Tese Imaginario Radical e Educacao PDF

UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS
FACULDADE DE EDUCAO
EVANDSON PAIVA FERREIRA
FILOSOFIA, DEMOCRACIA E AUTONOMIA:

O PENSAMENTO DE CORNELIUS CASTORIADIS E A
FORMAO HUMANA
Goinia
2012
EVANDSON PAIVA FERREIRA

O PENSAMENTO DE CORNELIUS CASTORIADIS E A
FORMAO HUMANA
Tese apresentada ao Curso de Doutorado

em Educao da Faculdade de Educao da
Universidade Federal de Gois, para
obteno do ttulo de Doutor em Educao.
rea de concentrao: Fundamentos dos
Processos Educativos
Orientador:
Dr. Ildeu Moreira Colho
Coorientadora: Dra. Llian de Arago Bastos

do Valle
Goinia
2012
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

GPT/BC/UFG
F383f
Ferreira, Evandson Paiva.

Filosofia, democracia e autonomia [manuscrito]: o
pensamento de Cornelius Castoriadis e a formao humana /
Evandson Paiva Ferreira. 2012.
206 f.
Orientador: Prof. Dr. Ildeu Moreira Colho; Coorientadora:
Prof. Dr. Llian Arago Bastos do Valle.
Tese (Doutorado) Universidade Federal de Gois,
Faculdade de Educao, 2012.
Bibliografia.
1. Cornelius Castoriadis Pensamento. 2. Formao
Humana. 3. Autonomia. I. Ttulo.
CDU: 130.2:37
Claudemiro Godoy do Nascimento, in memoriam,

amigo e companheiro no ofcio do ensinar e do aprender.
Agradecimentos
Ao professor e orientador desta tese, Ildeu Moreira Colho, pela

amizade, confiana em meu trabalho e dedicao, que comeou ainda
no Mestrado.
professora Llian do Valle, pela coorientao segura e amiga, a
acolhida generosa como aluno especial em duas disciplinas no
Programa de Ps-Graduao em Polticas Pblicas e Formao
Humana na Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
professora Sophie Klimis, que me acolheu e acompanhou meus
estudos durante o Estgio de Doutorando na Facults Universitaires
Saint Louis (FUSL), em Bruxelas, Blgica.
Aos professores Ged Guimares, Anita C. Azevedo Resende e
Jos Adelson da Cruz, do Programa de Ps-Graduao da Faculdade
de Educao (PPGE) da Universidade Federal de Gois (UFG), pelas
aulas que foram importantes em minha formao.
Aos professores que gentilmente aceitaram participar da Banca de
Exame de Qualificao e queles que se juntaram Banca de Defesa
Final.
Aos professores Philippe Caumires e Laurent Van Eynde, da
Facults Universitaires Saint Louis (FUSL), que me ajudaram a
conhecer melhor o pensamento de Castoriadis.
Sra. Zo Castoriadis e todos os participantes da Association
Castoriadis.
profa. Dra. Ely Guimares dos Santos Evangelista, pelas
importantes observaes e sugestes na finalizao da tese.
Ao Programa de Ps-Graduao em Educao da Faculdade de
Educao da Universidade Federal de Gois, coordenao, professores
e funcionrias da secretaria, sempre atentos s nossas necessidades e
dispostos a contribuir com a nossa formao.
Ao Centro de Ensino e Pesquisa Aplicada Educao (CEPAE),
que sempre me apoiou e criou as condies necessrias para que eu
realizasse esse doutorado. Um agradecimento especial aos professores

da rea de Cincias Humanas e Filosofia.
Fundao Capes que me deu as condies para realizar o
Estgio de Doutorando junto ao Grupo de Pesquisa Castoriadis, na
Blgica.
Aos colegas, mestrandos e doutorandos, brasileiros e europeus,
pela convivncia fraterna e pelos debates sempre profcuos. Em
especial os membros do Grupo de estudos Filosofia e Educao
(GEFE), da Faculdade de Educao (FE), e ao Forum Interdisciplinaire
des Jeunes Chercheurs (FIJEC), da Facult de Philosophie, Lettres et
Sciences Humaines, da Facults Universitaires Saint Louis (FUSL). Um
agradecimento particular a Akos Herman e Natacha Pfeiffer.
Aos membros do Kalos Ncleo de Estudos e Pesquisas sobre o
Ensino da Filosofia, Adriana Delb, Alessandra Carrijo, Almiro Schulz e
Carmelita Felcio.
No poderia deixar de agradecer tambm ao apoio dado ao longo
desses quatro anos de doutorado por Edson Arantes Faria Filho,
especialmente no perodo em que estive na Europa.
E a minha me, Evangelina, sempre ao meu lado, apoiando e
incentivando meus estudos.
Pensar no sair da caverna nem substituir a incerteza das sombras

pelos contornos ntidos das prprias coisas, a claridade vacilante de
uma chama pela luz do verdadeiro Sol. entrar no Labirinto, mais
exatamente fazer ser e aparecer um Labirinto ao passo que se
poderia ter ficado estendido entre as flores, voltado para o cu.
perder-se em galerias que s existem porque as cavamos
incansavelmente, girar no fundo de um beco cujo acesso se fechou
atrs de nossos passos at que essa rotao, inexplicavelmente,
abra, na parede, fendas por onde se pode passar.
Cornelius Castoriadis
RESUMO
FERREIRA, Evandson Paiva. Filosofia, democracia e autonomia: o pensamento de

Cornelius Castoriadis e a formao humana. 206f. Tese (Programa de PsGraduao em Educao) Faculdade de Educao, Universidade Federal de
Gois, Goinia, 2012.
Esta tese, da Linha de Pesquisa Fundamentos dos Processos Educativos, no

campo de estudos entre a filosofia e a educao, investiga o conceito de autonomia
na obra de Cornelius Castoriadis e suas possveis implicaes para a interrogao
do sentido da formao humana e dos limites da escola na formao de
subjetividades reflexivas e deliberantes. Dividido em quatro captulos, o trabalho
discute a instituio da sociedade e o conceito de imaginrio radical em Castoriadis,
fundamental para a distino entre autonomia e heteronomia, e a elucidao do
processo de fabricao do indivduo pela sociedade. Em seguida, investiga o modo
como Castoriadis retoma a experincia do pensamento grego, em especial a criao
da filosofia e da democracia, constitutiva do projeto de autonomia individual e
coletiva. Na terceira parte, esse projeto estudado em seu ressurgimento na
Modernidade, cujas implicaes, assim como fora na Antiguidade, podem ser vistas
na poltica e na educao. Na Grcia antiga e na Europa moderna, o que est em
questo um projeto coletivo de autonomia inseparvel do modo como a sociedade
pensa o sentido da vida em comum e a educao. As significaes imaginrias
sociais desse perodo histrico, especialmente seu projeto de autonomia e o iderio
de domnio e controle racional, se fazem presentes na escola, em suas dimenses
emancipadora e normalizadora. A parte final da tese discute a ltima fase da
Modernidade que Castoriadis considera o perodo de eclipse do projeto de
autonomia, de privatizao do indivduo e de conformismo , bem como suas
implicaes para a formao, numa escola invadida pela racionalidade do clculo e
do sucesso, pela banalizao do saber e do pensamento. Essa tese procura
mostrar, ento, que uma filosofia da educao constituda luz do pensamento de
Castoriadis vai de encontro a toda forma heternoma de educao, confirmando que
s a autonomia pode dar sentido formao humana, formao de sujeitos
capazes de estabelecer uma relao crtica e criativa com as instituies, os valores
e consigo mesmos.
Palavras-chave: filosofia, autonomia, democracia, formao humana.
ABSTRACT
FERREIRA, Evandson Paiva. Philosophy, Democracy and Autonomy:

Cornelius Castoriadis theory and the human formation. 206f. Thesis (Programa de
Ps-graduao em Educao) Faculdade de Educao, Universidade Federal de
Gois, Goinia, 2012.
In this thesis, Line Research Foundation of Educational Processes, philosophy

and education field studies investigate the work of Cornelius Castoriadis and his
concept of autonomy. The possible implications for the meaning of human formation
and the boundaries set by the formation of reflective and deliberative subjectivities
are a main theme. Divided into four chapters, the paper discusses the institution of
society and the concept of radical imaginary; Castoriadis creates a fundamental
distinction between autonomy and heteronomy then explains the development
process of the individual by society. The next chapter investigates how Castoriadis
interprets the experience of Greek thought, particularly the creation of philosophy and
democracy, basic individual design and collective autonomy. In the third chapter, a
resurgence in Modernity is studied. These implications as well as affects from the
distant past can be seen in politics and education here. What is at issue in ancient
Greece and modern Europe is a collective project of autonomy inseparable from the
way sociological ideals and education. The significations of that historical period,
especially these key concepts present in this discipline, are emancipatory in its
normative dimensions. The final section of this thesis discusses the latest phase of
Modernity. Castoriadis considers this a period of obscure autonomy, privatization of
the individual and acceptance. The implications for training a school attacked by
standard control and achievement are examined in relation to the trivialization of
knowledge and thought from this era. This thesis aims to demonstrate that a
philosophy of education consists in lieu of Castoriadis position against every form of
heteronymous education, confirming that autonomy can only make sense when
human formation is able to establish a critically and creatively relationship with the
institutions, values and themselves.
Keywords: philosophy, autonomy, democracy, human formation.
RSUM
FERREIRA, Evandson Paiva. Philosophie, dmocratie et autonomie: la

pense de Cornelius Castoriadis et la formation humaine. 206p. Thse (Programa de
Ps-graduao em Educao) Faculdade de Educao, Universidade Federal de
Gois, Goinia, 2012.
Cette thse, attache au sujet des Fondements des Processus ducatifs,

dans le champ dtudes entre la philosophie et lducation, enqute sur le concept
dautonomie dans luvre de Cornelius Castoriadis et ses possibles implications
pour le questionnement du sens de la formation humaine et des limites de lcole
dans la formation de subjectivits rflexives et dlibrantes. Divis en quatre
chapitres, le travail traite de linstitution de la socit et du concept dimaginaire
radical chez Castoriadis, fondamental pour la distinction entre autonomie et
htronomie, et llucidation du processus de fabrication de lindividu par la socit.
Ensuite, il tudie la faon dont Castoriadis reprend lexprience de la pense
grecque, spcialement la cration de la philosophie et de la dmocratie, constitutive
du projet dautonomie individuelle et collective. Dans la troisime partie, ce projet est
tudi dans sa rapparition dans la Modernit, dont les implications, comme ce fut le
cas dans lAntiquit, peuvent tre observes dans la politique et dans lducation.
Dans la Grce antique et dans lEurope moderne, ce qui est en cause est un projet
collectif dautonomie insparable de la manire dont la socit pense le sens de la
vie en communaut et lducation. Les significations imaginaires sociales de cette
priode historique, spcialement son projet dautonomie et lide de domaine et
contrle rationnel, se font prsentes lcole, dans leurs dimensions mancipatrice
et normalisatrice. La partie finale de la dissertation traite de la dernire phase de la
Modernit que Castoriadis considre comme la priode de lclipse du projet
dautonomie, de privatisation de lindividu et du conformisme , comme de ses
implications pour la formation, dans une cole envahie par la rationalit du calcul et
du succs, par la banalisation du savoir et de la pense. Cette thse cherche donc
montrer quune philosophie de lducation constitue la lumire de la pense de
Castoriadis, va lencontre de toute forme htronome dducation, confirmant que
seule lautonomie peut donner du sens la formation humaine, la formation de
sujets capables dtablir une relation critique et crative avec les institutions, les
valeurs et avec soi-mme.
Mots cls : philosophie, autonomie, dmocratie, formation humaine.
SUMRIO
RESUMO
08
ABSTRACT
07
RSUM
09
INTRODUO
12
CAPTULO I
1.
2.
3.
4.
5.
A INSTITUIO IMAGINRIA DA SOCIEDADE
37
A instituio da sociedade: uma questo filosfica

A instituio imaginria da sociedade: heteronomia e
autonomia
A imaginao na tradio filosfica: a descoberta da
imaginao
O imaginrio radical: as significaes imaginrias
sociais
Socializao: a falsa oposio entre psique e
sociedade
37
41
49
59
74
CAPTULO II
A CRIAO DA FILOSOFIA E DA DEMOCRACIA: A
PLITICA E O PROJETO DE AUTONOMIA
1.
2.
3.
4.
Castoriadis, um moderno entre os gregos

A criao da Filosofia e da Democracia
O novo imaginrio intelectual e poltico
O partilhvel e o participvel na democracia
79
79
85
93
106
CAPTULO III
1.
FILOSOFIA, MODERNIDADE E EDUCAO
122
Castoriadis e a Modernidade
122
2.
Educao e Modernidade: entre duas significaes

imaginrias
149
CAPTULO IV
FORMAO HUMANA: COMPROMISSO COM A
AUTONOMIA
1.
2.
Paideia democrtica: a formao do ethos democrtico

e a educao para cidadania
A escola e os limites da formao de subjetividades
reflexivas e deliberantes
162
162
178
CONSIDERAES FINAIS
193
BIBLIOGRAFIA
198
INTRODUO
No filosofamos no nos ocupamos de ontologia para salvar a

revoluo [...], mas para salvar nosso pensamento e nossa coerncia.
Neste trabalho, situando-me nos horizontes da relao intrnseca entre

filosofia e educao, procuro pensar o sentido da imaginao radical, da criao, da
autonomia e da formao humana na obra de Cornelius Castoriadis. Mas quem foi
ele e qual o seu percurso intelectual? Qual o peso e a relevncia de sua obra no
cenrio intelectual? Que relaes h entre sua filosofia e a formao humana?
Nesta introduo, veremos um pouco do percurso desse intelectual que repensou a
tradio filosfica, conferindo um novo significado ao imaginrio e criao
histrica.
Desde suas primeiras obras, quando da chegada Frana, em 1945,
passando pela intensa produo intelectual realizada no contexto do grupo
Socialismo ou Barbrie, at seus trabalhos mais tardios, destaca-se uma nica e
mesma preocupao terica, um s compromisso presente em toda a trajetria
intelectual de Castoriadis: pensar a autonomia coletiva e individual. Mas, a despeito
da originalidade e da relevncia do pensamento de Castoriadis, sua obra no
recebeu o reconhecimento devido. Isso se explica, em parte, pela situao particular
do cenrio intelectual francs no incio da segunda metade do sculo XX (Toms,
2004; Poirier, 2004, p. 7-15). Como Castoriadis fizera-se conhecer, sobretudo, a
partir dos anos de 1960, graas sua crtica ao marxismo e ao totalitarismo, sem,
contudo, abraar o
liberalismo
ou outras
alternativas
ento
existentes
permanecendo fiel ao projeto revolucionrio e mantendo uma reflexo coerente com

tal desafio histrico , sua obra parece de difcil classificao no contexto das ideias
correntes.
De certo modo, ele tornou-se um pensador solitrio numa poca em que o
estruturalismo e as filosofias do desejo dominavam os crculos universitrios.
Pensador da autonomia no momento em que se considerava a liberdade como uma

O PENSAMENTO DE CORNELIUS CASTORIADIS E A FORMAO HUMANA
13
fico idealista, filosofia do imaginrio quando esse conceito no estava na moda,

Castoriadis sempre esteve parte (Toms, 2007, p. 6)1, o que pode ter sido
corroborado pelo carter exigente, polissmico e, por que no dizer, enciclopdico
da obra, cujos temas e disciplinas passam pela psicanlise, cincias exatas e
biolgicas, sociologia, histria, economia etc., seguindo um estilo que, no raro, foge
ao convencional. Em seus escritos, no encontraremos os usos do discurso
filosfico universitrio, mas um pensamento vivo e sempre polmico, que no
mastiga suas palavras e no hesita em emitir julgamentos mordazes e, s vezes,
peremptrios (Toms, 2007, p. 6)2.
Numa poca caracterizada pelo comentrio e o metacomentrio, Castoriadis
soube ir alm da simples nota de rodap para pensar sobre fundamentos
novos as questes clssicas da filosofia, a comear pelas questes da
3
sociedade e da histria (Toms, 2007, p. 8) .
A fim de se compreender a natureza peculiar dos textos de Castoriadis,

preciso recorrer, ento, a seu percurso intelectual. Cornelius Castoriadis nasceu em
11 de maro de 1922, em Constantinopla, de sorte que, nesse mesmo ano, sua
famlia mudou-se para Atenas. Foi nessa cidade que ele cresceu e seguiu os
estudos em Direito, Economia e Filosofia, presentes desde cedo em sua vida.
Eu estive subjugado pela filosofia desde que a conheci, aos treze anos. (Uma
venda de livros com desconto em Atenas me permitira comprar, com meus
parcos recursos, uma Histoire de la philosophie em dois volumes, honesta
remarcao de Uberweg e de Brhier. Depois, ao mesmo tempo que Marx,
vieram Kant, Plato, Cohen, Nartop, Rickert, Lask, Husserl, Aristteles,
Hegel, Max Weber, mais ou menos nessa ordem.) A partir da, jamais cessei
4
de com ela me preocupar (Castoriadis, 2008b, p. 24 / 1999a, p. 28) .
O jovem Castoriadis, j iniciado em leituras de textos filosficos, mostrou uma

preocupao com o engajamento de sua poca, logo direcionada para a militncia
poltica. Em 1937, inscreveu-se nas Jeunesses Comunistes, no permanecendo a
1
Penseur de lautonomie au moment o lon considrait la libert comme une fiction idaliste,
philosophie de limaginaire alors que ce concept ntait gure la mode, Castoriadis a toujours t
dcal (Toms, 2007, p. 6). (Todas as tradues dos textos que no possuem verso em portugus
foram feitas por mim, com a colaborao, em vrios momentos, da Prof. Llian do Valle).
2
on ne trouvera pas [...] les usages du discours philosophique universitaire, mais une pense vive et
souvent polmique, que ne mche pas ses mots et nhsite pas mettre des jugements c inglants et
parfois premptoire (Toms, 2007, p. 6).
3
une poque caractris par le commentaire et le mta-commentaire, Castoriadis a su dpasser la
simple glose pour penser sur des fondements nouveaux les questions classiques de la philosophie,
commencer par les questions de la socit et de lhistoire (Toms, 2007, p. 8).
4
Nesse tipo de referncia, presente ao longo desse trabalho, a primeira data e a pgina referem-se
obra no original, e as que esto aps a barra inclinada referem-se obra publicada em lngua
portuguesa. Esse tipo de referncia visa facilitar o acesso do leitor ao original, confrontando-a com a
verso traduzida.

14
por muito tempo. Afastou-se tambm do Partido Comunista Grego, denunciado por
sua tendncia autoritria e seu nacionalismo estreito e limitado, aderindo, em 1942,
organizao trotskista, dirigida por Spiros Stinas. Em 1945, ele e vrios outros
intelectuais gregos deixaram a Grcia em direo Frana, visto que a oposio ao
fascismo e orientao stalinista do Partido Comunista Grego tornara difcil sua
permanncia no pas que logo entraria numa sangrenta guerra civil. Ao se fixar em
Paris, onde residiu at sua morte, em 1997, inscreveu-se no Partido Comunista
Internacionalista (PCI), de linha trotskista, no qual conheceu Claude Lefort, com
quem fundou o grupo e a revista Socialismo ou Barbrie, aps romperem com o
trotskismo.
Antes de falar da criao e da obra Socialismo ou Barbrie, necessrio
saber quais a razes desse rompimento com o PCI, pois so elas que daro forma
s ideias iniciais desse novo grupo. Antes desse rompimento, Castoriadis e Lefort j
explicitavam suas diferenas em relao ao partido, ao criarem a tendncia
Chaulieu-Montal, nome que, respectivamente, lembra seus pseudnimos. Essa
tendncia foi caracterizada por reexames e reconsideraes acerca da crtica ao
marxismo (Caumires 2007, p. 12-17). A sada de Castoriadis e Lefort ou
Chaulieu e Montal do PCI foi marcada pela criao, em 1949, do grupo
Socialismo ou Barbrie e da revista homnima. Em Carta aberta aos militantes do
PCI e da IV Internacional (Castoriadis, 1979, p. 145-158), escrita juntamente com
Lefort e publicada no primeiro nmero da revista supramencionada, so expostas as
razes que levaram ruptura com o trotskismo e criao desse grupo, cuja nfase
recaa no que denominaram de estagnao terica do pensamento revolucionrio e
na impossibilidade de aquela organizao fazer-se verdadeiramente uma fora
poltica, dada sua incapacidade em manter uma existncia ideolgica autnoma. O
texto denunciava o modelo tradicional dos sindicatos trotskistas, que burocratizavam
o movimento operrio, e sua incapacidade de romper com velhas posies
stalinistas, de fazerem a crtica ao que acontecia na Unio Sovitica, considerada
pelos militantes da IV Internacional um avano em relao s sociedades
capitalistas, malgr tout, o que Castoriadis e Lefort no aceitavam. A burocracia foi
denunciada por espoliar os trabalhadores com um tipo de explorao que no tinha
limites (Cf. Trotsky, 1977).
Disto resulta que a nacionalizao dos meios de produo e a planificao
no resolvem absolutamente o problema do carter de classe da economia,

15
no significa de forma alguma a supresso da explorao; elas certamente

provocam a supresso das antigas classes dominantes, mas no respondem
ao problema fundamental: quem dirigir agora a produo e como o far? Se
uma nova categoria de indivduos assume a direo, a antiga confuso, da
qual falava Marx, reaparecer rapidamente, pois essa classe utilizar sua
posio para criar privilgios para si mesma e para aumentar e consolidar
esses privilgios; reforar seu monoplio das funes de direo, tendendo
a tornar sua dominao mais total e mais difcil de ser colocada em causa; ela
se inclinar a assegurar a transmisso desses privilgios a seus
descendentes, etc. (Castoriadis, 1983, p. 54).
Embora estivesse de acordo com Trotsky sobre os novos modos de

explorao, discordou da ideia trotskista de que a produo na Rssia era socialista,
e apenas sua repartio no o era, o que levava os trotskistas a imaginarem que a
nacionalizao dos meios de produo, a planificao e o monoplio do comrcio
exterior facultariam um carter socialista produo. Ao recusar essa explicao,
Castoriadis mostrava que entre a produo e a distribuio h uma burocracia que
domina o processo e que a propriedade estatal mascara as reais relaes de
produo, controladas e exploradas pela nova classe exploradora. Semelhante
crtica diviso da sociedade entre dirigentes e executores tornar-se- mais lcida e
exigente, explicitando-se e afirmando-se na ideia de que no basta a supresso da
propriedade privada sem abolir, na produo e na vida social, a distino entre os
que dirigem e os que apenas executam e na discusso da autogesto, inspirada
nos Comits de fbrica, na Rssia, em 1917, nos Conselhos de empresa, na
Alemanha, em 1919, e nos Conselhos operrios, na Hungria, em 1956. Desde o
incio, pois, a questo da autonomia atravessa e constitutiva da reflexo de
Castoriadis, o que desautoriza a ideia de duas fases distintas em sua obra.
De 1949 a 1966, poca do grupo Socialismo ou Barbrie, Castoriadis
dedicou-se crtica radical da burocracia na Unio Sovitica e nas sociedades
capitalistas, ao pensamento das condies de existncia de uma organizao
poltica revolucionria e crtica do que chamou dogmatismo marxista, crtica essa
inseparvel do rompimento com o pensamento de Marx e de outras rupturas que
viriam a acontecer em sua vida. A primeira ocorreu em 1958 quando Lefort saiu e
fundou o Informations et liaisons ouvrires, depois denominado de Informations et
correspondance ouvrires (Castoriadis, 2011, p. 43 / 2006, p. 31), separao essa
motivada por divergncias entre os dois fundadores acerca da natureza da
organizao operria. Castoriadis defendia a constituio de um partido para
estruturar e organizar o movimento proletrio, ao passo que Lefort via na criao

16
desse partido a via que conduziria mesma burocracia que Socialismo ou Barbrie
denunciava.
A situao poltica no incio dos anos de 1950, marcada pelo incio da Guerra
Fria, pelo risco de uma terceira guerra mundial, pela crise da Arglia, que
reivindicava sua independncia da Frana, e pelo retorno de Charles de Gaulle ao
poder, simbolizando a modernizao do capitalismo francs em relao ao seu
antigo colonialismo, provocou uma maior adeso ao grupo Socialismo ou Barbrie e
um crescimento do nmero de participantes em suas reunies. Castoriadis prope a
transformao do grupo, cujas atividades resumiam-se a reunies de discusses e
publicao da revista, em uma organizao revolucionria. Lefort reage a essa
deciso, alegando que tal mudana vai de encontro crtica feita at ento pelo
grupo, pois considerava que toda instituio dessa natureza transforma-se
necessariamente em nova burocracia. Em Le proltariat et sa direction (Lefort,
1979), texto escrito em 1952, Lefort discute outra concepo de ao operria, que,
no tendo uma direo poltica, capaz de criar um processo de auto-organizao.
Consoante Lefort, a ao operria , em si mesma, a negao de qualquer
concepo burocrtica fundada na figura do partido. Em resumo, o proletariado o
sujeito da sua prpria histria, de modo que nenhuma organizao pode
representar, falar ou agir em seu nome, a no ser que esteja sob seu controle
permanente. Qualquer grupo que tenha inteno de exercer esse papel jamais
expressar fielmente o movimento operrio, pois impossvel representar sua
heterogeneidade, sendo levado a se transformar numa microburocracia em potncia.
Afirmando assim que a nica instituio do qual o proletariado dispe a
revoluo, Lefort tende a recusar, por princpio, a ideia mesma de mediao,
o que no surpreendente quando se conhece seu papel central no sistema
5
da lgica hegeliana (Poirier, 2011, p. 336) .
Castoriadis respondeu s crticas de Lefort mostrando que ele propunha uma

organizao revolucionria que escapava aos moldes tradicionais do dirigismo
partidrio. Diferentemente de Lnin, ele no sugeria um partido de vanguarda. A
prpria noo de vanguarda foi alvo de sua crtica. No fazia parte de seu
pensamento a ideia de um partido com uma pretensa misso de guiar a classe
operria, de conduzi-la para terra prometida (Castoriadis, 2006, p. 167; Lnin,
5
En affirmant ainsi que la seule institution dont le proltariat dispose, cest la rvolution elle-mme,
Lefort tend rfuter par principe lide mme de mdiation, ce qui nest gure tonnant quand on
connat son rle central dans le systme de la logique hglienne (Poirier, 2011, p. 336).

17
2010)6. No se tratava, por conseguinte, de constituir uma teoria e um modelo de

ao a ser dado ao proletariado, mas de constituir uma organizao capaz de
favorecer a sua autonomia. Sobre a noo de vanguarda na poltica, Castoriadis, em
1987, expressou que
[...] o que se pode dizer no que um indivduo ou um grupo formam uma
vanguarda, mas que eles representam, conforme o caso, um fermento
positivo relativamente ao estado da massa da sociedade durante certo
perodo. Mas isso nunca definitivo. No momento em que a histria pe-se
realmente a funcionar de novo, em que a sociedade volta a ser instituinte,
esses indivduos ou esses grupos passam a compor as fileiras ou, no melhor
dos casos, tornam-se os porta-vozes do movimento coletivo. um pouco
esse o papel que Dany Cohn-Bendit desempenhou durante os vinte primeiros
dias de maio. Na histria, contudo, encontraremos tambm pessoas que
souberam desempenhar de modo mais duradouro esse papel de porta-voz de
7
um movimento coletivo (Castoriadis, 2006, p. 168-169) .
Embora no negue o papel do lder, Castoriadis no o v como guia, nem

como portador da teoria revolucionria. Ele to-somente um porta-voz, algum que
fala em nome do movimento coletivo. Diferentemente do guia, o partido deve
provocar o proletariado, ajudando-o a passar de classe em si a classe para-si,
articulando as determinaes objetivas e a experincia subjetiva dessa classe social,
superando as antinomias da separao entre sujeito e objeto, denunciado por
Castoriadis como prtica recorrente no stalinismo.
Castoriadis criticou Lefort e o grupo que, ao sair de Socialismo ou Barbrie,
fundou o Informations et liaisons ouvrires e sua concepo de atividade
revolucionria que negava o papel de uma vanguarda e de interveno de uma
organizao
poltica
exterior
ao
proletariado,
que
gerava
uma
atitude
profundamente contraditria, pois, em sua publicao, o grupo dava voz aos

trabalhadores, porm no ia alm da difuso de informaes. Para Castoriadis, essa
atitude fundamentava-se numa certa interpretao da ideia de autonomia do
proletariado, considerada como a que deveria implicar a recusa na interveno e na
contribuio com o que quer que fosse alheio experincia prpria do proletariado
guider la classe ouvrire, de la conduire la Terre promise (Castoriadis, 2011, p. 220).

[...] on peut dire non pas quindividu ou un groupe forment une avant-garde , mais quils
rpresentent, le cas chant, un fement positif relativement ltat de la masse de la socit pendant
une certaine priode. Mais cela nest jamais dfinitif. Au moment o lhistoire se remet vraiment au
travail, o la socit redevient instituante, ces individus ou ces groupes rentrent dans le rang ou, dans
le cas le plus heureux, deviennent le porte-parole, le porte-voix du movement collectif. Cest un peu le
rle que Dany Cohn-Bendit a jou pendant les vingt premires journes de Mai. Mais on trouvera
aussi dans lhistoire des personnes qui ont pu jouer de manire plus durable ce rle heureux de porteparole dun mouvement collectif (Castoriadis, 2011, p. 222).
7

18
(Castoriadis, 2006, p. 36)8. Lefort tentava manter-se sensvel burocratizao do

proletariado, valorizando a ideia do movimento revolucionrio como uma experincia
subjetiva, que surgiria do interior do proletariado, ao passo que movimentos
exteriores a essa classe social seriam incapazes de expressar a heterogeneidade do
proletariado e estariam sujeitos ao risco da tentao totalitria, de repetirem o papel
de mediadores e, portanto, de no passarem de uma farsa.
Em A instituio imaginria da sociedade, h uma concepo original de
prxis, que entende o fazer como algo que visa autonomia como fim e meio e,
assim, responde s crticas do risco de uma repetio de velhas prticas polticas e
articula o pensamento em outro sentido, que o levar a repensar a tradio
filosfica.
Chamamos de prxis este fazer no qual o outro ou os outros so visados
como seres autnomos e considerados como agentes essenciais do
desenvolvimento de sua prpria autonomia. [...] Poderamos dizer que, para a
prxis, a autonomia do outro ou dos outros , ao mesmo tempo, o fim e o
meio; a prxis aquilo que visa ao desenvolvimento da autonomia como fim e
9
utiliza, para esse fim, a autonomia como meio (Castoriadis, 2007a, p. 94) .
Fundar o projeto revolucionrio a partir de uma teoria completa e apresent-la

como modelo a ser seguido , ao contrrio, no compreender o sentido radical da
poltica, cujo sentido foi criado pelos gregos, confundindo-a com simples tcnica.
Caem no mesmo equvoco os que fazem, da histria, prtica de criao e
emergncia de novas formas sociais, algo sujeito a um saber acabado e exaustivo.
Mas isso no significa que Castoriadis defenda um espontanesmo da ao
militante, nem que recuse a teoria e a ao polticas lcidas. Afinal, a poltica no
nem concretizao de um saber absoluto, nem tcnica, tampouco vontade cega no
se sabe bem de qu; ela pertence a outro domnio, o do fazer, e a esse modo
especfico do fazer que a prxis (Castoriadis, 2007a, p. 94)10.
certaine interprtation de lide dautonomie du proltariat, considere comme impliquant le refus

dintervenir et dy apporter quoi que ce soit d tranger lexperience propre du proltariat
(Castoriadis, 2011, p. 49).
9
Nous appelons praxis ce faire dans lequel lautre ou les autres sont vises comme tres autonomes
et considrs comme lagent essentiel du dveloppement de leur propre autonomie. [...] On pourrait
dire que pour la praxis lautonomie de lautre ou des autres est la fois la fin et le moyen ; la praxis
est ce qui vise le dveloppement de lautonomie comme fin et utilise cette fin lautonomie comme
moyen (Castoriadis, 1999c, p. 112).
10
la politique nest ni concrtisation dun Savoir absolu, ni technique, ni volont aveugle don ne sait
quoi ; elle appartient un autre domaine, celui du faire, et ce mode spcifique du faire quest la
praxis (Castoriadis, 1999c, p. 111).

19
Castoriadis pensa de modo original a questo da prxis, em que a

emancipao no fruto do pensamento de indivduos esclarecidos por uma teoria
total, mas o resultado de um movimento coletivo. Desde a crtica burocracia,
Castoriadis denunciou a tentao de buscar-se uma teoria totalizante do real, o que
pode ser visto no marxismo e em certa tradio filosfica que tem em Plato sua
origem (Cf. Castoriadis, 1999d [2004c]). Essa tradio prope um modelo de
intelectual encarnado na figura do especialista como quem melhor conhece a
realidade, sendo mais capaz de fornecer um saber total sobre o real. Alis, nada
mais antidemocrtico que isso. Castoriadis afirma que, num projeto de autonomia,
portanto democrtico, no h aplicao de saber prvio. Mesmo a imagem de um
especialista em poltica vai contra a ideia de democracia. A poltica no o lugar da
epistme11, mas da dksa, pois,
[...] se um conhecimento seguro e total (pistm) do domnio humano fosse
possvel, a poltica terminaria imediatamente e a democracia seria to
impossvel quando absurda, j que ela pressupe que todos os cidados tm
a possibilidade de atingir uma doxa correta e que ningum possui uma
12
pistm relativamente a assuntos polticos (Castoriadis, 2002a, p. 302) .
A segunda diviso no interior do grupo Socialismo ou Barbrie deu-se em

1963, entre Castoriadis e os intelectuais que decidiram manter-se fiis inspirao
marxista, como Franois Lyotard e Pierre Souyri. Segundo Castoriadis, era preciso
escolher entre manter-se fiel revoluo ou manter-se fiel Marx. Malgrado essas
duas significativas divises, a publicao da revista foi mantida at 1965, ano de sua
suspenso oficial. O grupo Socialismo ou Barbrie durou at a primavera de 1966.
Nessa ltima fase, Castoriadis publicou textos que questionavam o conjunto da
teoria marxista, sua teoria econmica e sua concepo de sociedade e de histria.
Os textos dedicados anlise e crtica do marxismo foram publicados na primeira
parte de A instituio imaginria da sociedade, com o ttulo Marxismo e teoria
revolucionria, publicado originalmente na revista Socialismo e Barbrie, dividida em
cinco partes, entre 1964 e 1965, e depois uma segunda parte, O imaginrio social e
a instituio, acrescentada com a publicao do livro em 1975. J no primeiro
pargrafo do Prefcio, Castoriadis reconheceu a heterogeneidade entre a primeira e
11
Os termos gregos foram transliterados para o alfabeto latino para possibilitar a pronncia ao leitor
que no conhece a lngua grega.
12
[...] si une connaissance sre et totale (epistm) du domaine humain tait possible, la politique
prendrait immdiatement fin, et la dmocratie serait tout la fois impossible et absurde, car la
dmocratie suppose que tous les citoyens ont la possibilit datteindre une doxa correcte, et que que
personne ne possde une epistm des choses politiques (Castoriadis, 1999b, p. 356).

20
a segunda partes. Escrita sob presso dos prazos impostos pela publicao da
revista, esta primeira parte j em si no um trabalho feito, mas um trabalho
fazendo-se (2007a, p. 11)13. Mais que resultados, ou uma teoria total, o filsofo quer
mostrar o trabalho da reflexo, para tanto, algo vivo e inacabado.
A apresentao do resultado como totalidade sistemtica e burilada, o que na
verdade ele nunca , ou mesmo do processo de construo como to
frequentemente o caso, pedaggica, mas, falaciosamente, de tantas obras
filosficas sob forma de processo lgico ordenado e controlado, s refora
no leitor a iluso nefasta para a qual ele, como todos ns, j tende
naturalmente, de que o edifcio foi construdo para ele e, doravante, basta
habit-lo se assim lhe apraz. Pensar no construir catedrais ou compor
sinfonias. A sinfonia, se existe sinfonia, deve o leitor cri-la em seus prprios
14
ouvidos (Castoriadis, 2007a, p. 12) .
Na segunda parte de A instituio imaginria da sociedade, Castoriadis

empreende uma reflexo sobre a criao social e individual, o que o leva a redefinir
os conceitos de histria, tempo e espao. Ao pensar filosoficamente cada um desses
temas, em vez de buscar novos fundamentos, fixando conceitos que so centrais em
seu pensamento imaginrio instituinte, magmas, lgica conjuntista-identitria,
autonomia, heteronomia, fechamento das significaes imaginrias , trabalha com
a linguagem de outros campos do saber, como a teoria dos conjuntos da matemtica
e o inconsciente da psicanlise. Se o pensamento herdado explica o real, a vida em
comum, as instituies a partir da determinao do ser, nosso filsofo procura outros
caminhos, prefere os labirintos, onde o ser, ou a realidade humana, a-ser,
indeterminao, caos, abismo, sem-fundo. Sua linguagem confunde, e o desavisado
pode ver a um ps-moderno que abusa dos termos para impressionar. Todavia o
que h um retorno linguagem da cultura que criou a filosofia e a poltica.
Castoriadis no o primeiro a descobrir que a humanidade foi criada a partir
da indeterminao do ser, que esteve sempre presente na vida social. Foram os
gregos os primeiros a fazerem essa descoberta. A tragdia ateniense, a filosofia, a
democracia so os testemunhos da conscincia dessa condio trgica da vida. Ao
13
Ecrite sous la pression des dlais imposs par la publication de la revue, cette premire partie est
dj elle-mme non pas un travail fait mais un travail se faisant (Castoriadis, 1999c, p. 05).
14
La prsentation du rsultat comme totalit systmatique et polie, ce quen vrit il nest jamais ; ou
mme du processus de construction comme cest si souvent le cas, pdagogiquement mais
fallacieusement, de tant doeuvres philosophiques sous forme de processus logique ordonn et
matris, ne peut que renforcer chez le lecteur cette illusion nfaste vers laquelle il est dj, comme
nous le sommes tous, naturellement port, que ldifice a t constuit pour lui et quil na dsormais,
sil sy plat, qu lhabiter. Penser nest pas construire des cathdrales ou composer des symphonies.
La symphonie, si symphonie il y a, le lecteur doit la crer dans ses propres oreilles (Castoriadis,
1999c, p. 06).

21
retom-la, ele pensa a relao entre instituinte e institudo em outra perspectiva, em

que a criao deixa de ser apreendida como algo que d forma ao que j existe
(como o faz o Deus do Gnesis ou o Timeu de Plato), para ser pensada como
criao de novas formas, novas eide. Da a crtica dA instituio imaginria da
sociedade ao funcionalismo e ao estruturalismo, pois essas teorias parecem querer
esgotar a explicao sobre o real, esquecendo que existem instituies que
escapam a esses enquadramentos. H no humano algo que somente pode ser
elucidado se considerarmos a imaginao radical, sua capacidade de criar, e que
no se enquadra necessariamente em uma ordem econmico-funcional ou em uma
funo vital. Castoriadis est se referindo antropologia da poca, mas tambm s
cincias polticas que valorizavam a lgica funcionalista.
Uma sociedade s pode existir se uma srie de funes so constantemente
preenchidas (produo, gestao e educao, gesto da coletividade,
resoluo de litgios, etc.), mas ela no se reduz s a isso, nem suas
maneiras de encarar seus problemas so ditadas uma vez por todas por sua
natureza. Ela inventa-se e define-se para si mesma tanto novas maneiras
de responder s suas necessidades, como novas necessidades (2007a, p.
15
141) .
Se ele fala em autonomia, no baseado numa noo abstrata de liberdade

ou num destino do ser humano, mas a partir da noo de imaginao radical,
dimenso do ser capaz de romper com o fechamento de sentido e interrogar a vida,
assim como criar novas formas de vida coletiva, novas instituies, novos valores.
Castoriadis pensa que impossvel fazer filosofia sem uma ontologia, isto , sem
uma interrogao sobre o ser, mas, ao contrrio do que possa pensar aquele para
quem ontologia soa como palavra proibida (Valle, 2008a, p. 499), sua reflexo
inteiramente articulada questo poltica, no sendo, pois, uma idealizao, mas um
pensamento radical sobre a possibilidade de uma sociedade na qual os homens
tenham conscincia de seu poder criador.
Ser meu desejo infantil? Mas a situao infantil que a vida nos dada e
que a Lei nos dada. Na situao infantil, a vida nos dada para nada e a
Lei dada sem nada e sem mais, sem discusso possvel. O que quero
exatamente o contrrio: fazer minha vida e dar a vida, se possvel, pelo
15
Une socit ne peut exister que si une srie de fonctions sont constamment accomplies
(production, enfantement et ducation, gestion de la collectivit, rglement des litiges, etc.), mais elle
ne se rduit pas cela, ni ses faons de faire face ses problmes ne lui sont dictes une fois pour
toutes para sa nature , elle sinvente et se dfinit aussi bien de nouveaux modes de rpondre ses
besoins que de nouveaux besoins (Castoriadis, 1999c, p. 174).

22
menos dar para minha vida. E que a Lei no seja simplesmente dada, mas
16
que eu a d a mim mesmo (Castoriadis, 2007a, p. 114) .
Talvez essa seja a atualidade do pensamento de Castoriadis, criar conceitos

e suscitar questes para pensarmos os impasses vividos pelo pensamento poltico
contemporneo, continuando a falar em revoluo, mas, ao mesmo tempo,
repensando a democracia. Ao discutirem essa atualidade, Toms e Caumires
(2011) falam do empobrecimento da filosofia poltica que no consegue mais se
articular a um projeto de autonomia tal como fora o projeto da Modernidade e da
falta de debate dos princpios e finalidades da poltica, o que pode ser mensurado
pelo consenso acerca de algumas questes, como o lugar assumido pelo econmico
em relao poltica. A filosofia poltica de Castoriadis pe em questo uma srie de
crenas do imaginrio poltico moderno, a comear pela aceitao, como verdade
evidente, da superioridade da democracia parlamentar como regime poltico, a
crena de que a representao uma condio necessria para o governo e o
princpio da existncia do Estado garantidor dos direitos dos indivduos. Se essas
caractersticas da vida poltica contempornea podem ser defendidas como avano
histrico em relao a outras formas de organizao social do passado e do
presente, na medida em que as democracias liberais so preferveis s ditaduras e
s teocracias, Castoriadis vai alm e desafia-nos a pensar seus limites. Afinal, o
imaginrio poltico de matriz liberal no questiona a instituio global da sociedade e
de suas instituies, e a filosofia poltica em geral no tem sido mais que a
sacralizao da ordem estabelecida pelo discurso hegemnico.
Para Cornelius Castoriadis, uma postura intelectual de conformismo e
aceitao dos fatos sem questionamento no filosofia. A sua filosofia, desde os
seus primeiros textos, um constante debate sobre as certezas estabelecidas,
criao e trabalho com novos conceitos. As questes so, ento, sempre repostas, a
fim de buscar-se uma radicalidade cada vez maior. O conjunto de sua obra pode
deixar naquele que a l pela primeira vez a aparncia de um pensador poltico
clssico, que tem em Aristteles e na vida poltica grega importante ponto de
referncia em suas pesquisas, justamente numa poca em que muitos acreditam
16
"Mon dsir serait-il infantile ? Mais la situation infantile, cest que la vie vous est donne, et que la
Loi vous est donne. Dans la situation infantile, la vie vous est donne pour rien ; et la Loi vous est
donne saisn rien, sans plus, sans discussion possible. Ce que je veux, cest tout le contraire : cest
faire ma vie, et donner la vie si possible, en tout cas donner pour ma vie. Cest que la Loi ne me soit
pas simplement donne, mais que je me la donne en mme temps moi-mme (Castoriadis, 1999c,
p. 139).

23
que tudo comeou com a Modernidade. Porm uma leitura atenta mostra que as
referncias so assumidas num pensamento novo que no busca fazer histria nem
comentrio, mas enriquecer, clarear e aprofundar uma concepo filosfica
comprometida com a teoria revolucionria, com a poltica e a democracia. Para alm
da originalidade com que interpreta os textos, ele mostra sua fora intelectual visto
que pensa a vida poltica grega e a Modernidade, mostrando que ambas nascem de
um projeto histrico de vida poltica que visa autonomia individual e coletiva.
A questo do poder, da distino entre o poltico e a poltica, da justia e das
leis, a razo de ser da vida em comum e das instituies so pensadas de uma
forma inteiramente original. Assim como no foi buscar receitas de vida poltica na
Grcia antiga, Castoriadis tambm no criou modelos para a vida poltica
contempornea. Em sua obra, no h modelos, mas pensamento crtico, radical e
rigoroso, que interroga os limites da tradio filosfica, o pensamento herdado, os
limites da filosofia em pensar a criao sem fazer apelo a determinismos do ser.
Diferentemente de Descartes que, no Discurso do mtodo (2001), ao romper com a
tradio escolstica, pensou estar criando algo completamente novo, sem nada a
dever aos que o precederam, Castoriadis reconheceu a riqueza da tradio filosfica
ocidental e, ao realizar sua crtica, reconheceu o esforo de trs mil anos de tantos
gnios incomparveis (Castoriadis, 2007a, p. 12)17, como pode ser visto na primeira
parte dA instituio imaginria da sociedade que, ao mostrar os limites do
pensamento marxista, admitiu a importncia de Marx para o pensamento ocidental.
A escalada da insignificncia, a reduo da vida pblica lgica do
espetculo e da poltica a um jogo de interesse de grupos econmicos, a
privatizao e a retirada do indivduo da vida poltica e o empobrecimento do sentido
do educar so caractersticas de um momento histrico que denota enormes
desafios ao pensamento poltico e filosfico. Castoriadis relata que o que est
ameaado o projeto de autonomia, nascido entre os gregos, retomado na
Modernidade. A possibilidade da autonomia e a instaurao de uma organizao
poltica que possibilite e promova a participao direta na vida pblica so quesitos
presentes ao longo da obra de Castoriadis. Essas questes, entre outras, so
inseparveis de ideais, ao e projetos que buscam a lucidez, a crtica, a criao, a
autonomia, a liberdade, a democracia, a transformao radical da humanidade, da
17
effort de trois mille ans de tant de gnies incomparables (Castoriadis, 1999c, p. 6).

24
sociedade, da vida em comum e da existncia humana. So, portanto, nucleares em

trabalhos de pesquisa que ponderam a educao, a cultura, a formao humana e a
escola, sob a tica da filosofia, e procuram seguir a tradio da filosofia, que tem na
palavra escrita seu objeto de estudo e, no texto, seu instrumento de investigao, a
partir de uma leitura crtica, rigorosa e radical. O texto filosfico a expresso da
relao do filsofo com a realidade social-histrica, com o que ela permite que se
aprecie, organizando um discurso que apreende o que significativo na histria de
seu tempo. A teoria a traduo da percepo-reflexo do contexto no qual se vive.
Ao ver o no visto, dizer o no dito, o filsofo edifica o seu pensamento a fim de
interrogar o universo simblico das aparncias, fazendo emergir os processos
culturais e histricos que do sentido vida humana. Contudo no prprio do
filsofo refletir sobre uma teoria total que pretenda tudo explicar, dando acesso
realidade das coisas, e que oferea modelos de ao a serem seguidos como se ele
conhecesse e dominasse os segredos da realidade humana. Para Castoriadis,
pensar no oferecer modelos prontos, mas pr questes que tornem possvel e
promovam o questionamento de tudo o que o posto, pensar, criar e realizar novas
formas de pensar e de existir, de criar a existncia coletiva.
O discurso do filsofo [...] no cria a realidade, apenas tenta revel-la no que ela ,
sendo nisso que ele apoia a sua radicalidade e sua especificidade. E revel-la no
significa descrev-la na forma como ela se d, mas buscar traduzi-la num sistema
coerente de ideias que constituem conceitos dos elementos constitutivos do real visto
pelo filsofo (Ulha, 2000, p. 21).
O texto de filosofia um desafio de leitura e interpretao, exigindo um

trabalho de investigao que no se reduz mera catalogao e descrio dos
conceitos, a uma anatomia do texto, mas penetra na ordem lgica do discurso, como
denominam os defensores da leitura estrutural (Guroult, 1968; Goldschimidt, 1947),
que concede o sentido constitutivo do pensamento do autor. O texto via de acesso
para se compreender o contexto e a inteno de quem o escreveu. Por exemplo, a
leitura dA Repblica, por si s, no diz tudo do pensamento de Plato, nem do
mundo grego antigo, mas aborda questes presentes e constitutivas de outras
obras, ao mesmo tempo em que torna possvel a apreenso dos limites da sua
compreenso da democracia e do significado do movimento sofista na cultura grega.
Tomar esse filsofo como nico referencial histrico pode nos conduzir a uma
interpretao limitada sobre o significado do movimento democrtico naquela
sociedade. Do mesmo modo, o estudo do Segundo Discurso, de Rousseau, no nos

25
permite conhecer todos os conceitos de sua filosofia, tampouco a expresso total

do movimento iluminista, mas fundamental para o estudo de outros escritos dele e
uma aproximao crtica das Luzes do sculo XVIII. A leitura atividade de
investigao, esforo terico contnuo para compreender o texto, no ignorando o
contexto, e para inserir-se num labirinto conceitual, fazer falar os silncios, entender
as razes dos no-ditos e destacar as peculiaridades que fazem de um certo
pensamento algo original e relevante para a cultura intelectual.
Por mais rigorosa que seja a leitura, o pesquisador no pode perder de vista
os limites de sua investigao. O significado nunca se revela por inteiro, nem de
uma vez por todas. A cada nova aproximao do texto e das ideias do autor, uma
nova faceta mostra-se, um novo nvel de significado terico alcanado. Entretanto
o pesquisador em Filosofia, e penso que isso vlido em todas as reas do
conhecimento, no deve se iludir com um suposto esgotamento da interpretao e
investigao de um texto, de uma teoria. O texto filosfico e a teoria cientfica de
ontem e de hoje sempre do margem a novas vises, a novas questes que ainda
merecem ser pensadas e apreciadas. O novo em Filosofia no a novidade. O novo
a maneira original como o objeto, o texto e a questo podem ser pensados. O
pesquisador no pode se fixar em apenas uma interpretao, devendo manter-se
atento a suas concluses, confrontando-as sempre com as fontes pesquisadas, a
interpretao dos diferentes comentadores, sem aderir imediatamente ao que
afirmam. Sobretudo quando trabalhamos com a obra de um autor especfico,
imprescindvel levar em conta que h um amadurecimento de seu pensamento, a
criao de novos conceitos. Afirmaes feitas em obras do incio de sua produo
intelectual podem ter sido revistas, aprofundadas ou at mesmo negadas ao longo
de seus escritos. Por esse motivo, a citao no deve ser feita ao acaso. O que ele
diz numa linha precedido de uma ideia, que conduz a outra. A apreenso do
sentido do texto no alcanada pelo nmero de vezes que se l, mas pelo
exerccio em acompanhar o movimento do pensamento, do raciocnio.
Semelhante exerccio intelectual s possvel se o autor pesquisado tiver
uma obra de pensamento que disponha de coisas relevantes e novas a dizer.
Plato, Aristteles e tantos outros so autores clssicos, pois o que escreveram
ainda relevante, desperta na humanidade questes que vo alm do imediatismo
do cotidiano, interrogando o sentido da existncia humana, mostrando que h muito

26
a ser dito sobre o homem, a tica, a poltica, a cultura, a educao, a formao, a

escola, a humanidade. Brhier (1950) assevera que o texto filosfico pertence ao
passado por acidente, sua estrutura intemporal faz que ele possa ser retomado e
pesquisado em outros momentos histricos, com o mesmo vigor e proficuidade da
poca de sua produo, sendo que Victor Goldschimidt (1947) e Martial Guroult
(1968) concordam com isso, unidos no reconhecimento e na afirmao da estrutura
do texto, de sua permanncia, de seu carter duradouro. No obstante as
contribuies do estruturalismo em relao anlise, leitura do texto, essa tese
no segue as trilhas do estruturalismo, mas, na busca da fidelidade trajetria e ao
pensamento de Castoriadis, interroga o sentido do texto, suas significaes
possveis, no ignorando sua historicidade e deixando aberto o caminho para as
novas possibilidades de significao.
Tomar a obra de Castoriadis, ou outro intelectual, como objeto de
investigao filosfica no fazer hagiografia, contentando-se em destacar a
importncia e a originalidade do que se est estudando. Embora possa, e talvez
deva, destacar a importncia terica do seu trabalho, ela no isenta o pesquisador
do rigor da crtica, da problematizao, de reviver com ele o problema acerca do
qual foi produzido seu discurso e, na medida do possvel, aproveitar seu legado na
soluo de nossos problemas (Ulha, 2000, p. 32). Esse exerccio acadmico no
visa a uma erudio vazia e, mesmo quando se pesquisa um autor da Antiguidade
ou da Idade Mdia, no se pode desconsiderar as questes do presente. Ao estudar
a educao, a poltica, a esttica, o que a pesquisa em Filosofia busca
compreender a realidade atual, identificando seus problemas, sem instrumentalizar
os autores do passado com vistas a resultados e respostas aos problemas
humanos. O tlos do pensamento filosfico lanar luzes sobre tais questes,
provocar os homens a pensar autonomamente o mundo em que vivem, pondo-se a
caminho de novas questes, de uma compreenso rigorosa e crtica do mundo fsico
e humano.
Numa palavra, a investigao filosfica leitura rigorosa e radical de textos,
dilogo entre o pesquisador e a obra de pensamento do filsofo, ambos
comprometidos em pensar um problema comum. Marilena Chau (1994, p. 21) atesta
que Ler aprender a pensar na esteira deixada pelo pensamento do outro. Ler

27
retomar a reflexo de outrem como matria-prima para o trabalho de nossa prpria

reflexo.
O estudo rigoroso da obra de Castoriadis segue esses pressupostos da
pesquisa em filosofia, respeitando a sua inteno terica e buscando, a partir dele,
levantar questes sociedade, cultura e educao, e tem aumentado
significativamente nos ltimos anos, sobretudo depois de sua morte, em 1997, entre
participantes da Associao Castoriadis, em Paris, do Grupo de Pesquisa
Castoriadis, em Bruxelas, e pesquisadores de outros pases. Foram publicados,
desde ento, textos esparsos de Castoriadis, originados de seminrios, conferncias
e outros de natureza diversa, bem como os Cahiers Castoriadis, j no volume oitavo,
que trazem a pblico os trabalhos apresentados na Journes d'tudes annuelles sur
Castoriadis, evento realizado na Facults Universitaires Saint-Louis, de Bruxelas,
que rene pesquisadores de vrias partes do mundo, oferecendo um panorama
sobre a vitalidade e a pertinncia do pensamento desse filsofo. Educao,
ecologia, artes, poltica, feminismo, matemtica, sade, helenismo e economia so
alguns dos temas de pesquisas apresentados, em que Castoriadis aparece como
um referencial ainda atual e polmico, um clssico que tem muito a dizer sobre o
momento em que vivemos.
Autor de uma obra de peso qualitativo, cuja importncia deve ser avaliada
pelos conceitos que criou e as questes que continua provocando em seus leitores,
Castoriadis publicou um nmero extraordinrio de textos acerca dos mais variados
temas e em diversas reas do conhecimento, sendo um dos raros intelectuais do
sculo XX a ter uma produo to ampla sobre os mais variados campos do saber.
Sem se perder em lugares comuns, ele sabia do que estava falando e discutiu
questes pertinentes, sempre as relacionando com a Filosofia. Enfim, ele tem uma
obra que no pode ser medida pela quantidade de temas abordados, mas pela
relevncia de seu pensamento.
Em sua amplitude e diversidade temporal e temtica, a obra de Castoriadis
costuma ser dividida e organizada em dois momentos. Para quem defende essa
diviso, haveria uma primeira fase, das obras publicadas entre 1945 e 1968, ou seja,
entre a chegada do autor Frana e a fundao do grupo Socialismo ou Barbrie; e
uma segunda fase entre 1968 e 1997. Toms (2007, p. 13) prope datas diferentes,
sendo a primeira fase os anos de 1937 a 1967 e, a segunda, os anos de 1967 a

28
1997. Apesar das diferenas, os comentadores esto em acordo sobre o fato de que
no h dois Castoriadis. H, sim, uma ntida diferena na abordagem da questo
revolucionria e do socialismo, mas no h dois Castoriadis, um revolucionrio e um
terico: no h no percurso de Castoriadis um momento revolucionrio, seguido de
sua ruptura com o marxismo (Poirier, 2011, p. 10)18. Para Toms e Caumires
(2011, p. 9), pode-se dizer que h uma nova dimenso de pensamento e no uma
reorientao intelectual, ou seja,
Uma leitura rpida de seus textos o atesta: que ele fale de gesto operria
nos anos de 1970 ou de democracia a partir dos anos de 1980, sempre de
autonomia, de direo consciente pelos prprios homens de sua vida que
19
a questo (Toms; Caumires, 2011, p. 09) .
A tendncia em cindir o trabalho de Castoriadis em pensamento poltico e

uma reflexo filosfica um equvoco. Pode-se notar a unio dessas duas fases j
em A instituio imaginria. Na primeira parte desse livro, ocorre a crtica s teorias
revolucionrias seguida por uma considerao terica da revoluo. A reflexo
terica no substitui a prtica revolucionria, mas a pensa sob novas bases. De
acordo com Poirier,
esta viso de um Castoriadis filsofo mostra-se completamente infundada, a
leitura de seus arquivos mostram, ao contrrio, que Castoriadis dedica-se,
desde o incio, a um trabalho de reflexo filosfica em relao s questes
filosficas o problema do valor do conhecimento e de suas condies de
possibilidades, as relaes entre teoria e prtica especialmente e no
esperou o fim dos anos de 1860 para refletir os problemas postos pela
ontologia platnica ou dirigir sua ateno sobre a questo do social-histrico
20
(Poirier, 2011, p. 21) .
Nos textos publicados aps o fim de Socialismo ou Barbrie, h um privilgio

da filosofia. Neles, o autor continua a fundamentao terica ao movimento
revolucionrio, interessando-se tambm pela psicanlise. No h de fato um retorno
filosofia, como alguns autores chegam a defender, pois ele prprio fala de seu
contato inicial com a filosofia, aos treze anos de idade. A partir dA instituio
18
il ny a pas dans le parcours de Castoriadis un moment rvolutionnaire , suite sa rupture avec

le marxisme (Poirier, 2011, p. 10).
19
Une lecture mme rapide de ses textes latteste : quil parle de gestion ouvrire dans les annes
1970 ou de dmocratie partir des annes 1980, cest toujours dautonomie, de direction
consciente par les hommes eux-mmes de leur vie quil est question (Toms ; Caumires, 2011, p.
09).
20
cette vision dun Castoriadis philosophe savre compltement infonde, la lecture de ses
archives montrant au contraire que Castoriadis sest livr ds le dpart un travail de rflexion
philosophique concernant des questions fondamentales le problme de la valeur de la
connaissance et de ses conditions de possibilit, les rapports entre thorie et pratique notamment
et na pas attendu la fin des annes 1960 pour rflchir aux problmes poss par lontologie
platonicienne ou porter son attention sur la question du social-historique (Poirier, 2011, p. 21).

29
imaginria da sociedade e das Encruzilhadas do labirinto, v-se uma perspectiva

mais terica, com o aprofundamento da sua reflexo sobre o imaginrio radical e o
rompimento com o pensamento herdado. Nessa obra de peso intelectual comparvel
aos grandes clssicos da tradio filosfica, encontramos a base de seu
pensamento e o desenvolvimento dos conceitos de imaginrio social, instituio,
autonomia, heteronomia, magmas, alm da crtica que marca sua ruptura com o
marxismo nos anos de 1960. Fiel ideia de revoluo, essa obra faz uma crtica
radical tradio filosfica e cria o conceito de imaginao radical. Em
Encruzilhadas do labirinto (seis volumes), Sujeito e verdade, Sobre o poltico de
Plato, Ce que fait la Grce, Fentre sur le chaos, La cit et les lois e Uma
sociedade deriva, reunio de artigos, conferncias e publicao de seminrios
ministrados na cole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS), deparamonos com textos polticos, sobre psicanlise, cincias da natureza, histria e filosofia.
Embora escritos em momentos diferentes, s vezes atendendo urgncia do kairs,
esses textos revelam a coerncia interna do conjunto da obra.
Dado o carter polissmico da obra, trabalhei A Instituio Imaginria da
sociedade, como obra de referncia bsica para o estudo das obras posteriores,
que, em seu carter inaugural, aponta novas questes, exploradas e desenvolvidas
nos textos posteriores. Iniciar o estudo por esse livro fornece a base necessria para
as outras obras, escritas de modo bem distinto. A leitura dos volumes de As
encruzilhadas do labirinto no foi feita seguindo uma ordem linear dos captulos,
mas observando os temas e sujeitos de cada um, visto que esses livros so
coletneas de artigos e conferncias, malgrado apresentem um eixo comum, foram
escritos em pocas diferentes para situaes e pblicos diversos. Essa coleo, de
certa maneira, continua a discusso dos temas presentes em A instituio
imaginria,
dando-lhes,
nesses
escritos
mais
recentes,
um
carter
de
desenvolvimento e aprofundamento da reflexo prpria da obra anterior.

