C UADERNOS DEL INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILDLGI CAS

Eduardo Nicol

LA PRIMERA TEORA
DE LA PRAXIS

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLGICAS

UNIVERSIDAD NAC IONAL AUTNOMA DE MXICO

MXICO 1978
unlversldlao ele ""U',<, ...... i Iv.
. Servicio de Bibliotecas

'

Primera 'edicin; 1978

DR

'

1978, Universidad Nacional Autnoma de Mxico

Ciudad Universitaria, Mxico 20, D, F,
DIRECCIN GENERAL DE PUBLICACIONES

Impreso y hecho en Mxico

Las ideas se usan. Como los implementos de trabajo, se ela

boran para que presten algn servicio, y se incorporan as a
los llamados "usos y costumbres" de los hombres. Pero los
hombres cambian sus costumbres, y todo lo que ahora es
usual para ellos est en inml1encia de ser lo desusado o ca
duco. Esto representa un peligro para las ideas, es decir, para
los hombres que las usan. Porque las ideas no son inertes,
como los utensilios, sino entidades vivas, y el desuso de las
qe se hicieron familiares es, para e! usuario, como la muerte
de un familiar. Es cierto que algunas ideas envejecen. La ca
ducidad y la sustitucin se aceptan entonces ecunimemente,
y hasta con satisfaccin: el cambio es signo de vida ideolgica.
El uso y desuso de las ideas se rige por una ley de. economa
biolgica : para alojar lo nuevo hay de desechar lo que ya no
es de bnn uso. As ocurre con las ideas que representan
ideales. Estas son las ms efmeras, pues viven de la oportu
nidad, que es pasajera. Tambin son oportunas, que quiere
decir mudadizas, las ideas de valor, las ideas entendidas como
proyectos y aspiraciones comunes.
Es distinta la aspiracin inherente a las ideas filosficas, en
sentido estricto: stas representan realidades. Las cosas SOI1
como son, de suerte que' las ideas representativas, cnando
son adecuadas, gozan por ello mismo de una vida indepen
diente de! uso que hagan de ellas los hombres. Pueden ser
verdaderas} desusadas, usadas y errneas. En cambio, las
ideas de frmula son literal y esencialmente usuales: su valor
es pragmtico, y depende de la eficacia del uso . Los ideales
sirven a unos hombres, pero no a todos, ni sirven para nadie
en todo tiempo; mientras que la verdad pretende ser de todos
para siempre.
De hecho, un cierto nmero de ideas ideales se integra en
ese complejo de "usos y costumbres" que da carcter a una

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

comunidad. Lo usual disea un estilo de vida, con vigencia

transitoria. Por razn de esta fugacidad, la vigencia de un
estilo se designa con la palabra moda, que significa modo:. es
una manera compartida de hacer, de opinar, de hablar, en
suma, de vivir. Las ideas filosficas tienen otra suerte de his
toricidad. Su intrnseca pretensin de verdad las distingue ge
nticamente de las ideas modales. Lo que hagan los hombres
con la verdad no la altera a ella, sino a ellos. Las modas filo
sficas no existen, sino como degeneracin de la filosofa.
La claridad de sas distinciones elementales no ha impedido
que los hombres modernos consideren muy a menudo las ideas
filosficas desde un punto de vista estilstico : que las adopten
y usen "para ponerse a la moda". Este uso de las ideas es
cosa usual, y sin embargo parece escandaloso. Cmo puede
la verdad estar de moda? La moda pasa, la verdad se queda.
Si no se queda es porque no era verdad. Entonces se desecha
por su error, no porque se cansen de ella los usuarios, y
la reemplaza otra que sea ms fidedigna, otra que nace de la
entraa misma de la presunta verdad anterior. Este juego dia
lctico que ofrece la continuidad de las ideas verdaderas no se
descubre en el cambio de las modas, cuya vigencia depende
de su popularidad, no de ellas mismas. La modalidad es un
proceso discontinuo : cada moda se instaura con una preteil.
sin de ruptura con la de la anterior.
Pero, respecto de las modas filosficas, debemos advertir que
tambin ellas traen una intencin de rnptura. Quienes fomen
tan la moda de una idea no la usan para un servicio ocasional :
ms bien acentan su pretensin de verdad, y rechazan la
pretensin equivalente de cualquier otra idea. Lo que n est
de moda sera automticamente errneo. El corte es tajante,
porque la idea que est de moda niega su p!,opia moda y se
ofrece como verdad definitiva. La moda ideolgica no slo
presupone en el usuario el convencimiento de que las ideas
usadas son las verdaderas; adems, l concibe esas ideas como
si no tuvieran antecesores ni pudieran tener descendencia. La
"ltima moda" no sera ltima porqne fuese la recin llegada,
sino porque acabara con todas las modas. La idea se pone
de moda porque se juzga inalterable. El uso niega la posibili
dad del desuso, y la idea se convierte en panacea. En filosofa,
la moda es expresin de un absolutismo. O sea que, para
desacreditar esa vida modal de la filosofa, conviene, realzar

LA MODA, DE LA PRAXIS

precisamente SIl vida histrica; preservando la vida del pasado

se asegura la del futuro. La moda es mortfera.
La idea de praxis est de moda. Todo el mundo habla de
esto. Lo cual es significativo; pues, en el fenmeno de esta
suerte de modas, la idea usual rebasa el mbito de la filosofa
donde se gener, y aumenta su circulacin, como moneda co
rriente, en proporcin inversa de su valor. El autor queda
desautorIzado por esa degeneracin de lo que l gener; pues
l. no ide la idea para que adquiriese una especie de valor
mgico con su misma devaluacin. El fenmeno de la deva
luacin filosfica se entiende sin embargo, y tiene su razn.
La palabra, usada sin crtica, toca unos puntos de sensibilidad
que estn predispuestos al estmulo. Parece que la palabra,
por s sola, puede sosegar una agitacin intelectual y emocio
nal. Basta pronunciarla y repetirla, introducirla en todos los
contextos posibles, para que se ilumine 10 que estaba oscuro,
y queden sealadas unas vas seguras de conducta. La palabra
se convierte en consigna, en signo de identificacin partidaria.
As ocurre con la idea de praxis; o mejor dicho, con la pala
bra praxis. En su moda actual, esta palabra se agita como.
bandern de colores polticos. Es una palabra griega. Podra
n:os entendrnos diciendo en cada caso accin, en vez de pra
XlS. Pero nmguno de los abundantes vocabl
os derivados del
latino actio pudiera surtir un efecto extra-lingstico equiva
lente: servIr como de ensea de unas actitudes o posiciones
vitales. La palabra praxis denota una forma de praxis especial
.
y actual.
Es un hecho comprobado que, incluso en ambientes distin
guidos de la filosofa, el uso de esa 'palabra, o el cuidado en
evitarla, se toman como indicio de afiliaciones doctrinarias. La
moda, que es por naturaleza ajena a los usos del pensamiento
conceptual, ha logrado penetrar en la filosofa misma: la idew
de praxis regresa a su cauce original, despus de haberlo des
bordado, y trae consigo a coloracin que adquiri en el mnn
do prctico.
Para desvirtuar la moda de la praxis, no es preciso que la
filoofa eluda esta palabra, que es de antigna nobleza, y cuyos
denvados y compuestos tienen vigencia en el lenguaje actual.
M bien conendra retenerla, para que su empleo riguroso
SIrvIese de antIdoto a su degeneracin popular. Queda mucho
que indagar en este tema. El hombre es, manifiestamente, un

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

ser activo. Pero esto no lo dice todo. No basta comprobar

que cada cual es actor de su vida; que cuida de sus actos, en
los cuales su vida est empeada, y habla de ellos. Los dems,
que tambin son actores, procuran captar el sentido prctico
de esa praxis: de tales actos y palabras. Este es el tejido de
inter-relaciones en que consiste la existencia, y del cual extrae
mos la forma de sapiencia primaria que se llama experiencia
de la vida. Por encima de ella, se requieren la experiencia y la
sapiencia de un pensamiento desinteresado. La consideracin
del acto en general es menester de la filosofa. La teorla de la
praxis se obtendr indagando en qu consiste y qu implica
esa capacidad distintiva que posee el hombre: cul es la rdea
de un ser que no . slo acta, sino que est constituido esen
cialm'alte como ser de accin. Los modos de la accin fun
dados en la moda actual de la palabra praxis, no pueden
afectar los resultados de la indagacin, ni el acto mismo de
indagar, que es una especfica forma de praxis.
Las confusiones en torno a la praxis se deben en buena
parte a la ausencia de maestros, quienes cumplen siempre la
funcin de agentes del orden intelectual, mailteniendo el domi
nio de la filosofa como una comunidad bien police. Esta
polica no es poltica: el orden que ha de mantenerse es algo
que concuerda bastante bien con el proverbial rgimen carte
siano de "las ideas claras y distintas". Por extensin, o sea por
va de ejemplaridad, la claridad y precisin de las ideas influye
en el orden de la comunidad total, evitando en lo posible que
las confusiones de ideas degeneren en acciones confusas.
Lo que hemos de examinar es si la penuria actual del magis
terio guarda alguna relacin de sentido, no con la aparicin de
algunas modas filosficas, sino con la moda precisa de esa idea
de la praxis. Qu es la praxis en s misma? Manifiestamente,
,sta es una pregunta filosfica, Pudo formularse, y acaso debi
formularse, en cualquier tiempo, sin ninguna especial presin
de las circunstancias. Pero hay otra pregunta quc la filosofa
debiera formular ahora: qu pasa con la praxis? sta no se
refiere a la esencia de la praxis, sino a su situacin actual.
Lo que sea la praxis en s misma no puede cambiar, cualesquiera
que sean sus modalidades. histricas. Esto significa que pnede
estar en crisis la teora de la praxis, pero jams la praxis mis
ma. Sin embargo, hay indicios de un cflmbio insospechado en
esa integracin, que pareca inalterable, de la praxis en la exis-

QU PASA EN LA PRAXIS?

tencia humana. Estos indicios son los que sugieren y dan

apremio a la segunda cuestin: qu pasa con la praxis?
D aguosticando los sntomas de la situacin, podemos pre
.
sumIr que SI l ?s hombres hablan tanto de la praxis, es porque
.
ella est en CrISIS, y no slo porque haya confusiones tericas
en torno al concepto de su esencia. Lo cual es desconcertante;
pnes, si el hombre es un ser prctico por naturaleza, la praxis
slo pudiera estar en crisis por una crisis que hubiera sufrido
la naturaleza humana. Es esto lo que est ocnrriendo: lo
que hace que la moda de la praxis no sea tan slo un fen
meno trivial y pasajero, como todas las modas?
Se puede afirmar que, en principio, nada impide que se pro
duzca una mutacin del hombre, porque cuando hablamos
de su "natur.aleza" nos referimos a una physis histrica. Por
esta razn, no hay ningn otro ser que pueda estar en crisis.
Pero la razn histrica, que nos explica el fenmeno de las
crisis, es una razn de ser. La constitucin de un ser cuyo
.
devemr torna esa forma especifica que llamamos historia es
literalmente constitutiva, o sea inalterable. De otro modo el
devenir histrico sera una completa irracionalidad. Sie do
esto as, los indicios de una crisis de la praxis revelan que nos
encontramos en una situacin nueva, de trflstorno constitu
cional, la cual impone a la filosofa una recapitulacin, desde
la misma base ontolgica, sobre el problema de la praxis. Al
pr cer st en crisis lo que, por nnguna razn admisible, ca
bIa lll1agmar que entraraen crisis, a saber: uno de los compo
nentes estructurales y funcionales del ser humano.

