negativ i de a fi adevrat sau fals. Nici
una dintre acestea nu revin categoriilor, respectiv cuvintelor izolate.
Gramatical, se dovedete c nu numai substantivele sunt categorii; acestea pot fi i
verbe, adverbe, adjective sau numerale. Dar nu orice cuvnt este categorie. Aristotel
vorbete i despre noiunea (raiunea sau nelesul) corespunztoare cuvntului, respectiv

Aristoteles, Categoriae, 4, 2a, 3-10.

numelui (categoriei), kata tounoma logos1, ceea ce nseamn c numele proprii,


singularele care se spun n mod arbitrar despre un singur obiect, lucru, vieuitoare, om
etc., nu sunt categorii, i nici cuvintele de legtur care se pun ntre cuvinte, naintea sau
dup ele (sincategorematice).
Pentru a fi categorii, cuvintele trebuie s aib un anumit grad de generalitate, s
fie, aristotelic vorbind, genuri sau specii. Sunt amintite n acest context i diferenele
(diaphorai)2, ceea ce l-a determinat pe Porphyrius, tot n spirit aristotelic, s vorbeasc i
despre propriu i accident, n Cele cinci voci. Or, toate acestea, cum zice Porphyrius, se
spun despre mai multe (kata pleionon legetai)3, ceea ce exclude singularul (kath
hekaston) care se spune despre unul singur (kath henos).
A se spune despre ceva (kata tinos legetai) sugereaz, ntr-adevr, c ar fi vorba,
din perspectiv gramatical, despre predicatul care se spune despre subiect, iar la
Aristotel apare i termenul de subiect (hypokeimenon), cci categoria se spune despre
un subiect (kath hypokeimenou tinos legetai). Situaia este ns alta, cci, n context
prejudicativ, fiecare dintre aceti termeni are o alt semnificaie.

1. Problema antepredicamentelor

Dintre cele existente (ton onton), spune Aristotel, cuprinznd astfel ntreaga sfer
a discuiei, cele existente fiind in re (lucruri), in mente (gnduri) sau in voce (cuvinte),
unele (1) se spun despre un subiect, dar nu sunt n nici un subiect; altele (2) sunt n
subiect, dar nu se spun despre nici un subiect; altele (3) se spun despre un subiect i sunt
n subiect i, n fine, altele (4) nu sunt nici n subiect i nici nu se spun despre vreun
subiect.4
Entitile corespunztoare acestor patru situaii au fost numite antepredicamente.
Aristotel nu le d o denumire special, ele fiind, de altfel, integrabile in re, in mente sau in
voce, pentru ultimele fiind, evident, nepotrivit denumirea de antepredicamente. Ea
poate fi meninut ns ca termen tehnic pentru a desemna nu entitile n parte, ci
totalitatea acestora, considerat din perspectiva celor patru situaii. n acelai sens, dar i
1

Categ., 1, 1a, 2, 7.

Categ., 3, 1b, 17.

Porphyrius, Eisagoge, 2, 15-20; 1a, 41.

Categ., 2, 1 a, 20 1 b, 6.

pentru a uura discuia, dei vom reveni asupra lor, trebuie date de la nceput anumite
denumiri speciale pentru fiecare dintre cele patru antepredicamente. Comentatorii antici ai
Categoriilor foloseau urmtoarele denumiri: (1) substan universal; (2) accident
particular; (3) accident universal; (4) substan particular.1
(1) Substana universal, respectiv cea care se spune despre un subiect, dar nu este
n nici un subiect, este exemplificat de Aristotel prin cuvntul om. Om, zice Aristotel, se
spune despre un subiect, despre un anumit om. Cuvntul subiect (hypokeimenon) are aici
semnificaia originar de sub-sistent, de la hypo-keimai (sub-sistere), de existent propriuzis, i nu cea de subiect gramatical sau logic, care ne este familiar. Subiectul este asociat
la Aristotel cu materia (hyle)2 i substana (ousia)3. n acest sens, i omul anumit, ca fiin
individual, care triete i simte este subiect4. Despre acesta se spune (legetai = dicitur)
om, fr ca om s fie n (en einai = in esse) el.
Deci substana universal este entitatea care se spune despre subsistent, fr s fie
n acesta. Subsistentul este un lucru individual, o entitate in re, iar substana universal
este un cuvnt, o entitate in voce. Relaia a se spune despre (dicitur de) are loc deci
ntre dou entiti eterogene, un lucru individual i un cuvnt. Lucrul individual fiind
inexprimabil (individuum ineffabile), cuvntul se spune despre el fr legtur, fr s
alctuiasc deci o propoziie (judecat) care s fie adevrat sau fals.
A se spune despre un subsistent nseamn deci a-l numi sau denumi. Relaia dintre
un subsistent i un cuvnt care se spune despre el este de nominare sau denominare. Vd
subsistentul (un obiect sau o fiin) i i spun numele sau denumirea. Pot fi imaginate
numeroase situaii n care se petrece acest lucru. Simpla strigare pe nume a cuiva sau
chemare este o astfel de relaie. Strigarea catalogului sau citirea unei liste de nume,
inventarierea unor mrfuri, produse etc. sunt relaii de acelai tip. Botezarea, fixarea
numelui unui obiect, unei persoane, unei forme de relief (toponim, oronim, hidronim etc.),
localiti .a.m.d., investirea cu un anumit titlu sau grad, poreclirea i chiar njurtura
simpl, printr-un cuvnt jignitor, sunt relaii tipice de nominare. n fine, trebuie amintit
situaia binecunoscut, n lingvistic, a prelurilor sau mprumuturilor de cuvinte de la o
1

Vezi denumirile grupate la Elias, In Porphyrii Isagogen et Aristotelis Categorias commentaria, Berlin,
1900, p. 145, 7-8.

Metaph., D, 28, 1024 b, 9.

Metaph., A, 4, 985 b, 10.

Metaph., Z, 12, 1037 b, 16 - 17.

comunitate lingvistic la alta, odat cu obiectele pe care le denumesc. Este vorba de aanumita relaie Wort-Sache. Obiectele nu circul ntre comunitile umane dect mpreun
cu denumirile lor. Trocul, schimbul de produse n natur, produs pe produs, a fost i a
rmas i un schimb de cuvinte. Necunoscnd limba celuilalt, primitivul i arta obiectul,
destinat schimbului, i i pronuna denumirea. Dac obiectul este necunoscut pentru
cellalt, atunci acesta i va pronuna i el denumirea, mai mult sau mai puin exact, i o va
prelua odat cu obiectul. Relaia Wort-Sache este de simpl spunere despre (denominare),
fr alctuirea unui enun, a unei propoziii adevrate sau false.
Se ntmpl ns ca relaia Wort-Sache s fie mai complicat. S zicem c,
petrecndu-se numai ntre dou comuniti lingvistice, trocul presupune schimbul unor
obiecte obinuite pentru ambele comuniti, care au denumiri diferite n fiecare
comunitate. i n acest caz apare relaia Wort-Sache, dar dedublat, unul i zice obiectului
ntr-un fel, altul altfel. Este evident c nici una dintre cele dou relaii nu este adevrat
sau fals. Cci denumirea se spune despre obiect, fr a fi n obiect. Din aceast cauz
apar cunoscutele situaii n care: se menin ambele denumiri n ambele comuniti; ntr-o
comunitate se menin ambele, n cealalt numai una; ntr-o comunitate se menine
denumirea local, n cealalt denumirea strin; un timp domin una, apoi domin cealalt
.a.m.d. Relaia Wort-Sache este flexibil i depinde de foarte muli factori exteriori.
Pn n acest moment se pot face urmtoarele observaii: (a) fiind vorba de o
entitate care nu este n subsistent, dar se spune despre acesta, entitatea este evident in
voce, este un cuvnt; (b) fiind un cuvnt nu i se potrivete denumirea de substan, care
semnific ceva in re (cel puin n accepia curent a cuvntului); (c) dar atunci, conform
primelor dou observaii, entitatea respectiv nu mai poate fi numit antepredicament
(om, din exemplul lui Aristotel, este specie, deci un predicabil n accepie clasic); (d) la
fel de nepotrivit apare i determinativul de universal, dat presupusei substane, cci
entitatea respectiv se poate spune, ntr-adevr, despre mai multe lucruri individuale, dac
este o denumire, dar, dac este un nume propriu, se va spune despre o singur persoan,
fiin etc. Or, prin simpla ei caracterizare (dicitur de subiecto) nu rezult c entitatea ar
trebui s fie denumire, fr s poat fi i nume. Dimpotriv, ti din exprimarea original
(kath'hypokeimenou tinos legetai) sugereaz mai degrab c ar fi vorba de nume propriu,
cruia i s-ar potrivi deci mai mult determinativul de singular.
n fine, ultima observaie (e), i cea mai important, se refer la aspectul relaiei
dintre subsistent i nume-denumire. Chiar terminologic, prin utilizarea cuvntului
hypokeimenon, care nseamn i subsistent (substrat etc.), dar i subiect (gramatical i
9

logic), despre care se spune ceva, relaia este analog uneia de tip judicativ, dintre subiect
i predicat, predicatul spunndu-se despre subiect. C nu este vorba de o relaie judicativ
este evident: unul dintre termeni, i anume subsistentul (analogul subiectului logic), este
un lucru individual. Or, avnd n vedere c individuum ineffabile, relaia nu are dect un
termen verbal, i anume pe acela analog predicatului. Dar ce fel de predicat poate fi un
cuvnt oarecare (nume sau denumire, cum ar fi Socrate sau om) care se spune despre un
subsistent, nu despre un subiect, care nu are form verbal, ci substantival, i care se
spune fr nici un fel de legtur cu vreun alt cuvnt, alctuind o relaie care nu poate fi
considerat nici adevrat, nici fals? Pe de alt parte, aici nu este vorba totui de un
studiu al cuvntului izolat ca atare, cum se face cu substantivul n gramatic sau cu
noiunea n logic. Este o relaie care seamn totui cu cea judicativ, care presupune doi
termeni i rostirea unuia despre cellalt. Mai mult, este vorba de o relaie pe care o
presupune cea judicativ. ntr-adevr, ca s pot spune c Socrate este om, trebuie s pot
spune n prealabil despre o fiin uman Socrate i despre fiina uman n genere om,
fr ca Socrate s fie n acea fiin uman, sau om n fiinele umane (cum o cer i
condiiile: dicitur de; non est in). Fiind presupus de cea judicativ i anterioar acesteia,
relaia subsistent-cuvnt (Wort-Sache) poate fi numit prejudicativ sau antepredicativ,
cu toate c entitatea, caracterizat prin dicitur de i non est in, nu poate fi numit
antepredicament, dect n mod cu totul convenional. Adic nu n sensul c ar fi ea ca
atare anterioar predicamentelor, ci doar n sensul c Aristotel vorbete despre ea nainte
de a vorbi despre predicamente (categorii).
(2) Accidentul particular, caracterizat prin aceea c este n subsistent, dar nu se
spune despre nici un subsistent, conine deci, ca i prima entitate antepredicamental,
dou determinaii: una afirmativ (est in subiecto) i alta negativ (non dicitur de
subiecto). n ambele cazuri este esenial determinaia afirmativ, care o implic pe cea
negativ. n cazul precedent, entitatea (substana universal), fiind in voce, nu poate s fie
in re. n cazul al doilea, fiind in re, nu poate s fie in voce i, ca atare, non dicitur de
subiecto. Aceasta nseamn c, n al doilea caz, accentul trebuie pus pe relaia entitii cu
subsistentul pe baza relaiei a fi n (inesse). Este ceea ce ncearc i Aristotel, simind
nevoia s precizeze ce nseamn a fi n subsistent. Numesc a fi n subsistent zice
Aristotel ceea ce subsistnd (hyparchon) n ceva, dar nu ca parte, este imposibil s fie

10

separat de cel n care este1. Este vorba, cu alte cuvinte, de o relaie de imanen, de
apartenen intrinsec, spre deosebire de simpla incluziune, nglobare, ncadrare n ceva
.a.
De data aceasta, Aristotel d dou exemple. Aa cum o anumit cunotin
gramatical este n subsistent, n suflet, dar nu se poate spune despre nici un subsistent, iar
o anumit nuan de alb este n subsistent, n corp, cci orice culoare este ntr-un corp, dar
nu se spune despre nici un subsistent2.
Primul exemplu schimb oarecum datele problemei. n cazul substanei
universale, subsistentul era lucrul individual, entitatea respectiv neputnd s fie n acesta,
respectiv in re. De data aceasta entitatea se dovedete a fi in mente (suflet avnd aici n
mod evident semnificaia de mens - minte, cuget). Este vorba, firete, de sufletul sau
mintea unui anumit individ, deci de un suflet individual. Avnd n vedere semnificaia
substanial a sufletului la Aristotel3, indisolubil legat de corp, nu i se poate pune la
ndoial calitatea de subsistent. De altfel, raportul dintre suflet i corp este tocmai de
genul inesse, adic este n corp, dar nu ca parte, subsist n acesta i nu poate fi separat de
cel n care este. Pe de alt parte, corpul, spune explicit Aristotel n De Anima (loc. cit.), nu
face parte dintre cele care se spun despre un subsistent, ci este el nsui ca subsistentul i
materia4. Sunt ns locuri n care Aristotel numete sufletul chiar substan prim5, ceea
ce, n acest context, dei este deosebit de corp, este suficient pentru a fi considerat
subsistent.
Mai greu de elucidat este ns semnificaia entitii care este n acest subsistent,
cci una este ca ceva s fie in mente (o anumit cunotin gramatical, o anumit
gramatic, cum zice Aristotel aici, sau chiar o tiin, cum zice n De Anima6) i alta este
ca ceva s fie in re, cum este o anumit nuan de alb, un alb anumit ntr-un corp. Prima
este inteligibil, a doua este sensibil. Or, indiferent de subsistentul n care este, ceea ce
este n nu poate fi n ambele situaii una i aceeai entitate, cum era cazul substanei
universale.
1

Categ., 2, 1 a, 24-25.

Categ., 2, 1 a, 25-29.

Cf. De Anima, II, 1, 412 a.

Un traductor modern al acestui paragraf (Cf. Aristoteles, ber die Seele, Mnchen, 1968) nelege prin
hypokeimenon Unterlage i Substrat (p. 35).

Metaph., Z, 11, 1037 a, 5.

De Anima, II, 1, 412 a, 24.

11

O prim observaie este legat deci de faptul c, dup exemplele date de Aristotel,
accidentul particular este compus din dou entiti diferite, una in mente i alta in re.
Urmtoarea observaie se refer la faptul c ambele entiti au un caracter strict
individual. Numai o anumit cunotin, tiin etc. poate s subsiste n mintea, respectiv
sufletul unui anumit om, iar ntr-un anumit corp, orict ar fi el de asemntor cu altele, nu
poate s subsiste dect o nuan singular de alb, chiar dac ea este greu de distins cu
ochiul liber. Dar atunci, denumirea de accident particular nu mai este potrivit. Ar
trebui spus accident individual.
n fine, n legtur cu denumirea de accident, neutilizat n acest context de
ctre Aristotel, se poate afirma de pe acum, c, cel puin pentru a doua entitate (albul
anumit), este mai potrivit cea de nsuire sau proprietate, denumirea complet fiind de
proprietate individual. Primei entiti i se poate spune, n mod analog, noiune
individual, termen cu semnificaie psihologic, sau cunotin i, respectiv, tiin
individual. Gramatica unei limbi este aceeai, dar fiecare o cunoate numai ntr-o
anumit msur, n mintea fiecruia este deci o anumit cunoatere a gramaticii, fiecare
are o gramatic individual, dei acest lucru este uneori foarte greu de observat. Dac n-ar
fi ns aa, atunci toi am vorbi i am scrie la fel.
(3) Accidentul universal, caracterizat prin aceea c se spune despre un subsistent
i este ntr-un subsistent1, rstoarn att perspectiva relaiilor prejudicative de pn acum,
ct i pe aceea a entitilor antepredicamentale. ntr-adevr, din perspectiva relaiilor
prejudicative, discutate, dicitur de (relaia de nominare) presupune un lucru individual i
un nume (sau denumire), respectiv un cuvnt, care nu este i nici nu poate fi n altceva
dect in voce, adic n vorbire. Aici nu mai poate avea loc situaia dedublrii din cadrul
antepredicamentului accident particular, cci determinativul se spune despre plaseaz
automat entitatea in voce, dac admitem ca valabil cazul (1). Pe de alt parte, dac
admitem cazul (2), atunci inesse plaseaz entitatea n discuie fie in mente, fie in re,
conferindu-i determinaia individualitii stricte i deci inexprimabilitatea. Cu alte
cuvinte, dac se spune despre, atunci nu poate fi n, i dac este n, atunci nu se spune
despre.
n legtur cu termenul de logos (noiune), acesta, provenind de la legein (a spune,
a zice), are semnificaie verbal, nsemnnd de regul chiar cuvnt sau vorbire, nu numai
1

Categ., 1, 1 a, 29 1 b, 1.

12

noiune, raiune, esen sau definiie. Ca distinct ns de nume i ca inexprimabil, cu


sediul n suflet (en te psyche), cum apare n legtur cu accidentul particular, ne-am
atepta ca sensul su s rmn mental. Este ns o caracteristic a ntregii gndiri
aristotelice jocul cu semnificaiile termenului logos. Acesta nu este numai interior (eso
logos), cu sediul n suflet, ci i exterior (exo logos)1, cu sediul in voce (en te phone),
tradiie menionat i n logica clasic, unde noiunea este adesea identificat cu cuvntul
care o exprim, iar la nominaliti este chiar redus la acest cuvnt. Pe linie de esen ns,
raiune i definiie, noiunea-logos este legat de universal, care, la rndul lui, este
polisemantic2, avnd la Aristotel cel puin trei semnificaii diferite: ca noiune propriuzis cu sediul n suflet3, deci in mente, dar aparinnd, pe de alt parte, cu necesitate
lucrurilor individuale4, fiind termenul prin care Aristotel caracterizeaz relaia de inesse5,
deci subsistnd in re, i, n acelai timp, spunndu-se ntotdeauna despre un anumit
subsistent6, deci fiind in voce.
Toate aceste determinaii ale universalului sunt i ale noiunii (ho logos ho
katholou)7, cci numai aceasta este universal, poate juca rolul oricrei entiti. Deci,
numai ea, i numai n aceast accepie, ar putea s corespund celor dou determinaii
(dicitur de i inesse) care se exclud reciproc. Exemplul lui Aristotel merge exact pe
aceast linie. El alege pentru inesse determinaia in mente a noiunii, iar pentru dicitur de
determinaia in voce. Noiunea n discuie este tiina care este, zice Aristotel, ntr-un
subsistent, n suflet i se spune despre un subsistent, despre gramatic8.
Exemplul necesit comentarii. tiina este, ntr-adevr, o noiune general sau
universal, ceea ce ndreptete denumirea de accident universal. Dar dac ea este n
suflet (in mente), nu ne gsim oare n aceeai situaie ca n cazul noiunii individuale?
Fiind n suflet, ea trebuie s fie n sufletul cuiva, ntr-un suflet individual, dar atunci mai
este aceasta noiunea de tiin sau este doar o anumit noiune de tiin? Dac este
1

Anal. Post., A, 10, 76 b, 23-28.

Vezi amnunte, n legtur cu aceast problem, la Athanase Joja, Studii de logic, vol. IV, Bucureti,
Edit. Academiei, 1976, p. 29-43 i p. 94-117 (i idem, Istoria gndirii antice, vol. II, Bucureti, Edit.
tiinific i enciclopedic, 1982, p. 72-104).

Anal. Post., B, 19, 100 a, 5.

Anal. Post., A, 4, 73 b, 27.

Categ., 2, 1 a, 24-25.

Metaph., Z, 13, 1038 b, 16.

Polit., C, 15, 1286 a, 17.

Categ., 2, 1 b, 1-2.

13

vorba de noiunea de tiin n genere, atunci nu mai poate fi localizat n mintea cuiva
anume, ci este o rezultant a noiunilor individuale de tiin. Este deci discutabil
plasarea ei ntr-un subsistent individual. Pe de alt parte, dac se accept acest lucru, fie
prin admiterea n mintea cuiva, a lui Socrate de exemplu, a noiunii n genere, fie prin
interpretarea mai lax a subsistentului, atunci este evident ns c orice noiune, fiind in
mente, este implicit i n subsistent. Dar atunci cum de mai poate s se spun? Cnd
Aristotel nsui afirm c noiunea universal persist, st calm, fixat n suflet.1 i
despre cine se spune? Despre gramatic, care este tot o noiune universal. Dac s-a
admis c o anumit gramatic subsist n suflet, se poate admite c subsist i gramatica
n genere, dar gramaticile acestea, individuale sau universale, sunt oare prin aceasta
chiar subsisteni autentici, ca sufletul individual? Dac da, atunci orice noiune gen,
ntruct e noiune, va fi n suflet i se va spune, totodat, despre speciile subordonate (cci
gramatica fa de tiin este ca omul fa de vieuitor). Dar, n felul acesta, este uor de
observat c i cazul (1), al substanei universale, se ncadreaz aici. Om, din exemplul lui
Aristotel, ca noiune general, este n suflet i, totodat, se spune despre un anumit om.
Or, n cazul (1), Aristotel zicea c om nu este n nici un subsistent.
Avnd n vedere c dicitur de i inesse nu ridic probleme, nseamn c sau
accepia subsistentului, sau accepia antepredicamentului este de vin pentru apariia
acestor situaii contradictorii. ntr-adevr, dac admitem c subsistentul trebuie s fie un
lucru individual, care s fiineze efectiv in re, atunci nici numele lui, nici noiunea
substanei corespunztoare numelui nu poate s fie n el, chiar dac numele este in voce i
noiunea este in mente, tocmai pentru c sunt in voce i, respectiv, in mente. Prin urmare,
exist un joc cu semnificaiile subsistentului, fa de care acelai antepredicament,
respectnd definiia lui inesse, este n sau nu este n. S zicem c este vorba de om. Dac
subsistentul este in re, om nu este n subsistent; dac subsistentul este in mente, om este n
subsistent. Acelai lucru este valabil pentru vieuitor, gramatic, tiin etc. Aceasta cu
referin la relaia inesse.
Pe de alt parte, indiferent cum va fi subsistentul, in re sau in mente,
antepredicamentul are jocul su: dac este admis numai in mente, atunci nu se spune, dac
este admis i in voce, atunci se spune. Este vorba de polisemantismul legat de termenul
logos i respectiv katholou. n acest context, Aristotel nu uzeaz de semnificaia in re a
logos-ului universal.
1

Anal. Post., B, 19, 100 a, 6-7.

14

Pentru a lmuri situaia accidentului universal, fr s ieim din contextul


capitolelor respective i fr s anticipm capitolele urmtoare, putem considera,
comparnd situaia (1) cu (3) pe baza distinciei dintre nume i noiunea substanei
corespunztoare numelui, c n cazul (1) era vorba numai de nume, pe cnd n cazul (3)
este vorba i de nume i de noiune, astfel nct dicitur de pune n joc numele, iar inesse
pune n joc noiunea.
Se poate conchide: (a) c accidentul universal nu poate s existe ca entitate
independent; (b) c, ntruct se spune despre, este vorba de o entitate in voce, care nu
mai poate s fie n i este deci subordonat cazului (1); (c) c, ntruct este n, respectiv in
mente (dar ar putea fi i in re) nu se spune i este deci subordonat cazului (2), fr a se
identifica ns cu proprietatea individual. I-am putea gsi un nume, dar nu dispunem nc
de date aristotelice suficiente pentru actul denominrii.
(4) Substana particular, caracterizat prin aceea c nici nu este ntr-un subsistent
i nici nu se spune despre vreun subsistent, este exemplificat de Aristotel prin omul
anumit i calul anumit, cci nici unul dintre acetia nu este n vreun subsistent i nici nu
se spune despre vreunul1.
n genere, ncheie Aristotel capitolul, cele individuale (ta atoma) i unu la numr
(hen arithmo) nu se spun despre nici un subsistent, dar nimic nu se opune ca unele s fie
ntr-un subsistent, cum este n subsistent gramatica anumit, dar nu se spune despre nici
un subsistent2.
Fr acest adaos final, caracterizarea i exemplele ar fi fost perfect lmuritoare
pentru cazul (4), cu simpla nlocuire a lui particular cu individual, cci omul anumit
i calul anumit sunt ntr-adevr substane corporale, lucruri individuale (alturi de fiine
puteau fi enumerate i obiecte ca: scutul anumit, s zicem al lui Ahile). n sens modern
deci i pentru mai mult precizie, s-ar fi spus substan individual n loc de
particular. Adaosul nu mai permite ns acest lucru. C cele individuale i unice
(unicate, unul la numr) nu se spun despre nici un subsistent este evident. Dar este evident
tocmai pentru faptul c cele individuale sunt considerate de regul lucruri individuale i
deci inexprimabile, fiind ele nsele subsistene autentice, despre care se spun celelalte
entiti. Dar cum de pot fi ele atunci ntr-un subsistent? Ce-i drept, Aristotel nu spune c
1

Categ., 2, 1 b, 3-6.

Categ., 1 b, 6-9.

15

toate sunt ntr-un subsistent, i nici c este necesar s fie, ci doar c nimic nu se opune ca
unele s fie. Este dat din nou exemplul gramaticii anumite, care este n, dar nu se spune
despre, ceea ce nseamn o revenire la cazul (2).
Prin urmare, nici n situaia (4) nu putem vorbi, fr restricii, despre aceeai
entitate. n fond, acel nimic nu se opune, nu se refer la lucrurile individuale, ci la cele
individuale n genere, care cuprind i noiunile individuale, care sunt individuale i unice,
dar nu sunt subsistente, tocmai pentru c sunt n altceva, respectiv n suflet.
Aceasta nseamn c entitatea caracterizat prin nu se spune despre i nu este n
trebuie numit lucru individual.
Este evident c prezentarea primelor dou capitole din Categoriile lui Aristotel,
fcnd apel numai la datele cuprinse aici i la explicitarea lor, este departe de a reprezenta
i soluionarea numeroaselor probleme pe care le ridic. Textul se dovedete, ntr-adevr,
dificil, dar nu eronat; neconsecvent, dar nu incoerent. Dificultile i inconsecvenele pot
fi justificate, i pot dovedi ndreptirea, dar acceptarea lor ca atare, cum se va vedea c
au fcut-o majoritatea comentatorilor, duce la mascarea semnificaiei lor originare.
Acceptarea, de exemplu, a celor patru antepredicamente, pe baza interpretrii stricte a
celor dou capitole, deci fr nici un amendament, fr nici o rezerv, nu este potrivit
nici mcar pentru analiza separat a fiecrei situaii n parte. Aceast rigiditate
hermeneutic nici nu corespunde, de altfel, gndirii nuanate a lui Aristotel i nici
spiritului sintetic al gndirii greceti. Din fericire, Aristotel revine frecvent asupra multora
dintre problemele nesoluionate n primele dou capitole. Este deci indicat ca, nainte de a
pronuna verdicte, s urmrim aceste referine. Unele vor fi, desigur, lmuritoare, altele ne
vor spori, cum zice Dexippus, nedumeririle.

2. Interpretarea capitolului al III-lea din Categoriile lui Aristotel

Cnd se exprim (kategoretai) ceva despre altceva ca despre un subsistent (hos


kath'hypokeimenou) toate cte se spun (legetai) despre ceea ce se exprim
(kategoroumenon) se vor spune (rethesetai) i despre subsistent1.
Textul citat ridic probleme de traducere. Aici apar trei verbe cu nelesuri
asemntoare: kategoreo, lego i eiro. Toate nseamn, n primul rnd, a se spune, a zice,
a vorbi, a rosti. Singur kategoreo are i semnificaii particulare, cum ar fi: a vorbi contra
1

Categ., 3, 1 b, 10-12.

16

(kata), a acuza, a atribui i a exprima ceva fa de altceva sau altcineva. n context logic,
nu pot fi adoptate semnificaiile juridice ale cuvntului, dar, aici, n context prejudicativ,
trebuie, n orice caz, evitate semnificaiile judicativ-propoziionale ale lui kategoreo,
respectiv: a enuna i afirma, din care rezult enunul (apophansis) i afirmaia
(kataphasis). Adoptarea unuia dintre acestea transform automat contextul din
prejudicativ n propoziional. Dac mai adugm i traducerea lui hypokeimenon prin
subiect i a lui kategoroumenon prin predicat ne gsim n plin analiz propoziional.
Exist ns chiar de la nceputul textului citat o particul (hos = ca), a crei
importan este fundamental. Ea precizeaz domeniul discuiei, chiar independent de
cadrul general trasat n primele dou capitole. Cnd ceva se exprim despre altceva ca
despre un subsistent, nseamn evident c cel despre care se exprim nu este subsistent,
nseamn de asemenea c ceea ce se exprim este asemntor cu (sau ca i) ceea ce se
spune. Or, acesta se spune fr legtur, fr alctuirea unui enun, deci fr a constitui o
afirmaie sau o negaie i, respectiv, ceva adevrat sau fals.
Pentru evitarea termenului de predicat, care are semnificaie evident
propoziional i judicativ, ar putea fi utilizat termenul de atribut.
Textul continu cu un exemplu: astfel om este exprimat despre omul anumit, iar
vieuitor despre om, deci i despre omul anumit se va enuna vieuitor; cci omul anumit
este i om i vieuitor1.
Exemplul ne este deja cunoscut, cel puin fragmentar. tim astfel c att om ct i
vieuitor se spun despre omul anumit, n formula dicitur de i non inest. n aceste cazuri,
omul anumit este un subsistent care nu se spune, dar om i vieuitor sunt cele care se spun.
n noul context, subsistentul este acelai, dar aflm c n loc de legetai se mai spune i
kategoretai i c, la rndul su, vieuitor se spune despre om ca despre un subsistent. Cu
alte cuvinte, c i ntre vieuitor i om exist relaia dicitur de i, respectiv, non inest.
Pn acum tiam, din capitolul nti, c vieuitor este noiunea substanei
corespunztoare numelui om, subnelegnd c numai om s-ar spune despre, n calitate de
nume. Acum se dovedete c i noiunea sau definiia, respectiv genul proxim al numelui
om, se spune despre om. Iar dac se spune despre om, atunci se va spune i despre omul
anumit, cci i om se spune despre omul anumit.
Importana textului respectiv const n aceea c introduce o nou situaie
corespunztoare cazului dicitur de, et non est in, caracterizat de faptul c: (a) dicitur de
1

Categ., 3, 1 b, 12-15.

17

poate avea loc i ntre dou entiti de acelai tip antepredicamental; (b) n situaia aceasta
lipsete subsistentul; (c) relaia se petrece astfel nct una dintre entiti se spune despre
cealalt ca despre un subsistent; (d) entitatea care se spune despre subsistent se numete
legomenon sau kategoroumenon; (e) n noua situaie deci, un legomenon se spune despre
un alt legomenon, respectiv o expresie se spune despre alt expresie, dar n aa fel nct
cele dou expresii s rmn fr legtur, s nu alctuiasc o afirmaie sau o negaie i
nici ceva adevrat sau fals; (f) n fine, expresia care se spune despre o alt expresie ca
despre un subsistent se va spune i despre subsistent, ceea ce sugereaz o tranzitivitate a
relaiei dicitur de, de la expresie-expresie la expresie-lucru individual.
Cea mai important este observaia (e), a crei interpretare corect este ngreunat
de continuarea exemplului dat de Aristotel. Despre omul anumit se spune om i vieuitor,
deoarece omul anumit ESTE i om, i vieuitor. Dar ESTE reprezint tocmai legtura
logic, copula dintre omul anumit i om, ceea ce face ca irul de cuvinte omul anumit
este om sau omul anumit este vieuitor s formeze cte o judecat sau o propoziie
autentic, ceea ce nseamn abandonarea domeniului prejudicativ. Se poate considera ns
c aici, ca i n primul capitol, Aristotel nu intenioneaz ilustrarea prin forme judicative,
ci prin semnificaia acestora. Om se spune despre omul anumit, deoarece omul anumit
este om, vrea s zic Aristotel, i nu Om se spune despre omul anumit, deoarece
Omul anumit este om. Altfel exprimat, deoarece esena omului anumit este aceea de a
fi om i nu deoarece are loc propoziia omul anumit este om.
Dar atunci, cum ar putea fi totui ilustrat relaia dicitur de ntre dou expresii,
astfel nct ele s nu alctuiasc un enun? Pentru ilustrare, trebuie s revenim la relaia
Wort-Sache. Ea presupune un lucru individual i pronunarea denumirii sale, respectiv o
fiin uman i pronunarea numelui su. Primul se simte (vede, aude) - individuale
sentitur, al doilea se spune (nominale dicitur). n capitolul al III-lea apare relaia WortWort, care presupune c ambele componente se pronun. Dar nu este vorba de
pronunare, de spunere pur i simpl, ci de spunere ca despre un subiect. Nu este vorba
de simplul dicitur, ci dicitur de. Om i cal se spun amndou, dar nici una nu se spune
despre (non dicitur de) cealalt. Dar relaia non dicitur de subiecto ne este cunoscut. Cea
de fa (non dicitur de altero) nu aduce nimic nou.
Putem s ne imaginm ns situaia n care o clas de elevi nva o limb strin,
s zicem c o clas de elevi romni nva limba german. Profesorul vrea s ilustreze
relaia Wort-Sache. El convine atunci cu elevii s le arate cte un obiect, iar acetia s
spun despre el cuvntul corespunztor german. Profesorul arat o carte, elevii spun
18

despre ea Buch, profesorul arat un scaun, elevii spun despre el Stuhl. Dar elevii nva i
alte cuvinte germane, care se spun despre obiecte care nu pot fi artate, respectiv vzute
n clas. Atunci profesorul convine s le spun cuvntul romnesc, iar elevii s spun
despre acesta cuvntul german. n felul acesta, apare relaia Wort-Wort: profesorul spune
drum, elevii spun despre drum - Weg. Se aud deci dou cuvinte: drum - Weg; cas
- Haus .a.m.d. Relaia Wort-Wort este esenial pentru nvarea cuvintelor dintr-o limb
strin, pentru alctuirea dicionarelor, pentru traducerea dintr-o limb n alta.
Se pot imagina i alte situaii n care s fie vorba de nume de persoane: Ion Johan; Gheorghe - Georg .a. Este uor de imaginat c astfel de convenii pot fi fcute i
n cadrul aceleiai limbi. La zoologie, de exemplu, profesorul poate s aduc n faa
elevilor plane cu tot felul de vieuitoare. El le arat vieuitorul i elevii trebuie, s zicem,
s spun dac triete n ap, n aer sau pe uscat. n cazul acesta, se vede vieuitorul i se
aude n ap, n aer .a.m.d. Relaia este Wort-Sache. Dac renun la plane i convine cu
elevii s spun el denumirea vieuitorului, iar acetia s spun despre vieuitorul respectiv
clasa sau ordinul din care face parte, se vor produce relaii Wort-Wort, de genul: corb pasre; pstrv - pete .a.m.d. Dar cu aceasta ne-am apropiat de exemplul lui Aristotel,
care presupune convenia: genul se spune despre specie. (Profesorul spune specia, elevii
spun despre ea genul: om - vieuitor, deci Wort-Wort). Dar dac genul se spune despre
specie, ca despre un subsistent, atunci el se va spune i despre subsistent (despre omul
anumit se va spune vieuitor, deci Wort-Sache). i Aristotel vine cu completarea, fiindc
omul anumit chiar este om i vieuitor, ceea ce nseamn c esena lui este aceea de a fi
om i vieuitor.
La cele de gen diferit i neornduite unele sub altele, diferenele sunt deosebite i
ele ca specie, de exemplu cele ale vieuitorului i ale tiinei, cci diferenele vieuitorului
sunt i pedestrul, i bipedul, i naripatul, pe cnd ale tiinei nici una dintre acestea. Cci
o tiin nu difer de alta prin aceea c este biped. ns la genurile rnduite unele sub
altele, nimic nu se opune s fie aceleai diferene, cci genurile superioare se enun
despre cele de sub ele, astfel nct toate cte sunt diferene ale celui care se enun vor fi
i ale subsistentului1. Textul nu ridic probleme deosebite. Este vorba pur i simplu de
extinderea sferei expresiilor care pot da natere la relaii prejudicative de tranzitivitate de
la cuvnt-cuvnt la cuvnt-lucru. Deci, nu numai genul care se spune despre specie se
spune i despre lucrul individual, ci i diferenele genului sau diferenele specifice.
1

Categ., 3, 1 b, 16-24.

19

Bipedul este o diferen specific a vieuitorului, datorit faptului c o parte dintre


vieuitoare are dou picioare. Deci, dac despre om se spune vieuitor, nimic nu se opune
ca o parte dintre diferene, cum ar fi biped, s se spun de asemenea despre om, ca i
despre subsistent, sau omul anumit. Alte diferene, ca naripat, nu se vor spune. Ultima
parte a textului aristotelic citat este puin obscur, dar nu ridic nici o problem deosebit.
Capitolul al IV-lea, amintit deja, cuprinde enumerarea categoriilor i ntrirea
caracterului prejudicativ al relaiilor de tip dicitur de i inesse ntre antepredicamente fr
nici o legtur. Trebuie subliniat doar utilizarea n acest context a cuvntului semnific
(semainei), atribuit tuturor celor care se spun n genere1 i care va face o carier special
n teoria scolastic a semnificaiei. Altfel spus, expresiile simple nu numai c se spun
despre un subsistent, ci l i semnific.

3. Interpretarea capitolului al V-lea din Categoriile lui Aristotel

Este vorba de un capitol mai ntins, care cuprinde multe lucruri fr legtur cu
problema formelor prejudicative. Din aceast cauz, ne vom referi n continuare numai la
ceea ce prezint interes din aceast perspectiv.
Capitolul

trateaz

despre

substan

(ousia),

caracterizat

prin

relaia

corespunztoare antipredicamentului (4) - substan particular (non dicitur de, non inest),
cu exemple: omul anumit i calul anumit, ceea ce face indiscutabil denumirea de lucru
individual (obiect, fiin) pentru entitatea astfel caracterizat. Este vorba de aa-numita
substan prim.
n mod surprinztor, Aristotel numete aici tot substane, dar secunde, genurile i
speciile, ceea ce ndreptete, din punct de vedere aristotelic, dar ncurc total i pentru
mult timp, statutul primului antepredicament (substan universal).
Pentru a-i susine noua terminologie, Aristotel i contest n aparen tot suportul
ontologic al capitolelor anterioare. n schimb, substane secunde sunt numite speciile n
care subsist cele ce se numesc n primul rnd substane, att ele ct i genurile acestor
specii, cum subsist, de exemplu, omul anumit n specia om, genul speciei fiind
vieuitorul. Dar Aristotel nsui spunea, n capitolul al II-lea, c este n subsistent ceea ce
subsist n ceva. Or, aici, lucrul individual se dovedete c subsist n specie, respectiv
omul anumit subsist n specia om (en eidei hyparchei). Cu alte cuvinte, lucrul individual
1

Categ., 4, 1 b, 25.

20

(sau substana prim) este n specie (sau substana secund), dei, la nceputul
capitolului, se spune c substana prim este ceea ce nu se spune despre un subsistent i
nu este ntr-un subsistent. Ce-i drept, exprimarea hyparchein en eidei figureaz numai
aici1, dar termenul hyparchein nu mai are sensul de a subsista. Aristotel l folosete de
regul pentru a desemna raportul de subordonare dintre genuri i specii. Ce-i drept, o
reminiscen platonic se manifest totui n modul de exprimare al subordonrii
lucrurilor individuale fa de specii i genuri, iar termenul hyparchein, prin care se
definete relaia a fi n, nu este deloc potrivit.
Deci, faptul c lucrurile individuale sunt subordonate speciilor nu le confer
acestora atributul de substane. Decisiv este ceea ce Aristotel va afirma n continuare,
anume c este comun oricrei substane faptul de a nu fi ntr-un subsistent2. Dac
substana nu se spune, este prim; dac se spune este secund. Termenul de substan
secund nu mai apare n opera lui Aristotel i, ca atare, poate fi evitat.
n continuare (Categ., 5, 2 a, 19-2 b, 6), Aristotel reia ntregul capitol al II-lea. Se
remarc utilizarea frecvent, cu acelai neles, a termenilor lego i kategoreo. Se aduce
precizarea c, n cazul celor care se spun despre un subsistent, este necesar ca att numele
ct i noiunea s se exprime despre subsistent. Lucrul acesta nu putea fi presupus pn
acum, chiar pentru simplul motiv c despre un subsistent nu era exclus s se spun un
nume propriu, cruia nu-i mai corespunde nici o noiune. De aici rezult ns c ceea ce se
spune despre un subsistent este ntotdeauna un cuvnt corespunztor. Relaia
prejudicativ Wort-Sache nu trebuie conceput ca un joc, n cadrul cruia se poate spune
orice despre orice, i, admind situaia conveniei dintre profesor i elev la nvarea unei
limbi strine, de a vedea obiectul i a-i spune numele, trebuie adugat condiia lipsei de
valabilitate a unei relaii n care elevul spune un cuvnt necorespunztor. Aceasta este o
caracteristic a relaiilor prejudicative, care se deosebesc n mod evident de cele
judicative. Ultimele pot fi adevrate sau false, adic pot fi corespunztoare sau nu cu
lucrurile la care se refer, pe cnd cele prejudicative nu pot fi dect corespunztoare.
Merit atenie, n continuare, modul n care prezint Aristotel exemplul respectiv.
De exemplu, omul (ho anthropos) se spune despre un subsistent, despre omul anumit, i
se exprim ntr-adevr numele: cci vei exprima om (anthropos) despre omul anumit3.

Cf. H. Bonitz, Index Aristotelicus, p. 789 a, 56-57.

Cf. Categ., 5, 3 a, 7-8.

Categ., 5, 2 a, 21-24.

21

Aici pare o repetare inutil a aceluiai lucru: omul se spune despre omul anumit i om
se exprim despre omul anumit. Deosebirea o constituie faptul c, n primul caz,
cuvntul este articulat i, n al doilea, nu, ca i apariia n primul caz a lui legetai, iar n al
doilea a lui kategoreitai. Deci omul nu este identic cu om, cci pentru a doua deosebire
acelai exemplu este dat n capitolul al II-lea1 cu legetai. Aceasta sugereaz c n primul
caz ar fi vorba de noiune, care se exprim, de regul, articulat (omul), pe cnd numele sar exprima nearticulat (om), dar, din moment ce omul se spune (legetai) despre ceva,
atunci i el este nume. Ce-i drept, una din variantele textului grec omite articolul hotrt2.
Dar atunci situaia este i mai stranie: Om se spune despre omul anumit i om se
exprim despre omul anumit, prnd o simpl repetare. Cert este c n primul caz
Aristotel nu are n vedere numele, ca n al doilea.
Continuarea textului nu lmurete situaia, ci aduce o nou complicaie. Cci
continu Aristotel i noiunea omului se exprim despre omul anumit; cci omul anumit
este i om i vieuitor. Aici, prin noiunea omului, se nelege, ca i n cazurile
precedente, genul omului, respectiv vieuitorul. Cert este c i noiunea se spune. Dar
atunci nseamn c nu se mai face nici o distincie ntre noiune i cuvnt, ntre mental i
verbal. Or, n cazurile precedente, Aristotel a mizat totui, pe relaia in mente.
Fragmentul urmtor se refer la relaia inesse. Dintre cele existente ntr-un
subsistent, la cele mai multe nici numele, nici noiunea nu se exprim despre un
subsistent. Cele mai multe sunt proprietile individuale, ncadrabile n accidentul
particular (2), doar atta c acestea, fiind inefabile, n-au nici nume, nici noiune
corespunztoare care s se spun. Ceea ce nseamn c exprimarea lui Aristotel nu este
aici ntru totul exact. Pentru celelalte (accidentele universale) reia exemplul cu albul
care, fiind ntr-un subsistent, n corp, se exprim despre subsistent (cci un corp este
numit alb). Exemplul nu aduce nimic nou. Adaosul ns: noiunea albului nu se va
exprima niciodat despre corp3 complic i mai mult situaia accidentului universal (care
este n i se spune despre), prin aceea c noiunea (respectiv genul) lui nu se spune despre
subsistentul despre care se spune numele lui. ntr-adevr, despre un anumit corp se spune
alb (numele), dar nu se spune culoare (noiunea albului, respectiv genul su proxim). n
exprimare predicativ: corpul este alb, dar nu se poate spune corpul este culoare.

Cf. Categ., 2, 1 a, 21-22.

Cf. ed. Bekker, Aristoteles graece, Berlin, 1831, p. 2, nota 1 a, rndul 2 a, 21.

Categ., 5, 2 a, 32-33.

22

Pe baza datelor de care dispunem din primul capitol, situaia nu se prezint ntru
totul aa. Nu se poate spune, ntr-adevr, corpul este culoare, dar se poate spune corpul
este colorat. Deci, de la culoare, despre un anumit corp, se spune n mod paronimic,
colorat. Dar, n acelai fel, paronimic, se spune i alb, de la albea. Dac nu se ine cont
de acest lucru, atunci exist doar dou alternative corecte: sau, n form neparonimic, nu
se spune nici numele accidentului universal, nici noiunea corespunztoare numelui, sau,
n mod paronimic, se spun ambele. Aristotel a ales o variant de mijloc: se spune numele
[paronimic], dar nu se spune noiunea [neparonimic]. Era posibil i varianta: nu se spune
numele [neparonimic], dar se spune noiunea [paronimic].
Cu toate acestea, problema semnalat de Aristotel este real, cci n cazul
substanei universale se spune neparonimic att numele (om), ct i noiunea
corespunztoare numelui (vieuitor) despre acelai subsistent.
n continuare, Aristotel, fcnd abstracie de aceste cazuri, repune n discuie tema
capitolului al III-lea, extinznd consideraiile referitoare la relaia dicitur de i la relaia in
esse. Deci, la fel cum vieuitorul, care se spune despre om, se va spune i despre omul
anumit, tot aa culoarea, care este n corp, va fi i ntr-un anumit corp1.
Textul acesta ridic probleme serioase. Relaia dicitur de putea fi conceput ca
tranzitiv, dar inesse nu poate fi conceput tranzitiv dect n accepia de relaie ntregparte, care era ns exclus din definiia lui inesse2. Deci, nu este vorba de o relaie
tranzitiv de genul: Braovul este n Transilvania, Transilvania este n Romnia, deci
Braovul este n Romnia. n exemplul lui Aristotel este vorba de culoare, corp i un
anumit corp. Culoarea, afirm Aristotel, este n corp i deci va fi i ntr-un anumit corp,
la fel cum vieuitor se spune despre om i de asemenea despre un anumit om3. ntre cele
dou exemple, chiar fr s intrm n amnunte, este o mare diferen. Conform
capitolului al III-lea, vieuitor se spune, ntr-adevr, i despre om, i despre un anumit om,
dar tranzitivitatea relaiei este garantat de faptul c i om se spune despre un anumit om.
n cazul lui inesse ns, chiar dac admitem c culoarea este n corp i de asemenea ntrun anumit corp, corpul nu este ntr-un anumit corp. Deci, aici nu mai este vorba de o
tranzitivitate a relaiei de inesse.

Categ., 5, 2 b, 1-2.

Categ., 2, 1 a, 24-25.

Categ., 5, 2 a, 36-38.

23

Trebuie adugat faptul c Aristotel schimb aici i perspectiva tranzitivitii


relaiei dicitur de, fcnd abstracie de relaia intermediar om se spune despre un
anumit om, care se dovedea esenial n capitolul al III-lea. n cazul de fa, el insist pe
prioritatea substanei prime fa de ambele relaii. Pentru dicitur de afirm: dac vieuitor
nu s-ar spune despre nici unul dintre oamenii anumii, nu s-ar spune nici despre om n
genere1, iar pentru inesse: dac culoarea n-ar fi ntr-unul dintre cele singulare, n-ar fi nici
n corpul n genere2. Este evident c justificarea prin tranzitivitate ar fi mai potrivit
pentru ambele cazuri, n special pentru inesse; culoarea este ntr-un anumit corp, fiindc
n corpul anumit este o anumit culoare, dar firete c, spre deosebire de cazul lui dicitur
de (n care vieuitorul se spune despre om), culoarea nu poate fi ntr-o anumit culoare.
Exemplul trebuie deci analizat att din perspectiva antepredicamentelor, ct i a relaiilor
prejudicative.
Un anumit corp este substan particular, lucru individual prin excelen i nu
ridic probleme. Culoarea ns poate fi sau substan universal (gen al diferitelor culori:
rou, verde etc., care i sunt specii i despre care se spune), sau accident universal, care,
aristotelic vorbind, se spune despre un subsistent i este ntr-un subsistent. n exemplul lui
Aristotel nu este substan universal, cci este n corp. Dar nu se poate afirma c este
accident universal n accepia amintit, cci Aristotel nu menioneaz dect c este n
corp i nu c se spune n acelai timp despre corp. Ceea ce sugereaz c nsui Aristotel
fcea anumite nuanri n cadrul accidentului universal. n fine, corp, mai ales cu
determinativul n general, pare a fi substan universal, cci corp se spune despre
corpurile anumite. Dar faptul c culoarea este n corp presupune o relaie diferit de
culoarea este ntr-un anumit corp. Dac este ntr-un anumit corp, atunci culoarea este
ceva de natur obiectiv-material. Nefiind numai ntr-un anumit corp, culoarea este o
proprietate comun a acestora, dar nu a corpului n genere. Cci corpul n genere nu este
altceva dect noiunea de corp i, respectiv, expresia ei lingvistic. Deci, dac se admite
c culoarea este o proprietate obiectiv-material comun lucrurilor (corpurilor)
individuale i este n aceste corpuri, atunci ea nu mai poate fi n noiunea de corp i nici n
numele acesteia, cci nici noiunea de corp i nici cuvntul corp nu sunt colorate. Altfel
spus, dac este in re, nu mai poate fi in mente sau in voce.

Categ., 5, 2 a, 37-38.

Categ., 5, 2 b, 3-4.

24

Aceasta nu nseamn ns c ntre cele dou situaii (cea referitoare la relaia


dintre culoare i un corp anumit i cea referitoare la relaia dintre culoare i corp n
genere) n-ar exista nici o legtur. Ea devine evident dac n prima situaie este vorba de
relaia prejudicativ inesse, iar n a doua despre dicitur de. Dar atunci enunul aristotelic
are forma: dac culoarea (ca proprietate comun) este ntr-un anumit corp, atunci
culoarea (ca nume al proprietii comune) se spune despre corp n genere (ca nume al
noiunii de corp), ceea ce sugereaz o relaie implicaional ntre inesse i dicitur de i
pune n eviden prioritatea substanei prime sau a lucrului individual fa de celelalte
antepredicamente, cum conchide de altfel i Aristotel: dac n-ar exista substanele prime,
atunci ar fi imposibil s existe vreunul din celelalte [antepredicamente]1.
Referindu-se n continuare la substanele secunde, Aristotel consider c specia
este n mai mare msur substan dect genul, ceea ce nu prezint interes pentru
contextul de fa. Important este urmtorul pasaj: ns la fel cum se raporteaz
substanele prime la toate celelalte [antepredicamente], tot aa se raporteaz i specia la
gen, cci specia st la baza genului; ntr-adevr, genurile se exprim despre specii, pe
cnd speciile nu se convertesc fa de genuri2. Cu alte cuvinte, Aristotel afirm aici
explicit caracterul prejudicativ al relaiei dintre gen i specie. Acelai lucru va fi repetat n
continuare3.
Este repetat, de asemenea, faptul c substanele secunde nu sunt n subiect i c,
dintre cele ce sunt n subiect, nimic nu interzice ca numele unora s se exprime uneori
despre subiect, noiunea ns este imposibil s se exprime4. Un lucru nou l constituie
includerea ntre substanele secunde i a diferenei (diaphora). Este vorba de pedestru i
biped ca diferene ale omului. Ele se enun despre omul anumit fr a fi n acesta i, de
asemenea, se enun i noiunile lor5. Despre propriu (idion), care se gsete n aceeai
situaie, Aristotel nu amintete aici.
n urmtorul alineat6 este reluat problema tranzitivitii relaiei dicitur de cu
aplicaii la specie, gen i diferen. n loc de subsistent (hypokeimenon) Aristotel folosete
aici, n mod consecvent, termenul de individual (atomon), alturat n continuare celui unic
1

Categ., 5, 2 b, 5-6.

Categ., 5, 2 b, 17-21.

Categ., 5, 3 a, 1-3.

Categ., 5, 3 a, 15-17; vezi i 5, 2 a, 32-33.

Categ., 5, 3 a, 21-28.

Categ., 5, 3 a, 33 - 3 b, 9.

25

la numr (hen arithmo), i considerat ceva anumit (tode ti)1. Toate acestea, la care se
altur singularul (kath'hekaston), amintit mai sus, nseamn unul i acelai lucru, i
anume substana prim.
n alineatul urmtor2, Aristotel utilizeaz n locul relaiilor prejudicative (dicitur
de i inesse) termenul a semnifica (semainein), pe care l mai folosise o dat n capitolul
al IV-lea3. Despre substanele secunde, spune c par a semnifica i ele ceva determinat
(tode ti) ca i substanele prime. n exemple se vorbete despre om i vieuitor. Ele
semnific ns mai degrab o calitate, cci, continu Aristotel, om i vieuitor nu se spun
despre un singur subsistent, ci despre mai multe4, n schimb, albul semnific n mod
absolut o calitate. Dar albul tim c face parte dintre cele care sunt ntr-un subsistent5.
Deci, a semnifica nseamn att a fi n, ct i a se spune despre. Fcnd
abstracie de ultimele dou, ntregul context aristotelic ar putea fi ncadrat n ceea ce se
numete astzi teoria semnificaiei.
Restul capitolului nu mai are legtur cu relaiile prejudicative, ca de altfel nici
restul capitolelor din lucrarea Categoriae.

4. Problema relaiilor prejudicative n alte opere aristotelice

a) n lucrarea Despre Interpretare, Aristotel prezint relaiile judicative sau


predicative propriu-zise. Judecata sau mai precis propoziia este numit aici logos, dar un
logos diferit de cel amintit n Categorii (logos tes ousias). Un logos care conine un nume
i un verb, care, spre deosebire de nume, semnific n plus timpul, i adaug faptul de a fi
sau a nu fi i l face prin acestea afirmativ sau negativ i, ntotdeauna, adevrat sau fals.
Relaiile prejudicative nu au nici una dintre aceste determinaii, ceea ce le deosebete net
de cele judicative.
Din punct de vedere structural este important faptul c membrii relaiei judicative
sau predicaiei sunt nume i verb, pe cnd ai celei prejudicative sau antepredicative sunt
antepredicamente. Prin subiect n cadrul judecii nu se mai nelege subsistentul.
1

Categ., 5, 3 b, 10-13.

Categ., 5, 3 b. 10-23.

Categ., 4, 1 b, 26.

Categ., 5, 3 b, 17.

Categ., 5, 2 a, 31.

26

Subiectul judecii este ntotdeauna un nume, care poate fi singular (kath'hekaston) sau
general (katholou)1. Pentru primul, Aristotel d ca exemplu Kallias, pentru al doilea, om.
Ambii termeni greceti sunt formai cu particula kata = despre. Singularul se spune sau se
exprim despre (kata) fiecare lucru n parte (hekaston), generalul despre (kata) lucruri n
totalitatea lor (holon). Mai simplu, singularul se spune despre unul singur, generalul, cum
zice i Aristotel, se spune despre mai muli2. Dar aceasta nseamn c numele, ca subiect
al judecii, este definit de Aristotel prin relaia prejudicativ dicitur de. Cazul numelui
general ne este cunoscut. Om este substan universal care se spune despre un subsistent
fr s fie n acesta. Dar, n calitate de antepredicament (ca specie), el nu este subiect,
respectiv subsistent, ci cel care se spune despre subsistent, deci predicat. De aici rezult
necesitatea unor precizri terminologice i a distinciei precise a planurilor prejudicative
i judicative, cci altfel subiectul se confund cu predicatul. Situaia este aceeai i pentru
subiectul singular al judecii, care n-a fost ns tratat n cadrul relaiilor prejudicative,
dei era implicat. Mai mult, prin kath'hekaston Aristotel nelegea subsistentul ca atare,
avnd aceeai semnificaie cu individualul cel unic la numr i anumit, care nu se poate
spune despre (kata). Or, singularul se spune, este cel care se spune despre unul singur.
Dar i verbul, respectiv predicatul judecii este definit de Aristotel tot
prejudicativ. El este considerat, independent de subiectul judecii, ca semn al celor care
se spun despre altceva3. Acel altceva (heteron) nu este subiectul judecii, fa de care
verbul ar fi predicat, cum interpreteaz Ammonius4, cci verbul nu se spune pur i simplu
despre (dicitur de) nume sau subiect, ci se afirm sau se neag. Despre Socrate nu se
spune pur i simplu a merge, ci se afirm (merge) sau se neag (nu merge). A merge se
spune simplu numai despre actul mersului sau modul de deplasare al unui vieuitor.
Dovada c aceasta este semnificaia enunului aristotelic o constituie i afirmaia c
verbele, ca expresii n sine, sunt nume5. i chiar explicit, n continuarea textului amintit,
Aristotel precizeaz: verbul este ntotdeauna semnul celor care revin, respectiv al celor
[care se spun] despre un subsistent sau [sunt] ntr-un subsistent6. Contextul prejudicativ
1

De Int., 7, 17 a, 37-17 b, 1.

De Int., 7, 17 a, 38.

De Int., 3, 16 b, 7.

Ammonius, Stephanus, Comentarii la tratatul despre Interpretare al lui Aristotel, Bucureti, Edit.
Academiei, 1971, p. 84.

De Int., 3, 16 b, 19-20.

De Int., 3, 16 b, 10-11.

27

este aici evident. Or, prin aceasta, Aristotel confer verbului ca atare i calitatea de
subiect al judecii. Despre a merge se poate afirma (este verb) sau nega (nu este verb),
ceea ce d natere unei judeci adevrate i, respectiv, false.
Din tratatul Despre Interpretare reiese c relaiile prejudicative nu sunt doar
anterioare actului judicativ, ci sunt chiar presupuse de ctre acesta, ca stnd la baza
structurii judicative, fcnd-o cu putin. n rezumat: despre Socrate pot afirma (c
merge) sau pot nega (c nu merge) pentru faptul c Socrate se spune despre (dicitur de)
un om anumit, iar a merge despre un anumit mod de deplasare al vieuitoarelor.
b) n Analiticele Prime judecile apar n postur de premise, iar subiectul i
predicatul ca termeni silogistici. Raportarea premiselor i a termenilor nu mai presupune
nimic prejudicativ. Exist, cu toate acestea, un text n care Aristotel revine la relaiile
prejudicative i care este important pentru distincia dintre singular i general.
Dintre toate cele existente unele sunt astfel nct nu se exprim despre nimic
altceva n mod cu adevrat general (aletos katholou)1. Reiese, din aceast prim
afirmaie, c ele se exprim totui general, adic despre mai multe, i, n ultim instan,
c se exprim. Exemplele, pe care le ofer n continuare Aristotel, sunt ns discutabile:
de exemplu: Kleon i Kallias i singularul (kath'hekaston) i sensibilul (aisteton)2.
Kleon i Kallias sunt ns singulare. Or, din tratatul Despre Interpretare, reieea c
acestea nu se spun despre mai multe. Ar exista totui o justificare a textului, prin adaosul
c nu se spun cu adevrat despre mai multe. Kleon, fiind un nume de om, se poate spune
despre mai muli oameni, dar n nici un caz despre toi, cum se spune om. Dar sensibilul,
obiectul care se vede i se aude, este individualul ca atare, care nu numai c nu se spune
despre mai multe, dar nu se spune n genere (individuum ineffabile). Din aceast cauz,
Alexandru din Afrodisias consider c alethos katholou n-ar avea sensul dat mai sus, ci
doar pe acela de a ntri faptul c cele n discuie nu se spun despre nimic, nici n mod
adevrat (alethos), nici n general (katholou)3. Dar oare Kleon i Kallias nu se spun despre
anumii oameni? Nu sunt i ele nume n cel mai autentic sens al cuvntului? Iar
kath'hekaston nu exprim chiar prin construcia sa (cu kata), ca i katholou faptul c se
spune despre?

Anal. Pr., A, 27, 43 a, 25-26.

Anal. Pr., A, 27, 43 a, 26-27.

Alexander, In Aristotelis Analyticorum priorum Commentarium, Berlin, 1883, 43 a, 20.

28

Aristotel nsui, n continuare, va spune chiar i despre cele sensibile c nu se spun


despre nimic dect n mod accidental, deci c totui s-ar putea spune accidental, dar d ca
exemple singularele Socrate i Kallias1. Ceea ce nseamn c el nsui identific n acest
context singularul i individualul sensibil. n plus, exemplele pe care le d (albul acela
este Socrate i cel care vine este Kallias) nu sunt de tip prejudicativ (cu dicitur de), ci
judicativ, cu esse (einai). Aceasta nseamn c aici se confund planul prejudicativ cu cel
judicativ. Dac se face distincia respectiv, atunci textul poate fi explicitat astfel:
individualul nu se spune n nici un fel, cci este subsistent in re, singularul se spune
despre (dicitur de) individual (planul prejudicativ), dar nu se spune c este sau nu este
(planul judicativ) dect n mod accidental, datorit faptului c nu este cu adevrat
general.
c) n Analiticele Secunde, revenind asupra relaiilor inesse i dicitur de, Aristotel
numete n sine (kath'hauto) ceea ce nu se spune despre vreun subsistent, iar pe cele
care se spun despre un subsistent le numete accidente (symbebekota)2. Textul justific
deci parial denumirea predicamentelor respective. Spunem parial, deoarece denumirea
nu corespunde accidentului particular, care nu se spune, iar celui universal i corespunde
numai n msura n care se spune. Or, accidentul universal era caracterizat drept ceea ce i
este n i se spune despre.
i substana universal se spune despre fr a fi accident. Aceasta, datorit
faptului c aparine esenei.3 Pe de alt parte, tot accident este numit i cel care nu revine
prin sine unui subsistent4, ceea ce justific denumirea de accident particular, dar face cu
totul discutabil determinarea n genere a accidentului prin in esse i dicitur de.
n acelai context, Aristotel consider c este universal sau general ceea ce revine
(hyparche) tuturor i n sine i prin sine, de unde conchide c orice universal revine cu
necesitate lucrurilor5. Dar aici prin a reveni trebuie s se neleag (ca i n De Int., 3, 16
b, 10-11) att a se spune despre, ct i a fi n, ceea ce nseamn c, numai pe baza uneia
dintre relaiile rejudicative, nici Aristotel nsui nu putea s justifice antepredicamentele,
nici separat, nici grupate (respectiv ca universale-particulare sau ca substane-atribute).
1

Anal. Pr., A, 27, 43 a, 33-36.

Anal. Post., A, 4, 73 b, 5-10.

Anal. Post., A, 4, 73 a, 34-35.

Anal. Post., A, 4, 73 b, 10-11.

Anal. Post., A, 73 b, 27-28.

29

n Analiticele Prime Aristotel utilizeaz n mod consecvent termenul hyparchein,


sinonim cu endechestai i hepesthai pentru a reda raportul dintre subiectul i predicatul
premiselor. n loc s spun Toi S sunt P, el va zice P revine la toi S. Prin revine la
toi, nelegnd din propriile sale explicaii, a fi n ntreg, care este acelai lucru cu a se
enuna despre toi.1 Dar aceasta nseamn c i la nivel judicativ se menine bivalena lui a
reveni, cu deosebirea c aici a fi n i a se spune despre se refer la relaia judicativ
dintre subiect i predicat. Poate tocmai acesta este motivul pentru care Aristotel, n cadrul
silogisticii, nu l-a preferat nici pe a fi n, nici pe a se spune despre pentru a reda premisa,
ci pe a reveni, care le presupune pe amndou, dar nu se identific cu nici una. n plus,
ambele au i semnificaie prejudicativ.
ncep s se contureze astfel, ca modalitate de exprimare, trei niveluri: (a) cel
prejudicativ, n care apar relaiile a fi n i a se spune despre ntre antepredicamente; (b)
cel judicativ propriu-zis, n care apare verbul copulativ a fi ntre subiect i predicat; (c)
cel silogistic, n care apare verbul a reveni ntre termeni. Ceea ce poate fi i exemplificat,
utiliznd relaii cu membri n aparen identici:
(a) vieuitor se spune despre om;
(b) omul este vieuitor;
(c) vieuitor revine fiecrui om.
Aristotel nsui, n alt loc din Analiticele Secunde, se refer indirect la distincia
dintre (a) i (b). El pornete de la dou judeci, pe care le consider la fel de ndreptite:
albul este lemn i lemnul este alb. Din punct de vedere judicativ nu se petrece nimic
deosebit n cele dou exemple. Ceva alb poate s fie din ntmplare lemn i tot din
ntmplare un lemn poate s fie alb. Pe plan prejudicativ ns, raportarea termenilor este
alta, cci albul, consider Aristotel, nu poate juca rol de subsistent, pentru lemn, pe cnd
lemnul este subsistentul care s-a ntmplat s fie alb.2
Pe baza nivelurilor distinse, exemplele ar lua urmtorul aspect:
(a) lemn nu se spune despre alb
lemnul nu este n alb
1

Anal. Pr., A, 1, 24 b, 25-26.

Anal. Post., A, 22, 83 a, 6-7.

alb se spune despre lemn,


albul este n lemn,

30

(b) albul este lemn

lemnul este alb,

(c) lemn revine unor obiecte albe

alb revine unor lemne.

La nivel prejudicativ se dovedete imposibil admiterea ambelor exemple; la nivel


judicativ, ambele exemple pot fi adevrate; la nivelul raportrii termenilor (este vorba de
conversiunea particular afirmativei) se dovedete chiar necesar ca admiterea uneia dintre
ele s implice admiterea celeilalte.
Fr s intrm n alte amnunte, semnalm, din acelai capitol, nc dou
probleme legate direct de relaiile prejudicative. Ambele se refer la tranzitivitatea
relaiilor prejudicative. Prima interzice att raportarea prejudicativ a calitilor, respectiv
calitatea calitii, ct i raportarea lor reciproc.1 Aristotel distinge clar, i cu acest prilej,
planul judicativ de cel prejudicativ, afirmnd c acestea (calitile) se pot enuna [pe plan
judicativ], formnd ceva [o judecat] adevrat, dar [pe plan prejudicativ] nu se pot
exprima cu adevrat reciproc.2 Pe plan silogistic ar fi interesat doar simpla posibilitate a
raportrii.
Ca i n cazul precedent, se cristalizeaz utilizarea de ctre Aristotel cu precdere
a unor termeni pentru descrierea relaiilor de la cele trei niveluri:
(a) legein, kategorein, en einai,
(b) einai + onoma, verb la prezent, eipein,
(c) hyparchein, endechestai, hepesthai.
Inconsecvena cea mai frecvent o constituie utilizarea la toate trei nivelurile a lui
kategorein, mai frecvent la nivelurile (a) i (c), de unde decurge i transpunerea la toate
nivelurile a denumirilor date membrilor care intr n relaiile respective: celui despre care
se spune (subiect); cel care se spune (predicat). Pentru treapta prejudicativ am fost
nevoii deja s introducem termenul de subsistent n loc de subiect, care este potrivit
pentru treapta a II-a; iar n loc de predicat am sugerat termenul atribut.
n fine, exemplul pe care l d Aristotel pentru a ilustra faptul c n cazul
tranzitivitii relaiei dicitur de, deci cnd nu apare cazul de raportare a calitii la calitate,
ci a genului la specie i, respectiv, diferen, regresia este limitat, ilustreaz i
1

Anal. Post., A, 22, 83 a, 36-38.

Anal. Post., A, 22, 83 a, 39-40.

31

posibilitatea, despre care s-a vorbit deja, de a distinge la Aristotel singularul de individual
i de a considera ca ndreptit raportarea prejudicativ a primului la ultimul. Astfel, zice
Aristotel, vieuitor se spune despre om, acesta despre Kallias, iar acesta despre altul din
ceea ce exist.1 Dar aceasta nseamn c termenul Kallias, cel puin n acest caz, apare ca
distinct de subsistentul individual, despre care se poate spune, sau de acea parte a esenei,
cum s-a tradus n englez (of something else which is part of the essence)2, despre care se
poate exprima.
d) Exist ns i texte n care planurile prejudicativ i judicativ tind s se
confunde. n Topice, de exemplu, unde este vorba de planul judicativ, al problemelor sau
tezelor = judeci propriu-zise, i silogistic, al premiselor, raportarea celor patru
predicabili (definiia, propriul, genul i accidentul) se face n cadrul predicaiei, jucnd
fiecare rol de subiect sau predicat. n cazul propriului, acesta se adeverete (aletheuetai)
sau nu n raport cu un anumit subiect, adic alctuiete (n calitate de predicat) o judecat
adevrat sau fals, dac este afirmat sau negat despre subiectul respectiv. Dar, zice
Aristotel, sunt cazuri n care se adeverete numele propriului, dar nu se adeverete
noiunea lui sau invers.3 Problema apruse i la nivel prejudicativ, dar fr adeverire. n
rest, n ambele situaii, numele i noiunea se exprim, ca predicat despre un subiect, ceea
ce face ca, terminologic, situaiile s nu mai poat fi distinse, dei ele sunt cu totul
diferite. Nemuritor, de exemplu, care nu este propriu omului, pe plan prejudicativ, nu se
poate spune despre un anumit om, ca subsistent de referin, pe cnd pe plan judicativ se
poate afirma foarte bine c omul este nemuritor sau se poate nega acest lucru omul nu
este nemuritor, negaia din al doilea caz adeverindu-se. Or, aceasta nseamn c este
necesar nu numai distincia nivelurilor respective, ci i a terminologiei utilizate n cele
dou situaii.
e) Relaiile prejudicative ocup un loc aparte n Metafizica lui Aristotel, n special
n crile referitoare la teoria substanei. Ele necesit deci o analiz din punct de vedere
prejudicativ, care deschide astfel perspectiva ontologic, general-filosofic a relaiilor
prejudicative.

Anal. Post., A, 22, 83 b, 5-6.

H. Tredenniek, Aristotle Posterior Analitics, London, 1960, p. 123.

Top., E, 4, 132 b, 3-8.

32

Obiectul metafizicii sau al filosofiei prime l constituie ceea ce Aristotel numete


to on (ens), termen cu multe semnificaii, ca i logos. To on este participiul prezent neutru
de la eimi = a fi (esse), traductibil direct prin ceea ce este (masculinul fiind ho on = cel
care este i femininul he ousa = cea care este). Avnd n vedere c are i sensul de a
exista, to on poate fi tradus i prin ceea ce exist. n romnete au fost adoptai urmtorii
termeni: fiin, existen, fiind i existent. Ultimii doi nu pot fi justificai gramatical.
Fiindul, masculin, reprezint traducerea lui ho on = cel care este, nu ceea ce este, avnd
i forma feminin (fiinda, cea care este pentru he ousa). Acelai lucru este valabil pentru
existentul i existenta. n plus, termenii acetia nu sunt uzuali n limba romn. Francezii
i germanii au participiul prezent (l'tant i das Seiende), cel german fiind chiar la neutru,
dar nu le utilizeaz ntotdeauna pentru a-l traduce pe to on, cel puin n Metafizica lui
Aristotel. Francezii l traduc prin l'tre1, iar germanii prin das Sein, ceea ce n romnete
nseamn fiina. Herman Diels, n Die Fragmente der Vorsokratiker, traduce ns
consecvent prin das Seiende pe to on i prin das Sein pe to einai = infinitivul prezent
substantivat al lui eimi, traductibil prin faptul de a fi. Or, n acest sens, termenul romnesc
de fiin se potrivete mai mult pentru faptul de a fi dect pentru ceea ce este. Ultimul,
avnd sens existenial, se apropie mai mult de existen.
Indiferent cum ar fi tradus, termenul to on are multiple semnificaii, cu totul
diferite, care nu pot fi redate printr-un singur cuvnt. Din aceast cauz i pentru faptul c
la noi s-a ncetenit totui traducerea prin fiin, vom menine termenul, cutnd s-l
nlocuim treptat, dup context, cu termeni corespunztori semnificaiilor sale multiple.
Aristotel nsui repet de cteva ori faptul c termenul fiin are mai multe
semnificaii2, dar, dintre toate, ea semnific n primul rnd esena (to ti estin), care la
rndul ei semnific substana (ousia)3. Deci, fiina semnific esena i aceasta substana.
Trebuie remarcat aici faptul c, n greac, legtura dintre aceti termeni este realizat i
prin forma gramatical, cci toi provin din verbul a fi (eimi); fiina (to on = participiu
prezent neutru); esena (to ti estin = prezentul substantivat neutru al ntrebrii ce este?);
substana (he ousia provine din he ousa = participiu prezent feminin cea care este,
1

J. Tricot traduce n mod consecvent pe to on cu l'tre (cf. ltre en tant qu'tre pentru to on he on),
menionnd totui, la Index, c to einai este faptul de a fi (le fait d'tre), pe cnd to on, lucrul care este (la
chose qui est), ambele avnd i sensul existenial. Pentru to on propune chiar l'tre existant, dar nu
utilizeaz participiul prezent, respectiv l'tant (Aristote, La Mtaphysique, tome II, Paris, 1962, p. 853).

Cf. Metaph., D, 7; G, 2; Z, 1, 1028 a, 10.

Metaph., Z, 1, 1028 a, 14-15.

33

fiinda). Aristotelic vorbind, toate aceste disocieri se fac n cadrul lui a fi, care nu trebuie
uitat c nseamn i a exista.
Dar i substana are mai multe semnificaii (cel puin patru, zice Aristotel): esena
permanent sau quidditatea (to ti en einai = quod quid erat esse) definit scolastic: hoc
per quod aliquid habet esse quid; generalul; genul i subsistentul1. Ultimele dou ne sunt
deja bine cunoscute.
Expunerea lui Aristotel este cu totul nesistematic, cu numeroase reveniri,
nuanri i chiar anulri ale celor spuse anterior. Raportul de semnificare dintre fiin,
esen i substan, de exemplu, pare a se reduce la identificarea acestora, cci Aristotel
nsui reduce ntrebarea despre fiin la cea despre substan; ce este fiina la ce este
substana2. Pe de alt parte, uit pe traseu de distincia dintre esen i cele dou (fiin i
substan), ceea ce nu este ns ntmpltor, cci tot el identific n Topice esena cu
substana, respectiv o enumer alturi de celelalte nou categorii n locul substanei.3 De
altfel, esena nu se identific cu substana n genere, ci mai ales cu ceea ce Aristotel
numise n Categorii substan secund. Toate acestea sunt, desigur, derutante i
suprtoare, dar nu trebuie uitat c Aristotel nsui era contient de acest lucru, pe care l
subliniaz n permanen, n legtur cu fiecare termen utilizat. Problema cea mai
important pentru exegetul modern este de a nu absolutiza nici unul dintre termenii care
intervin, pentru a nu pierde din vedere mulimea semnificaiilor. Acestea din urm pot fi
apoi desemnate cu termeni tehnici. Chiar simpla traducere n romnete a derivatelor lui
eimi prin fiin, esen, substan segmenteaz cursul enclitic al gndirii lui Aristotel. i
este bine s fie aa, cci cursul acesta nu este procesual, evolutiv, ca la Hegel, ci
hermeneutic, interpretativ. Se dovedete adesea c termenii generici de la care pornete
analiza aristotelic au semnificaii nu numai diferite, ci chiar incompatibile. i, totui,
Aristotel menine termenii, adugndu-le uneori determinaii, cum a facut-o n cazul
substanei. Substana prim este cea care nu se spune, substana secund cea care se
spune. Or, dac prima este substan, atunci a doua nu este substan sau este nonsubstan. Dar acest lucru este evident numai pentru noi, care nelegem prin substan
numai substana prim. Dac i-am zice cea care este sau ceea ce este, atunci substana
secund ar merita mai mult acest nume, cci despre om spunem c este, iar despre omul

Metaph., Z, 3, 1028 b, 33-36.

Metaph., Z, 1, 1028 b, 4.

Top., A, 9, 103 b.

34

anumit mai degrab c exist, subsist etc., chiar fr s tim despre existena = fiina lui.
Dup cum zicem i despre trandafir c este rou, fr s ne gndim la o anumit floare de
trandafir a crei existen-fiin dureaz cteva zile ntr-o vaz.
Aristotel ncepe analiza substanei, n cartea Z a Metafizicii, pornind de la ultimul
din cei patru termeni menionai. De la subsistent, hypokeimenon pe care l consider ca
fiind cel despre care se spun celelalte, dar care nu se spune despre acestea.1 Textul este
important, cci precizeaz sensul prejudicativ al relaiei cu mai mult pregnan dect n
Categorii, unde nu se vorbea despre subsistent ca atare, ci numai despre relaia
antepredicamentelor cu subsistentul, ceea ce crea iluzia contextului judicativ. Definiia de
mai sus corespundea substanei prime. Aici subsistentul va fi numit prim (proton)2, iar
substana considerat n genere.
Dar subsistentul are i el trei semnificaii, i anume: materia, forma i compusul
acestora, cu exemple ca: arama pentru materie, nfiarea exterioar pentru form i
ntregul pentru compus3. Este acum evident c hypokeimenon nu poate s nsemne
subiect, dac prin acesta se nelege subiectul unei propoziii sau judeci. Mai mult chiar,
n accepia de materie, subsistentul i pierde caracteristica individualitii i semnific
subsistena n genere, substratul oricrei fiine sau existene.
De altfel, Aristotel nsui spune c materia n sine nu nseamn ceva determinat.
Ea nu este nici cantitate, nici altceva dintre cele care se spun ca determinnd fiinaexisten.4 Dar aceasta nseamn c, dei s-a pornit de la fiina-existen, s-a ajuns la ceva
independent de aceasta, care st la baza acesteia. i, n mod curios, infirmnd n aparen
toate definiiile substanei prime, se dovedete c aceasta, la rndul ei, se spune despre
materie5. Cu alte cuvinte, c materia este subsistentul despre care se spune substana (=
fiina = esena). Prin aceasta ns, Aristotel mai adaug o relaie prejudicativ la cele
cunoscute deja. Cea dintre substana prim i subsisten. Dar, n aceast accepie,
substana prim, care avea doar statut ontic (in re), se dovedete o categorie autentic,
care se spune despre (dicitur de) subsisten sau materie.
Spunem c aceast situaie infirm n aparen definiiile substanei prime,
deoarece, n mod evident, nu poate fi vorba de ea nsi, ca lucru individual, ci de numele
1

Metaph., Z, 3, 1028 b, 36-37.

Metaph., Z, 3, 1029 a, 1.

Metaph., Z, 3, 1029 a, 2-5.

Metaph., Z, 3, 1029 a, 20-21.

Metaph., Z, 3, 1029 a, 23-24.

35

ei. n plus, aici dicitur de nu mai are sensul obinuit al denominrii, cci materia are un
nume, i se spune materie.
Dar Aristotel anuleaz imediat ntreaga discuie, ntorcndu-se la punctul de
vedere dup care substanei i revine caracterul de lucru individual, determinat.1 i
Aristotel d ca exemplu corpurile n genere: vieuitoarele, plantele cu prile lor; corpurile
fizice, cum sunt focul, apa, pmntul, prile acestora; cele alctuite din acestea, din
prile lor sau din totalitatea lor, cum este cerul i prile lui, astrele, luna i soarele.2
Contextul este important, deoarece lmurete pe deplin semnificaiile primului
termen, hypokeimenon, care apare n relaiile prejudicative, dar care mai are i o
semnificaie general ontologic (a) i, firete, (c) semnificaia gramatical-judicativ.
(a) subsistena

materia;

(b) subsistentul

lucrul individual, corpul;

(c) subiectul

numele sau denumirea.

Celelalte sensuri ale substanei se refer la al doilea termen al relaiilor


prejudicative. Este vorba de quidditate, gen i general.
Quidditatea (to ti en einai) este identificat adesea cu esena (to ti estin). Nici
Aristotel nu se strduiete prea mult s le disting. Ele sunt ns de ordin diferit. Esena,
cum s-a menionat deja3, st alturi de fiin i substan, pe cnd quidditatea este
subordonat substanei i st alturi de general i gen. Dar, cum planurile se ntreptrund,
cauza constituind-o multiplele semnificaii ale substanei, se poate dovedi c esena nu st
totui pe acelai plan cu substana n genere, ci numai cu substana secund, pe care
Aristotel o numete de regul formal sau noional, spre deosebire de substana prim,
numit corporal, sensibil sau fizical.
Dar ce este substana formal? n sensul de substan secund, ea s-a dovedit a fi
specia i genul, dar, dup distincia dintre materie, form i compusul acestora, substana
formal ar putea s fie chiar forma, iar cea corporal compusul, materia ieind din
discuie, ca fiind de ordinul subsistenei. i, ntr-adevr, Aristotel numete adesea

Metaph., Z, 3, 1029 a, 27-28.

Metaph., Z, 2, 1028 b, 8-13.

Metaph., Z, 1, 1028 b, 14-15.

36

substana chiar form1, vorbind despre o substan fr materie2, care nu este alta dect
substana formal.
ns nu numai esena este substan formal i, respectiv, form, ci i quidditatea3,
prin quidditate nelegnd n mod expres substana fr materie4.
Or, aceasta nseamn c numai cu aceste elemente nu se poate face nici o
distincie ntre esen i quidditate. Ar mai rmne o problem, legat de data aceasta de
semnificaiile multiple ale formei.
Pentru form, Aristotel utilizeaz doi termeni: eidos i morphe. Primul are
semnificaii multiple, ca: Idee, n sens platonic; form logic n genere i specie, n
comparaie cu genul, fiind o noiune cu semnificaii la fel de multiple ca i logos i ousia
i fiind tradus de fiecare dat altfel, n funcie de context. Morphe are mai mult sensul de
aspect exterior, ca n exemplul amintit deja. Cnd Aristotel combate, de exemplu,
semnificaia de Idee a formei (eidos), o combate pe motivul c Platon concepea Ideile ca
fiind separate de lucruri5, ceea ce nseamn c pentru Aristotel forma nu este separat de
lucrurile individuale. El chiar consider uneori c forma n genere (eidos) nu este altceva
dect forma particular (morphe), localizat n lucrul sensibil.6 Aristotelic vorbind, forma
nu este separat, dar este separabil de lucrul individual, ce-i drept, pe cale logic.7
Aceast separabilitate logic este cheia de bolt a ntregii ontologii aristotelice, punctul
forte (antiplatonic), dar i cel mai obscur. Forma separat (Ideea) ar trebui s fie
independent de lucrul individual, o substan ca atare, care ar dubla substana propriuzis, ceea ce nu admite Aristotel. Forma separabil este substan formal, form a
substanei, care, pe de o parte, este n lucrul sensibil, dar i n mintea sau sufletul omului,
fiind, n acelai timp, substan noional (he kata ton logon ousia)8. i Aristotel ajunge
astfel la conjugarea acestor entiti cu quidditatea9. Dar quidditatea, anticipnd, este
specia i genul, deci tocmai substana secund, caracterizat prin dicitur de. n aceste

Metaph., Z, 11, 1037 a, 29.

Metaph., Z, 7, 1032 b, 14.

Metaph., Z, 7, 1032 b, 1-2 i 1035 b, 33.

Metaph., Z, 7, 1032 b, 14.

Metaph., A, 9, 991 b, 1-3 i M, 1080 a, 1-2.

Metaph., Z, 8, 1033 b, 5-6.

Metaph., H, 1, 1042 a, 29.

Metaph., E, 1, 1025 b, 27-28; 1035 b, 15.

Metaph., Z, 10, 1035 b, 16.

37

condiii, forma, n genere, se dovedete compus din trei tipuri de entiti: in re, in mente
i in voce:
(a) in re (en to aistheto)

- morphe

(b) in mente (en te psyche)

- logos

(c) in voce (en te phone)

- to ti en einai.

Pe baza acestor trei accepii ale formei s-ar putea face o distincie ntre esen, ca
semnificndu-le pe primele dou (a)+(b), i quidditate, ca semnificnd-o pe a treia (c).
Aceasta n-ar fi ns o distincie aristotelic. n maniera lui enclitic, Aristotel nelege prin
esen toate aceste semnificaii i, n plus, nelege acelai lucru i prin quidditate.
Distincia va fi ns operant la nivel prejudicativ, cci este uor de observat c (a)
presupune relaia inesse, iar (c) dicitur de. ntre acestea rmne (b), la fel de nedeterminat
ca i n Categoriae. Cele trei accepii i permit ns lui Aristotel s jongleze cu termenul
n orice mprejurare i la fel cu termenii esen, quidditate i substan, care toate se
dovedesc cnd n lucruri, sau fiind chiar lucrurile individuale, cnd n mintea omului,
cnd spunndu-se despre lucruri. Aceste trei accepii ale formei sunt fundamentul
ontologic al accidentului universal, al predicamentului definit simultan prin inesse i
dicitur de. Rmne deschis ns problema dac n cele trei cazuri este vorba sau nu
despre aceeai form.
Vorbind despre quidditate, n cartea Z a Metafizicii, Aristotel va trata i despre
gen, care constituia, alturi de aceasta, de subsistent i general, semnificaiile substanei n
genere. Cci el consider c nu exist quidditate pentru formele care nu in de gen.1
Identificnd quidditatea cu forma n genere2, Aristotel i atribuie n mod explicit,
n funcie de context, toate accepiile formei. Quidditatea se va dovedi legat de substan
n diferite moduri ca fiind ea nsi substan3, ca fiind substana fiecrui lucru
individual4, ca fcnd parte dintre substane sau ca revenind substanei (hyparchei te
ousia)5. Hyparchein semnific i aici inesse, dar nu-l exclude pe dicitur de.

Metaph., Z, 4, 1030 a, 11-12.

Metaph., H, 4, 1044 a, 36.

Metaph., H, 1, 1042 a, 17.

Metaph., Z, 6, 1031 a, 18.

Metaph., Z, 4, 29-30.

38

Pe baza legturii stringente a quidditii cu substana, Aristotel ncearc n


aparen o delimitare a acesteia de esen. S-ar prea astfel c esena ar avea o sfer mai
larg dect quidditatea. Esena revine nu numai substanei, ci i celorlalte categorii. Cci
i despre calitate, de exemplu, ne putem ntreba ce este? (ti estin). Esena revine ns n
mod direct substanei, pe cnd celorlalte categorii indirect.1 S-ar putea conchide c
quidditatea ar fi esena care revine n mod direct substanei, dar Aristotel va conchide c,
tocmai datorit faptului c esena revine totui (indirect) i calitii sau cantitii, va exista
i quidditate a acestora, deci i quidditate cu semnificaia de esen indirect.
Quidditatea se deosebete ns de esen, chiar dac Aristotel nu marcheaz acest
lucru, prin faptul c noiunea quidditii este definiia2. Definiia este compus ns din
gen proxim i diferen specific, pe cnd esena este simpl specie sau gen. Mai cu
seam genul este acela care red esena.3 Acesta este i motivul pentru care Aristotel, n
Metafizica, consider c genul este substan n mai mare msur dect speciile4, pe cnd
n Categoriae (5, 2 b, 7-8) considera tocmai invers (criteriul din Categoriae fiind
apropierea de substana prim, iar cel din Metafizica substana formal). Genul simplu,
fr diferena specific, nu este pus n legtur cu quidditatea, ci ntotdeauna cu esena.
Genul este definit ca cel care se exprim n esen despre mai multe lucruri.5 Aceasta este
una dintre puinele teze pe care Aristotel nu le infirm pe parcurs, cci i genul, ca toi
ceilali termeni, are mai multe semnificaii.
Definiia, n schimb, apare att ca noiune a quidditii, ct i a esenei6, ceea ce nu
nu ne mai surprinde.
Ca definiie ns, quidditatea este noiune7 al crei sediu este in mente. i Aristotel
Aristotel va aminti acest lucru chiar n cadrul discuiei despre definiie.8
Pe de alt parte, tot ca definiie, quidditatea este alctuit n mod necesar din
cuvinte9, ceea ce nseamn c are i semnificaie in voce.

Metaph., Z, 4, 1030 a, 17-32.

Metaph., Z, 5, 1031 a, 12.

Top., 5, 142 b, 27.

Metaph., H, 1, 1042 a, 14.

Top., 5, 102 a, 31-32 i Metaph., D, 28, 1024 b, 5.

Anal. Post., B, 10, 93 b, 29.

Metaph., Z, 12, 1038 a, 29.

Metaph., Z, 15, 1040 a, 4.

Metaph., Z, 15, 1040 a, 9-10.

39

n plus, definiia, dei este compus din gen i diferen, alctuiete o singur
noiune.1 Deci se comport ca un singur cuvnt. Dar, n aceast situaie, ne putem ntreba
imediat dac ea nu poate fi caracterizat prin relaiile prejudicative inesse i dicitur de i,
bineneles, dac Aristotel nsui nu a ncercat acest lucru.
Avnd ca principal component genul, definiia poate fi considerat c se comport
ca i aceasta. Or, genul era considerat substan universal, care nu este n, dar se spune
despre. i se spune direct despre specie, despre fiecare singular i despre toate lucrurile
individuale cuprinse n sfera speciei. i, ntr-adevr, aa cum despre om (specie) se spune
vieuitor (gen), se poate spune i vieuitor raional (definiie) i tot aa despre Socrate
(singular) i despre toi oamenii anumii (individuali).
n Metafizica, Aristotel se pare c adopt chiar aceast poziie. El exprim
definiiile nepropoziional, ca: vieuitor biped despre om i despre Socrate. Utilizarea
lui hyparchein, ca relaie ntre definiie i substan, l sugereaz deci pe kategorein sau
legein. i Aristotel va utiliza i aceti termeni.
Despre gen, care intr n compoziia definiiei, Aristotel spune c se exprim n
esen2. Acelai lucru este valabil i despre diferen i, ca atare, despre definiie.
Aristotel chiar folosete cu acelai neles expresiile hyparchein, kategorein, legein n
acelai fragment.3
Pe baza relaiei prejudicative se poate stabili n acest moment o distincie evident
ntre esen i quidditate. Esena se exprim prin toate atributele neaccidentale, iar
quidditatea numai prin dou dintre acestea, respectiv prin genul proxim i diferena
specific. Deci esena are o sfer mai larg dect quidditatea.
Dar, ca i n cazul relaiilor prejudicative din Categoriae, i n cazul definiiei este
prezent posibilitatea interpretrii ei judicative; cu att mai mult cu ct Aristotel o
utilizeaz clar i n context judicativ i chiar silogistic. Judicativ, ea devine predicatul unei
judeci care poate s fie adevrat sau fals.4 n cazurile acestea ns, definiia nu se
spune pur i simplu (dicitur de), ci se spune c este sau nu este. Se afirm, de exemplu, c
Omul este vieuitor raional, nu se spune vieuitor raional despre om.

Metaph., Z, 12, 1037 b, 25-26.

Top., A, 5, 102 a, 32-33.

Anal. Post., B, 4, 91 a, 18-22.

Top., Z, 1, 139 a, 36-38.

40

n cadru silogistic, definiiile pot fi premise (principii) ale demonstraiilor.1 n


acest caz, definiia i pierde specificul de predicat (kategoroumenon), cci, aplicndu-i-se
cuantificatorul, poate s devin subiect. Premisa Toi oamenii sunt vieuitoare raionale
poate s apar i n forma Toate vieuitoarele raionale sunt oameni. Pe plan
prejudicativ, specia nu se poate spune despre definiie (nici despre genul pe care aceasta l
cuprinde), iar pe plan judicativ specia nu se poate afirma despre definiie n cadrul unei
propoziii adevrate.
Din perspectiv prejudicativ, definiia este analog genului i speciei, constituind
un caz aparte, al quidditii, fa de cel (mai extins) al esenei. Dar i acestea, la rndul
lor, fac parte din cadrul i mai extins al generalului (katholou) sau universalului, cum a
fost numit de scolastici. Nu vom utiliza termenul de universal, cci acesta i-a dobndit
semnificaie tehnic n silogistic, fiind opus particularului (en merei) i nu singularului
(kath'hekaston) i individualului (atomon).
n principiu, avnd n vedere cazurile precedente, pe care le nglobeaz, generalul
va fi i el o entitate la fel de ambigu, oscilnd, n funcie de context, ntre cele trei
domenii ale antepredicamentelor (in re, in mente, in voce).
n mod curios, la prima vedere, n Metafizica, Z, capitolul 13, Aristotel ncepe prin
a infirma calificativul de substan pentru general.2 Dar aceasta nseamn c el nu mai
poate fi considerat alturi de quidditate i gen, de form n genere i de esen. Ce-i drept,
aici este vorba de cele generale care se spun (ton katholou legomenon), deci de entiti
in voce. Dar i genul era entitate in voce, ca i quidditatea, i totui erau substane prin
excelen.3 Totul devine clar dac n cazul quidditii vorbim de substan secund, iar n
cazul generalului de substan prim. n plus, aici intervine o nuan. Aristotel combate
identificarea, n manier platonic, a generalului cu substana prim ca atare. Dar, pentru
a fi in re, generalul nu trebuie s fie res.
Spre deosebire de substana [prim] care este proprie fiecrui lucru individual i
nu revine altora, generalul este comun acestora, el revine n mod firesc mai multor lucruri
individuale4.
Ce poate s fie deci de aa natur nct, fr a fi lucru individual, s revin lucrului
individual, dar nu unuia singur, ci mai multora? O va spune Aristotel nsui referindu-se
1

Anal. Post., B, 3, 90 b, 24.

Metaph., Z, 13, 1038 b, 9.

Metaph., Z, 5, 1031 a, 12-14.

Metaph., Z, 13, 1038 b, 10-12.

41

n genere la ceea ce se spune n comun (koinon) i care nu poate fi lucru individual


determinat (tode ti), nici o nsuire sau proprietate a acestuia (toionde).1 Aceasta, ntradevr, poate fi in re fr a fi res. i, ntruct este n (in est) mai multe lucruri individuale,
generalul (n aceast accepie, de proprietate comun) ne amintete de accidentul
universal, respectiv de acea determinare a acestuia legat de relaia prejudicativ inesse.
Dar generalul este caracterizat n mod explicit i prin relaia prejudicativ dicitur
de, cci, zice Aristotel, generalul se spune ntotdeauna despre un anumit subsistent.2
Exprimarea este identic cu cea din Categoriae. Cele care se spun sau se exprim despre
mai multe3, cele generale sunt, chiar dup exemplele lui Aristotel, specia, genul i
definiia.4 Dar, n cazul acesta, generalul definit prin inesse nu mai poate fi acelai cu cel
definit prin dicitur de, cci exemplele sunt clar substane universale i nu accidente.
Pe de alt parte, orice noiune sau cunotin n genere face parte dintre cele
generale.5 Noiunea, n genere, ca i definiia, este a generalului, a generalului al crui
sediu este in mente.6
Consideraiile lui Aristotel despre general completeaz deci imaginea celor trei
planuri prejudicative referitoare la al doilea component al relaiilor respective:
(a) generalul comun (proprietate comun)

in re,

(b) generalul esenial (specie, gen, quidditate)

in voce,

(c) generalul mental (noiune)

in mente.

Trebuie observat ns c (a) este numit (impropriu) de ctre Aristotel i expresie


comun (koinon kategoroumenon), tradus uneori, prin predicat comun, ceea ce
mascheaz relaia prejudicativ inesse. De asemenea, Aristotel folosete pe hyparchein n
loc de en einai. Esenial este aici explicitarea lui (a) prin proprietate, ceea ce permite o
interpretare analog i pentru accidentul particular, care este i el n substana prim, fr
a fi substan prim.

Metaph., Z, 13, 1039 a, 1-2 i 15-16.

Metaph., Z, 13, 1038 b, 16.

Metaph., D, 26, 1023 b, 30-31 i De Int., 7, 17 a, 39-40.

Metaph., D, 26, 1023 b, 33; 3, 1014 b, 12; Z, 11, 1036 a, 28 etc.

Metaph., K, 1, 1059 b, 25-26.

Anal. Post., B, 19, 100 a, 7 i 16.

42

f) n Despre Suflet, Aristotel ne ofer date n legtur cu antepredicamentul in


mente, care este cel mai superficial tratat n restul lucrrilor.
Latinescului mens, minii umane (facultate a gndirii i sediu al acesteia), i
corespunde la Aristotel termenul nous, considerat ca parte a sufletului. Aristotel prefer
ntotdeauna formula n suflet (en te psyche) n loc de in mente (en te noo), ceea ce nu
creeaz ns dificulti de interpretare, mintea i simirea fiind bine distincte. Cnd este
vorba de o noiune, de exemplu, despre care se spune c este n suflet, este evident c
aici prin suflet nu se nelege partea care simte, ci aceea care gndete. Termenul de
intelect (intellectus), utilizat adesea n loc de mens, creeaz dificulti de interpretare, el
nensemnnd gndire n genere i fiind opus raiunii. Or, la Aristotel, nu poate fi vorba
nc de asemenea semnificaii tehnice ale facultilor gndirii.
Este demn de remarcat faptul c Aristotel distinge sufletul de corp n genere
(soma), fcnd apel la relaiile prejudicative. Nici un corp ca atare nu poate fi suflet, cci
corpul nu este dintre cele care se spun despre un subsistent, ci este mai degrab subsistent
i materie.1 n acelai context, Aristotel distinge sufletul de orice corp natural viu sau
care particip la via, respectiv de substana care este att corp, ct i proprietate.2
Ultima parte a textului are variante, dar David Ross opteaz pentru corp i proprietate3.
Prejudicativ vorbind, corpul n genere, corpul natural viu, ct i proprietatea
corporal, individual de data aceasta, cci n contextul respectiv se vorbete de
individual determinat (tode ti)4, nu se spun despre un subsistent. Dintre acestea, corpul
este mai degrab subsistent, deci el nici nu este n vreun subsistent (nec de substantia
dicitur, nec in substantia est). Este, cu alte cuvinte, substan prim. Nefiind corp n
genere, sufletul rezult c ar putea fi caracterizat prin dicitur de, deci el nu este substan
prim i nici proprietate individual. Ultima nu se spune despre (ca i corpul), dar nu este
considerat subsistent (cum este considerat corpul), de unde urmeaz c ea este n
subsistent (= accident particular).
Avnd n vedere c la Aristotel dicitur de nu l exclude pe inesse, sufletul rmne
a fi sau ceva care se spune despre, dar nu este n, deci o substan secund, sau ceva care
se spune despre i este n, adic un accident universal. Situaia nefiind att de clar i
simpl, Aristotel va abandona terminologia prejudicativ. Va renuna, n primul rnd, la
1

De Anima, B, 1, 412 a, 17-19.

De An., B, 1, 412 a, 15-16.

D. Ross, Aristotle De Anima, Oxford, 1961, p. 213.

De An., B, 1, 412 a, 7-9.

43

caracterizarea sufletului prin dicitur de. Relaia prejudicativ rmne ns subneleas,


cci sufletul este considerat substan (ousia), n sensul de form (hos eidos) a unui corp
natural care are viaa ca poten.1 Dar caracteristica substanei formale sau secunde era
tocmai dicitur de. Ce-i drept, hos eidos nu este chiar eidos, ci sugereaz mai degrab o
analogie. Dar ousia este aici substan secund. Aristotel nu merge ns pe aceast linie,
ci nuaneaz i substana, considernd-o entelehie.2 Sufletul apare deci ca o substan
formal care contribuie la desvrirea corpului natural, la realizarea funcionalitii sale
de corp viu.
n aceast situaie, este greu de susinut despre suflet nu numai c se spune despre,
dar i c este n, dei inesse nu presupune localizare i nici raportul parte-ntreg. Sufletul
nefiind ns nici corp, nici proprietate corporal, pare a fi mai degrab o funcie a
corpului, entelehia mijlocind trecerea de la poten la act, de la posibilitatea unui corp
natural, nzestrat cu organe, de a fi viu la vieuirea lui efectiv (nsufleit). Fcnd
abstracie de aspectele discutabile ale concepiei lui Aristotel, remarcm nlocuirea lui
este n prin nu este separat de3. Deci sufletul nu este pur i simplu n corp, dar nu este nici
separat de corp. A fi imposibil de separat constituia ns tocmai definiia lui en einai
(inesse)4. Exist ns i locuri n care Aristotel nclin mai mult pentru varianta inesse.
Considernd c sufletul nu este corp, dar este totui ceva corporal, ceva care ine de corp,
sfrete prin a conchide c este efectiv ntr-un corp.5 Aici hyparchei + en are evident
semnificaia de a fi sau a se afla n, cum traduce i Pacius (in corpore inest). Deci, n
ciuda nuanrilor, se poate conchide c sufletul este n corp i totodat se spune despre
corp (hos eidos), c este deci accident universal. Acesta nu este ns dect un aspect al
problemei.
Important n acest context nu era sufletul n genere, ci mintea. Or, aceasta, la
rndul ei, se dovedete a fi un fel de substan, care are n plus i atributul de
nepieritoare6. Mintea este o parte a sufletului i anume cea care gndete7, spre deosebire

De An., B, 1, 412 a, 19-21.

De An., B, 1, 412 a, 21.

De An., B, 1, 413 a, 4.

Caleg., 2, 1 a, 24-25.

De An., B, 2, 414 a, 21.

De An., A, 4, 408 b, 18-19.

De An., C, 4, 429 a, 28.

44

de cea care simte. Deci i mintea poate fi caracterizat prin relaia prejudicativ inesse
(mintea este n suflet).
Dar mintea, la rndul ei, este sediul formelor (topos eidon). Aristotel confer acest
atribut sufletului, preciznd c subnelege prin el sufletul care gndete1. Aceasta este
explicaia utilizrii frecvente a expresiei n suflet n loc de n minte, amintit deja.
Dar atunci i despre forme se poate spune c sunt n minte, obinndu-se astfel o nirare
succesiv de relaii prejudicative de tip inesse. Formele sunt n minte; mintea este n
suflet; sufletul este n corp. Este oare tranzitiv relaia inesse? Pentru primele dou lucrul
este evident. Dac exist o form n minte, ea este i n suflet, dar, prin aceasta, este oare
i n corp? n principiu, rspunsul ar necesita o reluare a problemei referitoare la form i
substana formal, caracterizat prin dicitur de i inesse. Rspunsul ar fi deci afirmativ.
Aristotel ridic i aceast problem, pornind ns de la corp ctre suflet i,
respectiv minte. El consider c sufletul care gndete este asemntor celui care simte,
altfel spus gndirea, numit i noesis sau faptul de a gndi (to noein), deci mintea n
exerciiul funciei sale, se aseamn cu sensibilitatea. Aa cum orice sim are un obiect al
su, un esteton i gndirea are un obiect al ei, un noeton2. Aceste obiecte nu se identific
ns cu lucrurile individuale ca atare, ci cu formele acestora, cci, zice Aristotel, nu
piatra este n suflet, ci forma3. De unde rezult c exist dou tipuri de forme: sensibile i
i gndibile. Senzaia este forma obiectelor sensibile.4 Ar rezulta c i gndul (noema)
este forma obiectelor gndibile. n contextul de fa Aristotel nu urmeaz acest drum, ci
consider c mintea, nu gndul, este forma formelor (eidos eidon)5, deci form gndibil a
a formelor sensibile, ceea ce complic considerabil ntreaga discuie. i Aristotel va conchide c obiectele gndirii sunt n formele obiectelor sensibile.6
n ciuda complicaiei crescnde, Aristotel apeleaz deci tot la relaia prejudicativ
inesse. Formele gndibile sunt n minte, mintea este n suflet, deci formele gndibile sunt
n suflet, dar, n acelai timp, formele gndibile sunt n formele sensibile. Rmne
ntrebarea dac formele sensibile sunt n lucrurile individuale sau nu. Nu piatra este n
suflet, ci forma pietrei, dar forma pietrei, care este n suflet, este i n piatr?
1

De An., C, 4, 429 a, 27-28.

De An., C, 4, 429 a, 13-18.

De An., C, 8, 431 b, 29 432 a, 1.

De An., C, 8, 432 a, 2-3.

De An., C, 8, 432 a, 2.

De An., C, 8, 432 a, 4-5.

45

Formele sensibile sunt recepionate de organul de sim fr materie, aa cum


primete ceara pecetea inelului, fr fierul sau aurul din el.1 Deci, n cadrul procesului
senzitiv, organul de sim separ forma sensibil de materia lucrului individual, reine
forma fr materie. Dar aceasta nu nseamn c lucrul individual rmne cu materie fr
form. n cear rmne ntiprit forma peceii fr ca pecetea s-i piard forma. Deci,
exemplul lui Aristotel infirm teza c formele sensibile ar fi forme fr materie. Ele ar fi
mai degrab urme ale formelor cu materie sau, altfel spus, imagini ale acestora. Senzaia
ns nu are loc dect n prezena obiectului, altfel exist ca simpl poten. E greu de
acceptat noiunea de form sensibil n cadrul senzaiei i percepiei, pe care Aristotel
nu le distinge. n fond, el nu vorbete dect tangenial despre senzaie (aisthema)2, care ar
sugera rezultatul actului senzitiv (aisthesis), dar aceasta numai prin analogie cu noema (de
la noesis) i phantasma (de la phantasia). Din De Anima nu rezult nimic precis despre
senzaie, cci se vorbete pe larg numai despre obiectul senzaiei i organul senzitiv.
Comparnd senzaia cu reprezentarea (phantasma), Aristotel nsui conchide c
prima ar avea caracter material. Reprezentrile sunt ca i senzaiile, ns fr materie.3
Deci, numai n cadrul reprezentrii se poate vorbi de forme sensibile fr materie.
Revenind la exemplul cu pecetea, senzaia trebuie conceput ca o cear elastic. Ea nu
menine urma; aceasta dispare ndat ce nceteaz aciunea obiectului asupra organului de
sim. Actul reprezentrii este ns altceva dect cel senzitiv.4 n Despre Memorie,
Aristotel va relua exemplul cu pecetea, de data aceasta n legtur direct cu
reprezentarea.5 Urma respectiv este numit aici reproducere de tip pictural6 i chiar
pictur sau icoan7, ceea ce face ns exemplul i mai nepotrivit.
Forma sensibil nu este forma lucrului individual, fr materia acestuia, ci este o
form asemntoare i cu o alt materie, ca n cazul omului real i al celui pictat, despre
care vorbea n Categoriae. Cci actul reprezentrii, care produce forma sensibil sau

De An., B, 12, 429 a, 17-20.

De An., C, 7, 431 a, 15 i 8, 432 a, 9.

De An., C, 8, 432 a, 9-10.

De An., C, 3, 427 b, 14-15.

De Mem., 1, 450 a, 30-31.

De Mem., 1, 450 a, 29-30.

De Mem., 1, 451 a, 15.

46

imaginea lucrului individual, se produce, cum o spune chiar Aristotel, n suflet i n acea
parte a corpului care o pstreaz.1
Se poate conchide c formele sensibile, care sunt in mente (sau suflet), sunt n
acelai timp i n corpul omului, dar nu n lucrul individual (in corpore, dar nu in re). ntradevr, n lucrul individual este forma acestuia, nu imaginea acestei forme.
Situaia este cu att mai evident n cazul gndului, n primul rnd pentru faptul
c, aristotelic vorbind, gndirea nu exist fr reprezentare2 i este deci subordonat
cazului anterior. n al doilea rnd, pentru faptul c el, gndul, nu mai corespunde doar
unui singur lucru individual, cu o form determinat. Cci gndul nu este altceva dect
noiunea, adic esena sau quidditatea (definiia), care presupun genul i specia, dac este
vorba de gndirea intuitiv, deci generalul, respectiv generalul mental. Or, acestuia i
corespunde in re generalul comun sau proprietatea comun, comunul n genere.
Proprietile comune se gsesc n obiecte sensibile diferite3, n timp ce esena lor
(generalul mental) este una i aceeai, ca i noiunea i definiia, care sunt unice pentru
toate lucrurile individuale de aceeai specie. Deci, gndul simplu, fiind in mente, nu poate
fi in re i nu poate fi identificat cu corespondentul su sensibil.
Dar cele din minte erau caracterizate i prin relaia prejudicativ dicitur de.
Aceasta, n ipostazele lor de specie, gen i definiie. n Despre Suflet, Aristotel nu mai
difereniaz gndul i nu mai prilejuiete astfel de identificri, respectiv a cuvntului cu
ceea ce exprim cuvntul. Gndul, ca i senzaia, este n suflet. Acestea sunt stri ale
sufletului. Iar expresiile lingvistice, cuvintele din voce sunt simboluri ale strilor din
suflet.4 Deci gndul, ca i senzaia, exist n suflet fie c este exprimat sau comunicat
cuiva, fie c nu. Expresia rostit nu este gndul ca atare, ci un simbol al acestuia, dup
cum i scrisul este un simbol al celor vorbite.
De aici rezult ns c relaia prejudicativ inesse, dei diferit, cnd este vorba de
lucrul individual (in re), de corpul uman (in corpore) i de mintea omului (in mente),
presupune n toate cazurile negarea relaiei prejudicative dicitur de.
(a) in re esse

proprietatea individual sau comun,

(b) in corpore esse

sufletul, mintea,

De Mem., 1, 451 a, 28-29.