A despeito de os seis volumes estarem traduzidos para a lngua portuguesa,
trabalhei tambm com a verso em francs, o que me permitiu ter acesso direto a
Castoriadis sem o intermdio do tradutor. Nas citaes, apresento as duas verses,
em francs e em portugus, sendo que nesta fao, por vezes, algumas
modificaes, ora corrigindo equvocos de traduo, ora procurando fazer com que
se mostrem mais fiis ao original. Outras obras tambm foram objeto de estudo,

30
como os cursos oferecidos por Castoriadis na EHESS, que contam com apenas
duas obras traduzidas, Sobre o poltico de Plato e Sujeito e verdade. Ce que fait la
Grce 1: dHomre Hraclite, ainda sem traduo, faz parte da coleo intitulada,
pelo editor, de La Cration Humaine, que inclui o volume j citado, Sujeito e
verdade. Esses textos so notas de aula e no textos preparados para publicao,
mas permeados pelo tema da criao humana. Foram objeto de estudo ainda:
Dmocratie et rlativisme, um debate de Castoriadis com os componentes do Grupo
MAUSS, Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Humaines, em que os
participantes discutem com o filsofo a natureza de seu conceito de democracia e a
questo de sua universalidade; Fentre sur le Chaos, reunio de textos nos quais
Castoriadis discute Filosofia, artes, literatura e teatro. Existe ainda, traduzido
tambm para a lngua portuguesa, Sociedade deriva, que rene entrevistas e
textos sobre temas factuais das dcadas de 1980 e 1990, mas que no perderam
sua atualidade.
Quanto aos comentadores, a referncia brasileira Llian do Valle, dado o
modo como pensa a obra do autor, buscando em seus conceitos apreciar, de
maneira original, a escola pblica brasileira e seus desafios na constituio da
repblica. Outros comentadores so quase todos de lngua francesa e fazem parte
do crculo de autores ligados Association Castoriadis ou ao grupo responsvel pela
publicao dos Cahiers Castoriadis, com destaque para as publicaes dos autores
Grard David, Philippe Caumires, Arnaud Toms, Nicolas Poirier, e os textos
publicados pelo Cahiers, organizados por Philippe Caumires, Sophie Klimis et
Laurent Van Eynde. Visto que Castoriadis retoma a Grcia antiga para ponderar a
Modernidade, fez-se necessria tambm a leitura de importantes autores helenistas,
em especial Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet e Moses I. Finley, sem, no
entanto, ignorar as possveis contribuies que outros historiadores da filosofia
possam dar.
A proposta desta tese pensar a questo da formao humana a partir das
repercusses provocadas pelo pensamento de Cornelius Castoriadis e o seu
conceito de criao. Esse processo de formao, iniciado no nascimento, mas que
vai alm do processo de desenvolvimento biolgico, teve sua primeira expresso no
ideal grego de paidea, palavra que, na lngua portuguesa, expressa, ao mesmo
tempo, cultura, literatura, civilizao, tradio e educao. Entre os gregos, a

31
formao humana realizava-se na atividade de fazer surgir, em cada indivduo que

habitava a plis, a sua natureza, isto , a vida poltica. Sabemos que isso no era
para todos, o que no tira o brilho dessa criao original da cultura helnica. Eis um
ideal to radical que, mesmo aps o fim da plis grega, ressurge em outros povos e
em outras pocas, seja na humanitas romana, no humanismo renascentista ou na
Modernidade, na Bildung alem. O que une essas diferentes concepes de
formao humana a ideia de uma ampla educao do ser humano que no se
confunde com a escolarizao. Para a formao humana, toda a cultura na qual
cada indivduo est inserido que o educa, que faz dele um ser humano. Destarte,
no h uma natureza humana verdadeira inscrita num mundo ideal, mas um
processo que se realiza no seio de cada sociedade, na noo que cada sociedade
atribui a si mesma do que ser homem, do que a vida coletiva.
Para compreender o que pode ser a formao humana, qual o sentido que a
ela pode ser atribudo, passa-se pela elucidao do que o indivduo, do que
sociedade, como um e outro so institudos, como so criados pelo ser humano. O
pensamento de Castoriadis lana significativas questes sobre a formao humana.
Em primeiro lugar, como filsofo de origem grega, ele oferece-nos um olhar helnico
sobre a cultura grega, buscando, na experincia cultural grega, elementos que
fecundem a nossa prpria reflexo sobre o mundo em que vivemos hoje, nessa
etapa da Modernidade. Nessa perspectiva, a filosofia ressurge como criao
humana intrinsecamente ligada ao modo como a sociedade pensa sua prpria
instituio e a sua paidea, ou melhor, suas formas culturais e instituies polticas.
Com esse filsofo, tambm somos conduzidos pela fora original do seu
pensamento a elucidarmos como a criao humana capaz de trazer ao mundo
formas sociais e intelectuais que no so cpias do que j existia na natureza. O
conceito de imaginao radical a base do rico percurso intelectual de interrogao
sobre as razes que levam o homem a criar a sociedade, e criar, a cada vez, de
uma forma distinta da outra. Nisso tudo est a socializao do indivduo e a
possibilidade de realiz-la por via do seu comprometimento com uma autonomia que
, ao mesmo tempo, individual e coletiva. O que aprendemos com a obra de
Castoriadis que no possvel pensar uma sem a outra. O sentido da formao
humana, em Castoriadis, no parece ser outro: o compromisso com a criao da

32
autonomia individual e coletiva. Um compromisso que no pode ser pensado

separadamente da filosofia e da democracia.
Nesse trabalho, visamos mostrar, sobretudo, como a criao grega da
filosofia, da democracia e da autonomia contribui para a compreenso e a crtica do
Ocidente moderno. Enfim, buscamos pensar como essa obra filosfica, luz das
noes de criao, de autoinstituio e de autonomia, contribui para a crtica, a
superao do conformismo e da privatizao da vida social, interrogando a
possibilidade de ponderar a educao frente ao vazio, ao sem-fundo, ao abismo da
existncia que, diferentemente do nihilismo, deixa em aberto a possibilidade
concreta da criao, do surgimento do novo, de algo diferente de tudo o que existe,
bem como a possibilidade concreta da teoria. Da a necessidade, a exigncia de
analisarmos o sentido de uma educao que no uma mera tcnica, mas, ao se
assumir como uma pedagogia da razo, pode enfrentar lucidamente esse vazio. No
por acaso que a
obra de Castoriadis oferece, para alm de qualquer
reducionismo, a possibilidade real da instituio de uma sociedade democrtica e

exibe questes tericas a serem pensadas.
Os dois primeiros captulos tm um carter de apresentao e reconstituio
dos principais conceitos de Castoriadis, trabalhando a maneira como eles
constroem-se no interior dessa obra e o sentido que do tradio filosfica e
formao como criao humana. Essa primeira aproximao do pensamento de
Castoriadis, apesar de no trabalhar diretamente a questo da educao, tal como a
entendemos desde o incio da Modernidade, concede-nos elementos para a
interrogao das prticas formativas realizadas hoje. O fio condutor sempre o
conceito de autonomia, essa criao histrica em parte realizada, mas ainda a ser
realizada pela humanidade.
No primeiro captulo, intitulado A instituio imaginria da sociedade, o ponto
de partida a instituio da sociedade, o modo como a sociedade autoinstitui-se e o
sentido que atribui a essa criao. O caminho percorrido incluiu o modo como alguns
filsofos responderam questo do sentido vida em comum e da criao das
instituies sociais. Em seguida, discuto os conceitos de heteronomia e de
autonomia, fundamentais para compreender-se a originalidade da criao grega da
filosofia e da democracia, criaes histricas que, pela primeira vez, abrem
humanidade a possibilidade de fundar sua existncia na autonomia, na abertura

33
interrogao ilimitada. Na terceira parte, retomo a descoberta da imaginao pela

tradio filosfica j enunciada por alguns filsofos, mas sendo sempre abandonada.
Procurando destacar a maneira como o autor tratou essa temtica, apresento,
sinteticamente, cada um dos autores citados, intentando destacar a anlise feita por
cada um deles. O propsito no foi esgotar a discusso, mas chamar a ateno do
leitor para essa discusso, despertando o interesse para quem quiser retomar a
leitura desses textos e, ainda, dos autores citados. Na quarta parte do captulo,
discuto a noo de imaginrio radical e das significaes imaginrias sociais,
conceitos que lanam luzes sobre o fenmeno da diversidade de organizaes
sociais e sobre a unidade de cada uma delas. Na quinta parte, trabalho a
socializao, a fabricao do indivduo. A originalidade de Castoriadis est em
pensar essa questo no como uma oposio entre indivduo e sociedade, mas
como uma oposio entre psique e sociedade: a psique que deve ser socializada,
fabricando o indivduo social, sendo essa a base que d sentido noo de
formao presente em seu pensamento, pois tanto se podem fabricar indivduos
heternomos para sociedades heternomas, quanto indivduos capazes de pensar,
refletir, deliberar e criar novos eidos.
No segundo captulo, inicio a discusso mostrando que Castoriadis no um
filsofo antimoderno, como poderia cogitar quem lesse apenas os textos que
criticam a situao atual das sociedades modernas, mas algum que pensa a
Modernidade originalmente e a autonomia moderna ligada autonomia criada pelos
gregos. O que ele mostra-nos que a experincia moderna tem suas razes na
experincia grega, ambas nascendo da experincia intelectual de questionar as
bases que sustentam a vida coletiva, a instituio da sociedade, constituindo-se um
verdadeiro projeto de vida poltica. Sua reflexo sobre a autonomia no se restringe
Modernidade, mas retoma, originalmente, a Grcia Antiga, bero dessa criao
histrica. Essa experincia a responsvel pelo surgimento de um novo imaginrio
intelectual e moderno que faz do mundo um enigma que s pode ser elucidado pelo
exerccio claro da razo. Na ltima parte desse captulo, discuto a questo do
partilhvel e participvel.
A caracterizao do que a paidea democrtica, a
educao comprometida com a formao de um ethos democrtico implica saber o

que, numa democracia, partilhvel e o que participado. Nesse sentido, fiel ao

34
pensamento aristotlico, Castoriadis desafia-nos a refletir sobre o sentido do

conhecimento numa sociedade democrtica.
No terceiro captulo, prossigo na discusso sobre como o conceito de
autonomia constitui-se no pensamento de Castoriadis. Na primeira parte, ocupo-me
da relao entre autonomia e Modernidade. Para Castoriadis, a Modernidade
compe-se a partir da retomada do projeto de autonomia e do surgimento de
movimentos de emancipao, no se tratando de uma repetio do que foi feito na
Grcia antiga, mas da recriao do projeto de autonomia, a partir de uma srie de
mudanas no conjunto da sociedade que favoreceram o surgimento de novas
significaes sociais. A Modernidade, consoante o mencionado autor, nasceu
alicerada em duas significaes imaginrias: a ideia de autonomia e a noo de
domnio racional e de expanso limitada. Na segunda parte do captulo, analiso
como essas duas significaes impregnam os discursos e prticas da educao. E,
por fim, destaco como, no pensamento de Castoriadis, a educao uma atividade
prtico-poitica, logo, vai alm de qualquer tentativa de reduzi-la a uma teoria total
do humano ou a uma simples tcnica. Ao lado da poltica e da psicanlise, a
educao uma atividade que s tem sentido se tiver como fim a autonomia.
No ltimo captulo, discuto o modo como a escola concebe-se na
Modernidade considerando-se a noo da formao para a cidadania e como o
significado de cidadania e de autonomia ganham outro sentido, medida que a
instituio escolar vai sendo dominada pela lgica da vida empresarial. A escola,
instituio que participa das duas significaes imaginrias modernas, tambm
participa do processo de privatizao do indivduo e do eclipse do projeto de
autonomia. Cada vez mais submetida aos valores do controle, da normatizao, da
produtividade, do sucesso individual, da meritocracia, do quantificvel, encarna e
refora um novo tipo de heteronomia disfarado em democracia e autonomia. A
ltima parte do trabalho dedica-se a mostrar essa banalizao da educao, a
maneira como a escola torna-se cada vez mais distante de um ideal de formao de
subjetividades reflexivas e deliberantes, e mais comprometida com a formao de
recursos humanos. O grande mrito do pensamento de Castoriadis , pois, no
apenas mostrar que o que se faz hoje em educao est cada vez mais distante de
uma formao humana e de uma paidea democrtica, mas principalmente expor
que mister criticar esse modelo, propondo uma mudana radical da instituio

35
escolar, que no , como Castoriadis salientou, somente uma questo de oramento

e de gesto, e sim uma questo de sentido da vida comum, um sentido do que
poltica, do que autonomia.
Numa poca em que a existncia da escola pblica est condicionada sua
submisso lgica empresarial e eficincia na aplicao de tcnicas e teorias,
urge a interrogao sobre o sentido da formao, o sentido desta no interior da
escola. A retrica da autonomia uma iluso que tenta reduzir a educao e a
escola quilo que elas no so: uma atividade tcnica. Entender que os processos
de formao compem-se de uma criao imaginria, portanto, poltica, restitui
educao seu valor prtico-poitico, fazendo da escola no uma instituio em
runas, mas um espao de reflexo, de resistncia e de criao do novo.
CAPTULO 1 A instituio imaginria da sociedade
instituio da sociedade que determina o que real e

aquilo que no o , o que tem um sentido e o que carece de
sentido.
1. A instituio da sociedade: uma questo filosfica

So muitos os caminhos possveis para uma pesquisa que se submete a
pensar o sentido dos processos educativos e a formao humana. Na trilha aberta
pelos pensadores modernos, o mais comum comear falando do indivduo e do
modo como ele relaciona-se com a sociedade. Contudo, ao me propor pensar a
formao humana em dilogo com o pensamento de Castoriadis, o primeiro passo
interrogar a instituio da sociedade. Pois os sentidos que assumem, em
determinada sociedade, a noo e a prtica da formao humana derivam
diretamente do modo como ela pensa a si mesma e autoinstitui-se.
Escolhemos comear por essa questo privilegiada em boa parte da tradio
filosfica, antiga e moderna, e central na obra de Cornelius Castoriadis: o que faz
com que os homens vivam juntos e criem as sociedades? Como explicar que as
sociedades mudem e assumam novas formas ao longo de sua histria?
A filosofia, desde sua criao, tem oferecido diferentes respostas a
semelhantes questes. Na Grcia Antiga, certamente o filsofo que melhor pensou
essa questo foi Aristteles, ao dizer que da natureza humana viver em
comunidade, na plis, a forma natural e mais elevada das comunidades (Poltica,
1252 a 24 1253 a 7), uma vez que somente nela que se pode realizar
plenamente sua natureza. Como outros animais, os humanos so gregrios: assim,
a ideia de um indivduo anterior vida em comunidade absurda; mas, como eles
so, alm disso, polticos por natureza, hti ho nthropos phsei politikn zon, o
homem , por natureza, um ser vivo poltico (1253, a 1-2), a ideia de um humano
apoltico simplesmente contraditria: aquele que apoltico , por natureza e no
por acaso, um ser degradado ou superior ao homem um deus ou um monstro.

37
Por isso mesmo, foroso reconhecer que o homem, animal poltico, o melhor
dos animais e, o homem apoltico, o pior dos animais (Wolff, 1999, p. 95).
A plis o horizonte de realizao plena da humanidade, o ambiente cultural
em que a felicidade, a eudamona, e a liberdade realizam-se. Pensador da condio
animal, Aristteles arrematou a definio prpria do politikn zon, to marcante na
tradio ocidental, afirmando que ele e apenas ele tem lgos linguagem e razo
que o habilitam para a vida pblica, a ao. As abelhas so conhecidas por suas
comunidades altamente organizadas; alguns pssaros e peixes so naturalmente
gregrios, todavia nenhum deles tem lgos, que faz do homem um ser capaz de
existncia que se constitui pela deliberao, pela fala e pela persuaso, e no pela
fora e violncia.
A razo pela qual o homem, mais do que uma abelha ou um animal gregrio,
um ser vivo poltico em sentido pleno, bvia. A natureza, conforme
dizemos, no faz nada ao desbarato, e s o homem, de entre todos os seres
vivos, possui a palavra. Assim, enquanto a voz indica prazer ou sofrimento, e
nesse sentido tambm atributo de outros animais (cuja natureza tambm
atinge sensaes de dor e de prazer e capaz de indic-las), o discurso, por
outro lado, serve para tornar claro o til e o prejudicial e, por conseguinte, o
justo e o injusto. que, perante os outros seres vivos, o homem tem as suas
peculiaridades: s ele sente o bem e o mal, o justo e o injusto; a
comunidade desses sentimentos que produz a famlia e a cidade (Aristteles,
Poltica, 1253 a 7-15).
Originalmente precedida por outras comunidades mais simples, como a

famlia e a aldeia, a plis o pice de um amadurecimento da vida em comum. A
primeira comunidade responde simples necessidade de sobrevivncia, de
alimentao e reproduo, comum a todos os viventes. medida que as
necessidades a serem supridas pela comunidade j no so to imediatas tampouco
ligadas vida cotidiana, na aldeia se do as primeiras trocas entre famlias, as
primeiras
formas
de
atividade
econmica.
plis
representa, porm, o
ultrapassamento dessas exigncias: ela visa prioritariamente ao bem-viver, vida

boa, eu zn. (Cf. Poltica, 1252 a 1253 a 10). Fim e acabamento, a plis o que
h de melhor, pois s ela permite a vida em autarquia, ela autossuficiente, isto ,
ela em si mesma seu prprio fim (Labarrire, 2004, p. 102). Alm disso, com esse
desenvolvimento, que vai da horda primitiva vida poltica, Aristteles no busca
simplesmente reproduzir o movimento histrico, mas sobretudo exprimir a filognese

38
da plis, em conformidade com o esprito com o qual os predecessores de

Aristteles visaram a tal fenmeno (Morel, 2003, p. 227).1 Sendo, mais do que
termo, realizao plena da existncia humana, a plis, que cronologicamente a
ltima etapa, vista por Aristteles logicamente como a primeira, como o todo em
relao s partes (1253 a 18-29):
a plis , por natureza, anterior famlia e a cada um de ns,
individualmente considerado; que o todo , necessariamente, anterior
parte. [...] se um indivduo separado no autossuficiente, permanecer em
relao plis como as partes em relao ao todo. Mas quem incapaz de
se associar, ou no sente essa necessidade por causa da sua
autossuficincia, quem no faz parte de qualquer cidade, uma besta ou um
deus (Aristteles, Poltica, 1253 a 17-29).
A emergncia, na plis, do espao pblico implica a limitao do okos, do

domnio privado, e a criao, para o indivduo, de uma nova identidade, dada pela
cidadania. Assim, a plis define o grupo daqueles que a formam e situa-os num
mesmo plano horizontal (Vernant, 1988, p. 27). Nela, um cidado no superior
tampouco inferior aos outros, e o indivduo pode fazer-se senhor de si mesmo e,
dessa forma, realizar sua eudaimona.
Esse modelo especificamente poltico afasta-nos de forma definitiva de toda
subordinao dos cidados a uma autoridade desptica ou paternal, como de
toda apreenso totalitria da cidade. A cidade so os cidados, no Estado.
Pertencer plis no ser propriedade de ningum nem de qualquer
organizao, agir com seus concidados. Essa capacidade pode ser
definida como liberdade poltica, sob a condio de no se entender, com
isso, como fazem as teorias contratualistas, a garantia dos interesses de cada
um contra as usurpaes dos outros (Vergnires, 1998, p. 160).
A noo de indivduo tem uma longa histria, bastante discutida (Cf. Veyne,
1988; Adorno, Horkheimer, 1983) e que, no Ocidente, origina-se na aventura grega,
incorporada na experincia cultural crist. Em cada contexto scio-histrico, o
indivduo,
noo
prtica,
ganha
contornos
especficos
peculiares. A
Modernidade, entretanto, destaca-se pelo nascimento de um tipo de indivduo que,

embora devedor de toda a tradio que o precede, pensa simplesmente poder
ignor-la, logo, privilegia a vida privada e o que considera ser sua singularidade e
liberdade. Reconhecer essa construo como ruptura dos laos de subordinao ao
dogma e tradio constitui um avano, no entanto preciso examinar a
conformment cette fois lesprit dans lequel les prdcesseurs dAristote ont envisag ce
phnomne (Morel, 2003, p. 227).

39
contrapartida desse movimento ou, antes, o sentido que passou a ter. Para
Castoriadis, a luta dos modernos pela autonomia resolveu-se em seu isolamento e
assim, desde a segunda metade do sculo XX, temos assistido privatizao do
indivduo: retrao da vida poltica, recolhimento progressivo de todos no mundo
privado, despreocupao com a vida coletiva.
Na Modernidade, a noo de indivduo associou-se ao questionamento das
antigas autoridades e dos poderes constitudos e a investigao sobre as origens da
vida em sociedade a que os antigos se haviam dedicado retomada ao reverem-se
as respostas at ento dadas. Os antigos pensaram o indivduo como decorrncia
da vida da sociedade, ao passo que, para os modernos, o estabelecimento do
indivduo precede a instituio da sociedade e a crena no era obstculo para
garantir ao humano outro lugar na ordem do mundo. Na Modernidade, a
contemplao
prontamente substituda pela observao metdica e pela
experimentao. De forma geral, tudo o que vinha do medievo era desvalorizado e

associado obscuridade, s trevas. Ao escrever o Discurso do mtodo para bem
conduzir a razo e procurar a verdade nas cincias (2001), Descartes encarnava a
luta moderna contra a tradio escolstica.
Alm disso, as conquistas modernas o extraordinrio desenvolvimento
tcnico, o avano cientfico e as novas possibilidades de realizao de experincias
empricas , ao lado do nascimento da protoburguesia, classe social criadora de
uma nova mentalidade e de novos valores, alimentavam as expectativas de
efetivao do domnio racional da natureza, tal como, alis, havia sido anunciado
pela tradio religiosa. Da imagem do homem como mestre e senhor da natureza
at a entronizao do sujeito do conhecimento, decorreram-se alguns sculos, o que
envolveu o questionamento das certezas sob as quais se erguia o pensamento
anterior, que foram abaladas, de sorte que a crtica racional colocou toda a tradio
sob suspeita. Assim nascia um novo caminho para encontrar-se a verdade, motivado
pela exigncia de emancipao: o projeto de autonomia social e individual ressurge
depois de um eclipse de quinze sculos (Castoriadis, 1992, p. 19)2.
Na poltica, igualmente, as antigas definies e as certezas so desafiadas:
le projet dautonomie sociale et individuelle resurgit aprs une clipse de quinze sicles

40
em obra fundadora da moderna teoria de poltica, Maquiavel (1999) proclama que a

vida em sociedade fundamentada no jogo de interesses e nas necessidades
individuais. J no se entende o homem como um animal naturalmente poltico,
tampouco a sociedade como o lugar de realizao de sua natureza: ao invs disso,
as novas teorias polticas pensam a criao das sociedades como uma
artificialidade, uma conveno, um pacto contrado por indivduos isolados. A ideia
de indivduo precedendo a vida social no mais estranha aos modernos, torna-se
antes uma necessidade lgica que se instala na prpria base das filosofias polticas
constitudas a partir do sculo XVII.
Como exemplos desse novo imaginrio poltico, temos a concepo de um
estado natural anterior ao estado civil presente no Leviat (1979), de Hobbes, e O
contrato social (1978) e o Segundo discurso (2005), de Rousseau. Para Hobbes, o
estado de natureza um mundo sem lei, um estado de guerra permanente, em que
a vida miservel, o permanente medo da morte violenta e o princpio de conservao
levam os indivduos isolados a um contrato.
Esta a gerao daquele enorme Leviat ou, antes, (para falar em termos
mais reverentes) daquele Deus Mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus
Imortal, nossa paz e defesa. Pois, graas a esta autoridade que lhe dada
por cada indivduo no Estado, -lhe conferido o uso de tamanho poder e fora
que o terror assim inspirado o torna capaz de conformar as vontades de todos
eles, no sentido da paz em seu prprio pas e da ajuda mtua contra os
inimigos estrangeiros. nele que consiste a essncia do Estado, a qual pode
ser assim definida: Uma pessoa de cujos atos uma grande multido,
mediante pactos recprocos uns com os outros, foi instituda por cada um
como autora, de modo a ela poder usar a fora e os recursos de todos, da
maneira que considerar conveniente, para assegurar a paz e a defesa comum
(Hobbes, 1979, p. 105-106).
Tambm em Rousseau, instala-se a noo de um humano isolado, inteiro

absoluto que imaginado em uma situao primitiva, em que a natureza ainda
domina absoluta. Mas, ao contrrio do estado de guerra permanente apontado por
Hobbes, Rousseau descreve o estado anterior vida em sociedade como uma vida
que parece ser boa e tranquila. Embora vivendo no Sculo das Luzes, o autor faz
uma crtica radical ideia de que a vida em sociedade represente um progresso no
processo civilizatrio. O que se apresenta como as primcias de um novo estgio
civilizatrio pode, na verdade, conduzir a uma nova barbrie.
Enquanto o governo e as leis suprem a segurana e o bem-estar dos homens
reunidos, as cincias, as letras e as artes, menos despticas e talvez mais
poderosas, estendem guirlandas de flores nas correntes de ferro que eles
carregam, sufocam-lhes o sentimento dessa liberdade original para a qual

41
pareciam ter nascido, fazem-nos amar sua escravido e formam o que

chamamos de povo civilizado (Rousseau, 2005, p. 12).
Nesses dois filsofos, h um jeito novo de filosofar, novas questes sobre a

vida em comum, nova maneira de entender a histria e as transformaes sociais,
alm da crtica do otimismo exacerbado de sua poca. Hobbes e Rousseau no
fazem uma histria do processo civilizatrio, mas uma filosofia da histria, pensando
criticamente as razes que levaram o homem a sair de um estado de natureza, ahistrico, para uma sociedade civil histrica.
Tambm em Castoriadis, a recusa da tradio obriga a retomada da
investigao filosfica das origens da sociedade e da histria como criao de novas
formas sociais. A crtica do marxismo, estabelecida numa perspectiva que se
pretende revolucionria, d lugar a um exame radical da tradio filosfica. A
instituio imaginria da sociedade retrata essa dupla ambio, de superao dos
impasses analticos identificados no marxismo, ao lado de um vigoroso e original
exame da filosofia, sobretudo do pensamento antigo e moderno nos quais as
bases das reflexes contemporneas sobre a poltica e sobre a antropologia foram
lanadas. Nessa obra, a histrica oposio entre homem e sociedade ultrapassada
como testemunha o tratamento dado ao tema da autonomia, explorado a uma s
vez em suas dimenses coletiva e individual. Desfazendo, porm, os esquemas do
pensamento herdado, Castoriadis no se props a substituir as explicaes
anteriormente
fornecidas
pela
identificao
de
novas
determinaes
que
explicassem o humano e a vida comum: sua inteno era elucidar a emergncia da

instituio social e dos tipos antropolgicos a ela correspondentes, sob a perspectiva
no de leis gerais de aparecimento do homem e da sociedade, mas do poder de
criao humana, que denominou imaginrio radical.
2. A instituio imaginria da sociedade: heteronomia e autonomia

O ponto de vista da criao conduziu Castoriadis ao carter instituinte de toda
sociedade, revendo assim as teorias da histria dominantes em sua poca. As
sociedades no so o fruto de leis invariveis, nem obras de um poder suprahumano e extrassocial, tampouco uma consequncia direta das exigncias naturais:

42
elas so os primeiros produtos de sua prpria atividade instituinte e apresentam-se,

a cada vez, como um modo de ser sociedade absolutamente singular.
A autocriao das sociedades, sem dvida, apoia-se na efetividade das leis
fsicas que regem o mundo e os seres que nele habitam, naquilo que Castoriadis
denominava o primeiro estrato natural, mas sua emergncia implica sentidos que
vo muito alm de qualquer organizao meramente funcional da existncia. No
obedecendo a desgnios superiores nem a determinaes absolutas, a emergncia
das sociedades no pode ser inferida de leis gerais e, dessa forma, ao invs de ser
lugar de infinito desdobramento do mesmo, a histria terreno de aparecimento do
novo. Isso no significa, entretanto, que no se deva reconhecer o que se manteve,
ao longo da histria humana, como uma tendncia dominante na autoinstituio das
sociedades, isto , a negao desse poder criador.
Com efeito, a maioria das sociedades, em quase todas as pocas, constituiuse no fechamento de suas significaes, ou seja, em condies de heteronomia. Na
Antiguidade, a exceo, como veremos no segundo captulo, foi a sociedade grega
que, ao criar a filosofia e a poltica, rompeu com a heteronomia e deu incio a um
projeto de autonomia.3
Na maioria das vezes, porm, a dimenso instituinte da sociedade foi
ocultada, de modo que as instituies no aparecessem como o que de fato so:
produes sociais. Esse o caso do discurso religioso que impe a concepo de
um Deus criador, causa da existncia da sociedade; e tambm quando se produzem
leis da histria capazes de explicar a emergncia e evoluo das comunidades
A heteronomia, de acordo com a etimologia, formada por duas palavras: nmos, a lei, a norma,
aquilo que se ope natureza (Cf. Gobry, 2007, p. 96), e hteros, o outro singular (llos tambm
significa outro em grego, mas outro plural. Cf. Gobry, 2007, p. 74). Assim, heteronomia a lei, a
instituio, criada a partir de um outro. preciso, todavia, chamar ateno para o fato de que
heteronomia no assume o mesmo significado posto por outros filsofos que tambm usam esse
termo. No nem uma despossesso voluntria da soberania de um povo em relao a um monarca,
como podemos encontrar em Hobbes, nem a determinao da vontade pelos objetos da faculdade de
desejar, como tambm podemos encontrar em Kant. A autonomia a ruptura com esse tipo de
significaes imaginrias, o que pressupe o reconhecimento explcito de que a instituio da
sociedade autoinstituio. Conforme a etimologia, auts significa, ao mesmo tempo, eu mesmo, si
mesmo, a prpria coisa, prprio (do latim ipse), o mesmo, a mesma coisa [...] (Gobry, 2007, p. 3536), portanto, autnomo aquele que d a si mesmo sua prpria lei. claro que, ao falar do sujeito
autnomo, Castoriadis no considera que ele d a si suas prprias normas, independentemente de
qualquer constrangimento natural ou social: ele simplesmente o define como algum capaz de
reconhecer seu prprio poder criador, capaz de questionar a si mesmo e s leis da tribo, capaz de
reflexo e de deliberao.

43
humanas; ou ainda o caso das leis e condies naturais a cada vez que se pretende
implicar a existncia das sociedades e a dominncia de dogmas econmicos na
sociedade contempornea, que se apresentam como padres inquestionveis para
a vida e organizao da sociedade.
A sociedade , portanto, sempre autoinstituio do social-histrico. Mas essa
autoinstituio geralmente no se sabe como tal (o que a levou a fazer crer
que ela no pode saber-se como tal). A alienao ou heteronomia da
sociedade autoalienao; ocultamento do ser da sociedade como
autoinstituio a seus prprios olhos, encobrimento de sua temporalidade
essencial. Esta autoalienao mantida ao mesmo tempo pelas respostas
historicamente fornecidas at aqui s exigncias do funcionamento psquico,
pela tendncia prpria da instituio e pelo domnio quase incoercvel da
lgica-ontologia identitria manifesta-se na representao social (ela
prpria, cada vez, instituda) de uma origem extrassocial da instituio da
sociedade (origem imputada a seres sobrenaturais, a Deus, natureza,
razo, necessidade, s leis da histria ou ao ser-assim do Ser) (Castoriadis,
4
2007a, p. 417) .
Castoriadis chamou de imaginrio radical o poder de criao e de autocriao

de cada sociedade, poder que sempre annimo e coletivo: pois, contrariamente ao
que se pde estabelecer, a histria no criao de um indivduo isolado, nem
mesmo de um grupo de indivduos, mas desse coletivo instituinte que real, mas
individualmente inominvel.
A primeira criao de cada sociedade , como dissemos, de si mesma, de
sua identidade: valores, crenas, hbitos e costumes significaes imaginrias
que fornecem o sentido vida social e que vo, aos poucos, instituindo-se sob forma
no de uma estrutura racional, logicamente apreensvel, mas do que Castoriadis
denominou de magma. Contudo as sociedades no reconhecem sua prpria
criao, seu poder instituinte, projetando tal poder em instncias outras sobre um
deus ou deuses, sobre a natureza, a histria, as leis do mercado, sempre buscando
fora de si mesmas a fonte determinante de suas significaes.
La socit est donc toujours auto-institution du social-historique. Mais cette auto-institution

gnralement ne se sait pas comme telle (ce qui a fait croire quelle ne peut pas se savoir comme
telle). Lalination ou htronomie de socit est auto-alination ; occultation de ltre de la socit
comme auto-institution ses propres yeux, recouvrement de sa temporalit essentielle. Cette autoalination soutenue la fois par les rponses historiquement fournies jusquici aux exigences du
fonctionnement psychique, par la tendance propre de linstitution, et par la domination presque
incoercible de la logique-ontologie identitaire se manifeste dans la reprsentation sociale (ellemme, chaque fois, institue) dune origine extra-sociale de linstitution de la socit (origine impute
des tres surnaturelles, Dieu, la nature, la raison, la ncessit, aux lois de lhistoire ou
ltre-ainsi do lEtre (Castoriadis, 1999c, p. 537).

44
Ao pensar a emergncia da humanidade e da vida social, Castoriadis recorre

ideia da indeterminao, apresentada sob a forma grega do caos abismo,
sem-fundo, como costuma dizer: Caos, em grego, no sentido prprio e primordial,
significa vazio, nada. do vazio mais total que o mundo emerge (Castoriadis,
2002a, p. 291-292)5.
Para Castoriadis, a humanidade sempre teve uma percepo aguda e
confusa desse abismo, que aparece para os indivduos e para as sociedades como
algo intolervel e insuportvel, o que leva as instituies sociais a criarem sentidos
que ocultem o carter, em ltima anlise, indefinvel e a-sensato da existncia
humana: Em verdade, no princpio, houve o Caos, mas depois veio Gaia (Terra) de
amplos seios, base segura para sempre oferecida a todos os seres vivos [...]
(Hesodo, Teogonia, v. 116).
Ainda
que
impassvel de
eliminao, essa
indeterminao objeto
permanente da atividade de encobrimento caracterstico da alienao social que

produz a constante apresentao/ocultamento do caos. Ao pretender elimin-lo, a
Vale a pena reproduzir toda a passagem: Em Hesodo, lemos que, no princpio, era o caos. Caos,
em grego, no sentido prprio e primordial, significa vazio, nada. do vazio mais total que o mundo
emerge. Mas, j em Hesodo, tambm o universo caos, no sentido de que no perfeitamente
ordenado, de que no se submete a leis plenas de sentido. No princpio, reinava a desordem mais
total, depois, foi criada a ordem o cosmos. Contudo, nas razes do universo, para alm da paisagem
familiar, o caos continua a reinar soberano. E a ordem do mundo no tem sentido para o homem:
ela dita a cega necessidade da gnese e do nascimento, de um lado, e da corrupo e da catstrofe,
da morte das formas, de outro. Em Anaximandro o primeiro filsofo acerca do qual dispomos de
testemunhos dignos de f , o elemento do ser o apeiron, o indeterminado, o indefinido, outra
maneira de pensar o caos; e a forma, a existncia particular e determinada dos diversos seres, a
adik ia a injustia, que tambm pode ser denominada de hubris. por isso que os seres
particulares devem fazer-se mutuamente justia e reparar sua injustia por meio de sua corrupo e
desaparecimento. Existe uma ligao estreita, embora implcita, entre esses dois pares de oposies:
chaos/cosmos e hubris/dik . A segunda, num certo sentido, apenas uma transposio da primeira
ao domnio humano. Essa concepo condiciona, por assim dizer, a criao da filosofia. A filosofia, tal
como os gregos a criaram e praticaram, s possvel porque o universo no totalmente ordenado.
Se ele o fosse, no haveria nenhuma filosofia, apenas um sistema de saber nico e definitivo. E, se o
mundo fosse puro e simples caos, no haveria nenhuma possibilidade de pensar. Mas, alm disso,
ela tambm condiciona a criao da poltica. Se o universo humano fosse perfeitamente orde nado,
quer a partir do exterior, quer por sua atividade espontnea (mo invisvel, etc.), se as leis
humanas tivessem sido ditadas por Deus ou pela natureza, ou ainda pela natureza da sociedade ou
pelas leis da histria, no haveria, ento, lugar algum para o pensamento poltico e nenhum campo
aberto ao poltica, logo, seria absurdo perguntar pelo que uma boa lei ou pela natureza da
justia (cf. Hayek). De modo anlogo, se os seres humanos no pudessem criar alguma ordem para
si mesmos, estabelecendo leis, no haveria qualquer possibilidade de ao poltica, instituinte. E, se
um conhecimento seguro e total (pistm) do domnio humano fosse possvel, a poltica terminaria
imediatamente e a democracia seria to impossvel quanto absurda, j que ela pressupe que todos
os cidados tm a possibilidade de atingir uma doxa correta e que ningum possui uma pistm
relativamente a assuntos polticos.

45
sociedade de fato o recria simbolicamente e prolonga-o, estabelecendo com ele um

modo de relao feito de encobrimento e, concomitantemente, de reconhecimento.
Mas, origem da angstia de que o humano jamais se livra, a indeterminao tem,
como contrapartida, a possibilidade de criao individual e coletiva: h, dessa forma,
tanto indeterminao psquica, da qual procede a imaginao radical, psquica,
quanto indeterminao social, que permite a existncia do imaginrio radical, poder
coletivo de criao de significaes, modos de ser e instituies. O caos confere,
assim, significado emergncia e ao ser da significao. H um sentido que
Castoriadis denomina de religioso no cerne da instituio de todas as sociedades
conhecidas: isto , a instituio de cada sociedade, requer que o ser d-se como
significao e que a significao faa parte do ser. Efetivamente, h a crena numa
homogeneidade entre a origem do mundo e a origem da sociedade, sendo esta a
forma natural de representao de uma suposta ordem csmica, da qual o mundo
sublunar derivado.
Este entrelaamento da origem do mundo e da origem da sociedade deve,
bem entendido, sempre levar em conta a especificidade da sociedade, sem,
contudo, romper com a homogeneidade do mundo. Ele deve ainda distinguir
como articular firmemente instituio humana e ordem imputada s coisas,
cultura e natureza. A homogeneidade do mundo e da sociedade, isto , a
homogeneidade do ser, do ponto de vista da significao, no pode jamais
ser rompida: e esta uma consequncia praticamente irresistvel da limitao
da exigncia de significao: a significao , a uma s vez resposta que,
afirmando o caos, tem por finalidade poder neg-lo (Cf. Castoriadis, 2002a, p.
6
392).
Essa ontologia consubstancial heteronomia da sociedade, pois a

homogeneidade entre origem do mundo e origem da sociedade implica uma origem
extrassocial da instituio e da significao. Nesse ocultamento da autoinstituio da
sociedade, nesse encobrimento, por parte da prpria coletividade, de seu ser como
autocriao, existe a recusa do carter contingente da significao e da instituio:
Dizer que sempre h uma relao entre religio e a instituio da sociedade
seria excessivamente superficial. Como bem viu Durkheim, a religio
Ce lier ensemble de lorigine du monde et de lorigine de la socit doit, bien entendu, toujours
reconnatre la spcificit de la socit sans rompre lhomognit du monde. Il doit la fois
diffrencier et articuler fermement institution humaine et ordre imput aux choses, culture et nature.
Que lhomognit du monde et de la socit, soit lhomognit de ltre, du point de vue de la
signification, ne doive pas tre rompue, est une consquence pratiquement irrsistible de l illimitation
de lexigence de la signification : rponse au Chaos, la signification est simultanment ngation de
celui-ci (Castoriadis, 1999b, p. 464).

46
idntica sociedade, de incio e durante muito tempo para quase totalidade,

de fato, das sociedades conhecidas. Toda organizao do mundo social ,
em quase toda a parte e quase sempre, essencialmente religiosa. A religio
no acompanha, no explica, no justifica a organizao da sociedade:
ela essa organizao, em seu ncleo no trivial (organizao que sempre
inclui, na verdade, sua prpria explicao e justificao). ela que postula
o que e o que no pertinente. Ou, mais precisamente, como tudo
pertinente para a sociedade, a significao e a religio, a religio que
organiza, polariza e valoriza o pertinente, que o hierarquiza, em um uso do
7
termo que reencontra aqui seu sentido inicial (Castoriadis, 2002a, p. 393).
O entrelaamento da imagem do mundo e da imagem da sociedade significa

que elas so duas faces da mesma realidade: ambas pertencem ao mesmo magma
de significaes imaginrias constitutivo da vida social. O termo imagem, nesse
contexto, no significa cpia ou reflexo, mas a obra do imaginrio radical, um
esquema imaginrio que organiza e constitui as sociedades. O fato fundamental que
tem caracterizado a instituio da sociedade que as significaes que a fazem
existir e organizam-na so coerentes com as significaes que explicam e
organizam o mundo como um todo. Em outras palavras, a instituio das dimenses
antropolgica e sociolgica da existncia humana e social vem sempre junta
instituio de uma cosmologia e de ontologia essencial.
H ainda uma ligao essencial entre a instituio heternoma da sociedade
e a religio que oferece formas e figuras precisas: deuses, lugares, palavras, livros
sagrados. Castoriadis refere-se s religies que so socialmente efetivas, excluindo,
desse modo, as seitas e os movimentos religiosos como o cristianismo e o budismo
primitivos, antes de tornarem-se estes religies institudas. A transformao do
cristianismo em religio instituda trouxe srias consequncias para a sociedade: se
antes a instituio social era ignorada ou mantida distncia, com o cristianismo ela
foi sacralizada. O sagrado apresenta-se como a manifestao e a realizao do
abismo no mundo das aparncias.
Il serait plus que superficiel de dire quil y a toujours relation entre la religion et linstitution de la
socit. Comme lavait bien vu Durkheim, la religion est identique la socit au dpart et
pendant trs longtemps : en fait, pour la totalit presque des socits connues. Toute lorganisation du
monde social est, presque partout, presque toujours, essentiellement religieuse . La religion
n accompagne pas, n explique pas, ne justifie pas lorganisation de la socit : elle est
cette organisation, dans son noyau non trivial (organisation qui certes inclut toujours sa propre
explication et justification ). Cest elle qui pose ce qui est pertinent et non pertinent. Plus
exactement, comme tout est pertinent pour la socit, la signification et la religion, cest la religion qui
organise, polarise et valorise le pertinent, qui le hirarchise dans un usage du terme qui retrouve ici
son sens initial (Castoriadis, 1999b, p.465).

47
A instituio heternoma da sociedade e a religio so essencialmente

idnticas. Ambas visam ao mesmo objetivo e pelos mesmos meios. Elas no
visam apenas organizao da sociedade, mas procuram dar uma
significao. Elas devem mascarar o Caos, e particularmente o Caos em que
consiste a prpria sociedade. Elas o mascaram ao reconhec-lo
infundadamente, pela sua apresentao/ocultamento, ao fornecer-lhe uma
8
Imagem, uma Figura, um Simulacro (Castoriadis, 2002a, p. 394) .
H, na religio, a ideia de uma transcendncia separada da imanncia. E

essa transcendncia implica a ideia de um absoluto, de algo que est
completamente separado da imanncia, ao passo que, como origem da sociedade, o
caos, que a origem da sociedade, no est separado do mundo. Existe na
imanncia uma fonte perptua de criao e destruio, de temporalidade. Para
tanto, o que a religio chama de transcendncia , para ele, o abismo sob uma
forma ocultada. Desde os primeiros vestgios da vida humana sada da condio de
mera animalidade, a humanidade fez a experincia dessa transcendncia, mas tal
experincia no significou a aceitao do abismo, pois a religio exerceu seu papel,
respondendo a essa incapacidade da humanidade de aceitar a transcendncia, o
caos, de enfrent-lo.
Aquilo que se pde denominar de a necessidade de religio corresponde
recusa da humanidade de reconhecer a alteridade absoluta, o limite de toda
significao estabelecida, o avesso inacessvel que constitui para cada direito
a que se chega, a morte que se aloja em cada vida, o no-sentido que cerca
9
todo sentido e nele penetra (Castoriadis, 2002a, p. 399).
Castoriadis afirma que, at o surgimento do capitalismo, momento da

decomposio das sociedades religiosas no Ocidente, as significaes imaginrias
das sociedades foram predominantemente religiosas: a exceo constituiu-se a plis
democrtica grega. Todas as outras sociedades conhecidas eram religiosas. A
Modernidade nasceu, portanto, de duas significaes imaginrias: a significao que
encarna o projeto moderno de autonomia, retomado aos gregos, e implica o
Linstitution htronome de la socit et la religion sont dessence identique. Elles visent, toutes les
deux, le mme et par les mmes moyens. Elles ne visent pas simplement lorganisati on de la socit.
Elles visent donner une signification ltre, au monde et la socit, et la mme signification. Elles
doivent masquer le Chaos, et en particulier le Chaos quest la socit elle-mme. Elles le masquent
en le reconnaissant faux, par sa prsentation/occultation, en en fournissant une Image, une Figure,
un Simulacre (Castoriadis, 1999b, p. 466).
9
Ce que lon a pu appeler le besoin de religion correspond au refus des humains de reconnatre
laltrit absolue, la limite de toute signification tablie, lenvers inaccessible qui se constitue pour tout
endroit o lon accde, la mort qui loge dans toute vie, le non-sens qui borde et pntre tout sens
(Castoriadis, 1999b, p. 472).

48
questionamento de todas as formas institudas de heteronomia, em especial a

autoridade da religio. Para a Modernidade nascente, no se tratava apenas da
reduo da religio a um aspecto da vida privada (embora as instituies religiosas
ainda tenham considervel fora poltica capaz de exercer influncia sobre
governos), mas de questionar os fundamentos da religio: e a Reforma Protestante
seria impensvel sem essa nova significao imaginria. Por outro lado, intimamente
ligada ao advento do capitalismo, emerge, na Modernidade, o que Castoriadis
denomina de aspirao ao domnio racional e ampliado da realidade. Citando
Lessing, Castoriadis diz que as Luzes, a Modernidade representam o fato de no se
aceitar mais a ideia de revelao, a ideia de providncia, a ideia de danao eterna.
(Castoriadis, 2007c, p. 55)10.
Uma sociedade instituda de forma heternoma instaura uma clivagem entre
suas dimenses instituinte e instituda, encobrindo a autocriao. Mas a heteronomia
social no essencial ou estrutural da sociedade: ela tem um papel na estabilizao
da instituio frente instabilidade do Caos. Com isso, a instituio atribui-se uma
origem extrassocial, procurando escapar alterao prpria da atividade criadora.
Ao postular sua instituio como tendo sido imposta por uma fonte exterior a ela, a
sociedade encobre o Caos, ou estabelece com ele um compromisso, defendendo-se
contra o Abismo que ela, em si mesma, (Castoriadis, 2002a, p. 404). 11 Castoriadis
pensa no ser possvel explicar a heteronomia da sociedade, tampouco explicar
por que a religio ocupa a significao central desse tipo de instituio social. O que
possvel elucidarem-se alguns aspectos desse fenmeno. Ou, em outras
palavras: o enigma da sociedade heternoma e o enigma da religio so, em grande
parte, um nico e mesmo enigma (Castoriadis, 2002a, p. 404)12.
No sou autnomo a menos que eu seja a origem daquilo que ser (arch tn
somnom, dizia Aristteles), e sei que o sou. Aquilo que ser aquilo que
eu farei , entendido de forma no trivial, nada tem a ver com o monte de
feno para o qual decido dirigir-me de preferncia a outro monte equidistante
10
Les Lumires, la modernit, cest le fait de ne plus accepter lide de rvlation, lide de
providence, lide dune damnation ternelle (Castoriadis, 2002c, p. 45).
11
En posant son institution comme impose par une source extrieure elle, la socit recouvre le
Chaos, ou tablit un compromis avec lui, elle se dfend contre lAbme quelle est en elle-mme
(Castoriadis, 1999b, p. 478).
12
Autrement dit: lnigme de la socit htronome et lnigme de la religion sont, pour une trs large
part, une et la mme nigme (Castoriadis, 1999b, p. 478).

49
tem a ver, sim, com o sentido daquilo que farei, de meus atos, de minha
vida. Sentido que no contingente, nem necessrio, que est alm ou
alhures; ele s poderia ser necessrio no quadro de solipsismo absoluto, e s
poderia ser contingente se eu me situasse, em relao a mim mesmo, em
13
posio de absoluta exterioridade (Castoriadis, 2002a, p. 405) .
3. A
imaginao
na tradio filosfica: a descoberta da
imaginao
Questo central na obra de Castoriadis, a imaginao foi, segundo ele, quase
sempre compreendida, na histria da filosofia, como uma funo auxiliar, secundria
ao pensamento e criao humana. Ao definir a imaginao como mera
representao da realidade ou como combinao de imagens fornecidas pela
percepo, ela mesma incapaz de criar seus prprios objetos, a tradio reduziu o
conceito a uma de suas funes. Pois tornar presente no pensamento aquilo que
ou foi dado pela percepo prprio do que Castoriadis denominou imaginao
segunda. Ao submeter a imaginao a essa reduo, a tradio oculta o carter
criador da imaginao, associando toda criao ao sonho, ao engano, a um aspecto
auxiliar e instrumental.
A
despeito
de
alguns
filsofos
terem
vislumbrado
essa
dimenso
propriamente criadora da imaginao, chegando mesmo a tematiz-la, por divesas

razes descoberta da imaginao sempre se seguiu seu ocultamento. Criticar
essas redues no uma tarefa simplesmente acadmica: trata-se tambm de
revelar, no mago da racionalidade em nome da qual se afastou o poder humano de
iniciativa, a obra da imaginao radical da sociedade:
Na linguagem corrente, opuseram o imaginrio como fico ao que no
fico: o real e o racional. Oposio clara para a vida corrente num mundo
social dado; mas que se torna obscura e enigmtica se comearmos a nos
indagar. Que o real? Quando consideramos a histria, constatamos que
cada sociedade institui seu real. O que e o que no , o que existe, variam
de uma sociedade para outra. O prprio Marx diz, em algum lugar, que o
13
Je ne suis pas autonome que si je suis origine de ce qui sera (arch tn esomenn, disait Aristote)
et me sais comme tel. Ce qui sera ce que je ferai , compris non trivialement, ne concerne pas le
tas de foin distant, mais le sens de ce que je ferai, de mes actes, de ma vie. Sens qui nest ni
contingent, ni ncessaire, qui est au-del, ou ailleurs ; il ne pourrait tre ncessaire que dans le
solipsisme absolu, et contingent que si je me plaais, par rapport moi-mme, dans une position de
totale extriorit (Castoriadis, 1999b, p. 479).

50
Apolo de Delfos era, para os gregos, um poder to real quanto qualquer

outro. O mesmo se aplica aos espritos numa sociedade arcaica, Deus numa
sociedade monotesta etc. Da mesma forma, o que lgico e o que no ,
assim como a ideia do que uma verificao, diferem de uma sociedade para
outra. H, a cada vez, instituio da realidade e da racionalidade pela
14
sociedade considerada (Castoriadis, 2006, p. 137) .
Castoriadis examinou diferentes tratamentos conferidos imaginao por

parte dos principais filsofos antigos e modernos, mostrando como revelaram ou
ocultaram o seu carter criador. Em A descoberta da imaginao, Castoriadis
(1999b, p. 409-454 / 2002a, p. 347-384) mostra como Parmnides, com sua
concepo de determinao do ser, e Plato, que v a imaginao como fico e
iluso, foram os primeiros a ocultar a dimenso criadora da imaginao. Embora
Aristteles tenha descoberto a imaginao primeira, ele no avanou em sua prpria
intuio e no chegou a romper totalmente com a definio clssica da imaginao
segunda. Kant teria redescoberto a potncia criadora da imaginao, mas tambm
no rompeu com o pensamento herdado, retornando imaginao segunda.
Embora tenha sua obra atravessado a ideia de imaginao primeira, Freud deixou
de lado as consequncias do que sua obra j enunciava.
Conquanto esteja em Parmnides a origem do ocultamento da imaginao
como uma dimenso criadora (Cf. Poirier, 2004, p. 102), ao restringir o cognoscvel
aos seres inteiramente determinados, ele expulsa a criao do domnio da realidade
pensvel e rejeita a possibilidade de analisar o surgimento de novas formas e novas
figuras. Seu princpio da determinao impede a aceitao da criao e da
alterao: o ser sempre dado como idntico a si mesmo, um contnuo todo igual,
Mas, imvel, nos limites de grandes liames
sem princpio e sem fim, pois o gerar-se e o perecer
foram afastados para longe e rechaou-os uma certeza veraz.
idntico no idntico [lugar] ficando, em si mesmo jaz
e assim, fixo, permanece, pois a Necessidade inflexvel
14
Dans le langage courant, on a oppos limaginaire comme fiction ce qui nest pas fiction : le rel
et le rationnel. Opposition claire pour la vie courante lintrieur dun monde social donn ; mais qui
devient obscure et nigmatique si on commence sinterroger. Quest -ce que le rel ? Lorsquon
considre lhistoire, lon constate que chaque socit institue son rel. Ce qui est et nest pas, ce qui
existe et nexiste pas, varient dune socit lautre. Marx lui-mme dit quelque part que lApollon de
Delphes tait pour les Grecs une puissance aussi relle que nimporte quelle autre. Il en est de mme
pour les esprits dans une socit archaque, Dieu dans une socit monothiste, etc. De mme, ce
qui est logique et ce qui ne lest pas, lide aussi de ce quest une vrification, diffrent dune
socit lautre. Il y a chaque fois institution de la ralit et de la rationalit par la socit considre

51
o mantm nas cadeias do limite, que o encerra em torno,

pois o Destino que o ser no seja ilimitado:
pois de nada carente, enquanto o no-ser carece de tudo
(Parmnides, fragmento 8, apud Reale, 1993, p. 110).
Castoriadis localiza no Timeu, de Plato, uma concepo de tempo como

diferenciao dele mesmo, isto , o tempo como imagem mvel da eternidade
imvel (Cf. Plato, Timeu, 37c-38a) e a temporalidade como uma repetio. Apesar
da mudana aparente, o que percebido no passa de uma alteridade do mesmo, a
diferena a partir do idntico. A temporalidade, ento, s pode ser compreendida
como imitao imperfeita da eternidade, expresso da decadncia. A criao, no
quadro do pensamento herdado, impossvel. A criao da teologia s
evidentemente uma pseudocriao; ela fabricao ou produo (Castoriadis,
1999c, p. 292 / 2007a, p. 232).15 Para Caumires, trata-se da distino entre o que
o novo e o que diferente.
Importa distinguir o novo e o diferente. Se a elipse pode ser dita diferente do
crculo, preciso reconhecer que a Divina Comdia e a Odisseia so outras,
do mesmo modo como a sociedade capitalista outra em relao
sociedade feudal. Percebemos melhor o que leva Castoriadis a evitar o
amlgama dos dois termos: uma elipse constituda dos mesmos pontos que
o crculo, mas dispostos de maneira diferente, de modo que ela pode ser
derivada desse ltimo; o novo ou o outro, ao contrrio, no pode jamais ser
produzido a partir de lei ou de grupos de leis identitrias. Assim, o outro [...]
no derivado de nenhum ser determinado, no provm de nada; ele no
provm, ele advm; ele manifestao da criao, ele criao (Caumires,
16
2007, p. 63-64) .
Castoriadis critica tambm a relao entre a imaginao e o conhecimento,

presente no Livro VI da Repblica, no qual sucede uma hierarquia do conhecer, com
graus diferentes de conhecimento: nessa hierarquia, a imaginao ocupa o lugar
mais baixo. Nesse sentido, possvel ver na imaginao uma ambivalncia, pois ela
permite ao homem representar os objetos ausentes, o que, para Plato, no deixa
15
La cration, dans le cadre de la pense hrite, est impossible. La cration de la thologie nest
videmment quune pseudo-cration; elle est fabrication ou production (Castoriadis, 1999c, p. 292).
16
Il importe de distinguer le nouveau et le diffrent. Si lellipse peut tre dite diffrente du cercle, il
faut reconnatre que la Divine Comdie et lOdysse sont autres, tout comme la socit capitaliste es t
autre que la socit fodale. On peroit mieux ce que pousse Castoriadis viter lamalgame des
deux termes : une ellipse est constitue des mmes points que le cercle, mais agencs de manire
diffrente, de sorte quelle peut bien provenir de ce dernier ; le nouveau ou lautre, au contraire, ne
peut jamais tre produit partir de loi ou groupes de lois identitaires . A insi, lautre [...] nest driv
daucun tre dtermin, ne provient de rien ; il ne pro-vient pas, il ad-vient ; il est manifestation de la
cration, il est cration (Caumires, 2007, p. 63-64).

52
de ser til ao conhecimento. Entretanto ela pode ser tambm uma fonte de imagens
fantasiosas que, ao invs de levar ao conhecimento verdadeiro, produz uma srie de
fantasias enganosas, que os homens podem tomar como reais17.
Para Plato, as formas de conhecimento so duas: a dksa considerada a
mais baixa, uma vez que seu objeto o mundo sensvel; e a episthme, a mais alta
forma de conhecimento, voltada para o suprassensvel. O conhecimento do
suprassensvel ocorre em dois graus: a dinoia, conhecimento mediano, e a nesis,
inteleco. O primeiro grau, o do conhecimento mediano, alude ao conhecimento
das realidades de natureza matemtico-geomtrica, ao passo que o segundo grau
a dialtica pura das ideias. A forma inferior de conhecimento, a dksa, compreende
dois graus: a eikasa (imaginao) e a pstis (crena). Elas representam os dois
graus de conhecimento do mundo sensvel, sendo a imaginao o lugar dos sonhos
e das imagens das coisas, ao passo que a crena refere-se s coisas mesmas, aos
objetos sensveis. Como a forma mais baixa de conhecimento, a dksa tem um
carter dbio, pois muitas vezes pode ser um conhecimento verdadeiro, mas sem
nunca ter em si mesma a garantia de sua veracidade. No Livro VI, Plato descreve a
hierarquia do conhecimento, definindo o lugar ocupado pela imaginao.
Sendo assim, imagina uma linha cortada em duas partes desiguais, a qual
dividirs, por tua vez, na mesma proporo: a do gnero visvel e a do
inteligvel. Assim, de acordo com o grau de clareza ou obscuridade de cada
uma, achars que a primeira seo do domnio do visvel consiste em
imagens. Dou nome de imagens, em primeiro lugar, s sombras; depois, aos
simulacros formados na gua e na superfcie dos corpos, lisos e brilhantes, e
a tudo o mais do mesmo gnero, se que me compreendes. () Agora, para
essas quatro sees, admite outras tantas operaes do esprito: razo para
a mais elevada; entendimento, para a que se lhe segue; terceira atribuirs a
f, e ltima a conjectura, e as distribui segundo o critrio de que quanto
mais particular cada uma delas da verdade, tanto maior evidncia alcanar
(Plato, A Repblica VI, 510 a, 511e).
No livro VII, tambm vemos o modo como Plato atribui imaginao esse
carter enganador e, por vezes, falseador da realidade. No mito da caverna,
descrita a iluso criada pela imaginao e como esta pode nos enganar sobre a
natureza do real, levando-nos a tomar o falso por verdadeiro. Em tal alegoria, Plato
relata a histria de homens vivendo no fundo de uma caverna, acorrentados desde
pequenos pelo pescoo e pernas, de tal modo que o seu olhar direcionado para o
17
Cf. PLATO, A Repblica, VI, 509 c ss.

53
fundo dessa morada subterrnea. E nesse fundo que so projetadas sombras de

todo tipo de objeto e, no sabendo que uma iluso ou, em outros termos, uma
percepo de segunda mo, tomam as sombras pelos objetos mesmos. Assim, mais
uma vez, Plato refora a noo de imaginao como o mais baixo grau de
conhecimento, fonte de enganos, erros, ignorncia, pois nos faz tomar as imagens
pela realidade e nos aprisionar numa iluso to forte que temos a certeza de estar
em posse da verdade (Poirier, 2004, p. 93)18.
Para Castoriadis, Aristteles o primeiro a tematizar e a discutir a imaginao
primeira. A imaginao pensada como uma faculdade que permite a reteno das
imagens do sensvel, que constitui a memria, mas tambm a capacidade de fazer
a combinao de objetos ausentes.
Que a imaginao no parte do sensvel, evidente a partir disso: pois a
percepo sensvel ou uma potncia, como a viso, ou uma atividade, como o ato
de ver. No entanto algo pode aparecer para ns mesmo quando nenhuma delas
subsiste como, por exemplo, as coisas em sonhos. Alm disso, a percepo
sensvel est sempre presente, mas no a imaginao. E, se ela fosse o mesmo que
a percepo sensvel em atividade, ento seria possvel substituir imaginao em
todas as feras; mas no parece ser assim, por exemplo, nas formigas, abelhas e
vermes. Depois, as percepes sensveis so sempre verdadeiras e a maioria das
imaginaes falsa. Alm disso, quando estamos em atividade acurada no que
concerne a um objeto perceptvel, no o percebemos claramente. nesse caso que
a percepo seria verdadeira ou falsa. E, como j dissemos, imagens aparecem
para ns mesmo de olhos fechados.
A imaginao tampouco poderia ser uma das disposies que so sempre
verdadeiras, tal como, por exemplo, a cincia e o intelecto, pois tambm h a
imaginao falsa (Aristteles, De anima, 428 a 5-16).
Com efeito, a imaginao no pensamento, nem opinio, dksa,

conhecimento que pode ser verdadeiro ou falso, mas uma criao que s depende
do prprio homem, enquanto a dksa no est sob tal dependncia. O homem no
tem controle sobre o fato de ter ou no opinies. A opinio uma dimenso do
18
nous faire prendre les images pour la ralit, et nous emprisonner dans une illusion dautant plus
forte que nous avons la certitude dtre en possession de la vrit (Poirier, 2004, p. 93).

54
conhecimento que est sempre acompanhada pela paixo e emoo, sentimentos

que, de acordo com Aristteles, esto ausentes na imaginao.
encerrando essa discusso, pela constatao de que a imaginao uma
espcie de movimento, impossvel sem a sensao, possvel apenas em
relao a seres sencientes e a objetos dos quais h sensao, e de que o ato
da sensao pode engendrar um movimento que necessariamente ser
semelhante sensao, Aristteles chega j mencionada definio da
imaginao, como movimento que sobrevm a partir da sensao em ato.
Como tal, ela poder ser causa de muitas aes e paixes para o ser que a
possui, e ser suscetvel tanto de verdade como de erro. Essa ltima
possibilidade consequncia direta da dependncia, claramente pressuposta
aqui, da imaginao relativamente sensao. H sensao dos sensveis
prprios (o branco, o doce) e essa sempre verdadeira (e, nesse ponto,
nica vez no tratado, Aristteles acrescenta: ou ento comporta apenas um
erro mnimo, 428 b 19). H, a seguir, sensao do objeto junto ao qual vo
os sensveis prprios, o objeto do qual os sensveis prprios so os
concomitantes: esse objeto branco percebido como o filho de Cleonte.
certo tratar-se de um objeto branco, mas pode ser que ele no seja o filho de
Cleonte. H, por fim, sensao dos sensveis comuns (por exemplo,
movimento, grandeza), acerca dos quais as possibilidades de erro so as
mais ponderveis (cf. a questo da grandeza aparente). Ora, diz Aristteles, a
possibilidade da verdade/erro da imaginao ser diferente conforme o
gnero de sensao do qual ela origina-se. No caso da primeira espcie de
sensao (sensao de sensveis prprios), a imaginao ser verdadeira
desde que a sensao esteja presente. Mas, no caso das duas outras, esteja
a sensao presente ou ausente, a imaginao ser (ou, poderia ser, een)
falsa, e isso tanto mais quanto mais distante estiver o objeto sensvel
19
([Aristteles, De anima] 428 b 17-30) (Castoriadis, 2002a, p. 360-361) .
Caracterizada por Aristteles como completamente dependente da sensao

a ela homognea e por ela causada, a imaginao aparece como um duplo da
sensao, um par suprfluo, cuja nica funo parece ser a de multiplicar
consideravelmente as possibilidades de erro inerentes s sensaes do objeto
comitante e s dos sensveis comuns (Castoriadis, 2002a, p. 361)20.
Mas algo parece ter passado despercebido a muitos dos comentaristas e
19
Cest en conclusion de cette discussion, partir de constatation que limagination est une espce
de mouvement, impossible sans la sensation, possible seulement pour des tres sentants et pour des
objets dont il y a sensation, et que lacte de la sensation peut engendrer un mouvement lequel sera
ncessairement semblable la sensation, quAristote parvient la dfinition de limagination dj
mentionne, comme mouvement qui advient partir de la sensation en acte . Comme telle, elle
pourra tre cause de beaucoup dactions et de passions pour ltre qui la possde, et sera sus ceptible
aussi bien de vrit que derreur. Cette dernire possibilit est une consquence directe de la
dpendance, ici clairement prsuppos, de limagination lgard de la sensation. Il y a sensation des
sensibles propres (le blanc, le doux) qui est toujours vraie (et cette occasion, pour la seule fois
dans le trait, Aristote ajoute : ou bien ne comporte quune erreur minime , 428b 19) (Castoriadis,
1999b, p. 425-426).
20
multiplier considrablement les possibilits derreurs inhrentes la sensation de lobjet comitant et
celles des communs (Castoriadis, 1999b, p. 426).

55
intrpretes de Aristteles: no livro III do De anima, h uma definio de imaginao,

que parece corresponder imaginao primeira.
A alma dotada de reflexo dispe de representaes que atuam como
sensaes. E, quando um bem ou um mal afirmado ou negado, h
igualmente movimento de fuga ou de perseguio. Assim, a alma no pensa
21
sem representao (Aristteles, De anima 431 a 14-15) .
Nessa passagem, h uma concepo de imaginao como condio

necessria para a apreenso do inteligvel nas formas sensveis condio
necessria para a conscincia, a memria e o julgamento tanto quanto como
exigncia para a produo de um correlato psquico que faa as vezes da sensao
sem o qual nenhuma abstrao pura conceito, ideia, inteligvel poderia ser
captado pelo composto humano.
E eis que, de atividade derivada e secundria em relao sensao, a
imaginao torna-se a condio necessria para que possa haver, para o
sujeito, isto que se pode denominar de experincia sensvel e que vai
sempre muito alm do ato da sensao e para que possa haver o que, de
forma bastante ampla, podemos denominar de pensamento. [] Haveria,
pois, diz Castoriadis, como atividade originria e constitutiva do sujeito, uma
imaginao racional e deliberativa pela qual se conhecem e julgam-se os
dados da sensibilidade e uma imaginao sensvel pela qual somente
se pode conhecer e dar sentido ao que, sem isso, seria uma abstrao no
correspondendo a nada (Valle,2011, p. 7-8).
Castoriadis identifica a potncia criadora implcita na phantasia aristotlica,

que dada como condio primeira do conhecimento das coisas sensveis (Cf.
Valle, 2011a), tanto como para o pensamento das coisas inteligveis: a phantasia
fornece alma o objeto sensvel sob uma forma inteligvel, tanto quanto, sob uma
forma sensvel, mas sem matria, os inteligveis. Todavia essa grande descoberta
aristotlica permanece sem continuidade e sem elaborao posterior.
Castoriadis, e tambm Kant, na Crtica da faculdade do juzo (1985),
examinando o juzo esttico, soube reconhecer o trabalho original da imaginao
criadora. Para o filsofo alemo, a imaginao presente no processo artstico pe
21
"lme doue de rflexion dispose de reprsentations qui tiennent lieu de sensations. Et quand
un bien ou un mal se trouve nonc ou ni, il y a galement un mouvement de fuite, ou de poursuite.
Aussi lme ne pense-t-elle jamais sans reprsentation." (Aristote. De Anima, III, 7. trad. Bods.).
Castoriadis (1999b, p. 415) assim traduz : Et pour lme pensante les phantasmes sont comme des
sensations. (...) Cest pourquoi jamais lme ne pense sans phantasme... [Para a alma pensante, as
fantasias so como sensaes por isso que a alma jamais pensa sem fantasia... (2002a, p.
352)].