Podramos hablar de una crisis terica de la praxis pensando

en que la filosofa no acaba de resolver esta cuestin en trmi
nos precisos y con la suficiente amplitud. Existe esta crisis, y
pudiera existir en cualquier otra situacin. Pero la situacin
actual es distinta, porque el estado prdctico de la praxis desa
justa el orden de conceptos con los cuales intentaramos resol
ver a cuestin terica. La conjuncin directa de teora y
praXIS se ofrece ahora de manera inusitada. Slo en la Grecia
de los siglos v Y IV hallamos un antecedente, aunque menos
grave, de un fenmeno que se resume de este modo: la normal
conjuncin de teoria y praxis toma la forma de una radical
perturbacin en la existencia humana.
Hay que explicar esa normalidad. La filosofla discurre ha
bituahnente sobre temas que parecen esotricos, como los de

EL QUEHACER DEL HOMBRE

10

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

cualquier ciencia. Aunque en verdad no estn nunca alejados

de la vida comn, su relacin con ella puede ser mediata;
cuando no versan sobre la propia existencia humana de ma
nera temtica, no se diria que influyen en ella decisivamente.
En cambio, el tema de la praxis atae a todo el mundo. Lo
que diga la filosofia sobre la praxis afecta prcticamente a cada

hombre. sta es la presentacin que llamariamos normal de

una interdependencia entre praxis y teoria: entre la accin y el
pensamiento que discurre sobre ella; La anormalidad, o sea
el hecho de que esa interdependencia resulte perturbadora, se
har visible paulatinamente con un examen de los datos anti
guos que es condicin para entender los datos actuales.
Desde Grecia, la praxis .se toma reflexiva. La accin em
pieza a implicar un cierto saber sobre si misma. Esta forma
de auto-conciencia fue obra de la filosofia, la nica vocacin
humana que se define a si misma inicialmente. La praxis no
requiere una definicin; en parte porque no es una vocacin,
sino una necesidad; y en parte porque la necesidad de definir
10 normal slo sobreviene con una anormalidad, es decir, con
una crisis. La crisis de la praxis no fue radical en Grecia:
la produjo su misma diversificacin, y no un peligro que la

amenazara.
Sin embargo, el incremento de la praxis en la vida griega
cre una perplejid ad. Las mltiples formas de la accin
obligaban a examinarlas, no slo para elegir una, entre varias
posibles, sino en cuanto a la compatibilidad de unas con otras.
La novedad de este problema es evidente. Y se trataba pri
mariamente de un problema prctico. Antes de llegar a esa
complejidad de la vida social, la praxis slo requerla decisio
nes directas: hacer esto O lo otro, actuar o no actuar. Cuando
las posibilidades de accin Jlparecen diversificadas como cami
nos de la vida, como alternativas que obligan a optar, esta
dechin previa y cardinal exige reflexin, y es ms comprome
tedora. La dificultad es de indole prctica, pero conduce al
. planteamiento terico del tema de la praxis.
La filosofia recay sobre este tema, y en forma vitalmente
urgida. ste era un asunto inaplazable para cualquiera, y ms
an para el filsofo, quien debla justificar la incorporacin de
su propia praxis novedosa en un mundo establecido como una
trama de caminos prcticos bien delineados. Pero adems, la
cuestin del quehacer, que surge de las dudas sobre la praxis,

II

no es, para el filsofo ni para nadie, la de un quehacer cual

quiera, ste o el otro, sino la del qu hacer en el mundo, y esto
significa, ni ms ni menos, cmo ser hombre.
El ser prctico es el ser mundano. La praxis es comunitaria.
Esto es lo que sobresale examinando el acto de una decisin:
que la interdependencia de las decisiones e$ constituyente de
un mundo, como sede histrica de los hombres. Es claro, por
lo tanto, que si el mundo es obra suya, el puesto del hombre
en el mundo es un problema permanente. Esta posicin ha de
encontrarla cada cual en el curso de su praxis. La existencia
es problemtica. Pero el problema no causa una crisis de la
mundanidad. El mundo est en crisis cuando el hombre pierde
el sentido de su quehacer: cuando los fines ltimos de la accin
no se dan por con-sabidos, como parte mundana de un con
-

senso que enmarca las posibles decisiones iniciales y cardina

les. La falta de ese con-sentimiento se hizo notar en el siglo
v. Es necesario acudir entonces a la filosofa; o mejor dicho,
la filosofia vino en ayuda del hombre comn, porque fue para
ella un requerimiento ineludible la crisis del para qu: de los
fines de la praxis en general.
Pero la filosofia slo poda ayudar al entendimiento de la
praxis, y no a la praxis efectiva. Cuando se enfrenta a la cri
sis, el filsofo no la resuelve; pero su quehacer terico no es
una evasin, porque el propio entendiruiento es una forma de
praxis. Y si la praxis en general est en crisis, en esos tiempos
griegos o en cualquier tiempo, todos pueden reclamar de la
filosofia que ella resuelva lo que s es de su incumbencia:
la cuestin de su propio quehacer en el mundo.
En su fase inaugural, la filosofa produjo un desequilibrio en
la mundanidad de los griegos. No se percibi desde luego de
qu manera poda integrarse en un mundo cambiante, pero
con base fija, esa forma de actividad contradictoria que era
una praxis im-prctica. Se produelan mutaciones mundanas,
cada una en su va propia: en la religin, la poltica, la econo
ma, las artes plsticas y literarias, la tecnologa. No caba
suponer que en ese cuadro de las actividades humanas, que
pareela tan bIen integrado, pudiera introducirse una forma
nueva de actividad, que adems se pareela tanto a la pasivi
dad. De hecho, la filosofa ha sido la ltima de las vocaciones
humanas. Por esta razn, y por el contraste entre la actividad
comn y la aparente pasividad del pensador, era difcil aceptar

12

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

la filosofia precisamente como vocacin humana, y su posicin

en el mundo ha sido siempre inestable.
Filosofa es teoria, o sea pnra contemplacin. La diferencia
externa entre esta forma peculiar de actividad, cuyos fines no
son prcticos en el sentido pragmtio, y las actividades co
muues, cre en la mente de los gnegos msenslblemente la
conviccin de que teoria y praxis se contraponen, conceptal
y existencialmente . La nocin de lo pramtico se fue restrn
.
giendo desde entonces, y cualfica esp c camnte aquella m
.
dale de ocupaciones que reqmeren actlVldad VISI?le, que pro
.
cnran alguna utilidad, que operan sobre la phySIS y obtienen
de ella un producto. Era indispensable, pues, que la filosofia
viniese a precisar ese concepto comn de la praxis, que abarca
.
10 activo y 10 contemplativo, 10 til y 10 intil.
Esto se inici en la presocrtica. Por supuesto el prducto
,
primario de la contemplacin no 10 percibe nadie ; nadie ce
, tamblen
no tenga la vista correctamente eucad . L teana
.
.
es movimiento; pero es un mOVImIento mterlor. Deja que la
physis sea simplemente 10 9ue es, sin interferir en ella, y. su
producto inicial es el camblO que expeenta en su phySIS l
propio contemplador. En este efecto mterno, en esta espeCI
.
fica productividad del pensamiento, recay por prne!a vez la
atencin de los presocrticos. La teorla es una pOleSlS, es de
cir, una forma de la praxis.

!fi

Se explica asi que la confusa preocupacin que causaba en

"los prcticos" de Grecia la actividad de "los tericos", coin
.
cidiera con la preocupacin de stos por la praXiS. Compro
balnos en seguida que los presocrticos no construyeron un
sistema de teoria sobre la praxis . Los fragmentos que se con
servan, y la doxografa, atestiguan que aquella preocupacin
, ser de otro
suya era, filosficamente, genuinal. Y no podIa
.
.
.
modo. Urgia ms en ese momento establecer la mstItuclOna
lidad de la filosofa, es decir, su constitucionalidad mundana.
Para fundar su derecho de presencia, ella deba recnrrir justa
mente a 10 que hoy se llama una prueba pragJ.l1tica: con sus
.
actos propios, con la eficaCia humana del pensamiento, la
ciencia delimitalia su lugar en el mundo.
Algo ms que esto se hizo necesario cuando el lugar mun
dano de la filosofa se puso en duda expresamente. Las decla
raciones de los presocrticos sobre la piesis y sobre la voca
cin filosfica no impidieron que la sofstica plantease en tono

LA PRAXIS FILOSFICA

13

critico la cuestin del para qu de la filosofa, y procurase

resolverla asignando al acto de pensar un objetivo pragmtico:
no pnramente terico. El problema de la oposicin entre teo
ra y praxis se resolvia eliminando la diferencia: toda actividad
seria pragmtica, incluso la del pensar.
La necesidad de corregir esa deformacin vocacional pro
/mueve la primera reforma de la filosofa, y con ella la primera
reflexin sistemtica sobre la praxis. En la crisis conjunta que
sufren la filosofa y la praxis, y a la cual responde la doble
teoria platnica, avizoramos algunos rasgos que son antece
dentes de la doble crisis actual.
El estudio del tema, desde el horizonte que delimitan los
presocrticos, ha de ayudarnos a averiguar cules son las re
laciones, de coordinacin o de oposicin, entre la praxis y la
piesis filosfica y las otras fonllas de actividad que se llaman
prcticas, por antonomasia y con redundancia.

