Sunteți pe pagina 1din 24

Florin Florea

SIMBOLUL SI ICOANA
INTRODUCERE GENERAL
SCOPUL SI PLANUL LUCRRII
n crtile de teologie pe care am avut ocazia s le parcurgem, apologia icoanei se face prin intermediul
Sfintei Traditii si este ncadrat de obicei ntre dovezile istorice si argumentele filosofice (teologice) ale
Sfintilor Printi. ns, despre autoritatea Traditiei ecclesiatice si n special despre autoritatea Sfintei Traditii
asupra artelor vizuale, se poate vorbi doar pn la Renastere. Din acest moment renvie si capt amploare
traditia pgn a antichittii greco-romane. Bun parte din artistii epocii renunt la vechile canoane
iconografice n favoarea unora mai noi inspirate ns din antichitate. n plus, Reforma protestant
desvrseste aceast ruptur prin anularea oricrei autoritti religioase a Sfintei Traditii a Bisericii, nu numai
n domeniul artelor ci si pe trm doctrinar. Veacurile ce au urmat continu n acelasi sens si, pe plan
cultural, dezvoltarea stiintelor devine prilej pentru unii intelectuali de a refuza autoritatea si inspiratia Sfintei
Scripturi, anticipnd astfel epoca ateismului modern.
Biserica primului mileniu, a celor sapte sinoade ecumenice, a fost caracterizat prin unitatea opiniei.
Odat cu rupturile efective din secolele XI (Schisma din 1054) si apoi XVI (Renasterea si Reforma) aceast
unitate a fost afectat, iar adevrul unic si universal al credintei a fost pus sub semnul ndoielii. Se dovedeste
astfel c Schisma nceput n 1054 a fost doar primul pas pe un drum care nu a ncetat s frmiteze Biserica
(sub aspect vizibil) att n Apus ct si n Rsrit: n Apus prin multiplicarea credintelor si nmultirea
bisericilor neoprotestante; n Rsrit prin a(uto)cefalizarea Bisericii Ortodoxe, prilej de mesianism national erezie cunoscut n istorie sub numele de filetism1[1].
Trind ntr-o vreme n care putini mai cunosc Sfnta Traditie si Sfnta Scriptur si nc mai putini le
nteleg ne ntrebm cum mai putem avea acces noi nsine la ntelesurile originare, iar mai apoi s le putem si
apologia?
Mijlocul ne este oferit tot de Dumnezeu si este foarte bine exploatat si valorizat n vremurile noastre
att de unii din teologii contemporani ct si de anumiti istorici ai religiilor si filozofi contemporani. Astfel,
fie c este vorba de o ntlnire personal fie c este vorba de una universal si eshatologic, ntotdeauna
semnele sunt cele care nsotesc descoperirea lui Dumnezeu.
Legtura dintre semne si simboluri este una de substant. Ele sunt semnalate ca sinonime, semnele
avnd calitate simbolic iar simbolurile fiind semne ale unei prezente mai nalte. Dac semnele sunt
rezultatul unor interventii directe, deci accidentale, din partea lui Dumnezeu, simbolurile perpetueaz n
timp aceste inerventii. Domnul nostru Iisus Hristos n ntreaga Sa oper de mntuire s-a folosit si se
foloseste att de semne ct si de imagini simbolice. Amintim aici cteva din cele mai cunoscute semne si
preziceri de semne consemnate de Sfntul evanghelist Matei: Neam viclean si desfrnat cere semn, si semn
nu i se va da, fr numai semnul lui Iona (Mt. 16, 4). Sau n alt parte: Spune-ne, cnd vor fi acestea, si
care este semnul venirii Tale si al sfrsitului veacului? () Atunci se va arta pe cer semnul Fiului Omului si
vor plnge toate semintiile pmntului si-L vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere si cu
slav mult (Mt. 16, 30). Mntuitorul nu a fcut economie nici n ceea ce priveste simbolurile: Iisus le-a
rspuns si le-a zis: Drmati templul acesta si n trei zile l voi ridica. () Dar El le vorbea de templul
trupului Su (In. 2, 19,21). De asemenea cele mai multe parabole care privesc mprtia lui Dumnezeu sunt
prezentate sub form de Imagini simbolice: Atunci asemna-se-va mprtia cerurilor cu zece fecioare
care (Mt. 25, 1) sau Aceasta este asemenea unui om care (Mt. 25, 14). Si exemplele s-ar putea
nmulti.
1
1

Fr a intra aici n detalii filologice remarcm totusi c att semnul ct si simbolul au calitatea de
intermediar, de mediator. Realitatea ultim nu este semnul sau simbolul ci ea este doar semnificat de
acestea. Ne-am putea ntreba atunci: la ce bun semnele si simbolurile dac ele tot nu sunt ceea ce ne
intereseaz (adic realitatea ultim)? Credem c nu vom gresi fat de nimeni dac la aceasta vom rspunde
prin glasul nteleptului Pavel: Cci acum vedem prin oglind, ca n ghicitur; dar atunci, fat ctre fat.
Acum cunosc n parte; atunci ns deplin voi cunoaste asa cum si eu deplin sunt cunoscut (I Cor. 13, 12)
sau, pe cele ce ochiul nu le-a vzut si urechea nu le-a auzit si la inima omului nu s-au suit, pe acelea le-a
gtit Dumnezeu celor ce-L iubesc (I Cor. 2, 9). Cunoasterea deplin apartine numai lui Dumnezeu si ea este
vesnic. n cazul nostru putem vorbi despre deplintate, ns la un alt nivel, dar si despre lipsa acesteia.
Realitatea nsesi a conditiei umane actuale nu ne permite dect o cunoastere partial a lui Dumnezeu. Fat de
ceea ce este posibil acum, veacul viitor este situat la nivelul deplinttii. De aceea mijloacele prin care noi
apreciem prezenta lui Dumnezeu acum sunt semnele si simbolurile.
Dragostea adevrat a fcut posibil unitatea de credint a Bisericii primului mileniu. Unicitatea
credintei era dovedit de aderarea liber a tuturor credinciosilor la unicul Simbol de credint. Mntuitorul a
exprimat credinta prin simboluri, de aceea nici Biserica nu putea proceda ntr-un cu totul alt mod. De atunci
ns, symbolon-ul unic este sfrmat n nenumrate fragmente, asteptnd parc vremurile n care toti cei ce
cred c l detin n ntregime s fac gestul cutrii unei philia originare care i-a unit pe Printii nostri. Si
aceasta de dragul Celui care n ceasul preaslvirii Sale S-a rugat ca toti s fie una.

Ilustrul si inspiratul istoric al religiilor Mircea Eliade a demonstrat n multe rnduri c simbolismul
este prezent n cele mai rudimentare acte religioase si, camuflat, se regseste si n gesturile profane.
Concluzia domniei sale o putem considera ipoteza lucrrii noastre. Ceea ce ncercm s realizm prin
intermediul tezei de fat este aprofundm, pe ct ne permit limitele lucrrii, studiul simbolului prin
perspectiva oferit de cunoasterea crestin.
Si, pentru c spatiul de dezvoltare a crestinismului european a fost cultura greco-roman, prima
parte, destinat n exclusivitate simbolului, debuteaz cu cazul particular al obiectului care a dat numele
conceptului general de simbol, symbolon-ul. Prin aceasta avem convingerea c nu afectm natura general a
problemei ci, din contr, pornim n studiul simbolului chiar de la origini.
O singur remarc vom face aici cu privire la modelul oferit de cultura greco-roman. Domnul H.-R.
Patapievici ntr-o conferint de acum celebr prin continutul si mediatizarea ei 2[2], pe bun dreptate sustinea
c simbolismul grec este unul de mprumut pentru theoria crestin. Si c acest model atunci cnd spiritul
stiintific european l-a concurat si-a pierdut multe din atuurile sale. ns avnd n vedere universalitatea
conceptului de simbol, expus magistral si de profesorul de filozofie Jean Borella, putem pleca de la un caz
particular, cultural, pentru ntelege un cod prezent de fapt n toate culturile antice. Capitolul al doilea va da
cuvntul istoriei religiilor si concluziilor propuse de Mircea Eliade n ce priveste functia si logica
simbolului. Iar cel de-al treilea capitol, prin intermediul excelentului studiu a lui Jean Borella Criza
simbolismului religios, va face o incursiune prin istoria gndirii europene, urmrind totodat deconstructia si
disparitia conceptului de simbol prin exemplul celor mai reprezentativi gnditori ai anti-simbolismului
religios.
Partea a doua va supune atentiei cel mai important simbol al religiei crestine, icoana. Pe seama ei, au
fost puse att binefacerile lui Dumnezeu, ct si mnia Lui, provocat de faptul c cinstirea ei este o inchinare
la idoli. Dup cteva precizri introductive, capitolul inti al prtii a doua prezint cele mai importante
dispute teologice care au fost provocate de reprezentarea iconografic a chipului lui Dumnezeu. Capitolele
2
2

al doilea si al treilea vor scoate n evident n mod apologetic fundamentele treimice si hristologice ale
icoanei, precum si posibilitatea reprezentrii chipului Fiului lui Dumnezeu. Pe lng faptul estetic, icoana
este n primul rnd un obiect de cult care se ncadreaz ntr-un spatiu mai larg, biserica. ndrepttirea
folosirii icoanelor n cultul ortodox public si privat si modul de dispunere al acestora n biseric - aspectul
liturgic al icoanei - vor fi n atentia ultimelor dou capitole, al patrulea si al cincilea, ale lucrrii noastre.
PARTEA NTI:

SIMBOLUL

PARTEA NTI

SIMBOLUL

Capitolul I

SIMBOLUL N ANTICHITATEA GRECO-ROMAN

Ca s putem ntelege semnificatia unui cuvnt cercetarea unui dictionar reprezint un gest elementar,
indispensabil. Lucrarea noastr va debuta prin cercetarea ctorva din cele mai reprezentative dictionare ale
limbii romne, urmrind si consemnnd eventualele modificri semantice ale cuvntului simbol n limba
noastr.
Primul dictionar de amploare al limbii romne, cel alctuit de A. T. Laurianu si J. C. Massimu
publicat la Bucuresti n 1876, gsea c simbolul este n sens general semn, imagine, figura, conventu, etc.,
iar n sens special symbolle alle religionei crestinilor sau sacramentele: echaristia, de essemplu, e data sub
symbolulu pnei si vinului; dara symbolulu symbolelor unui crestin e crediulu in unulu Domnedieu in trei
persone3[3].
n dictionarele mai noi, gama semantic ntlnit la autorii citati nu se mbogteste cu semnificatii
esentiale. De exemplu, Ana Canarache si Vasile Breban mentioneaz nc dou sensuri secundare: procedeu
expresiv n art si literatur, prin care se sugereaz o idee sau stare sufleteasc si semn conventional
folosit n diferite discipline, si care reprezint notiuni, operatii, cantitti, sume, etc.4[4].
3
4
3

Masivul Dictionar al limbii romne (DLR) editat de Academie, red n modul cel mai sistematic si
complet continutul cuvntului cercetat de noi:
1.)

(Art.; mai ales n sintagma simbolul credintei)

Rugciune care reprezint expunerea succint a dogmelor fundamentale ale religiei crestine;
crezul, (livresc) credo, (nvechit) credint.
2.)

(De obicei urmat de determinri n genitiv)

Ceea ce reprezint indirect (n mod conventional sau n virtutea unei corespondente


analogice) un obiect, o fiint, o notiune, o nsusire, un sentiment, etc; nsemn, semn.
3.)

(v)

4.)

(n literatur si art) element sau enunt descriptiv, sugestiv, care este susceptibil de o serie de
interpretri.

Spec. Semn conventional sau grup de semne conventionale, folosit n stiint si tehnic, care
reprezint sume, cantitti, operatii, fenomene, formule, etc.5[5].