56
em movimento a criao, contudo, salienta Castoriadis, essa questo no

desenvolvida e o termo no reaparece ao longo do texto.
Kant fala de obra de
gnio, da capacidade da obra de arte de expressar formas completamente originais:

As belas-artes so as artes do gnio; e a obra do gnio uma criao
embora o prprio Kant no empregue esse termo. Ela nova, no apenas
numericamente, mas essencialmente, dado que estabelece novas normas:
ela um novo eidos. Do mesmo modo, ela igualmente modelo, prottipo
(Muster). Mas modelo de qu? E para fazer o qu? O termo estranho, j
que tenderamos naturalmente a dar a resposta: um modelo a imitar; ora,
Kant rejeita e condena a imitao, de maneira severa e fundamentada, e
insiste fortemente na originalidade essencial que ele apresenta como a marca
distinta da obra de arte, isto , do gnio (ah, se ao menos tivesse sido
possvel fazer as pessoas compreenderem essa identidade arte=gnio,
22
nesses dois ltimos sculos...) (Castoriadis, 2002a, p. 294) .
Kant criou uma teoria esttica inovadora, que rompeu com a viso clssica.
Esta ltima, inspirada, sobretudo, em Plato, concebia a arte como uma atividade de
imitao do real: sendo imitao de um objeto verdadeiro, a arte , para Plato,
imagem de uma imagem, que oculta o verdadeiro, semeia a falsidade e, por isso,
deseduca, provocando no humano o recurso s faculdades irracionais da alma. Kant
rompe com semelhante perspectiva que, operando com critrios de perfeio,
simplicidade, harmonia, unidade, define a obra de arte a partir de sua funo
mimtica. Consoante o autor, a obra de arte produzida pelo gnio, cujo talento,
sendo faculdade inata produtiva do artista, pertence natureza. Diz Kant: o gnio
a inata disposio de nimo (ingenium) pela qual a natureza d as regras arte
(Kant, 1985, 46). A arte , assim, criao, e no simples cpia ou imitao: ela no
imagem de nada, a no ser de si mesma. Observe-se que, ainda aqui, a palavra
criao jamais ser mencionada; mas h, no pensamento kantiano, a noo de
imaginao como um fazer vir ao mundo formas que no so cpias de modelos j
existentes. Mas a esttica exceo, pois, em geral, ao falar do domnio cognitivo,
Kant no v a imaginao.
22
Les beaux-arts sont les arts du gnie ; est luvre du gnie est une cration bien que Kant luimme nemploie pas ce terme. Elle est nouvelle, non pas numriquement , mais essentiellement,
en ce quelle pose de nouvelles normes : elle est un nouvel eidos. Aussi est-elle galement
modle , prototype (Muster).
Mais un modle de quoi, et pour quoi faire ? Le terme est trange, puisquon sattendrait
naturellement cette rponse : un modle imiter ; or Kant rejette et condamne, svrement et
juste titre, limitation et insiste fortement sur loriginalit essentielle quil prsente comme la marque
distinctive de luvre dart, cest--dire du gnie (ah, si seulement on avait pu faire comprendre aux
gens cette identit, art = gnie, depuis deux sicles...) (Castoriadis, 1999b, p. 346).

57
A imaginao aparece, tambm, na Crtica da faculdade de julgar, mas ela

apenas mencionada, e no utilizada. A origem da obra de arte , a, atribuda
a uma potncia criadora, mas essa potncia criadora no est associada
imaginao e no chamada de criadora (Kant fala em schaffen, no em
shpfen; essa ltima palavra s aparece uma nica vez, em um contexto
indiferente). Essa potncia o gnio, mas o gnio trabalha como natureza
(als Natur). Frumos, na obra de arte, do livre jogo da imaginao, em
conformidade com as leis do entendimento, mas o valor da obra de arte
repousa em apresentar, na intuio, as Ideias da razo (Castoriadis, 2008b,
p. 287 / 1999a, p. 254-255).
Freud tambm foi criticado por Castoriadis por no ter sido capaz de romper
com a concepo tradicional em que a imaginao aparece de forma antinmica. Na
obra de Freud, a palavra Einbildung, usada para designar imaginao, apareceu
apenas duas vezes no ndex geral das obras completas em alemo de Freud, o
Gesamtregister (ndice geral) dos Gesammelte Werke (obras completas) e, ainda
assim, tal como aparece nesses escritos, essa palavra no tem relao com a
imaginao do neurtico. O termo mais recorrente nesse ndex Phantasie,
fantasia, Phantasiein, fantasmar, que, para Freud, tem sua origem na percepo
emprica, ou seja, a Phantasie a reproduo daquilo que percebido, no havendo
nada nela que no tenha relao com coisas e situaes vividas. Freud acrescenta,
conforme assevera Castoriadis, que fantasia no apenas percepo, mas tambm
fragmentos dos processos de pensamento.
Tudo se passa como se esses fantasmas fossem apenas o produto de uma
atividade recombinatria e, portanto, em nada originria ou criadora. E,
quando Freud ser confrontado ao problema dos fantasmas originrios,
privados de fonte real atual (na vida), buscar uma mtica fonte real na
filognese. O que temos aqui a velha concepo da imaginao na
psicologia, como pura combinatria de elementos anteriorment e fornecidos
psique, isto , fornecidos pelo aparelho perceptivo, ou, como diz Freud em
Projeto para uma psicologia cientfica (1895), pelo sistema dos neurnios
(Castoriadis, 2008b, p. 293 / 1999a, p. 259).
O que Castoriadis chama de imaginao no tem um estatuto psquico no

pensamento freudiano, sendo a imaginao no mais que uma atividade derivada e
secundria. Castoriadis, que se tornara psicanalista nos anos de 1970, chama
ateno para este estranho paradoxo na obra de Freud: embora seu pensamento
seja permeado pela noo de imaginao, ela , em sua obra, apenas uma atividade
secundria, combinatria, derivada da percepo sensorial. Conforme Castoriadis,
ainda que se possa dizer que a totalidade da obra de Freud s trata de imaginao
(Castoriadis, 2008b, p. 293 / 1999a, p. 259), ele fez to somente o que j vinha
sendo feito h dois milnios, isto , o ocultamento da imaginao radical.

58
O motivo desse ocultamento parece-me evidente. O reconhecimento da

imaginao mostra-se a Freud como incompatvel com o projeto para uma
psicologia cientfica, como, para Aristteles, talvez, e certamente para Kant,
a imaginao devia ser finalmente colocada em seu lugar, um lugar
subordinado ao da Razo (Castoriadis, 2008b, p. 294 / 1999a, p. 260).
Na filosofia de Castoriadis, ao contrrio, no simplesmente a capacidade de

combinar elementos fornecidos pela percepo, que num jogo combinatrio produz
uma forma variante, que no sendo nova, apenas diferente. Mas a imaginao
criao, capacidade de fazer emergir o que escapa a toda determinao A
imaginao tem esse poder de pr novas formas, mesmo utilizando elementos que
j existem, mas apresentando uma forma inteiramente nova. A imaginao radical
porque cria ex nihilo, e no in nihilo ou cum nihilo, quer dizer que, ainda que possa
criar imagens no sentido comum do termo, ela cria tambm e mais ainda
significaes e instituies. Ele define a imaginao humana como uma vis formandi
a-causale, o que no quer dizer que a criao incondicionada ou absoluta, mas
que as relaes no so causais.
A sede dessa vis formandi no homem singular a imaginao radical, isto ,
a dimenso determinante de sua alma. A sede dessa vis como imaginrio
social instituinte o coletivo annimo e, geralmente, o campo social-histrico
(Castoriadis, 2008b, p. 272 / 1999a, p. 242).
Essa concepo de imaginrio radical supe que toda representao e todo

pensamento possvel sejam condicionados pelos esquemas e figuras criadas pela
imaginao primeira. As distines entre o que real e fictcio, inteligvel e sensvel,
racional e irracional etc. so derivadas da imaginao radical. Segundo Poirier,
Para express-lo em um vocabulrio moderno, podemos dizer que a
imaginao radical forma a condio transcendental do pensvel e do
representvel: ao fundo, sem essa representao primeira, ou mais
exatamente sem essa criao primeira, no teria nada para o homem,
nenhuma imagem ou representao das coisas (que essa representao seja
23
sensvel ou inteligvel) [...] (Poirier, 2004, p. 97) .
23
Pour lexprimer en un vocabulaire moderne, on peut dire que limagination radicale forme la la
condition transcendantale du pensable et du reprsentable: au fond, sans cette prsentation
premire, ou plus exactement sans cette cration premire, il ny aurait rien pour lhomme, aucun e
image ou reprsentation des choses (que cette reprsentation soit sensible ou intelligible ) [...]
(Poirier, 2004, p. 97).

59
4. O imaginrio radical: as significaes imaginrias sociais

O conceito de imaginrio radical essencial para a discusso sobre a origem
das sociedades, sobre a histria e as instituies. As explicaes historicamente
dadas a essas questes so predominantemente marcadas por uma viso
econmico-funcional, na tentativa de reduzirem-se o sentido e a justificao da
existncia da instituio social e de suas caractersticas s exigncias naturais e
funcionais que pesam sobre a sociedade. o que ocorre com Malinowski e LviStrauss, para quem o modo de ser das sociedades crenas, representaes,
hbitos, tradies, ritos e instituies pode ser explicado pelo papel que os
diferentes traos culturais desempenham no sistema social, de tal modo que estes
s existem porque preenchem uma funo vital.
Castoriadis critica tambm a explicao dada pelo marxismo, que v nas
instituies a representao dos meios adequados a partir dos quais a vida social
organiza-se, tendo em vista a adaptao s exigncias materiais da infraestrutura.
Entretanto no deixa de reconhecer a validade da contribuio de Marx, e isso,
sobretudo, por trs razes:
a) A dinmica social assenta-se no fato de as instituies no se adaptarem
automtica e espontaneamente evoluo da tcnica, existe passividade,
inrcia e atraso recorrente das instituies em relao infraestrutura (que
deve ser, cada vez, rompido por uma evoluo); b) Marx via claramente a
autonomizao das instituies como a essncia da alienao mas
possua finalmente uma viso funcional da prpria alienao; c) as
exigncias da lgica prpria da instituio, as quais podem separar-se da
funcionalidade, no eram ignoradas, mas sua relao com as exigncias do
sistema social, cada vez, considerado e, principalmente, com as
necessidades de domnio da classe exploradora permanece obscura ou
ento integrada (como na anlise da economia capitalista por Marx) na
24
funcionalidade contraditria do sistema (Castoriadis, 2007a, nota 2, p. 140) .
24
a) La dynamique sociale repose sur le fait que les institutions ne sadaptent pas automatiquement
et spontanment lvolution de la technique, il y a passivit, inertie et retard rcurrent des
institutions para rapport linfrastructure (qui doivent tre chaque fois briss par une rvolution) ; b)
Marx voyait clairement lautonomisation des institutions c omme lessence de lalination mais avait
finalement une vue fonctionnelle de lalination elle-mme ; c) les exigences de la logique propre
de linstitution, qui peuvent se sparer de la fonctionnalit, ntaient pas ignores ; mais leur rapport
avec les exigences du systme social chaque fois considr et notamment avec les besoins de la
domination de la classe exploiteuse reste obscur, ou bien est intgr (comme dans lanalyse de
lconomie capitaliste par Marx) la fonctionnalit contradictoire du systme (Castoriadis, 1999c,
nota 2, p. 172).

60
Mas Castoriadis no concorda com a ideia de que a instituio seja o modo

pelo qual a sociedade responde s exigncias da infraestrutura econmica, j que a
reduo da origem da instituio social satisfao das necessidades ignora o fato
de que tais necessidades so, tambm elas, o fruto de uma criao social. Malgrado
no faa uma identificao automtica e linear do marxismo com o funcionalismo,
Castoriadis estende as crticas feitas viso funcionalista tambm ao marxismo, j
que eles tm em comum
[...] a nfase em uma nica e mesma coisa, a funcionalidade, o
encadeamento sem falha dos meios e dos fins ou das causas e efeitos no
plano geral, a estrita correspondncia entre os traos da instituio e as
necessidades reais da sociedade considerada, em resumo, sobre a
circulao integral e ininterrupta entre um real e um racional-funcional
25
(Castoriadis, 2007a, p. 140]) .
Na poca em que publicou A instituio imaginria da sociedade, em meados

dos anos de 1970, o funcionalismo encontrava grande aceitao no meio acadmico
e o prprio marxismo era influenciado pela linguagem funcionalista. A elaborao da
noo de imaginrio social instituinte , assim, paralela crtica a essa tendncia
intelectual. Sem negar a existncia de determinaes naturais para as necessidades
sociais e as funes que as instituies desempenham no atendimento dessas
exigncias vitais, Castoriadis atesta que a instituio no se reduz apenas a isso e
que as explicaes dadas pelo funcionalismo e pelo marxismo mostravam-se
insuficientes.
A crtica ao funcionalismo foi feita a partir de contraexemplos, de casos que
mostravam que nem sempre s instituies sociais correspondem funes do
sistema. Alm disso, a identificao do conjunto de necessidades sociais s nicas
necessidades biolgicas desconhece o carter institudo dessas exigncias no
entanto evidente, no somente na medida em que mesmo as imposies de ordem
estritamente fsicas ganham sentido e forma diferentes em cada contexto cultural,
mas tambm porque os humanos so continuamente capazes de inventar e definir
novas necessidades.
25
[...] on met laccent sur une et la mme chose, la fonctionnalit, lenchanement sans faille des
moyens et des fins ou des causes et des effets sur le plan gnral, la correspondance stricte entre les
traits de linstitution et les besoins rels de la socit considre, bref, sur la circulation intgrale
et ininterrompue entre un rel et un rationnel fonctionnel (Castoriadis, 1999c, p. 173).

61
Ao criticar o funcionalismo, que reduzia o simblico ao aspecto funcional, ele

mostra, mais uma vez, como tal explicao no d conta da complexidade do socialhistrico, o que ilustrado com trs exemplos (Castoriadis, 1999c, p.174-190 /
2007a, p. 142-154). Em primeiro lugar, ele cita o exemplo da religio mosaica, que
tem um ritual altamente elaborado, repleto de detalhes, rico em smbolos que
derivam do sentido de uma lei divina revelada aos homens. Como se constituram os
elementos simblicos dessa religio? Em que esses smbolos respondem a uma
exigncia funcional? O culto realizado num templo fechado, portanto, h
necessidade de candelabros. Que materiais sero usados para fazer tais
candelabros? Madeira, metal? Qual metal mais precioso? As respostas a
semelhantes questes mostram que a escolha dos smbolos ultrapassa a questo
funcional.
Os detalhes possuem uma referncia, no funcional, mas simblica ao
contedo (seja da realidade, seja do imaginrio religioso: o candelabro tem
sete lmpadas). Os detalhes podem, enfim, ser determinados pelas
implicaes
ou
consequncias
lgico-racionais
das
consideraes
precedentes. Mas essas consideraes no permitem interpretar de maneira
satisfatria e integral um ritual qualquer. Primeiro, elas sempre deixam
resduos; no qudruplo entrelaamento cruzado do funcional, do simblico e
de suas consequncias, os furos so mais numerosos que os pontos
cobertos. Em seguida, elas postulam que a relao simblica si mples e
natural, quando na verdade ela coloca problemas imensos: para comear, o
fato de que a escolha de um smbolo no nunca nem absolutamente
inevitvel, nem puramente aleatria. Um smbolo nem se impe com uma
necessidade natural, nem pode privar-se em seu teor de toda referncia ao
real (somente em alguns ramos da matemtica se poderia tentar encontrar
smbolos totalmente convencionais mas uma conveno que valeu
durante algum tempo deixa de ser pura conveno). Enfim, nada permite
26
determinar as fronteiras do simblico (Castoriadis, 2007a, p. 143-144) .
26
Les dtails ont une rfrence, non pas fonctionnelle, mais symbolique, au contenu (soit de la
ralit, soit de limaginaire religieux : le candlabre a sept branches). Les dtails peuvent enfin tre
dtermins par les implications ou consquences logiques -rationnelles des considrations
prcdentes. Mais ces considrations ne permettent pas dinterprter de faon satisfaisante et
intgrale un rituel quelconque. Dabord, elles laissent toujours des rsidus ; dans le quadruple rseau
crois du fonctionnel, du symbolique et leurs consquences, les trous sont plus nombreux que les
points recouverts. Ensuite, elles postulent que la relation symbolique va de soi, alors quelle pose des
problmes immenses : pour commencer, le fait que le choix dun symbolique nest jamais ni
absolument inluctable, ni purement alatoire. Un symbole ni ne simpose avec une ncessit
naturelle, ni ne peut se priver dans sa teneur de toute rfrence au rel (ce nest que dans quelques
branches de la mathmatique que lon pourrait essayer de trouver des symboles totalement
conventionnels et encore, une convention qui a valu quelque temps cesse dtre pure
convention). Enfin, rien ne permet de dterminer dans cette affaire les frontires du symbolique
(Castoriadis, 1999c, p. 176-177).

62
Em segundo lugar, se, no direito, o simbolismo est completamente a servio

das relaes sociais, expressas na propriedade, nas transaes comerciais e nos
contatos entre pessoas, instituies e grupos sociais, a viso econmico-funcional
atribui ao direito uma funo determinada pela economia e sua funcionalidade.
Castoriadis observa que o direito romano o exemplo que revela o carter
insuficiente
de
tal
explicao,
uma
vez
que,
estudando
sua
origem
desenvolvimento histrico, possvel constatar que foi necessrio esperar alguns

sculos para que ele adquirisse uma forma racional e sistemtica, o que s
aconteceu no perodo entre a Renascena e o incio do sculo XX. A evoluo do
direito testemunha um longo esforo para alcanar essa funcionalidade. Mas a lio
deixada por essa evoluo no a funcionalidade do direito desde sua criao, e
sim a relativa independncia tanto do formalismo quanto do simbolismo em relao
funcionalidade. Essa evoluo histrica revela que o simbolismo neutro, que
recobre as instituies sem a elas nada acrescentar, um simbolismo completamente
adequado ao funcionamento da sociedade e de suas instituies, soa, para
Castoriadis, totalmente sem sentido.
O ltimo exemplo fornecido por Castoriadis remete Revoluo Russa, que
ilustra o simbolismo da linguagem e da instituio. Castoriadis cita Trotsky e o relato
que este faz, em sua autobiografia, sobre o perodo que os bolcheviques tomaram o
poder e formaram um novo governo. Essa nova situao poltica revolucionria
exigia a mudana dos nomes dos cargos relacionados ao exerccio do poder. Os
termos ministros ou Conselho de ministros no agradavam a Lnin, uma vez que,
originados na sociedade burguesa, no representavam a nova realidade social
instaurada aps a revoluo. Trotsky ento sugere os termos comissrios do povo e
Soviete dos comissrios do povo em substituio aos termos at ento usados.
Castoriadis chama a ateno para o fato de que os novos termos no implicaram
mudana substancial nas instituies. Existia, sim, um novo contexto social, mas
havia tambm um nvel intermedirio, entre o novo contexto social e as novas
instituies a ser criadas, a significao imaginria de um poder que se exercia num
colgio fechado, por um grupo que representaria o cume de um aparelho
administrativo separado dos administrados. A linguagem podia ter sido renovada,
mas as instituies no. A revoluo criava uma nova linguagem e tinha coisas

63
novas a dizer, mas os dirigentes queriam dizer, com palavras novas, coisas antigas
(Castoriadis, 2007a, p. 148)27.
preciso concordar que a ordem do simbolismo no rigorosamente
autnoma: no somente ela pode ter um uso refletido e lcido, mas ela
reconhece, sobretudo, que ela remete-nos necessariamente a outra coisa que
no ela mesma, a alguma coisa de mais profunda, a saber, o imaginrio.
Todo simbolismo pressupe, com efeito, a capacidade de ver numa coisa o
que ela no , de ver nela algo que no , o que a condio ltima de toda
28
linguagem e de toda representao (Toms; Caumires, 2011, p. 134-135) .
A ideia de uma adequao entre uma lgica do simbolismo e uma ordem

racional cria um grande obstculo compreenso do processo histrico. Ao
conceber a criao de uma instituio por uma sociedade, a viso funcionalista
atribui a esta um valor de racionalidade como se seu surgimento e seu processo
histrico fossem regidos por um esprito absoluto. Tal compreenso da criao
social leva, segundo Castoriadis, a ver na histria a determinao do ser, mas
frequentemente essa racionalizao ou funcionalidade das instituies no est na
origem da sociedade. O exemplo do direito romano comprova como o alcance da
funcionalidade um processo histrico, nunca totalmente realizado. Os exemplos da
religio mosaica, do direito romano e da linguagem mostram que o simbolismo
institucional detm uma relativa autonomia com relao ao aspecto funcional das
instituies, sem, entanto, determinar o contedo da vida social.
A sociedade constitui seu simbolismo, mas no dentro de uma liberdade total.
O simbolismo crava-se no natural e crava-se no histrico (ao que j estava
l); participa, enfim, do racional. Tudo isso faz com que surjam
encadeamentos de significantes e significados, conexes e consequncias,
que no eram nem visadas nem previstas. Nem livremente escolhido, nem
imposto sociedade considerada, nem simples instrumento neutro e mdium
transparente, nem opacidade impenetrvel e adversidade irredutvel, nem
senhor da sociedade, nem escravo flexvel da funcionalidade, nem meio de
participao direta e completa em uma ordem racional, o simbolismo
determina aspectos da vida da sociedade (e no somente os que era suposto
27
La rvolution crait un nouveau langage, et avait des choses nouvelles dire; mais les dirigeants
voulaient dire avec des mots nouveaux des choses anciennes (Castoriadis, 1999c, p. 182).
28
Il faut convenir que lordre du symbolisme nest pas rigoureusement autonome : non seulement il
peut y avoir un usage rflchi et lucide du symbolisme, mais il faut surtout reconnatre quil renvoie
ncessairement autre chose que lui-mme, quelque chose de plus profonde, savoir limaginaire.
Tout symbolisme prsuppose un effet la capacit de voir dans une chose ce quelle nest pas, de la
voir autre quelle nest , ce qui est la condition ultime de tout langage et de toute reprsentation
(Toms ; Caumires, 2011, p. 134-135).

64
determinar), estando, ao mesmo tempo, cheio de interstcios e de graus de

29
liberdade (Castoriadis, 2007a, p. 152) .
o que acontece, por exemplo, com a linguagem. Uma coisa dizer que no
escolhemos a nossa lngua, pois, ao nascermos, ela j existe. Outra acreditar que
a linguagem domina o pensamento humano de tal modo que s pode ser dito aquilo
que a linguagem permite-nos dizer. O simblico e o homem possuem uma relativa
autonomia e liberdade em relao linguagem. Se o homem no pode jamais sair
da linguagem, ainda assim ele pode mover-se nela e com ela tudo questionar,
inclusive a prpria linguagem e a relao que com ela estabelece o homem.
Isso nos remete ainda ao ser do mundo e ao ser da lngua: sobre o mundo,
h sempre outra coisa a dizer e a lngua torna perpetuamente possvel um
dizer novo, seus determinados, enchendo o mundo indefinidamente de
redeterminveis; corpus de significaes disponveis, de significados
reduzidos, inertes, mortos, jazendo na lngua, mas sempre em instncia de
ressurreio para uma nova vida gloriosa. Fixando, sem o que no poderia
funcionar, a lngua torna possvel o no-fixvel, sem o que no seria a lngua.
Longe de ser uma alienao do sujeito falante, a lngua abre-lhe um espao
30
de mobilidade sem limite assinalvel (Castoriadis, 1997, p. 182-183) .
Ora, assim como podemos fazer uso lcido da linguagem, tambm podemos
fazer o uso lcido do simbolismo institucionalizado. Sendo o simbolismo a
capacidade de ver em uma coisa o que ela no , de v-la diferente do que
(Castoriadis, 2007a, p. 154),31 preciso pensar o papel do imaginrio na
constituio da funo simblica. Por isso, para examinar a origem da imaginao
29
La socit constitue son symbolique, mais non pas dans une libert totale. Le symbolisme
saccroche au naturel, et il saccroche lhistorique ( ce qui tait dj l) ; il participe enfin au
rationnel. Tout cela fait que des enchanements de signifiants, des rapports entre signifiants et
signifis, des connexions et des consquences mergent, qui ntaient ni viss ni prvus. Ni librement
choisi, ni impos la socit considre, ni simple instrument neutre et mdium transparent, ni
opacit impntrable et adversit irrductible, ni matre de la socit, ni esclave souple de la
fonctionnalit, ni moyen de participation directe et complte un ordre rationnel, le symbolisme
dtermine des aspects de la vie de la socit (et pas seulement ceux quil tait suppos dterminer)
en mme temps quil est plein dinterstices et de degrs de libert (Castoriadis, 1999c, p. 188).
30
Cela nous renvoie encore ltre du monde et ltre de la langue : du monde, il y a toujours autre
chose dire, et la langue rend perptuellement pos sible un dire nouveau. tres dtermins,
remplissant le monde, indfiniment redterminables ; corpus de significations disponibles, de signifis
rduits, inertes, morts, gisant dans la langue mais toujours en instance de rsurrection pour une
nouvelle vie glorieuse. En fixant, sans quoi elle ne pourrait pas fonctionner, la langue rend possible le
non-fixable, sans quoi elle ne serait pas langue. Loin quelle scelle une alination du sujet parlant, la
langue lui ouvre un espace, il faut encore que quelquun se meuve, et nous ne pouvons penser ltre
de la langue sans penser ltre du sujet parlant (Castoriadis, 1998, p. 177).
31
la capacit de voir dans une chose ce quelle nest pas, de la voir autre quelle nest (Castoriadis,
1999c, p. 191).

65
segunda imaginao como representao, como combinao de imagens e,

portanto, da dimenso simblica da sociedade, Castoriadis volta a recorrer noo
de um imaginrio radical, faculdade original de pr ou dar-se um conjunto de signos,
de smbolos, de representaes.
Por que, de todas as tribos pastorais que erravam no segundo milnio, antes
de nossa era no deserto entre Tebas e a Babilnia, somente uma expediu ao
Cu um Pai inominvel, severo e vingativo, fazendo dele o nico criador e o
fundamento da Lei e introduzindo assim o monotesmo na histria? E por que,
de todos os povos que fundaram cidades na bacia mediterrnea, somente
uma decidiu que existe uma lei impessoal que se impe at os Deuses,
estabeleceu-a como consubstancial ao discurso coerente e quis fundamentar
sobre esse Logos as relaes entre os homens, inventando, assim, e em
32
mesmo gesto, filosofia e democracia? (Castoriadis, 2007a, p. 156) .
A resposta a estas questes encontrada, de acordo com Castoriadis, na

imaginao radical, noo que pode explicar a origem da sociedade e das
instituies, mostrando como tais criaes vo muito alm do funcional, sendo
apenas parcialmente funcionais. A prova de que a instituio simblica da sociedade
atende a muito mais do que a mera funcionalidade fornecida pela sobrevivncia de
algumas formas culturais a despeito do total desaparecimento da realidade social
que as produziu.
Desse modo, Castoriadis v que as instituies formam uma rede simblica,
mas num sentido diferente ao proposto pelo estruturalismo, j que remetem a bem
mais do que o puro simbolismo. E, de feito, a reduo da instituio social a uma
rede de smbolos avulta questes a que o estruturalismo no consegue responder.
Logo, quando uma sociedade totmica investe totemicamente nesta ou naquela
espcie de animais, ela o faz, primeiramente, num sentido funcional; mas, quando
uma sociedade investe totemicamente numa espcie de animais como boas para
pensar e no boas para comer (Lvi-Strauss em Le totmisme aujourdhui), h uma
questo que escapa ao funcional:
32
Pourquoi, de toutes les tribus pastorales qui ont err au deuxime millnaire avant notre re dans
le dsert entre Thbes et Babylone, une seule a choisi dexpdier au Ciel un Pre innommable,
svre et vindicatif, den faire lunique crateur et le fondement de la Loi et dintroduire ainsi le
monothisme dans lhistoire ? Et pourquoi, de tous les peuples qui ont fond des cits dans le bassin
mditerranen, un seul a dcid quil y a une loi impersonnelle que simpose mme aux Dieux, la
pose comme consubstantielle au discours cohrent et a voulu fonder sur ce Logos les rapports entre
les hommes, inventant ainsi et du mme coup philosophie et dmocratie ? (Castoriadis, 1999c, p.
193)

66
por que essas espcies so melhores para pensar do que as outras, por
que tal par de oposies escolhido de preferncia aos inmeros outros
oferecidos pela natureza, pensar por quem, como em suma, ela no deve
servir para esvaziar a pergunta do contedo, para eliminar a referncia ao
33
significado (Castoriadis, 2007a, p. 166) .
Segundo Castoriadis, a instituio simblica parte essencial da criao total

da sociedade e das significaes imaginrias sociais que a fazem existir. Essas
significaes, embora vinculadas s estruturas significantes, a elas no se reduzem,
nem so por elas determinadas.
Existe um sentido que jamais pode ser dado independentemente do todo
signo, mas que no a oposio dos signos, e no est forosamente ligado
a nenhuma estrutura significante particular, pois ele [...] o que permanece
invariante quando uma mensagem traduzida de um cdigo a outro, e
mesmo, poderamos acrescentar, o que permite definir a identidade (ainda
que parcial) no mesmo cdigo de mensagens cuja posio diferente.
impossvel sustentar que o sentido simplesmente o que resulta da
combinao de signos. Podemos igualmente dizer que a combinao dos
signos resulta do sentido, pois, enfim, o mundo no s feito de pessoas que
interpretam o discurso dos outros; para que aqueles existam, preciso
primeiro que estes tenham falado, e falar j escolher signos, hesitar,
corrigir-se, retificar os signos j escolhidos em funo de um sentido
34
(Castoriadis, 2007a, p. 167) .
A crtica de Castoriadis dirige-se a toda tentativa de reduzir o sentido da vida

social, da instituio, a uma combinao de signos que s existem em funo das
significaes que carregam, as quais so, em geral, socialmente institudas. Assim,
a criao imaginria da sociedade no pode ser explicada pela realidade, nem pela
racionalidade, nem pelas leis do simbolismo, embora esteja diretamente ligada a
todas elas. Segundo Fressard,
As significaes imaginrias sociais de Castoriadis no so, estritamente
falando, fenmenos subjetivos. Eles no consistem em projees mentais
33
pourquoi ces espces sont-elles meilleures penser que dautres, pourquoi tel couple
doppositions est-il choisi de prfrence aux innombrables autres offerts par la nature, penser par qui,
quand, comment bref, elle ne doit pas servir vacuer la question du contenu, liminer la
rfrence au signifi (Castoriadis, 1999c, p. 206).
34
Il y a un sens qui ne peut jamais tre donn indpendamment de tout signe, mais qui est autre
chose que lopposition des signes, et qui nest li forcment aucune structure signifiante particulire,
puisquil est, comme disait Shannon, ce qui reste invariant lorsquun message est traduit dun code
dans un autre, et mme, pourrait-on ajouter, ce qui permet de dfinir lidentit (ft-elle partielle) dans
le mme code de messages dont la facture est diffrente. Il est impossible de soutenir que le sens est
simplement ce qui rsulte de la combinaison des signes. On peut tout autant dire que la combinaison
des signes rsulte du sens, car enfin le monde nest pas fait que de gens qui interprtent le discours
des autres ; pour que ceux-l existent, il faut dabord que ceux-ci aient parl, et parler cest dj
choisir des signes, hsiter, se reprendre, rectifier les signes dj choisis en fonction dun sens
(Castoriadis, 1999c, p. 207-208).

67
sobre fatos brutos sobre os quais concordariam todos os membros de uma

coletividade. O imaginrio social, no sentido de Castoriadis, no deve ser
considerado como uma faculdade do esprito. um atributo da coletividade
como tal, concebida de maneira holstica e no individualista. O imaginrio
instituinte no remete ao modelo contratualista de indivduos que
estabelecem um acordo entre si, mas uma instncia sui generis, campo
impessoal, agente coletivo annimo que, como tal, movimenta-se e cria
35
instituies (Fressard, 2006, p. 96) .
Segundo Castoriadis, a histria espao de manifestao do poder radical do

imaginrio, que se realiza no fazer histrico e na constituio do universo de
significaes, anterior a qualquer forma explcita de racionalidade. O imaginrio
radical estabelece e d a si mesmo outra coisa que ainda no est a, isto , cria
significaes que no podem ser compreendidas como simples reflexo do percebido,
tampouco podem ser explicadas como prolongamento e sublimao da animalidade
presente no humano ou mesmo uma elaborao racional das informaes
originadas no mundo sensvel. Castoriadis firma que o mundo social constitudo e
articulado em funo de um sistema de tais significaes e que elas existem como
imaginrio efetivo. A estrutura social permite uma compreenso relativa da escolha
que cada sociedade faz de seu simbolismo, mas no jamais possvel compreender
completamente por que essa sociedade escolheu esse smbolo e no outro.
Por que chamar essas significaes de imaginrias? Porque no so nem
racionais (no podem ser construdas logicamente) nem reais (no podem
ser derivadas das coisas); no correspondem a ideias racionais, tampouco a
objetos naturais. E porque procedem do que todos ns consideramos como
estando relacionado com a criao, isto , a imaginao, que aqui
evidentemente no a imaginao individual, mas o que chamo o imaginrio
social. tambm por esse motivo que as chamo sociais: criaes do
imaginrio social, no so nada se no forem partilhadas, compartilhadas, por
esse coletivo annimo, impessoal, que a sociedade tambm a cada vez. E
o que a sociedade ningum o formulou mais fortemente e mais claramente
que Balzac quando, no comeo de A menina dos olhos de ouro, ele diz,
falando de Paris: sempre lhe convindes, nunca lhe faltais. A sociedade isso.
Voc poder ser um gnio ou um medocre, um heri ou um criminoso: voc
sempre lhe convm, nunca lhe faz falta. Alguns segundos aps a morte do
mais importante dos homens, a vida da sociedade recomea, imperturbvel.
35
Les significations imaginaires sociales de Castoriadis ne son pas, proprement parler, des
phnomnes subjectifs. Ils ne consistent pas en projections mentales dune collectivit. Limaginaire
social, au sens de Castoriadis, ne doit pas tre considr comme une facult de lesprit. Cest un
attribut des collectifs en tant que tels, conus de manire holistique et non individualiste.
Limaginaire instituant ne renvoie pas au modle contractualiste dindividus qui saccordent, mais
une instance sociale sui generis, champ impersonnel, agent collectif anonyme qui, en tant que tel, se
meut et cre des institutions (Fressard, 2006, p. 96).

Como dizia Clemenceau, os cemitrios
36
insubstituveis (Castoriadis, 2006, p. 66) .
esto
68
cheios
de
homens
As significaes imaginrias sociais no so uma combinao de elementos

percebidos. No so racionais, no sentido de serem respostas s exigncias lgicas
de nosso esprito, nem livremente manipulveis, apesar de serem arbitrrias e
totalmente
contingentes. Situadas
nesse
limiar, elas esto inseridas numa
continuidade histrica, sendo por essa continuidade codeterminada.

At aqui, toda sociedade tentou dar uma resposta a algumas perguntas
fundamentais: quem somos ns, como coletividade? Que somos ns, uns
para os outros? Onde e em que somos ns? Que queremos, que desejamos,
o que nos falta? A sociedade deve definir sua identidade; sua articulao; o
mundo, suas relaes com ele e com os objetos que contm; suas
necessidades e seus desejos. Sem a resposta a essas perguntas; sem
essas definies, no existe mundo humano, nem sociedade, nem cultura
porque tudo permaneceria caos indiferenciado. O papel das significaes
imaginrias o de fornecer uma resposta a essas perguntas, resposta que,
evidentemente, nem a realidade nem a racionalidade podem fornecer [...]
37
Castoriadis expe que essas perguntas, respostas e definies no so

formuladas explicitamente e s podem ser compreendidas metaforicamente. Tais
questes apresentam uma questo de fundo para a sociedade, que a questo do
sentido; e as respostas no so dadas todas de uma vez, mas ao longo do processo
de constituio de cada sociedade. no fazer de cada coletividade que surge como
36
Pourquoi appeler ces significations imaginaires ? Parce quelles ne sont ni rationnelles (on ne
peut pas les construire logiquement ) ni relles (on ne peut pas les driver des choses) ; elles ne
correspondent pas des ides rationnelles , et pas davantage des objets naturels. Et parce
quelles procdent de ce que nous considrons tous comme ayant affaire avec la cration, savoir
limagination qui ici nest pas bien sr limagination individuelle, mais ce que jappelle limaginaire
social. Cest aussi la raison pour laquelle je les appelle sociales: cration de limaginaire social, elles
ne sont rien si elles ne sont pas partages, participes, par ce collec tif anonyme, impersonnel, quest
aussi chaque fois la socit. Et ce quest la socit, personne ne la formul plus fortement et plus
clairement que Balzac lorsque, au dbut de La Fille aux yeux dor, il dit, parlant de Paris : vous y
convenez toujours, vous ny manquez jamais. Cest cela, la socit. Vous tes un gnie ou un
mdiocre, un hros ou un criminel : vous lui convenez toujours, vous ne lui manquez jamais.
Quelques secondes aprs la mort de lhomme le plus important, la vie de la socit reprend,
imperturbable. Comme disait Clemenceau, les cimetires son pleins dhommes irremplaables
(Castoriadis, 2011, p. 89-90).
37
Toute socit jusquici a essay de donner une rponse quelques questions fondamentales : qui
sommes-nous, comme collectivit? que sommes-nous, les uns pour les autres ? o et dans quoi
sommes-nous? que voulons-nous, que dsirons-nous, quest-ce qui nous manque ? La socit doit
dfinir son identit ; son articulation; le monde, ses rapports lui et aux objets quil contient; ses
besoins et ses dsirs. Sans la rponse ces questions , sans ces dfinitions, il ny a pas de
monde humain, pas de socit et pas de culture car tout resterait chaos indiffrenci. Le rle des
significations imaginaires est de fournir une rponse ces questions, rponse que, de toute vidence,
ni la ralit ni la rationalit ne peuvent fournir [...] (Castoriadis, 1999c, p. 221).

69
sentido encarnado a resposta a essas perguntas, esse fazer social que s se deixa
compreender como resposta a perguntas que ele prprio coloca implicitamente
(Castoriadis, 2007a, p. 177).38 Por conseguinte, o sentido de cada sociedade deve
ser procurado na vida dessa coletividade e em sua atividade efetiva, no modo como
ela define a si mesma, no ser da coletividade, que faz com que cada um reconhease como um membro desse grupo e no modo como elabora uma imagem do mundo.
Falar do sentido da vida social, do modo como a sociedade cria-se, falar da
autoinstituio da sociedade, que somente possvel porque h um suporte natural
de onde partir na criao de sentido. Essa autoinstituio no , pois, apenas uma
auto-organizao, mas, sobretudo, uma autocriao.
Estou falando de autocriao, e no de auto-organizao. No caso da
sociedade, no nos encontramos diante de uma reunio de elementos
preexistentes, cuja combinao teria podido produzir qualidades novas ou
adicionais do todo; os quase (ou pseudo) elementos de uma sociedade so
criados pela prpria sociedade. Para que Atenas exista, preciso atenienses,
e no humanos em geral; mas os atenienses s so criados em e por
Atenas. Assim, a sociedade sempre autoinstituio mas, para a quase
totalidade da histria humana, o fato dessa autoinstituio foi ocultado pela
prpria instituio da sociedade (Castoriadis, 2008b, p. 320 / 1999a, p. 282).
Vimos que as significaes imaginrias e as instituies no tm sua origem

na causalidade a partir do real, tampouco so dedutveis de uma lgica racional.
Trata-se, logo, de pensar a questo da sociedade e da histria por outro caminho
que no aquele que foi percorrido pelo pensamento herdado, cuja contribuio no
pretendemos negar, apenas evidenciar como fragmentrio. Castoriadis rompe de
feito com todo o pensamento da histria que se constituiu na tradio filosfica e
com todo o pensamento do social que a acompanha. Segundo Toms e Caumires,
Ele recusa todas as filosofias da histria como progresso, trazido pelo
movimento das Luzes, como ele recusa o sistema hegeliano ou o
materialismo histrico, e pela mesma razo: elas ignoraram a dimenso da
novidade ou a criao no seio da histria e ignoraram o que havia de
especfico na temporalidade histrica. Elas ficaram prisioneiras de certo
nmero de esquemas de pensamento prprios, ao que Castoriadis chama de
pensamento herdado, em particular aquele da tese metafsica segundo a
qual tudo o que existe determinado, seja um conceito, uma coisa ou um
sujeito. Elas foram igualmente incapazes de ir alm da lgica que resulta do
38
Cest dans le faire de chaque collectivit quapparat comme sens incarn la rponse ces
questions, cest ce faire social qui ne se laisse comprendre que comme rponse des questions quil
pose implicitement lui-mme (Castoriadis, 1999c, p. 221).

70
princpio da determinidade, a saber, a lgica conjuntista-identitria (Toms ;

39
Caumires, 2011, p. 137-138) .
A lgica conjuntista-identitria est, na verdade, na base de todo

pensamento e de toda a atividade racional no entanto pensamento e razo
tendem a super-la. Instituda socialmente, a cada vez, ela adequada para
compreender a organizao prpria ao estrato natural, sem a qual no seria possvel
a instituio social. ainda essa lgica que define os vnculos de pertencimento,
incluso, implicao e causalidade a partir das quais a tradio pensou a relao
entre os seres, coisas, fenmenos e viventes.
Para a caracterizao dessa lgica, Castoriadis recorre teoria dos conjuntos
do matemtico Cantor para quem, no entanto, o mundo poderia ser reduzido a
um conjunto de elementos. Ainda que discordando de que a lgica possa ter
efetividade universal ela vige apenas precariamente nos domnios simblico e,
sobretudo, imaginrio , Castoriadis assegura que a teoria dos conjuntos permite a
organizao do real, no apenas em sua dimenso fsica e material, mas,
igualmente, no mbito social da instituio do sentido (lgein) e do fazer (theukhein)
que nela tambm se apoiam.
Lgein: escolher-postular-reunir-dizer. Para que a sociedade possa existir e
para que uma linguagem possa funcionar, preciso que, de algum modo, em
certo nvel, em certa camada ou estrato da prtica e do discurso social, tudo
venha a ser congruente com o que esta definio implica. Isto : preciso
que possam ser supostos-escolhidos-reunidos-tidos objetos, bem distintos
uns dos outros, bem definidos (no sentido de uma definio decisriaprtica) que esses objetos decorram da percepo externa ou interna,
da representao, no sentido mais geral, ou do pensamento no sentido
40
estrito do termo (Castoriadis, 1997, p. 272) .
39
Il rcuse toutes les philosophies de lhistoire comme progrs, portes par le mouvement des
Lumires, comme il rcuse le systme hglien ou le matrialisme historique, et ce pour la mme
raison: elles ont ignor la dimension de la nouveaut ou de la cration au sein de lhistoire. Elles son
restes prisonnires dun certain nombre de schmes de pense propres ce que Castoriadis appelle
a pense hrite, en particulier celui de la thse mtaphysique selon laquelle tout ce qui existe est
dtermin, quil sagisse dun concept, dune chose ou dun sujet. Elles ont galement t incapables
de dpasser la logique qui dcoule de ce principe de la dterminit, savoir la logique ensemblisteidentitaire (Toms; Caumires, 2011, p. 137-138).
40
Lgein: choisir-poser-rassembler-dire. Pour que la socit puisse exister et pour quun langage
puisse fonctionner, il faut que, dune faon quelconque, un certain niveau, une certaine couche ou
strate de la pratique et du discours social, tout puisse tre rendu congru ce que cette dfinition,
bien distincts les uns des autres, bien dfinis (au sens dune dfinition dcisoire-pratique)
que ces objet relvent de la perception extrme ou interne, de la reprsentation au sens le plus
gnral, ou de la pense au sens strict du terme (Castoriadis, 1998, p. 267).

71
Destarte, a existncia da sociedade , em grande parte, determinada pela

lgica conjuntista-identitria e, mais do que isso, a prpria realidade fsica do mundo
deixa-se organizar por essa lgica. Muito embora as significaes imaginrias
sociais que fazem ser a vida coletiva e suas inter-relaes, em um magma, no
possam ser apreendidas por ela, impossvel ignorar o fato de que a existncia
social como um todo est escorada no princpio de identidade tal como a lgica
condica define-a, ao estabelecer objetos distintos e definidos, componveis e
decomponveis,
definidores
indefinveis
por
propriedades
bem
fixadas
(Castoriadis, 1997, p. 274])41.

O lgein a dimenso da lgica conjuntista-identitria que se refere ao
representar, ao dizer social e que se ocupa da linguagem como cdigo, ou seja, que
o homem seja capaz de distinguir os elementos discretos e separveis e articul-los
de acordo com as operaes da lgica formal.
Essa conjuntificao do dado no s operada pela lngua, ela tambm e
sobretudo encarnada na lngua, tanto nos elementos materiais abstratos que
a compem quanto nas significaes que ela acompanha. Com efeito, a
instituio da lngua primeiro instituio de elementos discretos que
funcionam como entidades bem distintas e bem definidas (fonemas,
morfemas, classes gramaticais, tipos sintticos). No seu ser-a materialabstrato, a lngua o primeiro e (fazendo-se abstrao das construes
matemticas) o nico verdadeiro conjunto que sempre existiu e que sempre
existir, o nico conjunto real (e no simplesmente formal) (Castoriadis,
42
1997, p. 277) .
O tekhein a dimenso conjuntista-identitria do fazer social que se

justape ao lgein (s operaes mais essenciais, como distinguir, escolher, reunir,
contar etc.) e estabelece a relao dos meios e fins que fazem parte de toda
operao tcnica: ele corresponde s operaes de juntar-ajustar-fabricar-construir.
Lgein e tekhein apresentam-se j como operaes que organizam para o
humano a realidade natural e, como afirmamos, tambm boa parte da realidade
41
distincts et dfinis, composables et dcomposables, dfinissant et dfinissables par des

proprits bien fixes (Castoriadis, 1998, p. 269).
42
Cette ensemblisation du donn nest pas seulement opre par la langue, elle est aussi et surtout
incarne dans la langue, aussi bien dans les lments matriels-abstraits qui la composent que
dans la signification quelle convoie. En effet, linstitution de la langue est dabord institution
dlments discrets qui fonctionnent en tant quentits bien distinctes et bien dfinies (phonmes,
morphmes, classes grammaticales, types syntactiques). Dans son tre-l matriel-abstrait la
langue est le premier et (abstraction faite des constructions mathmatiques) le seul vritable
ensemble qui ait jamais exist et qui existera jamais, le seul ensemble rel (et non simplement
formel) (Castoriadis, 1998, p. 272).

72
social. Todavia a sociedade no um conjunto, um sistema ou uma hierarquia de

conjuntos dispostos logicamente em um campo de pura inteligibilidade: o intrincado
complexo de significaes imaginrias sociais (Castoriadis abrevia: sis) que a
compem est longe de poder ser descrito como estritamente lgico. As
significaes imaginrias sociais mantm entre si relaes que devem ser ditas sui
generis: assim, a melhor forma de defini-las, acredita Castoriadis, apresenta-las
como um magma. Diante disso, a sociedade seria magma de magmas. O termo,
tomado ao vocabulrio geolgico, usado por Castoriadis para designar o aspecto
indeterminado das relaes que do sustentao realidade humana, as quais no
podem ser explicadas apenas nem exaustivamente pelas leis da fsica ou da
funcionalidade. O magma indeterminao: dele pode-se extrair um nmero
indefinido de organizaes condicas ou no, mas ele sempre as supera e contradilas. [...] de nenhuma maneira se pode reconstituir o todo do magma a partir dessas
composies conjuntistas: sempre sobra algo, um resto que escapa ao conjunto. O
todo, portanto, no a soma de suas partes (Tello, 2003, p. 60) 43.
Um de seus estratos [da realidade social que o lgein apresenta], o primeiro
estrato natural, presta-se em parte, a essa organizao, mas, do momento
em que a interrogao lgica levanta-se e amplia-se, essa organizao
mostra-se mais do que fragmentria, lacunar, incompleta. O que encontramos
ento, mais alm do primeiro estrato natural, aparece ainda como
organizvel, mas tambm com j organizado de uma maneira que nos fora a
modificar nossas categorias sem que possamos dizer que da as
44
extramos ou que a as impusemos (Castoriadis, 2007a, p. 388) .
Porm, ainda que a instituio social supere a lgica condica, esta ainda
deve ser instituda, reconstruda, recriada, a cada vez, pela sociedade, de sorte que
esteja assegurada a sobrevivncia da sociedade. Dessa forma, as exigncias
correspondentes ao estrato natural da existncia humana so sempre forosamente
retomadas no magma de significaes institudas pela sociedade.
43
[] de ninguna manera se puede reconstruir el todo del magma a partir de esas composiciones
conjuntistas: siempre queda un margen, un resto que escapa al conjunto. El todo, por tanto, no es l a
suma de sus partes (Tello, 2003, p. 60).
44
Une de ses strates, la premire strate naturelle, se prte en partie cette organisation; mais ds
que linterrogation logique se soulve et samplifie, cette organisation se rvle plus que fragmentaire,
lacunaire, incomplte. Ce que nous rencontrons alors, au-del de la premire strate naturelle,
apparat encore comme organisable, mais aussi comme dj organis dune manire qui nous force
modifier nos catgories sans que nous puissions dire que nous les en extrayons ou que nous les
lui imposons (Castoriadis, 1999c, p. 497).

73
Porque no somente o modo de organizao do mundo de significaes no

o modo de organizao conjuntista do primeiro estrato natural; mas
tambm, a partir do momento em que tudo deve significar, essa organizao
conjuntista no responde, como tal, questo da significao e deixa at de
45
ser uma organizao, mesmo conjuntista (Castoriadis, 2007a, p. 275) .
Semelhantes
consideraes
permitem
reconhecer
originalidade
da
contribuio de Castoriadis notadamente no que alude teoria da histria e da

sociedade. A filosofia herdada sempre viu na histria apenas os esquemas de
causalidade, de finalidade ou de consequncia lgica, ou melhor, relaes
fundamentais da lgica condica. Essas categorias e esquemas pertencentes
lgica tradicional e que se mostram to apropriadas para o estudo de uma grande
parte dos entes parecem, entretanto, no se adequar ou faz-lo de modo apenas
parcial, quando se trata de examinar a realidade social-histrica. No h, nesse
sentido, homogeneidade entre, de um lado, o social-histrico e o humano e, de
outro, os entes que compem a realidade fsica. Em resumo, os modos tradicionais
de pensar a histria escamoteiam uma questo fundamental: a questo da
emergncia do novo.
Mas, se decidirmos considerar o social-histrico por si mesmo; se
compreendermos que ele deve ser interrogado e refletido a partir dele
mesmo; se recusamos eliminar as questes que coloca submetendo-o
previamente a determinaes do que conhecemos ou julgamos conhecer sob
outro ponto de vista, ento constatamos que ele faz explodir a lgica e a
ontologia herdadas. Porque percebemos que ele no se insere nas categorias
tradicionais, exceto nominalmente e de forma vazia, que permite entrever
uma lgica diferente e nova, que fora a reconhecer os limites estreitos da
validade daquelas categorias e, acima de tudo, a alterar radicalmente o
46
sentido de: ser (Castoriadis, 2007a, p. 204) .
Portanto, a reflexo sobre a histria e a sociedade conduz Castoriadis a

criticar a dominncia, no pensamento herdado, da hipercategoria da determinidade
45
Car non seulement le mode dorganisation ensembliste de la premire strate naturelle; mais aussi,
partir du moment o tout doit signifier, cette organisation ensembliste ne rpond pas, comme telle,
la question de la signification, et mme cesse dtre une organisation, mme ensembliste
(Castoriadis, 1999c, p. 348).
46
Mais, si lon dcide de considrer le social-historique pour lui-mme ; si lon comprend quil est
interroger et rflchir partir de lui-mme ; si lon refuse dliminer les questions quil pose en le
soumettant davance aux dterminations de ce que nous connaissons ou croyons connatre par
ailleurs alors on constate quil fait clater la logique et lontologie hrites. Car on saperoit quil ne
tombe pas sous les catgories traditionnelles, sauf nominalement et vide, quil force plutt
reconnatre les limites troites de leur validit, quil permet dentrevoir une logique autre et nouvelle et,
par-dessus tout, force altrer radicalement le sens de: tre (Castoriadis, 1999c, p. 254).

74
e a definir a sociedade como eidos, forma a cada vez singular; e a histria como
emergncia dessas novas formas, de novas significaes sociais.
5. Socializao: a falsa oposio entre psique e sociedade

Com base nas elaboraes de Castoriadis, possvel afirmar que as
sociedades no se constituem apenas no conjunto de relaes funcionais a que
puderam ser reduzidas pelos estruturalismos contemporneos e, ainda, que muitas
das significaes que as constituem a rigor, as mais essenciais no somente
no se submetem, como, inclusive, opem-se s exigncias da funcionalidade.
Pode-se, desse modo, com Castoriadis, falar do carter disfuncional de muitos dos
principais traos da existncia coletiva.
Ora, na medida em que essa capacidade de superar o domnio das
necessidades naturais no advm de uma qualidade especfica do todo social, mas
se justifica pela capacidade humana de criao, conclui-se que h igualmente
disfuncionalidade psquica, uma vez que, ao produzir os sentidos de sua existncia,
o
humano
no
est
inteiramente
preso
vicissitudes
de
sua natureza
biopsicossocial. Muito pelo contrrio, a psique primitiva, atenta Castoriadis,

desconhece inteiramente tudo o que no ela prpria e, para comear, a
realidade fsica do mundo e do corpo singular que constitui o humano. pela
socializao que a psique abre-se para o mundo, o mundo vem a ela, inicialmente,
como um choque. Essa forma de ver desfaz inteiramente a (falsa) oposio que o
pensamento moderno no se cansou de anunciar, entre indivduo e sociedade: a
verdadeira oposio, irredutvel, diz o filsofo, estabelece-se entre a psique e a
sociedade (Castoriadis, 1992, p. 57 / 2000, p. 64). Isso porque a psique no o
indivduo, mas ela torna-se indivduo medida que passa pelo processo de
socializao.
Analisando todo o percurso da psique, de sua apario como uma mnada
fechada sobre si mesma at sua socializao, Castoriadis observa que, nas
sociedade heternomas, ao trmino do processo, o indivduo quase nada conserva
de individual. O que se encontra, a cada vez, ao fim do processo de socializao
depende do que a sociedade e do modo como a sociedade pensa a sua prpria
instituio. Uma sociedade heternoma e tradicional tender a apresentar-se como

fortemente
uniformizadora,
educando
seus
indivduos
para
75
que
aceitem e
reproduzam os valores, as crenas e as instituies dominantes. Ao passo que uma

sociedade que busca a autonomia tender a formar subjetividades singulares, isto ,
indivduos que, constitudos pela lngua, crenas, valores, por uma racionalidade e
uma afetividade instituies comuns, mantm, em relao a esse modo de ser
prprio, uma reao de lucidez e crtica, que implica a aceitao do fato de que as
instituies que nos damos no so nem absolutamente necessrias em seu
contedo, nem totalmente contingentes (Castoriadis, 2008b, p. 248 / 1999a, p. 221).
O fato de existir uma pluralidade de formas de organizao da vida social
sociedades polgamas, fetichistas, monotestas, pacficas, belicosas demonstra,
diz Castoriadis, a enorme plasticidade da psique humana. Consequentemente, cada
indivduo fabricado de acordo com sua sociedade, com representaes especficas
que lhe dizem o que certo e o que errado dentro daquela realidade. Essa a
condio para que a sociedade possa sobreviver: ser capaz de criar um indivduo
adequado cultura, de sorte que esta sobreviva efemeridade da existncia
individual. No entanto, a socializao da psique jamais integral: se assim o fosse,
no seriam possveis as revolues
O que caracteriza o domnio psquico a imaginao radical, poder de
criao que permite ao humano escapar da pura funcionalidade biolgica tanto
quanto da estrita uniformizao pretendida pela sociedade, em outras palavras, a
espontaneidade representativa sob a forma de um fluxo ilimitado e incontrolvel, a
capacidade
infinita
de
criar novas
imagens, novas formas que no tm
correspondncia determinada pelo mundo das coisas.

Inicialmente constituda pelo fechamento integral, a mnada psquica
rompida, como dissemos, pelo processo de socializao. O psicanalista Gerassimos
Stephanatos
observa
que
essa
formulao
responde, no
pensamento
de
Castoriadis, necessidade de teorizao do processo pelo qual h, pela primeira

vez,
disfuncionalizao
da
psique,
do
processo
de
emergncia
de
uma
autoconstituio originria, que a primeira realizao do imaginrio radical como

prprio do humano (Gerassimos, 2007, p. 129)47. A mnada psquica possui um
47
premire ralisation de limaginaire radicale commee propre de lhumain (Gerassimos, 2007, p.

129).

comportamento
e, se
76
no for socializada, no estar apta a sobreviver.
Autorreferente, ultranarcsica e autista, a psique original no est apta a permitir a

sobrevivncia do indivduo e deve, portanto, socializar-se. Tal ruptura no
espontnea e fora a psique pela invaso dos outros como outros: eis como se
constitui finalmente, para o sujeito, uma realidade ao mesmo tempo independente,
malevel e participvel, a deiscncia (nunca perfeitamente realizada) entre a
psique e o somtico (Castoriadis, 2007a, p. 344)48.
A ruptura do fechamento mondico caracteriza, pois, o incio do processo de
socializao, que se estabelecer como uma sucesso de novas rupturas e que
produzir, segundo Castoriadis, o indivduo social. Esse primeiro contato com a
sociedade acontece por meio da genitora ou de quem assume seu lugar e, assim,
presentifica o conjunto de significaes imaginrias sociais da sociedade que o
indivduo, por sua vez, ir interiorizar. O resultado do processo um indivduo que
funciona adequadamente: para ele mesmo, na maior parte do tempo, [...] e,
sobretudo, funciona adequadamente do ponto de vista da sociedade (Castoriadis,
1992, p. 220)49. A interiorizao das significaes comuns a base da socializao
do indivduo, j que permite que ele participe dos valores comuns, palavras e
sentidos, garantindo a comunicao entre os membros de um grupo social.
Mas,
se a socializao ocorre sempre como introjeo das significaes imaginrias da

sociedade, como explicar que os indivduos no sejam todos absolutamente iguais?
a imaginao radical que garante que a assimilao dos valores comuns d-se
como um processo aberto, criativo e, a cada vez, original, capaz de fazer emergir
novas significaes pelas quais a psique segue alterando a si mesma e ao mundo
social. Nem mesmo em contexto de alta heteronomia realiza-se a completa
eliminao do poder criador da psique humana.
essa persistncia criadora da psique que explica que haja, no humano, a
possibilidade de romper posteriormente com outro fechamento o da prpria
48
force par sa relation aux autres, plus exactement par linvasion des autres comme autres,
moyennant laquelle se constituent, pour le sujet, une ralit comme la fois indpendante,
mallable et participable, et la dhiscence (jamais parfaitement accomplie) entre le psychique et le
somatique(Castoriadis, 1999c, p. p.439).
49
Le rsultat du processus est un individu qui fonctionne adquatement: fonctionne adquatement

pour lui-mme la plupart du temps [...] et, surtout, fonctionne adquatement du point de vue de la
socit (Castoriadis, 2000, p. 257).

77
sociedade, que busca preservar como tais as significaes imaginrias sobre as

quais sua existncia apoia-se.
A possibilidade da transgresso e de reflexividade so assim asseguradas em
cada indivduo e em cada sociedade pela psique. Mas, na maioria das sociedades,
ao longo da histria humana, essa transgresso, a ruptura dos limites impostos
pelos ethos heternomo, a reflexividade, a vigncia do pensamento crtico e a
criao histrica foram encobertas e cerceadas (Cf. Castoriadis, 2007c, p. 245-264 /
2002c, p. 209-227).
Por isso mesmo, a formao do que se define, na obra de Castoriadis, como
subjetividades reflexivas e deliberantes" esse tipo especial de indivduo social
capaz de questionar os valores institudos e romper com o fechamento da sociedade
, realiza-se como emergncia do projeto de autonomia. Nascida com o projeto de
autonomia, a
subjetividade
reflexiva
deliberante
manifesta-se
no conflito
permanente entre um ethos e uma instituio social heternoma e a possibilidade de

pr em questo as normas, os valores, as significaes da sociedade. Tal
subjetividade define-se, ademais, pela capacidade de ver o duplo" na realidade
social, de ver-se como duplo, isto , de olhar a si mesmo e as significaes
imaginrias, vendo a sempre mais do que o que est institudo, vislumbrando a
possibilidade de alterao e de autoalterao que nada mais do que a atividade
incessante de autocriao de si e do mundo.
Ningum insistiu tanto quanto Castoriadis sobre a criatividade radical da
imaginao humana. Da mnada psquica autonomia, objetivo final de uma
subjetividade reflexiva emergente e fechando-se constantemente sobre ela
mesma, a reflexo castoriadiana autodesenvolve-se como um fluxo
imaginativo que d forma e sentido novos ao projeto de uma elucidao do
mundo. Projeto sempre incerto, elucidao sempre ilimitada, interrogativa,
50
aportica, sem fim (Stephanatos, 2007, p. 140) .
A capacidade de reflexo, de deliberao e de autoalterao permite ao

humano ir alm da simples lgica, que atua e organiza a realidade fsica e o mundo
animal e que se constitui em simples clculo dos meios necessrios para o alcance
de fins canonicamente estabelecidos. Em outras palavras: a vontade ou atividade
50
Personne na insist autant que Castoriadis sur la crativit radicale de limaginaire humain. De la
monade psychique lautonomie, vise ultime dune subjectivit rflchissante mergeante et se
renfermant sans cesse sur elle-mme, la rflexion castoriadienne sauto-dploie comme flux imaginatif
qui donne forme et sens nouveaux au projet dune lucidation du monde. Projet toujours incertain,
lucidation jamais illimite, interrogative, aportique, sans fin (Stephanatos, 2007, p. 140).

78
deliberada a dimenso refletida do que ns somos como seres imaginrios, a

saber, criativos, ou, ainda, a dimenso refletida e prtica da nossa imaginao como
fonte de criao (Castoriadis, 1992, p. 226)51. Graas imaginao, somos capazes
de pensar e de querer a prpria transformao e a transformao da sociedade.
Resta, porm, saber se, nas atuais condies em que se d a socializao
e, mais especificamente, face ao que Castoriadis denominou de processo de
privatizao do indivduo , ainda podem viger e fazer sentido os modos de
socializao criados pela Modernidade. Faz-se necessrio interrogar tambm se a
escola instituio que, na Modernidade, recebe a atribuio de quase
monopolizar as prticas de formao do cidado ainda capaz de comprometerse com o projeto de autonomia. Malgrado esse trabalho no seja uma pesquisa
sobre a escola tema que mereceria um estudo muito mais minucioso e acabado
, impossvel, para investigar a contribuio de Castoriadis crtica da teoria e da
prtica de formao humana, deixar de lado o exame dessa instituio educativa
tpica da Modernidade.
51
Autrement dit: la volont ou activit dlibre est la dimension rflchie de ce que nous s ommes
en tant qutres imaginants, savoir crateurs, ou encore: la dimension rflchie et pratique de notre
imagination comme source de cration (Castoriadis, 2000, p. 265).
Captulo 2 A criao da filosofia e da democracia: a poltica

e o projeto de autonomia
Mas, se os gregos puderam criar o poltico, a democracia, a

filosofia, foi tambm porque no tinham Livro Sagrado, nem
profetas. Tinham poetas, filsofos, legisladores e poltai.
1. Castoriadis, um moderno entre os gregos

Preocupado com a crtica da atualidade e com um projeto poltico
comprometido com a autonomia, Castoriadis retoma a Grcia como referncia,
procurando afastar dois preconceitos opostos e simtricos que, em geral,
contaminam e impedem a compreenso da real importncia desse retorno
experincia clssica. O primeiro relativo viso da Grcia como prottipo ou
paradigma eterno; o segundo evidencia a sociologizao ou etnologizao da
Grcia, que reduz as diferenas entre os gregos e as outras sociedades. Apesar de
formalmente correta, pois no h diferena de mrito ou de dignidade entre as
sociedades, essa compreenso ignora o que h de novo nessa sociedade, deixa de
lado a questo fundamental que singulariza a cultura grega: a inveno da
democracia e da reflexo aberta.
A interrogao racional acerca das outras culturas, e a reflexo sobre elas,
no comeou com os arunta nem com os babilnicos. E seria possvel
demonstrar, na verdade, que ela no poderia ter comeado entre eles. Antes
da Grcia, e fora da tradio greco-ocidental, as sociedades so institudas
segundo um princpio de completo fechamento (clture): nossa viso do
mundo a nica que tem um sentido e verdadeira as outras so
estranhas, inferiores, perversas, malignas, desleais, etc. (Castoriadis, 2002a,
1
p. 278) .
Linterrogation raisone des autres cultures, et la rflexion sur elles, na pas commenc avec les
Arunta ni avec les Babyloniens. Et, de fait, on pourrait dmontrer que ctait l chose impossible.
Jusqu la Grce, et en dehors de la tradition grco-occidentale, les socits son institues sur le

80
Embora desde o fim do sculo XVIII tenha aumentado o interesse dos

estudiosos pela Grcia Antiga, vista como paradigma, o sentido dado pela
Modernidade a esse paradigma antigo depende do modo como a Modernidade
compreende a si mesma. Do idealismo alemo at Heidegger, as referncias aos
paradigmas gregos esto longe de ser unvocas e pem em jogo estratgias
complexas de pensamento (Vaysse, 2010, p. 131)2. Para os modernos, a aluso ao
perodo no se resume a uma referncia estilstica, como fora no Renascentismo,
mas, principalmente, a uma referncia poltica. Consequentemente, a Modernidade,
que nasceu com a ideia de rejeio autoridade e tradio representada pelo
pensamento medieval, reapropria-se da Antiguidade.
Na volta aos antigos, Castoriadis critica a valorizao das formas culturais
institudas e o consequente desprezo do sentido criador e do impulso instituinte na
sociedade
grega
antiga.
Preocupado
em
escapar
ao
etnocentrismo
ou
eurocentrismo, entronizao da Grcia acima das outras sociedades e, ao mesmo

tempo, em afirmar a importncia do projeto de autonomia nascido com a experincia
democrtica, ele fala em germe e no em paradigma grego (Cf. Castoriadis, 2004b,
p. 19-46). Sua preocupao poltica, no no sentido de chegar a um modelo, mas
de investigar os germes do projeto de autonomia, o modo como essa criao foi
concebida. assim, voltando s origens do Ocidente, que ele pensa sua atualidade.
O conceito de imaginrio social permite a Castoriadis apreender o que passa
despercebido do chamado pensamento crtico: a tendncia das sociedades de
ocultarem seu poder criador, atribuindo a atividade de autoconstituio a um fator
supra-humano ou extrassocial. Com efeito, a busca de um sentido acabado e
unvoco para a existncia humana impede que se veja, na realidade, o que ainda
est por se fazer, o que no se apresenta como determinao absoluta, mas
depende da iniciativa e da deliberao da sociedade (Toms e Caumires, 2011).
O projeto de autonomia inaugurado pela emergncia simultnea, na Grcia
Antiga, na plis democrtica, da filosofia e da poltica, pela criao da interrogao
principe dune stricte clture : notre vision du monde est la seule qui ait un sens et qui soit vraie les
autres sont bizzarres, infrieurs, pervers, mauvais, dloyaux, etc. (Castoriadis, 1999b, p. 326-327).
2
De lidalisme allemand jusqu Heidegger les rfrences aux paradigmes grecs sont loin dtre
univoques et mettent chaque fois en jeu des stratgies de pense complexes (Vaysse, 2010, p.
131).