De Mem., 1, 449 b, 31 350 a, 1.

De An., C, 1, 425 b, 9-10.

De Int., 1, 16 a, 4-5.

47

(c) in mente esse

gndul, noiunea.

Distincia dintre prejudicativ i judicativ este bine marcat pe plan psihic prin
distincia, n cadrul gndirii n genere, a gndirii intuitive (noesis) de cea discursiv
(dianoia). Prima se refer la gndurile simple, numite i prime, care, ca i senzaiile i
reprezentrile, nu sunt adevrate sau false, cci adevrul sau falsul presupun o combinare
a gndurilor1, ceea ce este propriu gndirii discursive. n cadrul acesteia au loc afirmaia
i negaia.2
S-ar putea vorbi deci de o tranzitivitate a relaiei prejudicative inesse, n sensul c
noiunea este n minte, mintea este n suflet, sufletul este n corp, dar nu n sensul c
sufletul este in re. Cu alte cuvinte, nu numai relaia dicitur de presupune entiti care nu
se mai raporteaz direct la un subsistent propriu-zis. Corpul uman nu mai este un lucru
individual oarecare, un obiect, ci un vieuitor nsufleit, iar sufletul i mintea, chiar dac
sunt ale cte unui om anumit, nu mai au caracteristici de lucru individual perceptibil.
n felul acesta, se ajunge ns la situaia n care entitile mentale nu mai pot fi
raportate la lucrurile individuale prin intermediul relaiilor prejudicative. ntruct sunt in
mente, gndurile nu sunt in re i nici nu se spun de re. Dar aceasta nu nseamn c pot fi
considerate independente. ntre gnduri i lucrurile individuale exist relaia de reflectare,
menionat deja. Gndul, ca i reprezentarea, este o reproducere, o icoan a lucrului
individual.
Aristotel nu insist asupra raportului dintre gnduri i lucrurile individuale, dar
vorbete frecvent despre cuvintele care sunt simboluri ale gndurilor.3 Or, despre acestea
se poate vorbi nu numai n termenii relaiilor prejudicative (prin dicitur de i inesse), ci i
n terminologia uzual din teoria semnificaiei (prin significare, semainein)4. n
Respingerile Sofistice se va spune c aceeai noiune i acelai cuvnt trebuie s semnifice
mai multe lucruri.5 Deci, att noiunea, ct i cuvntul, semnific ceva, dar, n timp ce
noiunea, ca gnd, doar semnific fr s fie n ceva i fr s se spun despre ceva,
cuvntul, care o simbolizeaz i semnific acelai lucru, se i spune despre acesta.
1

De An., C, 8, 432 a, 14.

Eth. Nic., Z, 2, 1139 a, 21.

De Int., 1, 16 a, 3-4.

Vezi i Categ., 5, 3 b, 10-23.

Soph. El., 1, 165 a, 13.

48

ntre gnduri i lucrurile individuale nu exist relaii prejudicative, ci doar relaia


de semnificare.
ntre gnduri i suflet sau minte exist relaia prejudicativ inesse (gndurile sunt
in mente).
ntre gnduri i cuvinte exist relaia de simbolizare sau exprimare. Cuvintele nu
se spun despre gnduri, ci le exprim, ceea ce nu este, de asemenea, o relaie
prejudicativ.

5. Genurile de categorii

Categoriile pot fi considerate cuvinte semnificative care se spun despre mai multe
subsistente sau despre alte cuvinte, fr s fie ns legate de acestea, adic fr s
alctuiasc judeci sau propoziii adevrate sau false. Exist n orice limb un numr
mare de categorii care pot fi difereniate, mprite, clasificate. Aristotel le mparte n
genuri de categorii (gene tes kategorias sau ton kategorion, genera praedicamentorum),
n numr de zece. Uneori le spune scheme (schemata), cu semnificaia de feluri: zece
genuri sau zece feluri de categorii.
Termenul de gen este important pentru acest context, deoarece, la rndul lor,
cele zece genuri de categorii, au genuri subordonate. Felul de a fi, respectiv calitatea
(poiotes, qualitas) are patru genuri de categorii subordonate. Dar cele zece genuri de
categorii nu au alte genuri supraordonate, ceea ce au observat i comentatorii antici ai
Categoriilor. Neavnd genuri supraordonate (proxime sau nu), cele zece genuri de
categorii nu pot fi definite, ci doar ilustrate prin exemple. Dar tot comentatorii antici
comit greeala, devenit ulterior regul general, de a folosi termenul de categorie n
loc de gen de categorii. n felul acesta s-a ajuns la sintagma cele zece categorii pentru
cele zece genuri de categorii.
Porphyrius, de exemplu, dup ce amintete c Aristotel a mprit n zece genuri
cuvintele semnificative1, respectiv categoriile, i tocmai din acest motiv, i numrul
categoriilor va fi zece (hoti ta gene ton arithmon deka, kai ho arithmos ton kategorion
deka)2. Ceea ce l-a ndreptit i pe Dexippus s vorbeasc, despre cele zece categorii
(kata tas deka kategorias)1.
1

Porphyrius, In Aristotelis Categorias expositio, 4 r, 20.

Ibidem, 4 v, 25-26.

49

n legtur cu faptul c la Ammonius apare chiar n titlul comentariului sintagma


cele zece categorii (Prolegomena ton deka kategorion)2 la editorul Adolf Busse, dar n
Scholia lui A. Brandis apare ca titlu Philoponou eis tas kategorias3, dovedete modul
arbitrar n care s-au dat aceste titluri, dar i concepia editorilor, care identificau
categoriile cu genurile de categorii. Ceea ce nu-l mpiedic pe autorul antic s fac acelai
lucru. Dup ncheierea expunerii despre cele zece categorii (peri ton deka kategorion),
spune acesta, Aristotel zice c a vorbit suficient despre genurile (peri ton genon)
acestora4. Deci, una zice Aristotel i alta nelege comentatorul.
Independent de semnificaia veche, postaristotelic a categoriilor, ncepnd cu
Immanuel Kant, dup cum observ i Carl Prantl5, care l citeaz, s-a ncetenit, cel puin
la germani, denumirea de categorie pentru gen de categorii, ceea ce denot, la Kant, o
necunoatere (Unkenntniss) a istoriei filosofiei n genere. Kant l laud pe Aristotel care
a cercetat conceptele de baz (Grundbegrifte), dar care le-ar fi adunat totui n grab,
gsind la nceput zece dintre ele, pe care le-a numit categorii (Prdikamente), dup care
a mai gsit cinci, pe care le-a numit postpredicamente6. Prantl se refer cu aceast ocazie
i la Hegel, care zice despre Aristotel c nir zece categorii7. Dar nu-l menioneaz n
acest context pe Adolf Trendelenburg, care nu mai poate fi bnuit de asemenea
necunoateri, dar care, n ciuda referinelor amnunite la genurile de categorii (gene,
schemata), le numete tot categorii8. Dar nici Prantl nsui nu scap de umbra lui Kant,
vorbind la Aristotel despre un tabel al categoriilor (Kategorientafel)9, n loc de tabel,
dac ar fi permis s folosim aici cuvntul, al genurilor de categorii, pe care le numete
i el pe toate sau pe fiecare n parte categorii10.

Dexippus, In Aristotelis Categorias Commentarium, 41, 13.

Ammonius, In Aristotelis Categorias Commentarius, 34 a, 20.

Aristoteles, Opera, ed. Bekker, vol. IV, Berlin, 1961, p. XI a, 34 ab, 16.

Ammonius, op. cit., 37 a, 47-48.

C. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, I. Bd., Leipzig, 1855, p. 208-209.

Im. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Leipzig, 1966, p. 151.

G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. I, Edit. Academiei Romne, Bucureti, 1963, p. 647.

A. Trendelenburg, Geschichte der Kategorienlehre, Berlin, 1846, p. 21, 53, 78, 90 .a.

C. Prantl, op. cit., p. 184.

10

Cf. Ibidem, p. 191.

50

Ceva asemntor s-a petrecut i la francezi, dac lum ca punct de plecare Logica
de la Port-Royal (1662), n care se vorbete despre cele zece categorii ale lui Aristotel
(les dix catgories dAristote), cum o face i J. Tricot spre zilele noastre1.
La noi, sub influen german i francez, s-a petrecut acelai lucru, desvrit, ca
s zicem aa, de ctre Mircea Florian, n partea introductiv la traducerea romneasc a
Categoriilor (1957), utilizat pn n zilele noastre, n care se vorbete, de data aceasta,
numai despre cele zece categorii, fr s fie mcar amintit sintagma originararistotelic a genurilor de categorii2. El a fost urmat de ctre Dan Bdru.
Dan Bdru adopt fr rezerve terminologia lui Mircea Florian, numind
categorii cele zece genuri de categorii (zece categorii)3, crora le spune uneori i
zece elemente4. Fr nici o referin la texte aristotelice, el consider c pentru
Aristotel categoriile sunt genuri, mai mult, c sunt genuri ale fiinelor, dar sintagma
greceasc redat (ta gene tou ontos) nseamn genuri ale fiinei i, n plus, c ar fi
genurile cu cel mai nalt grad de generalitate; ceea ce nseamn c speciile n-ar mai fi
categorii. Or, Aristotel vorbete clar despre genuri i specii ca substane secunde
(=categorii prin excelen), spunnd chiar c dintre substanele secunde specia este n
mai mare msur substan (mallon ousia) dect genul, cci este mai apropiat (eggion)
de substana prim5, adic specia este n mai mare msur categorie dect genul.
Acestea nu sunt ns greeli i nici omisiuni, ci lips de referin la textele
aristotelice i adoptarea unei poziii oficializate n aceast privin: categorie = noiune
filosofic fundamental care exprim proprietile eseniale, laturile i legturile cele mai
generale ale entitilor i proceselor existenei obiective i subiective n continu
transformare. Din punct de vedere logic, categoriile sunt noiunile cu sfera cea mai
larg...6. De remarcat n aceast definiie faptul c sunt menionate i legturile pe care
care le-ar exprima categoriile, cele numite de ctre Aristotel ca fiind cuvinte fr
legtur (aneu symplokes).
n realitate, scopul lui Dan Bdru nici nu era acela de a vorbi despre categoriile
lui Aristotel, ci tocmai despre legturile dintre acestea (ca genuri de categorii) n
1

J. Tricot, Trait de logique formelle, Paris, 1966, p. 69-70.

Cf. Aristotel, Organon, I, Categoriile, Edit. tiinific, Bucureti, 1957.

Cf. D. Bdru, Categoriile lui Aristotel, n Revista de filosofie, XII, nr. 1, 1965, p. 13.

Ibidem, p. 14.

Aristoteles, Categoriae, 5, 2 b, 7-8.

Dicionar de filozofie, Edit. Politic, Bucureti, 1978 (cu ediii anterioare), p. 101.

51

tabelul categoriilor, comparate cu legturile din contexte asemntoare la Kant i la


Hegel.
n fine, dup nfiinarea Centrului de Logic al Academiei Romne (1964) de ctre
academicianul Ath. Joja, Aram Frenkian are iniiativa traducerii n limba romn a
comentariilor antice greceti i latine la logica lui Aristotel, din care, Constantin Noica a
reuit s traduc trei din comentariile greceti la Categoriile lui Aristotel (1968) i cele
dou comentarii la Despre Interpretare (1971). Cu aceeai ocazie a retradus i cele dou
lucrri ale lui Aristotel i a ncercat o interpretare proprie a Categoriilor1.
n consonan cu terminologia logicii moderne, Noica vorbete despre clasele de
lucruri pe care le-ar viza Aristotel, cu referin la sintagmele: gene ton onton i gene tou
ontos, care apar ntr-adevr la Aristotel, dar nu n context logic, unde, n mod evident, este
vorba despre genuri de categorii (gene ton kategorion). De aici urmeaz complicaii n
legtur cu ta onta tradus prin lucruri, iar to on prin realitate, ambele discutabile, ca i
clase de realitate, n loc de genuri ale fiinei. De unde se ajunge la formularea zece
clase de realitate2.
Este profund ns perspectiva gnoseologic pe care o descrie Noica n legtur cu
primul capitol din Categoriae: nti, cugetul are n fa o totalitate indistinct, n care
vede totul drept una: toate i par a fi ntr-o vag sinonimie. Apoi, de la acest haos originar
de cunoatere, gndirea trece la deosebirea realitilor n parte: fiecare i capt numele
ei, deci heteronimie. La a treia treapt, gndirea vede asemnri i analogii, i ncepe deci
clasificarea i d nume claselor cu solidaritate aparent: omonimie. n sfrit, cugetul
ptrunde legea lucrurilor, vede solidaritatea lor n adnc i nainteaz, clasificndu-le,
ctre marile uniti de gndire i realitate: sinonimie.
La capitolul al II-lea din Categoriae, Noica este nemulumit de Aristotel care se
refer la cuvinte fr legtur, adic la categorii, considernd c nu exist cuvinte fr
legtur. Nici Aristotel nu susine aceasta, ci face doar deosebirea dintre cuvintele izolate,
adic desprinse din contextul propoziional: om, alearg i cele din context: omul
alearg.
Problema este real i o discut psihologii i psihopedagogii pn n zilele noastre:
dac nceputul vorbirii este noional sau judicativ. Se pare c este i una i alta. Copilul

C. Noica, Pentru o interpretare a Categoriilor lui Aristotel, n Probleme de logic, vol. I, Edit. Academiei
Romne, Bucureti, 1968.

Ibidem, p. 106.

52

denumete obiecte, precizndu-le noiunea i expresia lingvistic, dar i exprim i


anumite dorine, intenii etc. pozitive sau negative n legtur cu acestea. Dar Noica, n
spirit neoaristotelic, zice c sensul de categorie este n definitiv de predicare i trimite
tocmai la legtura propoziional1. (n text apare n loc de propoziional
proporional!). Ceea ce corespunde numai parial interpretrilor latino-scolastice:
kategoria = praedicamentum, dar nu praedicatum.
Pe aceeai linie modernist, este chiar amintit logica matematic, dar i pe linia
clasico-psihologist, de a considera c judecata precede conceptul (admis i de Carl
Prantl, care se refer la Despre Interpretare a lui Aristotel naintea Categoriilor), Noica
va considera c aici este vorba despre principiile oricrei legturi propoziionale2. n
realitate se vorbete despre relaiile prejudicative, cum le-am spus noi, chiar i atunci
cnd se spune un cuvnt (gen) despre un alt cuvnt (specie), dar fr s se afirme sau s se
nege unul despre altul, cum s-a spus mai sus.
Au existat, ce-i drept, numeroase interpretri propoziionale ale contextului
aristotelic, dar a considera substana-subiect ca fiind subiect de predicaie, iar
ntreaga lucrare ca tratat despre predicate3 (n loc de predicamente), nseamn a
despri, cum face Noica, substana, numit categorie, de celelalte nou categorii4.
Aceasta, chiar dac, uneori, cele zece categorii sunt numite i clase de realitate, n loc
de genuri de categorii. Evitarea consecvent a termenului gen i nlocuirea lui cu cel de
clas, de dragul logicii matematice sau nu, nseamn opiunea pentru una din cele trei
semnificaii ale categoriilor, pe care le-au menionat comentatorii greci (cuvinte care
semnific lucruri prin mijlocirea gndurilor). Genurile se refer la cuvinte (legomena), pe
cnd clasele se refer la lucruri (pragmata), ceea ce face ca interpretarea lui Noica s fie,
cel puin terminologic, ontologist, aparent nefavorabil opiunii predicative.
Independent de aceste interpretri referitoare la tabloul celor zece categorii,
sugerate poate i de ctre comentatorii Simplicius i Olympiodor, pe care i amintete
Noica, i care i-au permis s fac ordine n lucrarea lui Aristotel, filosoful romn
insist asupra interogativitii din care izvorsc categoriile5. Este vorba de un aspect
care n-a trezit interesul comentatorilor greci, unii dintre ei procednd la nlocuirea
1

Ibidem, p. 107.

Ibidem, p. 108.

Ibidem, p. 111.

Loc. cit.

Ibidem, p. 114.

53

formelor interogative prin care erau exprimate genurile de categorii prin ceea ce Carl
Prantl numete concepte abstracte: n loc de unde (pou) i cnd (pote) au zis loc
(topos) i timp (chronos)1, ceea ce au definitivat ulterior traductorii latini: pentru ct
quantitas .a.m.d. Ceea ce nseamn c, principial, nu interesa forma originar interogativ
a genurilor de categorii, iar explicaia rezid n faptul c Aristotel nu discut despre acest
aspect. n plus, nu toate genurile de categorii sunt exprimate interogativ, iar a le exprima
pe toate aa, nu este mai corect, dar nici mai greit, dect a le exprima pe toate prin
concepte abstracte, adic neinterogativ. Mai ales c scorul este de cinci la cinci.
Noica le transcrie pe toate interogativ, att n studiul amintit, n care substana (ousia),
neinterogativ la Aristotel, este redat prin trei ntrebri i numit categoria lui cine?
care? ce?2, ct i ntr-o lucrare referitoare i la Platon i Kant3, n care, pentru
paralelismul tabelelor, red nou genuri de categorii dedublate: cantitate (ct?),
calitate (ce fel?) etc., iar pe prima o numete, ce-i drept neinterogativ, fiina
individual, care nu este gen de categorii.
Interpretarea prin interogativitate este acceptabil (cu restriciile amintite), dar
numai pentru unele dintre genurile de categorii, i nu pentru categorii n genere. Fr s
fac distincia dintre genuri de categorii i categorii, care, de data aceasta, este
esenial, Noica atribuie i categorilor interogativitatea. Or, categoriile nu sunt ntrebri,
ci, acceptnd aceast interpretare, ar trebui s fie considerate rspunsuri. Dac este vorba
despre genul de categorii calitate, cu ntrebarea ce fel? (poios), ntrebarea nu este
categorie, cci nu se spune despre nimic, ci numai rspunsul: sntos sau bolnav. n plus,
Aristotel nu exprim ntrebrile ca atare, ci le pune articol hotrt, de la poios zice he
poiotes, adic cefelul sau, cum zicea att de frumos Cantemir, feldeina (felul de a fi),
creia i zicem latinizat calitate. Neuitnd ns diferena dintre genul de categorii calitate
i categoriile subordonate acestui gen.
Cu toate acestea, s-a ncetenit i la noi denumirea de categorie pentru genurile
de categorii. Cnd este vorba ns despre Categoriile lui Aristotel, distincia este esenial
i trebuie menionat.

C. Prantl, op. cit., p. 538.

C. Noica, op. cit., p. 117.

C. Noica, Douzeci i apte trepte ale realului, Edit. tiinific, Bucureti, 1969.

54

n rest, se vorbete i astzi despre un fel de genuri de categorii, adic despre o


mprire a categoriilor n funcie de domeniile lor de aplicabilitate. n plus, ca i la
Aristotel, mai ales n filosofie, apar genuri de categorii subordonate.
Categoriile filosofice se mpart, de regul, dup disciplinele filosofice:
fundamentale (ontologice, logice, metodologice, gnoseologice i epistemologice),
secundare (etice, estetice, ale filosofiei culturii, hermeneutice, axiologice etc.) i aplicate
(de filosofia matematicii, de filosofia fizicii, de filosofia medicinei etc.). Se vorbete
frecvent i despre categoriile tiinifice ca atare. Aristotelic, fiecare tiin, din perspectiv
teoretic, este un ansamblu de categorii, de concepte sau noiuni, categoriile semnificnd
aici noiunile de baz, clasificate i ele dup importan i generalitate. Aici se potrivete
termenul de clas, folosit de Noica, n loc de gen. Dar, ntr-o msur sau alta,
categoriile tiinelor n genere i mai ales categoriile lor fundamentale prezint i interes
filosofic: categoriile de spaiu i timp, de exemplu. Ceea ce nu nseamn ns c filosoful
i fizicianul, s zicem, neleg acelai lucru prin spaiu, dar, cel puin primul n-ar trebui s
vorbeasc despre spaiu fr s cunoasc i ultimele descoperiri, ipoteze, teorii ale
fizicienilor i ale altor savani. Teoria categoriilor reprezint tocmai domeniul firesc de
interferen dintre filosofie i tiinele particulare.

6. Despre supercategorii

n acelai timp cu desvrirea sistemelor filosofice disciplinare, iniiat de


Christian Wolff, ncepe s se contureze i tendina dezvoltrii categoriale a filosofiei.
Faptul c aceast tendin a fost legat, prin J.G. Fichte, de filosofia dialecticospeculativ, continuat de F.W. Schelling i G.W.F. Hegel, nu este ntmpltor. Redus la
aspectele sale categoriale, misiunea filosofiei era aceea de a stabili conceptele cele mai
elevate, de a le ierarhiza i de a le deduce unele din altele. Punctul de plecare l-a constituit
tabela categoriilor a lui Immanuel Kant, care coninea deja elemente dialecticospeculative triadice. Dar tot de la Kant pornete i J.F. Herbart, pe care l intereseaz ns
producerea categoriilor ca reprezentri, adic aspectele psihologice i gnoseologice ale
acestora. Dac dialecticienii speculativi porneau de la o categorie (Eul, Absolutul, Fiina)
care s le produc pe celelalte, Herbart pornete de la obiectul i subiectul cunoaterii din
a cror confruntare se nate reprezentarea obinuit i apoi, prin generalizare i

55

abstractizare, reprezentrile general-abstracte sau conceptele (categorii). Pe linie


speculativ se pornete de la super-categorii, pe linie psihologist de la sub-categorii.
Sub-categoriile, de inspiraie kantian, sunt de fapt concretizri (subordonri) ale
patru dintre cele zece genuri de categorii ale lui Aristotel (cantitatea, calitatea, relaia i
modalitatea). Pe Aristotel, n logic, nu-l interesau genurile de categorii pentru faptul c
nu puteau s joace rol de subiecte, ci numai de predicate, ceea ce nu permitea, la nivel
judicativ i silogistic, conversiunea. Kant, pornind de la tabela judecilor, aplic implicit
criteriul aristotelic. Dar criteriul acesta este valabil numai n logica lui Aristotel. Hegel
observase deja c Aristotel, care descoperise formele i structurile logice, n special cele
demonstrative, nu le-a aplicat niciodat n domeniul speculativului. i, ntr-adevr, n
Metafizic vorbete pe larg despre mai mult de 40 de genuri de categorii, printre care le
amintete i pe cele din logic, dar fr criteriul restrictiv al predicaiei care s permit
conversiunea. Ispitii de faptul c Aristotel le numete genuri de categorii doar pe cele 10
din logic, experii nu le mai pun n discuie pe celelalte. Aa a procedat i Adolf
Trendelenburg n Geschichte der Kategorienlehre (1846), ceea ce i-a determinat i pe ali
cercettori s nceap studiul categoriilor cu cele aristotelice (Othmar Spann,
Kategorienlehre, 1924).
Ce-i drept, istoricii, ncepnd cu Trendelenburg, vorbesc i despre pitagoreici,
eleai i despre Platon, ca tratnd despre ceea ce s-ar putea numi doar ntr-un sens foarte
nedeterminat categorii. Platon le spunea genuri supreme (ta magista ton genon). Ele
nu se gsesc printre cele 10 genuri de categorii ale lui Aristotel, dar se regsesc n
numeroase locuri din Metafizica acestuia. Un filosof mai puin cunocut, Emil Lask (Die
Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, 1910), pe care nu-l interesau cele 10
categorii, ci tocmai celelalte, constat c acestea sunt preluate de ctre Aristotel de la
predecesorii si, fr a fi identificate cu categoriile, i au fost numite transcendentia de
ctre scolastici. Este vorba despre super-categoriile de la care s-a pornit n filosofia
dialectico-speculativ german. Unele se regsesc n tabula oppositorum a pitagoreicilor,
altele la eleai i la Platon.
Considernd corect denumirea scolastic (transcendentia), Emil Lask se refer n
special la Unul ca, principiu super-categorial, ca Absolut i Supra-sensibil (Absolut und
Uebersinnlich). La Aristotel gsim ns i alte super-categorii care au aceste caracteristici.
Chiar i Absolutul, ca nsinele (to auto kathhauto), de provenien platonic (Ideile n
sine) are semnificaie transcendent. De asemenea, Infinitul (to exo tou ouranou apeiron),
considerat ca subsistent sau substrat (hypokeimenon), i Eternitatea (exo kata physis aion).
56

Acestea sunt cele mai relevante super-categorii cu semnificaii subsisteniale i


transcendente: Unul, Totul, Infinitul, Eternitatea i Absolutul.
Unul a fost considerat chiar de ctre Musaios, dup relatarea lui Diogenes
Laertios, ca fiind cel din care s-au nscut toate (ex henos panta ginestai) i la care se vor
ntoarce toate. Primele consideraii despre Unul n sine i Infinitul n sine (auto) le-au
fcut pitagoreicii care afirmau c acestea sunt nite naturi aparte, diferite de cele
obinuite, cum ar fi focul i pmntul. Ele constituie substana (ousia) acestora i a tot ce
exist. Adic au caracteristici subsisteniale. Infinitul ar fi un principiu pentru sine
(kathhauto), ca i Unul primordial (hen proton), ambele fiind eterne i nenscute.
Ulterior, adepii lui Philolaus dubleaz Unul i Infinitul n sine, n perechile opuse: unulmultiplu i finit-infinit, alternd astfel semnificaiile substanial-transcendente ale
acestora.
Eleaii, prin Xenophan, revin la semnificaia originar a Unului, pe care l
identific cu Totul (to hen to pan einai), Totul (to pan) fiind altceva, ca i la Aristotel,
dect ntregul (to holon). Unul identificat cu Totul nu mai permite multiplul, iar ambele
identificate cu Divinitatea, sunt infinite i eterne. Se pierde ns caracterul absolut al
Infinitului i al Eternitii care devin determinaii. Absolutul este redus la identitatea cu
sine a Unului i a Totului.
Empedocles, considerat ca urma al pitagoreicilor i al eleailor, considera c toate
provin din Unul prin dezbinarea sau fragmentarea acestuia n elemente i revin n Unul
prin reunirea lor. Dar este nevoit s postuleze dou fore care s efectueze cele dou
aciuni, de la Unul la multiplu i invers. Trecerile acestea sunt caracteristice universului
existenial care nu reprezint ns Totul, ci doar o parte infim a acestuia. Reprezint
finitul fa de Infinit i vremelnicul fa de Eternitate, Infinitul i Eternitatea fiind
transcendente, adic referitoare la ceea ce este dincolo de nceputul i de sfritul
universului.
Platon, dup remarca lui Aristotel, ar fi considerat, ca i pitagoreicii, c Unul, cu
semnificaie primordial este substana. Este cel care subsist i care nu se spune despre
altceva. Nu are aspecte categoriale. El ar sta i la baza Infinitului, care ar constitui materia
acestuia. Unul ar reprezenta i cauza Ideilor. Desprind ns Unul de Totul, Platon, n
dialogurile pstrate, insist asupra raportului unu-multiplu. Absolutul, ca nsine, devine
determinaie a Ideilor. Eternitatea are semnificaia de lume a Ideilor, dar i de
caracteristic a Ideilor, ca i a Divinitii i a sufletului, ca nemuritoare. Infinitul este ns
opus finitului, ca i unul i multiplul. n fine, la Platon apare i Binele (uneori i
57

Frumosul) cu semnificaie super-categorial, care explic i includerea ulterioar a


Binelui printre transcendentele scolastice. ntre acestea apare i Adevrul (verum). Binele
i Adevrul nu mai au caracteristici transcendente dect n msura n care sunt legate de
Divinitate, ca Binele la Platon. La Thomas din Aquino, Unul se refer la persoana Tatlui,
Adevrul la persoana Fiului, i Binele la persoana Sfntului Spirit. Din aceast cauz, ele
nu au caracteristicile subsistenial-transcendente ale super-categoriilor independente de
semnificaia lor mitologic sau teologic.
Tot Emil Lask, considerndu-le principii supercategoriale, referitoare la suprasensibil, la transcenden, amintindu-i i pe Gregor din Rimini i pe Johannes Gerson, este
de prere c ele n-ar trebui considerate, ca i cadrul lor teologic, ca ceva iraional (etwas
Unvernunftiges). C s-ar putea vorbi, cum zicea Gregor din Rimini, despre o logic a
teologiei (Teologia suam propriam habet logicam), care ar trebui s fie ns o tiin
speculativ (quam speculativae scientiae). Lask vorbete despre o logic a teoriei
categoriilor, din care ar trebui s fac parte i logica principiilor super-categoriale.
Asupra acesteia insist ns mai puin. El se refer n special la semnificaia lor suprasensibil, transcendent, care le deosebete de categoriile obinuite. Le confer, aristotelic
vorbind, dar i platonic, caracter nepredicamental, respectiv super-predicamental. Dar
toate acestea necesit o investigaie special, istoric, dar i logico-lingvistic i
speculativ.
Considerate ca expresii, super-categoriile apar la greci n form articulat, cu sau
fr determinativul n sine. n acest sens, ele nu se deosebesc de rostirile obinuite:
omul, calul. n form articulat nici acestea nu se spun despre ceva n context predicativ.
Despre Socrate spunem om sau spunem c este om, dar nu spunem omul sau c este omul.
Din aceast cauz, mai ales Infinitul i Eternitatea, nearticulate apar ca predicate: infinit,
etern. Numai forma articulat are semnificaie super-categorial, cu toate c i infinit i
etern, ca predicate se spun despre entiti transcendente (Divinitatea, Sufletul). Situaia
este mai complicat n limba latin, din care lipsete articolul hotrt. Unum, Totum,
Aeternitas, Infinitum i Absolutum, cu excepia lui Aeternitas, au forme adjectivale. Este
i motivul pentru care transcendentele au fost uneori formulate ca: Unitas, Veritas,
Bonitas, pentru a nu se confunda cu: unum, verum, bonum, care pot fi predicate.
La Platon gsim o logic dialectico-speculativ a raportrii super-categoriilor ca
genuri supreme. Raportarea este nepredicativ (Cf. Al. Surdu, Introducerea la dialogurile
logice, n Platon, Opere, vol. VI, Bucureti, 1989), dar se refer la cupluri ca: unumultiplu, infinit-finit, care sunt puse n legtur cu Fiina, Acelai i Altul. Mecanismul
58

dialectico-speculativ pentadic se refer ns i la cupluri ca: natere-pieire i repausmicare, lipsite de semnificaie transcendent, respectiv supra-senzorial. Cauza pentru
care Unul se transform n cuplul opoziional unu-multiplu, se datorete pierderii
semnificaiei eleate a identitii dintre Unul i Totul. Dac Unul este Totul, atunci nu mai
este loc pentru multiplu. Ceea ce nseamn c logica lui Platon nu este corespunztoare
raportrii super-categoriilor, ci cuplurilor derivate din acestea, cum ar fi i: absolutrelativ, tot (ca ntreg)-parte.
Rostirile simple, categoriile n form articulat, dei nu pot fi predicate, ele
exprim esenialitile obiectelor sensibile, pe cnd super-categoriile nu fac acest lucru.
Ele se exprim doar pe ele nsele, i exprim propriul lor neles, sunt autologii. Condiia
este s fie nsoite de articolul hotrt sau s aib forme lingvistice adecvate, respectiv
determinativul n sine. Omul, de exemplu, exprim ceea ce sunt (esena) vieuitoarele
raionale i n forma om se spune despre fiecare dintre acestea. Unul ns nu exprim vreo
esen a ceva diferit de el, dar n forma unu se poate spune despre orice obiect, lucru,
fiin singular, cu toate c acestea sunt subordonate unor categorii diferite.
Tot pe linia analogiei cu categoriile sau rostirile obinuite, autologiile
transcendente nu pot fi definite, cci nu au genuri supraordonate. Dar ele nu pot fi
caracterizate nici dialectic prin contrarele lor, pe care de fapt le exclud. Infinitul, de
exemplu, exclude finitul, nu este negaia acestuia. Emil Lask pare s opteze pentru soluia
platonic a cuplurilor contrare, unul supra-sensibil, altul sensibil, postulnd chiar o teorie
a celor dou lumi (die Zweiweltentheorie) i mprind categoriile n constitutive i
reflexive. Ar exista pentru aceasta un suport istoric, super-categoriile fiind considerate ca
subsistente, ca substrat constitutiv al celor existente. Numai c, n aceast accepie,
autologiile nu s-ar mai raporta unele la celelalte, ci numai la perechile lor reflexive.
Platonic vorbind, prin intermediul Fiinei, Aceluiai i Altul, hegelian (dialectic speculativ
modern) prin tez, antitez i sintez, care presupune ns, n cadrul raportului finitinfinit, de exemplu, i trecerea de la finit la infinit (bergang des Endlichen in das
Unendliche). Ceea ce nu mai corespunde cu raportarea obinuit a acestora i cu att mai
puin corespunde sinteza lor, contopirea unuia cu cellalt.
O alt cale logico-istoric, este sugerat de eleai, prin postularea identitii dintre
Unul i Totul i chiar exprimarea acestei situaii ntr-o form predicativ: Unul este
Totul. Se observ c forma articulat a predicatului este normal. La eleai ntlnim mai
des raportarea nepredicativ n forma: Totul i Unul (to pan kai to hen). Dificultatea o

59

constituie apariia ulterioar a celorlalte autologii n forme adjectivale: infinit, etern,


absolut. Aceasta, datorit prioritii acordate celor dou autologii.
Fr referine istorice, menionate deja, i alte autologii (sau una) pot fi
privilegiate, mai ales Unul i Infinitul. Considerate ns n sine, se dovedete c fiecare
se exprim pe sine, dar este identic cu fiecare dintre celelalte: Unul cu Totul, Eternitatea
cu Infinitul, Absolutul cu Unul etc. Fiecare n parte fiind suficient pentru caracterizarea
Transcendenei sau a Subsistenei (n sensul constitutiv al Existenei). Oricum, se
dovedete c autologiile Transcendenei au o semnificaie logic special i merit un
studiu aparte.

7. Categoriile fundamentale ale filosofiei sistematice

Filosofia a progresat pe linie disciplinar, dar i pe linie categorial. Cele mai


vizibile sunt progresele disciplinare. De altfel, dup mijlocul secolului al XIX-lea, datorit
specializrii crescnde a disciplinelor filosofice, i pn n zilele noastre, prin filosof a
nceput s se neleag un specialist n cel puin una dintre disciplinele filosofice, dup
care i este denumit: ontolog, logician, metodolog, gnoseolog sau epistemolog, pentru
disciplinele fundamentale, sau: estetician, etician, axiolog, hermeneut, pentru discipline
secundare i, respectiv: psiholog, sociolog, antropolog, teolog, pentru discipline
separatist-filosofice. Cine nu se pricepe la nici una dintre aceste discipline nu poate fi
numit filosof dect n sens figurat. Acesta este i motivul pentru care istoria filosofiei
este profesat la rndul ei de ctre specialiti i, tot de pe la mijlocul secolului al XIX-lea,
au nceput s apar istorii ale disciplinelor filosofice: istoria logicii, istoria eticii, istoria
esteticii, a psihologiei, a sociologiei etc., fcute de ctre reprezentanii acestor domenii.
Cci istoricul filosofiei din trecut, bun la toate, dar nepriceput la nimic, nu face dect s
ncurce lucrurile sau, n cel mai bun caz, s pluteasc pe deasupra apelor la nivelul
generalitii.
Chiar n procesul de constituire al disciplinelor filosofice, care, n linii mari,
urmeaz calea aristotelic, i fac apariia i sunt apoi definite, ierarhizate, raportate etc.
principalele noiuni, concepte i, respectiv, categorii specifice unui anumit domeniu
filosofic. Deosebirea dintre notio i conceptus trebuie abordat logic. Noiunea este forma
simpl a gndirii raionale prin care este reflectat esena entitilor individuale. Noiunea
reprezint ce este-le acestora i l exprim verbal prin cuvinte ca: piatr, cal, scaun

60

(pentru obiecte, vieuitoare, lucruri). Piatra este o noiune, dar noiunea este un concept,
ca i judecata i raionamentul (fa de o anumit judecat i un anumit raionament).
Noiunea, judecata i raionamentul sunt concepte logice; tragicul, comicul i dramaticul
sunt concepte estetice .a.m.d. Grecii nu fceau aceste distincii. Noiunii i corespunde la
Aristotel gndul (noema) simplu, care, mpreun cu expresia lui lingvistic, alctuiete
rostirea (logos). Rostirile, raportate la ceva despre care se spun (kata tinos legetai) sunt
numite de ctre Aristotel categorii. n aceast accepie (originar) categoriile sunt expresii
lingvistice ale noiunilor (gndurilor). Categoriile sunt mprite, la Aristotel, n zece
genuri (gene ton kategorion). Categoria alb, de exemplu, care se spune despre zpad,
face parte din genul de categorii calitate. Genurile de categorii au fost identificate cu
genurile supreme (ta megista ton genon) ale lui Platon, dar au fost numite simplu
categorii, att la Platon, ct i la Aristotel (summa rerum genera). Cu aceast
semnificaie, categoriile au fost considerate superioare i fa de concepte i au fost
numite concepte categoriale (Kategorialbegriffen). Denumirea de predicamente
(praedicamenta) s-a ncetenit, pentru semnificaia aristotelic a celor zece genuri de
categorii, fa de antepredicamente i postpredicamente.
S-au fcut ierarhizri i n domeniul categoriilor. Hipercategoriile, fiind de
maxim generalitate, au fost numite i categorii filosofice, acestora fiindu-le
subordonate categoriile tiinifice i, respectiv, conceptele tiinifice. Ceva asemntor s-a
petrecut i n domeniul categoriilor filosofice, unele fiind numite general filosofice i
altele particular filosofice, ultimele sunt specifice fiecrei discipline filosofice n parte:
categorii ontologice, categorii gnoseologice, etice, estetice .a.m.d.
Aceast diversificare, nmulire i ierarhizare a categoriilor, la care se adaug i
criteriile de clasificare, deducere sau producere a categoriilor au condus la apariia teoriei
categoriilor (Kategorienlehre), astfel nct Adolf Trendelenburg s poat publica n 1846
o prim Istorie a teoriei categoriilor. Au aprut i ulterior numeroase lucrri de teoria
categoriilor, fr a determina ns vreo opiune n favoarea unei filosofii categoriale n
detrimentul celei disciplinare. Mai mult, s-a mers uneori chiar pe linie categorialdisciplinar. n felul acesta au fost obinute cteva categorii fundamentale: categoria de
transcenden pentru metafizic; pentru ontologie, categoria de existen; categoria de
fiin pentru logic. Pentru a le distinge de semnificaia curent a termenilor, categoriile i
conceptele se scriu cu prima liter majuscul: Transcenden, Existen, Fiin.
Metodologia, referitoare n mod special la aplicaiile formelor i operaiilor logice
n disciplinele filosofice secundare i n tiinele particulare, era considerat ca parte
61

constitutiv a logicii, alturi de teoria elementelor, i n-a impus nici o categorie ca


fundamental. Acelai lucru s-a petrecut cu gnoseologia, care, prin raportul subiectobiect, presupune categorial raportarea Fiin-Existen. Epistemologia, ca teorie a
cunoaterii tiinifice, este un caz particular de combinaie a metodologiei cu gnoseologia,
aplicaiile logicii referindu-se numai la tiinele particulare, n special exacte, ct i la
construcia lor conceptual pe baza specificului gnoseologic al acestora.
Disciplinele filosofice fundamentale au aprut treptat n istoria filosofiei i, n
conformitate cu principiul pars pro toto, au fost absolutizate succesiv, n urmtoarea
ordine: ontologia, logica, metodologia, gnoseologia i epistemologia. Adic ntreaga
filosofie a fost redus la una dintre ele, ceea ce a i constituit motivul principal al
disputelor filosofice, devenite caracteristice filosofiei fa de tiine. Dispute declanate de
reprezentanii noii discipline cu reprezentanii disciplinelor tradiionale.
Drumul categorial-filosofic ofer avantajul evitrii acestor dispute, cel puin
pentru perioada de sfrit a filosofiei moderne, cnd se conturase categoria de Realitate i,
pe baza acesteia, categoria de Existen Real, de Lume sau Via. Realitatea are n
subordine Adevrul, Binele, Frumosul, Dreptatea i Libertatea, corespunztoare cu
filosofia tiinei, filosofia artei, filosofia moralei, filosofia dreptului i filosofia politic.
Elaborarea teoriilor corespunztoare ale acestor domenii categoriale, distincte fa de
teoriile obinuite disciplinare (filosofia artei, de exemplu, fa de estetic), necesitau
rgazuri meditative i constructiv-creative care lsau pe planul al doilea disputele
tradiionale. n mod special ns Existena Real, Lumea care ncepea s fie construit,
care se nla vertiginos pe baza Realitii sau adesea n opoziie cu aceasta, trezind
gradual pesimismul, nihilismul, revolta sau complicitatea filosofilor, i transforma, mai
mult ca oricnd, n semdi ai vremurilor n care triau voci ale strigtorilor n deert,
ale unor ndemnuri pe care nu le urmau nici mcar autorii lor.
Sfritul de secol 19 i nceputul de secol 20, cu pauzele intermitente ale
rzboaielor, au pus n eviden o form nou de manifestare a principiului pars pro toto,
de data aceasta cu aplicaii categoriale. Adic, paralel cu dezvoltarea n continuare a
direciilor disciplinar-filosofice i absolutizarea acestora: ontologism, logicism,
gnoseologism, psihologism etc., apar manifestri, uneori deosebit de pregnante i chiar
agresive, de abolutizare a construciilor filosofice categoriale: transcendentalism,
formalism, existenialism, realism. Formalismul, n mod special, datorit diversificrii
doctrinelor logice, pe baz facultilor gndirii (intelectul, raiunea i speculaiunea) apar
n postri intelectualiste (simbolico-formaliste), raionaliste (conceptualiste) i dialectico62

speculative. Exclusiviste fiecare n parte, ceea ce a condus la o amploare fr precedent a


disputelor filosofice frecvente, pn la, n zilele noastre, proclamarea solemn a sfritului
filosofiei.
Ceea ce s-a obinut totui pozitiv i remarcabil, tocmai prin excesele de
autoflagelare public, apropiate de suicid filosofic, a fost marcarea momentului, pentru
cine are organul perceperii filosofice, de apogeu al concepiilor categorial-filosofice fa
de cele disciplinare. Cci, dac filosofia trebuie s piar, ca la o cldire prin demolare, nu
i se smulg doar ornamentele disciplinare, ci trebuie s-i fie afectat eafodajul categorial.
Absolutismele categoriale, de genul existenialismului, sunt excese organice ale corpului
filosofic. Se poate muri nu numai prin funcionarea insuficient a unui organ, ci i prin
funcionarea lui excesiv n detrimentul celorlalte organe i cu att mai mult prin
extirparea acestora. Nu poi avea un ficat att de bun nct s nu mai ai nevoie de rinichi!
Acestea sunt i motivele pentru care se face vdit i necesitatea salubrizrii
sistemului categorial al filosofiei: ierarhizarea categoriilor, selectarea celor fundamentale,
ordonarea lor, stabilirea legturilor dintre ele i, firete, tratarea lor teoretic (speculativ),
fr absolutizri sau excluderi. Nu trebuie uitate nici aspectele istorice, descoperirea
cauzelor concrete care au condus la absolutizri i exclusivisme, cci nu este suficient s
prezentm de exemplu, transcendentalismul alturi de existenialism. Ele se vor exclude
n continuare, presupunnd opiunea pentru unul sau pentru cellalt. Teoria existenei este
altceva dect existenialismul.
Se observ astfel i dificultile pe care le ntmpin istoricii filosofiei
contemporane obinuii cu expunerea cronologic a doctrinelor filosofice. Sarcin
realizabil i util pentru filosofia tradiional, care poate fi prezentat n stil hegelian
(triadic sau nu), ca proces de trecere de la o doctrin la alta, cu depiri, completri,
contestri etc. i firete negri. Fie c era vorba de personaliti, fie de curente i orientri.
De regul, disciplinare. n condiiile actuale nu se mai poate vorbi despre asemenea
situaii. Orientrile categoriale nu numai c sunt independente, divergente etc. i n acelai
timp simultane, dar fac imposibil orice conciliere, nemaivorbind despre vreo sintez la
nivel superior. Iar istoricul filosofiei este nevoit s enune, ntr-o form sau alta, expresiile
neputinei sale, de genul: i acum s trecem n continuare la..., cu toate c nu este vorba
de nici o trecere i de nici o continuare. Motiv pentru care s-a considerat posibil
chiar expunerea doctrinelor filosofice contemporane n ordine alfabetic, cum se face n
dicionare i enciclopedii.

63

ntr-o istorie a filosofiei nu poi trata despre Nietzsche naintea lui Schopenhauer.
Dar existenialismul poate fi tratat fie nainte, fie dup formalism. Soluia de a face
prezentri cronologice dup cel mai n vrst dintre reprezentanii, adesea revendicai
doar ulterior ca prini, orientrilor filosofice pot conduce la complicaii inutile. Kant,
de exemplu, a fost revendicat ca printe: de ctre raionaliti, formaliti i intuiioniti,
fcnd abstracie de psihologiti, transcendentaliti .a.
Anecdotic poate fi amintit aici butada preferat a lui Hegel cu scolasticul acela
care voia s nvee notul nainte de a intra n ap. Dac este vorba de o tratare sistematic
a categoriilor, dup clasificarea i ierarhizarea lor, atunci se impune o anumit ordine a
expunerii, chiar i n cazurile, de tip hegelian, n care se accept simultaneitatea lor. Dar
nu i n manier hegelian, care, prin acordarea de prioritate logicii, reintroduce criterii
disciplinare, care, tot anecdotic, ar echivala cu pretenia de a-i nva pe copii logica
nainte de a vorbi! n alte privine ns Hegel avea dreptate. Apariia istoric a categoriilor
este un criteriu care nu poate fi ignorat. Sunt categorii, de genul celor fundamentale,
imposibil de conceput ntr-o alt ordine dect cea istoric. Existena Real, de exemplu,
nu putea s apar naintea Existenei i, respectiv, a Realitii. Tot aa cum Fiina, contrar
lui Hegel, nu poate s precead Existena, chiar dac procesul ar fi lsat pe seama lui
Dumnezeu. Omul a fost fcut n ziua a asea, dup care Dumnezeu s-a odihnit, dndu-i
rgaz i omului s mediteze i, cu timpul, s fac i logic. Toate ns la timpul cuvenit.

64

CATEGORIE I CATEGORII. NSEMNRI DESPRE POSIBILITATEA UNEI

TEORII GENERALE A CATEGORIILOR

ALEXANDRU BOBOC
1. Categorie (, trimite (la Aristotel) la modalitile universale ale fiinei
fiindului i totodat la felurile de enunare despre acestea, iar n contextul gndirii
moderne (la Kant) la conceptele a priori ale intelectului i formele de baz ale
experienei, prin aceasta viznd modaliti fundamentale ale obiectului ce se constituie n
experien, i nu ale fiinrii.
Aadar, sensul filosofic al termenului categorie este deosebit de sensul comun
(gen, clas, rang social), subliniat nc de la nceput n opera Stagiritului: Cuvintele fr
nici o legtur nseamn: substan, cantitate, calitate, relaie, loc, timp, poziie, posesie,
aciune ori pasiune ... Nici unul dintre aceti termeni nu implic, n i prin sine, o
afirmaie sau o negaie; numai prin legarea acestor termeni iau natere propoziii
afirmative sau negative. Cci fiecare afirmare sau negare trebuie, dup cum se tie, s fie
ori adevrat, ori fals, pe cnd expresiile fr legtur, cum ar fi om, alb, alearg,
nvinge, nu pot fi nici adevrate, nici false1.
Kant a dat termenului categorie o nou semnificaie: forme de gndire,
concepte ale intelectului, Stammbegriffe, n funcie de care sunt deductibile restul
conceptelor: Aceeai funcie care d diferitelor reprezentri unitate ntr-o judecat d
unitate i simplei sinteze de diferite reprezentri ntr-o intuiie, unitate care, n general
1

Aristotel, Organon I: Categoriile, Editura tiinific, Bucureti, 1957, p. 124. Aa cum preciza Mircea
Florian (Introducere la Categorii, n op. cit., p. 101), Aristotel nu a dat niciodat o definiie precis a
noiunii de categorie, poate din cauza oscilaiilor de sens ale acestui termen, care rezult din
mbinarea strns, n noiunea de categorie a aspectului lingvistic, gramatical, de o parte, i a aspectului
existenial, ontologic, de alt parte. Categoriile semnific, totodat, un aspect al limbajului (inclusiv al
gndirii vorbite, exprimate) i un aspect al existenei. Este de reinut, subliniaz autorul, c Aristotel
face deosebirea capital dintre cuvinte ( ) cu legturi (), combinate n propoziii,
i cuvinte fr legtur, izolate, care sunt categoriile sau predicamentele... Categoriile i propun s
analizeze noiunile cele mai generale i elementare ale existenei... (Ibidem, p. 103, 104).

65

vorbind, se numete concept pur al intelectului. Acelai intelect deci, i anume prin
aceleai acte prin care a produs n concepte, cu ajutorul unitii analitice, forma logic a
unei judeci, introduce cu ajutorul unitii sintetice a diversului, care se gsete n intuiia
n genere i n reprezentrile lui un coninut transcendental; de aceea ele se numesc
concepte pure ale intelectului (subl. n.), care se raporteaz a priori la obiecte, ceea ce nu
poate face logica general ... n felul acesta, exist exact attea concepte pure ale
intelectului care se raporteaz a priori la obiecte ale intuiiei n genere cte funcii logice
existau n toate judecile posibile n tabelul precedent (n tabelul judecilor n.n.): cci
funciile amintite epuizeaz complet intelectul i i msoar n ntregime capacitatea. Vom
numi aceste concepte, dup Aristotel, categorii, ntruct intenia noastr este la origini
identic n totul cu a sa, dei n realizare se ndeprteaz mult de ea1.
Ca i Aristotel, care subordona o teorie a categoriilor sarcinilor Organon-ului,
proieciei i executrii planului logicii formale, Kant are n vedere noul su demers pentru
o logic transcendental, hotrtoare fiind aci elaborarea unei noi metode: ...raiunea
pur este aceea care conine principiile de a cunoate ceva absolut a priori. Un organon al
raiunii pure ar fi ansamblul acelor principii conform crora toate cunotinele pure a
priori pot fi dobndite i realizate n fapt2.
2. Principalul rezultat al analizelor kantiene orientate ctre o teorie a categoriilor
s-ar putea rezuma astfel: Categoriile sunt forme (diferite) cu ajutorul crora este adus la
unitate (sintetizat) multiplicitatea reprezentrilor. Dac se face abstracie de coninutul
diferit al formelor n care este livrat unitatea, atunci ceea ce este comun categoriilor
const n aceea c ele instituie n genere unitatea. i pentru a gndi ca posibil o instituire

Imm. Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 110. Kant consider c diviziunea
propus de el este dedus sistematic dintr-un principiu comun, anume facultatea de a judeca (care este
totuna cu facultatea de a gndi), i nu s-a nscut rapsodic, dintr-o cercetare, ntreprins la ntmplare, a
conceptelor pure, de a cror enumerare complet nu putem fi niciodat siguri, fiindc sunt stabilite numai
prin inducie, fr a ne gndi c pe cale inductiv nu se poate concepe niciodat de ce tocmai aceste
concepte i nu altele aparin intelectului pur (Ibidem, p. 111 urmeaz motivarea pe larg, apoi
precizarea: Voi analiza ... aceste concepte n msura n care este necesar n legtur cu teoria metodei pe
care o elaborez).

Ibidem, p. 58.

66

unitar neempiric a categoriilor, trebuie s acceptm o contiin pur, neempiric, un


eu gndesc (ich denke) originar ca principiu1.
Este ideea contiinei ca o contiin de sine, n terminologia Criticii unitatea
originar-sintetic a apercepiei: Judecata: eu gndesc trebuie s poat nsoi toate
reprezentrile mele ... tot diversul intuiiei are un raport necesar cu: eu gndesc, n acelai
subiect n care se ntlnete acest divers. Dar aceast reprezentare este un act al
spontaneitii, adic nu poate fi considerat ca aparinnd sensibilitii. Eu o numesc
apercepie pur, pentru a o distinge de apercepia empiric, sau i de apercepia originar,
deoarece ea este acea contiin de sine (subl. n.) care, producnd reprezentarea eu
gndesc, trebuie s poat nsoi pe toate celelalte i care, fiind una i aceeai n orice
contiin, nu mai poate fi nsoit de niciuna. Eu numesc i unitatea acestei reprezentri
unitate transcendental, a contiinei de sine, pentru a desemna posibilitatea cunoaterii a
priori care provine din ea2.
Aadar, cu semnificaia transcendental a categoriilor se contureaz urmtoarea
concepie: Categoriile sunt concepte pure ale intelectului (reine Verstandesbegriffe),
care premerg oricrei experiene, care i au izvoarele n natura sufletului, dar se
refer a priori la obiecte i numai astfel fac posibil orice experien tiinific.
n tradiie kantian, s-au conturat n esen liniile de abordare a temei
Categoriile i cu aceasta i ideea-central a unei teorii a categoriilor, n cadrul creia
centrul de greutate l constituie un triplu raport: ntre judecat i propoziie; ntre judecat
i categorie; ntre judecat i gndire. Totul se afl deja la Aristotel, mai mult sau mai
puin expres, i ar putea s fie nvat de la el: categoriile nu sunt concepte nnscute, ci
mai degrab forme de baz, orientri de baz, principii n care se realizeaz judecata.
Prejudecata a ceva nnscut (das Angeborenen) nu ar putea s fie combtut mai efectiv i
respins altfel dect prin caracteristica conceptelor fundamentale, nelese ca fiind
categorii, modaliti de acionare a judecii. Astfel, conceptul de baz nu const ntr-un
rezultat, ci ntr-o aciune. Categoria conine n numele ei deja cea mai sigur aprare
mpotriva falsului nativism3.
1

D. Hffe, Immanuel Kant, n: Klassiker der Philosophie, II. Band, 2. Aufl., C.H. Beck, Mnchen, 1985, p.
21.

Imm. Kant, Op. cit., p. 127, 128.

E. Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, 3. Aufl., Bruno Cassirer, Berlin, 1922, p. 47. Intervine aci cea
mai grea temere: Smburele veritabil al unei categorii pare a se afla ntr-un mod al unei judeci, pe
cnd, la o mai bun nelegere, altceva se dovedete drept rdcin. Categoria se ivete abia n mersul

67

Direcionarea ntre categorie i judecat este reciproc: categoria este scopul


judecii, iar judecata este calea pentru categorie1.
Trebuie avut n vedere ns dependena de gramatic: Am legat valoarea
judecii de cuvntul categorie. Din cauza nivelrii judecii n propoziie, gndirea
(Bedenken) care se afl n enun, s-a epuizat prin alt semnificaie a categoriei. Judecata,
care, oricum, prin raportarea la adevr, se deosebete de simplul discurs, de logosul
limbii, este, prin imanena categoric n ea, raportat la cunoatere, i cu aceasta orice
dependen de gramatic este ndeprtat2.
3. E vorba astfel de delimitri necesare ce conduc la obiectul unei teorii a
categoriilor, cum s-a spus: o teorie general a categoriilor, pentru care sfera de
probleme ar fi urmtoarea: conceptul de categorie; funcia i locul categoriilor ntr-un
sistem logicete ntemeiat i cu deschideri spre reconstrucii multiple n plan teoreticometodologic: ontologie, gnoseologie, teoria tiinei, teoria culturii .a., n statuarea crora
interacioneaz categorii generale cu categorii speciale (ale fiecrui domeniu n
parte).
Este de reinut c pentru o asemenea ridicare n planul autonomiei domeniului
teoria categoriilor, trebuie luat n considerare situaia de fapt a concepiilor despre
categorii: ceea ce se alege ca doctrin a categoriilor (Kategorienlehre) depinde de ce fel
de filosof este cineva ori cel puin ar trebui s depind de aceasta3.
O aa-numit allgemeine Kategorienlehre (teorie general a categoriilor) pare
astfel pus n dificultate. Cci nivelul categorial se ivete numai cu prilejul unei
fundamentri (ca teorie, ca sistem) a domeniilor: logica (i metafizica) la Aristotel, teoria
dezvoltrii tiinifice, i numai prin aceasta a devenit o problem clar. Astfel s-ar putea produce
rtcirea, ori chiar greeala n suportul judecii. Aci pare a se ivi o diferen ntre categorie i judecat ...
Cum ar putea, corespunznd noii categorii, s fie aflat o modalitate de judecat mai potrivit pentru noua
semnificaie a acesteia, dac nu ar exista principial o astfel de corelaie ntre categorie i judecat ?
(Ibidem, p. 51-52).
1

Ibidem, p. 52.

Ibidem. Autorul subliniaz apoi independena de psihologie: Ca o circumstan favorabil trebuie s fie
considerat faptul c gndirea n folosul logicii este calificat ca judecat. i avem de luat n seam nc
semnificaia ce revine gndirii ca judecat (Ibidem, p. 53). Aa cum scria i W. Windelband (System der
Kategorien, 1900, p. 45): gndirea este principiul categoriilor.

E. Lask, Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. Eine Studie ber den Hersschaftsbereich der
logischen Form, J.C.B. Mohr, Tbingen, 1911, p. 1.

68

cunoaterii la Kant, ontologia critic la N. Hartmann, aceasta pentru a da numai cteva


exemple Wie ist kritische Ontologie berhaupt mglich?, se ntreab N. Hartmann (n
bun tradiie kantian) tocmai pentru fundamentarea unei allgemeine Kategorienlehre
(zur Grundlegung der allgemeinen Kategorienlehre).
Orice ontologie desfurat n sfera particularului scria Hartmann devine
doctrin a categoriilor (Kategorienlehre). Aceasta cuprinde o multitudine considerabil,
deoarece lumea real se construiete n patru straturi, iar fiecare dintre acestea i au
categoriile proprii ... Acestor categorii speciale le premerge o grup de categorii
fundamentale generale, care strbat prin toate cele patru straturi...1.
Aceste categorii se supun unei legiti categoriale, anume: 1. Categoriile nu sunt
detaabile de Concretum-ul ale crui principii sunt; 2. Ele nu sunt izolate, ci fiineaz
numai n ansamblul unui ntreg strat categorial, n cadrul cruia ele se implic reciproc; 3.
Categoriile straturilor superioare conin multe dintre categoriile straturilor inferioare ...,
nu ns i invers; 4. Dependena este numai unilateral, aceea a celor superioare de cele
inferioare, nu ns i invers2.
n alt context, autorul ontologiei critice scrie: Exist trsturi eseniale de baz
care sunt comune tuturor straturilor ... Exist categorii ale straturilor inferioare care se
extind la cele superioare, adic strbat n straturile cele mai nalte; dar nu exist nici o
extindere n direcie invers: categoriile straturilor superioare nu se extind napoi la cele
inferioare ... dar nu orice categorie a straturilor inferioare ptrunde n straturile superioare,
or dac ptrunde, atunci nu la fel n toate straturile...3
4. Problema de baz o constituie nivelul categorial, care difer prin cuprinderea
sistematic a unui domeniu sau altul. Ceea ce s-a numit analiza categorial
(Kategorialanalyse) cerceteaz natura i domeniul de valabilitate al categoriilor,

N. Hartmann, Philosophen-Lexikon... Autoexpunere, n: Problema fiinei spirituale i alte scrieri filosofice


(traducere, note, postfa i bibliografie de Alexandru Boboc), Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2008, p. 85.

Ibidem, p. 85-86. i precizarea: Filosofia naturii este teoria special a categoriilor (spezielle
Kategorienlehre) celor mai de jos straturi ale fiinei ... (Ibidem, p. 87).

N. Hartmann, Neue Ontologie in Deutschland, n: Kleinere Schriften, I, W. de Gruyter & Co., Berlin,
1955, p. 79. Autorul trimite la lucrri de baz ale sale: Der Aufbau der realen Welt. Grundriss der
allgemeinen Kategorienlehre (Berlin, 1940); Zur Grundlegung der Ontologie (1935); Mglichkeit und
Wirklichkkeit (1938). Semnificative sunt i: Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre
(1950): Neue Wege der Ontologie (1942).

69

deosebind ntre categoriile tiinei i ale gndirii conceptuale i cele ale intuiiei, i
stabilind c fiecare domeniu de cunoatere (Wissen) i are propriile categorii i c numai
puine dintre acestea au peste tot aceeai funcie.
n acest sens, de pild, nu toate categoriile fiinei (Seinskategorien) acioneaz n
intelectul uman, cci atunci nu ar mai exista i necunoscut. Pe de alt parte, fr ceea ce
N. Hartmann numea Novum categorial nu exist distana de nivel ntre domenii: n
lume nu se poate aduce totul la acelai numitor. De aci i eecul oricrei metafizici
moniste. Autonomiei straturilor inferioare fa de cele superioare i corespunde pariala
dependen a acestora din urm de cele dinti. Caracterului Novum-ului categorial n
straturile superioare i corespunde ns autonomia (libertatea) acestora...1
Oricum, problema unei doctrine a categoriilor (Kategorienlehre) nu-i uor de
tratat: Ce s-a petrecut ns pn acum n problema doctrinei categoriilor? Uimitor de
puin, dac se compar cu aceasta venerabila vrst a problemei, cci nc vechea coal
pitagoreic avea o tabel a categoriilor. n lungul ir al secolelor, nu sunt multe capete
care au tratat serios problema categoriilor; firete, cele mai bune, dar nu toate, s-au
preocupat de aceasta. Sunt de enumerat n primul rnd: n vechime Platon, Aristotel,
Plotin, Proklus; n epoca modern Descartes, Leibniz, Kant, Hegel; ntre cele dou grupe
se afl scolastici izolai; la toate acestea se adaug n contemporaneitate Ed. von
Hartmann i H. Cohen. Cercetarea cea mai ampl, mai bine ntreprins se afl n logica lui
Hegel2.
Este adevrat, sublinia Hartmann, Hegel este cel dinti care a proiectat n mare
stil un sistem al categoriilor i a dezvoltat totodat legile raportului lor. Dar legea
sistemului este ideea sistemului, nu-i luat din esena categoriilor3. Cum ns problema
categoriilor este pe departe indiferent fa de chestiunile punctului de vedere, numai

1
2

N. Hartmann, Vechea i noua Ontologie, n vol.: Problema fiinei spirituale, p. 120.


N. Hartmann, Wie ist kritische Ontologie berhapt mglich? Ein Kapitel zur Grundlegung der
allgemeinen Kategorienlehre, n: Kleinere Schriften, III, 1958, p. 277. Este interesant aci explicaia din
not: Opere precum cea a lui Lask, ca i nenumrate lucrri similare, care pun bine problema categoriilor
n general, dar nu dezvolt tratarea nici unei categorii, nu pot s le iau n seam aici, tocmai pentru c nu
conduc la tema categoriilor. Acelai lucru e valabil i pentru multe lucrri din epoci mai timpurii. Firete,
n particular suntem ndatorai anumitor gnditori, care, dei se situeaz oarecum departe de tem, ofer
explicaii importante despre o categorie sau alta.
Evident, e vorba de o selecie extrem de personal, care are ns darul obiectivitii i gustul valorii.

Ibidem, p. 278.

70

astfel poate s fie ndreptit i preluarea de ctre Hartmann a rezultatelor analizei


categoriale1.
Pe acest fond vine i o comparaie a doctrinelor categoriale ale lui Kant i
Hartmann: Att Kant ct i Hartmann neleg tabela categoriilor ca un sistem. Pentru
Kant acest sistem este nici mai mult nici mai puin dect un sistem categorial model;
pentru Hartmann, dimpotriv, acest sistem este dat ca o structur de sistem, dar de realizat
din punct de vedere al coninutului2.
5. Este de reinut c abordarea temei categoriilor vizeaz n primul rnd chestiunea
funciei categoriale, dar aceasta ntr-un sistem (de categorii) care necesit ceea ce Kant
numea Quid juris-Frage, adic justificarea ntr-un proiect de reconstrucie orientat
(logico-ontologic sau logico-epistemologic, mai ales), fcnd iminent tratarea
principalelor categorii.
Aceasta i are n vedere teoria general a categoriilor, aa cum o i arat
principalele momente: Aristotel, Kant, Brentano, N. Hartmann. n principal ns, istoria
conceptului categorie i are centrul de greutate n liniile tradiionale a dou concepii
filosofice de baz diferite, anume: cea a filosofiei logico-ontologice a lui Aristotel i
teoria transcendental-logic a lui Kant. Un al treilea punct central mai secundar n
comparaie cu cele numite l constituie n secolele 19 i 20 ncercrile multiple de mediere
i comparare a celor dou linii tradiionale, care, pe baza influenei tiinelor exacte n
expansiune, au condus la o ciudat neutralizare a conceptului, i, ca urmare, la o
ntrebuinare mai mult dau mai puin inflaionist a categoriei ca un principiu general
de determinare a ceea ce fiineaz (Seiendes) n sensul cel mai larg3.
Prin toate modalitile de concepere a categoriilor strbate o idee ce ine de fapt de
esena funciei categoriale: categoriile constituie elemente de baz ale gndirii i
discursului despre lucruri, a cror funcie survine n reflecia filosofic asupra limbii i
gndirii i asupra modalitilor de structurare a acestora n formele concepiilor ce tind s
ia forma sistemului (ca teorie a cunoaterii, ca filosofie a naturii, ca metafizic, filosofie a
culturii .a.).
1

Ingeborg Heidemann, Zum System der Kategorien bei Kant und N. Hartmann, n: Gerhard Funke zu
eigen, hrsg. von A.J. Bucher u.a., Bouvier, Bonn, 1975, p. 31.

Ibidem, p. 35.

J. Ritter und K. Grnder (hrsg.), Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 4 (I-K), Schwabe & Co.
A.G. Verlag, Basel, 1976, p. 775.

71

Dat fiind condiia refleciei filosofice, dependena ei de situarea pe un punct de


vedere i dezvoltarea sistematic a acestuia, categoriile au stat n atenie numai n msura
n care un gnditor sau altul ntreprindea o construcie (ori reconstrucie) ntr-un domeniu
sau altul al filosofiei.
De aceasta se leag i starea de fapt a tratrii categoriilor n diferite timpuri. Pe
bun dreptate i remarca: Doctrina categoriilor a fost tratat pn acum numai ca parte
integrant fie a teoriei cunoaterii, fie a metafizicii; chiar i crile ce poart titlul de
logic au grij s fie sau teorie a cunoaterii sau metafizic ... Este astfel cu att mai
necesar de a face din categorii obiect al unei cercetri exprese, nu doar ocazionale. Cci
oricine e n stare s reactualizeze ca atare va recunoate ce rol hotrtor a jucat
ntotdeauna tratarea categoriilor pentru concepia despre lume, i ct de mult este
determinat istoria filosofiei teoretice de istoria doctrinei categoriilor1.
6. n aceast istorie rmne constant o dubl preocupare: de a determina i defini
conceptul categorie i de a caracteriza, n funcie de domeniile cuprinderii sistematice
(categoriale), categoriile de baz (filosofice) i categoriile fiecrui domeniu, precum i
posibilitatea unui criteriu al delimitrii acestora.
n principal, delimitarea n cauz este n esen una de coninut ontologic.
Cci ea are de-a face cu structurile fiinei ... dar nu numai cu ele, cci la fiecare categorie
este de indicat n acelai timp forma de cunoatere corespunztoare, aceasta chiar n
abaterea ei de la forma fiinei creia i este subordonat. Pe ct putem nainta pe urmele
acestora, e vorba pretutindeni de diferena dintre categoriile contiinei i categoriile
fiinei...2
ntreaga problematic trimite la analiza categorial: Cci ntruct e vorba nu
numai de categoriile gndirii tiinifice, ci i de acelea ale intuiiei i ale tririi

Ed. von Hartmann, Kategorienlehre (1896), 2. Aufl., F. Meiner Verlag, Leipzig, 1923, p. 6. Autorul ofer
aci o definiie (edificatoare pentru dependena de un sistem de gndire a conceperii esenei i funciilor
categoriei): neleg printr-o categorie o funcie intelectual incontient de un fel i o modalitate
determinat, sau o determinare logic incontient, care pune o relaie determinat. ntruct aceste funcii
categoriale incontiente intr n sfera subiectiv ideal, ele fac, prin rezultatele lor, anume prin anumite
componente formale, coninutul contient; reflexia contient poate atunci a posteriori s refac, prin
abstracie, din coninutul de contiin gata dat ei, formele categoriale (Kategorialbegriffe) (Ibidem, p.
7.)

N. Hartmann, Ziele und Wege der Kategorialanalyse, n: Kleinere Schriften, Bd. I, p. 93-94.

72

nemijlocite, tema se dezvolt astfel de la simpla dualitate la multiplicitatea categoriilor,


unde, n cazul fiecreia n parte, deosebirile de coninut constituie chestiunea principal.
Ansamblul a ceea ce-i preconizat aci poate fi rezumat sub titlul unei analize categoriale
difereniale1.
Analiza categoriilor cerceteaz de fapt natura i domeniile de valabilitate ale
categoriilor, fcnd deosebirile necesare ntre categoriile tiinei i ale gndirii
conceptuale mai nti, apoi relevnd categoriile specifice fiecrui domeniu al cunoaterii
i al existenei.
Cu aceasta se i mplinete teoria despre funcia categoriilor de moduri de
predicare (Aristotel i tradiia scolastic), moduri de gndire (de judecare Kant), puncte
de vedere, forme de enunare .a. n ali termeni: categoriile sunt particularizrile sau
genurile supreme prin care determinm: existenele, obiectele, datele ... cei trei termeni
sunt n mod tipic transcendentali n accepia tradiional de posibilitate de a-i aplica la
orice. Tot ce e gndit sau reprezentat ... ateapt o determinare categorial2.
Peste toate cele spuse, ntr-o gndire modern postkantian suntem trimii la
gndire ca principiu al categoriilor (Windelband), Denkformen (n tradiia
idealismului german), oricum categoriile sunt filosofice, vin prin demersul integrator
teoretico-filosofic ca modaliti de cuprindere sistematic i de enunare. Modernii nu uit
c numele de categorie provine de la Aristotel, care ne nva c n fiecare categorie
se petrece ntr-un alt sens o egalitate3.
Categoriile se situeaz ntre formele de relaie cele mai generale, sunt
autodiferenieri logice ale determinrii logice, aceasta din urm, fiind ns funcia
logicului sau a raiunii absolute, astfel nct categoriile sunt puse abia n i odat cu
funcia incontient, i nu constituie nicidecum un prius al ei4.
1

Ibidem, p. 94. Aadar, este de un interes deosebit aci o anvergur extraordinar de variabil a diferenei
categoriale ... Analiza kantian n Estetica transcendental era prea simpl, i lipsea nc punctul de
vedere i problema diferenei categoriale (Ibidem). Autorul trimite aci (nota 1) la scrierea sa Der Aufbau
der realen Welt (1940), unde a oferit o cercetare a categoriilor fundamentale.

Mircea Florian, Logica recesivitii, Ed. AIUS, 2006, p. 183.

F. Brentano, Kategorienlehre, F. Meiner, Leipzig, 1923, p. 110, 180

Ed. von Hartmann, Op. cit., p. 8. Este de reinut mrturisirea: Categoriile trebuie n cele din urm s
refere cunoaterea subiectiv la principii, cci ele nsele sunt scoase din acest izvor. Doctrina
categoriilor elaborat de mine ar trebui de aceea s se raporteze la Filosofia Incontientului, aa cum
Logica lui Hegel se refer la a sa Fenomenologie a spiritului (Ibidem, p. 15).

73

7. n toate marile proiecte de nelegere a esenei i funciilor categoriilor este


prezent preocuparea pentru un sistem (care ia ndeobte forma unor tabele), ridicnduse ntrebarea: sistem nchis sau sistem deschis? (dei un sistem ca atare este nchis numai
ca sens, ca aezare n ordine, nu i ca semnificaie, care face iminent deschiderea ctre ...
ceva).
Experienele majore din istoria doctrinei categoriilor prezint diferene ce in de
nivelul experienei de cunoatere al unei epoci i, bineneles, de sistemul de gndire i de
orientarea dominant a unui autor sau altul spre fundamentarea unui (sau mai multor)
domenii ale teoriei.
n acest sens: Aristotel (zece categorii: substan, cantitate, calitate, relaie, loc,
timp, poziie, posesie, aciune ori pasivitate); n scolastic (fiin sau esen, calitate,
cantitate, micare sau schimbare, relaie, habitus resp. predicamentele n numr de ase);
Descartes i Spinoza (trei categorii: substan i proprietile ei: atribute i moduri);
Locke (trei categorii: substan, mod, relaie); Leibniz (ase categorii: substan, calitate,
cantitate, relaie, aciune, pasiune); Kant (12 categorii, n 4 grupe de cte 3);
Schopenhauer (reduce tabela la cauzalitate); la Hegel, Schelling i contemporani
(Brentano, Ed. von Hartmann, H. Cohen, E. Lask, N. Hartmann), sistemul categorial
ine seama de deosebirea dintre fiin i valoare (mai pe larg: realitate, adevr, valoare),
de diversitatea domeniilor de cuprindere (categorial) i, bineneles, de progresul acestor
domenii i, nu n ultimul rnd de forma mentis a unei epoci de cultur.
Cuprinderea ntr-o analiz categorial aduce tocmai ordonarea dup domeniul
de cunoatere (Wissenbereich, de fapt, tipul de tiinificitate) raportat la gndirea
conceptual (i alte forme de cunoatere Anschauungsformen). Ca forme (n diferite
feluri), categoriile menin principiul pus de scolastici: forma dat esse rei (reformulat
apoi de Kant: In der Form besteht das Wesen der Sache), ceea ce nu exclude ideea de
form a formelor (propus de E. Lask).
n ceea ce privete concepia kantian, subordonat programului fundamentrii
critice a metodei i teoriei cunoaterii n condiii de posibilitate bine argumentate, se
poate afirma c ea rmne punctul de sprijin principal al tuturor marilor dezvoltri
postkantiene. Aceasta fie c este acceptat, fie c e ntmpinat cu critici (uneori severe).

n acest caz, teoria categoriilor este parte integrant a doctrinei metafizice a principiilor.

74

n sens constructiv s-a atras atenia asupra importanei Prolegomenelor pentru


profilul complex al concepiei kantiene. Aceasta privete cunoscutul paragraf 39, n care
Kant precizeaz: Pentru a alege din cunotina obinuit conceptele care nu au la baz
vreo experien particular, dar pe care le ntlnim totui n orice cunotin
experimental ca cele ce constituie numai simpla form a legturii, trebuia o munc ce nu
presupune cugetare mai adnc sau ptrundere mai mare dect cea care este necesar
pentru a atrage dintr-o limb regulile ntrebuinrii reale a cuvintelor i a aduna astfel
elementele unei gramatici (de fapt ambele operaii sunt foarte de aproape nrudite ntre
ele), fr ca s putem totui da motivele pentru care fiecare limb are o anumit alctuire
formal i nu alta i, nc i mai puin, s putem explica pentru ce nu este cu putin s
gsim dect numai un anume numr de asemenea determinri formale, nu mai multe i nu
mai puine1.
De fapt, funcia de ntemeiere a cunoaterii (i a unitii acesteia), ceea ce H.
Cohen numea fundarea teoretico-tiinific a tiinelor naturii, este argumentat de Kant
prin nsi conceperea locului i rolului categoriilor n sistemul Criticii. Acest sistem al
categoriilor scria Kant d un caracter sistematic tratrii oricrui obiect al raiunii pure
i ne arat printr-o indicaie sigur i un fir conductor n ce mod i prin ce puncte de
cercetare trebuie conduse orice consideraii metafizice care au s alctuiasc un tot
complet: n adevr, sistemul nostru cuprinde absolut toate elementele intelectului sub care
orice alt concept trebuie s fie supus. Astfel s-a constituit i tabela principiilor
fundamentale despre care numai sistemul categoriilor (subl. n.) ne poate da sigurana c
este complet2.

Imm. Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia ca tiin (trad. M.
Antoniade), Cultura Naional, Bucureti, 1924, p. 114. Pe acest temei vine i interpretarea: Dac se
poate face comparaie ntre categorii i elementele unei gramatici, atunci trebuie s fie posibile trimiterile
la aspectele constitutive sau regulative, la diferite funcii ale acestor concepte sau chiar la diferite reguli
structurale ... Tabela categoriilor expune o Topic sistematic pentru toate tiinele a priori. Aceast
idee kantian a fost mult timp fie ignorat, fie luat ca o intenie extrem de optimist a autorului german
(Teodora Manea, Recuperearea categoriilor n filosofia contemporan, Editura Universitii Al. I.
Cuza, Iai, 2004, p. 56). Pe baza unor cercetri mai noi se precizeaz nc urmtoarele: ... lmurirea
categoriilor trebuie s surprind un dublu aspect: pe de o parte ele au un coninut transcendental, n sensul
c pot oferi conceptul unui obiect n genere, pe de alt parte trebuie luat n consideraie partea lor
semantic, dimensiunea semnificaiei (Ibidem, p. 57).

Imm. Kant, Op. cit., p. 117.

75

ntr-un alt context, Kant sublinia: Este de reinut c aceste categorii sau, cum se
mai numesc, predicamente, nu presupun nici un mod determinat al intuiiei (aa cum nou
oamenilor ne e posibil), precum spaiul i timpul, care in de sensibil, ci sunt numai
forme de gndire (Denkformen) pentru conceptul despre un obiect al intuiiei n genere ...
pentru sine categoria nu este dependent de formele sensibilitii, spaiul i timpul ...1
8. n ali termeni, categoriile sunt condiii care in n mod originar de subiect, fr
de care nu-i posibil nici o unitate conceptual a unei intuiii date. Prin categorii intelectul
i ndeplinete funcia de unificare; ele sunt forme pe care subiectul le activeaz
gndind. Ceea ce poate s se constituie ca obiect al unei tiine trebuie s fie gndit prin
categorii. Kant pune totodat problema originii categoriilor i cea a funciei lor
constitutive n sistemele cunoaterii (care sunt, n fond, cuprinderi categoriale de diferite
niveluri).
Rmne urmailor lui Kant sarcina de a pune de acord sistemul categorial cu
schimbrile intervenite n cercetarea tiinific i n gndirea filosofic. Tocmai aceast
dinamic am subliniat-o mai sus prin cteva momente, ndeosebi cel al ontologiei
critice (care nu uit importana spiritului critic n realizarea discursului filosofic):
Categoriile sunt astfel premisele tacite, de care facem uz n interpretarea, semnificarea i
aprecierea de ctre noi a datului ... Aici se afl unul din temeiurile pentru care avem de-a
face cu sarcina teoretic a unei nou devenit, n coninut i n pri, doctrine a categoriilor.
Nu mai este vorba numai de cele 12 concepte transcendentale ale intelectului... S-a
artat c intr n discuie un numr mult mai mare (azi nc neluat n seam) de categorii,
c fiecare domeniu al cunoaterii i are pe ale sale, c acestea parial se schimb de la un
domeniu la altul, parial se transform, i numai ntr-o mic msur merg identic2. Cci
fiecare categorie rspunde unui interes propriu i unei probleme importante proprii, i va

Imm. Kant, Welche sind die wirkliche Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolfs Zeiten
in Deutschland gemacht hat? (1791), n: Werkausgabe, hrsg. von W. Weischedel, VI, Suhrkamp,
Frankfurt a.M., 1978, p. 604. Principiile a priori nsei, singurele dup care este posibil experiena, sunt
formele obiectelor, spaiu i timp i categoriile, care conin a priori unitatea sintetic a cunotinei, sub
care pot s fie subsumate reprezentri empirice (Ibidem, p. 607).

N. Hartmann, Ziele und Wege der Kategorialanalyse, p. 91.

76

fi cu siguran nc nevoie de cercetri pn ce vor fi acoperite golurile ce-i au


semnificaia lor n filosofie1.
Prezena (i aciunea) criteriului relativitii (i, istoricitii) alctuirilor ca
sistem categorial st mrturie astfel: (a) pentru diversitatea de tabele (ca numr i
structur) de categorii i (b) pentru relevana acestor sisteme (categoriale) n progresul
cercetrii tiinifice i al refleciei filosofice.
Nu-i nicidecum necesar s ncercm a opta (prin deliberare) pentru o tabel sau
alta, cci fiecare i-a avut rolul ei, n istoria gndirii i ca premis la o nou (mai adecvat
timpului culturii) nelegere a esenei i funciei categoriilor. De aceea, problema att de
cunoscut de la Kant ncoace, dei att de puin gndit pn la capt, anume dac forma
categorial este mrginit la materialul intuitiv-sensibil sau nu, trebuie pus din nou...
Pentru lrgirea temei categoriilor i pentru cea mai bun clarificare a coninutului
categorial trebuie luate ca valabile anumite argumente, care, n ntreaga dezvoltare a
filosofiei teoretice ar putea fi dobndite numai punct cu punct i sub cea mai mare
rezisten i fr a lua n seam o intrare n nsi tiina logic2.
9. Prin fora lucrurilor, alegerea punctului de vedere pentru o teorie a categoriilor
nu poate s nu depind (cel puin ca afinitate) de o orientare filosofic (n marile momente
chiar de sistemul filosofic al unui autor, care, paradoxal, nu poate fi sistem fr categorii).
Dar aci tradiia se mpletete cu actualitatea, sistemul actual al conceptelor exprimnd
nsi istoria conceptualizrilor ntreprinse pn la cel din urm (relativ, bineneles)
sistem de gndire filosofic. Rentoarcerea la discutarea categoriilor n filosofia
contemporan apare astfel ntr-o remarcabil revenire ca posibilitate a redobndirii unui
termen indispensabil filosofic, de o semnificaie sistematic i critic eminent3.
1

Ibidem, p. 117. n fond, i independent de inteniile profunde ale lui Kant, nu este, tot ceea ce nu
provine din experien, un a priori n reprezentrile noastre obiectuale ? ... n tiine ns, i chiar n cele
exacte, ipotezele sunt ca atare prin caracterul lor aprioric, chiar i numai prin faptul c anticipeaz
experiena i au nevoie ulterior de confirmarea acesteia (Ibidem, p. 121).

E. Lask, Op. cit., p. 1. Autorul are n vedere o particularitate (care ncurc tratarea numai n sine,
independent de un sistem de gndire), anume: Was fr eine Kategorienlehre man whlt, hngt davon ab,
was fr ein Philosoph man ist (Ibidem: Alegerea pentru o teorie a categoriilor depinde de ce fel de
filosof este cineva).

J. Ritter und K. Grnder, Historisches Wrterbuch der Philosophie, Band 4 (1976), p. 775. Aici i remarca
(de mare semnificaie metodologic, n cazul de fa): ntruct funcia categoriilor nu este abordabil ca
una de orientare direct ctre obiecte, ci numai una de reflecie filosofic asupra limbii i gndirii, precum

77

Probleme ca: definirea categoriei (categoriilor) i a completitudinii sistemului


categorial rmn deschise, n acest din urm caz impunndu-se ceea ce Kant numea
enumerarea rapsodic1. Oricum, problema opiunii pentru sistem categorial sau
pentru sistematizare dup nivelurile fiinei i valorii (n acest sens clasic e N. Hartmann)
st n legtur cu orientarea filosofic a autorilor i, nu n ultimul rnd, cu particularitile
noilor tendine n postmodern, titlul categorial persistnd n orice proiect (chiar n
cele ale deconstruciei), cci nu se poate renuna la concepte metafizice nici chiar
prin refuzul lor n forma unei deconstrucii.
n ali termeni, o resemnificare a temei categoriilor nu poate s nu fie prezent n
actualele direcii de gndire, cu att mai mult cu ct impactul studiului limbajului2 (i
limbajelor) conduce la o redimensionare a discursului din care nu poate lipsi nivelul
teoretico-filosofic, prin care sensul (sau non-sensul) i afl rostul n orizontul adevrului
prin valabilitatea (sau non-valabilitatea) logico-gnoseologic.
Universalitatea i necesitatea (n fond, valabilitatea), criteriu al cunotinei
veritabile (dup Kant), prezent tocmai prin nivelul categorial, persist i la nivelul
configuraiilor de sens n limbaj, care, fr a fi logicete perfect (Wittgenstein) se
nscrie n orizontul adevrului. n fond, ce sunt categoriile semantice? (tratate de
Husserl, Carnap, Tarski .a.), pe baza crora s-a propus concepia semantic a
adevrului (Tarski).
Este de reinut ns c n acest context, categorie este asociat cu semnificaie,
n alt plan (al semanticii logice) amintind de concepiile lui Brentano (n msura, desigur,
n care e vorba de studiul modelelor).

i a structurilor de baz ale acestora, stadiul actual al discuiei este totdeauna determinat nc prin
teoremele lui Aristotel i Kant, ca i prin aseriuni nc neduse pn la capt (Ibidem, p. 775-776).
1

n acest sens, remarca Mircea Florian, N. Hartmann recunoate fr nconjur c o tabel complet a
categoriilor nu e posibil. Noi am renunat la ambiia de a schia o tabel sistematic, mulumindu-ne cu o
inventariere rapsodic (Recesivitatea ca structur a lumii, vol. I, Bucureti, Editura Eminescu, 1983, p.
60).

n acest sens consideraiile (pe deplin justificate) ale unor mai recente abordri a temei categoriilor:
Proiectul postmodern eueaz ns n deconstrucia limbajului. Acesta se dezvluie filosofilor
postmoderni ca o supoziie transcendental a gndirii ce nu mai poate fi deconstruit ... Interpretarea
acestora (a categoriilor n.n.) ca tipuri ale predicaiei posibile sau ca scheme de rostire reuete s
depeasc nivelul conceptual tradiional supus deconstruciei (T. Manea, Recuperarea categoriilor n
filosofia contemporan, Iai, 2004, p. 193).

78

10. Dar aceste ultime consideraii privesc tipuri de categorii, care ns poart
pecetea categorialului, studiat ca atare ntr-o teorie general a formelor categoriale ce
in de diferite nivele categoriale. Aa cum s-a precizat, pentru determinrile de baz ale
unui ntreg domeniu al fiinei s-a impus nc din vremea Grecilor termenul de categorie
... Semnificaia originr este ns aceea de enunuri ale fiinei (Seinsaussagen). Dar
aceasta, se potrivete n sesizarea i formularea de trsturi eseniale ale nivelelor fiinei.
n acest sens este de neles c orice ontologie care este introdus n sferele speciale, adic
n modul propriu de a fi al straturilor, ia forma doctrinei categoriilor. Modul ei de lucru
este cel al analizei categoriale... Istoria filosofiei i a tiinelor este un izvor bogat de
analiz categorial1.
Dincolo de aceast perspectiv a categorialitii, care conduce la o echivalare
(parial) ntre categorie i concept, dar pstreaz (i chiar realizeaz) un sistem categorial
bazat pe unitatea (ideal-real) a fiinei ntr-o ontologie critic, Dilthey proiecta (pe filier
kantian) categoriile vieii (Kategorien des Lebens).
Fr deducia categoriilor (a lui Kant), care conduce doar la categorii formale,
categoriile vieii sunt reale i, n contextul conexiunii vieii nu se poate afla un
criteriu pentru ordonarea lor, a categoriilor n sistem: Nici noi nu tgduim faptul c
exist categorii care sunt fundamentale ca atare n raiune ... Ele desemneaz relaii ce
strbat prin ntreaga realitate (Wirklichkeit). Dar aceste categorii sunt, dup natura originii
lor totdeauna numai formele ... De acestea ns categoriile reale sunt complet diferite. Ele
nu sunt nicicum fundamentate n raiune, ci n conexiunea vieii2.
Mai

exact:

Indiciul

categoriilor

reale

constituie

non-fundabilitatea

(Unergrndlichkeit) coninutului lor n gndire ... Nu exist nici un artificiu de a ordona


definitiv, de a stabili numrul lor i a le determina ordinea. Conexiunea de via i
structura ei este unitar, vie, viaa nsi, i nu e de aprofundat prin concepte. Ca urmare,
niciun fel de ncercare nu va reui s stabileasc natura, numrul i ordinea acestor
categorii
1

N. Hartmann, Neue Ontologie in Deutschland, in: Kleinere Schriften, Bd. I, p. 76. n alt context, autorul i
susine argumentarea prin ideea unitii dintre chestiunea cunoaterii i cea a fiinei: Es gibt keine
Erkenntnisfrage ohne Seinsfrage ... Erkenntnis ist eben ein Bezogensein des Bewutseins auf ein
Ansichseiendes (Wie ist kritische Ontologie berhaupt mglich, in: Kleinere Schriften, III, 1958, p. 269).

W. Dilthey, Grundlegung der Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte, n:
Gesammelte Schriften, XIX. Band, Wandenhoeck & Ruprecht in Gttingen, 1982 (Leben und Erkennen.
Ein Entwurf zur erkenntnistheoretischen Logik und Kategorienlehre (1892/93), p. 361.

79

.
Dup toate cele relatate, tabelele, sistemul categorial rmn cu importana lor

istoric, momente necesare n geneza unei Kategorienlehre, dar sunt totodat i actuale
prin punerea problematicii de baz a acesteia. Cci orice cunoatere i cuprinderea ei (n
filosofie, tiin, art .a.) tinde s ating nivelul categorial, care, evident, difer de la un
domeniu la altul, ceea ce a i fcut necesar analiza categorial (a nivelelor fiinei i
cunoaterii). Prin aceasta orice teorie special a categoriilor trebuie ns, n baza
unitii dintre particular i universal, s se afle n referin la o teorie general, la ceea
ce n tradiia cercetrii s-a numit allgemeine Kategorienlehre.
n fond, aceasta din urm relev semnificaia (pentru cunoatere i adevr) a celor
cercetate (i sistematizate) n teoriile speciale tocmai prin faptul c situeaz totul din
unghiul de vedere a ceea ce, cu o formul reuit, Kant numea necesitatea i
universalitatea cunotinei veritabile (kantian vorbind: allgemeingltig, mai exact:
Allgemeinheit und Notwendigkeit). Chiar dac numai aceasta ar fi prestaia kantian,
rezonana n actualitate a formulrii Der kritische Weg ist allein nach offen nu poate fi
trecut cu vederea atunci cnd se caut calea unui posibil rspuns la ntrebarea (iminent
n contextul preocuprii de fa): Wie ist allgemeine Kategorienlehre berhaupt mglich?

Ibidem.

80

DOU CONCEPTE ALE CUNOATERII*


MIRCEA FLONTA

ntr-o literatur cuprinztoare, ndeosebi n scrieri ale unor autori de orientare


antimetafizic din a doua jumtate a secolului al XIX-lea i din prima jumtate a
secolului al XX-lea, filosofia kantian i filosofia cunoaterii de orientare empirist sunt
nfiate drept poli care se opun i se exclud reciproc. Ernst Mach, de exemplu, l
asociaz pe Kant i kantianismul n genere cu proiectele de ntemeiere a priori a tiinei
naturii, n particular ale mecanicii, pe care le respinge cu hotrre n cunoscuta sa lucrare
consacrat istoriei critice a mecanicii.1 Sistemul lui Kant a fost perceput de empiritii
logici drept o construcie filosofic de factur raionalist, chiar drept ultimul mare sistem
de filosofie raionalist. Atunci cnd filosofia kantian este invocat drept fundal
contrastant al prezentrii i argumentrii unei concepii empiriste asupra cunoaterii se
are n vedere, n primul rnd, teoria kantian privitoare la posibilitatea unei cunoateri
independente de experien, o cunoatere care se exprim n enunuri sintetice a priori.
Astfel, Rudolf Carnap afirma c negarea existenei unor enunuri care sunt sintetice i,
totodat, a priori, care conin adic o cunoatere ce este independent de experien n
genere, ar reprezenta o caracterizare negativ a oricrei concepii empiriste asupra
cunoaterii, n msura n care empirismul poate fi calificat drept acea orientare
epistemologic care susine c nu exist enunuri sintetice a priori. Acesta este in nuce
ntreg empirismul.2 Hans Reichenbach care, ca i Carnap de altfel, l trata cu respect pe
*

Articol preluat din volumul Mircea Flonta, Kant n lumea lui i n cea de azi. Zece studii kantiene, Iai,
Polirom, 2005, pp. 78-98.

Vezi E. Mach, Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt, Leipzig, Brockhaus,
1921, ndeosebi Cuvntul nainte al ediiei a VII-a din 1912, p. IX.

Vezi R. Carnap, Einfhrung in die Philosophie der Naturwissenschaft, Mnchen, Nymphenburger


Verlagshandlung, 1969, n special capitolul Sinteticul a priori al lui Kant, cu aceast concluzie la p.
179.

81

Kant1, afirma c teoria cunoaterii dezvoltat n CRP i apare empiristului ca o teorie care
nu poate fi aprat. Nu pot exista enunuri care sunt n acelai timp sintetice i a priori n
sensul lui Kant, adic nzestrate cu atributele necesitii i generalitii. Dezvoltarea
ulterioar a cunoaterii tiinifice este caracterizat de Reichenbach drept un proces de
dizolvare a sinteticului a priori. Ideea kantian a sinteticului a priori a fost o eroare,
ns una istoric justificat (Reichenbach admite c dac Immanuel Kant ar fi trit n
epoca teoriei relativitii i a mecanicii cuantice el ar fi abandonat probabil ideea c exist
o cunoatere sintetic-a priori). Programul lui Kant de a cuta un sintetic a priori,
dezvluind premisele logice ale cunoaterii, este, aadar, condamnat la eec. Dac o
propoziie este o premis a cunoaterii tiinifice ea nu este de aceea i valid. Dac vrem
s tim dac premisele sunt adevrate, trebuie s dovedim, mai nti, c nsi
cunoaterea noastr tiinific este adevrat. Adevrul premiselor nu este de aceea mai
bine ntemeiat dect cunoaterea tiinific. Aceast simpl analiz logic arat c
filosofia sinteticului a priori a lui Kant nu poate fi aprat.2
Cititorii care nregistreaz asemenea luri de poziie pot ajunge uor la concluzia
c ntre conceptul kantian al cunoaterii i acel concept al cunoaterii de orientare
empirist care domin gndirea tiinific contemporan nu ar exista puncte de
convergen notabile. Aceast impresie este ns greit. Pe un alt plan al analizei,
lucrurile se nfieaz cu totul altfel. Este acel plan pe care conceptul kantian al
cunoaterii i conceptul cunoaterii propriu gndirii empiriste moderne vor fi examinate
pe fundalul opoziiei dintre ceea ce numesc aici dou concepte ale cunoaterii. Am n
vedere ceea ce voi desemna n mod convenional prin expresiile concept al cunoaterii
orientat spre coninut i concept al cunoaterii orientat spre form.
Voi ncerca mai nti s caracterizez conceptul cunoaterii orientat spre coninut.
n continuare, voi prezenta conceptul kantian al cunoaterii drept un concept al
1

Filosofia lui Kant ar fi exprimat starea tiinelor vremii sale, iar rspunsurile ei la ntrebrile pe care le-a
formulat au fost rspunsurile posibile innd seama de aceast stare. Sistemul construit de Kant i apare
lui Reichenbach ntr-o lumin favorabil n raport cu acele construcii speculative ulterioare care sunt
opera unor oameni care au trecut cu vederea pe de-a ntregul rezultatele filosofice ale tiinei vremii lor
i au dezvoltat, sub numele de filosofie, sisteme naive de generalizri i analogii ieftine. (H.
Reichenbach, Der Aufstieg der wissenschaftlichen Philosophie, Braunschweig, Vieweg,1968, p. 142)

H. Reichenbach, op. cit., p. 133.

82

cunoaterii orientat spre form. n cele din urm, mi propun s pun n eviden unele
apropieri ntre conceptul kantian al cunoaterii i conceptul cunoaterii al empirismului
modern de orientare tiinific, n calitatea lor de concepte ale cunoaterii orientate spre
form. Este o convergen care exprim, sub un aspect determinat, viabilitatea i
perenitatea analizei kantiene a cunoaterii.
Un concept al cunoaterii orientat spre coninut va putea fi caracterizat drept
premis i punct de sprijin al unor tradiii ale gndirii metafizice. Dincolo de deosebiri
notabile dintre aceste tradiii, motivaiile adoptrii unui asemenea concept al cunoaterii
precum i contururile sale mari vor putea fi schiate n felul urmtor.
Existena i excelena cunoaterii a fost apreciat n influente tradiii de gndire
dup gradul de apropiere i de cuprindere a obiectului ei. Se pornete de la presupunerea
c toate acele demersuri de cunoatere care menin obiectul cunoaterii ntr-o relaie de
exterioritate cu subiectul nu vor putea conduce la rezultate care merit pe deplin numele
de cunoatere. Cei mai categorici, din acest punct de vedere, pot fi considerai gnditorii
mistici ai epocilor mai ndeprtate sau mai apropiate, care au conceput cunoaterea
suprem drept o identificare a subiectului cu obiectul cel mai nalt al cunoaterii, cu
Dumnezeu, cu absolutul. n aceast ipostaz extrem a unui concept al cunoaterii
orientat spre coninut, cunoaterea va fi conceput drept o contopire a subiectului cu
obiectul cunoaterii sale. ntr-o variant mai puin radical, cunoaterea va fi neleas n
unele orientri ale gndirii metafizice occidentale drept ptrundere, drept preluare a
obiectului cunoaterii n contiina cunosctoare. Cunoaterea are loc atunci cnd obiectul
intr, ptrunde, pentru a spune aa n subiect, este prins de ctre subiect. Termenul cel
mai folosit de filosofi pentru a desemna o asemenea nelegere a cunoaterii este intuiia.
Cunoaterea autentic este cunoaterea intuitiv. Metafizicienii de diferite orientri i din
diferite timpuri, cei care au conferit contur acestei nelegeri a cunoaterii, par s
porneasc de la supoziia c adevrata cunoatere, cunoaterea esenei lucrurilor, pe care
o ofer numai metafizica, spre deosebire de gndirea comun i de cercetarea tiinific,
este rezultatul unui proces de prindere nemijlocit a obiectului de ctre subiect. Este
sensul n care i gnditori influeni dintr-o epoc mai apropiat, ca Henri Bergson,
Edmund Husserl sau Karl Jaspers, au opus cunoaterea filosofic rezultatelor cercetrii
tiinifice, pe care le-au calificat fie drept nedemne de acest nume, fie drept simple

83

surogate ale cunoaterii autentice1. n sfrit, n varianta cea mai atenuat a unui concept
al cunoaterii orientat spre coninut sunt recunoscute dou modaliti de cunoatere cea
intuitiv i cea conceptual, discursiv , dar se subliniaz c ultima, spre deosebire de
prima, ne va oferi doar n mod nesatisfctor ceea ce ateptm s ne ofere cunoaterea: o
relaie ct mai strns cu obiectul, prinderea lui nemijlocit de ctre subiect.
Moritz Schlick, unul dintre puinii empiriti moderni care s-au aplecat cu
insisten asupra analizei ideii cunoaterii, a caracterizat conceptul cunoaterii orientat
spre coninut pe fundalul distinciei sale dintre intuiie, ca trire sau experien subiectiv
(Erleben, Kennen), i cunoaterea propriu-zis (Erkennen, Erkenntnis). Cei angajai fa
de acest concept scrie Schlick neleg cunoaterea drept o reprezentare intuitiv prin
care subiectul cunoaterii prinde obiectele, le preia n el. Prinderea (Erfassen) pare s
fie metafora favorit utilizat n caracterizarea cunoaterii drept intuiie. Aceasta este o
expresie pe care numai puini gnditori au tiut s o ocoleasc atunci cnd au ncercat s
determine esena cunoaterii. Citim tot timpul c a cunoate un lucru nseamn a-1
prinde n minte.2 Tocmai pornind de la aceast nelegere a cunoaterii s-a legitimat
metafizica tradiional drept cunoatere intuitiv a transcendentului, a ceea ce nu este
accesibil experienei.

n scrierile lui Moritz Schlick, aceast tem apare n formulri sugestive. Iat doar un singur pasaj
semnificativ: Intuiia bergsonian nu are nimic de-a face cu sensul pe care l are acest cuvnt, att n
tiin, ct i n viaa de fiecare zi. Cu toate acestea, cunoaterea intuitiv a lui Bergson nu este nimic
altceva dect o formulare deosebit a unei idei foarte vechi, care strbate aproape toate sistemele
tradiionale ale filosofiei. Este ideea existenei unor grade diferite de cunoatere (ceea ce este ntru totul
adevrat) i a dependenei gradului de cunoatere de intimitatea contactului dintre subiectul cunosctor i
lucrul cunoscut (ceea ce este n ntregime fals). S-a crezut c ntreaga cunoatere explicativ, cea comun
i cea tiinific ... trebuie, din acest motiv, s rmn n ntregime descriptiv i c ea nu va atinge
niciodat cel mai nalt grad. Cci se prea c ceea ce doream s cunoatem este lucrul nsui, i nu doar o
descriere a lui. Prin urmare, cunoaterea tiinific prea s fie doar o treapt pregtitoare sau un
nlocuitor pentru cel mai nalt grad de cunoatere care const n prinderea nemijlocit a obiectului
nsui. (M. Schlick, Form i coninut; o introducere n gndirea filosofic, traducere de Angela
Teileanu, Giurgiu, Editura Pelican, 2003, p. 140.)

M. Schlick, Allgemeine Erkenntnistheorie, ediia a Il-a, Berlin, Julius Springer Verlag, 1925, p. 78.

84

Conceptului cunoaterii orientat spre coninut i-a oferit o caracterizare izbitor de


asemntoare un eminent autor neokantian, contemporan cu Schlick, Ernst Cassirer. Este
o apropiere al crei sens va reiei tot mai clar pe parcursul acestui studiu.
n Introducerea celui de-al treilea volum al monumentalei sale scrieri Filosofia
formelor simbolice, intitulat Fenomenologia cunoaterii , Cassirer caracterizeaz drept
o presupoziie de baz a tradiiei metafizice, inaugurate de Parmenide, ideea c funcia
gndirii cunosctoare nu se reduce la exprimarea fiinei potrivit propriilor ei categorii,
ci este aceea de a-i epuiza coninutul. Presupoziia este c gndirea cunosctoare i
obiectul ei reprezint o unitate. Aceasta este o pretenie care, observ Cassirer, nu este
proprie doar raionalismului. Identitatea subiectului i obiectului cunoaterii, reducerea
unuia la cellalt, au fost socotite elul suprem al cunoaterii, chiar dac opiniile asupra
mijlocului care ar conduce spre acest el au fost dintre cele mai diferite. Nu numai
gndirea pur, dar i intuiia sensibil au putut fi desemnate drept mijlocul adecvat. ntrun caz ca i n cellalt, se presupune c fiina, n ntreaga ei plenitudine, ne este oferit de
cunoaterea metafizic, este coninut n aceasta. n opoziie cu gndirea care opereaz cu
simboluri, cu noiuni, gndirea cunosctoare prinde n mod nemijlocit ceea ce constituie
obiectul ei, n cazul tradiiei inaugurate de Parmenide, fiina ca atare. Ea prinde ceea ce
tiina legat de limbaj i de concepte nu va putea atinge vreodat. Din aceast
perspectiv, o bun parte din istoria filosofiei, apreciaz Cassirer, ni se nfiez, dincolo
de opoziia dintre orientri i sisteme, ca o suit de sforri ndreptate n una i aceeai
direcie. Iar lipsa unor rezultate convingtoare ale acestor eforturi mereu reluate este cea
care nutrete scepticismul. El se asociaz fiecruia dintre ele aa cum umbra se asociaz
obiectului. Toate aceste micri de la o extrem la alta, pe care le nregistreaz
observatorul atent al desfurrii istorice a gndirii occidentale, i-ar avea originea, crede
Cassirer, n conceperea cunoaterii ca o transpunere a obiectului n subiectul
cunosctor, o transpunere care devine posibil datorit unei presupuse cosubstanialiti
a fiinei i minii cunosctoare. Cerinele pe care le implic acest concept al cunoaterii
orientat spre coninut sunt formulate de Cassirer n felul urmtor: Gndul i realitatea nu
trebuie doar s-i corespund ntr-un sens oarecare, ci ele trebuie s se ptrund reciproc.
Funcia gndirii nu trebuie s se consume n exprimarea fiinei, adic n cuprinderea i
desemnarea acesteia prin categoriile sale dttoare de sens. Gndirea se simte mai

85

degrab n stare s se identifice cu realitatea, ea poart cu sine convingerea c posed n


sine garania c-i poate epuiza coninutul. Aici nu trebuie i nu poate s persiste, n cele
din urm, o limit de netrecut; cci gndul i obiectul spre care se ndreapt acesta sunt
unul i acelai lucru.1
Cotitura sau rsturnarea produs de criticismul kantian n istoria gndirii
filosofice a fost caracterizat n diferite feluri. Ea va putea fi caracterizat i drept o
trecere de la un concept al cunoaterii orientat spre coninut la un concept al cunoaterii
orientat spre form. Potrivit acestuia din urm, cunoaterea devine posibil doar prin
structurarea unui coninut dat de intuiie de ctre o form reprezentat de conceptele
gndirii cunosctoare. Conceptul cunoaterii orientat spre form a primit pentru prima
dat contururi clare n filosofia teoretic a lui Kant. Un numr mare de pasaje din Critica
raiunii pure i din Prolegomene pot fi invocate pentru a susine aceast afirmaie. n cele
ce urmeaz vor fi menionate doar cteva din cele mai semnificative.
O determinare pur negativ a conceptului kantian al cunoaterii ar putea fi redat,
pe scurt, n felul urmtor: nu exist o cunoatere direct, nemijlocit, intuitiv. Kant
contest, mai nti, c oamenii, ca fiine raionale imperfecte, posed ceva de felul unei
intuiii intelectuale. Prin aceasta el se delimiteaz net de raionalitii dogmatici ai vremii
sale, de genul lui Crusius. Intelectul omenesc poate doar s gndeasc, nu s intuiasc.
Tocmai n aceasta const, dup Kant, deosebirea dintre intelectul omenesc i intelectul
divin. n al doilea rnd, Kant neag faptul c noi am putea obine cunoatere prin
intuiiile sensibile. Faptul c nu a realizat aceast imposibilitate, orientndu-se spre
deducia empiric a conceptelor intelectului, constituia, pentru Kant, pcatul capital al
filosofiei empiriste a cunoaterii din epoca sa.
O formulare pozitiv a conceptului kantian al cunoaterii ar putea fi urmtoarea:
nu exist vreo alt intuiie n afar de intuiia sensibil; aceasta ofer doar materia
cunoaterii; o cunoatere despre realitate va lua natere numai prin unirea acestei materii
cu formele pure ale gndirii, cu categoriile. Este un punct de vedere cruia Kant i d mai
nti o formulare ipotetic, n Introducerea la CRP: Dar dac orice cunoatere a
noastr ncepe cu experiena, aceasta nu nseamn totui c ea provine ntreag din
1

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Dritter Teil. Phnomenologie der Erkenntnis (1929),
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977, p. 4.

86

experien. Cci s-ar putea prea bine ca tocmai cunoaterea noastr prin experien s fie
un compositum din ceea ce primim noi prin impresii i ceea ce facultatea noastr proprie
de cunoatere (nefiind provocat dect de impresii sensibile) produce din ea nsi, adaos
pe care noi nu-l distingem de acea materie prim mai nainte ca un lung exerciiu s ne fi
fcut ateni asupra-i i abili de a-1 separa.1
Prin intuiie sensibil sunt date cunoaterii omeneti obiecte, prin conceptele
intelectului acestea sunt gndite. Kant indic dou surse i dou componente ale oricrei
cunoateri despre realitate, i anume receptivitatea expresiilor i spontaneitatea
conceptelor, respectiv intuiiile sensibile i conceptele pure ale intelectului. Intuiia i
conceptele constituie deci elementele ntregii noastre cunoateri, astfel c nici conceptele
fr o intuiie care s le corespund ntr-un mod oarecare, nici intuiia fr concepte, nu
pot da o cunoatere.2 Delimitndu-se de raionalismul precritic, Kant sublinia c nu
exist o cunoatere intuitiv. Intuiia reprezint doar o component a oricrei cunoateri
despre realitate. n confruntarea cu empirismul lui Locke sau Hume, Kant remarca, pe de
alt parte, c din intuiii sensibile nu pot fi derivate concepte. Natura noastr este de aa
fel, nct intuiia nu poate fi niciodat dect sensibil, adic ea nu conine dect modul n
care suntem afectai de obiecte. Din contra, capacitatea de a gndi obiectul intuiiei
sensibile este intelectul. Nici una din aceste dou proprieti nu este de preferat celeilalte.
Fr sensibilitate nu ne-ar fi dat nici un obiect, i fr intelect n-ar fi nici unul gndit.
Ideile (Gedanken) fr coninut sunt goale, intuiiile far concepte sunt oarbe. De aceea
este deopotriv necesar s ne facem conceptele sensibile (adic s le adugm obiectul n
intuiie), precum i de a ne face intuiiile inteligible (adic s le supunem conceptelor).
Aceste dou faculti sau capaciti nu-i pot schimba funciile. Intelectul nu poate intui
nimic, iar simurile nu pot gndi nimic. Numai din faptul c ele se unesc poate izvor
cunoaterea.3
Intuiia sensibil ofer, aadar, coninutul cunoaterii noastre, conceptele
intelectului i dau forma. Fr intuiie cunoaterea nu are coninut i este, n acest sens,
goal. Fr conceptele intelectului nu putem gndi obiecte n genere i nu putem, prin
1

Immanuel Kant, Critica raiunii pure, ed. cit., p. 50.