Din cele artate pn aici rezult, asa cum scria prof. Anton Dumitriu ntr-unul din remarcabilele sale
eseuri, c simbol nseamn un semn, obiect, imagine etc. care reprezint sau evoc altceva dect ceea ce
este n realitate. Altfel spus este vorba de doi termeni care, printr-o conventie, pot fi nlocuiti unul prin
altul.
Dac acesta este modul propriu de a ntelege simbolul al tuturor culturilor occidentale moderne nu
acesta era ns sensul simbolului la greci6[6]. Afirmatie scurt dar categoric, prin care savantul romn
reclam necesitatea unei incursiuni n istoria cuvntului, cutndu-i originile si ntelesurile primare.
Dictionarele limbii grecesti vechi, cum ar fi cel alctuit de prof. Bailly, sau cel al prof. Liddell si
Scott, indic pentru substantivul neutru (lat. symbolum) patru nuclee semantice. Primul dintre
acestea, care d cuvntului semnificatia de semn de recunoastere indic zece sensuri. ntiul este cel mai
important ntruct conserv ntelesul primitiv al termenului. Dar s dm cuvntul dictionarului francez: un
obiect tiat n dou, ale crui dou gazde conserv fiecare o jumtate pe care o transmit urmasilor lor; aceste
dou prti apropriate servesc pentru recunoasterea detintorilor si pentru a dovedi relatiile de ospitalitate
ncheiate anterior7[7].
Pentru a ntelege si mai bine sensul originar al termenului, vom arunca o privire nspre institutia
antic unde si are rdcinile, anume cea a ospitalittii. Ne va cluzi o lucrare substantial a marelui savant
mile Benveniste, dedicat vocabularului institutiilor indo-europene8[8].
La romani oaspetii se numeau hostis, cuvnt tradus prin strin9[9]. Benveniste atrage atentia c
hostis nu trebuie confundat cu peregrinus, care si el este strin, dar n alt sens: un hostis nu este un strin
n general. Spre deosebire de peregrinus care locuieste n afara limitelor teritoriului, hostis este strinul
cruia i se recunosteau drepturi egale ca ale cettenilor romani 10[10].
5
6
7
8
9
10
4

Dup aceste precizri importante, savantul italian noteaz o idee esential pentru ntelegerea
institutiei ospitalittii: ea este fondat pe ideea c un om este legat de un altul (hostis are mereu o valoare
reciproc) prin obligatia de a compensa o anume prestatie de care el a fost beneficiar11[11].
Trecnd din lumea roman n cea greac, gsim o institutie asemntoare dar sub un alt nume:
xnos indic relatii de acelasi tip dintre oameni legati printr-un pact care implic obligatii precise,
ntelegndu-se de asemenea si descendentii12[12]. Iar Robert Flacelire subliniaz c strinul care vine
cernd adpost se afl sub protectia zeilor, mai ales a lui Zeus Xenios si a Atenei Xenia, iar alungarea lui
ar fi o grav jignire adus acestor divinitti puternice si ar atrage dup sine rzbunarea lor13[13].
Initiativa apartinea strinului (xnos), care venea cernd prietenia (philia) potentialului prieten
(philos)14[14]. Din momentul n care stpnul casei i oferea prietenia (philia)15[15] sa, strinul era oaspete si
philos prieten, cptnd drepturi egale cu cettenii cettii. Aceast relatie era vital pentru musafirul n
vizit ntr-o tar unde, ca si strin, el este privat de orice drepturi, de orice protectie, de orice mijloc de
existent16[16]. Se poate chiar afirma c strinul care se afla ntr-o cetate greac exista numai datorit celui
cu care se afla n raporturi de prietenie (philts).
Numit n latin tessera hospitalis, -ul era un obiect asemntor fie cu un baston, fie cu un
disc. Pe o parte si pe alta a discului sau pe muchiile bastonului erau inscriptionate numele celor ntre care se
stabilea alianta. Simbolul era rupt n dou si mprtit ntre stpnul casei si oaspete. Fragmentele astfel
obtinute erau pstrate de cei doi prieteni si transmise mai departe fiilor lor, spre amintirea prieteniei ce leag
cele dou familii. Dac urmasii se ntlneau cele dou jumtti erau alturate, iar potrivirea lor atrgea
recunoasterea mostenitorilor.
Regsim asadar trei niveluri de prezent ale unei singure realitti: philia prietenia. Mai nti ea este
o virtute a Zeilor cu care ei i nconjoar pe strini. Al doilea este nivelul uman: pentru a dobndi virtutile
divine, omul trebuia s fac fapte asemntoare Zeilor. Primirea de strini era una dintre ele si aceasta
atrgea asupra lui virtutea prieteniei. La al treilea nivel gsim simbolul propriu-zis: prietenia se materializa
n , semnul recunoasterii, un disc rupt ai crui parteneri pstrau jumttile concordante17[17].
Exemplul oferit de cultura greac creioneaz ntr-un cu totul alt mod ntelegerea simbolului dect ne
este accesibil n zilele noastre. Ceea ce am dorit s subliniem este faptul c termenul simbol l gsim n
legtur cu cel de prietenie si de ospitalitate, att divin ct si uman. Din acest punct de vedere continutul
semantic al termenului devine mai bogat fat de ceea ce ne pot oferi dictionarele limbilor moderne.
Capitolul II

SIMBOLUL DIN PERSPECTIVA ISTORIEI RELIGIILOR

n acest capitol vom arta c acest mod de a gndi realitatea nu a fost unul accidental, raportat la un
singur obiect (simbolul) si o singur institutie (ospitalitatea) a unei culturi religioase, ci era o caracteristic
general a lumii antice. Demersul ni se pare obligatoriu pentru a constientiza c n ansamblu ntre
mentalitatea arhaic si cea modern exist o deosebire esential iar nu numai una de dictionar.
11
12
13
14
15
16
17
5

n zilele noastre atunci cnd ne referim la simboluri sau la Imagini simbolice, mintea noastr nu are
n vedere aceleasi realitti ca autorii Sfintei Scripturi, de exemplu, contemporani acelei lumi si acelui tip de
gndire. De aceea, prin exemplele oferite de istoria religiilor vom ncerca s ne apropiem cu pasi mai siguri
de ntelegerea bogatului univers al religiei crestine.
n prima parte a lucrrii am cutat provenienta termenului simbol din limba romn si am constatat
c originea lui se afl n termenul grecesc , cuvnt al crui nteles este sustinut de un ntreg univers
spiritual si materializat ntr-un semnificant numit simbol.
C simbolul reprezint indirect (n mod conventional sau n virtutea unei corespondente analogice)
un obiect, o fiint, o notiune, o nsusire, un sentiment, etc. 18[18] nu este un lucru strin dictionarelor
limbilor moderne, dar c el poate fi chiar garantul unei legturi spirituale scap de obicei ntelegerii
contemporane. Realitatea divin poate fi simbolizat prin intermediul celei terestre. Binenteles
simbolizantul respectiv primeste o valorizare nou, superioar, prin participarea lui la realitate divin.
Simbolizantul primeste valoare de simbol, pentru c este semn (simbol) al unei prezente divine. Ne aflm
asadar n fata unui sistem de gndire, numit n termeni de specialitate simbolism.
Traditia religioas si gndirea anticilor greci nu este singura n msur s ne reveleze o atare
functiune a simbolului. Acest mod de a gndi realitatea caracteriza n ansamblu lumea antic. Vom preciza
totusi, c un simbolism att de coerent si de bine precizat precum este cel grecesc poate fi regsit doar n
marile culturi si traditii religioase. Si n acest sens, istoria religiilor ne va ajuta s ne sustinem afirmatiile
prin exemplele pe care le pune la dispozitie.
Fr ndoial, orice fapt magico-religios este o kratofanie, o hierofanie ori o teofanie, si asupra
acestui lucru nu mai e de insistat. Dar ne aflm adesea n fata unor kratofanii,hierofanii sau teofanii mediate,
obtinute printr-o participare sau integrare ntr-un sistem magico-religios care e ntotdeauna un sistem
simbolic, adic un simbolism 19[19]. Asadar ne putem afla n fata unor astfel de fenomene direct dar si
mediat. Fundamentul unui sistem simbolic (sau simbolism), deci a unui fenomen mediat, este obiectul sau
actul simbolic. Pentru a arta cum era prezent simbolismul si n alte culturi dect n cea greac vom lua ca
exemplu pietrele simbolice.
Unele pietre devin sfinte pentru c ele prezentific sufletele strmosilor, o fort divin sau chiar o
divinitate. De exemplu, n Vechiul Testament, Iacob a vzut n vis o scar care se sprijinea pe piatra lui de
cpti si ducea pn la cer. Pe scar se urcau si se coborau multime de ngeri 20[20]. Apoi aceast piatr a
devenit sfnt pentru c ea a fost obiectul unei revelatii. Pentru gndirea arhaic cele trei niveluri
cosmice Pmntul, Cerul, regiunile inferioare pot comunica. Aceast comunicare este uneori exprimat
cu ajutorul imaginii unei coloane universale (scara n.n.), Axis mundi, care leag si sustine n acelasi timp
Cerul si Pmntul si care este nfipt n lumea de jos (ceea ce este numit ndeobste infern). O asemenea
coloan cosmic nu se poate afla dect n centrul Universului, pentru c ntreaga lume locuibil se ntinde de
jur mprejur21[21]. Locul de ntlnire al celor trei regiuni cosmice se numeste Centrul lumii si este
simbolizat de piatra de pe care a avut loc viziunea. n limba ebraic ea a primit si un nume care s exprime
sensul hierofaniei: bethel sau Casa Domnului.
Dar istoria religiilor este plin de betheli care poart n ele ncrctura unei hierofanii. Orice astfel de
bethel este un simbol al Centrului lumii ca loc unde nu se produce doar o ruptur n spatiul omogen, ci si
revelatia unei realitti absolute, care se opune non-realittii imensei ntinderi nconjurtoare22[22].
Dar unele pietre pot deveni pretioase si altfel, anume prin integrarea lor ntr-un simbolism
grandios.
18
19
20
21
22
6

Jadul este o piatr pretioas si a jucat un rol esential in simbolistica Chinei antice. n ordinea
social el semnifica puterea si suprematia; n medicin era un leac universal; se credea c este hran a
duhurilor; iar daoistii credeau c acord nemurirea. De asemenea era cunoscut n alchimie si n practicile
funerare. Dar toate acestea erau posibile pentru c se stia c jadul ncarneaz principiul cosmologic yang si
de aceea era investit cu o seam de calitti solare, imperiale, indestructibile.
Perla era cunoscut chiar din preistorie pentru multiplele ei valente religioase. Cu timpul rolul ei s-a
restrns fiind utilizat mai ales n magie, medicin si, n epoca modern, doar pentru calittile sale estetice.
Pentru c era nscut din Ape, pentru c era nscut din Lun, pentru c a fost descoperit n scoic simbol al feminittii creatoare, perla a reprezentat principiul cosmologic yin. Era folosit n magie pentru c
ngloba forta germinativ a apei din care ea provine; de asemenea legtura sa cu Luna o recomanda s fie
folosit n podoabele femeilor, iar provenienta din scoic si legtura acesteia cu sexualitatea feminin a fcut
s fie folosit ca piatr ginecologic. Medicina a folosit-o pn trziu pentru vindecarea bolilor lunare:
melancolie, epilepsie, hemoragie. Ca piatr funerar avea rolul de a regenera pe cel mort inserndu-l n
ritmul cosmic. Mortul acoperit cu perl dobndeste un destin lunar, poate spera s reintre in circuitul cosmic,
deoarece e ptruns de toate virtutile creatoare de forme vii ale Lunii23[23].
Ca s lum n discutie numai ultimele dou cazuri, calitatea jadului si a perlei (faptul de a fi socotite
pietre pretioase) este determinat n primul rnd de simbolismul n care se ncadreaz. Ele au devenit
pietre magice numai atunci cnd omul a ajuns constient de ansamblul cosmologic Soare suveranitate(putere) - nemurire n cazul jadului, si Lun ap(maleabilitate) - devenire n cazul perlei.
Din exemplele anterioare ntelegem c pietrele devin simboluri sacre prin participarea lor la o
revelatie divin. Unele dintre ele si datoreaz aceast calitate pentru c se afl pe locul revelatiei, altele ns
pentru forma si utilitatea lor.24[24] De asemenea unele pietre sunt consacrate direct (piatra lui Iacob), n
urma unei hierofanii, iar altele indirect (jadul si perla), prin participarea la un simbol deja consacrat. ns n
ambele cazuri originile simbolismului nu sunt empirice ci teoretice si sunt legate de gsirea unei explicatii, a
unui sens al obiectului simbolizant. Pierderea n timp a sensului autentic a condus la degradarea simbolului
pn la superstitie si la valoarea economico-practic ca n cazul celor dou pietre pretioase exemplificate.
Asa stteau lucrurile pentru cei din antichitate. Odat cu trecerea timpului se produc mutatii dintre
cele mai importante la nivelul ntelegerii simbolurilor.
Un foarte bun exemplu de deplasare a sensului unui simbol este oferit de piatra de sarpe. Pe o arie
foarte vast, din China pn n Anglia, se credea c pietrele pretioase fie sunt czute din capul serpilor sau al
dragonilor, fie provin din bale de sarpe. Aceste credinte arhaice au suferit n timp un proces de rationalizare.
Astfel, Pliniu va spune c dracontia sau dracontites se formeaz n creierul dragonilor. Filostrat merge nc
mai departe sustinnd c ochiul unor anumiti dragoni este o piatr cu o strlucitoare orbitoare nzestrat
cu virtuti magice25[25].
Originea teoretic a acestor legende este mitul arhaic al monstrilor pzitori ai Pomului Vietii, ai unei
zone sfinte prin excelent, ai unei substante sacre sau ai valorilor absolute. Din aceast tem mitic, prin
rationalizare si degradare s-a ajuns la toate credintele n comori, pietre magice si nestemate. Pomul Vietii
care simboliza o stare absolut a devenit o comoar de aur ascuns n pmnt si pzit de dragoni sau de
serpi. Valorile spirituale n calea crora se aflau balauri si serpi se transform n obiecte concrete care se
gsesc n capul, ochiul sau gtul serpilor. Iar pietrele care erau socotite semn al absolutului, prin degradare a
sensului, devin pietre magice, medicinale sau estetice. n mare msur s-a pierdut directia vertical de
semnificare pe care o are simbolul. Nu mai exist referentul metafizic, ci doar cel terestru utilitatea
imediat (sntate, estetic). Pierderea din vedere a valorilor spirituale a simbolului a condus la desacralizare
sau la secularizare. Tinem s precizm c acesta este un fenomen care nu e caracterizat de lipsa simbolurilor,
ci de neputinta omului din urm de a ntelege legtura pe care acestea o au cu realitatea divin.
23
24
25
7