81
ilimitada e pela atividade explicitamente voltada para a autoinstituio da sociedade

(David, 2000, p. 86)3. A Grcia de Castoriadis a sociedade que rompeu com a
heteronomia instituda e ps em questo a verdade, a liberdade, a igualdade e a
justia, inaugurando, ao mesmo tempo, o autoquestionamento dos indivduos e da
sociedade.
O projeto de autonomia no simples teoria abstrata, mas criao efetiva,
criao humana, visceralmente atrelada cultura grega e sua organizao social,
que pode, todavia, ser, a cada vez, reinventada pela sociedade. Nada mais
equivocado do que imaginar esse germe como virtualidade, potncia contida nas
sociedades que, ao desenvolver-se, faria brotar a autonomia. Ao contrrio, a
autonomia germe no sentido em que o passado convoca-nos e provoca-nos a
instituir, por nossa vez, as condies e meios de realizao de nosso projeto
democrtico.
Quando se estuda a Grcia e, em particular, as instituies polticas gregas, a
mentalidade modelo/antimodelo tem uma consequncia curiosa, mas
inevitvel. Essas instituies so consideradas, por assim dizer, de maneira
esttica, como se fora uma nica constituio com seus diversos artigos
fixados ou avaliados como tais. Essa uma abordagem boa para pessoas
que esto em busca de receitas cujo nmero, na verdade, no parece
estar diminuindo. Mas a essncia daquilo que importa na vida poltica da
Grcia antiga o grmen , certamente, o processo histrico: a atividade
e a luta que se desenrolam em torno da mudana das instituies, a
autoinstituio explcita (ainda que permanea parcial) da plis como
processo permanente: um processo que demora cerca de quatro sculos
4
A reivindicao da herana grega afirma a atualidade do projeto de

autonomia, potencialmente universal. Longe de revelar-se uma excentricidade
irrealizvel, ela mostra a urgncia e a viabilidade de um projeto de autonomia para
os dias atuais.
Il est inaugur par lmergence simultane, en Grce ancienne, dans la polis dmocratique, de la
philosophie et la politique, par la cration de linterrogation illimite et celle de lactivit explicitement
tourne vers lauto-institution de la socit (David, 2000, p. 86).
4
Lorsque lon tudie la Grce, et plus particulirement les institutions poli tiques grecques, la
mentalit modle/anti-modle a une consquence curieuse mais invitable : ces institutions son
considres, pour ainsi dire, de manre statique , comme sil sagissait dune seule constitution
avec ses divers articles fixs une fois pour toutes, et que lon pourrait (et que lon devrait) juger
ou valuer en tant que tels. Cest une approche pour personnes en qute de recettes dont le
nombre, en vrit, ne semble pas tre en diminution. Mais lessence de ce qui importe dans la vie
politique de la Grce antique le germe est, bien sr, le processus historique instituant : lactivit
et la lutte que se dveloppent autour du changement des institutions, lauto-institution explicite (mme
si elle reste partielle) de la polis en tant que processus permanent. Ce processus se poursuit sur prs
de quatre sicles (Castoriadis, 1999b, p. 357-358)

82
No h nostalgia diante desse momento para ser algo fora do normal, no

de modo algum percebido como modelo, mas, sobretudo, como um germe,
isto , como um evento que, manifestando a efetividade da criatividade
humana em matria poltica, suscetvel de estimular essa criatividade nos
homens de hoje e de amanh, a fim de que eles dominem melhor sua
5
existncia (Caumires, 2010a, p. 107) .
Certos aspectos do imaginrio poltico grego merecem destaque, por servirem

desnaturalizao e crtica das caractersticas da organizao poltica moderna
a comear pela relao da coletividade com o poder, da experincia de democracia
direta e da inexistncia da figura da representao, da exigncia de participao e
dos movimentos e prticas de autoconstituio explcita Na democracia antiga, a
totalidade de indivduos forma um corpo soberano e s para questes pontuais
recorre-se figura da delegao, porm o delegado eleito para atribuies muito
especficas e provisrias e pode ter seu mandato revogado a qualquer momento.
Existe uma metafsica da representao poltica que determina tudo, sem
jamais ser dita ou explicitada. Qual este mistrio teolgico, esta operao
alqumica, que faz com que a nossa soberania, num domingo a cinco ou sete
anos, atravesse as urnas e surja noite nas telas da televiso com a
fisionomia dos representantes do povo ou do Representante do povo, o
6
monarca intitulado presidente? (Castoriadis, 2002b, p. 190) .
A noo de representao universal radicalmente estranha democracia

antiga. Rousseau diz, no Contrato Social (1978, p. 96), que os ingleses acreditam
ser livres um dia a cada cinco anos, o dia das eleies. Assim como Rousseau,
Benjamin Constant, no texto Da liberdade dos antigos comparada dos modernos
(1985), no defendeu a representao como algo prprio da democracia, mas como
um mal menor, dado que as dimenses e a populao dos pases modernos no
permitiam a democracia direta. Para Castoriadis, a figura do representante universal
e permanente faz com que a atividade e a iniciativa polticas sejam retiradas dos
cidados e transferidas ao corpo restrito de indivduos que exercem seus mandatos
distncia daqueles que, em princpio, representam e formam um corpo separado
5
Il ny a toutefois aucune nostalgie vis--vis de ce moment qui, pour tre exceptionnel, nest
nullement peru comme modle, mais bien plutt comme un germe, cest--dire comme un
vnement qui, tout en manifestant leffectivit de la crativit humaine en matire politique, est
susceptible de stimuler celle des hommes daujourdhui et de demain afin quils dominent au mieux
leur existence (Caumires, 2010a, p. 107).
6
Il y a une mtaphysique de la reprsentation politique qui dtermine tout, sans jamais tre dite ou
explicite. Quel est ce mystre thologique, cette opration alchimique, faisant que votre
souverainet, un dimanche tous les cinq ou sept ans, devient un fluide qui parcourt tout le pays,
traverse les urnes et en ressort le soir sur les crans de la tlvision avec le visage des
reprsentants du peuple ou du Reprsentant du peuple, le monarque intitul prsident?

83
do resto da sociedade, o qual se convencionou chamar de sociedade civil. O

monoplio do poder por parte de um grupo especfico imprime democracia
moderna as feies do que tradicionalmente se chamaria de oligarquia liberal.
A ideia do especialista em poltica outra noo que no faz parte do
imaginrio poltico grego, que v na democracia o domnio da dksa, da opinio e da
persuaso:
as
posies
eram
debatidas
decises
tomadas
na
ekklesa, assembleia, e no por um grupo restrito de tcnicos. A figura do

especialista, do perito em alguma coisa, s era requisitada em questes que exigiam
um saber tcnico, entretanto cabia assembleia a deciso final. Assim, explica
Plato no Protgoras, os atenienses recebero conselho dos tcnicos acerca da
adequada construo de muralhas ou de navios, mas ouviro toda e qualquer
pessoa sobre assuntos de poltica (Castoriadis, 2002a, p. 306)7. O primeiro a
romper com a ideia de que a poltica o domnio da opinio e no de um saber
especializado foi Plato, que identificou o homem poltico ao homem rgio, numa
poca em que Atenas no tinha rei e que, em Esparta, os dois reis no tinham
nenhum poder. Plato qualifica a poltica de epistme, cincia, e faz do poltico
aquele que, possuindo essa cincia, o mais apto a governar (Cf. Castoriadis,
1999d, p. 57 / 2004c, p. 72). Na Modernidade, porm, essa ideia dominante.
A ideia dominante de que existem experts em poltica, vale dizer,
especialistas do universal e tcnicas da totalidade, menospreza a ideia
mesma da democracia: o poder dos polticos justifica-se pela expertise que
eles possuiriam e o povo, imperito por definio, chamado
periodicamente a dar sua opinio sobre esses experts. Tendo em conta a
vacuidade da noo de uma especializao no universal, essa ideia encerra
igualmente os germens do divrcio crescente entre a aptido a alar-se ao
todo do poder e a aptido a governar divrcio cada vez mais flagrante nas
8
sociedades ocidentais (Castoriadis, 2002a, p. 307) .
No entanto o especialista em poltica que deveria substituir o comum dos

cidados , para Plato, o filsofo, justamente aquele cujo saber depende de um
Ainsi, explique Platon dans le Protagoras, les Athniens prendront lavis des techniciens quand il
sagit de bien construire des murs ou des navires, mas couteront nimporte qui en matire de
politique (Castoriadis, 1999b, p. 362).
8
Lide dominante quil existe des experts en politique, cest--dire des spcialistes de luniversel
et des techniciens de la totalit, tourne en drision lide mme de dmocratie: le pouvoir des
hommes politiques se justifie par l expertise quils seraient seuls possder le peuple, par
dfinition inexpert, est priodiquement appel donner son avis sur ces experts. comme tenu de la
vacuit de la notion dune spcialisation s universel, cette ide recle aussi les germes du divorce
croissant entre laptitude se hisser au fate du pouvoir et laptitude gouverner divorce de plus en
plus flagrant dans les socits occidentales (Castoriadis, 1999b, p. 362-363).

84
afastamento em relao vida cotidiana 9. Desde a Modernidade, todavia, a figura do

especialista vem se modificando, e o homem da cincia vem cedendo lugar ao
tcnico, capaz de demonstrar grande intimidade com a realidade emprica que trata
de dominar. Assim, o esvaziamento do discurso poltico faz-se acompanhar do
sucesso das estratgias de marketing. Na sociedade do espetculo, polticos
profissionais cercados e assessorados por tcnicos e experts do marketing
transformam o mundo da poltica num grande circo onde a imagem, o slogan e a
propaganda ocupam o lugar do debate e da reflexo, como sucede nos debates
televisivos entre os candidatos. A frmula sempre a da publicidade, da
videopoltica (Cf. Castoriadis, 2011, p. 225 / 2006, p. 171), prtica que s refora o
desinteresse do cidado pela democracia e pela atuao de seus representantes:
para vender a imagem do poltico, preciso oferecer um discurso que agrade a
plateia e conquiste votos.
Parte do imaginrio poltico moderno, intrinsecamente ligada s duas
caractersticas anteriores, a oposio entre sociedade civil e Estado, inexistente na
Grcia Antiga. A plis no era um Estado, no sentido de uma instituio distinta e
separada da sociedade, nem mesmo uma cidade-estado como se traduz muitas
vezes a palavra. Na Grcia antiga, o que faz a plis ser o que so seus poltai,
seus cidados. No se distingue Estado de populao; o que se diferencia so a
pessoa moral, por um lado, e, por outro, os atenienses de carne e osso
(Castoriadis, 2002a, p. 308)10.
Na plis, a burocracia tcnico-administrativa no se constituiu num aparelho
de Estado, no assumiu qualquer funo poltica, sendo exercida por escravos,
mesmo em postos importantes, como na polcia, no trabalho de conservao dos
arquivos pblicos, nas finanas pblicas. Esses escravos eram supervisionados por
cidados magistrados, escolhidos por sorteio.
Hannah Arendt analisou como e porque a oposio entre verdade e opinio tornou-se, em Plato,
um argumento politico: Segundo a autora, a oposio entre verdade e opinio foi, certamente, a mais
antissocrtica das concluses que Plato tirou do julgamento de Scrates. Ele foi, assim, o primeiro
a usar as ideias com finalidades polticas, isso , a introduzir parmetros absolutos na esfera dos
assuntos humanos, onde, se messes parmetros transcendentes, tudo relativo (Arendt, 2010, p.
48-49).
10
Mais la distinction nest pas faite entre en tat et une population; elle oppose la personne
morale, le corps constitu permanent des Athniens prennes et impersonnels, dune part, et les
Athniens vivant et respirant, de lautre (Castoriadis, 1999b, p. 364).

85
Por trs dessas instituies polticas, existem as significaes imaginrias

polticas subjacentes. A ideia que predomina na Antiguidade a seguinte: a
lei somos ns, a plis somos ns. J nos tempos modernos, predomina esta
11
outra ideia: o Estado so eles (Castoriadis, 2002b, p. 195) .
2. A criao da filosofia e da democracia

A leitura que Castoriadis faz do pensamento grego reformula os termos da
ontologia tradicional ao compreender a histria a partir da criao e a experincia
grega como origem do projeto poltico democrtico, da capacidade da sociedade de
pr em questo suas leis, instaurando um movimento de autoinstituio explcita. O
nascimento da filosofia e da democracia, no por acaso, coincidem, so a ruptura da
heteronomia social instituda e a criao do projeto de autonomia: o nascimento
da filosofia como interrogao ilimitada e da democracia como reconhecimento, por
parte da coletividade, de seus poderes e de suas responsabilidades na constituio
das instituies sociais (Castoriadis, 2007c, p. 55)12.
Desde o incio de seus estudos sobre a Grcia antiga, Castoriadis no
desconhece a efervescncia do mundo cultural mediterrneo, todavia sabe que o
nascimento da filosofia e da democracia no se explica pela simples somatria de
fatores histricos que levariam ao surgimento desse tipo de pensamento racional,
nem pelo legado cultural acumulado ao longo dos sculos por meio do contato com
outros povos. Ao recusar as teses do milagre grego e da origem orientalista da
filosofia, ele insiste que ela uma criao grega. Filosofia e democracia so
criaes histricas, foram institudas como novidades radicais por fora da iniciativa
humana e, por isso, no podem ser explicadas por certos traos da cultura grega,
nem imputadas a uma fora desconhecida ou mgica.
A tese orientalista surgiu ainda na Antiguidade, com Digenes de Larcio,
considerado o primeiro historiador da filosofia, embora seja correntemente
denominado doxgrafo. Digenes recusava a ideia de que estaria nos gregos a
11
Derrire ces institutions politiques, il y a les significations imaginaires polit iques sous-jacentes. Ce
qui surplombe tout le reste, dans lAntiquit, est lide: la loi cest nous, la polis cest nous. Dominant
tou le reste dans le Temps modernes, est lide: ltat, cest aux (Castoriadis, 1996, p. 169-170).
12
cest la naissance de la philosophie comme interrogation illimite et de la dmocratie comme
assomption par la collectivit de ses pouvoirs et de ses responsabilits dans la position des
institutions sociales (Castoriadis, 2002c, p. 45).

86
origem da filosofia e da humanidade, atribuindo esse mrito cultura oriental.

Semelhante afirmao fora antes defendida, por interesses nacionalistas, por
sacerdotes egpcios, que consideravam a especulao filosfica grega derivada da
sabedoria egpcia, e pelos hebreus de Alexandria, importante centro econmico e
intelectual do final da Antiguidade e incio da era crist, que viam nas doutrinas de
Moiss e dos profetas bblicos a origem da filosofia grega. No Renascimento, a tese
orientalista ganhou novos defensores entre filsofos que mantinham ligaes com
correntes msticas e ocultistas que afirmavam a origem egpcia no s da filosofia,
mas de todos os saberes tericos e prticos.
A tese orientalista, porm, foi, desde fins do sculo XIX, posta em questo por
uma profuso de estudos que, dos pontos de vista histrico, arqueolgico,
antropolgico, filolgico e lingustico, arguiram sua legitimidade. Esses estudos
mostraram que, malgrado a forte influncia das civilizaes orientais sobre os mitos,
as prticas religiosas e artsticas e variados aspectos da organizao social dos
gregos (forma das habitaes, organizao do sistema de parentesco e dos cls),
jamais houve simples continuidade entre o mundo oriental e a experincia grega (Cf.
Vernant, 2008, p. 331-448; 1998a, p. 65-79). Para os defensores da tese do milagre
grego, inexplicvel em termos de causalidade histrica (Vernant, 1998, p. 82), a
origem da filosofia, sem nada dever de outros povos e culturas e no podendo
tampouco ser explicada por relaes de causa e efeito, s poderia ser imputada ao
gnio helnico: Viajante sem bagagem, a filosofia viria ao mundo sem passado,
sem pais, sem famlia; seria um comeo absoluto (Vernant, 2008, p. 442; 1998, p.
82). Tal como a tese orientalista, a idealizao da inveno grega, transformada em
um modelo, um prottipo ou paradigma eternos (Castoriadis, 2002a, p. 278),13
desafia qualquer fundamentao histrica.
A criao da filosofia e da democracia no reflexo das condies culturais e
histricas da cultura grega, mas tambm no se deu revelia do modo de ser
prprio da civilizao helnica, cujas peculiaridades ajudam-nos a reconhecer a
imbricao entre o enraizamento histrico e a inveno do novo. Referncias vivas
para questionamento de nossas sociedades, filosofia e democracia surgem no
13
un modle, un prototype ou un paradigme ternels (Castoriadis, 1999b, p. 326).

horizonte
87
histrico no como ideias, e sim como prticas encarnadas e
decididamente gregas.
Considerado por Jaeger (2001, p. 61) o educador da Grcia, Homero foi o
primeiro a testemunhar a vida cultural grega. Embora se discuta se ele realmente
existiu ou se escreveu os poemas que lhe so atribudos, estes forjaram o alicerce
da cultura grega, formaram culturalmente o povo, dando-lhe modelos de vida,
matria de reflexo, de imaginao e fantasia, elementos que conferiram a unidade
cultural de uma civilizao. Nesses poemas, escritos entre 750 e 700 a.C., no
temos ainda a plis democrtica, mas um grupo social que se reconhece como uma
comunidade, independente de suas divises internas, conflitos sociais, polticos,
etc. (Castoriadis, 2004b, p. 71)14.
Outro aspecto que distingue a vida cultural grega a religio, cuja prtica
difere do que vemos nas religies monotestas que predominaram na Modernidade.
Alm de politesta, a religio dos gregos desconhece a noo de sobrenatural: como
os humanos, seus deuses habitam o mundo da phsis, da natureza. No h tambm
revelao, nem livro sagrado no qual estivessem inscritas as verdades dos deuses.
O politesmo grego no repousa sobre uma revelao; no h nada que
fundamente, a partir do divino e por ele, sua inescapvel verdade; a adeso
baseia-se no uso: os costumes humanos ancestrais, os nmoi. Tanto quanto
a lngua, o modo de vida, as maneiras mesa, a vestiment a, o sustento, o
estilo de comportamento, nos mbitos privado e pblico, e o culto, ele no
precisa de outra justificao alm de sua prpria existncia: desde que
passou a ser praticado, provou ser necessrio. Ele exprime o modo pelo qual
os gregos regulamentaram, desde sempre, suas relaes com o alm
(Vernant, 2006, p. 7).
No sendo onipresentes nem todo-poderosos, tampouco a representao

antropomrfica das foras da natureza e nada tendo a ver com o homem emprico,
os deuses gregos so figuras da indeterminao, figuras do sem-fundo, do abismo
(Castoriadis, 2004b, p. 135)15. A despeito de serem mais sbios que os humanos,
no sabem tudo e no conhecem o futuro, que controlado por moira, pelo Destino
a que os prprios deuses esto subjugados.
Segundo Vernant, a religio grega tambm pode ser diferenciada em dois
tipos: a religio pblica, representada nos textos de Homero, e a religio dos
14
comme une communaut, indpendamment de leurs divisions internes, conflits sociaux, politiques,
etc (Castoriadis, 2004b, p. 71).
15
Et les dieux, surtout, sont des figures du sans-fond, de labme (Castoriadis, 2004b, p. 135).

88
mistrios, praticada mesmo na plis democrtica. A religio pblica, em sintonia com

o novo universo cultural da plis, fez do templo no mais um lugar fechado,
exclusivo de sacerdotes e misticismo, mas uma morada aberta a todos os cidados.
Os antigos sacerdcios pertenciam, como propriedade particular, a certos
genes e marcavam seu parentesco especial com um poder divino; a plis,
quando constituda, confisca-os em seu proveito e os transforma em cultos
oficiais da cidade. A proteo que a divindade reservava outrora a seus
favoritos vai doravante exercer-se em benefcio da comunidade toda. Mas
quem diz culto da cidade diz culto pblico (Vernant, 1998, p. 44-45).
As fontes dessa religio cvica eram os poemas homricos e a Teogonia

(1986), de Hesodo, livro que narra a genealogia dos deuses, e seus sacerdotes
tinham pouco poder, pois no contavam com uma doutrina nem com o monoplio do
culto, o que acabou favorecendo a discusso filosfica. O conjunto das
caractersticas da religio grega torna possvel certa liberdade de pensamento (que
as religies orientais pareciam no permitir), o que contribui, a seu modo, para a
ascenso do pensamento filosfico (Couloubaritsis, 2005, p. 57)16.
A existncia de uma religio pblica no impedia a existncia da religio dos
mistrios, em especial do orfismo que tanto influenciou a filosofia, sobretudo
Pitgoras e Plato (Cf. Vernant, 1998a, p. 48-49), e introduziu na cultura grega a
concepo dualista de alma e corpo como dois princpios em luta, sendo o corpo o
lugar do crcere e de punio, com uma nova concepo de homem e da aret,
dliferente da aret tradicional dos heris homricos.
E, por fim, o surgimento da plis, entre os sculos VIII e VII antes da nossa
era, foi decisivo na constituio original da vida social e na criao de novas
instituies que trouxeram condies favorveis ao advento da filosofia e da
democracia (Cf. Arendt, 2009a, p. 210; Finley, 1985, p. 34-35).
A primeira das trs caractersticas do universo espiritual da plis, trabalhadas
por Vernant no quarto captulo de As origens do pensamento grego, a
preeminncia da palavra sobre os outros instrumentos de poder, isto , a palavra
torna-se o instrumento poltico por excelncia, a fonte da autoridade na discusso e
no domnio dos outros cidados. Mais do que servir aos rituais religiosos como
direito de todos os cidados nas assembleias, ela cria condies e faz-se debate,
16
Lensemble de ces caractres de la religion grecque rend possible une certaine libert de pense
(que les religions orientales ne semblent pas autoriser), qui constribue sa faon lavnement de la
pense philosophique (Couloubaritsis, 2005, p. 57).

89
discusso, argumentao. Saber falar de forma bela e articulada era importante,

sobretudo na plis Atenas do sculo V a. C., onde tudo girava em torno da
assembleia, a ekklesa, na qual aconteciam praticamente todas as discusses sobre
a vida em comum quando se quer convencer o grupo, ou pelo menos a maioria dos
ouvintes, da validade de suas opinies e argumentos. Para convencer os ouvintes,
nem sempre pacientes com o mau orador, e influenciar nas decises da vida em
comum, era preciso ser um bom orador, o que explica a valorizao da figura do
sofista (Vernant 1998a, p. 41).
Um comentrio feito de passagem por Plato sugere que era dada a palavra
aos homens do povo que tivessem conhecimentos teis sobre assuntos
tcnicos, mas duvidoso que qualquer pessoa pudesse falar vontade; os
direitos podem existir, mas nem sempre so exercidos, e os oradores
inadequados podiam ser rapidamente calados aos berros. A assembleia
ouvia com mais facilidade os conselheiros veteranos, como Pricles, embora
[...] os cidados atenienses pudessem ser cruis no tratamento dos exsenhores da tribuna (Starr, 2005, p. 99-100).
A segunda caracterstica da plis a plena publicidade que havia nas

manifestaes da vida social, o que supe o estabelecimento de um domnio pblico
em oposio ao mundo do privado. A exigncia de publicidade sobre aquilo que de
interesse comum faz com que seja colocado sob o olhar da plis o conjunto das
condutas, dos processos, dos conhecimentos que constituam, na origem, o
privilgio exclusivo do basiles, ou dos genes detentores da arkh (Vernant, 1998,
p. 42). Os elementos da cultura grega, os conhecimentos, os valores, as tcnicas
passam a fazer parte do mundo comum, so levados agor e esto sujeitos
crtica e controvrsia. Assim, a cultura grega abre-se, permitindo que um nmero
maior de pessoas participe e usufrua do universo espiritual da plis, antes privilgio
da aristocracia guerreira e sacerdotal.
Alm de tornar-se, na plis, instrumento da vida poltica, a palavra fornece,
em sua forma escrita, o meio de divulgao dos conhecimentos antes reservados a
poucos. A cultura grega era tradicionalmente uma cultura da oralidade, base da
educao. As narrativas lendrias formavam o conjunto do saber dessa civilizao,
sua memria coletiva e o conjunto dos conhecimentos comuns. Numa sociedade
sem casta sacerdotal forte ou escribas a servio de um poder centralizado, a escrita
no tinha um carter religioso, significando, no plano intelectual, o exerccio da
funo de publicidade da cultura comum. As mais antigas inscries em alfabeto
grego que conhecamos mostram que, desde o sculo VIII, no se trata mais de um

90
saber especializado, reservado a escribas, mas de uma tcnica de amplo uso,

livremente difundida no pblico (Vernant, 1998a, p. 43). Para Vernant, possvel
afirmar que, ao lado dos textos de Homero e Hesodo, a escrita firmou-se como o
elemento de base da paidea grega. Essa relao com a palavra escrita produz
mudanas tambm em outro aspecto da vida social: a redao das leis. A lei escrita
frui a permanncia e fixidez, impedindo ou limitando a ao do arbtrio do mais forte.
A lei escrita um bem pertencente a todos, uma regra que deve ser aplicada de
maneira igual a todos os poltai.
Do oral ao escrito, do canto potico prosa, da narrao explicao, a
mudana de registro corresponde a um tipo de investigao inteiramente
novo; novo pelo objeto que designa: a natureza, phsis; novo pela forma de
pensamento que a se manifesta e que totalmente positivo (Vernant, 2008,
p. 478).
A terceira caracterstica da plis a instituio da phila, cuja condio a

semelhana entre os cidados, que, aos poucos, torna-se igualdade e isonomia.
Com ela, os cidados, independentemente de sua origem, seu lugar, sua posio,
sua classe ou funo, so vistos como semelhantes no seio da plis. Essa
semelhana institui e confirma a unidade da comunidade dos poltai, pois s os
semelhantes podem formar tal comunidade. O vnculo do homem com o homem vai
tomar assim, no esquema da cidade, a forma de uma relao recproca reversvel,
substituindo as relaes hierrquicas de submisso e de domnio (Vernant, 1998, p.
49). No sculo VI a.C., foi Clstenes, um dos grandes reformadores da sociedade
grega, o responsvel pela instituio da isonomia, expresso concreta da ideia de
semelhana entre os cidados. Essa criao poltica significou a igual participao
de todos os cidados no exerccio do poder poltico.17 Para Moss, Clstenes
17
Apenas os cidados do sexo masculino com mais de 18 anos participavam na vida poltica, o que
representava, no sculo V a.C., cerca de 18,5% da populao de Atenas. Esse aspecto to restritivo
da participao na vida pblica grega no to distinto do que ocorreu na histria de algumas
democracias modernas. Isso evidentemente no justifica as limitaes, mas mostra a permanncia de
certas contradies na construo moderna e uma evoluo histria no sentido de ampliao da
cidadania. Segundo uma comparao feita por Starr (2005, p. 53-56), nos Estados Unidos, em 1860,
poca em que contavam com 31.443.321 habitantes, 4,5 milhes eram negros, em sua maioria
escravos, o restante eram brancos. Levando em considerao que a populao branca era dividida
quase igualmente entre homens e mulheres e que a maioria dess as pessoas eram crianas,
restavam apenas 6,3 milhes de cidados que podiam votar. Ou seja, pouco mais de 20% da
populao dos Estados Unidos, em meados do sculo XIX, podia participar do processo eleitoral,
tendo uma situao geogrfica muito mais desfavorvel que a da Grcia. A excluso da mulher na
democracia moderna no difere muito do que acontecia na Grcia antiga. No Brasil, o direito ao voto
s foi conquistado por elas em 1927, no estado do Rio Grande do Norte, e, em 1932, para todo o

91
[...] no criou a democracia ateniense: criou as condies que iriam permitir o

nascimento da democracia, tornando todos os cidados iguais perante a lei
uma lei que, da em diante, seria a expresso da vontade de todo o povo.
essa isonomia que traduz concretamente a reforma de espao cvico e,
mais simplesmente, o fato de que, doravante, um ateniense no mais se
nomearia pelo nome do pai, mas pelo do seu dems de origem (Moss, 1997,
p. 23).
Com a democracia, a vida coletiva assumida como questo que diz respeito
a todos os indivduos e impe aos homens a responsabilidade sobre a vida na plis.
Instaura-se, pois, uma interrogao ilimitada, a busca da verdade luz da razo. Em
face da filosofia e da democracia, as respostas tradicionais no so suficientes e,
por isso, so postas em questo. O que parecia certo e digno de confiana deve ser
submetido a uma interrogao da qual nenhuma instituio escapa. A criao da
filosofia e da democracia funda o projeto de autonomia.
Essa autonomia, ou autoinstituio explcita, que emerge pela primeira vez
nas cidades democrticas gregas e reemerge, com mais amplitude, no
mundo ocidental moderno, marca a ruptura que provoca a criao da
democracia com todos os regimes scio-histricos anteriores. Nesses
regimes de heteronomia instituda, a fonte e o fundamento da lei, bem como
as normas, os valores ou as significaes, so colocados como
transcendentes sociedade; transcendentes no absoluto, como se verifica
nas sociedades monotestas, transcendentes, de qualquer modo, no que diz
respeito atualidade efetiva da sociedade viva, como nas sociedades
18
arcaicas (Castoriadis, 2002b, p. 228) .
Castoriadis concorda com a afirmao de Vernant, a filosofia filha da

cidade (Vernant, 1998, 103-104) e no poderia ter nascido em outro contexto, uma
vez que a plis marcada pelo autogoverno e pela autoinstituio e a filosofia o
esforo humano de pensar as novas dimenses postas pela instituio poltica e a
recusa das representaes herdadas pela tradio. A filosofia nasce com a
pretenso de estabelecer, pela atividade autnoma do pensamento humano, as
representaes verdadeiras.
Desde o incio, a filosofia instaura-se em um espao coletivo e como um
projeto coletivo e no por meio da atividade de um s a filosofia no uma
Pas, restrito s mulheres casadas, com autorizao do marido. Vivas e solteiras s puderam votar a
partir de 1946. Na Frana, a mulher s pde votar em 1946.
18
Cette autonomie, ou auto-institution explicite, qui merge pour la premire fois dans les cits
dmocratiques grecques et re-merge, beaucoup plus amplement, dans le monde occidental
moderne, marque la rupture quentrane la crtion de la dmocratie avec tous les rgimes soci alhistoriques antrieurs. Dans ceux-ci, rgimes dhtronomie institue, la source et el fondement de la
loi, comme toute norme, valeur et signification, sont poss c omme transcendants la socit;
transcendants dans labsolu, comme dans les socits monothistes, transcendants en tout cas
relativement lactualit effective de la socit vivante, comme dans les socits achaques

92
revoluo proftica, os primeiros filsofos no aparecem c omo portadores de

19
uma Revelao (Castoriadis, 2007c, p. 364) .
A filosofia surge no mundo grego como uma dimenso do movimento

democrtico na vida das cidades gregas. Castoriadis assevera que essa ligao
intrnseca entre o nascimento da filosofia e da democracia nem sempre percebida
pelos historiadores, os quais mantm uma equivocada compreenso da democracia.
Segundo Castoriadis, democracia no significa simplesmente a existncia de uma
assembleia. Afinal, a assembleia pode existir, como de fato ocorreu em
determinadas sociedades, sem que isso implicasse a experincia democrtica. Em
alguns casos, a gesto da vida coletiva consistia na mera aplicao das leis j
existentes e cuja validade no era jamais questionada, mas tinha sua origem
atribuda a foras ou entidades extrassociais. Ora, a atividade legislativa explcita,
a criao das leis e o livre questionamento do institudo que definem o carter
democrtico de uma sociedade. A criao grega da democracia e da poltica
significou a criao de uma atividade explcita autoinstituinte da coletividade.
A diferena entre as filosofias orientais e a filosofia grega no est na
radicalidade da interrogao, pois o pensamento filosfico oriental to radical nas
questes postas existncia humana quanto o pensamento grego. Todas elas
fazem uma crtica total dos fenmenos, das aparncias e discutem sobre a
imposio arbitrria por parte do sujeito e da linguagem de distines e separaes,
de organizaes e pseudo-organizaes do mundo que no esto acessveis a
simples observao emprica. A filosofia oriental, entretanto, uma atividade que
permanece uma atividade parte da vida poltica.
uma filosofia de corte, uma filosofia prpria ao meio sacerdotal, uma
filosofia de um pensador solitrio; no se v qualquer grau de implicao com
a atividade da coletividade social, que constatamos na Grcia (mesmo se
houvesse, de fato, muito a dizer sobre toda a dimenso social e poltica dos
movimentos confucionista e taosta na China...). Ela , ao mesmo tempo,
essencialmente especulativa e, na ndia, complementar dos textos sagrados.
Mesmo quando o comentrio torna-se muito radical e no se limita a uma
simples interpretao dos textos sagrados, como em outros casos, ela
permanece como uma filosofia ancilar, para retomar o termo medieval. E eu
penso que impossvel ignorar a ligao entre essa caracterstica da filosofia
hindusta ou chinesa que, in its own right, como dizem os ingleses, uma
grande filosofia e a falta de um verdadeiro movimento poltico nessas
sociedades. Pois elas permaneceram tradicionais, como todos sabem, como
19
Ds le dpart, la philosophie sinstaure dans un espace collectif et comme un projet collect it, et non
pas par lactivit dun seul la philosophie nest pas une rvoluiton prophtique, les premiers
philosophes napparaissent pas comme porteurs dune Rvlation (Castoriadis, 2002c, p. 316).

93
na China, onde explosivos conflitos sociais e polticos espordicos assumem

frequentemente a forma de revoltas populares, etc., mas jamais articuladas,
jamais afrontando de modo direto a questo da instituio da coletividade
20
poltica (Castoriadis, 2004b, p. 60-61) .
A filosofia grega, assim como a democracia, representa a rejeio

heteronomia. Se a filosofia nascente ainda detm uma linguagem, que a do mito e
da religio, isso no faz dela uma continuidade. A razo grega est intimamente
ligada a todas as mudanas ocorridas nas estruturas sociais e psquicas do mundo
grego, no sendo um milagre, mas uma primeira forma de racionalidade que,
diferentemente da racionalidade moderna, no se funda no experimental, na
explorao do mundo fsico e no domnio da natureza. Como afirma Vernant (1998,
p. 103), ela essencialmente poltica, pois foi no plano poltico que a filosofia
constituiu-se, ganhou forma e exprimiu-se. A vida coletiva tornou-se objeto de
reflexo, porque estava sujeita ao debate pblico, visibilidade do espao pblico.
Se, num primeiro momento, o vocabulrio filosfico confunde-se com o vocabulrio
mtico, o mesmo no podemos dizer do seu contedo.
3. O novo imaginrio intelectual e poltico

A singularidade do pensamento filosfico no se define por um saber total,
mas pela universalidade de sua inteno, pela busca de uma autofundamentao
reflexiva de todos os campos da cultura. A presena da filosofia numa determinada
cultura sempre inquietante e questionadora, aduzindo uma dupla face de
necessidade e paradoxo: necessidade que j pode ser vista nos temas filosficos
20
Cest soit une philosophie de cour, soit une philosophie propre au milieu sacerdotal, soit une
philosopohie de penseur solitaire ; on ny trouve jamais ce dgr dimplication dans lactivit de la
colctivit sociale que lon constate en Grce. (Mme sil y aurait, bien entendu, beaucoup dire sur
toute la dimension sociale et politique des mouvements confucen et taoste en Chine...) Elle est
essentiellement la fois spculative et, en Inde, complmentaire des textes sacrs. Mme quand le
commentaire devient trs radical, mme sil ne se limite pas une simple interprtation des textes
sacrs comme dautres cas, cela reste quand mme une philosophie ancillaire, pour reprendre le
terme mdival. Et je pense quil est impossible de mconnatre la liaison entre ce caractre de la
philosophie hindoue ou chinoise qui, in its own right, comme disent les Anglais, est une grande
philosophie et labsence de vritable mouvement politique dans ces socits. Car elles sont
restes de socits traditionnelles, qui nont tout au plus connu, comme en Chine, que des conflits
sociaux et politiques pisodiques, explosifs, prenant trs souvent la forme de jacqueries, etc., mais
jamais articuls, naffrontant jamais de faon directe la question de linstitution de la collectivit
politique (Castoriadis, 2004b, p. 60-61).

94
presentes nas poesias, nos mitos, nas formas religiosas, no universo simblico
grego e nas outras culturas; paradoxo, pois a interrogao que pensa o ser e o
sentido leva a pr em questo o thos tradicional, o conjunto dos fundamentos da
morada humana construda ao longo de geraes. Isso significa, pois, romper com o
institudo.
O nascimento
da
filosofia
um acontecimento que surpreendeu e
desconsertou o universo da cultura tradicional, pondo a relao entre filosofia e

cultura sob novos termos. So postas em questo as certezas tradicionais,
formuladas por vrias geraes e as pretensas evidncias do senso comum, sobre
as quais a cultura tradicional e o thos esto fundados. A apario da filosofia , de
certo modo, uma violncia, na medida em que impe novas regras e novas
exigncias ao mundo da cultura.
A filosofia nasce como uma luta constante contra o que Castoriadis chama de
pesadelo do no-ser, da gerao, da corrupo e da inconsistncia do que . O
novo trazido pelo nascimento da filosofia na Grcia antiga que essa luta remetenos a trs oposies que, presentes na linguagem, caracterizam o novo cenrio
intelectual. A primeira delas a oposio entre o que e o que aparece. A segunda
a oposio entre opinio (dksa) e verdade (altheia). E, por fim, oposio entre
natureza (phsis) e conveno (nmos), decisiva nesse novo imaginrio. Essas, no
entanto, no so verdadeiras oposies, uma vez que no h uma ruptura total entre
elas (Cf. Castoriadis, 2004b, p. 203).
Para pensarmos o ser, preciso que ele, de algum modo, esteja presente no
parecer que ora revela, ora esconde o ser, de sorte que o parecer o modo de ser
das coisas humanas. H um processo que cabe ao pensamento racional distinguir o
ser como iluso ou como realidade. O mesmo pode ser dito da relao entre opinio
e verdade. A verdade surge a partir da dksa, que, apesar de oposta a altheia, de
um modo ou de outro, desfruta de certo contedo de verdade. Entre phsis e nmos,
porm, a relao de oposio e indissociabilidade, visto que o mundo do nmos,
embora marcado pela liberdade e criao histrica, s pode existir se tomar como
ponto de partida para criao o primeiro estrato natural, o mundo da phsis, regido
pela lgica conjuntista-identitria. Como veremos, todas essas oposies estaro
presentes nas filosofias dos primeiros filsofos (Cf. Castoriadis, 2004b, p. 203-224;
2008b, p. 236-249 / 1999b, p. 211-221).

95
A reflexo sobre a lgica conjuntista-identitria j pode ser vista nos filsofos

pr-socrticos, que reconhecem e afirmam uma dimenso do mundo que est
sujeita a uma regra que no foi criada pelos homens, tampouco depende da vontade
deles. Nos primeiros filsofos, j esto presentes as formulaes sobre a lgica
condica, sua explicao e aprofundamento (Cf. Castoriadis, 2004b, p. 206).
Aristteles, na Metafsica, chamou a ateno para a caracterstica comum dos
filsofos que o precederam, em especial os pr-socrticos, a busca de um princpio,
de uma arkh, de um elemento estruturante que desse conta da totalidade do
observvel. A arkh no , todavia, um elemento que cria uma cadeia da causaes,
mas algo que est na origem do fenmeno e durante todo o seu desenrolar. O
que se busca uma fonte, princpio ou fundamento, no mais termos consecutivos
da srie, mas a srie mesma como tal (Castoriadis, 2004b, p. 208)21. O princpio
que se busca no um princpio material, seja a gua, o ar, o fogo, mas algo que
no material, que no imediatamente dado pela empiria, nem representvel. Na
verdade, esses filsofos,
em sua maioria, pensaram que os princpios de todas as coisas fossem
exclusivamente materiais. De fato, eles afirmaram que aquilo de que todos os
seres so constitudos e aquilo de que originalmente derivam e aquilo em
que, por ltimo, dissolvem-se elemento e princpio dos seres, na medida em
que uma realidade que permanece idntica mesmo na mudana de suas
afeces. Por essa razo, eles creem que nada se gere e nada se destrua, j
que tal realidade sempre se conserva. [...] De fato, deve haver alguma
realidade natural (uma s ou mais de uma) da qual derivam todas as outras
coisas, enquanto ela continua a existir sem mudana (Aristteles, Metafsica,
A (I), 3, 983 b 6-19).
Diferentemente do que afirma Aristteles, Castoriadis expe que no se trata

de um princpio material. Tales fala em gua e, Anaximandro, em ar, porm no
esto em busca de um princpio empiricamente constatvel. Para alm da lgica
condica, os filsofos pr-socrticos rompem com a realidade aparente da empiria,
vendo o abismo primordial como uma realidade parcialmente escondida, o Abismo.
O primeiro a notar isso foi Anaximandro ao assegurar que o princpio dos seres o
peiron, o indeterminado.
Se o que verdadeiramente indeterminado, e indeterminvel, so tambm
assim superadas as determinaes do que chamo lgica conjuntistaidentitria, que precisamente uma lgica da determinidade. Mas o que
igualmente destrudo, , se posso dizer, a ancoragem do imaginrio e do
21
Ce qui est recherch, cest une source, principe ou fondement non plus des termes conscutifs de
la srie, mais de la srie elle-mme comme telle (Castoriadis, 2004b, p. 209).

96
pensamento tanto na representatividade quanto no fazer sentido para

22
algum (Castoriadis, 2004b, p. 210) .
Na verdade, o peiron algo infigurvel e, tambm, estranho em relao a

ns mesmos. E, se podemos atribuir a ele um sentido ltimo, esse sentido gratuito
para ns, ao mesmo tempo em que sem-sentido. peiron significa aquilo que
privado
de
peras, de
limites
e determinaes externas e internas. Sem
determinaes externas, o peiron o infinito espacial; sem determinaes internas,

indefinido quanto qualidade, sendo assim um indeterminado qualitativo. Com
esse princpio, Anaximandro introduz, no imaginrio grego, a ideia de que o
pensamento determinado ou interessado apenas pelo seu prprio interesse como
pensamento, ou seja, introduz a ideia de um pensamento desinteressado.
Ao lado da questo do pensamento desinteressado, Anaximandro introduz a
noo da verdade com uma constante interrogao sobre o que dado pela
aparncia. O que importa agora no a veracidade do enunciado, de modo que a
relao entre o enunciado e o referente do enunciado subsiste somente de modo
parcial. O enunciado, ento, no apenas unvoco, o referente tambm
problemtico e, em grande parte, indeterminado, e o mundo da linguagem tem no
peiron seu princpio, portanto, tudo que se refere a esse mundo convencional,
pertence a uma dimenso funcional-instrumental de instituio social do mundo e
das atividades humanas. A nova linguagem filosfica no alude ao mundo
socialmente institudo e, sendo problemtica, ultrapassa qualquer univocidade ou
ambiguidade, ela se d como indeterminidade. E preciso dizer, finalmente, que
esse referente mas aqui ns estamos, talvez, nos limites do pensvel criado
pelo pensamento (Castoriadis, 2004b, p. 212)23.
A referncia aos diferentes princpios j marca a segunda oposio pensada
por Castoriadis entre o ser e o parecer. Tales expressa que a arkh gua, mas o
que vemos a rvore e as florestas, so os seres humanos, as montanhas e todas
as outras coisas e objetos que fazem parte do mundo material. A aparncia esconde
que essa rvore e todas as outras que formam uma floresta gua, o mesmo vale
22
Si ce qui est vraiment est indtermin, et indterminable, sont ainsi dpasses les dterminations
de ce que jappelle la logique de la dterminit. Mais ce qui est galement dtruit, cest, si je puis dire,
lancrage de limaginaire et de la pense aussi bien dans la figurabilit que dans le faire sens pour
quelquum (Castoriadis, 2004b, p. 210).
23
Et il faut dire finalement que ce rfrent mais l nois sommes peut-tre aux limites du pensable
est cr par la pense (Castoriadis, 2004b, p. 212).

97
para os seres humanos e os animais. A gua da qual fala Tales no aparece, o que
aparece outra coisa. Castoriadis chama ateno para um equvoco que muitas
vezes acontece. H, no interior do domnio do institudo, uma distino entre crena
e verdade, ser e aparecer, que no a mesma utilizada pela linguagem filosfica.
Essas distines acontecem no interior de um mundo em que o verdadeiro e o falso,
o ser e o parecer so julgados a partir de critrios da sociedade instituda, critrios
que no so postos em questo em nenhum momento. A ruptura realizada pelos
gregos representa a superao do mundo do institudo, qualificando mesmo esse
mundo e tudo que a ele refere-se como um mundo do parecer (Cf. Castoriadis,
2004b, p. 213).
Com Xenfanes, tem incio a crtica da representao instituda. Esse filsofo
pr-socrtico rejeita o politesmo de Homero e Hesodo, ao mesmo tempo em que
chama deus de Uno, ideia j presente no imaginrio grego antes de Xenfanes, mas
sob a forma de um princpio transcendente, de princpio de ser e critica toda a
tradio grega, as dksai em geral, sobretudo a religio tradicional e o homem grego
em geral, destacando os absurdos a ela ligados. Xenfanes reconhece a
superioridade do homem filosfico em relao ao homem tradicional, submetido ao
mundo das dksai, incapaz de ir alm do que dito pela tradio e visto pelas
aparncias, enquanto o homem filosfico consegue elevar-se e superar tudo isso.
Xenfanes no um pensador original, mas uma figura importante na histria do
esprito de seu tempo. com ele que, na histria da Grcia, abre-se o captulo sobre
a Filosofia e a formao do Homem (Jaeger, 2001, p. 218).
Xenfanes critica, em especial, Hesodo e Homero, por atriburem aos deuses
caractersticas que, mesmo entre os humanos, so vergonhosas, como a mentira, o
adultrio, a duplicidade, por imputar-lhes atos athmistoi, atos contrrios ao que se
deve fazer, que vo de encontro lei. Talvez a crtica mais radical feita por
Xenfanes seja quanto ao carter antropomrfico da religio grega, que atribui aos
deuses sentimentos e vcios humanos, bem como hbitos do cotidiano e
caractersticas fsicas dos mortais, como usar vestimentas, ter uma voz e um corpo.
O que separa determinadas caractersticas presentes nos deuses que neles elas
so majestosas, mais vigorosas e mais potentes. So diferenas puramente
quantitativas e no qualitativas. De acordo com Castoriadis, em Xenfanes tem-se,
pela primeira vez, um enunciado claro sobre a representao da divindade no s

98
na religio grega, mas uma condenao a todas as religies conhecidas

(Castoriadis, 2004b, p. 214-216). No fragmento 15, Xenfanes expe, de modo
claro, a crtica representao que todas as religies fazem de seus deuses.
Tivessem os bois, os cavalos e os lees mos e pudessem com elas pintar e
produzir obras como os homens, os cavalos pintariam figuras de deuses
semelhantes a cavalos e os bois semelhantes a bois, cada (espcie animal)
reproduzindo a sua prpria forma (Xenfanes, fragmento 15, apud Bornheim,
2000, p. 32).
No fragmento 16:
Os etopes dizem que os seus deuses so negros e de nariz chato, os trcios
dizem, que tm olhos azuis e cabelos vermelhos (Xenfanes, fragmento 16,
apud Bornheim, 2000, p. 32).
Xenfanes contrape a essa ideia de deus que ele critica sua prpria
concepo de um deus que tudo v, tudo pensa e tudo entende e que no pode ser
comparado aos mortais nem pelo aspecto corporal tampouco pelo pensamento. A
importncia dessas afirmaes no est no significado que possam ter na
constituio de uma teologia ou na justificativa de um monotesmo, mas em sua
audcia de atestar que nenhum homem conhece e jamais poder ter um
conhecimento certo dos deuses, nem, sobretudo, dizer algo de filosoficamente
vlido.
Pois homem algum viu e no haver quem possa ver a verdade acerca dos
deuses e de todas as coisas das quais eu falo; pois, mesmo se algum
conseguisse expressar-se com toda exatido possvel, ele prprio no se
aperceberia disso. A opinio reina em tudo (Xenfanes, fragmento 34, apud
Bornheim, 2000, p. 33).
Consoante Xenfanes, mesmo o homem mais crtico no capaz de saber se

as coisas, mesmo as rigorosamente demonstradas que saem de sua boca, so
verdadeiras e no por causa do reconhecimento por parte desse filsofo de um
sentido relativista-histrico do conhecimento, mas porque pensa que o homem
incapaz de mobilizar, explicitar e fundar o conjunto dos pressupostos de cada
verdade que enuncia. Castoriadis relata que, para esse pr-socrtico, isso acontece
porque a maioria dos homens est na dksa, no mundo da opinio. Por essa razo,
so incapazes de questionar seus deuses e suas crenas religiosas, no sendo
sensveis questo da verdade, da diferena entre um enunciado que exprime ou
busque exprimir a verdade e uma fala que expressa o mundo do institudo social. Ao
criticar a religio, ele revela ainda um carter democrtico de sua filosofia. Pr em

99
dvida a existncia dos deuses, criticar as caractersticas nada honrosas que eles
possuem tambm pr em dvida a legitimao das famlias aristocrticas. Tais
famlias diziam-se descendentes dos heris nascidos da unio entre deuses e
mulheres mortais. Sendo assim, se Zeus no cometeu adultrio com Alcmene, me
de Hrcules (Hracles), por conseguinte, os reis de Esparta, reis herclides, no
descendem de Zeus (Cf. Castoriadis, 2004b, p. 216).
Outro pr-socrtico que aduz um aspecto democrtico no modo como pe as
questes Herclito, em especial ao considerar que tudo muda, tudo se move, tudo
est em transformao o tempo todo, sem exceo, apesar da aparente imobilidade.
Para os que entram nos mesmos rios, correm outras e novas guas
(fragmento 12, apud Bornheim, 2000, p. 36).
No se pode entrar duas vezes no mesmo rio. Dispersa-se e rene-se;
avana e retira (fragmento 91, apud Bornheim, 2000, p. 41).
Descemos e no descemos nos mesmos rios; somos e no somos
(fragmento 49a, apud Bornheim, 2000, p 39).
Herclito estabelece, assim, uma distino perene entre o que aparente e o

que real: se o rio aparentemente sempre o mesmo, a sua realidade feita de
guas sempre novas, que se misturam e dispersam-se. Dessa maneira, nunca se
pode mergulhar duas veze na mesma gua, pois, quando se desce pela segunda
vez, a gua ali j outra, tambm ns j mudamos, somos outros. Entre o primeiro e
o segundo contato, algo mudou em ns, na gua e, tambm, no rio. Destarte, nada
permanece esttico e tudo participa de um constante devir, nem sempre
acompanhado pelo olhar comum. O devir uma guerra que , ao mesmo tempo,
paz, harmonia, pois o ser e o parecer esto sempre juntos, de modo que o fluir das
coisas aparece em seu pensamento com uma sntese de contrrios.
A despeito de ter nascido numa famlia aristocrtica, Herclito assume a
posio profundamente democrtica, da universalidade do lgos e da igual
participao de todos no lgos, ou seja, a possiblidade de alcanar a verdade no
privilgio de poucos, mas pertence a todos os seres humanos. Herclito o
primeiro, em toda a histria conhecida, a afirmar a capacidade universal de todos os
seres humanos, sem qualquer restrio, de ascender verdade, porque todos
participam do lgos, mesmo que a maioria esteja subjugada dksa. A busca da
verdade, a assero de que todos podem alcanar a verdade uma possibilidade
universal, possvel a toda a humanidade, e mais, por meio da ideia de unidade dos
contrrios, mas tambm pela ideia do fogo, essa assertiva de que h um mundo

100
que o mesmo para todos e, para alm das aparncias, h uma unidade do que
aparece e do que , e que nesse contexto tudo um (Castoriadis, 2004b, p. 219220)24.
O entendimento da oposio entre phsis e nmos, natureza e lei, supe o
entendimento do sentido da natureza no mundo grego, algo que, por si mesmo e
independentemente da ao humana, aquilo que e por vir a ser de acordo com
sua prpria natureza, diferente do sentido a ela atribudo na Modernidade, como
uma realidade fsica. A phsis a esfera da necessidade, domnio do sempre (aei).
Phusis: o impulso endgeno, o crescimento espontneo das coisas, mas que , ao
mesmo tempo, gerador de uma ordem (Castoriadis, 2008b, p.236 / 1999a, p. 211).
J o nmos refere-se a outra dimenso do homem, sua relao com a sociedade,
coletividade, plis. E normalmente traduzido como norma, lei, ordem, todavia
no no sentido de uma ordem determinada pela natureza, mas criada pelos homens.
O nmos significa, na origem grega do termo, a partilha, a lei partilha, logo, a
instituio, o uso (os usos e costumes) e, em ltima anlise, a conveco pura e
simples (Castoriadis, 2008b, p.236 / 1999a, p. 211). A filosofia e a democracia
nascem como reconhecimento de que a instituio da sociedade uma criao
humana, e a lei no tem sua fonte num livro sagrado, numa revelao divina ou
qualquer outra fonte social. A lei, assim como toda norma social, e a linguagem so
frutos de uma conveno, no no sentido de que a phsis seria apenas um detalhe
que no tem qualquer influncia sobre essas convenes. a partir da oposio
entre nmos e phsis, posta pela atividade poltica, que as oposies entre ser e
parecer, verdade e crena ganham a profundidade do debate filosfico. Castoriadis
lembra que, mesmo sendo criaes humanas, o que convencional sempre ter no
estrato natural, no mundo do sempre, o alicerce para estabelecer o mundo do
quase-sempre, o mundo do humano.
o termo nmos que d toda a significao ao termo e ao projeto de
autonomia. Ser autnomo, para um indivduo ou uma coletividade, no
significa fazer o que se deseja ou o que nos apraz no momento, mas dar-se
suas prprias leis (Castoriadis, 2008b, p.237 / 1999a, p. 212).
24
travers lide de lunit des contraires mais aussi celle du feu, cette affirmation quil y a un
monde qui est le mme pour tous et, derrire les apparences, une unit de ce qui apparat et de ce
qui est, et que dans ce contexte tout est un (Castoriadis, 2004b, p. 219-220).

101
Castoriadis vai alm dessa definio de autonomia consolidando que, mais do

que dar-se suas prprias leis, o que caracteriza a democracia so as condies
dadas para questionarem-se essas leis. De acordo com Castoriadis, essas trs
oposies demonstram que o grego assume o mundo como indeterminao,
reconhecendo um nada inicial e um nada de significao a partir do qual o mundo
institudo. A ordem natural no nem a garantia de uma ordem no mundo humano,
nem o modelo de como organizar esse mundo. Os gregos tinham contato com
outros povos e sabiam que suas normas, seus valores, sua lngua, enfim, sua
cultura faziam parte de um mundo em que vrias outras tambm existiam e tinham
seu valor e, mesmo em sua prpria sociedade, sabiam reconhecer a diferena de
dialetos.
Ao lado desse novo horizonte intelectual, h tambm um novo horizonte
poltico, introduzido pela aceitao explcita da sociedade como autoinstituio. A
caracterstica fundamental dessa nova prtica poltica e que determinante para
todo o conjunto da sociedade que, alm da isonomia, a igualdade de todos os
cidados, ocorre tambm uma participao ativa na assembleia. Na assembleia, o
cidado tem ainda a isegora, o direito de tomar a palavra, sob todos os riscos j
assinalados, e a isopsepha, a garantia de que a fala de cada cidado ter o mesmo
peso, e a parrsia, liberdade e a obrigao moral de se falar com toda a franqueza.
As atividades da assembleia so sempre acompanhadas pela boul, Conselho dos
Quinhentos, mas a assembleia que legisla e governa num modelo de democracia
direta (Cf. Castoriadis, 1999b, p. 359-360 / 2002a, p. 304-305).
Alm da participao na assembleia, h tambm a participao nos tribunais,
de sorte que as cortes so formadas por jris e, os jurados, escolhidos por meio de
sorteio. Faz parte ainda do imaginrio poltico grego o reconhecimento de que a
prpria coletividade a fonte da instituio. No por acaso, as leis dos atenienses
sempre iniciam com a seguinte clusula: edoxe t boul kai t dm, isto ,
pareceu bom ao Conselho e ao povo que... (Castoriadis, 1996, p. 167 / 2002b, p.
193). Por meio da democracia, a fonte da lei explicitada.
Ao mesmo tempo, constata-se essa situao estranha da religio no mundo
grego (e no somente nas cidades democrticas): a religio est fortemente
presente, mas trata-se de uma religio da cidade, mantida a distncia dos
negcios comuns. No creio que se possa encontrar uma ocasio em que
uma cidade possa ter enviado delegados a Delfos para perguntarem ao
orculo: qual lei ns devemos votar? Podia-se perguntar: devemos combater
aqui ou l? Ou no mximo: fulano seria um bom legislador? Mas jamais

102
alguma coisa que dissesse respeito ao contedo de uma lei. No mundo

moderno, temos o surgimento, bastante difcil, que se manifesta em 1776 e
em 1789, da ideia de soberania do povo, coexistindo com resduos religiosos;
ao mesmo tempo, a tentativa de fundar essa soberania do povo sobre outra
coisa que no ela mesma ainda subsiste: o direito natural, a Razo e a
25
legitimao racional, as leis histricas, etc. (Castoriadis, 2002b, p. 193) .
Outro ponto que Castoriadis recorda sobre o imaginrio poltico grego que,
no mundo antigo, no existe Constituio. A democracia significou a ruptura com a
significao imaginria de uma ordem ou uma fundamentao transcendente da lei e
das normas. Sendo assim, possui uma dimenso trgica na medida em que a lei tem
como nico fundamento a autoinstituio. Os limites para ao humana no so
estabelecidos fora da vida social: ao contrrio, a limitao dessa ao sempre
autolimitao, o que deixa sempre em aberto a possibilidade de a humanidade
deixar-se cair na hbris, no desequilbrio que pe toda a vida social em risco. O
povo dita a lei; o povo pode enganar-se; o povo pode se corrigir. Temos a um
magnfico exemplo de uma instituio eficaz de autolimitao (Castoriadis, 2002a,
p. 316)26. Numa democracia, supostamente, o povo pode fazer qualquer coisa, a um
s tempo em que precisa saber que no deve fazer toda e qualquer coisa. A questo
da autolimitao posta e assumida pela democracia como um modo para lidar com
esse risco, o estabelecimento da instituio da graph paranmon, uma criao
democrtica que permite ao cidado acusar outro cidado de ter feito a assembleia
adotar uma lei ilegtima. De acordo com Starr (2005, p. 100), a graph paranmon
era uma moo de inconstitucionalidade, que podia ser lanada contra um decreto
e seu proponente, se, mais tarde, os cidados viessem a julgar que a medida havia
sido mau conselho. A democracia um regime trgico justamente porque assume
explicitamente o risco da hbris, a coexistncia de razes contrrias, sendo que a
25
En mme temps, on constate cette situation trange de la religion dans le monde grec (et non
seulement dans les cits dmocratiques): la religion est fortement prsente, mais cest une religion de
la cit, et elle est tenue distance des affaires communes. Je ne crois pas que lon trouvera une seule
instance o une cit aurait envoy des dlgus Delfphes demandant loracle: quelle loi devonsnous voter? On a pu demander: faut-il liver bataille ici ou l? la limite: un tel serait-il un bon
lgislateur? mais jamais quelque chose portant sur le contenu dune loi. Dans le monde
moderne, on a certes la perce assez difficile, mais qui clate en 1776 et en 1789, de lide de
souverainet du peuple, coexistant avec des rsidus religieux ; ne mme temps, la tentative de fonder
cette souverainet de peuple sur autre chose quelle-mme subsiste toujours: le droit naturel, la
Raison et la lgitimation rationnelle, les lois historiques, etc (Castoriadis, 1996. p. 167-168).
26
Le peuple dit la loi; le peuple peut se tromper; le peuple peut se corriger. Cest l un magnifique
exemple dune institution efficace dautolimitation (Castoriadis, 1999b, p. 374).

103
soluo das diferenas no passa pela imposio de uma nica razo, mas pela
possibilidade de pluralidade.
Essa realidade poltica que visa autonomia implica, por conseguinte, uma
reflexo lcida sobre o sentido e os fins da formao dos indivduos que participam
dessa coletividade. Na plis democrtica, existe uma paidea que acontece nas
atividades da vida pblica, uma educao pela vida poltica. No se trata de uma
questo de livros ou de verbas pblicas, questes burocrticas que ocupam a
discusso sobre a educao escolar moderna, mas, antes de tudo, de uma tomada
de conscincia por parte de cada poltai j que a plis cada um deles e o destino
da vida coletiva depende do que eles pensam, de suas aes e de suas decises.
Apenas a educao (paidea) dos cidados como tais pode dotar o espao pblico
de um autntico e verdadeiro contedo (Castoriadis, 2002a, p. 312) 27. No se trata
de aprender aritmtica, mas de aprender a ser cidado. E como se d essa
aprendizagem?
Aprendemos, primeiramente, vendo a cidade na qual nos
encontramos (Castoriadis, 2010, p. 96)28. Na democracia, o objeto da atividade

poltica o reforo e a independncia da coletividade poltica, formada por uma
paidea poltica, uma educao que acontece na participao na vida pblica, que,
com suas instituies, deve garantir a participao direta dos cidados nas decises
polticas.
Para os gregos, o pano de fundo dessa busca pelo sentido baseia-se na
questo da mortalidade. Castoriadis relata no conhecer outra lngua em que mortal
signifique humano e que humano signifique mortal. A morte o limite para se dizer
se algum foi feliz ou no. Uma mortalidade que habitada pelo risco constante da
hbris, do excesso, de fazer da existncia uma vida de sofrimento. J para os
modernos a imortalidade, ou a iluso dela, d-se no plano individual, no imaginrio
poltico grego a morte assumida como parte da existncia. O humano tem
existncia limitada, porm a atividade poltica deve ser pensada para alm do
perodo da vida individual. A Grcia soube dar uma interessante demonstrao de
que possvel transformar o conhecimento da morte em possibilidade de criao, de
um prattein-poiein. Hannah Arendt diz que o espao pblico no deve ser construdo
27
Seule lducation (paideia) des citoyens en tant que tels put donner un vritable et authentique
contenu l espace public (Castoriadis, 1999b, p. 368).
28
On lapprend, dabord, en regardant la cit dans laquelle on se trouve (Castoriadis, 2010, p. 96).