Ibidem, p. 95.

Ibidem, pp. 95-96.

87

urmare, cunoate obiecte. Intuiia sensibil este o component a oricrei cunoateri


despre realitate. O cunoatere intuitiv despre realitate nu exist ns. Cunoaterea devine
posibil numai prin supunerea intuiiilor conceptelor. Ea cere, mai nti, diversul intuiiei,
n al doilea rnd, sinteza acestui divers prin imaginaie i, n al treilea rnd, conceptele
intelectului care i confer unitate sintetic.1
Pentru trasarea contururilor conceptului cunoaterii orientat spre form n CRP
este esenial sublinierea insistent c nici coninutul dat prin intuiie, nici conceptele fr
coninutul dat n intuiie nu reprezint cunoatere. Kant afirm explicit c orice
cunoatere bazat pe experien conine dou elemente foarte diferite, anume o materie
pentru cunoaterea prin simuri i o anumit form de a o ordona din izvorul intern al
intuirii i gndirii pure i care sunt puse mai nti n funcie i produc concepte cu prilejul
impresiilor2. Delimitarea net a acestor dou elemente n analiza kantian a cunoaterii
se sprijin pe opoziia fundamental dintre sensibilitate i intelect. Prin conceptele
intelectului devine abia posibil sinteza diversului i, prin aceasta, cunoaterea bazat pe
experien. Materia sintezei ne-o ofer ns intuiia sensibil. A gndi un obiect i a
cunoate un obiect nu este, deci, acelai lucru. Din cunoatere fac parte, n adevr, dou
elemente: mai nti conceptul, prin care, n genere, un obiect este gndit (categoria); i, n
al doilea rnd, intuiia, prin care obiectul este dat; cci dac conceptului nu i-ar fi dat o
intuiie corespunztoare, atunci el ar fi o idee n ceea ce privete forma, dar fr nici un
obiect, i prin ea nu ar fi posibil nici o cunoatere despre un lucru oarecare, fiindc, dup
cte tiu, nu ar exista nimic, i nici nu ar putea exista ceva la care ideea s poat fi
aplicat. Orice intuiie posibil pentru noi este sensibil, prin urmare gndirea unui obiect
n genere cu ajutorul unui concept pur al intelectului nu poate deveni n noi cunoatere
dect ntruct acest concept este raportat la obiectele simurilor.3
Dac nu sunt raportate la obiecte date prin intuiie, conceptele intelectului rmn
simple forme de gndire prin care nu este cunoscut nc nici un obiect determinat4.

Ibidem, p. 112.

Ibidem, pp. 119-120.

Ibidem, p. 141.

Ibidem, p. 144.

88

Kant a oferit o elaborare particular, specific conceptului orientat spre form.


Particularitile acestei elaborri decurg, n primul rnd, din concepia kantian asupra
formei cunoaterii. Pentru Kant, concepte pure, concepte despre obiecte n genere, fac
posibil experiena, fiind condiii a priori ale acesteia. Valabilitatea obiectiv a acestor
concepte, a categoriilor, const n aceea c, n calitate de forme pure, ele fac posibil
sinteza diversului i, prin aceasta, cunoaterea. Kant subliniaz cu insisten c sinteza
diversului nu poate avea loc prin simuri sau prin forma pur a intuiiei sensibile. Acea
corelare care este desemnat de Kant prin termenul sintez este caracterizat drept un
act al intelectului1. Sensibilitatea i intelectul sunt acele faculti care confer
cunotinelor noastre determinrile lor sensibile i respectiv formale. Conceptul
cunoaterii orientat spre form a fost elaborat de Kant n cadrele unei teorii
transcendentale asupra facultilor (capacitilor) care fac posibil cunoaterea.
Doar o formulare particular a conceptului cunoaterii orientat spre form, i nu
nsui acest concept, depinde de o teorie asupra facultilor cunoaterii, cum este cea
elaborat de Kant. Dac abandonm orice teorie de acest gen caracteristicile
fundamentale, definitorii ale conceptului vor rmne neafectate. Ele ar putea fi prezentate
schematic astfel: dualism al coninutului (intuiiile) i formei (conceptele); ntre concepte
i intuiii exist o prpastie logic; conceptele nu pot fi derivate din intuiii; cunoaterea
noastr despre realitate se constituie prin corelarea intuiiilor sensibile i a conceptelor;
conceptele sunt condiii ale posibilitii oricrei cunoateri prin experien; ele sunt a
priori n sensul c fac posibil experiena; valabilitatea obiectiv este conferit
conceptelor de capacitatea lor de a corela, de a structura intuiiile sensibile; orice
cunoatere prin experien reprezint o ntreptrundere indisociabil a intuiiilor i
conceptelor; nu exist coninuturi sensibile desprite de orice form conceptual, adic
intuiii, ca materia nuda, nestructurate de nici o form.
Contribuii semnificative la elaborarea unui concept al cunoaterii orientat spre
form, care pot fi gsite n reflecii epistemologice ocazionale ale unor cercettori ai
naturii de cel mai nalt rang, precum i n analize mai sistematice ale unor filosofi cu
formaie tiinific, susin aceast concluzie. La fel ca i Kant, dar cu referire special la
tiina matematic modern a naturii, autori ca Hermann von Helmholtz, Albert Einstein
1

Ibidem, p. 126.

89

sau Moritz Schlick au fost orientai n refleciile i analizele lor de interesul pentru
evidenierea condiiilor care fac posibil o cunoatere cu valoare obiectiv. n mod firesc,
consideraiile acestor autori, spre deosebire de cele ale lui Kant, au un caracter
preponderent metodologic. Cu att mai remarcabil ne apare convergena lor cu unele
concluzii ale analizei kantiene, pe linia elaborrii unui concept al cunoaterii orientat spre
form.
Hermann von Helmholtz, socotit cel mai de seam cercettor german al naturii
din a doua jumtate a secolului al XIX-lea, a conceput dualitatea coninutului i a formei
cunoaterii n termenii distinciei dintre experiene senzoriale, care iau natere prin
aciunea stimulilor asupra organelor noastre de sim, i concepte, care sunt create pentru a
coordona i a sistematiza aceste experiene. Tocmai necesitile unei coordonri i
sistematizri tot mai eficiente a datelor senzoriale orienteaz imaginaia conceptual,
precum i selecia produselor acesteia. Schimbrile care au loc n fundamentele unei
discipline tiinifice sunt, n primul rnd, consecina inveniei i seleciei conceptelor.
Relaia dintre coninuturi senzoriale date i concepte create va fi caracterizat drept o
relaie dintre semne i ceea ce este desemnat prin semne. Un semn sublinia Helmholtz
nu trebuie s aib nici o asemnare cu acel obiect al crui semn este. Relaia dintre cele
dou se limiteaz la faptul c acelai obiect, care acioneaz n aceleai mprejurri, cere
acelai semn i c deci semne diferite corespund ntotdeauna unei aciuni diferite.1
Coordonarea univoc epuizeaz relaia dintre datele senzoriale i construciile
conceptuale. Relaia nu este una de reflectare, de oglindire, i nici una de natur genetic.
Ca i conceptul kantian al cunoaterii, acest concept metodologic al cunoaterii orientate
spre form a fost elaborat printr-o distanare clar de ideea empirist tradiional a
derivrii conceptelor din datele primare furnizate de organele de sim.
Tema a cptat un profil deosebit de pregnant n refleciile metodologice ale lui
Albert Einstein. Einstein a formulat un punct de vedere clar articulat asupra relaiei dintre
lumea impresiilor senzoriale i lumea construciilor conceptuale.
Prima afirmaie a lui Einstein a fost aceea c noiunile fizicii teoretice, ca de altfel
toate conceptele noastre, nu pot fi derivate din experienele senzoriale, aa cum au crezut
unii gnditori empiriti din trecut. ntre experienele senzoriale i concepte exist o
1

H. von Helmholtz, Vortrge und Reden, 2 vol., Braunschweig, Vieweg, 1884, p. 226.

90

prpastie logic. Faptul c acest lucru nu a fost mult timp recunoscut s-ar putea datora
mprejurrii c att conceptele gndirii comune, ct i cele ale tiinei, funcioneaz cu
mult succes n coordonarea i sistematizarea diferitelor domenii ale experienei noastre
senzoriale. Iar cea mai simpl explicaie a eficienei lor este cea genetic.
Tocmai deoarece multe concepte sunt att de eficiente n coordonarea
experienelor noastre senzoriale, deoarece trecerile de la anumite concepte la anumite
experiene senzoriale i invers au devenit obinuine adnc nrdcinate, ideea c primele
ar fi derivate din ultimele prin abstracie ne poate aprea att de fireasc.1 A doua
afirmaie a lui Einstein este c dac conceptele nu sunt abstrase din datele senzoriale, ci
sunt, dimpotriv, invenii libere ale minii omeneti, rezult c ele vor putea fi
ntotdeauna nlocuite cu altele, care funcioneaz mai eficient n sistematizarea unui
anumit domeniu al experienei. Ceea ce se poate vedea foarte bine n dezvoltarea istoric
a gndirii fizice. Nu exist, aadar, concepte pure, a priori, concepte care ar reprezenta
condiii ale posibilitii cunoaterii prin experien n genere, n sensul lui Kant.2
Din punctul de vedere al interesului pentru elaborarea unui concept al cunoaterii
orientat spre form fundamental este aici sublinierea c, independent ct de bine ar fi
adaptate conceptele propuse de oamenii de tiin pentru ordonarea unei mase de
experiene senzoriale, relaia dintre ele i aceste experiene este una de coordonare ntre
entiti distincte, disparate din punct de vedere logic. Caracteriznd independena logic
a conceptelor fa de experienele senzoriale, Einstein scria c nu avem de-a face aici
cu o relaie cum este cea dintre sup i carnea din care este preparat, ci mai degrab de
una de felul celei ce exist ntre numrul de la garderob i pardesiu3. O asemenea
relaie de coresponden i coordonare este ns pe deplin suficient pentru a explica
posibilitatea de a supune enunuri generale, formulate n termenii anumitor concepte,
controlului acelor propoziii care ne informeaz asupra unor experiene particulare.

Vezi A. Einstein, Observaii asupra teoriei cunoaterii a lui Bertrand Russell, n A. Einstein, Cum vd
eu lumea, ediia a Il-a, Bucureti, Humanitas, 2000, ndeosebi pp. 92-93. Autorul menioneaz la
nceputul articolului su c a fost condus la punctul de vedere formulat aici de reflecii asupra unor
probleme principiale ale fizicii teoretice.

Vezi A. Einstein, Fizica i realitatea, n op. cit., p. 111.

Ibidem, pp. 113-114.

91

Marile contururi ale acelui concept al cunoaterii care se desprinde din asemenea
reflecii metodologice pot fi fixate dup cum urmeaz. Conceptele i enunurile, ca relaii
ntre concepte, capt coninut i semnificaie empiric doar prin coordonarea lor univoc
cu anumite experiene senzoriale. Invers, lumea experienelor senzoriale devine
inteligibil prin funcia coordonatoare i sistematizatoare a conceptelor gndirii comune
i tiinifice.1 Noiunile care sunt n mod direct corelate cu anumite complexe de date
senzoriale sunt numite de Einstein noiuni primare. Toate celelalte noiuni primesc
coninut empiric doar n msura n care sunt corelate cu noiunile primare, formnd
mpreun cu acestea un sistem. Regularitile empirice ale gndirii comune, precum i
legile tiinei sunt enunuri care, n virtutea relaiei dintre conceptele ce intervin n
formularea lor i noiunile primare, ne spun ceva cu privire la ordinea i succesiunea
experienelor noastre senzoriale.
Gndirea conceptual n general, tiina teoretic n particular, constau n
stabilirea de corelaii, de raporturi. Dezvoltarea cunoaterii tiinifice pune n eviden
mai clar c orice cunoatere despre realitate are o natur strict relaional. Obiectul ei l
constituie nu realiti substaniale, ci relaii invariante de un nivel mai sczut sau mai
nalt de generalitate. Helmholtz, un cercettor familiarizat cu filosofia teoretic a lui
Kant, scria: Orice lege a naturii afirm c din condiii care sunt ntr-o anumit privin
identice decurg ntotdeauna consecine care sunt ntr-o alt privin identice. Deoarece
ceea ce este identic n lumea noastr senzorial este indicat de aceleai semne, succesiunii
legice ale acelorai efecte, corespunztoare aciunii acelorai cauze, le va corespunde o
succesiune tot aa de regulat n domeniul senzaiilor noastre.2
Orice cunoatere despre realitate, care este posibil doar prin experien, va
consta, aadar, n fixarea prin concepte i relaii ntre concepte a unor raporturi constante,
invariante n complexe de experiene senzoriale repetabile. Numai relaii invariante n
raport cu anumite circumstane pot constitui un obiect al cunoaterii.
1

Expresia inteligibilitate, aa cum o folosim aici, trebuie luat n accepia ei cea mai modest. Ea
nseamn realizarea unei ordini ntre experienele senzoriale, prin crearea de concepte generale i de
relaii ntre aceste concepte, ca i prin relaii stabilite, ntr-un fel oarecare, ntre concepte i experiene
senzoriale. (Ibidem, p. 111)

H. von Hemholtz, op. cit., p. 226.

92

Este o tem pe care o ntlnim i n Critica raiunii pure. Kant caracterizeaz aici
natura, ca obiect al cunoaterii, drept ordinea i regularitatea fenomenelor. Tot ceea ce
putem cunoate despre obiectele simurilor sunt conexiunile lor, relaiile lor de
dependen reciproc. Nu este nici o existen care s poat fi cunoscut ca necesar sub
condiia altor fenomene date dect existena efectelor rezultnd din cauze date, dup
legile cauzalitii. Prin urmare, noi nu putem cunoate necesitatea existenei lucrurilor
(substanelor), ci numai pe cea a existenei strii lor, i anume din alte stri care sunt date
n percepie dup legile empirice ale cauzalitii.1
Asemenea apropieri i convergene ale analizelor lui Kant cu refleciile
metodologice ale unor cercettori ai naturii dintr-o epoc mai trzie pot s apar
surprinztoare. Ele vor nceta s fie aa dac vom ine seama de faptul c dei analizele
din CRP au drept obiect condiiile de posibilitate ale cunoaterii n genere, ele au fost
formulate prin examinarea a ceea ce Kant a considerat drept prototip al cunoaterii cu
valoare obiectiv, adic cu referire la fizica newtonian.
Unele implicaii ale conceptului cunoaterii orientat spre form au fost puse n
eviden foarte clar prin consideraiile lui Schlick asupra opoziiei dintre experiena sau
trirea subiectiv (Erlebnis) i cunoatere (Erkennen). Experiena subiectiv, ca prezen
n contiin, ca trire a unui anumit coninut, nu reprezint cunoatere. Expresia
cunoatere intuitiv a unei realiti transcendente este o contradicie n termeni.
Realitatea transcendent nu poate fi trit, resimit subiectiv, cci ea este transcendent
doar att timp ct nu constituie obiect al tririi. Cunoaterea ia natere prin integrarea
experienelor subiective ntr-un sistem de concepte, adic printr-un proces de ordonare i
sistematizare a ceea ce ne este dat. Tot aa de puin cum este posibil o cunoatere
intuitiv, este posibil cunoaterea transcendentului ca lucru n sine. Afirmaia c o
cunoatere a lucrului n sine nu este n principiu posibil constituie concluzia fireasc ce
rezult din faptul c nu ne putem reprezenta lucrurile aa cum sunt ele, independent de
orice sistem de concepte. Conceptele din care se compune acest sistem sunt a priori, nu
n sensul c reprezint structuri date o dat pentru totdeauna care fac posibil cunoaterea
n genere, ci n sensul c, n calitate de forme, ele structureaz coninutul intuitiv i fac,

Immanuel Kant, Critica raiunii pure, ed. cit., p. 230.

93

prin aceasta, posibil o cunoatere mai mult sau mai puin adecvat a realitii.1 Orice
cunoatere este, potrivit naturii sale, cunoaterea unor relaii, a unor raporturi exprimate
prin concepte i corelaii ntre concepte. Doar caracteristicile structurale ale lumii sunt
accesibile cunoaterii. Coninutul l putem intui, resimi n mod subiectiv, dar nu l putem
cunoate. Cunoaterea este simbolic n sensul c reprezint o descriere structural a
faptelor printr-un sistem de semne. Intuiiile ofer doar materia cunoaterii. Ele sunt
subiective; cu alte cuvinte, ele sunt ale unui anumit subiect i nu pot fi comunicate altuia.
Cunoaterea este, dimpotriv, ceva comunicabil i testabil, controlabil de ctre alii,
deoarece are drept obiect doar formele, structurile.2 Concluzia este c doar un concept al
cunoaterii orientat spre form poate s dea socoteal de valabilitatea obiectiv a
cunotinelor din viaa de fiecare zi i din tiin.
Bilanul acestor analize ar putea fi formulat spunnd c acea reflecie
metodologic care a fost stimulat de schimbrile profunde n fundamentele tiinei
exacte a naturii, produse de teoria relativitii i mecanica cuantic, s-a desfurat pe linia
conceptului cunoaterii orientat spre form, un concept care a primit pentru prima dat
contururi clare n filosofia transcendental a lui Kant. ntr-un al doilea pas, trebuie s se
sublinieze totodat opoziia dintre rezultatele acestei reflecii, care s-a dezvoltat pe
fundalul unei concepii empiriste asupra cunoaterii, i apriorismul kantian. Pentru Kant,
cunoaterea este rezultatul reunirii intuiiilor i conceptelor pure ale intelectului. Pentru
empirismul modern, cunoaterea reprezint o coordonare univoc a unor experiene
senzoriale date i a unor concepte create n mod liber de mintea omului, respectiv, a
cercettorului. Reflecia metodologic modern asupra tiinei pornete de la supoziia c
nu exist condiii ale posibilitii exprienei valabile pentru toate domeniile cunoaterii i
pentru toate timpurile, adic de la o respingere frontal a apriorismului kantian. Este o
tem care a fost menionat n partea introductiv a acestui studiu. Se pune, totui,
ntrebarea dac aceast reflecie nu este n msur s justifice, ntr-o variant slbit,
ideea unei condiionri a priori a cunoaterii noastre empirice.

Vezi Allgemeine Erkenntnistheorie, pp. 82 i urm.

O discuie a acestei teme, poate unic prin amploarea i dimensiunea ei analitic, poate fi gsit n studiul
lui Schlick, Form i coninut..., n op. cit., pp. 101-197.

94

nc Reichenbach sublinia, n studiile sale consacrate teoriei relativitii, c putem


distinge dou sensuri n care anumite concepte i principii sunt caracterizate drept a
priori: sensul de precondiii necesare i imuabile ale experienei n genere i sensul de
elemente constitutive ale cadrului n care se dezvolt cunoaterea tiinific ntr-o
anumit perioad a evoluiei ei istorice. Teoria relativitii a artat c primul sens trebuie
s fie abandonat, dar cel de-al doilea trebuie s fie reinut. Ca i n mecanica clasic, n
teoria relativitii anumite concepte creeaz cadrul descrierii realitii fizice i fac n acest
fel posibile toate enunurile particulare ale teoriei. A spune despre aceste concepte c sunt
a priori nseamn a afirma c ele sunt elemente constitutive fundamentale ale descrierii
teoretice a lumii fizice. Abia ele fac posibil o asemenea descriere. Drept cadre n care se
dezvolt o tradiie de cercetare tiinific ele funcioneaz, n cadrul acestei tradiii, drept
fundamente de la sine nelese, sustrase discuiei i examenului critic. Unii dintre actorii
principali ai revoluiei care a avut loc n fizic n prima jumtate a secolului XX au atras
atenia asupra statutului aparte a acestor concepte i principii i asupra implicaiilor
oricrei reconsiderri a structurii conceptuale a gndirii fizice.
Pe baza experienei elaborrii noii mecanici cuantice, oper n care a fost profund
implicat, cercettorul german Werner Heisenberg a prezentat evoluia istoric a fizicii
moderne drept o succesiune de teorii nchise. Acestea sunt teorii fundamentale, care
realizeaz o descriere i o explicaie unitar a regularitilor dintr-un domeniu cuprinztor
de fapte experimentale prin introducerea unui nou sistem de concepte i principii. Este
ceea ce Heisenberg caracteriza drept o schimbare a structurii gndirii, care ofer
nelegerea unor noi domenii de fenomene, acele fenomene care nu sunt inteligibile n
structurile de gndire proprii vechii teorii. Calitatea elementelor constitutive ale unei
asemenea structuri de gndire de a reprezenta condiii a priori ale posibilitii experienei
este scoas n eviden, arat Heisenberg, de marile dificulti de a i le nsui i de a le
accepta pe care le vor ntmpina toi aceia care s-au format drept cercettori i au
desfurat o activitate de cercetare ncununat de succes n cadrul unei structuri
conceptuale esenial diferite. Aici chiar fizicieni remarcabili observ Heisenberg
ntmpin dificulti mari. Deoarece exigena schimbrii structurii gndirii poate nate
sentimentul prbuirii terenului de sub picioare. Un savant care a obinut ani de-a rndul
mari succese cu structura gndirii la care s-a adaptat n tineree nu poate fi gata s-i

95

modifice aceast structur numai pe baza unor noi experimente... Cred c nu putem
aprecia suficient de mult dificultile care apar n aceast situaie. Cine a trit disperarea
cu care reacioneaz n tiin oameni inteligeni i conciliani la provocarea schimbrii
structurii de gndire se poate, dimpotriv, doar mira c asemenea revoluii sunt n general
posibile n tiin.1
Numeroase mrturii ale cercettorilor implicai, precum i studii istorice de caz
consacrate unor episoade de reconsiderare a fundamentelor conceptuale n tiin indic
necesitatea de a distinge ntre diferite straturi i niveluri ale eafodajului conceptual al
tiinei, din punctul de vedere al relaiei lor cu datele observaiei i experimentului. Dac
o mare varietate de enunuri formulate n termenii unor concepte de un nivel sczut de
generalitate vor trebui s fie revizuite n lumina unor noi rezultate ale cercetrii empirice,
cadrele conceptuale ale unor mari tradiii de cercetare vor fi supuse controlului faptelor
doar n mod indirect, adic sub aspectul fertilitii lor, al capacitii de a conduce la
formularea i rezolvarea cu succes a unei mari varieti de probleme tiinifice. Este ceea
ce se poate spune despre conceptele de spaiu-timp-micare ale lui Newton n raport cu
conceptul de micare al fizicii aristotelice i medievale, despre conceptul de spaiu-timp
curbat al teoriei generale a relativitii n raport cu conceptele newtoniene sau despre
conceptul de und de probabilitate al mecanicii cuantice n raport cu conceptul de
traiectorie a micrii unei particule din fizica clasic. Opiunea unei comuniti tiinifice
de a adopta un nou sistem de concepte drept cadru constitutiv i orientativ al cercetrii
este mai degrab o decizie luat pe baza unor consideraii pragmatice, innd seama de
rezultatele pe care le-a fcut deja posibile i cu deosebire de cele pe care le promite, dect
acceptarea unui verdict constrngtor al observaiilor i experimentelor particulare. Din
aceast perspectiv, o recuperare ntr-o form relativizat a conceptului kantian de a
priori va aprea pe deplin ndreptit. S-a atras atenia, n acest sens, asupra faptului c
un filosof empirist ca Rudolf Carnap, care s-a distanat n mod clar de conceptul kantian
al sinteticului a priori, a evideniat totodat statutul distinct al structurii conceptuale
fundamentale n tiina teoretic a naturii prin afirmarea unei distincii nete ntre cadrul
conceptual sau lingvistic al cercetrii teoretice i investigaiile empirice propriu-zise care
1

W. Heisenberg, Transformri ale structurilor de gndire n progresul tiinei, n W. Heisenberg, Pai


peste granie, traducere de Ilie Prvu, Bucureti, Editura Politic, 1977, p. 291.

96

au loc n acest cadru, ntre schimbri ale cadrului nsui, care sunt evenimente cu totul
excepionale, i schimbri care au loc n mod continuu ntr-un cadru dat.1 Contestnd
existena unui cadru conceptual dat o dat pentru totdeauna prin nsi structura
capacitilor noastre de cunoatere, cum este cel reprezentat de conceptele pure ale
intelectului la Kant, Carnap va sublinia totodat acele caracteristici distinctive ale
cadrului conceptual al cercetrii tiinifice care i confer statutul unui a priori relativ i
dinamic.2
Distincia dintre schimbri tiinifice n cadre date i schimbarea cadrelor
conceptuale ale cercetrii, o distincie care arunc o lumin nou asupra temei kantiene a
cunoaterii a priori, a fost consacrat prin opera lui Thomas Kuhn, recunoscut, astzi,
drept cel mai influent istoric i filosof al tiinei din a doua jumtate a secolului XX. La
Kuhn, aceasta este distincia dintre tiina normal, ca cercetare bazat pe paradigme, i
schimbarea paradigmelor, iar n scrierile lui mai trzii distincia dintre schimbri care
afecteaz i, respectiv, nu afecteaz cadrul conceptual al unei tradiii de cercetare
tiinific, schema ei lexical sau taxonomic specific, numit acum lexicon3. Aceast

Vezi, n acest sens i Michael Friedman, Philosophical Naturalism, adres prezidenial la reuniunea
anual a Societii Americane de Filosofie, Pittsburgh, aprilie 1996 i Kantian Themes in Contemporary
Philosophy, n Aristotelian Society, Supplementary volume 72, 1998.

Vezi n primul rnd studiul Empirism, semantic i ontologie, n care Carnap distinge carcasele sau
structurile lingvistice, adoptate drept cadre ale unei cercetri, de cercetrile propriu-zise care se realizeaz
n acest cadru i de rezultatele lor. n ncheierea studiului autorul subliniaz c dei aceste cadre sunt i
ele istoric schimbtoare, prefacerea lor are loc pe alt plan i pe baza altor considerente dect revizuirea
rezultatelor cercetrilor empirice pe care le fac ele posibile. Acceptarea sau respingerea unor forme
lingvistice abstracte, ca i acceptarea sau respingerea oricror altor forme lingvistice, n orice ramur a
tiinei, va fi decis n cele din urm de eficiena lor instrumental, de raportul ntre rezultatele obinute i
cantitatea i complexitatea eforturilor cerute. Aruncarea unor interdicii dogmatice asupra unor forme
lingvistice, n locul verificrii lor prin succesul sau eecul nregistrat n ntrebuinarea lor practic, este
mai mult dect inutil; ea este efectiv duntoare, deoarece poate mpiedica progresul tiinei. (R.
Carnap, Semnificaie i necesitate, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1972, p. 284.)

Vezi Th. S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, traducere de Radu J. Bogdan, Bucureti, Humanitas,
1999, respectiv Thomas S. Kuhn, Drumul de la Structur, traducere de Cristian Ducu i Izabella
Ghi, n M. Flonta, G. Nag, Gh. tefanov, Introducere n teoria cunoaterii tiinifice. Prezentare
tematic - Texte - Literatur, , Bucureti, Editura Universitii Bucureti, 2004.

97

distincie este pentru Kuhn tot att de fundamental i de net ct este pentru Carnap
distincia dintre schimbri ale carcasei lingvistice i revizuirea cunotinelor dobndite
ntr-un cadru conceptual dat.1 Spre deosebire de Carnap, Kuhn a fcut ns referiri directe
la Kant. n partea final a unui text publicat n 1990, text n care expune n mod sumar i
incomplet ideile unei noi cri pe care nu a putut-o ncheia, el face urmtoarea remarc
semnificativ : Probabil a devenit clar c poziia pe care o dezvolt este un fel de
kantianism post-darwinist. Ca i categoriile lui Kant, lexiconul furnizeaz precondiiile
experienei posibile. Dar categoriile lexicale, spre deosebire de strmoii lor kantieni, se
pot schimba i se schimb att cu timpul, ct i cu trecerea de la o comunitate la alta. 2
Iar n ultimul text publicat n timpul vieii, Kuhn s-a referit din nou, mai pe larg, la ceea
ce apropie i distinge poziia lui de cea a lui Kant. Reamintind distincia lui Reichenbach
ntre dou sensuri care pot fi date conceptului de a priori, acela de elemente imuabile
care constituie precondiii ale experienei n genere, i acela de concepte i principii care
ofer un cadru n care se realizeaz cunoaterea despre lume ntr-un domeniu al cercetrii
i ntr-o secven a istoriei ei, Kuhn scrie: Cu toate c este o surs mai articulat de
categorii constitutive, lexiconul meu structurat se aseamn cu a priori-ul lui Kant, dac
cel din urm este luat n sensul al doilea, cel relativizat. Ambele sunt constitutive
experienei posibile asupra lumii, dar nici unul din ele nu dicteaz ceea ce trebuie s fie
experiena. Mai degrab, ele sunt constitutive pentru seria infinit a experienelor
posibile, a cror producere poate fi conceput n lumea real la care ofer ele acces. Care
din aceste experiene, ce pot fi concepute, au loc n lumea real este ceva care trebuie s
fie nvat, att din experiena de fiecare zi, ct i din experiena mai sistematic i
1

La apariia ei, n 1962, Structura revoluiilor tiinifice a fost perceput ca o critic a orientrii impuse
filosofiei tiinei de ctre empirismul logic, a crui personalitate conductoare era socotit Carnap. n mod
aparent surprinztor, Carnap a receptat cu mult interes manuscrisul lui Kuhn din perspectiva propriei sale
distincii dintre schimbri ale cunoaterii n cadre date i schimbarea cadrelor i a sprijinit publicarea lui
n seria International Encyclopedia of Unified Science, pe care o coordona mpreun cu Charles Morris.
Pentru o discuie asupra a ceea ce apropie poziiile filosofice ale lui Carnap i Kuhn, vezi G. A. Reisch,
Did Kuhn Kill Logical Empiricism?, n Philosophy of Science, nr. 58, 1991 i John Earman, Carnap,
Kuhn and the Philosophy of Scientific Metho-dology, n P. Horwich (ed.), World Changes. Thomas
Kuhn and the Nature of Science, Cambridge, Mass., London, The MIT Press, 1993.

Th. S. Kuhn, Drumul de la Structur, n op. cit., p. 235.

98

rafinat ce caracterizeaz practica tiinific. Ele amndou sunt profesori nendurtori,


care rezist n mod ferm promulgrii de opinii inadecvate formei de via pe care o
permite lexiconul.1
De la statutul de precondiie a experienei n genere la cel de cadru constitutiv al
unei forme de via tiinific iat istoria pe care a parcurs-o conceptul cunoaterii a
priori n epoci tiinifice i climate filosofice distincte. Este de presupus c ne aflm nc
departe de captul unei ndelungate posteriti.

Th. S. Kuhn, Afterwords, n P. Horwich (ed.), op. cit., pp. 321-322.

99

CUM ESTE POSIBIL, AZI, ONTOLOGIA? MODALITI DE JUSTIFICARE


A SCHEMELOR CATEGORIALE
ILIE PRVU

Arta raiunii speculative const att n a transcende


schemele conceptuale, ct i n a le utiliza.
Alfred North Whitehead

1. Modaliti de legitimare a discursului ontologic


Ca interogaie fundamental asupra sensului Fiinei i Devenirii, ontologia (i/sau
metafizica) se afl n perioada actual, alturi de celelalte ramuri sau discipline
tradiionale ale filosofiei (filosofia naturii, axiologia, epistemologia, filosofia istoriei
etc.), n cutarea unei noi legitimri, a unei justificri de un gen nou a preteniilor ei de
cunoatere i valorizare a ntregului cmp al fiinrii. Cercetarea structurilor de baz ale
existenei, a temeiului nsui al fiinrii a fost, n prima jumtate a secolului nostru,
denunat de o serie ntreag de gnditori ca o pseudocunoatere, lipsit de criterii i
standarde stricte de verificare i evaluare. Blocat de perspectiva esenialist,
reducionist i fundamentalist a metafizicii tradiionale, ntrebarea cu privire la
constituia sau arhitectura existenei va trebui reluat ntr-o modalitate nou,
recontextualizat, pentru ca progresul investigaiei ontologice s devin din nou
posibil.
Aceast reconceptualizare a problemei Fiinei, a naturii i temeiului existenei i-a
preocupat n mod deosebit pe acei gnditori care au relansat, n secolul nostru, metafizica
(A. N. Whitehead, M. Heidegger, C. Noica, M. Bunge, D. Bohm, pentru a nu cita dect
un numr foarte mic dintre marii constructori de viziuni ontologice din filosofia actual).
Toi au ncercat s reorienteze demersul explicativ-interpretativ al ontologiei pe ci noi,
n acord cu marile deschideri teoretice i metodologice ale cunoaterii tiinifice

100

contemporane, cu noile mutaii i restructurri valorice ale sistemelor sociale i culturale.


Tuturor le este proprie, pe lng afirmarea plenar a rostului meditaiei ontologice,
ncercarea de deconstrucie a ontologiei tradiionale, de recontextualizare a tematicii ei
originale.
Toate aceste noi proiecte de construcie metafizic au avut de nfruntat rezervele
critice la adresa discursului ontologic formulate de reprezentanii sau descendenii empirismului logic i ai filosofiei analitice n general. Dac pentru L. Wittgenstein, cel din
Tractatus logico-philosophicus,

problematica ontologic i pstra nc deplina

semnificaie, principiile ontologice reprezentnd, n prelungirea tradiiei filosofice,


enunurile-princeps ale ntregii filosofii, prin B. Russell i R. Carnap se nfptuiete n
mod evident i programatic a doua mare retragere strategic a filosofiei; dac prin
perspectiva transcendental a lui Kant filosofiei i se contesta dreptul de a mai reprezenta
o cunoatere de prim orizont, direct i autentic a realului, pentru a deveni o reflecie
critic asupra posibilitilor i limitelor instrumentului cunoaterii, raiunea uman, prin
actualul linguistic turn al filosofiei analitice, filosofia cunoate o nou i mai radical
renunare la preteniile ei de cunoatere totalizatoare, de reconstrucie raional a lumii n
toate structurile i nfirile ei, pentru a se angaja cu mai mult exactitate i rigoare n
determinarea supoziiilor i angajrilor ontologice ale teoriilor tiinifice, reconstruite
ntr-un cadru formalizat, sau a componentelor ontologice implicate oricrei scheme
conceptual-lingvistice.
Ajuns ntr-un impas de teoretizare, datorat, dup opinia noastr, i epuizrii
resurselor constructive ale tipului analitic (aristotelic, generic) al abstraciei (surs a
tuturor celorlalte limitri, pe care le-am amintit), cercetrii ontologice i-au fost retrase, n
filosofia analitic, preteniile de cunoatere veritabil (sarcina explorrii structurii i
determinismului existenei revenind n ntregime tiinelor pozitive), dobndind, printr-un
semantic ascent caracteristic, rolul de a reconstrui calea invers de la teoriile
formalizate (sistemele semantice, limbajele teoretice, schemele abstracte etc.) la
experien i realitate.
Ca i tiina, n faza ei axiomatic-constructiv, puternic formalizat i
instrumentalizat, i ontologia va deveni, n aceast perspectiv, o abordare formal i
local a problemei existenei. Astfel, n programul filosofic din Der Logische Aufbau

101

der Welt (1928), R. Carnap a formulat mult comentata diferen dintre contextul
ntemeierii i contextul descoperirii, doar primul fiind semnificativ pentru filosofia
raional, liber de metafizic, iar n cadrul acestuia reconstrucia ontologic devine
una analog procedeului deductiv-axiomatic al tiinei, (procedeu cu semnificaie
exclusiv local, cum va demonstra convingtor mai trziu matematicianul francez R.
Thom), i anume ea va cere edificarea unui sistem al constituirii (deducerea logic
riguroas, metodic i ierarhic ordonat, pornind de la o baz elementar, a tuturor
conceptelor utilizate n descrierea teoretic a lumii), un sistem unitar al tuturor
conceptelor tiinifice. Lucrul acesta va f i posibil, n cadrul unei perspective structurale
asupra cunoaterii i realului, prin aplicarea consecvent a instrumentelor logicii
matematice.
n aceast interpretare, problema ontologic apare deghizat ca problem a
condiiilor pe care trebuie s le satisfac un obiect ( Gegenstand) pentru a aparine acelui
domeniu care, n utilizarea obinuit a termenilor tiinei, este desemnat ca real1, spre
deosebire de problema realitii metafizice, indicat de conceptul unei realiti n
sine, concept ce nu poate f i constituit n cadrul sistemului de tip tiinific, rmnnd,
ca termen al unei metafizici intuitive, fr semnificaie cognitiv. O abordare analog
dei formulat n ali termeni, vom ntlni i n studiul trziu al lui Carnap, Empirism,
semantic i ontologie (1950); aici, cu sens vor rmne doar problemele interne, ce
vizeaz existena asociat unor termeni ai sistemului semantic, i nu cele ce se raporteaz
la existena ntregului sistem de entiti introduse de construcia logic-semantic.
W. van Orman Quine consider c discuiile i controversele asupra existenei (over
what there is) trebuie ridicate la un nivel semantic, devenind astfel controverse asupra
presupoziiilor ontologice ale teoriilor, formulate ntr-un limbaj standardizat, sau ale
limbilor naturale, fr a se transforma astfel n chestiuni pur lingvistice, ntruct, spre
deosebire de Carnap, acceptarea unei ontologii este, dup Quine, asemntoare acceptrii
unei teorii tiinifice, unui sistem al fizicii, de exemplu, ntre enunurile despre experien
i realitate i cele despre semnificaia termenilor implicai n formularea lor (ntre teorie
i limbaj) neexistnd o grani fix, o diferen de natur. Cu privire la problema
1

R. Carnap, Der Logische Aufbau der Welt 1928, F. Meiner, Hamburg, zweite, unvernderte Auflage,
1961, p. 245.

102

existenei n raport cu teoriile formulate ntr-un limbaj logic explicit (limbajul logicii
cuantificrii), Quine a propus un criteriu al angajrii ontologice cu urmtorul coninut:
entiti de un anumit gen sunt asumate de o teorie dat dac i numai dac unele dintre
ele trebuie considerate printre valorile variabilelor pentru ca enunurile afirmate n teorie
s fie adevrate1. Prin acesta, Quine nu vrea s sugereze o dependen a existenei de
limbaj. Ceea ce este considerat aici nu e situaia ontologic a lucrurilor, ci angajrile
(commitments) ontologice ale unui discurs. Ce exist nu depinde n general de utilizarea
limbajului, dar ceea ce spune o persoan c exist, depinde.2 Cu alte cuvinte, numai
aceast reformulare semantic a temei existenei are sens determinat pentru analiza
filosofic: numai n acest spirit, cu referin la o anumit schematizare logic real sau
imaginat a unei pri anumite a tiinei ntregi, putem cerceta cu deplin rigurozitate
presupoziiile ontologice3. Acest semantic ascent (trecerea de la modul material de
vorbire la cel formal), procedeu comun tiinei actuale i ontologiei, este acela care
legitimeaz valoarea discursului ontologic n filosofia analitic, dar i indic direct i
reducerea sa esenial.
Astfel, n filosofia analitic investigaia de tip ontologic tradiional, ca cercetare a
structurii i temeiurilor unor domenii ale realului sau ale existenei ca totalitate, a trebuit
s fie redefinit prin reducerea ei la limbaj; dac n transcendentalismul kantian
problematica filosofiei suferea o reducie la contiina cunosctoare i constituant, n
filosofia analitic se produce o nou reducie (tematic i metodologic) la limbaj i
logic; ceea ce rmne din vechiul domeniu al ontologiei este resemnificat n funcie de
noua reducie logico-lingvistic: au sens doar acele probleme referitoare la statutul
enunurilor de existen, la rolul supoziiilor de realitate i al criteriilor de existen pentru
entitile postulate sau admise n cadrul unor sisteme conceptual-lingvistice determinate.
Metoda analitic n filosofie, fr preteniile exclusiviste cu care a fost introdus de unii
reprezentani ai filosofiei anglo-saxone, poate oferi ns, ca i altor domenii ale
cunoaterii filosofice, un prim instrument de teoretizare, de formulare exact i control al
1

W.v.O. Quine, Logic and the Reification of Universals, n W.v.O. Quine, From a Logical Point of View,
2nd ed., Harvard U.P., Cambridge, Harper, 1963, p. 103-

2
3

Ibidem.
Ibidem, p. 106.

103

ipotezelor ontologice. Ulterior, ea poate servi ca ghid i instan de control unor


recuperri ale discursului ontologic, reconstruciei coerente i n acord cu spiritul
tiinific a marilor poziii cu privire la existen.
Prin ndrumarea tematizrii filosofice asupra contiinei i a intenionalitii acesteia,
fenomenologia lui Husserl particip i ea la atitudinea reducionist fa de ontologie,
iar fenomenologia existenial, n cadrul proiectului ei de instituire a unei noi ontologii,
ce debuteaz prin interogaia asupra structurii ontice a Dasein-ului, prin ontologia fundamental (n cadrul creia se va decide condiia de posibilitate a tuturor
ontologiilor1), cuprinde un moment necesar de deconstrucie a istoriei ontologiei, o
detaare de modul interogaiei metafizic-ontologice tradiionale (generat de raionalizarea
analitic a Fiinei, care a transformat conceptele supreme ale metafizicii n concepte
goale, indefinibile, lipsite de capacitate constructiv); aceast de-structurare este o
pre-condiie a noii deschideri tematice i orientri metodologice a ontologiei propuse de
Heidegger.
Paralel cu proiectele de eliminare sau reducere a ontologiei, n secolul nostru au
fost formulate i mari sisteme ontologice, s-au propus principii i modele ontologice sau
chiar noi scheme categoriale, cu justificri complet diferite dect cele tradiionale
(metafizic, epistemologic-transcendental i logico-lingvistic). Prin Whitehead,
Heidegger, Heisenberg, L. Blaga, D. Bhm, C. Noica sau M. Bunge avem, n filosofia
contemporan, proiecte de reconstrucie a ontologiei, comparabile, prin intenia lor, doar
cu marile sisteme metafizice (Aristotel, Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel). i totui, aa
cum vom arta mai departe, influena acestor construcii ontologice n-a fost nici pe
departe o dominant a stilului teoretizrii n filosofia secolului nostru. Acest fapt s-a
datorat fie unor modaliti eronate de receptare a acestor sisteme (ele au fost adesea
asimilate unor ntreprinderi prea limitate: cosmologii, ontologii regionale, hermeneutici
etc.), fie absenei unei interpretri consistente, bazate pe introducerea unor modele
explicative fundamentale care s proiecteze neambiguu sensul tuturor enunurilor

M. Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Halle, 1927, Dritte Auflage, 1931, p. 13.

104

explicit prezente n asemenea opere1 (n lipsa lor ni s-au oferit, cel mai adesea
hermeneutici eseiste care n-au sporit transparena reprezentrilor ontologice), fie
inexistenei unei schematizri corespunztoare a categoriilor noilor ontologii. Dei, n
toate cazurile, aceste sisteme porneau de la marile teorii tiinifice ale secolului nostru, nau fost ntotdeauna evidente medierile necesare n ridicarea faptului tiinific la puterea filosoficului, sau, uneori, legturile cu tiina au fost cu intenie, tiate,
construcia ontologic aprnd atunci ca un rezultat al desfurrii pure a spiritului
speculativ, al reflexivitii libere a raiunii contemplative.
Absena unei Critici a raiunii structurale, apt s ofere, azi, aceeai mediere cerut
de orice metafizic viitoare care se va nfia ca tiin a fcut dificil nelegerea
rolului tiinei actuale n construcia ontologiei. Heidegger avea dreptate, denunnd un
mod de a concepe relaia tiinei cu filosofia ce pornea de la o tiin care, n
pozitivitatea ei i-a pierdut semnificaia metafizic teleologic, s afirme imposibilitatea
unei tiine fr temeiuri metafizice, care n explicaia conceptelor ei fundamentale, s nu
trimit, primordial i coerent, la structura originar a fiinei fiinrii; ca urmare,
constituie un non-paradox al tiinei contemporane faptul c personalitile creatoare ale
fizicii atomice, Niels Bohr i Werner Heisenberg, numai ntruct au gndit filosofic au
putut crea noi moduri de a ne interoga asupra naturii, deschiznd calea progresului actual
al fizicii. Mai puin evident a devenit ns, n condiiile relativitii accentuate a
reprezentrilor tiinifice, edificarea viziunilor ontologice pornind n mod fundamental de
la reconstrucia tiinific a realului; interogaiei reciproce, de care vorbea Heidegger2,
n cadrul creia aspectele tiinific-ontic i transcendental-ontologic reprezentau o
totalitate self-determinat, i s-a substituit uneori o perspectiv apriorist, de instituire i
justificare autonom a filosoficului, o viziune neconstructiv asupra discursului
ontologic. De aceea, n mod firesc a aprut o criz de legitimitate a ontologiei, care a
generat o mulime de tipuri i modaliti de justificare a posibilitii i necesitii ei.
1

Pentru acest sens al interpretrii unei opere filosofice, vezi W. Stegmller, Towards a Rational
Reconstruction of Kant's Metaphysics of Experience, n W. Stegmller, Collected Papers on
Epistemology, Philosophy of Science and History of Philosophy, Reidel, Dordrecht, 1977, vol. 2, cap. 2.

M. Heidegger, Die Frage nach den Ding, Zu Kants Lehre von den Transzendentalen Grundstzen, M.
Niemeyer, Tbingen, 1962, 2 Aufl. 1974, p. 51.

105

Astfel, dei a produs mari viziuni i construcii sistematice, ontologia secolului nostru are
nc nevoie de o legitimare nou, de o justificare general a posibilitii ei, att pentru a
relua la nivelul ei specific interogaia asupra existenei pe care o ntlnim n tiina
contemporan, ct i pentru a-i evalua n mod corect aceste mari tentaive constructive.
Reluarea ntr-un mod nou a ntrebrii cu privire la Fiin este solidar deci, azi, cu
justificarea nou a posibilitii discursului ontologic. Aceasta nu se produce ntr-un singur
fel, ci putem ntlni tot attea varieti de tipuri de justificare a ontologiei cte modaliti
de reconstrucie a domeniului au fost formulate.
O prim modalitate de ntemeiere a ontologiei, de legitimare a construciilor
ontologice recurge la un tip de argumentare general specific, la un argument filosofic
sui generis, cum ar fi argumentul ontologic sau argumentul transcendental. Aa cum
ultimul, n viziunea unor filosofi contemporani1, dovedete posibilitatea epistemologiei ca
discurs raional, ca disciplin filosofic, asigurnd temeiul cunoaterii mpotriva
scepticismului, tot astfel, argumentul ontologic (n variante noi, de-teologizate2) justific
ascensiunea ontologic, posibilitatea de a vorbi din perspectiva unei scheme
conceptuale

despre

existena

obiectelor

sau

ntregului

sistem

de

entiti

categorializate n acea schem. Argumentul ontologic ar oferi astfel o dovad


neconstructiv (neefectiv) cu privire la existena obiectelor la care se refer sau pe
care le afirm o schem categorial, legitimnd nivelul discursului ontologic.
(Posibilitatea de a construi un gen de argument ontologic n orice sistem logicconceptual neconstructiv a fost de mult semnalat). Prin acest tip de argumentare s-ar
asigura legitimitatea interogaiei asupra existenei ca totalitate, fr a se construi acest
concept, evitndu-se astfel celebrele antinomii kantiene. Aflndu-se ntr-o situaie
metodologic analog, cosmologia actual ncearc totui, pe multiple ci, s introduc
mediat, constructiv, ideea de univers ca totalitate; vom ncerca s prelum aceast
experien ca o surs de inspiraie n argumentarea posibilitii ontologiei ca disciplin
raional.

Vezi P. Bieri, R.-P. Horstmann, L. Krger (eds.).. Transcendental Arguments and Science. Essays in
Epistemology, Reidel, Dordrecht, 1979.

Vezi C. Noica, Trei introduceri la Devenirea ntru fiin, Bucureti, Editura Eminescu, 1984.

106

Situndu-se n prelungirea transcendentalismului kantian, ca metod, i a


fenomenologiei lui Husserl, interpretarea metafizic a Criticii raiunii pure, pe care o
formuleaz Heidegger, utilizeaz un argument de natur transcendental, n justificarea
posibilitii ontologiei, acest argument legitimnd discursul ontologic ca discurs asupra
condiiilor posibilitii fiinrii1. n aceast perspectiv transcendental-fenomenologic,
pentru care fenomenologia reprezint metoda ontologiei, interogaia cu sens asupra
Fiinei lumii este introdus pe temeiul tezei kantiene: condiiile posibilitii experienei n
general sunt n acelai timp condiii ale posibilitii obiectelor experienei.
Pentru a sistematiza ideile, vom observa c, pe plan meta-filosofic, argumentul
transcendental servete fie la justificarea necesitii i unicitii unor principii ale unui
sistem, fie la determinarea, n general, a statutului unor enunuri ca principii ale
filosofiei2 (faptul c justificarea principiilor ca principii poate recurge la argumente cvasitranscendentale chiar i n contexte tipologic diferite de cel kantian a fost indicat deja de
Ortega Y Gasset3, referindu-se la principiul noncontradiciei n Metafizica lui Aristotel),
fie la justificarea unei perspective ontologice (realismul, n fundamentele matematicii,
realismul tiinific n filosofia tiinei4), fie la introducerea unui ntreg sistem categorial
i, prin aceasta, la justificarea unei ntregi uniti organice a cunoaterii.
Utilizri ale argumentului transcendental (sau, mai degrab, cvasi-transcendental) n
perspectiva ontologic ntlnim, cel mai adesea, n filosofia tiinei; astfel, cele mai
importante argumente pentru realism n filosofia matematicii i a tiinelor naturale
(Gdel, Quine, Putnam) au un marcat caracter transcendental; prin ele se autorizeaz discursul semnificativ despre entitile teoretice, considerate obiecte sui generis, pornind
de la anumite trsturi ale cunoaterii umane, de la anumite condiii ale posibilitii
acestei cunoateri (prezena unei intuiii matematice nesensibile, folosirea cu succes a
1

Vezi M. Heidegger, Kants These ber das Sein, n M. Heidegger, Wegmarken, Klostermann, Frankfurt
a.M., 1967, p. 298 .

Vezi H. Palmer, Presuppositions and Transcendental Inference, Crom Helm, London & Sidney, 1985; St.
Krner, Metaphysics: Its Structure and Function, Cambridge U.P., Cambridge, 1984.

J. Ortega Y Gasset, Der Prinzipienbegriff bei Leibniz und die Eniwicklung der Deduktionstheorie, G.
Mller, Mnchen, 1966; T. H. Irvin, Aristotle's Discovery of Metaphysics, Rev. of Metaphysics, 31
(1977), 210 - 229.

H. Putnam, The Many Faces of Realism, La Salle, Illinois, Open Court, 1987.

107

matematicii n construcia ipotezelor verificate ale tiinelor naturii etc.). Acest gen de
argument cvasi-transcendental are n comun cu argumentul ontologic trecerea, pe temei
logico-epistemologic, de la aseriuni epistemice la enunuri de existen.
Alturi de aceste tipuri de argumente a posibilitii ontologiei exist, n cadrul
diferitelor construcii metafizice contemporane, o serie de dovezi mixte, mult mai greu
de analizat i reconstruit logic. Metoda sau strategia argumentativ fenomenologic este
preluat de M. Heidegger ca drum de acces la fenomene, ca singura perspectiv de
ptrundere, asigurat metodologic, la orizontul originar al Fiinei i al structurrii ei n
cadrul existenelor determinate (tema ontologiei). Construcia fenomenologic a
ontologiei

cere,

ca

propedeutic,

tematizarea

acelei

fiinri

ontologic-ontic

preeminente, fiinarea uman, Dasein-ul. Fenomenologia Dasein-ului este, n acest sens,


o hermeneutic, adic att o interpretare pregtitoare care ne permite nelegerea sensului
Fiinei (hermeneutic n sensul comun al cuvntului), ct i o determinare a condiiilor
posibilitii cercetrii ontologice, o ontologie fundamental. Prin aceasta, metoda
fenomenologic este orientat transcendental, ntruct Fiina i constituia de fiin a
fiinrilor nu reprezint concepte generice1, produse ale unei abstracii analitice, ci
categorii-structuri, conceptele reflexiei (Kant), determinabile numai prin punerea n
eviden a constrngerilor fundamentale ce definesc posibilul ontic i noetic.
Modalitatea argumentativ de justificare a ontologiei ca disciplin constituit
raional nu poate, singur, legitima validitatea construciilor ontologice. i aceasta din
mai multe motive: (i) nu dispunem nc de o logic filosofic apt s reprezinte adecvat
forma logic a argumentelor filosofice (argumente esenialmente intensionale, de ordin
modal, cu bucle de nelinearitate, implicnd o self-referenialitate i o reflexivitate
ireductibile), aceasta fiind o precondiie necesar n vederea aprecierii validitii acestor
dovezi filosofice; (ii) exist numeroase critici la adresa argumentului ontologic, att de
natur logic-formal, ct i metodologic, viznd semnificaia utilizrii lui metafilosofice2; (iii) o argumentare general a posibilitii unui tip de discurs sau de raportare
cognitiv la realitate, fr o construcie exemplar, o paradigm a domeniului valoreaz,
n general, prea puin n susinerea acestei posibiliti; ca i n cazul altor situaii teoretice,
1

M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 3.

Vezi J. Hintikka, Models of Modalities, Reidel, Dordrecht, 1969.

108

unele demonstraii generale de posibilitate sau imposibilitate se dovedesc ulterior a fi


dependente-de-context, neavnd o semnificaie absolut; mult mai influente s-au artat a
fi dovezile constructive de posibilitate, cele care au introdus nu doar stipulri generale
asupra posibilitii unui tip de conceptualizare (teoretizare, discurs etc.), dar au i produs
paradigme efective i viabile, generatoare ale unor ample programe empirice de
cercetare; ele, n primul rnd, pot duce la reformularea problemei posibilitii,
determinnd trecerea de la ntrebarea dac e posibil... la ntrebarea cum e posibil....
(S ne reamintim, n acest context, de succesul paradigmei newtoniene n tiinele
naturale, care a generat modificarea, prin Kant, a sensului ntrebrii fundamentale a
epistemologiei tiinei).
A doua modalitate fundamental de justificare a posibilitii ontologiei poate fi
numit inductiv sau naturalist (dup specificul demersului invocat sau dup relaia
ontologiei cu tiinele pozitive). Pentru M. Bunge, de exemplu, problema posibilitii
ontologiei nu difer cu nimic de problema posibilitii tiinei1; ca i tiina, ontologia nu
vizeaz certitudinea, ci, mprumutnd metodele constructive ale tiinei (logica i
matematica), i mprumut i valorile acesteia, obiectivitatea, adevrul parial,
raionalitatea critic etc. Atribuind ontologiei sarcina tematizrii trsturilor celor mai
generale ale ntregii realiti (care nu este aceeai cu realitatea ca ntreg, afirm, cu
deplin ntemeiere, Bunge), construciei celor mai generale teorii referitoare la obiectele
concrete2 cosmologia general sau tiina general, aceasta nu va diferi metodologic
i deci nici ca statut epistemologic n afara gradului generalitii de tiina exact.
Testarea i ntemeierea teoriilor ontologice, ca teorii generice, va fi indirect,
realizndu-se prin ntregul lan al teoriilor speciale i al ipotezelor subsidiare implicate n
articularea, pe baza unei teorii generice, a unui program de cercetare, singurul care poate
ntlni experiena relevant.
Modalitatea inductiv a construciei ontologice este, totui, limitat, rezervat n
afirmarea trecerii de la totalitatea realitii la realitatea ca totalitate. Prelungirea fr
soluie de continuitate a demersului ipotetico-deductiv al tiinei, propus de Bunge ca
1

M. Bunge, Treatise on Basic Philosophy. Ontology I: The Furniture of the World; Ontology II: A World
of Systems, Reidel, Dordrecht 1977, I, p. 7.

Ibidem, p. 6.

109

metod de construcie a ontologiei, nu poate produce dect teorii asupra unor aspecte
generale ale lumii, dar nu i un rspuns la problema tradiional a ontologiei sau
metafizicii, aceea a sensului Fiinei i a constituiei de fiin a realului (Seinverfassung
des Daseins cum se exprim Heidegger), a temeiului originar i generator al fiinrilor.
Modelul experimental de fundare a ontologiei, propus de Heidegger n celebra sa
prelegere inaugural Was ist Metaphysik?, reprezint o ncercare alternativ, n faa slbiciunii argumentelor filosofice i a extinderilor necreative ale teoretizrii tiinifice, de
a introduce discursul cu sens asupra existenei ca ntreg, din orizontul negaiei ei
absolute.
Perspectiva pe care o vom argumenta cu privire la modalitatea justificrii
raionalitii ontologiei reprezint o tentativ, ca i n cazul cosmologiei relativiste
(inspirat de marea oper a lui B. Riemann), de a construi obiectul cercetrii, de a
defini conceptul existenei ca totalitate pornind de la un nivel fundamental al fiinrii,
fundamental n sens metodologic (n sens ontic, aa ceva s-a argumentat convingtor c
nu poate fi admis), adic suficient de profund pentru a ne releva nsi logica
ntregului, modul corelrii i generrii reciproce a nivelurilor realului, structurile
generatoare independente de nivel. Trecem astfel constructiv de la experiene locale, de la
un orizont determinat al realului la totalitate. Acest model nou al Fiinei, structuralgenerativ, bazat att pe noul mod de gndire din teoriile abstracte de natur structural,
ct i pe unele rezultate ale tiinei actuale ce dovedesc fundamentalitatea unui orizont
al realului (cel al fizicii particulelor elementare), ca orizont ce permite descoperirea
structurii logice a lumii, i independena de nivel (orizont de realitate) a unor patternuri structurale sau morfologii (modelul fractalelor, ipotezele lui Thom) i modele
generative, poate oferi i un rspuns constructiv la problema posibilitii raionale a
ontologiei.
2. O perspectiv riemannian n edificarea i justificarea ontologiei
Dezvoltarea tiinei actuale ofer refleciei filosofice o serie de realizri teoretice
care au impus ca pivot al reconstruciei raionale a lumii un nou tip sau nivel al
teoretizrii, cel abstract-structural. Spre deosebire de etapele anterioare ale dialogului
tiin-filosofie, n care tiina era reprezentat de una dintre teoriile, disciplinele sau
110

ramurile ei (logic, matematic, fizic, biologie, tiinele istorice etc.), n perioada


contemporan asistm n cadrul maturizrii cvasi-simultane a unui mare numr de
discipline tiinifice la un nou tip de provocare a filosofiei de ctre tiin: filosofia
nu mai este solicitat s-i formuleze cadrele conceptual-analitice de o teorie nou,
purttoare a progresului ntr-o ramur de vrf a cunoaterii, ci toate aceste discipline
mature din punct de vedere teoretic solicit regndirea posibilitii i valorii tiinei,
precum i redefinirea cadrelor sau schemelor conceptuale prin care decupm raional
existena; n aceste discipline s-a constituit un palier al teoretizrii care face posibil o
trecere ntr-un registru nou a tematizrii filosofice.
n ramurile actuale mature ale tiinei, intrate n faza post-paradigmatic de
evoluie, asistm la formularea i coexistena unor teorii alternative de nivel fundamental,
la multiplicarea programelor de cercetare i a metodologiilor pe care acestea le
genereaz, la creterea densitii metodologice a ntregii tiine, la apariia i
funcionarea simultan a unor stiluri i niveluri de construcie teoretic diferite, n cadrul
aceluiai cmp epistemic, la finalizarea (dirijarea pe baza scopurilor i valorilor
sociale) accentuat a evoluiei tiinifice. n aceste condiii, pentru a evita o cretere
necoordonat, haotic a domeniilor, pentru a ntreine medierile conceptual-metodologice
i a asigura consistena i organicitatea disciplinelor tiinifice s-a constituit n cadrul
majoritii ramurilor cunoaterii un nivel special al teoreticului, cu valene coordonatoare,
cu rolul de baz de a asigura arhitectura raional a domeniului, integrarea complex a
modulelor teoretice reciproc netransparente i necomunicante; acest nivel al
construciei tiinei l formeaz teoriile de cel mai nalt nivel de abstracie i generalitate
din tiin, teoriile de tip structural. Ele ofer, n primul rnd, nuclee generatoare pentru
ample programe de cercetare sau discipline tiinifice, matrici pentru teoretizare sau
teorii-cadru. Acestea sunt, la nivelul actual al dezvoltrii cunoaterii, purttorii primari
ai fundamentalului n tiin; ele ofer principiile generatoare ale unor vaste programe
de cercetare, cile integrrii i unificrii superioare (nereductive) a corpusului tiinei. n
arhitectura complex a disciplinelor mature ele constituie, astzi, nivelul cel mai nalt de
elaborare raional a faptului tiinific, de rafinare a sa conceptual i metodologic; pe
scurt, ele reprezint paradigmele tiinificitii, modelele raionalitii i progresului
cunoaterii.

111

Exemplificat de logica abstract sau teoria general a modelelor (n logic), de


teoriile marilor structuri (n matematic), de teoria cuantic abstract i teoria relativitii
(n fizic), de teoria evoluiei (n reconstrucia matematic modern, n biologie), de
programele gramaticii universale (n lingvistica teoretic), de teoria lui Mircea Eliade (n
filosofia culturii i a religiilor) etc., acest tip de construcie a cunoaterii este cel care
solicit, acum, tematizarea epistemologic i ontologic; de la nivelul lui de abstracie va
trebui s cercetm formele de organizare i de progres ale cunoaterii, mecanismul i
dinamica tiinei, presupoziiile generale ale procesului cognitiv, standardele i valorile
epistemice. El ne solicit, de asemenea, regndirea ntregului complex categorial al
metafizicii, al viziunii noastre despre lume. Ca dominante stilistice ale epistemei
contemporane, teoriile structurale, pe lng rolul lor constructiv-tiinific, metateoretic i
metodologic, se prezint tot mai mult ca cel mai autorizat partener al dialogului tiinei
cu filosofia. Lectura lor filosofic va fi, n primul rnd, aceea care va orienta evoluia
viitoare a nelegerii i receptrii filosofice a modalitii tiinifice de apropriere cognitiv
a lumii.
Semnificaia mai general a acestui nivel de teoretizare a putut fi desprins numai
dup succesul programului structuralist n filosofia tiinei (J.D. Sneed, W.
Stegmller)1. Reconstrucia raional a teoriilor tiinifice dup patternul structuralismului
logic-epistemologic a pus n eviden, n cadrul arhitectonicii tiinei2, o serie de
trsturi particulare ale organizrii i funcionrii teoriilor abstracte, definitorii pentru
statutul lor specific. Este vorba, n primul rnd, de separarea, n cadrul unui program
tiinific de cercetare, a unei teorii-nucleu, de nalt nivel de abstracie, o teorie ce
determin liniile ntregului efort de construcie conceptual, de diversele etape
subordonate ale programului sau de alte module teoretice, n mod deosebit de nivelul
ipotetic, al extinderilor factual-ipotetice ale nucleului fundamental al teoretizrii asupra
unor sisteme particulare. Teoria abstract devine acum, n sensul lui Sneed, un nucleu
conceptual, definit n termeni structurali, constituind cadrul sau matricea generatoare pen1

J.D. Sneed, The Logical Structure of Mathematical Physics, Reidel, Dordrecht, 1971; W. Stegmller;
Theorienstrukturen und Theorien-dynamik, Springer, Berlin, 1973.

W. Balzer, C.-U. Moulines, J.D. Sneed, An Architectonics for Science. The Structuralist Program,
D.Reidel, Dordrecht, 1987.

112

tru teorii de nivel inferior; teoria, n acest sens, se distinge de mulimea ipotezelor
empirice sau factuale edificate pe baza ei printr-o aplicaie sau extindere constructiv,
nu printr-o simpl deducere sau subsumare logic. Cu alte cuvinte, teoriile abstracte
de natur structural (nu abstracte n sens semantic, lipsite de interpretare) modeleaz
direct potenialitatea noetic, competena cognitiv din cadrul unui program tiinific,
distinct de performana ipotetic, de corpusul empiric , de suma logic a ipotezelor factuale.
Disocierea acestor dou niveluri ale arhitectonicii tiinei a condus n mod firesc la o
nelegere mai nuanat a funciilor teoretizrii, la o separare a funciilor teoretice
(meta-teoretic, metodologic, reprezentaional, euristic etc.) de cele empirice
(rezumativ, predictiv etc.) la o distribuire a lor n raport cu intenionalitatea i statutul
general ale fiecrui tip al construciei tiinifice. n acelai timp, paralel cu o nelegere
mai adecvat a ordinii logice interne a teoriilor, s-a redefinit i domeniul lor, s-a
reconsiderat ideea unui domeniu unic de semnificaie i validitate, general, identic cu o
singur aplicaie cosmic a teoriei la care trimit i pe care dobndesc semnificaie toate
constructele programului tiinific, n raport cu care toate formulele configuraiei
epistemice reprezint aseriuni generale, All-stze de natur ipotetic. n locul lui s-a
introdus conceptul de domeniu ca totalitate a aplicaiilor intenionate ale nucleului
teoretic, interconectate printr-o serie de condiii restrictive (constraints).
Arhitectura complex a programului de cercetare tiinific impune, n alt ordine de
idei, o mulime mult mai divers de relaii interteoretice, nereductibile la cele ce se pot
defini n termenii reducerii, extinderii sau teoretizrii, n ultim analiz, ai unor
relaii de tip deductiv. Un cmp nou d e investigaie se deschide i aici analizei logicoepistemologice, relaiile de aplicaie sau extindere constructiv, acele tipuri de
corelaii ce mijlocesc funcia organizatoare i unificatoare a etajului structural necesitnd,
n primul rnd, o explicaie sau reconstrucie logic adecvat. Celebrul principiu de
coresponden, ce servea ca surogat de analiz logic n limbajul specialitilor, se
cere i el reconstruit pentru a putea f i aplicat nu doar unor teorii succesive coplanare,
de acelai nivel de construcie tiinific, ci i unor teorii ce in de niveluri succesive ale
metamorfozei tiinei, avnd organizri interne i modaliti de evoluie specifice i, ca
urmare norme i standarde metodologice diferite. ntregul spectru al relaiilor

113

interteoretice se cere astfel reconstruit ntr-o logic a tiinei nemonoton, apt s ne


indice tocmai trecerile i medierile unor orizonturi heterogene de construcie tiinific.
n fine, analiza logic a teoriilor abstracte de tip structural, teorii ale competenei i
potenialitii, teorii generice cu multiple interpretri sau modele a pus n eviden i
posibilitatea coexistenei unor interpretri tiinifice i filosofice divergente, fapt ce ar
f i ocat cu fora unui paradox logic epistemologia teoriilor ipotetico-deductive, cu axiomatici univalente.
Pornind de la prima trstur amintit a teoriilor structurale, i anume
ireductibilitatea unei asemenea teorii la simpla sum logic de ipoteze factuale, dat fiind
diferena de nivel ntre nucleul generator abstract al unui program teoretic i multitudinea
de extinderi ipotetice, produse pe baza lui sau compatibile cu el, se impune o
reconsiderare profund a relaiei dintre construcia tiinific i reflecia filosofic. Ce
ofer aceste teorii-princeps filosofiei? Cum provoac ele reflecia filosofic, gndirea
filosofic cu intenie constructiv-sistematic ce-i propune ca ideal s reia la un nivel
superior efortul reprezentrii raionale a lumii specific cunoaterii tiinifice?
ntr-o ordine invers succesiunii istorice a marilor modaliti de tematizare filosofic
a faptului tiinific (ontologic, metodologic, epistemologic, logic), epistema structural solicit pe lng o nou analiz logic a tiinei, menit s desprind forma"
intern, modalitatea proprie de organizare a tiinei de acest tip , o metodologie
specific (cu rolul de a pune n eviden ncrctura metodologic" a teoretizrii
structurale, noile ei reguli de metod"), o epistemologie adecvat (o Critic a raiunii
structurale, care s indice, n primul rnd, noua modalitate de construcie a conceptelor
structurale, tipul lor distinct de matematizare, funciile multiple i specifice ale
teoretizrii structurale) i, n fine, o nou viziune ontologic, un nou model categorial i o
nou nelegere a naturii determinaiilor existenei, a constantelor filosofice ale fiinei
(cum se exprima E. Gilson).
n fiecare dintre aceste planuri sunt prezente o serie de ncercri de elaborare a unor
teorii sau programe care s constituie rspunsul filosofic la provocarea structuralist. n
logica tiinei se pot indica cel puin dou programe de analiz a teoriilor care deriv n
mare msur din aceast provocare: structuralismul metateoretic i Noua logic a

114

metatiinei (V. Rantala, D. Pearce1). Abordarea structurilor globale ale tiinei, a


arhitectonicii acesteia, reconstrucia organizrii i dinamicii unor ample programe de
cercetare, multitudinea de aspecte noi evideniate de studiul relaiilor interteoretice,
perspectiva modular n metateorie (analog edificrii modulare a programelor
tiinifice centrate pe o teorie structural2), noul sens al axiomatizrii, teoreticului,
definiiei, legii, evidenierea diferenei teorieipotez etc., toate acestea sunt
rezultate fundamentale n descrierea logic adecvat a noului nivel al teoretizrii. n
aceeai direcie, n lucrarea de fa vom aduce n discuie unele elemente noi viznd
structura logic a teoriilor structurale, punnd n eviden locul i statutul orizontului
structural al teoretizrii, pornind de la o tipologie a nivelurilor teoretizrii sau a
modalitilor de construcie a teoriilor3, pe care o vom reconsidera acum din perspectiva
unui principiu intern de clasificare a formei matematice a legilor tiinei. Vom avea, pe
aceast baz, un concept explicit i constructiv al arhitectonicii tiinei, o nou viziune
metateoretic asupra unui mare numr de aspecte structurale i dinamice ale tiinei.
n domeniul metodologiei un domeniu aflat ntr-o anumit derut dup
numeroasele ncercri de deconstrucie a raiunii metodologice, de denunare a
metodologiilor generale, aprioriste , pe lng unele analize ale normativitii
programelor de cercetare, ale standardelor i criteriilor ce definesc strategia cercetrii de
tip structural, ar trebui totui investigate relaiile complexe ale acestui tip de teorii cu
experiena, medierile construciei ipotezelor empirice pe baza teoriilor structurale. n
acest context, se poate uor observa c se deschide un drum nou cercetrii, viznd
ndeosebi modul aplicrii unei teorii-cadru pentru a produce multitudinea de teorii
specifice i, la alt nivel, constelaiile de ipoteze factuale sau empirice. Credem c locul
mult discutatelor reguli metodologice l iau acum constrngerile de diferite tipuri ce
intervin n punerea n lucru a unui nucleu teoretic structural pentru a se edifica un

D. Pearce, V. Rantala, New Foundations for Metascience, Synthese, 56 (1983), 1-26.

Vezi N. Chomsky, Knowledge of Language: Its Nature, Origin, and Use, Praeger, New York, 1986.

I. Prvu, Teoria tiinific, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981.

115

program tiinific1. De asemenea, este evident c nu mai sunt pertinente regulile de


metod (= condiiile aplicrii empirice, ale realizrii funciilor empirice) scoase din
analiza unor teorii ipotetico-deductive (clasice); standardele i normele testrii,
comparrii i evalurii critice a unor teorii generice i (prin ele) a unor ntregi programe
de cercetare nu sunt identice cu cele ale stilului ipotetico-deductiv de teoretizare, ale unor
uniti i forme de organizare a cunoaterii mai puin ample, sau ale teoriilor specifice ce
se nscriu ca un moment subordonat al arhitectonicii complexe a tiinei. Este nevoie,
pe scurt, de un nou concept al raionalitii metodologice, care poate prelua unele
sugestii din numeroasele lucrri ale lui Th. S. Kuhn, St. Toulmin .a, cu condiia de a le
filtra i reconstrui semnificaia prin raportarea explicit la tiina structural.
Aa cum s-a subliniat adesea, dup fiecare schimbare profund din tiin este nevoie
de o nou Critic a raiunii tiinifice sau, cel puin, cum ne sugera L.W. Beck2, de
recitirea din aceast perspectiv a primei Critici kantiene. Avem astzi oare o Critic a
raiunii structurale, o idee de tiin elaborat corespunztor practicii constructive de cel
mai nalt nivel de abstracie, nivelului teoriilor structurale? Cum se explic, n acest
context, posibilitatea abordrii tiinifice a realului, care sunt formele de organizare,
valorile i idealurile unei discipline structurale? Cum nelegem obiectivitatea tiinific,
acordul constructelor teoretice cu realul, n cadrul acestor super-teorii ale tiinei
contemporane? n fine, cum se construiesc conceptele structurale, care este modalitatea
caracteristic lor de matematizare, ce semnificaie epistemologic au noile tehnici de
idealizare? O sarcin fundamental a noii epistemologii va fi aceea de a explica sensul i
statutul conceptului-tem specific ei, acela de structur, de a evidenia apoi modificarea
de semnificaie a tuturor celorlalte concepte metateoretice structuralizate, ce definesc
mpreun o nou paradigm epistemologic, un nou model al tiinificitii.
Observaie: Am folosit adesea expresiile teorie structural, disciplin structural
i tiin structural. Sensul lor se explic astfel: n mod propriu, ar trebui s vorbim
doar de teorie structural; dar, dup constituirea unei asemenea teorii generale n cadrul
1

I. Prvu, Perspectiva interdisciplinar n reconstrucia istoric a tiinei - studiu de caz, (Conferin


inut n sesiunea Academiei Romne din mai 1986 dedicat tricenenarului operei lui Newton, Principiile
matematice ale filosofiei naturale, preprint).

L.W. Beck, Was haben wir von Kant gelernt?, n Kant-Studien, 72 (1981), Heft 1.

116

unei discipline tiinifice, cel mai adesea ntreaga disciplin se structuralizeaz, i


redefinete vechile teorii i concepte cu ajutorul noului sistem categorial (cazul, analizat
pe larg de Gr.C. Moisil1, al reconstruciei matematicii dup revoluia structural); de
aceea, putem s vorbim i de disciplin structural (aa cum face R. Thom, referindu-se
la lingvistica teoretic2; a treia expresie de mai sus e luat nu pentru a desemna
extinderea maxim a structuralismului ca o realitate empiric, ci pentru a indica o
direcie, o tendin dominant a stilului actual al construciei tiinei, valoarea paradigmatic a teoriilor structurale n cadrul ntregii tiine actuale.
Multe dintre problemele epistemologice din lista ntrebrilor de mai sus au fost deja
abordate, adesea ntr-o terminologie derutant, n operele recente ale matematicianului
francez R. Thom. S-a afirmat chiar c ntreaga sa contribuie la analiza tiinei
contemporane ar putea fi comparat cu cea kantian (care viza, la timpul ei, tiina
galileo-newtonian). n lucrrile lui Thom ntlnim aa cum vom arta cel puin dou
contribuii eseniale la elaborarea unei noi Criticii a raiunii tiinifice (structurale):
(i) Explicaia riguroas a naturii i statutului teoriilor fundamentale ale fizicii, a
valorii constitutive a matematicului n cadrul acestor tipuri de teoretizare veritabil
paradigm a analizei filosofice actuale. (A se compara aceasta cu paradigma analizei
logico-filosofice pe care Quine o identifica n teoria descripiilor a lui Russell). Prin
aceasta el ofer un element indispensabil pentru nelegerea teoriilor deterministe, luate
mereu ca modele ale raionalitii cunoaterii. Explicaia lor logic este o pre-condiie
pentru abordarea epistemologic a noului stil de teoretizare.
(ii) Un formalism matematic apt s dea consisten conceptelor i abordrilor
structuraliste, s permit construirea (n sensul lui Kant) a acestor concepte, s ne
produc o nou Estetic transcendental generalizat3, o analysis situs de natur
structural, necesar conceptelor acestor teorii. Schematizarea catastrofist a categoriilor

Gr.C. Moisil, Etapele cunoaterii matematice, n Istoria tiinei i re-construcia ei conceptual, antologie
de I. Prvu, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981.

R. Thom, La Linguistique, Discipline Morphologique Exemplaire, nCritique, Mars 1974, Tome XXX,
nr. 322.

Vezi J. Petitot-Cocorda, Morphogenese du Sens I. Pour un schematismede la structure, P.U.F., Paris,


1985.

117

structurale este considerat de Thom nsui, n direct tradiie criticist, drept o condiie
a edificrii unei metafizici structurale. n cazul disciplinelor structurale sau al fazelor
structurale ale unor discipline tiinifice se cere o nou schematizare a categoriilor
ontologice, teoria stabilitii structurale i morfogenezelor putnd oferi instrumentul
adecvat pentru aceasta. Thom este de acord cu cei ce afirm c schemele acestei teorii
sunt constitutive nsi apercepiei obiectivittii fenomenelor structurale1, vznd n
aceast direcie cea mai important tentativ de elucidare filosofic a semnificaiei
ontologice a teoriei catastrofelor.
Critica raiunii structurale a pus n eviden, n cadrul tiinei, constituirea i
funcionarea cu succes a unui tip de abstracie fundamental diferit de abstracia analitic,
aristotelic, i anume abstracia structural (numit uneori i axiomatic). Ea a fundat
att un nou cmp epistemic ct i o modalitate de tematizare ontologic. Heidegger, n
cea mai comentat oper a ontologiei contemporane, indica epuizarea virtuilor
metafizice ale abstraciei de tip analitic atunci cnd afirma c n sistemul lui Hegel s-a
desvrit un proces de trivializare a conceptului Fiinei (transformarea sa n ceva
elementar, clasic, incapabil de a mai reprezenta un suport i un ghid n construcia
cunoaterii), redus la statutul de cel mai general dar vid concept, un indefinisabil pe
care nu mai poate conta edificarea noii viziuni ontologice2. Nu mult diferit se exprima
Marx despre un alt concept al metafizicii tradiionale, acela de esen uman, atunci
cnd l declara un concept mut (lipsit de valoarea explicativ) i cerea s se reorienteze
conceptualizarea naturii umane pornind de la nivelul structurilor sociale obiective. Este
solicitat, n ambele cazuri, pentru un nou progres al metafizicii, o recontextualizare a
categoriilor, o nou tematizare filosofic menit s disloce un orizont nou de cercetare, cu
valene superioare constructiv-interpretative. Un asemenea context necesar l poate oferi
cunoaterea structural, acest stadiu ireversibil n care a intrat tiina actual.
Recontextualizarea categoriilor nseamn o restructurare radical a sensului ntregii
problematici ontologice, nu doar o simpl deplasare de accent, i ea trebuie pregtit de o
analiz critic a tipului particular de abstracie pe care-1 aduce teoretizarea structural.

R. Thom, Preface la J. Petitot-Cocorda, op. cit.

M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 2.

118

n aceast ordine de idei, ne putem ntreba din nou: cum poate contribui noua faz a
tiinei la edificarea unei viziuni ontologice? Analiza logic a tiinei, cu disocierile pe
care le-am amintit, ne evideniaz unele aspecte ale relaiei tiin-filosofie pe care nu le
putem sesiza pe alt cale. Ca sistem ipotetico-deductiv, teoria tiinific clasic, de tip
determinist, reunea ntr-un singur plan elementul generativ-structural, matricea
teoretic, cu cel descriptiv, al ipotezelor generale asupra domeniului d e realitate
investigat. Ca urmare, fiind o simpl sum logic a ipotezelor (nelese ca aseriuni
universale), teoria tiinific oferea filosofiei posibilitatea unei generalizri a
reprezentrilor, modelelor, explicaiilor, ducnd pe linia unei abstracii extensive la
fundarea unor sisteme ale lumii (world views, Weltbilder), a unor imagini generale
asupra existenei. Construcia unor asemenea ontologii naturaliste era mediat de
extinderea fr soluie de continuitate a reprezentrilor ipotetice cuprinse n teorii.
Continuitatea de natur, caracterul coplanar ale teoretizrii ipotetico-deductive ale
ontologiei moderne n-ar putea f i indicate mai expresiv dect de afirmaiile de genul
urmtor: dac exist o soluie la problema filosofic a timpului atunci ea este scris n
ecuaiile fizicii matematice (H. Reichenbach1) ; ecuaiile difereniale reprezint pivotul
concepiei tiinifice asupra lumii (V. Arnold2). Ecuaia diferenial, forma natural a
legii cauzale (cum spunea Einstein), era aici invocat n mod firesc ca pilon necesar al
extinderii filosofice a cunoaterii tiinifice.
Teoriile clasice, ca sisteme deductiv ordonate de ipoteze sau legi de tip determinist
(expresii matematic-formulate ale principiului cauzalitii), participau la reconstrucia
raional a lumii n orizontul ontologiei prin informaia lor primar, prezent la nivelul
mulimii ipotezelor i modelelor ce vizau direct realul experieniabil. ntemeierea tiinific a viziunii filosofice se realiza astfel, pe linia continurii directe a ipotetizrii
realului n teoriile deterministe, prin reeaua propoziional, prin totalitatea aseriunilor
despre realitate i experien pe care aceste teorii le conineau.

Apud D.R. Griffin (ed.), Physics and the Ultimate Significance of Time:Bohm, Prigogine and Process
Philosophy, SUNY Press, Albany, 1986.

V. Arnold, Chapitres Supplementaires de la theorie des equations differentielles ordinaires, Paris, 1980,
p. 7.

119

Teoretizarea structural i-ar putea replica tezei lui Reichenbach printr-o parafraz a
celebrei aseriuni a lui Wittgenstein: nu propoziiile teoriilor, ci gramatica lor ne indic,
azi, structura logic a lumii. In determinarea acestei structuri logice a lumii (cum se
exprim un celebru fizician1), tiina contemporan particip, n primul rnd, prin cel mai
nalt nivel al su de abstracie sau elaborare teoretic; acest nivel abstract-structural, ce
reprezint nu performana ipotetic, ci competena teoretic a sistemelor tiinifice
(nuclee generative, matrici de teoretizare ale programelor de cercetare), teoriile abstracte
de natur structural, constituie, azi, temeiul principal al reconstruciei ontologice, n el
se cristalizeaz noul mod de gndire, structural-generativ, pe care se bazeaz extinderea
constructiv a tiinei la nivel ontologic.
Fundamentarea tiinific a noii ontologii se nfptuiete ns ntr-o manier
diferit dect cea pe care o puteau oferi teoriile clasice (deterministe). Este vorba nu de o
simpl prelungire a generalitii ipotezelor tiinelor naturii, de extinderea inductiv a
domeniului lor de referin, ci de a regndi n infinitezimal semnificaia marilor
corelaii categoriale, de a redefini schema categorial a ontologiei plecnd de la
experienele locale ale teoretizrii structurale, de la modul cum se precizeaz i se
rezolv n acest context aporiile fondatoare (R. Thom) ale viziunii noastre despre
lume. Noua ontologie nu generalizeaz inductiv ipotezele i reprezentrile, explicaiile i
interpretrile teoriilor cu cel mai mare domeniu de validitate empiric din tiin, ci se
constituie prin trecerea n universalitate a experienelor intensive ale cunoaterii de tip
structural (o cunoatere reorientat metodic asupra ordinii interne, a modelelor de
autogenerare a complexitilor organizate), a modalitii ei de operaionalizare
(schematizare) a corelaiilor categoriale. Printr-o analogie cu revoluia riemannian din
tiina despre spaiu, care a constat n localizarea abordrii problemei spaiului (corelat
necesar cu reconstrucia conceptului spaiului la cel mai nalt nivel de abstracie, cu
structuralizarea lui), abordare care a deschis o perspectiv constructiv, realist-cauzal
de nelegere a corelaiei spaiu realitate fizic, oferind cadrul principial de edificare a
teoriilor contemporane ale fizicii, am putea vorbi i n ontologie de o schimbare de
paradigm, de un program de edificare a unei ontologii care s porneasc de la
1

S. Weinberg, Newtonianism, reductionism and the art of congressional testimony, n Nature 330 (1987),
nr. 6147.

120

localizarea categoriilor, a marilor teme sau corelaii ale schemei conceptuale


fundamentale a cunoaterii. Aa cum structuralizarea conceptului matematic de spaiu i-a
permis lui Riemann s pun n termeni noi, ntr-o perspectiv devenit pentru ntia oar
constructiv, nespeculativ, problema infinitii lumii, indicnd modalitatea principial a
rezolvrii ei pe cale experimental1, tot astfel structuralizarea marilor categorii ale
viziunii noastre despre lume ne ofer noi moduri de a gndi semnificaia lor, un nou sens,
n general, al interogaiei ontologice; ontologia experimental de tip riemannian nu are
intenia de a oferi o descriere a determinaiilor .generale ale fiinrii, pe linia unei
abstracii analitice, ci de a pune n lumin nucleul ei generativ, ordinea implicit (D.
Bohm), structura logic a lumii (S. Weinberg), codul cosmic (H.R. Pagels) sau
forma devenirii (E. Lazlo2).
Pornind de aici, prin extinderile constructive necesare (medierile) i pe baza unor
idei fundamentale referitoare la independena de nivel ontic a unor structuri sau patternuri generative, se va ncerca o nou justificare a posibilitii ontologiei ca disciplin
raional, ca discurs constructiv despre existen ca totalitate. Dac ontologiile tiinei
moderne n mod firesc se blocau n tentativa lor de trecere la limit, de ridicare de la
totalitatea realului la realul ca totalitate (antinomiile kantiene), noua modalitate de
edificare i justificare a ontologiei exploreaz soluia riemannian n acest domeniu,
ncearc s construiasc conceptul lumii ca totalitate i, ca urmare, s indice o
modalitate experimental de validare a discursului ontologic. Noul mod de gndire a
corelaiilor categoriale disloc structurile generatoare (metrica intern) ale fiinrii, singurele n stare s ne ofere temeiul unificrii aspectelor locale cu cele globale ale
existenei, trecerea constructiv la modelarea ontologic, susceptibil de a fi controlat
raional, experimental.
n contexte diferite i cu instrumente specifice, cutrile de acest gen au ca intenie
fundamental, aa cum spera i Heisenberg (pentru care structurile fundamentale ale
1

B. Riemann, Ipotezele care stau la baza geometriei, Bucureti, Editura Tehnic, 1957.

Vezi: D. Bhm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge & Kegan Paul, London, 1980; P.P.
Feynman, S. Weinberg, Elementary Particles and the Laws of Physics. The 1986 Dirac Memorial
Lectures, Cambridge, U.P., New York, 1987; H.R. Pagels, The Cosmic Code: Quantum Physics as
Language of Nature, New York, 1982.

121

lumii erau simultan entiti elementare i structuri generatoare1), prinderea ntr-o


formul unitar a relaiei existenei cu devenirea, a devenirii fiinei (I. Prigogine) cu
fiina devenirii (D. Bohm). Ontologia structural va ncerca s ridice la puterea
filosoficului, s converteasc metafizic nu reprezentrile generale, ipotetice ale tiinei,
ci informaia ei secund, pentru a deschide calea care s ne conduc la principiile
minime ce definesc unitatea ce se diversific, potenialul generator de actualitate i
fiinnd n aceasta, infinitudinea finitului. Aceste principii ne sunt sugerate de modul n
care teoriile structurale problematizeaz, n contextul lor determinat, temele metafizice.
Structuralizarea schemei categoriale ne poate conduce de la o hard metaphysics" la o
soft metaphysics", de la o metafizic a ipotezelor generale la o viziune asupra lumii
elaborat pe baza gramaticii raiunii tiinifice, a acelor experiene exemplare ce
instruiesc spiritul cu un nou mod de a gndi, la nivel fundamental, semnificaia marilor
categorii. Structuralizarea tiinei, respectiv redefinirea i schematizarea structural a
categoriilor metafizicii ne conduce ctre aceste aspecte intensive ale cunoaterii, cele
ce definesc operaionalitatea, constructivismul i generativitatea raionalitii tiinifice;
n mod firesc ele vor constitui noile teme ale Criticii raiunii structurale, disciplin
filosofic ce va produce medierea necesar n edificarea noii ontologii, n construcia
obiectului ei. Separarea n structura programelor complexe de cercetare a
momentelor teoretic-generativ i ipotetic-factual a permis tocmai punerea n lumin a
semnificaiei universale a modului de gndire structural-generativ, deschiznd astfel
drumul elaborrii unei ontologii structurale.
Se poate observa, analiznd istoria cunoaterii tiinifice i a refleciei filosofice, c
diferitelor stiluri sau tipuri de teoretizare ce s-au succedat n evoluia disciplinelor
tiinifice le corespund relaii diferite ale tiinei cu ontologia: dezangajarea ontologic
programatic a teoriilor instrumentale i fenomenologice (Ossiander, Duhem) a fost
urmat de o implicare deplin a tiinei n construcia ontologic n faza teoriilor
deterministe, atunci cnd fiina lumii se putea citi nemijlocit n formulele generale ale
teoriilor (eventual, potrivit criteriului: real este ceea ce este msurabil); apariia i

W. Heisenberg, Der Begriff der kleinsten Teilchen in der Entwisklung der Naturwissenschaft (1971), n
W. Heisenberg, Gesammelte Werke, C III, Piper, Mnchen, 1985.

122

utilizarea teoriilor statistice a sugerat i ea proiecte de metafizic probabilist1; tiina


structural cunoate, la nceput, un recul ontologic, fie sub forma tezei neutralitii
schemelor conceptuale sau a externalitii problemelor referitoare la realitatea unui
ntreg sistem de entiti la care se refer ca totalitate un sistem conceptual-lingvistic (conceptual framework), fie sub forma, d e -modalizrii existenei, a reducerii tuturor
modalitilor la simple variaiuni de dicto.
Preocupat de organizarea lingvistic sau conceptual a experienei (Quine2),
filosofia analitic a evoluat ea nsi spre o nelegere mai adecvat a semnificaiei noii
tiine a structurilor, acelui semantic ascent ce fcea posibil metateoria analitic a
tiinei urmndu-i n mod necesar un epistemological ascent, o trecere spre
presupoziiile ne-propoziionale ale tiinificului, spre gramatica lui raional condiie
sine qua non a ntemeierii sistemelor ontologice. Prima verig a medierilor ce intervin n
proiectarea metafizic a experienei intensive a tiinei structurale nu o reprezint, ca
n trecut, cosmologia sau filosofia naturii (n varianta ei constructiv, nu cea
romantic), ci o nou Estetic transcendental generalizat, o teorie a schematizrii
structurale a categoriilor. Evident, nici cosmologia ori tentativele recente de reformulare
a unor filosofii ale naturii sau a unor filosofii naturale nu-i vor pierde complet rolul
mediator, capacitatea de a se converti n ontologii regionale; totui, medierea pe care o
ofer ele acum ine, n primul rnd, de o alt modalitate de a interpreta experiena lor
intelectual: ceea ce intereseaz acum, din noua filosofie a naturii sau din cosmologiile
relativiste, este modul nou de teoretizare, de construcie a conceptelor lor centrale
natur, univers , reluarea ntr-un cadru mai general a constructivismului
structuralist, conlucrarea fin a momentelor apriorice cu cele empirice n edificarea
obiectului cunoaterii; nu simpla ntindere a domeniului la care se refer ipotezele
cosmologice, ci complexitatea modelelor de univers are acum importan ontologic; pe
scurt, posibilitatea trecerii nespeculative de la teoriile locale la viziunea integral asupra
universului fizic ca totalitate.
Medierea construciilor ontologiei prin cosmologia actual, alturi de medierea
fundamental logico-epistemologic (de noua Critic a raiunii tiinifice) , ne ajut s
1

P. Suppes, Probabilistic Metaphysics, Clarendon Press, Oxford, 1984.

W.v.O. Quine, From a Logical Point of View, p. 10.

123

realizm mai consecvent schimbarea de perspectiv ce intervine n generalizarea


filosofic a tiinei: o generalizare ce nseamn, de fapt, nu o extindere necreativ a
performanelor ipotetice ale teoriilor specifice, ci identificarea, n opera lor efectiv, a
operatorilor structurali ai Fiinei, surprinderea n cadrul unor experiene noetice
exemplare a funciei auto-organizatoare a acestor operatori; infinitizarea lor nu va mai
reprezenta o problem de logic inductiv, ci va deveni una de topologie raional
(Orice ontologie, scrie Thom, orice semantic trebuie s porneasc de la o investigare a
spaiului fie el unul geometric sau unul topologic1): prin demonstrarea n
infinitezimal a prezenei i aciunii constructiv-generatoare a acestor operatori
ajungem la dovedirea generalitii lor veritabile, la noii universali ai existenei i
cunoaterii. Se dezvluie astfel unitatea ce se diversific a lumii (C. Noica), nu
rmnem doar la o simpl diversitate ce se unific a realului. Generalizarea filosofic a
tiinei se obine acum nu printr-o selecie analitic i prelungire inductiv, ci prin
trecerea experienei tiinifice printr-un filtru transcendental: generalul separat astfel
nu va fi unul de serie fenomenologic, nici chiar unul care ar reprezenta extensiunea unei
legi deterministe, ci unul ce ine de nsei condiiile posibilitii (ontice i noetice), un
general determinativ, veritabil universal structural, regul a generativitii i ordinii
implicite.
Pe aceast baz, la ntrebarea cum e posibil ontologia?, putem rspunde acum:
cercetarea ontologic se ntemeiaz pe experiena exemplar a tiinei structurale, care
reprezint nivelul fundamental al cunoaterii actuale (n sensul de suficient de
profund pentru a permite dezvluirea constituiei ei logico-epistemice); prin studierea
acestui nivel se poate surprinde local (n infinitezimal) modelul ontologic
fundamental, noua corelaie categorial n aciunea ei determinativ. Numai i n msura
n care ajungem la principiul structural-generativ (noua expresie a celebrului principiu
ontologic al metafizicii clasice), care propune o regndire complet a sensului
corelaiilor marilor determinaii ale existenei i devenirii (potenial-actual, infinit-finit,
unu-multiplu etc.), tiina structural dobndete nemijlocit o valoare metafizic, de
modelare sau schematizare efectiv a categoriilor, ce ne indic o cale constructiv de
trecere de la parte la ntreg, de la local la integral i de la moment la totalitate.
1

R. Thom, Mathematical Models of Morphogenesis, E. Horwood Pb, Chichester, 1983, p. 249.

124

Descoperirea local a universalilor de tip structural-generativ (asemenea punerii n


eviden a naturii metricii i a semnului curburii spaiului proprieti intensive ale
acestuia) poate conduce la afirmarea unor proprieti universale ale existenei nu prin pai
inductivi, cum era cazul cu universalii substaniali sau ai celor de relaie (legile), proprii
altor ontologii; universalitatea structurilor generative este una care transcende orice
modalitate particular de fiinare (ine, cum sublinia Heidegger, de transcendent" ca
Fiin), ea se relev nu prin forma Fiinei sau a Devenirii, luate n separarea lor, ci prin
pattern-ul invariant al devenirii fiinei i al fiinei devenirii.
3. Construcia conceptului de existen ca totalitate n metafizica structural;
noua deducie a categoriilor
Formularea modelului ontologic, la care s-a ajuns prin lectura epistemologic i
interpretarea transcendental a experienei conceptuale a tiinei structurale, a noului
principiu ontologic constituie doar primul pas al edificrii ontologiei structurale. Rmne
ca acest model ontologic (nucleul noului concept al existenei), ce evideniaz doar
posibilitatea extinderii experienei locale, pentru a fi metafizic relevant, s fie continuat
prin construcia conceptului de existen ca totalitate. Pn acum ne aflm n pragul
trecerii de care vorbea Riemann n celebra sa disertaie inaugural, dup ce dovedise o
nou posibilitate de a accede la structura spaiului: trecerea la investigarea realitii fizice
organizat de acest spaiu (problem a unei alte discipline, nepregtit la acea vreme s o
abordeze1). Trecerea de la modelul ontologic la o ontologie complet necesit numeroase
trepte mediatoare (cosmologie, filosofia naturii, teoria organizrilor sociale, filosofia
limbajului i a cogniiei etc.), medierea lor fiind ns, cum am artat, una tot intensiv,
ea oferind experiene epistemice constructive, reuite exemplare de introducere a unor
mari sisteme de entiti ca totaliti consistente, definite ca ntregi pe baza unor principii
fundamentale de auto-organizare (a noilor universali ai naturii, limbajului sau
cogniiei). Asemenea experimente de trecere de la local la integral vor trebui apoi
corelate cu unele rezultate importante din tiina actual ce dovedesc invarianta,
independena de nivel (pace Poincare) a morfologiilor (Thom), a pattern-urilor sau
1

B. Riemann, op. cit.

125

principiilor evoluiei (B. Mandelbroit, E. Lazlo). Pe baza acestor medieri se va putea


extinde modelul ontologic pentru a se defini existena ca totalitate, ca o unitate selfconsistent i auto-generat, se va construi obiectul tematizrii ontologice. Aceast
construcie va rspunde (depind dificultile principiale descoperite de Kant n faa
edificrii metafizicii n graniele raiunii pure, o metafizic ce-i lua ca punct de plecare
un alt tip de tiin i care n mod necesar trebuia s eueze n tentativa de a-i construi
obiectul) ntrebrii privitoare la posibilitatea ontologiei. Un rspuns ce reunete ntr-o
unitate indisociabil dou demersuri ce se susin reciproc (n cosmologia contemporan
aceste demersuri sunt disociate, unul aflndu-se la baza cosmologiei inductive relativiste, altul susinnd proiectele de cosmologie deductiv1): un demers analitic cvasitranscendental, de identificare prin experiena local a tiinei structurale, filtrat
transcendental, a universalilor structurali, cei ce definesc condiiile posibilitii fiinrii, i
unul constructiv, de extindere creativ a matricii de gndire, a modelului ontologic sau
a principiului ontologic structural-generativ, a acestui tematism originar al noii viziuni
despre lume, pentru a se ajunge la definirea arhitecturii existenei, la introducerea
constructiv a existenei ca totalitate ca obiect al cercetrii raionale.
Ca strategie metodologic, procedeul de construcie i justificare a ontologiei, indicat
aici, nu este specific acestui domeniu al reconstruciei raionale a lumii. El poate fi aflat i
n edificarea unor programe tiinifice ample din tiina structural. n aceast direcie o
reconstrucie metodic ordonat a fizicii, realizat n opera lui C.F. von Weiszcker,
Aufbau der Physik2, ne pune n eviden, n linii mari, aceleai etape i demersuri
raionale ca momente ale edificrii i legitimrii arhitectonicii conceptuale a fizicii
teoretice actuale. La acest program tiinific i metateoretic ne vom referi pe larg ntr-o
seciune ulterioar. Aici vom indica o analogie frapant cu structura logic a programului
newtonian n filosofia natural, evideniat de reconstruciile contemporane3. i n
desfurarea programului newtonian se ntlnesc trei momente: (i) formularea (more
geometrico) unei teorii abstracte (a unui model matematic neinterpretat, crede J.B.

Vezi J. Merleau-Ponty, Cosmologia secolului XX, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1978.

C.-F. von Weizscker, Aufbau der Physik, Hanser, Mnchen, 1985.

Vezi I. Prvu, Perspectiva interdisciplinar n reconstrucia istoric a tiinei: studiu de caz.

126

Cohen1), o teorie-cadru, nespecific, mecanica raional (cum o numete nsui


Newton); n introducerea i justificarea iniial a principiilor ei poate fi descoperit un
demers cvasi-transcedental, de unde i ideea statutului aprioric al legii ei fundamentale
(de fapt, condiia ei de enun organizaional, constrngere structural general); (ii)
elaborarea explicit a medierilor necesare n aplicarea teoriei abstracte la sistemele
fizice reale, n cazul Principiilor newtoniene, la cosmos; aici particip, pe de o parte,
numeroasele modele intermediare, mai realiste pe care le testeaz succesiv Newton,
dar i acel grup neomogen de elemente care prefaeaz sistemul lumii, care conine pe
lng celebrele regulae philosophandi i constrngeri speciale, descrieri structurale ale
sistemului fizic legile lui Kepler, date empirice i ipoteze fizice, elemente care fceau
posibil specializarea nucleului teoretic de baz, extinderea lui la un sistem real, pe
scurt, construcia obiectului (sau a domeniului) la care se va aplica teoria abstract; (iii)
formularea legilor teoriei specifice, pornind de la legea fundamental a mecanicii
raionale; edificarea ntregii arhitecturi conceptuale a sistemului lumii. Aceste
demersuri sau momente, ca i n cazul ontologiei structurale, se condiioneaz i se
justific reciproc: o teorie specific nu este posibil dect pe baza unui nucleu abstract
generator i prin construcia obiectului dat de medierile amintite; ultimele dou
demersuri, ntregul program tiinific desfurat i testat empiric dovedesc validitatea
nucleului teoretic iniial. Demersul cvasi-transcendental iniial (care explic tentativa
excepional a lui Kant din Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft de
deducie a priori a legilor fizicii raionale) ce duce la descoperirea principiilor
organizaionale, prin a cror extindere constructiv se formuleaz teoria gravitaiei,
teorie specific asupra unui sistem fizic real i procedeul empiric de testare a consecinelor acestei teorii constituie astfel dou componente ale echilibrului reflectiv ce face
posibil i justific ntregul program al fizicii matematice ca tiin.
Ontologia structural ne propune o nou schem categorial, ordonat arhitectural
(axiomatic), i o nou concepie asupra naturii, semnificaiilor i funciilor categoriilor;
n acelai timp, ea indic i o modalitate particular de deducie a sistemului

I.B. Cohen, The Newtonian Revolution. With Illustration of the Transformation of Scientific Ideas,
Cambridge U.P., Cambridge, 1980.

127

categoriilor, n acord cu rolul lor n constituirea i armarea unui amplu sistem integrat
al cunoaterii, fundat de teoretizarea structural.
Schematizate prin formalismul matematicii structurale, structuralizate, categoriile
devin acum expresii ale unor modele de generativitate ontic i noetic; ele au configuraia intern a unor concepte-structuri, nu a unor concepte-proprieti, fiind, de fapt,
mini-teorii, module de teoreticitate a cror semnificaie preponderent organizaional neo dezvluie conexiunile unei axiomatici globale; dup cum semnificaia probabilitii
ne-o ofer sistemul axiomatic al lui Kolmogorov, iar aceea a grupului este conferit de
condiiile definiionale ale predicatului set-teoretic respectiv, tot astfel schematizarea
structural a categoriilor, fr a produce o matematizare complet a lor n sensul
fizicii fundamentale, unde e prezent acest fenomen unic i miraculos cum afirm
Thom1 ofer un suport matematic mediator care s indice maniera de aplicare n
cazurile particulare (construire) a conceptelor generale, o determinare operaional a
semnificaiei lor prin ntreg sistemul de constrngeri i condiii definiionale ale teorieielement respective.
Pe de alt parte, avnd ca idee central (tem, n sensul lui G. Holton) nsui
conceptul de structur, categoriile acestei ontologii nu intenioneaz n mod fundamental
s determine genurile naturale ale fiinrilor, ci principiile generativitii ontice i
noetice; ele trimit la alt tip de determinri ale existenei, la constantele ei de tip
operaional-structural, la operatorii ei structurali; ntr-o fecund ambiguitate,
structuralismul concepe structurile, respectiv categoriile schematizate prin teoriile
matematice ale marilor structuri att ca operatori ai existenei ct i ca operatori
epistemici, ca noduri ale reelei reconstruciei raionale a lumii. Ca operatori
structurali, categoriile exprim nu att proprietile permanente ale existenei ca
existen, ct constantele ce intervin n trecerea de la un orizont al fiinrii la altul,
asigurndu-i organicitatea, auto-devenirea i self-consistena.
Noul neles al categoriilor este pus n eviden i de sistematica lor, de noua
configuraie a schemei conceptuale structurale. O ontologie consecvent de tip structural
i va organiza i o arhitectonic a categoriilor n acord cu tema ei, cu principiul
structural-generativ. Astfel, la un prim nivel se vor situa categoriile cu rol
1

R. Thom, Formalisme et scientificit, n Etudes Philosophiques, 1978, nr. 2, 171-178.

128

transcendental, ce definesc condiiile de posibilitate i stilul ntregii categorializri


structuraliste

(structur

generativ, auto-organizare, ordine

implicit

etc.),

cu

schematismul lor propriu. Acest prim orizont, al nucleului categorial, al supracategoriilor cu rol tematic, ce exprim nemijlocit constrngerile principiului structuralgenerativ (noua form a celebrului principiu ontologic despre care nu s-a mai discutat
direct de la A. N. Whitehead, dar care n-a ncetat s-i preocupe pe artizanii noilor sisteme
metafizice), intervine pe de alt parte permanent la nivelurile subordonate ntr-un
mod constructiv, participnd la definirea configuraiei modulelor categoriale determinate;
el cuprinde astfel acei operatori structurali ce se constituie ntr-o schem fondatoare
cu dublu rol, regulativ i constitutiv (transcendental i constructiv) i cu dubl
semnificaie, ontic i noetic. Lui i urmeaz, la un alt nivel al arhitectonicii existenei,
cuplurile categoriale ale existenei generice, ale Fiinei i Devenirii, ale FiineiDevenire sau, mai corect, ale devenirii ntru fiin (Noica) i ale fiinei devenirii (D.
Bohm): unu-multiplu, potenial-actual, infinit-finit etc; aceste corelaii categoriale
exprim exigenele principiului ontologic n conceptualizarea cea mai abstract a
existenei (transcendentalia; Reflexionsbegriffe); acest orizont metafizic al
sistemului categorial (metafizic n acel sens al metafizicii prin care aceasta
desemneaz nu un domeniu special al filosofiei sau o disciplin filosofic, ci ntrebrile
ce se situeaz mereu n centrul refleciei i construciei filosofice1) poate ndeplini un rol
analog cu cel al teoriilor generice, al presupoziiilor nespecifice dintr-un domeniu
particular al tiinei n raport cu o clas de teorii speciale, constituind, mpreun cu tema
sau principiul ontologic, teoria structural sau teoria-cadru a ontologiei structuralgenerative. Urmeaz alte orizonturi succesive i ramificri prin care nucleul metafizic al
sistemului categorial se specializeaz; un asemenea palier l-ar reprezenta nivelul
categoriilor structurale ale existenei determinate, ale fiinei ca realitate (spaiu-timp,
cauzalitate, determinism, legitate, realitate fizic etc.); evident, i aici matricea
categorial tradiional va trebui reformulat n acord cu tematismul originar al
teoretizrii structurale, obinnd categoriile structurale ale determinrii, ale intrrii
fiinei n orizonturi determinate de realitate. Se constituie astfel o arhitectonic a marilor
determinaii ale Fiinei, organizat modular, a crei self-consisten i coeren o
1

M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 38.