2
Qu hacer con la filosofa? Qu hacer de la filosofa? Cul
es el quehacer de la razn en la vida?
Estas preguntas son de ahora y de siempre. Si la filosofa
no las inscribe en su temario es porque las respuestas, salvo en
los momentos crticos, se dan por consabidas. A pesar de los
recelos vulgares, cuya manifestacin es a veces irnica, a veces
brutal, la misin declarada de la filosofa se acept en Grecia,
y desde entonces, de manera irreflexiva. Es decir que su pre
sencia en el mundo pr,ctico era tensa, o sea incmoda, pero
reconocida, y no requera justificacin.
La situacin ha cambiado en nuestros dias. Aquellas inte
rrogaciones sobre el quehaer de la filosofa se plantean como
temas de urgencia y gravedad para todos, y no slo para los
filsofos. Cada cual tiene dudas sobre su propio quehacer;
unas dudas que no se desvanecen con la rutina de ir haciendo:
Paradjicamente, pudiera pensarse que con esta universalidad
de la duda qued establecido de manera definitiva el asinto de
la filosofa en el mundo; pues, aunque no todos colaboren en
la obra de pensar sobre la praxis, todos participan de la preo
cupacin que impulsa ese pensamiento. Ya era sabido que na
da es ajeno a la filosofa. Ahora descubre el profano que
nadie es ajeno a la filosofa. Pero esa dnda, que envuelve el
pensamiento y la accin, se produce cuando no existe un con
senso respecto de lo que es legtimo esperar de la filosofa.
En efecto: la crisis de la praxis no se diagnostica como una
sbita incompetencia que haya sufrido el hombre para enfren
tarse a sus problemas prcticos. La crisis paralela de la filo
sofa, cuya tarea es pensar y definir conceptualmente realida
des, tampoco viene de unas dificultades inesperadas con que
tropiece al dar razn de la praxis en s misma. Las dos crisis'
presentan conjuntamente los rasgos de una perplejidad del
hombre sobre s mismo. Lo cual, por lo menos, tiene la venta-

16

LA PR[MERA TEORA DE LA PRAXIS

ja de confirmar que el hombre es definible como ser de accin;

la crisis de la praxis lo afecta ntegramente, cualquiera que sea
su va prctica.
El hecho de la crisis resalta cuando el ejercicio de una voca
cin ya no basta para centrar vitalmente a quien la eligi. As,
la preocupacin por la praxis es compartida, en el mismo nivel
existencial, por los pensadores y quienes se dedican a otras
actividades. Imperceptiblemente, estos ultimas quedan absor
bidos por la filosofa, a causa de esa duda sobre s mismos.
Pero, entre tanto, la vocacin filosfica permanece insegura de
s misma, no se sustrae a la duda general, y esta incertidumbre
sobre su cometido es una faceta de la crisis conjunta.
El hombre comun no est seguro de si puede reclamar orien
tacin para la praxis de una vocacin que empez ofrecindose
como esencialmente imprctica. Por consiguiente, lo mismo el
hombre prctico que el terico pueden suponer que acaso la
manera decisiva de hacer frente a la .crisis consistira en una
mutacin vocacional, en una reforma de la filosofa que la
convirtiese en ocupacin declaradamente pragmtica. Pero po
ner el pensamiento al servicio de la accin no sera una refor
ma de la filosofa. Sera su muerte.!
Una muerte sin beneficio ninguno, ni siquiera prctico. Pues
esa pseudo-filosofa, convertida en auxiliar de la praxis, seda
prctica ella misma, naturalmente; y aunque no es ninguna
novedad histrica que la praxis se nutra de la praxis, lo que
se requiere ahora es dar razn de la praxis, y esto no lo puede
hacer ella misma. De suerte que el hombre se quedara igual
que antes, despus de haber sacrificado el puro amor de la
sapiencia: sin una teora, que le permitiese dilucidar en qu
consiste la praxis, qu cambios se producen en su ser segun
el camino prctico que tome. Porque esto s es cierto, sin
asomo de ninguna dnda: la praxis es siempre particular y si
tuacional, y nunca es auto-definitoria. Lo que sea la praxis
en general no debemos preguntrselo a ella. Ella slo nos da
respuestas prcticas.
Nos encontramos, pues, en una apora. Lo que se reclama
de la filosofa ella no puede darlo, y lo que puede dar no re
suelve el problema de donde surge la reclamacin. El carcter
im-prctico o desinteresado del pensamiento filosfico fue, des1 Sobre estos temas, vase NicoI, El porvenir de la filosofa, Fondo de Cultura
Econmica, Mxico 1972 (2a. ed. 1974).

LA PRAXIS IMPRCTICA

17

de el origen ? qe despert el recelo de la gente; lo que man

:
tuvo en poslclOn111estable la praxis filosfica dentro del sistema
de las dems. Es lo mismo que en nuestros das causa la am
bigedad del hombre en crisis respecto de la filosofa. Por un
lado, el repudio expreso: la filosofa no sirve para nada es
decir, no presta un servicio prctico o utilitario. Por otro I;do
la apelacin a la filosofa, ms o menos consciente, cada ve
que ese hombre en crisis busca alguna luz de entendimiento
sore u praxis que defrauda. La praxis que no ofrece una
, . a final revela
salisfacclOn praclic
as que la finalidad de toda
praxis la trasciende: el fin del hombre est ms all de la
.
utilidad.
Esto nadie puede cambiarlo, ni con pensamientos ni con
actos. Slo puede cambiarlo una des-naturalizacin de la na
turaleza humana, imputable a fuerzas que son superiores a las
de su voluntad y su entendimiento. La tensin ahora se acen
tu por las exigencias de la vida, que son directas y taxativas,
lfuetras que la filosofa slo puede insistir en que su propia
praXis es una posibilidad de ser que se ha ofrecido al hombre
en su historia. La posibilidad se desvanece cuando la filosofa
queda comprometida en el quehacer prctico. Se trata de ave
rigur el pr qu de la praxis, y no de elegir entre varios
cammos prclicos Y como este para qu, en tanto que abarca
:
a toda praxIs poslbe, no lo manifiesta ninguna praxis part<:u
lar, la lu que ]u1fllne su sentido tiene que venir de afuera: de
una praxIs que no sea pragmtica, sino universal.
Por su especfica forma de praxis, la filosofa tambin se
enfrenta al problema con un acto, pero un acto de pensamien
to, que s lla a. puro en . el sentido de libre: ajeno a todo
m
compromiso practlco. Este sentido de la libertad inherente al
acto d pensar lo captaron bien los presocrticos. Pero ahora,
es la libertad de actuar con el pensamiento lo que est en
cr!sis, como part de la crisis general. La libertad queda su1fllda en la neesldad. Si n"o estuviera en crisis la praxis de
cada uno, adle pedira a la filosofa ese auxilio que de ante
mano se mega que ella tenga la capacidad de ofrecer. Esta
contradiccin es un componente de la crisis misma.
Pero hay algo que s puede reclamarse de la filosofa, y con
acento de reproche; algo que pertenece a su quehacer propio
y es ua teora de la praxis en general, integrada en las reflexio:
nes mas fundamentales de la ontologa. El descuido de este

18

19

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

PENSAR EL MUNDO ES TRANSFORMARLO

requerimiento, por lo que tiene de sintomtico, permite hablar

de una desolacin en la filosofa actual, a pesar de la abun
dancia de obras valiosas. Permite tambin que adquiera una
aparente autoridad el vaticinio de su muerte prxima. La inu
tilidad de la filosofa sera total: no slo prctica, sino terica.
Por esto, el vaticinio lo pronuncian hoy, por primera vez, no
slo quienes repudian a la filosofa desde afuera, como se ha
venido haciendo desde antiguo, sino los mismos filsofos:
aquellos que pretenden salvarla alterando su esencia, quienes
le asignan un nuevo para qu, y consideran que el problema
de la praxis se resuelve, entero, prcticamente.

El supuesto de la tesis que concibe a la ,filosofa como una

actividad literalmente "interesada", es el mismo prejuicio an
tiguo y popular que Platn intent corregir; esto es, el prejni
cio de, una contraposicin e incompatibilidad entre lo terico
y lo prctico: la teora no es praxis, la filosofa es praxis slo
en tanto que no es teoria.

Se oye decir que el fin de la filosofia es inevitable, pero ade

ms deseable. Su ocaso sera el anuncio de su triunfo: su
tarea quedara cumplida con su desaparicin. Cabe notar que
este augurio se basa en una tesis estrictamente filosfica, en
trminos tradicionales. No es slo una tesis o posicin prag
mtica. En ella se afirma que la filosofa es praxis. Lo cual
es cierto, y revela una coincidencia con el pensamiento d,e
Platn que resultara desconcertante, si la advirtieran, para los
defensores de la tesis. Pero, que la filosofa sea una forma de
praxis, no significa qne ella deba o pueda quedar comprome
tida, en cada momento hist6lico, en el cnrso de una accin
pragmtica particular. Los programas de accin caducan,
cuando cambian las condiciones que los inspiraron. Caducan
tainbin las verdades del pasado, la sapiencia acnmulada por
la filosofa y transmitida en el 'tiempo?
Lo que la tesis pragmtica pretende demostrar es que jos
pensadores del pasado no haban reconocido el hecho de que
la funcin autntica de la filosofa no es terica. La supuesta
pnreza de la teora no flle sino el embozo, acaso inadvertido,
de una praxis situacional. Al llegar tardamente a la auto
conciencia, la filosofa habra iniciado para ventura suya la
breve fase final de su quehacer histrico, contribuyendo al xi
to de una praxis que la convertirla en una actividad superflua.
La claridad de la tesis no desvanece el recelo. Cmo es po
sible el ocaso de una ciencia? La cuestin de la praxis envuelve
la cuestin de la ciencia en general. ste no es, desde luego,
un asunto que entre en el plan de este estudio. Pero podra
recordarse al respecto la necesidad de despejar confusiones dis
tinguiendo inicialmente entre ideologa pragmtica y ciencia
filosfica.