104
apenas para uma gerao e para aqueles que esto vivos, mas deve ser construdo
tambm se pensando naqueles que ainda vo nascer, transcendendo assim a
durao determinada da vida de homens mortais.
Sem essa transcendncia para uma potencial imortalidade terrena, nenhuma
poltica, no sentido restrito do termo, nenhum mundo comum e nenhuma
esfera pblica so possveis. Pois, diferentemente do bem comum tal como o
cristianismo o concebia a salvao da alma do indivduo como interesse
comum a todos , o mundo comum aquilo que adentramos ao nascer e
que deixamos para trs quando morremos. Transcende a durao de nossa
vida tanto no passado quanto no futuro: preexistia nossa chegada e
sobreviver nossa breve permanncia. isso o que temos em comum no
s com aqueles que vivem conosco, mas tambm com aqueles que aqui
estiveram antes e aqueles que viro depois de ns. Mas esse mundo comum
s pode sobreviver ao advento e partida das geraes na medida em que
tiver uma presena pblica (Arendt, 2009a, p. 64-65).
Citando as trs questes propostas por Kant sobre os interesses do homem

O que posso saber? O que devo fazer? E o que me permitido esperar? ,
Castoriadis atesta que s duas primeiras questes a discusso interminvel e no
h uma resposta definitiva, mas, quando se trata da terceira questo, tem-se uma
resposta grega clara e precisa: um slido e retumbante nada (Castoriadis, 2002a,
p. 300)29. Com efeito, em Kant v-se uma concepo crist de esperana, uma
esperana que corresponde a uma aspirao e uma iluso que so centrais no
homem, de que a existncia possui certa correspondncia fundamental entre os
desejos humanos ou suas decises e o mundo.
A esperana a suposio ontolgica, cosmolgica e tica segundo a qual o
mundo no simplesmente algo que se encontra a fora, mas um cosmos no
sentido prprio e arcaico, uma ordem total que engloba a ns mesmos, as
nossas aspiraes e iniciativas, como seus elementos centrais e orgnicos.
Traduzida em termos filosficos, essa hiptese torna-se: o ser
30
fundamentalmente bom (Castoriadis, 2002a, p. 300) .
Castoriadis atenta para o fato de que, na religio grega pr-arcaica e clssica,

no existe qualquer esperana na vida aps a morte ou se h uma vida depois da
vida mortal, esta sempre descrita como pior do que a vida na Terra. Foi o orfismo
que rompeu com essa viso pessimista da mortalidade e atribuiu ao alm a
29
une rponse grecque [...] rien, massif et retentissant (Castoriadis, 1999b, p. 354).
Lespoir est cette supposition ontologique, cosmologique et thique suivant laquelle le monde nest
pas simplement quelque chose qui se trouve l-dehors, mais un cosmos au sens propre et archaque,
un ordre total qui nous inclut nous-mmes, nos aspirations et nos efforts, en tant que ses lments
centraux et organiques. Traduite en termes philos ophiques, cette hypothse donne: ltre est
foncirement bom (Castoriadis, 1999b, p. 354).
30

105
possibilidade de algo melhor, desde que se tenha realizado em vida iniciaes e

ritos de purificao.
Castoriadis estabelece o que chama de verdadeiro sentido do projeto
democrtico,
criar
instituies
que
sejam
capazes
de
tornar
possvel
questionamento da lei instituda e que, interiorizadas pelos indivduos, facilitem a sua

autonomia, propiciando a participao efetiva em todo poder explcito na sociedade.
Essa criao grega ajuda no entendimento da distino que Castoriadis faz entre o
poltico e a poltica, ao reconhecer que os gregos no inventaram o poltico,
entendido como uma dimenso de poder explcito: eles criaram a poltica, que a
capacidade de questionamento da instituio da sociedade. O poltico manifesta-se
por via de instituies e lugares de poder, como o governo, a assembleia, a polcia e
as foras armadas, instituies encarregadas de tomar decises ou de execut-las.
Antes dos gregos (e depois deles), h intrigas, conspiraes, trficos de
influncia, lutas surdas ou abertas para se apropriar do poder explcito. H
toda uma arte (fantasticamente desenvolvida na China, por exemplo) de gerar
o poder existente, at mesmo de melhor-lo. H mudanas explcitas e
decididas de certas instituies mesmo reinstituies radicais (Moiss ou,
em todo caso, Maom). Mas esses ltimos, o legislador, o profeta ou rei,
alegam a desculpa de um poder de instituir, que de direito divino
31
(Castoriadis, 1992, p. 135) .
Segundo Finley (1985, p. 89), a inveno grega da poltica que define a

distncia entre a plis e as sociedades vizinhas, na qual a originalidade grega
aparece como significativa: os gregos viam-se obrigados a inventar suas instituies
visto que os problemas e as dificuldades iam aparecendo, tudo isso sem seguir
nenhum modelo. A poltica uma atividade constante de transformao efetiva da
ordem social. A radicalidade dessa criao est no fato de ter explicitado e
formalizado concretamente uma parte do poder instituinte, sendo capaz de criar
instituies para a parte explcita do poder participvel.
A poltica projeto de autonomia: atividade coletiva refletida e lcida visando
instituio global da sociedade como tal. Para dizer em outras palavras,
poltica concerne tudo o que, na sociedade, participvel e partilhvel. [...] A
autonomia , portanto, o projeto e agora estamos ao mesmo tempo no
plano ontolgico e no plano poltico que visa, no sentido amplo, ao
31
Avant les Grecs (et aprs) il y a des intrigues, des conspirations, des trafics dinfluence, des luttes
sourdes ou ouvertes pour semparer du pouvoir explicite, il y a un art (fantastiquement dvelopp en
Chine, par exemple) de grer le pouvoir existant, mme de l amliorer. Il y a des changements
explicites et dcids de certaines institutions mme des r-institutions radicales (Mose ou, en
tout cas, Mahomet). Mais dans ces derniers cas, le lgistateur excipe dun pouvoir dinstituer qui est
de droit divin, quil soit Prophte ou Roi (Castoriadis, 2000, p. 154-155).

106
nascimento do poder instituinte e sua explicitao reflexiva (que sempre s

podem ser parciais). E, no sentido mais preciso, esse projeto visa
reabsoro do poltico, como poder explcito, na poltica, atividade lcida e
deliberada, tendo por objeto a instituio explcita da sociedade (por
conseguinte, tambm, de todo poder explcito) e sua operao como nmos,
dik , tlos legislao, jurisdio, governo , tendo em vista fins comuns e
obras pblicas a que a sociedade se props deliberadamente (Castoriadis,
32
1992, p. 145; 148-149) .
4. O partilhvel e o participvel na democracia

Vimos que o imaginrio poltico moderno exibe traos especficos que o
distinguem da democracia ateniense: a ideia de representao poltica em
detrimento da participao direta, a noo de que existem especialistas em poltica,
em oposio ao cidado comum, o reconhecimento do Estado como uma instncia
burocrtica separada da coletividade poltica e, em especial, a reduo do regime
democrtico, do projeto poltico de autonomia coletiva, a um simples conjunto de
procedimentos.
A democracia ateniense tambm continha seus prprios procedimentos, os
quais organizavam a participao na vida pblica, o modo como as discusses, as
votaes, a participao na assembleia, os processos e os julgamentos deveriam
acontecer. No entanto, para alm desses procedimentos, contava-se com uma
existncia democrtica, a aceitao da dimenso trgica da vida, o reconhecimento
da vida pblica como autoinstituio, o que dava poltica um sentido comprometido
com a autonomia. O reconhecimento e a aceitao da vida como uma instituio
humana, apoiada na dimenso catica, no determinada do ser, faz com que a
sociedade assuma a cultura, os valores, as significaes como elementos que, no
sendo dados pelos deuses nem pela natureza, fazem parte do processo de
socializao, de insero dos cidados numa tradio que, no sendo esttica,
32
La politique est projet dautonomie : activit collective rflchie et lucide visant linstitution globale
de la socit comme telle. Pour le dire en dautres termes, elle concerne tout ce qui, dans la socit,
est participable et partageable. [...] Lautonomie est donc le projet et maintenant nous sommes a la
fois sur le plan ontologique et sur le plan politique qui vise, au sens large, la venue au jour du
pouvoir instituant et son explicitation rflexive (qui ne peuvent jamais tre que partielles); et, au sens
plus troit, la rsorption du politique, comme pouvoir explicite, dans la politique, activit lucide et
dlibre ayant comme objet linstitution explicite de la socit (donc aussi, de tout pouvoir explicite)
et son opration comme nomos, dik , tlos lgislation, juridiction, gouvernement en vue des fins
communes et des oeuvres publiques que la socit sest dlibrment proposes (Castoriadis, 2000,
p. 166-167; 171).

107
assume o carter de criao coletiva, emergncia de novas formas culturais e

polticas.
Se, na sociedade heternoma, a educao e a cultura esto intimamente
comprometidas com a fabricao de indivduos heternomos, que reproduzem
formas institudas de valores, normas e significaes, na sociedade democrtica, a
formao humana assume outro sentido, segundo o qual a criao, a originalidade e
a tradio participam de um modo de existncia, cuja fonte a criao do imaginrio
radical. O sentido da cultura, do homem, da poltica e da paidea questo sempre
aberta e a ser pensada, num processo de interrogao sem fim, que no se fecha
em respostas prontas e acabadas. Em resumo, sociedade democrtica aquela em
que todos os aspectos de sua cultura esto comprometidos com a autonomia, a
dimenso no predeterminada da vida, a criao, o imaginrio radical. Semelhante
democracia vai muito alm dos seus procedimentos, malgrado no prescinda deles.
Se a democracia moderna, liberal, constitui-se numa oligarquia liberal, em que
grupos econmicos controlam a poltica em nvel nacional e internacional, a ideia de
mercado livre uma iluso, pois o que existe um pseudomercado. Se, em tais
oligarquias, h aspectos democrticos que remetem ao projeto de autonomia, eles,
porm, so fruto de luta dos movimentos emancipatrios modernos, e no uma
caracterstica prpria do regime. Da a ideia, profundamente enraizada em nossa
cultura e considerada smbolo da solidez das democracias ocidentais, de que o
regime democrtico o regime que comporta eleies.
Sem dvida, apesar de ser uma evoluo em relao aos regimes que a
precederam e prefervel s formas de domnio totalitrio, a democracia liberal
representativa no a forma acabada do regime democrtico. Nela a participao
popular mediada por grupos econmicos-polticos e a agenda muitas vezes
fabricada pelos porta-vozes dos que controlam o mercado poltico. Em face disso, os
representantes eleitos no representam a massa dos eleitores que o elegeram, mas
grupos que financiaram sua campanha 33. Acabada a eleio, o eleitor comum no
consegue ter acesso ao poltico eleito, porque as exigncias do seu cotidiano e a
liturgia da vida poltica distanciam o representante do representado, em proveito dos
33
No Brasil, a cada novo escndalo poltico, em que fica claro o jogo do favor em benefcio de quem
financia os polticos, vem tona a questo do financiamento pblico das campanhas eleitorais. Uma
questo que logo colocada de lado.

108
lobistas, organizados em prol de interesses de grupos economicamente influentes e

com grande influncia nos bastidores dos poderes da Repblica.
A consequncia mais visvel desse tipo de regime poltico a apatia poltica
que acomete a maioria da populao. A vida poltica organizada de tal modo que,
mesmo quem se interessa pelo que acontece na administrao pblica, nos debates
legislativos, nos tribunais de justia, v-se diante de uma situao em que a vida
pblica parece ter sido organizada para no interessar ao cidado comum34. Se
ainda h aqueles que se interessam, informam-se, participam, para a maioria resta a
apatia, o desinteresse, o sentimento de impotncia. Isso pode ser atribudo ao
aspecto de privatizao do indivduo que temos visto nas ltimas dcadas, refletida
na completa ignorncia do significado de algumas das instituies polticas, as quais
so as atribuies de um deputado ou de um vereador. possvel ver na apatia
atual o maior limite e risco para as conquistas realizadas no mbito da democracia
liberal.
Talvez as descobertas mais conhecidas e, certamente, as mais divulgadas
da moderna pesquisa de opinio pblica sejam a indiferena e a ignorncia
da maioria do eleitorado nas democracias ocidentais. As pessoas no
conseguem formular as questes sobre a maior parte daquilo que, enfim, no
lhes interessa; muitas no sabem o que o Mercado Comum ou mesmo o
que so as Naes Unidas; muitas no podem dizer os nomes de seus
representantes ou de quem est concorrendo a determinado cargo. Apelos
para a formao de um grupo de presso pblica, mesmo que bem redigidos,
resultam sempre nesta forma: Sua biblioteca pblica pode informar-lhe os
nomes de seus senadores e deputados, se voc no os souber. Em alguns
pases, uma maioria nem sequer se d ao trabalho de exercer seu muito
estimado direito ao voto (Finley, 1988, p. 17).
A apatia poltica a face mais visvel de uma organizao social que distancia
lderes e liderados, governantes e governados35. Se ela uma realidade presente
34
Para Foucault, essa participao reduzida na vida poltica uma caracterstica prpria ao
liberalismo. A ideia de um governo frugal, de um Estado mnimo e de liberdade do mercado faz com
que a verdade da vida social e a justia estejam no mercado e no na poltica. Desse modo, o
cidado um agente econmico individual e como tomo que ele deve se comportar. Margareth
Thatcher, um dos grandes cones do neoliberalismo, afirmava que no havia sociedade civil, mas
indivduos (Cf. Foucault, 2008 / 2004).
35
Embora a apatia seja um elemento da realidade poltica atual que merece ser criticada, dando lugar
a uma participao mais ativa na vida poltica, h tericos que veem nessa apatia no apenas uma
expresso que pertenceria s sociedades totalitrias e, por isso, dignas de serem combatidas, mas
um elemento que pode ser positivo. Finley (1988, p. 18-19) cita o cientista poltico W. H. Morris Jones,
para quem, numa democracia liberal, a apatia poltica pode ser um sinal de que h compreenso e
tolerncia diversidade humana, em oposio a todas as formas de fanatismos que possam querer
se impor. isso o que Foucault destaca no liberalismo na obra Naissance de la biopolitique
(Foucault, 2004 / 2008).

109
em pases de grande tradio democrtica liberal, ainda mais visvel em pases de

democracia recente, mas de forte tradio autoritria, como o Brasil36. O
desconhecimento sobre o modo como funcionam as instituies polticas, sobre
quais so os direitos e mesmo os deveres levam a uma atitude de passividade
diante dos escndalos polticos e da ineficincia do Estado no mbito dos servios
pblicos. A apatia transformada numa viso da vida poltica como um fatalismo,
um conjunto de situaes que tendem a favorecer os ricos e excluir os pobres. O
pano de fundo de tudo isso um discurso moralista que tende a ver na corrupo
uma questo de ndole do poltico e no uma questo institucional. Jos Murilo de
Carvalho, numa pesquisa realizada na regio metropolitana do Rio de Janeiro em
1997, oferece-nos alguns dados que ilustram um pouco essa realidade.
A pesquisa mostrou que 57% dos pesquisados no sabiam mencionar um s
direito e s 12% mencionaram algum direito civil. Quase a metade achava
que era legal a priso por simples suspeita. A pesquisa mostrou que o fator
mais importante no que se refere ao conhecimento dos direitos a educao.
O desconhecimento dos direitos caa de 64% entre os entrevistados que
tinham at a 4 srie para 30% entre os que tinham o terceiro grau, mesmo
que incompleto. Os dados revelam ainda que educao o fator que melhor
explica o comportamento das pessoas no que se refere ao exerccio dos
direitos civis e polticos. Os mais educados filiam-se mais a sindicatos, a
rgos de classe, a partidos polticos (Carvalho, 2002, p. 210).
Um elemento que favorece esse desinteresse pela participao poltica a

ideia da poltica como uma tkhne, isto , a ideia de que h um saber especializado
sobre a poltica, que torna a maioria da populao incompetente para a vida poltica.
Parece assim justificado todo o esforo da escola moderna em educar o cidado
para as novas exigncias do Estado-nao. Educar para a cidadania, para a
democracia, para a tolerncia, para o consumo, para o trnsito exigncias de uma
formao que prepara o indivduo para as novas necessidades de um mundo cada
vez mais complexo. O aprendizado da cidadania corresponde ao conhecimento de
uma srie de pr-requisitos necessrios ao desempenho adequado das funes
necessrias vida social e, claro, o que importa de fato ao mercado de trabalho.
36
Nas ltimas eleies presidenciais francesas, no ano de 2012, onde o voto facultativo, pouco
mais de 30% dos eleitores votaram. No Brasil, pas de voto obrigatrio, comum o eleitor no lembrar
em quem voltou nas ltimas eleies ou, ainda, escolher seus candidatos no a partir de uma posio
poltica esquerda ou direita, mas por suas qualidades pessoais. Um exemplo a eleio de um
palhao para deputado federal, em 2010. Eleito com mais de 1,3 milho de votos, o palhao Tiririca
foi o candidato mais votado naquela eleio, no tendo nenhuma proposta poltica. Apresentou -se
apenas como um palhao que queria descobrir o que se faz no Congresso Nacional.

110
Mas, antes de prosseguirmos nessa discusso e em como tudo isso se

refletir numa escola formadora do cidado, precisamos voltar questo do
participvel e do partilhvel e da virtude poltica na democracia. Castoriadis retoma
essa discusso a partir da distino entre phsis e nmos, noo que chama de
subversiva assumida pela filosofia grega ao assegurar o carter arbitrrio e
convencional da instituio social. Para tanto, a plis, com seus valores, seu modo
de organizao, sua noo de justia e sua linguagem no corresponde a uma
ordem natural, a um modelo presente no mundo natural e no qual as instituies
espelhar-se-iam. Mesmo a techn, imitando a natureza, realiza o que esta, deixada
a si mesma, no seria capaz de realizar. Assim, o que partilhvel numa sociedade
aquilo que essa sociedade, por conveno, decide partilhar. A terra partilhvel,
cabendo a cada sociedade definir qual a maneira justa de realiz-la, sendo essa
definio feita no na dimenso da phsis, mas das leis, da instituio da cidade
(Castoriadis, 1997, p. 370, n. 27)37. Se uma oligarquia, far a partilha diferente de
uma democracia, alis, para Aristteles, essa dimenso do partilhvel um dos
aspectos da justia distributiva (en tais dianomais)38, pois tem o seu campo de
aplicao nas distribuies em partes pelos membros de uma comunidade
(Aristteles, tica a Nicmaco, V, 1130b 30). Essa justia parcial ocupa-se da
questo do partilhvel e das relaes de carter privado, cabendo justia total criar
as condies para a participao social, assegurando a cada membro da sociedade
o acesso ao participvel de sua cultura, assim como a separao do partilhvel e do
participvel, no somente os definindo, mas constituindo-os ou instituindo-os. De
acordo com Castoriadis, A justia total instituio primeira da sociedade
(Castoriadis, 1998, p. 371)39.
O participvel remonta a elementos sociais que no podem ser distribudos
aos indivduos, por exemplo, a lngua grega ou a portuguesa. Participamos da lngua
materna como algo natural, aprendido no dia a dia, em famlia, com os amigos, na
37
relve des lois, de linstitution de la cit (Castoriadis, 1998, p. 366, n. 27).

Na tica a Nicmaco, Aristteles faz distino entre justia total e justia parcial. Esta ltima est
dividida em duas espcies: a justia distributiva e a justia corretiva. Enquanto a primei ra diz respeito
ao que partilhvel, a segunda refere-se s transaes (sunallagmata) voluntrias (contratos
propriamente ditos) ou involuntrias (para uma das partes: delitos) [Castoriadis, 1997, p. 369. les
transactions (sunallagmata) volontaires (contrats proprement dits) ou involontaires (pour lune des
parties: dlits) (Castoriadis, 1998, p. 364)]. A justia corretiva regula as relaes privadas no mbito
dos contratos e dos delitos (Cf. Aristteles, tica Nicmaco, V, 1131a).
38
39
La justice totale est institution premire de la socit (Castoriadis, 1998, p. 366).

111
rua e, de modo mais elaborado, na escola. Sabemos que, numa sociedade de

classes, a participao na vida cultural no se d do mesmo modo. Ocorre uma
diviso no modo como a cultura produzida e difundida40, havendo uma cultura de
elite que, embora faa parte do patrimnio comum, transformada em coisa, sinal
de distino41. Do mesmo modo, h a cultura popular, muitas vezes se inspirando
em elementos da cultura de elite, adaptando-a aos elementos do seu cotidiano, o
que confere a ela certa originalidade (Cf. Chaui, 2000, p.39-83; Bosi, 2009); e a
cultura das massas, produzida para o grande pblico, por uma sociedade
hierarquicamente dividida, seguindo a lgica da produo industrial, por essa razo
denominada de indstria cultural. O que une essas diferentes formas de concepo
do participvel reduzi-lo a um partilhvel, algo que pode ser distribudo de forma
desigual entre os desiguais42. A cultura , assim, reduzida a um elemento a ser
consumido como qualquer outro, com consequncias diretas sobre o modo como a
teoria pedaggica concebe o ensinar e o aprender (Cf. Colho, 1992).
Para a democracia, a virtude poltica um bem participvel, no um privilgio
de alguns homens, mas algo de que todos podem participar. E a virtude poltica
instaurada pelos procedimentos e pelas instituies democrticas: por isso, a plis, e
no somente a escola, a grande educadora. A ideia de uma virtude poltica
participvel apresentada no mito de Prometeu, no Protgoras, de Plato. Nessa
obra, vemos o sofista defender a tese de que a capacidade de deliberar dada a
todos os homens. A ideia contrasta com a noo de virtude poltica em Plato, e
com a ideia moderna do especialista em poltica que, antidemocrata, discorda de
Protgoras em dois pontos. Para comear, a virtude poltica no para todos, mas
atributo de apenas alguns. A organizao do poder na plis platnica fundamenta-se
nessa desigualdade. Plato discorda ainda que a aprendizagem da virtude poltica
possa se dar como prtica social. S se aprende o que j se conhece e, portanto,
40
A noo de transmisso ou socializao de uma cultura est intrinsicamente associada noo de

cultura como algo a ser partilhado e no participado.
41
A ideia de que a posio social no est definida apenas pela soma de dinheiro uma pessoa ou
grupo social possui, mas tambm pelo seu capital cultural saberes e conhecimentos prprios de
seu meio social privilegiado e capital social a rede de relaes sociais que favorecem a vida
social e econmica , aparece como uma questo central no pensamento do Pierre Bourdieu (19302002) (Cf. Bourdieu, 1979).
42
Castoriadis mostra como a noo de igualdade no algo que se encontra na natureza, apesar de
todo esforo em naturalizar as desigualdades, mas fruto do nmos, da conveno social (Cf.
Castoriadis, 1997, 331-418 / 1998. p. 325-413; 2002a, p. 325-343 / 1999b, p. 383-405).

112
o que chamamos de aprendizagem nada mais do que uma rememorao daquilo

que era, que e que ser, que de alguma forma a alma traz guardado dentro de si
(Valle, 2002, p. 250). Plato expe o modo como concebe a aprendizagem
principalmente no Mnon e no Fdon. Para ele, o saber dorme em cada um de ns.
No Mnon, vemos Scrates interrogar sobre a origem do saber, opondo-se ao modo
como os sofistas concebem o ensino da virtude. Para tanto, Scrates toma um
jovem escravo analfabeto e, por meio do dilogo, faz com que o escravo demonstre
um teorema que, poca, era considerado altamente complexo: a relao da
hipotenusa com os lados do tringulo retngulo. Mais do que ensinar o teorema,
Plato pretende demonstrar que aprender no algo que acontece de fora para
dentro, mas um esforo em despertar livremente o saber que dorme em cada
indivduo.
Essa questo do ensino da virtude tambm est presente no Protgoras
(309a 328d). Nesse dilogo, Scrates e o sofista Protgoras 43 discutem sobre o
ensino da aret poltica. A histria comea quando Scrates narra a um amigo44 o
seu encontro com o sofista Protgoras, que estava hospedado na casa de Clias,
rico ateniense que costumava acolher, em sua residncia, sofistas que iam a
Atenas. Nessa obra platnica, como em outros dilogos, se trata de um texto
43
De acordo com Guthrie, Protgoras foi o primeiro e maior sofista (Guthrie, 1995, p. 64). Natural de
Abdera, cidade do noroeste da Grcia, que tambm era a terra natal de Demcrito, esse sofista
destacou-se como um grande profissional que formava pessoas para a vida pblica, sendo o primeiro
a cobrar pelo ofcio de professor. Muito do que sabemos sobre ele por meio de Plato, que o
descreve como inteiramente cnscio de seus mritos, com uma vaidade inofensiva e gosto de
admirao (Guthrie, 1995, p. 247). O seu ensino fundamentava-se principalmente no ensino da arte
de falar persuasivamente, treinando seus alunos na tcnica da argumentao, de modo que
soubessem argumentar sobre os dois lados de uma questo. Marrou diz ter sido Protgoras o
primeiro a ensinar que, em toda questo, sempre se pode sustentar o pr ou o contra (Marrou, 1990,
p. 89). A grande contribuio de seu pensamento para a prtica politica foi a noo de que a aret
poltica, a virtude poltica, algo que pode ser ensinada, pois, numa democracia, essa virtude no
uma tcnica que alguns dominam e outros no. Ou, falando como Castoriadis, uma questo de
dk sa e no de epistme, como queria Plato. Sobre o ensino dos Sofistas e, em particular, de
Protgoras, Marrou, destacando o lado prtico de tal pedagogia, afirma que Tratava-se de armar,
para a luta poltica, a personalidade forte que haver de impor-se como chefe cidade. Parece que
era esse, precisamente, o programa de Protgoras, que queria tornar seus alunos bons cidados,
capazes de bem conduzirem a prpria casa e de gerirem, com suprema eficcia, os negcios do
Estado: a ambio dele era ensinar-lhes a arte da poltica (Marrou, 1990, p. 88). H quem diga que
estamos hoje mais prximos do ideal de educao sofista que de um ideal platnico. Talvez isso no
seja totalmente verdade. A fundamentao na prtica, a busca pela eficcia e pelo sucesso pessoal
esto vinculados ao mundo dos interesses privados, individuais e no ao mundo poltico. Mesmo
quando se afirma ter um interesse poltico, esse ainda privado, pois visa ao mundo do favor, do
privilgio, do interesse do partido, do grupo.
44
Os personagens do dilogo so Um amigo, Scrates, Hipcrates, Protgoras, Alcibades, Clias,
Crtias, Prdico e Hpias.

113
lindamente estruturado, com estilo to vivo que os acontecimentos parecem

encenar-se nossa frente (Valle, 2002, p. 214). O encontro com o sofista fora
motivado pelo jovem Hipcrates, que procurou Scrates com um pedido: que o
apresentasse a Protgoras, pois queria ser aluno do famoso filsofo.
Ao encontrar com Protgoras, Scrates explica-lhe a razo de ser de sua
presena ali. Fala do interesse do jovem Hipcrates em ter com ele as lies
necessrias para tornar-se uma pessoa melhor. Novamente, Scrates retoma a
questo que havia discutido com Hipcrates antes de chegar casa de Clias: o
que ensinam os sofistas? Dessa vez, a questo dirigida diretamente a um sofista,
no qualquer um, mas o mais clebre de sua poca. Protgoras responde que o
resultado do seu ensino que um dia passado ao seu lado faz com que o jovem
torne-se uma pessoa melhor do que era. Mas melhor em qu? Se procuramos
algum que ensina a pintar, poderamos nos tornar um pintor, um professor de
flauta, nos tornaramos um flautista. Entanto o que Hipcrates aprenderia com o
sofista?
A resposta de Protgoras sugere que h uma virtude prpria vida poltica,
que pode ser ensinada a qualquer jovem que se disponha a aprender e que
capacidade de deliberao e argumentao diante de outros cidados. O que
Protgoras define como aret est, assim, mais prximo daquilo que Aristteles
denomina de phrnesis uma capacidade de guiar as decises no a partir de uma
cincia, mas segundo uma sabedoria prtica (Cf. Valle, 2002, p. 224). Scrates no
aceitar a resposta de Protgoras, visto que, para ele, essa concepo faz da vida
poltica grega um palco para demagogos.
A argumentao de Scrates continua a fim de mostrar que a virtude,
concebida segundo Protgoras, impossvel de ser ensinada. Com o intuito de
provar essa tese, ele mostra como estadistas reconhecidos como bons e sbios so
incapazes de passar aos seus filhos os dons e virtudes polticas que detm.
Scrates reafirma a noo de que a aret inata, um saber, como demonstra em
outras obras, que est adormecido em cada um de ns, e no um objeto de ensino,
fruto de algum treinamento. Jaeger assevera que o ceticismo socrtico quanto ao

114
otimismo pedaggico45 dos sofistas no negava os bons resultados conquistados no

campo da cultura intelectual, mas colocava em dvida a possibilidade de
transmisso das virtudes do cidado e do estadista. O problema , para Scrates, o
da
prpria
universalidade
da virtude poltica, fundamento democrtico cuja
vacuidade trata de demonstrar (Valle, 2002, p. 227). Para refutar a tese socrtica,
Protgoras no poderia admitir que a virtude algo natural, inato, e no fruto de um
tipo de paidea, pois estaria aceitando que a sua atividade era desnecessria. Por
outro lado, deveria mostrar ainda que aquilo que se refere s questes politicas no
so uma tcnica, de modo que um ferreiro ou um sapateiro pode, sim, dar conselhos
na assembleia. Objetivando refutar Scrates, Protgoras recorre ao mito, o mais
longo e claro texto que se conservou sobre a poltica dos sofistas e, tambm, um
dos poucos que apresentam, com clareza e conciso, os princpios do regime
ateniense (Valle, 2002, p. 227). O mito narra a criao dos homens e dos animais e
da partilha das qualidades fsicas entre eles.
Epimeteu realizou essa tarefa equipando as criaturas com defesas que
assegurassem sua sobrevivncia e protegessem-nas contra as intempries dos
diferentes climas. A uns, deu pelos espessos e couros rgidos para que pudessem
se proteger do inverno, a outros, cascos ou garras. Definiu tambm a alimentao
adequada a cada tipo de animal, seja alimentando-se nas pastagens, com frutas ou
de razes, seja alimentando-se de outras criaturas. Para alguns animais, sucedeu
uma limitao de reproduo, enquanto que, para outros, os que serviam de
alimento para aqueles, a reproduo seria ilimitada, assegurando assim que no se
extinguissem. Epimeteu, absorvido em sua tarefa, e igualmente no muito sbio,
gastou todo o estoque de faculdades e capacidades com os animais irracionais e
esqueceu-se do homem.
J era o dia marcado para que o homem, assim como os outros animais,
sasse de dentro da terra para a luz. Para que o homem sobrevivesse, Prometeu
no viu alternativa seno roubar de Hefastos e Atena a sabedoria nas artes prticas
e o domnio do fogo. Prometeu sabia que o domnio do fogo era intil sem a
sabedoria de Atena. Ento, dominando a sagacidade tcnica, o homem veio ao
mundo, tendo naturalmente essa capacidade de transform-lo e preservar a vida
45
Jaeger chama de otimismo pedaggico a profunda confiana que os sofistas atribuam ao papel da
educao na evoluo moral das pessoas e da plis (Cf. Jaeger, 2001, p. 630).

115
cotidiana. Ao compartilhar com os deuses essas habilidades, o homem passou a ter

com eles algo em comum. Essa participao do divino fez com que os homens
venerassem-nos, criando altares e imagens. Ainda em funo das habilidades
furtadas dos deuses, logo os homens desenvolveram a linguagem, inventaram sua
moradia, roupas, calados, leitos e alimentao. Mas ainda faltava algo. No
dispunham de sabedoria cvica, vivendo espalhados em vrias direes, isolados, o
que fazia deles alvos fceis de animais selvagens. Os homens, por essa razo, ao
tentarem viver juntos, fundando cidades, logo comearam a praticar injustias.
Faltava-lhes tambm a arte poltica, o que provocou uma nova disperso e
isolamento.
Esse mito, para Castoriadis, constitui-se uma imagem da democracia, porque
afirma que a condio para se viver na plis o reconhecimento da parte de justia
e do pudor que cabe a cada um dos homens. Assim, Protgoras relata a Scrates
que, em matria de tcnica, no qualquer um que pode opinar, mas todos podem
opinar no aconselhamento no que se alude virtude cvica, uma vez que todos
participam dela. Protgoras continua, defendendo que essa virtude no algo
natural, mas objeto de ensino. E esse ensino deve-se ao esforo e aplicao
daqueles que querem aprender. H defeitos e imperfeies que no dependem da
vontade do homem, pois so prprios de sua natureza, como a feiura ou a fraqueza.
Contudo h qualidades que esto presentes nas pessoas por terem sido fruto de
aprendizagem. Quando essas qualidades esto ausentes, essa pessoa acaba se
tornando objeto de dio, castigo e reprovao. Tais sentimentos so atrados
justamente pelo fato de que essa virtude pode ser adquirida pela aplicao e
aprendizagem. A punio dos malfeitores seria a prova de que a virtude no algo
natural, inerente condio humana, de modo a intimidar o malfeitor a reincidir no
crime e, outros, a fazerem o mesmo.
Quanto questo levantada por Scrates de que homens justos no
conseguem transmitir a seus filhos suas virtudes morais e polticas, Protgoras
responde no com um mito, mas com o argumento de que o que funda a plis no
algo que partilhado por alguns, como a arte do carpinteiro, do ferreiro ou do oleiro,
mas com aquilo que partilhado por todos, a justia, a temperana e a devoo s
leis. isso que, combinado, forma a virtude do homem. Para Protgoras,
inconcebvel pensar que homens de bem no se preocupem em ensinar essas

116
virtudes a seus filhos, pois sabem que a ausncia delas pode resultar em
comportamentos reprovveis e ser alvo de algum tipo de punio. O sofista
argumenta que a educao na virtude acontece desde a primeira infncia, estendese ao longo da vida, na escola, com o exemplo dos heris, na msica, com os
poetas, na ginstica, que disciplina o corpo e a alma. A educao estende-se
tambm ao conjunto da plis, pela vida poltica.
Apesar de todo esse cuidado, muitos filhos de grandes homens pblicos
mostram-se medocres e inexpressivos. O ensino dessa virtude feita por toda a
cultura grega do mesmo modo que a lngua grega no tem um mestre, mas toda a
cultura grega esse mestre. Dessa feita, para Protgoras, assim como no h
garantias de que o filho de um bom instrumentista possa ser ele tambm um bom
instrumentista, o mesmo ocorre com o filho de um homem virtuoso. Assim como nas
outras matrias de ensino pblico e privado, tambm na virtude o filho de um
homem ilustre pode vir a ser uma pessoa medocre. E conclui que, do mesmo modo
que h os medocres e os mais hbeis em virtude, seria ele uma das pessoas hbeis
para ensinar a virtude.
Em face desses argumentos, Protgoras afirma a ideia democrtica de que o
valor da educao baseia-se na ideia de que a formao de homens virtuosos
possvel. Ele mostra que a aret no um patrimnio que pertence a poucos, cuja
garantia de transmisso seria gentica ou cultural. Da mesma maneira, no coisa,
uma bugiganga qualquer, mas algo criado e participado na plis, e porque ela
pode ser construda coletivamente e coletivamente ensinada que possvel existir
a plis (Valle, 2002, p. 234).
O fundamental dessa discusso a ideia de que a virtude est vinculada a
uma noo de verdade que s dada pela atividade racional. pelo conhecimento
que o homem faz-se virtuoso, do mesmo modo que a poltica uma atividade que
pertence ao mundo da epistme e no ao mundo da dksa. Por conseguinte, para
Plato, a educao da plis, assim como seu governo, deve ser deixada nas mos
daqueles que tm a verdadeira cincia: nas mos do epistmon, do verdadeiro
poltico, do filsofo (Valle, 2002, p. 248). Castoriadis salienta, sempre que compara
a democracia ateniense com a democracia moderna, que essa noo platnica de
poltica como techn e como algo que se fundamenta num conhecimento verdadeiro
impregnou de tal forma o cotidiano poltico, como tambm todas as esferas da vida,

117
que criou um distanciamento e desinteresse pela vida pblica, acompanhados de

uma sensao de incompetncia no s pelo que pblico, mas tambm na vida
privada46.
A paidea democrtica , ento, uma dimenso do participvel na vida da
plis, na qual a virtude no um privilgio, mas algo que se constitui no seio da
sociedade, uma prxis comum que se realiza com discursos e palavras, porm com
repetio e imitao de modelos, uma tarefa a ser realizada por toda sociedade.
Para Valle, isso significa que cada cidado deve poder ser dado como modelo e
que toda a prtica social um exerccio de cidadania (Valle, 2002, p. 253). Patrice
Canivez observa que a noo democrtica de educao que Protgoras assume
considera a aprendizagem no como um ensino didtico ou dogmtico apenas, mas
como um conjunto de situaes que educam a criana e o jovem nos valores
comuns da democracia, na virtude poltica, garantindo a unidade da comunidade.
Os pais, a ama, os parentes do menino no lhe expem uma teoria sobre a
moral, mas o repreendem constantemente e lhe do exemplo. Os professores
prolongam essa influncia propondo-lhe modelos de comportamento tirados
dos poetas (da literatura), fornecendo-lhe, pela ginstica e pela msica, o
domnio do corpo e o sentido de equilbrio sem os quais ele nunca conseguir
governar-se corretamente. As leis da cidade completam essa disciplina do
corpo e do esprito, guiando insensvel ou autoritariamente, segundo os
47
casos, a conduta do indivduo. A famlia, a escola e o Estado concorrem,
por uma srie ininterrupta de exerccios, para dar s crianas o senso de dk
(justia) e das aids, termo que no tem equivalncia em nossa lngua e
designa todas as formas de considerao que se pode ter para com algum,
48
levando-se em conta o que lhe devido (Canivez, 1991, p. 54-55).
Ainda para Canivez, essa noo de educao pode ser reformulada na noo
aristotlica de hexis. Em Aristteles, semelhante noo significa uma disposio
permanente para agir de certo modo, formado nos indivduos pela fora de hbitos e
exerccios49. pela hexis que essa maneira de agir torna-se espontnea, dando
sentido e finalidade sua atividade. A hexis constitui-se, consequentemente, o meio
para a educao, o carter e o seu fim. O indivduo bem educado, por exemplo, no
46
Chau chamou esse fenmeno moderno de discurso competente: o homem passa a relacionar-se
com a vida, com seu corpo, com a natureza e com os demais seres humanos por via de mil pequenos
modelos cientficos nos quais a dimenso propriamente humana da experincia desapareceu (Chau,
2000, p. 12).
47
O autor usa o termo Estado para referir-se plis.

Canivez cita Jacqueline de Romilly, Les grands sophistes dans lAthnes de Pricles, Ed. de
Fallois, p. 253, nota 3.
48
49
Cf. Aristteles, tica a Nicmaco, V, 1105b 25.

118
vai perguntar se deve ou no ser honesto. A honestidade deve ser, para ele, to
evidente quanto o fato de ser canhoto ou destro. Logo, trata-se apenas de saber o
que se deve fazer, aqui e agora, para ser honesto (Canivez, 1991, p. 55-56)50. Esse
tambm o sentido dado paidea democrtica por Castoriadis, faz-los participar
do no partilhvel, do que no deve ser dividido, privativamente, entre os membros
da comunidade (Castoriadis, 1997, p. 371)51. Como j dissera Aristteles, a virtude
no pertence physis, ela no cresce no homem de modo natural e espontneo,
uma disposio constituda pelo ensino e por um processo de habituao
(Aristteles, tica a Nicmaco, II 1103a 15), logo, deve ser criada pela paidea, ou
seja, pelas instituies fundamentais da cidade (Castoriadis, 1997, p. 409) 52.
Essa axia, a virtude, s pode ser pela paideia, o adestramento dos indivduos
em vista dos negcios comuns, ela prpria ncleo da instituio/constituio
da sociedade. , pois, o nomos, a instituio da cidade, que deve criar a
virtude (poitik e arts) a qual , no entanto, fim natural do homem. E, para
que essa paideia seja verdadeira paideia, seria preciso que a instituio
apropriada da cidade fosse estabelecida. Estabelecida por quem, a partir do
qu, mediante o qu, quem tiraria, ele prprio, sua virtude e de onde? H
necessidade, para que haja distribuio justa, da comparabilidade dos
indivduos quanto axia, o protovalor da sociedade, mas a virtude no
mensurvel nem, mais geralmente, os indivduos comparveis , a no ser por
53
conveno (Castoriadis, 1997, p. 413) .
A paidea democrtica em Castoriadis traz uma dimenso cultural, no se

centrando apenas na noo de autonomia individual, tampouco numa prtica poltica
estreita. Sua reflexo sobre o que a formao humana fundamenta-se numa noo
ampla de cultura, com a transformao dos modos de agir e de pensar, dos tipos
antropolgicos que formam a vida social, suas formas institucionais e suas
significaes imaginrias. Castoriadis afiana que a formao do sujeito autnomo
em/para uma sociedade autnoma um processo de construo cultural que
50
Em Aristteles, a formao do carter confirmada pela ao do indivduo, no sendo, portanto,

algo que se d de uma vez para sempre. Essa disposio ser sempre atualizada na ao praticada.
51
cest les faire participer au non-partageable, ce qui ne doit pas tre divis, privativement, entre
les membres de la communaut (Castoriadis, 1998, p. 366).
52
par les institutions fondamentales de la cit (Castoriadis, 1998, p. 404).
53
Cette axia, la vertu, ne peut tre que par la paideia, le dressage des individus en vue des affaires
communes elle-mme noyau de linstitution de la cit, qui doit crer la vertu (poitik arts)
vertu qui est cependant fin naturelle de lhomme. Et, pour que cette paideia soit vritable paideia, il
faudrait que linstitution approprie de la cit soit pose pose par qui, partir de quoi, moyennant
quoi, et qui tirerait lui-mme sa vertu do? Il y a ncessit, pour quil y ait distribution juste, de la
comparabilit des individus quant laxia, la Proto-valeur de la socit mais la vertu nest pas
mesurable, ni, plus gnralement, les individus comparables autrement que par convention
(Castoriadis, 1998, p. 408-409).

119
envolve a vida de cada um de seus membros, estendendo-se ao longo de sua vida,

sendo educado no apenas pela escola, mas por todas as instituies sociais. David
cita uma interveno feita por Castoriadis num colquio realizado em 1990, na qual
faz uma considerao sobre esse processo continuado da formao humana.
A verdadeira educao dos cidados, que comea no nascimento e termina
com a morte, no se faz somente na escola, que sem dvida fornece a parte
menos importante dessa educao. Ela se faz em tudo o que se passa na
plis: pelas leis (tema clssico dos filsofos antigos), pelo teatro, pelo cinema,
pela arquitetura urbana, etc. Somente dando um sentido muito restrito ao
termo educao podemos dizer que ela leva a delegar o essencial [da
educao] a uma categoria particular da sociedade. A educao obra de
todos os cidados. [...] A educao uma obra coletiva incessante
54
(Castoriadis apud David, 2000, p. 119, n. 60) .
A formao desse sujeito autnomo e da sociedade autnoma sucede pela

constituio, nesses indivduos, de certos modos de fazer e de pensar, da aceitao
no passiva de determinados contedos, significaes, valores e motivaes. H,
portanto, uma educao que se d por meio da cultura. Mas que tipo de cultura?
Uma sociedade heternoma tambm cria obras de artes, escreve livros, compe
msica. Castoriadis faz meno, claro, arte comprometida com a democracia e a
autonomia55. Em Castoriadis, falar em paidea falar de um longo processo de
formao cultural, de socializao do indivduo social ao longo de sua vida,
envolvendo o conjunto da instituio social-histrica. Trata-se, nesse sentido, da
criao de indivduos sociais. J vimos tambm que Castoriadis espera muito de
uma pedagogia que vise formao desse sujeito autnomo. Ele espera que a
educao realize uma verdadeira transformao antropolgica no indivduo, criandolhe novas formas de relacionar-se consigo mesmo, com seu inconsciente 56.
Semelhante transformao abrange um grande trabalho do indivduo e da sociedade
sobre si mesmos, uma atividade que abarca o reconhecimento da vida social como
54
La vritable ducation des citoyens, qui commence la naissance et s e termine avec la mort, ne
se fait pas seulement lcole que en fournit sans doute la partie moins importante. Elle se fait par
tout ce qui se passe dans la cit: par les lois thme classique des philosophes anciens , par le
thtre, par le cinma, par larchitecture urbaine, etc. Ce nest quen donnant une acception trs
restrictive au terme dducation que lon peut dire quelle aboutit dlguer lessentiel une catgorie
particulire de la socit. Lducation est luvre de tous les citoyens. [...] Lducation est une uvre
collective incessante (Castoriadis apud David, 2000, p. 119, n. 60).
55
J mencionamos nesse trabalho como a arte pode ter esse carter emancipador.
Atribuio mais pertinente psicanlise, mas que a educao pode assumir no por meio de
terapia, mas pelo modo como o contato com as obras de cultura favorecem o autoconhecimento e
promovem uma mudana no modo como nos relacionamos com a nossa subjetividade.
56

120
criao humana, uma profunda interrogao sobre o sentido das instituies sociais,
das significaes imaginrias, dos valores, dos investimentos psicossociais.
A educao como obra coletiva talvez seja a instituio central de um projeto
de autonomia vivel para os nossos dias. Entretanto podemos ainda pensar em
algum tipo de socializao cujo fim seja a autonomia, quando todas as formas de
vida coletiva fecham-se num crculo de privatizao total? Claro que no podemos
cair na crena de um otimismo pedaggico, tal como fizeram os sofistas, mas, sim,
reconhecer que a formao do indivduo central no processo do projeto de
autonomia. Em primeiro lugar, faz-se necessria uma educao que critique os
protovalores da sociedade contempornea. A motivao econmica e a hierarquia,
pontos cruciais que, para Castoriadis, definem o sentido prprio da sociedade liberal,
so os primeiros desses protovalores que devem ser criticados, revelados em seu
sentido heternomo. Realizar essa crtica atingir o corao da sociedade liberal e
pr em questo o centro das significaes imaginrias da sociedade capitalista.
Onde encontramos o carter emancipador dessa formao cultural? J vimos
como Castoriadis define a arte como uma janela para o caos, como a criao
artstica concede ao homem uma abertura para o mundo, algo que escapa a toda
tentativa de explicao racional totalizante, possuindo, consequentemente, um
carter educativo emancipador. Castoriadis deixou claro em sua obra que a
autonomia j est, em parte, realizada. Ela surgiu na Grcia, ressurgiu na
Modernidade, nos movimentos de emancipao operria, feminista, ecolgico, de
jovens. Nesse sentido, h um aspecto da vida cultural que no se reduziu lgica
instrumental, que ainda no foi transformada em mercadoria. por esse vis que
Castoriadis indica, em suas reflexes, ser um possvel caminho para o afrontamento
com o domnio do econmico e a criao de prticas polticas que realizem a
autonomia como projeto possvel e no ficando apenas numa retrica contestatria,
mas invivel de fato.
A partir das consideraes que faz sobre o que a poltica, a cultura, a
imaginao radical, fica claro que, em Castoriadis, formar um tipo antropolgico
comprometido com o thos democrtico, com a transformao social exige muito de
cada um individualmente e de todas as instituies, o que implica, de fato, a
constituio de novas instituies que favoream a autonomia dos indivduos. Sem
deuses ou leis naturais que deem o sentido verdadeiro da formao humana, cabe

121
ao homem, face do seu carter de indeterminao, assumir sua potncia

imanente, na qual se ancora seu imaginrio radical, e imaginar/criar uma educao
na/para a autonomia.
Captulo 3 Filosofia, Modernidade e educao
O prprio de autonomia, por certo, no est encerrado, nem terminado. Mas

a sua trajetria, durante os dois ltimos sculos, provou a inadequao
radical (para falar comedidamente) dos programas nos quais o capitalismo
encarna-se quer seja a repblica liberal, quer seja o socialismo
marxista-leninista. Que a demonstrao dessa inadequao, na experincia
histrica efetiva, seja uma das razes da apatia poltica e da privatizao
contemporneas, no h necessidade de salientar.
1. Autonomia e Modernidade
Para Castoriadis, a Modernidade a retomada do projeto de autonomia, a
partir da ruptura com o mundo cristo-medieval e da criao de duas novas
significaes imaginrias: de um lado, o projeto de domnio pretensamente racional
da natureza e dos seres humanos, vistos como elementos do mundo fsico, projeto
que corresponde significao imaginria capitalista; de outro, o projeto de
autonomia individual e coletiva, cujas origens histricas situam-se na Antiguidade
grega, o qual corresponde ao projeto democrtico emancipatrio e revolucionrio. As
duas significaes emergem quase simultaneamente, no fim da Idade Mdia, e
esto de certo modo intrinsecamente implicadas: a pretenso de domnio racional
ampliado enraza-se no avano tcnico-cientfico que se inicia com a revoluo
galileana, quando o mundo deixa de ser visto como phsis, realidade natural dotada
de um princpio imanente de movimento, e passa a ser concebido como uma grande
mquina capaz de ser analisada pela razo e reduzida a um modelo matemtico.
Em relao tradio antiga, o ideal de controle ilimitado da natureza e da
sociedade baseia-se, pois, em uma nova cincia e em uma nova antropologia
racionalista, que acentua ainda mais a distino entre o natural, phsis, e o artificial,
tkhne. Entretanto, em relao
cultura
medieval, esse ideal implica a
dessacralizao do corpo humano, que agora integrado ao conjunto de objetos e
FILOSOFIA , DEMOCRACIA E AUTONOMIA :

123
mquinas, de modo que o que o distinguir do animal-mquina ser a ideia da

presena de um esprito, ou melhor, da mente calculadora e lgica.
Baseado
no
desenvolvimento
de
novas
tcnicas
de
observao
experimentao, um novo mundo de objetos fsicos que antes no podia ser visto a
olho nu mostra-se aos humanos, cujo olhar pde transcender a limitao imposta
por sua natureza biolgica:
[...] montanhas na Lua, novos planetas no cu, novas estrelas fixas em
nmero tremendo, coisas que nenhum olho humano havia jamais visto e que
nenhuma mente humana havia concebido anteriormente (Koyr, 2006, p. 81).
Todas essas transformaes repercutiram tambm no plano poltico, em

especial nas formas de dominao poltica exercida pelas potncias econmicomilitares ocidentais, quando o novo saber, nascido da unio entre cincia e tcnica,
posto a servio no da autonomia e emancipao, mas da submisso de povos e
naes. Uma das caractersticas da revoluo cientfica a formao de um saber
diferente daquele praticado no medievo, capaz de unir teoria e prtica, cincia e
tcnica e criador de um novo tipo intelectual, que pouco se assemelha ao filsofo
medieval, ao humanista, ao mago, ao astrlogo ou mesmo ao arteso e ao artista
renascentista, que no algum que detm um saber privado nem o professor
universitrio que comenta e interpreta textos clssicos. Pelo contrrio, o cientista
que pauta sua prtica pela experincia, atividade esta minuciosamente regida por
um mtodo que garante o rigor e a sua validade perante seus pares.
O que caracteriza a Modernidade no apenas essa significao imaginria,
mas igualmente o ressurgimento do projeto de autonomia e de emancipao. Mais
que reivindicar direitos polticos e o reconhecimento de sua existncia poltica, o que
une o renascimento das cidades, as revolues burguesas, os movimentos de
mulheres, jovens, negros e homossexuais, o movimento ecolgico, nos sculos XIX
e XX, a ideia fundamental, nascida na Grcia, de pr em questo a instituio
social. Semelhantes movimentos reinstauram a agor filosfica (Cf. Castoriadis,
2000, p. 294 / 1992, p. 250), que propicia a retomada do sentido originrio da
poltica, ligado ao carter explcito e deliberado de participao nos processos que
do existncia e sentido vida coletiva.
Castoriadis distingue trs perodos no mundo moderno: a emergncia e
constituio do Ocidente, a poca crtica e um ltimo marcado pelo conformismo. O
primeiro vai do sculo XII ao sculo XVIII, e o momento da constituio da

124
protoburguesia, da construo e crescimento de cidades novas, cujo modelo

distancia-se tanto da polis antiga quanto das cidades mediterrneas, das
reivindicaes polticas que assumiam a forma de pleitos pelo estabelecimento de
direitos comunais ou encarnavam-se em movimentos mais amplos visando
instituio de autogoverno (Cf. Boucheron; Menjote, 2011). Tais mudanas foram
acompanhadas de novas atitudes intelectuais e artsticas, da retomada do
questionamento do poder, da justia e do direito, da redescoberta da herana
cultural grega. Posta em questo, a tradio medieval perde gradativamente sua
influncia, e o projeto de autonomia ressurge aps um eclipse de quinze sculos 1.
O perodo crtico compreende o sculo XVIII at meados do XX e abrange as
guerras mundiais. Ele caracteriza-se pela radicalizao do projeto de autonomia no
campo social, poltico e intelectual, pela ruptura radical com o passado e com a
tradio e pelo questionamento radical das formas polticas institudas, aos poucos
substitudas por formas novas. Pela primeira vez desde o incio da era crist, a
filosofia rompe definitivamente com a teologia, a cincia racional desenvolve-se num
ritmo nunca visto at ento, a arte multiplica a inveno de formas inditas de
expresso e ocorre a consolidao do capitalismo e de todas as inmeras
transformaes
que
essa
nova
realidade
social-econmica
acarretou.
caracterstica essencial do perodo o embate entre as duas poderosas

significaes imaginrias, da autonomia e do controle racional, e a contaminao
mtua entre elas.
Caumires lembra que Castoriadis no se ocupou em explicar melhor esse
processo de contaminao das duas significaes sociais modernas, apenas
chamou a ateno para dois elementos importantes: a influncia crescente da
racionalidade e da racionalizao capitalistas e, como consequncia direta dessa
influncia, a difuso das iluses de autofundao, de necessidade e de
universalidade (Caumires, 2010b, p. 126)2 atribudas racionalidade dominante.
O capitalismo o primeiro regime social que produz uma ideologia segundo a
qual ele mesmo seria racional. A legitimidade dos outros tipos de instituio
da sociedade era mtica, religiosa ou tradicional. No presente caso, pretende1
Castoriadis no desconhece os estudos que reabilitam a Idade Mdia como um perodo histrico
das caricaturas de certas descries que viam nela apenas obscurantismo e ignorncia. A questo
que o que os historiadores destacam como as principais criaes medievais, notadamente a
universidade (Cf. Le Goff, 1995), Castoriadis, contudo, situa-as j no perodo da Modernidade.
2
linfluence grandissante de la rationalit et de la rationalisation capitalistes; et la tendance de
celle-ci susciter les illusions de lautofondation, de la ncessit et de luniversalit (Caumires,
2010b, p. 126).

125
se que exista uma legitimidade racional. Sem dvida, esse critrio, ser
racional (e no consagrado pela experincia ou pela tradio, dado pelos
heris ou pelos deuses etc.), foi propriamente institudo pelo capitalismo, e
tudo se passa como se tal coisa, ter sido institudo to recentemente, ao invs
de relativiz-lo, tornasse-o indiscutvel. Por menos que se reflita, no se pode
evitar a questo: o que ento a racionalidade? E que racionalidade?
3
(Castoriadis, 2004a, p. 90-91) .
Uma das principais marcas dessa racionalidade seu carter inteiramente

instrumental, sua predileo pelo questionamento dos meios, pela busca de uma
eficcia prtica e sua tendncia onipotncia. Presente em toda organizao social
que se orienta para a conquista de outros povos e sociedades, no capitalismo o
impulso para a dominao no se restringe conquista exterior, do mundo das
realidades fsicas, mas se orienta cada vez mais totalidade da sociedade, na
produo e no consumo na esfera da economia, da educao, do direito e da vida
poltica. E s consegue esse feito porque supera e destri as significaes sociais
precedentes, formando, na alma da maioria, o desejo incessante de consumir
ilimitadamente ou possuir tudo o que oferecido.
A melhor justificao do capitalismo aquela que, no final de sua vida,
Schumpeter oferecia em Capitalisme, socialisme, dmocratie, como resumiu
Joan Robinson: o sistema , decerto, cruel, injusto e turbulento, mas ele
fornece a mercadoria, assim, parem de reclamar, pois bem a mercadoria
4
que vocs querem (Castoriadis, 2004a, p. 118) .
Dessa maneira, tudo reduzido racionalidade econmica, que passa a

reger o conjunto da vida social, as prticas sociais e as instituies, incluindo o
campo educacional. A escola, veremos mais adiante, incorpora uma racionalidade
que, representada pelas teorias da educao, pretende ser capaz de gerir o
conhecimento e formar alunos com determinadas habilidades e competncias. A
escola, como lugar do trabalho rigoroso com o saber, da formao humana, da
leitura atenta e concentrada, foi substituda pela escola da facilidade e a educaoformadora de tradio humanista foi decretada intil, entre outras razes, por ser
3
Le capitalisme est le premier rgime social qui produit une idologie daprs laquelle il serait
rationnel . La lgitimation des autres types dinstitution de la socit tait mythique, religieuse ou
traditionnelle. Dans le cas prsent, on prtend quil existe une lgitimit rationnelle. Bien entendu,
ce critre, tre rationnel (et non pas consacr par l'exprience ou la tradition, donn par les hros ou
les dieux, etc.), est proprement institu para le capitalisme; et tout se passe comme si ce fait, davoir
t trs rcemment institu, au lieu de le relativiser, lavait rendu indiscutable. Pour peu que lon
rflchisse, on ne peut pas viter la question: quest-ce donc que la rationalit, et quelle rationalit
(Castoriadis, 2009, p. 80-81).
4
La meilleure justification du capitalisme est celle quoffrait, la fin de sa vie, Schumpeter dans
Capitalisme, Socialisme, Dmocratie, comme la rsume Joan Robinson: le systme est certes cruel,
injuste, turbulent mais il fournit la marchandise, et cessez de rouspter puisque cest cette
marchandise que vous voulez (Castoriadis, 2009, p. 106).

126
anacrnica, em uma poca voltada para o consumo material e intelectual e ao

espetculo miditico (Matos, 2004, p. 137). Trata-se, agora, de fixar as finalidades
educacionais e de organizar-se o currculo escolar de sorte a preparar da melhor
maneira possvel para o mercado de trabalho. Para Olgria Matos, contrariamente
educao humanista que encontrava no livro sua vitalidade , a educao
exige hoje a habilitao pragmtica e a adaptao dos indivduos s
contingncias do mercado, criando a figura do especialista, o qual transmite
a crena na infalibilidade ou na certeza de seu fazer, restringindo o
pensamento apologia dos fatos, como nica dimenso importante do
conhecimento, ou criando a figura do fracassado, o inadaptado, que passa
condio de eterno necessitado, socorrido pelo favor do Estado ou pela
filantropia de instituies humanitrias (Matos, 2004, p. 142).
Como segunda especificidade da racionalidade capitalista, o impulso para a

dominao pode agora se utilizar de novos instrumentos, imensamente mais
eficazes e extremos: a destruio do meio ambiente, o empobrecimento e o
achatamento de vidas humanas, a flexibilizao e a precarizao do trabalho, a
poluio e degradao das cidades, a ascenso e a predominncia da
irresponsabilidade e do cinismo, a substituio da cultura popular pelo folhetim
televisivo fazem parte desse clculo (Castoriadis, 2004a, p. 100)5. De fato, o
capitalismo fez surgir o homo conomicus, caracterstica que, sob o capitalismo,
no se refere exclusivamente aos indivduos, mas se estende a todos os organismos
sociais, empresas, Estado, hospitais, escolas etc. O homem econmico funciona
como um computador maximizando/minimizando, a todo instante, os resultados de
suas aes (Castoriadis, 2004a, p. 105)6. Na educao escolar, essa ideia de
utilidade, associada lgica instrumental, tem comprometido seriamente a ideia de
uma formao humana que vise mais do que capacitao de indivduos. A lgica
calculadora invadiu o universo escolar, desvalorizando as cincias humanas e
submetendo-as continuamente lgica das cincias da natureza. O ensino de
filosofia, artes, lnguas, literatura, histria s se justifica se mostrar uma utilidade
instrumental para o indivduo, a ser formado para um mundo que valoriza
competncias em detrimento da capacidade de pensar e formular questes. O
horizonte da formao humana para a autonomia aparece no s como uma
si lon peut forger ce terme partir des mathmatiques (maximum et minimum sont deux cas de
lextremum) (Castoriadis, 2009, p. 89).
6
Son comportement est celui dun ordinateur maximisant/minimisant tout instant les rsultats de
ses actions (Castoriadis, 2009, p. 94).

127
inutilidade, mas, principalmente, como a expresso acabada de uma pedagogia

incompetente, incapaz de ver a racionalidade da gesto escolar.
Castoriadis salienta que a extenso do domnio racional sobre o conjunto das
instituies sociais modernas produziu mudanas significativas no modo como a
sociedade organizou-se e desenvolveu-se. A primeira dessas transformaes foi a
acelerao tcnica, iniciada antes do Renascimento, mas que se acentuou aps
esse perodo, transformando-se, no sculo XX, no movimento autnomo da
tecnocincia. Num primeiro momento, a tcnica reduz o papel do homem na
produo e, em seguida, tende para sua completa eliminao. Isso compreensvel
na medida em que o homem o elemento mais difcil de dominar, porm isso
introduz, ao mesmo tempo, irracionalidades de outro tipo (por exemplo, as falhas
dos sistemas tcnicos podem ter consequncias catastrficas) (Castoriadis, 2004a,
p. 101)7.
No nascimento e na consolidao dos Estados modernos, grande tambm a
influncia do projeto de controle da realidade, com a burocracia do Estado
centralizado substituindo amplamente a catica dominao feudal, influenciando a
nascente empresa capitalista e constituindo uma esfera nacional, com mercados
nacionais e coloniais protegidos e a unificao das regras e das jurisdies, e tudo
reunido gera o homo computans, uma mudana antropolgica significativa no ser
humano.
A figura do empresrio shumpeteriano e, depois, do especulador, torna-se
central. As diferentes profisses so, cada vez mais, embebidas pela
mentalidade do clculo e do ganho. Ao mesmo tempo, nasce e desenvolve-se
uma psicologia operria, caracterizada pela solidariedade, pela oposio
ordem existente e pela contestao, que ir se opor durante cerca de dois
sculos mentalidade dominante, condicionando o conflito social
8
(Castoriadis, 2004a, p. 101-102) .
O questionamento da ordem estabelecida manifesta-se, desde o incio da

Modernidade, na maneira como a protoburguesia buscava a independncia das
comunas, retomando, de certo modo, o movimento democrtico e o projeto de
autonomia criado pelos gregos, com desdobramentos num novo movimento
7
Cela se comprend, puisque lhomme est llment le plus difficile matriser; mais cela conduit en
mme temps des irrationalits dun autre type (par exemple, les dfaillances des systmes
techniques peuvent avoir des consquences catastrophiques) (Castoriadis, 2009, p. 90).
8
Le type de lentrepreneur schumptrien, puis du spculateur, devient central. Les diffrentes
professions sont plus ou moins imbibes para la mentalit du calcul et du gain. En mme temps, une
psychosociologie ouvrire, caractrise par la solidarit, lopposition lordre existant et sa
contestation, nat et se dveloppe, que sopposera pendant prs de deux s icles la mentalit
dominante et conditionnera le conflit social (Castoriadis, 2009, p. 91).

128
democrtico e operrio. A evoluo do capitalismo, depois de um estgio inicial,

incompreensvel sem essa contestao interna, que foi de uma importncia decisiva
como condio mesma do desenvolvimento [...] (Castoriadis, 2004a, p. 102) 9.
Essa retomada do projeto democrtico liga-se tambm a uma srie de
mudanas que sucederam na Europa Ocidental no final da Idade Mdia e no
Renascimento. Ao lado das mudanas destacadas por Castoriadis, podemos citar,
outrossim, a inveno da imprensa no sculo XV como uma das responsveis por
transformaes relevantes no universo cultural europeu. Ela foi responsvel por
fazer da Renascena a primeira civilizao do impresso, proporcionando a um
nmero maior de pessoas o acesso a textos e fontes bibliogrficas muito mais ricas
do que as disponveis durante o medievo. Durante o perodo renascentista, a cultura
filosfica no deixou de apresentar um aspecto de transio, pois ainda prolongava
as questes postas pela tradio filosfica medieval, influenciada pela filosofia
antiga, mas j apresentando um novo Humanismo, responsvel por introduzir novas
questes e inovar o modo medieval de fazer-se filosofia.
Embora o Renascimento tenha sido a primeira civilizao do impresso, o
analfabetismo continuou grave at o sculo XIX. No sculo XVIII, a Europa ainda era
um continente com uma populao predominantemente rural e com um alto nvel de
analfabetismo10. Apesar desse grande nmero de analfabetos, a leitura ganha um
novo sentido para o homem moderno. Segundo Maria Rita Kehl (2002), num texto
em que discute, do ponto de vista da psicanlise, o desamparo do homem moderno,
a Modernidade, ao promover a circulao da palavra escrita, favoreceu o surgimento
de um ambiente de transgresso, visto que a leitura no podia ser totalmente
tutelada por uma autoridade. Se antes a leitura era feita por pessoas ligadas
hierarquia religiosa, agora o acesso ao texto poderia ser feito sem nenhum
intermedirio.
Que cada leitor encarregue-se de sua verso particular desse saber, com
todos os riscos e todo o desamparo que essa liberdade acarreta,
decorrncia imediata da relao individualizada que o veculo livro impe,
Lvolution du capitalisme aprs un stade initial est incomprhensible sans cette contestation
interne, qui a t dune importance dcisive comme condition mme de son dveloppement [...]
10
De acordo com Gusdorf (1971, p. 466), na Frana, por volta de 1685, o analfabetismo estava em
torno de 79% e, um sculo depois, era de 63%. O acesso aos textos era, portanto, limitado ao
pequeno nmero de leitores que havia na poca. Para Gusdorf (1971, p. 467), a Europa do sculo
XVIII uma Europa rural em sua maioria (est une Europe rurale dans son immense majorit.
Gusdorf, 1971, p. 467).