129

asigur aciunea constructiv i reglativ, la toate nivelurile, a temei ei, principiul


structural-generativ.
Pe lng modificarea sensului arhitectonicii schemei categoriale, ontologia
structural introduce i o nou modalitate de justificare a prezenei, ordinii i rolului
categoriilor n cunoaterea i cultura actual. Dup cum se tie, n istoria filosofiei s-au
succedat trei modaliti de deducie a categoriilor: o prim justificare metafizic
(Aristotel) deriva categoriile din studiul existenei, propunndu-le ca trsturi generice
ale acesteia, ca determinaiile ei eseniale; a doua modalitate de justificare a sistemului
categorial a reprezentat-o deducia transcendental kantian: aceasta ntemeia ntr-o
perspectiv epistemologic structura i necesitatea sistemului categorial, fiecare
asemenea categorie reprezentnd temeiul sau condiia posibilitii unui tip de sintez
intelectual implicat n cunoaterea obiectelor experienei; n fine, n perioada
contemporan, n acord cu modificarea de perspectiv general privind locul prim al
tematizrii filosofice (logical-linguistic turn), exist ncercri de a deriva arhitectonica
sistemului categoriilor din cercetarea cadrelor lingvistice ce intervin n orice decupare
raional a existenei.
Interaciunea de tip nou a tiinificului cu orizontul refleciei filosofice ne sugereaz,
la nivelul ontologiei sau al metafizicii structurale, o deducie de un tip nou a schemei
categoriale; aceasta nu se mai face ntr-un mod apriorist, ntr-o perspectiv filosofic
(metafizic, epistemologic, logic), anterioar i independent de configuraia real a
structurilor implicate n cunoaterea tiinific; schema conceptual general a cunoaterii
se cristalizeaz i se dezvluie progresiv prin jocul conexiunilor i medierilor, al numeroaselor micri de acomodare reciproc a construciei teoretice i analizei filosofice;
ea se instituie, astfel, ca mediator al celor dou orizonturi ale reconstruirii sistematice a
lumii, dar i ca standard de excelen cu rol regulativ al cunoaterii realizate n cadrul
unei mari uniti de organizare, evoluie i evaluare critic, centrat pe o modalitate
distinct de edificare a conceptelor, de teoretizare. Acceptarea unei scheme categoriale
este rezultatul constituirii n acest mare cadru a unui echilibru reflectiv, a unei stabiliti
structurale bazate pe interaciunea nivelurilor de organizare a totalitii; acest echilibru
indic unitatea profund ntre orizonturile constructiv-teoretic i analitic-filosofic ale
cunoaterii, prezent atunci cnd stilul dominant al teoretizrii i realizeaz pe deplin

130

rolul su de in-formare, organizator, cnd constrngerile tematismului originar, fondator


orienteaz i determin ntregul cmp epistemic. Formularea explicit a invarianilor
structurali ai acestei totaliti organizate, auto-finalizate a cunoaterii reprezint tocmai
expunerea sau deducerea schemei categoriale. Aceast deducere nu este rodul unei
reflecii sau argumentri aprioriste speculative, la ea tiinificul i filosoficul participnd
n mod esenial; tiina ofer contexte locale, experimente raionale n care se propun
i se testeaz ntr-un cmp de mare densitate intelectiv noi moduri de a gndi corelaia
categoriilor; filosofia universalizeaz, printr-o generalizare neinductiv, aceste soluii
operaionale, d form coerent i abstract intenionalitii latente a experimentelor
categoriale din cadrul tiinei, ncercnd s ghideze ntreaga reconstrucie raional a
lumii prin evidenierea exemplaritii, a caracterului paradigmatic al acestor construcii
tiinifice ce ne pot indica metrica fundamental a spaiului intelectiv; prin punerea n
eviden a acestor operaionalizri exemplare ale corelaiilor categoriale, filosofia nu
intervine doar critic-reflexiv, propunnd corectarea diverselor demersuri tiinifice
particulare n raport cu finalitatea i valorile epistemice dezvluite astfel, ea joac i un
rol constructiv, participnd la edificarea i extinderea cunoaterii. Acest rol constructiv
ine de natura deosebit a generalizrii filosofice a experienelor raionale ale tiinei:
generalizarea categorial pe care o propune acum ontologia nu este, aa cum am mai
afirmat, una de tip inductiv, pe linia modalitii tradiionale a abstraciei analitice; ea ne
indic un alt tip de evideniere a generalului i de subsumare a particularului la general:
generalul indicat de categoriile structurale nu este unul de serie, ci unul determinativ, al
structurilor generatoare; el nu e afirmat ca un gen natural sau un simplu invariant
funcional (lege), ci ca o condiie a posibilitii fiinrii; universalitatea pe care o poart
generalul nu va fi una de nsumare sau repetiie inductiv (pe linia infinitului ca
nemrginire), ci una intensiv (innd de infinitul intensiv al metricii interne);
universalii nu mai reprezint universali-proprieti, universali-relaii, ci universalistructuri generatoare, operatori structurali, structuri generatoare prezente la orice nivel al
existenei, n orice fiinare particular, ca o condiie a posibilitii i devenirii acesteia;
universalii de natur holomeric (Noica) pot reconstitui att totalitatea ct i elementele
ei pn la individuaie, nu doar s le fixeze relaia reciproc ntr-o serie exterioar. (Prin
aceasta, nenumratele acuzaii la adresa tiinei, dup care aceasta ar nedrepti

131

individualul se dovedesc, n faa tiinei structurale, nentemeiate. De fapt, nsi


distincia categorial general-individual, i cu ea principiul clasic al individuaiei
Leibniz , ar trebui nlocuite cu o perspectiv nou, dizolvate structuralist).
Generalizarea experienelor fundamentale ale tiinei, ce ne conduce la formularea
sistemului categorial, nu are ca rezultat introducerea unor tipuri de conexiuni, a unei
ordini (reductive) ntre domenii distincte ale existenei; aceste domenii se demonstreaz a
fi comunicante nu prin faptul c mprtesc o substan (esen) comun, sau se pot
reduce la legile unui nivel fundamental (n sens ontic) al fiinrii, ci pentru c au o
matrice comun, un cod ce guverneaz fiecare palier sau tip al ordinii naturale, ordine
ce poate exista numai graie acestor matrici generatoare.
Explicitarea acestor matrici ale ordinii universale, ale fiinrii n devenire, sarcin a
deduciei categoriale (explicitarea i justificarea unei scheme categoriale), nu se mai
poate aadar nfptui ntr-un discurs autonom al filosofiei speculative; ea nu este nici
rezultatul generalizrii inductive a unor ipoteze tiinifice deterministe; la ea particip i
conlucreaz sistematic experimentarea constructiv a unor noi moduri de gndire a
corelaiilor elementare i investigarea prospectiv a funciei lor paradigmatice, aceea de
nuclee de generativitate cu valoarea unor universali structurali, ambele dimensiuni
definind o veritabil cercetare metafizic de tip riemannian (de descifrare n infinitul
mic a structurii logice a lumii); o asemenea abordare este apt s depeasc, dovedind
intricarea lor ireductibil, considerarea unilateral a momentelor empiric i aprioric
ale fundrii schemei categoriale. Exprimarea teoretic a acestei structuri logice a lumii
se dovedete astfel a f i rezultatul unui complex program de investigaie, n care
tiinificul i filosoficul reprezint doar dou aspecte ale unitii ce se diversific.

Not. Textul de fa reia cu mici corecturi Introducerea la cartea Arhitectura


Existentei. Vol. 1. Paradigma structural-generativ n ontologie, Editura Humanitas,
Bucureti, 1990.

132

CATEGORIZARE I PROBLEMATICITATE
CONSTANTIN SLVSTRU

Una dintre concepiile filosofice care se impune tot mai mult n discuiile
contemporane ale domeniului poart numele de problematologie. Ea aparine, ca punct de
origine, lui Michel Meyer, profesor de filosofie, retoric i teoria argumentrii la
Universitatea Liber din Bruxelles i s-a dezvoltat n climatul fertil al discuiilor asupra
discursivitii generate n spaiul neoretoricii anilor 60-70 ai secolului trecut. Ne
propunem, n studiul de fa, s analizm principalele categorii care articuleaz modelul
problematologic de nelegere a lumii i discursivitii i aplicaiile acestor categorii n
diferite domenii ale cunoaterii i practicii umane.

1. Problematologie i interogativitate
Meditaia lui Meyer s-a constituit, s-a conturat i s-a dezvoltat sub influena lui
Cham Perelman, ntemeietorul neoretoricii contemporane, cel care, prin intermediul
masivului tratat scris mpreun cu Lucie Olbrechts-Tyteca1, a generat dezbaterile critice
care au adus retorica, ncepnd din deceniul apte al secolului trecut, n centrul discuiilor
privind limbajul, jocurile de limbaj i ideea de performativitate comunicativ. Chiar dac
s-a format sub aceast puternic influen s nu uitm c personalitatea lui Perelman a
dominat viaa academic de la Universitatea Liber din Bruxelles mai bine de douzeci
de ani , tnrul cercettor a cutat s ias n planul creaiei tiinifice de sub tutela
magistrului i s vin cu o direcie nou de cercetare. Aceasta este intenia, mrturisit de
altfel, n una dintre sintezele pe care le-a coordonat cu privire la evoluia retoricii: Marea
revoluie n retoric ce s-a nfptuit n acest secol, indiferent c vrem sau nu, aparine lui
1

Ch. Perelman, L. Olbrechts-Tyteca, La nouvelle rhtorique. Trait de largumentation, PUF, Paris,


1958;

133

Cham Perelman. S-ar putea crede c aceast judecat vine de la un discipol care i-am
fost, apoi i-am succedat la catedra de retoric de la Universitatea din Bruxelles
admirativ, chiar servil. Or, toi acei care cunosc opera mea tiu c ea n-are nimic cu cea a
lui Perelman, c viziunea mea este cu totul alta i c ea se opune chiar n anumite puncte
aceleia a lui Perelman1.
Cum s-ar putea schia contururile unei asemenea concepii integratoare asupra
filosofiei, limbajului i discursivitii? Punctul de plecare al unui rspuns posibil este
regsit de Meyer n analiza discursului filosofic. Conceptul su central cel de
problematologie , asupra cruia vom reveni cu lmuriri, interogaia profund
problematologic n jurul creia se desfoar acest concept, inventariat nu att pe
dimensiunea formal, posibil de regsit i n alte domenii ale discursivitii, ct, cu
deosebire, pe angajamentul esenei pe care o ascunde coninutul conceptului n cauz, se
poate observa mai lesne n sfera meditaiei filosofice2. Autorul are texte semnificative
care las s se neleag rolul generativ al meditaiei filosofice n trasarea conturului
concepiei problematologice: De ce se discut chestionarea astzi? Cine conduce, n
criza pe care o cunoate astzi filosofia, la un astfel de demers? Aceste ntrebri, care
motiveaz dialogul constant cu Platon, Aristotel sau Descartes, fr a mai vorbi de
contemporani ca Heidegger sau Wittgenstein, fac parte integrant din aceast gndire pe
care o numesc problematologie i care nu este nimic altceva dect studiul chestionrii.
Aceasta apare din dialogul cu tradiia ca o necesitate a ceea ce este gndibil (pensable),
ca pozitivitate a filosoficului n relaia sa cu istoricitatea3 .
Mai mult chiar, exist ncercri de a asocia apariia i dezvoltarea concepiei
problematologice ca o reacie de rspuns la criza prin care trece filosofia astzi4. n
1

Michel Meyer, (sous la direction), Histoire de la rhtorique des Grecs nos jours, Librairie Gnrale
Franaise, Paris, 1999, p. 259;

Nick Turnbull, Problematology : A New Paradigm for Thought, Revue Internationale de Philosophie,
No 4, 2007, pp. 349-352;

Michel Meyer, De la problmatologie: philosophie, science et langage, Pierre Mardaga, Bruxelles, 1986,
p. 7;

James L. Golden, J.L., David L. Jamison, Meyers theory of problematology, Revue Internationale de
Philosophie, No 3, 1990, pp. 329-330;

134

domeniul meditaiei filosofice, interogaia este permanent identificabil, prezena ei


insinundu-se n legtur cu concepte eseniale: fiin, esen, cauz, existen,
substan, presupoziie, enun i multe altele. Autorul pe care-l urmrim aici are a
face un repro modului n care s-a fcut i se mai face nc filozofie. Reproul acesta
care constituie se pare punctul de plecare al investigaiilor lui Meyer asupra
problematologiei vizeaz istoricitatea n filozofie: meditaia filosofic a timpurilor
moderne st mai mult sub semnul istoricitii i pare a fi asociat mai mult unei istorii a
filosofiei dect unei dezbateri conceptuale n centrul metafizicii.
Dac avem curiozitatea s deschidem un manual de filozofie, chiar atunci cnd e
elaborat de nume respectabile, i analizm cum e tratat o problem mai veche sau mai
nou de filozofie s zicem problema presupoziiilor att de drag astzi filosofiei de
peste ocean vom constata de cele mai multe ori c problema este tratat din punct de
vedere al evoluiei istorice (cum e tratat problema presupoziiilor la diveri filosofi i n
diferite epoci, cum a evoluat problema presupoziiilor de la un timp istoric la altul, care
sunt particularitile analizei ei de la un spaiu cultural la altul etc.). Ceea ce nu e o limit
major, dar nu rspunde cu exactitate intuiiei reflexivitii iniiale: a trata problema i nu
istoria ei! Fr ndoial, n destule situaii istoria unei probleme face parte din problem.
Acest fapt nu ndreptete nici pe departe eludarea structurii problemei filosofice n
profitul istoriei ei. Fiindc, n astfel de cazuri, problema presupoziiilor, ca problem
filosofic, ca problem asupra creia se manifest exerciiul gndirii libere de prejudeci
(iar istoria problemei este, pn la urm, istoria prejudecilor n legtur cu ea!) n
exerciiul ei problematologic, rmne de neatins!
Meyer este convins c trebuie s prsim aceast abordare istoric dac vrem s
deschidem punile meditaiei filosofice eseniale i autentice i dac intenionm s
construim un discurs care s nu ocoleasc problema. Intereseaz mai mult
problematologia problemei filosofice i poate mai puin istoriologia problemei filosofice.
Mai exact, intereseaz elementele care dau integralitatea unei probleme filosofice, aa
cum ar putea ea s apar ntr-o tietur epistemologic a prezentului i nu problema
filosofic aa cum a fost ea afectat de semnele trecutului. O singur cale pare a fi
nsoit de succes: interogativitatea radical. De altfel, ntr-o ncercare dintre cele mai
recente de a dezvlui esena concepiei problematologice, Meyer insist asupra aspectelor

135

semnalate: Dar chestionarea este singurul punct de plecare. Datorit acestui fapt ea este
i primul rspuns. S-ar putea n mod cert pune n chestiune faptul c chestionarea este
punctul de plecare al oricrei gndiri, dar fcnd aceasta s-ar chestiona nc, confirmnd
ceea ce se caut a se respinge. A chestiona originarul, fundamentalul, ceea ce este prim
nseamn a chestiona chestionarea Dac filosofia este o chestionare radical, atunci
este necesar a ne ntreba asupra chestionrii ca atare, a se da un limbaj adaptat pentru a
capta ntrebrile n noi nine i n altul, pentru rspunsuri, diferen pe care limbajul
judecii (sau al propoziiei) a eludat-o totdeauna, denaturnd cei doi termeni care
compun diferena ntrebarerspuns. Am numit aceast nou manier de a filosofa
problematologie1.
Cum se desfoar n fapt acest imperativ al analizei problematologice a actelor
de gndire, dincolo de posibila lor nfiare istoric? Totul are n centru, crede Meyer,
cuplul categorial ntrebarerspuns, intrat n jocul conceptual al modelului
problematologic propus de autorul invocat sub denumirea de diferen problematologic.
Este esenial s nelegem c diferena problematologic urmrete s surprind
dimensiunea dialogic a oricrei forme de limbaj constituit sau n proces de constituire:
Dualitatea fundamental a limbajului este diferena ntrebarerspuns, pe care o numesc
diferen problematologic. Ea se regsete la originea limbajului prin faptul c acesta
din urm rspunde problematicii umane n care interaciunea dialogic este o dimensiune
esenial peste care vin s se suprapun problemele informrii, comunicrii,
persuadrii2.
A nelege de o manier mai adecvat conceptul de diferen problematologic
nseamn, n opinia noastr, a-l integra n sfera tuturor situaiilor pe care relaionarea
dintre ntrebare i rspuns le poate genera. nseamn, n terminologia lui Leibniz, a
identifica lumile posibile ale cuplajului ntrebarerspuns, n cea a lui Carnap a
determina descripiile de stare, iar dup Wittgenstein, a urmri strile de lucruri n

Michel Meyer, Quest-ce que la philosophie?, Argumentum, Nr. 4, 2005/2006, pp. 9-10;

Michel Meyer, Logique, langage et argumentation, deuxime dition, Hachette, Paris, 1982, p. 125;

136

care cuplul categorial se prezint. Am propus n aceast privin un concept generalizator,


cel de situaie problematologic1.
Care sunt criteriile dup care poate fi judecat relaia ntrebarerspuns din
punctul de vedere al presupoziiilor problematologice? Identificarea acestor criterii se
origineaz n ncercarea unor rspunsuri la dou ntrebri: o ntrebare care are n atenie
identitatea sau diferena dintre ntrebare i rspuns (Exist o diferen ntre ntrebare i
rspuns ntr-o instaniere discursiv dat?) i o alta trimite la rezultatul aciunii cuplului
categorial (Este rspunsul generat de o anumit ntrebare problematologic sau nu?).
S subliniem de la nceput c la fiecare dintre cele dou ntrebri sunt posibile
rspunsuri att pe dimensiunea afirmativitii ct i pe cea a negativitii. ntrebarea La
ce or pleac trenul spre Bucureti? presupune n mod necesar un rspuns din partea
interlocutorului. Prin urmare, ea este diferit de rspunsul su, ceea ce ne transfer ntr-o
situaie de diferen ntre ntrebare i rspuns. ntrebarea Ct timp voi mai suporta oare
comportamentul nedelicat al colegului X? nu comport nici un rspuns din partea
interlocutorului deoarece, fiind o ntrebare retoric, conine n sine i rspunsul (Nu
mai suport comportamentul nedelicat al colegului X), se identific n fapt cu acest
rspuns. Avem, deci, un prim criteriu de apreciere a cuplului categorial ntrebare
rspuns: criteriul diferenei ntre cele dou entiti discursive.
Cel de-al doilea criteriu se stabilete pe linia caracterului problematologic al
rspunsului. Un rspuns (un enun) este problematologic cnd este egal deschis la
interpretri diferite i d natere, genereaz reacii cognitive diverse, chiar opuse.
Rspunsul este neproblematologic atunci cnd, prin categoricitatea sa, nchide
posibilitatea discuiei critice, interlocutorul fiind obligat, datorit evidenei, s accepte
rspunsul. ntrebarea De ce se curbeaz firele de telegraf vara? primete rspunsul
Fiindc vara este cald i metalele se dilat la cldur, rspuns care nu poate nate o
discuie critic fiindc este un enun necesar. Avem de-a face cu cel de-al doilea criteriu
de analiz a cuplului categorial ntrebarerspuns: criteriul problematicitii.
1

Constantin Slvstru, Critica raionalitii discursive, Iai, Editura Polirom, 2001, pp 86-95; Logique,
argumentation, interprtation, Editions LHarmattan, Paris, 2007, p. 166 ;

137

Cele dou criterii pot fi combinate. Se ajunge, astfel, la degajarea a patru forme de
manifestare a raportului dintre ntrebare i rspuns: diferena problematologic (cele
dou elemente sunt difereniate iar rezultatul lor este problematologic), nondiferena
problematologic (elementele difereniate iar rezultatul neproblematologic), nondiferena
problematologic
nondiferena

(elementele

nedifereniate

nonproblematologic

iar

(elementele

rezultatul

problematologic)

nedifereniate

iar

rezultatul

neproblematologic). Fr ndoial, aa cum am artat n alte ocazii, pot fi gsite ilustrri


interesante pentru fiecare dintre aceste forme ale situaiei problematologice.
Pentru noi, fiecare dintre aceste forme este relevant cognitiv i ar putea spune
mult despre modul cum se desfoar actul de cunoatere n diferite sfere ale relaiei
individului cu lumea. Mai mult, am putea lega mai direct una sau alta dintre formele
situaiei problematologice de cmpurile cunoaterii bine fundate i cu o istorie
respectabil. Gndirea metafizic, de exemplu, s-ar asocia mai adecvat diferenei
problematologice, n timp ce gndirea tiinific ar rezona mai bine cu diferena
nonproblematologic.
Trebuie reliefat ns imediat c, pentru ceea ce i propune Meyer ca intenie
programatic a modelului, conceptul de diferen problematologic are un ascendent
valoric. A trece de la interpretarea propoziional a discursivitii (aa cum a fcut n
majoritate tradiia) la interpretarea ei problematologic nseamn a insista, sau, mai exact,
a asuma maximum de cognitivitate din cuplul categorial ntrebarerspuns: diferena
dintre ntrebare i rspuns i problematicitatea raportului dintre cele dou. Dac suntem
ateni la ntreaga configuraie a situaiei problematologice, vom constata c fiecreia
dintre celelalte trei forme i lipsete ceva, fiecare resimte o negativitate: diferena
nonproblematologic (absent caracterul problematologic), nondiferena problematologic
(absent diferenierea ntre ntrebare i rspuns), nondiferena nonproblematologic
(absent i diferena, absent i caracterul problematologic).
Pentru Meyer rmne important i deconstrucia conceptului de diferen
problematologic, dar la fel de imperativ este i determinarea practic a prezenei
problematologicului. Cum tim, cum putem determina la un moment dat dac o secven
discursiv conine n sine o ncrctur problematologic sau nu? Aici asistm la
funcionarea n paralel a dou criterii care asigur aceast distincie: criteriul formal i

138

criteriul contextual. Uneori putem identifica dac o secven discursiv constituie terenul
prielnic al unei dispute critice dup forma discursiv pe care o mbrac. Exemplul cel mai
la ndemn: dialogul polemic. n msura n care suntem n faa unui dialog polemic ce
are ca obiect de disput o anumit afirmaie, suntem ndreptii s afirmm c secvena
este de natur problematologic. Dialogurile socratice sunt o ilustrare fericit a acestei
asumpii. Sunt i alte forme discursive care ngduie, n grade diferite, susinerea
caracterului problematologic al unui text. Alte forme discursive trimit n mod direct la
caracterul neproblematologic al lor. O secven discursiv demonstrativ, dac este
corect fcut, nchide orice discuie critic asupra rezultatului la care a ajuns. Nu avem
temeiul de a polemiza cu interlocutorul pe o chestiune fundat pe demonstraie. Cel mult
putem arta c demonstraia nu este corect, dar acest lucru nu atinge demersul la care
consimim. La fel se ntmpl i n cazul descrierii: ea poate s nu fie adecvat, poate s
nu fie fidel, dar dac este, discuia n contradictoriu este superflu.
Nu ntotdeauna forma este aliatul cel mai credibil. Dac ar fi aa, atunci Etica lui
Spinoza, elaborat n spiritul demonstraiei geometrice, sau Tractatus logicophilosophicus al lui Wittgenstein, elaborat n spiritul metodei axiomatice moderne, ar
trebui s fie considerate n afara orizontului problematologic, excluse din dezbaterea
critic i asociate rigorii i categoricitii proprii operelor tiinifice. Or, o asemenea
abordare este contrazis de realitate: cte dispute critice, cte polemici nu a generat
articulaia conceptual din Etica sau gndirea aforistic din Tractatus?
Prin urmare, forma n aceste cazuri nu este suficient. Trebuie luat n seam i cel
de-al doilea criteriu, cel contextual. Acesta ine n primul rnd de coninutul actului de
gndire care este dezvoltat ntr-o secven discursiv. Or, din acest punct de vedere, n
Etica, la fel i n Tractatus, avem de-a face cu categorii filosofice de maxim
generalitate, care nu pot fi clarificate n mod univoc i care nu rmn n afara
reevalurilor permanente. Aici nu forma, ci contextul este cel care decide. Fr a intra n
detalii, putem afirma c exist discursuri n care forma este esenial (spre exemplu,
discursul tiinific), dup cum avem discursuri n care contextul prevaleaz n
determinarea problematologicului (spre exemplu, discursul filosofic).

139

2. Schi categorial a unei metafizici problematologice


O ncercare relativ recent n trasarea conturului modelului problematologic de
analiz a discursivitii, la care ne vom referi cu deosebire1, vine s mplineasc un
demers constructiv de raportare la meditaia filosofic i de schiare a unei adevrate
metafizici problematologice: Exist cri precum Meditaiile lui Descartes sau Critica
raiunii pure a lui Kant care repun n discuie habitudinile noastre intelectuale cele mai
bine fixate. Questionnement et historicit are ambiia de a fi una dintre aceste opere2.
Care este obiectul de meditaie al acestei cri, considerat att de important?
ncercarea lui Meyer pleac de la o constatare surprinztoare: o ntreag tradiie n
filosofia mai veche sau chiar n cea a modernitii trzii se fundeaz pe o supraevaluare a
rspunsului mai degrab dect pe o analiz critic a ntrebrii: De ce au fost preferate
rspunsurile fr ntrebri atunci cnd ele se livrau unei chestionri pentru a defini
spiritul, raiunea, tiina? Modelul care a prevalat totdeauna, care funciona pn acum i
care prevaleaz nc n viaa cotidian este o modalitate de a gndi care se nrdcineaz
n rspunsuri.3
Or, n viziunea lui Meyer, o astfel de gndire este asociat unui aa numit model
propoziionalist de interpretare care, cel puin pentru timpurile din urm, este considerat
caduc. Care este soluia? O trecere dincolo de primeitatea rspunsului, nglobnd mai
degrab cuplul ntrebare rspuns pentru interpretarea marilor probleme ale filosofiei
(spiritul, raiunea, tiina). Aceast dualitate constituie esena a ceea ce Meyer numete
chestionare (questionnement).
Ca n mai toate ncercrile serioase ale refleciunii metafizice, ntrebarea
fundamental pentru determinarea obiectului de investigaie este aceea asupra punctului
de plecare: Care este elementul prim al meditaiei problematologice? Chiar dac pentru
muli aceast ntrebare a primit deja rspunsuri mulumitoare, Meyer crede c ea rmne
totui fundamental pentru un tonus adecvat al refleciei privind elementul prim.
Dificultile sunt augmentate i de faptul c, n legtur cu aceast problem, discuia se
1

Michel Meyer, Questionnement et historicit, PUF, Paris, 2000;

Manuel Maria Carrilho, Michel Meyer, une rvolution philosophique? , Le Nouvel Observateur, No
22, fvrier 2001, p. 43;

Michel Meyer, op. cit., p. 2.

140

poate purta la dou niveluri de ordine: ...distingnd dou ordini, cea pentru care ceea ce
este prim este n mod efectiv, fr ca s se tie n mod necesar pentru ce i cea care
sfrete prin a fi recunoscut ca element prim. O ordine a fiinei, a realului, a lucrurilor,
a nlnuirii sau a sintezei lor care se opune astfel aceleia a gndirii, a cunoaterii, a
apariiei i a aparenei.1
Constatm cu oarecare surprindere c avem de-a face, pe de o parte, cu o ordine a
existenei a ceea ce este prim diferit n mod evident de o ordine a cunoaterii a ceea ce
este prim, distincie care susine diferena fundamental ntre ceea ce este prim n sine i
ceea ce este prim pentru noi. Cum orice meditaie filosofic trebuie s se ocupe de ceea
ce este prim n domeniul refleciei sale, ntrebarea este urmtoarea: Se va ocupa ea de
ceea ce este prim n sine sau de ceea ce este prim pentru noi? Pentru Meyer, soluia ideal
nu este aceea a unei opiuni categorice, care ne-ar plasa n sfera unui autoritarism al
cunoaterii, ci mai degrab o ncercare de depire a unilateralitilor, o trecere dincolo.
De altfel, n spiritul teoretizrilor la care se angajeaz, ntrebarea fundamental a
autorului este urmtoarea: Cum se mbin aceste dou niveluri de realitate pentru ca ceea
ce este prim pentru noi s conduc n ultim instan la ceea ce este prim n sine?
Rspunsul la aceast ntrebare constituie cmpul de manifestare al unei analize
succinte dar pertinente asupra raportului dintre ceea ce este prim n sine i ceea ce este
prim pentru noi. Regsim, ntr-un fel, maniera lui Wittgenstein de a rezolva problema
raportului dintre fapt i imagine n Tractatus logico-philosophicus: imaginea este un
model al faptului posibil n virtutea formei de reprezentare care le este comun2. Pentru
Meyer, inteligibilul nu este, ntr-adevr, sensibilul dar este ceva din acest sensibil pentru
faptul c l aduce la cunotina noastr aa cum este. Or, lucrul acesta este realizat cu
ajutorul gndirii care, ntr-un fel, este i mijlocul cel mai la ndemn prin care putem
depi aceast sciziune dintre ceea ce este prim n sine i ceea ce este prim pentru noi:
Aceast sciziune s-ar resoarbe prin intermediul gndirii care ar realiza c ceea ce este
prim n sine este n mod necesar ceea ce se indic, n for, n ceea ce este prim care
apare, care este deci n mod veritabil ceea ce este prim, ca originar ultim i unic, a crui
1

Ibidem, p. 8.

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Bucureti, Editura Humanitas, 2001, pp. 83-85 ;

141

apariie ar fi simpla voce, chiar dac diferit de el.1 Prin urmare, ceea ce este prim n
sine (realul) are nevoie de ceea ce este prim pentru noi (fenomenalul) pentru a fi adus la
cunotina noastr ca o form a manifestrii deghizate a lui.
Problema general a ceea ce este prim ca punct de plecare al unei meditaii
filosofice este transferat la nivelul chestionrii (questionnement). A interoga n
legtur cu punctul de plecare, cu elementul prim al unui asemenea demers nseamn a
chestiona n legtur cu chestionarea nsi. O analiz a chestionrii este primul pas
pentru nfiriparea unei schie a problematologicului, pentru transcenderea viziunii
propoziionaliste tradiionale n care rspunsul era elementul prim, pentru asumarea
cuplului categorial ntrebare rspuns ca model de soluionare adecvat a unei probleme
(filosofice, politice, religioase etc.).
Un asemenea obiect de investigaie (questionner le questionnement mme),
complet diferit de tot ce a constituit obiect al meditaiei filosofice pn n prezent (nous
questionnons le questionnement: une telle question n'a jamais t pose), o
interogativitate att de radical care nu ezit s se ia pe sine ca obiect al gndirii
(refleciei) critice nu poate lucra cu una sau alta dintre metodele tradiionale. Care este,
deci, metoda n msur s susin un demers asupra interogativitii (chestionrii) nsi?
Rspunsul lui Meyer este unul singur: metoda unui demers problematologic n calitate de
interogativitate radical asupra interogativitii (chestionrii) nsi este deducia
problematologic (la dduction problmatologique). Deduciei logice (Descartes),
deduciei transcendentale a categoriilor (Kant), deduciei fenomenologice (Husserl) li se
adaug deducia problematologic drept nou instrument metodologic n msur s ne
spun ceva mai mult despre ceea ce este prim.
Ce se nelege prin deducie problematologic? Pentru Meyer, o astfel de deducie
ar fi trebuit s fie ntotdeauna metoda filosofiei. De ce? Pentru c ea i numai ea este n
stare s asigure conturarea rspunsurilor din analiza ntrebrilor nsei i nu din altceva.
Pentru c acest altceva este i rmne exterior unei meditaii asupra ceea ce este prim.
Iat un pasaj sugestiv: Suntem n modul cel mai simplu condui spre o ntrebare, aceea a
interogativitii (chestionrii) i ea rmne singura noastr resurs metodologic pentru
a avansa n propria sa rezolvare. n aceasta rezid, de altfel, propriul metodei n
1

Michel Meyer, op. cit., p. 11.

142

filosofie, dac exist una... Ea const, n filosofie, n a deduce rspunsurile din ntrebrile
nsei. Aceasta se numete o deducie problematologic.1
Prin ce se difereniaz deducia problematologic de alte metode utilizate n
filosofie, precum deducia logic, deducia transcendental sau deducia fenomenologic?
O prim subliniere: o astfel de metod se constituie n plin aciune asupra obiectului su,
procesul de interogaie i de rspuns plecnd de la problema interogaiei (chestionrii)
nsi. O a doua subliniere face diferena i mai vizibil: nici una dintre metodele
enunate (deducia logic, deducia transcendental, deducia fenomenologic) nu se
oprete asupra tematizrii cuplului categorial ntrebare rspuns ca fiind ceea ce este
prim, fiindc nu acestea sunt inteniile lor primordiale, ci cu totul altele (certitudinea
existenei, fundarea categoriilor, redescoperirea concretului). A treia subliniere
definitiveaz distincia: fiecare dintre metodele enunate era legat, ntr-un fel sau altul,
de imperativitatea unui rspuns fundamental care s elimine interogativitatea
(chestionarea) n legtur cu problema pus n discuie n profitul apodicticitii i al unei
certitudini fr de cusur. Dar o asemenea intenie accentueaz indistincia ntre ntrebare
i rspuns i face inoperabil diferena problematologic ce trebuie s susin orice
demers autentic asupra unei probleme filosofice. Dac mai adugm i pericolul
circularitii (indistincia dintre ntrebare i rspuns este rspunztoare, n multe cazuri,
de faptul c rspunsul conine, de fapt, ntrebarea sau anumite pri ale sale), atunci ne
dm seama de riscurile pe care le comport aceste metode. De altfel, unele dintre aceste
riscuri au constituit i motivul criticii vehemente la care metodele n cauz au fost supuse.
Or, metoda problematologic ncearc s evite, s depeasc toate aceste posibile
obstacole n calea unei autentice meditaii filosofice.
Interogaia asupra interogativitii prin intermediul deduciei problematologice
trebuie s se exerseze asupra unui dat al meditaiei filosofice. Exerciiul metodei trebuie
s fie unul efectiv i cu consecine semnificative pentru metamorfozele gndului filosofic.
Care este acest dat problematic? Iat rspunsul lui Meyer: Interogaia interogativitii
(chestionrii) ne conduce astfel la a nfrunta enigmele cele mai profunde ale metafizicii:
problema identitii sau ceea ce este n sine, problema lucrurilor, a lumii sau a
universului; n sfrit, problema alteritii, a altuia sau a diferenei. Regsim aici vechile
1

Michel Meyer, op. cit., p. 29.

143

clivaje ale filosofiei: logica, ce se vrea tiina identitii; fizica, cea a lumii, i etica, cea a
altuia. Sau chiar cele trei pri ale Tratatului asupra naturii umane al lui Hume sau cele
trei Critici ale lui Kant.1
Un asemenea rol al interogativitii, ce difereniaz pe Meyer de o tradiie ntreag
a gndirii metafizice ce a struit mai degrab asupra rspunsurilor, a fost subliniat de
exegei: Este, deci, respins n mod definitiv propoziionalismul platonician, cruia
Michel Meyer i substituie interogaia, ce se manifest dincolo de intenia dialogurilor
socratice de a nu fi dect ocazia rspunsului i nu fundament. Cci, pentru Meyer,
interogaia are ca funcie esenial a menine problematicitatea a ceea ce este interogat
(chestionat)2.
Fr ndoial, istoricitatea este aceea care face posibil interogaia asupra
interogativitii (chestionrii) i diferena problematologic proprie oricrui demers supus
unei analize de acest tip. Ea va avea n vedere aceste trei mari probleme tradiionale ale
metafizicii (identitatea, lumea i alteritatea), dar ntr-o ordine categorial care difer
esenial de toate soluiile cu care ne-a obinuit tradiia. n acest context de noutate, o
prim parte a investigaiei problematologice pe care o prezentm are n atenie ordinea
rspunsurilor (l'ordre des rponses).
Dou modaliti sunt asumate n acest scop. Prima este o analitic (n sensul
kantian al termenului), ce-i propune o investigare a ordinii rspunsurilor ca ordine a
judecii, cea de-a doua este o apocritic, ce-i propune un demers explicativ asupra
ordinii rspunsurilor ca atare. Care ar fi diferena dintre cele dou modaliti de
investigare a ordinii rspunsurilor? O analitic a ordinii rspunsurilor ia n considerare
rspunsul ca judecat i ncearc s stabileasc care sunt regulile n baza crora judecile
se susin reciproc, stabilind astfel o ordine propoziional izvort din judeci aparent
autonome. O apocritic a ordinii rspunsurilor pornete de la ideea c judecile noastre
sunt, de fapt, rspunsuri la probleme i ele trebuie evaluate n aceast calitate. Un

Michel Meyer, op. cit., p. 57.

Angle Kremer-Marietti, Michel Meyer et la problmatologie, Editions de lUniversit de Bruxelles,


Bruxelles, 2008, p. 19;

144

asemenea demers este mai mult interesat de jocul ntrebarerspuns dect de


condiionarea reciproc a judecilor sau sinteza lor.
Cum e cu putin ceva nou? Evident printr-un demers critic asupra a ceea ce este.
n ncercarea de a dezvlui ordinea rspunsurilor ca ordine a judecii, demersul analitic
de care am amintit are n vedere cunoscutele principii: principiul contradiciei, principiul
raiunii, principiul identitii i principiul teriului exclus. Nici unul nu rezist examenului
critic. Principiul contradiciei (de fapt, al necontradiciei!) se autosusine, cel puin acesta
este fundamentul demonstraiei indirecte la Aristotel (dac cineva respinge acest
principiu, el nu o poate face dect n virtutea asumrii lui!), principiul raiunii este atins
de eroarea regresului la infinit (dac totul are un temei, nu ne putem opri niciodat din
ntemeiere!), principiile identitii i teriului sunt atinse de viciul circularitii (ele pot fi
deduse din principiul contradiciei). Direct sau indirect, aceste principii genereaz trei
categorii de antinomii: cercul ntregului, cercul fundamentului i ontologizarea ordinii
judecii.1
Dac ordinea rspunsurilor ca ordine a judecii determin n ultim instan
antinomiile de care am amintit i care afecteaz cunoaterea uman, atunci ea trebuie
depit. Imperativul depirii se regsete n analiza ordinii rspunsurilor ca atare, ce
are drept consecin o ncercare de deducie problematologic a principiilor. O deducie
problematologic a principiilor nseamn a deduce aceste principii din nsi problema
imperativitii (chestionrii). Asistm la o reformulare a principiilor de care am amintit n
termenii imperativitii: principiul identitii (ceea ce este n chestiune trebuie s fie
distinct i reperabil ca atare fiindc este coninut n rspunsul care trateaz despre ceea ce
constituie obiectul chestionrii), principiul raiunii (temeiul de a fi al rspunsurilor este
faptul c exist ntrebri), principiul contradiciei (este exclus ca posibilitate de rspuns
A i A), principiul teriului exclus (n afara relaiei ntrebarerspuns o a treia
posibilitate este exclus pentru actul de a rspunde).2
O seciune important a investigaiei are n vedere discuia asupra naturii
problematologice a principiilor. Fiind deduse din interogativitatea n act, adic din
exerciiul diferenei problematologice, principiile vor acoperi explicativ i predictiv
1

Michel Meyer, op. cit., pp. 80-81.

Ibidem, p. 94.

145

tocmai aceste domenii. Principiul raiunii enun, n ultim instan, din punct de vedere
problematologic, c orice rspuns are un temei, o raiune, ceea ce nseamn c a raiona
nseamn a ntemeia soluia unei probleme. n virtutea principiului contradiciei, dou
rspunsuri opuse la o ntrebare sunt contradictorii. Consecina imediat a acestei
exigene, n ordinea interogativitii, este aceea c una dintre aseriuni nu este de fapt
rspuns la ntrebarea n cauz. Principiul terului exclus ne atrage atenia c nu exist
alternative n afara diferenei ntrebare rspuns, de unde ideea c orice rspuns este fie
problematologic, fie apocritic.
Deducia problematologic a principiilor nu este, pentru travaliul lui Meyer, un
scop n sine. Rezultatul ei formularea i fundamentarea acestora prin prisma cuplului
categorial ntrebarerspuns constituie temeiul instrumental pentru a rspunde la
ntrebarea de tip kantian: Cum este posibil interogativitatea? A ne ntreba asupra
interogativitii, asupra efectivitii sale n practica discursiv curent, nseamn a viza n
mod direct o analiz a modului de punere n act a diferenei problematologice ca
manifestare a lui a rspunde. Iar modul de punere n act a diferenei problematologice
nu este i nu poate fi altul dect modalul (le modal). Iat textul lui Meyer: Variaia,
modularea diferenei problematologice este dat prin modalitate: la o variaie nul n
spaiul actului de a rspunde spaiul apocritic corespunde necesitatea, care exclude
orice alt rspuns dect cel care este considerat ca apodictic. La o variaie mai mare
corespunde posibilul n spaiul apocritic. Odat ce rspunsul este gsit, odat ce
chestiunea nu se mai pune, avem de-a face cu conceptul de realitate.1
Prin urmare, desluim de aici att ct este cu putin dintr-un text filosofic
precum acesta c modalitatea este, ntr-un fel, barometrul care ne arat ct
problematicitate avem ntr-un act de a rspunde (le rpondre): deloc (dac
modalitatea efectiv a concretizrii diferenei problematologice este necesarul), un grad
relativ ridicat (dac modalitatea este contingentul sau posibilul).
Alturi de modalitate, ca manier de a pune n act diferena problematologic
(dualitatea ntrebarerspuns), de a face efectiv interogativitatea, regsim i
categorizarea. Pentru Meyer, a categoriza nseamn a instania tot ceea ce rspunde la
1

Ibidem, p. 115.

146

ntrebarea Ce este X? i care constituie obiectul interogaiei, care indic ceea ce este
interogat. Este motivul

pentru care categoriile sunt considerate rspunsuri

problematologice la ceea ce este un anumit obiect, un anumit lucru. Un anumit obiect,


X, este categorizat dac, pentru el (sau n legtur cu el), s-a rspuns la ntrebarea Ce
este?. Dac un obiect este categorizat prin rspunsuri la ntrebri prealabile (Ce este?),
interogaiile urmtoare vor fi mai puin determinate, pentru c ele nu mai atac fiina
obiectului dat (Ce este?), ci anumite particulariti ale lui (Unde?, Cnd?) prin
actul atribuiei. Dar toate aceste rezultate ale interogativitii se concretizeaz n
categorii.
Fr ndoial, testarea interogativitii este mult mai ampl, iar un rezultat dintre
cele mai interesante al acestui demers este i schiarea unei table a categoriilor avnd
drept criteriu distinctiv o aa numit list a interogativelor. Pentru fiecare dintre
interogativele investigate cu acribie de Meyer se descoper funcii importante n natura
diferenei problematologice. De ce? sau Cum? ndeplinesc, fiecare ntr-un anumit fel,
funcia de a asigura calificarea unui dat i de a-l diferenia de ceea ce el nu este. n planul
strict al unei relaii problematologice, cele dou interogative au n comun faptul c vin s
explice ceea ce face ca un rspuns s fie ceea ce este, cum se face ca un rspuns s fie
rspuns.

Cine?

este

interogativul

care

ndeplinete

funcia

unei

reduceri

problematologice(dac punem o ntrebare de tip Cine? i primim rspuns la ea, n mod


evident avem de-a face cu o reducere a problematicitii), n timp ce Ct?(Ci?) este
un instrument discursiv al cantitii, al msurii i exprim o diferen numeric.
Partea a doua a acestei ample meditaii n marginea interogativitii vizeaz
istoricitatea. La rigoare, dac putem s nelegem subtextul concepiei problematologice
a lui Meyer, historicitatea este pnza pe care se es toate celelalte puncte de sprijin ale
demersului

problematologic.

Meyer

declar

mod

direct

interogarea

interogativitii nu poate n nici un fel neglija istoria. De ce este istoricitatea att de


important pentru nelegerea interogativitii? Din mai multe motive: pentru c nsi
interogativitatea s-a manifestat n istorie deplasndu-se de-a curmeziul diverselor
moduri ale interogaiei, pentru c istoricitatea terge pertinena oricrei diferene ntre
rspunsuri problematologice i ntrebri, ntre rspunsurile apocritice i soluii.
1

Ibidem, p. 229.

147

Pe acest fundal al istoricitii cu multe aspecte interesante pe care ns nu le


putem discuta aici sunt investigate o serie de probleme eseniale ale interogativitii ca
interogativitate: logica rspunsurilor problematologice (prin logic, n acest caz,
nelegndu-se nlnuirea lor structural), legea nlnuirii ntrebrilor i problema
echivalenelor problematologice (echivalena problematologic este una de tip simbolic,
n sensul c ea are loc numai ntre ceea ce se spune: a spune A nsemn a spune B nu
implic n nici un fel faptul c A este acelai lucru cu B: a spune c astzi este miercuri
nseamn a spune c mine este joi, dar n nici un caz c miercuri este acelai lucru cu
joi!), specificitatea deduciei problematologice (o deducie a rspunsului pornind de la
ntrebarea nsi i nu de la altceva, o deducie proprie, dup autor, raionamentului
filosofic), raportul subiect-predicat ca marc posibil a diferenei problematologice
(predicatul

este,

general,

expresia

rspunsului

instituirea

diferenei

problematologice), respingerea problematologic i respingerea apocritic (aceasta din


urm se manifest prin obsesia permanent de a cuta certitudinea, demonstrativul,
apodicticitatea ca forme ale diferenei problematologice), raportul dintre respingerea
apocritic i tiinele moderne (semnificative observaii asupra matematizrii, asupra
naturii diferenei n biologie, chimie, psihologie, lingvistic, politic, economie,
sociologie, istorie, dar i tematizri subtile care au n vedere diferite forme ale artei:
muzica, pictura, literatura etc.).
De o atenie special se bucur conceptele de spaiu i timp. S subliniem c
spaiul i timpul nu sunt elemente care se trateaz n perspectiva istoriei (aa cum sunt
celelalte probleme despre care am vorbit), ci sunt cadrele care au o anumit poziionare n
raport cu Istoria. Iat un text semnificativ din acest punct de vedere: Timpul i spaiul
sunt forme pe care le ia respingerea istoricitii cnd Istoria se accelereaz. Ele permit a
nu se referi la Istorie i de a continua a o anula prin gndirea identitii n schimbare i n
ciuda ei. Spaiul i timpul sunt rspunsuri istorice la Istorie: ele o resping crend o
diferen ntre ea i ele.1

Ibidem, p. 335.

148

O analiz a originii problematologice a spaiului i timpului permite autorului s


se refere, prin prisma modelului de gndire iniiat, la o multitudine de probleme pe care le
implic cele mai nainte pomenite.
Problema ntrebrii asupra celui care pune ntrebri aduce n scen ideea
filosofic a omului ca problem: ntrebarea asupra omului are n mod direct ca rspuns
faptul c omul este o ntrebare1: A spune c suntem fiine problematice nu este,
evident, o soluie, cu att mai puin soluia la problema privind ceea ce suntem pentru noi
nine. Acesta nu este dect un rspuns, ceea ce permite a afirma c omul este problema
pentru care nici un rspuns nu este soluia. El este ireductibil problematologic i dac este
ceva de care suntem siguri cnd ne interogm asupra a ceea ce suntem, aceasta este faptul
c suntem fiine care i pun ntrebri asupra acestui fapt i care, n consecin, exprim o
problematicitate a crei rezolvare se joac altfel dect ntr-o anumit situaie, altfel dect
ntr-un act de a rspunde care arat problema.2
Evident, un tratament cu totul aparte de care beneficiaz analiza specificitii
umane, a condiiei umane n spectrul demersului problematologic.
n ce ar consta aceast problematicitate a umanului? Pentru Meyer, ea are trei
componente de baz: istoricitatea (ntrebarea asupra sinelui este fundamental n acest
punct i, n termenii unei ordini a rspunsurilor, ea este dominat de principiul identitii),
alteritatea (ntrebarea asupra altuia este esenial, iar principiul contradiciei este regula
de funcionare a domeniului), efectivitatea (ntrebarea asupra lucrurilor identific
domeniul, iar principiul raiunii este regula de construcie a acestuia). Aceste trei moduri
de structurare a problematicitii umane sunt denumite problemateme (problmatmes).
Un tabel sintetic al aspectelor fundamentale ale problematicitii umane vine s
ntregeasc i intuitiv un model al receptrii omului ca fiin problematic3:

Compone

Sinele

Altul

nta

Ibidem, p. 401.

Ibidem, p. 408.

Ibidem, p. 418.

Lucru
rile

149

Dorin

Sinele

Cerin

Nevoi
e

Diferen

Altul

Identitate

Indifer
en

Utilitate

Lucrurile

Valoare

Efectiv
itate

care este analizat n detaliile sale de autorul pe care-l urmrim.


Una dintre problemele cele mai dramatice ale gndului filosofic este i aceea a
corpului (care este problema celui care interogheaz, ceea ce l ncarneaz, adic ceea ce
determin individualitatea sa fizic, material, biologic, dac nu corpul?). Numai c,
paradoxal pentru identificarea specificitii umanului este respingerea corpului (le
refoulement du corps), surs originar a problemelor noastre (nimeni nu se identific
adic nu-i dezvluie specificitatea prin corpul su i, mai ales, prin plcerile legate de
acesta!).

Legnd

problema

corpului

de

tabelul

categorizrilor

de

baz

ale

problematicitii umane, Meyer face observaia conform creia corpul este locul nevoilor,
dorinelor i cerinelor. Dar respingerea corpului nseamn, din punct de vedere
problematologic, o respingere a nevoilor de existen i, pe cale de consecin, o eliberare
a omului (a dorinelor i cerinelor sale) de starea de natur.
Dar umanitatea nu se reduce la natura corpului ci ea este i contiin. Din punctul
de vedere al liantului problematologic al analizei, contiina nu este nimic altceva dect
spiritul n efectivitatea rezolvrii problemelor. Cu aceasta ajungem, n traiectul firesc al
lucrurilor, la problema libertii. Libertatea este, n aceast interpretare de tip
problematologic, rspuns-la (rponse-), nelegnd prin aceasta faptul c libertatea se
nrdcineaz n constrngerile rspunsurilor anterioare, n achiziiile precedente n raport
cu care noile rspunsuri trebuie s rspund cerinei compatibilitii.1 Distincia ntre o
libertate constituit (libert constitue) i o libertate constituant (libert
constituante) marcheaz distana dintre ceea ce este (libertatea constituit ca libertate
trit) i ceea ce trebuie s fie (libertatea constituant ca aspiraie, ca intenionalitate),
1

Ibidem, p. 486.

150

ceea ce constituie un temei suficient de puternic pentru a putea vorbi, n cazul libertii
constituite, de liberti (multiple situaii instaniate ale libertii trite), iar n cazul
libertii constituante doar de libertate.
Cea de-a treia parte a acestei ample investigaii metafizice care are ca intenie
impunerea unei noi metode de filosofare (metoda deduciei problematologice) este
destinat unei analize privind istoricitatea ca expresie a alteritii. Pentru Meyer,
diferena ntre istoricitate i efectivitate se concretizeaz n alteritate. De fapt, cu
investigarea alteritii se epuizeaz tripticul pe care autorul l-a admis iniial ca fundament
al investigaiei sale: sinele (istoricitatea), altul (alteritatea) i lucrul (efectivitatea),
pornind de la principiile care prezideaz fiinarea acestor entiti: identitatea, contradicia,
raiunea. Exist o diferen esenial, dup autorul invocat, ntre cel care interogheaz
istoricitatea (sinele) i cel care interogheaz interogarea istoricitii (altul).
Alteritatea este surprins prin trei sisteme conceptuale: economia, dreptul i
religia. Fr a urma cu strictee aceast ordine, autorul face o investigaie de tip
problematologic cu privire la cele trei sisteme conceptuale ale alteritii, ncercnd s
arate, pentru fiecare n parte, natura structural-problematologic, efectivitatea i
istoricitatea proprie. Conceptul de diferen este pus n funciune tocmai pentru a arta
identitatea celor trei sisteme conceptuale ale alteritii.
A regsi identitatea religiosului nseamn a pleca de la ideea de divin. Divinul
este, pentru comunitatea uman, diferena pur i asumarea acestei situaii rezult cu
suficien din tratamentul acordat de om lumii zeilor (frica inspirat de zei determin:
ofranda, sacrificiul, incantaia etc.). Efectivitatea religiosului (a ceea ce ine de domeniul
religiei) se concretizeaz n rituri religioase, deoarece diferena, resimit ca un
dezechilibru, trebuie ntr-un fel compensat. Istoricitatea religiosului este bine pus n
eviden de diferenele evidente dintre diferite sisteme ale religiosului (interesante analize
comparative privind hinduismul, brahmanismul, budismul, confucianismul, dar i
cretinismul sau iudaismul).
Ceea ce era divinul pentru identificarea religiosului este legea pentru identificarea
sistemului juridic. ntrebarea la care se ncearc un rspuns este urmtoarea: De ce
dreptul constituie un sistem conceptual al alteritii? Pentru c un sistem juridic ncearc
s rezolve diferena ntre problema sinelui ca persoan particular i persoana altuia n

151

aceeai calitate. Fiecare individ este diferit de altul iar diferena i asigur o anumit
identitate. De aici necesitatea de a se reglementa cumva aceast diferen. n spectrul
religiosului, divinul era cel care reglementa aceast diferen, n cazul juridicului, legea
ndeplinete acest rol: Dreptul conserv identitatea, o protejeaz, viznd a compensa
diferenele ntr-o reciprocitate care face ca eu s nu fiu nici mai mult dar nici mai puin
dect altul.1
Istoria accelereaz diferenele dintre indivizi i, de aici, necesitatea continu de
perfecionare a dreptului. Consecina: istoricitatea sistemelor juridice. Efectivitatea unui
asemenea sistem de drept se concretizeaz, cel puin aceasta este situaia n societile ct
de ct organizate, n intrarea n funciune a forei statului.
Starea de diferen dintre indivizi se manifest i n ceea ce privete natura i
ponderea bunurilor de care au nevoie pentru a tri. Tendina de eradicare a diferenei se
concretizeaz aici n posibilitatea schimbului, posibilitate care d natere sistemului
economic. Analiza mecanismelor care asigur posibilitatea schimbului (bani, pre, pia
etc.) ne arat cu destul putere c sistemul conceptual economic este dominat de
istoricitate. Efectivitatea unui sistem economic este asigurat de raportul dintre cerere i
ofert, una dintre formele cele mai stresante ale relaiei dintre individ i alteritate.
Fr ndoial, exist i alte sisteme conceptuale prin care punem n eviden
alteritatea, dei ele sunt i rmn mai puin instituionalizate. Exemplul cel mai la
ndemn n acest sens este morala. Morala, care ine mai mult de o pragmatic a
alteritii, vizeaz problema diferenei n raport cu sistemele de alteritate. Meyer
consider c, la aceast problem, s-au dat trei rspunsuri care vizeaz trei forme de
moral: universalitatea pur a lui Kant concretizat n imperativul categoric al legii
(forma pervers = totalitarismul), morala dreptului care las s se manifeste diferena
(forma pervers = invidia), morala meritului, a jocului diferenei pure, ca la Hobbes dar
mai ales la Nietzsche (forma pervers = cel mai bun are ntotdeauna dreptate).
Nu tim ct greutate ar avea, acum la nceput de mileniu i dup attea ncercri
i eecuri de care este plin istoria filosofiei, sentina care constituie chiar titlul
comentariului din Le Nouvel Observateur. E greu de crezut c chiar autorul a intenionat
aa ceva, din moment ce referinele la marile momente ale istoriei filosofiei se regsesc
1

Ibidem, p. 542.

152

din abunden. Ceea ce aflm negreit la sfritul lecturii trudnice a acestei ncercri s
recunoatem, dintre cele mai semnificative pentru timpul de azi este un rspuns (sau
unul dintre rspunsurile) la ntrebarea chinuitoare mai ales pentru exegei (pentru cei care
nu construiesc, dar analizeaz ce au fcut alii!): Cum e cu putin ceva nou n filozofie?
Propunnd un demers problematologic drept o depire a propoziionalismului
clasic n tratarea problemelor filosofice, ncercarea de fa face din deducia
problematologic (deducia unei probleme din ea nsi) metoda ce mai adecvat i cea
mai profitabil pentru demersul filosofic, capabil s pun o problem filosofic n matca
ei fireasc cea a problematicitii i s o extrag din domeniul soluiei, un spaiu
chinuitor i obsesiv dar nefiresc pentru orice problem filosofic, fiindc ea nu este o
problem tiinific. Demersul problematologic nu este i nu poate fi, aa cum ne atrage
atenia autorul, o ncercare de filozofie a Istoriei, ci se vrea mai degrab o gramatic a
Istoriei, adic un demers care nu poate prezice nici problemele filosofice care vor fi n
vog la un moment dat, nici discursurile diverse n care ele se vor concretiza, dar care
poate spune ceva despre forma pe care problemele filosofice ar trebui s o ia n msura
n care ele se vor interogaii care se iau pe sine drept obiect.

3. Aplicaii categoriale: argumentare i retoric


Dup apariia crii De la problmatologie: philosophie, science et langage
(Mardaga, Bruxelles, 1986), n care, aa cum am artat, s-a creionat concepia
problematologic, asistm la o ncercare a autorului de a-i testa modelul teoretic,
propunnd analiza diferitelor fragmente ale cunoaterii cu ajutorul acestui model. Iar
rezultatele nu s-au lsat prea mult ateptate, unele dintre aceste ncercri fiind percepute
ca tendine nnoitoare n domenii n care noutatea era considerat un deziderat ce se lsa
de mult timp ateptat.
O prim propunere aplicativ este aceea care privete domeniul argumentrii. n
capitolul al VI-lea al lucrrii Logique, langage et argumentation, intitulat
Largumentation la lumire de la thorie du questionnement1, Meyer ia n discuie
1

Michel Meyer, Logique, langage et argumentation, deuxime dition, Hachette, Paris, 1982, pp. 122-140;

153

posibila relaionare ntre problematologie i argumentare. De ce s-ar putea regsi mai


adecvat modelul problematologic n domeniul argumentrii? Din mai multe motive.
Primul: finalitatea utilizrii limbajului. Toat lumea este de acord c utilizm limbajul n
primul rnd pentru a intra n relaie cu semenii. Avem aici asumpia general cu privire la
acest instrument de cunoatere. Meyer crede c, atunci cnd intrm n relaie cu
alteritatea, utilizm limbajul pentru a rezolva problemele comune. Dar cadrul cel mai
firesc al rezolvrii problemelor dintre indivizi este dialogul polemic cu ceilali. Este
soluia propus de Socrate pentru descoperirea adevrului. Vedem cum, ncet-ncet,
argumentarea devine mediul cel mai propice pentru manifestarea productivitii unei idei
dar i pentru punerea n eviden a caracterului ei problematologic.
Un al doilea motiv ine de faptul c n planul practic al argumentrii regsim, n
manifestarea concret, una dintre cele patru forme ale situaiei problematologice, pe care
i Meyer o consider esenial: diferena problematologic. Argumentarea este, n esena
ei, o relaie dialogic. Actorii unei astfel de relaii discursive se individualizeaz, se
difereniaz i fiecare are libertatea de a pune ntrebri i de a da rspunsuri. ntr-o relaie
dialogic de tip argumentativ nu i gsesc locul ntrebrile de tip retoric, acelea care s-ar
identifica cu rspunsurile lor. Justificarea unei asemenea afirmaii vine din faptul c un
act argumentativ urmrete s ntemeieze. Or, ntemeierea nseamn cutarea, gsirea i
administrarea probelor (concretizate n rspunsurile la ntrebrile oponentului). Exist, n
actul argumentrii, o diferen evident ntre ntrebare i rspuns, diferen care constituie
fundamentul prezenei diferenei problematologice ntr-o astfel de secven discursiv.
Un al treilea motiv n favoarea sublinierii legturii dintre problematologie i
argumentare

ine

de

funcionalitatea

criteriilor

de

determinare

situaiei

problematologice. Argumentarea are o form aproape obligatorie n care apare: dialogul


polemic. Secvenele clasice din Platon, din Augustin, ca i alte ilustrri mai mult sau mai
puin cunoscute, se concretizeaz ntr-o suit de ntrebri i rspunsuri care, n
succesiunea lor, se resping unele pe altele n marea lor parte. Prin urmare, dialogul
polemic ne avertizeaz cu destul claritate c avem de-a face cu natura problematologic
a unei astfel de secvene discursive. i n privina contextului lucrurile par aezate n
aceeai claritate: controversele induse de un dialog polemic nu se pot referi dect la
coninuturi (teme, idei, probleme, situaii) care au o egal deschidere la interpretri opuse,

154

care nu sunt tranate o dat pentru totdeauna, care nu beneficiaz de proceduri apte s
traneze divergenele.
Semnificative aplicaii ale concepiei problematologice au n vedere domeniul
retoricii. Ele au fost semnalate deja de exegei ai operei lui Meyer1. Dou ne-au stat n
atenie2 i le relum n aceast prezentare pentru a sublinia propensiunea operaional a
modelului pe care-l analizm.
Prima are n vedere interpretarea vechii teme a genurilor oratorice cu ajutorul
metodologiei problematologice. ntruct arta oratoric are n atenie discursul, concepia
problematologic ca instrument metodologic se poate aplica i n acest domeniu cu
intenia unei sistematizri care s ocoleasc locurile comune. n Questions de rhtorique3,
autorul invocat i propune chiar acest scop. O spune n mod direct n cteva pasaje din
lucrarea mai sus citat: Nu ar trebui, din contra, s renserm retorica n snul unei teorii
a problematicitii i chestionrii care o concep astfel? []. Propoziia nu este unitatea i
cu att mai puin msura gndirii. Trebuie mai degrab s se spun c ceea ce subntinde
raiunea i discursul, pentru a se preta la contradictoriu ca la univocitate, este problema
sau chestiunea. Se discut de o anumit chestiune i ficiunea pune n scen o intrig. Se
va opune la o problem care, astfel, va constitui un diferend, sau atunci, se va acorda
asupra unei chestiuni. Pe scurt, retorica nu vorbete de o tez, de un rspuns-premis care
nu rspunde la nimic, ci mai degrab de problematicitatea care afecteaz condiia uman
n pasiunile sale ca i n raiunea sau discursul su.4
Meyer se ntreab dac nu am putea gsi i alte temeiuri ale clasicei tripartiii
(deliberativ, judiciar, epidictic), n acord cu unele dintre exigenele problematicitii, att
de prezent n cadrele discursivitii. O prim constatare a autorului la care facem
trimitere este aceea c distincia dintre cele trei genuri nu este chiar att de rigid cum ar
putea rezulta din prezentrile de manual: indiferent care este tonalitatea dominant a

Emmanuelle Danblon, Problematology, Language, Rhetoric, Revue Internationale de Philosophie, No


4, 2007, pp. 365-376.

Constantin Slvstru, Mic tratat de oratorie, Iai, Editura Universitii Al.I.Cuza, 2006.

Michel Meyer, Questions de rhtorique: langage, raison et sduction, Livre de Poche, Librairie Gnrale
Franaise, Paris, 1993.

Ibidem, pp. 25-26.

155

discursului (deliberativ, judiciar sau epidictic), totui, n fiecare dintre ele regsim
elemente ale celuilalt. E adevrat, poate nu n aceeai msur sau, mai degrab, nu cu
acelai rol, dar de gsit gsim.
Dac, n conformitate cu spiritul concepiei problematologice, orice discurs poart
asupra unei judeci ce deschide o problem, nu s-ar putea asocia tripartiia genurilor
oratorice nivelurile (gradelor) de problematicitate a discursului? Rspunsul lui Meyer la
aceast ntrebare pare a fi afirmativ. n concepia autorului invocat, diferena de
problematicitate poate fi un criteriu care s fac distincia ntre cele trei genuri oratorice.
Atunci cnd se delibereaz, gradul de problematicitate este maximal, n sensul c un sfat,
un ndemn las deschidere total n soluionarea unei probleme: se poate da un sfat dar
receptorul poate, pe motive diverse, s nu mearg n direcia lui. Atunci cnd se judec o
cauz, problematicitatea este la nivel mediu, intermediar: avem o anumit libertate n a
trata o anumit problem dar aceasta este temperat i stpnit de norma n care cauza
trebuie ncadrat. A elogia sau a blama nseamn a arta interlocutorului o anumit
situaie, iar n acest caz problematicitatea este minimal. Meyer ajunge la urmtorul
tablou

sintetic

al

analizei

genurilor

oratorice

prin

prisma

conceptului

de

problematologie1:
Problematicitate Problem
maximal

ndoielnic,

Deliberativ

Just

Judecat

politic)

Problematicitate Problem

incert, Judiciar

mare

criteriu (procesul)

cu

Decizie

fr (dezbaterea

criteriu de rezolvare
dar

Util

(dreptul)
Problematicitate Problem rezolvat

Epidictic

mic

(elogiu funebru sau Plcut /


conversaia
cotidian)

Ibidem, p. 31.

156

Verosimil/ Adeziune
Onorabil

O problem la fel de interesant este sugerat de acest tabel sintetic i variabilele


pe care le conine. Criteriul problematicitii n stabilirea distinciei dintre cele trei genuri
oratorice este urmat ndeaproape de criteriul mecanismului de soluionare a unei
probleme ntr-o situaie discursiv. De fapt, e uor de constatat c funcionarea criteriului
problematicitii e condiionat de natura rezoluiei conflictului discursiv. De ce avem
de-a face cu o problematicitate maximal n cazul genului deliberativ? Pentru motivul
simplu c, dup cum se observ din tabel, aici nu avem un criteriu ferm de soluionare
(rezolvare) a problemei. n acest context, disputa poate fi fr de sfrit, ceea ce pune n
eviden un nalt grad de problematicitate. Se poate da un sfat n rezolvarea unei
probleme (care, pentru genul deliberativ, nseamn construcia unei decizii pentru o
aciune viitoare), dar un sfat rmne un sfat, el nu dispune de for coercitiv pentru a fi
urmat.
n cazul genului judiciar, situaia este cu totul alta: individul poate face acuzaii i
poate aduce probe n aprare numai n raport cu dou elemente: cauza (fapta svrit) i
legea (norma n care fapta se ncadreaz). Orice altceva este superfluu ntr-un discurs
judiciar. De aici gradul de problematicitate mai sczut n raport cu genul deliberativ. Aici
avem de-a face cu prezena criteriilor de rezolvare a unei probleme. n sfrit, situaia este
adus la limitele ei de suportabilitate n cazul genului epidictic. Cnd faci un elogiu, nu ai
alte opiuni la ndemn dect acelea prin care se pot pune n eviden calitile celui pe
care l elogiezi (nu se elogiaz prin defecte dect n situaia special a ironiei), cnd
arunci un blam n sarcina cuiva, atunci te supui exigenelor acestui gen discursiv i ari
pentru care fapte sau caliti dezonarabile mpricinatul merit blamul. Aici
productivitatea discursiv este redus sensibil. De altfel, Meyer va sublinia direct legtura
dintre actul rezoluiei i genurile oratorice:
n mod clar, distincia pe care o propune Aristotel ntre cele trei mari genuri
retorice rspunde nainte de toate criteriilor de rezoluie, faptului c rspunsul
depinde de o norm (16: 30).
n sfrit, dar nu n ultimul rnd, exist o relaionare, nu tim dac tot att de bine
fundamentat, ntre genurile oratorice i tipul de interogativitate radical cu care fiecare

157

dintre genuri se confrunt. Dac e s stabilim o dominant a interogativitii pentru


fiecare gen oratoric, atunci, dup cum ne atrage atenia autorul pe care-l urmrim, pentru
genul epidictic ntrebarea fundamental este despre ce?, pentru genul judiciar, ntrebarea
fundamental ar fi ce?, n timp ce genului deliberativ i s-ar potrivi mai bine ntrebarea de
ce? Sigur, nu suntem aici n perimetrul unei delimitri stricte, dar anumite tonaliti
dominante ale interogativitii pot fi identificate.
Constatm un lucru semnificativ n aceast ncercare de tratament modern a
problemei genurilor oratorice. Criteriile de delimitare a celor trei genuri sunt de ordinul
esenei discursului oratoric: natura problematicitii i mecanismul de rezoluie a ei.
Dac, la Aristotel, ca i la muli dintre continuatorii si, timpul, instituiile, finalitatea sau
atitudinea auditoriului reprezentau criterii exterioare mecanismelor discursivitii,
problematicitatea i tipul de rezoluie propuse de Meyer in de natura intim a discursului.
Cea de-a doua aplicaie la nivelul retoricitii const n construcia mecanismului
problematologic de explicare a impactului limbajului figurat asupra receptorului. n ce
const acest mecanism de explicare a influenei i deduciei prin intermediul unor forme
de limbaj figurat? Meditaia autorului invocat se centreaz ca, de altfel, ntreaga
concepie problematologic pe relaia dintre ntrebare i rspuns. Prima observaie de
la care se poate pleca este urmtoarea: orice figur retoric pus n circulaie de un
orator n faa publicului este, pentru el cel puin, un rspuns. Secvena Omul este o
trestie gnditoare este un posibil rspuns la ntrebarea: Ce este omul?, enunul Ah, ce
detept eti! este un rspuns la ntrebarea Este interlocutorul un om detept?, versul
O prea frumoas fat este un rspuns la ntrebarea privitoare la frumuseea Ctlinei.
A doua observaie: este rspunsul figurat, concretizat ntr-o procedur retoric,
un rspuns autentic, care satisface exigenele unei astfel de secvene discursive ntr-o
relaie de comunicare? Evident c nu. Meyer ne atrage atenia c un astfel de rspuns
cere ntotdeauna s fie neles altfel dect literal. Dac enunul figurat ne spune c omul
este o trestie, receptorul nu trebuie nicidecum s neleag c omul este planta cu pricina,
dac ni se spune c Richard este un leu, nu trebuie s nelegem c individul n cauz nu
ar mai face parte din categoria oamenilor. Prin urmare, rspunsul pe care interlocutorul,
publicul n general, l capt prin intermediul limbajului figurat (prin intermediul unei

158

figuri oarecare) este, n terminologia concepiei pe care o promovm, un rspuns


problematologic.
Ce este un rspuns problematologic? Un rspuns care, pentru receptor, determin
o problem, adic o stare de intelecie indus de percepia unei coincidentia
oppositorum. Pe scurt, un act de meditaie cu privire la situaia legturii dintre
elementele care alctuiesc rspunsul n cauz pentru ca interpretarea i receptarea lui s
fie ct mai adecvate. n msura n care publicul va recepta astfel de enunuri, n legtur
cu care va fi contient c nu trebuie luate ad litteram pentru c sunt figuri retorice, se va
declana o reacie de interogaie a relaiei dintre elementele rspunsului: ce legtur
exist ntre noiunile om i trestie, ntre Richard i leu, ntre individul cu care
discut i ideea de om detept.
A treia observaie: meditaia de tip problematologic se va concretiza ntr-o form
de raionare n care rolul fundamental l are relaia de identitate. n definitiv, celebrul
enun al lui Pascal:
Omul este o trestie, cea mai fragil dintre toate, dar o trestie gnditoare
revine, n termenii utilizai de Meyer, la urmtorul raionament: omul se aseamn cu o
trestie n ceea ce privete fragilitatea n faa imensitii naturii i, din acest punct de
vedere, se poate spune c omul este o trestie. Raionamentul n cauz, fiind o form mai
explicit a metaforei utilizate de Pascal, ne arat c elementul comun ntre noiunea om
i noiunea trestie este noiunea fragil. n virtutea acestui element comun, autorul
face o extrapolare, un transcensus i proclam identitatea dintre cele dou noiuni:
Omul este o trestie.
A patra observaie: avem cu adevrat o relaie de identitate, aa cum proclam
autorul? n mod cert nu: omul este fragil, dar nu este nicidecum plant pentru a putea fi
declarat n mod absolut trestie. Nu avem nici pe departe aici o identitate real ci o
identitate ficional:

159

Tropul nu face nimic altceva dect s tearg aceast diferen i s afirme prin
economie dup Lamy identitatea care, se tie de altfel, este o ficiune (16 : 103).
Prin urmare, nu putem s spunem c Omul este o trestie n mod real, ci numai n mod
figurativ i, urmare a acestui fapt, avem aici o identitate figural. Diferena ntre a spune
n mod real i a spune n mod figurativ este o diferen problematologic. n condiiile
n care nu se spune ceea ce se spune n mod real, ci numai n mod figurativ, nseamn c
avem de-a face cu o problem de gndire, mai exact de intelecie, pe relaia ntrebarerspuns. Aceast stare de intelecie trebuie s-l duc pe receptor la ideea c enunul
figurat trebuie receptat i asumat n alt sens (sensul figurativ), diferit de sensul real,
literal: Aceast identitate figural degaj astfel un spaiu de problematizare cu care se
vede confruntat auditoriul, o chestiune care este aceea de a ti de ce, n mod just, este
supus ntrebrii ceea ce este spus, dar care nu este spus ca atare.1
A cincea observaie: acesta este cmpul problematizrii n care se afl receptorul
unui enun figurat, cmp determinat de diferena dintre sensul literal i sensul figurativ.
Dar mai e ceva asupra cruia autorul pe care-l urmrim ne atrage n mod special atenia:
exist o diferen semnificativ ntre orator i interlocutorul su i n ceea ce privete
rezoluia problemei: pentru orator, enunul figurat nseamn soluionarea problemei, n
timp ce pentru receptor, pentru public, enunul figurat nseamn abia punerea problemei.
Pentru receptor, orice limbaj figurat (i, cu deosebire, formele cele mai puternice ale
figurilor retorice) este un neadevr. Dar atitudinea sa nu va fi niciodat aceea de a cuta
adevrul, ci de a alege figura cea mai adecvat i a o justifica n continuitatea unui act de
problematizare.
Pe de alt parte, din punct de vedere al modelului problematologic, orice secven
de limbaj figurat este o concentrare de gnd (o condensare, spune Meyer). O figur
retoric este ceea ce este tocmai pentru c spune altfel ceea ce se poate spune n mod
direct, n gradul zero, i l oblig pe receptor s mediteze pentru a recepta corect.
Limbajul figurat l las pe interlocutor s judece, s problematizeze, s soluioneze
raional i discursiv o problem. n funcie de aceasta, fiecare va recepta i va reaciona la
diferite figuri n mod diferit. Limbajul figurat nu explic. Orice explicaie anuleaz
1

Ibidem, p. 103.

160

efectele persuasive ale figurilor retorice. Explicaia este un demers care intervine n
cmpul problematizrii receptorului, dar ea nu are nimic comun cu cel care pune n
circulaie figura retoric. Aceast concentrare de gnd va trebui descifrat (dac este
posibil) de ctre receptor, de ctre publicul cruia ne adresm.
n sfrit, autorul invocat ne reine atenia cu un alt aspect: limbajul figurat, ceea ce
numim tropi n special, sunt creatori de efect de sens, n ideea c gndirea n act care
deruleaz un demers problematologic asupra raportului dintre literalitate i figurativitate
impune anumite sensuri enunului n cauz. Sensuri care, evident, difer de la un receptor
la altul deoarece cmpurile lor problematologice sunt diferite.
S ncercm o aplicaie a modelului problematologic de explicare a forei i
influenei figurilor retorice, a limbajului figurat n genere. Fie secvena discursiv:
Mon beau navire ma mmoire
Avons-nous assez navigu
Dans une onde mauvaise boire
Avons-nous assez divagu
De la belle aube au triste soir
(Guillaume Apollinaire)
text n care descoperim cu relativ uurin o alegorie: memoria poetului este asemenea
unei nave n deriv. Prima chestiune: versurile sunt un rspuns la ntrebarea: Ce este
memoria poetului?. Rspunsul este, n acest caz, unul de talia lui Apollinaire. Cum nu
i-a imaginat s rspund la ntrebare n mod direct i comprehensiv, ncercarea se
concretizeaz ntr-o imagine pe care poetul o asociaz memoriei: o frumoas nav cu care
crede c a navigat destul, uneori chiar n deriv. A doua chestiune: pentru poet exist o
identitate ntre termenul memorie i imaginea pe care o creeaz pentru a o identifica:
nava n deriv. Elementul comun: rtcirea (o caracteristic i pentru memorie i pentru
navele n deriv). A treia chestiune: cine recepteaz versurile va putea descoperi cu
uurin n cmpul refleciunii sale problematologice c relaia de identitate nu se susine
ntocmai: memoria e un proces psihic, nava e un mijloc cu care se deplaseaz oamenii pe
ap. Actul de intelecie l determin pe receptor s constate c avem de-a face aici cu o

161

identitate figurativ. A patra chestiune: are loc punerea problemei: ceea ce pentru poet e o
soluionare (memoria e o nav n deriv), pentru receptor e doar o punere a problemei:
nu trebuie s nelegem c memoria e o nav n deriv (fiindc realmente nu e), ci e ca o
nav n deriv (ceea ce realmente e). Rtcirile constituie elementul real comun celor
dou entiti. A cincia chestiune: n mod cert, lucrul ar fi putut fi spus direct, dar marca
limbajului figurat este aceast concentrare de gnd: prin faptul c imaginea navei n
deriv spune ceva despre esena memoriei s-a ajuns la extrapolarea acestei relaii de
asemnare i transformarea ei n relaie de identitate.

4. Categoriile problematologice i teatrul


O interpretare inedit propus construciei i evoluiei teatrului din antichitate i
pn n zilele noastre are n vedere analiza a teatrului prin grila de lectur a
problematologiei1. O spune n mod direct autorul chiar n deschiderea investigaiei sale:
Dac s-a scris mult despre comic i tragic, suntem departe de a gsi n toate aceste
analize o viziune coerent bazat pe o raionalitate care s explice evoluia teatrului.
Scopul nostru este de a face fa acestei provocri fr a cdea n erudiia sistematic ce
s-ar transforma n catalog sau spirit enciclopedic. Aa se explic faptul c nu am ncercat
deloc s analizm toi autorii i nici toate piesele. Dramaturgi importani precum Claudel
sau Yeats, Montherlant sau Dario Fo, Shaw sau Hauptmann, Duras sau ONeill adesea nu
au fost dect menionai n trecere. Dei au ocupat, i ocup nc pentru unii un loc
important n istoria teatrului, totui nu au contribuit la rennoirea lui precum Goldoni,
Molire, Shakespeare sau Ibsen. Ceea ce conteaz n ochii notri este mai curnd s
observm evoluia teatrului n marile momente ale sale i s stabilim care au fost rupturile
fondatoare. Dac pn aici ideea noastr este modest, poate deveni mai interesant cnd
este vorba s aprm concepia care servete drept gril de lectur. Am gsit-o n aceast
nou form de gndire pe care am numit-o problematologie.2
Iat deci, expus pe scurt, crezul metodologic care prezideaz demersul cognitiv la
care s-a angajat autorul: avem o selecie n funcie de criteriile problematologicului,
1

Michel Meyer, Le tragique et le comique. Penser le thtre et son histoire, Paris, PUF, 2003.

Ibidem, pp. 6-7.

162

selecie care las n afara analizei nume grele ale teatrului pentru motivul important c nu
dau satisfacie criteriului pus n joc de autor. De altfel, dac vom judeca atent chiar titlul
ncercrii, vom constata c autorul ne previne, ntr-un fel, c nu putem rmne la
nelegerea de suprafa: e vorba de a gndi teatrul i istoria sa. A gndi nseamn, n
concepia problematologic, a problematiza, a interoga asupra esenei.
Punerea n scen a investigaiei se face pe dou dimensiuni, ambele importante
pentru nelegerea modului n care teatrul poate fi descris prin prisma grilei
problematologice. Prima este una ideatic: a descifra modul n care principalele categorii
ale modelului problematologic pot fi identificate n construcia general a teatrului, cu
accentul principal pe tragedie i comedie faa i reversul uneia i aceleiai realiti. Cea
de-a doua dimensiune este una mai degrab de ordin ilustrativ: lecturarea ctorva
momente eseniale din istoria teatrului pentru a degaja aa-numitele mituri fondatoare,
elemente de diferen prin care societatea se poate prezenta n identitatea ei n actul
cunoaterii. Aceste mituri fondatoare vor pune n eviden modalitatea n care, ntr-o
construcie dramatic sau alta, se regsete diferena problematologic, locul esenial al
grilei de lectur la care recurge autorul invocat.
Cteva afirmaii, adevrate axiome ale refleciei problematologice n marginea
teatrului, traseaz conturul primei pri. Prima dintre ele deschide, de fapt, discuia asupra
originii teatrului: originea teatrului trebuie cutat n punerea n scen a diferenei. S
explicm. Nimic nu i poate dezvlui identitatea dect prin afirmarea diferenei. A spuso rspicat Fichte: eul se cunoate pe sine prin raportare la ceva diferit de sine. La fel se
ntmpl i n cazul grupului: el se constituie ca identitate dar pentru a identifica propria
identitate fiecare trebuie s se raporteze la ceva diferit. Acest ceva diferit este puterea
(ntruchipat n ipostaze diverse: rege, mprat, duce). Puterea simbolizeaz unitatea
comunitii, dar, n acelai timp, este perceput ca diferit de ctre toi ceilali membri ai
comunitii. ns i acesta este lucrul care trebuie reinut aici individul diferit
(diferena) este perceput ntotdeauna ca un pericol pentru c el sfideaz principiul de
constituire a societii: identitatea. Concluzia: el trebuie s piar pentru a fi reinstaurat
ordinea identitar a societii. Soluia? Sacrificarea puterii (regelui, ducelui, tiranului
etc.).

163

n societile primitive lucrul este posibil. Meyer subliniaz c lucrarea lui James
Frazer, Creanga de aur, este prima care a analizat acest aspect. Ba chiar, subliniaz
Meyer, mai regsim urme ale acestei obsesii concretizate n dorina de a-i vedea pe cei
puternici la pmnt: mulimea de gur casc ce asista la execuiile publice ale
reprezentanilor puterii, bucuria nedisimulat i astzi de a-i vedea pe cei puternici n
boxa acuzailor etc. n societile dezvoltate lucrul nu mai este posibil. Nu discutm aici
de ce. Soluia? Substituia: a gsi i a legitima pe altcineva care s se sacrifice n locul
regelui. nlocuitorul ia nfiri dintre cele mai diferite: prizonierii, diferite animale care
simbolizau regalitatea (oimul, apul, mielul). Acest sacrificiu nsemna, n plan simbolic,
eliminarea diferenei, instaurarea identitii care asigura stabilitatea societii. Totui,
aceast sacrificare a diferenei trebuia s treac din planul realului (prizonieri, animale) n
planul pur simbolic. Trecerea s-a concretizat n apariia marilor tragedii ale antichitii
unde, n genere, cel diferit era sacrificat pentru a se conchide c asemntorul trebuie s
dinuie pentru stabilitatea comunitii: Destinul regelui este tragic, i nu se va vorbi de
ei dect atunci cnd nu vor fi omori dect simbolic. Tragicul va fi devenit atunci
tragedie: acesta este discursul sacrificiului n i pe locul sacrificiului nsui Teatrul nu
ar exista dac puterea nu ar fi simit nevoia s gseasc un substitut simbolic gata de a fi
sacrificat n i pe locul su pentru a satisface ntr-un mod spectaculos ritualul abolirii
diferenei.1
A doua axiom de la care pornete Meyer ine de ancorarea tripticului retoricii
aristotelice la analiza teatrului: teatrul este o actualizare a etosului, patosului i logosului
ca instanieri ale diferenei. De altfel, dac analizm mai n profunzime tripticul
aristotelic, vom constata c el chiar asta pune n scen: diferena ntre etos (orator) i
patos (auditor) prin intermediul logosului (discurs). Pe un plan metafizic, Meyer
identific, n Questionnement et historicit, cu totul altfel aceast tripartiie: sinele (etos),
altul (patos) i lumea (logos).
Aceste trei elemente, remarc Meyer urmndu-l pe Aristotel, se regsesc i n
tragedie i n comedie. n tragedie, etosul ne trimite la caracterul i personalitatea
personajelor: de obicei, aceste personaje sunt pline de caliti iar ceilali nu le neleg i,
pn la urm, de aici rezult sacrificiul lor. De unde i sentimentul de mil, de nedreptate
1

Ibidem, pp. 20, 32.

164

degajat i indus de astfel de nscenri teatrale. n comedie, dimpotriv, personajele sunt


de-a dreptul ridicole, ceea ce le transform n obiect al repudierii. Patosul se refer la
urmrile, la consecinele pe care cele dou specii ale teatrului le au asupra auditoriului. n
tragedie, consecina este sacrificiul, iar scopul lui este acela de a anihila tendina celorlali
de a face la fel. n cazul comediei, nu mai avem de-a face cu sacrificiul (comunitatea nu
are nevoie de pedeapsa suprem pentru c nici greeala nu este fundamental), ci cu ceea
ce Bergson numea pedeapsa social: rsul. n sfrit, din punctul de vedere al
logosului, teatrul este o reprezentare a realitii, funcia mimetic fiind recunoscut n
special de grecii antici.
A treia axiom pe care o ntrezrim n interpretarea propus de Meyer ine de
natura mecanismului de funcionare a teatrului: teatrul este o lume de identiti ficionale.
n general vorbind, ca n orice creaie unde figurativitatea este dominant, teatrul este un
produs al metaforicitii, nelegnd prin aceasta ntreaga gam a mijloacelor stilistice de
care uzeaz pentru a crea realiti simbolice. Or, diferena se manifest, n acest caz, prin
confuzia dintre metaforicitate (ficiune) i literalitate (realitate). De aici insinuarea
problematologic a teatrului, cel puin n unele dintre instanierile sale fundamentale.
Meyer d ca exemplu piesa Andromaca de Racine: Este ceea ce li se ntmpl tuturor
personajelor din Andromaca. Oreste o iubete pe Hermiona, care nu l iubete pentru c l
iubete pe Pyrrus, care nu o iubete, dar care o iubete pe Andromaca; aceasta din urm
nu l iubete cci continu s-i venereze soul, Hector, omort de tatl lui Pyrrus n
plus, fiecare personaj este prins n legturi metaforice de care nu este contient, prima
fiind Andromaca. Nu este ndrgostit de un mort? Dar, n definitiv, fiecare este orbit de
pasiunea pentru un altul, care l ocolete din motive obiective ce se vor literaliza repede,
adic vor aprea ireductibile, aa cum este orice realitate prin definiie.1
Teatrul este acela care oblig la trecerea dincolo de lectura literal a lumii n
spaiul ficionalitii. Meyer va vorbi aici despre identitile slabe, adesea uor de
identificat n teatru, induse n general prin metafor dar nu numai. Prelund exemplul
autorului, identitatea dintre Richard i leu este o identitate slab, pentru c numai din
punctul de vedere al unui criteriu (curajul) putem s susinem c cele dou entiti se
aseamn, toate celelalte criterii posibile punnd n eviden diferena. n comedie,
1

Ibidem, p. 53.

165

lucrurile par s se petreac invers: nu realul este luat ca ficional ci ficionalul este luat ad
literam: rsul determinat de situaia comic ori i are originea n perceperea mecanic a
unei situaii, n baza schemelor algoritmice deja exersate, fr a se observa c realitatea sa schimbat substanial i c reacia individului ar trebui s se adapteze acestor schimbri:
btrnul Chericleon este mulumit (chiar fericit) c poate da n judecat doi cini (deci c
i poate continua obsesia procesoman), fr a sesiza c la cini nu e la fel ca la oameni!
(Aristofan, Viespile).
Cea de-a doua parte a meditaiei urmrete s descopere marile urme ale grilei
problematologice n momentele eseniale ale istoriei teatrului i s ncerce o explicare a
acestor momente prin modalitile n care ele ntruchipeaz elementele constitutive ale
acestei grile de lectur. De altfel, i titlul acestei a doua pri, Structuri i rupturi: marile
etape ale istoriei teatrului, sugereaz parc acest joc ntre identitate (structur) i
diferen (ruptur), singurul n msur s explice ceva din ceea ce este esenial n varii
domenii ale creaiei sau aciunii umane.
Prima instaniere este teatrul grec, nu numai cu marile sale tragedii (Eschil,
Sofocle, Euripide) care, evident, nu pot fi eludate, dar i cu apariia comediei prin
Aristofan. Cum se constituie, structural vorbind, marile tragedii greceti? Prin
declanarea inevidabil a conflictului ntre zei i oameni n situaia n care acetia din
urm aspir la a-i depi condiia identitar de muritori. Aa se ntmpl n Prometeu
nlnuit (Eschil), eroul fiind pedepsit de Zeus pentru c a dat oamenilor focul (cu care s
pregteasc carnea taurului pentru hrana oamenilor, taurul fiind un animal sacrificial).
Aa se ntmpl n Oedip rege (Sofocle), unde, dei se iau toate msurile pentru a nu se
ndeplini destinul hrzit de zei, pn la urm fiul i omoar tatl i se cstorete cu
mama. Aa se ntmpl n Medeea (Euripide), unde eroina este supus pedepsei pentru
fapte care atenteaz la ceea ce asigur identitatea omenescului (omoar copiii pentru a
rzbuna infidelitatea tatlui lor). Lucrul acesta va fi subliniat n mod direct de autor:
Diferenele dispreuite conduc la tragic. Tragedia greac exprim rzbunarea zeilor
asupra oamenilor care se comport de parc ei ar fi zeii.1

Ibidem, p. 84.

166

Dac tragedia greac metaforizeaz, poate excesiv, comedia Neutralizeaz


cmpul metaforic care fcea zilele de glorie ale tragediei1. Vom regsi, n comedie, o
privilegiere a literalitii, chestiune de principiu distinctiv ntre cele dou forme ale artei
teatrale (tragedia i comedia). Chestiunea este mai mult dect vizibil, ne atrage atenia
Meyer, la Aristofan: n Cavalerii (guvernul este asociat negustorilor de caltaboi), n
Norii (viziunea caricatural a lui Socrate pus n situaii de-a dreptul jenante), n Viespile
(procesomanul incurabil adus n comicul de situaie cel mai elocvent).
O parte dintre produciile teatrale ale sfritului antichitii i nceputului Evului
Mediu pot fi explicate prin dou concepte: identitate slab i refulare problematologic.
Ilustrarea autorului are n vedere tema Amphitryon, de regsit de la Plaut pn n
contemporaneitate la Giraudoux. Despre ce e vorba? Amphitryon, un general plecat n
lupt, trimite pe Sosie, servitorul, s o anune pe soie, Alcmene, despre victorie. n
acelai timp, Jupiter, care ia nfiarea lui Amphitryon, merge i o seduce pe Alcmene,
care nu tie c a petrecut o noapte de dragoste cu altcineva. Meyer, de la care am rezumat
aspectul esenial al piesei, crede c toate versiunile teatrale ale acestei teme (Plaut,
Molire, Kleist, Giraudoux) vizeaz una i aceeai problem: ruptura de identitate. La
Plaut, substituia identitilor este posibil datorit zeilor (zeul poate oricnd s-l
nlocuiasc pe om). Identitatea este perceput ca literal, nici chiar Alcmene nu e
responsabil fiindc, pentru ea, cel cu care a petrecut o noapte de dragoste era
Amphitryon. La Molire lucrurile se schimb: nu mai putem vorbi de o identitate literal,
ci de una metaforic. Jupiter nu mai este Amphitryon ci se d drept Amphitrion. Avem
aici ceea ce s-a numit identitate slab. La Kleist, problema identitii, clasic n mitul lui
Amphitryon, st sub semnul dubitabilitii: nsi Alcmene se ndoiete cu privire la
identitatea celui cu care a mprit aternutul. Avem aici o extensie a problematicitii
care cuprinde pn i ultimul personaj ce ar fi trebuit s o fac. n sfrit, la Giraudoux,
distanele fa de originile temei sunt colosale: aici jocul cu succes garantat este lecia pe
care eroul o pred soiilor mritate i fidele!
Cel de-al doilea concept explicativ este cel de refulare problematologic.
Conceptul exprim situaia unei atenuri a interogaiei radicale n legtur cu rspunsurile
fundamentale la ntrebrile cunoaterii. Cnd se manifest aceast situaie? Atunci cnd
1

Ibidem, p. 97.

167

identitile sunt puternice, cnd aceast pronunat putere a lor nu las loc suspiciunii n
legtur cu ntemeierea. Dar, observ Meyer, identitile sunt puternice n acele societi
care cunosc un ritm istoric lent, o stabilitate relativ1. n ciuda aparenelor, Evul Mediu
a fost o astfel de societate: n ciuda convulsiilor sale, Evul Mediu a fost marcat de un
anume imobilism al mentalitilor i al vieii cotidiene. Identitile erau puternice, aa se
explic faptul c era acceptat ad literam ceea ce mai trziu, o dat cu Montaigne de pild,
va fi marcat de scepticism. Superstiia este un fapt al sfritului Evului Mediu (Huizinga).
Puin problematicitate afecteaz rspunsurile ambiante. Acestea sunt produsul
echivalenelor la care se ader fr prea multe ntrebri; provin din ideologia ce domnete
i asigur pacea sufletului.2
Refularea problematologic se diminueaz treptat pe msur ce ritmul istoriei se
nteete i ntrebarea revine ca mod firesc de a pune sub semnul criticii ceea ce este.
Renaterea este un asemenea pas al ntrebrilor ntemeietoare i, graie acestei reflexii n
planul scrisului teatral, trei vor fi, dup Meyer, piesele fondatoare care marcheaz
diminuarea refulrii problematologice a teatrului Evului Mediu i trecerea spre
Shakespeare i teatrul clasic francez: Celestina (Rojas, 1500), Mandragora (Machiaveli,
1520) i Doctor Faustus (Marlowe, 1589 sau 1593).
Nu este locul aici s struim asupra analizelor lui Meyer n marginea acestor
piese, de altfel lipsite de greutate pentru cititorul de astzi i chiar pentru istoria teatrului,
dar merit a ne opri asupra geniului absolut al teatrului mondial: William Shakespeare.
Cadrul problematologic al teatrului shakespearean este subliniat de exeget: Fiina se
slbete i mai mult, proces nsoit de o metaforizare crescnd care accentueaz
caracterul enigmatic al rspunsurilor dobndite dar i al celor propuse pentru a le nlocui
(17: 160).3
Aceasta este natura situaiei n care se deruleaz teatrul lui Shakespeare n raport
cu cel spaniol (Lope de Vega, Calderon) sau cu teatrul clasic francez (Molire, Racine,
Corneille). La Shakespeare avem de-a face cu o identificare a ntrebrilor cu rspunsurile.
Tragediile sale au la origine redescoperirea acestor confuzii. n teatrul spaniol, asistm la
1
2
3

Ibidem, p. 134.
Loc cit.
Ibidem, p. 160.

168

o accentuare a metaforizrii i, pe indistincia ntre literal i metaforic, se structureaz


ntregul conflict ntre personaje. Teatrul clasic francez se fundeaz pe o metaforizare
accentuat a rspunsurilor, teatrul astfel construit devenind un spaiu al retoricii pure.
Problema principal aici este urmtoarea: ce mai rmne din lumea real dac totul este
metafor?
Mecanismul de construcie a tragediilor shakespeariene este, schematiznd mult
lucrurile, urmtorul: omul este plin de caliti dar mai ales de defecte, nu putem s-l
schimbm, ceea ce ne rmne de fcut este s-l lum ca un dat i s-l artm lumii aa
cum este, pentru ca aceasta s contientizeze tragismul sub care se manifest fiina
uman. De aceea, mare parte din teatrul lui Shakespeare nu se complic cu subtiliti
enigmatice: este direct, uneori descurajant de deschis la a aduce n scen situaiile cele
mai impardonabile pentru fiina uman: n Richard III, personajul principal o cere de
soie pe vduva al crui so tocmai l ucisese. Fr nici un fel de scrupule!
Problematicitatea ntruchipat n fiecare dintre personajele marilor piese ale lui
Shakespeare vine din complexitatea lor i, mai ales, din complicaiile imense pe care le
aduc n marginea unui raport posibil cu moralitatea, cu justiia sau cu adevrul. De aici
marea problem a interogativitii eseniale, pe care o degaj fiecare dintre scrierile sale
nsemnate, interogativitate prezent n epoc dar care dinuie i n contemporaneitate. Nu
rmnem n afara ntrebrilor eseniale de fiecare dat cnd asistm la un spectacol
Shakespeare! La greci, revenirea la identitatea pierdut se realiza prin ideea sacrificiului,
la Shakespeare prin confruntarea alternativelor bine delimitate: bine ru, drept
nedrept. De altfel, destinul tragic al alegerii este bine sugerat n nceputul
binecunoscutului monolog din Hamlet : to be or not to be !
Ideea de problematicitate este prezent i n motenirea shakespearian, indiferent
de spaiul geografic n care se manifest provocarea teatrului: de la romantismul german
reprezentat de Schiller (Wilhelm Tell, Wallenstein) sau von Kleist (Prinul de Hamburg,
Amphitryon, Familia Schroffenstein, Ulciorul sfrmat) la drama romantic francez cu
Hugo (Ruy Blas, Regele se amuz) sau Dumas (Antony) i pn la revoluia realist a lui
Ibsen. Ce este, n fapt, acest teatru realist? Ideea de la care pleac Ibsen este urmtoarea:
teatrul trebuie s investigheze toate cotloanele vieii, s le pun n valoare, s le aduc n
faa publicului fiindc aceasta este viaa real. Astfel nct, la Ibsen, angrenajul

169

problematic e dintre cele mai pitoreti n fiecare dintre piesele sale: aventurile d-nei
Alving (n Fantomele), nevinovata concesie a Norei care genereaz o ntreag estur de
intrigi (n Casa de ppui), relaiile complicate ntre btrnul Werle, tnrul Ekdal i soia
sa Gina (n Raa slbatic), situaia bizar a d-nei Rebekka West (n Rosmerholm),
aventurile d-nei Hedda Gabler (n Hedda Gabler). n genere, piesele lui Ibsen i
dezvluie problematicitatea prin faptul c trecutul reprimat al fiecruia dintre personaje
i face resimit prezena i reclam dreptul la a influena deznodmntul piesei.
Dac la Ibsen trecutul alungat n subcontient rbufnete i se rzbun, la Cehov
problematicitatea e generat de faptul c prezentul nu a fost exploatat cum se cuvine de
ctre personaje care, datorit acestui fapt, nu i-au mplinit destinul mre care le era
hrzit: Cehov i-a fondat teatrul pe aceast idee c lumea ce va s vie ar permite
ratailor s parvin chiar n condiiile n care sunt eecuri ambulante. Dar o dat ajuni n
amurgul vieii, ce le mai rmne de contemplat?.1
Evident, faptul c nu au ajuns acolo unde ar fi putut s ajung! Situaia este
prezent n Unchiul Vania (nici Serebriakov, nici Vania, nici Elena nu sunt mulumii de
ceea ce sunt), n Pescruul (Treplev, de exemplu, se crede un scriitor de valoare i e
nemulumit c nimeni nu-l consider astfel), n Livada de viini (Ranevskaia, mare
cheltuitoare, pierde toat averea, ajungnd s-i vnd i ultima proprietate, livada cu
viini).
Problematicitatea teatrului este indus de situaia explicit a cuvintelor fr
lucruri i a lucrurilor fr cuvinte. Un prim exemplu este Luigi Pirandello, la care se
pare c tocmai cuvintele devin adevrata realitate: n Voluptatea onoarei, n numele
onestitii, , un cuvnt care seduce totul, Baldovino este dispus s fac lucruri care, altfel,
nu le-ar fi fcut niciodat. Este n joc aici o tiranie a formei care va direciona fiecare
personaj dup un parcurs adesea imprevizibil. Indistincia dintre ficiune i realitate se
regsete i n capodopera lui Pirandello, ase personaje n cutarea unui autor: un
teatru n teatru n care personajele pretind actorilor s joace drama vieii lor. Dar cine ar
putea s joace mai bine drama proprie dect cel care a trit-o?
O situaie special are, din punctul de vedere al problematicitii, teatrul
absurdului. La Ionesco, izvorul absurdului este cotidianitatea: dac vrem s gsim
1

Ibidem, p. 283.

170

absurdul n stare pur, nu avem dect s inspectm cu atenie ce se ntmpl n realitate.


Evidenierea pentru cellalt a absurdului realitii se realizeaz prin rostirea paradoxal:
cel mai lipsit de logic este logicianul (n Rinocerii), cel mai imoral n aciune este
profesorul (n Lecia), cea mai absurd conversaie se poart ntre femeie i brbat (n
Delir n doi). Absurditatea dezvoltat de teatrul lui Ionesco d natere, de multe ori,
efectelor comice. Situaia se schimb ns la Beckett, unde suntem n prezena unui
tratament mai reflexiv privind absurdul realitii: ateptarea devine o tem grav de
meditaie (n Ateptndu-l pe Godot).
Ce semnific evoluia teatrului? O diminuare a refulrii problematologice,
rspunde Meyer. Teatrul a naintat, la scara istoriei vorbind, ca un proces de amplificare a
interogaiei radicale cu care individul s-a confruntat. Indiferent de modalitile de
construcie pe care le-a asumat, teatrul a problematizat. Cu ct a problematizat mai mult
i mai profund, cu att a lsat urme mai adnci n contiina publicului i a exegeilor.

5. Cteva concluzii
O serie de sublinieri i remarci am vrea s facem n continuare. Prima: concepia
problematologic atrage atenia asupra datului prim al oricrei meditaii filosofice:
problema. Orice ai discuta n filozofie (fiina, cunoaterea, cauza, substana, adevrul,
sinele, devenirea etc.) nu poi s o faci dect ca problem, ca act de intelecie ce
presupune interogaii radicale i rspunsuri problematologice. Ceea ce e rmne
important ntr-o discuie filosofic este fenomenologia problemei indus de starea de
fapt care face obiectul cunoaterii mpreun cu cellalt i nu istoriologia problemei,
adic evoluia n timp a explicaiilor cu privire la aceast stare de fapt. Chiar dac
spiritului comun o asemenea distincie i-ar scpa din punctul de vedere al importanei,
atragem atenia c distincia i sublinierea pe care ea o aduce se situeaz n planul esenei
cunoaterii adevrului: esena cunoaterii unui dat st n destructurarea lui i
nicidecum n cunoaterea evoluiei lui. Chiar dac evoluia poate spune, uneori, ceva
important despre un dat !
A doua: concepia problematologic atrage atenia c lucrurile eseniale care se
petrec n cunoatere se situeaz la intersecia unui cuplu categorial fundamental:
ntrebare rspuns. i interogaiile i rspunsurile lor posibile sunt semnele cele mai
171

evidente c ceva de domeniul esenei se petrece n actul de intelecie al ntrebtorului sau


al respondentului, ca s folosim terminologia aristotelic din Topiques. Exist o
cunoatere autentic n afara actului de a ntreba ? Dificil de dat un rspuns tranant, chiar
dac nclinaia ar fi spre negativitate. Exist act de a ntreba fr un rspuns ? Dificil de
dat un rspuns tranant din moment ce, se spune adesea, i tcerea este un rspuns, uneori
mai concludent dect rspunsul! E un echilibru fericit, e o armonie ncnttoare s situm
cunoaterea autentic a esenei la egal distan ntre ntrebare i rspuns! Pentru asta
Meyer trebuie invidiat. Dar, ne putem ntreba, poate el menine aceast armonie la nivelul
perfeciunii? Poate c nu. Din tot ce a teoretizat, din accentele care se dezvluie uneori, se
pare c are o simpatie aparte n beneficiul interogativitii: pentru el, ntrebarea aduce mai
mult spor n cogniie dect rspunsul! n contradicie cu opinia comun, care vede n
rspuns ndreptarul ce ne-ar putea ghida fr gre n viitor. l lum ca aliat pe Herman
Parret: Teza pe care Meyer o dezvolt cu sistemicitate i sofisticare const n a spune c
orice enun, orice aciune, orice comportament este un rspuns, c fiecrui enun, aciune
sau comportament se poate asocia o problem, c activitatea uman, teoretic sau
practic, trebuie vzut ca un proces de chestionare a sensului. Progresul cunoaterii
nsi, n cercetarea tiinific i filosofic, este un proces de chestionare.1
Dar nu putem ignora nici ceea ce afirm Le Monde (14 noiembrie 2008), n
deschiderea unei prezentri a concepiei lui Meyer i a lucrrii sale Principia Rhetorica:
Filosof atipic : el este teoreticianul problematologiei : n ochii si, interogaiile sunt
mai importante dect rspunsurile pe care le putem primi.
A treia: concepia problematologic are meritul esenial de a se constitui ca o
sintez din lucruri spuse adesea, n epoci trecute sau chiar azi, dar n mod disparat, fr a
da seama de funcionalitatea i cerinele unui tot explicativ, incapabile deci s se
manifeste ca ntreg i s participe (au sens platonicien du terme) la o concepie general a
gndirii i cunoaterii. Chiar Meyer recunoate astfel de vizionari, din moment ce l
consider pe Socrate drept singurul filosof care ar avea ceva n comun cu gndirea
problematologic: Socrate este considerat, pe drept cuvnt, la originea filosofiei
1

Herman Parret, Le problmatologique devant la facult de juger, Revue Internationale de Philosophie,


No. 3, 1990, pp. 352.

172

occidentale prin faptul c el consider interogativitatea drept valoare suprem a


gndirii1.
Dar nu e singurul Socrate care poate fi adus n discuie. Topicele lui Aristotel sunt
pline de analize semnificative privind posibilitatea fundrii ntrebrilor n calitate de
premise dialectice al dezbaterilor ntre interlocutori, iar partea din Topice intitulat
Despre practica dialecticii i practica n dialectic conine destule indicaii practice
referitoare la modul cum se pun ntrebrile cele mai potrivite ntr-o discuie cu ceilali.
Putem aduga i consideraiile lui Augustin din De Dialectica, iar n zilele noastre,
numele lui Collingwood i Gadamer sunt adesea invocate.
A patra subliniere pe care am vrea s-o facem: exagerarea rolului i posibilitilor
acestei noi deschideri explicative nu ar fi, credem, nici n spiritul presupoziiilor cu care
ea a pornit la drum atunci cnd s-a nfiripat i constituit i nici n beneficiul rezultatelor
rezonabile pe care le ateptm de la un asemenea model teoretic i de la instrumentul de
lucru pe care el l pune la ndemn! Credem c am putea s aducem n discuie aici o
extensie a spiritului de prevedere gdelian, valabil, cum bine tim, la nivelul
axiomaticilor formalizate: nu putem face totul cu o construcie teoretic, orice succes pe o
direcie nseamn o limitare a productivitii pe o alt direcie! Pornind de la sugestia lui
Gdel, un logician romn de o mare subtilitate intelectual, Petre Botezatu, a instituit
ideea de antinomie metodologic, apt s explice aceast temperare a virtuilor i
limitelor metodei deductive! Idee care poate fi extrapolat, cu oarecari precauii firete, la
orice construcie explicativ, chiar la orice creaie uman. Ideea de baz a problematogiei
dac am prins exact spiritul demersului originar este aceea a permanentizrii
problemei prin intermediul interogaiei radicale, din raiunea c o interogaie asupra
problemei este starea de a fi a cutrii esenei problemei! Astfel nct, n opinia noastr,
ceea ce poate face metodologia problematologic atunci cnd este pus la lucru este un
act de deschidere a unei probleme. Att! Dar e puin? Ni se pare a fi chiar un rezultat
remarcabil. Aplecrile lui Meyer cu instrumentul problematologic asupra filosofiei,
asupra retoricii i istoriei ei, asupra teatrului, asupra concepiei kantiene, concretizate n
1

Michel Meyer, De la problmatologie: philosophie, science et langage, Bruxelles, Pierre Mardaga, 1986,
p. 81; PUF, Paris, 2008, p. 71.

173

lucrri de referin astzi, constituie, n spiritul a ceea ce am afirmat, deschideri de


probleme. Cu modestia necesar, ne-am bucura dac ncercarea noastr ar fi asociat unui
asemenea demers i unui asemenea rezultat. Dar numai cititorul atent i avizat, supremul
nostru judector pn la urm, poate s dea o judecat dreapt. Pn atunci ar trebui,
poate, s ne consolm cu gndul lui Alain: Adevrurile care nu-i au obria n eroare se
aseamn cu nite oameni care n-au avut parte de copilrie.

174

CATEGORII LOGICO-ONTOLOGICE N ESTETICA LUI GEORG LUKCS

VASILE MACOVICIUC

Problematica artei este asumat de Georg Lukcs ntr-un cadru care depete
sensibil centrul de interes i puterile teoretico-metodologice ale esteticii propriu-zise.
Sursele, configuraia specific, valoarea i misiunile artei sunt ncorporate unei ontologii
a umanului. Astfel, n Ontologia existenei sociale, felurite opere sunt folosite n
infrastructura ilustrativ-argumentativ a multor teze filosofice referitoare la ireductibilul
ontos-ului uman. Pe de alt parte, n Estetica, praxis-ul artistic este abordat ca domeniu
fertil construciei efective a coordonatelor ontologiei umanului. Acest orizont teoretic nu
mai este vizat doar pentru exemplificarea, testarea sau amplificarea unei viziuni
ontologice deja constituite, ci ca angajnd nsi elaborarea unei viziuni globale despre
condiia uman dinuntrul universului problematizant ataat valorilor/obiectivaiilor
estetice/artistice. Nu ntmpltor, dar, nsi atitudinea estetic suport o schimbare
radical de accent: inseria sa n orizontul raporturilor generale subiect-obiect o
dezmarginalizeaz/dezmrginete, evideniindu-i privilegii incontestabile. Perspectiva
este promitoare sub raport teoretic: se poate, de pild, lesne constata c analizele
genetice i sensibilitatea la diferenieri valorice sunt mult mai pronunate n estetica
lukcsian dect n Ontologia existenei sociale.
Mutaia de optic are consecine i n planul conceperii structurii i rosturilor
obiectivitii/obiectivaiilor estetice, ntruct arta este introdus n cmpul de fore al unor
constrngeri ontologice.
Aplecarea asupra sensului ctorva tematizri lukcsiene e fcut cu intenia de a
trece, prin interpretri active, dincolo de expansiunea stufoas a textului pigmentat cu
reveniri, angajri conjuncturale, polemici cu poziii minore, exerciii hermeneutice pe un
material artistic/cultural caduc, nlnuiri disociative care i uit premisele .a. , astfel
nct dominantele atitudinal-teoretice s-i dezvluie adevratul potenial explicativ i

175

implicaiile subterane care mineaz suprafaa asumat ideologic. Prin aceasta, nsi
producia de critic literar a lui G. Lukcs poate fi pus dincolo de acomodrile
exprese la anumite situaii concret-istorice, i cu toate eventualele infideliti ce deriv de
aici ntr-un referenial mai favorabil.