Mai exist ns un fenomen decadent n legtur cu simbolul: infantilismul. Nu se pierde din vedere
valoarea spirirual a simbolului ns n acest caz, formularea savant a simbolului este nlocuit cu diverse
variante populare. Astfel simbolismul corect sfrseste ntr-o superstitie (act magic). De exemplu o veche
retet popular romneasc spune c dac un om este constipat s se scrie pe o farfurie nou numele celor
patru ruri pomenite n Genez c ar fi strbtut Raiul si apoi s se toarne ap n ea. Prin simplul contact al
numelor sfinte scrise pe farfurie cu apa, aceasta din urm se sfinteste si bolnavul se va vindeca bnd
apa26[26].
Coerent si corect sau degradat si infantil, functia simbolului rmne aceeasi si anume de a valoriza
un obiect sau un act, de a-l transforma n altceva dect reprezint el n experienta obisnuit.
n mod esential hierofania este ceea ce consacreaz un obiect sau un act. Prin consacrare, adic prin
participare la realitatea transcendent, obiectul sau actul, din profan se transform n simbol.
Simbolul este astfel mrturia vizibil a unei realitti spirituale superioare invizibile. Simbolul
prelungeste n timp hierofania initial (care are caracter accidental) si continu procesul de hierofanizare,
adic reveleaz - prin locul, forma sau utilitatea sa - o realitate sacr pe care nici o alt manifestare nu ar fi
n msur s o arate. Simbolul este nsotit ntotdeauna de un sens, chiar dac nu este nteles corect de la
nceput.
Functia esential a simbolului este unificarea. Un simbol reveleaz ntotdeauna unitatea
fundamental a mai multor zone ale realului. 27[27] Fiind punte de legtur ntre zone calitativ diferite,
simbolul face ca ceea ce este superior s fie accesibil n zonele inferioare si ceea ce este inferior s poat
accede la realittile superioare. Unificarea diverselor zone ale realului se face n sensul c obiectul
simbolizant ntrupeaz realitatea transcendent tinznd spre anularea limitelor sale concrete. La limit, un
obiect care devine simbol tinde s coincid cu Totul28[28].
Capitolul III

SIMBOLUL O ABORDARE FILOZOFIC

Astfel logica simbolului este determinat de trei poli importanti: obiectul simbolizant, sensul
simbolului si realitatea simbolizat sau simbolizatul aflat ntotdeauna pe un nivel superior de realitate fat
de simbolizant.
Dup acest periplu prin istoria religiilor, prin care am ncercat s artm c simbolul si simbolismul a
fost prezent n ntreaga cultur traditional, ne vedem obligati a gsi care sunt precis elementele constitutive
ale aparatului simbolic si ce legtur exist ntre ele. Pentru aceasta filozofia este cea care ne pune la
dispozitie limbajul si conceptele cele mai potrivite. Dar nu orice filozofie, pentru c, asa cum vom arta in
cele ce urmeaz, ea nssi a fost afectat n decursul timpului de grave abateri de la ceea ce nsemna
odinioar simbolul. Remarcm, n acest sens o excelent lucrare a domnului profesor Jean Borella, care prin
universalitatea si adncimea cunostintelor sale a fcut posibil un demers prin ntreaga istorie a gndirii
europene din antichitate pn n timpurile noastre. Nou nu ne revine dect simplul gest ca, folosindu-ne de
autoritatea dnsului n materie de filozofie, s redm aici cele mai importante precizri cu privire la simbol
care decurg din lucrarea dumnealui Criza simbolismului religios29[29].
26
27
28
29
8

ntr-o lucrare anterioar celei n discutie, Jean Borella precizase deja cum este constituit aparatul
simbolic, si anume pe relatia asemntoare ce uneste semnificantul, sensul si referentul particular []
sub jurisdictia unui al patrulea element pe care l-am denumit referentul metafizic (sau
transcendent)30[30].
Cele trei elemente orizontale sunt caracterizate astfel: semnificantul (sau simbolizantul) este de obicei
de natur sensibil; sensul este de natur mental si se identific cu ideea pe care noi o avem despre
semnificantul respectiv; iar referentul particular este non-vizibil, fie accidental fie n mod esential, si
este desemnat de simbol n functie de sensul lui. Al patrulea element, referentul metafizic, este de fapt
cel care confer unui semn oarecare valoare de simbol. Acesta este arhetipul n raport cu care
semnificantul, sensul si referentul particular nu sunt dect manifestrile sale distincte31[31].
Vom ncepe analiza noastr asupra aparatului simbolic cu o precizare esential si care priveste modul n
care simbolul simbolizeaz. Fiecare nivel ontologic al realittii este simbolizat de gradul inferior si este
simbolizant pentru cel superior. Singura realitate care niciodat nu este simbolizant ci ntotdeauna
simbolizat de gradele inferioare este Dumnezeu, cel necreat, deasupra cruia nu exist o realitate mai
cuprinztoare care s fie simbolizat. Pentru c ceea ce este superior este prezent n ceea ce este inferior,
simbolul simbolizeaz prin prezentificare, nu prin reprezentare32[32].
Ambivalenta simbolului, remarcat prin exemplele anterioare din istoria religiilor, este concretizat n
calitatea sa de obiect care, n acelasi timp, face distinctii dar si unific. Dar elementul esential care d
consistent si permite atari functii este referentul transcendent, metafizic:
Din punctul de vedere al referentului metafizic simbolul nu opereaz doar o distinctie - unificatoare
vertical a diverselor grade de realitate, ci, ca o consecint, realizeaz si o diferentiere mijlocitoare
orizontal n planul existentei umane. Ca semn, el mediaz ntre om si lume, trezindu-ne la realitatea
constiintei diferentiale a subiectului si obiectului si permitndu-ne, n acelasi timp, s intrm n relatie cu
lucrurile. Pe scurt, legtura triunghiular semnificant sens referent este, nluntrul simbolului nsusi,
o consecint a triunghiului semn om lume (sau cultur constiint natur, sau revelatie suflet creatie) care structureaz cmpul existentei umane33[33].
Iat deci, c structura intim a simbolului poate fi dedus din structura intim a omului, mai exact din
cea a posibilittii de cunoastere a omului.
La un alt nivel, despre posibilitatea cunoasterii celor ceresti prin mijlocirea simbolurilor sensibile ne
vorbeste Sfntul Dionisie Areopagitul n lucrarea sa Ierarhia cereasc. Aceast cale el o numeste
pozitiv sau apofatic. Mai exist ns o cale, superioar acesteia si ulterioar ei, calea negativ sau
catafatic:
n mod cuvenit ni s-a propus deci chipuri ale celor fr chipuri si forme ale celor fr form. Un motiv
pentru aceasta ar putea fi nu numai cunoasterea noastr prin analogie, care nu poate s se nalte
nemijlocit la vederile (contemplatiile) spirituale si are nevoie de ajutoare potrivite cu firea noastr, care
ne duc la vederile mintilor (spiritelor, n.n.) fr form si mai presus de lume, prin forme ce ne sunt
apropiate, ci si faptul c, potrivit cu cuvintele tainice ale Scripturii, acelea se ascund prin negrite si
sfinte ghicituri si trebuie fcut de neapropiat celor multi adevrul adevrul sfnt si ascuns al mintilor mai
presus de lume. Cci nu fiecare e sfintit si nu e a tuturor, cum spun Scripturile, cunostinta lor (I Cor. 8,
7; cf. Mat. 13, 11; Luc. 8, 10). Dac ns ar nvinovti cineva descrierile figurate nepotrivite, spunnd c
e rusine s se alipeasc asemenea chipuri urte cetelor de chip dumnezeiesc si preasfinte, ajunge s i se
spun c modul sfintei descoperiri este ndoit.
Unul din cele dou moduri se foloseste, precum se cuvine, de chipurile sfinte asemntoare. Iar altul
plsmuieste alctuiri de forme neasemntoare, pentru ceea ce e cu totul neasemntor si de
nenteles34[34].
30
31
32
33
34
9

Dup cum deducem din remarcabila lucrare a lui Jean Borella nentelegerea simbolului, n structura sa
prezentat anterior, si ntinde rdcinile pn n antichitate. Deconstructia simbolului s-a fcut treptat si
ea si-a gsit adepti n msura n care i s-au mputinat sustintorii. Elementele constitutive ale simbolului
au fost fie negate fie li s-a pervertit sensul originar. Binenteles, n msura n care ncercm s recuperm
sensul initial al simbolului, ne vom lovi de nenumrate obstacole mentale, aduse de fluviul istoriei n
constiinta noastr, a celor de la sfrsitul celui de-al doilea mileniu crestin.
Pentru c orice critic presupune un gest rational, referentul metafizic, care este suprarational, a scpat de
la nceput oricrei ncercri critice, a fost neglijat si deci negat n realitatea sa. Aceast negare initial
permite masinriei critice s se pun n miscare, ns ea nu poate afecta dect ceea ce-i cade sub
incident, adic referentul particular, sensul si semnificantul propriu-zis. Iat-ne limitati de la nceput n
cercul (triunghiul) strmt al orizontalei vietii si cunoasterii, fiind privati odat pentru totdeauna oricrei
dinamici verticale spre cunoasterea si unirea cu Cel etern si infinit.
Dac cosmologia lui Platon este deschis nspre trii lsnd s se nteleag c exist un dezechilibru
vertical ntre inteligibil si sensibil, lumea corporal aspirnd spre lumea spiritual, odat cu Aristotel
ntre sensibil si inteligibil nu exist nici o tensiune dezechilibrant, ci acord si aproape chiar
identificare35[35]. Acesta a fost primul pas major spre distrugerea mitocosmosului traditional. Pentru
Platon conceptele sunt simbolurile mentale ale Ideilor eterne. Pentru Aristotel ele sunt ntelese din
lucruri, care nc mai poart urma Ideilor divine. Odat cu Galilei, deci ncepnd cu secolul XVII, lumea
(adic realitatea) este cea construit dup imaginea conceptelor, ea putnd fi modificat dup bunul
nostru plac. Se deschide astfel drumul unei dominatii tehnice a lumii, simbolismul cu deschidere spre
transcendent devenind imposibil. Negarea referentului l determin pe Jean Borella s concluzioneze:
Neutralizarea ontologic las viat semnificantilor simbolici si sensului lor, dar un sens care se deschide
vidului. [] Prin aceast ruptur epistemic sufletul european descoper c ceea ce considera de obicei a
fi surs semantic inepuizabil, perpetu izvorre de semnificatii vitale, afective, cognitive, nu-i dect un
imaginar monstruos, dezordine a unei gndiri smintite, o oarb privire ce nu va fi niciodat coplesit de
lumina realittii36[36].
Neexistnd un referent real al simbolului, omul s-a trezit n fata unui fapt cel putin straniu: n interiorul
spiritului su, ca un fel de corp strin, exista o constiint care mereu l ndemna spre afirmarea unei
inexistente. Asa a luat nastere cea de-a doua critic, a sensului. Pentru c si-a pierdut orice relatie cu un
referent real, rezult c singurul mediu de producere si de existent al simbolului este spiritul uman.
Simbolul este redus la doi termeni ai si, semnificantul si sensul subiectiv, produs de mintea uman. n
opinia lui Kant Dumnezeu este o iluzie, iar comportamentul religios al omului nu are alt temei n afara
unui temei subiectiv37[37]. Negresit, dac ideea de Dumnezeu tot era o iluzie trebuia gsit o solutie
care s ne scoat din impas. Precursorii lui Kant au ncercat s atribuie non-sensului aparent un sens care
s fie adevrat, dnd nastere pseudo-gnozei hegeliene. Iar psihanaliza, cu un anume reprezentant de
seam Freud , pentru c sensul aparent este de fapt un non-sens real, a decretat starea unei demente
universale a speciei umane dect s recunoasc, fie o clip doar, adevrul semnelor lui Dumnezeu38[38].
Sensul fiind elementul de legtur dintre semnificant si referent, odat cu disparitia lui (alturi de cea a
referentului) simbolului nu-i mai rmne nimic, dect propriul su cadavru 39[39]. n societtile
traditionale simbolul (symbolon) avea functia de a unifica, de a aduna la un loc un referent cu un
semnificant. n societatea modern simbolul, redus numai la semnificant, devine ceea ce separ
(diabolos), ceea ce dez-uneste, un loc al dispersrii indeterminate. Si dac ar fi s ne referim numai la
arta modern, abstractizarea (sustragerea) sensului si mai apoi a formelor de exprimare plastic, le
regsim a fi consecinta fireasc a rsturnrii semnului simbolic n semn diabolic.
Ultima critic se ndreapt asupra semnificantului simbolic, care, asa cum am precizat, poate fi un obiect
sau un act ritualic. Critica fiind n mod esential un act de constiint, un fapt al spiritului uman, iar
35
36
37
38
39
10