La cuestin se plantea en los trminos de. una disyuntiva: o

realidad, o actuar para transformarla. Conviene pre
cisar en este punto qu se entiende por realidad. La nica

pensar la

realidad susceptible de sufrir un cambio poda accin humana

es justamente la realidad humana: eso que llamamos mundo,
incluyendo el ser mismo del hombre. La filosofa no se ocup
al principio sistemticamente de ese tema del hombre y de su
mundo, ni ha sido sta la nica realidad que ella abarc en
su quehacer cientifico. Pero la ciencia en general, y particular
mente la ciencia primera, que trata del ser y el conocer,
tambin es praxis; y a pesar de que es notoria su completa
independencia respecto de los caminos de la praxis prctica,
tambin ella es un componente del mundo, e influye con su
presencia activa a formar yreformar el carcter de la realidad
social. Pensar el mundo es transformarlo. La "filosofia como
ciencia rigurosa" no se da en el vaco. Ella es intil, pero no
es ineficaz. Explicar de qu manera sus efectos la trascienden
y llegan al mundo comn, es todavia una manera de transfor
mar este mundo. Quienes reconocen que la filosofia es praxis,
no han de negar por esto el valor cientfico de la tradicin, ni
sostener que la filosofa sube al nivel de una verdadera ciencia
, slo cuando se convierte en pragmticamente partidaria.
El quehacer de teoria ha sido una especie de actividad a la
que se ha dedicado el hombre desinteresadamente durante mi
lenios. No es fcil prescindir de este hecho. El cambio de
aquella dedicacin, o sea, la revolucin vocacional de la filo
sofa, no se justifica cualificando de errneo todo su pasado.
Si lo que debe resolverse cientificamente es el problema del
quehacer del hombre, de su posicin en el mundo, la compren
sin ha de abarcar toda forma de mundanidad, toda posible
forma de quehacer, pasado o presente, acertado o errneo. El
error mismo puede guiar la comprensin. El hombre es el
nico ser capaz de error, y ha de entenderse que esta capaci
dad es. positiva. La posibilidad del error est entraada en la

20

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

nocin misma de la praxis. La accin implica la alternativa:

el error es prueba de la libertad.
Por su parte, la filosofla que sigue operando segn los c
nones tradicionales, tam1;>in olvida la enseanza de los preso
crticos y de Platn: no reivindica el carcter prctico del
quehacer racional. Es cierto que la pureza condiciona la auto
nomia de la razn, por la renuncia expresa a los compromisos
del inters; pero se sobreentendia que el desinters implicaba
una completa inefectividad. El pensamiento puro no era una
praxis, porque no podia ni debia contribuir a la formacin de
esa realidad llamada mundo humano. La pureza perteneca a
"otro mundo".
Ante lo cual el recel del profano no era del todo injustifi
cado. Qn sigcifica la disociacin de los mundos? Esa desubi
cacin del pensamiento puro, aceptada sin reservas durante
siglos, no puede ya sostenerse. En nuestros dias, la radicali
dad de la filosofla exige su radicacin. Es necesario mostrar
la mundanidad de la filosofa, el arraigo de la razn pura
en la tierra comn.
Los sofistas 10 intentaron: pretendieron reconciliar la filoso
fia con la praxis, pero en detrimento de la teoria pua. .En
verdad la reconciliacin entre el pensar y el hacer era mnece
saria: i el pensar es, en efecto, un quehacer propio del hom
bre, el conflicto entre teoria y praxis slo puede ser resultado
de un equivoco. Sin embargo, fue la operacin soistica la que
dej huella ms honda, tan fuerte es la tendencIa a rescatar
la filosofia para la vida. Pero los efectos perdurables de la
sofistica no se reconocen slo en las peridicas versiones del
pragmatismo, sino en la incomprensin por la praxis que de
mostr la filosofla pura. Su propia tendencia, tambin legiti
ma, a salvaguardar la pureza vocacional, tom una direcin
reaccionaria. Los filsofos creyeron que la manera apropIada
de mantener la libertad del pensamiento terico consistiria en
acentuar su despego de la vida. Filosofar era desentenderse
de los asuntos de este mundo.
Asi qued pendiente un severo anlisis filosfico d la prais,
de la integracin en el mundo de todas sus modalidades, m. cluida la terica. De este anlisis podia esperarse una concep
cin de la mundanidad como atributo ontolgico del hombre,
y de su ser como un ser-prctico. Pero no es cierto que dicho
anlisis 110 se haya producido nunca. El problema, al cual

LIBERTAD Y UNIVERSALIDAD

21

debe enfrentarse la filosofia actual, fue el que empezaron a

dilucidar los presocrticos. Esto es lo que olvid la filosofia
tradicional, incluyendo la moderna, e incluyendo tambin la
pragmtica.
La tarea actual no puede llevarse a buen cumplimiento si
no se tienen presentes las razones por las cuales el tema de la
praxis ni siquiera se inscribi en el cuadro de las meditaciones
sistemticas de la filosofia. Aquella omisin era como una
justificacin histrica que la teora pura ofreCa a su adversa
rio, el pragmatimo. Dados los trminos de la sitnacin, era
inevitable que la concepcin de 'la filosofla como teoria pura,
en detrimento de la praxis, provocase reactivamente una con
cepcin pragmtica del pensamiento, en detrinIento de la
pureza terica, y que sta a su vez provocase otra reaccin
defensiva del pensar desinteresado. En ambas posiciones, la
teoria quedaba des-vitalizada, y lo vital quedaba reducido a
10 pragmtico.
Hay que dilucidar qu es lo pragmtico, qu es 10 vital, que
se entiende por pureza, qu ndole de praxis es la teoria, cul
es el lugar que ocupa en el mundo la razn de verdad. La voz
de la filosofia no puede acallarse, y suena en esas preguntas
que nos conciernen a todos. Ellas bastan para confirmar que
el problema de la praxis es prctico y terico a la vez.
La negacin del derecho de presencia mundana de un pen
samiento libre, autnomo, objetivo, desinteresado, es sintoma
de la crisis, no es forma de solucin. La filosofla, en tanto
que ciencia primaria, no puede ser partidaria. Cuando es
comprometida, empeada (o engage, como se dice hoy con
una palabra fornea que es como un santo y sea), la prdida
de su universalidad representa la prdida de su libertad. La
libertad del pensamiento es la facultad de bsqueda, ejercida
sin otros compromisos que el de la verdad. Pero esta libertad,
que es la de cada uno cuando se ejerce, no es para uno solo:
es universal por su objeto, por su mtodo y como vocacin
de ser. Libertad y universalidad van juntas, y la primera se
desvanece cuando no se alcanza la segunda.
En cambio, cualquiera que sea su propsito, por elevado y
justo que se considere, la praxis pragmtica es siempre parcial
y circunstancial. Ella tiene que ser forzosamente una praxis,
cuyos objetivos definidos no coinciden con los de otra pra
xis posible. Los beneficios que prometa, como va comn para

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

LA DESHUMANIZACIN PE LA PRAXIS

los hombres, no son comunes en el mismo sentido es que es

comn la verdad libre. Un bien prctico es posible porque a
su lado hay otras posibilidades. La verdad, como intencin
de verdad, no tiene alternativas admisibles.
Pensar es por esencia libertad de pensar. Para la filosofa,
en esta libertad consiste su pureza. La praxis tambin es liber
tad, pero no es pura. Lo "impuro" en ella es la necesidad. No
requiere de la filosofa el hombre comn para sentirse libre, es
decir, capaz de responder con actos a las necesidades, sin so
meterse a ellas pasiva y uniformemente. La gestacin del acto
prctico puede expresarse muy bien con la frmula "tomar la
iniciativa". El acto inicia una distincin del actor; ste toma
la propia vida en sus manos. El acto filosfico no se distingue
en eso de cualqnier otra forma de accin. El pensamiento
universal es superiormente libre porque es puro, que aqu sig
nifica innecesario. Pero la distincin que produce en el hom
bre se aade a las dems distinciones de la actividad prctica.
La crisis sobreviene justamente con la uniformidad. No es
una doctrina la causante de este fenmeno que empieza a
percibirse: la reduccin progresiva del horizonte humano, la
concentracin de todo el quehacer en Unos fines pragmticos
iguales para todos. Acaso no est lejano el cierre completo
de la libertad, entendida como libertad de ser, que es la liber
tad del quehacer. Si esto llega a producirse, ser por razn
de fuerza mayor, y no por la eficacia de unas razones libre
mente pensadas. La paradoja de un programa nico de accin
consiste en que suprime la libertad, puesto que es nico, y al
mismo tiempo es libre, en tanto que programa. Sin embargo,
el problema de fondo no es el de esta paradoja: lo que est
en juego es la iniciativa programtica.

naturalizacin, o sea una deshumanizacin, de la praxis; mien

tras que la teora, cuando se concibi en el siglo XIX, no se
entretuvo en investigar hi raz ontolgica de la praxis en gene
ral porque sta no haba entrado en crisis como ahora. Enton
ces se trataba de promover una revolucin prctica con unas
medidas tericas y prcticas. El cambio poltico era, en yfec
to, un medio para re-humanizar la praxis del trabajo. La fe
en la praxis era el supnesto firme, el distintivo de ese intento.
Por el contrario, lo supuesto o implcito en la crisis actual
es la prdida de aquella fe en la praxis. sta se deshnmaniza
cada vez ms, con entera independencia respecto de los cam
bios polticos y los sistemas econmicos. Lo cual nos causa
alarma, no porque represente el fracaso terico y prctico de
un intento revolucionario, sino porque es el anuncio de un fin
de las revoluciones: el decaimiento de la capacidad libre que
ha ejercido el hombre de transformar el mundo con actos de
pensar y con actos prcticos.