1. Constituirea subiectivitii estetice


1.1. Viaa cotidian i obiectivaiile
Trebuie accentuat mereu c despre adevrata origine istoric a artei nu tim
aproape nimic1 precizeaz Georg Lukcs. n consecin, metoda sa istorico-genetic
altfel spus: genetico-ontologic se integreaz demersurilor hermeneutice. Aparatul
conceptual-metodologic mnuit de Marx n Capitalul, unde avea o valoare tiinificoexplicativ, devine operaional n sfera reconstruirii apariiei i autonomizrii atitudinilor
estetice, tiinifice, magico-religioase. Aceast arheologie a spiritului se desfoar sub
semnul unor ipoteze descriptiv-interpretative. Consistena modelului teoretic lukcsian
este, ns, asigurat prin implicarea nu doar n calitate de sisteme de referin, ci i ca
repere ce urmeaz a-i dovedi valoarea prin urmrirea auto-constituirii lor n sfera
particular a esteticului a unor teze filosofice ce vizeaz cupluri categoriale
aparintoare ontologiei umanului: determinism obiectiv instituiri teleologice, realitate
alternative, dialectica obiectiv a socialului dialectica subiectiv, contiin despre...
contiin de sine .a. Aceluiai teritoriu aparine raportul dintre viaa cotidian i
obiectivaii. Ni se impune aici o eviden ontologic nuntrul creia devine posibil
detectarea unor precipitri tendeniale care aparin ontogenezei artei i tiinei. Sursele
artisticitii i artei, filoanele celor dou mari serii estetice (abstractizant evocativ i
mimetric evocatoare) sunt desprinse prin urmrirea atent a dialecticii trebuinelor
socioumane obiectivaii, nemijlocire mijlociri n spaiul vieii cotidiene. Excursul
sumar n acest set problematic este relevant nu doar sub aspect genetico-structural, ci i
pentru a evidenia argumentele n virtutea crora funcionalitatea i funciile artei,
misiunea sa umanist sunt supuse, n sistemul lukcsian, unor exigene de ordin
ontologic.
1

Georg Lukcs, Estetica, I. Bucureti, Edit. Meridiane, 1972, p. 285; cf. i p. 95

176

Viaa cotidian, care cuprinde cea mai mare parte a vieii umane, nu cunoate
obiectivaii nchegate, de tipul tiinei i artei, dar aceast stare de fapt nu trebuie
neleas n sensul lipsei de obiectivaii, cci nsi condiia uman nu poate fi conceput
n afara acestora. Munca i limbajul au un asemenea caracter. Munca, de pild, nu poate
fi neleas dect ca act teleologic i, de aceea, presupune un anumit grad de reflectare
just a realitii obiective. Cnd aceast reflectare aparine gndirii i vieii cotidiene,
problema obiectivaiilor, formarea lor imperfect, uneori neclar, chiar proteic, trebuie
neleas suplu, nuanat, pentru a-i surprinde acele caracteristici i tendine specifice care
pot fi elocvente, n urma unei evoluii complexe, i dttoare de seam pentru mutaiile
structurale ce apar. Astfel, un fel de obiectivaie ia natere n produsul muncii, dar i n
procesul efectiv de munc: o acumulare de experiene, deprinderi, exerciii spirituale
.a.m.d., cu un caracter mai variabil, fluid, imprecis, comparativ cu fixitatea celor din
tiin i art. Aceasta se datoreaz faptului c, n cazul muncii, legturile dintre
obiectivaii i viaa cotidian sunt ptrunse de o nemijlocire funciar, ntruct apar i se
menin numai pe fondul orientrii aciunii spre stri i situaii singulare de via, ceea ce
le stabilete consistena i capacitatea de fixare, spre deosebire de tiin unde exist
totdeauna mijlociri, mai mult sau mai puin deprtate i/sau sesizabile. Aplecarea, din
interes, spre concretul imediat are ca efect invers posibilitatea ca fixarea structural a
obiectivaiei s nu fie reflexul (dorit, de altfel) al obiectualitii obiective, ci s aib o
fundare/ntemeiere subiectiv. Din aceste motive, gndirea cotidian nu poate avea
niciodat o atitudine tiinific, dei poate i este necesar s absoarb elemente ale
tiinei, dup cum, pe de alt parte, sensibilitatea cotidian nu poate exersa o atitudine
contemplativ-estetic specializat, dei se las modelat de exigenele artisticitii. De
fiecare dat, asimilarea obiectivaiilor superioare nseamn transformarea unor mijlociri
n noi nemijlociri. ine de economia necesar a vieii cotidiene c n general oamenii
recepteaz i judec ntregul lor mediu ambiant att timp ct el funcioneaz numai pe
baza funcionrii lui practice (i nu pe baza esenei lui obiective)1. Aadar, existena i
gndirea cotidian sunt caracterizate prin legtura nemijlocit dintre teorie i practic:
mprejurrile i silesc pe oameni, ba chiar n majoritatea cazurilor, la o aciune imediat.
Firete, rolul social al culturii (n primul rnd acela al tiinei) const n aceea c ea
1

Georg Lukcs, Estetica, I., ed. cit., p. l05

177

descoper mijlociri ntre o situaie previzibil i forma optim de aciune corespunztoare


i intercaleaz apoi aceste mijlociri. Dar odat ce acestea exist i au intrat n uzul
general, ele pierd pentru omul care acioneaz n viaa cotidian caracterul lor de
mijlociri, i nemijlocirea descris de noi intr din nou n vigoare.1
Viaa cotidian este privit ca strat mai ndeprtat, mai adnc, fundamental i
mediator2, punct arhimedic pe traiectoria de intervenie a obiectivaiilor nuntrul
totalitii intensive i extensive a socialului. Circulaia valorico-ideatic are loc n dublu
sens, fr a suprima specificitatea straturilor existeniale n discuie, dar cu efecte de
potenare i fertilizare reciproc. Aceast motivaie teoretic i permite lui Lukcs, n
ontologia sa, integrarea tiinei i artei n dialectica general a momentului ideatic,
ntruct, de pild, acestea sunt analoge sub raport funcional curentelor subterane de
reacii emoionale, opinii, luri de poziii .a. care particip, n spaiul cotidianului, la
autoreglarea i reproducia ntregului social-istoric. Pe de o parte, aciunea stimulativ
pe care o exercita unele nevoi insuficient contientizate asupra celor mai importante
obiectivaii ale vieii sociale poate deveni mult mai important dect este ea considerat
de obicei, ntruct chiar i cel mai nsemnat gnditor, politician, artist etc., triete
personal o via cotidian ale crei probleme l asalteaz nencetat prin evenimentele de
zi cu zi din buctrie, camera copiilor, pia etc.; toate acestea i devin prezente i
declaneaz n el decizii, chiar i de natur spiritual.3 Pe de alt parte, nsi viaa
cotidian este mult mai puternic mbibat de anumite obiectivaii, valoroase sau
nevaloroase, progresiste sau reacionare etc., dect ar lsa s se presupun4. ns, n
depirea i soluionarea nucleelor problematice ale cotidianitii sunt angajate fore
intelectuale i structuri valorico-ideatice care aparin unui alt orizont de prelucrare
spiritual i elaborare specializat.
n consecin, formaiile spirituale iau fiin tocmai pentru c aduc soluionri mai
adecvate unor probleme i trebuine concrete ale vieii cotidiene. Ele nu mplinesc doar o
simpl negare a nemijlocirii, ci o suprimare, conservare i ridicare-la-un-nivel-mai-nalt.
1

Loc cit.

Georg Lukcs, Ontologia existenei sociale, II., Bucureti, Edit. Politic, 1986, p. 421

Ibidem, p. 422-423.

Ibidem, p. 422.

178

Deci, aceste specializri psiho-spirituale se constituie i funcioneaz numai sub


presiunea orizontului de preocupri i necesiti propriu cotidianului, pe care l ridic,
ns, la un nivel superior, dei distanarea calitativ de structurile acestuia este n afar de
orice ndoial. De pild, sensibilitatea i gndirea cotidian se pot mpotrivi cu succes,
pot opune o rezisten victorioas anumitor formule artistice eventual, pseudonovatoare sau unor achiziii tiinifice, ns, cu toate acestea, nu e vorba dect de un
simplu refuz ntreinut de i prin spontaneitatea i nemijlocirea vieii de fiecare zi.
Pentru ca tiina (sau arta) care nu mai e conciliabil cu cerinele vieii s poat fi
nvins cu adevrat, este necesar ca dintr-o negaie spontan s ia natere un nou tip de
tiin (sau art), ceea ce nseamn c terenul vieii cotidiene trebuie din nou prsit1.
Aceast stare de fapt care, n virtutea consideraiilor genetico-ontologice, situeaz
obiectivaiile de tip tiinific i artistic n prelungirea unor tendine chiar dac obscure
ale vieii cotidiene localizeaz i tipurile de exigene care li se aplic. Astfel, sub raport
gnoseologico-ontologic, obiectualizrile tiinifice i artistice trebuie s-i asume
constrngerile categoriale ale adecvrii, fr ca, prin aceasta, s le fie alterat, desigur,
identitatea spiritual. ntr-o evident dependen de aceste coordonate funcionalitatea lor
se infiltreaz/insinueaz n generalizrile spontane, arareori controlate sau controlabile,
ale bunului sim, dovedind astfel o oarecare eficien n practica vieii cotidiene. Aceste
restricii opionale, nicidecum normative sunt vizate de Lukcs n analizele mimesisului i ideologiei.
De fapt, gndirea cotidian, tiina i arta reflect aceeai realitate obiectiv i
structureaz formal coninuturile prin aceleai categorii, dar, n funcie de tipurile
concrete de finaliti ce decurg din viaa social, coninutul i forma reproducerii sunt
diferite. O anume folosire a analogiei, de exemplu, poate avea rezultate nsemnate n art,
dar nu i n tiin. Acest aspect este o confirmare a faptului c n viaa cotidian, la fel ca
i n orice obiectivaie superioar, este angajat omul ntreg/integral. n orice activitate
uman, sunt antrenate/activate toate capacitile umane fapt care, ns, nu exclude de la
sine contradiciile. Specificul atitudinii oamenilor depinde n esen de gradul de
obiectivare a activitii lor. Aadar, acolo unde aceasta atinge nivelul cel mai nalt, adic
n tiin i art, legile obiective ale acestora determin atitudinea oamenilor fa de
1

Georg Lukcs, Estetica, I. ed. cit., p. 132

179

asemenea formaiuni create de ei nii. Aici, Lukcs introduce o distincie ntre omul
ntreg i omul integrat. Acela care se exprim ntr-o form specializat este
ntotdeauna omul ntreg, dar cu deosebirea dinamico-structural foarte important c
spre deosebire de cazurile medii din viaa cotidian nsuirile sale unitare mobilizate se
concentreaz oarecum n acel vrf care este ndreptat spre obiectivaia avut de el n
vedere. De aceea, cnd e vorba de atitudini care produc obiectivaii determinate, se va
vorbi de omul integrat, spre deosebire de omul ntreg al vieii cotidiene care, figurat
vorbind, se ntoarce cu ntreaga suprafa a existenei sale ctre realitatea imediat.
n viaa i gndirea cotidian apar mijlociri tot mai multe, mai bogate, mai
complicate i mai deprtate, dar tot sub forma nemijlocirii caracteristice vieii cotidiene.
Societatea dezvolt sisteme de obiectivaii care au o independen pronunat fa de
cotidian, dar care sunt n relaii reciproce cu acesta. Viaa cotidian nu ar putea exista n
afara acestor noi asimilri, dar nici acestea n afara vieii cotidiene. Aici, Lukcs are n
vedere, n ultim instan, procesul civilizatoriu, care const n transformarea celor mai
mijlocite obiectivaii n nemijlociri. Cu toate acestea, sursele obiectivaiilor difer
sensibil. Astfel, tendina dezantropomorfizant, care culmineaz n tiin, este inerent
praxis-ului cotidian; ea se impune ca de la sine, ntruct cu aceast condiie finalizarea
practicii nsi poate fi nfptuit. Necesitatea social a artei nu are, ns, rdcini la fel
de fireti: este necesar eliberarea de trebuinele cotidiene, de o desprindere de alte
obiectivaii antropomorfizante: magice, religioase . a. Utilitatea nemijlocit poate fi pus
ntre paranteze numai dup o ndelungat evoluie i specializare a simurilor umane
consonant cu geneza unor noi trebuine socio-umane ce pot fi satisfcute numai prin
plsmuiri cu o eficacitate de un cu totul alt ordin.
1.2. Seria ornamenticii: aspecte ontologico-genetice
Teoriile estetice i circumscriu, n virtutea principiilor n care se concretizeaz
opiuni valorico-interpretative, un orizont al exemplificrilor predilecte. Astfel, muzica,
poezia liric, ornamentica etc., sunt, de obicei, invocate de teoriile vertebrate pe ideea
gratuitii artei, dup cum romanul, prin excelen, confirm idealul orientrilor realiste.
Mai interesante sunt, ns, demonstraiile pe invers, adic testarea tezelor esteticofilosofice pe acele terenuri n care argumentarea lor are mai puine anse de reuit. Dei

180

se pierde din eviden, exist un incontestabil ctig n planul consistenei punctelor de


vedere. Validarea unei teorii estetice ca, de altfel, a multor alte demersuri de tip
hermeneutic trebuie urmrit prin punerea la prob n deschiderea oferit de
falsificaionalismul popperian.
Din acest punct de vedere, este interesant de sesizat poziia nuanat a lui Georg
Lukcs: din chiar punctul de pornire ncearc s prentmpine eventuale obiecii. De
aceea, apeleaz la exemplificri i analize care indic ocolirea sistematic a confortului
teoretic. n consecin, teza privitoare la virtuile cognitiv-reflectorii ale artei este
ncercat i pe terenul puin favorabil i neprimitor al ornamenticii, adic pe un teren ce
pare a ilustra indiscutabil discursul obinuit asupra plcerii estetice: absena dependenei
de realitate i a referinelor la aceasta, ruperea de sfera finalitilor centrifugale .a.m.d.
Interpretarea lukcs-ian este structurat polemic: mpotriva formalismului
kantian, al intelectualismului grbit s identifice plcerea estetic cu actul recunoaterii
unor proporii/proprieti geometrice i mpotriva obinuinei utilitariste de a reduce
ornamentica la perfeciunea tehnic. Discursul este de factur ontologico-tipologic,
altoit pe interesante consideraii genetico-reconstitutive. Identificm aici unul din
filoanele teoretice care, alturi de surse ideologice, delimiteaz spaiul lukcs-ian al
lurilor de poziie n raport cu anumite orientri din arta contemporan. De fapt, Lukcs
urmrete procesul de autonomizare al seriei artisticitii abstractizante. Sistemul de
referin l reprezint viaa cotidian din coninuturile creia se desprind contradictoriu
principiile structurale proprii praxis-ului estetic. Evoluia const n evidenierea
crescnd motivat sub raportul trebuinelor umane a gratuitii, fr, ns, a-i putea fi
anulat ci doar specificat dimensiunea cognitiv-valorizatoare. Astfel, esteticitatea
ritmului germineaz, n perimetrul vieii cotidiene, n msura n care munca solicit o
cheltuial mai redus de efort, provocnd astfel, i tocmai de aceea, o senzaie plcut de
uurare, sentimentul stpnirii sinelui i al obiectelor implicate. ns, n aceast ipostaz,
ritmul nu este dect un nsoitor al proceselor practice, utilitare. Diferenierile apar i se
generealizeaz n celelalte domenii de activitate n dependen de triri i experiene
permise de randamentul sporit; tendinele spre autonomizare sunt potenate de
acompanierea ritmului micrilor cu exclamaii nearticulate precis adaptate acestuia,
ulterior cu melodii, dar mai ales de folosirea ritmului n evocrile magice. Abia acum se

181

produce o prim mare desprindere de utilitate, ntruct magia presupune imitarea


conform unor finaliti specifice a unor fapte efective de via. Din moment al vieii
reale, ritmul devine o reflectare a acestui moment. Valenele reproductiv-reflectorii
aparin nivelului formal: nu vizeaz coninuturi reale, ci forme determinate care
articuleaz i ordoneaz n mod obiectiv coninuturi, fcndu-le utilizabile pentru om.
nsui caracterul evocativ al ritmului implicat n ritualul magic capt autonomie abia
dup desprinderea de coninuturile respective.
Lukcs sesizeaz c, n analiza genezei esteticului, ne ciocnim de relaia dintre
agreabil/util i frumos. ns, n acelai timp, se ndeprteaz de punerea kantian a
problemei. Dac agreabilul presupune o situare nuntrul existenei concrete, atitudinea
estetic implic o detaare de vizrile practice. Dar, dac acest aspect era pus de Kant1 n
termenii indiferenei fa de obiect, Lukcs sesizeaz c este vorba doar de o desprindere
procesual n i prin care centrarea interesului asupra imaginii de reflectare ca atare nu
suprim raportarea la obiectul-referin. Druirea deplin, n receptare, fa de lumea
plsmuit are loc pe fondul ne-indiferenei fa de coninuturile reale. Lukcs gsete
puni de legtur ntre util i frumos, esteticul nsui lund natere prin autonomizarea
structural i funcional a unor tendine care n activitile utile sunt accesorii, colaterale,
de interes secund, chiar secundar. Exemplar este, n acest sens, problema ornamenticii.
Exist o serie estetic de la mpodobirea corpului, trecnd prin decorarea
uneltelor pn la acel punct de ruptur care exprim/semnific (n)tocmai procesul
distanrii de practica vieii cotidiene. Faptul c, de obicei, ornamentica este subordonat
arhitecturii, contribuind la organizarea simbolic a spaiului, nu falsific situaia, pentru
c

ornamentica,

prin

nsi

lipsa

ei

de

cosmicitate,

accept

asemenea

subordonare/integrare. Ornamentica este lipsit de cosmicitate tocmai pentru c ignoreaz


contient obiectualitatea i conexiunile lumii reale, aeznd n locul lor mbinri abstracte
de natur preponderent geometric, rezultate firesc din capacitatea formelor abstracte de
reflectare (ritm, simetrie) de a constitui, prin ele nsele, plsmuiri estetice de un gen
aparte.

Immanuel Kant, Critica facultii de judecare, Bucureti, Edit. tiinific i enciclopedic, 1981, p. 97,
114

182

n consideraiile sale asupra ornamenticii, Georg Lukcs se afl pe terenul favorit


al exemplificrilor kantiene i croceene privind frumuseea liber/pur.
Ornamentica poate avea intenie evocativ, dei referenialul concret pare a fi total
absent. Receptorul se gsete nemijlocit sub aciunea unor efecte formale care trec ns
n cursul tririi lui imediat n sfera coninutului, astfel nct el se socotete cucerit de
efectele de coninut1. Aceast metamorfoz este urmrit de Lukcs sub dublul su
aspect. n primul rnd, n termenii esteticii filosofice respectiv simbioza coninutului cu
forma , este recunoscut capacitatea structurilor formale de a genera un orizont
semantic; prin urmare, tehnicile formal-combinatorii nu sunt i nu pot fi neutre sub
raportul sensului. Ritmul, proporia, simetria etc. se supun legitilor general-estetice ale
formei. Astfel, ritmul ca element formal are funcii unificatoare n msura n care
omogenizeaz coninuturi eterogene , selective, creatoare de atmosfer, atandu-i, prin
chiar aceste trsturi specificante, un telos evocativ. ntruct are un pronunat i
nemijlocit caracter afectiv2, precizeaz i intensific un cmp al stimulilor ce produc
stri, pasiuni, dominante emoionale. n al doilea rnd, ansamblurile din seria artisticitii
abstractizante intr n raza de aciune a codurilor culturale i ideologice ce permit
interpretri motivate istoric, chiar dac arbitrare. n intuitivitatea senzorial-nemijlocit a
ornamenticii, se afl (con)topit un strat conceptualizabil ce angajeaz decodificri
alegorice. Relaionrile motivate expresiv ignor, suprim sau violenteaz structurile
obiectiv-obiectuale; n consecin, sensurile nu se preteaz la fundarea ontic, ci iau fiin
numai prin activarea unor convenii psiho-socio-culturale. n ornamentic ne aflm,
(aa)dar, nu n faa lipsei totale de coninut, ci a unui coninut abstract, adic a unei forme
extrem de specializate a coninutului, care cere, prin nsi aura sa de alegoric i exotic, o
interpretare concret a generalitii abstracte, o reducere la obiectualitate. Desigur,
formele geometrice nu sunt legate organic de nici o obiectualitate concret, i, dac astfel
de forme (plante, animale, oameni) apar n ornamentic, nu pot avea nici ele o existen
ntocmai astfel, concret-senzorial, individualizat, ci trebuie s reprezinte simple
hieroglife ale sensului lor, abreviaii abstracte ale existenei lor. Aceasta cu att mai mult
cu ct, n ornamentic, sunt scoase din conexiuni i relaii reciproce cu mediul natural i
1

Georg Lukcs, Estetica, I., ed. cit., p. 356.

Ibidem, p. 303.

183

transpuse n relaionri accidentale. Din aceste motive, coninutul spiritual al unei


plsmuiri pur ornamentale nu poate fi dect unul alegoric.
Cu toate c, datorit unor motive istorice i/sau estetice, grania dintre arta
ornamental i cea figurativ poate fi estompat, aprnd inevitabile formule de tranziie,
delimitrile pot fi operate n plan teoretic cu suficient de mare uurin. Lund ca etalon
al mplinirii artistice seria mimesis-ului singura care poate avea deschidere i anse n
sensul constituirii, pe calea artei, a unei contiine de sine , Georg Lukcs precizeaz:
acolo unde obiectele lumii exterioare concret-reale sunt ncorporate unor sisteme
estetice, ceea ce import este mai nti dac aceste obiecte sunt reproduse primar conform
structurii lor interne autonome sau dac sunt transformate n ornamente n sensul
formelor abstracte, dac aadar ele sparg prin adncimea lor real bidimensionalitatea
formei ornamentale sau dac obiectualitatea lor originar este redus la indicarea
abstract, att ct este necesar aici, a esenei lor; n al doilea rnd, dac obiectele reale,
care n realitate i de aceea n reflectarea concret exist independent de mediul lor real,
sunt reprezentate n plsmuirea artistic drept pri ale unor asemenea mpletiri, sau sunt
smulse din aceste relaii, pentru a fi transformate n momente abstract-decorative ale
corelaiilor abstracte1. Dup cum se observ, cele dou criterii conduc spre
circumscrierea pozitivitii estetice a ornamenticii prin descripii negative, respectiv prin
evidenierea a ceea ce lipsete ornamenticii sau, mai bine zis, a ceea ce are ea n minus.
Nu este vorba de carene estetice, ci doar de limitele nuntrul crora pot avea loc
performanele sale artistice. Astfel, ornamentica nu are adncime; n sens literal: este
bidimensional. n sens metaforic: ocolete, n/prin plsmuire, problemele i tensiunile
vieii reale. Prin revers, adnc este arta capabil s configureze n mod veridic
caracterul contradictoriu al vieii n toate determinrile lui hotrtoare, n dinamica lor pe
deplin desfurat. Cu ct tensiunea adus la unitate a unor astfel de contradicii concrete
este mai mare, cu att opera de art va fi mai adnc2. Totodat, nfiarea
contradiciilor dinamice i concrete presupune relevarea i asumarea, n manier estetic,
a negativitii. Orice ocolire a negativitii sau orice compromis n faa acesteia produce
aplatizarea plsmuirii, ndulcirea sterilizant a imaginii lumii i non-realismul atitudinal1

Ibidem, p. 337.

Ibidem, p. 358.

184

valoric. Ornamentica nu cade, ns, n raza de aciune a acestui principiu, ntruct


particularitile sale structural-funcionale o situeaz dincoace de respectivele exigenei
dilematice, fcnd-o apt pentru plsmuiri cu efecte feerice, reprezentri ce preced
disonana, stilizri ce restituie realitii paradisul pierdut, pendularea ntre determinaii
supuse unei ordini afective neproblematizante .a.m.d. Privarea obiectelor de concretee,
de mediu propriu i relaionri compoziionale specificante are darul de a le nnobila cu o
idealitate evocativ ce se preteaz lecturii simbolice. De aceea, ornamentica nu este
reductibil la sistemul relaiilor pur formale, neangajate sau vag angajate semantic, ci ia
natere din impulsul de a comunica coninuturi eseniale; structura formal este vehicol i
produs, totodat, al acestei aptitudini.
n spatele fiecrei activiti artistice menioneaz Georg Lukcs , se ascunde
ntrebarea: n ce msur lumea aceasta este cu adevrat o lume a omului, o lume pe care
este n stare s o aprobe ca fiind a lui proprie, adecvat naturii sale de om?1. Aceast
constatare ne permite disocierea ornamenticii veritabile de strile sale inadecvate. Astfel,
ornamentica propriu-zis e analizat de Lukcs ntr-un cadru care depete, sub raport
interpretativ, orizontal ntrebrilor privitoare la natura sa formal. n msura n care
geneza componentelor (ritmul, proporia, simetria .a.) este situat pe terenul vieii
cotidiene, seria estetic a ornamenticii este ncapsulat ntr-un sistem categorial
aparintor ontologiei umanului. E de ajuns s ne gndim, de pild, la faptul c
proporionalitatea este analizat ca o categorie a vieii sociale, fiind exemplificat i prin
calea de mijloc a eticii aristotelice. Ar fi superficial s obiectm c proporia este aci
doar o metafor. Este de fapt mult mai mult. Acolo unde frumosul este o categorie a vieii
i a artei, trebuie s ia natere o atare legtur: nici n via, nici n art frumuseea nu
poate fi bazat pe valori estetice sau etice trectoare sau relativ; ea trebuie s determine
n mod esenial structura omului (subl. n.)2. Astfel, principiul proporionalitii impune
ornamenticii supunerea la obiectivitatea lumii socio-umane n referenialul creia trebuie
s devin semnificativ. Fr ndoial, n ali termeni se pune problema artelor care dei
chemate, prin esena lor, s plsmuiasc o lume (pictura, operele epice i dramatice
etc.) eueaz n formulele unei ornamentici deghizate. Asemenea tendine abstractizante
1

Ibidem, p. 276.

Ibidem, p. 332.

185

n artele ce cad sub incidena principiului mimesis-ului, dei pot fi motivate, sunt
inacceptabile, ntruct deturneaz sensurile istorice i estetice ale ornamenticii autentice.
Fireasc este integrarea principiilor abstracte ale experienei estetice care numai n
configuraii de tipul ornamenticii pot duce prin ele nsele la plsmuiri autonome valide
estetic n structuri artistice mai complexe unde dominant este principiul mimesis-ului;
acesta, ntruct dispune de raportri de coninut la om i lume, este capabil s ating
treptele contiinei de sine. Ritmul, armonia, proporia, simetria etc. ca forme abstracte
suport transfigurri n funcie de imperativele acestei serii artistice alternative, diferite
de la gen la gen, de la oper la oper .a. ns, substituirea cosmicitii cu norme specifice
ornamenticii este nelegitim i, de aceea, este simptomul unei lumi alienate/alienante.
1.3. Cosmogeneza seriei mimesis-ului
Exprimrile mimetice din perimetrul vieii cotidiene sunt nconjurate cu o aur a
evocrii sentimentului. n primul rnd, pentru c orice comunicare social se ndreapt de
la omul ntreg la omul ntreg, i, ca atare, nu se poate mrgini la simpla transmitere de
coninuturi conceptuale, ci apeleaz i la afectivitate; chiar asimilarea spiritului tiinific
de ctre structurile cotidianului nu schimb radical situaia, chiar dac exist o
incontestabil specializare a coninuturilor. n al doilea rnd, ntruct, de obicei,
comunicarea are i o infrastructur persuasiv, tinznd s conving partenerul de o anume
stare de lucruri, s-l determine la aciune etc., exist un recurs necesar la potenele
meteugului evocativ. Aceste tendine evocative ale mimesis-ului cotidian devin
hotrtoare n mimesis-ul magic de care se va desprinde apoi cel artistic.
Magia este esenialmente evocativ. Mai nti, pentru simplul motiv c numai
efectele evocative ct mai potenate produc i ntrein, nuntrul colectivitii, credina
necondiionat n valoarea ceremonialurilor magice. Fr aceast fixare afectiv, obinut
cu mijloace evocative, ritualul magic i suspend semnificaia cultural. Totodat, nsi
natura reprezentrilor magice despre relaia omului cu mediul su duce la intenii
evocative. De aceea, dup cum remarc Lukcs, ntre funcionarea vieii cotidiene i
aceea a magiei nu este nevoie de nici o schimbare de direcie, de nici o transformare
calitativ, ci numai de o extindere i intensificare a trsturilor deja existente.

186

n magie exist convingerea c, prin imitarea unor procese sau obiecte din
realitate, aceasta nsi poate fi influenat n sensul dorit. Lukcs face distincie ntre
aceast imitare pentru care cel puin punctul de plecare este realitatea nsi i
reflectarea abstractizant a unor simple elemente ale vieii, ca n ornamentic. De aceea,
reprezentarea mimetic nu este lipsit de cosmicitate, precum ornamentica; chiar dac
coninutul ei trece n fantastic, n ceva ce nu a fost vzut sau auzit niciodat, cele astfel
constituite ridic pretenia de a fi realitate, de a fi o imagine a lumii. De aceea,
dimensiunea evocativ dobndete n magie o poziie central.
n timp ce n cotidian structura aciunii coincide cu desfurarea temporal,
reproducerea ei mimetic n magie pleac tocmai de la punctul final, grupnd i
modelnd micrile i elementele care duc spre el, astfel nct produce asupra
receptorului un efect convingtor evocnd ideile, sentimentele etc. dorite. Aceasta
implic o nlturare a accidentului, o ordonare specific i o accentuare a punctelor
nodale. Totui, n acest punct nu apar nc principii radical noi, pentru c omiterea
detaliilor nesemnificative din perspectiva teleologic specific a aciunilor etc. este o
constant a cotidianului. Dar, ntruct ansamblul este prelucrat consecvent din acest
unghi, are loc o trecere a cantitii n calitate, un salt de la formele de comunicare
obinuit spre constituirea unei plsmuiri nchise n sine, care vizeaz efecte evocative
determinate. Acest aspect i permite lui Lukcs constatarea c liniile de plecare ale
mimesis-ului magic i ale celui artistic converg, la nceput, pn la fuzionare. n chiar
acest salt pe care l face mimesis-ul magic fa de comunicarea cotidian este cuprins n
germene divergena dintre mit i art sub zodia creia se va produce mai trziu
desprinderea i autonomizarea artei, dei n acest stadiu nu exist nici cea mai elementar
contiin a acestei divergeri. Aceasta const n recunoaterea obiectului ca imanent sau
transcedent, ceea ce determin intenia fundamental a mimesis-ului. Recunoaterea
finalitii imanente a mimesis-ului echivaleaz cu orientarea efectului evocativ spre
receptivitatea omului, dei imaginea despre realitate este conceput ca reflectare.
Finalitatea transcedent presupune ca omul s urmreasc prin mimesis influenarea unor
fore imaginare ce stpnesc situaiile reale, efectele evocative fiind simple accesorii.
Distana ntre cele dou finaliti nu poate provoca ns situaii problematice i nu pot
influena geneza mimesis-ului magic, pentru c, pe treapta istoric respectiv, oamenii nu

187

pot urmri scopuri estetice autonome, iar, pe de alt parte, finalitatea transcedent nu
poate fi realizat cu succes dect prin urmrirea unui efect imanent. Lukcs subliniaz c,
n mod paradoxal, transcedena magic se exprim practic i nemijlocit printr-o imanen
foarte apropiat de estetic. Plsmuirea magic implic o scoatere a elementelor
trebuincioase evocrii din continuitatea normal a cotidianului, acestea nemaifiind
componente ale vieii reale, ci reflectri ale unor pri rotunjite n ntreguri bine
delimitate de cotidian. Dirijarea contient a elementelor evocative ctre un scop
determinat, combinarea, aranjarea, ierarhizarea etc. acestora sunt, n viaa cotidian,
aspecte accesorii n ansamblul comunicrii, referindu-se doar la ntregul coninutului de
fapte i sentimente comunicat i nu la forma comunicrii i, mai ales, nu la ordonarea
strict a detaliilor. Mimesis-ul evocativ n ipostaza cotidian este numai o verig
mijlocitoare foarte important pentru ca realitatea s poat fi trit, dar nimic mai mult:
relaia nemijlocit cu reflectarea este depit, interesnd n ultim instan aspectul
cognitiv. Aceasta este ns, n concepia lui Lukcs, baza pe care poate aprea saltul
calitativ spre o dirijare pur evocativ. Acest salt, dup cum am mai subliniat, produce
schimbri n nsi reflectarea mimetic.
n cotidian, reflectarea este imediat comparat cu realitatea, iar efectul ei evocativ
poate exista numai ntre limitele care nu altereaz aceast raportare. Saltul pe care l
avem n vedere suspend aceast nemijlocire concret a relaiei, dar nu relaia ca atare,
cci detaliile plsmuirii mimetice vor fi comparate cu exigenele receptorului, raportarea
la realitate fcndu-se, dar, ntr-un alt mod: nu mai este vorba de o episodizare concret,
ci de reproducere a totalitii realitii sau a unei pri din aceasta n forma unei lumi.
Magia faciliteaz diferenierea tendinelor estetice ale cotidianului de acest
cotidian tocmai pentru c urmrete reproducerea unui proces unitar i ncheiat al vieii,
fapt care permite dezvoltarea spontan a categoriilor estetice. Aceast reproducere
rotunjit n chip de lume este fcut att sub aspectul coninutului, ct i formal.
Plsmuirea mimetic urmrete n mod necesar s transforme simpla succesiune a
situaiilor date ntr-o desfurare obligatorie a derivrii unora din altele. Lukcs
consider c aceasta nu constituie, ns, mai mult dect reflectarea fidel a structurii
cauzale a realitii obiective, a conexiunlori ei cauzale reale. Aceasta din urm trebuie
pstrat n coninuturile ei eseniale, pentru ca plsmuirea mimetic s aib valoarea unei

188

reflectri a realitii, ceea ce, dup cum am putut observa, este condiia hotrtoare a
efectului evocativ.
Determinarea din afar a mimesis-ului magic va fi meninut structural i n
estetic. Caracteristicile i structura atitudinii estetice apar, aadar, n mod incontient i
spontan n virtutea necesitii imanente realizrii consecvente a mimesis-ului magic.
Categoriile estetice se pot dezvolta i sub un nveli magic. Procesul ulterior de
desprindere este declanat de coninuturi sociale care, prin natura lor, tind spre o evocare
mimetic i, de aceea, preiau i remodeleaz din perspectiva noilor scopuri formele
estetice, ntorcnd, astfel, elemente dezvoltate sub nveli magic mpotriva magiei nsei.
Aceste noi coninuturi favorizeaz transformarea n act a acelei contradicii dintre
imanen i transceden proprii mimesis-ului magic nc de la apariia sa.
Cosmicitatea operei de art are, deci, o cosmogenez. Configuraia estetic se
autonomizeaz prin desvrirea a ceea ce este estetic n sincretismul magic. Principii i
tehnici de autocentrare a plsmuirii se desprind, treptat, de finalitile praxis-ului magic.
Sub aspect formal, temeiurile se afl n reconstituirea atmosferei evocative, dominanta
antropomorfizant, detaarea de spaio-temporalitatea cotidian, sugestiile generalizrii
tipizante, mecanisme de concentrare expresiv, selecie, pregtire, episodizare, contrast,
ntrziere .a. mnuite cu intenia, chiar dac nemrturisit, de a dirija tririle
receptorului. Din punct de vedere subiectiv, lumea reprezentat este raportat exclusiv la
om, iar, sub aspect obiectiv, este vorba de o receptare a totalitii intensive proprii
realului n concreteea semnificativ i plurisemnificant a lumii operei. Aici se afl
secretul puterii i eficienei autonome a plsmuirii artistice.
1.4. Exigena supunerii la obiectivitate
Majoritatea problemelor ontologiei lukcsiene sunt soluionate efectiv sau
primesc deschideri interpretative cu anse de reuit pe baza unei analize minuioase a
procesului muncii. Astfel, prin demonstraii strnse i disocieri fine, Georg Lukcs
reuete s contureze aria unor teme filosofice precum libertatea, obiectivitatea
valorilor .a. prin apel insistent la acest sistem de referin, separnd uneori chiar cu o
siguran vehement aspectele lor autentice de orizonturile pseudo-interogative. Munca

189

este considerat model al oricrei practici sociale, ntruct este exemplar ontologic
pentru nelegerea raporturilor subiect-obiect.
Arta, ca practic social (ideologic), poate fi neleas, n ultim instan, numai
dup modelul praxisului, care este munca. Am putut constata c fiecrui act practic de
munc trebuie s-i premearg o reflectare mental ct mai fidel cu putin a procesului
tehnologic i a lumii sale obiectuale. Aceast ntreptrundere a instituirilor teleologice
practice cu observarea fidel a realitii caracterizeaz i subiectul creator din domeniul
artei, precum i mutatis mutandis receptivitatea artistic1. Avnd n vedere contextul
n care apar multe asemenea afirmaii lukcsiene, putem spune c nu este vorba, n nici
un caz, de normarea validrii gnoseologice a obiectualitii artistice (ceea ce ar fi o
nepermis reducie!), dar nici de constructe teoretice cu intenie explicativ. Lukcs
propune doar un model care indic aspectele cheie i direciile n care ar trebui s
nainteze interpretarea operei de art. Constructul su hermeneutic permite dezvluirea
inseriei produsului estetic n lume i n raport cu aceasta. n fond, se fixeaz doar nucleul
unei ontologii a subiectivitii estetice n perimetrul interesului teoretic pentru stratul
existenial specific umanului. Cci, pentru Georg Lukcs, definirea esenei esteticului
este echivalent cu stabilirea poziiei acestuia n sistemul relaiilor dintre om i realitatea
nconjurtoare. Or, este evident c specificul subiectivitii estetice nu poate fi elucidat
dect dup o prealabil integrare n coordonatele unei teorii generale asupra
subiectivitii. Raporturile dintre complexele teleologice i irurile cauzale obiective, aa
cum apar n chiar cel mai elementar act de munc, pot fi luate ca model pentru
interpretarea genetico-funcional a oricrui alt tip de instituire. Aadar, nu este vorba de
a urma calea unei reducii. Lukcs apeleaz la modelul respectiv doar pentru a trasa un
unghi de atac, fiind, de fapt, preocupat s pun de acord dou tendine contrarii ale
instituirii artistice: pe de o parte, calitatea de act antropomorfizant, faptul c mpinge n
fa cu necesitate, oriunde i oricnd, momentul subiectiv; pe de alt parte, pretenia sau
aspiraia la valabilitate. Soluia e ntrevzut tocmai n sensul potenrii subiectivitii
estetice, ceea ce adncete delimitarea sa de subiectivitatea cotidian, propulsnd-o ca
alteritate calitativ a acesteia. Momentul personal-psihologic-subiectiv al subiectivitii
devine consistent-intensiv numai prin druire fa de i priz la realitate. Punctul de
1

Georg Lukcs, Ontologia existenei sociale, II, ed. cit., p. 602.

190

vedere lukcsian este ndreptat polemic att mpotriva nelegerii artei ca oglindire fidel,
mecanic a unor situaii de via, ct i a nelegerii ei ca produs al unei subiectiviti
pure. O subiectivitate care face sistematic abstracie de lumea obiectului sfrete n
formalism, pentru c eludeaz tocmai matricea care i modeleaz profunzimea i bogia.
n munc i, de altfel, n multe aciuni cotidiene unitatea dintre subiectivitate
i obiectivitate e meninut doar n msura n care, mereu, transformarea obiectului nu
poate fi operat n lipsa unei proiecii subiective a structurii sale. De obicei, predomin un
aspect sau altul: fie obiectul (n secvenele alienante), fie subiectivitatea i revendic o
atotputernicie pe care, de fapt, nu o are (n tendinele mitologizante). ntruct sunt de
neocolit aceste pendulri generate de accentuarea unui moment sau a celuilalt ,
unitatea invocat nu exist dect ca principiu regulator: asigur coeziunea procesului
nsui orientat spre o anume obiectivitate. Valabilitatea sa este fragmentar, ntruct
atingerea scopului i determin suprimarea sau doar suspendarea. Chiar atunci cnd
aceast unitate este meninut ntr-o nlnuire de acte i/sau aciuni, continuitatea e
structural condiionat de procesul practic.
n art, ns, unitatea subiectivitate-obiectivitate este ncapsulat, meninut,
fixat i singularizat n concreteea ei imutabil ntr-o obiectualitate. Gesturile
artistice de obiectualizare/exteriorizare urmresc deliberat o astfel de finalitate. Ambele
momente ale unitii n discuie suport o potenare peste nivelul cotidian, devenind, aa
cum am artat, alteriti calitative ale acestuia. Are loc o schimbare de natur a
coninuturilor. Astfel, obiectivitatea este alta dect cea vizat de atitudinea
dezantropomorfizant, ntruct vizarea de tip estetic solicit descoperirea i sondarea n
realitatea nsi a straturilor care i desconspir adecvarea la om i complicitatea cu omul;
pornind de aici, aceast vizare i asum sarcina de a le dezvolta. Este, deci, o
obiectivitate marcat uman. Iar subiectivitatea nu este nici adaos, nici comentar, nici
mcar o atmosfer ambiant a obiectelor, ci un moment structural integrant al
obiectualitii lor nsi, o component inalienabil, ba chiar fundamentul existenei-lorntocmai-astfel.1 Georg Lukcs consider c teza hegelian a nstrinrii de sine a
subiectului i reintegrarea n subiect ofer descrierea cea mai adecvat a acestor
metamorfoze. n acest domeniu sunt valabile teze din Fenomenologia spiritului, n
1

Georg Lukcs, Estetica, I., p.559.

191

msura n care acestea sugereaz i contureaz mai clar i profund specificul relaiei
dintre subiectivitate i obiectivitate; ns, Lukcs le schimb intenia i sensul ntr-un
context marxist de abordare a problematicii esteticului. Hegel lecturat, deci, n
paradigm marxist este folosit n special pentru faptul c transform obiectul
contiinei n obiect al contiinei de sine. Cunoaterea la Hegel nu este o receptare a
substanei n contiin, prin care ar deveni bun al subiectului, ci este sinonim cu nsi
transformarea substanei n subiect, deci este contiin de sine. Aceast substan
arat Hegel care este spiritul, este devenirea sa la ceea ce spiritul este n sine; i numai
ca fiind aceast devenire reflectndu-se pe sine el este ntr-adevr Spiritul. El este n sine
micarea, care este cunoaterea, transformarea acelui n sine n pentru sine, a substanei
n subiect, a obiectului contiinei n obiect al contiinei-de-sine, adic ntr-un obiect tot
pe att de depit, adic n concept. Aceast micare este cercul ce se rentoarce n sine,
care presupune nceputul su i l atinge numai n termenul final1.
Opoziia dintre contiin i contiina de sine este similar celor dou procese
complementare: nstrinarea de sine a subiectului i reintegrarea n subiect. n atitudinea
estetic ambele acte formeaz o unitate imutabil. Modelul hegelian este apt s explice
demersul acestor momente ale subiectivitii estetice. nstrinarea de sine este echivalent
cu pierderea de sine a subiectului n lumea obiectului, reintegrarea n subiect producnd
mutaii n fiecare din aceste elemente: o depire a obiectivitii stricte prin
subiectivizarea acesteia, i o amplificare a potenelor creatoare pn la stadiul n care
subiectivitatea individual este depit prin orientarea spre genericul uman.
Rodnicia acestei supuneri a subiectivitii estetice la proba existenei ca atare se
observ n faptul c apropierea, sesizarea, fixarea i luarea n posesie a lumii n general
spus este fcut astfel nct aceasta devine perceptibil intuitiv n componentele sale
adnci i, totodat, ntr-o nemijlocire existenial.
n acelai timp, subiectivitatea nsi suport o micare mpotriva propriilor
coninuturi subiective singularizante, o descentrare. Altfel spus, e vorba de calea unei
desubiectivizri nuntrul subiectivitii.

1.5. Cosmicitatea operei de art


1

G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, Bucureti, Edit. Academiei R.S.R., 1965, p. 453.

192

Dei estetica lukcsian las mereu impresia c gnoseologizeaz, uneori pn la


saturaie, fenomenul artistic, trebuie observat c, n egal msur, acord prestigiu/interes
teoretic i aspectelor valorice ireductibile. Cosmogeneza seriei mimetice a avut menirea
de a surprinde acele noduri i praguri ce asigur mutaii eseniale n sensul constituirii
obiectivaiei estetice; specializrile atitudinale afecteaz planuri formale i de coninut.
Cu toate acestea, opera de art nu poate fi redus la genez. O atare plsmuire i st
(receptorului - n.n.) n fa nu numai ca sistem nchis, dar i ca ceva care nu poate fi
schimbat, ceva existent independent de contiina sa, pe care-l poate, ce-i drept, respinge
n totalitate ca i n detalii , dar n desfurarea cruia nu poate interveni1. Ea este o
existen suficient siei. Procedeele i tehnicile formale sunt acionate astfel nct s
apar o lume independent, care st fa n fa cu omul, dei creat de el, o realitate
autonom, care, asimilnd ntreaga via intelectual i afectiv a omului, o nal, o
sporete, o adncete, o intensific2. Obiectualitatea estetic propune o alt realitate,
ordonat i construit dup norme i intenii specifice, a crei validare nu depinde de
confruntarea cu o realitate pre-existent. Pentru a nelege la adevrata lor semnificaie
nuanrile lukcsiene n aceast privin, trebuie menionat c obiectualizarea i
obiectualitatea de tip estetic urmresc deliberat efecte evocative, iar acest fapt presupune
mplinirea caracterului de totalitate nchis i autonom. Am observat c nc mimesis-ul
magic angajeaz o distanare de cotidian i suprimarea raportrii practice, fixarea
definitiv ntr-o structur independent al crei centru de greutate nu st n exactitate, ci
n provocarea evocrii nemijlocite. Aceste determinaii vor fi accentuate n atitudinea
estetic propriu-zis.
Se poate spune c mimesis-ul este, n viziunea lui Lukcs, doar un principiu de
interpretare a condiiilor de eficien uman a produciilor dinuntrul unei serii estetice.
Att i nimic mai mult. Individualitatea operei este totdeauna ceva definitiv3. Mai mult
chiar: considerate n nemijlocirea lor, operele, marcate de individualitate, sunt monade
fr ferestre4. Ele expun un soi de existen-ntocmai-astfel cu o necesitate ntemeiat i
1

Georg Lukcs, Estetica, I., p. 438.

Ibidem, p. 445.

Georg Lukcs, Estetica, II, Bucureti, Edit. Meridiane, 1974, p. 270.

Ibidem, p. 271.

193

intangibil. Sub aspect formal, aceast autonomie se concretizeaz n rotunjirea i


desvrirea interioar a plsmuirii. Corespondentul n planul coninutului este lumea
artistic, ncapsulat infinitii intensive a operei ca microcosm. n ambele sensuri, este
vorba de o prezen pe deplin autarhic. Totui, trecnd dincolo de acest moment
evident, dar nesatisfctor pentru a contura misiunea umanist a artei , constatm c
adevrul formei artistice se bazeaz n ultim instan pe aceea c neanulabila ei
concretee spaial-tamporal, senzorial-sensibil, individualitatea ei indestructibil este
mai mult dect un simplu aici i acum i ntocmai astfel, n msura n care, fr a
sparge imanena prezenei concrete, fr a transcende imanena nchegat a lumii operei,
n ea sunt coninute implicit acele momente prin care cte o ntmplare personal se afl
n conexiune cu procesul evoluiei umanitii. n felul acesta, ceea ce este semnificativ
ntr-una din fazele ei este ncorporat memoriei, contiinei de sine a genului uman1.
Opera poart n propriile-i structuri dovada nemijlocit i motivarea consistent a
autenticitii sale. Nu e nevoie de o comparaie cu un presupus prototip spre a-i dovedi
veracitatea. Respectivele puteri nemijlocite ale operei de art sunt constatabile, mai nti,
n faptul c tririle receptorului, n msura n care capteaz inteniile evocative, i au
sursa exclusiv n configuraia formal a operei individuale. Aceast nemijlocire este,
dac nu anulat, cel puin depit odat cu actualizarea coninuturilor, faz n care
atitudinea estetic originar este prsit n favoarea eventualelor raportri la ntmplri,
stri, personaje etc., care au intervenit sau ar putea interveni n viaa efectiv a
receptorilor. Ca moment al procesului de influen dinspre oper spre via ,
comparaia este inevitabil i dezirabil. Dac, ns, este meninut numai la acest nivel,
actul receptor ignor specificul estetic al produsului artistic, coborndu-l la calitatea de
simplu document al cunoaterii lumii ceea ce, dac nu aste chiar inexact, este prea
puin. Suntem, de pild, nc pe terenul artei atunci cnd apreciem c Shakespeare sau
Balzac au descoperit i modelat tipuri artistice relevante pentru epoca lor, sau c opera lui
Tolstoi are autenticitate istoriografic. Dac aceast tendin de asimilare a lumii artistice
cu referinele heteronome este dus pn la capt, se fixeaz o eroare. Sensibil la nuane,
Lukcs precizeaz: Imanena nemijlocirii se ncheie la un nivel superior: la cel al tririi
lumii proprii, incomparabile i n acest sens din nou monadice a operei
1

Ibidem, p. 272.

194

respective1. Substana spiritual aparine operei ca definitiv fixat i, n felul ei,


desvrit, n sensul c i este suficient siei. Prin urmare, segmentul de umanitate pe
care l ridic la rangul contiinei de sine i este intrinsec, fiind ntrupat dup exigenele
formal-evocative ale artisticitii. Prezena sa n coninuturi concentrate i cu semnificaii
puternic accentuate determin ca trimiterile/raportrile la realitatea extrinsec s fie
necesare cci, de ce nu, arta ilumineaz realul , dar i integrate unui circuit de
ntoarcere spre plsmuirea nsi. Astfel, omul integrat este afectat de impactul cu lumea
operei, iar reverberaiile modificatoare asupra omului total al vieii cotidiene sunt dincolo
de orice ndoial. Plsmuirea estetic servete exclusiv elului de a-l lmuri pe om asupra
condiiei sale; ridicndu-l deasupra cotidianitii, i ofer calea lurii n posesie a propriei
lumi. Mai nti, n sensul c promoveaz omenescul din om. Apoi, n sensul c amnuntul
ntmpltor, poate este intensificat pn la rangul de univers semnificant necesar n el
nsui. n sfrit, realul este trezit la o existen estetic, ntruct, fr a opera transcenderi
spre a localiza sfera de aplicare a sensului artistic, intr n funciune modele ele
inteligibilizare sensibil a spaio-temporalitii cotidiene.
Aceti centri nervoi ai esteticii lukcsiene apr autonomia artei mai puternic
dect orice variant estetist. De pild, ideile de cosmicitate a artei, om integrat,
mediu omogen prezint curioase analogii consecinele teoretice fiind ns deosebite
cu refleciile lui Dufrenne privitoare la obiectul estetic, evoluia percepiei de la contactul
nemijlocit cu sensibilul spre lumea reprezentat i cea exprimat .a. Tratamentul aplicat
de Lukcs problemei ireductibilului valoric al operei de art pare a sugera c ipostazierea
acesteia n termenii disputei autonomie sau heteronomie, art pentru art art cu
tendin este lipsit de sens i orizont interpretativ. Ea este exagerat antinomic din
considerente ce depesc interesele teoretice ale esteticii, n ceea ce se poate numi, n
sens larg, ideologii culturale. Cci supunerea la obiectivitatea real este doar un imperativ
al adncimii subiectivitii creatoare i receptoare, dup cum originarea substanei
spirituale a operei este situat n afara acesteia. Totui, ncatenarea lor estetic trece n
ceva calitativ deosebit: subiectivitatea obiectualizat i coninuturile transfigurate estetic
sufer o deplasare structural n direcia autotelismului valoric. Or, aici se aplic legea
nontransponibilitii.
1

Ibidem, p. 275-276.

195

2. Arta form a contiinei de sine


2.1. Un cuplu categorial: antropomorfizare dezantropomorfizare
Estetica lui Georg Lukcs poate fi apreciat ca tentativ de elaborare, dintr-o
perspectiv particular, a unei ontologii a umanului. Aceasta pentru c i propune nu
doar s diferenieze numai la nivel logic esteticul de celelalte forme ale spiritualitii, ci
urmrete n primul rnd, modul n care se constituie, n istorie, tipurile fundamentale de
instituiri i funciile acestora n raport cu condiia uman. Metoda istorico-sistematic
(ontologico-genetic) i permite, astfel, depirea cadrului strict al analizei atitudinii
estetice spre o conturare a coordonatelor unei ontologii particulare a umanului. Lukcs
studiaz, de fapt, relaia subiectobiect n general, evideniind particularitile, specificul,
autonomia esteticului n ansamblul relaiilor prin care omul se afirm n lume, n-raportcu-lumea-ca-parte-a-lumii. n acest context, cuplul categorial antropomorfizare
dezantropomorfizare i om total-om integrat au un statut ontologic aparte, cu profunde
implicaii pentru o teorie marxist a valorii. n primul rnd, pentru nelegerea valorii ca
raportare specific uman la realitate. n al doilea rnd, pentru argumentarea nuanat a
conceptului subiect axiologic i a modului n care funcioneaz n valorizrile
individuale criterii extra-individuale, condiionate social-istoric, i, deseori, cu o
semnificaie general-uman (dei nu ntotdeauna exist contiina acestui fapt). n al
treilea rnd, ntruct aceste atitudini sunt analizate att n funcionalitatea lor cotidian,
ct i specializat (n obiectivaiile superioare), teoria lui Lukcs ofer puncte de sprijin
pentru unificarea tacit a unei teorii generale a valorii cu teoriile valorilor particulare, i
mai mult, cu cercetrile psihologice, sociologice, etc., asupra faptelor i aciunilor
cotidiene prin care se concretizeaz valorile.
Vom sugera, n acest sens, doar cteva direcii de argumentare.
Dezantropomorfizarea const n epurarea reflectrii realitii de coninuturi
subiective: coloratur afectiv, voin i dorine, credine, sperane . a., care nsoesc
orice aciune uman. tiina tinde spre un asemenea model de cunoatere:
dezantropomorfizant

dezantropomorfizat,

adecvat

nsuirilor,

relaiilor

coninuturilor obiective. Necesitatea ei deriv din exigenele practicii: orice inacdevare la


obiect este surs de eec.

196

Raporturile subiect-obiect au ns ntotdeauna i o rsfrngere n planul


subiectivitii. Omul raporteaz propriile rezultate, aciuni, obiectele i lumea n
totalitatea ei la condiia sa: apreciaz, ierarhizeaz, ordoneaz etc., n raport cu trebuine,
necesiti, impulsuri, aspiraii (reale, dorite sau iluzorii) ce-i aparin i-l definesc. Acest
tip de atitudine este studiat de Lukcs n msura n care l conduce spre desprinderea de
cotidian i autonomizarea crescnd a esteticului, dar implicaiile sunt mult mai largi,
ntruct sugereaz un tip de atitudine specific fiinei umane: valorizarea.
Desigur, Lukcs analizeaz antropomorfizarea i dezantropomorfizarea ca stri
ideale menite s explice statutul obiectivaiilor superioare n raport cu viaa cotidian,
dar, de fapt, nu le rupe total de viaa nemijlocit. Argument: omul este ntotdeauna un om
total, nzestrat cu raiune, voin, capricii, dorine, idealuri, convingeri, pasiuni, .a.;
aceste faculti nu sunt separate unele de altele, ci formeaz o totalitate complex, cu
interaciuni, influene i presiuni reciproce; ca atare, specializarea contiinei (n cazul
tiinei, de exemplu) este doar o relativ punere ntre paranteze a unor capaciti i
accentuarea altora, dar fr ca celelalte s fie anihilate sau total pasive: aadar,
cunoaterea tiinific are, de fapt, ntotdeauna o fundamentare axiologic (n punctul de
pornire, orientare, elaborare i finalizare).
Antropomorfizarea, n viziunea lui Lukcs, cuprinde grade distincte (cotidian
obiectivaie specializat; individualitate strict subiectivitate de clas general uman)
i modaliti distincte prin care se manifest (art, religie, magie, filosofie n analiza
lukcsian; n sens mai larg totalitatea valorilor particulare). Importante, n acest sens,
ni se par urmtoarele constatri: a) profunzimea i bogia subiectivitii depinde de
gradul n care aceasta poart n sine povara, ncrctura lumii reale, de multitudinea
relaiilor/contactelor cu realitatea; b) general-umanul se afirm n/prin umanitatea
concret-istoric; c) subiectul axiologic este condiionat istoric (model cultural, clas,
naiune etc.), etnic, biologic etc.; d) valorile reprezint, n msura n care depesc prin
semnificaii interese conjuncturale, instrumente ce propulseaz colectivitile concretistorice n direcia universalizrii generice.
Analiza gradelor de antropomorfizare permite nuanarea relaiilor dintre valorizri
i valori, a descentrrilor succesive n actele de valorizare pentru a le conferi
autenticitate. Combinarea modalitilor efective de realizare a antropomorfizrii cu paleta

197

complex a necesitailor i aspiraiilor umane contribuie la stabilirea unui tablou al


valorilor.
Pentru Lukcs, att subiectul epistemic ct i subiectul axiologic nu se confund
cu subiectul real, ci reprezint specializri, n direcii i cu intenii precise a capacitilor
subiectului real. Mai mult, aceast concluzie este susinut, n primul rnd, de faptul c
antropomorfizarea i dezantropomorfizarea sunt atitudini cognitive distincte ce rspund
celor dou necesiti umane fundamentale: cunoaterea realitii propriu-zise i
cunoaterea de sine.
Valorile remarc Lukcs pot lua natere numai prin procesul de
obiectualizare

exteriorizare1.

Aceasta

nseamn

antropomorfizarea

dezantropomorfizarea au calitatea de elemente active ale existenei sociale cnd


vertebreaz acele instituiri care sunt rspunsuri din perspectiva unor trebuine i
aspiraii validate social-istoric la alternative concrete. Valoarea este ncorporat
obiectualitii n/prin care instituirea este realizat adecvat. Obiectivitatea valorii aparine
ntr-o asemenea msur obiectului social care a declanat instituirea nct, observ
Lukcs, la nivelul vieii cotidiene nemijlocite ia natere (...) tendina de a contopi
ontologic existena (obiectivitatea, ca i obiectualizarea) i valoarea2. Avnd ca model
geneza ontologic a valorii n procesul muncii unde alternativa folositor-nefolositor
este instituit ca problem a utilitii , Lukcs adncete analiza caracterului concret al
raportului valoric, semnificaiile i reperele axiologice fiind puse ca urmare a ecuaiei
trebuine-obiectivaii/obiectualiti corespunztoare n formula ipotetico-deductiv
dac..., atunci.... O consecin important pentru estetic se desprinde de aici: opera de
art va fi confruntat cu trebuine estetice de nivelul contiinei generice. Georg Lukcs
pune n faa artei rigori similare imperativului categoric din etica lui Kant.
2.2. n-sinele i pentru-noi-ul estetic
Prin categoriile de n-sine i pentru-noi, Lukcs analizeaz suportul gnoseologic
al raporturilor valorice. Instituirea valorii autentice este dependent de modul n care are
loc aproprierea cognitiv a obiectului de ctre subiect, fr, ns, a fi reductibil la
1

Georg Lukcs, Ontologia existenei sociale, II, p. 407.

Ibidem, p. 434.

198

aceast dimensiune/exigen. Respectivele categorii sunt considerate de Lukcs doar ca


invariani structurali de nivel elementar ai oricrei imagini asupra lumii, n sensul c nu e
posibil nici n via, nici n tiin sau art un act care s aib drept coninut relaiile
oamenilor cu lumea i cu aspectele lor semnificante/semnificative practic i/sau valoric
dect dac e constituit pe o anumit viziune despre n-sine i pentru-noi. Prin aceasta,
actele i activitile capt o ntemeiere mental i afectiv. Categoriile de n-sine i
pentru-noi exprim, aadar, acel raport existenial care genereaz ireductibilul condiiei
umane. De fapt, este vizat stratul n care devine posibil jonciunea subiect-obiect i,
desigur, autoconstituirea subiectului ca subiect. n acelai timp, disocierile teoretice
permit evidenierea trsturilor care le propulseaz ntr-un orizont al relevanei
ontologice.
O prim constatare lukcsian este privitoare la caracterul eterogen al n-sinelui i
pentru-noi-ului: tendina reproducerii juste a realului ca exigen ontic-ontologic de
supunere la obiectivitate coexist cu felurite coninuturi i accente sufleteti fireti, n
msura n care problemele ce se pun sunt intim legate de existena concret a omului.
Momentele mentale i afective se pot fixa ca dominante cu aciune divergent. Este
suficient s ne gndim, de pild, la elaborrile mitologizante ale n-sinelui. n general,
fetiizarea acestuia are ca surs necunoaterea potenat subiectivist, iar epurarea de
humusul psihologic al unor asemenea concepii presupune intensificarea, alternant, a
tendinei contrarii.
De fapt, orice imagine a lumii este legat evident sau mediat de dorina de
orientare n realitate; n consecin, nevoile practice i teoretice sunt indisolubil ataate
gamei trebuinelor sociale, fie acestea etice, religioase, ideologice. Lukcs fundeaz
relevana ontologic a obiectivaiilor ce se nscriu n cele dou serii atitudinale cea
dezantropomorfizant i, respectiv, antropomorfizant prin atenia acordat micrilor
posibile ale subiectivitii mpotriva ei nsi. Astfel, pentru-noi-ul este conceput ca un
corelat subiect al n-sinelui, ntruct n-sinele nsui implic un model al comportrii
subiective fa de el, i, mai mult, trsturile generale ale unei tipologii a pentru-noi-ului
sunt coninute, cel puin ca laten, n diferenierile tipologice ale n-sinelui. Se poate
observa, n acest sens, c tiina amplific intenia de obiectivitate, anihilnd caracterele
emfatic-subiective care distorsioneas imaginea n-sinelui ca atare. Atitudinea tiinific

199

tinde s asimileze obiectivitatea lumii rupt de ncrcturi subiective, impunnd concluzia


practic n virtutea creia n-sinele nseamn independena existenei fa de contiin.
Abia astfel, concluzioneaz Lukcs, n universul real i n cel gndit, pmntul i omul
capt poziia care le revine n mod obiectiv1.
n-sinele poate fi definit, arat Lukcs, numai printr-o disociere net ntre fiin i
contiin; n acest plan, el este sesizabil n formula unei generaliti gnoseologice, ca o
abstractitate fr trimiteri la coninuturi, deci ca punct de plecare al oricrei
comprehensiuni aplicate realului obiectiv spre a-i restitui veridicitatea la nivelul
concreteii nsuite spiritual. Pentru noi-ul ca pol coordonat subiectiv al n-sinelui
cuprinde modele, localizabile sub raportul coninutului, ale n-sinelui, fiind mrturii
obiectualizate ale modului n care acesta este asimilat, nuntrul unui spaiu social-istoric,
de ansamblu comportamentelor posibile ale omului fa de realitate. Dac n-sinele este
preponderent o categorie a fiinei n genere, pentru-noi-ul evideniaz pregnant fiinantocmai-astfel. Distincia nu este ns exclusiv, mai ales n cazul artei. Atitudinea
estetic vizeaz lumea omului. Pentru subiectivitatea individual, aceast lume este o
existen n sine, produs, ns, al activitilor contiente. Acest ultim aspect tranzitoriu
pentru tiin, ntruct lumea omului este studiat ca obiect ce intereseaz prin structurile
sale obiective, oricte diferene s-ar invoca spre a-i circumscrie specificitatea este
punctul de ncercare al oricrei arte. Tocmai de aceea n-sinele nu mai poate aprea n
forma lui abstract ce-i exprim autonomia, ci ca ferment omniprezent ntr-o concretee
intuitiv. n punerea sa estetic, n-sinele conine elemente ale pentru-noi-ului, realitatea
vizat trimite la om, fr a fi vorba de o simpl impresie subiectiv, ntruct facerea-desine a omului este un proces obiectiv ce se desfoar independent de contiina celor
implicai n el. n actul de ncatenare estetic subliniaz Georg Lukcs , n-sinele se
afl totodat pretutindeni i nicieri, determinnd imperativ orice moment individual i
ascuns necontenit deseori pn la imperceptibilitate de activitatea creatoare2. Pe
aceast cale, arta salveaz ceea ce tiina anuleaz: aspectul subiectiv al crerii de sine a
umanitii, respectiv destinul individualitii implicate contient sau nu ntr-un proces
ce-l depete, ntruct aparine obiectivitii sociale, dar pe care i-l asum ca
1

Georg Lukcs, Estetica, II, p. 242.

Ibidem, p. 258.

200

aparinndu-i. O asemenea individualitate manifest o tendin de universalizare n


direcia genului, dar fr a-i anula determinaiile prin care este ntocmai-astfel, ci refuz
doar s fie prizonierul orizontului unei subiectiviti strict private. Din punctul de vedere
al acestei contiine de sine (cci despre aceasta este vorba n.n.), toate sentimentele,
toate convingerile sau faptele, fie ele bune sau rele, i au adevrul lor, cu condiia numai
s nu se confunde n acest flux fr urm, ci s devin momente ale modificrii lui1.
Deconspirnd ceea ce tiina pune deliberat ntre paranteze, arta i desfoar o
vocaie, nicidecum o limit, are o tendin divergent, dar, simultan, constructiv-valoric,
neurmrind nicidecum suprimarea obiectivitii n-sinelui. Mai nti, pentru c momentul
subiectiv invocat trebuie s devin vizibil nuntrul n-sinelui ca parte integrant a lui,
organic, interioar i imanent. Aadar, subiectivitatea care face obiectul artei nu are alt
menire dect aceea de a facilita trirea nemijlocit a omenescului ca n-sine. Cci
precizeaz Lukcs contiina de sine trezit de evocarea artistic ar fi o autonelare, o
fraz goal, ba chiar o impostur, dac coninutul ei nu ar fi n ultim instan un
moment semnificativ pentru evoluia umanitii, i anume ntocmai astfel cum a fost sau
cum e n sine2.
Dei suport metamorfoze profunde, eseniale, chestiunea n-sinelui rmne
probant i pentru atitudinea estetic. Acest fapt va permite lui Georg Lukcs s
surprind suportul gnoseologic al valorii estetice i, n prelungire, s atribuie artei de
mare calibru calitatea de contiin de sine a omenirii, desigur, n contexte i cu mijloace
social-istorice. n acelai timp, ofer deschideri promitoare n sensul delimitrii unor
trsturi ale subiectului estetic, privit ca subiect axiologic determinat. Astfel, dac
subiectul epistemic presupune o performan n sensul dezantropomorfizrii, subiectul
artistic ia fiin printr-o purificare nuntrul subiectivitii, suprimnd numai ceea ce este
privat-particular n subiect. Radicalizarea e orientat spre eliminarea arbitrarului
subiectivist, dar cu o conservare i potenare a subiectivitii nsei. Acest subiect ajut i
pune o lume s se ilumineze, s se perceap i priceap; fiind o prezen discret n
structurile operei, nu se expune vehement, nici nu ajusteaz n-sinele dup canoane
emfatice. n acelai timp, propune lumea operei ca model al n-sinelui deci ca un posibil
1

Ibidem, p. 266.

Cf. ibidem, p. 260.

201

pentru-noi intangibil pentru o subiectivitate aleatoare. O precizare de principiu n


analiza valorii estetice este astfel posibil, chiar dac dificil de mnuit n plan
operaional: n opere se poate constata cu exactitate unde aceast lupt a subiectivitii
cu sine nsi a euat, tot aa i n reflectarea tiinific pot fi desprite una de alta
adevrul i eroarea1.
Afirmnd primatul n-sinelui i exigena adecvaiei pentru-noi-ului la acesta,
Lukcs accept o infrastructur gnoseologic a oricrei valori, inclusiv a celei estetice.
De aceea, nsui conceptul de mimesis va cpta o semnificaie ontologic ce nglobeaz
i, deci, depete, evident sfera esteticului. Acest demers este n perfect consonan
cu postularea muncii ca model al oricrei practici sociale. n cadrul acesteia, existena
pentru noi a produsului muncii devine o nsuire a lui obiectual, existent n mod real,
tocmai acea nsuire prin care acea existen pentru noi i poate ndeplini funcia ei
social dac este corect instituit i realizat. Prin aceasta ea devine valoroas (n cazul
eecului, lipsit de valoare, opus valorii). Numai prin obiectualizarea real a existenei
pentru noi pot s apar n mod real valori. Faptul c pe trepte superioare ale societii
valorile mbrac forme mai spirituale nu suprim importana fundamental a acestei
geneze ontologice2. Acest model teoretic ni se pare destul de sugestiv pentru a explica i
valoarea estetic, dar, totui, insuficient.
Indiscutabil, Lukcs reuete s conving atunci cnd analizeaz modul n care
extensiunea n-sinelui (respectiv umanitatea concret-istoric) este nsuit de, n i prin
intensiunea pentru-noi-ului estetic (opera). Poate, ns, fi redus opera de art doar la
calitatea unui pentru-noi, aidoma altor obiectualiti care ncorporeaz valori? Fr a-i
pune explicit ntrebarea, Lukcs intuiete dificultile ce survin. De aceea, oscileaz:
Dac vrem s reducem aceast conformaie specific a operei de art la termeni
categoriali (...), categoria de pentru-noi tinde de la sine n primul plan3; numai nainte,
ns, afirmase: opera constituie n mod primar i firesc pentru-noi-ul n reflectarea
estetic, ns un pentru-noi care nemijlocit ntrunete n el caracteristici importante

Ibidem, p. 259.

Georg Lukcs, Ontologia existenei sociale, Edit.politic, 1975, p. 308.

Georg Lukcs, Estetica, II, p. 276.

202

ale n-sinelui1. Opiunea este pentru aceast ultim variant. Chestiunea pe care o punem
este de o importan decisiv pentru clarificarea modului n care Lukcs nelege
dimeniunea reflectorie a artei. Pentru-noi-ul ridic pretenia confruntrii imaginii cu
realitatea, ceea ce atrage dup sine presiunea fidelitii. A accepta c opera de art are
caracteristicile unui n-sine presupune a-i valida autonomia. Oscilaiile textului lukcsian
situate dincolo de nuanri! provin fie din intenii i delimitri polemice deseori
aluzive sau n subtext , fie din cutarea unei soluii de mijloc prin care s salveze i
specificitatea artei, dar i infrastructura sa gnoseologic. Consideraiile privitoare la
cosmicitatea operei de art i la determinaia logic a pentru-sinelui contureaz o soluie
plauzibil. Se poate afirma c, n viziunea lui Lukcs, obiectualitatea estetic solicit i
are dimensiune referenial, n raport cu realitatea uman, dar nu accept i nu poate
avea referent. i aceasta pentru c, dei trimite mereu la/spre/n real, trimite, de fapt, de
fiecare dat, spre propria sa lume: cea a plsmurii. nchiderea sa nu nseamn izolare i
dezinteres fa de oamenii concrei i destinele lor, nici indiferen fa de efecte. nsinele real este asimilat i suprimat ca moment n imanena plsmuirii. Opera, deci, i
anihileaz alteritatea (lumea, realul) prin asumare, refuznd pe aceast cale o confruntare
limitativ. Mai mult: este n opoziie fi cu ceea ce i este deosebit, pentru c numai
astfel i menine profilul calitativ. Totodat, opera regsete n lume ceea ce deja are i
druiete lumii, dup cum lumea (ca umanitate real) accede n oper la o contiin de
sine. Astfel, acel pentru-noi din n-sinele condiiei umane caracterizat ca tendin de a
releva omenescul din om este mplinit prin contientizare artistic. Subiectivitatea
nsi care nu este doar evocat, i nu se actualizeaz n stricta-i individualitate privat
i privativ suport o amplificare, capt o intensitate, un orizont de cutri i
interogaii imposibil de atins n via sau prin alte tipuri de obiectivaii. Asemenea
argumente par a sta la baza caracterizrii operei de art ca un pentru-sine. n toate aceste
delimitri este prezent/invocat referenialitatea, dei lipsete referentul. De aceea, dei
valoarea estetic are o indiscutabil infrastructur gnoseologic, virtuile operei de art
provin din faptul c aceasta este, dup cum spune Lukcs, modul suprem, cel mai bogat

Loc cit.

203

i cel mai desfurat de manifestare al subiectivitii umane. Puterea ei de a face ca


subiectivitatea s ajung n oameni la expresie, la nflorire, este n sine nelimitat1.
2.3. n cutarea genericului
Georg Lukcs realizeaz n estetica sa elaborarea unei concepii asupra condiiei
umane dintr-o perspectiv particular. Tezele ontologice care constituie fundamentul
esteticii sale privesc dou aspecte: 1) dependena bogiei i profunzimii creatoare a
subiectivitii de raporturile sale cu obiectivitatea; 2) diferenierea atitudinilor prin care
progreseaz i se dezvolt genul uman de actele prin care acesta devine contient de sine.
Marea art este contiin de sine a omenirii, fapt condiionat de faptul c: a)
obiectivitatea nsi care este vizat conine n sine amprenta subiectivitii; selecia
elementelor i situaiilor semnificative pentru modul specific uman de existen este
sinonim contientizrii unui moment din crearea de sine a genului uman; b) n procesul
nstrinrii de sine a subiectului n lumea obiectului are loc o depire a strictei
particulariti nspre generic.
Interpretarea marxist desfurat de Georg Lukcs definete condiia uman nu
numai prin acele trsturi distinctive, ireductibile calitativ, care singularizeaz existena
omului n raport cu alte specii, ci i prin aptitudinea de a ntreine momentul reflexiv
asupra propriei naturi. Desigur, contiina este inerent oricrei activiti omeneti. ns,
n activitatea practic, tiinific etc., trebuie s predomine obiectivitatea, contiina
subiectiv neavnd, n final, o importan decisiv. Aceasta este indispensabil n geneza
creaiilor generic-umane, dar abia creaiile nsele sunt, n obiectivitatea-obiectualitatea
lor, indici i purttori ai modului uman de fiinare. Anumite atitudini (angajate de art,
filosofie, etic) nu mai ating suprimarea subiectivitii n obiectivitate ca n munc, de
pild , ci o suprim ca subiectivitate n ea nsi, ridicnd-o pe trepte n care se intuiete
sau se pune deja apropierea individualului de generic. Particularitatea nu este anihilat, ci
devine contient de imanena genericului. Acest proces este, n practic etic, structural
fundat pe subiectivitate, cci, chiar dac subiectul se tie rspunztor pentru consecinele
actelor sale ceea ce presupune dezideratul cunoaterea situaiei concrete aa cum este n
ea nsi , lumea obiectiv este lsat ca neatins, dei strile de fapt sunt nsuite.
1

Ibidem, p. 285.

204

Dihotomia subiectivitate-obiectivitate rmne o condiie esenial a actului etic.


Comportamentul estetic se distinge tocmai prin faptul c obiectivitatea n general, spus
devine material, substan n care subiectivitatea se nstrineaz, se autocontempl,
nobilndu-se cu un alt tip de generalizare n sensul contiinei de sine. Ca atare,
intenionalitatea genericului nu se realizeaz numai n subiectul nsui, ci se obiectiveaz
ntr-o lume plsmuit , ca replic i alternativ a lumii reale.
n general, contiina genericului nu se obine prin simpla adncire n ea nsi a
subiectivitii, ci numai printr-o asimilare a straturilor ne-evidente ale subiectivitii. Dar,
n art, nu e vorba nici de o simpl contiin subiectiv cu privire la o lume obiectiv.
Obiectualitatea estetic suprim n ea nsi aceast dualitate. De aceea, Lukcs va
sublinia mereu c adevrata contiin de sine a subiectivitii estetice este mplinit n
opera nsi, n produsul artistic, cele dou ipostaze (creatoare i receptoare) fiind
derivate. Prin aceasta, mimesis-ul se nfieaz din nou ca fenomen originar i al
subiectivitii estetice1. Sunt, aici, interpretate anumite teze hegeliene n paradigm
marxist. n Fenomenologia spiritului, Hegel arat: contiina este pentru ea nsi, este
o deosebire a ce nu e deosebit, adic contiina de sine. Eu m deosebesc pe mine de
mine nsumi, i n aceasta este nemijlocit pentru mine c acest deosebit nu este deosebit.
Eu, omonimul, m resping de la mine nsumi; dar acest deosebit, pus ca neacelai,
ntruct este deosebit, nu este pentru mine nimic deosebit2. Aceast dialectic a
deosebitului i nedeosebitului se aplic att subiectivitii ct i obiectivitii, ntruct
aa cum am mai artat integrarea n subiect este echivalent att cu o potenare a
subiectivitii, ct i cu o pstrare a acelor aspecte ale obiectivitii care ptrunse de
subiectivitate, selectate, altfel spus, plsmuite ca lume sunt adaptate unor exigene de
ordin generic.
Efortul lui Georg Lukcs n aceast problem este ndreptat spre a distinge ceea
ce este viabil, durabil de accidentalul istoric n evoluia speei umane, fr a opera ns,
pe de alt parte, o artificial dislocare a nsuirilor general-umane de existena i
funcionalitatea lor concret-istoric. Pe acest fond, propune o separare a creaiilor
spirituale cu valoare i funcionalitate social-istoric restrns de cele care depesc o
1

Georg Lukcs, Estetica, I, p. 571.

G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, ed. cit., p. 99.

205

epoc sau alta i sunt incluse n tezaurul spiritual peren al umanitii. Criteriul care
permite sesizarea diferenelor dintre operele artistice cu valoare istoric limitat i
operele n care este asumat destinul omului ca homo humanus este profunzimea
subiectivitii creatoare. Georg Lukcs distinge grade ale subiectivitii dependente de
adncimea metamorfozelor pe care aceasta le suport prin aplecarea asupra lumii reale.
Genul arat G. Lukcs se afl subiectiv i obiectiv ncontinuu n mijlocul unui
proces; el este un rezultat ce nu rmne niciodat identic cu sine nsui, al interrelaiilor
dintre colectivitile omeneti mai mari sau mici, mai apropiate sau mai deprtate de
natur, respectiv superior organizate, cobornd pn la faptele i sentimentele fiecrui
individ, care se vars toate n rezultatul final, modificndu-l1. Aciunile indivizilor au
loc ntotdeauna nuntrul unor grupuri sociale concrete (comunitate etnic, naiune, clas
social, familie), avnd semnificaii i implicaii transformatoare n raport cu istoricitatea
nsuirilor i activitilor umane generice. Generalitatea speciei omeneti se constituie,
corecteaz i dezvolt numai n i prin experiena istoric. Subiectivitatea depete
orizontul purei individualiti n procesul creaiei, n funcie de profunzimea siturii n
miezul realului, rmnnd la stadiul particularitii (de grup, clas, naiune etc.), cnd se
exprim n opere cu valoare limitat istoric n msura n care rspunde doar unor sarcini
ideologico-sociale de moment, sau reuete s exprime contiina de sine a umanitii,
ntr-o perioad determinat a evoluiei sale, n opere care depesc prin valoare
conjunctura istoric. Subiectul particular al artistului, n vederea transformrii
subiectivitii sale trebuie s se arunce corps perdu n procesul creaiei. Reuita
acestuia presupunnd talentul depinde tocmai de faptul dac, i n ce msur, artistul
este capabil nu numai de a terge din el ceea ce este numai particular i de a gsi i
deslui n sine nivelul generic, ci, mai curnd, de a-l face pe acesta accesibil tririi ca
esen tocmai a personalitii sale, ca centru organizator al relaiilor ei cu lumea, cu
istoria, cu momentul dat din procesul de dezvoltare al omenirii i cu perspectiva ei ele
micare-i, anume, tocmai ca expresia cea mai adnc a reflectrii lumii nsi2.
Creatorul nu poate avea certitudinea absolut de a fi exprimat n opera sa contiina de
sine a genului uman, numai istoria fiind aceea care disociaz accidentul de durabil.
1

Georg Lukcs, Estetica, I, p. 657.

Ibidem, p. 575.

206

Numai prin contacte multiple i decisive cu lumea subiectivitatea uman poate tri,
discerne i orienta creaii semnificative pentru evoluia umanitii. Tocmai mpreunarea
obiectivitii n centrarea pe ce e mai esenial i mai luntric n om este caracteristica
decisiv a reflectrii estetice a realitii. Participaia ndreptit i rodnic pe care o are
subiectivitatea omeneasc n acest mimesis const tocmai n instituirea acestei raportri,
desigur nu n chip de adaos subiectiv la o lume a obiectelor strin n sine de subiect, ci
n aa fel nct aceast orientare ctre om s se manifeste ca o nsuire inerent, fiinnd
n sine, a obiectelor reflectate1.
n creaia artistic, aplecarea asupra realitii nu nseamn o copiere a acesteia, ci
luarea n consideraie a problematicii umane reale ca prezent semnificativ i anse de
mplinire , depirea solipsismului iluzoriu al subiectivitii prin asumarea unei atitudini.
Subiectivitatea nu opereaz numai o selecie n cadrul obiectivitii, ci se impregneaz
elementelor luate din realitate, introducnd ierarhii n vederea unei clare disocieri a
esenei de fenomen din perspectiva unei concepii despre lume al crei nucleu l
constituie umanismul. Misiunea special a artei n continuitatea omenirii este cea
descris de noi mai sus: ea poate pstra pentru ntreaga omenire ca momente ale
evoluiei acesteia, ca momente ale devenirii omului ca om, acele momente (oameni i
destine, cauze i motive) precum i reacii afective fa de acestea etc. care, n
singuralitatea lor individual, ntrupeaz aceast legare indisolubil cu ceea ce este
general i durabil i n care devine evident, n mod nemijlocit c omul, n acest context,
nu cunoate numai lumea sa proprie, produs de el, adic de omenirea din care face
parte, ci o i triete ca pe a sa2. Mesajul umanist al marii arte este legat indisolubil de
capacitatea acesteia de a fi contiin de sine a genului uman. ntruct operele de art
transform n prezent trit momente trecute din istoria speei umane, ele trezesc,
formeaz i dezvolt contiina de sine a genului uman, ca reflecie estetic a omului
asupra crerii de sine. Valenele umaniste ale operei de art nu pot fi rupte de efectul
cathartic al acesteia, de influena modificatoare asupra sensibilitii umane i, n general,
asupra atitudinii generale n via a omului total.

Ibidem, p. 759.

Ibidem, p. 526.

207

2.4. Observaii asupra efectelor ideologice


Ca form de prelucrare mental a realitii care servete contientizrii praxisului social al oamenilor, determinndu-i pe acetia la aciune1, ideologia cuprinde acele
ipoteze, concepii, teorii, credine, aspiraii .a. care independent, oarecum, de natura,
adevrul sau falsitatea lor au calitatea de a se erija n mijloace, ideatice sau practice, de
rezolvarea prin lupt/disput a unor conflicte sociale, stri i situaii problematictensionante, fie ele mari sau mici, fundamentale sau episodice. Exteriorizrile explicit
ideologice, precum i cele care, pe lng intenionaliti specifice (tiina, de pild), pot
funciona i ca ideologii, sunt caracterizate prin dou aspecte dominante: pe de o parte,
coninutul lor este determinat de ctre trebuine (reale sau imaginare) vitale nrdcinate
n hic et nunc-ul social; pe de alt parte, sunt operate generalizri spontane necontrolate
i incontrolabile, dei bazate pe evidene factuale , astfel nct actul personal este
reprezentat prin intenii i realizare ca soluie la imperative de ordin existenial,
social. Asemenea generalizri legate de praxis-ul cotidian, fapt care le asigur i marea
for de ptrundere n contiine, concretizeaz deschideri spre genericitate.
Generalizrile de tip superior proprii ideologiilor pure (filosofia i arta) nu tind i nici
nu sunt capabile s exercite astfel de influene real-nemijlocite, ci aparin nivelului la care
o umanitate concret-istoric i poate elabora contiina de sine. Determinaiile instituirii
artistice respectiv: antropomorfizarea intenionat contient nuntrul unui mediu
omogen specific, crearea imaginilor mimetic-evocatoare .a. urmresc n mod evident
declanarea anumitor efecte, chiar dac acestea nu se refer la i nu implic praxis-ul
imediat.
Desprinderea artei de instituirile magice se produce atunci cnd se amplific
nevoia cunoaterii de sine a omului: aceasta se ntmpl pe o treapt de dezvoltare n
care simpla confruntare cu normele propriei comuniti nu mai putea da individului, din
punct de vedere obiectiv, o suficient siguran de sine intern2. Plsmuirile artistice pot
deveni eficace n clarificarea i depirea conflictelor ideologice. O subspecie de la arta
decorativ la beletristic se rezum la a fi simplu ecou al actualitii efemere: ea poate
pentru moment s declaneze impresii puternice, s joace un anumit rol n rezolvarea
1

Georg Lukcs, Ontologia existenei sociale, II, p. 451.

Ibidem, p. 531.

208

conflictelor sociale actuale, dar, dup un anumit timp, dispare fr urm1. Arta autentic
e supus, ns, unor experiene de ordin filosofic.
Apropierile artfilosofie sunt fcute de Georg Lukcs cu suficient pruden,
astfel nct s nu fie alterat specificitatea esteticului. Iat cteva texte revelatoare n
acest sens: orice filosofie important tinde s dea o imagine global asupra lumii,
imagine care de la cosmologie pn la etic caut s sintetizeze toate conexiunile,
astfel nct din ele s rezulte decizii considerate a fi momente necesare care determin
soarta omenirii. Marea art i pune ntrebrile la acelai nivel de vizare a
generalitii, numai c aici apar n prim plan, n calitate de pol opus care completeaz i
concretizeaz acele tipuri ale individualizrii omului prin ale cror convingeri i aciuni
poate fi eliberat, n criza respectiv, tentina ctre genericitatea n sens istoricuniversal2. Efectul de durat al unor produse artistice contemporaneitatea perpetu
cu evoluia istoric i deschiderea la reinterpretri depinde de msura n care valoarea
estetic eman dintr-o lume n care probleme generice centrale sunt situate pe terenul
concretizat al problemelor ce frmnt existena cotidian a unui col de umanitate.
Perspectiva nu poat fi dect cea a totalitii nemutilante, cci numai astfel momentul
concret-istoric poate fi contientizat astfel nct s devin, cel puin prin posibiliti,
eficient n continuitatea dezvoltrii umanitii. Coninuturile operei intuiesc i/sau
sugereaz o interpretare spiritual doar n msura n care singularitatea lor mai bine zis,
existena-lor-ntocmai-astfel devine simbolic n planul genericitii. Arta propriu-zis,
arta autentic, precizeaz Lukcs urmrete s dezvluie modul n care omul, trindui destinul su generic, se ridic la acea individualitate eventual prin declinul existenei
particulare care, tocmai pentru c este totodat generic, poate deveni o piatr de
construcie indispensabil i de durat a speciei concret-umane. Din acest raport
ontologic fundamental deriv acele trsturi specifice ale mimesis-ului artistic3.
Georg Lukcs opereaz interesante distincii ntre diferitele stri ale dimensiunii
ideologice n art. Astfel, nsi atmosfera valorizatoare care nsufleete substana operei
este contaminat ideologic: ca dovad, valorizrile lui Brutus de ctre Shakespeare i, n
1

Ibidem, p. 532.

Ibidem, p. 543.

Ibidem, p. 533.

209

antinomie, de ctre Dante au o motivaie ce trebuie cutat n trebuinele prezentului lor,


independent, oarecum, de interesul corespondenei cu adevrul istoric; la fel, aprecierea
lui Prometeu ca nelegiuit pedepsit de zei (la Hesiod) i ca binefctor ce aduce lumina
(ncepnd cu Eschil). Mai mult: efectele ideologice ale lumii operei nu se identific, n
nici un caz, cu cele intenionate de autor: opera lui Balzac propune o critic a civilizaiei
capitaliste, dincolo de evidentele simpatii regaliste ale omului-Balzac. Exist, totodat, o
separaie ntre manipularea i/sau ajustarea ideologic a unei opere, i, pe de alt parte,
dimensiunea ideologic imanent. Totui, dei efectele marii arte depind de i sunt
provocate de coninuturile lumii plsmuite, contextul de receptare este cel care permite
actualizarea. Este vorba, deci, de capacitatea artei de a propune modele de inteligibilizare
i soluionare a gamei de trebuine spirituale ce frmnt pe oamenii concrei n
momentul i locul receptrii. Refuznd, deci, derivarea mecanic a efectelor imediate sau
de durat ale artei din universul semnificant al produselor estetice, Lukcs accept faptul
c exist totdeauna un set de ateptri n percepia cultural, coduri i sedimentri care,
dei discrete i, uneori, vagi, au puterea constrngerilor semiotice. De obicei, lucrrile
rmase n afara atraciei acestui magnet psiho-valoric au circuit provizoriu, fiind receptate
din perspectiva unor interese locale i uor identificabile. E simptomatic, de pild,
situaia unor producii tiinifice obligate la via efemer pentru un grup restrns de
auditori, sau soarta unor iniiative artistice experimentaliste. Se poate motiva c aceasta
este soarta produciilor specializate, menite unui public avizat. i, desigur, nu se poate
nega faptul c aici intr n funciune coduri specializate, inaccesibile oricui. ns, nu e
mai puin adevrat faptul c activarea lor nuntrul climatului cultural general stimulat
de preconcepii, precipitri ideologice i orizonturi entelehiale poate s valorifice o
for de percuie pe care i operele strict tiinifice prin intenii i realizare o posed.
2.5. Mimesis-ul estetic i problema realismului
Georg Lukcs remarc ntr-un eseu c realismul nu este un stil ntre alte stiluri,
ci baza nsi a ntregii literaturi, c celelalte stiluri nu pot s apar dect nuntrul
realismului1. Afirmaia, paradoxal la un prim contact, i dezvluie adevrata
semnificaie abia prin integrarea ei n contextul concepiei sale estetice. Aceast
1

Georg Lukcs, La signification prsente du ralisme critique, Paris, Gallimard, 1960, p. 89.

210

accepiune vizeaz realismul ca o configuraie psihic-atitudinal-estetic a operelor ce


indic profunzimea angajrii creatorului n raport cu liniile de for ale istoriei. Totodat,
constituie poziia de principiu n aprecierile critic-constructive ale lui G. Lukcs asupra
unor curente artistice contemporane. Menionm ns c acest gnditor opereaz i cu un
sens mai restrns dar nu neaprat i restrictiv , implicat n analiza mimesis-ului estetic.
ntruct acest sens l lumineaz pe primul, considerm c, n estetica lukcsian,
nelesurile realismului estetic nu pot fi precizate dect n paralel cu cele ale mimesisului. Numai astfel pot fi evideniate att trsturile care disting realismul de celelalte
modaliti artistice, ct i trsturile prin care se deosebete realismul autentic de cel lipsit
de caliti estetice.
Aristotel, artnd c arta are ca domeniu posibilul, verosimilul, surprindea un
aspect definitoriu al realismului: aceea de a avea o structura izomorf realitii, de a fi
analogon al realului. Aristotel punea un accent deosebit pe obiectivitate, pe raportul
operei de art cu realitatea n caracterizarea mimesis-ului , insistnd asupra ideii c
artistul trebuie s pun puin coninut subiectiv ntr-o creaie. Experiena artistic a
Greciei clasice este dominat de nelegerea artei ca plsmuire idealizatoare, suficient de
bine delimitat de ceea ce modernii, ncepnd cu G. Vico, vor numi imaginaie
creatoare. Imaginaia artei greceti remarc Deonna i Ridder nu evadeaz prin
reverie n lumea himerelor i a fantasticului. Ea este ntotdeauna inut n fru de
realitate1.
Pentru clasici, caracterul simbolic al creaiilor artistice este apeciat n strns
legtur cu vocaia artei de a fi imitaie, copie a unui model real (fiin, lucru, aciune).
ns, acceptarea mimesis-ului ca principiu unic, capabil s explice exhaustiv natura artei,
att timp ct nu acord atenie rolului decisiv al subiectivitii umane n elaborarea valorii
estetice, nu reuete dect s sondeze dificultile problemei, i, astfel, s pregteasc
terenul unor reflecii cu anse mai mari de reuit. Imitaia artistic menioneaz
Tzvetan Todorov este (...) o noiune paradoxal, ea dispare n acelai moment n care
atinge perfeciunea2. Supunnd arta exigenelor de fidelitate i adecvare fa de real, de
1
2

W. Deonna, A. de Ridder, L'art en Grce, La Rennaissance du Livre, 1924, p. 238.


Tzvetan Todorov, Thories du symbole, Seuil, 1977, p. 142; n trad. rom. Teorii ale simbolului,
Bucureti, Edit. Univers, 1983, p. 174.

211

fapt, se pierde din vedere c ea trebuie, n primul rnd, s rspund unor norme interne,
de realizare estetic: maxima coresponden a imaginii cu obiectul implic minima
exigen n faa izbutirii artistice. Tocmai de aceea ei accept grade ale abaterii operei de
art de la imitarea fidel a naturii. Semnificative, n acest sens, sunt poziiile care acord
importan modificrilor n operaia de reflectare (imitaia s nu fie perfect, ci selectiv,
nct prin prezena unor aspecte i omiterea altora s se obin o armonie de ansamblu n
stare s provoace plcere) sau modificrii operate asupra obiectului imitat (idealizarea
acestuia spre a deveni belle nature sau prototip platonician al realului). Astfel, alturi
de imitaie este introdus un principiu concurent: frumosul inerent raporturilor de
simetrie, armonie, echilibru stabilitate n interiorul operei. Acest fapt este, desigur, punct
de plecare al unor reflecii mai constructive asupra imitaiei, ns, n general, cele dou
noiuni (imitaia i frumosul, iar ca echivaleni adevrul i farmecul armoniei) nu se
articuleaz: se presupune o coexisten neproblematic ntre ele, iar eventualele conflicte
sunt atenuate n favoarea imitaiei. Critica principiului imitaiei a relevat c, luat sui
generis, duce la absurd, iar ajustat prin introducerea unui principiu secund (respectiv:
frumosul) este inoperant n raport cu specificul artistic al operei de art, ntruct nu se
dau suficiente mijloace pentru a nelege frumosul i a-l debarasa de virtuile justiiare ale
confruntrii cu realitatea. De aceea s-a impus o nou direcie care opereaz nu pentru
acomodarea principiului imitaiei (imitaie total, selectiv, frumoas), nici pentru
calificarea obiectului su (belle nature, idealul) aa cum se procedase pn acum , ci
prin schimbarea subiectului ataat verbului a imita: nu opera imit, ci autorul. Prin
urmare, mimesis-ul nu exist dect ca poiesis. Acest unghi de abordare pregtete
concluzii elocvente cu privire la a-practicitatea i autonomia artei.
Estetica lukcsian completeaz abil ideile lui Aristotel cu aspectele privitoare la
specificul estetic al mimesis-ului. Lukcs acord o atenie deosebit subiectivitii,
considernd-o problema central pe care o ridic fundamentarea esteticului. Supunerea la
obiectivitate fundeaz o subiectivitate care nu se rezum la simpla percepere selectiv a
realitii, ci e angajat ntr-un travaliu creator, deopotriv imaginant i reconstitutiv, fixat
pe orbita re-modelrii complexitii fenomenice a unei lumi imanente, dar i cu secrete
impulsuri de transcendere. Subiectivitatea nu copiaz, nu stenografiaz, ci
imagineaz o lume n care viziunea personal se impregneaz elementelor reale vizate

212

spre a constitui subiectul operei de art. n arta mimetic, aspecte ale realului sunt
ansamblate n relaii care oscileaz n jurul celor efective, fr ns ca artistul s le
nlocuiasc prin altele arbitrare, pur imaginare. Aceast asemnare dintre opera de art
ca ncarnare a unuia din infinitele modele simultan subiectiv-obiective i particulare
analoge realitii i existena concret permite calificarea artei mimetice ca realist.
Artistul red n oper structura cauzal obiectiv, dar, pentru ca opera delimitat spaiotemporal s dea impresia vieii nelimitate n sine, trebuie s renune la o serie de relaii i
s intensifice, n schimb, legturile reinute n reflectare printr-o just plasare a
accentelor, o concentrare formal i de coninut subiectivizat capabil s redea esena
unor stri reale prin prisma tririlor personale i a unei concepii despre om.
Desigur, artistul imagineaz. Dar profunzimea i realismul atitudinii estetice este
dependent de gradul n care subiectivitatea sa poart povara lumii concrete, este format
printr-un contact permanent cu realitatea uman. Realist este acea oper n care o
asemenea subiectivitate creaz o lume subiectivizat i subiectivizant asemntoare
din punct de vedere structural lumii reale. Aceste exigene, care privesc deopotriv
nivelul realizrii estetice i cel al rosturilor social-istorice ale artei, indic asimilarea, n
estetica lukcsian, a imperativelor ideologiei marxiste. Lukcs face apel continuu la
principiile politice care solicit realism artei, dar, totodat, este mpotriva reducerii
acesteia la o propagand imediat. El reacioneaz ferm mpotriva realismului plat,
schematic, numindu-l pseudo-literatur fr relief1. Artistul este un creator, nu
descriptor, iar opiunile sale moral-politice nu sunt expres formulate, ci transfigurate
estetic, emannd din universal unic al operei n care se reconstituie coerent, omogen,
structurile de profunzime ale realitii umane. Concepia lukcsian asupra marelui
realism se distaneaz, pn la un subiacent conflict sub raportul teoriei estetice, nu al
ideologiei de doctrina politic a realismului socialist n formularea propus de A.
Jdanov i Stalin2. Aceasta se datoreaz exclusiv modului foarte nuanat de nelegere a
reporturilor artei cu realul, viziunii, subtil elaborate, asupra dimensiunilor esteticautonome proprii produciei artistice de calitate.

Georg Lukcs, La signification prsente du ralisme critique, ed. cit., p. 92.

Cf. Ehrhard Bahr, La pense de G. Lukcs, Editions Edouard Privat, 1972, p. 44-45.

213

Putem afirma c realismul are la Lukcs dou ipoteze distincte i ierarhizate.


Primul sens cel avut n vedere n analiza mimesis-ului estetic i a artei ca form a
contiinei-de-sine este destul de generos nct s fie operant n raport cu o parte din
arta contemporan i s evite, n acelai timp, unilateralitatea unor concepii care pun
accent pe fidelitatea reflectri n virtutea unor programe ideologice neconvertite estetic;
dar, n acelai timp, suficient de bine delimitat nct s polemizeze eficient cu ncercrile
de extindere a semnificaiei realismului spre a ngloba i cele mai moderne experiene
artistice. Cel de-al doilea sens se refer la operele cu virtui artistice care satisfac doar
cerinele unei subiectiviti cantonate n individualitate, sau ale unui grup social.
Umanismul artei are veleiti axiologice i profunzime n dependen strict de aceste
nivele ale realizrii estetice, care sunt i niveluri ale realismului.

3. Estetica lukcsian i arta contemporan


3.1. Mimesis-ul strat de angajare interpretativ
Atitudinile sunt, de obicei, sceptice cnd se ncearc explicarea unor maniere
artistice actuale din perspectiva unei estetici de tipul celei lukcsiene, care pune un accent
deosebit pe relaia subiectivitii creatoare implicit, a operei de art cu lumea real.
Dar acceptarea acestei relaii ca principiu interpretativ pentru fenomenul artistic nu
nseamn, aa cum am artat, un cult al realitii, o subordonare a lumii artistice
criteriului concordanei stricte cu situaia concret.
Dup cum remarc Guido Morpurgo-Tagliabue, estetica lukcsian pune la
ndemna publicului o concepie care poate servi la constituirea unui model de art la
care s se raporteze i acele forme artistice care se ndeprteaz de model1. Ea
formuleaz criteriile unui gust cruia i motiveaz bazele istorico-sociale i consecinele
umaniste. Raza lor de aciune nu poate fi restrns doar la domeniul operelor de art
analizate i preferate de Lukcs. Aceste criterii au valoarea unor principii interpretative
care nu pot fi reduse la sau judecate n funcie de actualizrile critice. Se poate spune
n acest sens c opera critic a lui Lukcs vizeaz mai ales statutul sociologic al viziunilor

Guido Morpurgo-Tagliabue, Estetica contemporan, Bucureti, Edit. Meridiane, 1976, II, p. 36-37.

214

despre lume. n msura n care aprecierile sunt dispersate n cmpul de for al unor
presiuni ideologice, numeroase teze estetice rmn n stadiul de poten interpretativ.
Mimesis-ul estetic include serioase nostalgii pentru modelul frumuseii clasice. De
altfel, Lukcs asimileaz anumite distincii hegeliene, astfel nct seria ornamenticii are
numeroase analogii cu arta simbolic acea simpl cutare a figurrii1, cum spune
Hegel, ce se preteaz lecturii alegorice , iar n ipostazele sale moderne, numite de
Lukcs pseudo-ornamentice, se apropie de arta romantic (n sens hegelian), ca
tipologie n care decisiv este orientarea spre interioritatea vie2. Lukcs nelege
frumosul ca form particular a plsmuirii estetice posibil numai n condiii socialistorice deosebit de favorabile3. Dac avem, ns, n vedere caracterizarea frumosului de
ctre Cernevski: o plenitudine a vieii4, i afirmaiile lui Hegel despre forma clasic5
(adecvarea formei cu coninutul artistic, armonia, proporionalitatea), putem spune c
mimesis-ul estetic are ca dominant aspiraia i/sau nostalgia clasicitii. Sugestiile
discursului hegelian pot fi detectate n ideile lukcsiene privitoare la opera de art ca
totalitate intensiv, importana categoriei de particularitate (ca medie, nu mediere, ntre
general i singular) .a. Explicit, tendina de a invoca arta clasic n calitate de model al
izbutirii estetice este prezent n desele aprecieri lukcsiene despre scurtimea perioadelor
clasice n literatur, art i filosofie. O armonie estetic care nu poat niciodat s fie
fundat pe o falsificare a realitii sau pe o evaziune n faa contradiciilor depinde de
condiii sociale care sunt rareori durabile. Or, numai unitatea frumosului cu adevrul cel
mai riguros constituie esena clasicismului autentic n opoziie cu formele sale decadente
i academice6.

G.W.F. Hegel, Prelegeri de estetic, I, Bucureti, Edit. Academiei R.S.R., 1966, p. 82-84.

Ibidem, p. 87; 528; 537.

Georg Lukcs, Estetica, I, p. 333.

Herzen, Belinski, Cernevski, Dobroliubov, Pisarev, Despre cultura estetic, valorile artistice, creaia
literar, antologie de Ion Ianoi, Bucureti, Edit. politic, 1987, p. 99.

G.W.F. Hegel, Prelegeri de estetic, I, p. 84 i urm.

Georg Lukcs, Brev histoire de la littrature allemande, Les Editions Nagel, 1949, p. 51.

215

n consecin, ni se pare pertinent apropierea modelului marelui realism de


concepia clasic asupra modului de reprezentare a realului n opera de art1. Nu
ntmpltor, Georg Lukcs precizeaz, de pild, c perspectiva dezvoltrii romanului
istoric depinde (...) de reluarea tradiiilor clasice, de abordarea fertil a motenirii
clasice, desigur, n condiiile n care coninuturile sociale sunt cu totul altele, nefiind
necesar imitarea formal a modalitii creatoare de factur clasic, ci orientarea spre
concreteea artistic superioar a formei2. Filosofia artei este elaborat de un gust
estetic format la i cantonat cu predilecie n operele clasicilor germani. Tendina
clasicist a esteticii sale se detaeaz de excesele fantastic-feerice, sau accentuat
stilizante, abstract improbabile, decorative, fiind preferate operele n care articularea
mijloacelor expresive edific o plenitudine interioar, o structur sensibil-evocatoare,
nchis n sine, capabil s surprind caracteristicile definitorii pentru o realitate socialuman. Cu toate acestea, Lukcs accept i alte maniere de creaie. Dominanta clasic
(dar nu clasicizant!) implicat n analiza mimesis-ului este, de fapt, exemplificarea cea
mai semnificativ a teoriei sale estetice generale asupra misiunii social-istorice a artei,
asupra dimensiunilor umaniste pe care subiectivitatea estetic i le dezvolt n raporturile
cu obiectivitatea. Cercetarea metamorfozelor suportate de subiectivitate n deschiderea ei
spre lume n ceea ce are esenial circumscrie i zona de aciune a criteriilor ideologice
n aprecierea umanismului estetic veritabil. Observm, totodat, c efortul teoretic de o
asemenea maxim generalitate devine mai consistent cnd este plasat pe terenul mimesisului estetic.
Polemica lui Georg Lukcs cu unele curente artistice contemporane se desfoar
n planul viziunii despre om i lume, lsnd deschis posibilitatea unei receptri n ceea
ce privete revoluionarea actual din planul formal-stilistic-estetic. Prin urmare,
concepia lukcsian cu privire la subiectivitatea estetic este apt s ncadreze dintr-o
perspectiv just, cu exigene de autenticitate artistic i angajare umanist multiple
inovaii tehnic-formal-creatoare (acestea privite, desigur, sub raportul posibilitilor de

Cf. Ehrhard Bahr, La pense de G. Lukcs, ed.cit., p. 55; Ren Wellek, Conceptele criticii, Bucureti,
Edit. Univers, 1970, p. 232, 250-251.

Georg Lukcs, Romanul istoric, II, Bucureti, Edit. Minerva, 1978, p. 285.

216

ncarnare a valorii estetice, i nu numaidect sub cel al rezultatelor la care au condus n


creaia de avangard).
Pe fondul acestor consideraii cu statutul de ipotez, menionm c arta mimetic
nu coincide cu ntreaga sfer a raporturilor dintre subiectivitate i obiectivitate, ci numai
cu acele relaii n/prin care subiectivitatea imagineaz lumi menite s ne
ngduie/stimuleze recunoaterea structurii celei reale. Opera realist va fi, deci, unul din
modelele posibile particulare i subiectivizate cuprinse n interiorul limitelor ntre
care structura obiectivitii poate accepta deformri, concentrri, eliminri, schimbri,
fr ns a se schimba n esen. Datorit accentului deosebit pe care Lukcs l pune pe
subiectivitatea creatoare, mimesis-ul estetic nu include norme riguroase de tip figurativist
sau de coresponden simbolic. Calitatea de analogon al realului pe care o are lumea
operei n contextul recunoaterii medierilor, a sensibilitii i atitudinii artistului
prefigureaz doar exigena re-cognoscibilitii unei problematici umane delimitate istoric
n structura imaginilor artistice, ceea ce presupune doar evitarea siturii ntr-un spaiu
imaginar nelimitat. Ca atare, arta mimetic nu ilustreaz, ci dezvluie o lume. Mimesis-ul
dup cum arat Stefan Morawski nu are nici o legtur cu reprezentarea unei realiti
imediate. Dimpotriv, el privete dialectica cea mai profund i mai complex a
societii, poziia omului n lume, legtura care exist ntre viaa individual i procesul
istoric. De aceea ideea de tipicitate (...) este ntotdeauna pus n legtur cu totalitatea
concret, cu substructurile ei i cu mediaiile ei dinamice ntr-un determinat moment
spaio-temporal1. Ca urmare, mimesis-ul lukcsian are virtui explicative nc
neexplorate n raport cu o bun parte din stilurile artistice contemporane. Tipul relaiei
subiectivitate-obiectivitate care rmne n afara celei proprii mimesis-ului poate constitui
un punct de plecare pentru nelegerea altor curente ale artei contemporane. Astfel,
ipostaza n care opera ca lume are o structur neizomorf realitii (esenial modificat,
divergent) poate fi relevant n raport cu un curent de tipul cubismului (nainte de a
evolua spre abstracionism). Atunci cnd subiectivitatea reflect n mod abstract
realitatea, adic n opere lipsite de cosmicitate, se poate apela cu succes la tezele
formulate de Lukcs n analiza ornamenticii.

Stefan Morawski, Marxismul i estetica, II, Bucureti, Edit. Meridiane, 1977, p. 182.

217

3.2. Aventurile subiectivitii


Lukcs subliniaz n ntreaga sa estetic: aventurile subiectivitii au
ntotdeauna cauze obiective1; toate criteriile i determinrile, al cror punct de plecare
l constituie o subiectivitate pstrat ct mai pur cu putin (o subiectivitate care face
metodologic abstracie de lumea obiectului), trebuie s sfreasc n formalism2; n
art ca i n via bogia i adncimea subiectivitii nu poate fi atins dect printro cucerire a lumii exterioare. Chiar i cea mai interiorizat liric, una care direct nu
exprim dect stri sufleteti, n-ar putea, n nici un chip, s se cristalizeze pn la
dobndirea unei forme, fr a se sprijini pe o reflectare a lumii exterioare, fr a invoca
o imagine a acesteia, fie i numai ca prilej sau ca orizont ndeprtat (uneori estompnduse abstract)3. Acest mod de a concepe capacitatea creatoare a subiectivitii determin
aa cum am vzut delimitarea critic a lui Lukcs fa de Kant n nelegerea
ornamenticii. Dei ornamentica este lipsit de cosmicitate, pentru c ignor contient
obiectivitatea i conexiunile lumii reale, nlocuindu-le cu mbinri abstracte de natur
precumpnitor geometric fapt care duce la interpretarea alegoric, de obicei arbitrar,
nu justific conceperea ei ca lipsit de coninut, ci necesit surprinderea condiionrii
ornamenticii de ctre concepia despre lume, ideologie etc. Arta modern, arat Lukcs,
creaz o pseudoornamentic.
Lukcs critic arta modern nu pentru nnoirile de tehnic artistic pe care aceasta
le aduce, ci pentru mesajul ideologic neadecvat, pentru viziunea asupra lumii, implicit
sau explicit, care nu vehiculeaz un umanism autentic, i, n general, pentru nlocuirea
valenelor comunicative i umaniste ale artei cu facilitatea jocului formal4. Desigur, nu
poate fi negat funcia demistificatoare a artei avangardiste n raport cu alienarea
specific civilizaiei contemporane, nici capacitatea acesteia de a investiga cu succes, n
cazul unor artiti de talia lui Kafka, incertitudinile omului modern i zona de iraional din
lumea actual. Dar atitudinea antiacademic se rezum, n mare parte, la refuzul
tehnicilor stilistice tradiionale ordinea i armonia clasic fiind interpretate ca similare
1

Georg Lukcs, Estetica, I, p. 391.