semnificantul fiind un lucru sensibil, el nu poate fi supus criticii pentru c aceasta ar nsemna negarea
materialittii lui, adic suprimarea obiectului criticii. De aceea, critica semnificantului nu poate avea
dect o singur logic: schimbarea sensului initial al semnificantului. Prin aceasta se dovedeste nc
odat c, de fapt, critica simbolului ncepe si se sfrseste printr-o revolutie epistemologic strin
simbolisticii religioase: Galilei n secolul XVII, Saussure n secolul XX, ei fiind exemplele
semnificative () ilustreaz nchiderea episteic a conceptului de simbol, si anume, () disparitia
acestui concept40[40].
Desigur, desfiintarea referentului si al sensului originar al simbolurilor sacre a condus lumea la
nlocuirea lor cu idolii fanteziei omenesti, care au purtat de la Renastere ncoace numele diverselor
ideologii si plceri trectoare. La sfrsitul criticii simbolismului sacru, n pustiul unui nceput de drum,
odat hotrti s prsim Egiptul celor trei secole de critic filosofic, putem afirma eliberati de orice
constrngere c: Realitate absolut este singurul obiect demn de spiritul nostru. Adevrata patrie a
inteligentei este Infinitul41[41].
PARTEA A DOUA: ICOANA
Capitolul I

ISTORIA TEOLOGIEI ICOANEI

Ultima mare controvers care a opus ortodoxia si heterodoxia a fost pricinuit de conceptia
referitoare la imaginile sacre utilizate n cultul bisericesc. Desfsurat n secolele VIII si IX d. Ch.,
controversa a angajat toate personalittile de prim rang ale vremii, de la mprati si nobili pn la celebrii
monahi ai mnstirii Studion, ntre care s-a remarcat Sfntul Teodor Studitul. Desigur, alturi de el trebuie n
mod obligatoriu mentionat cellalt mare apologet al icoanelor, Sfntul Ioan Damaschinul. Nu vom reface
istoricul detaliat al polemicii descriind toti actorii implicati. O excelent prezentare de acest gen poate fi
citit n lucrarea clasic a lui Leonid Uspensky, Teologia icoanei (Bucuresti, Editura Anastasia, 1994). Ne
vom referi ns la dimensiunea cea mai important a dezbaterii, anume cea strict doctrinar, teologic.
Mai nti, trebuie s distingem n interiorul iconoclasmului dou tendinte: una radical, conform
creia icoanele trebuiau nlturate complet din spatiul liturgic, si altul moderat, care accepta ntr-o anumit
msur imaginile sacre, dar nu recunostea atitudinea care trebuie adoptat fat de ele. Cum zice si Leonid
Uspensky dup unii, icoana nu ar fi trebuit s fie venerat deloc; altii admiteau imaginea lui Hristos, dar nu
si pe cele ale Fecioarei si ale sfintilor; n sfrsit, altii afirmau c Hristos poate fi reprezentat nainte de
nviere, dar c dup aceea, El nu mai poate fi nftisat 42[43]. Reactionnd, apologetii dreptei credinte au
aprat icoanele insistnd, n mod deosebit, asupra argumentelor de ordin hristologic pentru a le justifica
ntemeierea. Si aceasta a rmas atitudinea teologic constant de-a lungul controversei. Momentul cel mai
important de definire a fundamentului hristologic al imaginii a fost Sinodul Quinisext desfsurat la sfrsitul
secolului al VII-lea, cu al su canon 82, n cuprinsul cruia este definit icoana. Iat ce afirm el:
Pe anumite picturi (graphais) se afl mielul pe care naintemergtorul l arat cu degetul; acest miel
a fost pus acolo ca model al harului, prefigurnd - prin mijlocirea Legii - adevratul Miel, Hristos
Dumnezeu. Desigur c onorm figurile (typos) si umbrele - ca pe niste simboluri si nchipuiri ale Bisericii,
dar preferm harul si adevrul, primind acest adevr ca plinire a Legii. Hotrm deci ca de acum nainte
plinirea aceasta s fie tuturor vdit prin picturi, astfel nct n locul mielului din vechime s fie reprezentat 40
41
42
11

dup firea Sa omeneasc (anthropinon charactera) - Cel ce a ridicat pcatul lumii, Hristos Dumnezeul
nostru. Asa ntelegem mrirea smereniei lui Dumnezeu-Cuvntul si ajungem s-I pomenim locuirea n trup,
Patima, Moartea Lui mntuitoare si, de aici, izbvirea pe care a druit-o lumii43[44].
Canonul n discutie si vdeste importanta n faptul c, pentru prima oar, Biserica defineste clar
raportul inextricabil dintre teologia icoanei si hristologie. ntotdeauna, aprtorii icoanei vor folosi cu
temeinicie de aici nainte aceast argumentatie. Umanitatea concret a Mntuitorului Hristos legitimeaz
imaginile sacre si venerarea lor.
Problema iconoclasmului provine din caracterul unilateral al atitudinii sale doctrinare: imaginile sau
se identific, confundndu-se, cu prototipul, sau se deosebesc de acesta n mod radical. Pentru iconoclasti nu
exist cale de mijloc. n acest sens putem spune c iconoclasmul reprezint - alturi de erezia monotelit,
combtut de Sfntul Maxim Mrturisitorul - ultima etap a ereziilor hristologice, care nu pot concepe firile
lui Iisus sau confundate, sau deosebite n mod ireconciliabil. Subtila doctrin a ipostasului compus a lui
Leontiu din Bizant, dus la desvrsire de Maxim Mrturisitorul, le este cu desvrsire strin, la fel cum
strin le rmne dogma hristologic formulat la Calcedon. De fapt, n opinia noastr, problema major a
iconoclasmului este naturalismul exagerat, care refuz drepturile personalismului afirmat prin nsusi
evenimentul ntruprii. Astfel, pentru iconoclasti singura justificare a cinstirii icoanelor ar putea fi unitatea
de natur dintre imagine si prototip, ceea ce-i face pasibili pe iconoduli de acuza de panteism. ns, cum
stim, unitatea dintre cele vzute si cele nevzute se realizeaz n persoana Mntuitorului, si nu n natura
Sa. Acesta este punctul decisiv al argumentatiei ortodoxe: Icoana nu reprezint natura, ci persoana:
perigraptos ara o Christos kathypostasin kan te Theoteti aperigraptos, explic Sfntul Teodor Studitul.
Atunci cnd l nftism pe Domnul, nu-i reprezentm nici umanitatea, nici divinitatea, ci Persoana care,
potrivit termenilor dogmei de la Calcedon, uneste n sine n chip negrit -neamestecat si nemprtit - cele
dou naturi44[45].
Materia poate si este sfintit prin harul dumnezeiesc, acesta ar fi mesajul fundamental al aprtorilor
icoanei. n fond, ceea ce resping ei este atitudinea tributar gnosticismului, conform creia lumea ar fi rea n
sine, mntuirea neputnd fi obtinut dect n afara ei.
Ultimul mare moment al clarificrii teologiei icoanei l reprezint cel de-al saptelea sinod ecumenic
de la Niceea, care precizeaz distinctia dintre adorare (latreia) si venerare (douleia), artndu-se c doar cea
din urm este ndreptat nspre icoane, n timp ce prima este destinat, n exclusivitatea, Mntuitorului
Hristos.
Toate aceste definitii dogmatice, care astzi ne par clare si simple, sunt rodul unor dezbateri
ndelungate, desfsurate ntr-o perioad de mare tulburare din istoria Bisericii crestine. Urmrile perioadei
iconoclaste au fost grele de consecinte pentru dreapta credint, fiind distruse majoritatea icoanelor realizate
n primele secolele ale comunittii crestine. Asa se explic si absenta n zilele noastre a icoanelor mai vechi
de secolele X-XI d. Ch. Semnificatia si miza luptei contra iconoclasmului ne-o relevezeaz Leonid
Uspensky: Catastrofa iconoclasmului a necesitat un efort de rezistent considerabil, reunirea tuturor
fortelor Bisericii, sngele martirilor si al mrturisitorilor ei, experienta spiritual si ntelepciunea Printilor
aprtori ai icoanelor, credinta de neclintit a poporului dreptcredincios, tria si curajul Episcopilor rmasi
fideli Ortodoxiei. A fost realmente un efort al Bisericii n ansamblul ei. Dar miza luptei nu era arta si nici
rolul didactic sau decorativ al icoanelor; nu era vorba nici de vreo suprastructur teologic, nici de vreo
discutie despre rituri, sau despre un oarecare obicei crestin. Adevrata miz a luptei era mrturisirea dogmei
ntruprii si, implicit, antropologia crestin. Era n mod clar o discutie dogmatic, prin care s-au dezvluit
anumite profunzimi teologice 45[46].
Capitolul II
43
44
45
12