22

La crisis de la praxis es total, y se percibe en la crisis de la

propia filosofa. Por primera vez en la historia, el curso de
la praxis comienza a desprenderse tanto de los designios prc
ticos de los hombres, cuanto de sus ideas. Esto no trae, sino
al contrario, una disminucin de las actividades humanas; la
crisis es ese desprendimiento,' por el cual adquiere el proceso
una fuerza indiferente e inexorable, como la de un fenmeno
de la naturaleza.
Es imprescindible que no se confunda la influencia de la
teorla pragmtica con los sucesos contemporneos que parecen
confirmarla superficiahnente. Lo que sucede tiende hacia una

23

En los trminos de aquel sistema terico-prctico, 10 que

est sucediendo resulta inexplicable. La moda actual de
la palabra praxis, si no se examina como sntoma, bloquea la
comprensin. La teora pueden algunos juzgarla invlida por
que fracase su aplicacin, y los hechos no correspondan a las
predicciones; o bien porqne pueden aducirse contra ella algu
nas buenas razones, tericas y prcticas. Pero, sin nimo de
polmica, la falla de una teora pragmtica se descubre en esa
incapacidad de dar razn de 10 que viene sucediendo justa
mente en el orden de la praxis: el peligr de una existencia
comunitaria en la que ya no tendra sentido usar los trminos
justicia e injusticia, o cualquier valoracin vital relativa a me
dios y fines de conducta; el dominio de una necesidad que no
sera bio-1gica, sino meramente zoo-lgica; la reduccin de la
humanidad a una especie, cuyo nico quehacer sera la lucha
por la sobrevivencia. Pero esto significara el fin de la praxis,'
no slo el fin de la filosofa.
Todava es posible llevar a cabo el quehacer propio que la
filosofa asumi desde antiguo, y que es el de dar razn (A6yov
a,a6vlX') de los hechos. Este quehacer no fracas nunca, por
que su xito se cifra en el intento, ms que en el resultado.
Aunque los hechos permitan poner en duda el destino de la
praxis, la interrogacin sobre ese destino es testimonio de
la presencia de un ser libre. en el mundo. Si aplicamos ahora

24

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

a la praxis la clsica pregunta filosfica sobre el qu, adverti

mos que la duda adquiere un alcance inusitado. Qu es la
praxis en s misma? En el mbito de esta interrogacin apa
rece otra que cambia su sentido: puede morir la praxis? Las
implicaciones que entraa, para la existencia humana, la po
sibilidad de este fin, impiden que la cuestin del qu pueda
plantearse con el sosiego que el desinters impona desde siem
pre en el quehacer de la filosofa. Qu es lo que moriria en
el hombre, si dejase de ser lo que ha sido siempre esa facultad
suya de actuar libremente en el mundo, "tomando la iniciati
va" en cada caso?
El estado presente del asunto tenia que ofrecerse como tras
fondo de una investigacin sobre la teoria griega de la praxis.
El incitante no fue tan slo la actualidad del tema, sino ms
bien la actuali dad de aquella teora. El trabajo no seria
erudito: los datos del mundo antiguo vienen a ser como la
condicin para situarse vital y racionahnente en nuestro pro
pio tiempo y nuestro mundo. La filosofia se encuentra ahora
en una extraa coyuntura: tiene que buscar su fundamento.
El fundamento no slo est en la gnesis, expreso en ella. El
fundamento es la gnesis misma. La indagacin filosfica tiene
que ser lingstica, porque el acto inaugural o generador fue
un acto de creacin verbal. En el principio, la filosofa no
adopt una forma especial de lenguaje: dio forma verbal al
acto perenne de filosofar. Hay que entender cmo habl en el
comienzo la filosofa, para descubrir las variantes posibles de
la forma bsica. Tal vez porque es ms cercano, el siglo pa
sado es ms pasado que los siglos v Y IV a.C. El logos griego
ha conformado el nuestro; tambin la praxis griega ha confor
mado la nuestra.El siglo XIX no advirti que lo griego es un
constitutivo de nuestro presente existencial y filosfico,
' y no
s.
palabra
y
ideas
viejas
de
un simple legado
Es sintomtico que la filosofa pragmtica del siglo pasado
eligiese la palabra griega que significa accin, y no un equiva
lente moderno. La moda de la praxis ya vimos que est vincu
lada al trmino antiguo. Pero, habiendo recurrido a los griegos
para la terminologa, los autores y propagadores de tal doctri
na pragmtica no se preocuparon por indagar lo que haban
pensado aquellos filsofos griegos sobre """ 7tpy.t"'"" As lleg
a formarse la conviccin difusa, tanto ms fuerte cuanto que
es implcita, de que la teoria de la praxis es una innovacin

LA HISTORICIDAD ES NOTA DEL SER

25

reciente. La filosofa de corte tradl'cl'onal deb"10 corregi.r este

error. Pero'. en verdad, slo una filosofa que fuese no slo
modern, SInO ms revolucionaria que la pragmtic, estara
.
.
en condICIOnes de formular una ontologl'a de la praXIS,
relVIn"
Ican
d do aquellos antecedentes antiguos.
Por un lado se descar b.a la praxis; por el otro se descarta
!
, y el anahsl
ban I. a ontologla
S eXistencial. Esto ltimo es menos
explcable, p:res I a. moderna teora de la praxis se articula en
.
un sistema histonclsta. Que la praxis es histrica es una ver
dad elemental. Pero la historicidad es nota del se. La praxis
no se deevelve aparte, dejando inafectado al ser. El hom
bre.es hlstonc porque es activo. En otras palabras: la his
torra de la praxis es la historia del hombre. De las mutaciones
que suf;:e su ser por su propia accin, debe dar cuenta la
ontolopa.
.Lo que se propone el hombre cuando acta es situarse a s
mismo en el m:rndo, o sea formar un mundo coordinando sus
actos con los aJe?s. Corresponde a la filosofa, y slo a ella,
ostrar la conexlOn entre la praxis y la mundanidad, dar ra
zon del pu sto mundano del hombre y de las valias modalida
des formativas de su accin. Lo primero que se descubr
,
llevando con metodo
fenomenolgico el anlisis existencial, :
que el puesto del hombre en el mundo es precisamente el d
un ser crado.r de mltiples puestos para s mismo. Mundani
dad s diversIdad. El mundo es comn; pero el puesto no le
es aSignado a cada uno, de una vez por todas, por la natura
leza, y menos por una voluntad directiva. La bsqueda ince
sante de ese puesto es la historia.
La tio reddenda, la razn que debe darse, no es una razn
.
Impositiva. Es una razn universal: la razn histrica del ser
.
humano. SI podems decir que todos los hombres, a pesar
de sus mutaclqnes, tienen el mismo puesto en el universo es
P?rque todos existen participando en esa bsqueda y ese cm
blo de s:r lugar en e! mundo. Y esta constante se actualiza con
.
una vlable sltuaclOnal, que es la idea de lo mejor posible
Lo pOSible es lo pro-puesto. Mundanidad es pro-posicin dei
puesto.
.Lo propueto para el hombre por la teora pragmtica del
SiglO XI::- ha Sido ceptado por muchos como lo mejor posible
Esto IlliS? lo Sl aparte de la filosofa. Primero, por u
la aceptaclon requenda es incondicionada;, pero lo mejor
o-

26

LA PRIMERA TEORTA DE LA PRAXIS

inevitable no es cualifi
sible no es nunca lo nico posible: lo
En segundo ugar, las
cable, y lo mejor implica la alternativa.,
. Su cometido es ex
cualificaciones no incumben a la filosofla
y pro-posici?ns munda
plicar la gestacin de las posiciones
orden practico, y son
nas. Las preferencias corresponden al
situacionales.
cin territorial: y ms bien
A pesar de esta clara delimita
la praxis se descubre
afirmndola la conexin de la teora con
ltima. En territoro. de
mejor que unca en la crisis de esta
ce puramente teOrlca;
li, filosofa, la cuestin de la praxis pare
cuenta el hecho de que
pero la fenomenologa debe tomar en
praxis y del puesto del
esa cuestin, es decir, la crisis de la
te a todo el mundo.
hombre en el mundo, afecta prcticamen
De ah la urgencia que acosa a la teoria.
present a Desartes.
En otro contexto, el problema ya se le
no permanecer ureso
l nos dice en el Discurso que, a fin de
n lo obligaba a serlo en
luto en sus acciones, mientras la raz
al. La fmma e la
sus juicios, se form una moral provision
porque la Vida misma
vida poda ser provisional justamente
ica. Lo que esto revela
era ms apremiante que la verdad ter
anos: las ll1:0rales,
es la contingencia de los pro-psitos hum
ad teonca e napla
de los programas de accin. Pero la verd .
la VIda: lo deCiSiVo no
zable cuando versa sobre la accin y
ne sobre l vida misa.
es un programa, cuando la duda se cier
y la prXls son sO!ida
De este modo se percibe que la verdad
as reCiben el mismo
rias, y que en la situacin actnal amb
aliento de apremio.
is. No porque, como
Hay que disolver la moda de la prax
amene corregl:r el pre
tal moda, sea trivial, y convenga mer
ha Sido el pnmero en
juicio de que el pensamiento moderno
Hay que volver a los
concentrar su atencin sobre este tema.
es nuestro quehacer
griegos para estar al da, indagando cul
tro ser.
nues
en el mundo, lo cual significa: qu es

3
El hombre es el ser que habla del ser. Esta evidencia consa
bida no puede quedar simplemente registrada como una cues
n de hech? La teora del ser que habla no estara completa
sm una teona del habla que versa sobre el ser. El anlisis del
lenguaje es iprescindible para la ontologa. La palabra no
'
es un mer signo, una de-signacin
de la cosa, empleada en la
conversaClOn. Hablar es con-versar sobre el ser. De todas las
forms humanas de relacin con el ser, el habla es la ms
poseSiva, y de todas las formas de hablar, la ms posesiva es
la verdad.
La verdad, como palabra de razn, es una manera de hablar
de ls csas guiada por la. intencin de decir lo que ellas son
en SI ffilsmas. Esta relaCion de verdad, que no es la nica
forma verbal, no es siquiera la ms primitiva: es histricamen
te la s tarda. El ser se hace presente en la palabra por la
.
esenCla misma de la palabra, cualquiera que sea su modalidad.
Hablar es apropiarse de la realidad, en el acto mismo de ofre
cerla o comunicarla. La .clave del acto lingstico se halla en
esa estructura dia-Ictica del di-Iogo. Tambin la verdad es
una con-versin: el lagos versa sobre el ser ' pero lo versado
se vierte al inter-Iocutor. Por la verdad, el er se afirma y se
confirma como posesin comn.
Por esto la filosofa puede y debe proceder en dos sentidos
co.sa que 11:0 hacemos en la vida ordinaria, y que no hace ell
.
ll1Isma caSi nunca. Lo habitual
es atender a la denominacin
procediendo de la cosa a la palabra que la designa. A la pre :
guuta qu es esto?, se contesta con un nombre. Una vez es
tablecida la denominacin, el nombre queda por as decirlo
.
?es!,rendido
de la cosa, gozando de vida propia: como si fuera
mdiferente para ella, y para quien la estudia como fenmeno
Iingstico, ese aspecto existencial que es justamente lo que le
. da VIda, a saber: el acto de apropiacin de lo nombl'ado, que