Ibidem, p. 345.

Ibidem, p. 643.

Cf. Georg Lukcs, La signification prsente du ralisme critique, ed. cit., p. 26, 29, 35.

218

conformismului1, ceea ce impune arat Galvano Della Volpe idolatria formei-casenzualitate-pur, ndeprtarea sau indiferena fa de mesaj, reglementarea funciilor
artei exclusiv pe terenul idealist al subiectivitii creatoare i al individualismului
exasperat, revolta-evaziune, ntruct predispune la ndeprtarea artei de solul fertil al
valorilor umane, fiind asimilat de structurile sociale pe care vrea s le depeasc2.
Aceast art are o valoare nu numai decorativ, ci social, cnd subiectivitatea creatoare
pornete de la premise ideologice, sociale compatibile cu momentul istoric. Menionm,
n acelai sens, c Lukcs definete naturalismul nu ca reflectare cu caracter de copie
fotografic a realitii, ci reflectare n care din motive ideologice tendina este de a
face s dispar conflictele psiho-valorice, de a anula opoziiile i diferena dintre esen i
fenomen. Lukcs imput artei moderne iluziile unui solipsism al subiectivitii i, prin
urmare, mrginirea acesteia n creaie numai la capacitatea combinatorie a elementelor de
limbaj. Ca atare, n concepia lui Lukcs, aplecarea subiectivitii asupra obiectivitii
este certificat nu numai i nu n primul rnd de reflectarea elementelor realitii n oper,
ci de ordonarea, ptrunderea i potenarea lor de ctre subiectivitatea unui om total, astfel
nct s constituie o luare de atitudine rotunjit n chip de lume n raport cu problematica
uman a prezentului.
Putem spune c estetica lukcsian are o valoare inestimabil i nc neexplorat
n raport cu arta contemporan tocmai pentru c reuete o explicaie unitar a atitudinii
estetice prin dezvluirea modului n care subiectivitatea capt profunzime i viziuni
realiste. Legarea capacitii acesteia de creaie de gradul nstrinrii de sine n
obiectivitate aa dup cum am mai subliniat nu nseamn o limitare a creaiei, ci doar
surprinderea fundamentului su autentic neneles de muli esteticieni care definesc arta
abstract pornind de la iluzia unei subiectiviti pure. Dei Lukcs manifest rezerve fa
de arta modern i uneori o trateaz global, nedifereniat, considerm c prin aceasta
teoria sa estetic nu-i pierde din valoare n explicarea acestei arte. Analizele critice sunt
folosite de Lukcs pentru a-i ilustra doctrina estetic, dar principiile acestei doctrine nu
sunt reductibile la exemple i analize critice.
1

Cf. H. Marcuse, Scrieri filozofice, Bucureti, Edit. politic, 1977, p. 478; Theodor W. Adorno, Autour de
la thorie esthtique: Paralipomena. Introduction prmire, Paris, Klincksieck, 1976, p. 14.

Galvano Dalia Volpe, Critica gustului, Bucureti, Edit. Univers, 1975, p. 20l, 202.

219

Georg Lukcs afirm c problemele formale ale artei apar n strict dependen de
contextul civilizaiei i de problemele social-istorice, dar nu este preocupat de dezvoltarea
acestui principiu n raport ca nnoirile de ordin tehnic ale artei moderne. Important este,
ns, faptul c, n principiu, le accept. Polemica sa cu arta modern nu exclude dect
transformarea formalismului n scop al artei i concepiile despre lume subiacente
curentelor de avangard.
Lukcs sesizeaz suficient de nuanat c ntre operele marelui realism i
avangarda literar nu exist opoziii radicale de ordin tehnic (maniera scriiturii, procedee
de punere n form .a.m.d.), ci diferene sensibile ntre imaginile despre lume
comunicate prin oper. Georg Lukcs polemizeaz de pe poziiile unei teorii estetice
care recunoate artei misiunea de a fi contiin-de-sine a genului uman cu atitudinile
avangardiste fa de real, cu modalitatea neconstructiv de a sesiza miezul problematicii
umane, cu judecile de valoare asumate. Subiectivitatea creatoare se situeaz, n cazul
acestor practici artistice, sub orizontul posibilitilor abstracte, cultivnd detaarea de
lumea concret i explorarea bogiei sufletului omenesc, fr a viza influenarea
personalitii umane. Viziunea despre lume i via deschide creatorului perspectiva din
care selecteaz materialul faptic i/sau imaginativ pentru a edifica universul operei. Or, n
curentele de avangard, remarc Lukcs, atitudinea negatoare n raport cu anumite
realiti social-umane se concentreaz asupra formei de exprimare, n special asupra
tehnicii combinatorii, a unor detalii realiste, n stare s releve paradoxul i absurdul.
3.3. Tensiunile configurrii
Afirmaiile lukcsiene privitoare la opera de art ni se par a fi dispersate n cel
puin

trei

straturi

analitice:

structura

propriu-zis

obiectualitii

estetice,

universul/lumea operei i viziunea despre lume. Interdependena lor refuz disocierea. Cu


toate acestea, cel puin n principiu, exist o subordonare a statului formal de ctre
inteniile valorico-semnificante. Ideea de totalitate capt, astfel, nuanri i dominante
interpretative pe msura trecerii de la nivelul configurrii spre lumea intensiv a operei i
orizonturile sale atitudinale. Respectivele ipostaze sugereaz nlnuiri inevitabile a dou
cmpuri de fore: tehnic-formale i de coninut. ns, ntruct Lukcs accept
ambiguitatea funciar a obiectualitii estetice, deschiderea sa semantic ceea ce am

220

numit, cu ali termeni, funcia referenial fr referent precis localizabil , se poate spune
c mimesis-ul are mai puternice exigenele configurrii i nu ale corespondenei,
accentueaz norma de autenticitate a plsmuirii i nu vocaia liniar-reproductiv,
motiveaz intensificarea sensurilor umane nuntrul totalitii nemutilante a lumii operei
ceea ce genereaz i eficiena sa social-istoric , dar nu justific validarea acestei lumi
prin mijloace gnoseologico-reducioniste.
Dintr-un asemenea unghi, pot fi spulberate ezitrile interpretative care constat
n concepia lukcsian despre arta contemporan amestecul uimitor de adevr i
rigiditate, deschidere de principiu i verdicte fr drept de apel, intuiie critic,
sensibilitate receptoare, dar i intoleran atitudinal, calificative suspecte de
unilateralitate i pledoarii pro domo. Guido Morpurgo-Tagliabue e tentat s gseasc
inconsecvene care alimenteaz un paradox. Astfel, reelabornd catharsisul aristotelic n
sensul unei terapeutici sociale, plecnd de la un obiectivism gnoseologic (teoria
reflectrii!), Lukcs se putea ndrepta spre o estetic sociologic descriptiv. Totui,
datorit unei serii de criterii a priori criteriul metafizic al realului (dialectica), criteriul
gnoseologic al particularului (tipicul), criteriul structural al formei (unitatea multiplului),
el a ajuns la contrariul, la o estetic normativ, social, axiologic1. Pe de alt parte,
teoria tipurilor a lui Lukcs, cnd este vorba s fie aplicat pentru a iei dintr-o
interminabil discuie preliminar asupra prezumiilor doctrinare fundamentale care i
unete pe artist, critic, teoretician, sau politician, pretinde un concept al realismului
absolut formal, aa cum a fost dezvoltate de E. Auerbach (subl. n.)2. Sunt, n aceste
afirmaii, ajustri preconcepute ale concepiei lukcsiene. Considerm, de pild, c
estetica sa nu este normativ dect n msura n care orice teorie filosofic privitoare la
art probeaz principii valorico-selective ce degaj o aur de normativitate fr norme; i
aceasta ntruct constructele interpretative contureaz un ideal al izbutirii estetice, sau, n
alte cazuri, se opereaz cu un model de exemplaritate artistic. ns, n raport cu creaia i
receptarea, aceste principii alturi de postulate, implicate i derivate ale ontologiei
umanului ce satureaz estetica lukcsian alctuiesc un cadru hermeneutic, nicidecum
un sistem valorico-socio-normativ desfurat n program de politic cultural i/sau
1

Guido Morpurgo-Tagliabue, Estetica contemporan, II, p. 35.

Ibidem, p. 37.

221

ideologia literar. De aceea, probabil, i aparena c Lukcs ar mnui un concept al


realismului absolut formal. Astfel, se poate spune c Lukcs pledeaz pentru concreteea
configurrii n sensul de intensitate expresiv , i pentru perspectiva posibilitilor
concrete ce se preteaz, n cazul artei, la analogii cu imaginaia sociologic a lui C.
Wright Mills1 , singura ce face posibil contiina-de-sine. Primul aspect sugereaz o
singur restricie: pot fi acceptate toate inovaiile i mijloacele silistic-formale care
ntrunesc calitile sistemului de semnalizare 1: acesta exteriorizeaz imaginaia
facultatea spontan-creatoare, distinct de gndire prin limbaje ce menin caracterul
nemijlocit al impresiilor senzoriale i-l intensific, ntrein o generalizare intuitivsensibil, fr a accede la nelegere conceptual (de pild, tensiunea dintre reprezentare
i sensurile raionale n limbajul poetic), fcnd, astfel, posibil, prin evocare,
trirea/retrirea i contientizarea inexprimabilului ca infinitate intensiv i plenitudine a
lumii efective i/sau a lumii operei2.
Problema perspectivei care fiineaz numai n i prin viziunile despre lume,
via i om angajeaz, la Georg Lukcs, o traiectorie ontologic a discursului.
3.4. Problema negativitii i critica imaginaiei istorice
Lukcs respinge strile unilaterale la care poate adera subiectivitatea ncorporat
operei de art; druirea necondiionat fa de realitate, i, respectiv, nemulumirea fa
de ea, ncercarea de a o transcende, anula sau depi. n aceste cazuri, momente i
aspecte, care sunt definitorii i relevante numai nuntrul totalitii tensionate a realului,
sunt dislocate, valorizate i opuse realitii ca atare. Sub raportul contiinei de sine,
asemenea unilateralizri sunt ilegitime i comport simulri atitudinale. Desigur, arta are
caracterul unei ficiuni duse pn la capt3, provoac, ntreine i conine iluzia4, dar nu ca
mijloc de nelare sau autonelare, ci ca druire fa de puterile estetice ale unui complex
evocativ. n msura n care mimesis-ul se las definit prin funcia evocatoare a plsmuirii,
1

Cf. C.Wright Mills, Imaginaia sociologic, Bucureti, Edit. politic, 1975, p. 32, 34, 46.

Despre specificul limbajului artistic din punctul de vedere al unei psihologii reflexologice n Estetica, II, ,
p. 21-24, 39, 55, 77, 88, 142-145.

Georg Lukcs, Estetica, II, p. 278 .

Ibidem, p. 426.

222

poate fi angajat, n raport cu arta contemporan, printr-un strat tehnico-formal i


structural-configurativ a crui deschidere interpretativ este indiscutabil. Important de
sesizat ni se pare, ns, faptul c acest strat este ncapsulat ntr-o viziune despre lume i e
purttorul unei visiuni. Deci, el nu are i nu poate avea neutralitate axiologic. De aceea,
Lukcs evit s vorbeasc despre avangard n termeni de ordin formal. Din punctul de
vedere al scriiturii i procedeelor minime de punere n form sunt, de pild, detectabile
analogii ntre James Joyce i Thomas Mann: monologul interior, asociaia liber ca
tehnic narativ i instrument de caracterizare a personajelor etc. Contrastele radicale
apar n alt plan: la Joyce, libera asociaie, departe de a se reduce la o tehnic stilistic,
constituie forma nsi pe care autorul o d descipiilor epice, a situaiilor i
caracterelor1. Kafka antreneaz detaliile realiste ca suport pentru irealiti fantomatice,
lumi de comar, proiecii angoasante n i prin care realul efectiv e anulat, prin unul
oniric2.
Ideea realismului artei aparine, la Lukcs, nu unui umanism prospectiv sau
proiectiv, nici nu poate fi dizolvat n consideraii i/sau consecine ideologice, ci e
pivotul unui raionalism profilactic, cu implicaii la nivelul ontologiei umanului. Artei
experimentaliste i este refuzat ontologia individualist subiacent: solitudinea, gustul
pentru patologic i angoasa autodizolvant, protestul abstract i vid, reducerea reaciei
anticapitaliste la un antifilistinism romantic, dislocarea formei logice i cultivarea
parabolei irelevante .a.m.d. ntruct realitatea nu este fragmentar, aranjamentul ludic
permite pigmentri de sens, mascnd totalitatea extensiv i intensiv a omului, i, astfel,
se face complicele forelor corozive. Lukcs vorbete, n acest sens, de contradicia
intern dintre non-conformismul suprafeei i conformismul, n ultim analiz, al
atitudinii de baz3: nemulumirea fa de realiti efectiv alienante e cantonat ntr-un
non-conformism formal, n gndire speculativ i reprezentare, ce se concretizeaz n
formulele unui conformism deghizat cu privire la problemele hotrtoare ale vieii4. Cnd

Georg Lukcs, La signification prsente du ralisme critique, ed.cit., p. 27.

Cf. ibidem, p. 43.

Georg Lukcs, Estetica, II, p. 681.

Mai pe larg, ibidem, p. 678.

223

calific asemenea atitudini ca iniiind negarea fanfaronard a realitii1, apropiindu-le


n premise i consecine ideologice de teoriile antiumanitii artei2, Georg Lukcs are
mereu n vedere caracterul de totalitate pe care trebuia s i-l asume, n produsul estetic,
subiectivitatea creatoare.
Georg Lukcs apreciaz c avangarda prolifereaz, n principiu, cel puin,
inovaia

mijloacelor

formale

expresive

pentru

deformrile

echilibristic-

experimentale3. Prin multe aspecte, aceste cutri experimentale de factur formal


sunt necesiti de cea mai mare importan pentru orice scriitor care dorete s reflecte, n
ceea ce ele au efectiv specific, trsturile care definesc lumea actual4. n avangard,
ns, ele se subsumeaz plsmuirilor dominate de posibilitile abstracte. Pretinznd a
recunoate n aceast bogie iluzorie adevrata plenitudine a sufletului omenesc,
subiectivismul modern ncearc n faa sa o melancolie plin de admiraie i simpatie, n
timp ce ntmpin realitatea, care mpiedic s se realizeze tot acest posibil, cu un soi de
dezgust la fel de melancolic5. La antipod, descrierea literar a posibilitii concrete
presupune mai nti descrierea concret a oamenilor concrei, n raportul lor concret cu
lumea exterioar. Numai n aceast interaciune, nsufleit i concret, a omului cu
mediul nconjurtor posibilele concrete ala unui individ se pot separa de cele abstracte, se
relev ca realiti concrete care condiioneaz pe drept acest individ particular, la acel
nivel anume al evoluiei sale. Aici trebuie cutat singurul principiu de selecie care poate
s extrag concretul din imensa mas a abstractelor. Ontologia subiacent concepiei
despre om care se gsete n literatura decadent exclude, din capul locului, un asemenea
principiu de selecie6.
Angajnd n disput principiul dynamis-ului aristotelic7, este evident c Lukcs nu
nu reduce chestiunea artei moderne la capriciile gustului, ci vine cu etaloanele ontologiei
umanului spre a-i sensibiliza vocaia umanist. Din aceleai motive, lurile de poziie fa
1

Ibidem, p. 679.

Georg Lukcs, Estetica, I, p. 367.

Georg Lukcs, Estetica, II, p. 679.

Georg Lukcs, La signification prsente du ralisme critique, ed. cit., p. 93.

Ibidem, p. 35 .

Ibidem, p. 39.

Cf. Georg Lukcs, Ontologia existenei sociale, II, p. 591.

224

de literatur interfereaz cu delimitrile critice de Heidegger, Worringer .a. Aa cum


precizeaz Jacques Brun, realismul este criteriul imaginaiei istorice. Opera fiind o
sarcin care se inventeaz n funcie de viaa real, gradul realismului este echivalent
gradului de autenticitate1. Lukcs pledeaz pentru concretee i consecven n tratarea
negativitii, ceea ce presupune nu doar protestul abstract, detaarea de empiric,
evaziunea n disperare i absurd, ci restituirea, n manier estetic, fr compromisuri, a
complexelor dinamice de contradicii prin care se dezvluie un col de umanitate i se
deschide un orizont al valorilor propulsoare. De aceea, Thoman Mann ale crui
personaje ajung la sntatea social printr-o maladie individual ea preferat lui Kafka
a crui personaje evadeaz din mizeria societii burgheze prin singurtatea egoist a
patologiei. Umanismul artei este probant numai atunci cnd ofer, dac nu sugestii de
soluii, cel puin un model de contientizare complex a lumii omului, neocolind situaiile
de criz, dar fr s dispere, chiar dac acestea par sau sunt irezolvabile; rmn cel puin
cutrile i sperana unor posibile deschideri, dislocri sau frmntri constructive.
Lukcs nu accept dispersarea care mbrieaz prea lesne i pe ndelete absurdul.
Lumea operei trebuie s dea senzaia de lume: cu precaritile, plenitudinea,
complexitatea, adncimea i intensitile sale. Principiul kafkian de reprezentare e lumea
conceput ca alegorie a Neantului transcedental2. De aceea nu e preferat ca model, dei
resorturile i sunt nelese cu o aleas sensibilitate valoric. Nu altfel nelege Adorno:
Puterea operei lui Kafka const n acest sentiment negativ al realitii. Numai c
valorizarea difer: ceea ce lui i apare fantastic n absurditate este chiar aa cum este3.
Estetica lui Adorno puternic marcat de resorturile demistificatorii ale artei n
condiiile societii de consum face corp comun cu avangardismul, prin absolutizarea
dublei negativiti: n raport cu tradiia i n raport cu realitatea social alienant. Cultul
lukcsian al totalitii i al posibilitilor concrete i se pare a fi o abdicare n faa realului
i o sanctificare a acestuia, o ncercare de conciliere a spiritului cu lumea i descalificarea
potenelor subversive i negatorii ale creaiilor artistice. Prin urmare, o radicalizare
1

Jacques Brun, Un germaniste engag Georg. Lukcs, Thse prsente devant LUniversit de Paris III,
le 13 mars 1977/1979, p. 230.

Georg Lukcs, La signification prsente du ralisme critique, p. 99.

Theodor W. Adorno, Thorie esthtique, Paris, Klincksieck, p. 33.

225

trebuie operat prin emancipare fa de funcia simbolic i constituirea unui domeniu


antitetic la realitatea empiric i la semnificaiile sale1, prin epoch-ul empirial i
prezentarea unui non-empiric ca i cum ar fi empiric2, ceea ce nzestreaz experimentarea
formal cu virtui negatoare: Conceptul de construcie, care aparine n mod esenial
modernismului, implic ntotdeauna primatul procedeelor constructive asupra imaginaiei
subiective. Neprevzutul nu este numai efect, ci posed, n mod egal, un aspect
obiectiv3. Negativitatea lui Adorno euat n ceea ce Lukcs numete frond romanticanticapitalist4, cu care el nsui a cochetat ni se pare a aparine nu structurilor
experienei estetice, ci refleciei teoretice asupra acesteia, fiind, deci, o coordonat ataat
operelor de art prin programe-manifest, ideologii, interpretri speculative .a. n
procesele creatoare i receptoare propriu-zise, pozitivitatea i negativitatea nu constituie
mrimi stabile n dialectica social a artei i societii, ele putndu-se lense converti n
contrariul lor, dat fiind schimbarea de orizont ce intervine pe parcursul procesului istoric
al receptrii5. Astfel, continu Jauss, opere de avangard devin clasice, ntrind tradiia
autoritar pe care au sfidat-o, protestul se convertete n instrument de desftare. Aceasta
amortizare a provocrii i sfidrii concord cu ceea ce Lukcs numete conformism
deghizat.
Desigur, aa cum remarc Lucien Goldmann, n societatea liberal reificarea
const mai ales n dispariia din contiine a totalitii transindividuale n favoarea unui
individualism, iluzoriu n msura n care se voia absolut, dar care totui este n parte
real6. Totalitatea pentru care opteaz Lukcs presupune aceste stri i lipsa acut de
omogenitate a realitilor umane. Ceea ce indic pentru experiena artistic este tocmai ca
aceasta s-i asume rolurile unei autentice demistificri.

Ibidem, p. 132.

Ibidem, p. 33.

Ibidem, p. 39.

Cf. Georg Lukcs, Teoria romanului, Bucureti, Edit. Univers, 1977, p. 29-31. Mai pe larg, n Gavril
Mat, Georg Lukcs i epopeea lumii moderne, Cluj-Napoca, Edit. Dacia, 1979, p. 11, 31-33.

Hans Robert Jauss, Experiena estetic i hermeneutic literatur, Edit. Bucureti, Univers, 1983, p. 63.

L. Goldmann, Marxisme et sciences humaines, Gallimard, 197, p. 4.

226

CATEGORIA DE CULTUR N PERSPECTIVA CONTEMPORANEITII


MARIN AIFTINC

Preambul
Una dintre categoriile fundamentale proprii gndirii filosofice contemporane este
cultura. Nu se poate vorbi despre om i raportarea lui la realitate fr a ne referi, ntr-un
fel sau altul, la cultur. De aceea, spunem c omul i cultura alctuiesc elementele
constitutive ale unei relaii biunivoce, care se impune prioritar refleciei filosofice. Cu
toate acestea, filosofarea asupra naturii i fiinrii omului a strbtut o lung perioad
istoric, fr tematizarea culturii. Abia sfritul veacului al XIX-lea i nceputul celui
urmtor au adus clipa prielnic pentru conceptul de cultur, nct el devine obiect
distinct al filosofrii i se configureaz o nou disciplin a spiritului, care este filosofia
culturii. Astfel, conceptul n discuie se impune cu rapiditate, focaliznd atenia tuturor
disciplinelor ce se raporteaz, ntr-un fel sau altul, la cultur. Ca urmare, sintagma
tiinele culturii (Kultur-wissenschaften) submineaz profund ubicuitatea expresiei
tiinele spiritului (Geisteswissenschaften), creia i se va substitui1.
Interesul practic pentru conceptul de cultur se atenueaz n jurul anilor 30 ai
secolului XX, odat cu apariia antropologiei filosofice, animat de aspiraia tratrii
unitare a problematicii privind natura, poziia i destinul omului n lume, dup modelul
tiinelor naturii. n replic, filosofii orientai spre cercetarea domeniilor spiritului pun
temelia antropologiei culturale disciplin ce cunoate ndat o evoluie eclatant, cu
1

Referitor la evoluia conceptului de cultur vezi: Herbert Schndelbach, Die Kultur im Philosophie. Ein
grundkurs (Cultura, n vol. Filosofie. Curs de baz) trad. din german coordonat de Mircea Flonta,
Bucureti, Editura tiinific, 1999; Marin Aiftinc, Filosofia culturii, Bucureti, Editura Academiei
Romne, 2008; Mircea Malia, Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998,
cap. II.

227

precdere n America de Nord, fr a izbuti, ns, redobndirea prioritii pe care


conceptul de cultur o deinuse iniial. Acestei etape i urmeaz, aa cum arat Herbert
Schndelbach, o seam de ezitri generate de politizarea culturalului de ctre naionalsocialismul german, ceea ce a fcut ca, dup al doilea rzboi mondial, conceptul de
cultur s fie considerat ca fiind depit n plan tiinific sau ca expresia unor convingeri
conservatoare n plan politic i, ca urmare, este nvluit n tcere. Cutremurai de ororile
rzboiului, unii intelectuali, precum Theodor Adorno, nu au ezitat chiar s califice
ntreaga cultur ca fiind un gunoi1.
De pe la nceputul anilor 50, o serie de schimbri social-politice petrecute n
lume, precum i influena neomarxismului, a teoriei critice a colii de la Frankfurt au
impus prioritar cuvntul societate, devenind un concept universal, suspectat totui de
situare la stnga. Se considera c teoria societii mbrieaz integral lumea omului i
implicit cultura. n consecin, conceptului de societate i se atribuia o superioritate
intelectual i moral-politic, fiind apreciat ca modern, n vreme ce conceptul de cultur
era socotit nvechit, depit. Dup eecul micrilor revoluionare din 1968 i izbucnirea
a ceea ce s-a numit rzboiul culturii n Europa de Vest i Statele Unite ale Americii,
conceptul de societate nu mai este atractiv, nct din anii 70, noiunea de cultur i
recapt locul privilegiat. Aceast schimbare de optic este determinat i de aportul
teoretic al structural-funcionalismului american i structuralismului francez, care au
refortificat demnitatea tiinific a noiunii de cultur i i-au consolidat valoarea de
concept filosofic fundamental.
Mileniul al treilea a debutat sub semnul provocrilor fenomenului globalizrii i
postmodernismului, care au pus fa n fa universalizarea pieelor i relativismul
culturilor, accelernd contactele dintre culturile Estului i Vestului. n consecin, cultura
deine un prius n abordrile teoretice2, cluzite de interesul pentru aprarea identitii
1

Theodor Adorno, Teoria estetic, trad. din lb. german de Andrei Corbea, Gabriel H. Decuble, Cornelia
Eianu, Piteti, Paralela 45, 2005, p. 439.

Vezi ntre altele: Lucrrile celui de al XXII-lea Congres Mondial de Filosofie de la Seul (30 iulie-5 august
2008) i Conferina Internaional Emergena filosofiei din cultur desfurat tot la Seul (27-29 iulie,
2008). Numai n ultimele dou decenii s-au publicat numeroase cri i studii pe tema culturii; UNESCO
a proclamat World Decade of Cultural Development (1988-1997); a lansat proiectul The Future of
Culture; a elaborat Rapport of the World Commission on Culture and Development (1995); FISP

228

culturale i promovarea comunicrii interculturale, precum i pentru gsirea unei noi


paradigme culturale, ca alternativ la fenomenul globalizrii. Fr ndoial, cei ce
folosesc

acum

conceptul

de

cultur

se

plaseaz

miezul

interogaiilor

contemporaneitii, viznd att crizele prezentului, ct i condiia, destinul omului n


lume.

Delimitri
Dimensiune esenial a fiinei umane, cultura alctuiete o realitate ce se impune
prin uimitoare profunzime i vastitatea orizontului su de cuprindere. De aceea, ea este
cercetat din varii perspective i cu finaliti specifice de numeroase ramuri ale tiinei
ca: istoria, etnografia, etnologia, antropologia culturii, sociologia, psihologia, lingvistica,
teoria i istoria culturii, istoria artelor, a literaturii, religiilor, de discipline filosofice ca
etica, estetica, semiotica etc. Toate acestea sunt considerate ca tiine ale culturii1.
Specificul lor s-a reliefat cu destul claritate la finele veacului al XIX-lea i nceputul
celui urmtor, n contextul unei ample dezbateri referitoare la statutul istoriei ca tiin i,
n genere, a tuturor tiinelor spiritului puse sub expresia Geisteswissenschaften, n
antitez cu tiinele naturii. Caracteristicile celor dou grupe de tiine sunt bine cunocute
astzi, de aceea nu le relum aici.
Dei toate disciplinele menionate mai nainte sunt tiine ale culturii, coninutul i
opera lor de cunoatere nu acoper cultura n ntregul ei, ca totalitate. Acest rol i-l asum
filosofia culturii, care se afl la un nivel de generalizare mult mai nalt dect tiinele
particulare ale culturii. Dac acestea din urm au un caracter descriptiv-interpretativ i
abordeaz numai o form sau o latur a culturii, filosofia culturii are un caracter reflexiv
generalizator i cerceteaz cultura, n dimensiunea ei categorial. Ea se interogheaz
asupra culturii n perspectiv ontologic i n strns legtur cu valorile, ntr-o ncercare
(International Federation of Philosophical Societies) a publicat volumul colectiv Philosophy and
Cultural Development (1993); The Council for Research in Values and Philosophy, de pe lng Catholic
University of America, Washington, sub conducerea Profesorului George F. McLean, a organizat, n
diferite mari orae ale lumii, din 1970 pn n 2009, numeroase conferine internaionale consacrate
culturii i a publicat 200 de volume pe tematica filosofic a culturii.
1

Marin Aiftinc, op. cit., pp. 22-36.

229

de a descifra natura, unitatea, multiplicitatea, identitatea i pluralismul culturii. A ncerca


s surprind caracterul i esena culturii, raporturile sale cu natura i societatea, ca factori
ce o condiioneaz i o delimiteaz, procesul de creaie i rezultatul acestuia obiectivat n
opere, n faptele de cultur; dimensiunile local sau naional i universal ale culturii;
tradiia i identitatea cultural n raport cu fenomenul globalizrii; unitatea i pluralismul
culturii; circulaia valorilor i comunicarea intercultural toate aceste complexe teme nu
le preiau tiinele culturii. Ele intr n sfera de preocupri ale filosofiei culturii,
legitimndu-i capacitatea de a le privi i nelege ca un ntreg organic fundat pe categoria
cultur.
Dincolo de empiric, originile metafizice ale culturii sunt ancorate n existena
uman nsi, care nu nceteaz i nu va nceta vreodat s incite meditaia filosofic. Ca
atare, timpul istoric strbtut de lumea contemporan lanseaz noi provocri culturii i,
evident, criticii filosofice orientat spre aceast realitate, chemnd-o s formuleze
ntrebri i s caute rspunsuri adecvate, pentru ca persoana uman i omenirea n
ansamblu s nu se ndeprteze irecuperabil de sensul autentic al existenei sale.

Abordri conceptuale
Dac pornim de la adevrul c, n genere, cultura este o form specific de
manifestare a omului ca fiin unic n univers, atunci nu putem evita o ntrebare
esenial ce se impune imediat: cum poate fi definit cultura? n cutarea rspunsului
adecvat vom lsa deoparte accepiunile curente ale noiunii de cultur, ntruct exced
finalitatea urmrit aici. Vom focaliza demersul nostru pe abordrile filosofice ale
culturii, neleas ca ntreg, ca totalitate, decelnd principalele orientri n domeniu.
Realitate eteromorf, extrem de bogat n sensuri i semnificaii, cultura nu poate
fi cuprins lesne ntr-un concept pe deplin satisfctor. Mrturie stau numeroasele
ncercri ntreprinse, precum i marea diversitate a perspectivelor de abordare. O prim
sistematizare a acestora face posibil observaia potrivit creia definirea conceptului de
cultur urmeaz dou mari direcii. Prima privete cultura ntr-un sens restrns, limitndo la cele mai elaborate valori teoretice i artistice, lsnd deoparte numeroase aspecte ale
fenomenului; a doua direcie nelege cultura ntr-un sens extensiv, incluznd toate
manifestrile vieii sociale. Este vorba despre un mod de a nelege cultura mult mai larg
230

i mai dinamic care include ntregul domeniu al valorilor vieii de fiecare zi a unui
popor1. Aceast accepiune s-a dat culturii graie eforturilor depuse de UNESCO, n
special dup Conferina de la Viena (1970) consacrat politicilor culturale. Din atare
perspectiv cultura, avnd o coeren intern, este coeziunea unui set de valori, atitudini,
credine, obiceiuri i deprinderi comportamentale prin care un popor se raporteaz la sine
i la lume, la societate i la ali indivizi. Cu alte cuvinte, cultura este un domeniu al
semnificaiilor. Toate aceste semnificaii exprim o ordine a Universului i a locului
deinut de om n Univers. Ambele direcii nu sunt scutite de observaii incomode. Critica
filosofic conceput ca modalitate de a distinge i a judeca pe baza unor criterii ce pot
fi expuse2, deceleaz o serie de orientri n abordarea culturii ntre care: metafizic,
raionalist, istorist, funcionalist, activist, semiotic, axiologic. n continuare, s ne
oprim pe scurt la fiecare dintre acestea.
Ceea ce s-a numit concepia metafizic despre cultur se origineaz n tradiia
greco-latin, unde cultura era neleas ca un proces de educaie a omului i rezultatul
unui atare proces. n aceast viziune, cultura rezid n cultivarea spiritului (sufletului),
ceea ce vizeaz formarea persoanei n acord cu un ideal umanist. Este un proces formativ
pe care Cicero l asemuia cu cel de cultivare a cmpiilor. Analogia dintre cultura animi i
cultura agrorum implic concepia despre educaie din Grecia elenismului
trziu, unde cultura era nsuit n colile filosofice: cultura animi philosophia est. Platon
considera c, n esen, cultura trebuie s fie fundat pe Adevr, Frumos i Bine, valori
fundamentale crora le corespund logica, estetica i etica. ntr-un anume fel, aceste
discipline constituie o lung perioad istoric fundamentul culturii noastre. n aceast
perspectiv, cultura nsemna eruditio et institutio in bonas artes, adic erudiia i iniierea
n artele bune, utile, precum i formarea, cultivarea celor mai nobile virtui ale sufletului
(aret), care se finaliza cu eurithmia armonia superioar a personalitii umane. Cu
acest neles, este tradus prin humanitas, care devine ntia oar sub acest

Cf. A.J. Van der Staay, Speech, n The Cultural Dimension of Development, Netherlands National
Commission for UNESCO, 1985, The Hague, p. 23.

Herbert Schndelbach, op. cit., p. 410.

231

nume obiect al gndirii i nzuinei n timpul republicii romane1. Opus lui homo
barbarus, aici homo humanus este romanul care nal virtus romana i o nnobileaz.
Astfel, interferenele dintre elenismul trziu i latinitatea clasic, la Roma, au dat natere
ntia oar umanismului ca form elevat de expresie a culturii, care vizeaz recuperarea
esenei omului. De aceea, Heidegger, consider c orice umanism, ntruct implic o
determinare a esenei omului, se ntemeiaz pe o metafizic, sau devine el nsui temei
al uneia2.
Accepiunea la care ne-am referit a conceptului de cultur i-a extins graniele,
mai trziu, prin includerea unor semnificaii noi, precum capacitatea de expresie,
deschiderea spiritului ctre un larg orizont de trire i cunoatere, ctre toate artele i
metafizic. Cultura este asociat, astfel, unui ideal de perfeciune uman, echivalent cu
dobndirea unui maximum de umanitate n om. Din acest unghi de vedere, conceptul de
cultur are determinri de coninut i calitative de esen umanist, form n care ni s-a
transmis pn astzi.
Critica filosofic i contiina istoric au atacat aceast viziune despre cultur
care, dei rmne mrea ca un templu grec, este totui limitat din punctul de vedere al
gndirii actuale i al exigenelor timpului nostru. Criza metafizicii tradiionale este
acompaniat de o profund schimbare a conceptului de cultur.
Concepia raionalist a culturii este fundat pe tradiia istoric i cretin,
referitoare la o natur general uman, raional. Pe aceast baz s-a conturat concepia
unei naturi raionale i divine specific omului, pentru a indica sensul universal i
invariabil al aspiraiilor sale3.
Subliniind n mod deosebit ideea de natur omeneasc, concepia raionalist este
conexat cu filosofia luminilor din veacul al XVIII-lea, care susinea c dou condiii
1

Martin Heidegger, Scrisoare despre umanism, n vol. Repere pe drumul gndirii, trad. i note:
Thomas Kleininger, Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Politic, 1988, p. 303. n legtur cu aceeai
tem, mai vezi: George Usctescu, Ontologia culturii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
1987, pp. 34-35; Paolo Filiasi Calcano, Cultura ed esistenza, n Filosofia, fascicola I, p. 1-5;
Enciclopedie de Filosofie i tiine umane, trad. colectiv, Bucureti, All Educaional, 2004, pp. 207-208.

2
3

Op. cit., p. 304.


Referitor la concepia raionalist i cea istorist a culturii, vezi: Tudor Vianu, Filosofia culturii, n
Opere 8, ediie de Gelu Ionescu i George Gan, Bucureti, Editura Minerva, 1979.

232

determin opera culturii: prima consist n ideea unei naturi omeneti anterioare operei
culturii; a doua rezid n ideea c aceast natur, fiind prin esena ei bun, umanitatea
urmeaz s se dezvolte dup indicaiile acestei unice valori. Astfel, n viziunea lui J.J.
Rousseau i Condorcet, rostul culturii este acela de a realiza propria natur bun i
raional a omului.
Ridicarea omului de la existena incontient i instinctiv, la o treapt superioar
de raionalizare este nelesul pe care l d culturii Fichte. n concepia lui, cult este omul
care se poate elibera de influena a tot ceea ce nu este raional, stpnindu-se pe sine i
natura nconjurtoare. n aceast perspectiv, cultura impune: 1) afirmarea cu precdere a
raiunii asupra celorlalte funciuni sufleteti, precum i posibilitatea ei de a se impune n
mod absolut; 2) existena libertii sau, cu alte cuvinte, putina de a proiecta idealuri
raionale i a le extinde asupra altora. Ca urmare, libertatea devine o supoziie i o
component a culturii.
Ipoteza susinut de concepia raionalist a culturii este ntmpinat de observaia
critic a istorismului, care pretinde c nu exist o cultur dezvoltat dintr-un substrat
omenesc general i perfect n sine. Nicieri nu poate fi regsit aa-numita natur
omeneasc; peste tot gsim numai culturi cluzite de valori deosebite. Ca urmare, exist
culturi difereniate dup sistemul de valori proprii feluritelor popoare i epoci istorice.
Astfel, concepia istorist accentueaz ndeosebi ideea de valoare n constituirea culturii
i reliefeaz independena culturilor, difereniate dup sistemul propriu de valori. n
aceast concepie, cultura este definit prin raportare la natur.
Cu anumite concesii, n aceast orientare se nscrie concepia lui Herder despre
cultur. El susine c ceea ce s-a numit norma natural nu poate fi gsit nicieri n
umanitate; oriunde, exist culturi omeneti alctuite din valori autonome introduse n
realitate. Scopul fiecrei culturi se poate realiza n fiecare om, care devine om numai prin
educaie, prin dezvoltarea armonioas a felului su de a fi potrivit determinrilor de clim
i ras. n concepia lui Herder, umanitate nseamn realizarea armonioas a tuturor

233

posibilitilor pe care natura le fixeaz n om i n afara lui. Umanitatea n om este


fericirea la care spea uman poate aspira1.
Prin urmare, Herder concepe cultura ca nflorire armonioas a tuturor nsuirilor
n om, nu doar a raiunii. Dup el, raiunea care l definete n mod eminent este trezit n
om de opera Providenei; ajungem cu toii la raiune numai prin limbaj, prin tradiie, prin
credina n cuvntul prinilor. Oamenii se disting prin raiune, care i face egali ntre ei,
dar inegalitatea lor nu este att de mare de la natur, pe ct devine ca urmare a
educaiei2, dup cum felul unuia i aceluiai popor o arat sub diferite regimuri politice.
n mod distinct fa de abordrile metafizic, raionalist i istorist a culturii, dar
prelund cte ceva de la fiecare, s-a configurat o concepie activist a culturii. Preluat de
la Goethe i Kant, aceast concepie este dezvoltat, n Romnia, de Tudor Vianu, care
definete cultura n strns legtur cu scopurile omeneti3. El afirm c n lumea
cauzelor mecanice, specifice procesului natural, omul introduce scopuri care alctuiesc
cultura, ceea ce nseamn aciune. Ca atare, cultura poate fi conceput ca aciune de
promovare a omului la rangul de agent creator al destinului su. n acest sens, Vianu
consider c este cult omul ori societatea care ncearc s domine datul natural i s l
foloseasc potrivit scopurilor i idealurilor ce i lumineaz contiina. Cultura este deci
un act de afirmare a libertii omeneti4, iar aceast libertate valoreaz att pentru mediul
natural, ct i pentru cel social.
Viziunea activist, faustic, despre cultur trebuie amendat n sensul c libertatea
de aciune a omului, viznd modificarea ori stpnirea mediului natural n conformitate
cu scopurile ce l anim, se cere corelat cu o temeinic moralitate. Aceasta din urm ar
putea s tempereze abuzul de libertate i aciune mpotriva naturii, spre salvarea
echilibrului vieii pe pmnt.

Vezi: Johann Gottfried Herder, Idei cu privire la filosofia istoriei omenirii; Scrisori privind promovarea
ideii de umanitate; Despre om i umanitate; Despre educaie, n vol. Scrieri, trad. i prefa de Cristina
Petrescu, Bucureti, Editura Univers, 1973.

Idem, Idei cu privire la filosofia istoriei omenirii, n vol. citat, p. 171.

Vezi: Sociologia culturii, n Opere 8, ediia citat.

Ibidem, p. 351.

234

Cercetrile antropologice i etnologice au edificat concepia funcionalist a


culturii. Studiind comunitile primitive, cercettorii au folosit cuvntul cultur pentru
caracterizarea tradiiilor proprii diferitelor grupuri etnice, n alternan cu cel de
civilizaie, pe care l atribuiau societilor primitive aa-zis evoluate. Cele dou noiuni
au fost atrase, astfel, n plasa unor confuzii. Antropologul britanic Edward B. Tylor a
formulat o definiie extensiv i descriptiv a culturii, care a cptat un prestigiu
referenial1. n accepiunea lui, cultura sau civilizaia este un ansamblu complex ce
nchide cunoaterea, credina, arta, dreptul, morala, tradiiile i orice alte capaciti i
obiceiuri pe care omul i le-a nsuit ca membru al societii. Aceast concepie este
centrat pe ideea potrivit creia cultura implic toate manifestrile de via ale unui
popor. Insuficient de cuprinztoare, teoria lui Tylor las fr rspuns unele ntrebri
referitoare la natura i esena culturii. Ca urmare, au aprut alte ncercri conceptuale i
definiii ale culturii (R. Linton, G. Roheim, B. Malinowski etc.) n cadrul antropologiei.
n concluzie, abordrile de tip funcionalist ale culturii, dei propun o configuraie
complex i fecund a acestei probleme, sunt incomplete, ntruct exclud perspectiva
valoric, axiologic a culturii.
Privind ansamblul concepiilor i definiiilor filosofice ale culturii, nu poate fi
ignorat concepia semiotic, care aduce cultura sub conceptele de simbol, semn,
semnificaie. Avem n vedere aici n primul rnd pe Ernst Cassirer. Critica filosofic a
diverselor forme de via spiritual conduce la ideea c toate sunt activiti formative de
tip simbolic2. Spre deosebire de alte vieuitoare, omul a descoperit un mod specific de
adaptare la mediu, numit sistemul simbolic, ce confer vieii umane o nou dimensiune a
realitii. El nu mai triete ntr-un univers pur material, ci n unul simbolic, pe care el
nsui l furete3, nct caracteristica sa dominant nu este esena metafizic, ci opera sa.
neleas ca un sistem al activitilor ce determin cercul umanitii, opera omului
cuprinde limbajul, mitul, arta, religia, tiina, istoria cu toate formele i expresiile lor
simbolice, care nu sunt altceva dect cultura nsi sau, cum i spune Cassirer, pnza
1

The Origins of Culture, Vol. l, New York, Harper and Row Publishers, 1951, p. 1.

Vezi: Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Yale University, New Haven, 1953.

Idem, An Esay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, 1944, tradus n romnete i
publicat n 1994.

235

simbolismului. Realitatea material pare s dea napoi n faa activitii simbolice sau pe
msura extensiei culturii. ntre om i realitatea imediat se interpun formele culturii aflate
ntr-o neostoit lupt pentru afirmare. Astfel, omul i creaz un mediu artificial,
nconjurndu-se de forme lingvistice, imagini artistice, simboluri mitice, rituri religioase
prin care privete i cunoate lumea. n multiplicitatea lor nelimitat, formele culturii se
ntlnesc n unitatea procesului creator. Cassirer este de prere c esena omului rezid
tocmai n procesul creator obiectivat n simboluri sau n opere, iar acestea, creaia i
opera, luate mpreun alctuiesc cultura.
ntre ali reprezentani ai concepiei semiotice despre cultur l considerm, cu
anumite riscuri, i pe Michel Foucault. Cercetnd particularitile tiinelor umaniste, el
aduce n discuie dificultile generate de conflictele dintre o analiz genetic i o analiz
structural, respectiv dintre o explicaie i o nelegere a culturii. Astfel, Foucault i
reprezint omul ca o fiin ce ndeplinete funcii, o fiin conflictual apt s stabileasc
un ansamblu de reguli, formnd un sistem de semne i semnificaii1. Focaliznd analiza
arheologic pe ntreaga epistem clasic, el fundeaz definiia culturii pe conceptul
fundamental de semnificaie. Considerate mpreun, conceptele de valoare, norm i
semnificaie trebuie s constituie temeiul unei definiii actuale a culturii, n care
cunoaterea celuilalt este o exigen a modernitii noastre.
n contextul schimbrilor generate de evoluia tiinelor teoretice i expansiunea
tehnologiei i informaiei, amplificarea fenomenului globalizrii, conceptul de cultur a
cunoscut, n ultimele decenii, importante modificri, nu lipsite de contradicii, i o
extensie permanent. Acest fenomen s-a produs pe orizontal, urmnd cu precdere
sensul funcional al culturii, n defavoarea profunzimii sale, unde i are izvoarele
explicaia ontologic i axiologic a culturii, ca realitate unic produs de om. De aceea,
ni se pare justificat observaia gnditorului romn Vasile Bncil, conform creia
aderena metafizic a omului ce face esena culturii a disprut ori s-a anemiat. i astfel
s-a ajuns la criza culturii2.

Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, 1966, tradus n romnete i aprut la Bucureti,
Editura Univers, 1996.

Filosofia vrstelor, Bucureti, Editura Anastasia, 1997, p. 56.

236

Stimulat de ideea transcenderii unilateralitilor proprii altor abordri ale


fenomenului n discuie, concepia axiologic este fundat pe dependena culturii de
valori. Un gnditor reprezentativ, cum este H. Rickert, afirma la nceputul veacului XX,
c, n esen, cultura este o noiune axiologic1, ntruct realitatea vieii culturale i
interpretarea sensului su angajeaz probleme ale valorii. Mai exact, cultura este esena
bunurilor pe care le apreciem pentru valoarea lor2.
Punctul de vedere axiologic n definirea i critica culturii are o larg nrurire,
postulnd ideea c valoarea constituie un concept fundamental n definirea culturii. Pe
aceast linie menionm, n afar de Rickert, ncercrile lui Bidney, Parsons, dar i ale
altora, precum i din ara noastr, Tudor Vianu i o ntreag serie de gnditori care i-au
urmat, pn n prezent.
n prelungirea poziiei teoretice n discuie, considerm c, n fapt, conceptul de
cultur poate fi definit mai adecvat din perspectiv axiologic, care ntrunete
posibilitile de a depi limitele concepiilor menionate mai sus. Aadar, noi susinem
c, n genere, cultura este ansamblul valorilor i bunurilor realizate de om, n procesul
devenirii sale ntru umanitate3. Spunem valori i bunuri ntruct nu toate valorile se
istovesc n bunuri, dar toate bunurile sunt uniri de lucruri cu valori sau lucruri valorizate.
Punnd n relief procesualitatea realizrii valorilor i bunurilor n corelaie cu ideea de
umanitate, aceast definiie surprinde caracterul istoric i cumulativ al culturii, neleas
ca totalitate, precum i idealul care o ndrum, anume umanitatea privit ca dezvoltare
armonioas a tuturor nsuirilor pozitive n om; armonia superioar a personalitii.
Totodat, definind astfel cultura, subliniem dubla ipostaz a omului, ca subiect i obiect
al culturii.
Proiectat n sens axiologic, conceptul de cultur depete contradiciile interioare
ale domeniului i se circumscrie exigenelor filosofrii actuale, care accentueaz
caracterul su holist. Sfera lui cuprinde omul cu toate manifestrile sale filosofice,
creative i de via, integrat pe deplin n societate i n orizontul cosmic. Putem conchide

H. Rickert, Grundprobleme der Philosophie, Tbingen, 1936, p. 154.

Idem, Kant als Philosoph der modernen Kultur, 1924, Apud George Usctescu, op.cit., p. 56.

Vezi: Marin Aiftinc, op. cit., p. 67.

237

astfel c, n esen, cultura este o lume a omului n care el se proiecteaz i se recunoate


pe sine, numai aceast oglind critic i ofer cu fidelitate imaginea sa proprie.

Cultur i natur
Categoria filosofic cultur i dezvluie mai limpede coninutul dac o gndim n
relaie cu natura i comunitatea uman ori societatea. Cu privire la prima relaie, aceea
dintre cultur i natur, trebuie s precizm dintru nceput c prin intermediul omului i al
aciunii sale asupra naturii ia natere realitatea culturii, ca urmare a unei permanente
provocri reciproce.
Focaliznd reflecia filosofic pe relaia dintre natur i cultur, se cuvine s
facem meniunea c aici lum cultura n accepiunea de tot ceea ce ine de lumea
umanului, de viaa produs i reprodus de oameni. Considerm c natura este tot ceea ce
nu ine de creaia omului i scap cuprinderii sale. Acest neles l are conceptul clasic al
naturii, care vine de la grecescul phsis i latinescul natura. Aa cum remarc
Schndelbach, opoziia phsis thsis este folosit nc de luminismul sofist, cu
intenia de critic a culturii, n msura n care cerceta orice realitate cultural n
elementele sale naturale i non-naturale1, adic n elementele ce trimit la condiia uman.
Filosofarea asupra relaiei cultur-natur recunoate faptul c uneori s-a insistat pe
rolul naturii n definirea culturii. ndeosebi este cazul romanticilor, care cereau ca legea
culturii i educaiei s respecte legea naturii, nu s o ncalce; ei socoteau c fericirea
autentic rezid n revenirea omului la sine. Alteori, mai ales n perioada modern i n
contemporaneitate, graie dezvoltrii spectaculoase a tiinei i tehnicii, s-a dat prioritate
elementelor ce l ndeprteaz pe om de natur, constituind ceea ce s-a numit un cosmos
cultural.
Dac antropologia filosofic i centreaz atenia pe omul cultivat, nu nseamn c
fiinarea natural a omului trebuie neglijat complet. Fiindc, indiferent de nivelul de
cultur atins, omul rmne un fragment al naturii. n fiina uman, natura se
prelungete sub forma biologicului. Cultura nu poate lua natere i nici exista, dac nu
este realizat de omul care triete n mod natural. Prin urmare, dei cultura este net
1

Cf. Herbert Schndelbach, op. cit., p. 412.

238

diferit de natura pur, ea nu poate fi desprins, totui, de natura omului. Pentru a fi n


stare s triasc i s acioneze ca fiin cultivat, el trebuie s triasc mai nti n mod
natural. Viaa natural reprezint o condiie sine qua non pentru viaa cultural. n acest
sens, natura nu poate fi considerat ca indiferent axiologic. Omul se nate ca o fiin
natural, iar nsuirile lui naturale nu pot fi schimbate prea mult de ctre cultur. Totui,
cultura acioneaz asupra subiectului su, netezindu-i asperitile, domolindu-i
instinctele, dezvoltndu-i virtuile, ridicndu-l astfel la rangul de om cultivat, de homo
humanus.
Din cele afirmate pn aici rezult o idee de esen teleologic: instituim cultura
ca scop i considerm viaa natural (natura) ca mijloc pentru atingerea acestui scop.
Astfel, natura are o valoare care o primete de la cultur. Ea dobndete o semnificaie
considerabil pentru sensul vieii omeneti. Natura unit cu valoarea sau natura pus n
valoare constituie cultura. Trebuie s recunoatem, ns, c natura exist independent de
cultur, chiar poate fi indiferent fa de ea; n schimb, cultura nu poate exista
independent de natur. Aceasta din urm constituie, pn la un anumit punct, substratul
permanent al alctuirilor spirituale.
Trecnd peste alte aspecte importante ale relaiei n discuie, reinem ideea
referitoare la cultur ca nstrinare a omului de natur. Cultura sau mai exact aciunea
cultural l-a ndeprtast pe om de natur; nu s-a rupt complet de aceasta, ci l-a nstrinat
doar. Dup cum se tie, Rousseau este de prere c omul, prsind starea natural, nu i-a
pierdut natura proprie i relaia cu natura exterioar lui, ci numai s-a nstrinat de ea.
Teoria nstrinrii trebuie s explice, ns, cum este posibil ca, prsind starea natural i
pierzndu-i propria-i naturalitate, omul are nc acces, n contextul culturii, la natura
adevrat. Acelai Rousseau susine c nstrinarea nu este ceva ce-i este strin omului,
ci ceea ce-i aparine, devenit strin i de aceea poate fi, n principiu, recunoscut ca atare1.
n aceast situaie, gnditorul caut posibilitatea ca, prin cultur, omul s-i regseasc
drumul ctre o via n armonie cu propria natur.
Tema nstrinrii a fost tratat, la rndul lor, de Kant i Hegel, n sensul susinerii
autonomiei culturii, a libertii raiunii fa de instincte i ca premis a culturii. Marx a
1

Vezi: J.J. Rousseau, Emil sau despre educaie; Contractul social; Discurs asupra originii i
fundamentelor inegalitii dintre oameni.

239

vorbit despre nstrinarea omului mai nti n sens rousseauist, apoi o identific cu
imaginea unui domeniu al libertii, care stpnete peste cel al necesitii. Dincolo de
aceste orientri filosofice, atrage atenia nstrinarea omului contemporan de natur, ca
expresie a ncrederii nelimitate n puterea raiunii, ipostaziat n tiin i tehnologie, a
setei nepotolite de profit economic, ceea ce a dus la desconsiderarea naturii i provocarea
unor efecte dezastruoase asupra culturii i vieii. Purtnd marca luciferismului, modernul
vede un raport de opoziie net ntre natur i cultur. Pentru el, cultura este echivalent
cu progresul, libertatea, raiunea, confortul, pe cnd natura nseamn opacitate,
primitivism, obtuzitate. Este o viziune care explic, pe lng ali factori, criza culturii
actuale generat de dizlocarea omului din unitatea ansamblului realitii, din acea
armonie cosmic1, sugernd c el a rtcit sensul autentic al vieii.
n problema cuplului conceptual analizat mai sus rezult c a opune cultura fa
de natur este cel puin o eroare. Cultura se adaug naturii, dar nu pentru a i se opune, ci
pentru a o prelungi i sublima natura, facilitnd subtila armonizare ntre om i esena
ultim a lucrurilor. A concepe altfel raportul cultur-natur nseamn a ajunge la
contradicii i confuzii primejdioase. n acest sens, unele semnale ngrijortoare ne vin
dinspre empiric, ceea ce nseamn c restabilirea i protejarea echilibrului dintre om i
natur este un imperativ imediat.
La finalul acestor succinte consideraii, ni se pare oportun s mai adugm c
distincia dintre natur i cultur a devenit un temei pentru critica culturii, n sensul c o
atare distincie face disponibil culturalul din punct de vedere intelectual, instituind astfel
o relaie intern ntre cultur i critica culturii, n sensul de evaluare pe baz de criterii de
comparaie. Din clipa n care oamenii au nvat s deosebeasc lumea vieii lor de
natur, ei au fcut din cultur o tem de reflecie, la care s-au raportat critic.

Cultur i societate
Un corelat fundamental al culturii este comunitatea uman sau societatea. Dac
nelegem cultura ca un imperiu al valorilor, atunci existena, obiectivarea i
funcionalitatea acestora presupun inevitabil societatea. Aceasta din urm reprezint
1

Cf. Vasile Bncil, op.cit., p. 103.

240

condiia esenial a unor fapte i procese naturale n fapte i procese culturale. Trecerea
de la nivelul adaptrii biologice, pasive, la adaptarea dinamic, cultural nu este posibil
n afara societii. Aceasta reliefeaz caracterul social, care definete cultura.
La rndul ei, cultura este un factor foarte activ de socializare, care nu reprezint
altceva dect procesul complex al devenirii omului ca fiin social, prin nsuirea unor
valori i norme, a unor roluri sociale. Altfel spus, socializarea este mecanismul prin care
se realizeaz influena culturii asupra vieii sociale. Modalitile socializrii se
structureaz treptat prin asimilarea primelor forme ale experienei sociale, n cadrul
interaciunii individului cu mediul social de via.
Legtura indestructibil dintre cultur i civilizaie ni se dezvluie i dintr-un alt
punct de vedere: cultura ia fiin filo- i ontogenetic, n dialogul activ al omului cu
natura. n atare ipostaz, cultura este coextensiv cu societatea nsi. Este un aspect
deictic ce arat c, n realitate, cultura nu poate fi conceput n afara socialului. n acest
sens, mai avem n vedere, pe de o parte, faptul c actul cultural, al crui autor este
individul sau un grup social, are ntotdeauna un destinatar: alt persoan sau comunitate;
pe de alt parte, rezultatul actului cultural, obiectivat ntr-un bun cultural, trebuie s fie
difuzat, s circule pentru a fi cunoscut i a-i produce efectele, ceea ce implic
mecanisme sociale adecvate. Din cele expuse pn aici, nu se poate concluziona c ntre
cultur, societate i lumea umanului exist raporturi de identitate. Cultura reprezint o
ipostaz major a socialului i umanului. Fiecare dintre ultimele dou nivele se regsete
obiectivat n cel dinti, care este cultura.

Cultur i civilizaie
Critica filosofic pune n lumin un fapt aparent paradoxal, care ine de structura
interioar a culturii: anumite aspecte i segmente ale sale sunt delimitate i opuse unele
altora, n pofida unitii ontologice a culturii. A aprut astfel i s-a impus dualismul
cultur civilizaie, care a generat diverse abordri, adeseori contradictorii i nu puine
confuzii.
Ca i cel de cultur, conceptul de civilizaie are origini i semnificaii greco-latine,
viznd comportamentul civilizat al omului tritor n polis ori n cetate, care era organizat
dup un model superior de via. Cu nelesul de astzi, conceptul de civilizaie este o
241

creaie a veacului XVIII, ndeosebi a lui Voltaire i a enciclopeditilor francezi. Ei au pus


n antitez civilizaia cu feudalismul, dndu-i conotaii iluministe. n gndirea modern,
conceptul de civilizaie s-a impus odat cu dezvoltarea cercetrilor istorice, nu n sens
evenimenial, ci interpretativ, raportndu-l la societate, cu toate aspectele sale. n
consecin, noiunea de civilizaie s-a aplicat diferitelor componente ale vieii i existenei
sociale, nct avem de-a face astzi cu o tipologie a civilizaiilor stabilit pe baza unor
criterii specifice de interpretare. Trecnd peste aceste probleme, ca i peste cele ce
vizeaz hiul abordrilor controversate i controversabile ale definirii conceptului de
civilizaie, vom strui asupra punctului de vedere filosofic.
n perspectiv filosofic, conceptul de civilizaie s-a precizat i definit prin
raportare la cultura propriu-zis, afirmndu-se c n vreme ce cultura este interioritate,
spirit, educare profund a omului, civilizaia nu este dect o perfecionare a mijloacelor i
condiiilor de ntreinere a vieii lui. Potrivit acestui mod de gndire, cultura i are
valoarea n sine, pe cnd civilizaia reprezint un lucru bun ntotdeauna numai n funcie
de altceva: domeniul mijloacelor opus domeniului scopurilor.
Reflecia filosofic pe tema relaiilor dintre cultur i civilizaie a structurat, n
genere, dou direcii de abordare. O direcie identific civilizaia cu ansamblul bunurilor
materiale sub aspect utilitar, comportamentele, plasnd-o la un nivel inferior, n raport cu
planul nalt al culturii, rezervat creaiilor spirituale. Ca urmare, ntre cele dou domenii
ar exista o ireconciliabil opoziie. A doua direcie privete cultura i civilizaia ca avnd
o genez comun i fiind componentele interrelate ale aceluiai ntreg, ce exprim modul
propriu al omului de a fi n lume.
Tematizarea opoziiei dintre cultur i civilizaie are o lung tradiie teoretic
pornit ndeosebi din spaiul de cultur german, de unde a iradiat n lume. Pentru Kant, de
exemplu, opoziia dintre cultur i civilizaie este determinat de moralitate. El consider
c exist o identitate ntre nsuirea culturii i dobndirea calitilor morale. Civilizaia,
ns, nu poate realiza singur aceasta. Pentru a se putea vorbi de cultur este nevoie ca
civilizaia s-i adauge moralitatea, care presupune voina de a face ceea ce este bun i
drept, ntruct este folositor cuiva. Reducerea moralitii, ns, la aspectul su pragmatic,

242

la ceea ce ine de moravuri n privina onoarei i a bunei-purtri exterioare constituie


doar civilizaia1.
Procesul civilizrii este neles de Kant ca o predispoziie pragmatic a omului,
destinat s triasc n uniune cu semenii si, i este posibil numai prin cultur, care
nseamn formare luntric prin educaie i instrucie. Omul este destinat prin raiunea
sa s triasc n societatea oamenilor, s se cultive, s se civilizeze i s se moralizeze
prin art i tiin2.
Pstrnd distincia net dintre cultur i civilizaie, dar fr a le opune una alteia,
Wilhelm von Humboldt concepe cultura, n traddiie kantian, ca formare (Bildung),
modelare interioar a persoanei, avnd ca temei educaia moral, ntruct aceasta vizeaz
modul de a gndi, n concordan cu aspiraia moral. Acest concept al formrii a
inspirat i gndirea lui Goethe din care va evolua, n secolele XIX i XX, ideea
neoumanist de formare ce include idealul perfecionrii morale a omului. n curnd,
ns, acest ideal va trece n plan secund, ntruct opoziia cultur-civilizaie va fi
caracterizat, n genere, de opoziia dintre formarea luntric i formarea ce urmrete
doar modelarea aspectelor exterioare ce in de comportament. Civilizaia este pus, astfel,
n legtur cu dobndirea bunei purtri i a onorabilitii n societate, ca nsuirile ce nu
modific nucleul profund al personalitii.
Aproape aceeai orientare teoretic este urmat de Rickert, care face deosebirea
ntre valorile intrinseci ale culturii i valorile ei condiionate3 i susine c civilizaia este
exprimat de bunurile care contribuie la pstrarea natural a vieii, precum i ceea ce
servete drept mijloc pentru atingerea unor scopuri semnificative sau valoroase. O
accepiune aproximativ similar o d civilizaiei i Lucian Blaga, afirmnd c spre
deosebire de cultur, creaia de civilizaie este o plsmuire a spiritului omenesc, n
vederea satisfacerii intereselor vitale, al asigurrii securitii i confortului. De aceea
civilizaia are un aspect stilistic accesoriu4.
1
2

Immanuel Kant, Werke, vol. VI, p. 44, Apud: Herbert Schndelbach, op. cit., p. 422.
Idem, Antropologia n perspectiv pragmatic, trad. de Rodica Croitoru, Bucureti, Editura Antaios,
2001, p. 265.

H. Rickert, op. cit.

Vezi: Lucian Blaga, Geneza metaforei i sensul culturii; Orizont i stil; Spaiul mioritic.

243

Opoziia cultur civilizaie ca model al criticii culturii o regsim la Nietzsche,


care desparte conceptul cultur de conotaiile lui morale. n viziunea lui, cultura autentic
presupune unitatea stilului, care poate fi perceput numai estetic. Cultura unui popor,
afirm profetul lui Zarathustra, n opoziie cu acea barbarie, a fost cndva definit, pe
bun dreptate cred, ca unitate a stilului artistic n toate formele de via1. Este vorba nu
de contrastul dintre barbarie (ca divizare, frmiare proprie civilizaiei contemporane) i
stilul frumos, ci de unitatea deplin ntre coninut i form, ntre interioritatea spiritului
nostru i lumea exterioar; o unitate vie de ordin mai nalt fundat pe o educaie
profund, formatoare de personaliti. Nietzsche socotete c cultura reprezint n
ntregime un fenomen estetic, nu moral i trebuie judecat n mod corespunztor. Ceea ce
nu corespunde exigenelor estetice n cultur echivaleaz cu decadena acesteia i se
traduce prin civilizaie. Cultura nu se confund cu mijloacele dizolvante ale civilizaiei,
care mping cu necesitate spre decaden. Nietzsche devine astfel fondatorul estetismului
n filosofia culturii.
Formulnd conceptul decadenei ca determinant al alunecrii n civilizaie2,
autorul voinei de putere va inspira una dintre marile scheme ale culturii configurat de
Spengler, n lucrarea de referin Der Untergang des Abendlandes. Dup autorul acestei
monumentale construcii teoretice, cultura nseamn interioritate vie, creatoare,
profunzime de suflet, nlime metafizic; civilizaia este exterioritate, aciune, derizoriu.
Cultur i civilizaie iat corpul viu al unui suflet i mumia lui (...) Omul de cultur are
o via ndreptat spre nuntru, n vreme ce sufletul celui civilizat se ndreapt spre n
afar, spre spaiul exterior, ctre corpuri i fapte. Ceea ce primul simte ca destin,
cellalt nelege ca o nlturare de cauze i efecte3. ntre cultur i civilizaie apare astfel
o ireconciliabil opoziie.
Istoria este ca un complex de culturi unice i irepetabile, afirm Spengler.
Folosind metafora romantic a organismului, el consider c fiecare cultur se nate,
triete, mbtrnete i moare, ceea ce a indus opinia c gnditorul german biologizeaz
1

Friedrich Nietzsche, A doua consideraie inoportun. Despre folosul i neajunsurile istoriei, trad. de
Amelia Pavel, Bucureti, Ararat, 1994, p. 40.

Vezi, Marin Aiftinc, Nietzsche: Fiin i valoare, Cluj-Napoca, Argonaut, 2003.

Oswald Spengler, Declinul Occidentului, trad. de Ioan Iliescu, Craiova, Editura Beladi, 1996, p. 484.

244

cultura. Punctul de plecare al sistemului spenglerian nu este naterea culturii, ci ideea


decadenei culturii occidentale, care este stadiul civilizaiei. n loc s privim n sus, ca
Eschil, Platon, Dante, Goethe, perspectiva necesitii zilnice i a realitii presante
nseamn ceea ce eu numesc schimbarea perspectivei vulturului cu perspectiva broatei.
Este excact ceea ce provoac decderea unei culturi n stadiul de civilizaie1. Fiecare
cultur, spune Spengler, are un suflet i un simbol primar, ale cror imagine se reflect n
creaia sa spiritual purtnd pecetea unui stil. Civilizaia exprim intelectul,
mentalitatea perioadei de declin n care arta se anchilozeaz, devine pur imitaie,
producie destinat pieei; stagnare n viaa politic, imobilitate social, spirit de cast,
domnia banului, birocraie, cosmopolitism i megalopolis etc. Civilizaia nlocuiete
sufletul stins al culturii. Nici o cultur nu poate evita etapa civilizaiei, care poate dura
uneori milenii, marcnd mplinirea i, totodat, moartea ei.
Oarecum n continuarea viziunii spengleriene, opoziia dintre cultur i civilizaie
este susinut, n chip diferit, de Arnold Toynbee, ntr-o lucrare impresionant n 12
volume2. Analiza desfurat de istoricul englez este structurat pe trei interogaii
eseniale: geneza sau temeiul culturilor; cauza sterilitii i morii unora i a durabilitii
ori supravieuirii altora; cauza dezintegrrii i distrugerii lor definitive. Concluzia lui
afirm c, n genere, culturile iau natere i apoi se dezvolt graie unor rspunsuri
adecvate la provocri succesive ale istoriei. n momentul n care se confrunt cu o
provocare n faa creia eueaz, o cultur intr n colaps i apoi se dezintegreaz i
moare. La fel ca Vico i Spengler, Toynbee crede c progresul tehnic implic regresul
culturii. Totui, spre deosebire de antecesori, el consider c dac exist mai multe
civilizaii exist i un efort cultural comun, un fel de cultur ideal, la care particip
micarea dinamic a tuturor civilizaiilor.
n veacul trecut, s-au elaborat i pus n circulaie mai multe scheme i teorii ce
instituie opoziia dintre cultur i civilizaie, minimaliznd pn la condamnare pe cea din
urm. Dimpotriv, alte construcii teoretice, ordonate sub sintagma concepiei istorice
optimiste, susin c civilizaia, privit ca o form ce exprim ntregul sistem social, este
1

Ibidem, p. 487.

A Study of History, volumes I-XII, London, Oxford University Press, 1934-1961. n aceast faimoas
lucrare, Toynbee folosete termenii cultur i civilizaie ca fiind sinonimi.

245

superioar culturii n perspectiva nfptuirilor umane. n acelai orizont de evaluare se


plaseaz i cei ce socotesc civilizaia, raportnd-o la ideea de progres, ca un stadiu
superior al dezvoltrii culturale a unui popor (Malinowski, L.H. Morgan, Engels, Aron,
Toffler).
Critica filosofic a temei n discuie reine o alt concepie, care afirm unitatea i
complementaritatea dintre cultur i civilizaie, recunoscnd, totodat, diferenierea lor.
n acest sens, Tudor Vianu, respingnd opoziia dintre cultur i civilizaie, pledeaz cu
argumente convingtoare pentru unitatea structural a celor dou entiti. n opinia lui,
civilizaia nu este de fapt dect o cultur definit prin sfera ei, o cultur social, parial,
din punctul de vedere al unei singure valori, i anume din punctul de vedere al valorii
tehnico-economice1. Conceput astfel, civilizaia nu este o entitate care s-ar opune
culturii; este numai unul dintre aspectele ei2. Prin urmare, nu trebuie s condamnm la
distrugere civilizaia, pstrnd cultura; este nevoie cel mult s dorim completarea ei i,
mai ales, s asigurm un echilibru firesc ntre ele. Dac observm c ntr-un anumit
mediu valorile civilizatorii propriu-zise au crescut, trebuie s ne ntrebm dac o
asemenea orientare este suficient i dac nu cumva trebuie completat cu urmrirea
celorlalte finaliti culturale ale omenirii3.
Concepia filosofic a lui Vianu pretinde s nu dispreuim civilizaia, ci s
acionm pentru completarea efortului cultural, nct mai multe direcii. Deschiderea
sufletului nostru ctre toate valorile este un ideal cruia merit s ne consacrm viaa.
Ideea unitii i complementaritii culturii i civilizaiei are muli promotori ntre care
menionm pe Ion Petrovici i spaniolul Miguel de Unamuno4. Nu struim aici asupra
punctelor de vedere ale celor doi gnditori; mai important ni se pare s atragem atenia
asupra unei alte poziii teoretice actuale, care se circumscrie aparent orientrii n discuie.

1
2
3
4

Filosofia culturii, n: Opere 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979, p. 158.


Ibidem.
Ibidem.
Vezi: Ion Petrovici, Puterile culturii, n vol. Deasupra sbuciumului, Bucureti, Tipografia Ion C.
Vcrescu, 1932; Miguel de Unamuno, Despre sentimentul tragic al vieii la oameni i la popoare, trad.
Constantin Moise, Iai, Institutul European, 1995.

246

ntr-o ampl sintez a teoriilor mai vechi i mai noi, Mircea Malia consider
cultura ca un sistem de credine potenate de valori specifice, care devin atitudini i
definesc mentaliti. Culturile sunt socotite astfel ca fiind subiective i greu transferabile;
ele sunt exclusiviste i subliniaz diferena1. n schimb, civilizaia este o structur
special, constituit pe cunotine, tehnici i proceduri cu aplicaie universal. Malia este
de prere c civilizaia i cultura nu sunt opuse, ci intercondiionate. Obiectivul
civilizaiei este realizarea unitii ei globale; obiectivul culturilor este acela de a se
multiplica n libertate. Urmrirea simultan a celor dou scopuri rezum programul
geomodernitii, care intete spre depirea tensiunilor dintre cultur i civilizaie, prin
efortul de restabilire a unei rezonane mutual potenatoare ntre ele. Punctul de vedere
formulat de Malia este interesant, dar amendabil ntruct extrapoleaz cu subtilitate
importana i rolul civilizaiei dintr-o perspectiv pur pragmatic. Fr a minimaliza
abordrile de acest tip, nu trebuie s omitem adevrul c tensiunile dintre cultur i
civilizaie sunt generate tocmai de tendina supraevalurii civilizaiei, n detrimentul
modelrii profunde a interiorului persoanei umane, care este un atribut al culturii. Soluia
consist n asigurarea echilibrului ntre cele dou entiti, pstrnd poziia supraordonat
a culturii, a spiritului fa de materie. n fond, civilizaia este integrat n cultur i, din
aceast poziie, ea trebuie s o serveasc, fiind componenta sa pragmatic.
O Alt perspectiv, mai rodnic, n tratarea disputei dintre cultur i civilizaie,
credem c este cea axiologic, pe care o susinem aici. Definind cultura, aa cum am
procedat mai sus2, din punctul de vedere al valorii, dihotomia tranant cultur-civilizaie
i polemicile intraculturale pot fi surmontate mai uor. Prin urmare, nelegem cultura ca
expresie a tuturor valorilor, realizate de om, de la cele morale, estetice, teoretice,
religioase, care sunt scopuri ale vieii, pn la valorile vitalitii, economice, politice,
juridice, care sunt mijloacele pentru atingerea scopurilor i idealurilor ce dau sens
existenei omului. Nu putem elimina ori minimaliza mijloacele, a cror totalitate
corespunde civilizaiei, pentru a conserva i apra scopurile i idealurile spirituale ce
alctuiesc coninutul profund al culturii. Aici problema se pune cu totul altfel, fiind vorba
despre raportul dintre scopuri i mijloace, adic dintre cultur i civilizaie. Raportul
1

Vezi: Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998.

Vezi: supra, p. 13.

247

firesc dintre aceste entiti rezid n pstrarea ascendenei valorilor morale, estetice,
teoretice i religioase asupra celor utilitare, fr dispreuirea celor din urm, pentru
meninerea echilibrului interior al fiinei umane i evoluia sa n sensul depirii de sine,
potrivit cu idealul cultural. Destructurarea acestui raport i prevalena utilitarului, a
instrumentalului, ajuns n prezent la un nivel ngrijortor, explic actuala criz a culturii,
care prevestete un alt fel de barbarie ale crei semne sunt vizibile ndeosebi n
comportamentul moral i creaia estetic.

Cultur i culturi
Categoria filosofic cultura aduce n atenie un alt cuplu conceptual: cultur i
culturi, n spatele cruia descifrm o tem mai veche i mereu actual unitatea i
pluralitatea culturii. Se apreciaz de ctre unii autori1 c a folosi termenul cultur la
singular este un semn al discursului tradiional, pe cnd a-l folosi la plural este o dovad a
emanciprii noastre i o caracteristic a discursului modern. A nu porni de la
diversitatea culturilor n contextul cercetrii tiinifice este o prob de netiinificitate.
ntr-adevr, termenul culturi acoper ideea de pluralitate a culturilor, care nu este i nu
poate fi contestat, ntruct reflect o realitate empiric i teoretic dominant. Numai c
recursul la culturi nu exclude conceptul general de cultur, care este o expresie
fundamental a umanului. Dimpotriv, l presupune cu necesitate, ca ntregul ce justific
partea.
n accepie metafizic, exist o singur cultur care definete fiinarea specific a
omului n lume, ipostaziat ntr-o realitate ce nu se opune naturii, ci o prelungete i o
sublimeaz prin spirit i creaie. Astfel, putem vorbi de o unitate ontologic a culturii. n
aceeai direcie a ntregului i integralitii, ne ndrum i perspectiva axiologic, care,
aa cum am artat mai sus, concepe cultura ca fiind realitatea alctuit din totalitatea
valorilor, de la cele ale vitalitii i utilitare, pn la cele spirituale inclusiv, care dau sens
vieii omeneti. n acest sens, oriunde mergem, n orice aezare uman de pe Pmnt
ntlnim semne ale culturii.

Vezi: Herbert Schndelbach, op. cit., p. 407.

248

Dac privim lucrurile la nivel empiric, vom observa c realizarea culturii este
marcat de condiionrile temporale i spaiale. Aceste condiionri au determinat
relativizarea i pluralizarea culturii. n consecin, exist n lume o multitudine de culturi
constituite de-a lungul unui proces istoric tensionat, ntr-o mare diversitate a condiiilor
istorice i de mediu.
Integrai n comuniti diferite, oamenii au trit i triesc n medii diverse, care le
solicit raiunea i le modeleaz sensibilitatea. n orice epoc sau etap a evoluiei sale,
cultura ntreine respectul fa de anumite valori, specifice timpului i aspiraiilor fiecrei
societi. De aceea, chiar dac admitem o evoluie unitar i progresiv a culturii
omeneti1, idealul cultural, mai nainte de a fi general valabil pentru ntreaga umanitate,
este propriu anumitor societi i anumitor epoci2. Se poate aduga c fora lui spiritual
modeleaz cultura oricrui neam, imprimndu-i nsuiri care i definesc identitatea n
contextul universalitii. Prin urmare exist un complex de factori spaiali, temporali, de
mediu, spirituali i axiologici care dau specificitate fiecrei culturi naionale. i ntruct
naiunea i sublimeaz energiile spirituale n valori originale, ea constituie nc suportul
identitii culturale. De aceea, vorbim n primul rnd de o identitate cultural naional, i
abia apoi, prin derivare n sens extensiv, de o identitate cultural regional (european,
asiatic, african, arab, balcanic etc.) sau, prin comprimare, individual sau de grup.
Temeiurile artate legitimeaz specificitatea i diferena, care explic diversitatea
culturilor n istorie aprute pe substratul ontologic comun tuturora. Acest substrat asigur
unitatea culturii, care nu este periclitat de existena i dinamismul formelor pluralizrii
sale. Folosind cuplurile cultur i culturi sau unitatea i pluralitatea culturii, critica
filosofic, sfirmndu-i nelegerea democratic a lumii, aduce sub lumina conceptului o
realitate contradictorie, n care ntregul i partea coexist indestructibil. Sub raza aceluiai
unghi de vedere intr i cuplurile universal i naional, general i particular n cultur
asupra crora nu insistm acum.
Avnd determinaiile constitutive artate mai sus, culturile nu sunt nite uniti
monolitice i complet separate ntre ele, cum credea Spengler. Dimpotriv, pstrndu-i

Tudor Vianu, Filosofia culturii, n ediia citat, p. 292.

Ibidem, p. 293.

249

identitatea, alimentat de nucleul etico-mitic1 sau de vocaia unui popor, dup expresia
unui filosof romn2, orice cultur are un caracter deschis, permeabil, care permite oricnd
s primeasc, s asimileze ori s resping influene din afara i, la rndul ei, s ofere altor
culturi ceva demn de atenie. Acest fenomen contrazice opiniile unor orientri congruente
pluralismului cultural, inclusiv relativismul i postmodernismul, care susin c nu este
posibil cunoaterea i valorizarea altor forme de via i creaie cultural, pe temeiul
unor criterii raionale, universale axiologic, ceea ce induce un anumit scepticism. Fa de
antichitate, cnd izolarea era condiia normal a culturilor, astzi izolarea a devenit
practic imposibil; comunicarea este prezent oriunde iar schimbul de persoane, bunuri,
tehnologii, informaii, idei, idealuri nu sunt mai puin interconectate ca evenimentele
politice. Aceasta este condiia actual a lumii noastre3. De altfel, istoria umanitii este
plin de fapte ce probeaz comunicarea dintre culturi. De la rspndirea marilor religii, la
circulaia motivelor i modelelor artistice i ideilor filosofice, de la templele hinduse i
cele greceti, la sinteza arhitectural a Washingtonului de astzi avem o impresionant
gam de mrturii n favoarea comunicrii dintre culturi.
Dac fenomenul comunicrii interculturale este indubitabil, dificultile apar
atunci cnd analizm modul cum i nivelul pn la care se produce comunicarea ntre
culturi. Este ca un proces firesc, determinat de cerinele spirituale i de via ale
comunitilor umane, reprezentnd o component fundamental a dinamicii culturii
universale sau este o aciune direcionat unilateral, uznd de mijloace coercitive,
violente sau nonviolente, pentru impunerea valorilor unei culturi asupra alteia sau altora,
ceea ce induce tensiuni i conflicte interculturale? Se pare c celei de a doua pri a
interogaiei i corespunde cultura global noiune aprut n ultimul deceniu,
desemnnd o realitate generat de fenomenul globalizrii. Constituit din bunuri i
simboluri produse n unul sau cteva centre de putere tehnologic i financiar, cultura
global se disemineaz cu sprijinul noilor tehnologii de comunicare i al instrumentelor
1

Paul Ricoeur, Lhistoire et verit, Paris, Edition du Seuil, 1955, p. 286.

C. Rdulescu-Motru, Vocaia, factor hotrtor n cultura popoarelor, Bucureti, Editura Casa coalelor,
1934.

Evandro Agazzi, Cultural Development as a Goal for Mankind, n Philosophy and Cultural
Development, ed. Ioanna Kuuradi and Evandro Agazzi, Ankara, 1993, p. 28.

250

coercitive specifice economiei de pia, fiind destinat consumului. ntr-o perspectiv


postmodern, Rorty consider c este o larg opoziie teoretic, ntre cultura privit ca
sintez teoretic centrat pe spirit sau esen i culturile distincte. Ca urmare, el
consider c o real construcie a unei utopii globale multiculturale va fi realizat n
cursul urmtoarelor cteva secole de acele popoare care se vor destrma n culturi
(structurate profesional, zone de locuit, preocupri academice, tiinifice, structuri
religioase etc.) ce vor alctui o multiplicitate, n care fiecare va fi parte. Se va promova,
astfel, o unitate n varietate caracterizat printr-o adaptare i toleran raionale1.
Simindu-i identitatea ameninat, culturile de tradiie istoric reacioneaz n
mod firesc, respingnd cultura global, n care vd o form de impunere a unor credine
i stiluri de via inadecvate. n locul acesteia s-a propus i este susinut de ctre cel de-al
XXII-lea Congres Mondial de Filosofie (Seul, 2008) un proiect cultural de anvergur
universal, numit cosmopolitism, fundat pe dialogul autentic i comunicarea
intercultural desfurat pe principiile umanismului2. Astfel, n opoziie cu
multiculturalismul de tip rortian, cosmopolitismul este neles ca un Cosmos al
civilizaiilor inspirat din respectul fa de cultura comunitilor naionale, libertatea i
demnitatea persoanei, tratndu-i pe oameni, potrivit ideii kantiene, ca scop, nu ca
mijloace. n aceast viziune, noul proiect cultural este conceput ca o civilizaie global
bazat pe echilibrul dinamic ntre globalizare i culturile naionale, asigurnd
posibilitatea valorificrii potenialului creativ al umanitii. Realizarea unui proiect de
acest tip sau altele ntrevzute de critica culturii contemporane trebuie s se produc n
limitele raiunii, singura n msur s anticipeze idealul i s fac diferena.

Richard Rorty, A Pragmatist view of Rationality and Cultural Difference, n Philosophy and Cultural
Development, ediia citat, pp. 102-103.

Vezi: Marin Aiftinc, Regndirea filosofiei, n Symposion, tomul VI, nr. 2(12), 2008, pp. 255-256.

251

CONSISTENA, INCONSISTENA I PARACONSISTENA CONCEPTELOR


IANCU LUCICA

1. Problema
Putem vorbi despre starea logic a unui concept tot aa cum vorbim despre starea
logic a unei propoziii, respectiv, despre starea logic a unui raionament?
neleg prin starea logic a unei propoziii calitatea propoziiei de-a fi adevrat
sau fals, iar prin starea logic a unui raionament, calitatea raionamentului de-a fi valid
sau nevalid.
Revin atunci la ntrebare: putem vorbi i n cazul conceptelor despre o astfel de
stare logic?
Am pus pentru prima dat aceast problem n studiul meu Logica conceptelor
paraconsistente n care am ncercat s art c predicatele metateoretice de consisten,
inconsisten i paraconsisten pot fi transferate, cu modifocrile de rigoare, de la nivelul
teoriilor la cel al conceptelor.
n lucrarea de fa revin asupra problemei ncercnd s aduc n favoarea tezei
mele i alte argumente. Rspund cu aceast ocazie i la cteva din obieciile care mi-au
fost aduse, n special celor legate de ideea de concept paraconsistent.

2. Consistena i inconsistena conceptelor


nainte de-a vorbi despre paraconsistena conceptelor se cere lmurit problema
consistenei lor, respectiv a inconsistenei, aa c voi porni discuia cu ntrebarea: ce
nseamn c un concept este consistent i ce nseamn c este inconsistent?
Un prim rspuns ar putea fi acesta: de vreme ce orice concept poate fi dezvoltat ca
un sistem organizat de propoziii, consistena conceptului nu este altceva dect

252

consistena sistemului de propoziii asociat lui. Dac respectivul sistem de propoziii este
consistent, inconsistent sau paraconsistent, tot aa va fi i conceptul pe care l
configureaz el. Conceptul intuitiv de mulime, de exemplu, este un concept
paraconsistent pentru c teoria intuitiv a mulimilor este ea nsi o teorie
paraconsistent.
Aceasta ca idee general. n particular, ns, un concept A este consistent dac
poate fi exemplificat, dac exist cel puin un obiect la care conceptul se poate logic
aplica. n simbolismul logicii predicatelor acest lucru poate fi exprimat simplu prin:
Cons (A) =df (x) A(x)

(1)

unde Cons (A) nu este altceva dect o prescurtare pentru proprietatea consistenei lui A.
Dar (x) A(x) se deduce din propoziia singular A(a) prin regula de inferen:

A(a )
(x) A( x)

(2)

astfel c, din combinarea lui (1) cu (2) obinem urmtoarea compunere de raionamente:
Din A(a) se deduce (x) A(x)
i
Din (x) A(x) se deduce Cons (A)

(3)

deci
Din A(a) se deduce Cons (A)
Concluzia raionamentului nostru justific o nou regul de inferen (de fapt, o
metaregul) n care consistena conceptului A este pus n dependen de adevrul
propoziiei A(a):
A(a )
Cons ( A)

253

(4)

Concret, pentru c propoziia Socrate este om este adevrat, conceptul om este


consistent; i invers, conceptul om este consistent, deci exist cel puin un individ x
pentru care propoziia Om(x) este adevrat.
Regula extensionalitii cu privire la negaie, aplicat definiiei (1), conduce la
definiia inconsistenei:
Incons (A) =df (x) A( x )

(5)

Un concept A este inconsistent dac nu poate fi exemplificat, dac nu exist nici un


obiect x pentru care aplicarea conceptului s duc la o propoziie adevrat. ns att
inconsistena lui A, ca i inconsistena lui A , poate fi exprimat cu ajutorul cuantorului
universal, deci putem introduce mai departe definiiile:
Incons (A) =df (x) A(x)

(6)

Incons ( A ) (x) A(x)

(7)

n logica tradiional conceptele care nu se aplic nici unui obiect sunt numite vide,
numai c exist dou specii de concepte vide concepte factual vide i concepte logic
vide. Conceptele factual vide sunt vide datorit strii de fapt, ele sunt vide ntr-un
moment i nevide ntr-altul, depinde de starea lucrurilor din acel moment. Conceptele
logic vide, n schimb, sunt vide indiferent cum evolueaz lucrurile. Aceste concepte, fie
conin o contradicie, fie implic o contradicie.
Contradicia unui concept poate s apar n nsi expresia conceptului, ca n
conceptul cerc ptrat, sau poate fi ascuns n pliurile coninutului, ca n conceptul eter
sau perpetum mobile.
Nu ntotdeauna, spune Frege, faptul c un concept conine o contradicie este att
de evident nct s nu reclame o investigaie1.

G. Frege, Fundamentele aritmeticii, n Frege G., Studii logico-filosofice (trad. S. Vieru) p. 123.

254

ntr-adevr, cele dou concepte s-au dovedit pn la urm a fi contradictorii ns


acest lucru s-a constatat n timp, prin investigaii speciale care au condus n fizic la
modificri dintre cele mai adnci.
i nc ceva. Din obinuin noi apreciem conceptele drept vide, nevide,
consistente etc. ns trebuie spus c aceste predicate nu se aplic la concept nedifereniat,
ele nu vizeaz conceptul n acelai fel. Distincia vid-nevid, de exemplu, se refer la sfera
conceptelor n timp ce consistent-inconsistent se refer la coninutul lor. Se pune deci
problema cum i corespund aceste predicate, cum se implic ele i cum se exclud?
Tot ce putem spune din punct de vedere logic este c dac sfera conceptului este
nevid, atunci coninutul lui este consistent, adic necontradictoriu, i dac coninutul
este contradictoriu, adic inconsistent, atunci sfera conceptului este vid. De unde
deducem c logic vide sunt numai conceptele inconsistente, acestea fiind conceptele vide
ca sfer i contradictorii n coninut. Deci logica tradiional recunoatea distincia
consistent-inconsistent cu privire la concepte, dar ntr-o alt form i n ali termeni.
Cum afecteaz negaia consistena unui concept?
Negaia poate afecta consistena, respectiv inconsistena conceptului, poate afecta
conceptul sau le poate afecta pe ambele. Vor rezulta ase forme de negaie:
(i) Cons ( A) ,

(iii) Incons( A),

(ii) Cons ( A ),

(iv) Incons ( A ),

(v) Cons ( A) ,

(vi) Incons( A) .

Pentru c negaia consistenei este inconsistena, i invers, putem aserta fr alte


comentarii echivalenele:
Cons ( A) Incons (A)

(8)

Incons( A) Cons (A)

(9)

Relativ la negaiile (ii)-(vi) lucrurile sunt ns ceva mai complicate. Am putea judeca n
felul urmtor. Dac nici un obiect nu cade sub A, deci conceptul A este inconsistent,
255

atunci A nu poate fi i el tot inconsistent, deci inconsistena lui A atrage dup sine
(implic) consistena lui A . i invers, dac nimic nu cade sub A , deci A este
inconsistent, atunci este consistent A.
n schimb, dac A este consistent, nimic nu poate fi dedus cu privire la
(in)consistena lui A i nici din consistena lui A nu putem deduce ceva cu privire la
(in)consistena lui A (din faptul c a cade sub A i nu cade sub A nu putem deduce
inconsistena lui A , acest A poate fi la fel de consistent ca i A). Prin urmare, relativ la
negaiile (ii) i (iv) funcioneaz doar implicaiile:
Incons (A) Cons ( A)

(10)

Incons ( A) Cons (A)

(11)

(negaiile (v), (vi) nu fac dect s reproduc echivalenele (8) i (9) cnd locul lui A este
luat de A ).
Definiiile (1), (6) i (7) dau posibilitatea interpretrii propoziiilor de predicaie a,
e, i, o prin consisten i inconsisten. Dup cum se vede i din tabelul de mai jos,
interpretarea n logica conceptului a celor patru propoziii de predicaie reproduce
ntocmai interpretarea lor prin diagramele Ven:

Propoziia Interpretare n Interpretare Interpretare n


LP

Ven

LC

SaP

[Sx Px]

SP=

Incons (S & P )

SeP

[Sx Px ]

SP =

Incons (S & P)

SiP

x [Sx & Px]

SP

Cons (S & P)

SoP

x [Sx & Px ]

SP

Cons (S & P )

Tab. 1

256

O problem interesant ridic i construcia (A) (x) (Ax) din logica predicatelor de
ordinul doi. nlocuind n aceast expresie pe (x) (Ax) cu Cons(A), conform definiiei
(1), obinem (A) Cons(A) care s-ar traduce prin consistena consistenei lui A. ntr-un
sens mai slab, acesta fiind sensul unei interpretri intuitive, putem aserta un principiu de
reducie cu privire la dubla consisten:
Cons (Cons (A)) Cons (A)

(12)

Potrivit echivalenei (12), consistena consistenei conceptului A este totuna cu


consistena lui A ns trebuie spus c aceast echivalen nu are o justificare
corespunztoare n logica predicatelor de ordinul doi unde expresia (A) (x) (Ax) nu
este echivalent cu (x) (Ax). Prin urmare, dac acceptm principiul de reducie (12) o
facem din considerente de alt gen.
n fine, o serie de proprieti ale consistenei conceptelor pot fi obinute prin
introducerea conceptelor compuse. Ceea ce vreau s art n continuare este c din
concepte simple pot fi formate concepte compuse cu ajutorul operaiilor i relaiilor
logice , &, , , , la fel ca n logica propoziiilor.
S urmrim definiiile:

D1. Pentru orice x i pentru orice A, dac x nu cade sub A, atunci x cade sub A i
dac x nu cade sub A , atunci x cade sub A.

D2. Pentru orice x i pentru orice A, B, obiectul x cade sub A B dac i numai
dac x cade sub A sau x cade sub B.

D3. Pentru orice x i pentru orice A, B, dac x cade sub A & B, atunci x cade sub A
i x cade sub B.

D4. Pentru orice x i pentru orice A, B, dac conceptul A implic conceptul B


(simbolic, A B), atunci din faptul c x cade sub A rezult c x cade sub B.

D5. Pentru orice concept A i orice concept B, conceptul A este echivalent cu


conceptul B, simbolic A B, dac i numai dac A B i B A.

257

Fie conceptele poet i matematiciam. Individul a poate s cad sub conceptul poet, sub
conceptul matematician, sau poate s cad sub conceptul poet & matematician. Dac a
cade sub conceptul poet & matematician, deci conceptul poet & matematician este
consistent, atunci a cade att sub poet ct i sub matematician. De aici implicaia:
Cons (A & B) [Cons(A) & Cons (B)]

(13)

Reciproca nu este valabil pentru c dac sub A i sub B, luate individual, cade ceva, nu
este obligatoriu ca i sub A & B s cad ceva. Deci nu poate fi asertat reciproca
implicaiei (10).
O implicaie reciproc putem aserta, n schimb, la disjuncie unde lucrurile sunt
ceva mai simple: a cade sub conceptul poet matematician dac i numai dac a cade
sub conceptul poet sau a cade sub conceptul matematician:
Cons (A B) Cons (A) Cons (B)

(14)

n acelai mod se definesc relaiile , . Dac a cade sub conceptul om, atunci a
cade sub conceptul animal i deci om animal. Prin urmare, om animal implic Cons
(om) Cons (animal). n general, implicaia nu este reciproc, ns dac se dovedete a
fi reciproc, ca n exemplul om raional i raional om, atunci om raional i deci
Cons (om) Cons (raional).
Despre implicaia i despre echivalena conceptelor am vorbit pe larg ntr-o alt
lucrare, aici doresc s atrag atenia asupra operaiei de negare a conceptelor avnd n
vedere confuzia frecvent ntlnit dintre negaia unui concept i conceptele negative.
Neom, de pild, este concept negativ (din coninutul conceptului om lipsesc anumite
note) n timp ce non-om este cu totul altceva, el este negaia conceptului om (un individ
poate fi om i neom n acelai timp dar nu poate fi n acelai timp om i non-om).
n orice caz, i conceptele pot fi simple (atomare) sau compuse (moleculare), la fel
ca propoziiile, astfel c problema consistenei/inconsistenei poate fi pus att n raport
cu unele, ct i cu celelalte.

258

n form simbolic, definiiile D1 D4 se exprim dup cum urmeaz:

DD1. Cons (A) Incons ( A) ,


DD2. Incons (A) Cons ( A)
DD3. Cons (A B) Cons (A) Cons (B),
DD3. Cons (A & B) [Cons(A) & Cons (B)],
DD4. (A B) [Cons (A) Cons (B)].
Din logica predicatelor provin alte dou proprieti n care sunt angajai cei doi cuantori,
universal i existenial:

DD5. Cons (x) A x (Cons A).


DD6. (x) Cons (A) Cons (x)(A)
Alte proprieti ale consistenei pot fi deduse din aceste definiii i din reguli. Dac
pstrm principiul de reducie (12), ceea ce este de discutat, atunci volumul propoziiilor
deduse va fi mult mai mare. M rezum iari la cteva exemple:

Propoziia 1. Incons (Incons (A)) Cons (A).


Demonstraie:
1. Incons (Incons (A)) Cons ( Incons ( A)) (10),
2. Cons ( Incons( A)) Cons (Cons (A)) 1, (9).
3. Cons (Cons (A)) Cons (A) 2, (12).
Deci Incons (Incons (A)) Cons (A).

Propoziia 2. Incons (A & B) Cons( A ) Cons ( B ).


Demonstraie:
1. Incons (A & B) Cons ( A & B ) (10).

2. Cons ( A & B ) Cons ( A B ) 1, rel. de Morgan.

259

3. Cons ( A B ) Cons( A ) Cons ( B ) 2, DD3.


Deci Incons (A & B) Cons( A ) Cons ( B ).
Propoziia 3. [ A B & Cons (A)] Cons (B).
Demonstraie:

1. A B supoziie.
2. (A B) [Cons (A) Cons (B)] DD4.
3. Cons (A) Cons (B) 1,2, modus ponens.
4. Cons (A) supoziie.
3. Cons (B) 4, 3, modus ponens.
Deci A B i Cons (A) implic Cons (B).
Propoziia 4. [A B & Incons (B)] Incons (A).
Demonstraie:

1. A B supoziie.
2. Cons (A) Cons (B) 1, DD4.
3. Cons(B) Cons( A) 2, contr. impl.
4. Incons (B) Incons (A) 3, (8).
5. Incons (B) supoziie.
6. Incons (A) 5, 6, modus ponens.
Deci A B i Incons (B) implic Incons (A).
Propoziia 5. Incons (A B) Cons ( A ) & Cons ( B ).
Demonstraie:

1. Incons (A B) Cons ( A B ) (10).


2. Cons ( A B ) Cons ( A & B ) 1, rel. de Morgan.
3. Cons ( A & B ) Cons ( A ) & Cons ( B ) 2, DD3.
Deci Incons (A B) Cons ( A ) & Cons ( B ).

260

Propoziia 6. (A B) [(Cons ( B ) Cons ( A )]


Demonstraie:

1. (A B) [Incons (B) Incons (A)] prop. 4, contr. impl.


2. A B supoziie.
3. Incons (B) Incons (A) 1, 2, modus ponens.
4. Incons (B) Cons ( B ); Incons (A) Cons ( A ) DD2.
Deci (A B) [(Cons ( B ) Cons ( A )].
Propoziia 7. Incons (Cons (A)) Cons ( A )
Demonstraie:

1. Incons (Cons (A)) supoziie.


2. Incons (Cons (A) Cons ( Cons( A) ) 1, (10).
3. Cons ( A) Incons (A) 2, (8).
4. Incons (A) Cons ( A ) 2, (10).
Deci Incons (Cons (A) Cons ( A ).
Propoziia 8. Incons ( A ) Incons ( B ) Cons (A B).
Demonstraie.

1. Cons( A) & Cons( B) Incons( A B) - prop. 5., contr. impl.


2. Cons ( A) Cons( B) Cons (A B) 1, rel. de Morgan, (9).

3. Cons ( A) Cons( B) Incons ( A ) Incons ( B ) 2, (9).


Deci Incons ( A ) Incons ( B ) Cons (A B).
n termenii consistenei logice pot fi reformulate mai toate operaiile i relaiile logicii
tradiionale a conceptului. Operaia de intersectare a conceptelor, de exemplu, poate fi
redat prin Cons (A & B), contrarietatea prin Cons ( A B ), subalternarea prin Cons (A
B) i aa mai departe.

261

Observm apoi c logica conceptului este izomorf logicii predicatelor de ordinul


nti. nlocuind acest sistem logic cu o logic de alt tip o logica intuiionist, de
exemplu, sau o logic modal. obinem o logic intuiionist a conceptului, o logic
polivalent sau modal, o logic relevant etc. n logica intuiionist a conceptului, de
exemplu, nu este valabil propoziia 1 i nici alte propoziii din teoria clasic a
conceptului.

3. Consistena i proprietatea existenei

Cu privire la concept, nota acelai Frege, trebuie s tim dac sub el cade ceva, i
anume, ce. Nu tim, de exemplu, s existe via extraterestr, acest concept pare s fie
factual vid, dar este el i logic vid? n general, putem noi aprecia numai prin analiz
logic dac sub un concept cade ceva anume?
Prerea mea este c nu i c aici avem de-a face cu o alt fa a raportului dintre
existen i contradicie. Adaptat la logica conceptului, acest raport pune dou mari
ntrebri: 1) consistena (necontradicia) conceptului implic obligatoriu existena
obiectului? 2) existena (realitatea) obiectului implic obligatoriu necontradicia
conceptului?
La prima ntrebare se poate rspunde n dou moduri: a) consistena conceptului
nseamn doar posibilitatea obiectului; b) consistena conceptului nseamn chiar
existena obiectului (este vorba, evident, de existena, respectiv posibilitatea existenei
obiectului la care se aplic conceptul).
Exprimate n form simbolic, cele dou rspunsuri dau o logic modal bazat
pe posibilitate (rspunsul a) i o logic modal existenial (rspunsul b).:
(a) Cons (A) = Pos (A)
(b) Cons (A) = Ex (A)
Proprietile formale ale consistenei se vor transfera corespunztor celor dou modaliti,
dup cum urmeaz:

262

Logica posibilitii

Logica existenei

A Pos (A)

A Ex (A)

Pos (A & B) Pos (A) & Pos Ex (A & B) Ex (A) & Ex


(B)

(B)

Pos (A B) Pos (A) Pos (B) Ex (A B) Ex (A) Ex


(A B) [Pos (A) Pos (B)]

(B)

...................................................... (A B) [Ex(A) Ex
(B)]
.........................................
Tab. 2
n logica posibilitii, operaia de negaie d natere la trei noi modaliti
imposibilitatea, necesitatea i contingena pe care le vom nota cu Imp, Nec, Ctg i pe
care le definim n maniera cunoscut:
Imp (A) = Pos(A)

(17)

Nec (A) = Pos(A)

(18)

Ctg (A) = Pos ( A )

(19)

mpreun cu operaiile i relaiile logice , &, , , , aceste definiii dau un sistem


modal izomorf sistemului modal T (sau M, la von Wright) n care este definit relaia de
implicaie strict. Aceeai relaie o definim ca relaie ntre concepte:

A p B =df Cons( A & B)

(20)

Conceptul A implic strict conceptul B dac i numai dac nu este consistent conceptul A
& B . Cu alte cuvinte, dac nimic nu cade sub A & B , deci conceptul A & B este vid,

atunci A se conine n B i deci tot ce este A este n acelai timp B. n aceste condiii
263

spunem c A l implic strict pe B. ns, n logica conceptului, implicaia strict nu se


deosebete de implicaia logic obinuit.
nchid paranteza i revin la prima noastr ntrebare: consistena (necontradicia)
conceptului implic obligatoriu existena obiectului?
Din punct de vedere formal, cel puin, nu vd s existe o deosebire prea mare ntre
cele dou rspunsuri a) i b) ns am sentimentul c exist i cteva specii de concepte
pentru care nici prima ntrebare, nici cea de-a doua nu duce la rspunsul scontat. Este
vorba de conceptele paraconsistente pe care le-am anunat n introducere i pe care voi
ncerca s le descriu foarte pe scurt n cele ce urmeaz.
Ce sunt aceste concepte?
Sunt conceptele care ntrunesc concomitent condiiile conceptelor consistente i pe
cele ale conceptelor inconsistente.
Dar poate exista aa ceva?
Din punctul de vedere al teoriei clasice a conceptului, evident nu, ns acest lucru
nu ine de teoria ca atare, ci de o stare de fapt. Dac n starea de fapt exist lucrurile care
alctuiesc sfera unui anumit concept, teoria nu poate dect s ia act de existena
respectivelor lucruri. Un precept popperian spune c n lupta dintre teorie i fapte,
nvingtoare pn la urm vor iei faptele. Prin urmare, nu vorbim din raiuni speculative
despre conceptele paraconsistente, speculaia nu are ce cuta n aceast discuie, ci din
raiuni pur pragmatice. Vreau s spun c unele stri de lucruri pot fi descrise mai simplu
i de ce nu? mai logic admind concepte de acest gen.
n studiul invocat am vorbit despre trei specii de concepte paraconsistente: 1)
concepte contradictorii dar nevide, 2) concepte vide dar necontradictorii, i 3) concepte
provenite din concepte contrare.
Din prima categorie fac parte conceptele paradoxale, cum este conceptul
impredicabil din paradoxul lui Russell (sunt numite impredicabile, conceptele care nu se
aplic lor nile).
Fiind un concept nevid, impredicabil este consistent. Pe de alt parte, impredicabil
duce la contradicie, deci ar trebui s-l declarm inconsistent. Pentru c este consistent i
inconsistent n egal msur, vom spune despre impredicabil c este paraconsistent. La
fel este conceptul de mulime, conceptul de lume posibil, conceptul de funcie i

264

probabil c lista va trebui s rmn deschis (ar fi interesant de vzut la ce nivel se


plaseaz contradicia n funcionarea acestor concepte, pentru c, dei contradictorii, ele
nu sunt afectate de contradicie n acelai fel).
Cea de-a doua specie de concepte paraconsistente este dat de conceptele vide ca
sfer dar al cror coninut este necontradictoriu. ntlnim i aici condiiile conceptelor
consistente i inconsistente dei ntr-o alt form i cu alt finalitate.
Acestui gen de paraconsisten i se subsumeaz mai multe tipuri de concepte ns
de referin sunt aa numitele conceptele ideale. Micare rectilinie i uniform, corp
absolut alb (sau absolut negru), ciocnire perfect elastic, gaz ideal, iat doar cteva
exemple de asemenea concepte. Dei sunt vide ca sfer se poate arta simplu c nu
exist corpuri absolut negre i nici micri rectilinii i uniforme conceptele n cauz
sunt totui necontradictorii. mbinnd trsturile conceptelor consistente i inconsistente,
le-am inclus n categoria conceptelor paraconsistente.
n fine, exist i o a treia specie de concepte paraconsistente conceptele
provenite din concepte contrare cea mai important i mai interesant specie de
concepte paraconsistente.
Reamintesc c dou concepte A i B sunt contrare (sau n raport de contrarietate)
dac nu pot fi afirmate despre unul i acelai obiect, dar pot fi negate. Nu putem spune
despre o figur geometric c este triunghi i ptrat n acelai timp, n schimb, s-ar putea
s nu fie nici triunghi, nici ptrat, s fie trapez, de exemplu. Prin urmare, triunghi i ptrat
sunt concepte contrare.
Notm contrarietatea conceptelor cu A/B (se mai spune despre A i B c sunt
incompatibile) i introducem definiia:
A B
A/B =df
B A

(21)

Conceptele contrare sunt speciile aceluiai gen. Dac A i B sunt concepte


contrare, atunci exist un concept C care este genul lor. Aceasta nseamn c att A ct i
B l implic pe C; nu i invers.

265

S presupunem mai departe c F este not din coninutul conceptului A, iar G este
not din coninutul conceptului B. Deci A F i B G. ntruct A i B sunt concepte
contrare se pune problema cum vor fi din punct de vedere logic conceptele: AB, AG, BF
i FG?
S le lum pe rnd.
Conceptul AB nu poate fi dect vid, chiar logic vid. Presupunnd c este nevid,
un presupus obiect din sfera lui AB ar trebui s fie att A ct i B, ceea ce contravine
definiiei.
Conceptul AG ar trebui s fie i el vid dac G este not din coninutul specific al
conceptului B (pentru c G A , un presupus obiect care ar cdea sub acest concept ar
trebui s fie A i A n acelai timp); i tot astfel conceptele BF i FG.
Aceasta pare s fie regula logicii clasice cu privire la conceptele provenite din
concepte contrare. i totui
Dac A este conceptul mamifer i B conceptul pasre, regula de mai sus nu se mai
aplic. La fel, dac A este conceptul metal i B un alt concept n coninutul cruia intr
nota lichid.
Printre notele conceptului mamifer este i aceea de-a nate pui vii, iar printre
notele conceptului pasre este i aceea de-a fi zburtor. La rndul lui, conceptul metal
implic proprietatea de-a fi solid.
nseamn deci c printre conceptele AG, BF i FG vom ntlni concepte precum:
mamifer care zboar, pasre care nate pui vii, metal lichid i altele de acest fel. Pentru c
niciunul dintre conceptele enumerate nu este vid, regula conceptelor contrare nu se mai
aplic n astfel de cazuri sau se aplic ntr-un mod mult mai particular. Or, tocmai acest
mod mult mai particular de-a pune problema ne ndeamn s introducem o nou
categorie de concepte paraconsistente, pe care, n lipsa unui termen mai potrivit, le-am
numit concepte provenite din concepte contrare.
S recapitulm.
1) Consistena, inconsistena i paraconsistena sunt proprieti de concepte. Ele nu
sunt proprieti formale, ci materiale (de coninut).