FUNDAMENTELE TRINITARE ALE ICOANEI

Asumndu-ne rigoarea stiintei sacre (cf. Sf. Toma) trebuie s cunoastem dintru nceput miezul
abordrii teologice a icoanei, care este structurat pe dou planuri: triadologic si hristologic. Din punctul de
vedere al primului icoana este semnificativ si legitimat prin nsesi teologia trinitar crestin. Dup cum se
stie, aceasta a fost edificat n contextul marilor dezbateri din perioada primelor Sinoade ecumenice. Fr a
insista asupra doctrinelor sinodale vom evidentia punctele esentiale ale doctrinei trinitare elaborate n acest
context cu referire la teologia icoanei.
Dup cum subliniaz diaconul Ioan Ic jr. ntr-unul din studiile sale studiul su, pericolul cel mai
mare pe care l-a avut si-l are de nfruntat teologia crestin este ruperea echilibrului dintre persoanele Sfintei
Treimi si natura divin. Exact n acest cadru se nscrie problema icoanei. Christoph Schnborn arat n
primul capitol al lucrrii sale Icoana lui Hristos, nodul gordian al relationrii icoanei cu teologia trinitar
l reprezint conceptul de chip. Exist mai multe pasaje biblice care vorbesc despre Fiul ca si chip al
Tatlui: El este chipul Dumnezeului Celui nevzut (Col 1, 15); Cel care m-a vzut pe Mine a vzut pe
Tatl (Ioan 14,9), s.a.. Problema care se pune cu referire la notiunea de chip, fost suscitat de erezia lui
Arie: dac Fiul este chip (icoan) al Tatlui, atunci nu cumva Fiul este inferior Celui Care L-a nscut?
Interpretnd exagerat de personal att filozofia greac ct si teologia crestin Arie percepea, fr o ntelegere
profund a naturii divine comun celor trei Ipostasuri, persoana Fiului ca fiind inferioar celei a Tatlui
tocmai din cauz c nu era dect un chip (n-chipuire) al Acestuia. Am afirmat locul minor pe care l detinea
conceptul de natur divin n gndirea lui Arie. Prin aceasta mrturisim c doar o ntelegere adecvat a
acestuia ne poate permite depsirea arianismului. Chiar dac exist diferente notabile, din punct de vedere
functional ntre cele trei Persoane ale Sfintei Treimi, natura unic le confer deplina egalitate. Nici Fiul nu
este subordonat si inferior Tatlui, la fel cum nici Tatl nu poate fi, sub nici o form, inferior unuia din
celelalte dou Ipostasuri. n acest context caracterul creat al Fiului, afirmat mai mult sau mai putin explicit
de arieni, pare absurd. Iat ce afirm despre aceasta Sfntul Atanasie cel Mare: Asadar, trebuie s privim
nsusirile Tatlui ca s recunoastem dac chipul este al Lui. Tatl este Vesnic, Nemuritor, Puternic, Lumin,
mprat, Rege, Atotputernic, Dumnezeu, Domn, Creator si Fctor. Toate acestea trebuie s fie si n chip,
nct cel care a vzut pe Fiul s vad ntr-adevr pe Tatl (Ioan 14, 9). Dimpotriv, dac, dup cum cred
arienii, Fiul este creat, si nu vesnic, atunci El nu este chipul adevrat al Tatlui, dac nu le este rusine s
spun c Fiul se numeste chip chiar dac nu e de o fiint cu Tatl, ci numai se numeste asa 46[47]. Conceptul
de chip nu implic, deci, inferioritatea Fiului fat de Tatl. Cci, cum arat n chip fericit acelasi Christoph
Schnborn, prin revelarea tainei Sfintei Treimi s-a dezvluit o nou dimensiune a chipului 47[48]. Autorii
elaborrii n sensul unei depline clarificri a acestei doctrine despre chip sunt Sfintii Atanasie cel Mare si
Grigorie de Nazianz. Ultimul stabileste o corelatie decisiv ntre chip si fiinta divin: l numim chip pentru
c el este de aceeasi fiint (cu Tatl) si pentru c vine de la Tatl, si nu Tatl de la El. ntr-adevr, firea
chipului este aceea de a fi imitarea arhetipului si a aceluia al crui chip se spune c este. Numai c aici este
ceva mai mult. Cci acolo este chipul nemiscat a ceva misctor; aici ns este chip viu al Celui viu, si avnd
neschimbarea mai mult dect Set fat de Adam si tot ceea ce se naste fat de cel care naste. Fiindc aceasta
este ntr-adevr firea celor simple: nu cumva s semene cu unul si s se deosebeasc de altul, ci ntregul este
chipul ntregului, mai mult, este acelasi si nu o asemnare 48[49]. n aceast ordine de idei Schnborn este
ndrepttit s afirme c, conceptul de chip este analog; nu-l putem aplica lui Dumnezeu si creatiei fr s
acentum n acelasi timp diferenta. n sfera lumii create, ntre chip si model neasemnarea este ntotdeauna
mai mare dect asemnarea. n natura absolut simpl a lui Dumnezeu, chipul si modelul sunt n mod
desvrsit una49[50].
46
47
48
49
13

Ce legtur are aceast dezbatere teologic cu doctrina icoanei? n mod analogic, la fel cum Fiul este
chip al Tatlui si icoana este chip al Fiului. Astfel, icoana este legitimat de teologia trinitar, mai exact
de iconomia relatiilor dintre Tatl si Fiul. Totusi, ne putem ntreba este oare comensurabil relatia dintre
Tatl si Fiul cu aceea dintre icoan si prototipul reprezentat? Iat o ntrebare la care orice rspuns poate
prea pripit. Proiectarea simbolic a teologiei trinitare asupra teologiei icoanei poate prea artificial. Si
totusi ea este legitim. Dar aceast legitimitate provine din dimensiunea hristologic att a triadologiei ct si
a iconografiei.
Capitolul III

FUNDAMENTELE HRISTOLOGICE ALE ICOANEI

Pentru teologia icoanei conceptul cu totul paradoxal al unui chip consubstantial si desvrsit
rmne fundamental50[51]. Aceast afirmatie a lui Christoph Schnborn sintetizeaz contributia cea mai
important a teologiei patristice n planul triadologiei. Nucleul su intim este ns de natur hristologic,
cci subiectul este Fiul, chip desvrsit al Tatlui.
n contextul disputei iconoclaste argumentul decisiv al iconodulilor este de natur hristologic.
Faptul c Fiul s-a ntrupat valorizeaz pozitiv calitatea deosebit a simbolizantului, care, n cazul nostru este
trupul simbolului. Dac pentru Hristos firea Sa omeneasc indic asumarea deplin de ctre nsusi
Dumnezeu n Persoana Sa a lumii, a omului si a istoriei, pentru icoan, dimensiunea sa vizibil, sensibil,
indic valoarea meteriei aflat n relatie analogic cu prototipul reprezentat. Metaforic am putea spune c
icoana are un trup - simbolizantul, si totodat un suflet - simbolizatul. Din acest punct de vedere, cum
am mai spus, att iconografia ct si hristologia reprezint triumful deplin al cosmismului n defavoarea
agnosticismului. Lumea celor vzute poate si trebuie s fie pretuit pentru ea nssi; ea nu este doar o
reflectare infidel, deci degradat, a lumii supralunare.
ntreaga dezbatere triadologic desfsurat n timpul marilor Sinoade ecumenice, are ca punct de
punere n abis hristologia lui Origen. George Florovski s-a fcut purttorul de cuvnt al opiniei conform
creia Origen a fundamentat o hristologie care contine premisele luptei mpotriva icoanelor. Mai multi
specialisti s-au aplecat asupra acestei probleme. i mentionm aici doar pe Henri Crouzel cu a sa Theologie
de limage chez Origene (Paris, 1956) si Marguerite Harl cu lucrarea Origene et la fonction revelatrice du
Verbe incarne (Paris, 1958).
Cel putin n comentariul la Evanghelia dup Ioan exist o afirmatie extrem de ciudat: Domnul este
numit adevrat (Deut. 32, 4) spre deosebire de umbr, de figur, de chip; cci asa este Cuvntul n cerul
deschis. El nu este pe pmnt asa cum este n cer; cci, fiindc S-a fcut trup, El se exprim prin intermediul
umbrelor, al figurilor, al chipurilor. Multimea celor care se pretind credinciosi este nvtat prin umbra
Cuvntului adevrat al lui Dumnezeu, care este n cerul deschis51[52]. S nsemne oare aceasta c Hristos
nu este egalul Tatlui dup natur? n unele momente excesul de alegorism mistagogic origenian pare s
indice acest lucru. Acuza care se ndreapt mpotriva lui este c ar fi fost mult mai platonician dect i-ar fi
permis propria credint. De fapt, problema cea mai mare este valoarea redus pe care Origen o acord
trupului, lumii si istoriei. Fr a le nega, pentru el esential este sufletul, lumea celor nevzute n functie de
care se organizeaz armonic ntregul. Unii autori, precum Christoph Schnborn citat din abundent de noi,
cred c viziunea origenian contine o grav lips pricinuit de incapacitatea de a da corporalittii omului
cel putin un sens pozitiv n creatie si n planul de mntuire al lui Dumnezeu 52[53]. Este adevrat c pentru
Origen cultul crestin se adreseaz n primul rnd sufletului, icoanele sale fiind virtutile. n opozitie cu
50
51
52
14

pgnismul decadent el respinge imaginile sacre antice, n consecint punnd n paranteze orice fel de
imagine sacr. Precizm c nu aceptm integral aceast interpretare atribuit doctrinei origeniene. Desi
recunoastem c marele gnditor alexandrin privilegiaz sufletul, respectiv alegoria n raport cu trupul, adic
cu litera, nu credem c el ar fi mers att de departe nct s nege cosmosul respectiv dimensiunea somatic a
omului. Oricum am aprecia doctrina lui Origen, n contextul teologiei patristice cel care a exprimat n mod
echilibrat o viziune unitar despre imagine este Sfntul Chiril al Alexandriei. Trebuie s abordm cu o
seriozitate deplin ntruparea Logosului, lucru care pretinde s nu vedem n firea acestuia un instrument, un
vesmnt, o locuint exterioar, ci firea omeneasc a lui Dumnezeu celui nestriccios. Aceasta nseamn c
dac firea uman asumat apartine realmente Cuvntului si dac Cuvntul rmne Cuvntul de aceeasi fiint
cu Tatl atunci el pstreaz asemnarea cu Dumnezeu Tatl chiar n faptul c S-a fcut Om53[54].
Unul din aspectele cele mai spectaculoase ale dezbaterii este cel referitor la urtenia Fiului. ntradevr, n raport cu caracterul necreat si nefinit al firii dumnezeiesti, firea omeneasc este urt. Acesta ar
fi deci caracterul neasemntor al relatiei dintre simbolizant si simbolizat. n ciuda acestui fapt, Dumnezeu
S-a fcut om, mai exact si-a luat trup, coborndu-se n cele mai de jos. Dimensiunea chenotic a ntruprii
este singurul punct necesar n raporarea oricrui credincios la icoan. Fr a accepta smerenia lui Dumnezeu
fcut carne (sarx) n marea Sa milostivire fat de neamul omenesc, nu te poti smerii n fata imperfectiunii
reprezentrilor Sale, icoanele.
Persoana Mntuitorului Hristos este realmente paradoxal. Desi l reveleaz pe Tatl n acelasi timp
l ascunde. S ne explicm. n calitatea Sa de a doua persoan a Sfintei Treimi, Hristos l reprezint ca si
chip desvrsit pe Cel care L-a nscut. Totusi, dup textul evanghelic, El s-a dezbrcat de slav chip de rob
lundu-si. Acest lucru ne arat msura n care persoana Sa divino-uman oculteaz prezenta lui Dumnezeu
n lume. Fr a se dezvlui n plenitudinea strlucirii sale, El este chipul celui care L-a trimis datorit
identittii sale de natur cu Acesta. Iat deci continuitatea dintre chip si Prototip. n acelasi timp exist o
discontinuitate ntre firea Sa creat si cea necreat, dar care nu afecteaz identitatea de natur. Similar, n
icoan regsim ideea de continuitate si pe cea de discontinuitate. Practic, desi asemntoare dup continut,
adic dup prototipul reprezentat, icoana si cel zugrvit n ea sunt deosebite dup natur. Prima este
confectionat de iconar din materia aflat la ndem, creat si limitat, n timp ce ultima este definit prin
atributul infinittii subsumate caracterului necreat.
Exist totusi o diferent remarcabil, care, n mod paradoxal indic unitatea teologiei si iconografiei:
la fel cum n triadologie natura divin este cea care confer unitate persoanelor distincte ale Sfintei Treimi,
n icoan persoana reprezentat este cea care confer unitate celor dou realitti distincte - icoana si
persoana Mntuitorului.
Culmea teologiei hristologice o reprezint disputa Sfntului Maxim Mrturisitorul cu monotelismul,
una din cele mai subtile erezii din secolul al VII lea dup Hristos. Rezumnd, tema fundamental a
conceptiei maximiene o reprezint iubirea, unica icoan desvrsit a lui Dumnezeu. n ierarhia virtutilor si
a harurilor divine, ntelepciunea este precedat de un singur dar: iubirea dumnezeiasc. Referindu-ne nc
odat la Mistagogia Sfntului Maxim Mrturisitorul, ne reamintim c Biserica este simbol deopotriv al
cosmosului si al omului. Axul care strbate cerul si pmntul legnd cele vzute de cele nevzute este
iubirea. Similar, si n cazul icoanei, iubirea ndreptat de credincios ctre prototipul adorat unific
simbolizantul si simbolizatul. Astfel, Sfntul Maxim Mrturisitorul ne expune toate elementele marcante ale
iconografiei: simbolizantul - credinciosul nchintor, simbolizatul - obiectul nchinrii, si puntea care leag
cele dou elemente ale simbolului: iubirea.
Capitolul IV