129
entre leitor e texto ou, imaginariamente, entre leitor e autor (Kehl, 2002, p.
57).
Um exemplo dessa mudana radical nas mentalidades do sculo XVI e o

novo modo de o homem relacionar-se com a cultura escrita o caso de Menocchio,
apresentado no livro de Carlo Ginzburg, O queijo e os vermes (1987), histria real da
estranha interpretao sobre a origem do mundo feita por esse moleiro do interior da
Itlia no sculo XVI. A cosmogonia criada pelo moleiro que no tinha qualquer
relao com a hierarquia eclesial, tampouco com o mundo acadmico, mostra a
transformao provocada na vida das pessoas que tinham acesso a textos escritos e
que os confrontavam com a cultura oral, com tradio popular, dando origem a
novas interpretaes do cotidiano. Menocchio tivera acesso leitura de verses
apcrifas dos Evangelhos, a comentrios da Bblia e da vida dos santos e a textos
que descreviam a cultura de outros povos, suas crenas religiosas, diferentes das
existentes na Itlia. Esse novo universo cultural contribui para o desmoronamento de
seus valores tradicionais, levando-o a questionar suas crenas e a propor uma nova
viso do mundo em que vivia. Na interpretao dada por Menocchio a suas leituras,
no havia mera assimilao e reproduo do que estava escrito nos livros, mas a
atividade de recriao do texto, relacionando a leitura com a realidade medida que
seu cotidiano possibilitava-lhe dar outra significao ao texto lido. Ao ser interrogado
pelos inquisidores, ele, ento, tinha condies de dizer que sabia por que estava ali.
Fora levado s autoridades eclesisticas por causa de suas ideias, visto que
pensava por sua prpria cabea. Ginzburg afirma que o moleiro Menocchio nem
sempre era fiel aos textos lidos, apreendendo muitas vezes apenas o que o
interessava, distorcendo o seu contedo segundo a interpretao que fazia das
coisas. O humilde moleiro fez a mesma experincia de estremecimento vivido por
Montaigne, no entanto Menocchio no era Montaigne, era s um moleiro
autodidata (Ginzburg, 1987, p. 107). O destino desse personagem no poderia ser
diferente, recebendo a condenao morte pela Inquisio. Com efeito, essa cultura
diversa, incomum, nasceu do contato da cultura escrita com a cultura oral
tradicional, produzindo uma mentalidade como a de Menocchio, o que seria
impossvel numa outra civilizao que no tivesse passado por uma reforma
religiosa, como a vivida pelo cristianismo e a difuso da imprensa, pois
Graas primeira, um simples moleiro pde pensar em tomar a palavra e
expor suas prprias opinies sobre a Igreja e sobre o mundo. Graas
segunda, tivera palavra sua disposio para exprimir a obscura, inarticulada

130
viso de mundo que fervilhava dentro dele. [...] Desse modo, viveu
pessoalmente o salto histrico de peso incalculvel que separa a linguagem
gesticulada, murmurada, gritada, da cultura oral, da linguagem da cultura
escrita, desprovida de entonao e cristalizao nas pginas dos livros. Uma
coisa como um prolongamento do corpo, a outra coisa da mente. A
vitria da cultura escrita sobre a oral foi, acima de tudo, a vitria da abstrao
sobre o empirismo. [...] A ideia da cultura como privilgio fora gravemente
ferida (certamente, no eliminada) pela inveno da imprensa (Ginzburg,
1987, p. 127-129).
O homem moderno participa de todas essas transformaes, marcado por

vultosas rupturas e pelo surgimento de novas significaes imaginrias, em que o
peso da tradio no mais oferecia as respostas que a nova realidade social exigia,
desafiando-o a pensar por si mesmo, sem modelos estabelecidos, os possveis
caminhos a seguir. Eis uma transformao que tambm afetou o campo religioso,
que, desde a Reforma Protestante, passou a crer que a salvao fosse individual,
responsabilidade de cada fiel, o qual pde ter contato direto com os textos sagrados
e com a figura divina sem o intermdio da instituio religiosa. No se tratava, logo,
para os modernos, de repdio religio e seus argumentos. Mesmo em Descartes,
encontraremos a tentativa de fundamentao do conhecimento em Deus. Sobre
essa transformao, Kehl (2002) fala de uma experincia de desamparo provocada
pelo enfraquecimento da tradio e a necessidade de autofundao do homem
moderno em face de que,
A partir da Renascena, as civilizaes do Ocidente assistiram substituio
da viso unificada do mundo medieval por outra, muito mais fragmentada,
que nos apresenta um mundo em constante mutao, desgarrado do plano
divino, um mundo de indivduos particulares vivendo experincias
particulares, em pocas e lugares particulares. Se a relao solitria,
portanto, desamparada, do sujeito com a verdade vem sendo pensada desde
Descartes, que pretendeu responder a ela por meio da dvida sistemtica, os
filsofos empiristas do sculo XVII avanaram vrios passos na direo da
dessacralizao sobre os universais e da experincia da revelao. Essa
quebra na unicidade do discurso do Outro trouxe a necessidade de uma
autofundao das escolhas subjetivas que produziu, consequentemente, o
apelo a uma rede de interlocues horizontais, a partir de onde se pudesse
enunciar algum tipo de verdade que desse conta do desamparo dos sujeitos
modernos, desde o final da Renascena (Kehl, 2002, p. 52-53).
Na raiz da alienao do homem de seu prprio mundo, Hannah Arendt11

identifica trs eventos histricos: a descoberta da Amrica 12, a Reforma Protestante
11
Arendt faz uma distino entre era moderna e mundo moderno. Para a autora, o primeiro termo
refere-se ao desenvolvimento das cincias naturais e Revoluo Industrial do sculo XIX, ao passo
que o segundo termo designa o sculo XX, poca das primeiras exploses atmicas (Arendt, 2009a,
p. 14).
12
Almeida (2011, nota 5, p. 56) lembra que o termo descoberta, tal como usado por Arendt, feito
dentro de uma perspectiva eurocntrica.

131
e o desenvolvimento do telescpio, smbolo da nova cincia, sendo a descoberta de

novos continentes o mais espetacular deles, pois significou a criao de outra
dimenso para o planeta Terra. O desenvolvimento dos meios de transporte implica
a reduo das distncias reais: cada vez mais o mundo vai perdendo seus mistrios.
Pela primeira vez na histria da humanidade, o homem ganha uma dimenso de
habitante da Terra. No mais um habitante fechado no mundo da provncia ou da
regio, mas aberto, num primeiro momento, nao, com seus valores, smbolos e
lngua em comum. E tambm aberto a um novo mundo que era conquistado. Sobre
a Reforma, a filsofa diz ter sido o mais inquietante dos eventos da era moderna, a
irremedivel ciso do cristianismo ocidental [...], com o inevitvel desafio prpria
ortodoxia e a imediata ameaa tranquilidade espiritual dos homens (Arendt,
2009a, p. 261). J o desenvolvimento cientfico foi o responsvel por preencher o
cotidiano do homem moderno com uma srie de utenslios que mudaram a forma
como ele relacionava-se com o mundo e consigo mesmo. Para Arendt, o grande
instrumento foi, sem dvida, o telescpio. A partir de ento, o homem no poderia
mais acreditar no que seus olhos viam, alimentando a dvida e a desconfiana em
relao nossa percepo, o que fundamentar as questes prprias da filosofia
moderna.
Antes do encolhimento do espao e da abolio da distncia por meio de
ferrovias, navios a vapor e avies, deu-se o encolhimento infinitamente maior
e mais eficaz resultante da capacidade de observao da mente humana,
cujo uso de nmeros, smbolos e modelos pode condensar e diminuir a
escala da distncia fsica da Terra a um tamanho compatvel com os sentidos
naturais e a compreenso do corpo humano. Antes que aprendssemos a dar
a volta ao mundo, a circunscrever em dias e horas a esfera da morada
humana, j havamos trazido o globo nossa sala de jantar, para toc-lo com
as mos e faz-lo girar diante dos olhos (Arendt, 2009a, p. 262-263).
Todos estes fatores relacionam-se com o que denomina a alienao em

relao ao mundo. Para conhecer, o homem separa-se do mundo em que vive.
Quanto maior a distncia entre o homem e o seu ambiente, o mundo ou a terra,
mais ele pode observar e medir e menos espao mundano e terreno restar-lhe-
(Arendt, 2009a, p. 263). Tambm o novo esprito religioso criado pela Reforma
contribuiu para esse fenmeno: o ascetismo do mundo interior, ou seja, uma
alienao em direo ao mundo interior, fundada na ideia de que o homem deve
prestar contas de suas aes diretamente a Deus, procurando sozinho, no seu
ntimo, o caminho que o leve salvao. possvel identificar aqui a origem do
individualismo cristo, que se adapta ao capitalismo emergente.

132
O que mais nos surpreende e perturba ver semelhana onde as coisas mais
divergem. Pois essa alienao, no sentido de um mundo interior, nada tem a
ver, em inteno ou contedo, com a alienao em relao a Terra,
decorrente da descoberta e da posse do planeta (Arendt, 2009a, p. 263).
Essa
alienao
est
presente
no
modo
como
a filosofia moderna
desenvolveu-se. Desde Descartes, a questo que predomina a oposio do ego

alma ou pessoa, de sorte que a experincia do homem com o mundo e com os
outros homens abandonada. Vemos, assim, uma oposio entre a presena a si e
o afastamento do mundo, cujas consequncias ainda podem ser vistas na filosofia
moderna e na educao escolar (Cf. Valle, 2008b).
Se o Renascimento foi um perodo marcado pela transio do medievo para a
Modernidade, podemos afirmar que o sculo XVII o herdeiro dos dois sculos
precedentes, trazendo novos contedos e novas questes que so postas ao
pensamento filosfico, fazendo do modelo mecanicista a explicao da vida e do
homem. Mas ser o sculo XVIII e, em especial, o Iluminismo movimento que,
segundo Castoriadis, ir encarnar o projeto moderno de autonomia.
Ao responder questo que Esclarecimento, Kant afirma que a sada do
homem de sua minoridade, da incapacidade de usar a razo como nico guia
confivel, o que supe a coragem para usar to somente a inteligncia para pensar
a realidade sem apelar para foras extrassociais. Sapere aude! Ouse saber! Tratase de confiar na razo humana, em sua capacidade de libertar o homem dos
preconceitos morais, das supersties religiosas, das injustias e da tirania poltica,
alis,
[...] a sada do homem da sua menoridade, da qual ele prprio culpado. A
menoridade a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a
direo de outro indivduo. O homem o prprio culpado dessa minoridade
se a causa dela no se encontra na falta de entendimento, mas na falta de
deciso e coragem de servir-se de si mesmo sem a direo de outrem.
Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu prprio entendimento, tal o
lema do esclarecimento [Aufklrung] (Kant, 2005, p. 63-64).
Para Adorno e Horkheimer (1985, p. 19), o Iluminismo foi um perodo de

desencantamento do mundo. A centralidade desse movimento, o que unia esse
novo universo cultural de vrios matizes, estava na nova concepo de homem e de
histria. A histria ganha outro sentido, por isso, no mais compreendida como
algo dado por foras extranaturais, como foi durante a cristandade, mas sim fruto da
ao e da vontade humana. Os primeiros traos desse movimento filosfico j
podiam ser vistos na Renascena e no sculo XVII, com o Classicismo racionalista,

133
contudo no sculo XVIII que esse se torna o referencial indispensvel, o geist da

civilizao ocidental, marcando profundamente esse perodo histrico do Ocidente e
conferindo uma fisionomia prpria civilizao das luzes.
Embora seja um movimento complexo, que desafia todas as dimenses da
cultura ocidental, existem algumas ideias especficas, um centro motor comum
(Cassirer, 1997, p. 22), que compem esse novo referencial cultural e a nova
imagem do homem, edificada a partir de uma herana racionalista. O sculo XVIII
racionalista, entanto preciso distinguir entre o racionalismo cartesiano, prprio do
sculo anterior, de cunho idealista, metafsico, e o racionalismo iluminista, marcado
pela empiria, voltado realizao de experimentos. Consoante Desn, embora haja
uma crtica ao racionalismo de Descartes, o Iluminismo reconhece ser filho
emancipado dessa filosofia, para tanto,
Filha emancipada do cartesianismo, a filosofia do Iluminismo deve a
Descartes, e a Malebranche, o gosto do raciocnio, a busca da evidncia
intelectual e, sobretudo, a audcia de exercer livremente seu juzo e de levar
a toda parte o esprito da dvida metdica. Sou, logo, penso seria, de algum
modo, o cogito do filsofo do Iluminismo, bem prximo do cogito cartesiano.
Bem prximo, mas com sentido exatamente contrrio. Descartes forneceu a
esses filsofos as suas armas, mas, diz DAlembert, ns as voltamos contra
ele (Desn, 1974, p. 75).
Com o cartesianismo, o Iluminismo aprendeu tambm a duvidar da tradio e

da autoridade, opondo aos costumes estabelecidos as evidncias da razo. De
Locke e Newton, o Iluminismo herdou o carter experimental: era preciso observar,
calcular, comparar dados, penetrar o mundo, para melhor domin-lo. Com Locke,
so estabelecidas as condies para o conhecimento humano. A partir do dualismo
sujeito-objeto firmado por Descartes, o empirismo estabelece que o polo em que o
conhecimento comea o objeto, no havendo nada que esteja na mente que no
tenha passado pelos sentidos.
[Locke] ensinou a fazer a anlise das ideias a fim de redescobrir-se a
experincia concreta original (a qual no , alis, um simples objeto fsico,
mas implica o jogo do desejo e das tendncias), com isso, Locke abria o
caminho dos mais fecundos do Iluminismo francs para a crtica de
nossas ideias morais e de nossas representaes (Desn, 1974, p. 79-80).
Essas transformaes so acompanhadas por alguns valores que se tornam

dominantes no sculo XVIII. A ideia de progresso, cujo novo significado passa a
fazer parte da cultura iluminista, define a crena na certeza terica ou, em outros
termos, numa infalibilidade da Razo. A Razo tem como ambio conquistar todos
os domnios do saber e faz-se assim instrumento e norma de uma pedagogia que se

134
quer estender a toda humanidade. Por outro lado, rompendo com o ideal
contemplativo que predominou no medievo, faz-se tambm fora instrumental e
operatria que, usada de modo crtico e construtivo, era capaz de intervir e modificar
a vida social. Cassirer (1997, p. 22) comenta que jamais houve sculo mais
empolgado e penetrado pela ideia de progresso intelectual que o XVIII. a ideia de
progresso que implica essa mudana rumo a uma vida melhor e mais racional. Para
Gusdorf, o tema do progresso
[...] est ligado a uma tomada de conscincia da realidade humana como
constituindo uma entidade autnoma na perspectiva de um desenvolvimento
temporal. O presente no deve ser julgado em si mesmo e para si mesmo,
formando um absoluto, nem por referncia a uma ordem transcendente. O
presente concebido como um momento que faz o objeto de uma avaliao
em relao aos estados anteriores e aos estados futuros. Admitimos que haja
progresso quando essa sucesso temporal corresponde a um movimento no
sentido de um excesso de potncia no conjunto da realidade humana
13
(Gusdorf, 1971, p. 311) .
Outras ideias caracterizam o esprito do Iluminismo. A primeira delas a de

humanidade, cujo sentido secularizado. De acordo com esse mesmo autor,
[...] a antropologia do sculo XVIII uma busca da verdade dentro desse
mundo, segundo vias e meios da filosofia experimental. A ideia de
humanidade constitui uma fonte de valores, que no pode ser alcanada no
fim de uma investigao cientfica dA realidade emprica. Uma das
conquistas da era das Luzes a ideia de que homem pode ser considerado
14
objeto de cincia (Gusdorf, 1971, p. 355) .
Nessa nova antropologia, a compreenso do homem no est centrada na

sua relao com Deus, mas na sua relao com os outros homens. O homem e a
sociedade devem se justificar perante o tribunal da razo (Cf. Cassirer, 1997, p. 39).
A segunda ideia a de civilizao, palavra criada no sculo XVIII, mas cujo
sentido j estava presente entre os gregos antigos quando opunham os helenos aos
brbaros. No sculo XVIII, os europeus sentem-se em condies de verificar,
mensurar e comparar os diferentes grupos sociais da histria humana, suas criaes
no campo do pensamento e da atividade prtica e tcnica. Associada ideia de
13
[...] est li une prise de consciente da la ralit humaine comme constituant une entit autonome
dans la perceptive dun dveloppement temporel. Le prsent ne doit pas tre jug en soi-mme et par
soi-mme, comme formant un absolu, ni par rfrence un ordre transcendent. Le prsent est conu
comme un moment, qui a fait lobjet dune valuation par rapport des tats antrieurs et des tats
futurs; on admet quil y a progrs lorsque cette succession temporelle correspond un mouvement
vers un surplus de puissance dans lensemble de la ralit humaine (Gusdorf, 1971, p. 311).
14
lanthropologie du XVIIIe sicle est une recherche da la vrit dans ce monde-ci, selon les voies et
moyens de la philosophie exprimentale. Lide dhumanit constitue un foyer de valeurs, qui ne peut
tre atteint quau terme dune investigation scientifique de La ralit empirique. Lune des acquisitions
de lge des Lumires est lide que lhomme peut tre considr comme un objet de science
(Gusdorf, 1971, p. 355).

135
progresso, a comparao com formas anteriores de organizao social cria certo

otimismo quanto evoluo da civilizao.
H ainda a ideia de tolerncia, nascida do sculo XV, quando Nicolau de
Cusa prope o dilogo entre a Igreja romana e a grega, e que se fortalece no sculo
XVII com a Reforma e as guerras religiosas. Em 1689, Locke publica a Carta sobre a
tolerncia (2001), obra que influenciou grandemente o sculo XVIII: no se tratava
de valorizar a indiferena, mas de defender o princpio de respeito liberdade de
crena e de conscincia.
Por fim, domina o sculo XVIII a ideia de revoluo. Originado na astronomia,
o termo passa a significar mudanas profundas na sociedade, transformaes que
pem abaixo o mundo velho na expectativa de construo de um mundo melhor. Na
Inglaterra, a Revoluo Gloriosa (1688-1689) marcou o fim da dinastia dos Stuart, a
ascenso ao trono de Guilherme de Orange e a instituio do Parlamentarismo, que
antecipa, de certa forma, os acontecimentos do sculo seguinte. Em 1776, a luta
pela Independncia inaugura, de fato, o novo mundo e d o tom do novo comeo. E,
em 1789, d-se a mais radical de todas elas, a Revoluo Francesa. Castoriadis
preceitua que a Revoluo Americana enraizava-se no religioso tanto quanto a
Common Law, que permanecia enraizada no passado. Acima de tudo, ela foi
limitada em sua ambio (Castoriadis,1992, p. 165-166)15, porque, continua o autor,
os pais fundadores no tinham uma perspectiva de mudana, apenas visavam
conservao de um estado social que consideravam como apropriado. Sobre a
Revoluo Francesa, ele relata que
[...] a grandeza e a originalidade da Revoluo Francesa encontram-se, no
meu entender, exatamente naquilo que criticamos to frequentemente: ela
tende a questionar, em direito, a totalidade da instituio existente da
sociedade. A Revoluo Francesa no pode criar politicamente se no
destruir socialmente. Os constituintes sabem-no e dizem-no. A revoluo
inglesa e, mesmo, a americana podem dar delas mesmas a representao de
uma restaurao e recuperao de um suposto passado (Castoriadis, 1992,
16
p. 167) .
15
ancre dans le religieux, comme elle reste ancre dans le pass para la Common Law anglaise.
Surtout, elle est limite dans son ambition (Castoriadis, 2000, p. 192).
16
[...] la grandeur et loriginalit de la Rvolution franaise se trouvent, mon sens, dans cela mm e
quon lui reproche si souvent: quelle tend mettre en question, en droit, la totalit de linstitution
existante de la socit. La Rvolution franaise ne peut pas crer politiquement, si elle ne dtruit pas
socialement. Les constituants le savent et le disent. La rvolution anglaise et mme la rvolution
amricaine peuvent se donner delles-mmes la reprsentation dune restauration et rcupration dun
suppos pass (Castoriadis, 2000, p. 193).

136
No se tratava de uma mudana de regime poltico, mas da instituio de

uma nova ordem, mudana radical de suas instituies centrais.
Humanidade, Civilizao, Tolerncia, Revoluo, entre tantas outras, eis as
ideias diretrizes que, elaboradas segundo os critrios fundamentais das luzes e do
progresso, estruturam o espao mental da ilustrao. Nesse espao, o homem
passa a ocupar o centro do qual irradiam as linhas de inteligibilidade.
O filsofo iluminista procura estabelecer uma distncia crtica da crena
religiosa e do preconceito popular. Tal posio permite a abertura de campos de
investigao que a tradio e o costume veem com desconfiana. O filsofo busca a
emancipao humana de todo o preconceito. Nesse contexto, a crtica religio era
necessria, pois, tendo descobertas a realizar e verdades a dizer, em psicologia,
em histria, em zoologia, em poltica etc., eles chocaram-se contra um poder
repressivo que pretendia constrang-los ao silncio (Desn, 1974, p. 103). Basta
pensarmos nas censuras e perseguies sofridas por um desses filsofos,
Rousseau, por exemplo, para entendermos o mal-estar que a filosofia causava.
Apesar disso, no podemos reduzir o iluminista a um simples sentimento
antirreligioso.
O movimento iluminista, fenmeno tipicamente urbano, critica o universo rural,
vendo nele a sobrevivncia de um semifeudalismo, povoado por pessoas ignorantes
e passivas, as quais esto sujeitas s formas de domnio tradicionais. Em face disso,
para o iluminista, o caminho da instruo da populao a via mais adequada para
superar o quadro de ignorncia da Europa. Contudo no deixaram de existir
intelectuais que, como Voltaire, assumiam posturas notadamente reacionrias,
vendo a educao como um privilgio destinado a poucos. Por outro lado,
intelectuais como Kant e Helvtius defendem a instruo como direito do homem e
um instrumento de emancipao do homem.
O interesse de uma educao popular s pode se afirmar num contexto de
uma ideologia verdadeiramente democrtica. A instruo pblica um
instrumento de emancipao intelectual. O iletrado acha-se em estado de
inferioridade diante dos poderes estabelecidos, o qual no lhe possvel
verificar ou contestar. A leitura desenvolve o senso da reflexo, da crtica, ela
ajuda os indivduos a adquirir certa maturidade intelectual. A um homem
como Voltaire, grande proprietrio de terras, no interessa que seus
camponeses saibam ler. Kant, ao contrrio, para quem a democracia o

137
regime do futuro, sustenta que cada indivduo deva ser capaz de refletir por
17
sua prpria conta (Gusdorf, 1971, p. 470) .
Uma das formas mais originais de divulgar os novos saberes iluministas foi a
Enciclopdia, ou dicionrio racional das cincias, das artes e dos ofcios. Obra
coletiva, ela foi iniciada em 1751, quando da publicao do primeiro volume, mas
concluda somente em 1772, em seu dcimo volume. Para seu fundador, Diderot, a
inteno era mudar o modo comum de pensar (Cassirer, 1997, p. 34), o que
demonstra seu carter essencialmente educativo. Os iluministas divulgaram tambm
suas ideias com a criao de academias, da maonaria, com os sales, publicaes
de cartas e ensaios. Talvez uma imagem que descreva bem o novo lugar ocupado
pelo livro na cultura iluminista e sua importncia no novo ideal de educao
humanista seja a tela do pintor Chardin, Na sala de leitura, de 1700. De acordo com
Olgria Matos, no quadro de Chardin,
embora o leitor esteja em casa, o traje de cerimnia, hiertico, sua
elegncia enftica. A penumbra envolve o ambiente no qual emana uma luz
entre o livro e leitor, como a indicar o carter numinoso da relao do leitor e
do livro: Chardin retrata o silncio, a intimidade e a felicidade desse encontro
(Matos, 2004, p. 136).
Destarte, os intelectuais passam a ter um novo papel na sociedade

europeia18. De um lado, passam a ter na burguesia um novo pblico, nos novos
produtores e consumidores de cultura. De outro, os hommes de lettres passam a ter
um prestgio cada vez maior na sociedade:
Os intelectuais do sculo XVIII exercem um papel na sociedade, que lhes
reconhece tacitamente certas funes: eles so pedagogos, educadores
17
Le souci dune ducation populaire ne peut saffirmer que dans le contexte dune idologie
vraiment dmocratique. Linstruction publique est un instrument dmancipation intellectuelle. Lillettr
se trouve en tat dinfriorit devant les pouvoirs tablis, quil lui est impossible de vrifier ou de
contester. La lecture dveloppe le sens de la rflexion, de la critique; elle aide les individus acqurir
une certaine maturit intellectuelle. Um homme comme Voltaire, gros propritaire terrien, ne tient
nullement ce que ses paysans sachent lire; Kant, au contraire, pour qui la dmocratie est le rgime
de lavenir, soutient que chaque individu doit tre capable de rflchir pour son compte (Gusdorf,
1971, p. 470).
18
Sobre a experincia de liberdade no sculo XVIII e a sua influncia no esprito artstico da poca,
Starobinski escreveu que a obra de arte torna-se a expresso de uma conscincia livre, oscilando
entre a nova liberdade e seu abuso e um novo moralismo: Les potes, les musiciens, les peintres
transports par un nouvel esprit, somms par un nouveau public deviennent les dpositaires lus
et parfois les prophtes dune valeur de libert encore mconnue. Dune certaine faon, ce transfert
de responsabilit mesure les obstacles rencontrs par la libert sur les champs de bataille de la ralit
rugueuse, son repli dans le domaine de limaginaire et de lintriorit (Starobinski, 2006, p. 20. Os
poetas, os msicos, os pintores transportados por um novo esprito, somados por um novo pblico
tornam-se os depositrios eleitos e, por vezes, os profetas de um valor de liberdade ainda
desconhecida. De uma certa maneira, essa transferncia de responsabilidade d a medida dos
obstculos encontrados pela liberdade nos campos de batalha da realidade spera, sua plenitude no
domnio do imaginrio e da interioridade).

138
escolares, mas tambm educadores pblicos, especialistas do poder e,

quando necessrio, agentes secretos. Estatisticamente mais numeroso, esse
grupo social assume responsabilidades visveis e invisveis; a censura, as
medidas repressivas que tentam limitar sua influncia cont ribuem para p-la
19
em evidncia (Gusdorf,1971, p. 485) .
Nota-se no movimento iluminista a instituio do intelectual que Castoriadis

chamava de intelectual cidado. Apoiando-se nas figuras de Scrates e de Plato,
ele identificava na histria da tradio filosfica dois tipos de intelectual, definidos a
partir do modo como se relacionavam com a comunidade poltica (Castoriadis, 2000,
p. 129-130 / 1992, p. 113): o filsofo na vida comum da plis e o filsofo que toma o
partido de situar-se no exterior e acima de sua comunidade.
O filsofo-cidado, intelectual que assume o compromisso com o projeto da
democracia, nada mais que o cidado que, muitas vezes, assume a funo de
legislador, uma criao grega. o caso, por exemplo, de Slon, responsvel por
importantes reformas no seio da plis grega, que possibilitaram a constituio de
uma sociedade democrtica. O maior exemplo, sem dvida, Scrates, que discute
com os cidados na agor, participa da vida poltica, assumindo a magistratura
suprema, envolve-se tambm em expedies militares, tem famlia, filhos, participa
de banquetes e de festas religiosas20.
Plato o primeiro a pretender substituir a criatividade instituidora do povo
pela verdade filosfica. Apartado da vida comum, este tipo de intelectual expressa
sua impotncia poltica na maneira como procura estar prximo ao poder, tornandose conselheiro do prncipe. Mas, se foi Plato o primeiro a exercer a atividade
filosfica fora da cidade, ele no foi certamente quem comeou essa outra atividade
tpica dos intelectuais na histria: a racionalizao dos poderes institudos.
Semelhante postura desconhecida e mesmo impossvel na Grcia clssica, a no
ser posteriormente, com os estoicos. No contexto democrtico, Plato era um
contestador, todavia coube aos estoicos pr a filosofia, que em sua origem
19
Les intellectuelles du XVIIIe sicle jouent un rle dans la socit, qui leur reconnait tacitement
certaines fonctions; ils sont la fois des pdagogues, ducateurs scolaires, mais auss i ducateurs
publics, experts du pouvoir et au besoin agents secrets. Statistiquement plus nombreux, ce groupe
social assume des responsabilits visibles et invisibles; la censure, les mesures rpressives que
sefforcent de limiter son influence contribuent la mettre en lumire (Gusdorf, 1971, p. 485).
20
Plato descrito por Castoriadis como o traidor de Scrates, traidor de esprito democrtico de seu
mestre, pois, como filsofo, retira-se da cidade e, fora dela, s suas portas, constitui uma escola
frequentada por discpulos escolhidos. Castoriadis diz ainda que no se sabe sobre sua participao
na vida militar, nem de sua famlia, nem de responsabilidades polticas. Na interpretao de
Castoriadis, Plato a figura do filsofo fora da cidade, expres so de um pensamento
antidemocrtico, caluniador mesmo da democracia.

139
questionamento radical e rigoroso do institudo, a servio da conservao da ordem

social. Essa atitude , em seguida, legitimada e reforada pela ideologia crist: e a
verdade que o dai a Csar o que de Csar no estabelece somente a diviso
de poderes religiosos e seculares, mas confere carter sagrado a ambos os poderes
existentes. Se todo poder vem de Deus, no pode o homem questionar, pr em
dvida a forma como ele exercido. Durante os quinze sculos em que o
cristianismo ocupou o centro do universo cultural ocidental, manteve-se a condio
espiritual para a aceitao do real tal como ele . Sendo criao divina, cabe ao
filsofo, e tambm ao telogo, compreender o sentido da criao dada nas coisas,
fazer a leitura do mundo, um conceito que ainda faz parte do jargo pedaggico
moderno. Tal noo da atividade do filsofo pelo cristianismo ir se estender e
penetrar a Modernidade.
A tarefa do intelectual restaurar, restituir, reinstituir sua atividade crtica.
Cabe ao intelectual mais que compreender, elucidar a realidade, a histria, o fluxo
de criao e destruio, que tanto faz surgir o sublime quanto a monstruosidade. E
essa crtica s possvel quando o intelectual capaz de romper com a
familiaridade que o liga ao cotidiano, questionando no s o real, mas tambm a si
mesmo. Talvez a caracterstica mais importante que o intelectual precisa ter seja o
reconhecimento de que
[...] a histria o domnio onde se desenvolve a criatividade de todos,
homens e mulheres, eruditos e analfabetos, de uma humanidade na qual ele
mesmo apenas um tomo. E isso ainda no deve vir a ser pretexto para
que afiance, sem crtica, as decises da maioria, nem para que se incline
diante da fora, por ser ela a expresso dos mais numerosos. Ser democrata,
e poder, se julgarmos assim, dizer ao povo vocs esto enganados o
21
que devemos exigir dele (Castoriadis, 1992, p. 119) .
Aps esse perodo de intensa criatividade, de surgimento de novas formas e

de novos contedos na filosofia, nas artes e na cincia (Cf. Starobinsky, 2006), de
novas disciplinas como a sociologia e a psicanlise e de vigoroso desenvolvimento
tcnico, Castoriadis distingue um terceiro perodo da Modernidade, a retrao no
conformismo. Os marcos histricos que distinguem esse perodo em relao aos
anteriores so as guerras mundiais, o enfraquecimento do movimento operrio e o
21
lhistoire est le domaine o se dploie la crativit de tous, hommes et femmes, savants et

analphabtes, une humanit dans laquelle lui-mme nest quun atome. Et cela encore ne doit pas
devenir prtexte pour quil avalise sans critique les dcisions de la majorit, pour quil sincline devant
la force parce quelle serait celle du nombre. tre dmocrate, et pouvoir, si lon en juge ainsi, dire au
peuple : vous vous trompez, voil encore ce quon doit exiger de lui (Castoriadis, 2000, p. 136).

140
declnio do mito do progresso. Um perodo em que, na filosofia, na poltica, nas

artes, na cincia, houve uma retrao do esprito criativo, acompanhado de uma
perda do conflito social, poltico e ideolgico.
Castoriadis
reconhece
que esse perodo viu nascer e consolidar-se
movimentos de contestao, os novos movimentos sociais, cujos efeitos so, de

fato, durveis ainda hoje, nesse incio de sculo XXI. Porm tais movimentos, de
certa maneira, fracassaram, uma vez que no conseguiram propor uma nova viso
da sociedade ou, ainda, assumir e afrontar o problema poltico. Eles foram
absorvidos pelo sistema, destitudo do seu carter emancipatrio, assumindo o
discurso do exerccio da cidadania, enfraquecendo o carter contestatrio e
emancipador desses movimentos. Eles tornam-se um nicho de mercado e parte
daquilo que, em princpio, criticavam. Nessa sociedade, tudo se transforma em
mercadoria, o sentido situa-se, pois, no consumo. A identidade do indivduo,
configurada pelo mapa do mercado, a do desenraizado (Costa, 2005, p. 164). De
feito, a dissoluo dos movimentos dos anos de 1960 marca o comeo dessa nova
fase da vida poltica, tempo de regresso, de reduo ao mundo dos interesses
privados. O projeto de autonomia parece entrar num poca de eclipse total,
subjugado por um processo de privatizao, de despolitizao, da ascenso do
individualismo, cujo principal sintoma a diminuio ou quase desaparecimento da
imaginao poltica: um empobrecimento que atinge tanto os socialistas, quanto a
direita conservadora, posto que
A pauperizao intelectual dos socialistas, bem como dos conservadores,
aterrorizante. Os socialistas no tm nada a dizer, e a qualidade
intelectual da produo dos porta-vozes do liberalismo econmico, de quinze
22
anos pra c, faria Smith, Constant ou Mill erguerem-se em seus tmulos.
Ronald Reagan foi uma obra-prima de simbolismo histrico (Castoriadis,
23
1992, p. 22) .
A decadncia identificada por Castoriadis como posterior aos anos de 1950,

no que se refere poltica e ao projeto de autonomia e de justia social, no tocou o
domnio instrumental, muito pelo contrrio, visto que a tcnica e a tecnocincia
conheceram, desde o perodo do ps-guerra at nossos dias, um espantoso
florescimento. O mesmo no acontece na filosofia, nas artes e nas cincias. Na
22
23
Texto publicado em 1989.
La pauprisation intellectuelle des socialistes comme des conservateurs est atterrante. Les
socialistes nont rien dire, et la qualit intellectuelle de la production des porte-parole du
libralisme conomique depuis quinze ans aurait fait hurler Smith, Constant ou Mill dans leurs
tombes. Ronald Reagan a t un chef-doeuve de symbolisme historique (Castoriadis, 2000, p. 23).

141
filosofia, esse fenmeno pode ser visto na predominncia da interpretao e nos

comentrios textuais e histricos. Com algumas excees, no h mais filsofos, h
comentaristas muito eruditos e historiadores da filosofia muito sbios, mas nenhuma
criao nova (Castoriadis, 2004a, p. 141)24. Nesse sentido, a filosofia reduziu sua
atividade crtica, de contestao do real, privilegiando a preocupao com a sua
prpria histria.
Isso comeou desde o segundo Heidegger e, em seguida, foi teorizado, de
maneira aparentemente oposta, mas levando aos mesmos resultados, como
hermenutica e desconstruo. Um passo suplementar foi a crescente
glorificao do pensamento fraco (pensiero debole) (Castoriadis, 1992, p.
25
23) .
No campo cientfico, Castoriadis (2009, p. 127-128 / 2004a, p. 142-143) atesta

que as duas grandes formas tericas sobre as quais a cincia apoia-se foram
criadas no incio do sculo XX: a teoria da relatividade, de 1905, e a teoria dos
quanta, elaborada entre as dcadas de 1900 e 1930. Essas teorias, de natureza
contraditria entre si, so at hoje o que do o rumo das questes fsicas. Na
biologia, a ltima grande descoberta aconteceu em 1953, pois o DNA derivado de
pesquisas realizadas, em 1943, no campo da biologia molecular.
Os feitos tericos da primeira tera parte do sculo relatividade, quanta
no encontram paralelo h cinquenta anos. A trade das teorias dos fractais,
do caos e das catstrofes representa talvez uma exceo. Um dos campos
mais ativos da cincia contempornea, de que esperamos resultados de
imensa significao, a cosmologia, mas o motor dessa atividade a
exploso tcnica observacional, ao passo que seu enquadramento teric o
continua sendo a relatividade e as equaes de Friedmann, escritas no incio
da dcada de 1920. Tambm palpvel a pobreza da elaborao terica e
filosfica das implicaes formidveis da fsica moderna (que pem em
discusso, como sabemos, a maioria dos postulados do pensamento
herdado). Mas o progresso tcnico continua e at se acelera (Castoriadis,
26
1992, p. 23) .
24
quelques exceptions prs, il ny a plus de philosophes, il y a des commentateurs trs rudits et

des historiens de la philosophie trs savants, mais gure de cration nouvelle (Castoriadis, 2009, p.
126).
25
Cela commence dj avec le second Heidegger et a t depuis thoris, de manire apparemment
oppos mais conduisant aux mmes rsultats, comme hermneutique et dconstruction . Un
pas supplmentaire a t la rcente glorification de la pense faible (pensiero debole)
26
Les exploits thoriques du premier tiers du sicle relativit, quanta nont pas de parallle
depuis cinquante ans. (La triade des thoriens des fractal, du chaos et des catastrophes forme peut tre lexception.) Un des champs les plus actifs de la science contemporaine, o lon sattend des
rsultats dune immense signification, est la cosmologie ; mais le moteur de cette activit est
lexplosion technique observationnelle, alors que son cadre thorique reste toujours la relativit et les
quations de Friedmann, crites au dbut des annes vingt. Tout aussi frappante est la pauvret de
llaboration thorique et philosophique des implications formidables de la physique moderne (qui

142
Na arte, Castoriadis atenta para o fenmeno do ecletismo, da reviso das

obras do passado e da colagem. A imitao das criaes artsticas e a falta de estilo
tornam-se a marca da produo artstica. V-se, depois da Segunda Guerra, a
aparecimento de falsas vanguardas, a preocupao de produzir o novo pelo novo,
sem, contudo, criar novas formas e novos contedos. uma produo que expressa
a falta de interesse em inovar, em ser original. Na msica, isso pode ser visto nas
imitaes e compilaes das msicas dos sculos XIX e XX. Depois da escola
atonal e dodecafnica, houve experimentaes diversas que no chegaram a nada
de vivel (Castoriadis, 2004a, p. 146)27. Nesse tipo de arte, Castoriadis encontra um
grande mrito, o de fazer ver o quanto a arte moderna foi verdadeiramente original.
O cinema, outra importante criao do sculo XX, tambm tem sua importncia de
criao artstica reduzida, a cada dia, pela industrializao, submetendo-se
facilidade e vulgaridade. Sobre o domnio da pintura,
parece que o meio essencial de inovar representar quase fotograficamente
as sopas ou as garrafas de ketchup Campbell, de retomar as diferentes
variantes de realismo ou de imitar pobremente as provocaes de Marcel
Duchamp quando exps, em 1920 (passaram-se, portanto, mais de trs
quartos de sculo), um bid. Pudemos ver recentemente em Paris, no Centro
Georges Pompidou, o piano de Beuys enrolado em feltro e apresentado como
28
uma obra de arte (Castoriadis, 2004a, p.146-147) .
Na literatura, Castoriadis reconhece que h qualidade na rea de romances,

mas sem deixar de questionar-se se eles trazem algo de novo e de importante se
comparado ao que foi produzido at os anos de 1940. Ele se pergunta tambm se
possvel colocar esses romancistas [do ps-1950] na mesma linha de Balzac,
Stendhal, Flaubert, Tolstoi, Dostoievski, Henry James, Proust, Kafka, Joyce,
Faulkner (Castoriadis, 2004a, p. 147)29. Ao lado de todo esse processo de
vulgarizao da produo artstica, Castoriadis cita mais um agravante, que faz
parte do empobrecimento do universo cultural, a funo da crtica (Castoriadis,
2007b, p. 121-129). Numa sociedade democrtica, o espao pblico s existe com
mettent en question, comme on le sait, la plupart des postulats de la pense hrite). Mais le progrs
technique continue et mme sacclre (Castoriadis, 2000, p. 23-24).
27
Aprs lcole atonale et dodcaphonique, il y a eu des exprimentations diverses qui nont about i
rien de viable (Castoriadis, 2009, p. 131).
28
semble-t-il, dinnover aujourdhui est de reprsenter quasi photographiquement les soupes ou les
bouteilles de ketchup Campbell, de revenir vers diffrentes variantes de ralisme ou dimiter
pauvrement les provocations de Marcel Duchamp exposant, en 1920 (il y a donc de cela plus de trois
quarts de sicle), un bidet. Lon a pu voir rcemment Paris, au Centre George-Pompidou, le piano
de Beuys envelopp de feutre prsent comme une oeuvre dart (Castoriadis, 2009, p. 131).
29
mettre ces romanciers sur la mme ligne de crte que Balzac, Stendhal, Flaubert, Tolstoi,
Dostoevski, Henry James, Proust, Kafka, Joyce, Faulkner... ?(Castoriadis, 2009, p. 131-132).

143
espao democrtico quando a crtica rigorosa garantida. Na segunda metade do

sculo XX, a crtica da arte, atividade radicalmente democrtica, perde esse carter
de faculdade de separar, de distinguir, de julgar e enquadra-se na lgica da
mercantilizao, perdendo sua funo educativa, de formao de um pblico de arte
crtico. A crtica, efetivamente, nunca teve por finalidade substituir-se ao pblico,
mas fornecer as informaes necessrias para que o pblico pudesse, ele prprio,
julgar o valor de um objeto artstico: um livro, um filme, uma pea, uma msica.
Todavia esse carter formador, diz ele, est-se perdendo medida que a crtica
transforma-se em publicidade.
Em resumo, a agor, a verdadeira esfera pblica/privada, desaparece,
substituda por um espao homogeneizado, comercial, televisivo,
marginalmente perturbado por algumas dissonncias. Contrariamente s
proclamaes oficiais e ao discurso ideolgico dominante sobre a
democracia e a sociedade aberta, vivemos, como alguns viram muito
antes que outros tivessem redescoberto Tocqueville, em uma sociedade
massificada e manipulada e a oposio a tal sociedade cada vez mais
reduzida e corre o risco de vir a ser cada vez menos historicamente
30
pertinente (Castoriadis, 2007 b, p. 129) .
A cultura tambm torna-se uma mercadoria e deve se sujeitar s mesmas

normas de fabricao de todos os outros artefatos que povoam o mundo do
consumo. A indstria cultural, conceito criado pelos tericos da Escola de Frankfurt
(Cf. Adorno; Horkheimer, 1985), a responsvel pela domesticao da produo
cultural, reduzindo-a a um produto a ser consumido no mercado do entretenimento.
Msica, teatro, artes plsticas, cinema, educao, literatura, jornalismo, todas as
expresses da criao humana perdem seu carter prprio e transformam-se numa
pea a compor a sociedade do espetculo. Quanto mais firmes tornam-se as
posies da indstria cultural, mais sumariamente ela pode proceder com as
necessidades dos consumidores, produzindo-as, dirigindo-as, disciplinando-as e,
inclusive, suspendendo a diverso: nenhuma barreira eleva-se contra o progresso
cultural (Adorno; Horkheimer, 1985, p. 119). O ideal da Bildung iluminista, que
prometia libertar o homem do medo e da ignorncia, foi reduzido ao que os
frankfurtianos denominaram de pseudoformao (ou semiformao: Halbbildung),
30
En rsum, lagora, la vritable sphre publique/prive, disparat, remplace par un espace

homognis, marchand et tlvisuel, marginalement perturb par quelques dissonances.
Contrairement aux proclamations officielles et au discours idologique dominant sur la dmocratie
et la socit ouverte , nous vivons, comme certains lavaient vu longtemps avant que dautres ne
redcouvrent Tocqueville, dans une socit massifie et manipule et lopposition une telle
socit est de plus en plus rduite et risque de devenir de moins en moins histori quement pertinente
(Castoriadis, 2007b, p. 127)

144
uma cultura filisteia, termo pelo qual Nietzsche31 remete aos critrios empobrecidos
com os quais as criaes de cultura so julgadas, meramente segundo sua utilidade
e funcionalidade:
a palavra filisteu era empregada nos meios universitrios e servia para
designar aqueles que, estritos cumpridores das leis e dedicados executores
dos deveres, execravam a liberdade gozada pelos estudantes. O filisteu era
um personagem de bom senso, inculto em questes de arte e crdulo na
ordem natural das coisas. Usava o mesmo raciocnio para abordar as
riquezas culturais. Heine dizia que esse personagem pesava, em sua balana
de queijos, o gnio, a chama e o impondervel. H muito, os acadmicos e os
crticos de arte e literatura estariam trilhando o mesmo caminho; usavam
como critrio de avaliao essa balana de mercadores: os filisteus da
cultura, alm de no serem cultos, tm a iluso de s-lo. Incapazes de criar,
limitam-se a imitar ou a consumir. Alis, a imitao apenas outra forma de
consumo. Fizeram da cultura algo venal, puseram-na venda, submeteramna s leis que regem as relaes comerciais. Quem e quantos consomem
a questo fundamental a ser respondida para avaliar qualquer produto
cultural (Marton, 1986, p. 32).
Hans Magnus Entzensberger (1995) fala de um analfabetismo secundrio,

prprio dessa poca de privatizao e conformismo dos indivduos sociais, formados
nesse universo de superficialidade e banalidade, de culto ao que grotesco e
violento, enfim, educado na e para a cultura filisteia. Desse modo, as instituies
foram pensadas em sua origem como aquelas que deveriam educar e, como diz
Arendt (2009a, p. 221-247. Cf. tb. Almeida, 2011, p. 110-114), introduzir os mais
jovens, os recm-chegados ao mundo, no mundo da cultura. No sentido posto por
essa autora, cabe educao assumir o lugar estratgico entre o novo e o velho,
entre o singular e o mundo compartilhado. O recm-chegado representa o novo, o
potencial de liberdade e de criao, o velho representa a tradio, o que j est a e
precisa ser preservado, mantido, mas ao mesmo tempo alimentado pelo novo que
aparece no mundo. Esse papel estratgico da educao est, assim, no mundo que
temos hoje e, no sentido instrumental dado educao, cada vez mais ameaado.
Sobre o analfabeto secundrio, Entzensberger enfatiza que
uma pessoa de sorte, pois no sofre com a perda da memria. O fato de
no ter uma mente prpria exime-o de presses; sabe dar valor sua
incapacidade de se concentrar em alguma coisa; acha que uma vantagem
no saber e no compreender o que est acontecendo com ele. Ele ativo.
adaptvel (...). O fato de o analfabeto secundrio no ter ideia de s-lo
contribui para seu bem-estar. Considera-se bem informado, consegue
decodificar instrues, pictogramas e cheques e movimenta-se em um mundo
31
Nietzsche refere-se a um Bilgungsphilister, filisteu da cultura. Por mais que o Estado enfatize o
que faz de meritrio pela cultura, ela promove-a para promover-se e no concebe nenhum alvo que
seja superior ao seu bem e sua existncia. O que os negociantes querem, quando exigem
incessantemente instruo e cultura, sempre, no final das contas, lucro (Nietzsche, 1983, p. 76).

145
que o isola de qualquer desafio sua confiana. impensvel que possa

sentir-se frustrado com seu ambiente. Afinal, foi esse ambiente que o gerou e
formou-o para garantir sua sobrevivncia sem problemas (Entzensberger,
1995, p. 49).
Numa poca de conformismo, os indivduos so levados, numa atitude de

pura passividade, privatizao, no vislumbrando nenhuma atividade coletiva
capaz de criticar e romper com esse tipo de situao. Isolado na iluso de um
individualismo em que cada um pode exercer livremente sua personalidade original,
ele apenas mais um a fazer parte de um processo de homogeneizao,
massificao e mistificao da personalizao.
A atomizao dos indivduos no significa autonomia. Quando um indivduo
compra um freezer ou um carro, ele est fazendo o mesmo que fazem 40
milhes de outros indivduos. No h aqui nem individualidade, nem
autonomia. Trata-se precisamente de uma das mistificaes da publicidade
contempornea: Personalize-se, compre o sabo X. E eis que milhes de
indivduos se personalizam comprando o mesmo sabo. Ou, ento, 20
milhes de lares, na mesma hora, no mesmo instante, sintonizam o mesmo
canal de televiso para ver as mesmas tolices. Temos aqui a confuso
imperdovel de pessoas como Lipovetsky e outros, que falam de
individualismo, de narcisismo, etc., como se eles prprios tivessem engolido
as fraudes publicitrias. O capitalismo, como esse exemplo bem demonstra,
no precisa de autonomia, e sim de conformismo (Castoriadis, 2002b, p. 11432
115) .
Na perspectiva de Castoriadis, a escalada do conformismo e a resignao do

cidado, no mundo privatizado dos interesses individuais homogeneizados, marcam
uma volta da sociedade heteronomia. Ela pode ser vista no pensamento nico33 da
economia, cujos dogmas do neoliberalismo governam e regulam a vida da maior
parte da populao do planeta, mesmo em sociedades e pases que se dizem de
esquerda ou anticapitalistas. A crise econmica que abala a Europa e os Estados
Unidos desde o final do ano de 2008 revela o quanto o poder financeiro mais forte
que o poder poltico, mesmo dos pases mais ricos e com maior tradio de
democracia liberal. De um momento para o outro, os cidados desses pases
32
Latomisation des individus nest pas lautonomie. Lorsquun individu achte un frigo ou une
voiture, il fait ce que font 40 millions dautres individus, il ny a l ni individualit ni autonomie, cest
prcisment une des mystifications de la publicit contemporaine : Personnalisez-vous, achetez la
lessive X. Et voil des millions dindividus que se personnalisent en achetant la mme lessive.
Ou bien, 20 millions de foyers la mme heure et la mme minute tournent le mme bouton de leur
tlvision pour voir les mmes neries. Et l est aussi la confusion impardonnable de gens comme
Lipovetsky et autres, qui parlent dindividualisme, de narcissisme, etc., com me sils avaient euxmmes aval ces fraudes publicitaires. Le capitalisme, comme prcisment cet exemple le montre,
na pas besoin dautonomie mais de conformisme (Castoriadis, 1996, p. 99).
33
Expresso sem sentido, usada pelo jargo miditico, que vai de encontro ao que o Ocidente tem
chamado de pensamento desde a Grcia antiga. Um pensamento jamais pode ser nico, pois ele
sempre nasce da pluralidade das opinies que formam o espao comum.

146
descobriram que os seus polticos, que deveriam dar o rumo da vida poltica e
econmica, no tm fora suficiente para controlar e dirigir os mecanismos
econmicos globais que extrapolam a esfera da poltica nacional, confirmando seu
carter oligrquico. A heteronomia vista no poder da tecnoburocracia, que age
sobre a vida de milhes de pessoas, esvaziando a ideia de democracia, a ideia de
que o poder emana do povo. O poder, nessa era do conformismo, emana do mundo
financeiro, pautado pelo lucro a qualquer preo, mesmo que seja a falncia de
naes e pauperizao de uma parte (sempre majoritria) do planeta.
Penso que estamos em um cruzamento de caminhos da histria, da grande
histria. Um caminho parece, desde j, claramente traado, pelo menos no
que se refere a sua orientao geral. o caminho da perda do sentido, da
repetio de formas vazias, do conformismo, da apatia, da irresponsabilidade
e do cinismo e que , ao mesmo tempo, aquele do domnio crescente do
imaginrio capitalista da expanso ilimitada de um domnio racional,
pseudodomnio pseudorracional, de uma expanso ilimitada do consumo pelo
consumo, vale dizer, por nada, e da tecnocracia autonomizada em sua
corrida e que , evidentemente, parte ativa da dominao desse imaginrio
capitalista. O outro caminho deveria ser aberto; ele no est absolutamente
traado. S pode ser aberto por um despertar social e poltico, um
renascimento, uma ressurgncia do projeto de autonomia individual e
coletiva, isto , da vontade de liberdade. Isso exigiria um despertar da
imaginao e do imaginrio criador. Pelas razes que tentei formular, tal
despertar , por definio, imprevisvel. Ele sinnimo de um despertar social
e poltico. Os dois s podem caminhar juntos. Tudo o que podemos fazer
prepar-los, conforme pudermos, l onde nos encontramos (Castoriadis,
34
2004a, p. 148) .
A ruptura com esse estado de privatizao do indivduo passa pela

democracia como regime de participao ativa do indivduo na vida pblica. Se no
h democracia sem paidea democrtica, preciso pensar que uma transformao
radical, no sentido que damos ao educar, faz-se urgente, tanto no que se refere a
todas as formas de socializao, quanto instituio escolar. No uma questo de
educar para a democracia, nas mesmas bases em que o educar para a cidadania
34
Je pense que nous sommes un croisement de chemins de lhist oire, de la grande histoire. Un
chemin apparat dores et dj clairement trac, en tout cas pour ce qui est de son orientation
gnrale. Cest le chemin de la perte du sens, de la rptition de formes vides, du conformisme, de
lapathie, de lirresponsabilit et du cynisme en mme temps que de lemprise croissante de
limaginaire capitaliste de lexpansion illimite dune matrise rationnelle , pseudo-matrise pseudorationnelle, dune expansion illimite de la consommation pour la consommation, cest --dire pour
rien, et de la technoscience autonomise dans sa course et qui est videmment partie prenante de la
domination de cet imaginaire capitaliste.
Lautre chemin devrait tre ouvert ; il nest pas du
tout trac. Il ne peut tre ouvert que par un rveil social et politique, une renaissance, une rsurgence
du projet dautonomie individuelle et collective, cest--dire de la volont de libert. Cela exigerait un
rveil de limagination et de limaginaire crateur. Pour les raisons que jai essay de formuler, un tel
rveil social et politique. Les deux ne peuvent que marcher ensemble. Tout ce que nous pouvons
faire, ces de le prparer comme nous le pouvons, l o nous nous trouvons (Castoriadis, 2009, p.
132-33).

147
tem sido apresentado e defendido pelas polticas oficiais de educao. Trata-se de

pensar um sentido diferente para a cultura, da criao, enfim, de outra paidea, na
qual tambm a escola seja capaz de formar indivduos que, reflexivos e deliberantes,
possam governar e serem governados, tal como disse Aristteles (Cf. A Poltica,
1277a 27). Logo, o debate compreende muito mais do que a formao de
habilidades, da aquisio de uma abertura pluralidade de um respeito das opinies
alheias que nada mais do que outra forma de conformismo, mas que os
habilitariam a viver em nossas democracias liberais (Cf. Rey, 2010, p. 23-104)35: a
discusso abarca a instituio de um verdadeiro ethos democrtico, da formao de
subjetividades que se deixem convocar pelos princpios e valores de justia e de
questionamento da sociedade democrtica, dela participando de modo singular. Vse logo que a tarefa extremamente difcil, para no dizer impossvel, numa poca
em que o sentido da formao est estreitamente vinculado ideia de sucesso
individual, de conquista de bens materiais e ideia dominante do suprfluo, tanto de
coisas quanto de pessoas36. O impasse da educao atual sua incapacidade de
fazer com que os indivduos mudem o foco de seu interesse do mundo da futilidade
para os valores de autonomia e participao essenciais numa verdadeira
democracia. bem verdade, como observa Castoriadis, que a democracia o
35
Dos clichs repetidos no meio pedaggico, talvez no haja um que esteja mais impregnado no
cotidiano escolar do que o aprender a aprender, um dos quatros pilares sugeridos no Relatrio Delors
(2001, p. 89-117. Os outros trs pilares so o aprender a fazer, aprender a viver juntos, aprender a
viver com os outros e aprender a ser. Sobre a UNESCO e as polticas de educao e cultura cf.
Evangelista, 2003). Sobre essa competncia, Anglique del Rey diz que savoir apprendre y serait
plus important que savoir des choses, parce que savoir sadapter y serait lessentiel. La nouvelle
nature, la vie au sens le plus neutre, y serait la vie active , le monde du travail, la vie dtermine
par lconomisme (Rey, 2010, p. 93. saber aprender seria mais importante que saber das coisas,
porque saber se adaptar seria o essencial. A nova natureza, a vida no sentido mais neutro, seria a
vida ativa, o mundo do trabalho, a vida determinada pelo economicismo). No capitulo IV, esse tema
ser retomado.
36
O sentido do termo suprfluo no se remonta a objetos sem os quais a humanidade poderia
passar, mas aos objetos que, por existirem, terem sido fabricados, devem ser consumidos. O que
confere ao objeto o carter de suprfluo no a matria que o constitui, mas a finalidade com a qual
foi produzido. Arendt tambm se refere superfluidade dos seres humanos, quando eles tornam-se
descartveis para a sociedade. Se Arendt aludia a esse fenmeno nos totalitarismos do sculo XX
(Arendt, 1989), podemos estender esse conceito a vrias das situaes que persistem no incio do
sculo XXI: os refugiados polticos, os sem nao, os desempregos estruturais, as vtimas de racismo
e sexismo, os miserveis que habitam as periferias do mundo desenvolvido e dos pases do sul, o
aluno pobre que tem na escola pblica sua nica forma de educao formal. Para Marie-Claire CalozTschopp, Aujourdhui, on peut penser que la human superfluity est aussi dans une certaine mesure la
mtaphore du capitalisme mondialis. La human superfluity est la zone dombre de la mondialisation
laquelle non plus seulement des exclus , mais tous les humains essaient dy chapper (CalozTschopp, 2008, p. 107. Hoje podemos pensar que a human superfluity tambm de uma certa
maneira a metfora do capitalismo mundializado. A human superfluity a zona nebulosa da
mundializao da qual no somente os excludos, mas todos os humanos, tentam escapar).

148
regime mais improvvel de acontecer e o mais difcil de preservar-se. Mas verdade

tambm que, justamente por essa razo, preciso formar cidados que possam
corresponder a ela, como salienta o autor:
Suponhamos que uma democracia, a mais completa e perfeita que pudermos
imaginar, caia do cu: essa democracia no vai durar mais do que alguns
anos se ela no engendrar indivduos que lhe correspondam e que,
primeiramente e antes de qualquer coisa, sejam capazes de faz-la funcionar
37
e de reproduzi-la (Castoriadis, 2002b, p. 268-269) .
O regime democrtico , em si, um processo poltico de formao, na medida

em que, mais do que procedimentos, ele exige a participao ativa de cada cidado
na vida pblica e, assim, forma o indivduo na igualdade poltica. Esse um
componente substantivo da vivncia democrtica, seja na plis antiga ou na cidade
moderna, onde as instituies democrticas devem fazer o possvel para ajudar os
seus cidados a tornarem-se, de fato, indivduos autnomos. Uma paidea
democrtica deve, por conseguinte, ajudar os indivduos a tornarem-se autnomos,
a paidea, na acepo mais forte e mais profunda do termo, impossvel sem
decises polticas substantivas a serem tomadas nos vrios tipos de regime e em
situaes diversas (Castoriadis, 2002b, p. 277)38.
Ao abordar o mundo moderno a partir dessas duas significaes imaginrias
heterogneas, Castoriadis ajuda-nos a compreender que as instituies do mundo
moderno no so simples aparelhos de dominao, mas tambm a expresso do
projeto
de
autonomia,
representando
garantias
de
direitos
adquiridos
ou
conquistados. No caso da escola, podemos e devemos denunci-la, bem como

outras instituies, como instrumentos de um poder que visa ao domnio do homem
e da natureza, mas preciso distinguir o que, nessas instituies, reproduo das
desigualdades e sujeio ao estabelecido do que nelas resistncia e compromisso
com a autonomia e emancipao. Nesse sentido, a Modernidade, tal como pensa
Castoriadis, possui um valor fundamental que merece ser constantemente retomado,
defendido e promovido: o projeto de autonomia, frequentemente ameaado pelo
imaginrio de domnio total do homem e da natureza.
37
Supposons mme quune dmocratie, aussi complte, parfaite, etc., que lon voudra, nous tombe
du ciel : cette dmocratie ne pourra pas continuer plus que quelques annes si elle nengendre pas
des individus que lui correspondent, et qui sont, dabord et avant tout, capables de la faire fonctionner
et de la reproduire (Castoriadis, 2006, p. 232-233).
38
aider les individus devenir autonomes, la paideia dans lacceptation la plus forte et la plus
profonde du terme, est impossible sans des dc isions politiques substantives qui par ailleurs ne
peuvent qutres prises dans tout type de rgime et en tout tat de cause (Castoriadis, 1996, p. 240).

149
2. Educao e Modernidade: entre duas significaes imaginrias

Mais que outras esferas da dimenso social, na Modernidade a formao
humana participou e foi influenciada por elas de duas significaes imaginrias
que predominam no perodo. Uma instituio em especial, a escola pblica, tornouse o instrumento privilegiado para a formao do indivduo moderno em detrimento
da famlia e da religio. A instituio escolar pblica moderna nasceu sob a iluso de
que o progresso do conhecimento garantiria o domnio terico e o controle prtico
das subjetividades, porm tambm foi o centro de esperana na formao de
indivduos esclarecidos, libertos do medo da superstio e da submisso diante das
foras de opresso. Se a educao das novas geraes sempre foi uma
preocupao das sociedades, na era moderna ela ganhou contornos cientficos, com
teorias e mtodos que pretendiam responder por uma verdadeira cincia da
educao. A educao manteve-se nessa tenso entre um projeto de domnio
racional e um projeto de autonomia.
J vimos como a questo da educao ganha um destaque nas discusses
dos filsofos iluministas. Kant um desses filsofos que, influenciado pelas ideias
de Rousseau, escreveu a respeito da educao. Em suas Reflexes sobre a
educao (2004), o filsofo alemo afirma que as duas atividades humanas mais
difceis so a arte de governar os homens e a arte de educ-los. Freud, em Anlise
terminvel e interminvel (1987, p. 247), retoma essa ideia kantiana e acrescenta
uma terceira atividade, a psicanlise, definida, junto com as outras duas, como
atividade impossvel. Mas o que faz o filsofo iluminista e o pai da psicanlise
compreenderem essas atividades humanas como impossveis? A singularidade que
as identifica a noo de liberdade humana, que faz do conhecimento do humano
um tipo de conhecimento muito especial. Afirmar a liberdade humana significa aqui,
portanto, postular que, como nenhuma essncia predetermina sua existncia, o
homem no pode ser tomado como objeto de conhecimento (Valle, 2002, p. 266).
Sobre a natureza do objeto de conhecimento em Kant, Alexis Philonenko assevera,
na sua Introduo s Reflexes sobre a educao, que o conhecimento s
possvel se vem da experincia, tendo no conhecimento da essncia do objeto sua
predeterminao.

150
Esse conhecimento sobre a essncia do objeto ou, se assim se prefere, de

suas condies de possibilidade, um conhec imento a priori, suscetvel de
necessidade e de universalidade. As coisas, por exemplo a realidade fsica,
podem ser conhecidas porque elas possuem uma essncia que o
entendimento pode captar a priori [...] Mas dizer que um ser livre dizer que
ele no tem essncia que determine sua existncia, e por isso que, quando
surge a liberdade, quando se trata do homem, ser cuja existncia no
necessariamente determinada por nenhuma essncia, a revoluo
copernicana descobre sua fronteira absoluta: Os planetas, afirma Kant,
vistos da Terra, por vezes vo para trs, por vezes param e, por vezes, vo
para frente. Mas, se o ponto de vista tomado a partir do Sol, o que somente
a razo pode fazer, eles seguem, segundo a hiptese de Coprnico,
regularmente seu curso... Mas... ns no podemos nos colocar nesse ponto
de vista quando se trata da previso de aes livres, pois seria adotar o ponto
39
de vista da Providncia (Kant, 2004, p. 33-34) .
Em Kant, o conhecimento sobre o homem, um ser livre, v-se diante de um

grande paradoxo. Ele s seria possvel se, realmente, o homem apresentasse uma
essncia que predeterminasse a existncia humana, tal como acontece na realidade
fsica. Tambm s seria possvel se a razo possusse um saber absoluto, divino,
que fosse capaz de conhecer a realidade de seres que tm na liberdade sua forma
de existir. Para esse filsofo, a liberdade humana o que d sentido educao,
fazendo desta a responsvel pelo progresso da humanidade como espcie.
Eis um princpio da arte da educao que particularmente os homens que
fazem os planos de educao deveriam ter sob os olhos: no se devem
educar apenas as crianas para o estado presente da espcie humana, mas
para o estado futuro possvel e melhor, isto , conforme a Ideia de
40
humanidade e sua destinao total (Kant, 2004, p. 107) .
Kant no concebe a atividade de educar como uma cincia, mas uma arte,
uma atividade prtica, uma vez que o objeto dessa atividade escapa a uma
explicao total pela teoria: os meios a serem utilizados por essa arte no so dados
a priori, mas se constituem ao longo da prtica. claro que o ser humano no um
39
Il ny a vritablement de connaissance possible que si la connaissance, procure par lexprience,

est prdtermine par une connaissance de lessence de lobjet. Cette connaissance de lessence de
lobjet, ou si lon prfre de ses conditions de ncessit et duniversalit. Les choses, para exemple la
ralit physique, peuvent tre connues parce quelles possdent une essence que lentendement peut
saisir a priori [...] Mais dire quun tre est libre, cest dire quil nest pas dessence que dtermine son
existence et cest pourquoi lorsque surgit la libert, lorsquil sagit de lhomme, tre dont aucune
essence ne dtermine ncessairement lexistence, la Rvolution copernicienne dcouvre sa frontire
absolue : Les plantes, crit Kant, vues de la terre, tantt vont en arrire, tantt sarrtent et tantt
vont en avant. Mais si le point de vue est pris du soleil, ce que la raison seule peut faire, elles suivent
selon lhypothse de Copernic rgulirement leur cours ... Mais... nous ne pouvons nous placer ce
point de vue quand il sagit de la prvision dactions libres. Car ce serait le point de vue de la
Providence (Kant, 2004, p. 33-34. Para essa traduo em lngua portuguesa, valemo-nos da
citao feita por Llian do Valle, 2003, p. 266-267).
40
Voici un principe de lart de lducation que particulirement les hommes qui font des plans
dducation devraient avoir sous les yeux : on ne doit pas seulement duquer des enfants daprs
ltat prsent de espce humaine, mais daprs son tat futur possible et meilleur, cest--dire
conformment lIde de lhumanit et sa destination totale (Kant, 2004, p. 107).