266

2) Din punct de vedere logic este totuna dac spunem despre conceptul A c este
consistent, nevid, sau c exist ceva care s fie A. i la fel dac A c este inconsistent,
vid, sau dac nu exist nimic care s fie A.
3) Proprietatea paraconsistenei reunete elemente definitorii ale consistenei i
inconsistenei, cum ar fi: contradictoriu dar nevid, contrar i nevid, vid dar
necontradictoriu i altele.
Nici de data aceasta nu este vorba de o proprietate logic formal pentru c nu din
raiuni de ordin formal exist psri care nasc pui vii, mamifere care zboar, metale
lichide etc., tot aa cum nu din raiuni de ordin formal exist oameni, numere sau planete.
Aceste lucruri trebuie pur i simple admise, i, odat admise, ele trebuie analizate la fel ca
toate celelalte. i nu lucrurile se adapteaz conceptelor, ci invers, conceptele trebuie s se
adapteze lucrurilor. nelese astfel, conceptele paraconsistente nu sunt altceva deci
rezultatul acestui efort de adaptare logic la lucruri.
Dou obiecii au fost aduse ideii de concept paraconsistent: 1) conceptele
paraconsistente nu admit distincia inconsistent dar netrivial, care este o distincie
specific teoriilor, nu conceptelor, 2) conceptele paraconsistente nu pun problema
principiului ex falso quodlibet.
Dup prerea mea, nici una dintre obiecii nu atinge fondul problemei.
n legtur cu prima obiecie, inconsistente dar netriviale sunt ntr-adevr teoriile.
ns nu orice teorie inconsistent este netrivial, ci doar acele teorii inconsistente care nu
permit deducerea oricrei propoziii. Logica paraconsistent ar fi atunci logica unei teorii
inconsistente dar netriviale.
Exact acelai lucru l putem afirma despre concepte dac privim conceptul ca sistem
organizat de propoziii. Dac privim conceptul n mod obinuit, cum am fcut n acest
studiu, atunci inconsistente dar netriviale sunt conceptele inconsistente n coninut dar
nevide ca sfer (este una din speciile de paraconsisten analizat mai sus). Conceptul de
lume posibil, ca s m rezum doar la acest exemplu, este inconsistent dar netrivial n
timp ce conceptele de eter i de perpetum mobile sunt trivial inconsistente. La fel este
conceptul de cerc ptrat, conceptul de trapez cu toate laturile egale i multe altele. De aici
rezult i rspunsul la cea de-a doua obiecie: dac un obiect a este cerc i ptrat n
acelai timp, atunci el poate fi orice altceva nu numai cerc i ptrat (ex falso quodlibet).

267

4. Paraconsistena i raionamentele nonmonotonice

Proprietatea de monotonie (sau de monotonicitate) a raionamentelor const n


faptul c oricte premise adevrate am aduga unui raionament valid, concluzia lui nu se
schimb. n raionamentele nonmonotonice (sau nemonotonice) lucrurile stau cu totul
altfel, aici concluzia se schimb fie la adugarea de noi premise, fie la adugarea
anumitor premise.
n logica raionamentelelor nonmonotonice sunt incluse astzi mai multe tipuri de
raionamente care fac obiectul unor teorii logice speciale default logic, logic of
defeasible raisonement, paraconsistent logic, conditional logic i multe altele.
n finalul acestui articol voi prezenta dou astfel de raionamente nonmonotonice.
Primul este silogismul exceptiv, iar cel de-al doilea este un raionament nonstandard (att
primul ct i al doilea raionament au fost prezentate n cteva din lucrrile mele
anterioare).
Voi pleca de la faptul de observaie c, n limbaj, conceptele din zona
paraconsistenei se exprim printr-un gen aparte de propoziii aa numitele propoziiile
exceptive. Este vorba de propoziiile univerasale Toi A, cu excepia lui X, sunt B i
Niciun A, cu execpia lui X, nu este B.
Propoziiile particulare nu pot fi eceptive, ci doar exclusive: Unii A, exclus X, sunt
B i Unii A, exclus X, nu sunt B (aceleai propoziii le putem exprima prin Unii A,
dar nu X, sunt B, respectiv, Unii A, dar nu X, nu sunt B).
Att n universala afirmativ, ct i n particulara afirmativ, excepia se definete
fel: X = A B , n timp ce n universala negativ i n particulara negativ, X = AB.
n Logica conceptelor paraconsistente (2004) i Logica, (2008) am afirmat c,
relativ la universalele exceptive, conceptele A i B sunt simplu consistente n timp ce
excepiile A B , respectiv AB, sunt concepte paraconsistente.
Astzi nu a mai susine acest lucru. Este drept c printre conceptele n cauz
figureaz vechile noastre cunotine metal care nu se oxideaz, metal lichid etc. ns
nimeni nu ne d dreptul s facem din aceasta o regul. De pild, n propoziia Toi
profesorii, cu excepia celor de matematic, sunt cretini, ar trebui ca profesor necretin
s fie un concept paraconsistent, ceea ce nu este cazul. n plus, am vzut c proprietatea

268

paraconsistenei nu este o proprietate logic formal, cum este validitatea, de exemplu, ci


material i deci nu putem declara un concept paraconsistent doar dup criterii formale.
Ce inferene se pot face cu propoziiile exceptive i eclusive? n general, care este
comportamentul logic al acestor propoziii?
nti de toate se cuvine menionat c propoziiile exceptive nu respect raporturile
ptratului logic. Din universala exceptiv afirmativ Toi A, cu excepia lui X, sunt B se
deduce particulara negativ Unii A nu sunt C, tot aa cum din exceptiva negativ
Niciun A, cu execpia lui X, nu este B se deduce particulara afirmativ Unii A sunt
C. Aeste fapte sunt suficiente pentru a modifica substanial logica propoziiilor de
predicaie.
Dar atunci care este contradictoria universalei exceptive Toi A, cu excepia lui X,
sunt B?
Dup prerea mea, candidatul cu cele mai bune anse ar fi: Unii A, dar nu X, nu
sunt B (analog pentru propoziiile negativ exceptive).
Nici silogismul nu rmne acelai. Modul Barbara din figura nti, de exemplu, va
avea dou forme, n funcie de numrul premiselor exceptive:
Toi C cu excepia lui X sunt B,

Toi C, cu excepia lui X sunt B,

Toi A sunt C,

Toi A, cu excepia lui Y, sunt C,

Toi A, cu excepia lui X, suntB.

Toi A, cu excepia lui X i Y sunt B.

i tot dou forme va avea modul Celarent din aceeai figur:


Nici un C cu excepia lui X nu este B,

Nici un C, cu excepia lui X, nu este P,

Toi A sunt C,

Toi A, cu excepia lui Y, sunt C

Nici un A, cu excepia lui X, nu este B.

Nici un A, cu excepia lui X i Y, nu

este B.
n modurile particulare, de pild n Ferio sau n Darii, concluzia nu este exceptiv, ci
exclusiv:

269

Toi M, cu excepia lui X, sunt P,

Nici un M, cu excepia lui X, nu este

P,
Unii S sunt M

Unii S sunt M
,
Unii S care nu sunt X sunt P,

Unii S care nu sunt X nu sunt P.

Silogistica exceptiv am numit astfel teoria inferenelor cu propoziii exceptive


adaug la regulile generale ale silogismului cteva reguli noi, cum ar fi:
Concluzia ntr-un silogism este exceptiv dac cel puin una din premise este
exceptiv.
Dac ambele premise sunt exceptive, concluzia nsumeaz excepiile.
Dintr-o concluzie exceptiv i una particular rezult o concluzie exclusiv.
n modurile existeniale, concluzia exclusiv nsumeaz excepiile.
S revenim la propoziiile exceptive.
ntr-o universal exceptiv, cum este propoziia Toi A, cu excepia lui X, sunt B,
accentul cade pe A care este subiectul logic al propoziiei. Dar dac vrem s accentum
nu subiectul, ci excepia, atunci formulm o alt propoziie: Dei X este A, X nu este B,
Cu toate c X este A, X nu este B. Aici nu mai este vorba despre A, ci despre X, el este
n acest caz subiectul propoziiei noastre. De exemplu, n propoziia Dei liliacul este
pasre, liliacul nu zboar, subiectul propoziiei este liliacul. La fel n propoziiile:
Dei mercurul este metal, mercurul este lichid, Cu toate c monotremele se nmulesc
prin ou, monotremele nu sunt psri etc.
Iat deci o nou form propoziional: Dei P, Q, respectiv, Dei P, non-Q
(reformulat: Cu toate c P, are/nu are loc Q).
Cnd sunt adevrate aceste propoziii i cnd sunt false? i ce fel de raionamente
se pot face cu ele?
Cu privire la prima ntrebare, adevrul propoziiei Dei P, Q cere existena unei
legi sau reguli. Aceast lege/regul se exprim fie printr-o implicaie, fie printr-o

270

propoziie universal (de ex. Toate metalele oxideaz, Toate mainile polueaz,
Dac ceva este mamifer, el senmulete prin pui vii etc.).
Regula mpreun cu propoziia exceptiv d raionamentul:
Oricare ar fi x, dac x este A, x este B.
Dei a este A, a nu este B.
Acelai raionament reformulat cu ajutorul universalei afirmative:
Toi A sunt B,
Cu toate c a este A, a nu este B.
Ca i n cazul precedent, A i B sunt simplu consistente, n timp ce A B este (sau
poate fi) paraconsistent. Aceasta face ca raionamentul nostru s fie din capul locului
opus silogismului, pentru c, ntr-un silogism obinuit, din Toi A sunt B i a este S
rezult a este B. n raionamentul nostru lucrurile stau exact invers, ceea obinem aici
nu este propoziia a este B ci a nu este B.
Avem de-a face, aadar, cu un alt tip de raionament n care nu mai vorbim de
premise i de concluzii, ci de reguli i de excepii. Este un raionament nonstandard,
specific conceptelor paraconsistente, n care propoziia Toi A sunt B se numete
regul, propoziia a este A se numete condiie, iar propoziia a nu este B se numete
excepie.
Excepia nu se deduce i nu se induce din regul i condiie, acest lucru trebuie foarte
bine neles, ea doar are loc cnd are loc regula i condiia. Dac aceste elemente nu ar
exista, se nelege c nu ar exista nici excepia.
S urmrim acum urmtorul raionament:
Toi oamenii sunt muritori;
Dei Socrate este om, Socrate nu este muritor.

271

Formal, nu exist nici o deosebire ntre acest raionament i raionamentele


examinate mai sus,i totui, raionamentul nu este valabil.
De ce?
Pentru simplul motiv c ntr-un astfel de raionament operm cu concepte obinuite
(le-am numit simplu consistente) unde regulile nu nregistreaz excepii. Or,
raionamentele noastre sunt cu totul altceva, ele sunt raionamente destinate exclusiv
recunoaterii excepiilor.

272

SARCINA CATEGORIAL A SUFLETULUI N DIALOGUL PHILEBOS AL


LUI PLATON

RODICA CROITORU

Pentru teoria cunoaterii formulat de Platon n dialogul de fa important este, n


primul rnd, faptul c reperele categoriale trasate de el, chiar dac nu sunt concepute spre
a alctui un sistem i nici nu sunt gndite ntr-un mod unitar, sunt destinate, n primul
rnd, s uneasc lumea vizibil cu lumea inteligibil sau, mai exact, s justifice rolul de
copie a lumii devenirii, creat dup un model originar; i, n al doilea rnd, ele sunt
destinate s sistematizeze manifestrile lumii vizibile, de la cele superioare care
antreneaz intelectul, pn la cele inferioare care antreneaz simurile. Ca urmare a celor
dou scopuri urmrite prin ele, valoarea cognitiv a categoriilor va avea un temei
ontologic, datorit cruia ele vor putea asimila structura de idei prime: frumos - bine adevr. Spre a satisface aceste scopuri vor fi necesare dou instrumente, dintre care unul

are roluri ontologic-cognitive, respectiv intelectul, iar cellalt are, pe lng rolul general
de coordonare, i roluri existeniale multiple, respectiv sufletul. Pentru a da credibilitate
modelului oferit de lumea inteligibil i a impactului su continuu asupra lumii vizibile,
Platon recurge la imaginarea apropierii celor dou n timpurile strvechi. Se spune c
atunci oamenii se aflau, prin fora mprejurrilor, mai aproape de zei i puteau avea
informaii credibile asupra lumii lor inteligibile. Cea mai important informaie pe care
acei oameni au primit-o n dar de la zei ca revelaie este aceea c cele existente n
eternitate conin n sine, unite de la natur, Unul i multiplul1. Metafora oamenilor cu o
poziie privilegiat ontologic ne arat c Platon i-a reprezentat lumea inteligibil, pentru
nceput, ntr-o manier cretin avant la lettre, care const dintr-o revelaie, privat ns
de excepionalul revelaiei cretine, ntruct aparine unei ntregi mulimi de oameni, nu
unor anumii indivizi particulari. Datorit universalitii acestei revelaii, noi putem
merge pe urmele ei i investiga prezena Unului n multiplu (fie ca prezen indivizibil,
1

Platon, Opere VII, Ediie ngrijit de Petru Creia, Editura tiinific, Bucureti, 1993, Philebos, traducere
de Andrei Cornea.

273

fie ca prezen divizibil asimilat multiplicitii), avnd totodat datoria de a pune aceste
cunotine la dispoziia generaiilor viitoare printr-o prelucrare corespunztoare unei
adresri pe termen lung.
Alegerea Unului drept abstracia cea mai nalt, care concentreaz n sine totul inteligibil i vizibil - are, n primul rnd, o valoare ontologic; prin Unu, lumea
inteligibil identic cu sine se regsete n lumea vizibil supus non-identitii cu sine,
adic devenirii, datorit forei Unului de a sintetiza modelul. i, n al doilea rnd,
ntlnirea Unului n multiplicitatea tuturor celor ce exist are o valoare cognitiv, prin
care se urmrete formarea abstraciei conceptuale i categoriale. i dac valoarea
ontologic a Unului poate fi dedus din contextul mai larg al ontogenezei platonice1,
asupra valorii sale cognitive Platon se exprim expres chiar n acest dialog. i ceea ce
este important pentru nceput, n ordine cognitiv, este necesitatea de a reduce
diversitatea de obiecte, caliti i stri la unitatea genului lor, prin sublinierea existenei
Omului unu, a Boului unu, a Frumosului unu, a Binelui unu2. ntruct aceste
entiti nu exist ca atare n lumea devenirii, problema care se pune aici este aceea a
statutului lor de existene reale, problem care a dat de gndit unei ntregi pleiade de
filosofi, ncepnd cu Aristotel i culminnd cu susintorii realismului medieval. Dar
dincolo de miezul disputei asupra realitii, respectiv a idealitii acestor entiti i de
longevitatea ei, valoarea operaional a acestor entiti, de abstracii ce faciliteaz
operaiile mentale, s-a dovedit a fi mult mai important. Din ea a reieit c Platon a fost
primul gnditor care a pus problema necesitii abstraciei conceptuale i categoriale, pe
care a dedus-o din identitatea cu sine a modelului conceput ca o unitate prim, dup care
a fost creat lumea devenirii. Prin valoarea operaional a abstraciei, Platon a reuit s
dea o utilitate universal informaiei originare date de zei muritorilor, informaie care,
prin efortul su, s-a putut transmite pe termen lung generaiilor ulterioare.
O alt informaie care vine s o completeze pe cea anterioar, provenit de
asemenea din revelaia colectiv a oamenilor din vechime, este aceea c lucrurile eterne
1

Ontogeneza platonic este expus n dialogul Timaios, care face parte din aceeai perioad de mijloc a
dialogurilor platonice, la fel ca Philebos, care l precede la mic distan. A se vedea: Platon, Opere VII,
Bucureti, Edit. tiinific, 1993, Traducere, lmuriri preliminare i note de Ctlin Partenie.

Op. cit., p. 26, 15a.

274

conin n sine Unul i multiplul ntr-o unitate cu caracteristicile lor, care sunt
nelimitarea i limita (ultimele dou att ca specii separate ce includ mai multe genuri,

ct i unite). Pentru ca aceast unitate originar s i poat exercita rolul ordonator n


cunoatere, noi trebuie s fim siguri dintru-nceput de identificarea unitii, respectiv s
stabilim o singur Idee n legtur cu orice1. n acest scop se propune luarea n
consideraie a tuturor situaiilor n care se poate distinge unicitatea de dublet sau triplet,
pentru ca Unul iniial, i numai el, s vie vzut deopotriv ca unitate, ca multiplicitate, ca
nelimitare, dar i ca mulime determinat numeric2 (cu un statut intermediar, ntre
obiectele sensibile i obiectele inteligibile sau ideile). O astfel de relaie pe care
universalitatea unitii o ntreine cu diversitatea de cazuri particulare sub care ne apare
multiplicitatea poate fi ntlnit dup Platon, ntre altele, la emisia vocal a fiinei umane
(fie nsoit de sunet n muzic, fie lipsit de sunet n gramatic); ea satisface, din punct
de vedere logic, relaia dintre universalitate i particularitate, ntruct exist la toi
oamenii n genere, dar este unic la fiecare n parte. Lucrurile se schimb din punct de
vedere ontologic, unde spre deosebire de abstracia maxim reprezentat de Unul
originar, care este un obiect inteligibil, specificarea sa este un obiect sensibil i poate fi
supus observaiei i investigaiei. Deosebirea dintre cele dou niveluri ale investigaiei
are i un avantaj: n pofida dilurii obiectului inteligibil prin specificarea sa la un obiect
sensibil se d o ans, chiar i redus, ca printr-o fenomenologie a cunoaterii avant la
lettre, Unul s fac obiectul cunoaterii printr-un substitut, atunci cnd fiina uman nu
dispune de un instrument mai puternic de acces ctre inteligibil. Alturi de distingerea
abstraciei conceptuale i categoriale n care Unul este regsit n genul lucrurilor, Unul
inteligibil care i gsete corespondente sensibile spre a fi supuse investigaiei deschide
calea unei fenomenologii a cunoaterii, mult nainte ca aceasta s devin o metod bine
conturat n epoca modern i s nfloreasc n epoca contemporan. Pentru acest cadru
1

Ibidem, p. 28, 16d.

E. Moutsopoulos consider c cele dou ordini ale fiinei desemnate prin Unu i multiplu indic faptul c
teoria ideilor a fost, n momentul formrii sale, tributar celei a Numerelorncepnd de atunci, noiunea
de suflet al lumii care corespunde noiunii de Numr, se apropie evident de sensul platonic al conceptului
de armonie, care desemneaz combinarea, coerent i de asemenea perfect pe ct posibil, a doi opui
fundamental cu ajutorul unui al treilea element, care este existena (Le caractre dialctique de lide
de lme du monde, n: Diotima, nr. 3, 1975, p. 13).

275

fenomenologic deschis de Platon va avea sens cea mai mare parte a reperelor categoriale
expuse n dialogul de fa.
n urma Unului nelimitat i multifuncional, o alt idee a lumii inteligibile vine s
sistematizeze reprezentarea noastr asupra Universului; ea este una dintre determinaiile
entitii prime care este Unul, din punctul de vedere al corpului universal pe care l
reprezint din poziia sa de model. Calitile acestuia corespund, n genere, calitilor
corpului terestru sau lumii devenirii, n virtutea statutului su de copie realizat dup
modelul oferit de cel dinti; tot astfel, sufletul subzistent n corpul terestru prezint
similitudini cu ideea de suflet universal, ce nu se deosebete de primul dect prin
frumuseea trsturilor sale, pe care le posed n msura n care particip la ideea
originar de frumos. Corespondenele terestre ale corpului universal i ale sufletului
universal sunt, n primul rnd, ncercri de validare a copiei dup modelul originar i, n
al doilea rnd, sunt ncercri de a arta c pentru fiina uman cunoaterea este posibil
numai ca fenomenologie sau numai ca acces la reflexul ideilor originare. i dac fiina
uman are neansa de a nu ptrunde nsinele lucrurilor i doar ansa unei cunoateri
fenomenologice, trebuie trecut ntre ansele sale cognitive creaia Demiurgului printr-o
activitate de modelare, din care a rezultat similitudinea corpului i a sufletului universal
cu corespondentele lor terestre, unde numai calitatea frumosului face diferena; iar
distingerea celor dou lumi prin calitatea frumosului este o alt ans a fiinei umane,
ntruct excelena pe care o d frumosul poate fi actualizat prin facultatea uman a
imaginaiei.

n acest proces de fenomenologizare a cunoaterii prin evidenierea similitudinilor


elementelor prime cu corespondentele lor secunde, terestre, n spe ale corpului terestru
cu sufletul care i d via i ale corpului universal cu sufletul corespunztor, Platon
stabilete, n cele ce urmeaz, pe lng entitile destinate unirii nivelului nsinelui cu
nivelul fenomenologic, alte entiti cu funcie categorial, care sistematizeaz numai
lumea vizibil ca atare. Ele sunt: genul comun i genul cauzei. Primul se refer la
necesitatea de a ordona lucrurile prin genul care se bucur de cea mai mare generalitate,
prin genul care este comun multiplicitii n genere, iar al doilea se refer la necesitatea
de a actualiza permanent relaia cauzei celor multiple cu efectele lor; despre genul cauzei

276

se spune c induce sufletul n corpul uman, asigurndu-i o condiie bun1, protejeaz


corpul prin arta medical i nelepciune, datorit crora lucrurile se menin n limitele lor
sau se poate da curs rostului lor n lume.
Spre a asigura accesul ctre lumea inteligibil n general i, n special, ctre Unu
i multiplu, intelectul este considerat un instrument eficient n care ne putem pune
ncrederea ca n regele cerului i al pmntului2, ce pune ordine n tot ce exist i i
reprezint Universul cu tot ceea ce conine: pmnt, atri i cer. Eficiena sa l face s
treac drept un bine, dup cum participri la bine se spune c sunt i activitile n care se
regsete el, cum ar fi tiina specializat, nelegerea n genere, arta, precum i cele
nrudite cu acestea, care trebuie dobndite prin strdania proprie, creia intelectul i d
girul su. Se spune c limita, nelimitatul, cauza din Univers pot fi reduse n totalitate la
nelepciune i la forma sa specializat, care este intelectul, dat fiindc el poate pune

ordine n tot ce exist n Univers; cu o astfel de putere, intelectul intr ntr-o relaie
cauzal nelimitat cu tot ce exist. Dar fiind vorba despre un intelect nelimitat, la fel ca
Universul pe care l ordoneaz, desigur c nu fiina uman este cea care dispune de el, ci
fiina etern, care este zeul. Caracterul cosmic al zeului zeilor ntreine relaia cea mai
bun cu nelepciunea, datorit excelenei calitilor sale; celelalte caliti ale zeului sunt,
de asemenea, perfecte. De aceea se spune c: n natura lui Zeus, sufletul este regal, c
intelectul este regal i el prin virtutea cauzei, iar n ali zei exist alte virtui frumoase,
potrivit cu ceea ce se spune c este fiecruia pe plac3. Prin plac noi trebuie s
nelegem ceea ce convine fiecrui lucru, ceea ce i d un rost ntre celelalte sau limita sa,
pe care i-o impune divinitatea suprem. Nivelul de excelen i marcheaz calitatea,
peste tot, prin frumusee. Recursul nelepciunii umane la zeul suprem reprezint
momentul de tradiionalism al gndirii platonice; n reprezentarea sa intelectualist,
deasupra tuturor intelectul domin Universul din eternitate. El nu este doar un instrument
de investigare a abstraciei, ci este deopotriv o cauz universal; iar din punctul de
vedere al conceptelor generale care sunt categoriile se poate spune c intelectul aparine
cauzei tuturor. n calitatea sa de cauz a tuturor celor ce exist, intelectul se nrudete cu
1

Op. cit., p. 46, 30b.

Ibidem, p. 43, 28c.

Ibidem, p. 46, 30d.

277

genul cauzei tuturor celor existente. Datorit acestei poziii duble, intelectului specializat
i gndirii (cugetrii) n forma sa nespecializat trebuie s li se acorde o importan
maxim; definite n termenii domeniului inteligibil, aceste dou entiti sunt considerate
cele mai frumoase i asociate celor mai frumoase realiti (printr-o astfel de frumusee
noi trebuie s nelegem un fel de iradiere a perfeciunii, care s fie receptat printr-o
plcere superioar). De aceea, intelectul i gndirea prin care se exercit sunt
recomandate ca cele mai potrivite s fac jonciunea lumii vizibile cu lumea inteligibil,
dat fiindc ele trimit ctre gndurile referitoare la ceea-ce-este-cu-adevrat1, care
existen adevrat caracterizeaz numai elementele prime. ntre cele dou ns, intelectul
se bucur de o poziie favorabil, datorit performanei sale, care l prezint ca pe lucrul
cel mai adevrat, care atunci cnd i asociaz tiina dobndete n plus msur, i chiar
n cel mai nalt grad2. i se ntmpl astfel, pentru c zeii nii dispun de intelect, drept
care intelectul nu este numai instrumentul adevrului sau cel mai apropiat de adevr, ci se
spune c este chiar identic cu el. Datorit apartenenei sale la lumea pur a inteligibilului,
adevrul rezultat din gndire nu poate fi combinat cu nicio entitate a lumii vizibile,

pentru c acea entitate nu ar mai participa la devenire, la fel ca adevrul care, n calitatea
sa de entitate prim, nu poate fi supus devenirii. n pofida avantajului stabilitii pe care
adevrul l prezint n raport cu devenirea, ca i al avantajului perfeciunii iradiante
prezentat de frumos n raport cu corpul i cu sufletul universal, reiese c binele este totui
superior celor dou din punct de vedere funcional, pentru c el dispune de o calitate mai
important, care este autosuficiena.
Spre deosebire de valoarea instrumental i categorial superioar a intelectului,
plcerea are o poziie categorial inferioar, datorit implicrii reduse a intelectului i a

gndirii n receptarea sa, cu toate c i plcerea particip la o categorie important,


precum este nelimitarea. i plcerea particip la nelimitare n sensul c ea aparine
genului ce nu are nceput, mijloc, sfrit3, fiind definit ca genul comun, pe care plcerea
l mprtete cu durerea. n acest gen sunt plasate att elemente ale corporalitii, cum
ar fi sntatea, ct i elemente provenite din sufletul care genereaz armonia, ambele
1

Ibidem, p. 85, 59c.

Ibidem, p. 92, 65d.

Ibidem, p. 47, 31a.

278

mprtindu-se deopotriv din plcere. Asemntoare ultimei este plcerea nsoit de


durerea corespunztoare, ce nu este pus n relaie direct cu corpul, care dealtfel este
supus unor afecte, dintre care cele interne dispar nainte de a ajunge la suflet, iar altele
afecteaz att corpul ct i sufletul. Plcerea independent de corp aparine sufletului i
este pur, necombinat cu nicio dorin sau ateptare existenial. La modul general ns,
plcerea reprezint o devenire, fiind prezent n lumea devenirii pentru fiina imperfect,
al crei intelect nu i ofer satisfacii cognitive pe msura dorinei sale de cunoatere i
are nevoie, spre compensare, de oarecare satisfacii sensibile.
Pentru o teorie a cunoaterii bazat pe cunotinele neempirice ale reamintirii este
important de distins memoria de reamintire; unde memoria este pstrtoarea unei
senzaii sau cunotine i, n general, o colaboratoare a corpului unei persoane existente n
viaa prezent, n timp ce reamintirea este o redobndire a unei senzaii sau a unei
cunotine de ctre suflet, chiar i dup pierderea memoriei1, care dispare odat cu
ncetarea existenei corpului a crui funcie este. Fa de memorie, reamintirea se
produce, n contextul cognitiv prezent, ntr-un corp diferit, datorit faptului c transferul
de informaii pe care l ocazioneaz se face dintr-o existen trecut ntr-o existen
prezent. Pentru a sublinia distincia dintre cele dou procedee psiho-cognitive, Platon
invoc existena unei specii de plcere ce aparine nemijlocit sufletului n calitatea sa de
principiu activ al omului, plcere ce apare cu ajutorul memoriei. Aceasta din urm

stimuleaz dorina prin afect. n colaborare cu senzaiile i afectele rezultate din ele,
memoria antreneaz sufletul n vederea cunoaterii, drept care se spune c mpreun ele
par a scrie cumva cuvinte n sufletele noastre2. Iar dac ajut la fixarea cunotinelor, ea
poate fi considerat un preambul categorial. i plcerea se dovedete a fi un instrument
cognitiv nu lipsit de importan, dat fiind universalitatea dispoziiei spre plcere, care
se ntlnete spune Platon - la o mulime de oameni cu o mare diversitate de
temperamente i predispoziii cognitive: de la cel cu o necumptare excesiv pn la cel
cu o cumptare exemplar, de la cel nzestrat intelectual pn la cel nenzestrat, de la cel
cu opinii i sperane pn la reversul lor3; drept care se poate conta pe universalitatea
1

Ibidem, p. 51, 34b-c.

Ibidem, p. 58, 39a.

Ibidem, p. 23 12 c-d.

279

plcerii, chiar dac prin subiectivitatea ei constitutiv ea nu poate spera la o valoare


categorial, ci doar la o participare categorial indirect. i nu numai c ea se ntlnete
n mod natural, dar se i cultiv, pentru c este considerat un bine pentru fiina uman,
dup cum un bine sunt considerate, de asemenea, intelectul i gndirea.
n marea diversitate de plceri, aparinnd n general corporalitii care le
pregtete prin dorinele corespunztoare, n sufletul uman se afl i plceri false, ce
imit prost plcerile adevrate, i tot la fel de false sunt i reversul manifestrilor lor, care
sunt durerile. i mai exist plceri paradoxale, pe care sufletul le urmrete n
contradicie cu corpul, unde plcerea ajunge s se contopeasc cu suferina1. Acest gen de
combinaie paradoxal se ntlnete n art. Alt fel de plceri sunt cele primitive, lipsite
de gndire2, precum i reversul lor, care const din gndirea autosuficient, care nu simte
nevoia validrii ei sensibile prin plcere; ea este specific, de obicei, ndeletnicirilor
intelectuale. Potrivite filosofiei sunt numai plcerile adevrate3 i pure, de genul celor
care nsoesc sntatea i cumptarea, necesare pentru a menine n stare bun funciile
celei mai importante faculti, care este intelectul. Un alt gen de plceri superioare, ca i
cele compatibile cu filosofia, este dat de plcerile ce nsoesc virtutea i, prin ea, binele
(dar nu binele n sine, care este autosuficient i perfect); ele au specificul lor, prin faptul
c trebuie s se regseasc ntr-o combinaie care se cuvine s aib msur i proporie,
altfel virtutea se distruge cu necesitate pe sine, distrugnd totodat i elementele
combinate4, inclusiv plcerea i binele scontat ca efect, despre care se spune c este atras
de regul ctre frumos; iar frumuseea i virtutea se dezvolt din msura i proporia
1

Ibidem, p. 69, 47c-d.

Thomas M.Tuozzo consider acest gen de plceri rezultate doar din senzaie un epifenomen al refacerii
armoniei naturale a corpului sau a sufletului, lipsit de un obiect intenional; aceste plceri se deosebesc de
cele reflexive, care pot fi exemplificate cu plcerile anticipative i emoionale, care sunt cauzate de
anumite imagini complexe ce implic reprezentarea mental a unor astfel de refaceri a armoniei
corporale sau psihice (The General Account of Pleasure in Platos Philebus, n: The Journal of the
History of Philosophy, 34, nr. 4, 1996, pp. 497, 504).

Thomas M. Tuozzo le consider pe acestea plceri reflexive, ce se prezint ca procese psihice


contiente determinate de ntreinerea propriilor reprezentri sau imagini mentale n condiiile n care
cineva (gndete s) produce plcere (ibidem, p. 497).

Op. cit., p. 91, 64d.

280

constitutive frumosului. n aceast dialectic a binelui i frumosului, adevrul vine s


ntregeasc triada supracategorial, recomandndu-se drept entitatea cognitiv cea mai
autorizat. Acolo unde exist frumos, proporie i adevr, calitatea elementelor pe care
i le subordoneaz este asigurat; ea i asociaz binele, realiznd mpreun un maximum
cognitiv, care i subordoneaz ntr-un mod activ cadrul categorial cu care este nsrcinat
sufletul.
Continund seria elementelor cognitive cu funcie categorial, n ordine
descendent ntlnim elemente cantitative i calitative cu un grad de generalitate din ce n
ce mai restrns, cum ar fi forme ce determin lucrurile din punct de vedere cantitativ:
msura, msurabilul, oportunul sau ceea ce poate fi msurat i cuantificat n vederea
delimitrii, i ceea ce trebuie s gseasc momentul favorabil msurrii sau aplicrii a
ceva. Lor li se asociaz expresia lor numeric, cum ar fi egalul i egalitateadublul i
orice ar fi numr1. Este de menionat faptul c setul de categorii exprimabile prin numr
favorizeaz prin msur armonia; el este subsumat limitei, cu toate c lui nu i se impun
aceleai restricii ca i unui alt reper categorial care se intersecteaz cu aceasta i care este
adevrul, pentru c n adevr trebuie s se regseasc stabilitatea celor aparintoare lumii
inteligibile. Or, ceea ce cade sub incidena msurii nu se poate bucura de stabilitate.
Acestui set i se adaug cele asemntoare lui; ele sunt valabile pentru toate domeniile
cunoaterii. Dimpotriv, abstracii precum mai mult, mai puin, mai mare, mai
mic i altele asemntoare sunt subsumate nelimitrii2, pentru c lor le lipsete
relativitatea msurabilului, exprimat prin cantitatea determinat3. Dup cum se vede,
Platon nu a intenionat s dea o list bine delimitat de categorii ale fiinei sau ale
existenei, care s exprime, concentrat, proiectul su filosofic, dup cum vor proceda

ulterior Aristotel sau Kant. El a urmrit, n primul rnd, multiplicarea Unului n repere ale
gndirii ce abordeaz fiina i devenirea; lipsa inteniei de exhaustivitate se observ din
faptul c el las deschise seriile de abstracii considerate, rmnnd la latitudinea
cititorului completrile ulterioare cu cele aparintoare genului n care se ncadreaz ele,
desemnate prin cele asemntoare lor. n al doilea rnd, Platon propune elementele care
1

Ibidem, p. 39 25a.

Ibidem, p. 39, 25 c.

Ibidem, p. 38, 24 c.

281

genereaz o determinare cantitativ-calitativ din nevoia de a ntreine perfeciunea sferei


create conform modelului, cum ar fi cele de proporie, de frumos, de desvrit, de
adecvat i cele ce aparin genului lor, care se bucur, de asemenea, de un grad ridicat de
generalitate. Dac frumosul este prezentat categorial n urma msurii i a msurabilului e
un semn c s-a avut n vedere frumosul creat ne-originar, destinat ntreinerii perfeciunii
creaiei, dup ce perfeciunea acesteia fusese asigurat prin forma sferic i prin micarea
circular imprimat lumii create. Dar fie c este vorba despre frumosul originar, fie c
este vorba despre cel ne-originar, trebuie reinut c frumosul ca form creia i se
asociaz proporia, desvrirea, potrivirea, este o idee originar care poate fi investit
totodat cu valoare categorial. Pe locul al treilea se ordoneaz determinarea calitativ,
dat de instrumentele cognitive cele mai importante, ca intelectul i cugetarea
(respectiv gndirea), care subliniaz apartenena acestor entiti facultii sufletului; pe
locul al patrulea aria se restrnge de la instrumente la rezultate ale activitii sufletului
care sunt, de asemenea, caliti, cum ar fi domenii ale strdaniei umane: tiinele, artele
i opiniile socotite drepte. Este de menionat faptul c opiniile socotite drepte
ndeplinesc, pe lng tiine i arte, rolul celor care particip la genul lor sau, dup cum se
exprim Platon nsui, al celor asemntoare sau, mai exact n cazul de fa, al celor
care le ntrein i mijlocesc. Prin faptul c ele trec drept corecte pentru comunitatea
uman, avem un temei s le considerm mai nrudite cu binele rezultat din cele ce au
utilitate pentru specia uman, dect cu plcerea rezultat din aprecierea frumosului. n al
cincilea rnd aria categorial se restrnge la o latur a sensibilitii cenzurate de intelect,
alctuit din plcerile definite ca neproductoare de dureri, numite pure i innd doar de
sufletul nsui; unele dintre ele sunt asociate tiinelor, altele se menin la un nivel
inferior, datorit dependenei lor de senzaii. Dup cum am vzut cu ocazia detalierii lor,
ele sunt subsumate genului comun. n al aselea rnd, considerarea plcerii ca
afectivitate proiectat asupra unei activiti artistice a sufletului, definit ca podoaba
cntrii1 este, de asemenea, o determinare calitativ, ntruct desemneaz o excelen. n
aceast diversitate descendent ce pornete de la Unu ctre concepte i non-concepte
investite cu funcie categorial este greu de urmrit un fir conductor; ceea ce se distinge
cu claritate este o direcie vertical, venit dinspre ontologic ctre cognitiv, susinut de
1

Ibidem, p. 93, 66 a-d.

282

intelectul care evideniaz trecerea de la model la lumea creat; de aici direcia va evolua

pe orizontal, numai n limitele lumii create, cuprinznd domeniile principale ale


activitii sufletului uman, fie teoretice, fie practice, fie artistice. Investigaia categorial
va trece treptat din sarcina intelectului cosmic, n sarcina sufletului uman. Cuprins
ntre aceste dou instane cognitive, schema categorial din dialogul Philebos ne apare
inegal din punctul de vedere al valorii fiecrei entiti n parte i al funciei ndeplinite.
Ea se ntreptrunde cu marea triad de idei prime format din frumos-bine-adevr, care
va reui s defineasc proiectul filosofic platonic.
Aristotel, care este primul comentator al proiectului categorial platonic, l va
regndi i extinde, echilibrndu-l prin analiza contrariilor entitilor supuse discuiei.
Contribuia sa specific va fi renunarea la aspectul ontologic al Unului, care va continua
s fie considerat ca indivizibilitate calitativ, totui cu o mare diversitate de faete; el ns
va reprezenta fiina. Alturi de relaia dintre Unu i multiplu ca unitate i pluralitate, ca
indivizibil i divizibil, respectiv ca fiin i non-fiin, Aristotel va sublinia, de
asemenea, necesitatea de a aduce totul la unitate, precum i distingerea diadei, triadei, dar
i a pentadei i decadei. Alte propuneri categoriale platonice care i-au gsit ecoul n
sistemul categorial aristotelic sunt: msura, mrimea (distins n sensibil i matematic),
tiina ca msur a lucrurilor, genul, dar nu ca element, ci vzut ca principiu al
lucrurilor i ca genuri ale fiinei; tot astfel mai marele, mai micul, egalul, numrul,
armonia, limita (pus n raport cu mrimea), adevrul existent dar nu n lucruri, nici ca
idee, ci existent n gndirea despre lucruri. Insistena lui Aristotel asupra principiilor i a
definiilor (nsi filosofia va fi considerat tiina principiilor prime) va face sistemul su
categorial1 mai puin vulnerabil criticilor. Dintr-un astfel de principiu el a respins triada
valoric platonic, pe temeiul c participarea elementelor sale la Unu ar duce la
consecine nedorite pentru contrariile lor, fr de care nu sunt de conceput abstraciile
categoriale.

Aristotel, Metafizica, Traducere de t. Bezdechi, Studiu introductiv i note de Dan Bdru, Bucureti,
Edit.Academiei R.P.Romne, 1965.

283

DOCTRINA ARISTOTELIC DESPRE CATEGORIA TRANSCENDENEI

MIHAI D. VASILE

Aristotel este acela care a conferit noblee filosofiei, deoarece filosofia este singura
tiin liber ntre tiine, fiindc numai ea este cunoatere pentru cunoatere, i fiindc
numai Dumnezeu posed acest privilegiu afirm Aristotel nsui deoarece El este
cauza i principiul a toate i de aceea o i posed singur, dar de o aa manier nct tiina
divin s i revin i omului, astfel ca omul s caute aceast tiin divin, ct este ea pe
msura lui i, ca i lumina luminnd ea nu scade, ci este binele suprem. Theologia nu este
nimic altceva n viziunea lui Aristotel dect acea parte a filosofiei unde ideea de
Dumnezeu nu apare ca fiind absolutul unic, ci ea se nfieaz tot ca ceva particular, la
locul ei alturi de altele, dar ea este tot adevrul1, pe care cunoscndu-l completeaz
Evanghelistul prin cuvintele Mntuitorului adevrul v va face liberi (Ioan, 8: 32).
Transcendena teologic la Aristotel este punctul suprem n care posibilitatea
(), activitatea () i finalitatea () sunt unite, ntruct activitatea
conine ceea ce trebuie s devin posibilitatea ca intelect (), iar coninutul activitii
este scopul () activitii, realizat de activitate () ca finalitate (). n
Dumnezeu, posibilitatea () i activitatea () sunt o dat universalul pasiv
i de cealalt dat, universalul activ. ntruct acest universal este ceea ce pune n micare,
El se numete cauz, , iar ntruct acest universal este scop, El este temeiul, .
G. W. F. Hegel, pentru care Aristotel a fost maestru i model, sintetizeaz esena
teologiei aristotelice ntr-o definiie lapidar: Dumnezeu este substana care posed n
posibilitatea ei i realitatea sa, a crei esen (potentia) este activitatea nsi, n care
acestea nu sunt separate; n ea posibilitatea nu este deosebit de form; ea este aceea
1

G. W. F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, trad. de D. D. Roca, 2 vol., Bucureti, Editura


Academiei Republicii Populare Romne, 1963, vol. I, p. 577.

284

care i produce siei coninutul su, determinaiile sale; ca substan absolut,


Dumnezeu este ceea-ce-este-n-sine-i-pentru-sine, n felul c este ceea ce este nemicat,
imobil i etern, dar care n acelai timp pune n micare, este activitate pur, actus purus1.
Aa cum sunt dou tipuri de universal, activ i pasiv n Dumnezeu, Aristotel
deosebete n sufletul omenesc dou tipuri de , activ i pasiv: Noi nu avem memorie
[cu intelectul activ] deoarece el este neafectabil, pe cnd intelectul afectabil [pasiv] este
pieritor i fr el [fiina gnditoare, omul] nu cuget nimic2. Hegel interpreteaz
universalul activ i pasiv n Dumnezeu n sensul c: ca pasiv nu este altceva dect
ceea ce este n sine, ideea absolut considerat n sine, Tatl; dar numai ca un ce activ
acest n-sine este pus. Totui, acest prius, acest nemicat, ca deosebit de activitate, ca
pasiv este totodat, ca absolut, activitatea nsi. Acest este n sine totul, dar el este
adevr numai prin mijlocirea activitii3. n Dumnezeu, este deci a se gndi pe sine
nsui, este gndul gndului gndit ( )4. n ul divin,
gndul ( ) i temeiul () sunt una, deoarece gnditul i nu difer unul de
altul, ntruct n-au , ele sunt identice; i exist numai un singur gnd al gnditului5.
Transcendena divin ca gndire care se gndete etern pe sine nsi, este cel mai
mare bine din univers. Iar cel mai mare bine este n acelai timp cea mai perfect fiin n
fiind, astfel c Aristotel pune #E la nceputul lumii i al filosofiei nu Binele
n sine ( ) sau Binele cel mai nalt ( ), ca Platon, ci fiina cea

Ibidem, p. 584585.

Aristotel, De anima (Despre suflet), III, 5, 430 a 525, trad. N. I. tefnescu, ed. a doua, Oradea, Aion,
1996, p. 7273.

G. W. F. Hegel, loc. cit., p. 589.

Aristotel, Metaphysica, XII (), 9, 1074 b 1015, n: Aristotelis Opera omnia. Graece et Latine. Cum
indice nominum et rerum absolutissimo. Volumen IIV. Parisiis: Editore Ambrosio Firmin Didot,
Instituti Franciae Typographo, 18481857; vol. 2, MDCCCL, p. 609: A ,
, . Se ipsam ergo intelligit, si est quidem quod optimum est:
et est intellectio, intellectionis intellectio.

G. W. F. Hegel, op. cit., p. 591.

285

mai perfect medievalul ens perfectissimum din care face principiu prim i punctul de
plecare al oricrei micri1.
Gndul acesta trebuie vzut n univers ca natur, i cer; iar n om, ca raiune
gnditoare. De aici Aristotel trece la divinitatea vizibil, la cer. Dumnezeu, ca
Dumnezeu viu, este universul; n univers, Dumnezeu se revars ca Dumnezeu viu. El se
nfieaz aici ca manifestndu-se sau ca punnd n micare2. -ul pasiv este
natura capabil s primeasc ideea, forma, n interioritatea sa cea mai concret. Natura
este un capabil s devin totul i, conform posibilitii, este ceea ce este. n natur
este ns i un alt ca universal, ca activitate fr materie, care nu este real dect
ntruct gndete, ntruct este cauz i ceea ce este activ, capabil s fac totul ca for
activ, iar acest intelect este separat (), neafectabil () i neamestecat
(), fiind prin natura sa act3. i numai acest activ este etern i nemuritor, pe
cnd intelectul () pasiv este pieritor, i fr -ul activ, -ul pasiv nu este nimic
i nu gndete nimic; -ul activ este forma formelor, conintorul ideilor ca forme n
aciune conform entelehiei. Acest activ este n sine i pentru sine neamestecat
1

Eugene E. Ryan, The Notion of Good in Books Alpha, Beta, Gamma and Delta of the Metaphysics of
Aristotle, Copenhagen, Munksgaard, 1961, p. 12.

G. W. F. Hegel, op. cit., p. 592.

Aristotel, De anima, III, 5, 430 a 30, n: Aristotelis Opera omnia. Graece et Latine. Cum indice nominum
et rerum absolutissimo. Volumen IIV. Parisiis: Editore Ambrosio Firmin Didot, Instituti Franciae
Typographo, 18481857; vol. 3, MDCCCLIV, p. 468. Formularea lui Aristotel este urmtoarea:
ka migV . Et is intellectus separabilis est
et non mistus passioneque vacat, quum sit substantia sua actu. Pare evident influena textului
aristotelic asupra formulrii dogmatice a unirii ipostatice, adoptat de sinodul al patrulea ecumenic de la
Calcedon n 451: mrturisim cu toii pe Unul i acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul-Nscut, cunoscut n
dou firi ( ), unite n chip neamestecat () i neschimbat (),
nemprit () i nedesprit (), deosebirea firilor nefiind distrus prin unire,
pstrndu-se nsuirea fiecreia i ntlnindu-se mpreun ntr-o singur persoan i un singur ipostas
(apud H. Denzinger et Cl. Bannwart, Enchiridion Symbolorum, 32 Aufl., hrsg. von A. Schnmetzer,
Freiburg im Breisgau, Ble, 1963, text paralel grec i latin, p. 6567); cf. pr. prof. dr. Dumitru Stniloae,
Teologie Dogmatic Ortodox, vol. 2, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 1997, p. 2526; idem, Definiia dogmatic de la Calcedon, n: Ortodoxia, III (1951),
nr. 23, p. 295440; pr. prof. Ioan G. Coman, Definiia doctrinar a Sinodului de la Calcedon i
acceptarea ei n Biserica Ortodox, n: Ortodoxia, XXI (1969), nr. 4, p. 499506.

286

() i nepasiv, deoarece, conform substanei lui, el este activitate1. Dumnezeu ca


gndire absolut este divin, spirit n forma sa absolut, gndire a gndirii a ceea ce
este mai bine, a ceea ce este scop n sine i pentru sine; tocmai acesta este -ul care
se gndete pe sine, astfel nct i sunt tot una2. n El, esena, , este
-ul, fiindc ceea ce El gndete este , gndul, iar gndirea Lui este activitate i
produce ceea ce apare ca fiind gndit. Totalitatea aciunii -ului divin constituie
divinul.
n transcendena divin gndirea este absolut i de aceea Dumnezeu este totdeauna
n plin activitate gndindu-Se numai pe Sine nsui, deoarece El este tot ce este mai
bine, este gndul gndului n sensul de gndire a gndului cu scopul final absolut al ului care se gndete pe sine nsui, i acesta este binele spre care tinde i omul uneori,
fiindc alteori omul gndete i altceva dect gndul gndului i anume lucrul cel mai
ru. Scopul final absolut al omului este -ul ce se gndete pe sine nsui, anume
Dumnezeu, de dragul Lui nsui care este Binele, la care gndirea omului se ridic numai
uneori.
Starea teologic, n care Dumnezeu se afl totdeauna, deoarece gndirea i gnditul
n El sunt una, n sensul c El se gndete pe Sine nsui3, este numai uneori prezent la
om ca speculaie ( w), cu dou componente: prima, ca imitatio Dei, ca tiin divin
cea mai vrednic de cinste ,..., pe care o posed prin excelen divinitatea4, deci ca
gndire omeneasc a gndirii de ctre gndire; iar a doua, ca gndire a lui Dumnezeu.
1

G. W. F. Hegel, op. cit., p. 632.

Ibidem, p. 634.

Aristotel, Metaphysica, XII (L), 7, 1072 b 40, n: Aristotelis Opera omnia. Graece et Latine. Cum indice
nominum et rerum absolutissimo. Volumen IIV. Parisiis: Editore Ambrosio Firmin Didot, Instituti
Franciae Typographo, 18481857; vol. 2, MDCCCL, p. 605:
, . Se ipsum vero intellectus
intelligit assumptione intelligibilis. Intelligibilis namque fit attingens et intelligens, ita ut idem intellectus
et intelligibile sit.

Idem, Metaphysica, I (A), 2, 983 a 20, ibid., p. 471: "H ...


, , . Quae enim divinissima,
eadem honorabilissima est ... Nam et illa, quae maxime Deus habeat, divina scientiarum est, et si qua est
quae divinorum sit.

287

Ascensiunea -ului uman, activ, etern ctre -ul divin introduce la Aristotel
dualitatea fiin suprem (Dumnezeu) fiin uman (fiin oarecare), precum i
perspectiva metafizic a umanului asupra divinului.
Dualitatea fiin suprem (Dumnezeu, ca subiect clasic al metafizicii) fiin
uman (oarecare) este sesizabil n celebrul prolog al Metafizicii (A, 12), unde este
introdus de Aristotel pentru a analiza ideea tradiional de filosofie. Este, de asemenea,
clar c aici filosofia este o cunoatere de tip tiinific ce se ridic deasupra senzaiilor prin
intermediul imaginaiei, a memoriei i a primei forme de generalizare, care este
experiena. Este la fel de clar c filosofia este o cunoatere teoretic ce depete tehnicile
utilitare datorit caracterului ei dezinteresat. Aici Aristotel este de acord cu Platon, cnd
situeaz mirarea ca punct de plecare al filosofiei, dar adaug n plus dou caracteristici
riguroase care transform cunoaterea filosofic n nelepciune.
Astfel, n particular, filosof este acela care cunoate mai mult dect lucrurile, care
cunoate precizeaz Aristotel universalul, deoarece acela care cunoate universalul
cunoate cu certitudine i toate cazurile particulare care se subsumeaz universalului
(A; 982 a 2025). Dar filosof este i acela care cunoate lucrurile cele mai nalte i mai
dificile (ibid., 982 a 10), lucruri care i au sfritul (scopul) n ele nsele i a cror
cunoatere este cea mai exact, precis, distinct. Aceast cunoatere este orientat, are
ca obiect principiile i cauzele, iar dintre ele, numai pe cele prime. Deci filosofia, ca
nelepciune, este cunoatere a totului, a universalului i a primului.
Pn aici, Aristotel a expus distinciile filosofiei n contextul analizei dezbaterilor
prearistotelice despre filosofie. Metafizica lui Aristotel propune dou definiii ale filosofiei
ca tiin divin, de unde rezult i definiia i specificul theologiei ca tip de reflecie a
gndirii umane. Astfel, prima definiie prezint tiina divin ca tiin a fiinei ca fiind, mai
precis, o tiin a fiinei acolo unde fiina este fiin i numai fiin, nu i numr, linie sau
foc (; 2, 1004 b 510). O astfel de tiin este opus pe de-a-ntregul, nc din primele
rnduri ale crii , tiinelor particulare care se refer la un gen particular de fiine. Cartea
ncepe ex abrupto cu enunul: Exist o tiin care studiaz fiina ca fiind ( ),
care i aparine de drept ca obiect. Aceast tiin nu este identic cu nici una dintre
tiinele particulare, cci nici una dintre ele nu ia n considerare n mod universal fiina ca
fiin, ci fiecare decupeaz o parte din fiin studiindu-i accidentul necesar; acesta este

288

cazul matematicilor. Dar, fiindc noi cercetm principiile i cauzele ultime, este evident c
ele trebuie s aparin unei anumite tiine prin ea nsi (, 1, 1003a 2030).
Metafizica are deci, ca orice tiin, un obiect formal bine determinat. Ea studiaz toate
fiinele n msura n care ele in de fiin i de proprietile fiinei ca fiind. Unitatea
metafizicii ca tiin absolut universal este garantat prin faptul c este posibil ordonarea
tuturor fiinelor sub o form comun i descoperirea unei esene cu care ele comunic i
care este n mod precis fiina1.
ns n alte texte, tiina divin (metafizica), numit cu preiozitate filosofia prim,
este asimilat theologiei, considerat de Aristotel o tiin particular printre alte tiine,
dei ea are ca obiect genul cel mai eminent (E; 1, 1026 a 2025).
Theologia, la Aristotel, este, mpreun cu fizica (numit i filosofie secund) i cu
matematicile, una din cele trei tiine teoretice n care se mparte filosofia n ansamblul ei.
Dar, n timp ce tiina fiinei ca fiind se deosebete de toate celelalte tiine prin
universalitatea sa, theologia se impune prin ntietatea sa, datorit particularitilor
obiectului ei eminent. S-ar prea, deci, c este vorba de dou tiine diferite i nu de dou
definiii diferite ale aceleiai tiine.
Dup Aristotel, s-a ajuns foarte repede la confundarea acestor dou tiine de ctre
comentatori, sub numele unic de metafizic. Numele de metafizic nu a fost dat de
Aristotel, ci corespunde ordinii ediiei operelor lui Aristotel, stabilit de Andronicos din
Rodos i a constituit un motiv n plus pentru confundarea filosofiei prime cu teologia,
nsemnnd la comentatorii post-aristotelici, fie tiina post(dup)-fizic, n care fizica se
prelungete n sensul unei abstractizri crescute, fie tiina care studiaz realitile transfizice.
n plan teologic, aceast asimilare, deja sugerat de grupul de texte ordonate de
editorii antici, nu era cu totul lipsit de justificare. Fiindc, dac cele dou tiine numite
filosofie prim (sau ontologie, ulterior) i theologie (nume dat de Aristotel) sunt definite
prin metode diferite, ele nu vor mai fi de fel concurente i nici identice. Dac tiina
fiinei ca fiind este definit, n ntregul su, prin universalitatea sa, ea pretinde la rndul ei
1

A. Mansion, Les apories de la Mtaphysique aristotlicienne, n: Autour dAristote. Recueil dtudes de


philosophie ancienne et mdivale offert Monseigneur A. Mansion, Louvain, Publications
Universitaires de Louvain 2, Place Cardinal Mercier, 1955, p. 153.

289

ntietate. n fapt, conform schemei din Analitice, n baza creia universalul conine n
poten particularul, tiina cea mai general, tiina principiilor universale este n acelai
timp fundamentul tiinelor particulare pe care le precede n ordinea inteligibilitii.
Dar i invers, theologia definit mai nti prin ntietatea sa, vizeaz, de asemenea,
universalitatea; ea este tiina primului principiu, care este Dumnezeu. n acelai timp, ea
cunoate totalitatea, datorit a ceea ce este principiul su, nelegnd c este vorba de
principiul prim, de care depind toate lucrurile, i cerul i natura n ntregime (; 7, 1072 b
1015). Fiecare dintre cele dou tiine, fiind deci att universal ct i prim, a dat
natere tentaiei comentatorilor de a le confunda prin asimilarea obiectelor lor. Astfel,
fiina ca fiind ar fi totuna cu fiina eminent sau cu fiina divin.
Aceast asimilare tradiional a fiinei eminente (divine, Dumnezeu) cu fiina ca
fiind oculteaz, din nefericire, dualitatea problematic metafizic-teologie i ignor
distincia, devenit ulterior scolastic, n germene ns la Aristotel, ntre o metaphysica
generalis ca tiin a fiinei comune (ens communae) i o metaphysica specialis ca tiin
a unei fiine particulare dar supreme (summum ens, Dumnezeu), anume theologia.
Sir David Ross unul dintre comentatorii clasici ai lui Aristotel considera c
Aristotel a dat numele de teologie celei mai nalte dintre tiine, tiina despre acel fel de
fiin care combin existena substanial, auto-dependent cu independena fa de
orice fel de schimbare; i tocmai n aceast carte gsim singurul su eseu sistematic de
teologie1. Aprecierea comentatorului pare justificat de un fragment pstrat din
Protreptikos unde este scris c filosoful triete cu ochii fixai asupra naturii lucrurilor
o i asupra divinului 2.
n arhitectonica stoic a tiinelor, theologia apare ca ultima din cele ase pri n
care Cleanthes mparte filosofia, celelalte cinci fiind: dialectica, retorica, etica, politica i
fizica3.

Sir David Ross, Aristotel, trad. de Ioan-Lucian Muntean i Richard Rus, Bucureti, Humanitas, 1998, p.
170.

Aristotelis Fragmenta, ed. W. D. Ross, Oxford, Methuen & Co., 1955, fr. 13, p. 48.

Cleanthes, Fragm. I. 482, n: Hans Friedrich August von Arnim (ed.), Stoicorum veterum fragmenta, 34
vol. Lipsiae, in aedibus E. G. Teubneri, 19031924.

290

Plutarchos din Cheroneea Beoiei este citat adesea cu o anticipare a doctrinei


medievale despre filosofie ca ancilla fidei, n mod eronat ns, fiindc, trebuie subliniat
c i la el, theologia este echivalent cu metafizica n sens restrns, care l are pe
Dumnezeu ca obiect de studiu1.
Proclos din Xanthos utilizeaz termenul theologie n sens aristotelic, ca sinonim
pentru filosofia prim sau metaphysica, spre deosebire de physike. Justificarea lui Proclos
este c stoicii au tratat theologia ca tiin natural , n timp ce ea
este o tiin divin i, n consecin, trebuie tratat ca 2. Un alt
motiv la fel de justificat este c, de vreme ce toate lucrurile sunt, pentru neoplatoniti
ntr-o oarecare msur divine, grania dintre i (sau ) nu
este rigid, ultima putnd fi numit un fel de theologie3.
n lumea cretin, juxtapunerea metafizicii i a theologiei n concepte perfect
individualizate a dobndit deplin legitimitate, n thomism n special, ca fiind de fapt
discipline, obiecte de studiu, respectiv concepte n complementaritate fireasc, dar cu
precizarea c theologia este de fiecare dat altceva n funcie de obiect (Dumnezeu,
primul motor, fiin ca fiind, zei, primele principii, ether, cer, suflet); n acelai timp,
trebuie admis c exist o theologie ca doctrin sacr deosebit de filosofia prim sau
metafizic.
Definiia theologiei ca tiin sacr sau doctrin sacr, unde este demonstrat
existena lui Dumnezeu ca fiin necesar omului n scopul mntuirii sale, a fost
clasicizat de Toma dAquino. nc din prima pagin a monumentalei sale lucrri Summa
Theologica, Sfntul Toma rspunde la ntrebarea despre utilitatea theologiei printr-o
aseriune fr echivoc: Rspund prin a spune c este mai necesar pentru mntuirea
omului, fiindc este doctrin dat prin revelaie divin, dect disciplinele filosofice, care
sunt rezultatul cercetrii omeneti4. Apariia i diversificarea disciplinelor teologice n
1

Plutarch, De defectu oraculorum, 2, n : uvres morales, ed. J. Defradas, R. Flacelire, tom. IXII, n 17
vol., Paris, Les Belles Lettres, 19741993.

Proclus, The Elements of Theology, A Revised Text with Translation, Introduction and Commentary by E.
R. Dodds, 2nd ed., Oxford, Clarendon Press, 1992, p. 187.

3
4

Ibidem, p. 145.
Summa Theologica S. Thomae Aquinatis, Divinae voluntatis interpretis Ecclesiae Catholicae Doctrina
Universalis, in tres partes ab auctore suo distributa, Lugduni, Sumptybus Anisson & Joannis Posuel,

291

Evul Mediu l-au determinat pe Toma dAquino s admit c theologia se definete n


mod diferit n funcie de aspectul divin la care se refer, astfel c exist (cel puin) o
theologie care face parte din doctrina sacr i o alt disciplin teologic parte a
metafizicii (ibid.).
Distincia (pn la ruptur) ntre teologie i metafizic a generat dou programe
teoretice concurente, care au pus problema creditelor reciproce dintre cele dou discipline
i au inventat formule de confiscare de tipul philosophia prima, ancilla theologiae etc.
Opoziia dintre metafizic i teologie a produs, ns, i un beneficiu epistemologic al
ambelor. Astfel, pe de o parte, metafizica a dezvoltat o construcie aporetic de tip
ontologic n care raiunea, prin aplicaie la sine nsi, i justific puterea de a institui, n
mod necogniionist, absolutul; pe de alt parte, teologia a dezvoltat o construcie logic
de tip apofatic a n-sinelui ca agnostos1. Cel mai recent hermeneut al programului
metafizico-teologic, Martin Heidegger, concepe problema relaiei dintre teologie i
filosofie cu totul altfel i anume ca ntrebare privitoare la relaia dintre dou tiine, pe
care le distinge ca diferen ntre studiul fiinei n genere i studiul fiinei supreme, n
sensul c filosofia este corectivul ontologic, cu funcie de trimitere formal, al
coninutului ontic (precretin) al conceptelor teologice fundamentale2.
Problema unitii fiinei, de la comun la suprem, este de fapt problema strii sau
situaiei particulare a lui Dumnezeu, de a fi n acelai timp imanent i transcendent lumii.
Ea altereaz ntrebarea despre o tiin unic a fiinei care ar avea ca obiect fiina ca atare.
Aristotel analizeaz raporturile filosofiei prime cu teologia n cartea a Metafizicii.
Dificultatea major ine de constatarea devenit laitmotiv al metafizicii aristotelice
c fiin se spune ntr-o pluralitate de sensuri (; 2, 1033 a 3035), sensuri ce se
degaj foarte uor din analiza verbului copulativ a fi n propoziia atributiv. Fiindc nu
se spune n acelai sens: Socrate este om i, Socrate este drept i, Socrate este nalt

M.DCC.II., Cum privilegio regis Christianissimi. Prima Pars Summae Theologicae, Quaestio Prima, De
sacra doctrina, Articulus Primus, Conclusio, p. 1.
1

Gheorghe

Vlduescu,

enciclopedie

folosofiei

greceti,

Bucureti,

Paideia,

2001,

p. 265266.
2

Martin Heidegger, Fenomenologie i teologie, n: Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, trad.
Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Bucureti, Editura Politic, p. 405 .u.

292

de doi metri i, Socrate este mai btrn dect Critias etc. Alexandru Surdu, cel mai
avizat hermeneut romn al (onto)logicii aristotelice, precizeaz: Aristotel nsui repet
de cteva ori faptul c termenul fiin are mai multe semnificaii, dar, dintre toate, ea
semnific n primul rnd esena (to ti estin), care la rndul ei semnific substana (ousia).
Deci, fiina semnific esena i aceasta substana. Trebuie remarcat aici faptul c, n
greac, legtura dintre aceti termeni este realizat prin forma gramatical, cci toi
provin din verbul a fi (eimi): fiina (to on = participiu prezent neutru); esena (to ti estin
= prezentul substantivat neutru al ntrebrii ce este?); substana (he ousia provine din
he ousa = participiu prezent feminin cea care este, fiinda). Aristotelic vorbind, toate
aceste disocieri se fac n cadrul lui a fi, care nu trebuie uitat c nseamn i a exista1.
n primul caz din exemplul Socrate, verbul a fi desemneaz esena; n al doilea,
calitatea; n al treilea, cantitatea; n al patrulea, relaia etc. Aceste sensuri ale lui a fi sunt
numite de Aristotel categorii (de la grecescul kategoria, care nseamn atribuire).
Categoriile sunt, prin urmare, moduri diferite de semnificare n care copula a fi leag
predicatul de subiect ntr-o propoziie logic. Celor patru categorii deja amintite, Aristotel
le adaug nc ase: timpul, locul, situarea, aciunea, pasiunea i posesia. Numrul lor
conteaz mai puin, fiindc enumerarea lor este empiric i nu se supune nici unui
principiu de clasificare. Dar, odat constituit tabelul categoriilor, el formeaz un sistem i
conteaz nu numai coninutul propriu al fiecrei categorii, ct diferena i opoziia
fiecreia n raport cu toate celelalte.
Dei categoriile au fost obinute de Aristotel printr-o analiz a sensurilor verbului
copulativ a fi n actul atribuirii, ele sunt, n aceeai msur, categorii ale fiinei i nu
numai ale judecii, fiindc propoziia nu face dect s dezvluie un adevr anterior
actului judecrii. Aristotel afirm explicit: Un lucru nu este alb fiindc noi judecm c
este alb, ci noi judecm c un lucru este alb fiindc este alb (; 10, 1051 b 510).
Aristotel numete categoriile genuri ale fiinei sau genuri supreme ale fiinei. El
vrea s spun prin aceasta c toate cele zece categorii sunt genurile cele mai generale,
dincolo de care nu mai exist nimic i deci nici atribuire, nu exist dect unitatea
cuvntului fiin. Genurile supreme afirm Aristotel sunt incomunicabile, fiindc ele
nu pot fi atribuite unele altora i nici subordonate unei uniti superioare. Orice discurs
1

Alexandru Surdu, Teoria formelor prejudicative, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2005, p. 47.

293

care trece dincolo de universalitatea determinat a unui gen (n cazul discursului tiinific,
tiina ca act de cunoatere se refer numai la un singur gen), risc s rmn verbal i
vid.
A spune c universalitatea fiinei (comun tuturor lucrurilor) este mai mare dect
cea a unui gen, nseamn a recunoate c nu exist un coninut circumscris i nici obiect
semnificat n afara discursului enunat despre acel obiect. n consecin recunoate
Aristotel tiina fiinei ca fiind (metafizica; ontologia), ca i teologia, se gsesc n
situaia de a discuta despre un obiect cu vacuitate prezumat. Pentru a salva o astfel de
tiin (teologia), Aristotel argumenteaz c sensurile (categoriile) multiple ale fiinei,
dei sunt ireductibile unele la altele, comport o anumit unitate, n msura n care ele se
spun n raport cu un principiu unic, care este esena: Anumite lucruri sunt numite fiin
fiindc ele sunt esene, altele fiindc sunt afectri ale esenei, sau negaii a uneia dintre
ele, sau a esenei nsi, sau ci ctre esen, sau distrugeri, sau caliti, sau ageni, sau
generatori ai esenei, sau a unei categorii care se spune despre esen (; 2, 1003 b 5
10).
ntrit n urma analizei, Aristotel conchide c tiina fiinei ca fiind sau teologia sau
tiina divin pot fi numite una, de un anumit tip, n msura n care problema ce este
fiina? se reduce la ntrebarea ce este esena? (; 1, 1028 a 2). Distincia dintre fiin i
esen este formulat cu o perfect claritate ntr-un pasaj din Organon: Nu este acelai
lucru a fi acesta sau acela ( e ) cu a fi n mod absolut ( )1. Este de
remarcat faptul c fiinarea absolut ( ) nu este opus esenei propriu-zise
semnificat prin , ci relaiei atributive exprimat prin verbul a fi () care
conecteaz la subiect o calificare, sau, mai general, un accident. Oricte interpretri s-ar
da doctrinei despre fiin i esen, introdus ntr-un capitol al crii din Metafizica
unde se face vorbire de mai multe substane imateriale (8, 1073 a 20-b 10), ceea ce
contrasteaz puternic cu tendinele monoteiste exprimate n restul crii, pentru Aristotel
exist o singur substan imaterial n care fiina coincide cu esena i care este perfect
desemnat prin conceptul de , i anume Dumnezeu. Dumnezeu este n fiind tot
ceea ce este, fr ca n El s existe vreo materie care se ntlnete n orice substan
sensibil. De unde rezult c materia nu este n mod necesar constitutiv substanei, i c,
1

Aristotel, Despre respingerile sofistice, 5, 167 a 2.

294

deci, sau forma este sau substana. Dumnezeu este Form pur i n aceast
ipostaz este Realitate prim, Substan, Individ, unitate divin ntr-o individuaie prin
form1.
Theologia la Aristotel are ca obiect problematica fiinei, binele i cauzalitatea, primul
motor i doctrina generrii, universul i doctrina etherului, principiul prim i doctrina
arheilor, n msura n care toate aceste teme de reflecie comune metafizicii sunt legate de
subiectul fascinant al teologiei care este Dumnezeu.
Tradiia a fost foarte ncntat cu distincia fiin-esen, atribuindu-i lui Aristotel,
sub numele de analogia fiinei, o teorie dup care fiina se rspndete fr s-i piard
unitatea i fr a se epuiza n diversitatea ierarhizat a realului, fiecare lucru primindu-i
fiina sau participnd la fiin n msura perfeciunii sale. O astfel de doctrin nu este
aristotelic, ci platonic, unde fiina total este o ipostaz a Demiurgului. Analogia fiinei
la Aristotel const n faptul c fiina, n care se regsesc toate fiinele particulare, poate fi
numit universal, dar de un tip particular de universalitate: ea este universal pentru c
este prim i fundament al analogiei. Fiina ca fiind, deoarece este prim, devine tip i
este imitat de ctre toate celelalte fiine. Fiecare dintre fiinele particulare se ordoneaz
dup ea n mod real i nu numai logic. Fiina ca tip este un individual ca form pur
(Dumnezeu) cu funcia de a ntemeia i explica celelalte fiine, aa cum mulimea
particularelor este ntemeiat i explicat prin genul lor proxim. De aceea, adevratul
nume al filosofiei prime care are ca obiect forma pur ca individual este theologie2.
Aristotel cunotea, desigur, noiunea de analogie (v. Ethica nic., 5, 3, 8; Politica, 3,
13, 5) care desemneaz la el ceea ce n matematic se numete proporie: egalitatea a
dou rapoarte. Dar Aristotel nu aplic aceast definiie la elucidarea raporturilor pe care
le ntrein ntre ele sensurile fiinei, ci numai pentru raportul pe care l ntrein cu fiina
alte noiuni universale, cum ar fi binele sau cauzalitatea. i n cazul lui Aristotel fiina, ca
gen suprem, este o ipostaz a lui Dumnezeu, dar n alt fel. Universalitatea sa se fundeaz
pe necesitatea (aseitatea) sa, pe . Toate existenele, n care ea se
1

J. Moreau, Ltre et LEssence chez Aristote, n: Autour dAristote. Recueil dtudes de philosophie
ancienne et mdivale offert Monseigneur A. Mansion, Louvain, Publications Universitaires de
Louvain 2, Place Cardinal Mercier, 1955, p. 198199.

O. Hamelin, Le Systeme d' Aristote, Paris, Librairie Flix Alcan, 1920, p. 405.

295

repet i care o imit, nu o primesc n aceeai msur, totui ele toate se raporteaz la ea,
de aa manier c universalitatea fiinei nu este n ele dect o identitate de raport sau o
analogie. n fiecare individ, substana este n atributele sale aa cum n individul suprem
substana este n atributele sale1. Astfel, binele are o pluralitate de sensuri analoage
sensurilor fiinei, de exemplu, ceea ce binele dup timp (sau ocazie) i este timpului; ceea ce
binele dup relaie (sau utilitate) i este relaiei; ceea ce binele dup calitate (sau virtute) i
este calitii etc. Aristotel nu explic ns de ce exist temporalitate, relaie, calitate,
cantitate etc. i nu exist numai esene; i nici de ce categoriile secunde aparin i ele fiinei,
dei nu acced la demnitatea esenei fiinei.
Aristotel se mulumete numai cu o descriere a strii plurale a fiinei i cu enunul c
unitatea este de cutat n raportarea tuturor categoriilor, altele dect esena fiinei nsi.
Aristotel nu ntreprinde niciodat o deducie a categoriilor plecnd de la categoria prim,
i nici nu ncearc o explicaie a lumii plecnd de la un principiu unic (Dumnezeu). De
aceea, pluralitatea sensurilor fiinei induce o sciziune inexplicabil n fiin, i n nici un
caz ca o manifestare a fecunditii ei.
Studiul micrii ca problem metafizic l conduce pe Aristotel la o alt ipostaz a
divinitii, anume divinitatea ca prim motor. Demersul aristotelic pornete de la
observaia empiric a micrii astrelor. Astrele se mic ele nsele, fie fiindc se
consider c materia lor, etherul, are ca natur micarea perpetu (De Caelo, 1, 3), fie
deoarece ele sunt locuite de un suflet cruia i este proprie automicarea, dup cum spune
tradiia pitagoreico-platonic.
Totui, Aristotel pare nemulumit cu aceast explicaie. n cartea a VIII-a a Fizicii i
n cartea din Metafizica, el se preocup s demonstreze eternitatea micrii, cerut la
rndul ei, de eternitatea timpului, care este ceva din micare. Astfel, n cartea din
Metafizica, Aristotel elaboreaz schia unui tratat al eternitii, plecnd de la reflecia
asupra actului micrii a crui experien este pentru fiina uman rar i fugitiv, dar
care constituie activitatea permanent a vieii divine. n pofida caracterului lor fragil i
limitat, actele caracteristice inteligenei umane acced din cnd n cnd la imobilitatea
divin care le face s se sustrag timpului. Prin simplitatea obiectului su ca i prin

Lon Robin, Aristote, Paris, Presses Universitaires de France, 1944, p. 108109.

296

imanena operaiei sale, activitatea uman intelectual este asemenea cu eternitatea


activitii divine creia i sesizeaz plenitudinea transcendent1.
Eternitatea asumat nivelului micrilor astrale ridic probleme la nivelul micrilor
discontinue i dezordonate ale fiinelor sublunare, care sunt de tipul moblelor, cnd n
repaus cnd n micare, fr a poseda micarea n act (in actu). Este nevoie, deci, de o
cauz motrice n act pentru fiecare dintre micrile din lumea sublunar, i aceast cauz
motrice nu poate fi dect distinct, i, a unui mobil care nu are micare dect n poten.
Numai legat de moblele din lumea sublunar, Aristotel formuleaz principiul: Tot ceea
ce se mic este micat de ceva anume (Fizica, VII, 1; VIII, 4).
n virtutea acestui principiu, micatul nsui i primete micarea de la un motor
anterior. Este totui necesar oprirea regresiei i postularea unui prim motor, ca
principiu prim al micrii, care mic el nsui fr a fi micat, altfel spus, un Prim Motor
imobil. Acest Prim Motor imobil poate fi asimilat fr dificultate cu Dumnezeu
transcendent, a crui existen Aristotel pare s o presimt de-a lungul structurii
inteligibile (de fapt, matematice) a cerului nstelat.
n cartea a VIII-a din Fizica, transcendena Primului Motor pare dificil de conciliat
cu descrierea ntregii mecanici, dat n raport cu mobilul ei: micarea este descris ca
mpingere sau traciune, ceea ce presupune c exist continuitate, sau cel puin contact,
ntre motor i mobil. Primul Motor nu ar fi, deci, n afara lumii, ci la periferia
universului (Fizica, VIII, 10).
n contextul expres teologic al crii din Metafizica, Aristotel nu ezit s se ridice
deasupra premiselor fizice ale raionamentului su. Aici, noncorporalitatea i caracterul
nentins al Primului Motor care, n ultima carte a Fizicii, par greu compatibile cu
localizarea lui la periferia universului, sunt n mod clar afirmate, ca i separaia sa
de ceea ce el mic.
Tot aici, Aristotel afirm c Primul Motor nu mic n mod mecanic, n maniera
micrilor din lumea sublunar, ci, dup o analogie mprumutat de Aristotel din
experiena psihologic, Primul Motor mic asemenea dezirabilului (), ca
subiect al iubirii (w Metafizica, ; 7), sau, n termeni mai abstraci,
1

Jacques Marcel Dubois, Le temps et l instant selon Aristote, Paris, Descle de Brouwer, 1967, p. 366
367.

297

Primul Motor mic asemenea unei cauze finale. Numai astfel se poate nelege cum
poate Primul Motor s mite fr a fi micat. i numai analogia cu dorina nonreciproc
permite nelegerea paradoxului unui motor care mic, n sensul de a emoiona,
fr a fi micat el nsui (De generatione et corruptione, I, 6).
Nu trebuie ignorat, totui, faptul c i cauza final este activ numai ntr-un sens
metaforic (ibidem, I, 6, 323 b 14) i c aceast celebr doctrin a lui Aristotel, negnd
n fapt orice aciune eficient a lui Dumnezeu asupra lumii, aeaz divinul ntr-o
prelungire i o transcenden pe care fiinele lumii pot cel mult s o imite (Metafizica,
; 8, 1050 b 2530), cu mijloacele de care dispun. Motor ndeprtat, Dumnezeul lui
Aristotel este idealul imobil (ca telos) n care se origineaz i din care decurg micrile
regulate ale sferelor celeste, alternana anotimpurilor, ciclul biologic al naterilor,
vicisitudinile aciunii i ale muncii omeneti. Nu exist nimic care s semene mai puin
cu Dumnezeul iubirii din cretinism, dect Dumnezeul iubitor al lui Aristotel: teoria
motorului dezirabil consacr radicalitatea chorismos-ului. n ciuda zelului pios al
nenumrailor interprei, este foarte limpede c Zeul demn de iubire al lui Aristotel nu
prevestete nici direct, nici indirect pe Dumnezeul iubirii, c micarea sa imobil nu se
poate compara prin nimic cu harul cretin: Zeul lui Aristotel nu apeleaz nici mcar la
el nsui. El este, deci nu are nevoie s acioneze; am putea spune c aciunea sa nu
este dect extrinsec: ea nu eman de la el, ci ctre el. Ct privete lumea, ea nu
provine din el, nici mcar nu este modelat de el, cum era cazul Demiurgului
platonician, ci se mulumete s tind ctre el. Aristotel cuta un principiu, un nceput al
lumii i al discursului nostru despre ea; dar transcendena acestui principiu, mereu
inaccesibil i doar ntrevzut, l oblig s nu-l mai considere dect un scop final
()1.
Fizica lui Aristotel este departe de a se limita la tratatul su numit Fizica. Astfel,
tratatul De Caelo nu studiaz fenomene astronomice particulare, ci este mai degrab un
studiu general al universului i al elementelor care alctuiesc corpurile din univers,
completat prin tratatul De Generatione et de Corruptione. n De Caelo se afl
majoritatea tezelor al cror comentariu i amplificare i vor gsi expresie n fizica
medieval: perfeciunea universului comparabil cu un organism viu; finitudinea
1

Pierre Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, trad. rom., Bucureti, Teora, 1998, p. 287.

298

universului n spaiu i infinitatea universului n timp; unicitatea i sfericitatea cerului,


n afara cruia nu exist nimic, nici chiar loc i nici vid.
Micul tratat De Caelo este dominat de ideea, fatal fizicii medievale, c legile fizicii
sublunare sunt diferite, prin natura lor, de legile lumii siderale, fiindc legitile lumii
sublunare se rezum la a exprima ceea ce se produce cel mai adesea, n mod repetitiv, n
timp ce legile lumii siderale sunt exacte i matematic exprimabile. Diferena dintre cele
dou clase de legi are drept consecin teoria aristotelic a elementelor. Celor patru
elemente reinute de la Empedocle, pmnt, ap, aer, foc, Aristotel le adaug un al
cincilea element, numit mai trziu de scolastici quintessentia, dar pe care el l numea
primul corp sau ether. Astfel, generarea circular a elementelor, posibil datorit
faptului c ele comunic unul cu altul printr-una din calitile lor (frigul pentru pmnt i
ap; umiditatea pentru ap i aer; cldura pentru aer i foc; uscciunea pentru foc i
pmnt) explic schimbrile de nivel din lumea sublunar. Etherul, substana constitutiv
a astrelor, este imuabil, dei imuabilitatea ei particip la micarea etern a astrelor.
Doctrina celui de-al cincilea element, inalterabil i care nu se amestec n nici un
fel cu celelalte patru, i permite lui Aristotel s afirme transcendena mictorului
nemicat (Prim Motor, Principiu Prim, Dumnezeu) n opoziie cu fizica stoic, pentru
care principiul vital, numit de asemenea ether, este imanent lumii pe care o anim.
Doctrina naturii inalterabile i inepuizabile a celui de-al cincilea element, etherul, care
nu se amestec n nici un fel cu celelalte patru elemente, dei toate cele cinci elemente
particip la unitatea fiinei, ca i doctrina unirii -ului activ cu -ul pasiv n
Dumnezeu, au constituit izvorul de inspiraie pentru teologia dogmatic cretin a
primelor patru sinoade ecumenice n elaborarea dogmei i a doctrinei unirii ipostatice a
celor dou naturi divin i uman n persoana istoric a lui Iisus Hristos1.
Cartea A din Metafizica i Cartea I din Fizica sunt dedicate confruntrii cu
predecesorii n ceea ce privete numrul i natura principiilor. Dezbaterea aristotelic
pune problema posibilitii unei fizici, ca tiin a fiinelor naturale, pe care Aristotel o
asimileaz n mod tacit cu tiina fiinelor n micare sau susceptibile de a se mica.
1

Cf. E. De Strycker, La notion aristotlicienne de sparation dans son application aux Ides de Platon, n:
Autour d Aristote. Recueil dtudes de philosophie ancienne et mdivale offert Monseigneur A.
Mansion, Louvain, Publications Universitaires de Louvain 2, Place Cardinal Mercier, 1955, p. 131.

299

Aristotel intenioneaz s arate c, dac se asum un singur principiu, micarea


devine imposibil eroare de care sau fcut vinovai eleaii, pentru care fiina este unul,
neavnd alt realitate dect esena. Unei astfel de fiine nu i se poate ntmpla nimic. n
mod reciproc, luarea n considerare a micrii constrnge gndirea la a recunoate c
fiina este totodat i unu i multiplu, unu n act i multiplu n poten. Eleaii au euat n
faa acestei dificulti, fiindc nu au reuit s neleag i nici s explice cum poate
proveni fiina din nefiin. De altfel, Aristotel se distaneaz de vechii fizicieni i
teologi prin crearea cuvntului (Metafizica, E, 1, 1026 a 1520), pentru a
diferenia theologia sa nou, savant, descursiv, de mitic a vechilor teologi
(). De aceea, Aristotel utilizeaz n sens peiorativ termenii , ,
-w atunci cnd se refer la predecesori.
Aristotel face fa dificultilor eleate admind c, ntr-un anume sens, este
adevrat c nefiina nu poate genera fiina i c, deci, ceea ce este, era deja n mod
necesar. Dar constrngerea experienei are ca rezultat recunoaterea a dou semnificaii
ale fiinei: exist fiina-n-poten i fiina-n-act, i deci, se nelege c fiina-n-act
provine din ceea ce nu era n act, dar era deja n poten.
Eleaii reprezint argumenteaz Aristotel maxima fidelitate fa de univocitatea
logic a discursului. Dar experiena micrii constrnge metafizica (asemenea i teologia)
s-i deschid limbajul spre fiin n pluralitatea semnificaiilor ei, ca fiin-n-poten i
fiin-n-act, fiin-prin-sine i fiin-prin-accident, fiin-dup-diferite-categorii. Dac
se asimileaz fiina cu Dumnezeu, atunci apar nuanri necesare.
Pluralitatea semnificaiilor fiinei reflect sciziunea operat de micare n fiin.
Dumnezeu, ns, nu poate fi dihotomizat, dup cum mai nainte dovedise Platon. n
consecin, sciziunea operat de micare afecteaz numai o zon a fiinei. Deci
Dumnezeu nu este identic cu fiina, ci numai cu acea zon a fiinei neafectat de micare.
De unde rezult n mod evident identitatea dintre Dumnezeu i mictorul nemicat sau
Primul Motor. Micarea, afirm Aristotel, este extatic, n sensul c determin fiina s
ias din sine nsi, constrngnd-o s fie nu numai esen, ci i accidentele sale, ceea ce
nseamn o abunden parazitar, inutil, nonnecesar, chiar contradictorie a
determinrilor fiinei i deci o deficien ontologic. Dumnezeu, ns, nu poate suferi
vreo scdere ontologic, fiindc El este n mod necesar, i deci cu att mai mult

300

Dumnezeu nu este identic cu toat fiina, ci numai cu zona necesar a fiinei i anume cu
esena.
n Metafizica (B; 1, 996 a 911; B; 6, 1003 a 5 sq; K; 2, 1060 b 2023), se poate citi
c tiina are ca obiect universalul i calitatea. Numai zona neafectat de micare poate fi
un astfel de obiect. Zona fiinei unde are loc sciziunea operat de micare este numit de
Aristotel substan. Substana nu este un universal, ci dimpotriv, este ceva care se vede
n mod izolat ( ). Deci, cu preul recunoaterii unei pluraliti de sensuri
ale fiinei, este dobndit n acelai timp posibilitatea fizicii i a teologiei ca discipline
riguroase: teologia definit ca tiin a eternului, iar fizica definit ca tiin a efemerului.
n concluzie, exist o regiune a fiinei unde fiina este numit ntr-o manier univoc
cu numele de divin. Dumnezeu (divinul) nu este efectiv dect esena, neavnd nici
cantitate, nici calitate, nefiind nici n spaiu (loc), nici n timp, nentreinnd nici o relaie,
nefiind nici n situaie, neavnd nici o nevoie de a aciona i nesuferind nici o pasiune.
Existena unei astfel de regiuni nu poate fi pus la ndoial, deoarece i sunt sesizate
manifestrile imediate prin observaie astronomic. Astfel astrele, caracterizate prin
imaterialitatea, regularitatea, circularitatea i eternitatea micrii lor, sunt: ceea ce este
vizibil din lucrurile divine (Metafizica, E; 1, 1026 a 17).
Aristotel a sesizat un punct comun unde metafizica (filosofia prim) coincide cu
teologia. Drept prob de confirmare sunt numeroase aseriuni ntlnite n Metafizica (E;
1, 1026 a 15; K; 7, 1064 a 33 sq; ; 1, 1069 b 1); n Fizica (II, 2); n De anima (I, 1),
care atribuie filosofiei prime, ca obiect, studiul astrelor de pe firmament, etherul i
fiina particular, separat i imobil a lui Dumnezeu. Aseriunile sunt dezvoltate ca
doctrin n pasaje din Metafizica (E; 1, 1026 a 19 sq; K; 7, 164 b 3 sq), unde Aristotel
d filosofiei prime () numele de theo-logie i i atribuie ca obiect cea mai elevat
fiin dintre toate fiinele n ceea ce privete demnitatea i excelena, i anume
Dumnezeu1. Dumnezeu, ca fiin particular, este fiina suprem ale crei atribute sunt:
Dumnezeu este o form pur pe de-a-ntregul n act; este etern; este gndire care se
gndete pe sine i care, neputnd s gndeasc lucruri imperfecte, este ntr-adevr
separat de o lume pe care, dac ar gndi-o ar nceta s fie act pur; Dumnezeu este o
realitate la care este conectat, totui, ntregul univers printr-o imens aspiraie de a se
1

Lon Robin, Aristote, Paris, Presses Universitaires de France, 1944, p. 107.

301

ridica spre forma suprem ca scop i sfrit (desvrit) al existenei; Dumnezeu este
dezirabilul din fiin, obiectul iubirii fiinelor, motorul imobil a tot ceea ce se mic.
Transcendena Dumnezeului lui Aristotel este de aa manier nct pune la ndoial
nsi posibilitatea unei theo-logii, ca discurs al omului despre Dumnezeu. i dei n
Cartea (1075 a 1015), Aristotel pare s sugereze c Dumnezeu exist att imanent ct
i transcendent lumii, aa cum natura Totului cuprinde Supremul Bine; i dac Binele
exist deopotriv ca spirit transcendent i ca ordine imanent, totui Dumnezeu nu exist
n aceste dou moduri. Cnd ia n considerare natura lui Dumnezeu ca natur a Totului,
Aristotel nu-i atribuie lui Dumnezeu nici o finalitate practic n lume deoarece L-ar
cobor din perfeciunea Sa, ci l menine n transcendena Sa perfect. Cnd vorbete
despre ordine ca fiind datorat lui Dumnezeu, Aristotel sugereaz c astfel Dumnezeu
acioneaz cu adevrat n lume i c este n acest sens imanent1.
Singurul predicat care se poate atribui n mod corect lui Dumnezeu este esena.
Orice alt predicat cere corecii (amendri) care sfresc prin a istovi sensul divinului.
Astfel, Dumnezeu poate fi numit viu numai cu condiia de a nelege c este vorba de o
via care ignor oboseala, mbtrnirea i moartea drept cele mai proprii caracteristici
ale oricrei viei biologice. La fel, Dumnezeu poate fi numit gndire numai cu condiia
de a preciza c gndirea divin nu este gndirea a ceva anume, cum este gndirea
uman care trece n act numai dac primete un obiect spre a fi gndit. Gndirea uman
este dependent de obiectul gndit, dar n cazul divinitii, dependena fa de obiect
este nedemn de Dumnezeu.
Pe de alt parte, analiznd ipoteza n care gndirea divin ar avea totui un obiect,
Aristotel se ntreab cum ar putea fi un astfel de obiect?. n primul rnd consider
Aristotel obiectul gndirii divine nu ar putea fi dect superior lui Dumnezeu, fiindc
nu se poate presupune c Dumnezeu este att de condescendent nct s gndeasc
ceva inferior, de exemplu lumea, ceea ce ar exclude providena. Un alt posibil obiect al
gndirii divine ar fi Dumnezeu nsui. i cum nimic nu poate fi superior lui Dumnezeu,
rezult c Dumnezeu Se gndete pe Sine nsui, c El este gndirea care se gndete pe
sine (Metafizica, ; 7). Descrierea (definiia) lui Dumnezeu ca gndire care se gndete
1

Sir David Ross, Aristotel, trad. de Ioan-Lucian Muntean i Richard Rus, Bucureti, Humanitas, 1998, p.
174175.

302

pe sine gndirea gndirii de ctre gndire, cum spune Hegel nu este rezultatul
unei intuiii triumftoare, cum s-a ncetenit n tradiia aristotelic ulterioar, ci este
mai degrab o formul paradoxal rezidual, ce intenioneaz numai s-L ridice pe
Dumnezeu n afara gndirii laborioase i heteronome care este pecetea i stigmatul
umanitii.
Plotin nu face dect s-l prelungeasc pe Aristotel, cu dificultate, atunci cnd
spune c Primul i Unicul nici nu gndete, fiindc dualitatea subiect-obiect exist i
n cazul n care subiectul se ia pe sine ca obiect, dar este incompatibil cu unitatea
subzistent a lui Dumnezeu. Aristotel este, mult mai mult dect las s se cread o
lectur superficial a teologiei sale, adevratul precursor al teologiei negative (teologia
apofatic), dezvoltat mai trziu n coala neo-platonic alexandrin i n tradiia
cretin de ctre Dionisie Areopagitul, n conformitate cu care omul nu poate vorbi
despre Dumnezeu dect prin negaii1.
Ontologia lui Aristotel este un discurs de elucidare a fiinei-n-micare, din lumea
sublunar. Teologia sa, n ceea ce are ea durabil, cel puin din punct de vedere uman, l
gndete pe Dumnezeu n mod negativ, plecnd de la experiena micrii. De aceea,
grania dintre fizic i teologie nu este totdeauna foarte clar, astfel c permite afirmaia
c obiectul teologiei nu este dect problema-limit a unei fizici ale crei consecine au
fost desfurate pn la capt de ctre metafizic.

W. K. C. Guthrie, The Development of Aristotles Theology, n: Classical Quarterly, 27 (1933), p. 162


171; 28 (1934), p. 9098.

303

CATEGORIILE HEGELIENE NTR-O INTERPRETARE ANALITIC

SERGIU BLAN

1. Prejudecata conform creia relaia dintre filosofia analitic i aceea numit

continental trebuie s fie una tensionat din motive care in de nsei fundamentele
acestor dou mari orientri care domin astzi scena filosofic occidental este una
extrem de bine nrdcinat. Acest lucru este mai mult dect evident n ce privete opinia
general mprtit dup care filosofii din tradiia analitic nu se pot raporta dect n
maniera cea mai critic la idealismul german i la diferitele coli de gndire care
constituie posteritarea acestuia.
Temeiurile care stau n spatele acestei situaii sunt unele istorice: ele in de ceea
ce se consider a fi actul de natere al filosofiei analitice, ori, dac este s relum
inspirata formulare a lui Steve Gerrard, de mitul creaiei acestei orientri. Gerrard arat
c dogma fundamental a acestui mit a fost formulat de ctre Russell ntr-una dintre
scrierile sale autobiografice, i ar consta n ideea dup care cu ajutorul argumentrii
filosofice ntemeiate pe noua lor logic, Russell i Moore au ucis dragonul idealismului
adic au izbutit s combat cu succes cele dou doctrine fundamentale ale idealismului:
prima dintre acestea este o form extrem de holism: abstracia nseamn ntotdeauna
falsificare. Adevrul poate fi predicat n mod ndeptit numai despre absolut, nu i
despre vreunul dintre constituenii si Cea de-a doua doctrin idealist este aceea care
spune c relaiile externe dintre lucruri nu au realitate.1
ntr-adevr, exist mai multe variante ale acestei declaraii de intenii aparinnd
lui Russell.2 Dac iniial fusese adeptul unei metafizici semi-kantiene i semihegeliene, la finele anilor 90 ai secolului XIX, n contextul n care lucra la cartea sa
despre Leibniz, Russel ajunge s descopere o problem despre care a fost de prere c
1

S. Gerrard, Desire and Desirability: Bradley, Russell and Moore Versus Mill, n W.W. Tait (ed.), Early
Analytical Philosophy: Frege, Russell, Wittgenstein, Chicago, Open Court, 1997, p. 40.

Cf. B. Russell, My Mental Development, n P. Schlipp (ed.), The Philosophy of Bertrand Russell,
Evanston, Northwestern University Press, 1946; idem, My Philosophical Development, London, Allen
and Unwin, 1959.

304

afecteaz n mod esenial nu doar sistemul leibnizian, dar i pe cele ale lui Spinoza, Hegel
i Bradley.1 Aceasta era problema relaiilor, concretizat n ceea ce el numete axioma
relaiilor interne, conform creia fiecare relaie i are temeiul n natura termenilor
relaionai, idee ce ar reprezenta o consecin imediat a presupoziiei lui Lebniz dup
care fiecare propoziie atribuie un predicat unui subiect i (ceea ce lui i s-a prut aproape
acelai lucru), c fiecare fapt const dintr-o substan care are o proprietate.2 Aceast
idee reprezint, dup Russell, consecina adoptrii modelului aristotelic al judecii
categorice (subiect-predicat), eroare care s-ar gsi la fundamentul tuturor metafizicilor
idealiste: Astfel, doctrina lui Hegel dup care propoziiile filosofice trebuie s fie de
forma Absolutul este aa i pe dincolo depinde de credina tradiional n
universalitatea formei subiect-predicat Acesta este cel mai important aspect al modului
n care Hegel asum n mod necritic logica tradiional.3
n locul concepiei tradiionale cu privire la judecata categoric, Russell propune,
dup cum se tie, o nou logic, ntemeiat pe cercetrile lui Frege, care este un calcul
propoziional de ordinul nti, dublat de o teorie a cuantificrii, i care e mai degrab o
logic a propoziiilor, dect una a termenilor, cum era aceea aristotelic. n fapt, dup
cum subliniaz Paul Redding, reacia lui Russell la adresa idealismului nu const ntr-att
n negarea axiomei centrale a acestuia i nlocuirea ei cu una nou, ci mai degrab n
asertarea contrariului acesteia: nlocuirea ideeii c relaiile sunt de natur intern cu
aceea c ele au o natur extern.4
Mai mult dect att, Russell se plaseaz n mod premeditat pe poziii cu totul
extremiste n raport cu tradiia idealist: Ajungnd la convingerea c argumentele
hegeliene mpotriva cutrui sau cutrui lucru erau invalide, am reacionat n mod extrem
i am nceput s cred n realitatea a tot ceea ce nu putuse fi infirmat de ctre
hegelianism, ceea ce l-a condus pn la a crede tot ceea ce nu credeau hegelienii.5
1

B. Russell, My Philosophical Development, London, Allen and Unwin, 1959, p. 48.

Ibidem, p. 43, 48.

Idem, Our Knowledge of the External World, London, Allen and Unwin, 1914, p. 48.

P. Redding, Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, Cambridge, Cambridge University
Press, 2007, p. 3.

B. Russell, My Philosophical Development, ed. cit., p. 10, 48.

305

Nu vom intra aici n amnunte privitoare la coninutul pozitiv al gndirii lui


Russell, dezvoltat n consecina acestei atitudini critice, deoarece ne intereseaz doar
impactul pe care l-a avut acest mit fondator. Consecina cea mai important, observ
Redding, a fost aceea c aceast prezentare tendenioas i caricatural a idealismului pe
care a fcut-o Russell a avut un asemenea succes la nivel retoric, nct generaii ntregi de
filosofi analitici au acceptat n mod necritic ideea lui, ceea ce a condus la o discreditare
general i de lung durat a filosofiei idealiste, care a mers cu mult dincolo de orice
justificare posibil (spre exemplu, de justificrile ntemeiate pe exigena claritii
limbajului lipsa acesteia fiind cel mai frecvent repro pe care filosofia analitic l
formuleaz la adresa idealismului).1
Cu toate acestea, n ultimii ani, o serie de autori preocupai de istoria micrii
analitice au nceput s fac eforturi pentru a nlocui mitul cu adevrul, evideniind faptul
c acel Hegel pe care Russell l considera inta criticii sale nu este dect un Hegel
imaginar (shadow Hegel), dup cum inspirat l denumete Richard Watson, care
deconstruiete mitologia naterii gndirii analitice, artnd c Hegel-ul lui Russell
fcuse nite evidente erori pe care filosofia zilelor de atunci era n stare s le ndrepte.
Imaginarul Hegel era stnca pe care atomismul logic o putea ntrebuina drept
trambulin iar sistemul su autentifica filosofia care apare ca s l corecteze.2
Pe de alt parte, exist i un numr de reprezentani ai filosofiei analitice care au
mers i mai departe, ncercnd s ntreprind o adevrat reconciliere cu idealismul.
Primul dintre acetia a fost Wilfrid Sellars care, nc din 1956, n prelegerile susinute la
University of London a cutat s recupereze o serie de teme hegeliene3, instituind un
spaiu intelectual care avea s fie mbogit i de revirimentul interesului exegetic pentru
opera hegelian. n acest sens, putem aminti spre exemplu cartea lui Robert Pippin
Hegels Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness (1989) n care, inspirndu-se
din lucrrile exegeilor germani de dup al doilea Rzboi mondial, autorul ne prezint un
Hegel neles n primul rnd ca un gnditor care duce mai departe critica formulat de
1

P. Redding, op. cit., p. 8.

R.A. Watson, Shadow History in Philosophy, n Journal of the History of Philosophy, no. 31, 1993, p.
95-109.

Cf. W. Sellars, Science, Perception and Reality, Atascadero, CA, Ridgeview, 1991.

306

Kant la adresa metafizicii tradiionale, precum i argumentele antinaturaliste,


antiraionaliste i antiempiriste ale acestuia.1
Acest nou climat intelectual avea s produc, n 1994, dou lucrri considerate
reprezentative pentru filosofia analitic, n care se pune un accent deosebit pe sublinierea
continuei relevane pe care o are filosofia hegelian: Mind and World, a lui John
McDowell i Making It Explicit a lui Robert Brandom. Att pentru McDowell, ct i
pentru Brandom, drumul filosofiei analitice ctre recuperarea lui Hegel trebuie s treac
mai nti prin gndirea kantian i inovaiile aduse de aceasta. Mai nainte se considerase
c filosofia kantian este susceptibil de a fi integrat n gndirea analitic mai ales
pentru faptul c aceasta ar fi circumscris idealismul ntre limitele mai rezonabile impuse
de cunoaterea prin experien, n timp ce neo-hegelianismul ar fi mai dificil de acceptat
tocmai pentru c a eliberat din nou monstrul idealismului, adic a redeschis din nou
minii domeniul de dincolo de lumea empiric. Or, subliniaz Redding, tocmai acesta este
motivul pentru care att McDowell, ct i Brandom argumenteaz c filosofia
contemporan trebuie s urmeze pasul pe care Hegel l face, ieind dintre limitele trasate
de ctre Kant, dac vrea s dezvolte ideea lui Sellars conform creia este nevoie s fie
exorcizat un alt mit al gndirii secolului XX, instituit de asemenea de ctre Russell,
mitul datului.2
n aceste condiii, nu trebuie s surprind aa cum s-ar putea ntmpla la o
privire superficial asupra problemei faptul c lucrarea lui Robert Brandom amintit
mai nainte a fost considerat de ctre Rorty o ncercare de a propulsa filosofia analitic
de la stadiul su kantian la cel hegelian3, dei nu e deloc vorba de o carte despre Hegel,
ci de una deosebit de tehnic din domeniul filosofiei limbajului. n aceast lucrare,
Brandom caut s reconcilieze hegelianismul cu tradiia inaugurat de Frege i
Wittgenstein, ncercnd s instituie un spaiu comun, de dialog, pentru cele dou direcii
de gndire, prin intermediul a ceea ce el nsui numete o teorie holist i inferenialist
1

R.Pippin, Hegels Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge, Cambridge University


Press, 1989.

2
3

P. Redding, op. cit., p. 12.


R. Rorty, Introduction, n W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, Cambridge, Mass.,
Harvard University Press, 1997, p. 8-9.

307

a coninutului semantic al conceptelor. n cele ce urmeaz, vom ncerca s expunem pe


scurt acele aspecte ale viziunii lui Brandom legate de teoria normelor i conceptelor,
pentru a putea s vedem ce consecine au ele asupra modului n care acesta nelege
categoriile hegeliene.
2. Concepia lui Robert Brandom cu privire la statutul normelor i conceptelor

este, dup opinia lui Stephen Houlgate, una pragmatist i inferenialist.1 Ea se


ntemeiaz pe ideea dup care trstura specific a fiinelor umane este aceea c ele nu se
supun doar legilor naturii, precum restul lucrurilor i fiinelor vii, ci i anumitor norme
care le determin convigerile i aciunile. Aceste norme se prezint uneori sub form
implicit, iar alteori explicit, ca principii sau reguli, ns Brandom este de prere c
toate, chiar i acelea care sunt explicite, se ntemeiaz pe unele norme care sunt implicite
n contextul activitilor noastre practice ori judicative i infereniale: Normele explicite
ca reguli presupun norme implicite n aciunile practice, deoarece o regul ce specific
cum anume se face corect un lucru (cum trebuie utilizat un cuvnt sau cum trebuie
acordat un pian) trebuie s fie aplicat n circumstane particulare, iar aplicarea unei
reguli ncircumstane particulare este ea nsi un lucru ce poate fi fcut corect sau
incorect.2
Aceste norme implicite n activitile raionale ale unei societi, ns, nu pot fi
decelate prin simpla observare a modului n care membrii si se comport de obicei.
Regularitile comportamentale ne arat doar ceea ce fac oamenii ndeobte, iar nu i ceea
ce ei consider c ar trebui s fac. Pentru a vedea ce anume oamenii cred c ar trebui s
fac ori s nu fac este necesar, conform lui Brandom, ca n loc s studiem
comportamentul explicit al indivizilor s avem n vedere mai degrab modul n care sunt
sancionate normativ aciunile. Cu alte cuvinte, trebuie s observm care aciuni
determin acordarea i retragerea anumitor permisiuni i ndreptiri de ctre societatea
respectiv: O aciune corect poate fi rspltit cu acordarea unui privilegiu special sau
1

Cf. S. Houlgate, Hegel and Brandom on Norms, Concepts and Logical Categories, n E. Hammer (ed.),
German Idealism. Contemporary Perspectives, London, Routledge, 2007, p. 137-152.

R.B. Brandom, Making It Explicit. Reasoning, Representing and Discursive Commitment, Cambridge,
Mass., Harvard University Press, 1994, p. 20.

308

cu scutirea de o obligaie oneroas... O aciune incorect poate fi pedepsit cu retragerea


permisiunii de a aciona ntr-un anumit fel ori cu impunerea unei obligaii
extraordinare.1
n viziunea lui Brandom, normele nu sunt deci simplele regulariti vizibile n
comportamentul uman social, ci mai degrab ideile privitoare la ceea ce este considerat
propriu ori impropriu (proprieties) ntr-o societate anume, care sunt instituite de
atitudinile de natur practic ale membrilor societii respective. Aceasta nseamn c ele
i dobndesc statutul prin faptul c, n practic, li se atribuie explicit rolul de a indica
ceea ce este propriu ori impropriu. Normele nu exist n maniera n care exist
obiectele, ci sunt reale doar msura n care sunt acceptate i recunoscute de ctre membrii
societii, astfel nct statutul lor este acela al unor realizri sociale (social
achievements).
Brandom preia ideea hegelian dup care a trata pe cineva ca pe o persoan, ca pe
un alt eu, i nu ca pe un lucru, nseamn a-i atribui atitudini normative, adic a
considera c i poate lua angajamente, n raport cu care manifest responsabilitate. Astfel
nct, admite el, una din ideile fundamentale ale lui Hegel este aceea c statutul
normativ, adic faptul de a avea angajamente i responsabiliti i deci de a avea statut
de agent epistemic i moral trebuie neles ca o realizare social2 Dac legile naturii ne
determin n mod necesar, indiferent de faptul c ne dm sau nu seama de asta, normele
au autoritate asupra noastr numai n msura n care nelegem i acceptm aceast
autoritate. Din acest motiv, afirm Brandom, ceea ce face ca normele s fie
constrngtoare este tocmai faptul c noi le considerm a fi constrngtoare.3 Normele
sunt ntemeiate fiindc sunt luate drept norme. Totui, acest lucru nu trebuie s se
petreac n mod explicit, sub forma unei declaraii de principii: cel mai adesea, noi
admitem n mod implicit normele, atunci cnd facem anumite afirmaii cu privire la
comportamentul nostru ori al altora. Pe de alt parte, nu trebuie s credem nici c
ntotdeauna nelegem ce anume ne impun aceste norme, aa nct de multe ori se
1
2

Ibidem, p. 43.
R. Brandom, Tales of the Mighty Dead. Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality,
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 2002, p. 216.

Ibidem, p. 219.

309

ntmpl ca ele s o ia naintea (to outrun) nelegerii noastre, adic s le asumm i s


le aplicm nainte chiar de a le fi contientizat pe deplin.
Dup opinia lui Bandom, acest fapt se petrece deoarece normele i ideile
privitoare la ceea ce este propriu i impropriu care sunt implicite n practicile noastre
includ nu doar ceea ce contientizm, ci i ceea ce ar trebui s fi contientizat (dei de
multe ori nu o facem), date fiind lucrurile pe care deja le acceptm. Spre exemplu, putem
admite n practicile noastre c ar trebui s ne protejm cu mai mult grij sntatea, fr a
contientiza i c acest lucru pretinde s ne alctuim dieta cu mai mult grij dect o
facem realmente.
n acest caz, se ridic ntrebarea ce anume determin ce norme i obligaii decurg
din ideile privitoare la ceea ce este propriu i impropriu pe care le asumm implicit n
practicile noastre? n lucrarea Tales of the Mighty Dead. Historical Essays in the
Metaphysics of Intentionality, Brandom arat c putem gsi la Hegel un rspuns pentru
aceast ntrebare: Ideea lui Hegel este aceea c determinarea coninutului acelui lucru n
raport cu care te-ai angajat partea care nu depinde de tine n acelai fel n care faptul de
a te angaja n raport cu el depinde de tine este asigurat de atitudinea celorlali, a cror
autoritate o recunoti mcar implicit1.
Mai departe, consider Brandom, Hegel are meritul de a fi subliniat aspectul dual
al instituirii normei: pe de o parte, individul dispune de o anumit autonomie n ceea ce
privete angajarea sa n raport cu anumite norme, care nu dein autoritate n raport cu el
n absena acestei angajri libere. Pe de alt parte, ns, prin chiar exercitarea acestui act
autonom, individul se pune ntr-o relaie de dependen n raport cu atitudinile celorlali,
care iau act de angajamentul respectiv i, n consecin, l consider responsabil de
respectarea altor norme, de care el este posibil s nu fie n mod imediat contient. n
consecin, n aciunile noastre sunt prezente n mod implicit dou categorii de norme i
idei privitoare la ceea ce este propriu i impropriu: cele pe care le asumm n mod
contient i liber, dar i cele care ne sunt atribuite de ctre ceilali n temeiul
angajamentelor noastre. Aceasta nseamn c, n principiu, nu determinm noi nine n
mod exclusiv normele prezente n mod implicit n aciunile noastre, ci aceast
determinare se produce printr-un proces care implic o negociere ntre noi i semenii
1

Ibidem, p. 220.

310

notri, care ne atribuie i ei o serie de astfel de norme.1 n decursul acesteia se


cristalizeaz nelegerea determinat a ceea ce este n realitate implicat de aciunile
noastre: Care anume este n sine coninutul unei aciuni ori afirmaii a cuiva e un lucru
care rezult att din ceea ce acesta este pentru ceilali, ct i din ceea ce este pentru sine
[adic, pentru acea persoan n.n., S.B.]. Consider aceast explicaie pe care Hegel o
ofer procesului de negociere normativ ntre autoritile reciproc constrngtoare, prin
care coninuturile conceptuale determinate sunt instituite i aplicate, drept principala sa
contribuie filosofic, cel puin aa cum este ea privit din unghiul de referin al
preocuprilor noastre contemporane. Acest proces de negociere a preteniilor normative
concurente este ceea ce Hegel numete experien (Erfahrung).2
A face explicit ceea ce n acest proces este implicit nseamn tocmai a evidenia
modul n care instituirea normelor conceptuale este legat de aplicarea lor real n
recunoaterea, atribuirea i asumarea anumitor angajamente ntemeiate conceptual, att
aciunile, ct i n actele noastre reflexive. n opinia lui Brandom, acest proces este unul
continuu i fr un final definit, care s fixeze nite norme ultime, definitive: Nu va
exista niciodat un rspuns ultim cu privire la ceea ce este corect; totul, inclusiv
concepiile noastre privitoare la o astfel de corectitudine este n sine un subiect deschis
dialogului, ntemeierii, criticii, aprrii i corectrii.3
n consecin, Robert Brandom consider c mprtete cu Hegel aceast
concepie pragmatist cu privire la norme, adic ideea c normele sunt instituite prin
faptul c le considerm a fi purttoare de autoritate, le urmm n practic, iar ceilali ni le
atribuie. n aceste condiii, aa dup cum a observat Robert Pippin, Hegel devine cel mai
promitor brandomian avant la lettre, n aceea c la el s-ar gsi pentru prima dat
formulat coerent ideea primatului normativitii, adic a aspectului fundamental al
procesului de dobndire a statutului normativ social recunoscut i constituit din
atitudinile noastre normative.4 Dar Brandom merge i mai departe, considernd c Hegel

S. Houlgate, op. cit., p. 139.

R. Brandom, op. cit., p. 221.

Idem, Making It Explicit, ed. cit., p. 647.