ICOANA IN CULTUL ORTODOX


53
15

n lucrarea sa Spiritualitate si comuniune n liturghia ortodox, printele Dumitru Stniloae


abordeaz n Preliminarii rolul si semnificatia sfintelor icoane n contextul cultului ortodox. Prezentarea
noastr referitoare la situarea icoanei n cadrul liturgic, va urma ndeaproape argumentarea cunoscutului
teolog romn. Mai nti vom vorbi despre justificarea sfintelor icoane care, cum vom vedea, nainte de toate
este de natur doxologic. Noi ne nchinm Domnului Hristos si cinstim pe Maica Domnului si pe sfinti, si
prin icoanele care i reprezint54[55]. Aceast afirmatie a printelui Stniloae contine sintetic esentialul
privitor la ndrepttirea sfintelor icoane. Prin nssi natura lor de obiecte liturgice, ele sunt destinate
nchinrii credinciosilor, nchinare ndreptat ctre persoanele sfinte reprezentate. Sub acest aspect trebuie
remarcat deosebirea major dintre cultul neotestamentar, crestin, si cel veterotestamentar, iudaic. Dup cum
se stie, Vechiul Testament interzice chipurile si asemnrile lui Dumnezeu ca obiecte de venerare (Ies. 21,4;
Deut. 5,18,19). Desi teologia iudaic admitea valoarea simbolurilor sacre, ntelese ca semne vizibile ale
manifestrii puterii lui Iahveh - dup cum vedem n cazul unor elemente de cult ca mielul pascal, toiagul lui
Aaron, Cortul sfnt, chivotul Legii, s.a. - riscurile confundrii lui Dumnezeu cu natura determinau reticenta
profetilor fat de obiectele sacre. Aceasta cu att mai mult cu ct neamul lui Israel vietuia ntre popoare
idolatre, care nu o dat i-au influentat negativ religiozitatea. Cum subliniaz printele Stniloae nu
recunoasterea unei lucrri a lui Dumnezeu n obiectele naturale si cu deosebire n simbolurile sacre, indicate
de Dumnezeu n mod supranatural era interzis n Vechiul Testament, ci identificarea lor cu Dumnezeu
nsusi.
Acesta e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolul, dar a recomandat vederea mririi lui
Dumnezeu n toate si n mod special n anumite obiecte n care Dumnezeu a artat printr-un act supranatural
c a lucrat si lucreaz, adic n simboalele sacre folosite n cult. Prin idoli se pierdea constiinta deosebirii lui
Dumnezeu de natur. Prin simbolul natural si sacru se mentinea constiinta acestei deosebiri. Prin idol
poporul Israel ar fi pierdut constiinta unui Dumnezeu superior naturii, deci constient, personal, superior
naturii si deosebit si liber de ea. Prin simbol ei pstrau credinta n Dumnezeu diferit de lume, transcendent
ei, si practicau o legtur concret cu El, prin adorare, prin cult, prin rugciune, pe temeiul credintei c acest
Dumnezeu i poate apra chiar fat de greuttile naturii, fat de legile ei implacabile. Prin simbol vedeau
toat lumea ntr-o dependent de acest Dumnezeu personal, superior n putere naturii, atotputernic fat de ea,
proniator al ei si n mod deosebit al oamenilor.
n toate cazurile, prin simboalele sale sacre, dar si prin toat natura vzut ca simbol, Vechiul
Testament mrturiseste credinta sa n comunicabilitatea lui Dumnezeu prin mijloace sensibile, dar si
deosebirea Lui de aceste mijloace. Simboalele sunt n acest sens o anticipare a icoanelor, precum Vechiul
Testament e o anticipare a lui Hristos55[56].
n contextul religiei crestine fundamentat pe n-omenirea Cuvntului lui Dumnezeu, statutul
obiectelor sacre se modific simtitor. Cum am vzut n sectiunea referitoare la temeiul hristologic al icoanei,
ntruparea legitimeaz deplin imaginile sacre. Pentru printele Stniloae esential nu este att faptul
ncarnrii lui Hristos, ci mai ales proximitatea aflrii Sale n raport cu neamul omenesc, nteleas dintr-o
perspectiv interpersonal. Deci faptul c a doua persoan a Sfintei Treimi, Iisus Hristos, S-a pogort din
ceruri intrnd ntr-un dialog nemijlocit cu neamul omenesc aflat sub incidenta pcatului originar, implic n
mod necesar posibilitatea pstrrii acestei relatii directe, fat ctre fat, dintre om si Dumnezeu.
Iat deci, justificarea personalist a necesittii icoanei. Dac am vorbit anterior despre icoan ca
obiect simbolic, datorit functiei sale de mediere ntre lumea sensibil si lumea inteligibil, putem dezvolta
acum acest caracter intermediar ntelegnd icoana ca pe un mediu al dialogului, n cadrul cultului, ntre om
si Dumnezeu. n termeni metaforici, icoana reprezint o veritabil fereastr prin care om si Dumnezeu se pot
privi fat n fat. S-a apropiat mprtia cerurilor, deci lumea nevzutelor ne este accesibil, cci ea se afl
n proximitatea lumii noastre. Tocmai icoanele sunt cele care mrturisesc aceast apropiere ne mai ntlnit
n lumea precrestin. Tot printele Stniloae remarca c respingerea icoanei e proprie celor ce resping n
54
55
16

general orice fel de comunicare a lui Hristos din planul invizibil cu noi prin vreo putere oarecare 56[57]. ns
contributia sa esential nu se rezum la consemnarea aspectului negativ al relationrii la icoan. Mult mai
important ne pare a fi teologia chipului dezvoltat de printele Stniloae ca justificare superlativ a
importantei icoanei:
Fata omeneasc este prin ea nssi mijlocul de comunicare ntre oameni. Fata nu e dat omului
pentru o existent a lui n izolarea individualist. Din acest punct de vedere exist o mare identitate de rol
ntre fat si cuvnt. Amndou sunt date insului pentru a se comunica altora. Ele sunt date omului pentru c
el este persoan, deci subiect comunicabil, subiect pentru alte subiecte. Ca persoan omul nu exist numai
pentru sine, ci si pentru ceilalti, sau se realizeaz pe sine n comunicare cu ceilalti. n fata si cuvntul lui se
reflect si se realizeaz constiinta sa c e pentru altii, c nu se poate realiza dect n comuniunea cu altii. n
fata omului se reflect toate urmele lsate de ntlnirea si de convorbirea cu ceilalti oameni. Iar cuvintele lui
se mbogtesc din convorbirea cu ceilalti, din nvtarea de la ei, din cuvntul lor oral sau scris. n fata si n
cuvintele fiecruia se pstreaz urmele si vibratiile sentimentelor produse de altii, sau sentimentele nutrite si
exprimate fat de altii.
Omul este fiint interpersonal, noi crestinii spunem c este fiint tripersonal, dup chipul Sfintei
Treimi, pentru c totdeauna dou persoane care vorbesc au n vedere o a treia persoan, sau pe el multiplicat.
Lucrurile intr n preocuparea lor numai ca obiecte care-i intereseaz n comun, ca obiecte care sunt ntre ei,
dorind s si le dea, sau s si le ia.
Fata tine de om, pentru c el este pentru altii si prin fat si arat trebuinta s fie cu ei, s se
intereseze de ei si altii s stie c el se intereseaz de ei. Fata nu apartine cuiva n izolare. Fata e proiectia
inevitabil a insului spre ceilalti. Ea tine de el, pentru c el tine de ceilalti.
De aceea a luat Fiul lui Dumnezeu fat omeneasc. El a artat prin aceasta interesul Lui fat de noi,
vointa de a comunica cu noi.
Fata uman e pe de o parte expresia infinittii de ntelesuri spre care e orientat spiritul uman, iar n
cazul c e un spirit credincios, expresia legturii lui mngietoare cu infinitatea personal divin; pe de alta
arat vointa de comunicare a acestei infinitti trite ctre ceilalti semeni. Fiul lui Dumnezeu, lund fat
uman a dus la maximum aceast ancorare a ei la infinitatea dumnezeiasc, pe de alta vointa ei de
comunicare ctre ceilalti oameni a acestei triri a umanittii asumate de El n infinitatea de viat si de
dragoste a dumnezeirii. Dac a luat fata omeneasc cu scopul de a comunica prin ea experienta vietii
dumnezeiesti, trit de El, fratilor Si ntru umanitate, de ce nu ar mentine aceast comunicare cu noi prin
fata Sa n continuare? Dac voieste ca cuvntul Su s se comunice permanent oamenilor, ca exprimare a
tririi Sale ca om n adncurile dumnezeiesti, de ce n-ar voi ca aceast comunicare s se fac n continuare si
prin fata Sa, care cuprinde concentrat toate cuvintele Sale si care comunic mai mult dect cuvntul nu
numai ntelesuri, ci si putere de viat.
Credinciosii care vor s aib cu ei nu numai cuvntul lui Hristos pn la sfrsitul veacurilor, ci si fata
Lui uman si prin ea Fata dumnezeirii ca izvor al tuturor fetelor omenesti, deci si al fetei asumate de
Hristos; sau Fata dumnezeiasc, ca form mai presus de forme a existentei Sale tripersonale eterne, ca
expresivitate intratreimic, izvor al oricrei expresivitti si comunicri interpersonale create57[58].
Analiza acestui citat masiv din opera teologului romn, ne releveaz temeiul ipostatic al icoanei.
Conceptul central n jurul cruia se desfsoar argumentatia este cel de chip sau fat. Pentru a se mntui,
conform nvtturii Bisericii de Rsrit, omul trebuie s se ndumnezeiasc, adic s devin dumnezeu prin
participarea la energiile necreate. Acest lucru nu se poate realiza ns, dup convingerea Sfntului Simeon
Noul Teolog, dect dac cei doi preopinenti se privesc fat n fat. Dac Dumnezeu ne priveste permanent n
cursul vietii noastre cu msura stiintei Sale atotcuprinztoare, mcar odat n existenta noastr terestr
56
57
17

trebuie ca si noi s-l privim n fat, contemplndu-i chipul nvesmntat n slava sa divin 58[59]. Dac punctul
maxim al vietii spirituale crestine, este reprezentat de extazul mistic, accesibil unui numr restrns de
credinciosi nc din timpul vietii lor pe pmnt, icoana permite celorlalti accesul n lumea divin, unde i se
pot adresa direct lui Dumnezeu. ntelegem odat n plus necesitatea icoanei, avnd n vedere rolul su
epistemic n procesul cunoasterii lui Dumnezeu.
Conform excelentei demonstratii a printelui martir Pavel Florenski din studiile sale Cadrul eclesial
- sintez a artelor si Lavra Sfnta Treime - Sfntul Serghie si Rusia 59[60], icoana nu trebuie abordat ca
obiect artistic n sensul profan al cuvntului. Geniul printelui Florenski a ptruns n profunzime
interdependenta dintre om, Dumnezeu si icoan desfsurat n cadrul liturgic al Bisericii. Icoana este un
obiect de nchinare, deci liturgic si simbolic totodat, nicidecum un obiect estetic. Mai exact, ea nu poate fi
abordat dup criteriile artei profane, functia ei nefiind aceea de a ncnta ochiul ci aceea de a mijloci
dialogul credinciosului cu obiectul personal al credintei sale. Prin aceast afirmatie nu dorim s negm
valoarea estetic a icoanei. Respingem doar tendinta de a privi aceste obiecte sfinte decontextualizndu-le si
ignornd matricea lor formativ: cadrul eclesial.
Cum se justific ns aceast functie intermediar a icoanelor? Probabil c cea mai adecvat
legitimare a intermedierii iconice, ne-o ofer Sfntul Teodor Studitul n celebrele sale Tratate contra
iconomahilor. Iat ce spune el:
Icoana (eikon = chip, icoan) exist n El n potent si poate fi pururea vzut n Hristos, chiar
nainte de a fi realizat tehnic, asa cum si umbra subzist pururea n trup, chiar dac nu este nc configurat
de o raz de lumin, mod n care nu este n afara verosimilului a spune c Hristos si icoana Lui sunt
simultane.
Prototipul si icoana tin de categoria relativelor 60[61], ca si dublul si jumtatea. Cci prototipul
introduce ntotdeauna mpreun cu sine icoana a crui prototip este, si dublul introduce ntotdeauna cu sine
jumtatea fat de care se zice dublu, cci nu ar putea exista prototip dac n-ar exista icoan, nici dublu dac
nu s-ar gndi mai nti o jumtate lucruri care subzist si se gndesc n acelasi timp ca unele ce sunt
simultane. Prin urmare, ntruct nu intervine ntre ele un timp oarecare, nici nchinarea nu va fi alta, ci una si
aceeasi pentru amndou.
Prototipul si icoana si au existenta legat cumva unul de altul si prin suprimarea unuia este suprimat
mpreun si cellalt, precum atunci cnd e suprimat dublul e mpreun suprimat si jumtatea. Prin urmare
nu poate exista Hristos fr ca icoana (chipul) Lui s fie n potent si s existe pururea n prototip, mai
nainte de a fi executat tehnic. Prin urmare, cel ce nu mrturiseste c n El este venerat (si nchinat)
mpreun si icoana Lui, suprim nssi nchinarea lui Hristos.61[62]. Conceptia studitului care vede n
icoan si prototip cele dou jumtti ale unui ntreg, ne pune n direct legtur cu magnifica viziune cosmoantropologic proprie gndirii patristice. Ea se bazeaz pe constientizarea deplin a unui adevr cunoscut cu
profunzime nc de filozofii platonici si neoplatonicieni. Este vorba despre unitatea indisolubil dintre micro
si macro cosmos. Omul si universul sunt cele dou fete ale unei singure medalii, sau, cum spune misteriosul
Corpus Hermeticum, tot ceea ce este jos este si sus, tot ceea ce este sus este si jos. Probabil asa se
explic situatia paradoxal descris de printele John Meyendorff si consemnat de diaconul Ioan Ic jr. n
studiul su introductiv Iconologia bizantin ntre politic imperial si sfintenie monahal, c
platonicienii, a cror metafizic dispretuia materia, aprau cultul imaginilor, n timp ce crestinii, a cror
credint se ntemeia pe ntrupare se opuneau lor62[63].