28

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

se reitera cada vez que se usa el nombre. Ciertos cambios del

lenguaje representan cambios en el rgimen de propiedad.
Atendiendo a este rgimen, la filosofa ha de proceder de
manera inversa y complementaria: de la palabra a la cosa. La
pregunta es ahora qu significa el nombre? Esto es: cul es
la realidad que abarca la palabra? De ah parte ua indaga
cin sobre los cambios de relacin con lo real mamfiestos en
las variaciones semnticas.
En este anlisis lingstico (que no es competenci ni de la
lingstica ni de la lgica), la verdad ya no aparece SlllO como
una modalidad de relacin verbal y de apropiacin del ser. La
verdad sobre el ser se ilumina con la verdad sobre el habla.
Pues no le basta a la ciencia afinar su lenguaje para denominar
las cosas con propiedad. Esta propiedad lgica debe conside
rarse antes que nada como una forma de propiedad en sentido
existencial. Una entre otras posibles. Si el anlisis del lengua
je prescinde de esta base comn a todas las formas lingsicas,
convierte el lenguaje cientfico en un siten; de operaCIOnes
cuya perfeccin suprema sera la mecamza,on. Pero la .cIen
cia tambin es apropiacin del ser, susceptJble de vanaClOnes
en su rgimen.
El verbo inequivoco confirma la po esin de 10 nomb?o
propiamente. El ser ya no puede evadIrSe entre las ambIgne
dades y las imprecisiones. Pero se evade realmente algnn
vez? Puede ser realmente impropio l nobre que dam? s a
la cosa? Solemos confundir el acto pnmano de la denomllla
cin con el discurso del pensamiento. El discurso puede ser
errneo, y por lo tanto impropio, segn el criterio .de la verdd
cientifica. En la denominacin no hay error posIble. No lll
terviene todava la lgica en el acto primario y seguro de
apropiacin del ser con el logos:
.
.
Inclusive en el error discurSIvo
no queda deSVIrtuada la
apropiacin, aunque haya fecto en .la propiedad lgica y
epistemolgica. El presocratico nos dIce que el agua es un
elemento de la naturaleza. Nosotros sabemos que esta ense
anza es errnea, porque el agua no es una substancia simple.
Pero la realidad lquida que designa esa palabra la captan de
manera tan segura Empdocles y el qumico moderno como el
griego comn que no piensa en lementos ni en compuetos.
y es que, en el acto de discurrrr verbalmente, el lenaJe a
.
un paso, que ha de quedar bien marcado, de la denomlllacIon

EL SER QUE SE HABLA

29

a la interpretacin. Para coexistir con la cosa, no es suficiente

disponer de una palabra que la identifique. La unidad cosa
nombre recibe un suplemento, que es puramente obra nuestra,
con el cual expresamos una impresin u opinin de la cosa.
Slo entonces queda abierta la cuestin de la verdad y el error.
Otro ejemplo puede confirmarlo. Para nosotros, sera errneo
afirmar que el rayo manifiesta la ira de los dioses; sera verdad
decir que el rayo es una descarga elctrica. Pero, como forma
de apropiacin de esa realidad que es el rayo, la palabra mi
tolgica no es menos autntica que la palabra cientfica. Este
aspecto del lenguaje lo han descuidado tanto la filosofa tradi
cional como el anlisis lingstico contemporneo.
Podra pensarse que el nuevo mtodo de anlisis lingsti
co-existencial suspende el valor de verdad de la palabra. Es
cierto que, investigando las formas de relacin verbal con la
cosa, no se obtiene un saber final y propio respecto \ del ser
mismo de la cosa; como si, en definitiva, la cosa no tuviera
un ser propio, independiente de nuestra apropiacin. En este
peculiar relativismo lingstico, las cosas ya no serian segn
el color del cristal con que se miran (como en el relativismo
emprico), sino segn la manera como cada cual habla de ellas.
Pero lo que revela esa variedad en las maneras de hablar es
justamente la mismidad de la cosa. El ser de que se habla es el
mismo en cada caso : un ser susceptible de quedar apropiado
por la palabra de maneras diferentes. Lo que vara es el ser
que efecta la apropiacin; lo invariable es la autenticidad de
. las apropiaciones. Y por supuesto, es invariable el ser de lo
apropiado, porque sin este referencial constante no podramos
decir siquiera que hay varias maneras de hablar: la variedad
se refiere a una unidad. El anlisis lingstico se guia por el
principio de una total y permanente adherencia al ser. Par
tiendo de esa unidady comunidad del ser, lo que interesa filo
sficamente en este punto es la conexin, existencial y lingus
tica a la vez, entre las diferentes formas verbales de relacin
con el ser. Este planteamiento ilumina el tema de las prime
ras meditaciones cientficas sobre la praxis.
El origen de la ciencia lo consideran habituahnente los his
toriadores como si no fuera literahnente un origen, un acto
gentico; atienden al contenido de las primeras declaraciones
de los filsofos, prescindiendo de la gnesis, o sea de la genea
loga verbal de sus pensamientos. Los orgenes de la ciencia

30

LA PRIMERA TEORA

DE

LA PRAXIS

LA PALABRA

estn vinculados al proceso de formacin y evolucin del vo

cabulario cientfico. El pensamiento no marcha sin la palabra,
y el camino inicial de la filosofia parte de un lenguaje ya esta
blecido que ha de servir de base para las nuevas expresiones.
Hay que poner al descubierto la ilacin entre este lenguaje
comn y el lenguaje de la filosofia. Esta ilacin no es sola
mente filo-lgica, sino onto-Igica. De este modo, la etimolo
ga se convierte en instrumento imprescindible para la historia
del pensamiento griego;
Sin la ciencia filolgica no lograramos captar ese fenmeno
capital, que .es la formacin de las primeras ategoris de la
ciencia. Pero como ste es un fenmeno filos6fico, la lllterpre
tacin no puede tomar literalmente los datos de una ciencia
especializada. La filologa nos ensea cules eran los signifi
cados vigentes de las palabras que adopta la filosof a. Corres
ponde a sta realzar la originalidad lingstica de cada pensa
dor, respecto de cada trmino. En, qu momento I palabra
.
logos viene a significar la razn? Este no era su sigmficado
primitivo. Cuando Herclito nos dice que no debemos escu
charlo a l, sino a la razn (ano, ,",ou A6you),2 quedamos con
fundidos si atribuimos a este trmino alguno de los significados
usuales en tiempo del efesio. El hecho es que la razn como
tai na haba sido conceptuada. La novedad del concepto que
da envuelta en el sentido de la palabra vieja con que se expre
sa, y esta envoltura tiene que atravesarla una hermenutica
estrictamente filosfica.
Se dice que la filosofia inventa su propio lenguaje. Lo cual
es cierto ; pero sta es una certidumbre puramente indicativa.
La invencin no es ms que una transformacin de algo dado.
En este caso, lo dado para los primeros filsofos no eran las
cosas, y nada ms; eran stas y unas palabras que servan
para denominarlas. El fuego era el fuego, y el filsofo emplea
el trmino comn cuando lo concibe como elemento f sico,
cosa que no haca el hombre comn. Pero el logos significaba
la palabra, entre otras cosas, y cuando el filsofo recurre a
este trmino para designar la razn, su creacin verbal es el
inicio de interminables reflexiones sobre la relacin entre pen
sar y hablar. Porque logos no deja de significar la palabra
cuando empieza a significar la razn. El hecho notable es la
,

2 B 50. Todas las citas de los presocrticos se hacen de acuerdo con la

meracin establecida en DielsKranz, Die Fragmente der Vorsokrat,er.

nu

LA RAZN

31

coexistencia posterior de los dos significados. El motivo por

el cual la ciencia consagr para siempre la palabra logos reve
la una intuicin primitiva de aquella convenienlia entre la fa
cultad verbal del hombre y su facultad racional. El nombre
que se dio a la raz6n implicaba ya una decisiva operaci6n onlo.
16gica.
Las palabras de la filosof a eran las mismas y no eran las
mismas. La c!encja no usaba una palabra para designar algo
entraente disociado de lo que ella significaba en el lengnaje
ordmano. De lo contrario, tendramos dos palabras distintas,
y o dos acepciones de la misma. La palabra signe siendo la
111lsma por una vinculacin ontolgica. El significado filos
fico no se confunde con el anterior, pero es un significado ve
cino. La filologa registra tanto la vecindad como la diferencia.
Concierne a la filosof a prolongar el estudio filolgico revelan
do la gnesis de esa variedad semntica; o sea, las variaciones,
que se acusan en ella, de la manera como el hombre se rela
ciona con la realidad nombrada. Concretamente, el trmino
logos no pasa a significar dos cosas diferentes e inconexas:
palabra y razn. Al descnbrir la razn, el griego altera el
sentido que tnvo la palabra, como mera palabra. La razn
transfonna el verbo. La transformacin es indicio de qne s
tas no son d? s realidades independientes, y explica qne
pnedan ser deSignadas por el mismo trmino.
La filologa es necesaria e insuficiente. La filosofa es insu
ficiente, si prescinde del ahlisis lingstico y existencial, cuan
do hace historia del pensamiento griego. ste ha sido un des
cuido usual, bien sea porque el historiador presupone que el
lenguaje de los presocrticos no es propiamente cientfico,
puesto que emplea un vocabulario vulgar; o bien porque, re
conociendo la autenticidad cientfica de aquella filosofa inau
gural, juzga que se va formando en una relacin exclusiva con
las cosas, sin los intermediarios lingsticos que corresponden
a otras experiencias autnticas de la realidad.
Para designar los conceptos cardinales del ser y del pensar,
la filoofa griega escoge la palabra categora, que significa
acucin; adopta I palabra taxis, que significa arreglo, dis
pOltiVO u ordentn1ento, para representar la necesaria regu
landad del devemr ; o la palabra physis, qne significa la con
figuracin material o exterior de una cosa, su ndole natnral
o propia, para denominar la naturaleza en general . Los igni-