R.B. Pippin, Brandoms Hegel, n E. Hammer (ed.), op. cit., p. 153-180.

311

este de asemenea un precursor al su i n ceea ce privete maniera inferenialist de a


gndi conceptele i categoriile.
3. Pentru Brandom, conceptele i categoriile sunt norme care se aplic n judecat:

Conceptele sunt reguli, i ele exprim necesitatea natural n acelai mod n care
normele exprim necesitatea moral1. Atunci cnd formulm judecata Socrate este
muritor, utilizm cele dou concepte, Socrate i muritor, ns n viziunea lui
Brandom, despre care el afirm c o mprtete cu Kant i Hegel2, nu trebuie s gndim
conceptele ca pe nite imagini mentale ale obiectelor ori ale proprietilor acestora.
Dimpotriv, conceptele i categoriile reprezint norme care reglementez ce anume
trebuie s fie considerat ca fiind Socrate sau muritor, adic reguli ce delimiteaz ceea ce
se numete sfer sau extensiune. Cu alte cuvinte, conceptul este o norm care
stabilete ce anume condiii trebuie s ndeplineasc un lucru pentru a putea cdea sub
acel concept.
n ceea ce privete judecile, Brandom consider, tot n spiritul lui Kant, c
trstura care distinge judecata moral i pe aceea cognitiv n raport cu simplul rspuns
la stimuli exteriori (de care sunt capabile i animalele) nu este nici relaia lor cu vreun
lucru anume, nici transparena lor specific, ci mai degrab faptul c noi suntem ntr-un
mod anume responsabili de ele. Ele exprim angajamentele (commitments) noastre:
angajamente de care suntem responsabili n sensul c ndreptirea noastr de a le
formula poate fi ntotdeauna chestionat; angajamente care sunt raionale n sensul c
indicarea ndreptirii pe care o avem de a le formula este o problem de a oferi temeiuri
raionale (reasons) pentru ele.3
n consecin, conceptele care apar ntr-o judecat sunt cele care indic cu
exactitate angajamentele i convingerile noastre care ne permit s o formulm. A nelege
sensul unui concept nu nseamn a construi o imagine mental a lucrului care st sub acel
concept, ci a cunoate care sunt asumpile care stau n spatele lui: A spune c un lucru
1

R. Brandom, op. cit., p. 624.

Cf. idem,, pp. 79-80; Tales of the Mighty Dead, ed. cit., p. 212.

Idem, Articulating Reasons. An Introduction to Inferentialism, Cambridge, Mass., Harvard University


Press, 2000, p. 80.

312

este aa sau aa nseamn a face un angajament articulat inferenial (inferentially


articulated commitment) A nelege un concept care este aplicat ntr-o astfel de
explicitare nseamn a stpni utilizarea sa inferenial: a ti (n sens practic, de a fi
capabil s distingi, un fel de a ti cum [knowing how]) la ce alte lucruri subscrii atunci
cnd aplici conceptul, ce anume te ndreptete s procedezi astfel, i ce anume ar putea
anula o astfel de ndreptire.1 Aceasta nseamn c, ori de cte ori formulm o judecat,
conceptele pe care le utilizm ne constrng s intrm ntr-un adevrat lan de
angajamente cognitive. n acelai timp, ns, ele servesc i drept reguli care asigur
corectitudinea trecerii de la un pas la urmtorul n acest lan inferenial, de la o asumpie
la alta, i astfel instituie algoritmul pe care l avem de urmat pentru a nelege ceva, date
fiind judecile pe care le-am fcut.
Pentru Brandom, coninutul conceptelor este conferit tocmai de ctre
angajamentele pe care le facem n mod contient n activitile noastre cognitive, ori de
cele despre care alii consider c le-am fcut. Numai n msura n care considerm c
angajamentul pe care ni-l asumm atunci cnd formulm o judecat implic alte
angajamente ulterioare, reuim s nelegem coninutul conceptelor cu care am construit
judecata respectiv. Aceasta este teza pragmatist a lui Brandom, sau, dup expresia sa,
teza pragmatist-semantic, conform creia utilizarea conceptelor este cea care
determin coninutul lor, sau cu alte cuvinte conceptele nu au alt coninut afar de cel
conferit de utilizarea lor.2 Abia dup ce conceptele au fost determinate, chiar i numai
temporar, ele ajung s stabilieasc mai departe coninutul angajamentelor pe care ni le
asumm atunci cnd formulm o judecat, i astfel s funcioneze n calitate de norme ce
reglementeaz aciunile i convingerile noastre.
La fel ca i n cazul normelor, Brandom consider c nici asupra conceptelor care
ne determin activitile ce in de gndirea teoretic nu avem un control exclusiv, aa
nct, chiar i atunci cnd ne asumm n mod liber i contient un anumit angajament,
formulnd o judecat, nu controlm ntrutotul consecinele acestui fapt, adic acele
angajamente pe care suntem constrni s le facem n consecin. Angajamentul cognitiv
iniial ne foreaz la alte angajamente ulterioare, chiar i n cazul n care nu ne dm seama
1

Ibidem, p. 11.

Idem, Tales of the Mighty Dead, ed. cit., p. 210.

313

de acest lucru. Coninutul acestor angajamente ulterioare este determinat de conceptele pe


care le utilizm n judecata pe care am formulat-o la nceput.
Aceast legtur necesar a angajamentelor, conceptelor i judecilor noastre este
numit de ctre Brandom relaie inferenial1. Asumndu-ne un anumit angajament,
instituim o premis a unui ir de inferene care ne conduce la asumarea altora. Acest ir
se gsete deja n mod implicit n coninutul asumpiei pe care o facem, i este determinat
de conceptele pe care le utilizm atunci cnd formulm judecata care exprim respectiva
asumpie. Din aceast perspectiv, conceptele trebuie nelese ca norme care determin
care anume inferene decurg cu necesitate din judecile i aseriunile care conin
respectivele concepte, astfel nct coninutul oricruia dintre ele este determinat de
conexiunile infereniale pe care le are cu sistemul celorlalte concepte, ceea ce ne conduce
la o viziune holist asupra lor: Prin contrast [cu semantica atomist n.n., S.B.],
semantica inferenialist este n mod hotrt holist. Din punctul de vedere al unei teorii
inferenialiste a coninutului conceptelor, nu putem avea nici un concept, dac nu avem
mai multe concepte. Aceasta deoarece coninutul fiecrui concept este articulat de ctre
relaiile sale infereniale cu celelalte concepte. n consecin, dobndim n mod necesar
conceptele sub form de pachete (dei asta nu nseamn deocamdat c trebuie s fie
vorba de un singur mare pachet). Holismul conceptual nu este o asumpie pe care s avem
motive s o facem n mod independent de consideraiile care ne conduc la perspectiva
inferenial asupra conceptelor. Este mai degrab o consecin imediat a acesteia.2
Pe de alt parte, nu trebuie s considerm coninutul unui concept ca pe ceva pur
i simplu dat, deoarece el este configurat de conexiunile infereniale despre care cei ce l
utilizeaz consider c le are cu alte concepte. Aceasta nseamn c niciodat coninutul
unui concept nu este fixat n mod definitiv, ci este mereu aproximat printr-un proces de
negociere. Acesta i are drept parteneri pe cei care fac n activitile lor asumpia c un
anumit concept implic anumite inferene i pe cei care consider c el presupune alte
inferene, astfel nct coninutul unui concept este modelat continuu, ntr-un proces de
interaciune social i istoric ntre cei care l utilizeaz.

Idem, Tales of The Mighty Dead, ed. cit., p. 622.

Idem, Articulating Reasons, ed. cit., pp. 15-16.

314

Din punctul de vedere al lui Robert Brandom, Hegel mprtete aceast


perspectiv inferenialist asupra conceptelor, n sensul c relaia de mediere dintre
categorii i concepte trebuie neleas drept una de conexiune inferenial: Lundu-i
drept punct de plecare rolul pe care termenul mediu l joac ntr-un silogism clasic, Hegel
utilizeaz termenul mediere (Vermittlung) pentru a discuta despre articularea
inferenial a coninuturilor induse de relaiile de negaie determinat1.
Mai mult dect att, filosoful american subliniaz ideea c Hegel susine i o alt
tez apropiat de viziunea sa, anume aceea dup care legturile infereniale dintre
concepte nu sunt de natur logic (nici subiectiv sau psihologic), ci material, real,
obiectiv: A fi articulat conceptual nseamn tocmai a sta n relaii materiale de
incompatibilitate i (astfel) de consecven (inferen). n acest sens, articularea
conceptual este o chestiune perfect obiectiv.2 Corectitudinea lor depinde nu att de
forma logic pe care o au, ct mai ales de coninutul non-logic al conceptelor utilizate,
mai exact de conexiunile materiale dintre conceptele care apar n premise i n concluzie:
Inferenele n chestiune nu sunt (doar) inferene valide din punct de vedere formal sau
logic, cum este silogismul, ci de asemenea inferene corecte din punct de vedere material,
care sunt implicite n premisele lor. Acestea sunt inferene a cror valoare depinde de (i
articuleaz) coninutul non-logic al conceptelor utilizate Un bun exemplu este inferena
de la Pittsburg este la vest de New York la New York este la est de Pittsburg. Date
fiind proprietile materiale ale inferenelor, adic de articulare a conceptelor, diferite
categorii de inferene formal valide pot fi nelese ca proprieti materiale care rezist
bine la tipurile corespunztoare de substituii.3 Dup cum se vede, corectitudinea
inferenei oferite ca exemplu de ctre Brandom deriv din coninutul conceptelor de est
i vest. Filosoful american accentueaz, n acest context, faptul c formularea acestor
inferene reprezint un aspect al nelegerii sau stpnirii acelor concepte, oarecum
separat de orice competen logic specific4. Aceasta nseamn c, pentru a fi siguri c
am produs o inferen material corect nu avem nevoie s posedm o nelegere
1
2

Idem, Tales of The Mighty Dead, ed. cit., p. 181.


Loc cit.

Ibidem, p. 390, nota 27.

Idem, Articulating Reasons, ed. cit., p. 52.

315

implicit ori explicit a relaiilor logice sau a regulilor inferenei deductive, ci doar s
nelegem bine ce anume idei, concepte sau judeci ne asumm sau se consider de
ctre ceilali c ne asumm atunci cnd utilizm concepte cu un anumit coninut
particular.
Dar dac pentru a putea gndi raional nu este nevoie s posedm o cunoatere
implicit ori explicit a regulilor logicii, se ridic ntrebarea privitoare la rolul pe care
aceast disciplin l mai are de ndeplinit. Prelund ideea fundamental expus de ctre
Frege n Begriffsschrift, Brandom susine c rolul logicii este unul expresiv, anume
acela de a face explicite inferenele a cror validitate este implicit n coninutul nonlogic al conceptelor ce le compun. Scopul logicii este clarificarea [conceptelor n.n., S.
B.] prin explicitarea coninutului lor. Este de a spune care este rolul lor inferenial: ce
decurge din aplicabilitatea fiecrui concept i din ce anume decurge aceast
aplicabilitate1.
n viaa cotidian, arat Brandom, prin judecile pe care le facem i prin
comportamentul nostru, subscriem la diverse inferene materiale, ns dintre toate aceste
inferene implicite unele sunt corecte, altele nu. Pentru a putea decide asupra
corectitudinii lor, este nevoie s le facem accesibile unei investigaii din partea celorlali,
adic trebuie s facem aa nct structura lor inferenial s fie explicit. Acesta este rolul
logicii: punnd o inferen implicit n forma dac p, atunci q, ne permite s ne
prezentm inferenele ntr-o form ce permite celorlali s le supun dezbaterii raionale.
Prin urmare, logica nu este necesar pentru nelegerea i asumarea unor judeci, ci
pentru expunerea lor ntr-o form care s permit implicarea celorlali ntr-o discuie
raional asupra valorii lor.
n consecin, pentru filosoful american, a fi raional nseamn a nelege la ce
anume ne angajeaz coninutul material al conceptelor pe care le utilizm, ceea ce nu
pretinde s avem i o nelegere explicit a relaiilor logice formale, precum aceea dintre
antecedent i consecvent ori dintre particular i universal.2 El consider c mprtete
cu Hegel aceast concepie privind raionalitatea cotidian material-inferenional, n
sensul c nici pentru filosoful german categoriile logice i vocabularul nu ar fi condiii
1

Idem, Making It Explicit, ed. cit., p. 109.

S. Houlgate, op. cit., p. 142.

316

constitutive ale ei, ci joac doar un rol secundar, explicativ. Conform cu mrturisirea sa
explicit, una dintre asumpiile metodologice fundamentale care ntemeiaz modul n
care l neleg pe Hegel este aceea c scopul construirii unei nelegeri adecvate a acestor
concepte categoriale este acela ca ele s poat fi utilizate pentru a face explicit modul n
care funcioneaz conceptele empirice1. Dac instrumentele logicii formale n genere au
rolul de a ne facilita exprimarea inferenelor materiale sub form explicit, categoriile
logicii hegeliene (n interpretarea lui Brandom) sunt destinate s fac explicit modul n
care se construiete sistemul conceptelor determinate, empirice: Pentru Hegel, lucrurile
stau diferit n cazul conceptelor logicii [categoriilor n.n., S.B.], a cror sarcin
expresiv specific este aceea de a face explicit procesul prin care sistemul conceptelor i
judecilor determinate Conceptul progreseaz i se dezvolt2. n acest mod,
categoriile ne asigur posibilitatea de a reconstitui istoria apariiei conceptelor
determinate, empirice, fr ca prin aceasta s trebuiasc s le considerm nite precondiii implicite ale utilizrii acestora.
4. n lumina celor artate mai nainte, desigur c ne putem atepta ca o astfel de

perspectiv s suscite o multitudine de observaii critice. Dup opinia mai multor exegei,
dintre care l vom aminti aici pe Stephen Houlgate, interpretarea propus de ctre
Brandom ridic o serie de probleme, mai ales din cauza modului specific n care acesta l
nelege pe Hegel.
n primul rnd, arat Houlgate, pentru Hegel, rolul categoriilor nu este doar acela
de a face explicit modul n care funcioneaz conceptele empirice. Ele reprezint, de
asemenea, precondiiile utilizrii acestor concepte i ale inferenelor materiale care sunt
compuse din concepte materiale i articuleaz coninutul acestora. Pentru Hegel,
stpnirea sistemului categoriilor este condiia esenial a ntregii activiti cognitive a
omului.3 Aceasta nu nseamn c punctul de vedere al lui Hegel exclude interpretarea lui
Brandom, n sensul de a nega existena inferenelor materiale, ci doar c nici o inferen
material nu poate fi pur material, de ndat ce corectitudinea acestor inferene nu
1

Idem, Tales of The Mighty Dead, ed. cit., p. 211.

Ibidem, pp. 386-387, nota 13.

S. Houlgate, op. cit., p. 143.

317

depinde doar de coninutul conceptelor empirice, ci i de stpnirea prealabil a unor


categorii logice, precum ceva, altul, identitate, diferen, necesitate.
n al doilea rnd, se ridic problema dezvoltrii sistemului categoriilor. Brandom
consider c logica lui Hegel ofer doar o istorie reconstruit raional a modul n care
sistemul categoriilor i conceptelor ar fi putut s se dezvolte n timp (i nu singura istorie
posibil), iar pe de alt parte, c sarcina reconstituirii acestei istorii nu este una esenial
pentru filosofie (mai degrab ar trebui pur i simplu s ne limitm la a utiliza categoriile
pentru a face explicit modul n care sunt produse conceptele empirice). Prin contrast,
arat Houlgate, intenia explicit a lui Hegel a fost aceea de a oferi n logica sa o derivare
aprioric a categoriilor, care urmeaz singurul parcurs posibil i necesar, n timp ce
sarcina de a reconstitui aceast istorie a dezvoltrii categoriilor e una esenial pentru
filosofie, una care, dac nu e dus la ndeplinire, ne va repune pe poziia necritic a lui
Kant, anume aceea de a accepta n mod nereflectat o anumit list de categorii, fr o
ntemeiere a lor.1
n al treilea rnd, Houlgate consider c interpretarea lui Brandom este afectat de
un pragmatism excesiv. Concepia lui Hegel cu privire la conceptele empirice poate fi
interpretat drept una pragmatist, dup cum felul n care se modific de-a lungul istoriei
modul n care gndim categoriile logicii ar putea fi, de asemenea, neles ca rezultatul
unui proces de negociere pragmatic. n mod hotrt, ns, procesul prin care ajungem n
cele din urm s descoperim cum anume ar trebuie s fie concepute categoriile nu este
unul de negociere pragmatic, ci unul dialectic, de derivare aprioric, iar concepia
hegelian despre categorii (spre deosebire de aceea privind conceptele empirice) nu este
una pragmatist.2
n fine, o observaie trebuie fcut i asupra modului n care sunt interpretate
normele. Att Hegel, ct i Brandom, consider Houlgate, neleg filosofia ca un demers
de a face explicite normele conceptuale care determin activitile noastre practice i
cognitive. Dar dac pentru Brandom aceste norme sunt constructe istorice i sociale, n
viziunea lui Hegel, n timp ce normele conceptuale empirice pot fi ntr-o mare msur
produse ale vieii sociale, normele categoriale fundamentale crora ne supunem cu
1

Ibidem, pp. 144-145.

Ibidem, pp. 146sq.

318

necesitate i au sursa i temeiul n nsi natura gndirii.1 Categoriile nu sunt produse ale
negocierii sociale, i nici nu au vreo ntemeiere transcendent. Ele au un caracter necesar,
care deriv din caracterul dialectic al gndirii i al fiinei nsei.

Ibidem, p. 149.

319

CATEGORIA DE VALOARE LOGIC

MARIUS DOBRE

1. Problema adevrului este una decisiv n tiina logicii, fie c e vorba de logica

clasic sau de cea modern. La prima vedere, ea ar ine de domeniul epistemologiei i


este realmente tema principal a epistemologiei care se ocup de definirea, sursele sau
criteriile adevrului, ns contribuiile dinspre domeniul logicii nu pot fi deloc neglijate:
Ca tiin exact, logica ofer rspunsuri de autoritate la o serie de ntrebri care
angajeaz procesul de cunoatere. Astfel prin piesele sale centrale, teoria deduciei i
teoria induciei, logica determin cu precizie condiiile formale care prezideaz la
obinerea propoziiilor adevrate prin demonstraie ori verificare. Acestea constituie
pentru epistemologie date fundamentale n teoria adevrului, pe care trebuie s le accepte
ca puncte de plecare. Se instituie n acest mod o asociaie strns ntre epistemologie i
logic, o subordonare reciproc, deoarece fiecare dintre aceste dou discipline, rmnnd
distinct, se construiete cu ajutorul celeilalte. n consecin teoria adevrului, dei n
principiu aparine gnoseologiei, se proiecteaz i ca un important capitol de metalogic1.
Importana pe care o capt n logic valoarea de adevr sau valoarea logic (dup
cum se va vedea i n cele ce urmeaz) prin diriguirea tuturor construciilor teoretice din
acest cmp conduce la instituirea ei n calitate de categorie (n sens filosofic) a acestui
domeniu.
2. O dezbatere explicit i amnunit asupra adevrului apare pentru prima dat

n opera aristotelic. Modalitatea prin care abordeaz problema adevrului, l detaeaz


nc o dat pe Aristotel din rndul gnditorilor Antichitii.
Pledoaria sa asupra unei viziuni sntoase (hygies) despre adevr include, mai
nti, diverse comentarii la concepiile anterioare lui, printre acestea evideniindu-se
critica fcut adepilor lui Protagoras, lui Heraclit i lui Antisthene.

Cf. Petre Botezatu, Introducere n logic, Editura Polirom, Iai, 1997, p. 57.

320

Dac vom considera precum sofitii1, arat Stagiritul, c judecile contradictorii


sunt adevrate n acelai timp, vom ajunge la situaia n care, de pild, judecata Omul nu
este corabie s fie adevrat i contradictoria Omul este corabie, deci, s-ar putea
afirma i nega n acelai timp orice. Mai departe, dac tot ce este alb este totodat i nonalb, atunci tot ceea ce este fiin este i nefiin. Dac nu se face nici o distincie ntre
adevrat i fals, atunci nu am mai putea spune nimic i nici nu ar mai exista nimic2; n
aceast situaie, dac totui s-ar spune ceva, atunci toat lumea ar spune adevrul i ar
mini n acelai timp.
Aristotel se opune i viziunii lui Heraclit3, conform creia totul este i nu este, ce
are drept consecin teza c Totul este adevrat (panta einai alethe); aceast tez se
anuleaz pe sine: spunnd c Totul este adevrat se confer valoare de adevr i
judecii Totul este fals, ceea ce nseamn c i prima judecat este fals.
Concepia lui Antisthene, dup care ceva nu se spune despre altceva sau nu se
poate afirma dect acelai despre acelai, adic despre om s se spun om, despre alb s
se spun alb, dar s nu se spun despre om c este alb, are neajunsul c n aceast situaie
nimic nu ar mai fi fals4. Aadar, noiunile judecii trebuie s fie identice, obinnd astfel
numai judeci adevrate. Dar noi spunem n cele mai multe cazuri ceva despre altceva, i
obinem fie ceva fals, fie ceva adevrat5.

Aristotel, Metafizica, IV, 4, 1007 b.

Vezi i Aristotel, Metafizica, IV, 4, 1008 a.

Aristotel, Metafizica, IV, 7, 1012 a.

Vezi i Alexandru Surdu, Judecata ca principiu formal, n vol. Teoria formelor logico-clasice, Editura
Tehnic, Bucureti, 2008, p. 133-136.

Aristotel, Metafizica, V, 29, 1024 b. O critic asemntoare n privina doctrinei lui Antisthene gsim i la
Platon, n Sofistul (251 a-b): Spunem, bunoar, cuvntul om, dndu-i alte determinri; i atribuim
culori, forme, mrime, virtui i viei. Prin toate aceste determinri i prin altele nenumrate, noi afirmm
nu numai c e om, dar c e i bun i alte epitete nespus de multe, i tot aa cu multe alte lucruri. Despre
fiecare spunem c e unul i, apoi, iari c e o pluralitate, determinndu-l prin o mulime de nume. Prin
aceast operaie, am dat, cred, un ieftin prilej de disput tinerilor i btrnilor autodidaci napoiai. ntradevr, astfel i e lesne i primului venit s aduc obiecia c este peste putin ca unul s fie multiplu i
multiplul s fie unul. Le face, de bun seam, plcere s ne opreasc de a spune c omul este bun, de
exemplu ei pretind c trebuie s spunem doar: omul este om, bunul este bun.

321

3. Aristotel leag adevrul de ceea ce exist (fiecare lucru particip la adevr n

msura n care particip la fiin1, ceea ce a dat formula medieval Unumquodque


quantum habet de entitate tantum habet de veritate), adevrul trebuie s se sprijine pe
real, dar falsul i adevrul nu sunt n lucruri, ci n gndire (en dianoia)2; n domeniul
obiectelor sensibile nu se poate vorbi de adevr i fals, ci de existent i non-existent.
Sensul profund al adevrului i falsitii este relativ la existena sau non-existena strii
de lucruri descris: Fiin i Nefiin se spune mai nti despre diferite forme ale
categoriilor; apoi despre putina i actul acestor categorii sau despre contrariile lor; i, n
fine, n sensul de adevrat i fals, care e sensul lor de cpetenie. Aceasta depinde, ct
privete lucrurile, de nsuirea lor de a se prezenta ca unite sau desprite i, prin urmare,
calea adevrului aparine acelui care socoate drept desprit ceea ce este n realitate
desprit i ca unit ceea ce este unit, precum este n eroare acela ce gndete contrar de
cum sunt lucrurile n realitate. Se pune acum ntrebarea: cnd are loc ceea ce numim
adevrat sau fals? Aceasta e chestiunea ce trebuie examinat. ntr-adevr, tu, de pild, nu
eti alb pentru c noi credem pe drept cuvnt c eti alb, ci pentru c tu eti alb, suntem
pe cale adevrului cnd afirmm acest lucru3.
Mai trebuie adugat c existena sau non-existena strii de fapt determin
adevrul sau falsitatea propoziiei, pe cnd adevrul sau falsitatea propoziiei nu pot
determina existena sau non-existena strii de fapt4, iar acest principiu este exprimat
explicit de Aristotel5.
Se poate constata, nu numai ca o parantez, c adevrul i falsul nu au acelai
statut ierarhic, doar adevrul putnd avea coresponden ontologic6. i, mai departe,
Aristotel face o ierarhizare i ntre afirmaie i negaie, oferind afirmaiei superioritate n
faa negaiei, deoarece (1) n demonstraia afirmativ se admite numai c ceva este, n
1
2

Aristotel, Metafizica, II, 1, 993 b.


Aristotel, Metafizica, VI, 4, 1027 b. (Am folosit aici i n majoritatea cazurilor traducerea lui t.
Bezdechi, reeditat i la Editura Iri, Bucureti, 1999.)

Aristotel, Metafizica, IX, 10, 1051 a-b.

Vezi Alexandru Surdu, Logic clasic i logic matematic, Editura tiinific, Bucureti, 1971, p. 62.

De pild, n Categorii, 12, 14 b.

n privina acestei idei insist i Anton Dumitriu, n Teoria logicii, Editura Academiei Romne, Bucureti,
1973, p. 191-193.

322

timp ce n cea de a doua se admite c ceva este i altceva nu este, (2) nu se poate trage
nici o concluzie dac ambele premise sunt negative (una trebuind, aadar, s fie
afirmativ), (3) chiar dac demonstraia se dezvolt cu mai mult de dou premise, nu
poate exista dect o premis negativ n orice silogism, restul fiind afirmative, (4) majora
fiind principiul sau judecata dat ca nemijlocit a silogismului, iar judecata afirmativ
este anterioar i mai bine cunoscut dect negativa, rezult c principiul demonstraiei
afirmative este superior principiului demonstraiei negative1.
Aceste ultime considerente nu trebuie s ne conduc la o inadmisibil confundare
a afirmaiei cu adevrul i a negaiei cu falsul (pe temeiul c noi avem de obicei tendina
de a afirma, de a accepta, de a susine ceea ce este adevrat, i de a nega, de a respinge
ceea ce este fals), mai ales c deseori (ndeosebi n logica modern) afirmaia i negaia
sunt folosite ca semne pentru adevr, respectiv pentru fals. Nu exist o identitate ntre
afirmaie i adevr, pe de o parte, i ntre negaie i fals, pe de alt parte, chiar dac,
uneori, prin convenie, adevrul poate fi redat prin afirmaie, iar falsul prin negaie.
4. Adevrul i falsul presupun o legtur a gndurilor (symploke noematon), care

se poate realiza prin afirmaie i negaie. Mai trebuie spus c gndul simplu (noiunea) nu
poate fi adevrat sau fals, ci doar gndul compus (judecata), iar legtura dintre gndurile
compuse (raionamentul) are relevan nu doar din perspectiva corectitudinii logice, ci i
din cea a adevrului judecilor ce l compun. Tradiia logicii clasice a preluat concepia
aristotelic conform creia doar judecata, ca raport ntre noiuni, poate primi valori de
adevr. Potrivit lui Aristotel, (...) att adevrul, ct i eroarea implic neaprat unire i
separaie. Numele i verbele, dac nu li se adaug nimic, sunt nite gnduri nici unite,
nici separate; astfel, om i alb, ca termeni izolai, nu sunt nici adevrai, nici fali. Ca
prob, luai cuvntul cerb. El are, desigur, un neles, dar nelesul nu poate fi nici
adevrat, nici fals, dac nu i s-a adugat c el este, ori nu este, fie n genere, fie n
anumit timp2. Aceasta este ns forma principal, cea mai ntlnit, pe care o mbrac

1
2

Aristotel, Analitica secund, 25, 86 b.


Aristotel, Despre interpretare, I, 16 a. (Dup traducerea lui Mircea Florian, reeditat la Editura Iri,
Bucureti, 1997.)

323

judecata, ntruct s-ar putea vorbi i despre judeci cu un singur termen sau judeci
impersonale, cum au mai fost numite, de tipul Plou, Tun etc.1.
Nici la nivelul domeniului prejudicativ nu se poate vorbi de atribuirea de valori de
adevr2. Raporturile dintre entitile prejudicative (individualul res, proprietatea in re,
determinaia cum re, expresia de re) sunt stri de fapt, dintre care unele, in esse i
inter esse, se petrec ntre entiti ontice, altele, ce in de relaia dicitur de, se petrec ntre
entiti ontice i entiti lingvistice, iar altele, ce in tot de dicitur de, se petrec ntre
entiti lingvistice. O judecat ns este adevrat dac ea corespunde unei stri de fapt
(relaie prejudicativ) sau mai multor stri de fapt. De exemplu, judecata Socrate este
alb se refer la relaii prejudicative diferite, exprimabile prin relaiile:
in esse Albul este n Socrate
dicitur de Albul se spune despre Socrate
pertinere ad Socrate aparine clasei indivizilor albi
Aadar, revenind la Aristotel, cel mai simplu spus, judecata este unirea unor idei,
este un act prin care se afirm sau se neag raportul dintre idei. El numete judecata i
logos apophanticos3, prin care vrea s-i evidenieze caracterul declarativ sau enuniativ,
ntruct nu orice exprimare poate primi valori de adevr, ci doar vorbirea enuniativ:
Orice vorbire are un neles (...). Totui, nu orice vorbire este un enun, ci numai aceea
care este adevrat sau fals. Astfel, o rugminte este o vorbire, dar ea nu este nici
adevrat, nici fals4.
Cel mai simplu spus, ntr-o judecat, unim un subiect de un predicat; dac aceast
unire corespunde realitii (adequatio rei et intellectus), judecata este adevrat, dac nu
corespunde, judecata este fals (i evident se ntmpl la fel cu expresia ei lingvistic,

1
2

Vezi n acest sens i Al. Posescu, Teoria logic a judecii, Editura Garamond, Bucureti, 2003, p. 29-30.
Cf. Alexandru Surdu, Actualitatea relaiei gndire-limbaj. Teoria formelor prejudicative, Editura
Academiei Romne, Bucureti, 1989, p. 119-131.

Pentru mai multe amnunte n aceast direcie, vezi i Anton Dumitriu, Istoria logicii, vol. I, Editura
Tehnic, Bucureti, 1993, p. 204.

Aristotel, Despre interpretare, 4, 17 a.

324

propoziia). Cu vorbele lui Aristotel: (...) exist adevr atunci cnd ntre subiect i
predicat exist o unire potrivit realitii i exist neadevr atunci cnd aceast unire nu
corespunde realitii1.
Rezumnd concepia aristotelic asupra judecii, se poate spune c2:
1. Judecata trebuie s fie afirmativ sau negativ
2. Judecata trebuie s fie adevrat sau fals
3. Judecata trebuie s fie sinteza unor componente
Filosofia scolastic va urma ndeaproape aceste idei:
(1) adevrul reprezenta pentru toi filosofii Evului Mediu o adequatio rei et
intellectus era a parte rei;
(2) falsul, nefiind o asemenea adecvare, nu era a parte a rei i nu reprezenta deci
o stare, adic nu reprezenta nimic;
(3) afirmaia, ca expresie a adevrului, era a parte rei, implicnd prezena
obiectului despre care se vorbete i a subiectului care vorbete, adic era n acelai timp
i a parte animae;
(4) negaia, ca expresie a falsului, nu era a parte rei i, prin urmare, nu era dect o
atitudine a subiectului fr coninut obiectiv, era a parte animae exclusiv3.
De asemenea, numai judecata indicativ (sau enuniativ, cum am spus mai sus)
poate primi valoare de adevr, spre deosebire de alte judeci precum cea imperativ.
n fine, mai trebuie spus c, fiind cea creia i se atribuie valoare de adevr,
judecata (propoziia) capt un statut special (i nu numai n logica clasic): Valoarea de
adevr (sau valoarea logic, cum i se mai spune), prin care se nelege capacitatea
propoziiei de a fi adevrat sau fals, constituie o caracteristic esenial a propoziiei.
Aceasta este i un semn distinctiv al propoziiei, deoarece la nivelul conceptului are pre
exactitatea, iar la treapta raionamentului intereseaz (mai mult n.n.) validitatea.
ntruct cunoaterea uman i n special cunoaterea tiinific urmrete captarea
1

Aristotel, Metafizica, IX, 10, 1051 b.

Vezi i Alexandru Surdu, Judecata ca principiu formal, p. 153.

Dup Anton Dumitriu, Teoria logicii, p. 194-195.

325

adevrului i denunarea falsitii, propoziia, ca deintoare a acestor valori, se situeaz


n mod firesc n centrul ateniei. (...) Din aceast perspectiv, termenii i inferenele apar
doar ca unelte auxiliare n scopul determinrii propoziiilor adevrate (legi i teoreme)1.
5. Aa cum am spus deja n treact, stabilirea valorii de adevr a unei judeci este

decisiv n raionarea logic, pe lng stabilirea corectitudinii raionamentului. Un


raionament este concludent dac ndeplinete aceste dou condiii, ca n cazul celui de
mai jos (Barbara, Figura I):
Toi oamenii sunt muritori
Toi grecii sunt oameni
Toi grecii sunt muritori
Dac vom discuta n temenii logicii moderne i vom privi silogismul ca pe o
implicaie, n care premisele s fie antecedent (mai precis, conjuncia premiselor), iar
concluzia consecvent, se va vedea c Aristotel exclude doar cazul cnd antecedentul este
adevrat, iar concluzia fals (ntocmai ca n logica propoziional modern)2:
M
m
R
unde M reprezint notaia pentru premisa major, m pentru minor, R pentru concluzie,
pentru adevrat, iar pentru fals3. Astfel, Aristotel construiete sintactic modurile
silogismului, ntruct el exclude posibilitatea ca, prin nlocuire de variabile, antecedentul

Petre Botezatu, Introducere n logic, p. 56.

Ilustrarea acestei idei este fcut de Alexandru Surdu i Niels ffenberger n Problema adevrului n
Analiticile prime, II, 2-5, n vol. Teoria formelor logico-clasice, p. 211-223.

Ibidem, p. 212.

326

s fie adevrat i consecventul fals. n acest fel, acordul gndirii cu sine nsi
(corectitudinea), ca i adevrul, nu sufer vreo atingere1.
6. Asemenea consideraiuni au fost fcute desigur pentru o logic n care se

utilizeaz doar dou valori de adevr. Aa stau lucrurile n logica clasic bivalent de
sorginte aristotelic, ghidat de principiul terului exclus. Acest principiu merge mai
departe dect principiul non-contradiciei, care introducea imposibilitatea ca dou
judeci contradictorii s fie mpreun adevrate n acelai timp, i introduce necesitatea
dup care, din cele dou judeci contradictorii, numai una este adevrat, cealalt fiind
cu necesitate fals. El poate fi formulat astfel:
Orice judecat este sau adevrat sau nu este adevrat, a treia posibilitate este
exclus.
Simbolic:
p ~p

Exist i alte formulri ale principiului terului exclus, precum:


Orice propoziie este sau adevrat, sau fals
Sau:
ntr-un sistem de propoziii dat, orice propoziie este acceptat sau nu este
acceptat, a treia posibilitate este exclus.
n formularea lui Aristotel:

Ibidem, p. 222.

327

Este imposibil s se enune despre acelai obiect n acelai timp judeci


contradictorii1.
7. Logica modern va respecta principiul bivalenei n multe i magistrale

construcii sistematice (ce va culmina cu cel al lui Russell i Whitehead din Principia
mathematica), chiar dac criteriul adevrului nu va merge totdeauna n continuarea
logicii aristotelice. Se tie c n sistemele moderne de logic adevrul este stabilit
coerentist prin raportarea propoziiilor unele la altele; nc Frege, printele logicii
moderne, indic clar aceast modalitate: o lege logic este adevrat dac poate fi redus
la alte legi logice. n sistemul lui Russell, de pild, dei se pornete de la propoziii
elementare care exprim ceva ce se poate constata empiric (precum Muntele este nalt,
Vremea este frumoas) i notate cu litere p, q, r,..., coninutul propoziiilor nu va
interveni n desfurarea sistemului, fiind o logic formal. Mai relevante n acest context
sunt funciile de adevr, care sunt expresii formate din variabile propoziionale i care pot
lua dou valori de adevr adevrat i fals2. Astfel, negaia, conjuncia, disjuncia sau
implicaia, ca funcii de adevr, pot fi adevrate sau false, dar aceasta depinde de valorile
de adevr ale variabilelor componente, i nu de coninutul acestor variabile. Vor rezulta,
dup cum se tie, urmtoarele condiii de adevr (unde 1 reprezint valoarea adevrat, iar
0 fals):
(i)

Negaia: o expresie ~p ia valoarea 1 dac i numai dac p ia valoarea 0


i ia valoarea 0 dac i numai dac p ia valoarea 1.

(ii)

Conjuncia: o expresie p & q ia valoarea 1 dac i numai dac att p,


ct i q iau valoarea 1; p & q ia valoarea 0 dac i numai dac una din
componentele sale ia valoarea 0.

(iii)

Disjuncia: o expresie p V q ia valoarea 1 dac i numai dac cel puin


una din componentele sale ia valoarea 1; p V q ia valoarea 0 dac i
numai dac att p, ct i q iau valoarea 0.

1
2

Aristotel, Metafizica, IV, 4, 1007 b.


Bertrand Russell, Alfred North Whitehead, Principia Matehematica, Cambridge University Press,
Cambridge, UK, 1970, p. 88-137.

328

(iv)

Implicaia: o expresie p q ia valoarea 1 dac i numai dac p ia


valoarea 0, indiferent de valoarea lui q; p q ia valoarea 0 dac i
numai dac p ia valoarea 1 i q ia valoarea 0.

(v)

Disjuncia exclusiv: o expresie p q ia valoarea 1 dac i numai dac


p i q au aceeai valoare logic; p q ia valoarea 0 dac i numai dac
p i q au valori diferite

Cele de mai sus pot fi redate i prin intermediul binecunoscutelor tabele sau matrici de
adevr:
~p p&q pVq pq pq
10 111 111 111

111

01 100 110 100

100

001 011 011

001

000 000 010

010

n logica propoziional bivalent, 1 sau valoarea de adevr adevrat este semnul


legilor logice, acestea avnd ntotdeauna valoarea 1, indiferent de interpretarea
variabilelor propoziionale din care sunt alctuite. Din acest motiv, 1 poart numele de
valoare desemnat, iar oricare alt valoare (inclusiv cea de posibil din logica polivalent)
poart numele de valoare nedesemnat.
ndeprtarea de intuitiv a logicii moderne va culmina cu teoria sintaxei logice a
limbajului, expus de Rudolf Carnap n Logische Syntax der Sprache. Ideea lui de pornire
este c orice sistem tiinific este un limbaj ce poate fi reconstruit formal-sintactic cu
ajutorul unor reguli precise. Consecina conceperii pur convenionale, formale a
sistemului logic este excluderea conceptelor de adevrat i fals i nlocuirea lor cu altele
precum construcii corecte i construcii incorecte. Astfel, ntr-un asemenea sistem,
adevrat i fals nu mai au un sens autentic, cci din proprietile formale ale unei
propoziii nu se poate vedea dac este sau nu adevrat1. La Carnap, edificiul logic nu
mai are susinere n real, rmnnd doar cu regulile de formare i de transformare ca
1

Rudolf Carnap, Logische Syntax der Sprache, Viena, 1934, p. 164.

329

puncte de sprijin i de lucru. n fapt, pentru Carnap, adevrul dobndete o nou accepie,
fiind redus la structura analitic compatibil a expresiilor simbolice, n timp ce falsul
devine contradicia unor asemenea expresii. Demersul pur sintactic reduce adevrul la
demonstrabilitate sau necontradicie, astfel c a fost privit ca pe un experiment logic,
deoarece conduce la separarea construciilor logice de realitate.
ndeprtarea de intuitiv va trezi nemulumiri i nevoia de a restabili sensul
originar, clasic, al adevrului. n aceast direcie se remarc Alfred Tarski cu teoria
semantic a adevrului ce are drept scop s dea dreptate intuiiilor care se leag de
concepia clasic aristotelic a adevrului1 i care, la nivelul logicii i metalogicii, a fost
considerat cea mai promitoare2. Definiia adevrului poate pleca de la vechea
formul: o propoziie este adevrat dac este n acord sau corespunde cu realitatea, dac
desemneaz o stare de lucruri existent. Tarski merge mai departe i i propune s fac
acest definiie i mai precis, adic s aib adecvare material i corectitudine
formal.
S lum urmtoarea expresie:
x este adevrat dac i numai dac p
Dac x = zpada este alb (ntre ghilimele pentru a arta c este doar o expresie
i nu un fapt material), iar p = faptul material c zpada este alb, atunci expresia de mai
sus devine:
Zpada este alb dac i numai dac zpada este alb
Substituind astfel de fiecare dat lui p un fapt material i lui x exprimarea acelui
fapt material, vom obine o echivalen ce explic ce nseamn a fi adevrat. Toate
echivalenele ce urmeaz prima expresie conduc ctre o definiie a adevrului adecvat.

Alfred Tarski, The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics, n vol. The
Semantics and the Philosophy of Language, University Illinois, 1952, p. 15.

Petre Botezatu, Introducere n logic, p. 58.

330

Tarski consider mai departe c definiia unei propoziii adevrate nu poate fi


fcut dect ntr-un metalimbaj. El ajunge n cele din urm la urmtoarea definiie pe care
o consider material-adecvat i formal-corect i care permite demonstrarea legilor
contradiciei i terului exclus:
O propoziie este adevrat dac este satisfcut de toate obiectele i fals n caz
contrar.
8. Discuia n jurul adevrului i falsitii nu se termin ns aici. nc Aristotel

deschidea o poart prin care arta c cele dou valori de adevr nu sunt aplicabile
universal. Este vorba de cunoscutul capitol despre viitorii contingeni din Despre
interpretare1: Orice n lume este necesar s fie sau s nu fie, n prezent sau n viitor, dar
nu este totdeauna necesar a susine care dintre aceste alternative se va realiza. S ilustrez
aceasta cu un exemplu. Este necesar ca o lupt naval s aib loc sau s nu aib loc
mine, dar nu este necesar ca s aib loc mine, i nici nu este necesar ca s nu aib loc.
Necesar este ns ca ea s aib loc sau s nu aib loc mine. ntruct propoziiile
adevrate corespund lucrurilor, este evident c, atunci cnd n lucruri exist o alternativ
real i o posibilitate n direcii contrare, i propoziiile contradictorii corespunztoare s
se comporte la fel.
Aa stau lucrurile cu tot ce nu este totdeauna existent, sau totdeauna neexistent.
Una dintre cele dou propoziii, n astfel de cazuri, trebuie s fie adevrat i cealalt
fals, dar noi nu putem spune precis care anume este adevrat sau fals, ci trebuie s
lsm alternativa nedecis. Una este probabil mai adevrat dect cealalt, dar ea nu este
nici actual adevrat, nici actual fals. Este de aceea limpede c nu este necesar ca, dintre
o afirmaie i o negaie, una s fie adevrat i cealalt fals. ntr-adevr, la ceea ce este
potenial, nu actual, nu se aplic regula valabil pentru ceea ce este actual, ci se aplic
regula artat mai sus.
La prima vedere, avem de-a face cu o infirmare a principiului terului exclus, cu o
situaie de excepie n care acesta nu se aplic. Interpreii se mpart n dou: unii afirm
c nu poate fi vorba de vreo infirmare a principiului terului exclus, ntruct, la o citire
1

Aristotel, Despre interpretare, 9, 19 a 19 b.

331

mai atent, se observ c Aristotel spune clar c btlia naval pe mare cu necesitate are
loc mine sau nu are (una din dou sigur se va ntmpla) i c amndou sunt doar
posibile actual; alii susin c este realmente o infirmare a respectivului principiu, astfel
c se deschide calea spre logici mai apropiate de strile de fapt logicile polivalente, ce
admit mai multe valori de adevr (cel puin trei). Cei ce fac distincia ntre principiul
bivalenei i cel al terului exclus susin c Aristotel l neag de fapt pe primul (dei nu l-a
formulat nicieri, dup tiina noastr, aa cum apare el n form modern), pentru a-l
salva pe cel de al doilea: Aristotel ncearc s aserteze legea terului exclus negnd n
acelai timp principiul bivalenei1.
Semnificaia cea mai important a acestui capitol din Despre interpretare este,
credem, alta: Aristotel, contrar opiniei lui Lukasievicz, dar i a altora, deschide o poart
pe care va intra cu succes logica polivalent (s-a spus chiar c el ar fi sugerat o a treia
valoare de adevr n acel capitol din Despre interpretare2), ceea ce nseamn c logica
tradiional de sorginte aristotelic nu mai poate fi considerat o piedic n dezvoltarea
logicii moderne, aa cum s-a spus de multe ori. n realitate, se vede, mai multe tendine
din logica modern, nu doar aceasta, au fost anticipate de Stagirit.
La origine, ns, problema viitorilor contingeni a fost o replic dat megaricilor
care credeau c principiul non-contradiciei se aplic pretutindeni i oricnd, c nu exist
potenialitate, ci numai actualitate, c posibilul nu exist, ci numai necesarul i
imposibilul, c posibilul, n fine, e doar o ficiune filosofic.
9. Mai apropiat de zilele noastre, problema terului exclus capt o nou

amploare, datorit ivirii unor situaii din matematic, dar i din alte zone, cnd unele
propoziii nu puteau fi declarate nici adevrate, nici false, ntruct n oricare din cazuri se
ajungea la contradicii.
Logica bivalent aprnd ca nesatisfctoare din acest punct de vedere, rmnea
soluia elaborrii unor logici polivalente. Astfel, se numete logic polivalent orice
1

William i Martha Kneale, The Development of Logic, Oxford, 1966, p. 48. Pe larg despre aceast
variant, a se vedea Petre Bieltz, Asupra controverselor terului exclus, n vol. Probleme de logic,
Editura Academiei Romne, Bucureti, 1977, p. 169-182.

A.N. Prior, Formal Logic, Oxford, 1962, p. 240.

332

logic ce folosete mai mult de dou valori de adevr; ea poate fi numit i trivalent
dac folosete trei valori de adevr, tetravalent dac folosete patru valori etc. Ele mai
sunt cunoscute i sub denumirea (conferit de Jan Lukasiewicz) de logici ne-chrysipiene,
dup numele filosofului antic Chrysippos, cel care a susinut cu mai mult fervoare dect
Aristotel principiul terului exclus. Apariia unor asemenea logici a fost comparat de
Lukasiewicz cu descoperirea geometriilor neeuclidiene.
De asemenea, n cadrul logicii moderne s-au mai consacrat cteva denumiri:
pentru logica cu dou valori de adevr, se folosete i termenul de logic bivalent
standard sau, mai simplu, logic standard1. Logica polivalent ce utilizeaz operatorii
logicii bivalente standard se va numi logic polivalent standard, iar cea care introduce
operatori diferii de cei ai logicii standard se va numi logic polivalent non-standard. De
remarcat, ca o scurt parantez, c tautologiile din logicile cu mai multe valori (standard
sau non-standard) sunt tautologii i n logica standard, reciproca nefiind valabil.
O alt distincie terminologic operat n literatura de specialitate este aceea
dintre logica modal i logica polivalent, dei apariia lor are la baz aceeai nevoie de
extindere pe care nu o oferea aparent sau nu logica standard: n prima se consider
explicit modalitile propoziiilor (posibil, necesar, imposibil etc.) i legturile dintre ele,
n cea de a doua, se ia n considerare faptul c o propoziie poate avea mai mult de dou
valori de adevr (altele, pe lng adevrat i fals), rezultnd o logic n care studiul
modalitilor nu este din capul locului explicitat.
Jan Lukasiewicz2 susine c, pentru a fi o logic modal, un sistem formal de
logic propoziional trebuie s aib printre conectivele lui doi operatori cu un singur
argument, unul de posibilitate (s-l notm cu ) i unul de necesitate (notat cu ), aa
nct, dac mai notm cu N negaia, s avem urmtoarele:
(i)

p implic totdeauna p, dar nu i invers

(ii)

p nu este totdeauna fals; deci Np nu este totdeauna adevrat, adic nu


este o teorem

Dup R. Ackerman, Introduction to many valued logics, Routlege & Kegan Paul, London, New York,
1967, p. 15.

Jan Lukasiewicz, A system of modal logic, n: Journal of Computing Systems, vol. I, nr. 3, 1953, par. 1.

333

(iii)

P implic totdeauna p, dar nu i invers

(iv)

p nu este totdeauna adevrat, astfel c nu e o teorem

(v)

p este echivalent cu NNp

Lukasiewicz considera c toate logicile modale trebuie s fie polivalente, ncercnd s


arate c modalitile nu pot fi abordate ntr-un sistem de logic bivalent, cel puin din
perspectiva demonstraiei sale formale din acest sens care conducea la contradicii.
nainte de a discuta cteva teorii logice polivalente1, este de menionat faptul c
dezvoltrile logicii polivalente au fost posibile doar n interiorul logicii moderne: (...)
dei logica general (logica clasic, n terminologia folosit de noi pn acum n.n.)
ajunge sub diferite forme la recunoaterea existenei unor propoziii incerte sub aspectul
valorii lor de adevr (problematica terului exclus, teoria clasic a propoziiilor modale,
raionamentele plauzibile sau cele inductive), totui, datorit mijloacelor tehnice de care
dispune, ea nu reuete s constituie o teorie satisfctoare asupra problematicii
probabilitii. La nivelul logicii generale, unele dintre cele mai importante aspecte logice
ale propoziiilor probabile sunt trecute cu vederea, dei rezultatele pe care le obine pe
linia unor deschideri spre o teorie filosofic asupra probabilitii nu sunt deloc
neglijabile. n schimb, logica simbolic (logica modern2, de asemenea n terminologia
noastr de pn acum n.n.), beneficiind de metode de investigaie mult mai eficiente, a
reuit, fr a renuna total la perspectiva filosofic, s ptrund mult mai adnc n
dezvluirea aspectelor logice ale propoziiilor probabile i ale inferenelor la care acestea
particip, reuind s aduc o contribuie esenial (...) la teoria general a probabilitii3.
10. La baza cercetrilor de logic polivalent stau contribuiile logicianului

polonez Jan Lukasiewicz.


1
2

Cele modale vor face obiectul unei a doua pri a acestui studiu.
Se tie, un termen generic pentru logica simbolic sau logica matematic, dei i aici pot aprea
diferenieri: vezi, de pild, diferenierea fcut de Nicholas Rescher redat i de Alexandru Surdu n
studiul Perspectivele logicii moderne, n vol. Probleme de logic, vol. VII, Editura Academiei Romne,
Bucureti, 1977, p. 183-190.

Petre Bieltz, Logici polivalente, n vol. Direcii n logica contemporan, Editura tiinific, Bucureti,
1974, p. 100.

334

Logica bivalent n general, clasic sau modern, susinea Lukasiewicz nu


poate da seama de toate propoziiile1. De pild, propoziia Este posibil s fiu la Varovia
pe 21 decembrie, pronunat azi, 30 noiembrie, s zicem, nu este nici necesar, nici
adevrat sau fals. Pentru astfel de propoziii, trebuie introdus o a treia valoare, anume
posibilul (notat cu M, iar n matrici cu 1/2).
Astfel, negaia (N) va avea urmtoarea matrice:
p

0 1/2 1

Np 1 1/2 0
Deci, dac p este o propoziie adevrat, atunci Np este o propoziie fals (dac p = 1,
atunci Np = 0); dac p este o propoziie posibil, atunci Np este tot o propoziie posibil
(dac p = 1/2, atunci Np = 1/2); dac p este o propoziie fals, atunci Np este o propoziie
adevrat (dac p = 0, atunci Np = 1). Deosebirea important fa de logica bivalent
const n valoarea lui Mp: aici Mp are valoarea 1/2, iar NMp tot valoarea 1/2. Celelalte
valori rmn ca n logica bivalent. Tot aa stau lucrurile i n ce privete matricea
implicaiei (C):
C

1/2

1/2

1/2 1

1/2

Pentru valorile 0 i 1 ale componentelor implicaiei, valoarea implicaiei este la fel ca n


logica propoziional bivalent, fiind adevrat n toate cazurile, cu excepia celui n care
prima propoziie este adevrat i a doua fals. n privina posibilului, n cazul n care
prima component are valoarea posibil (1/2), iar a doua are valoarea fals, implicaia are
valoarea posibil (1/2); n cazul n care prima component are valoarea posibil (1/2), iar a
doua posibil (1/2), implicaia are valoarea adevrat (1) .a.m.d. Ceilali operatori
conjuncia (K), disjuncia (A) i echivalena (E) au urmtoarea caracterizare:
1

Dup Anton Dumitriu, Logica polivalent, Editura Enciclopedic Romn, Bucureti, 1971, p. 173-184.

335

1/2

1/2

1/2

1/2 1/2

1/2

1/2

1/2

1/2

1/2

1/2

1/2

1/2

1/2

1/2

1/2

Definiia posibilitii este preluat de Lukasiewicz de la elevul su Alfred Tarski:


Mp = CNpp
ceea ce nseamn: p este posibil este acelai lucru cu dac non-p, atunci p. CNpp este
fals doar cnd p este fals, n celelalte cazuri CNpp fiind adevrat:
M0 = 0
M1/2 = 1
M1 = 1
Necesitatea este definit astfel:
NMNp = NCpNp

336

ceea ce nseamn p este necesar este acelai lucru cu nu este adevrat c, dac p,
atunci non-p.
Desigur, se pot construi logici cu patru valori, cu cinci, cu ase..., dar, pentru
Lukasiewicz, dou cazuri sunt interesante: cea cu trei valori i cea cu o infinitate de
valori.
11. i sistemul logicianului american C.I. Lewis (expus n lucrrile A survey of

Symbolic Logic, Symbolic Logic) reprezint o logic polivalent ce introduce posibilitatea


ca nou valoare de adevr, dar sistemul implicaiei stricte (cum l-a numit el nsui) are o
mai mare relevan din perspectiva noii sale definiri a implicaiei (prin comparaie cu
implicaia material din sistemul lui Russell). Mai interesant, pe palierul logicii
polivalente, din punctul nostru de vedere, este logica intuiionist.
n logica intuiionist, referitor strict la domeniul matematicii transfinite, este
suspectat din nou principiul terului exclus, urmat de legea dublei negaii i, plecnd de la
acestea, demonstraia indirect (reductio ad absurdum). Este vorba doar despre faptul c
principiile n discuie nu sunt universal valabile i nicidecum c ar fi false (de pild, n
domeniul transfinitului, nu putem verifica dac o propoziie este adevrat sau fals
pentru a putea preciza c o a treia posibilitate este exclus, aa cum cere tertium non
datur). S-a vzut ns c i n domeniul finitului sunt unele enunuri imposibil de
verificat, chiar dac aici nu se poate vorbi de o infinitate de enunuri de verificat. Dup
L.E.J. Brouwer, logica trebuie s fie o teorie n care terul exclus, dubla negaie,
reducerea la absurd i formulele derivate din ele s nu fie tautologii. Astfel, logica
matematic practicat n manier logicist conduce la paradoxe, ntruct ia n considerare
principiul terului exclus, or paradoxele apar tocmai datorit admiterii valabilitii
universale a legii terului exclus. Contestarea acestei valabiliti universale a terului
exclus devine una din tezele fundamentale ale doctrinei intuiioniste1. (L.E.J. Brouwer
admite ns c exist sisteme finite n care principiul terului exclus este valabil.)

Vezi Alexandru Surdu, Elemente de logic intuiionist, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1976, p.
19.

337

Brouwer a prezentat i unele variante ale terului exclus sau, mai precis, formulri
ale unor aplicaii matematice ale principiului n domenii mai mult sau mai puin restrnse.
Aa, de pild, este principiul simplu al terului exclus, legat de entitile matematice i
proprietile lor1:
Fiecare atribuire T a unei proprieti raportate la o entitate matematic poate fi
judecat, adic poate fi demonstrat sau redus la absurd.
Aici, tertium non datur e valabil doar cnd e vorba de o anumit entitate dat: dat fiind
un numr real r1, pentru aseriunea r1 este raional se poate dovedi fie adevrul, fie
falsul. Repetm, trebuie s fie vorba despre un anumit numr real, deoarece altfel
aseriunea e contradictorie.
Referitor la aceast orientare inedit pe scena logicii moderne, se poate spune c
obiectivul principal al intuiionismului propriu-zis a fost i a rmas profesarea unei
matematici intuitive, pure, independent de limbaj i logic. Intuiionitii nu au fost ns
adversari ai logicii n genere, ci numai ai logicii matematice n accepie logicist sau
formalist. Intuiionistic vorbind, este cu totul ndreptit profesarea unei logici
simbolice, adic a unei logici n form de calcul, cu condiia ca aceasta s nu fie aplicat
la matematici, nici pentru fundamentarea (poziia logicist) i nici pentru construcia lor
formal (poziia formalist), ci, dimpotriv, matematicile trebuie s constituie
fundamentele logicii, s fie aplicate la logic, dup ce au fost construite intuitiv2.
Au fost elaborate, urmnd aceste considerente, sisteme de logic intuiionist,
dintre care cel mai cunoscut este cel polivalent al lui A. Heyting, care precizeaz totui c
matematica intuiionist este o activitate a gndirii pentru care orice limbaj, chiar i cel
formalist, nu este dect un mijloc auxiliar de comunicare. n principiu, este imposibil
construcia unui sistem formal care s fie echivalent cu matematica intuiionist, cci

L.E.J. Brouwer, On the significance of the principle of excluded middle in mathematics, especially in
function theory, n: From Frege to Gdel, Harvard University Press, 1967, p. 336.

Alexandru Surdu, Elemente de logic intuiionist, p. 19.

338

posibilitile gndirii nu pot fi reduse la un numr finit de reguli stabilite n prealabil1.


De asemenea, este de notat elaborarea, la noi, a unei logici a matematicii intuiioniste, n
forma unei teorii intuitive, neaxiomatic, ce respect toate tezele intuiioniste2.
Cel mai cunoscut sistem de logic intuiionist, cel al lui A. Heyting, este inedit
mai nti prin faptul c variabilele i constantele desemneaz numai propoziii
matematice, i apoi prin schimbarea semnelor obinuite pentru operaiile logice, sugernd
c au alt semnificaie dect cea formalist, mai ales pentru c nu se pot defini unele prin
altele. Sunt introduse trei valori de adevr: adevrat (notat cu 0), fals (notat cu 1) i nc
una care reprezint valoarea unei propoziii ce nu poate fi fals, dar al crei adevr nu
poate fi dovedit (notat cu 2). Vom avea urmtoarele matrici pentru negaie (),
implicaie (), conjuncie (), disjuncie ():

0 1 2

1 0 1

ab

0 1 2

0 1 2

0 0 0

0 1 0

ab

0 1 2

0 1 2

1 1 1

2 1 2

ab

0 1 2

0 0 0

0 1 2

A. Heyting, Die formalen Regeln der intuitionistischen Logik, Sitzungsberichte der preussichen Akademie
der Wissenschaften, 1930, p. 42, apud Alexandru Surdu, Elemente de logic intuiionist, p. 36.

Construit de Alexandru Surdu i expus pe larg n Elemente de logic intuiionist, p. 45-98.

339

0 2 2

Cu ajutorul acestor matrici se poate respinge terul exclus ( a a), care nu este o
tautologie n logica intuiionist: dac a ia valoarea 2, vom avea:
2 2 = 2 1 = 2
La fel, i dubla negaie, tot pentru valoarea 2:
2 2 = 1 2 = 0 2 = 2

Deci, n acest sistem, dac negm de dou ori o propoziie nu se ajunge la o afirmaie.
n fine, se mai poate aminti faptul c construcia intuitiv din matematica
intuiionist (asupra creia noi nu am insistat aici) nu presupune falsul real, adic nu
pot fi construite irealiti. De aici pornete F.C. Griss cnd spune c teoria intuiiei a lui
Brouwer nu presupune negaia1, n condiiile n care n logica matematic negaia este
uneori identificat cu falsul. Se poate spune c, ntr-adevr, pornind de la datul senzorial
i fcnd abstracie de toate determinaiile obiectelor, n afar de succesiunea lor, obinem
abstracul pozitiv, intuiia de baz a matematicii2. Astfel, n cadrul logicii intuiioniste,
negndu-se valabilitatea universal a terului exclus, se poate merge nu spre o logic
polivalent, ci spre ceea ce Octav Onicescu numete logic cu o singur valoare, adic
o logic a adevrului, unde nu ncape falsul3.

F.C. Griss, La mathematique intuitioniste sans negation, Niuw Archief voor Wiskunde, (3), III, 1955, p.
135.

Alexandru Surdu, Neointuiionismul, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1977, p. 166-167.

Vezi Octav Onicescu, Principes de logique et de philosophie mathmatique, Bucureti, 1971.

340

FORM SIMBOLIC I UNITATE SINTETIC LA ERNST CASSIRER

CLAUDIU BACIU

Ernst Cassirer (1874-1945) poate fi considerat unul dintre ultimii mari umaniti ai
secolului XX, un adevrat uomo universale, avnd n vedere imensa cuprindere a operei
sale: el stpnete cu aceeai precizie fizica einsteinian i filosofia hegelian, cultura
Renaterii i opera lui Goethe, istoria religiei i istoria tiinei. Metoda lui este o sintez
ntre filosofia kantian i (aparent, n mod paradoxal) cea hegelian pe de o parte i
gndirea structural-funcionalist a tiinei, pe de alt parte. Format n coala
neokantianului H. Cohen i considerat elevul cel mai bun al acestuia, el duce mai departe
ideile lui Cohen, fiind considerat de aceea el nsui un neokantian, este drept, de o factur
special. Acest neokantianism a fost de altfel i motivul pentru care, n Europa cel puin,
Cassirer s-a aflat un timp ntr-un con de umbr. Interesul pentru opera lui a revenit pe
msur ce n ea au fost descoperite anticipri ale structuralismului i postmodernismului.
Multe dintre crile sale par lucrri de istoria ideilor, simple prezentri ale
operelor i ideilor autorilor din trecut. n ciuda imensei sale erudiii, Cassirer nu este ns
doar un simplu istoric al ideilor, ci un gnditor original, la care apelul la trecut este mai
degrab, aa cum o mrturisete el nsui, un prilej de recunoatere i valorificare a
contribuiilor naintailor si la dezvoltarea unei anumite idei sau discipline. Oricrei
probleme pe care o trateaz, Cassirer ncearc mai nti s-i traseze istoria i s prezinte
diferitele abordri pe care aceasta le-a cunoscut de-a lungul timpului. n acest fel, el
reuete nu doar s obin o foarte bun prezentare a problemei n discuie, dar i s arate
condiionarea sa istoric, modul n care diferitele concepii anterioare au influenat starea
sa actual. Trebuie s subliniem aceast particularitate a metodei sale de lucru, care

341

corespunde concepiei sale filosofice de ansamblu, filosofiei formelor simbolice. El nsui


se revendic ntr-o anumit msur de la fenomenologia hegelian, respectiv de la o
tiin a experienei contiinei1 (aa cum suna primul titlu al celebrei lucrri
hegeliene), aadar de la o tiin n care sunt prezentate experienele pe care le
traverseaz contiina (spiritul uman, n sens larg) pentru a ajunge la stadiul n care se
gsete n prezent. Filosofiei formelor simbolice a lui Cassirer i este specific n mod
necesar aceast dimensiune istoric, pentru c prin ea se reliefeaz tocmai desfurarea
unitar a unei anumite forme simbolice. Istoricitatea rmne aadar i la Cassirer (ca la
Heidegger, de pild) o trstur fundamental a fiinei umane. Aceast istoricitate pare
ns paradoxal atunci cnd auzim c Ernst Cassirer este considerat un neokantian, pentru
c este destul de greu s nelegi cum preeminena tiinei i a logicului (aa cum era
aceast preeminen interpretat de neokantianism n genere) poate fi aezat pe aceeai
treapt i se poate asocia cu istoricitatea omului.
Atunci cnd, la Davos, M. Heidegger i reproeaz lui Cassirer neokantianismul
su, acest repro pornete de la ideea c acest curent de gndire interpreteaz opera lui
Imm. Kant, Critica raiunii pure, ca pe un simplu tratat de epistemologie, respectiv ca o
lucrare menit s ofere doar o ntemeiere pentru tiina fizicii matematice a naturii. n
continuarea acestei interpretri, neokantianismul ar considera, potrivit lui Heidegger, c
singurul domeniu al culturii care poate fi privit ca fiind obiectul veritabil al filosofiei
rmne acest tip de tiin: Putem nelege trstura comun a neokantianismului, spune
Heidegger, doar reflectnd asupra originii sale. Aceast origine semnific situaia jenant
n care se gsete filosofia atunci cnd se confrunt cu ntrebarea ce-i mai rmne de
fcut n ansamblul cunoaterii. Tot ceea ce prea s-i rmn era tocmai aceast
cunoatere a tiinei, mai degrab dect ceea ce este. Aceast perspectiv a determinat
ntreaga micare realizat sub lozinca napoi la Kant. Kant era privit doar ca
teoreticianul unei epistemologii matematico-fizice.2 Printr-o asemenea orientare a
neokantianismului, nelegem din cuvintele lui Heidegger, toate celelalte domenii ale
1

G.W.Fr. Hegel, Phnomenologie des Geistes (Anmerkung der Redaktion), Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1986, p. 596.

C.H. Hamburg, A Cassirer-Heidegger Seminar, n Philosophy and Phenomenological Research, Vol.


25, No. 2 (Dec., 1964), p. 214.

342

culturii ar fi devalorizate ca simple jocuri gratuite ale spiritului. Cunoaterea autentic sar concretiza numai n tiin, iar modelul oricrui adevr ar rmne adevrul de tip
tiinific, care este unul universal i necesar, precum la Kant. Rspunsul pe care-l d
Cassirer este ns extrem de sugestiv pentru poziia lui: Statutul tiinelor matematice ale
naturii reprezint numai o paradigm pentru mine iar nu problema filosofic n totalitatea
sa. Exist totui un punct, asupra cruia Heidegger i cu mine suntem de acord i acesta
este importana central a imaginaiei productive la Kant. Am ajuns la aceast nelegere
prin lucrarea mea despre formele simbolice. Imaginaia este relaia oricrei gndiri cu
intuiia, o synthesis speciosa. Sinteza este capacitatea fundamental a oricrei gndiri
pure.1 Aadar, pentru Cassirer, problematica filosofiei depete sfera tiinelor
matematice ale naturii, chiar dac ele reprezint totui un model pentru filosofie. Sensul
n care ns se ntmpl acest lucru este redat de ultima afirmaie citat care, credem noi,
surprinde chiar esena concepiei lui Cassirer. Pentru el, ntr-adevr, sinteza este energia
fundamental a oricrei gndiri, problematica filosofiei fiind prin urmare cercetarea
acestei capaciti fundamentale de sintez a spiritului uman n toate domeniile sale de
concretizare. Acest program este, de altfel, n continuarea eforturilor lui H. Cohen.
Tocmai de aceea, spune Cassirer, nu consider dezvoltarea mea intelectual ca fiind o
dezertare de la programul lui Cohen2, care pentru el nici nu este doar un epistemolog.
Sintetiznd inteniile lui Cohen de a cerceta acea capacitate fundamental a spiritului,
intenii pe care le va dezvolta el nsui, Cassirer spune: Trebuie s dovedim i s
elaborm n mod complet primatul activitii asupra posibilului, a elementului spiritual
autonom asupra elementului sensibil de tip reic. Orice apel la ceva care este doar dat
trebuie ndeprtat; n locul oricrei ntemeieri n lucruri trebuie s punem pura ntemeiere
a contiinei cugettoare, volitive, artistice i religioase. Astfel, logica lui Cohen a devenit
o logic a originii.3 Cohen deja afirmase c nelegerea activitii contiinei nu trebuie
restrns, aa cum ar fi fcut-o Kant, doar la tiinele matematice ale naturii, iar unitatea
contiinei, neleas ca unitate a contiinei culturale, trebuie s devin obiectul de
1
2
3

Ibidem.
Ibidem.
J. Habermas, The German Idealism of the Jewish Philosophers, n Religion and Rationality: Essays on
Reason, God, and Modernity, edited by Ed. Mendieta, Cambridge, MIT Press, 2002, p. 42,

343

cercetare al filosofiei1. Cohen vedea unitatea contiinei, n sens kantian, ca o unitate


sintetic, iar ideea unei uniti culturale a contiinei nseamn la el faptul c ntreaga
cultur uman este produsul actului sintetic al contiinei i trebuie cercetat ca o
concretizare a acestuia. Ce nseamn ns aceast unitate sintetic a contiinei, respectiv
conceptul de sintez, care era considerat de Cassirer drept capacitatea fundamental a
gndirii pure, a spiritului?
Acest concept provine din filosofia kantian, unde joac rolul unei adevrate chei
de bolt a ntregului sistem kantian. Se tie c filosofia kantian distinge ntre lucrul n
sine i fenomen, iar pe temeiul acestei distincii conceptul de cunoatere cu care opereaz
Kant este unul valabil numai pentru fenomene: noi cunoatem fenomenul, nu ns i
lucrul n sine. Cunoaterea, la rndul ei, presupune o materie a cunoaterii (senzaiile) i o
form a cunoaterii (conceptele). n sensul cel mai general, activitatea conceptual este
pentru Kant o activitate de ordonare a diversului intuiiilor. Aceast activitate de
ordonare presupune ns un criteriu, un mijloc de operare, prin care din diversul
nedeterminat al intuiilor sunt compuse reprezentrile noastre, care alctuiesc astfel
ntotdeauna o unitate, ele nu apar n interiorul contiinei ntr-o manier haotic. Aceast
compunere este rezultatul unei duble activiti a sufletului uman: a) a imaginaiei
productive, cea care aeaz intuiiile noastre n diferitele raporturi concrete unele cu
altele, aa cum vedem acest lucru n experiena noastr curent; i b) a intelectului, care
asigur nelesul acestor reprezentri. nelesul reprezentrilor noastre este conceptul,
iar acesta este de fapt o funcie, adic rezultatul unei activiti de aducere a mai multor
reprezentri sub una comun: Toate intuiiile, spune Kant, ca sensibile, se ntemeiaz pe
afeciuni, iar conceptele pe funcii. neleg ns prin funcie unitatea aciunii de a ordona
reprezentri diverse sub una comun.2 Se poate spune c autorul celor trei Critici este
cel care introduce n tradiia filosofic termenul de funcie. Funcia este ns doar unul
dintre aspectele activitii spiritului uman. Cellalt, corelat cu el, este sinteza. Iat cum
descrie Kant acest dublet: Dar prin sintez neleg, n sensul cel mai general al acestui
1

A. Grland, Index zu Hermann Cohens Logik der reinen Erkenntnis, Berlin, Verlag von Bruno Cassirer,
1906, p. 15.

Imm. Kant, Critica raiunii pure, traducere de N. Bagdasar i E. Moisuc, Bucureti, Ed. tiinific, 1969,
p. 102-103.

344

cuvnt, aciunea de a aduga unele la altele diverse rerpezentri i de a concepe


diversitatea lor ntr-o cunotin. [...] Sinteza n genere este, aa cum vom vedea mai
trziu, simplul efect al imaginaiei, al unei funcii oarbe, dar indispensabile a sufletului,
fr care nu am avea niciodat i niciunde o cunoatere, dar de care numai rareori suntem
contieni. Dar a aduce aceast sintez la concepte este o funcie care aparine intelectului
i prin care el ne procur mai nti cunotin n nelesul propriu al acestui cuvnt.1
Sinteza, aadar, ca procedeu al imaginaiei (productive), combin imagini,
alctuiete din diverse reprezentri o nou reprezentare, de pild, dintr-o succesiune de
percepii ale unui munte imaginea intuitiv unic a muntelui. Funcia intelectului este
ns aceea prin care aceast diversitate este recunoscut i neleas ca alctuind un
singur obiect, muntele. De aceea, considernd cunoaterea uman ca un proces de
continu aducere a mai multor reprezentri sub una comun, respectiv ca o activitate
funcional care nu poate s aparin dect omului, respectiv intelectului uman, Kant
poate afirma c raiunea uman nu este un simplu elev al naturii (aa cum s-ar prea
atunci cnd ne gndim c cunoatem doar ceea ce ni se arat), ci un judector al acesteia:
Raiunea trebuie s se apropie de natur innd ntr-o mn principiile ei, conform crora
numai fenomenele concordante pot dobndi valoarea de legi, i n cealalt experimentul,
pe care i l-a imaginat potrivit acelor principii, pentru a fi ce-i drept instruit de ea, dar nu
n calitate de colar, cruia dasclul i poate spune ce vrea, ci de judector n exerciiul
funciunii, care constrnge martorii s rspund la ntrebrile pe care el li le pune.2 Acest
concept de cunoatere exclude astfel ideea de simpl oglindire, exclude interpretarea
cunoaterii ca o activitate de reflectare a exteriorului n interiorul omului. Cunoaterea
uman nu este o reflectare, ci o construcie. Totui, ea nu este o construcie arbitrar.
n discursul din Critica raiunii pure se acord, fr ndoial, un loc privilegiat
tiinei matematice a naturii, respectiv fizicii newtoniene. Acest lucru nu este ns
ntmpltor. Comparnd metafizica cu alte discipline ce pretind c realizeaz o
cunoatere a realitii, Kant observ c n metafizic avem de-a face cu un dezacord, n
timp ce n tiine, dimpotriv, avem de-a face cu un acord al cercettorilor aparinnd
acelor tiine. Fiind el nsui un iubitor al metafizicii, interesul lui Kant pentru tiine
1

Ibidem, p. 109.

Ibidem, p. 22.

345

provine din intenia sa de a descoperi ce anume face posibil acest acord, pentru a aplica
ulterior aceast condiie de posibilitate i n domeniul metafizicii. Iar acordul respectiv
nseamn c toate cunotinele tiinifice au un caracter universal (sunt admise de toi)
i necesar (admiterea lor ca fiind adevrat este rezultatul unei constrngeri raionale,
de la care nimeni nu se poate sustrage). Construcia kantian are aadar, ntr-adevr, la
baz faptul tiinei newtoniene (asociat, desigur, matematicii), precum i disciplina
logicii, care n istoria sa milenar nu a cunoscut transformri majore. Cunoaterea este
pentru Kant o cunoatere veritabil, abia n momentul n care ea a reuit s intre pe
drumul sigur al unei tiine1. Or, asemenea discipline erau pe vremea sa doar fizica
newtonian, matematica i logica. Caracterul lor tiinific consta n caracterul lor
deductiv. Acest caracter deductiv este explicat de Kant ca fundamentndu-se ntr-o
structur transcendental a intelectului (intuiii pure i categorii), care sunt aplicate n
aceste discipline, determinnd de la bun nceput obiectul i trasnd astfel orizontul n care
el trebuie cercetat. Faptul c logica nu a mai cunoscut completri majore din antichitate,
l face pe Kant s cread c funciile supreme ale intelectului, pe care el le va identifica
cu categoriile, sunt date de tipurile de judeci pe care le-a descoperit deja Aristotel. i
asta pentru c n aceste judeci avem de-a face cu o sintez a mai multor reprezentri sub
una comun. Kant se crede astfel ndreptit s afirme c exist o structur imuabil a
cunoaterii, o raiune pur universal, prezent n toi oamenii. Cunoaterea de sine a
acestei raiuni nu are loc n mod nemijlocit, ci numai prin activitatea sa: raiunea se
descoper pe sine n adevrata sa identitate pe de o parte prin erorile sale, iar pe de alt
parte prin tiinele pe care reuete s le dezvolte de-a lungul timpului. Abia prin reflecia
asupra acestor tiine raiunea nelege despre sine c este o facultate a priori, care deine
anumite principii nnscute cu ajutorul crora ea unete (sintetizeaz) tot ceea ce vine
din afar, tot ceea ce i pune la dispoziie sensibilitatea. Numai ntruct exist asemenea
principii nnscute sau a priori care determin un anumit tip de sintez a diversului
intuitiv i poate Kant explica posibilitatea prediciilor tiinifice: aceste predicii nu sunt
altceva dect recunoaterea sintezei operate permanent de intelect i de imaginaie, doar
c la un nivel incontient. Orice judecat tiinific nu face astfel dect s exprime
explicit operaiile incontiente ale spiritului. Iar descoperirea drumului sigur al unei
1

Ibidem, p. 22.

346

tiine, respectiv a acelor operaii ale spiritului, are loc prin intermediul istoriei, adic
prin activiti de ncercare i eec, aa cum se ntmpl n toate aciunile umane.
Istoricitatea fiinei umane este astfel o component important i a concepiei kantiene.
i pentru Cassirer, aa cum am vzut, ideea sintezei kantiene ct i aceea a
funciei (intelectului) rmn noiuni fundamentale. De fapt, cele dou, dat fiind faptul c
reprezint aspecte diferite ale unui acelai act, sunt adeseori folosite, chiar de Kant, ca
noiuni interjanjabile. i pentru Cassirer, cunoaterea are un caracter funcional, const cu
alte cuvinte n aducerea unui divers de reprezentri sub o reprezentare comun. Spre
deosebire de Kant, aceast activitate nu exprim ns operaiile incontiente ale spiritului,
ci mai degrab este o activitate prin care obiectul nsui este creat. n lucrarea sa
Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Cassirer introduce o distincie care va deveni
fundamental pentru ntreg secolul XX. Aceast lucrare este dedicat constituirii
conceptelor noastre, att ale celor din domeniul tiinelor ct i ale celor empirice.
Cassirer pornete de la prezentarea modului n care era explicat de ctre Aristotel
aceast constituire: conceptele noastre reprezint reflectarea asemnrilor existente n
realitate. Pentru Aristotel, cel puin, conceptul nu mai este doar o schem subiectiv n
care noi reunim elementele comune ale unui grup oarecare de lucruri. Aceast selecie a
ceea ce este comun ar rmne un simplu joc de reprezentri dac la baza lui nu s-ar afla
ideea c ceea ce se obine astfel este de asemenea forma real care asigur conexiunea
cauzal i teleologic a lucrurilor concrete. Aspectele comune reale i ultime ale
lucrurilor sunt de asemenea forele creative din care ele apar i potrivit crora ele se
configureaz. Procesul de comparare a lucrurilor i de clasificare a lor potrivit unor
criterii de coresponden, aa cum se exprim mai nti acest lucru n limb, nu conduce
la ceva nedefinit ci, atunci cnd este realizat cum trebuie, la stabilirea conceptelor despre
esenele reale. Gndirea doar izoleaz tipul de specie care este coninut ca factor activ n
realitatea concret i ofer diferitelor forme concrete modelul general. Specia biologic
semnific deopotriv scopul spre care tinde forma de via individual, ct i fora
imanent care coordoneaz dezvoltarea sa. Forma logic a constituirii conceptelor i a
definiiei poate fi stabilit doar din perspectiva acestor relaii fundamentale ale realului.
Determinarea conceptului pornind de la genul proxim i diferena specific red procesul
prin care substana real se desfoar succesiv n modurile sale specifice de a fi. Astfel,

347

aceast categorie a substanei este aceea la care teoriile pur logice ale lui Aristotel se
raporteaz permanent. Sistemul tiinific complet al definiiilor tiinifice ar fi deopotriv
expresia complet a forelor substaniale care stpnesc realitatea.1 Aadar, pentru
Aristotel, a crui concepie ontologic se va menine pn la sfritul Evului mediu,
conceptele noastre reflect substanele reale, acele substane care sunt cu adevrat in re.
ntre cunoatere i realitate nu exist o barier insurmontabil precum la Kant. Aceast
nelegere a cunoaterii a fcut ca tiina antic i medieval s aib un caracter
preponderent calitativ, spre deosebire de tiina modern, care are unul cantitativ. tiina
antic i medieval tind s surprind substanele din lucruri, iar nu relaiile dintre ele. Ba
chiar matematica, tiina acestor relaii, era considerat un instrument care mpiedic o
asemenea sesizare de ctre Aristotel.
Cu toate acestea, n matematic i n geometrie avem de-a face cu un alt tip de
formare a conceptelor. Conceptele matematice nu reflect realiti exterioare, nici
numrul, nici formele geometrice neputnd fi considerate asemenea reflectri. n
matematic avem de-a face, dimpotriv, cu o punere (Setzung) a conceptelor, cu o creare
a conceptelor. i acelai lucru se ntmpl n ntreaga tiin modern a naturii. Aceast
tiin, care se desprinde cu greu de sub dominaia concepiei substanialiste, a unei
nelegeri de sine ca o cunoatere a substanelor reale, pune la baza ntreprinderii sale
anumite construcii conceptuale, cu ajutorul crora ea va cerceta ulterior realitatea. Prin
aceste concepte fundamentale, puse de omul de tiin, are loc o selecie a trsturilor
realitii care urmeaz s fie cercetate. n toate tiinele are loc o asemenea selecie,
argumenteaz Cassirer, ba mai mult, ea are loc chiar la nivelul percepiei noastre
cotidiene. Astfel c n toate activitile noastre noi ntlnim realitatea pornind de la
conceptul prealabil a ceea ce urmeaz s ntlnim. Acesta este noul model funcional de
nelegere a cunoaterii pe care-l susine Cassirer, un model n care realitatea ne este dat
n funcie de conceptul pe care l deinem dinainte despre ea: Fr un asemenea proces
de aranjare n serii, fr inventarierea diferitelor momente nu ar putea aprea contiina
conexiunii lor generice i astfel conceptul abstract. Aceast trecere de la un membru la
altul presupune ns n mod evident un principiu potrivit cruia ea se realizeaz i prin
1

E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen ber die Grundfragen der


Erkenntniskritik, Berlin, Verlag von Bruno Cassirer 1910, p. 9.

348

care se stabilete forma de dependen care exist ntre un membru oarecare i membrul
succesiv. Astfel, i din acest punct de vedere se vdete c orice constituire a unor
concepte este legat de o anumit form de alctuire a unor serii.1 Conexiunea
membrilor seriei se realizeaz de fiecare dat pe baza unei anumite legi generale de
ordonare, conform creia se stabilete o regul complet de succesiune. Ceea ce unete
elementele a, b, c,... ale unei serii nu este la rndul su un element nou, care s fie
contopit cu ele n mod obiectiv, ci este regula progresiei nsi, care rmne aceeai
indiferent de membrul n care ea se exprim. Funcia F(a,b), F (b,c),... care stabilete tipul
de dependen dintre membrii succesivi, nu poate fi n mod evident, la rndul ei,
prezentat ca un membru din interiorul seriei care apare i se dezvolt conform acelei
funcii.2 i n sfrit: Cci orice funcie prezint o lege universal, care, n virtutea
valorilor succesive pe care le poate lua variabila, cuprinde sub sine deopotriv toate
cazurile particulare pentru care ea este valabil. Dac se recunoate acest lucru, pentru
logic se deschide un domeniu de cercetare cu totul nou. Logicii bazate pe concepte-gen,
care, aa cum am vzut, exprim punctul de vedere i dominaia conceptului de substan,
i se opune acum logica conceptului matematic de funcie. Domeniul de aplicare al acestei
forme de logic nu este restrns doar la matematic. Dimpotriv, ea se extinde i asupra
domeniului cunoaterii naturii: pentru c conceptul de funcie conine n sine deopotriv
schema general i modelul dup care conceptul modern al naturii s-a configurat n cursul
dezvoltrii sale istorice progresive.3
Transformarea pe care o vedem astfel n concepia lui Cassirer privind funcia n
raport cu aceea a lui Kant const n faptul c funcia nu mai reprezint contientizarea
conceptual a unei activitii incontiente a spiritului, ci este un proces care nu mai este
tratat n raport cu nici un fel de fundal exterior lui: Aadar, spune Cassirer, n interiorul
perspectivei critice, nu putem concluziona pornind de la unitatea pre-existent sau
presupus dinainte a unui substrat metafizic sau psihologic cu privire la unitatea funciei,
i nici nu o putem ntemeia pe aceasta din urm n prima, ci trebuie s pornim exclusiv de
la funcia nsi. Dac se descoper n ea, n ciuda tuturor modificrilor diferitelor
1

Ibidem, p. 19.

Ibidem, p. 21-22.

Ibidem, p. 27.

349

motive, o form intern relativ stabil, atunci nu vom concluziona pornind de la ea


asupra unei uniti substaniale a spiritului, ci aceast unitate va fi pentru noi, tocmai prin
aceasta, constituit i desemnat. Unitatea apare, cu alte cuvinte, nu ca un temei, ci doar
ca o alt expresie a acestei determinri formale. Aceasta trebuie s poat fi conceput ca
o determinare pur imanent, fr ca astfel noi s trebuiasc s rspundem la ntrebarea cu
privire la temeiurile ei, fie transcendente sau empirice.1 Dac raportm concepia
kantian la concepia substanialist a lui Aristotel, putem spune c substanialismul
acestuia din urm a fost la Kant interiorizat, c substanele dei nu mai sunt in re, ci
numai in mente, sunt privite ca avnd o oarecare existen separat de cunoaterea
realizat, i anume n sfera aciunilor incontiente ale spiritului. De aceea i poate Kant s
reformuleze formula adevrului ca adecvare, n sensul adecvrii cunoaterii la actele
incontiente ale spiritului: [...] noi cunoatem despre lucruri a priori numai ceea ce noi
nine punem n ele2 Dar ceea ce punem n ele, sunt condiiile nsele ale unei experiene
n general, condiiile care fac posibil relaia noastr cu obiectele: Condiiile posibilitii
experienei n genere sunt n acelai timp condiii ale posibilitii obiectelor experienei i
de aceea au valabilitate obiectiv ntr-o judecat sintetic a priori.3
Kant interiorizeaz condiiile de posibilitate ale obiectelor, ns admite existena
unui subiect uman care are o structur transcendental (ansamblul condiiilor care fac
posibile experiena noastr cu obiectele) universal. Pentru Cassirer, o asemenea structur
nu mai exist. Un subiect uman universal presupune o manier universal de formare a
conceptelor, i anume prin simpla sesizare a asemnrilor dintre ele. Kant admite n
continuare c noi ajungem n posesia conceptelor noastre n maniera explicat de Locke,
pornind de la impresiile cele mai simple i ajungnd, printr-o abstractizare treptat, la
conceptele cele mai generale: O astfel de investigare a primelor strduine ale facultii
noastre de cunoatere, pentru a ne ridica de la percepii particulare la concepte generale,
prezint fr ndoial o mare utilitate, i o datorm renumitului Locke, care cel dinti i-a

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Zweiter Teil, Das mythische Denken, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977, p. 17.

Imm. Kant, Op. cit., p. 25.

Ibidem, p. 187.

350

deschis calea.1 Ce-i drept, aceast manier nu explic valabilitatea obiectiv a


conceptelor noastre, ns explic istoria lor, este astfel numai o questio facti, o explicare a
posesiunii2 lor. Schimbnd perspectiva, Cassirer renun la premisa kantian a primatului
experienei nereflectate, a existenei unei experiene despre obiecte, experien care
trebuie mai nti s ne fie dat pentru a putea ulterior reflecta asupra ei i a ne forma
conceptele despre obiectele din interiorul ei. Argumentul lui, dup cum am vzut, este
acela c nici o tiin, adic nici o cunoatere veritabil nu procedeaz n acest fel, ci
dimpotriv, prin faptul c ea pune, instituie anumite concepte, ea i i deschide un
anumit orizont obiectual, un anumit plan de obiecte care nu existau anterior i
independent de conceptul respectiv: Lucrul individual nu este pentru fizician nimic
altceva dect un sistem de constante fizice; n afara acestor constante fizicianul nu posed
nici o posibilitate i nici un instrument de a caracteriza caracterul specific al obiectului
su.3 Orice tiin, prin principiile sale fundamentale creeaz un domeniu de obiecte pe
care l va cerceta n cursul dezvoltrii sale. Aceste principii nu mai sunt, ca i la Kant,
condiii ale unei experiene universale, ci ale unei experiene speciale, experiena (adic
relaia cu obiectele) particular a tiinei n cauz, care nu este reductibil la nici un fel de
alt experien. n acest sens, chiar termenul de fenomen se schimb: fenomenele nu mai
sunt obiectele determinate intelectual i conceptual n general, pe care le gsim n toate
experienele noastre, ci fiecare domeniu tiinific are de-a face cu un tip special de
fenomene. Prin intermediul principiilor i al conceptelor sale, o tiin creeaz o reea
prin care ea i creeaz propriile fenomene, adic propriile obiecte care sunt gndite i
descrise pornind de la acele principii: Numai ntruct tiina renun s mai ofere o
imagine direct, senzorial a realitii, ea poate prezenta aceast realitate ca o conexiune
necesar de temeiuri i consecine. Numai ntruct depete cercul a ceea ce este dat,
tiina i poate procura instrumentul intelectual pentru a prezenta legitatea a ceea ce este
dat. Cci momentele pe care se sprijin ordinea legic a percepiilor, nu apar niciodat ca
nite componente individuale n percepie. Dac sensul tiinei naturii ar consta n faptul
de a repeta pur i simplu realitatea care este dat n senzaiile concrete, aceasta ar fi, ntr1

Ibidem, p.118.

Ibidem, p. 118.

E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, ed. cit., p. 196.

351

adevr, un efort zadarnic i inutil: cci ce fel de copie, orict de perfect, ar putea egala n
privina exactitii i a siguranei originalul? Cunoaterea nu are nevoie de o asemenea
dublare, care ar lsa neschimbat forma logic n care ni se prezint percepiile noastre.
n loc s-i imagineze o nou existen n spatele lumii percepiilor, care, cu toate acestea,
ar fi construit numai din materialul senzaiei, tiina se mulumete s construiasc
schemele intelectuale universal valabile, n care trebuie s poat fi prezentate complet
relaiile i conexiunile percepiilor. Atomul i eterul, masa i fora nu sunt dect exemple
ale unor asemenea scheme i i ndeplinesc scopul cu att mai bine cu ct mai puin
pstreaz ele n interiorul lor din coninutul percepiei directe.1
ntruct tiina gndete orice obiect pornind de la principiile i schemele sale de
baz, inducia, care este procedeul fundamental al tiinei nu generalizeaz ntr-o manier
nepermis i incomprehensibil, ea nu este o extindere, o generalizare a unor date
particulare, observabile la nceput la un numr redus de cazuri, pentru o clas ntreag.
Orice inducie, spune Cassirer, are la baz conceperea ntr-un anumit fel a cazului
individual, cu alte cuvinte, de la bun nceput inducia proiecteaz n cazul individual un
coninut care-l depete radical, transformndu-l ntr-un exponent al unei reguli ideale.
Adugarea prin observaie empiric a unor noi cazuri concrete nu face altceva dect s
adevereasc regula, existent de la bun nceput n gndirea cercettorului, iar nu aceste
cazuri ar conduce pur i simplu treptat la sesizarea regulii: Actul logic al integrrii,
care, aa cum s-a artat, este prezent i activ deja n orice judecat inductiv autentic, nu
mai conine astfel nici un paradox i nici o dificultate interioar: generalizarea de la
individual la universal, care pare s aib loc aici, este posibil ntruct raportarea la ntreg
nu numai c nu era exclus de la bun nceput n cazul individual, ci dimpotriv, era
reinut, avnd nevoie doar de o explicitare conceptual separat.2 Astfel, toate obiectele
cu care are de-a face o anumit tiin nu sunt doar fenomene concept care accentueaz
numai diferena dintre coninutul cunoaterii (care doar apare, aa cum spune
conceptul) i realitate , ci sunt simboluri, adic entiti care exist ntruct exprim o
regul imanent: Fiecare element individual al experienei posed astfel un caracter
simbolic, n msura n care prin el este pus i avut n vedere legea ntregului care
1

Ibidem, p. 217-218.

Ibidem, p. 329.

352

cuprinde totalitatea acelor elemente. Concretul apare ca o diferenial care nu poate fi


neleas i determinat complet fr referina la integrala sa.1 Orice tiin genereaz
astfel un cmp simbolic propriu, ba mai mult, omul, prin ntreaga sa activitate i via
este, aa cum va spune Cassirer mai trziu, un animal symbolicum2, cu alte cuvinte, n
fiecare compartiment al activitii sale el ntlnete obiectele numai ntruct le-a pus deja
la baz o anumit formul, o anumit schem de nelegere, un anumit sens, le gndete
ntr-un anumit mod. De aceea, existena unui strat al experienei care s premearg
gndirea i instrumentul acesteia, judecata, este respins de Cassirer: Faptul c pentru
noi nu exist nici un coninut al contiinei care s nu fi fost configurat i structurat
conform anumitor relaii, dovedete c procesul perceperii nu poate fi separat de cel al
judecii.3 Ajungnd la ideea c percepia, actul elementar al psihicului uman, este
impregnat de un caracter simbolizator, pe de o parte, i la ideea c diferitele tiine au
fiecare o abordare simbolic proprie, ireductibil, a obiectului lor (aadar c exist o
pluralitate ireductibil de acte simbolizatoare), Cassirer este n msur s generalizeze
aceast idee a caracterului simbolic i s conceap omul n general ca o fiin simbolic,
ca o fiin care, prin tot ceea ce ntreprinde, proiecteaz n jurul su o reea de sine
stttoare de semnificaii. El nu dezvolt aceast idee n lucrarea Substanzbegriff und
Funktionsbegriff, dar mrturisete c a ajuns la ea n timp ce lucra la aceast carte4.
Concretizarea ideii amintite anterior o gsim n ceea ce avea s fie opera
sistematic a lui Cassirer, expresia concepiei sale filosofice, avem n vedere cele trei
volume ale Filosofiei formelor simbolice. La nceputul primului volum, Cassirer spune c
proiectul nceput n lucrarea despre conceptul de substan i cel de funcie se cerea dus
mai departe, n sensul c trebuia prezentat nu doar modul n care activitatea simbolic a
omului se desfoar n tiinele naturii, ceea ce fcuse el n acea lucrare, dar i n alte
domenii ale existenei umane. Trebuia, cu alte cuvinte, cercetate diferitele modaliti prin
1
2

Ibidem, p. 399.
E. Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, trad. rom. de C. Coman,
Bucureti, Edit. Humanitas, 1994, p. 45.

3
4

E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, ed. cit., p. 453.


E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Erster Teil, Die Sprache, Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977, p. V.

353

care omul ntlnete lumea i articularea lor. De asemenea, se cerea prezentarea


specificitii lor i a ireductibilitii lor la alte faculti ale spiritului.
n sens general, printr-o form simbolic, trebuie s nelegem orice capacitate a
spiritului prin care un coninut mental de semnificaie este asociat unui semn concret,
senzorial i fcut s adere intern la el.1 Termenul de form simbolic are trei
semnificaii n filosofia lui Cassirer. n primul rnd, el are n vedere relaia simbolic,
cu alte cuvinte relaia care se stabilete ntre simbolurile specifice unui domeniu, Cassirer
vorbind n acest sens de existena unui concept simbolic, a unei funcii simbolice, sau
pur i simplu a simbolicului (das Symbolische). Un alt sens al termenului n discuie se
refer la marile domenii ale culturii n care se concretizeaz aceste relaii simbolice:
mitul, arta, religia, limba i tiina. n sfrit, forma simbolic se refer la categoriile
gndirii (spaiu, timp, cauz, numr etc.), categorii care dobndesc o constituie specific
n fiecare dintre domeniile culturii amintite anterior2. Am vzut anterior c simbolul este
conceput n sensul n care este ntrebuinat acest termen n tiine, respectiv ca un semn
care st ntr-o relaie predefinit cu un ansamblu de semne. Simbolul nu este att un semn
care st n legtur cu un real pe care-l nlocuiete, ci este un semn care i dobndete
semnificaia numai datorit relaiei sale intrinseci cu un ansamblu de semne din care face
parte. Pentru Cassirer este valabil afirmaia lui Husserl, potrivit creia semnificarea nu
este un tip de existen care semnific n sensul unei indicri spre un lucru3. Prin urmare,
semnul nsui nu exist prin el nsui, ci este produs de o lege de generare, de un
principiu generativ care produce acel ansamblu de semne din care face parte orice
simbol particular. Aceste principiu generativ care este nsi funcia simbolic st la
baza constituirii marilor domenii ale culturii. ns fiecare domeniu al culturii cunoate o
funcie simbolic specific, o lege de generare proprie4. Numai din punct de vedere
formal se poate vorbi despre o universalitate a funciei simbolice, cu alte cuvinte doar
1

E. Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,


1956, p. 175.

C.H. Hamburg, Cassirers Conception of Philosophy, n P. A. Schilpp (Ed.) The Philosophy of Ernst
Cassirer, Evanston, Illinos, The Library of Living Philosophers, Inc., 1949, p. 77.

E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. II, Halle, Max Niemeyer, 1901, p. 23,

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Erster Teil, Die Sprache, ed. cit., p. 12.

354

ntruct toate domeniile culturii presupun existena unui act oarecare de relaionare a
coninuturilor lor, ns actul de relaionare dintr-un domeniu este cu totul diferit de actul
de relaionare al unui alt domeniu, ceea ce face ca aceste domenii s fie absolut
ireductibile unele la altele. Astfel, limba nu este reductibil la simpla transformare n
sunet lingvistic a unei reacii emoionale fa de realitate. Chiar dac ea este i acest
lucru, faptul c omul, n acest stadiu iniial al dezvoltrii sale, reacioneaz emoional
diferit fa de diferitele aspecte ale realitii, dovedete existena unei activiti de selecie
n raport cu coninuturile realitii, selecie care, pentru Cassirer, nu este posibil, aa
cum am vzut, dect n prezena unei funcii. Tot astfel, coninuturile mitului nu sunt
reductibile nici la limbaj (aa cum vroia o anumit direcie de interpretare a originii
miturilor), nici la alte faculti ale spiritului uman. Mitul este produsul unei activiti
simbolice autonome. Astfel, filosofia formelor simbolice, spune Cassirer, nu caut,
categoriile contiinei obiectuale doar n sfera teoretic-intelectual, ci pornete de la
premisa c astfel de categorii trebuie s acioneze pretutindeni acolo unde, n general, din
haosul impresiilor se formeaz un cosmos, o imagine despre lume caracteristic i
tipic. Fiecare asemenea imagine despre lume este posibil doar prin acte specifice de
obiectivare, de transformare a impresiilor simple n reprezentri determinate i
modelate n sine.1
Relaia unui simbol concret (a unui coninut simbolic oarecare) fa de realitate
este mediat prin urmare ntotdeauna de principiul generativ al domeniului din care face
parte acel simbol, principiu care realizeaz sinteza tuturor impresiilor noastre.
Indicarea lucrului real este posibil numai pe baza acestei medieri. De aceea, lucrul
real indicat este de la bun nceput un exponent al funciei simbolice, iar nu un existent
de sine stttor.
Dup cum am vzut, mitul este i el o form simbolic. Ca urmare, gndirea
mitic nu poate s fie o simpl reflectare deformat a unei realiti existente n sine, ea
nu poate fi expresia unei atitudini de fric a omului n faa realitii sau expresia unei
raionaliti care nu dispune nc de mijloace suficiente (moduri n care a fost adeseori
interpretat originea miturilor). Asemenea interpretri ar reduce mitul la alte faculti ale
omului, rpindu-i specificitatea. Cassirer consider c prin abordarea sa el ofer nu o
1

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Zweiter Teil, Das mythische Denken, ed. cit., p. 39.

355

interpretare antropologic a mitului, ci o teorie filosofic a acestuia1. Pornind de la


distincia kantian dintre questio juri i questio facti, am putea spune c pentru Cassirer
teoria filosofic a mitului explic n ce rezid coninutul de adevr al acestuia, n vreme
ce interpretarea antropologic ncearc s arate cum au aprut diferitele reprezentri
mitice pornind de la o structur general a facultilor omului (i de la presupoziia unei
naturi imuabile a omului de-a lungul istoriei).
Dimensiunea simbolic nu nseamn doar formarea unei uniti funcionale de
semnificaii, ci este i un proces de obiectivare. Termenul de obiectivare provine din
epoca idealismului german. l ntlnim la Goethe, la Fichte, dar mai ales la Hegel. Aici se
vorbete despre o obiectivare a spiritului, despre faptul c spiritul care are o existen n
sine se obiectiveaz prin creaiile sale, respectiv prin activitatea sa. n filosofia lui
Cassirer, unde nu exist ipoteza unui asemenea spirit n sine, obiectivarea nseamn doar
c un anumit coninut oarecare al contiinei devine un obiect al ei. Faptul c o emoie se
obiectiveaz nseamn c ea devine un obiect al contiinei, c ea este dat contiinei ca
un obiect, contiina putnd lua astfel act de ea, putnd-o sesiza i cunoate. ns
coninutul obiectivat nu este identic cu presupusul coninut dinaintea obiectivrii.
Expresia emoiei nu este emoia nsi, ci este o emoie transformat ntr-o imagine.
Acest fapt implic o schimbare radical. Ceea ce pn atunci era simit doar confuz i vag
dobndete o form clar; ceea ce era o stare pasiv devine un proces activ2 Astfel,
percepia atunci cnd este obiectivat prin limb dobndete o cu totul alt realitate, ea
devine un obiect, este dat contiinei ca un obiect. Prin aceast obiectivare, percepia nu
mai este deloc ceea ce era ntr-o posibil condiie pre-lingvistic. Obiectivarea, ca
transformare n obiect, are loc ns potrivit legilor funcionale ale domeniului n care ea
se desfoar. Obiectul care apare nu se constituie spontan, n lipsa oricrei condiionri,
ci se constituie pornind de la condiiile care fac posibil (respectiv inteligibil) n general un
obiect n domeniul respectiv. Prin limb noi ne obiectivm percepiile simurilor. Aceste
percepii nu mai sunt nite elemente izolate; ele i pierd caracterul individual; ele sunt
aduse sub anumite clase conceptuale care sunt indicate prin nume generale. Actul de a
numi nu adaug pur i simplu doar un semn convenional unui lucru gata fcut, unui
1

E. Cassirer, The Myth of State, New Haven and London, Yale University Press, 1974, p. 4.

Ibidem, p. 43.

356

obiect cunoscut dinainte. Mai degrab, acest act este o condiie prealabil a oricrei
conceperi a obiectelor, a formrii unei idei despre o realitate empiric obiectiv.1 Putem
extinde aceast descriere a obiectivrii lingvistice la toate tipurile de forme simbolice.
Fiecare dintre ele, n momentul n care preia n interiorul ei un anumit coninut i-l
obiectiveaz, l subsumeaz conceptului propriu de obiect, i confer astfel o semnificaie
pe care nu o avea anterior i i d la o parte caracterul individual, particular. ns
devenind obiect respectivul coninut poate fi acum cunoscut din ce n ce mai bine,
trsturile sale se pot articula din ce n ce mai bogat n cursul experienei cu el. Astfel,
pornind de la cercetrile lui Usener, Cassirer spune c divinitile panteoanelor evoluate
deriv din zeiti originare care erau nedeterminate i care apreau subit, ca zeiti
momentane. Ele semnificau, n viziunea lui Cassirer, mai degrab o seam de stri mai
deosebite, interpretate ulterior ca prezene divine. Determinarea i atribuirea de caliti
din ce n ce mai complexe acestor diviniti originare are loc prin experien, presupune
deci istoricitatea fiinei umane2. De fapt, zeitile momentane presupun un strat al
mitologicului care este anterior religiei articulate, adic anterior unei personalizri a
divinitii, fiind ancorat n reprezentarea de mana. Aceast reprezentare constituie o
categorie a gndirii mitico-religioase, respectiv acea form3 care permite realizarea
unui tip cu totul specific de unitate a experienei umane ca experien religioas. Ca
reprezentare originar a gndirii mitice, reprezentarea de mana semnific o mirare4,
indic faptul c un anumit lucru este ieit din comun, i atrage atenia n mod subit
primitivului. ns, spre deosebire de animal, aceast proeminen calitativ a lucrului nu
conduce doar la fric sau curiozitate fa de acel lucru, respectiv la o emoie care nu are
dect un coninut psihic, ci este deopotriv pragul unei noi spiritualiti5. Reprezentarea
de mana reprezint astfel nucleul categoriei de sacru, categoria fundamental a religiei.
Prin dezvoltarea sa, se ajunge la o mprire a lumii n dou sfere: una a sacrului i
cealalt a profanului (a obiectelor fa de care emoiile noastre nu cunosc o accentuare
1

Ibidem, p. 45.

E. Cassirer, Language and Myth, New York, Dover Publications Inc, 1953, p. 15-23.

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Zweiter Teil, Das mythische Denken, ed. cit., p. 96.

Ibidem, p. 99

Ibidem.

357

deosebit). Obiectul perceput iniial ca mana este astfel investit treptat cu o seam de
trsturi, care vor conduce ulterior la dezvoltarea unei reprezentri din ce n ce mai
articulate despre o divinitate sau alta. Toate formele derivate i mijlocite ale concepiei
mitice despre lume rmn, orict de diferit se modeleaz ele i la ce nlime spiritual se
ridic, sunt condiionate ntr-un fel sau altul de aceast prim mprire [ntre sacru i
profan nota C. B.]. ntreaga bogie i ntreaga dinamic a formelor de via mitice se
sprijin pe faptul c accentuarea existenei, care se exprim n conceptul sacrului, se
manifest complet, integrnd treptat noi domenii i coninuturi ale contiinei. Dac
urmrim aceast evoluie, se observ c ntre constituirea lumii obiectuale a mitului i
constituirea lumii obiectuale empirice exist o analogie incontestabil. n ambele este
vorba despre depirea izolrii datului nemijlocit, de conceperea faptului c tot ceea ce
este individual i particular se ese n imaginea unui ntreg.1 Datorit acestei integrri
diversele percepii nu rmn la stadiul de agregat (de mulime dezordonat), ci
avanseaz treptat spre condiia unui sistem (al unei mulimi organizate intern)2.
Obiectivarea este astfel punerea ntr-o form determinat (n tiin, ntr-o form
conceptual) a unei impresii oarecare. Aceast punere n form nu este aleatorie, ci ea
are loc potrivit unei logici specifice domeniului respectiv. Fiecare dintre formele
simbolice nu este astfel nici o reproducere fidel a realitii, dar nici o creaie arbitrar.
Ea are o logic intern, are loc n baza unei ordini fundaionale a esenelor (pentru a
ntrebuina termenul lui Max Scheler), respectiv a unei ordini de ntemeiere, de
determinare sincronic dar i diacronic a semnificaiilor. Tot ceea ce a fost obiectivat la
un moment dat influeneaz ntreaga experien viitoare a individului i a omului n
general: Cci lumea Spiritului, spune Cassirer, alctuiete n ntregime o unitate
concret: n aa fel nct chiar opuii cei mai extremi, ntre care ea se mic, apar cumva
ca nite opui ntre care exist o anumit mijlocire. n aceast lume nu exist nici o
ruptur sau salt, nici un hiatus prin care ea s-ar dizolva n pri disparate. Mai degrab,
fiecare configuraie pe care o traverseaz contiina spiritual n general, aparine ntr-un
anumit fel coninutului su peren. Depirea unei anumite forme este posibil numai prin
aceea c aceast form nu dispare pur i simplu, nu este eradicat complet, ci ea rmne
1
2

Ibidem, p. 100-101.
Ibidem.

358

i este pstrat n continuitatea ntregului contiinei. Cci unitatea i totalitatea Spiritului


este asigurat tocmai de faptul c n interiorul su nu exist un trecut absolut, ci
trecutul este pstrat n interiorul su i se menine ca prezent.1
Orice form simbolic, este aadar rezultatul unei raportri sui generis la realitate.
Noi putem doar descrie aceast raportare, modul n care ea se dezvolt n orizontul
interior, nu putem ns descoperi i cauzele apariiei sale. Forma simbolic este o lume de
sine stttoare, iar aa cum la Kant, orice ncercare de determinare a unei origini a lumii
ne conduce la o dialectic a raiunii, adic la un impas teoretic, tot astfel i ncercrile de
a o explica prin alte potene sufleteti nu fac dect s o anuleze. Numai prin recunoaterea
specificului su o anumit form simbolic poate fi aezat n continuitate cu celelalte
manifestri ale omului i poate contribui la o mai bun nelegere a acestuia.

E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Dritter Teil, Phnomenologie der Erkenntnis,
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977, p. 92.

359

360