58
59
60
61
62
18

Textul care ne ofer posibilitatea de a ntelege dimensiunea liturgic, simbolic, a icoanei n


plintatea ei este Mistagogia Sfntului Maxim Mrturisitorul 63[64]. Aici suntem initiati n misterul
cosmosului, omului si divinittii. Punctul de legtur al celor trei nivele ontologice este Biserica n cadrul
creia icoanele prilejuiesc deplina constientizare si asumare a armoniei universale. S ne gndim la
elementele cultului ortodox: n primul rnd Dumnezeu slsluit n Sfnta Sfintelor, n darurile
transsubstantiate; n al doilea rnd omul, mijlocitor si destinatar al harului sfintitor; urmeaz celelalte
elemente liturgice: muzica sacr, icoanele, moastele, obiectele de cult, vesmintele preotesti cu bogata lor
semnificatie simbolic, tmia, lumnrile. Toate acestea, alturate structurii nssi a templului - pronaos,
naos si altar - contribuie la implinirea unittii dintre cosmos, om si Dumnezeu. Pe msur ce omul se
sfinteste n dialogul su cu Printele Luminilor, el sfinteste creatia, ndumnezeind-o. Tot acest proces, cu
dinamica sa complex este reflectat n teologia icoanei. Pe msur ce omul participnd la viata liturgic se
ndumnezeieste, devine apt s sfinteasc materia asa cum se ntmpl n pictarea unei icoane. ns, cum stim
din pravila de alctuire a icoanelor, toate elementele materiale care sunt utilizate de iconar sunt sfintite prin
ierurgii speciale, la fel cum si iconarul primeste o binecuvntare n sensul exercitrii darului su . Nimic din
toate acestea nu poate lipsi din pregtirea si perpetuarea cultului ortodox.
Exist nc un aspect deosebit de relevant n privinta rostului icoanelor n cadrul Bisericii. Este vorba
de functia lor paidagogic. Dup cum stim din referatul biblic neotestamentar, dimensiunea nvttoreasc a
activittii nvttorului Hristos este deosebit de pregnant. Credinciosii nu se pot nchina fr a fi nvtati
cum s fac acest lucru si far a fi nvtati credinta care justific nchinarea. n aceast ordine de idei, icoana
nu este numai un mediu al nchinrii ci si un obiect cu intentii pedagogice vizibile. Fr a reduce icoana la
un simplu instrument al promovrii nvtturii de credint, recunoastem rolul ei eminent de transmitere a
stiintei sacre. Privindu-le, credinciosii beneficiaz de toate cunostintele implicate n vizualizarea scenelor
si n persoanelor sfinte.
Dincolo de toate aceste dimensiuni ale imaginilor sacre, nu trebuie s pierdem din vedere caracterul
apofatic al lor. n fond, rmne o tain relatia aceasta dintre imagine si prototip, la fel cum o tain este relatia
dintre lumea celor vzute si a celor nevzute, sau dintre trup si suflet. Putem aprecia alturi de printele
Stniloae c icoana e apofatic cum e toat liturghia64[65]. Mai mult:
E apofatic pentru c uneste trecutul cu prezentul si cu viitorul eshatologic etern. Icoana este un
chip al eternittii. Ea ne ngduie s ne depsim timpul si s ntrevedem veacul viitor n oglinda tremurnd
a chipurilor65[66]. La aceast caracterizare a lui Florensky, am putea aduga c icoana este un chip al
eternittii vii, pentru c prin ea transpare si Cel ce nu are nceput si sfrsit si margine n puterile Lui. Ea este
un chip prin care transpare infinitatea lui Dumnezeu.
Dar eternitatea si infinitatea vietii spre care deschide icoana poarta sunt ale ipostasului divin fcut
om din iubire si ale ipostasurilor umane n care locuieste ipostasul dumnezeiesc Cel ntrupat si odat cu
aceasta nssi Sfnta Treime. De aceea icoanele au nume de persoane. Prin ele nu licreste o esent etern si
infinit, ci o persoan dumnezeiasc, care implic o comuniune cu altele, prin fete omenesti care au caracter
personal. E o eternitate si o infinitate care ne vorbeste si cu care vorbim, cu care suntem n dialog si care-si
revars eternitatea si infinitatea lor ajuttoare, iubitoare, cluzitoare, sfintitoare n noi. Eternitatea aceasta
ce transpare prin icoane, revrsat n trup ridic si trupul la viata etern prin nvierea trupului asumat de Fiul
lui Dumnezeu. Att prin faptul c ne arat eternitatea personal, ct si prin faptul c ea ne arat eternizarea
trupului, iconografia este metafizica existentei concrete, cum zice Pavel Florensky, care e totodat
metafizica concret a vietii66[67].
Capitolul V

63
64
65
66
19

DISPUNEREA ICOANELOR IN BISERIC

Ultimul capitol al lucrrii noastre l-am consacrat studierii modului de dispunere al icoanelor n
biseric. Chiar dac n prima parte a discursului despre icoane ne-am ocupat de icoana Mntuitorului,
aceasta nu nseamn c am neglijat reprezentrile celorlalte persoane sfinte. Posibilitatea reprezentrii lor se
ntemeiaz pe faptul c toate persoanele ce au dobndit un loc de reprezentare n biseric au ncarnat n ele
Verbul divin. Prin prezenta lor n locasul de cult mrturisesc acelasi Cuvnt divin, astfel nct, n loc s
srceasc slava lui Dumnezeu privitorul nu poate dect s exclame cuprins de uimire: Doamne, pe toate cu
ntelepciune le-ai fcut! sau Dumnezeu prin sfintii si de pe pmnt, toat voia Sa a fcut-o.
De la nceput trebuie precizat c pictarea bisericilor nu este numai un gest decorativ. Asa cum am
artat n alt parte scopul decorrii cu imagini a bisericilor este de a-l introduce pe credincios prin
intermediul vzului ntr-o atmosfer potrivit cultului si nchinrii. Valoarea estetic nu trebuie neglijat, dar
n primul rnd ele trebuie s conduc spre o teologie n imagini. De aceea pentru aprecierea lor corect
sunt necesar cunostinte de dogmatic, de exegetic, de cult si istorie a Bisericii s.a..
Urmrindu-se un scop att de precis, si de nalt n acelasi timp, din partea picturii, nseamn c
decorarea bisericilor nu a fost niciodat lsat la voia ntmplrii. n timp, modalitatea de zugrvire s-a
conturat ntr-un sistem, un program sau tipic iconografic67[68] n asa fel nct ansamblul arhitectural si
iconografic al unui locas de cult s fie coerent si s exprime un principiu cluzitor. Dac n momentul de
fat se poate vorbi de un sistem iconografic si arhitecutral al bisericilor ortodoxe, totusi el nu a fost dintru
nceput cristalizat n forma actual. El s-a format cu ncetul si a variat dup epoci si regiuni potrivit si cu
evolutia arhitecturii religioase, deci n functie de varietatea tipurilor arhitecturale, de dimensiunile bisericilor
si suprafata de pictat. Au contribuit la aceasta si ideile sau curentele teologice (dogmatice) care au frmntat
cugetarea crestin, gusturile si intentiile ctitorilor ziditori de biserici, care au impus uneori pictorilor
preferintele lor, precum chiar si fantezia pictorilor nsisi, care, pe acest teren aveau prilejul s-si afirme
personalitatea68[69]. Putem vorbi de o diversitate mai pronuntat a stilurilor arhitecturale si iconografice,
mai cu seam n perioada preiconoclast. Dup distrugerile suferite de biserici n timpul prigoanei
iconoclaste si stabilirea definitiv a cultului icoanelor odat cu Sinodul VII ecumenic (Niceea 787), Biserica
a restrns diversitatea iconografic si s-au stabilit principalele modalitti canonice de reprezentare a locurilor
de cult si a icoanelor portabile. Astfel, din sec. VIII IX nainte se poate vorbi de evolutia artelor sacre
dup principii riguroase si reguli precise69[70].
Principiul general sau ideea directoare care st la baza acestui program iconografic si care fixeaz si
rnduieste locul fiecrei scene sau figuri sfinte pe peretii bisericii, este conceptia teologic70[71].
Remarcm n acest sens, cteva nume importante n teologia ortodox, care au gndit si scris n legtur cu
explicarea simbolic a locasului de cult si a actelor liturgice care se svrsesc n el: n sec. VII Sf. Maxim
Mrturisitorul (Mystagogia), n sec. XIV Nicolae Cabasila (Tlcuirea dumnezeiestii Liturghii), iar n sec.
XV Sf. Gherman patriarhul Constantinopulului (Descrierea bisericii si explicare mistic) si arhiepiscopul
Simeon al Tesalonicului (Tlcuire despre dumnezeiescul locas).
Arhitectura si iconografia bisericii fiind mpletite ca un tot unitar, n cele ce urmeaz vom
prezenta n paralel cu compartimentele clasice ale locasului de cult si imaginile sacre care le nsotesc.
Dup doctrina Sf. Maxim Mrturisitorul ntre Cosmos, suflet si Biseric exist o asemnare structural,
Biserica fiind modelul si germenele sfintitor al amndurora:
67
68
69
70
20

Sfnta biseric a lui Dumnezeu este chip si icoan a ntregului cosmos, constttor din fiinte vzute
si nevzute, avnd aceasi unitate si distinctie ca si el.
Ca edificiu, aceasta fiind un singur locas, se deosebeste totusi dup forma ei spatial, mprtindu-se
n locul destinat numai preotilor si liturghisitorilor, pe care l numim ieration, si n cel lsat pe seama
ntregului popor credincios, pe care l numim naos.
[] Tot asa si totalitatea lucrurilor aduse de Dumnezeu la existent prin creatiune, se mparte n
cosmosul inteligibil, constttor din fiinte spirituale si netrupesti si n cosmosul acesta sensibil si corporal,
tesut grandios din multe forme si naturi. Prin aceasta e un fel de alt biseric a lui Dumnezeu, nefcut de
mini, indicat cu ntelepciune de aceasta, care e fcut de mini. Aceast totalitate are ca ieration cosmosul
de sus, destinat puterilor de sus, iar ca naos pe cel de jos, la ndemna celor sortiti s triasc o viat legat
de simturi71[72]. n mod asemntor Biserica este chip si al sufletului omenesc:
Toate cele ce au fost artate c tin de minte si ies progresiv din ea, le indic biserica prin ieration.
Iar cele artate c tin de ratiune si ies din ea prin desfsurare, le ilustreaz prin naos. n sfrsit toate le adun
spre taina ce se svrseste pe dumnezeescul altar, tain prin care, tot cel ce poate s nteleag cu ntelepciune
cele ce se svrsesc n biseric, si face cu adevrat biseric a lui Dumnezeu si dumnezeesc sufletul su. Cci
pentru suflet ni s-a dat poate, spre cluzirea lui ctr cele nalte, biserica cea fcut de mni, care i este si
model prin diferitele simboale dumnezeesti din ea72[73].
Dar s dezvoltm putin aceast ultim afirmatie a Sf. Maxim Mrturisitorul anume, cum poate omul
pornind de la cele ce se vd n biseric s-si nalte sufletul spre contemplarea lui Dumnezeu. Mai nti,
asemenea Cortului mrturiei, biserica arat celor nevztori ai celor ceresti, prin forme sensibile, pe cele
care sunt n ceruri. Biserica este cerul pe pmnt73[74] spunea Sf. Gherman patriarhul Constantinopolului.
Avnd dintru nceput scopul de a arta cerul, biserica desfsoar n fata credinciosului, prin icoanele lor,
realittile ceresti. Mai mult, prin chiar ordinea asezrii icoanelor n biseric se observ recapitularea
(includerea) tuturor n Hristos. Recapitulare realizat n sfinti si n curs de realizare n noi. Imaginea
predominant si care exprim ceea ce am spus este chipul lui Hristos Pantocrator din cupola central a
naosului. Prin faptul c suntem cu totii inclusi (recapitulati) n El, suntem trupul lui Hristos, si mdulare
fiecare n parte (I Cor. 12, 27), iar aceasta nlesneste ca si ntre noi s fie o legtur puternic. Hristos ni se
mprtseste tuturor att spiritual, prin comuniunea de gnd si de credint stimulat prin vederea icoanei Lui,
ct si prin Sfnta mprtsanie, unde Hristos se d pe Sine ntreg fiecruia.
Avansnd n locasul bisericii, ajungem treptat din pronaos n naos si apoi n altar. n mod traditional,
pronaosul este locul rezervat catehumenilor, sau doritorilor de Dumnezeu. Aceast treapt eclesial
corespunde stadiului de purificare a sufletului. Cei din aceast categorie74[75] sunt initiati, prin intermediul
imaginilor din pronaos, n mretia si puterea lui Dumnezeu, cel de care vor s se apropie. Scene ca Judecata
de Apoi sau ntmplri din Vechiul Testament, pictate aici, sensibilizeaz omul spre frica de Dumnezeu cu
deschidere spre cea de-a doua treapt, a credintei n El.
Naosul este partea cea mai impozant din punct de vedere arhitectonic. Forma sa obisnuit este
ptrat (patru zri - simbolul lumii terestre), pe care se sprijin o cupol n calot sferic (sfera este simbolul
perfectiunii divine). Cupola central este dominat de chipul lui Hristos Pantocrator (Atottiitorul) sub care
sunt reprezentati multime de ngeri, mijlocitori ai nostri naintea lui Dumnezeu. Pe stlpii ce sustin bolta i
vedem pe cei patru evanghelisti ca pe unii care prin Evanghelii unesc cerul cu pmntul. Partea de jos, din
imediata vecintate a credinciosilor este ocupat cu reprezentri ale sfintilor: patriarhi, nvttori, preoti,
mucenici, scene din Noul Testament, iar nspre Apus spre intrarea n biseric cuviosi si asceti. Toti acestia,
prin icoanele lor, au rolul mrturisit de a fi exemplu si ntrire credinciosilor, sau primitorilor de Dumnezeu,
71
72
73
74
21