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

32

ficados primitivos iluminan los nuevo. Se de.scubr por qu

los grandes predicados son c?mo las ImputaIOes mdelebls
que recibe el ser; por qu se dice que, el dev.emr tiene su propIa
legislacin u ordenaIlliento; por que es atmad que la na.tu
raleza' como unidad orgnica de toda la realidad matenal,
reciba el mismo nombre que la naturaleza o indole particular
de cada cosa.
Lo mismo sucede con la palabra praxis, cuando ella ingresa
en el vocabulario de la filosofia, esto es, cuando el hombre
inicia esa nueva forma de praxis que es la meditacin sobre
la praxis misma. Tambin aqui, la praxis qeda transf? rada
por la posesin que representa el uso filosofico del termmo.
El hombre ya era un ser prctico; pero lo es de una manera
distinta desde el momento en que el saber de si mismo implica
la conciencia de que la praxis es problema: de qu al reflxIO
nar sobre ella est ejercitando una forma de praXIS especIfica.
Esta palabra designa originariamente lo que nootros llama
mos los asuntos, los negocios en general, las gestIOnes y tOd,a
suerte de ocupaciones. En la Odisea,' Nstor pregunta a Tele
maco y a los suyos de dnde viene 'por la ruta de. las ola
y a qu se dedican : son piratas, o ':IaJan or comercIO? (XOCT.'"
lOpii'v ). Hay varias fOrIll.a de praJu,s : .casI todas ella contI
tuyen dedicaciones o actIvIdades practIcas. Pero nadIe mejor
que el poeta sabe que hay otras actividades que no caben n
la categoria de lo prctico, y sin embg? caben .en la categona
de praxis. La existencia de una praXIS ImprctIca se va . ace
tando como algo que no debe preocupar, a pesar de su ImplI
cita contradiccin . La contradiccin se hace manifiesta cnando
nace la filosofia : sta comienza su obra definindose a si misma
como una actividad o praxis vocacionalmente separada de la
actividad pragmtica. Se desglosan las actividades, identifica
das ya como lneas vocacionales de la vida lIu!llana, y .se es
glosan los significados de esa palabra praxIS que sIgmfica
bsicamente actividad.
El anlisis del lenguaje permite perforar el sedimento de ls
significaciones que la historia deposi sobre las palabra on
ginales, y revivir las primeras operaCIOnes de! logos filosofico.
En este punto, es la praxis lgica lo que nos mteresa. La filo
sofia naciente es testimonio, entre otros: de un pueblo que se
' III 72.

SABER

PRODUCIR

33

caracteriza por su cultura verbal. El griego es hablador; y no

slo hablador y escritor, sino e51."'1.o<;, bien hablado. El logos
es instrumento vital que se usa, y adems se cultiva, oral y
grficamente. Niuguna otra cultura habia producido tanta es
critura. Al griego no le basta creer en los dioses; tiene que
hablar de ellos. El griego es legislador, pero adems habla
incansablemente de la ley. Es poeta, y adems discurre sobre
la poesia. Es hombre de accin, y adems de preocuparle el
objetivo de cada accin, pronto empieza a preocuparle el qu
y el para qu : la praxis misma se convierte en objetivo de una
accin reflexiva y discursiva.
Esta reflexin no podia ser anterior a la filosofia. La praxis
cumpla su cometido sin saber de si misma. Pero la filosofia
es una fOrIlla de praxis que se ejerce con el logos. Inevitable
mente, la reflexin sobre el logos, como instrumento de la
nueva actividad del pensar, se incorpora temticamente al que
hacer de la filosofia. El logos consciente de si mismo impli
carla una praxis consciente de si misma. La unin entre la
ciencia lgica y la teorla de la praxis estaba prescrita por ra
zones de sistema, y la prescripcin empez a ejecutarse en la
presocrtica. Fue entonces cuando la palabra praxis empez
a adquirir nuevos matices de significado.
El tema de la praxis no conecta con la ciencia lgica en
tanto que ciencia fOrIllal, o ciencia del conocimiento, sino ms
radicalmente, por su base vocacional. El nso cientifico del 10gos acaba de ser descubierto. El producto inmediato y visible
de esta actividad es un saber de lo real que no depende de
apreciaciones subjetivas, y que recibe el nombre distintivo
de ciencia: lO'''TfL1). Anotemos que, en sus primeros usos re
gistrados, ya desde Homero, esta palabra envnelve una idea
emparentada con la praxis. La episteme no era una actividad
prctica; era un saber prctico. De la misma manera que esta
palabra pasa a significar un saber terico, sin intenciones prc
ticas, la palabra praxis habr de emplearse para denominar la
actividad prodnctora de teorla, es decir, creadora de un cono
cimiento verdadero y desinteresado. De ahi que, con mucha
frecuencia, para recalcar ese aspecto productivo de la episte
me, los presocrticos prefieran la palabra 100(1)'''<;' que designa
justamente la praxis en su forma productiva.
Ahora bien: el sujeto que se desvanece en la objetividad del
saber cientifico, reaparece como actor de este saber. Los pen-

--

34

LA PRE\'IERA TEORA DE LA PRAXIS

sadores griegos advierten muy pronto que el resultado de la

actividad epistemo-Igica no es tan slo un conocimiento de
clarado. La declaracin es un producto exterior; pero el pri
mer resultado de la produccin es el cambio que experimenta
el mismo productor. La ciencia transforma el ser de quien la
adopta y la ejerce como vocaciu. Sin esta idea directriz, no
se comprendera la inusitada conexin, que comprobaremos en
los textos presocrticos y platnicos, entre los trminos praxis
y piesis, por un lado, y por el otro los trminos "'1J'''<; y
y,veaL" que significan incremento y generacin.
Por debajo de los significados literales de las palabras qu
significacin vital y filosfica debemos atribuir a las mutacio
nes que sufren, cuando las adopta la filosofa? En qu sen
tido la accin productora de la ciencia puede concebirse como
una especie de anbasis del ser, un aumento ascendente?
Este gnero de preguntas nos encamina hacia una cuestin
de actualidad: se ha indagado lo que hereda de las concep
ciones antiguas, lo que ignora y lo que desecha, esa praxis que
fue repensada por la filosofa en el siglo XIX, y que se puso
de moda en este siglo?

El trmino praxis, en griego, no puede ser definido como se

define su equivalente accin. Es decir que la equivalencia no
es exacta. Algunas de las varias acepciones de la accin
corresponden a algnnas de las acepciones de la praxis. Pero
si preguntamos qu es la praxis?, las fuentes revelan que r:o
existe un significado primario y unvoco, del cual los demas
seran slo variantes. No ocurre lo mismo con nuestra pala
bra accin.
Los diccionarios de lenguas muertas no pueden ser norma
tivos. No definen y fijan el significado permitido de cada pa
labra como los diccionarios de lenguas vivas. En griego, todas
las vrias acepciones de una misma palabra son equivalentes :
su autoridad consiste en haber sido empleadas efectivamente.
Nuestro diccionario, en cambio, define la accin primariamen
te como la operacin de una fuerza o potencia, y el efecto de
esta operacin. Para designar esa actualizacin de una poten
cia, el griego no usa la palabra praxis : ipone de I palabra
iv'pyo,,,,. La praxis es una forma de actIvIdad exclusIvamente
humana. Pero lo que sea praxis en s misma, como un com
ponente de nuestra existencia, y el alcance que pueda tener la
nocin de una "energa" humana, es algo que no se desprende
de manera ntida e inmediata de los textos en que aparece la
praxis. sta es una cuestin que solamente la filosofa habr
de plantear y resolver.
Antes de que se efecte el anlisis que permitir definir on
tolgicamente la praxis, el significado bsico del trmino he
mos de obtenerlo, con las consiguientes vaguedades, por una
especie de correlacin de sus varias acepciones. El 'parentesco
que las une es la idea de hacer, en general. Pero tampoco esto
es exacto ; pues no todo lo que se hace es prctico, y hay unas
formas del hacer que reciben el nombl'e especial de 7CO(O",<;.
Desde el comienzo de la indagacin, sta se complIca por dos

I!!!-

36

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

lados. Primero, hay que atender a las relaciones de la palabra

praxis con otras palabras diferentes, pero con significaciones
emparentadas. Y segnndo, la idea de actividad slo puede
servir de gna entre la profusin de acepciones aparentemente
desligadas. La palabra praxis se emplea para designar lo mis
mo un ejercicio cualquiera (como hoy se dice, por ejemplo,
"practicar'.' un deporte), que un acto de retribucin (por ejem
plo, pagar o cobrar una deuda, cobrar venganza), que esa
especie de ejercicio que consiste en un artificio, un truco o un
engao, y hasta una traicin. En fin, aunque en sentido eufe
mstico, el griego habla de la praxis para referirse al acto
sexual.
Algllnas de estas acepciones son inesperadas para quien tie
ne presente el significado que la palabra praxis ha tomado hoy
en da. Ms usualmente, la praxis aparece en textos griegos
como equivalente de transaccin negociacin, resultado de un
negocio, cumplimiento de un propsito, incluso estado o con
dicin de los asuntos personales : en el sentido de "cmo van
las coss".
Por esta va, el significado se orienta hacia la habilidad prc
tica, y el adjetivo griego pragmtico cualifica al hombre que
posee una especfica pericia en toda clase de asuntos que re
quieren el trato. directo con las cosas. Recordemos que las
cosas mismas, en su realidad concreta, se llaman en griego T
7tp&'yp.otTot, igual que los negocios.
En el sentido de accin propiamente dicha, la praxis aparece
en los contextos ms dispares. Bas de Priene, uno de los Siete
Sabios, nos dice de qu manera se obtienen diversas virtudes
y ventajas. El poder se logra con la praxis, o sea con el tra
bajo empeoso: 1tp &.eL 3UVotaTdotv .4 En cambio, Demcrito en
sea que el hombre deseoso de alcanzar la templanza no debe
empearse en muchas actividades : xp [J. 7tOM 7tpC;O'ELV, sean
privadas o comunes.' Pero la palabra fue usada tambin para
designar las acciones u operaciones militares ; o bien la accin
dramtica, por oposicin a las palabras de los actores. Esta
oposicin entre praxis y logos es cardinal en griego, y se man
tiene en idiomas modernos (como en la frase "obras son amo
res, y no buenas razones").
Son las oposiciones las que sirven mejor para ir perfilando
4 DielsMKranz, Vors. 1 10 (73a).
5 B 3.