151
incognoscvel absoluto (cf. Valle, 2002, p. 267), mas um ser livre, que no pode ser
reduzido mera determinao.
Mas haveria, no que respeita educao, e ainda que mantivssemos
inquestionado o ponto de vista da Providncia, possibilidade de conhecer
absolutamente o que deve ser feito, de determinar a priori e de uma vez por
todas o efeito buscado? Em outras palavras, ousaramos supor a existncia
de um conhecimento objetivo e determinante sobre os fins da educao?
(Valle, 2002, p. 267-268).
Ao constituir a psicanlise, Freud pensava poder faz-lo sob os mesmos

modelos do positivismo (Cf, Castoriadis, 1997, p. 39-43 / 1998, p. 33-37).
Entrementes, apesar dessa crena inicial, a psicanlise constituiu-se como um fazer
analtico, j que o seu objeto, o homem, e o seu fim, a autotransformao do
homem, no se enquadravam no modelo cientfico moderno, que tem nas cincias
exatas seu paradigma. O que faz da psicanlise uma das atividades impossveis no
o fato de lidarem com o ser humano, pois os generais, os vendedores, as
prostitutas trabalham com esse mesmo material, e no qualificamos suas profisses
de impossveis (Castoriadis, 1992, p. 152)41. Freud parece evocar que a psicanlise
e a pedagogia (e tambm a poltica) visam mudar os seres humanos (Castoriadis,
1992, p. 152)42. Mas que sentido pode ter essa mudana, uma vez que tambm um
psiquiatra pavloviano, os guardas que trabalham num campo de concentrao e um
torturador na ditatura brasileira agem para mudar os seres humanos submetidos a
eles? E, lamentavelmente, muitas vezes conseguem, quando no os destroem
fisicamente, tirando-lhes a vida. Essas atividades realizam um tipo de mudana
completamente
distinta
daquela pensada por Freud, pois tem o seu fim
completamente determinado na mente de quem age. O homem , nesse caso,

tratado como um objeto completamente manipulvel:
trata-se de erradicar, no esprito e na alma do paciente, todo vestgio de um
pensar e de um querer prprios. O agente utiliza meios um tanto quanto
determinados e supe-se que ele controle plenamente esses meios e o
processo em justas propores (que ele possa fracassar e que as razes de
tal fracasso no sejam de forma alguma acidentais outra histria.)
Considerando-se as condies, inclusive o saber do agente, considerando-se
os seus fins e o que ele sabe ou cr saber a respeito do paciente, o agente
age, ou deve agir, da maneira racionalmente mais eficaz. Seu saber pode
evidentemente compreender tambm certo conhecimento dos processos
43
psquicos profundos. Bruno Bettelheim mostrou isso nos campos nazistas
na sua anlise dos lineamentos racionais do tratamento dos prisioneiros:
41
Les gnraux, les vendeurs, les prostitues travaillent avec ce mme matriau, et nous ne
qualifierions pas leus professions dimpossibles (Castoriadis, 2000, p. 175).
42
visent changer les tres humains (Castoriadis, 2000, p. 175).
43
Psiclogo judeu de origem austraca e naturalizado americano (1903-1990).

152
tratava-se de quebrar a imagem de si do prisioneiro, de demolir seus pontos

de referncia identificadores. Antes de Bettelheim e independentemente dele,
44
foi o que Orwell vira clara e profundamente em 1984 (Castoriadis, 1992, p.
45
153) .
Nada disso poderia, entretanto, ser aplicado psicanlise, porque o objetivo

da atividade do analista no se realiza em detrimento ou apesar do paciente,
determinando o modo como ele reagir ao processo teraputico. O que o analista
quer que seu paciente desaliene-se, que se autoaltere que transforme a relao
entre seu inconsciente e seu consciente, que leve aquele expresso e este no ao
domnio, mas lucidez e atividade (Castoriadis, 1997, p. 137-138)46. Castoriadis
exemplifica o que o contrrio da anlise psicanaltica com o livro 1984. Nessa
obra, OBrien47 atinge seu objetivo quando Winston Smith no somente confessa
tudo o que lhe pedem, mas tambm admite nele mesmo que realmente ama o Big
Brother48 (Castoriadis, 1992, p. 153)49. A situao do personagem Winston Smith
revela o quanto um sujeito pode ser submetido a sua subjetividade e dominado por
ela. Mas essa tentativa de definio, descrio e domnio da subjetividade no tem
sentido na psicanlise. Nela, o inconsciente no conquistado pelo consciente, no
h uma racionalizao, nem controle completo de novas pulses e fantasias. Se a
anlise alcanasse esse objetivo, seria algo monstruoso, pois destruiria no ser
humano o que d a ele a condio humana, isto , o surgimento contnuo,
44
Livro publicado por George Orwell em 1949 (Orwell, 2004).

il sagit dradiquer, dans lesprit et lme du patient, toute trace dun penser et dun vouloir propres.
Lagent utilise des moyens tout autant dtermins, et il est cens contrler pleinement ces moyens et
le processus densemble. (Quil puisse chouer, et que les raisons dun tel chec ne soient nullement
accidentelles, est une autre affaire.) tant donn les conditions, y compris le savoir de lagent, tant
donn ses fins et ce quil sait ou croit savoir du patient, lagent agit, ou doit agir, de la manire la plus
efficace rationnellement. Son savoir peut videment comprendre aussi une certaine connaissance des
processus psychiques profonds, comme la montr Bruno Bettelheim dans son analyse des
linaments rationnels du traitement des prisonniers dans les camps nazis : il sagissait de briser
limage de soi du prisonnier, de dmolir ses repres identificatoires. Avant Bettelheim et
indpendamment de lui, Orwell avait vu cela clairement et profondment dans 1984 (Castoriadis,
2000, p. 175).
46
le patient se dsaline, quil sauto-altre quil transforme le rapport entre son inconscient et son
conscient, quil amne celui-l lexpression et celui-ci non pas la matrise mais la lucidit et
lactivit (Castoriadis, 1998, p. 134).
47
[...] membro do Partido Interno e ocupante de um posto to remoto e de tamanha importncia [...]
(Orwell, 2004, p. 13).
45
48
Levantou a vista para o rosto enorme. Levara quarenta anos para aprender que espcie de sorriso
ocultava-se sob o bigode negro. Oh, mal-entendido cruel e desnecessrio! Oh, teimoso e voluntrio
exlio do peito amantssimo! Duas lgrimas cheirando a gim escorreram de cada lado do nariz. Mas
agora estava tudo em paz, tudo timo, acabada a luta. Finalmente, lograra a vitria sobre si mesmo.
Amava o Grande Irmo (Orwell, 2004, p. 285).
49
OBrien atteint son but lorsque Winston Smith non seulement avoue tout ce quon lui demande
davouer, mas admet en lui-mme quil aime vraiment Big Brother (Castoriadis, 2000, p. 176).

153
incontrolado e incontrolvel da nossa imaginao radical, criadora no e pelo fluxo

das representaes, dos afetos e dos desejos (Castoriadis, 1992, p. 154) 50. Na
psicanlise, o paciente o agente principal de todo o processo da terapia, que ,
portanto, tambm um projeto de autonomia individual, pois seu fim transformar a
relao do sujeito com sua prpria subjetividade, fazer emergir no um sujeito que
compreenda e conhea tudo o que se refere sua psique, mas que consiga manter
uma relao lcida consigo mesmo. Tal fim igualmente partilhado pela educao.
Uma educao que se preocupa com a autonomia do educando deve se orientar
para fazer emergir outro homem, sujeito de deliberaes e vontades lcidas com
base em que
O objetivo da anlise no eliminar uma instncia psquica em proveito de
outra. alterar a relao entre instncias: o Eu, ou o consciente. O Eu alterase ao receber e admitir os contedos do inconsciente, ao refleti-los e ao
tornar-se capaz de escolher lucidamente os instintos e as ideias que tentar
atualizar. Em outras palavras, o Eu tem que vir a ser uma subjetividade capaz
51
de refletir, capaz de deliberao e de vontade (Castoriadis, 1992, p. 154) .
Assim, a psicanlise no pode ser considerada uma simples tcnica52, pois

no pode reivindicar um conhecimento exaustivo de seu objeto como se dar como
aplicao desse saber, deve, sim, ser definida como uma atividade prtico-poitica,
na qual analista e paciente so os agentes do processo, sendo que o paciente
assume o papel principal no processo teraputico 53. Ela atividade poitica, j que
visa produo de outro estado para o sujeito, uma autoalterao do analisando ou,
em outras palavras, um ser autnomo. E , tambm, uma atividade prtica, que
consiste j no exerccio dessa autonomia, de forma que, tal como na poltica e na
50
le surgissement continu, incontrl et incontrlable de notre imagination radicale cratrice dans et

par le flux des reprsentations, des affects et des dsirs (Castoriadis, 2000, p. 177).
51
Lobjectif de lanalyse nest pas dliminer une instance psychique au profi t dune autre. Il est
daltrer la relation entre instances. Pour ce faire, elle doit altrer essentiellement lune de ces
instances : le Je, ou le conscient. Le Je saltre en recevant et admettant les contenus de
linconscient, en les rflchissant et en devenant capable de choisir lucidement les impulsions et les
ides quil tentera de mettre en acte. En dautres termes, le Je a devenir une subjectivit
rflchissante, capable de dlibration et de volont (Castoriadis, 2000, p. 177).
52
Castoriadis chama de tcnica aquele tipo de criao que a natureza no poderia realizar sozinha.
A tcnica criao enquanto utilizao arbitrria ao mesmo tempo da fatura racional do mundo e
dos seus interstcios indeterminados (Castoriadis, 1997, p. 397. La technique est cration en tant
quutilisation arbitraire la fois de la facture rationnelle du monde et de ses interstices indtermines
[Castoriadis, 1998, p. 303]).
53
Tambm a cura uma atividade prtico-poitica: a cura transformao efetiva de algum, nem
previsvel nem definvel de antemo, e que porm no quem quer que seja (Castoriadis, 1992, p.
204). une cure est la transformation effective de quelquun, ni prvisible ni dfinissable davance, et
qui pourtant nest pas quelconque (Castoriadis, 2000, p. 237).

154
educao, na psicanlise a autonomia , ao mesmo tempo, meio para se alcanar

um fim, mas tambm esse prprio fim.
Ao falar de pedagogia, Castoriadis parece remontar, em geral, ao processo
mais amplo de formao humana da paidea, que comea na idade zero e
ningum sabe quando termina. Por isso, como atividade explcita e deliberada da
sociedade, ela tem por misso desenvolver a capacidade de aprender do sujeito:
aprender a aprender, aprender a descobrir, aprender a inventar (Cf. Castoriadis,
1992, p. 156 / 2000, p. 180). aprendizagem, contudo, Castoriadis reserva o sentido
de uma categoria biolgica: trata-se da aquisio pelo indivduo, humano ou vivente
em geral, daquilo que antes ele no possua. No entanto quase sempre essa
aquisio realiza-se, no vivente, em benefcio da espcie, ao que passo que a
aprendizagem humana detm uma acentuada plasticidade e permite a diferenciao
entre as culturas e sociedades, sem que por isso se percam as marcas da
humanidade. Mais ainda,
se o comportamento humano no fosse seno aprendizagem, no se v
porque nem como haveramos abandonado a primeira sociedade. A
existncia da histria e a diversidade de sociedades impem o
reconhecimento de que essencial, no humano, sua capacidade de criao,
o que o faz inventar comportamentos novos, tanto quanto acolher, por outro
lado, o novo (Castoriadis, 2008b, p. 40 / 1999a, p. 41).
A alterao das sociedades s possvel por causa dessa capacidade de

alterao dos indivduos, essa grande habilidade na aquisio de novos modos de
ser que permite a ruptura do fechamento em que mergulham as sociedades e
instaura o domnio social como, concomitantemente, histrico.
Enquanto a aprendizagem animal relativa a um mundo prprio dado de uma
vez por todas, a partir de dispositivos subjetivos igualmente dados de uma
vez por todas, uma tal aprendizagem, no caso do ser humano, s concerne
s funes do humano como puro animal preenso, posio ereta, andar
etc. e tanto quanto legtimo separ-las abstratamente do resto. O
essencial da aprendizagem humana no concerne a um mundo prprio
dado de uma vez por todas; remete a um mundo social-histrico outro, a
sociedades outras. Isso se manifesta no somente no caso da lngua, mas
tambm no conjunto dos comportamentos (basta ter visto danar, lado a lado,
africanos e europeus/americanos para compreender que mesmo a relao ao
corpo socialmente determinada.) (Castoriadis, 2008b, p. 39 / 1999a, p. 40).
Partindo da noo biolgica, Castoriadis faz a aprendizagem humana avanar

em direo educao e ao conhecimento. No vivente em geral, a aprendizagem
est relacionada adaptao do indivduo e da espcie s suas condies de
existncia: ela visa sobrevivncia, reproduo dos indivduos e conservao da

155
espcie. No caso do humano, isso no se verifica ou ocorre em grau muito menos

relevante. Eis porque o filsofo critica a noo de problem-solving, isto , a ideia de
uma
evoluo
progressiva
do
conhecimento, animada
pelas necessidades
adaptativas da humanidade ao longo da histria. Para ele, essa teoria perde o

sentido ao ser confrontada com os eventos histricos. Como explicar, usando a
noo de problem-solving, a enorme regresso sofrida pela humanidade entre os
sculos III a X de nossa era, mesmo a humanidade j tendo criado a filosofia e a
poltica? E, ainda, como explicar as experincias totalitrias do sculo XX aps a
retomada dos movimentos emancipatrios nos sculos XVIII e XIX? Como explicar a
retrao ao mundo privado do consumo na segunda metade do sculo XX, aps os
movimentos de contestao e libertao que sacudiram o mundo nos anos de 1960?
Acreditar num progresso da humanidade implica aceitar um sentido preexistente no
mundo, do qual a humanidade aproxima-se de modo gradual54. Em resumo, o
progresso e a cumulao so duas noes que fazem sentido quando atribudos
dimenso condica da vida, o legin e o tekhein, o lgico-matemtico e o que
tcnico.
No poderamos concluir por um progresso e uma cumulao a menos
que reduzssemos o mundo e a vida humana a entidades condicas, o que
visivelmente absurdo. Mas, mesmo em relao a essa dimenso condica,
no podemos esquecer que esse progresso e sua manuteno remetem a
questes filosficas capitais. Por um lado, eles so evidentemente
impossveis, sem condies cosmolgicas [...]: porque h uma dimenso
conidizvel de tudo o que , que o entendimento pode exercer seu poder
fantstico. Por outro lado, sua manifestao depende do imaginrio humano
e sua manuteno tambm, tanto quanto sua recepo (Castoriadis,
2008b, p. 41-42 / 1999a, p. 42).
Identificada paidea, a pedagogia tem muito mais do que uma funo

meramente instrumental ela no se confunde, portanto, com a instruo, embora
evidentemente a inclua. Isso significa que a formao humana no pode ser guiada
pela exigncia de medir-se a quantidade de informaes apreendidas, tampouco
pela simples aquisio de habilidades e competncias especficas. Infere-se da que
a noo de socializao do saber, que tanto sucesso obteve entre educadores h
54
Essa mesma crtica Castoriadis faz ao progresso da cincia. A ruptura provocada por uma nova
teoria cientfica no significa uma sucesso no sentido de estarem mais perto da verdade que a teoria
anterior. Les nouvelles thories ne sont pas des meilleures approximations: elles ont une structure
logique autre et des prsupposs mtaphysiques diffrents, elles ne sajoutent pas aux premires,
elles les rfutent et les suppriment. (Et il serait priv de sens de dire quelles le surmontent
dialectiquement ) (Castoriadis, 1998, p. 11-12) As novas teorias no so melhores aproximaes:
tm outra estrutura lgica e pressupostos metafsicos diferentes, no se acrescentam s
precedentes, refutam-nas e suprimem-nas (e no teria sentido dizer que as ultrapassam
dialeticamente) (Castoriadis, 1997, p. 15).

156
algumas dcadas apenas, baseia-se numa viso fragmentada da paidea, da cultura.

Mas, observa Ildeu Colho, a cultura
no para ser fragmentada, fatiada e distribuda ao povo e aos alunos,
mas pensada e recriada, o que se torna possvel e realiza-se na relao de
busca, de amizade, de com-vivncia. Privilegiar a socializao da cultura,
erudita ou popular, reduzi-la a coisa, objeto a ser consumido, negar a obra
de cultura (Colho, 2009, p. 191).
Do ponto de vista psicanaltico, o fim da paidea ajudar esse feixe de

pulses e de imaginao a tornar-se um antropos, no sentido [...] de um ser
autnomo (Castoriadis, 1992, p. 156)55. Da perspectiva social-histrico, a educao
ou, como Castoriadis escreveu em alguns textos, a pedagogia, deve educar o
indivduo de sorte que ele possa interiorizar as instituies sociais: todavia isso no
implica de modo algum aceit-las passivamente. Esse um enigma da educao:
ajudar os seres humanos a aceder autonomia, ao mesmo tempo em que
absorvem e interiorizam as instituies existentes, ou apesar disso (Castoriadis,
1992, p. 158).56 Por esse motivo, educao e psicanlise, projetos individuais de
emancipao, no podem ser pensadas separadamente da poltica atividade que
fornece ao projeto de autonomia uma dimenso social.
Na perspectiva do projeto de autonomia, definimos os objetivos da
psicanlise e da pedagogia como, primeiramente, a instaurao de outro tipo
de relao entre o sujeito reflexivo sujeito de pensamento e de vontade
e o seu inconsciente, isto , a sua imaginao radical; e, em segundo lugar, a
liberao da sua capacidade de fazer e de formar um projeto aberto para a
sua vida e trabalhar nele. Podemos, de maneira semelhante, definir o objetivo
da poltica. Primeiramente, a instaurao de outro tipo de relao entre a
sociedade instituinte e a instituda, entre as leis dadas a cada vez e a
atividade reflexiva e deliberativa do corpo poltico. E, em segundo lugar, a
liberao da criatividade coletiva, permitindo formar projetos coletivos para
empreendimentos coletivos e trabalhar neles (Castoriadis, 1992, p. 15957
160) .
55
aider ce faisceau de pulsions et dimagination devenir un antropos [...] un tre autonome

(Castoriadis, 2000, p. 179-180).
56
aider les tres humaines accder lautonomie, en mme temps que ou bien que ils
absorbent et intriorisent les institutions existantes (Castoriadis, 2000, p. 182).
57
Dans la perspective du projet dautonomie, nous avons dfini les vises de la psychanalyse et de
la pdagogie comme, premirement, linstauration dun autre type de relation entre le sujet rflexif
sujet de pense et de volont et son inconscient, cest--dire son imagination radicale, et,
deuximement, la libration de sa capacit de faire, et de former un projet ouvert pour as vie et y
travailler. Nous pouvons, de manire similaire, dfinir la vise de la politique comme, premirement,
linstauration dun autre type de relation entre la socit instituante et la socit instit ue, entre les lois
chaque fois donnes et lactivit rflexive et dlibrante du corps politique, et, deuximement, la
libration de la crativit collective, permettant de former des projets collectifs pour des entreprises
collectives et dy travailler (Castoriadis, 2000, p. 183-184).

157
A formao de indivduos autnomos e a formao de sociedades autnomas

formam, assim, uma nica e mesma atividade. O indivduo no se faz em oposio
sociedade, mas , em larga medida, por ela fabricado em maior grau, nas
sociedades tradicionais e, em menor, nas sociedades liberais. Visando autonomia,
educao, psicanlise e poltica, pem em movimento a maneira como o sujeito
passa a relacionar-se com a realidade instituda, desenvolvendo, no indivduo, a
compreenso de que sua subjetividade, seus modos de ser, suas expectativas,
sonhos e fantasias, seus valores e normas, tanto quanto a organizao e as
instituies polticas de sua sociedade, resultam da criao humana de uma
imaginao individual ou de um imaginrio social.
A psicanlise, mas tambm a educao e a poltica, encarna esse fazer em
que o ser humano mais que um ser entre os outros. Objeto de conhecimento, o
humano sui generis, pois ele resiste s explicaes que a teoria quer fornecer, no
se
ajusta
aos
mtodos
cientficos
modernos
que
exigem regularidade
determinao58. Entretanto no reside a a impossibilidade dessas atividades, que

de fato realizam a negao da pretenso de conhecimento absoluto da filosofia
herdada: as atividades prtico-poiticas so impossveis porque seu fim no
jamais inteiramente atingido, porque elas propem-se a uma tarefa paradoxal:
educar a liberdade59.
Em suas ltimas consequncias, a liberdade humana significa aut ocriao,
isto , posio do que se apresenta como previsto em seus termos. A
incapacidade de explicar a origem ou de determinar um fim para a
autoconstruo humana no deriva de uma carncia do conhecimento, mas
de uma real impossibilidade. Dela, portanto, no poderia ser deduzida
qualquer hierarquia de formas de conhecimento, unicamente os limites que o
modo de ser prprio do homem (e tambm da sociedade) impe pura
reflexo e ao puro fazer tcnico (Valle, 2002, p. 269).
Para Llian do Valle, a impossibilidade da educao remete-nos necessria

ressignificao da educao pela liberdade humana. Ressignificao dos fins e dos
meios que se expressa como um enigma: na educao, a liberdade define, ao
mesmo tempo, o fim que se busca e o princpio do qual se parte, aquilo que se
58
A crtica a uma noo de conhecimento total na esfera do humano uma constante no pensamento
de Castoriadis. Mesmo antes de tal noo tornar-se predominante na era moderna, o filsofo j
identificava sua origem no pensamento platnico. Tratou dessa questo em Sobre o poltico, de
Plato. Na primeira parte da Instituio imaginria da sociedade, a crtica ao marxismo segue esse
mesmo tom, o da ideia de um conhecimento absoluto, total e objetivo que fundamentaria a teoria
revolucionria. Sobre a crtica a esse aspecto da teoria revolucionria e exigncia de sua renovao
terica, Castoriadis teria sido influenciado por Lukacs (Cf. Toms ; Caumires, 2011, p. 111).
59
Se, como pensam Hegel e os filsofos da Modernidade, o que o pensamento livre tem para
adquirir deve vir dele mesmo (HEGEL, 1971, p. 244), como possvel educar a liberdade?

158
pretende construir e no que se apoia essa construo (Valle, 2002, p. 269). Desse
modo, a liberdade, como elemento central do existir humano, d ao homem um
carter que extrapola qualquer tentativa de reducionismo determinista.
Numa sociedade heternoma, j vimos, a liberdade e a autocriao tendem a
ser negadas ou ocultadas. Na educao, a heteronomia pode ser identificada na
tentativa de controle, isto , na noo equivocada de que o fenmeno educacional
pode ser inteiramente explicado, controlado, predito pelas teorias, pela aplicao
dos mtodos, pelo recurso s tcnicas (Valle, 2002, p. 270). Essa iluso evidenciase a cada vez que as teorias de gesto da educao propem-se a definir de
maneira completa, apriorstica e uniforme a melhor maneira de administrar o tempo e
o fazer escolar. Muitas vezes inspirados em tcnicas (supostamente) cientficas que
j provaram sua utilidade e eficincia no mundo da produo, esses discursos e
prticas pretendem introduzir no mbito escolar uma racionalidade instrumental
qual qualquer trabalho de formao digno desse nome s pode resistir. Entretanto,
no raro, autoridades educacionais, educadores e pais de alunos deixam-se seduzir
pelo discurso racional da eficincia e produtividade, pela promessa do sucesso
profissional garantido aos educandos, fazendo da escola a Disneylndia das novas
teorias e tcnicas60. Prova disso foram as reformas que mobilizaram sistemas de
educao de vrios pases ao longo dos anos de 199061, prometendo a completa
60
Tout se passe aujourdhui comme si lobjectif social et culturel de lducation avait, sans fanfares
ni tromptes, laiss place un autre objectif, aux accents de nouveaut et de modernit : lefficacit.
On ne compte plus les ouvrages, articles, instituts, hauts conseils, programmes dvaluations
internationales, recherches, rapports, politiques, lois, rformes, discours, colloques, congrs, qui,
depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, consacrent ce nouvel objectif au niveau mondial : nos
tablissements scolaires, coles primaires, collges, lyces, universits, doivent tre efficaces et, bien
sr, notre systme ducatif doit tre efficace (entendre plus efficace , puisque lefficacit est
maintenant rapporte une chelle internationale de systmes concurrents). Et, pour cela, les
politiques ducatives doivent tre aussi, videmment, plus efficaces (Rey, 2010, p. 140. Tudo se
passa atualmente como se o objetivo social e cultural da educao tenha, sem fanfarras nem
trompetes, dado lugar a um outro objetivo, aos acentos de novidade e de Modernidade: a eficincia.
Perdemos a conta do nmero de obras, artigos, institutos, altos conselhos, programas de avaliao
internacionais, pesquisas, relatrios, polticas, leis, reformas, discursos, colquios, congressos, que,
desde a Segunda Guerra mundial, ocupam-se deste novo objetivo em nvel mundial: nossos
estabelecimentos escolares, escolas primrias, faculdades, escolas de ensino mdio, universidades
devem ser eficientes, os professores devem ser eficientes, as pedagogias devem ser eficientes e,
claro, nosso sistema educativo deve ser eficiente (entenda-se mais eficiente, pois a eficincia tem
atualmente uma escala internacional de sistemas concorrentes). E, por isso, as polticas educativas
devem ser tambm, evidentemente, mais eficientes).
61
No Brasil, o discurso sobre a necessidade de reformar e racionalizar o sistema educacional bem
anterior s reformas dos anos de 1990: todas elas voltadas para a adequao da escola s
exigncias da realidade econmica do Pas. Sobre as reformas educacionais, em especial no ps 1968, mas que valem para as reformas mais recentes, Chau afirma que possvel notar uma
aliana intrnseca entre certa concepo da cincia, da tecnologia, da profissionalizao e do
progresso que no s indica a morte da pedagogia como arte de ensinar, mas revela tambm o novo

159
superao de todos os impasses e paradoxos, antigos ou novos, que vive a

educao (Cf. Evangelista, 1997). A escola pblica resiste, porque trata com o
humano.
No que compete, no entanto, educao, a afirmao de que sua atividade
no pode ser entendida como mero terreno de aplica o de teorias ou de
tcnicas, isto , como um domnio aplicado, apoia-se em, pelo menos, dois
argumentos que falam por si ss: o aluno e o professor. Limitado, ocultado,
obstrudo que seja, esse poder criador manifesta-se ainda, e o que nele
resiste ainda suficientemente expressivo e manifesto, suficientemente
resistente para atuar como uma espcie de denncia espontnea da
tecnocracia educacional (Valle, 2002, p. 270).
Porm, ainda que o humano sempre escape s tentativas de controle do

mtodo e da cincia modernos, isso no significa que teoria e conhecimento
cientfico no tenham lugar e importncia no processo de formao humana. Como
no caso de qualquer vivente, a existncia humana determinada por uma natureza
e caractersticas biolgicas que so plenamente passveis de conhecimento
cientfico. O grande desenvolvimento das cincias biolgicas, associado s tcnicas
aplicadas na medicina, so a prova disso62. Esse pertencimento do humano ao
mundo dos viventes o que Castoriadis denominou de estrato biolgico, o primeiro
suporte da vida humana, que pode ser desvendado pela lgica condica (Cf.
supracaptulo 1): predominantemente nessa dimenso que trabalha a cincia.
Mas, lembra Valle, tambm a partir da lgica condica que operamos,
inevitavelmente, cada um de ns, em nossas mais simples atividades cotidianas e
inclusive, igualmente, de forma mais marginal, em nossos sonhos, na literatura, na
simbolizao, no mito. De outro modo, como poderamos ao menos falar dessas
experincias e de seus produtos? (Valle, 2008a, p. 502). A liberdade e a
autocriao esto em outra dimenso, indo alm do que determinado no mbito
dessa lgica. Nessa dimenso, permanecer a exigncia do exame terico e da
construo de um saber racional, mas, isso, em condies inteiramente outras.
Castoriadis encontra na teoria psicanaltica o significado que o conhecimento terico
pode assumir no processo de conhecimento do humano: a teoria serve, diz ele,
enigmaticamente, para no ser usada.
papel conferido escola: alm de reprodutora de ideologia e das relaes de classe, est destinada a
criar, em pouco tempo, a baixo custo e em baixo nvel, um exrcito alfabetizado e letrado de reserva
(Chau, 1998, p. 57).
62
Melhorou, em muitos aspectos, a qualidade de vida, aumentou a expectativa de vida e diminuiu a
mortalidade infantil. Porm no podemos ignorar que a cincia tambm est sujeita s leis do
mercado e, amide, enxerga a vida como mais uma mercadoria.

160
Assim como no procede do desejo de saber do analista, a atividade analtica

no consiste na aplicao desse saber. No somente que o conhecimento
da teoria no basta para ser analista, que a maneira como ela intervm no
processo analtico no tem alhures modelo nem equivalente e nenhuma
frmula simples permite definir a sua funo. Pode-se abord-la dizendo que
o analista tem mormente necessidade do seu saber para no lanar mo
dele, ou melhor, para saber o que no deve ser feito para atribuir-lhe o papel
do demnio de Scrates: a injuno negativa. Como nas equaes
diferenciais, nenhum mtodo geral permite, nesse caso, achar a soluo, que
preciso descobrir cada vez (sem nem mesmo haver garantia de que a
soluo existe). A teoria orienta, define classes infinitas de possveis e de
impossveis, mas no pode predizer nem produzir a soluo (Castoriadis,
63
1997, p. 51) .
A psicanlise, a poltica e a educao so, pois, atividades que tm na

autonomia humana o seu fim e tambm o seu meio. Por essa razo, Castoriadis
denomina-as de atividades prtico-poiticas. Poitica, a educao fixa sua finalidade
e seu trmino no exterior de seu exerccio, no produto a ser atingido; esse produto
final , com efeito, a liberdade humana, a autonomia. Mas, tendo por finalidade,
exatamente, a autonomia, a educao no pode ser outra coisa alm de exerccio
dessa autonomia paradoxalmente inexistente e, assim, a finalidade j est tambm
presente desde o incio64. Na educao, o fim corresponde prpria atividade que o
produz: a autocriao (Valle, 2002, p. 272). Sobre a atividade prtico-potica
psicanaltica, Castoriadis profere que ela nasceu e desenvolveu-se sob a regra
interna de um logon didonai, dar conta e razo, isto , de uma exigncia de
conceder um sentido razovel e de prestar contas do que praticado.
O seu projeto de transformao, que s pode se realizar em um processo de
elucidao, caminhou a par, desde a origem, com um projeto de elucidao
do seu objeto e dela mesma em termos universais, isto , com o projeto de
constituio de uma teoria. Desde ento, ao mesmo tempo em que renova
radicalmente o discurso da alma, ela recupera tambm as suas aporias
65
(Castoriadis, 1997, p. 52) .
63
Pas plus quelle ne procde du dsir de savoir de lanalyste, lactivit analytique ne consiste en
lapplication de ce savoir. Ce nest pas seulement que la connaissance de la thorie ne suffit pas pour
tre analyste ; cest que la manire dont elle intervient dans le procs analy tique na ailleurs ni modle
ni quivalent, et aucune formule simple ne permet den dfinir la fonction. On peut lapprocher en
disant que lanalyste a surtout besoin de son savoir pour ne pas sen servir, ou plutt pour savoir ce
qui nest pas faire, pour lui accorder le rle du dmon de Socrate : linjonction ngative. Comme
pour les quations diffrentielles, aucune mthode gnrale ne permet ici de trouver la solution, qui
est dcouvrir chaque fois (sans mme quil soit garanti que la solution exist e). La thorie oriente,
dfinit des classes infinies de possibles et dimpossibles, mais ne peut ni prdire ni produire la
solution (Castoriadis, 1998, p. 45).
64
Para Arendt na prxis que o homem age, e o valor da ao est no no que ela produz, mas no
que ela manifesta, isto , a identidade daquele que age (Cf. Arendt, 2009a, p.192).
65
Son projet de transformation que ne peut saccomplir que dans un procs dlucidation est all de
pair, ds lorigine, avec un projet dlucidation de son objet et delle-mme en termes universels

Eis
uma
autonomia
que
161
no se d no vcuo de uma existncia
completamente indeterminada, mas no reconhecimento e superao das possveis

determinaes s quais o homem est sujeito, sejam elas fsicas, antropolgicas,
sociais e psquicas. No se constituindo numa teoria total, a educao em
Castoriadis assume um novo status, um conhecimento sempre fragmentrio,
incompleto e provisrio sobre a formao humana. Conforme Valle (2002, p. 272),
tanto quanto poderia faz-lo a psicanlise, a filosofia assume uma tarefa de
interrogao a servio da educao, uma vez que denuncia a suposta fatalidade que
parece incidir sobre a sociedade e o homem, e tambm sobre o aluno, a escola e a
prtica educativa.
Como prtica de atuao, a educao uma recriao constante dos
procedimentos, dos mtodos, do modo de relao s tcnicas pedaggicas e
instrucionais, mas tambm o terreno em que operam essas e outras
deliberaes mais importantes, que no podem ser garantidas ou
determinadas a priori, legitimadas pela autoridade terica ou tcnica (Valle,
2002, p. 272).
Para
desenvolvida
tanto,
por
uma
das
Castoriadis
primeiras
para
contribuies
educao
diz
da
reflexo
respeito
ao
filosfica
carter
necessariamente criador que deve assumir essa atividade, mais do que mero campo
de aplicao das determinaes oriundas de teorias e tcnicas cientficas.
Contrariamente ao que est implcito nas tentativas reducionistas, impe-se a
constatao da importncia da filosofia para dar-se novo sentido formao
humana, como ideia e prtica social. Llian do Valle assegura que cabe filosofia da
educao no cair na tentao da arrogncia e do pedantismo, assumindo
permanentemente a crtica das tentativas de substituir a interrogao por um
discurso de mximas e princpios. Sobre a educao, a filosofia de Castoriadis
ensina que a filosofia incapaz de decifr-la inteiramente; e de que, ltima anlise,
h filosofia porque h atividade criadora, porque h exigncia de deliberao no
prprio ato de educar (Valle, 2002, p. 275).
savoir, avec le projet de constitution dune thorie. Ds lors, tout en renouvelant radicalement le
discours de lme, elle retrouve aussi les apories (Castoriadis, 1998, p. 46).
Captulo 4 - A formao humana: compromisso com a

autonomia
No pode haver
democrtica.
sociedade
democrtica
sem
paidea
1. A formao do ethos democrtico e a educao para a

cidadania
Na sociedade democrtica, a educao assume um carter poltico inegvel,
no se tratando apenas da formao individual, tampouco da socializao para o
institudo, ou seja, da preservao e da reproduo das formas tradicionais de vida
em comum. Dado o sentido de autoinstituio lcida, prpria da democracia, a
educao passa a ser projeto de formao que tem no humano um potencial de
criao que no pode ser identificado ao progresso puramente biolgico, nem
mesmo, como na Modernidade, a uma atividade tcnica, mas se define como
circunstncia para a construo, pela sociedade democrtica, dos sentidos da
existncia comum.
Vimos que a autonomia um projeto individual e coletivo, logo, inseparvel da
instituio imaginria da sociedade. Castoriadis discute a concepo que, desde a
Modernidade, insiste em pensar o indivduo como elemento isolado da sociedade ou
em oposio a ela, o que tem implicaes diretas sobre a maneira como se define o
sentido dado formao humana. Se, com a criao democrtica grega, a educao
ganha uma dimenso poltica, fazendo-se exigncia de formao de indivduos
comprometidos com a vida da plis, a partir da Modernidade, a construo das
subjetividades torna-se o centro da preocupao de uma formao que, ao invs de
atenuar, acentua o individualismo dominante. A autonomia que, entendida como
capacidade de autoquestionamento e participao plena na vida coletiva, fim
ltimo da paidea democrtica, transforma-se agora em atributo fsico, em qualidade
cognitiva, em reafirmao do fechamento do indivduo numa espcie de solipsismo.

163
Castoriadis faz uma distino fundamental entre a paidea, que esteio da

sociedade democrtica e se d na e pela participao na vida pblica, e a educao
comum que, entendida pela Modernidade como pr-requisito, justifica postergar ad
infinitum a participao poltica ou, ainda, a educao da contemporaneidade,
que se pretende treinamento especializado para a gesto dos interesses privados no
mundo. De um lado, a formao do indivduo, de outro, a preparao do trabalhador
e o treinamento do consumidor necessrio, portanto, distinguir a educao
como obra coletiva, paidea, fundada na noo de thos democrtico participvel
que, longe de ser privilgio de alguns, efetivado em instituies sociais especficas,
realiza-se na vivncia do espao pblico, como bem comum da educao que se
diz para a cidadania, mas que de fato , sobretudo, exigncia formal para a prtica
da participao, tal como acontece na sociedade moderna. Esta acredita que a
participao do indivduo na vida pblica depende de certas condies intelectuais
que o qualificam como cidado de pleno direito, as quais so bens partilhveis,
atribudos de forma exclusiva pela escola a certos indivduos e classes.
Consequentemente, a cidadania perde cada vez mais seu sentido poltico,
substitudo por um sentido eminentemente econmico, sendo a participao na vida
comum medida no pelo grau de interesse dos indivduos pelas questes polticas e
da vida da coletividade, mas na gesto dos interesses que esto em jogo no
mercado das trocas individuais. O cidado, concebido em oposio ao Estado,
ganha preponderncia medida que vai se subordinando cada vez mais s
atividades do livre mercado financeiro. Todavia sabemos, graas a Castoriadis, que
no h nem vida individual que se possa pensar independentemente ou fora da
sociedade, assim como no h mercado verdadeiramente livre. O indivduo s
existe porque existe a instituio imaginria da sociedade e a socializao da
psique, e o livre mercado no seria possvel sem a existncia do Estado.
Esse domnio do econmico sobre a poltica, prprio da Modernidade, impe
formao humana duas caractersticas: em primeiro lugar, o que se chama de
formao
humana
foi
se
estreitando,
assumindo
formas
empobrecidas
instrumentais do que educar. De um processo iniciado no nascimento e permeado

ao longo da vida no espao pblico, a formao moderna passou a ser feita quase
exclusivamente pela escola, instituio especializada, cujo quase monoplio, se no
desqualifica, pelo menos diminui o valor da educao realizada pelo conjunto da

164
vida social. Com isso, a vida na escola moderna passou a opor-se vida comum da
sociedade. Mais recentemente, chegou-se mesmo a propor que o papel da escola
era proteger as crianas e jovens contra a corrupo do mundo 1, o que
corroborado por Valle quando expe que,
Ao estabelecer os diferentes modelos e as diversas modalidades da
educao pblica, a Modernidade extraiu a formao do conjunto de
responsabilidades do corpo dos cidados, para torn-la atividade cada vez
mais confiada a especialistas. Respondendo por parte do iderio democrtico
moderno, essa iniciativa historicamente serviu instituio e ampliao do
direito educao, entretanto, por fora da concepo pedaggica dominante
o cognitivismo , ela no s tornou possvel, como talvez mesmo
inexorvel, o retraimento do espao e do tempo da formao humana a que
hoje assistimos. Destacando-a do espao do trabalho, das relaes familiares
e sociais, da participao comum, educao o cognitivismo reservou um
[espao] neutro, assptico, universal, que o sujeito isolado frequenta como
mais um nmero estatstico. Nos espaos consagrados para a formao
humana da educao elementar aos estudos superiores , por fora do
hbito, dos objetivos fixados, dos interesses dominantes, das condies
materiais e humanas aplicadas ou de sua ausncia, convoca-se, hoje
possivelmente ainda mais do que ontem, no tanto um sujeito complexo,
mas... uma cognio. O solipsismo prprio ao cognitivismo , assim,
primeiramente, ruptura com o espao da coexistncia e estabelecimento de
uma modalidade muito prpria de presena do sujeito, sobre a qual se pode
dizer, sem jogo de palavras, que ele mais esconde do que revela (Valle,
2008b, p. 22-23).
A escola moderna ou a escola pblica moderna, criao da Revoluo

Francesa, incorporava, inicialmente, o ideal da construo de um espao que
preparasse os futuros cidados para a participao na vida republicana, segundo o
princpio democrtico da igualdade2. Entretanto as exigncias do desenvolvimento
capitalista, de certo modo, reduziram o sentido da formao preparao para a
vida econmica3, tornando-se a escola o lugar que desenvolve habilidades, atitudes,
Ao discutir essa questo, lembro-me de Raul Pompeia que, de forma brilhante, critica, em O Ateneu,
a ideia ilusria de que se poderia proteger as crianas e jovens da corrupo do mundo entre as
paredes do colgio interno, mostrando que a escola est no mundo e por ele permeada. Os muros
no so intransponveis e a corrupo ou a virtude no esto fora nem dentro, mas so valores, ao
lado de outros, que fazem da sociedade o que ela .
2
A vertente de formao cvica que impregna a misso da escola pblica , portanto, de incio,
autenticamente revolucionria, associada ao movimento poltico por intermdio do qual se constri a
utopia [...]. O fato que, em se tratando de escola pblica, a questo da formao para a cidadania
e, portanto, admita-se ou no, certa educao dos smbolos instituidora das significaes
imaginrias de cada concepo de poder e de Estado sempre est presente, seja nos discursos
mais conservadores sobre a escola, seja na fala autoritria das ditaduras, tanto quanto nas crticas
que lhes so opostas (Valle, 1997b, p. 43-44).
3
H uma questo de fundo que lana luzes sobre ess e deslocamento: a distino entre as duas
revolues que fundam a poltica moderna. De um lado, temos a Revoluo Americana, cuja

165
valores e expectativas condizentes com as transformaes sociais: e o resultado foi

uma espcie de transformao de instituies de ensino em instituies vocacionais
(...) (Arendt, 2009b, p. 232).
A segunda caracterstica a transformao da ideia de autonomia. Com a
especializao da educao, que teve na escola pblica seu modelo e seu campo
primeiro de aplicao, a autonomia no mais tomada num sentido poltico, de
participao nas deliberaes da vida coletiva, transformando-se num atributo
individual, psicolgico, de modo que a autonomia passa a ser concebida como um
elemento biopsquico, mental, uma interioridade que se ope ao exterior (Cf. Valle,
2011b, p. 7). Ser autnomo, assim, tambm desenvolver certos aspectos da
natureza biolgica que, somados s habilidades aprendidas na escola, fazem do
indivduo um ser apto a uma melhor adaptao s necessidades da sociedade. Por
conseguinte, a autonomia torna-se uma atividade do sujeito isolado que parece nada
dever sociedade. Mas o sentido original e pleno da autonomia, como veremos, no
se separa do ideal da cidadania, pois, como expe Castoriadis, para os antigos, o
que est em questo a formao do sujeito capaz de questionar, de participar
plenamente da vida pblica.
Realizada a separao entre filosofia e poltica, a autonomia passou a ser
entendida como autodeterminao, com uma espcie de deslocamento do sentido
poltico. A autonomia comeou com um sentido poltico, pois ela, nascida do projeto
democrtico antigo, foi perdendo, ao longo da Modernidade, esse carter comum
para transformar-se numa autonomia individual que se desvincula da autonomia
coletiva.
Outra caracterstica diz respeito ao tipo antropolgico que emerge da nova
sociedade e que passa a marcar a definio do aluno. Decerto, o indivduo moderno
no chega a excluir-se das ligaes sociais, situando-se fora da sociedade, mas,
simbolicamente, ele passa aos poucos a negar seu pertencimento coletividade,
centralidade era a oposio do indivduo ao Estado quem funda o Estado o indivduo para que a
sua liberdade e a independncia sejam garantidas. Para eles, a cidadania era construda a partir de
mecanismos de defesa do indivduo diante do Estado ou de outros indivduos... (Karnal, 2003, p.
151). Na Revoluo Francesa, embora a questo do indivduo tambm esteja em jogo, a busca da
felicidade e da liberdade , a princpio, entendida como obra coletiva (Cf. Odalia, 2003, p. 159-169).

166
histria, ao espao social que determinam e orientam sua identidade. Segundo

Valle, o sujeito isolado uma construo social, pois
ele nasce da confluncia de condies de organizao social e econmica
que impem a ruptura com os padres de sociabilidade anteriores e suas
instituies de base. Mas, se verdade que os novos modos de vida
alimentam o esquecimento das dimenses coletivas da existncia, tambm
fato que, por ele, so alimentados. , pois, a constituio subjetiva como um
todo a relao desse humano consigo mesmo, com seu passado e
progenitura, com seu futuro e descendncia, com seu saber, seu corpo, seus
impulsos, apetites, vontades e tendncias que sofre a influncia desse
isolamento, dessa alienao (Valle, 2008b, p. 6).
O abandono das instituies ou a ruptura com a comunidade poltica no

mais que o encobrimento dessa pertena e tentativa de fundamentao do
isolamento. Mesmo assim, por mais que acredite nesse isolamento e na
autodeterminao, o indivduo moderno no pode afirmar a sua individualidade
seno no mundo, jamais fora dele (Cf. Vernant, 1988, p. 25-44). Referindo-se a uma
distino feita por Louis Dumont (Cf. Dumont, 1991, p. 35-81), entre indivduo fora
do mundo4 e indivduo no mundo, o autor assevera que h elementos nessa
individualidade moderna que nos remetem, de algum modo, quela forma de
individualidade constituda em oposio ao mundo.
Para Louis Dumont, [a individualidade moderna] derivada e dependente do
primeiro. Segundo ele, quando surgem, numa sociedade tradicional, os
primeiros germes de individualismo, tal suceder sempre em oposio com a
sociedade e sob a forma do indivduo fora do mundo. Ter sido esse o curso
da histria no Ocidente. Desde a poca helenstica, o Sbio, como homem
ideal, define-se em oposio vida mundana: ter acesso sabedoria
renunciar ao mundo, separar-se dele (Vernant, 1988, p. 25-26).
Na plis democrtica, no entanto, o indivduo aquele que existe como

cidado (poltes), no mundo, no horizonte cultural da cidade. Apesar dos limites da
cidadania (Cf. captulo 2), a plis, diferentemente das outras sociedades antigas,
intrinsecamente hierarquizadas, situava seus cidados no mesmo plano horizontal e
igualitrio, o que significativo na formao desse tipo de indivduo.
Para Vernant, a classificao proposta pela antropologia histrica para a
identificao da individualidade no interior do grupo social perfeitamente
identificvel na sociedade grega j no perodo arcaico. So trs os planos de
individualidade: o indivduo, capaz de estabelecer uma relativa autonomia em
Dumont cita como modelo desse tipo de homem o renunciante indiano (Cf. Dumont, 1991, p. 37).

167
relao ao contexto institucional em que vive; o sujeito, capaz de falar em seu nome,
usando a primeira pessoa; e o eu, a pessoa, com traos de interioridade e
autenticidade no conjunto de sua vida. Dessas trs, apenas a terceira no podia ser
vista entre os gregos, ou seja, conforme Vernant,
Se, para melhor explicitar esses trs planos e as suas diferenas, arriscasse
uma comparao com gneros literrios, diria que, muito esquematicamente,
ao indivduo corresponderia a biografia na medida em que, por ocasio do
relato pico ou histrico, ela centra-se sobre a vida duma personagem
singular; ao sujeito, corresponderia a autobiografia ou as memrias, quando o
indivduo conta a si prprio o curso de sua vida; e ao eu corresponderiam as
Confisses, os Dirios ntimos, nos quais a vida interior, a pessoa singular do
sujeito, na sua complexidade e riqueza psicolgica, na sua relativa
incomunicabilidade formam a matria do texto (Vernant, 1988, p. 29-30).
O aparecimento do indivduo e do sujeito na Grcia o resultado de um longo

processo de formao da noo de individualidade e singularidade. Anteriormente
ao surgimento do indivduo da poca clssica, dois outros tipos de homens fora do
comum precederam-no: os heris e os magos. Os heris, cujas faanhas e
excepcionalidade das aes distinguem-nos dos homens vulgares, so aqueles que
deixam seu nome na histria. Para entrar para a histria, o heri precisou isolar-se,
opor-se at ao grupo dos seus, cortar os laos com os seus iguais e com os seus
chefes (Vernant, 1988, p. 31).
[...] o que caracteriza um heri so a singularidade do seu destino, o prestgio
excepcional das suas faanhas, a conquista de uma glria que realmente
sua, a sobrevivncia por via dos sculos da sua fama na memria coletiva.
Os homens vulgares desaparecem a partir do momento em que morrem [...]
(Vernant, 1988, p. 30).
O segundo tipo de homem fora do comum so os magos, homens que se

elevam acima da condio mortal, com qualidades excepcionais, capazes de
purificar as comunidades em tempos de crise, exercendo, para tanto, uma atividade
legisladora, uma vez que eles
So tambm indivduos parte que se demarcam do comum dos mortais pelo
gnero de vida e pelo regime que seguem, pelos poderes excepcionais de
que desfrutam. So homens [...] que, enquanto vivos, elevam-se acima da
condio mortal [...]. No so renunciantes [...]. Pelo contrrio, [...] essas
personagens vo desempenhar um perodo de crise, nos sculos VII e VI, um
papel comparvel ao de nomotetas, de legisladores como Slon, que
purificam as comunidades [...] (Vernant, 1988, p. 31-32).
Castoriadis (2004b, p. 65-184) atesta que a figura do cidado por excelncia,

do sujeito que reflete lucidamente e participa da vida no mundo o cidado da plis
democrtica, em especial, o filsofo-cidado Scrates (Cf. Castoriadis, 2000, p. 130

168
/ 1992, p. 114). O que fez de Scrates um filsofo-cidado foi justamente sua atitude
de no separar, ou mesmo opor, como fez Plato, a filosofia e a poltica 5.
Reconhecendo a democracia como um regime fundado no confronto de ideias, no
debate, vemos Scrates discutindo com todos os cidados e mesmo com escravos,
frequentando a agor, tendo ainda constitudo famlia, participado da vida militar e
da ekklesa (Cf. captulo 3). Scrates , certamente, o modelo de indivduo-cidado
que sabe da fora educativa que a cidade exerce sobre cada individualidade. Ele
prprio s pode pensar a sua existncia em Atenas e por Atenas 6.
A separao entre filosofia e poltica foi determinante para o modo como se
constituiu a relao dos intelectuais com a sociedade e com o poder institudo, que
por vezes assumiram uma postura exterior e acima da sociedade e, outras tantas
vezes, empenharam-se em justificar e racionalizar a realidade instituda. De acordo
com Castoriadis, o que o cidado da plis democrtica ensina ao homem moderno,
e tambm ao intelectual, que nosso pensamento, nossa formao, no se constitui
separadamente da sociedade, ou apesar dela. Se h uma originalidade no modo
Plato constitui a passagem entre dois mundos. Sua ontologia unitria e sua identificao entre o
ser e o bem, radicalmente estranhas ao imaginrio grego, sero centrais para o pensamento e para a
prtica modernos. Odiando profundamente o universo democrtico e suas arborescncias (sofstica,
retrica, atividade poltica, at mesmo a poesia), ele constri, com falsificaes histricas, retrica,
sofstica, cenas teatrais, demagogia, uma imagem falaciosa que ter importantes efeitos histricos:
discute-se ainda o pensamento poltico grego, referindo-se a Plato, enquanto ele a sua negao
total. Ele consegue uma grande operao histrica, transformando a destruio de fato da
democracia em deposio de direito. Mas o pensamento poltico grego deve ser buscado na criao
poltica democrtica, e esta se completa em sua essncia em 404 (ou 399). A prpria diferena entre
Scrates e Plato o seu smbolo: Scrates foi soldado, deu filhos cidade, exerceu uma
magistratura, no se conhece nada parecido no caso de Plato (Castoriadis, 2004c, p. 21-22). Platon
constitue le passage entre les deux mondes. Son antropologie unitaire et son identification de ltre et
du bien, radicalement trangres limaginaire grec, seront centrales pour la pense et la pratique
modernes. Hassant profondement lunivers dmocratique et ses arborescences (Sophistique,
rhtorique, activit politique, posie mme), il en construit, coups de falsifications historiques, de
rthorique, de sophistique, de scnes thtrales, de dmagogie, une image fallacieuse qui aura de
lourds effets historiques : on discute encore de la pense politique grecque en se rfrant Platon,
alors quil en est la ngation totale. Il russit une grande opration historique, transformant la
destruction de fait de la dmocratie en dchance du droit . Mais la pense politique grecque est
chercher dans la cration politique dmocratique, et celle-ci sachve pour lessentiel en 404 (ou 399).
La diffrence mme sentre Socrate et Platon en est le symbole : Socrate reste dans la cit, exerc
une magistrature, on ne connat rien de pareil pour Platon (Castoriadis, 1999d, p. 18). Citado na
apresentao do Sobre o poltico, de Plato, um resumo feito por Castoriadis para o anurio da
cole des Hautes tudes em Sciences Sociales, sobre o trabalho do ano acadmico 1985-1986.
Esse resumo foi intitulado de Instituio da sociedade e criao histrica: democracia e filosofia na
Grcia antiga.
6
Aceitando mesmo a condenao morte proferida por sua plis (Cf. Plato, Apologia de Scrates,
38c-42a).

169
como pensamos, se somos capazes de criar novos conceitos, novas ideias ou novas
prticas, isso s possvel porque fomos capazes de pensar lucidamente a
instituio da nossa sociedade, propondo novas perspectivas sobre questes j
existentes, bem como levantando novas questes, vendo o que ainda no foi visto.
H ento um importante legado da experincia grega do indivduo no interior da
plis, que debate as concepes modernas de individualismo em seu isolamento da
tradio e da responsabilidade pelo futuro comum. Em especial para os educadores,
fica a crtica dos fundamentos estreitos da formao humana que perdem de vista a
vida social e enfatizam a formao individual em nome de uma pretensa autonomia
que depende exclusivamente do sujeito isolado. Se o tipo de cidado fabricado pela
Antiguidade, que coincidia com o indivduo que participava da poltica, implicou a
criao do espao pblico (Cf. Castoriadis, 1999b, p. 366 / 2002a, p. 310), o
indivduo privatizado s poderia implicar a reduo desse espao ao social (Cf.
Arendt, 2010, p. 79).
Na Modernidade, a cidadania rompe qualquer continuidade com o poltes
antigo, estando relacionado ao surgimento do Estado-nao: diz respeito, desde
ento, ao pertencimento do indivduo a um Estado, ao status jurdico que define o
lugar e o papel especficos de cada indivduo nessa ordem poltica7. Vimos que o
imaginrio moderno separou o Estado da sociedade, atribuindo ao primeiro um
papel burocrtico, administrativo e regulador da vida pblica e da vida privada. A
sociedade entendida, logo, como conjunto de indivduos isolados que, por via das
regulaes estatais, estabelecem entre si relaes de trabalho e de troca. Canivez
afirma que, na perspectiva liberal dominante, o Estado visto como um poder
separado e acima da sociedade, cumprindo o papel de organiz-la e, em alguns
casos, transform-la (Cf. Canivez, 1991, p. 16). Essa definio de cidadania como
Mais ainda, a partir, sobretudo, da Revoluo Francesa, o cidado confundido com o membro de
uma nao unidade espiritual, cultural e histrica titular de direitos especficos. Assimila-se,
assim, o corpo dos cidados nao, e a definio da cidadania passa a ser marcada pelos critrios
identitrios da nao. Nessa nova organizao, a dos Estados -nao, cabe ao Estado, que agora
concentra todo o poder e toda a iniciativa poltica, fundar a unidade nacional como esteio da
organizao poltico-administrativa que ele representa. Assim, a nfase universalista que
caracterizava o projeto revolucionrio de ampliao da cidadania cede lugar construo de um
status mais restrito para o cidado, inteiramente limitado, pela iniciativa unilateral do Estado e dos
interesses que representa, necessidade de construo da unidade e da soberania nacionais (Valle,
2000, p. 17. Cf. tb. p. 20).

status
jurdico
desconsidera,
consequentemente,
170
peculiaridades
regionais,
lingusticas, tnicas e insere todos na mesma comunidade poltica. Preparar os

indivduos para essa nova realidade, a da cultura nacional, foi uma das misses
atribudas escola pblica de tradio francesa, de maneira que
A educao adquire, nesse quadro, significao poltica. , antes de tudo,
ao de socializao e de moralizao. Ao de socializao: o educador
inculca nas crianas, nos alunos etc., o respeito pelas regras sociais, uma
forma de comportamento que corresponde aos valores, ao mesmo tempo
tradicionais e racionais, calculistas da sociedade. Participa assim da disciplina
que a sociedade impe ao indivduo, por meio das instituies, dos contatos e
dos conflitos da vida cotidiana, por intermdio tambm da competio pelos
lugares, pelos resultados, pelas vantagens, o indivduo levado a se
conformar s regras fundamentais da sociedade, porque nisso ele encontra
seu interesse (Canivez, 1991, p. 150).
Por mais que a escola pblica participe do ideal moderno de autonomia,

Canivez salienta o aspecto disciplinador que essa instituio assumiu, dedicando-se
mais a uma educao para o institudo reconhecimento e aceitao da lei, dos
comportamentos, dos valores nacionais, da ideia de progresso do que uma
educao que colocasse, no pensamento crtico e na preocupao em formar,
subjetividades reflexivas. Na origem da escola pblica moderna, a ideia de
subjetividade j nasce contaminada pelo projeto de domnio (pseudo) racional da
realidade social. No bastava disciplinar os corpos, torn-los dceis, era mister
igualmente o disciplinamento das subjetividades. A ideia da disciplina, afirma ainda
Canivez, est diretamente relacionada ideia de que os cidados, membros
jurdicos
de
um
Estado,
provm
de
diferentes
realidades
culturais, com
particularidades lingusticas e de valores, mas obrigados a viver em comum. Caberia

escola fazer com que aprendessem a coabitar o mesmo espao, segundo as
mesmas regras.
Por isso, h a disciplina. Espera-se que esta inculque nas crianas o respeito
por certa ordem, que lhes estimule o hbito de se conformarem s
imposies de uma organizao. Mas, na medida em que essa disciplina
instaurada pelo educador, tambm estimula nas crianas o hbito de
obedecer em geral, acostuma-as a se sujeitarem autoridade (Canivez,
1991, p. 33).
Na Modernidade, a noo de cidadania estabeleceu-se, por consequncia,

sob a gide de uma inverso: pretendendo estender-se a todos os membros da
sociedade, o que os antigos gregos jamais fizeram, a Modernidade, ao contrrio,
restringiu o sentido mesmo do pertencimento como participao na vida poltica. A
cidadania moderna estabeleceu um critrio de igualdade que, decretando todos os

171
indivduos formalmente livres e iguais por nascimento, estabelece entre eles

profundas disparidades, considerando alguns deles, em certas circunstncias,
incompetentes para a participao no espao pblico, em razo de sua minoridade
quanto ao desenvolvimento e capacidade de uso da razo. H tambm a
contradio entre a organizao racional da vida poltico-administrativa, voltada para
o progresso, e seu vnculo com a construo artificial da noo de patrimnio e
histria comum da nao, que todos devem conhecer (Cf. Valle, 2010, p. 18-19).
Nesse sentido, a constituio da cidadania moderna vem acompanhada de uma
exigncia de uniformidade, que, segundo Valle, produziu discriminaes8:
[...] a construo da cidadania na Modernidade correspondeu, quase sempre,
imposio de uma organizao poltica, social, economicamente
discriminatria, reservando a excluso ou, no mximo, a afetao de uma
cidadania de segundo nvel queles que se mostravam, por sua filiao
cultural, por sua filiao social ou por quaisquer outros pretextos,
incompatveis com o modelo de identificao proposto (Valle, 2000, p. 19).
A obedincia e o respeito s leis garante a participao na vida social: de

maneira que a educao destinada s crianas pretende preparar o futuro cidado
no s para obedecer, mas inclusive para compreender o sentido, tanto da
necessidade de se obedecer lei, como de participar, sempre pela via indireta da
representao moderna, da elaborao. Ao contrrio do que muitas vezes repetido
pelo jargo pedaggico, ao assumir essa tarefa de formar o cidado, a escola
pblica no se torna, necessariamente, uma instituio cidad. Ela no cidad,
pois no possui a cidadania a ser partilhada pelos educandos: ela no d acesso
participao, apenas pode preparar para tal. No entanto, considerada desde o ponto
de vista de seu papel na construo democrtica moderna, a escola pblica , sim,
antes de tudo, como reitera Valle (2010, p. 28), uma instituio pblica, democrtica,
universal e laica, comprometida com a construo da cidadania e a formao
humana.
Buscar definir claramente o que pode ser essa preparao pela escola
pblica , nesse sentido, uma atividade poltica, a atividade poltica
No Brasil, essa ideia de uniformizao foi traduzida na atribuio escola como essencialmente
civilizatria, sendo capaz de realizar a integrao das enormes franjas de populao deixadas
margem do desenvolvimento, pelo inculcamento de valores racionais e pela fabricao de
comportamentos compatveis com o projeto urbano-industrial de consolidao do Pas como potncia
entre potncias (Valle, 2010, p. 19. Cf. Valle, 1997a; 1997b; Nagle, 2001).

172
especializada que cabe aos professores. Aos professores cabe redefinir, a

cada dia, em termos pedaggicos, curriculares, metodolgicos, tcnic os etc.,
as caractersticas da escola comprometida com os ideais democrticos de
participao. Mas, como a escola no tem, e no pode ter, fim em si mesma,
como seu sentido vem, exatamente, daquilo que significa para a sociedade e
para a construo da sociedade. Nunca demais lembrar que essa definio
cabe, em seus termos mais gerais, sociedade como um todo (Valle, 2010,
p. 28-29).
A questo discutida como transformar homens em cidados. A cidadania

construda pela socializao do indivduo, que interioriza os valores comuns da
sociedade. Sem dvida, foi o Iluminismo a fonte principal na constituio dos novos
valores comuns que garantiriam ao homem moderno a via para a liberdade e ao
progresso. O pano de fundo a ideia de que a razo universal, o conhecimento,
seria a fora capaz de transformar o homem e sua relao consigo mesmo e com a
sociedade.
Participando das duas significaes imaginrias modernas, a educao
assumir, como parte da formao do cidado, a ideia de emancipao e de
progresso. A emancipao seria o resultado da atividade de investigao racional,
rompimento com os dogmas religiosos e com as supersties, tornando a
humanidade capaz de alar outro patamar de conhecimento e de transformao da
realidade natural e humana, o que seria possvel graas razo instrumental que
imporia a todos o consenso.
Pode-se dizer que, mais do que adquirir, os homens convertem-se s luzes.
E, se h converso, o instrumento que a promove no outro seno a
educao. Pela educao, combatem-se os dogmas que engendram as
injustias (as ideologias, diramos hoje) e cria-se um novo homem que, liberto
dos erros e das mistificaes, pode-se afirmar plenamente na liberdade e na
perfectibilidade que o caracterizam (Valle, 1997b, p. 75).
Entretanto o que foi pensado para ser instrumento de emancipao logo se

tornou uma nova forma de dominao (Cf. Castoriadis, 2000, p. 21 / 1992, p. 21). A
razo moderna, em especial a razo encarnada no Iluminismo, foi capaz de criticar e
romper com o autoritarismo do dogma religioso e das velhas formas polticas, mas
no de criticar a tendncia uniformizante e de controle racional que se propunha
realizar9.
No Discurso sobre as cincias e as artes (2005), Rousseau critica essa tendncia ao domnio
racional, em especial o mito do progresso.

173
O Iluminismo , simultaneamente, esse ideal de emancipao que faz a

crtica e o dissenso possveis e, tambm, esse mpeto de uniformizao que
os torna a expulsar da comunidade humana; valorizao da bus ca, ideal de
construo de um saber infinito, mas igualmente afirmao de um novo
dogma; anseio de liberdade e emancipao humanas e, paralelamente,
controle dos homens em nome de um ideal produtivista. E, no que nos
concerne, o Iluminismo fonte de uma utopia pedaggica que desfruta, exata
e inteiramente, das mesmas possibilidades e das mesmas contradies que o
movimento de ideias do qual derivou (Valle, 1997b, p. 81).
Porm tornou-se clara a partir da ltima metade do sculo XX e, sobretudo,

nesse incio de sculo XXI, a inadequao, tanto do modelo de socializao criado
na Modernidade, quanto do ideal de formao do homem esclarecido ou do cidado
originados no Iluminismo e na Revoluo Francesa. Se, nesse contexto histrico,
pareceu claro que educao e escola modernas competia a formao dos
cidados, o aperfeioamento moral e intelectual do indivduo e o disciplinamento dos
corpos, a partir do sculo XX essas tarefas sofreram um profundo esvaziamento. A
educao assumiu uma orientao psicologizante que privilegia o desenvolvimento
cognitivo10.
A dedicada ateno s operaes da mente (ou do esprito, ou da
inteligncia) ser a tnica comum entre propostas pedaggicas que, quase
sempre insistindo sobre o carter individual das desc obertas cognitivas, de
fato faro desmedido apelo experincia sensvel, mas isso somente para
melhor consagrar o desenvolvimento das operaes mentais como fim ltimo
de toda formao. Nisso consiste o cognitivismo: na crena de que, situado
no interior do indivduo, o esprito nada mais do que presena que se
traduz inteira e exaustivamente como conhecimento de si conhecimento
direto e intuitivo de suas representaes ou operaes mentais. O
cognitivismo realiza, assim, uma dupla reduo, drstica tanto em sua
amplitude quanto em suas consequncias? Pois (1) para que toda
experincia de si, toda experincia da prpria existncia possa ser definida
como cognio, preciso, primeiramente, que: (2) se converta o conjunto das
dimenses humanas ao elemento mental (Valle, 2008b, p. 11-12).
10
No campo pedaggico, praticamente obrigatria a referncia ao pragmatismo, ao construtivismo

e s psicologias do desenvolvimento, devido necessidade de justificar o que realizado pela escola
como construo do conhecimento. O aluno, de acordo com seu interesse e potencialidades
individuais, construiria o conhecimento, sendo o professor, que estaria no mesmo nvel do aluno,
apenas o motivador desse processo. Tal situao levou Arendt a afirmar que uma educao
predominantemente marcada pelo aprender a fazer faz da escola no o lugar de aprendizagem, mas
a instituio vocacional do ensino de habilidades, do aprendizado pelo fazer. A situao , ento,
muito grave, pois nessas condies o professor no tem autoridade, no domina profundamente o
conhecimento que deveria ensinar o aluno que constri o conhecimento nem se sente
responsvel pelo processo de aprendizagem, no apresenta o mundo ao seu aluno (Arendt, 2009b, p.
239).