cci naosul este prin excelent locul dedicat lor. Credinciosul, cel iluminat prin Taina Botezului, se
desvrseste n credint prin imitarea lui Hristos si prin mprtsirea cu Sfintele Taine.
n unele biserici, pe arcada altarului spre naos, sunt reprezentate cele nou cete ngeresti. Rolului
mijlocitor al ngerilor i corespunde stadiul eclesial intermediar, din imediata apropiere a clerului,
reprezentat n Biseric de monahi. Acestia, prin modul de viat nchipuie, ntr-un chip mai direct stadiul
uman al veacului viitor, dup spusa Mntuitorului: Cci atunci cnd vor nvia din morti, nici nu se mai
nsoar, nici nu se mai mrit, ci sunt ca ngerii n ceruri (Mc. 12, 25). Locul acestora n biseric este de
obicei n fata altarului, de multe ori ajutnd clerul la buna desfsurare a cultului.
Iconostasul este o pies care a cunoscut poate cea mai spectaculoas dezvoltare n timp. Este asezat
frontal ntre naos si altar, rolul su fiind att desprtitor ct si unificator. Desprtitor prin simpla lui prezent,
semnificnd deosebirea dintre preotia haric si cea universal, si unificator prin intermediul icoanelor de pe
el, care descoper ochiului celui neavizat mretia Tainelor care se petrec n altar75[76].
Partea cea mai dinluntru a unei biserici este reprezentat de altar, locul de unde preotul sau
slujitorul conduce cultul si unde se svrseste Jertfa nesngeroas a Mntuitorului. Starea spiritual a celor
care au fost nvredniciti cu acest dar este unirea cu Dumnezeu, pe care sunt datori s o insufle credinciosilor,
iar credinciosii s o primeasc. Unirea cu Dumnezeu se realizeaz prin dobndirea dragostei. Persoana
uman capabil de cea mai mare iubire fat de Dumnezeu este Fecioara Maria, Maica Domnului nostru Iisus
Hristos. n altar figura central este cea a Maicii Domnului Platytera (mai mrit, mai desftat (dect
cerurile)). Ea este reprezentat seznd, cu coatele ndoite si minile ridicate n rugciune spre cer, iar la
piept, frontal, Hristos copil binecuvntnd. Se mai poate ntmpla ca n preajma tronului su s fie
reprezentate dou din cetele ngeresti: serafimii si heruvimii 76[77]. Rolul mijlocitor al Maicii Domnului este
subliniat prin dispunerea acestei icoane exact deasupra mesei altarului. n jos, spre pmnt, sunt reprezentate
n ordine scena mprtsirii Apostolilor din minile lui Hristos, Sfintii Trei Ierarhi si Heruvimii si Serafimii.
Din descrierea succint a structurii arhitecturale a bisericii, dimpreun cu iconografia aferent
diferitelor zone din locasul de cult, credinciosii pot vedea drumul care duce de la fric, prin credint ctre
dragostea de Dumnezeu. Captul drumului este si scopul scopul vietii omului, adic dobndirea vietii
vesnice prin unirea cu Dumnezeu. Pe acest drum ei se regsesc c nu sunt singuri iar atingerea scopului le
este sustinut si mijlocit att pe vertical prin sfinti si ngeri, ct si pe orizontal prin intermediul preotiei
harice.
CONCLUZIE

Iat-ne ajunsi la captul incursiunii noastre prin realitatea simbolului si a icoanei. Dac n prima
parte am analizat n detaliu prtile constitutive ale unui simbol, n partea a doua am ncercat s revalorizm
cel mai important simbol crestin (alturi de cruce), icoana. De ce acest demers? Pentru c vrnd-nevrnd
suntem contemporanii secularizrii, care poart diferite haine, n functie de locul geografic, statutul social
sau zona spiritual creia i apartinem. Cu greu putem crede c ochiul nostru nu a fost ntunecat ntr-un fel
sau altul de explozia imagistic si imaginar a secolului pe care l trim. De aceea, pentru al vedea pe
Dumnezeu putem nvta din asceza icoanei. Mai nti trebuie s ne golim mintea de continuturile idolatre.
Dar se pune ntrebarea cum vom cunoaste cui ne nchinm si dac suntem idolatrii sau nu? Prin deasa
revenire la imaginile iconice, dublat de renuntarea voit la alte imagini, ele se vor ntipri mai nti n
imaginatie si mai apoi n cele mai ascunse unghere ale sufletului nostru. Nu vom mai putea suprapune si
acesta este testul - atunci cu usurint peste imaginea cald a Celui ce este, imaginile celor ce nu sunt
dect abur si vnare de vnt.

75
76
22

Concluzia ce se impune mai cu seam din prima parte a lucrrii este c, ntruct nu putem refuza
simbolismului sacru referentul supranatural ce se prezentific n el fr a fi constrns s afirme (n mod
contradictoriu) non-autenticitatea fundamental a oricrui discurs, ne gsim n fata necesittii de a admite
adevrul pozitiv al acestui discurs77[78]. Pentru crestinul ortodox, obisnuit prin natura cultului cu imaginile
sacre, poate c demersul asupra structurii simbolului ar prea lipsit de vreo necesitate. Totusi crestintatea
modern este si ea invitat la conversuinea intelectului la simbol, conversiune ce const n principal ntr-o
schimbare a sensului privirii noastre asupra realului. Att timp ct hermeneutul nu va pune sub semnul
ntrebrii propria-i conceptie asupra realittii lucrurilor, att timp ct nu va ntelege c simbolul, prin nsusi
faptul existentei sale, rstoarn lumea experientei comune, o zguduie pn n adncurile pretinselor ei
fundamente, o ntoarce pe dos si o deschide spre invizibil, transpatial si semantic, alternativa apostaziei sau
a nevrozei culturale nu va putea fi nlturat.
Acesta este cel mai radical dintre mesajele simbolului. Si nu-l vom ntelege n ntregul su adevr
dect dac vom sti s-l ascultm asa cum se profileaz el n glorioasa imanent a creatiei divine78[79].
ntruchiparea ideal a simbolului este icoana, acest obiect sacru care permite cerului s se manifeste
n lumea vizibil. Credinta crestin exclude caracterul muzeal, amorf, al unei religiozitti aniconice. Singura
noastr problem rmne deprinderea unei raportri adecvate att la icoan, n special, ct si la ntreg
universul liturgic n general. De aceea n partea a doua am reluat principalele argumente ale Sfintilor Printi
n materie de icoan si am constientizat rnd pe rnd prtile esentiale ale locasului de cult si iconografia
aferent, tocmai pentru ca nltarea noastr spre cunoasterea lui Dumnezeu s ne fie mai usoar. S nu uitm
de asemenea, c n plin epoc crestin iconoclasmul a fost posibil. Situatia actual este invers: epoca
imperiului crestin s-a dus iar vremurile noastre nu ntrezresc iminenta unui nou iconoclasm (dect poate cel
conservat n bisericile neoprotestante), din contr, invazia nestvilit a imaginilor si a imaginarului. Atunci
demersul nostru ni se pare necesar pentru a renvta noi nsine iar mai apoi si pe altii, valoarea imaginii n
general (cci ntr-acolo bate valorizarea imaginii sacre) ca purtatoare de realitate spiritual, si printr-o
educatie adecvat s putem discerne ntre ce este nchinare la idoli si ceea ce este bineplcut lui Dumnezeu.
BIBLIOGRAFIE GENERAL

1. Dictionarul limbii romne (DLR), Ed. Academiei, Bucuresti, 1990, tomul X, partea a 3-a
2. Noul Testament, trad. Bartolomeu Anania, Ed. Institutului Biblic, Bucuresti, 1993
3. Bailly, A., Dictionnaire grec-franais, Librairie Hachette, Paris, 1935
4.

Benveniste, mile, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, Les Editions de Minuit, Paris,
1969, vol. I si vol. II

5. Besanon, Alain, Imaginea interzis, Humanitas, Bucuresti, 1996


6. Borella, Jean, Criza simbolismului religios, Ed. Institutul European, Iasi, 1995
7. Braniste, Ene, Liturgica general, I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1993
8. Cabasila, Nicolae, Tlcuirea dumnezeiestii Liturghii & Braniste, Ene, Explicarea Sfintei Liturghii dup
Nicolae Cabasila, I.B.M.B.O.R., Bucuresti, 1997
77
78
23

9. Conarache, Ana si Breban, Vasile, Mic dictionar al limbii romne, Ed. Stiintific, Bucuresti, 1974
10. Devambez, Pierre; Flacelire, Pierre & co., Enciclopedia civilizatiei grecesti, Ed. Meridiane, Bucuresti,
1970
11. Dionisie, Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucuresti, 1996
12. Dumitriu, Anton, Altheia, Ed. Eminescu, Bucuresti, 1984
13. Eliade, Mircea, Cosmologie si alchimie babilonian, Ed. Moldova, Iasi, 1991
14. Eliade, Mircea, Imagini si simboluri, Humanitas, Bucuresti, 1994
15. Eliade, Mircea, Sacrul si profanul, Humanitas, Bucuresti, 1995
16. Eliade, Mircea, Tratat de Istorie a Religiilor, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992
17. Florenski, Pavel, Iconostasul, Fundatia Anastasia, Bucuresti, 1994.
18. Gutu, G., Dictionar latin romn, Ed. St. si Encicl., Bucuresti, 1983
19. Laurianu, A.T. si Massimu, J.C., Dictionariulu limbei romane, Bucuresci, Noua typografia a
laboratoriloru romani, 1876, tomu II
20. Maxim, Mrturisitorul, Mystagogia, trad. rom. de D. Stniloae, n Rev. Teologic (Sibiu), an 1944, nr. 3
4 si nr. 7 8
21. Porfir, Dexip, Ammonius, Comentarii la Categoriile lui Aristotel, Ed. Moldova, Iasi
22. Simeon, Noul Teolog, Scrieri I: Discursuri teologice si etice, Sibiu, Deisis, 1998
23. Schnborn, Christoph, Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1996
24. Stniloae, Dumitru, Spiritualitate si comuniune n Liturghia ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1986
25. Teodor, Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994
26. Uspensky, Leonid, Teologia icoanei, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1994

24