174
Um importante fator para essa mudana o gradual esvaziamento do sentido

da vida pblica, o rompimento com as noes tradicionais do espao pblico, da
cidadania e da participao na vida poltica (Cf. Castoriadis, 2000, p. 11-28 / 1992, p.
13-41). O sentido dessa escola comprometida com o fazer11 passa a ser a formao
dos indivduos para a vida prtica. Embora ainda se fale na necessidade de
formao do cidado, a centralidade j no est na participao na vida pblica,
mas no desempenho individual no mundo dos interesses privados. A escola pblica
instituda pela Modernidade revela-se, portanto, uma instituio vocacional (Cf.
Arendt, 2009b, p. 232), que pretende formar competncias e habilidades exigidas
pelo mundo dos negcios privados, cujo modelo e finalidade foram fornecidos pelo
mundo empresarial. Em resumo, assistimos, no sculo XX, substituio do modelo
de formao que tinha como fim a vida em comum, por um modelo fundado no
indivduo privatizado.
O contexto dessas mudanas a prpria transformao do mundo
econmico, que exigiu a fabricao de indivduos que se adequassem a essa
realidade. O que mudou, realmente, foi o prprio liberalismo. Fala-se, h algum
tempo, em neoliberalismo uma transformao radical nos princpios liberais,
criando o que Foucault (2004 / 2008) denominou de nova governamentalidade, isto
, a criao de tcnicas de gesto de um Estado mnimo que age sutilmente por
meio de regulaes e contnua vigilncia, na medida do mnimo e do til. O pano de
fundo dessa nova ideologia da gesto a ressignificao da (falsa) oposio entre
indivduo e sociedade. Do indivduo, exigido, ainda, um mnimo de participao na
vida pblica, uma vez que cabe ao Estado proteg-lo da prpria poltica, garantindo
sua liberdade individual dos ataques advindos dos interesses privados sobre o
pblico. face disso, os indivduos no so mais que tomos, agentes econmicos
ou indivduos-empresa, que atuam na sociedade como concorrentes na corrida pela
riqueza individual.
Falando de privatizao do indivduo, de sua transformao em mero
participante passivo em um mercado de trocas, a tradicional noo de cidadania j
no mais responde s novas necessidades da sociedade. S se participa dessa
11
Esse , sem dvida, o sentido dado educao por Dewey (Cf. Dewey, 1979; 1970; Am aral, 1990).

175
sociedade na condio de agente econmico e a liberdade de iniciativa reduzida

competncia em lidar com o jogo de interesses econmicos em favor de seu
interesse pecunirio prprio. Eis a face do conformismo generalizado de que fala
Castoriadis, no qual o cidado adere acrtica e passivamente aos valores e sentidos
dominantes na sociedade. O engajamento poltico, a participao e a deliberao
sobre o que comum na vida pblica so substitudos pelo engajamento econmico.
H, consequentemente, despolitizao, retraimento quase total do indivduo na
esfera privada e a escalada de uma nova e tirnica heteronomia, baseada na busca
incessante de satisfao dos desejos individuais12 constituindo-se assim aquilo
que Foucault denominou de sujeito de autointeresse (Foucault, 2004, p. 47 / 2008, p.
62. Cf. tb. Dardot; Laval, 2010, p. 409-414). No novo thos, a sociedade vista
como grande empresa e os valores, as instituies, os modos de participao, a
educao orientam-se por essa verdade tudo e todos devem sujeitar-se mesma
lgica da gesto. Tudo que faz parte da sociedade e que criao humana perde
seu sentido de criao, transformando-se numa funo que contribui para o seu bom
funcionamento.
Castoriadis j havia chamado ateno para esse paradoxo da sociedade
capitalista que no teria sobrevivido sem a presso das lutas polticas e das
reivindicaes que impuseram limites dominao econmica; mas, hoje, com a
decadncia no apenas dos movimentos de emancipao, mas, igualmente, das
promessas e sonhos da Modernidade, o capitalismo parece sobreviver apenas s
custas dos tipos antropolgicos anteriormente criados e que resistem ainda que as
condies sociais objetivas responsveis por seu aparecimento no estejam mais
dadas. Se ainda temos juzes que no vendem sentenas, professores que no
veem seus alunos como clientes, funcionrios pblicos ntegros, relata Castoriadis,
porque esses modos de ser resistem ainda. Mas esses tipos humanos tendem a se
tornar cada vez mais a exceo? Parece que sim, pois o homem fabricado pelo
12
Uma satisfao que no realizada, mas sempre adiada em nome da promessa de que, num
futuro prximo, ela realize-se. Segundo Campbell, enquanto, para o homem tradicional, a satisfao
adiada significaria simplesmente a experincia da frustrao, para o homem moderno, ela torna-se
um hiato feliz entre o desejo e a consumao que pode ser satisfeita com as alegrias do devanear.
Isso revela um aspecto nico do moderno hedonismo autoilusivo o fato de que o modo de desejar
constitui um estado de desfrutvel desconforto e de que precisar mais do que ter o troco principal
da procura do prazer (Campbell, 2001, p. 126.)

176
capitalismo o homem privatizado, que mede suas relaes a partir da noo de

lucro, interesse e utilidade (Cf. Castoriadis, 1996, p. 67-68 / 2002b, p. 77-79; 1996,
p. 91-92 / 2002b, p. 106-109).
Desse modo, o que, nos movimentos modernos de autonomia, significava
contestao ao institudo, heteronomia, reivindicao de mais democracia e
participao na vida pblica, na criao de realidades polticas que favoream a
emancipao individual e coletiva absorvido, ressignificado com base em um novo
valor comum: a eficcia econmica. O selo de que uma instituio tem sentido e
razo de ser o quanto ela pode contribuir para que o homem realize-se como
indivduo e para que a eficcia econmica seja garantida. E, diferentemente das
formas tradicionais do capitalismo, no o Estado que avalia o mercado, nem diz o
que o convm para cada instituio, mas o prprio mercado que julga e avalia o
Estado e a validade de cada instituio, segundo a lgica da eficincia (Cf. Foucault
2004, p. 120 / 2008, p. 159).
A sociedade deve, assim, ser pensada e organizada com base no indivduo
privatizado, em seus interesses econmicos, em sua realizao como agente
econmico de sucesso o que no deixa de ser um passo adiante em relao
noo liberal clssica do indivduo como sujeito de interesse. Destarte, a
desigualdade, antes combatida pelos movimentos de emancipao modernos,
condio mesma que limitava ou impedia a cidadania, passa a fazer parte do jogo,
cujas regras devem favorecer a competio justa entre eles, de modo que os
melhores venam.
Castoriadis denunciou essa escalada de privatizao e de conformismo como
um fenmeno que se acelerou e tornou-se hegemnico a partir dos anos de 1950.
Num momento em que os dois blocos polticos antagnicos, sados da Segunda
Guerra mundial, rearticulavam e concertavam a nova ordem mundial, estabelecendo
para o Ocidente a democracia liberal como modelo a ser universalizado, Castoriadis
identificou uma radicalizao da forma burocrtica do capitalismo13, marcada pela
ideia central da diviso social assimtrica entre dirigentes e dirigidos. Semelhante
diviso tornou agudo um processo presente nas sociedades liberais desde o incio,
13
Crtica tambm dirigida aos pases do bloco comunista que, ao contrrio do que se pretendia, se
tornou um capitalismo de Estado.

177
que o de burocratizao da sociedade e da privatizao do indivduo, conduzindo

a uma reduo dos valores e significaes sociais racionalizao econmica e
hierarquia. Para tanto, a segunda metade do sculo XX viu nascer um novo tipo
antropolgico definido pelo desejo imoderado, pela frustrao constante, apesar da
abundncia de bens a serem consumidos, enfim, o indivduo marcado notadamente
por um conformismo generalizado (Cf. Castoriadis, 2008b, p. 89 / 1999a, p. 82;
2002b, p. 67-68 / 1996, p. 78-79).
Essa crise da sociedade e da cultura enraza-se na perda de horizonte e na
pobreza do poder de criao do imaginrio social. Incapaz de criar formas realmente
autnticas de sociabilidade, a sociedade vive das formas sociais, polticas e culturais
herdadas do passado. H, diz Castoriadis, ausncia de projeto e fechamento quanto
ao futuro histrico (huis clos historique)14 e radicalizao da heteronomia, o que
atinge de cheio o cerne do projeto de autonomia. A eroso das significaes sociais
nucleares, empobrecidas pelo utilitarismo e pela ideia de domnio racional, conduz
inevitavelmente ao eclipse do projeto de autonomia, paidea da submisso,
deseducao poltica, mistura de privatizao e conformismo acompanhada de
homogeneizao dos indivduos apoiando-se na competio, na irresponsabilidade
pelo coletivo, na busca frentica do gozo ilimitado, na mentalidade de conquista e no
desinvestimento em tudo o que v alm do interesse individual.
A escalada da heteronomia concede uma face completamente funcional s
instituies, entre elas a que nos interessa mais: a escola pblica. Diante de tal
realidade imersa numa forma de heteronomia racionalmente justificada, parece
comprometer-se a dimenso de formao de individualidades e subjetividades
capazes de refletir e pr em questo essas formas sociais. Que papel pode restar
escola pblica, alm de adequar-se a essa realidade social e poltica? Mas formar
para a eficcia do mercado no seria negar sua condio de instituio educativa e
tornar-se organizao que treina e prepara recursos humanos? A garantia de
sucesso exigida pelo mercado seria possvel nessa forma barateada de educao?
Castoriadis ajuda-nos a pensar e a definir as condies de possibilidade de um
projeto pedaggico comprometido com a formao humana.
14
Expresso usada por Castoriadis numa entrevista concedida ao jornal francs Le Monde, a 10 de
dezembro de 1991. Cf. David, 2000, n. 37, p. 152-153.

178
2. A escola e os limites da formao de subjetividades reflexivas e
deliberantes
A partir dos anos de 1950, perodo chamado por Castoriadis de escalada do
conformismo e da privatizao do indivduo, os discursos e as teorias sobre a
educao sofrem uma profunda mudana e, ao mesmo tempo, comeam a surgir
instituies governamentais e polticas pblicas de educao concebidas por
instncias de alcance internacional. As expectativas dos novos organismos criados
para pensar a gesto da educao nascem de um mundo sado da Segunda Guerra
mundial, marcado por profundas transformaes geopolticas e econmicas: ao
menos nos discursos, pretendia-se a construo de uma nova ordem mundial, sem
guerras, sem conflitos insuperveis, e a construo de uma cultura do dilogo e da
paz, o que parecia depender de completa transformao das mentes dos homens15.
No campo das teorias da educao, tambm sucede uma renovao, iniciada
nas primeiras dcadas do sculo XX e caracterizada pela crtica e pela recusa do
modelo tradicional de educao. A experincia de autoritarismo e totalitarismo em
alguns pases da Europa parecia autorizar a crtica ao modelo pedaggico centrado
na autoridade do professor e na disciplina. Segundo Toms16, o que mais chama
ateno nesse processo a ascenso da retrica da autonomia, sem dvida como
parte do legado iluminista, associada crtica a uma educao que no estimula a
participao ativa do aluno na construo do conhecimento 17. Conquanto esse tipo
15
Esse objetivo est presente no Ato Constitutivo da Unesco, a agncia da Organizao das Naes
Unidas que se ocupa da educao, da cincia e da cultura (Cf. Evangelista, 2003).
16
Pdagogie et autonomie: la pense de Castoriadis lpreuve des pdagogies nouvelles. In:
KLIMIS, S; CAUMIERES, P. (Orgs.). Cahier Castoriadis n8: L'autonomie en pratique(s). Bruxelas:
Publications des FUSL (no prelo). O texto foi gentilmente cedido pelo autor. A previso para a sua
publicao o ano de 2013.
17
Segundo Hannah Arendt, criou-se, de feito, uma perigosa oposio entre o mundo da criana e o
do adulto. No mundo da criana, cabe ao adulto apenas as auxiliar na construo de sua autonomia e
de seu governo. A autoridade que diz s crianas individualmente o que fazer e o que no fazer
repousa no prprio grupo das crianas e isso, entre outras consequncias, gera uma situao em
que o adulto acha-se impotente ante a criana individual e sem contato com ela. Ele apenas pode
dizer-lhe que faa aquilo que lhe agrada e depois evitar que o pior acontea. As relaes reais e
normais entre crianas e adultos, emergentes do fato de que pessoas de todas as idades encontramse sempre simultaneamente reunidas no mundo, so assim suspensas (Arendt, 2009b, p. 230). A

179
de crtica j fosse encontrado no humanismo renascentista e nos textos de Rabelais

e Montaigne, foi notadamente nesse sculo que a retomada do discurso da
formao para a autonomia deu o tom da discusso terica no campo pedaggico.
Nos ltimos vinte anos, especialmente a partir do final dos anos de 1980, a literatura
sobre a autonomia cresceu de forma impressionante, sobretudo na Frana.
A novidade dessa retomada do discurso sobre a autonomia, feita em nome da
participao ativa do educando no processo de aprendizagem, reivindicada h pelo
menos meio sculo, est no enfoque dado ao indivduo. De caracterstica cognitiva,
a autonomia torna-se, sobretudo, uma qualidade da gesto. Tudo se transforma em
elemento de controle e de uma administrao macroeconmica e a autonomia tornase sinnimo de competncia para contribuir para a manuteno do sistema.
A noo de educao como acumulao de contedos, caracterstica
atribuda educao tradicional, substituda por teorias que fazem do aluno o
suposto ator de sua aprendizagem e, do professor, o mediador que vai ajud-lo a
construir seu conhecimento, a fazer-se autnomo. O papel do mediador vai de
encontro velha figura do professor que conhece e transmite seus saberes sem
lugar, em uma verso modernizada do ensino, para que professor e aluno
desenvolvam uma relao perfeitamente horizontal e construam juntos os saberes
que devem ser aprendidos. Consequentemente, a autonomia passa a designar a
caracterstica que potencializa a iniciativa do aluno, indicando a possibilidade,
favorecida pelas prticas inovadoras, de ele libertar-se da dependncia daquele que
ensina e apoiar-se apenas em suas prprias experincias. Essas propostas,
efetivamente, realizaram uma radical transformao nas formas de ensinar e
aprender, bem como, aos poucos, acabaram por transformar a organizao interna
das instituies escolares18.
criana que aparentemente foi liberta do mundo autoritrio dos adultos, na verdade, foi abandonada a
ela mesma, ficando sujeita ao seu grupo, vulnervel pior forma de tirania, a tirania da maioria.
18
Na origem desse processo, est o movimento genericamente denominado escolanovismo, que tem
no americano John Dewey um de seus maiores expoentes. E m seu artigo, A crise da educao,
Arendt critica essa tendncia pedaggica (Arendt, 2009b, p. 221-247). No Brasil, os responsveis por
esse movimento que props e introduziu importantes transformaes nas prticas pedaggicas e
trabalharam na criao de uma rede escolar pblica foram, merecidamente, chamados de pioneiros
da educao.

180
No escolanovismo, a autonomia no era vista como uma qualidade fsica,

psquica e afetiva do educando. Dois quartos de sculo mais tarde, o termo volta a
ganhar projeo, tornando-se leitmotiv para qualquer tentativa de mudana que
tivesse por fim a racionalizao da educao. Mas ser que a autonomia passou a
ser o fim e o meio da educao, como pensou Castoriadis? Segundo Toms, a
retrica da autonomia est sempre presente nas referncias das autoridades
educacionais s instituies escolares e tambm manifestada em eleies dos
gestores, na iniciativa de criarem-se projetos polticos pedaggicos, na escolha de
contedos e de metodologias a partir das necessidades da sociedade. Essas
transformaes acontecem na Frana no final dos anos de 198019 e intensificam-se
nos anos de 1990. No Brasil, esse discurso insere-se no contexto das polticas
pblicas para a educao nos anos de 1990, quando as principais reformas, leis,
diretrizes e polticas pblicas para a educao efetivaram-se, e ainda hoje norteiam
o que feito em educao escolar no Brasil. Porm essa nova retrica realmente
est comprometida com a autonomia, tal como foi pensada por Castoriadis, isto ,
ser capaz de relacionar-se criticamente com os valores, as instituies e de v-las
como criao humana? Para Toms, a resposta no, e por trs razes que fazem
dessa retrica da autonomia um meio para a heteronomia.
Em primeiro lugar, a autonomia apresentada como algo a ser adquirido,
uma competncia, uma funo que se insere na necessidade do indivduo saber
fazer alguma coisa, comportar-se de determinado modo, ser autnomo para decidir
e resolver problemas prticos que se apresentem na sua vida cotidiana ou no mundo
do trabalho. Em segundo lugar, essa autonomia individual, completamente separada
da autonomia social, como se o indivduo fosse criador de si mesmo, vista como
meio de integrao ao mundo institudo da produtividade e do consumo, no
exigindo o necessrio distanciamento e crtica do cotidiano e do mundo do trabalho.
Essa autonomia vista em oposio tradio, como se esta, representando a
opresso, a cultura das classes dominantes e sendo empecilho criatividade,
devesse ser substituda pela cultura popular. Em Castoriadis, ao contrrio, a
autonomia , ao mesmo tempo, individual e coletiva, no podendo ser pensada
19
Mais precisamente em 1989, com a reforma realizada pelo ento ministro da Educao, Lionel
Jospin.

181
separadamente, o mesmo valendo para qualquer pedagogia que vise autonomia

individual, sem refletir sobre a possibilidade de a sociedade visar autonomia como
um projeto coletivo. Alm disso, a tradio no se ope autonomia, exigindo
apenas que, nos processos formativos, estabelea-se uma relao crtica o que
no significa negao com as obras de cultura.
Na concepo instrumental, a autonomia reduzida liberdade do indivduo
de adequar-se ao que o institudo impe como necessidade, ou seja, existe uma
submisso ao institudo, a uma organizao da vida escolar que define os fins da
educao como necessidade de ensinarem-se competncias para fazerem-se as
escolhas certas num mundo cada vez mais complexo e competitivo (Cf. Perrenoud,
1999, p. 19-33). Todavia no campo do trabalho que a palavra autonomia parece
mais banalizada. Nos discursos sobre a importncia de reformas e de redefinies
do que educar, assinala-se constantemente a necessidade de uma autonomia do
trabalhador, que ele seja capaz de pensar e agir como se ele prprio fosse o prprio
empresrio a palavra-chave ser empreendedor (Cf. Laval, 2004; Le Goff,
1999).
No campo das polticas pblicas, podem ser identificadas aes que visaram
preparar tais transformaes no campo da educao. So exemplos dessas
iniciativas a criao de agncias nacionais para o desenvolvimento de polticas
educacionais fora do seu pas de origem, como foi o caso da United States Agency
for International Development (Usaid), pelos Estados Unidos da Amrica, em 1961; a
criao da Unesco, entre 1942 e 1945, como estratgia de criao de uma agncia
multilateral que assumisse a tarefa de, numa nova ordem econmica mundial que se
estabelecia, criar a
cooperao
entre
as
naes
para
o incentivo e o
desenvolvimento da educao, da cultura e das cincias 20. Essas instituies, que

representavam o novo jogo de foras sado do ps-guerra, incorporaram os conflitos
20
Sobre as atribuies da Unesco, podemos ler ,no seu Ato constitutivo, que essa agncia visa
favorecer a compreenso mtua das naes: [...] emprestando seu concurso aos rgos de
informao das massas, [visando] facilitar a livre circulao das ideias pela palavra e pela imagem;
imprimir um impulso vigoroso educao popular e difuso da cultura, [por via da] cooperao
entre as naes, sugerindo mtodos de educao para preparar as crianas do mundo inteiro para as
responsabilidades do homem livre; ajudar a manuteno, o avano e a difuso do saber [...] ,
facilitando [...] o acesso de todos os povos ao que cada um deles publica (ATO CONSTITUTIVO DA
UNESCO, apud Evangelista, 2003, p. 14. Grifos da autora).

182
e o jogo de interesses entre os dois grandes blocos econmico-militares, bem como

tentaram, muitas vezes sem sucesso, incluir os interesses dos novos pases
surgidos do processo de descolonizao na frica e sia. O principal aspecto
dessas transformaes pode ser visto na constituio do discurso comum,
enraizado, certamente, no ideal iluminista de progresso (Evangelista, 2003, p. 17),
que associa a educao com a criao de uma nova mentalidade, de uma cidadania
mundial, capaz de fazer dos conflitos armados, da discriminao racial e de toda
forma de opresso uma lembrana de um passado da humanidade que foi vencida
pelo poder do conhecimento (Cf. Heynemam, 2005, p. 45-55).
Segundo essas agncias, a tarefa de educar a humanidade, respeitando as
diferenas que marcaram a constituio das sociedades, no devia ser assumida
como responsabilidade exclusiva dos governos, mas tambm das organizaes da
sociedade civil, entidades religiosas, e empresas21. A noo de educao entendida
como fator de desenvolvimento material assumida pelo discurso oficial, vinculando
objetivos, finalidades e formas de organizao compatveis com as exigncias do
mundo empresarial (Cf. Laval, 2004, p. 03-20)22. Assim, entra em cena aquele que
se tornou o grande parceiro e financiador das reformas educacionais: o Banco
Mundial (Cf. Tommasi; Warde; Haddad, 1996), adequando as instituies escolares
21
Sobre o papel assumido pelo mundo empresarial, muitos exemplos poderiam ser mencionados.
Cito apenas um, escolhido aleatoriamente, mas que ilustra o modo como o discurso e a prtica
empresarial so assumidos pelo mundo educacional. O exemplo a citao de um trecho de um
documento do Departamento do Trabalho dos Estados Unidos (equivalente ao Ministrio do Trabalho
no Brasil), no qual se pode ler que novas exigncias apresentam-se s escolas que, nesse contexto
[de mudanas estruturais] so chamadas a transformarem-se em organizaes de alto rendimento,
definidas como organizaes rigorosamente comprometidas com o des envolvimento, nos estudantes,
das competncias requeridas pelo trabalho hoje (SCANS, 1992).
22
As transformaes da organizao do trabalho, por um lado reais, por outro, idealizadas no
discurso oficial, explicam em grande parte o tipo de modificaes es colares reclamadas pelas foras
econmicas e polticas dominantes. O ideal de referncia da escola , da em diante, o trabalhador
flexvel, segundo os cnones da nova representao do gerenciamento. O empregador no esperaria
mais do assalariado um obedincia passiva a prescries precisamente definidas, gostaria que ele
utilizasse as novas tecnologias, que ele compreendesse melhor o conjunto do sistema de produo
ou de comercializao no qual se insere sua funo, desejaria que ele pudesse fazer face
incerteza, que ele provasse ter liberdade, iniciativa e autonomia. Desejaria, em suma, que, em vez de
seguir cegamente as ordens vindas de cima, ele fosse capaz de discernimento e esprito analtico,
para prescrever a si mesmo uma conduta eficaz, como se fosse ditada pelas exigncias do seu
prprio interior. A autonomia que se espera do assalariado, que consiste em que ele d ordens a si
prprio, que ele autodiscipline-se, no acontece sem um certo aumento do saber. Em uma palavra,
seria necessrio que ele incorporasse as maneiras de fazer e os conhecimentos necessrios ao
tratamento dos problemas, em um universo mais complexo, segundo as frmulas em vigor (Laval,
2004, p. 15).

183
s exigncias do quantitativo e lgica do desenvolvimento econmico (Evangelista,

2003, p. 42-43; Carnoy, 2002). O termo autonomia aparece, ento, nos discursos
comprometidos com a manuteno da sociedade instituda como parte do esforo de
adaptao e resignao ao mundo tal como est organizado, o que no deixa de
ser, nessa perspectiva, o melhor dos mundos possveis.
Apesar de vista pela herana iluminista como meio prprio constituio da
autonomia, da cidadania e da democracia, a escola torna-se, em grande parte,
dominada pelo esprito de clculo econmico (Cf. Popelard, 2012, p. 30). Por mais
que os documentos das conferncias internacionais falem da necessidade de
aplicar-se mais dinheiro em educao, fala-se tambm de aplic-lo melhor, em
otimizar os custos (Cf. Laval, 2004, p. 89-184; Carnoy, 2002, p. 69-86). Essa
economia da educao
23
deu origem teoria do capital humano, concepo que
atribui educao um fator de crescimento econmico para os Estados. Os

processos formativos passam a ter um papel de agregar valor aos educandos,
transmitindo as competncias necessrias ao sucesso individual (Cf. Rey, 2010, p.
60-61; Laval, 2004. p. 21-42).
Definida como uma caracterstica individual, a categoria de competncia
participa da estratgia de individualizao perseguida pelas novas polticas
de recursos humanos. Qualidade pessoal reconhecida em um dado
momento, ela no suporta nenhum direito, no liga o trabalhador a nenhum
grupo, a nenhuma histria coletiva, ela tende preferencialmente a seu
isolamento e despedaa seu percurso profissional. O empregador no
compra mais somente um servio produtor com uma durao definida, nem
mesmo uma qualificao reconhecida dentro de um quadro coletivo como no
tempo da regulao fordista de ps-guerra, ele compra, sobretudo, um
capital humano, uma personalidade global, combinando uma qualificao
profissional stricto sensu, um comportamento adaptado empresa flexvel,
um gosto pelo risco e pela inovao, um engajamento mximo na empresa,
etc. (Laval, 2004, p. 57).
De acordo com Rey (2010, p. 61-62), j se falava em crescimento econmico

pelo vis da educao antes mesmo do sculo XX, pois sua primeira teorizao data
ainda do sculo XVII. Foi nesse sculo que, pela primeira vez, pensou-se que, alm
do capital financeiro, fosse possvel falar tambm em um capital humano, na
possibilidade de fazer entrar no clculo econmico o valor da educao. Contudo foi
no sculo XX, nos anos 1950, com o economista Theodore Schultz, prmio Nobel de
23
A economia da educao nasce nos Estados Unidos, na Universidade de Chicago, nos anos de
1950-1960 (Cf. Rey, 2010, p. 64).

184
economia, que essa teoria, tal como a conhecemos hoje, foi elaborada, fazendo do
saber um capital e, da educao, um investimento. O que faz da teoria do capital
humano algo diferente, mesmo de suas primeiras elaboraes alguns sculos antes,
que agora se acredita que o indivduo que se educa, que investe seu potencial na
aprendizagem de competncias exigidas pelo mercado, torna-se uma espcie de
patro de si mesmo. No centro dessa teoria, est a noo de competncia, certo tipo
de saber que permite a cada um a possibilidade de competir com vantagens no
concorrido mundo do trabalho. As competncias individuais seriam, assim, a
garantia de formao de indivduos autnomos, capazes de gerir seu capital
intelectual e emocional e de enfrentar eficientemente os contratempos e flutuaes
prprias ao mundo empresarial (Cf. Dardot; Laval, 2010, p. 414-419). Criativos,
flexveis, sensveis s instabilidades e movimentaes das foras econmicas, tais
indivduos seriam capazes de adaptarem-se melhor s transformaes, garantindo,
desse modo, a manuteno do seu sucesso. Para Dardot e Laval, h o
desenvolvimento de um tipo de ascese da performance (Cf. Dardot; Laval, 2010, p.
419-423), o desenvolvimento de determinadas atitudes que facilitem sua adequao
ao sucesso individual. E, se fracasso houver, a culpa s pode ser do indivduo que
no soube se adaptar ao que era exigido, o que, na perspectiva de Dardot e Laval,
dizer que cada um deve aprender a tornar-se um sujeito ativo e
autnomo na e pela ao que ele deve realizar sobre si mesmo. Ele
aprender assim, por si mesmo, a desenvolver estratgias de vida para
aumentar seu capital humano e valoriz-lo ao mximo. A criao e o
desenvolvimento de si so uma atitude social a adquirir, uma atitude de
ao a desenvolver, para fazer tripla necessidade do posicionamento da
identidade, do desenvolvimento de seu capital humano e da gesto de uma
24
carteira de atividades (Dardot; Laval, 2010, p. 418) .
Essa aparncia democrtica, essa viso progressista do homem esconde um

sistema que reduz o homem a recurso de crescimento econmico. Trabalhando com
o conceito foucaultiano de biopoder, surgido na segunda metade do sculo XX, Rey
assevera que o papel normalizador da escola, graas ideia das competncias, foi
24
Cest dire que chacun doit apprendre devenir un sujet actif et autonome dans et par
laction quil doit mener sur lui-mme. Il apprendra ainsi para lui-mme dployer des stratgies de
vie pour accrotre son capital humain et le valoriser au mieux. La cration et le dveloppement de
soi sont une attitude sociale acquerir, une dmarche daction dployer, pour faire face
la triple ncessit du positionnement de lidentit, du dveloppement de son capital humain et la
gestion dun portefeuille dactivits (Dardot; Laval, 2010, p. 418).

185
substitudo pela noo de autonomia controlada que, ao invs de garantir a

emancipao, promove a normalizao global dos comportamentos (Cf. Rey, 2010,
p. 130). Para Dardot e Laval (2010, p. 435), a autonomia controlada no cria um
sujeito passivo, como muitos poderiam acreditar, mas um sujeito que aceita
adequar-se ao institudo, que investe seu comportamento para que essa adaptao
acontea da forma mais eficiente possvel. Para esses autores, semelhante modelo
de comportamento idntico ao que tinha sido anunciado por tienne de La Botie,
tratando-se, pois, de uma servido voluntria (La Botie, 1982).
O compromisso dessa autonomia com a formao de recursos humanos
competentes. Mesmo disciplinas como Filosofia, Artes, Histria, Literatura so
assumidas numa perspectiva utilitarista, cujo objetivo seja a preparao dos
educandos para as diferentes situaes da vida cotidiana25, sendo a aprendizagem
definida como gesto de informaes. Como se fosse o construtor autnomo de seu
conhecimento, o aluno, orientado pelo professor e guiado pelo interesse do sucesso
deve saber selecionar os saberes-contedo que o preparem adequadamente para
os desafios da vida social. Transformado num engenheiro didtico pedaggico e
comprometida sua identidade profissional, o professor e sua formao tambm no
escapam a essa heteronomia, ao jogo dos interesses econmicos (Cf. Laval, 2009,
p. 155).
No causaria estranheza se muitos educadores vissem nessa nova definio
de seu trabalho uma ascenso e valorizao de sua atividade profissional. Mas o
que h, de feito, uma total perda de autonomia e do sentido do ofcio do educar.
Avaliado constantemente, a qualidade do seu trabalho medida por sua capacidade
de produzir em seus alunos as competncias necessrias competitividade, sendo
julgados por parmetros geralmente determinados por agncias econmicas
internacionais. O professor , dessa maneira, inserido num jogo competitivo, em que
25
A incluso da Filosofia bom exemplo dessa discusso. A inutilidade da Filosofia no Ensino Mdio
justificada a partir dos conhecimentos que ela fornece para o exerccio da cidadania (essa era a
o
redao que estava na primeira verso da LDBEN Lei 9.394/96, Art. 36, 1 , inciso III , mas que
o
foi revogado pela Lei n 11.684, de 2008), bem como do conjunto de competncias e habilidades
apresentado nos Parmetros Curriculares do Ensino Mdio, que, apesar de esforar-se em ter um
esprito filosfico, no escapa a uma tendncia instrumental do conhecimento filosfico. Desse modo,
o ensino de Filosofia no se justifica apenas pela atividade de pensamento que provocar nos
adolescentes, mas tambm pela mobilizao desses saberes na vida cotidiana e no mundo do
trabalho.

186
o salrio no depende apenas de seu desempenho individual, de sua produo

quantitativa (nmero de aulas dadas por semana, nmero de alunos por sala,
absentesmo, participao em eventos, publicao de artigos, formao continuada,
capacidade de motivar os alunos, liderana), mas, especialmente, do desempenho,
tambm performtico, de seus alunos (aprovao, mdia global, frequncia, bom
desempenho em avaliaes oficiais). A ascenso e a valorizao financeira do
professor e a sobrevivncia da instituio escolar em que trabalha esto
condicionadas a essa srie de critrios que fazem da escola uma instituio
determinada por foras heternomas e, aparentemente, to poderosas, que se
constituem como uma verdadeira realidade extrassocial. Essa fora sobrenatural
agora o (pseudo) mercado. Inseridos nesse jogo de concorrncia, alunos,
professores e escolas organizam sua vida acadmica para buscarem o melhor
resultado que justifique o dinheiro nela investido pelos pais que pagam as
mensalidades ou pelo Estado que aplica seu oramento na escola pblica e quer ver
eficincia na sua gesto26, j que, como relata Laval,
o professor [e podemos incluir tambm a escola que se orienta por esse tipo
de organizao pedaggica] dever ser ora um empresrio submisso
sano do mercado escolar e um executor de prescries profissionais
submissas mais regularmente a procedimentos de controle (Laval, 2009, p.
27
159) .
Tal submisso no ocorre apenas na escolha das disciplinas e dos

contedos, mas tambm na prpria interpretao dos contedos. Com os
pressupostos da escola pblica, laica e republicana, perdem o sentido e devem ser
adequados s novas exigncias da sociedade (Cf. Laval, 2009, p. 162).
26
Quando, em 2012, a Secretaria Estadual de Educao de Gois apresentou o Pacto pela

Educao, proposta inovadora de adequar a escola pblica s exigncias da eficincia e da
competitividade, uma das ideias era fixar na entrada de cada escola a sua nota no IDEB (ndice de
Desenvolvimento da Educao Bsica), deixando claro aos pais e sociedade o lugar que cada
instituio ocupa no mercado da educao pblica. Essa e outras iniciativas em Gois, e no resto do
Brasil, ilustram o modo como a educao pblica vai assimilando essas prticas. Os professores e
seus sindicatos tm procurado responder e resistir a essa lgica. A grande dificuldade convencer os
pais de que o sucesso prometido mais um recurso retrico do que uma realidade alcanvel para
todos.
27
le enseignant devra tre la fois un entrepreneur soumis la sanction du march scolaire et
un excutant de prescriptions professionnelles soumis plus rgulirement des procdures de
contrle (Laval, 2009, p. 159).

187
H, portanto, a consolidao da heteronomia da vida escolar, vista

notadamente na criao de um controle individual e, o mais grave, na aceitao
pessoal dessa cultura do resultado medido pelo quantificvel sobre a vida do
aluno e do professor e no cultivo do mito do mrito. Num pas cuja histria
marcada pelo favor e pelo trfico de influncias, a ideia de valorizar-se algum no
pelo sobrenome que carrega na carteira de identidade, nem pelas relaes sociais
que possui, mas pelas qualidades prprias, no deixa de ser atraente, alm de ser
um importante valor democrtico. Essa noo de igualdade de oportunidades ,
contudo, assumida pelo iderio utilitarista e neoliberal, transformando-se num sinal
de distino e prestgio, na crena de que cada sujeito individualmente o
responsvel pelo seu sucesso ou fracasso, justificando assim todas as formas de
desigualdade. O indivduo calculador, no qual so transformados professores,
alunos e cada sujeito da sociedade, aquele que deve, para garantir seu posto
entre os melhores, orientar sua vida pessoal e profissional pelos critrios do clculo,
do interesse privado, em detrimento da comunidade poltica. No fim do percurso,
enuncia-se a promessa de que o esforo ser compensado pela remunerao
financeira e, sobretudo, pela manuteno do seu posto no mercado de trabalho.
Na educao, esse culto do esforo estimulado pela precariedade da escola
pblica, pelos baixos salrios, pela falta de perspectiva em se melhorar a qualidade
das condies de trabalho e pela ideologia do medo. O professor v-se ameaado
pela desqualificao de seu trabalho diante de pais e alunos e, principalmente,
diante da sociedade que, convencida pelo senso comum miditico, comea a ver
nesse trabalho no uma atividade profissional qualificada, mas um servio que todo
e qualquer cidado poderia exercer28. No fundo dessa prtica, est a crena nas
estratgias individuais, que atinge especialmente o professor, mas das quais os
alunos no escapam. O seu esforo individual ter como recompensa no a relao
desinteressada e prazerosa com o saber, mas a promessa de uma vaga na
universidade, de preferncia em cursos que do status e retorno financeiro, ou um
bom posto de trabalho no concorrido mundo do mercado. Para Dominique Girardot,
28
No toa que existem inmeros incentivos para a atuao voluntria no interior da escola de
todos aqueles que queiram ensinar algo para os alunos, desde os Amigos da escola, criado no final
dos anos de 1990, at o mais recente, Todos pela educao, criado em 2006.

188
essa lgica produz uma banalizao dos indivduos, pois cada um passa a
comportar-se de acordo com interesses estritamente determinados pelo mundo
privado, empurrando o indivduo para o fechamento da existncia humana no
universo da futilidade.
O clculo racional possui a clareza dos procedimentos objetivos; no conhece
a infeliz ambivalncia das emoes, no sabe nada de nosso enraizamento
paradoxal num ser-aqui que precisa manter, mas ao qual importa igualmente
escapar. Em uma palavra, o sentido singular de nossa presena entre os
outros lhe radicalmente estranho. Se ns somos calculadores, mais nada
nos distingue verdadeiramente uns dos outros: nada que no seja anedtico.
A ideologia do mrito uma violncia feita ao sujeito que ela priva de sua
singularidade: que ela banaliza. O paradoxal resultado do mrito, dessa
obsesso da medida do valor do que feito, que ns no valemos mais
nada. O que tem valor, na perspectiva da ideologia do mrito, , com efeito, o
que ns temos de comensurvel: a parte relativa que ns tomamos do
esforo coletivo, o grau ao qual ns fazemos como os outros, o tamanho de
nossa participao no funcionamento social. Ns no valemos mais nada de
maneira absoluta: no nossa singularidade, nossa experincia e nosso
ponto de vista singulares que valem por si mesmos. A objetividade da medida
do mrito torna-nos banais, e tornamo-nos intercambiveis: um indivduo
entre outros, todos ocupados no mesmo clculo de utilidade (Girardot, 2011,
29
p. 100) .
A medida da escola passa a ser sua capacidade de formar indivduos

eficientes; a do professor, a capacidade em transmitir as competncias necessrias
ao mercado; a do aluno, assimilar essas competncias, acumulando valor ao seu
capital humano. Essa iluso da vida humana como projeto individual e autorreferente
ignora o fato de que existir existir no plural. Como mostrou Arendt (2009a, p. 5968), no o homem individual que habita o mundo, mas o homem plural. Logo, o
mrito s pode ser a medida do homem privado, do homem privado do mundo, fora
29
Le calcul rationnel a la clart des procdures objectives; il ne connat pas lheureuse ambivalence
des motions, il ne sait rien de notre enracinement paradoxal dans un tre-l quil faut maintenir mais
auquel il importe tout autant dchapper. En un mot, le sens singulier de notre prsence parmi les
autres lui est radicalement tranger. Si nous sommes calculateurs, plus rien ne nous distingue
vraiment les uns des autres : rien qui ne soit anecdotique. Lidologie du mrite est une violence faite
au sujet humain quelle prive de sa singularit : quelle banalise. Le paradoxal rsultat du mrite, de
cette obsession de mesure de la valeur de ce qui est fait, est que nous ne valons plus rien. Ce qui a
de la valeur, dans la perspective de lidologie du mrite, cest en effet ce que nous avons de
commensurable : la part relative que nous prenons leffort collectif, le degr auquel nous faisons
comme les autres, la hauteur de notre participation au fonctionnement social. Nous ne valos plus rien
de faon absolue: ce nest pas notre singularit, notre exprience et notre point de vue singuliers qui
valent en eux-mmes. Lobjectivit de la mesure du mrite nous rend banals, et nous devenons
interchangeables : un individu parmi dautres, tous occups au mme calcul dutilit (Girardot, 2001,
p. 100)

189
da pluralidade, da realidade do mundo humano (Cf. Girardot, 2011, p. 109-110)30.

Estando cada um em seu lugar, esse tipo de distino meritocrtica fundamenta
uma nova hierarquizao democraticamente justificada, fazendo crer que o
mrito que cria a desigualdade entre os homens, e no o contrrio. A banalizao do
indivduo traduz-se ainda na perda do respeito pelos outros, pois o homem comum,
espectador do sucesso e do prestgio dos melhores, aparece aos olhos da
sociedade como no merecedor de admirao e do respeito. Ao no fazer nada de
notvel, jogado na vala comum da banalidade e do desprezo.
O que vemos acontecer no campo da educao o empobrecimento e a
banalizao dos sujeitos que dele participam e do sentido do saber e do
pensamento. Visto apenas como algo til, instrumento a ser mobilizado nas
situaes concretas, o pensamento perde seu carter de crtica, de interrogao que
abala as certezas do mundo das aparncias, da realidade dada pelo mundo do
senso comum. A prpria ideia da educao como socializao para um mundo
comum, para o espao pblico, perde o sentido, originando o que Arendt (Cf. 2009a,
p. 67-68) chamou de isolamento radical, situao em que ningum pode concordar
com ningum, mas pode criar outro fenmeno que o da homogeneizao do modo
de agir, portanto, privatizao e conformismo. Nas palavras da autora,
Em ambos os casos, os homens tornam-se seres inteiramente privados, isto
, privados de ver e ouvir os outros e privados de ser vistos e ouvidos por
eles. So todos prisioneiros da subjetividade de sua prpria existncia
singular, que continua a ser singular ainda que a mesma experincia seja
multiplicada inmeras vezes. O mundo acaba quando visto somente sob um
aspecto e s lhe permite uma perspectiva (Arendt, 2009a, p. 67-68).
Surge ento uma nova subjetividade, incapaz de pensar a realidade como

criao humana, mas que aceita o real como um dado natural, uma evidncia qual
deve se adaptar e que passa ao largo de qualquer possibilidade de questionamento
e crtica, s permitidos quando podem ajudar no ajuste ao institudo. O que
30
Para o indivduo, viver uma vida inteiramente privada significa, acima de tudo, ser destitudo de
coisas essenciais vida verdadeiramente humana: ser privado da realidade que advm do fato de ser
visto e ouvido por outros, privado de uma relao objetiva com eles decorrente do fato de ligar-se e
separar-se deles mediante um mundo comum de coisas, e privado da possibilidade de realizar algo
mais permanente que a prpria vida. A privao da privatividade reside na ausncia de outros; para
estes, o homem privado no se d a conhecer e, portanto, como se no existisse. O que quer que
ele faa permanece sem importncia ou consequncia para os outros, e o que tem importncia para
ele desprovido de interesse para os outros (Arendt, 2009a, p. 68).

190
esperado desse tipo humano no a ao, sempre imprevisvel, portadora da

possibilidade de criao do novo, mas o comportamento, o previsvel, aquilo que se
adapta ao que a sociedade espera de cada um (Cf. Arendt, 2009a, p. 50-51).
Se uma educao, empenhada na formao de recursos humanos e
prometendo a emancipao e o sucesso, produz justamente o seu contrrio,
porque, por um lado, essa formao sempre obsoleta diante da perptua mutao
do mercado, condenando aquele que passou por esse modelo de formao a uma
inadequao ao que exigido do trabalhador quando entrar no mercado (Cf. SaintJean; Saint-Jean, 2009, p. 176). E, por outro, no lugar da autonomia, temos algum
que se comporta. A capacidade de pensamento e de julgamento substituda por
uma homogeneizao do comportamento no jogo do interesse e do consumo.
Comprometida como o mundo do institudo, vendo nas competncias uma evidncia,
essa educao no s normatiza, mas formata o indivduo e a sociedade. Como no
computador, a formatao visa excluir as competncias que no se amoldam ao que
a realidade precisa e cola aquelas que atendem s necessidades da sociedade
instituda. Numa educao orientada por essa viso estreita e instrumental, tambm
a
inteligncia
humana
reduzida
um
somatrio
de
competncias.
Consequentemente, o somatrio de competncias, em algum momento, resultaria

na autonomia do indivduo, ao passo que a aplicao de determinado conjunto de
saberes, numa sequncia de etapas, faz da educao uma atividade tcnica e no
uma atividade prtico-poitica. Essa pedagogia apoia-se em algo que inconcebvel
no pensamento de Castoriadis: a ideia de um suposto saber exaustivo sobre o ser
do humano e as reais necessidades da vida em sociedade, bem como a noo de
uma cincia da pedagogia e do valor como algo inscrito na natureza (Cf. Castoriadis,
1998, p. 325-413 / 1997, p. 331-418). O humano, dada a imaginao radical, sempre
pode escapar tentativa de controle e de homogeneizao do comportamento,
sempre pode transgredir, indo alm do que est posto.
Logo, a oposio entre escola tradicional e escola progressista denota uma
distino que no corresponde ao que se acreditava ser. Nem tudo na educao
tradicional autoritarismo e nem tudo nas novas teorias pedaggicas
emancipao e libertao. O que muitas vezes foi recebido como progresso,
abertura em relao a velhas formas de educar-se, nada mais era do que a mesma
heteronomia, com roupagem modernizadora e mais eficiente, j que foi aceita, muita

191
vezes, sem contestao, entretanto passou a ser desejada, pois sinal de

racionalidade e eficincia. Criou-se, por conseguinte, a noo de escola como
organizao burocrtica, gestora de informaes e conhecimentos, civilizadora,
responsvel por formar indivduos que se submetam ao mundo do institudo, a fim
de torn-lo mais eficiente, mas sem pr em dvida a evidncia do mundo governado
pelo til e economicamente lucrativo. Se muitos fracassam no processo de
escolarizao, a justificativa dever ser individual, talvez inscrita na natureza
incivilizada ou no educvel deles.
Castoriadis ajuza que a ao pedaggica uma relao entre seres
humanos, cuja concluso no pode ser deduzida a priori. O fim do processo
educativo depende da prpria prksis, apoiando-se na interao e na reciprocidade.
Em vez de se ver como mediador ou facilitador, o professor deve se tornar sensvel
a essa relao entre seres humanos. Na obra de Castoriadis, no encontramos
referncia a uma pedagogia especfica, mas condies tericas para pensarmos o
sentido
da
educao, cujo
fim
autonomia. Ao recusar a oposio
saber/autonomia e tradio/autonomia, ele ajuda-nos a pensar esse tipo de

formao humana. Por um lado, a ideia de instruo no pode ser descartada,
porque faz parte do processo de formao de indivduos crticos e autnomos.
Ensinar no repetir, mas ensinar a pensar, a no aceitar o que posto como uma
verdade, mas como algo vivo, que provoca a dvida, a interrogao e o desejo de
conhecer o mundo e o homem. No se trata, logo, de opor tradicional e moderno,
mas ser capaz de estabelecer um distanciamento crtico da tradio, para pens-la
com mais clareza, e ver que, mesmo no moderno, podem existir velhas formas de
heteronomia e autoritarismo.
A originalidade do pensamento de Castoriadis est em ajudar-nos a pensar a
educao, a filosofia da educao, a interrogar o sentido da educao cujo fim a
autonomia. A prtica pedaggica deve buscar fazer da escola uma instituio
comprometida com a formao humana, capaz de garantir e ampliar as conquistas
da universalizao de acesso e da obrigatoriedade, sobretudo do acesso ao mundo
da cultura, das artes, das cincias, da filosofia, sem se deixar cair na banalizao do
saber, nem levar-se pela (pseudo) racionalidade do (pseudo) mercado. Para tanto, o
sentido deve ser o de participar junto com o conjunto da vida social na formao de
um ethos democrtico, de maneira que cada educando estabelea uma relao

192
crtica com o saber, com os valores, com as instituies e consigo prprio. A escola
deve agir no campo da cultura, mostrando aos alunos que todos os valores so
instituies sociais, criaes humanas, no sendo criaes espontneas da
natureza, tampouco consequncias de um destino, seja este inscrito na vontade
divina ou no sentido dado da histria.
Se falamos em crise da educao, porque h crise poltica, perda do sentido
do que pblico. A escola criao histrica, resultado de uma deciso, instituio
que encarna um ideal de socializao, mas, como qualquer outra instituio social,
ela no est pronta e acabada. Assumir a reinstituio constante da escola tarefa
de todos e pensar sua historicidade pensar a formao humana, num real projeto
de autonomia. A reflexo sobre a educao e a filosofia da educao deve
conservar-se sempre aberta, no prescrevendo de modo definitivo o que o
humano e a sociedade, mas provocando o pensamento a interrogar essa questo. O
enigma da educao permanece descerrado, incitando todos que assumem a tarefa
de formar homens e mulheres lcidos, democrticos e autnomos, contra qualquer
tentativa de heteronomia.
A escola , pois, de forma ineliminvel, projeto, no sentido de uma
antecipao que expe o desejo, e manifestao de uma subjetividade:
investimento de algo que, querendo se dar por absolutamente controlvel,
foge ao controle. Esse ideal um componente necessrio ao pedaggica
por mais que possa ser restrito , porquanto essa ao est investida na
gerao de uma realidade que ainda no existe. E, ainda que absolutamente
restrito, esse ideal, envolvendo a construo de uma realidade, que futura,
mas que tambm social, coloca em movimento um certo entendimento
prvio do que a sociedade dever ser, ainda que sob a forma daquilo que a
sociedade inexoravelmente ser (Valle, 1997b, p. 200).
Consideraes finais
A verdade da filosofia a ruptura do fechamento,

desestabilizao das evidncias recebidas, inclusive
e sobretudo as filosficas.
A que serve uma tese? O comum esperar que ao final de uma pesquisa
acadmica apresentemos resultados, modelos de ao e respostas definitivas para
as questes que nos propomos pensar durante a pesquisa. Afinal, perguntam-se
muitos daqueles que defendem uma utilidade para a vida acadmica, a que serviria
uma tese se no produzisse mudanas prticas na vida da sociedade? Embora no
partilhe dessa viso utilitarista, penso que uma tese deve propiciar uma
transformao que, em primeiro lugar, se constitua no amadurecimento intelectual
do pesquisador, que, convivendo de modo mais prximo com os textos, as ideias e
as questes de um autor ou de um tema, seja capaz de problematizar, aprofundar,
pensar de maneira radical o que se props como objeto de estudo. Em outras
palavras, ao fazer a tese o pesquisador deve aprender a estudar e a pensar com
rigor e radicalidade.
Alm de pr uma questo, um problema, um conceito de forma original
objetivo primeiro que justifica a existncia dos cursos de doutorado a tese deve ser
experincia de pensamento, experincia de formao ou, como ouvi certa vez de
algum que respeito mundo na vida acadmica, uma passagem para. Passagem
para novas questes, autores, perspectivas sobre problemas antigos e atuais.
Estranho seria se um trabalho que se props interrogar a formao humana, ele
mesmo no tivesse propiciado essa experincia. Mesmo para quem a vivenciou, no
fcil descrev-la. O pensar, o refletir, o dobrar da conscincia sobre si mesma, o
confrontar os diferentes pontos de vista, o questionar e transformar as prprias
opinies e concluses, o aprender, ver o que at ento, aparentemente, no estava
ali, e a constante insatisfao com a superficialidade sempre possvel, so alguns
dos
sentimentos
que
constituem a dolorosa e gratificante experincia do

O PENSAMENTO DE CORNELIUS CASTORIADIS E A FORMAO HUMANA.
194
pensamento filosfico. Trabalhar com as prprias ideias, as ideias de diferentes

autores e outras experincias de pensamento, tudo isso faz parte do chamo
experincia de formao.
Impossvel mensurar, difcil saber at que ponto a tese faz do pesquisador um
intelectual, um ser humano que busca a excelncia. Embora o que est no papel
seja o que deva ser considerado, os que h mais tempo fazem esse exerccio do
pensamento sabem que a formao no se encerra aqui, nem se limita ao que est
posto no texto. O doutorando que, no final desse percurso, no tiver conscincia
disso, no aprendeu o principal... No fez a passagem para. Como disse Castoriadis
no Prefcio dA instituio imaginria da sociedade,
A o contrrio da obra de arte, aqui no h edifcio terminado e por terminar;
tanto e mais que os resultados, importa o trabalho da reflexo e talvez seja
sobretudo isto que um autor pode oferecer, se que ele pode oferecer
1
alguma coisa (Castoriadis, 2007a, p. 12).
Nesse meu percurso, o companheiro mais presente foi, e ainda , o filsofo

Cornelius Castoriadis. Com ele pude ir longe... Certamente no to longe como
desejaria, mas vivi a experincia de passagem para... uma situao bem diferente
da que estava no incio da pesquisa. Na tese defendi que no h dois Castoriadis,
mas algum que constri sua trajetria intelectual em busca de uma radicalidade
comprometida com a busca da verdade. Outra lio aprendida foi o cuidado com a
constituio de uma personalidade intelectual. Ao estudioso de sua obra,
Castoriadis torna possvel o retorno ao mundo grego, recriando a radicalidade e a
originalidade de um projeto poltico e filosfico que ainda orienta o pensar e o fazer
do homem moderno. Ao contrrio do que acreditaram muitos filsofos modernos,
somos tambm herdeiros, para o bem e para o mal, dessa fonte grega. Mas o
retorno a essa fonte no apenas para conhecer a histria, a nossa histria, mas
fundamentalmente para pensarmos com clareza a realidade e as questes de nosso
tempo, que nunca escapam reflexo do que o homem e o que a sociedade.
Ao penar de modo original o que a imaginao radical, a criao humana e
a instituio da sociedade, Castoriadis nos remete inevitavelmente discusso do
sentido dado formao do homem e da sociedade. No se tratando apenas de
conhecer o modo como isso foi feito por outras sociedades na paidea grega ou na
1
Contrairement luvre dart, il ny a pas ici ddifice termin et terminer ; autant et plus que les
resultats, importe le travail de la rflexion, et cest peut-tre cela surtout quun auteur peut donner
voir, sil peut donner voir quelque chose (Castoriadis, 1999c, p. 6).

195
escola moderna mas de pensarmos o que podemos esperar e realizar no campo

da formao humana, promovendo a educao de individualidades capazes de
pensar as formas institudas da vida social e criar novas formas de vida coletiva.
Numa poca em que a escola, e em especial a escola pblica, se v
desacreditada, esvaziada do sentido poltico de agente privilegiado na constituio
de outra sociedade e de outro homem, investigar o sentido da formao humana, da
autonomia e da vida em sociedade no trabalho dos mais fceis. Embora os
discursos oficiais falem da importncia da formao do cidado, de pessoas
autnomas que participem ativa e conscientemente da vida pblica, do consumo
consciente, parece que, ao mesmo tempo, nunca se desqualificou tanto a escola e
sua capacidade de formar o ser humano. Quase todos os discursos se reduzem a
um aspecto da vida do humano: o fazer e o consumir. A denncia desse
reducionismo um passo no sentido de se pensar a formao humana e de se
recriar a prtica.
Uma das grandes contribuies de Castoriadis est em pensar a filosofia, a
democracia e a poltica, ajudando-nos a compreender que a autonomia algo maior
do que agir pela prpria cabea, criar suas prprias normas, ou saber solucionar
problemas que o mundo do trabalho e do consumo impe. Sendo uma criao to
antiga quanto o prprio pensamento filosfico, a autonomia algo que no s os
modernos conheceram, mas est vinculada ao conjunto da instituio imaginria da
sociedade, ela traduz a possiblidade do homem pensar lucidamente a si mesmo e a
sociedade na qual vive. Assim, contrariamente ao discurso que deposita na escola a
promessa da formao do indivduo autnomo, Castoriadis deixa claro que, do
mesmo modo que no possvel pensar o indivduo sem a sociedade, tambm no
possvel pensar a autonomia individual, sem a autonomia do conjunto da
sociedade. A formao comprometida com a autonomia est, pois, necessariamente
ligada reflexo sobre o sentido da vida em comum e real necessidade e
possibilidade de sua transformao.
A escola pblica, como instituio poltica no pode escapar desse
compromisso de pensar a vida em comum. No ensinando apenas contedos,
habilidades e competncias prticas, ela deve visar fundamentalmente introduo
e problematizao daquilo que concerne vida humana. O seu contedo a
criao humana, uma vez que o humano uma instituio imaginria, fruto da

196
capacidade do homem trazer ao mundo o que no foi dado espontaneamente pela

natureza. Ao assumir seu carter poltico, a escola participa, com o conjunto das
instituies sociais, da formao do indivduo visando autonomia.
Educar passa a ser, portanto, elucidar as tramas que constituem o institudo,
sem a ele aderir cegamente; ser capaz de desejar e sentir a necessidade de uma
outra sociedade, sem que isso se torne utopia de um mundo completamente
transparente e reconciliado consigo mesmo, o que impossvel, pois um indivduo
transparente no existe. A crena moderna de domnio e de controle total sobre o
humano confere educao um status que contraria o imaginrio moderno de
domnio racional em vrios sentidos. Em primeiro lugar, no h uma natureza
humana que, sendo conhecida antecipadamente e definindo um modo de ser,
pudesse estabelecer, a priori, um sentido certo para o que educar. Em segundo
lugar, no havendo conhecimento certo sobre o ser social, impossvel exercer
controle e previsibilidade sobre ele. O que dizemos sobre o homem, a sociedade e
suas instituies so criaes imaginrias, realizada a cada vez, pela sociedade,
no sendo pura espontaneidade, nem absoluta determinao, mas a expresso da
mais radical capacidade de criar e exercer a liberdade.
Em vez de mera adaptao, a educao individualizao; socializar o
indivduo formar um thos democrtico, capaz de ir alm do discurso do Outro,
possibilitando ao indivduo assumir a cultura como criao humana, algo vivo, do
qual ele no apenas espectador, mas tambm participa. Embora no vivamos
mais a paidea, fundamental repensar o trabalho do educador da vida poltica e da
escola que oferece ao aluno a oportunidade de participar da experincia de
pensamento. Nas trilhas da plis democrtica que educava o cidado, cabe cidade
de hoje educar seus cidados, inserindo-os no mundo da cultura. Se esta d forma
ao Caos, cabe ao conjunto da sociedade aprender a conviver com essa dimenso
trgica da vida, a redescobrir seu poder criador, transformador, e a desejar para si
uma formao que a introduza criticamente nessa dimenso e amplie seu horizonte
cultural.
Castoriadis abre, assim, outra perspectiva para a formao humana e a
transformao social, ao compreender a educao como atividade poltica formado
de homens que vo participar da vida coletiva. Os limites e a pobreza da formao
atual se do quando a pensamos a partir de parmetros imediatos, comprometidos

197
com o fazer prtico do cotidiano. Cada vez mais ouvimos e lemos propostas de
projetos pedaggicos que, retoricamente fundados na autonomia, produzem o seu
contrrio. Ao criar novas formas de heteronomia, as polticas pblicas para
educao atribuem ao fazer pedaggico prticas que parecem cair do cu, no
mbito do mercado de novas teorias e metodologias e, sobretudo, de novos
gadgets que prometem a soluo de todos os problemas. Contudo, o principal
sequer lembrado: a oportunidade de a escola pensar a si mesma, sua significao
imaginria, no contexto da sociedade.
Buscar na obra de Castoriadis respostas imediatas, ou mesmo fundamentos
para teorias a serem aplicadas na escola no compreender o que para ele a
natureza do pensamento filosfico. Longe de buscar certezas, ele se prope romper
com toda forma de fechamento das significaes imaginrias e com as evidncias
do senso comum. Seu pensamento nos reenvia ao labirinto, ao fazer ser e aparecer
um Labirinto (Castoriadis, 1997, p. 10).2
Finalmente, uma tese no nos leva a deparar com os contornos ntidos das
prprias coisas (Castoriadis, 1997, p. 10)3, mas a descobrir que o trabalho da
reflexo no est completo e que no beco cujo acesso se fechou atrs de nossos
passos se abrem novas questes, fendas por onde se pode passar (Castoriadis,
1997, p. 10)4.
2
3
4
faire tre et apparatre un Labyrinthe (Castoriadis, 1998, p. 6).

contours tranchs des choses mmes (Castoriadis, 1998, p. 6).
fissures praticables (Castoriadis, 1998, p. 6).
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UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS

FILOSOFIA, DEMOCRACIA E AUTONOMIA:

EVANDSON PAIVA FERREIRA

FILOSOFIA, DEMOCRACIA E AUTONOMIA:

Tese apresentada ao Curso de Doutorado

Dr. Ildeu Moreira Colho

Coorientadora: Dra. Llian de Arago Bastos

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Ferreira, Evandson Paiva.

Claudemiro Godoy do Nascimento, in memoriam,

Ao professor e orientador desta tese, Ildeu Moreira Colho, pela

realizasse esse doutorado. Um agradecimento especial aos professores

Pensar no sair da caverna nem substituir a incerteza das sombras

FERREIRA, Evandson Paiva. Filosofia, democracia e autonomia: o pensamento de

Esta tese, da Linha de Pesquisa Fundamentos dos Processos Educativos, no

FERREIRA, Evandson Paiva. Philosophy, Democracy and Autonomy:

In this thesis, Line Research Foundation of Educational Processes, philosophy

Keywords: philosophy, autonomy, democracy, human formation.

FERREIRA, Evandson Paiva. Philosophie, dmocratie et autonomie: la

Cette thse, attache au sujet des Fondements des Processus ducatifs,

Mots cls : philosophie, autonomie, dmocratie, formation humaine.

A INSTITUIO IMAGINRIA DA SOCIEDADE

A instituio da sociedade: uma questo filosfica

Castoriadis, um moderno entre os gregos

FILOSOFIA, MODERNIDADE E EDUCAO

Educao e Modernidade: entre duas significaes

Paideia democrtica: a formao do ethos democrtico

No filosofamos no nos ocupamos de ontologia para salvar a

Neste trabalho, situando-me nos horizontes da relao intrnseca entre

permanecendo fiel ao projeto revolucionrio e mantendo uma reflexo coerente com

FILOSOFIA, DEMOCRACIA E AUTONOMIA:

fico idealista, filosofia do imaginrio quando esse conceito no estava na moda,

A fim de se compreender a natureza peculiar dos textos de Castoriadis,

O jovem Castoriadis, j iniciado em leituras de textos filosficos, mostrou uma

FILOSOFIA, DEMOCRACIA E AUTONOMIA:

FILOSOFIA, DEMOCRACIA E AUTONOMIA:

no significa de forma alguma a supresso da explorao; elas certamente

Embora estivesse de acordo com Trotsky sobre os novos modos de

FILOSOFIA, DEMOCRACIA E AUTONOMIA:

Castoriadis respondeu s crticas de Lefort mostrando que ele propunha uma

FILOSOFIA, DEMOCRACIA E AUTONOMIA:

2010)6. No se tratava, por conseguinte, de constituir uma teoria e um modelo de

Embora no negue o papel do lder, Castoriadis no o v como guia, nem

profundamente contraditria, pois, em sua publicao, o grupo dava voz aos

guider la classe ouvrire, de la conduire la Terre promise (Castoriadis, 2011, p. 220).

FILOSOFIA, DEMOCRACIA E AUTONOMIA:

(Castoriadis, 2006, p. 36)8. Lefort tentava manter-se sensvel burocratizao do

Fundar o projeto revolucionrio a partir de uma teoria completa e apresent-la

certaine interprtation de lide dautonomie du proltariat, considere comme impliquant le refus

FILOSOFIA, DEMOCRACIA E AUTONOMIA:

Castoriadis pensa de modo original a questo da prxis, em que a

A segunda diviso no interior do grupo Socialismo ou Barbrie deu-se em

FILOSOFIA, DEMOCRACIA E AUTONOMIA:

Na segunda parte de A instituio imaginria da sociedade, Castoriadis

FILOSOFIA, DEMOCRACIA E AUTONOMIA:

retom-la, ele pensa a relao entre instituinte e institudo em outra perspectiva, em

Se ele fala em autonomia, no baseado numa noo abstrata de liberdade

FILOSOFIA, DEMOCRACIA E AUTONOMIA:

Talvez essa seja a atualidade do pensamento de Castoriadis, criar conceitos

FILOSOFIA, DEMOCRACIA E AUTONOMIA:

FILOSOFIA, DEMOCRACIA E AUTONOMIA:

sociedade, da vida em comum e da existncia humana. So, portanto, nucleares em

O texto de filosofia um desafio de leitura e interpretao, exigindo um