LA PRAXIS Y LA DYNAMIS

37

un significado bsico : la accin se opone a la pasin; se opone

a la physis, lo mismo entendida como modo natural de ser,
que como la naturaleza en general. Como accin poltica, se
opone a la oratoria, aunque tambin se llama praxis el acto
mismo de hablar : lo que hoy se dice "hacer uso de la pala
bra". Superando la oposicin, el logos se revela como una
forma de praxis, aun antes de que la filosofa investigne esta
relacin dialctica.
La vecindad ms reveladora es la que existe entre la 7tpL<;
y la 7tO['O'L<;, tema del cual debe seguir ocupndose actualmente
la filosofa. La piesis designa la accin y efecto del verbo
7tOL"', que significa hacer, en el sentido de producir, crear,
engendrar o cansar la existencia de algo. Resulta claro que
la piesis es una especie de praxis, aunque hay que ver si toda
praxis es poitica, y en qu forma o sentido. Tambin puede
quedar englobada la energa en el mbito de la praxis, en tan
to que ella designe especialmente la actividad humana. Pnes
la enrgeia deriva en griego de pyov. ,sta es la palabra que
significa el trabajo, el quehacer, la labor, espec;ialmente las la
bores del campo, y que se contrapone a L<;, qne significa la
disposicin.

Cuando la disposicin se entiende como capacidad, como

facultad o potencia residente en el ser, el griego la llama
MVot[J.L<;. El concepto de potencia ser muy prominente en la
ontologa, desde Platn y Aristteles. Pero la filosofa griega
no plante con la debida severidad la cuestin del "dinamis
mo" humano. La dynamis, en tanto que nota del ser, sera
igual para todos los hombres : era un componente de la physis
comn. No se explica de qu modo pueda surgir, de esa uni
formidad en la dotacin dinmica, la infinita variedad en la .
energa, o sea la actividad real de los individnos. Adems de
la dynamis ingnita, tiene que haber otro factor que d razn
de la praxis.
El griego percibe, sin necesidad de un anlisis ontolgico,
qne lo distintivo de la praxis consiste en que es ella misma
distintiva: ella produce las diferencias entre los individuos. En
este sentido radical, toda praxis es piesis. Como sealar
Platn, el efecto primero de una praxis
recae sobre quien la
.
ejecuta.
Para saber quin es un individuo, o sea, para saber qu es,
el griego averigna, como todos nosotros, qu es lo qne hace,

38

39

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

LA POEsA DE LA EXISTENCIA

cmo se comporta: cul es su praxis. La actividad de cualquier

hombre, en el curso de su existencia, presenta ciertas modali
dades regulares. Los actos no son aislados ; se integran unos
con otros formando esa uuidad que se llama un eo<;, un h
bito o costumbre. De este modo, ge.., que significa por cos
tumbre, se opone a rpUO'OL, que significa por naturaleza.
La contraposicin entre la accin y la naturaleza se acenta
en los usos de la palabra eo<;, de donde proceden las nociones
de lo tico y de la tica. El ethos es la morada, el lugar acos
tumbrado, y por ende la propia costumbre, la manera de ser
habitual, la disposicin regular de un hombre frente a los
dems y frente a las cosas ; o sea, en suma, su carcter. El
carcter es, 'evidentemente, individual: cada uno lo forma con
su propia accin. No hay ethos sin physis, como no hay ac
cin sin 0'&1""" Pero el carcter rebasa la esfera de la natura
leza, como la praxis rebasa la esfera de lo puramente somtico.
El carcter es el elemento literalmente tico del ser hu
mano : es una physis meta-fsica, adquirida y sobreaadida a
la physis natural.

naturaleza".6 Es evidente que slo puede actuar (1m,,,,v ) de

acuerdo con la naturaleza quien puede actuar en desacuerdo
con ella. Sin estas posibilidades opuestas, la concordancia no
sera virtud. En otras palabras: la physis no impone una en
tera concordancia, y por esto la virtud es sobre-natural.

Es sin duda por estas razones presentidas que los pensadores

presocrticos, cuando tratan de la accin, emplean con l}ls
frecuencia, y con intencin filosfica, la palabra piesis. Esta
era tambin una palabra usual. Lo decisivo es la nueva direc
cin que empieza a tomar su uso, en los textos de la filosofa;
una direccin que apunta hacia el interior, por as decirlo :
hacia el ejecutor de la piesis, que se convierte en objeto, ade
ms de ser sujeto, de su propia actividad.
Piesis es produccin. En qu consiste, dnde se sita el
producto? Los comentaristas e historiadores de la filosofa
griega no se han percatado de que en la presocrtica, por pri
mera vez, el pensamiento no se detiene en lo obvio, que es el
producto externo, sino que concibe la praxis poitica como un
incremento del ser. Incremento se dice en griego "''lO'L<;, y sta
es la palabra que, como expresin de un nuevo concepto filo
sfico, aparece ya en los fragmentos de Herclito. El ser hu
mano es susceptible de aumento.
La distincin capital entre la piesis y la physis queda sea
lada en sendos fragmentos de Herclito y Demcrito, en los
cuales se recomienda justamente una concordaucia del com
portamiento humano cou la naturaleza. Afirma el primero
que es sabidura decir la verdad y "actuar de acuerdo con'la

As tambin, en el fragmento antes citado de Demcrito,7

ste nos deca que el hombre cuya virtud es la templanza no
debe dispersarse en mltiples actividades; y aade que no debe
elegir aquellas que sean ajenas a su 3DV"'I"L<; y a su rpUO"L<; : a su
potencia y a su natural condicin. La physis es lo dado; lo
que ella contiene son unas facultades. El modo de ejercitarlas
depende de cada cual. De suerte que el ejercicio prctico y
poitico tiene dos dependencias. Por un lado, es condicin
del acto algo que ya est dado en el ser, como potencia; y por
el otro lado, el acto depende de una decisin que es formativa
de ese ser. La ontologa griega tampoco lleg a conceptuar
con precisin la diferencia entre potencia y posibilidad. Pero
lo que nnplicaba esta diferencia, en el orden existencial, s fue
objeto de experiencia, y se infiere de los textos sin forzarlos.
Porque es manifiesto que la potencia no opera en todos los
entes del mismo modo. El hombre convierte las potencias en
posibilidades; es decir, obtiene de ellas posibilidades diversas,
y adems es productor (7tOL'lT" <;) de otras que son imprevisi
bles, que no son inmediata y literalmente potenciales. La po
sibilidad sera la poesa de la existencia. Esto realza el factor
carcter : lo decisivo en el proceso de la accin es justamente
la agencia que decide. El ethos, dice Herclito, es para el
hombre su destino.8 Se sobreentiende que, para los dems
existentes, el destino est fijado unvocamente en la dotacin
originaria de sus potencias.
Podemos verificar en algunos ejemplos tpicos la mutacin
que sufre la palabra piesis, desde sus acepciones comunes
hasta la que adquiere en filosofa. Dice Demcrito que si al
guien desea tener hijos, debiera escoger su pareja entre los
familiares de sus amigos. No importan ahora las razones del
consejo, sino el hecho de que, para expresar la idea de
engendrar hijos, emplee la consabida palabra piesis (7t""OC
6 B 112.
7 B 3. ef. 187. eritias nos dice (en B 9) que la mayora de los hombres
virtuosos lo son ms por prctica que por naturaleza.
s B 119.

LA PRIMERA TEORfA DE LA PRAXIS

-EL GOBIERNO DE s MISMO

7to,",xcrB,),9 Lo cual no impide que se sirva de ella para de

tado de una accin persistente que recae sobre el ser que acta,
de manera directa y sin dejar huella tangible en el exterior.
En este sentido, aunque no toda praJ\is sea sabia, cabe decir
que toda sapiencia es prctica o poitica. La productividad
del carcter es lo que va quedando realzado en esos textos, y
en el doble aspecto de esa propiedad suya : el carcter es pro
ductor y es producto a la vez. Se advierte que, para el filsofo
que inaugura una meditacin sobre el hacer humano, la pra
xis, a pesar de que es comn a todos, no emana de un ser
inalterable y uniforme para todos. Cada uno comparte con
los dems el mbito en que se despliegan sus acciones. Pero
ese mbito y ese cruce de las directivas, que constituyen el
mundo humano, no se compone con actos previsibles, ni si
qniera con productos exteriores. Antes de esos efectos extra
vertidos, la praxis es causante de unos efectos intra-vertidos.
Sobre stos recae la atencin de la filosofa: ah se revela que
el hombre ha asumido por fin el gobierno de s mismo.
El hombre es productor de ese mbito comn de las accio
nes por una nota de su ser que es la mundanidad. Cierta
mente, ser hombre es ser-en-el-mundo. Pero esta declaracin
reqniere dos precisiones. Primero : el mundo no debe enten
derse como el universo. Todo ente est en el universo, en el
sentido de ser un componente del universo. Sin embargo, y
ste es el segundo punto, el ser del hombre es distintivo por
que su modo especifico de estar en el universo consiste en
crear su propio mundo. La mundanidad no es sino la capa
cidad de producir mundos. El hombre es autor del mundo en
que se encuentra y de los cambios mundanos.
Toda praxis es mundana. En su forma poltica, la evolucin
de la praxis ha producido en Grecia, durante el siglo v, un
primer desdoblamiento de la mundanidad. Al Iado del mundo
pblico, y a veces frente a l, el hombre tiene su mundo pri
vado. En una forma curiosa seala Critias ese desdobla
miento. Empleando una alegora para ofrecer una justificacin
vital de la religin, dice Critias que la ley prohbe la mala
conducta de los hombres en pblico ; pero esto no impidi que
se cometieran malas acciones en privado. (El verbo en este
pasaje es. 7tpcrcrm. ) La religin sirvi para reprimir en ese otro
dominio las tendencias desordenadas de los hombres, pues lo
que ellos hacen en secreto no escapa a la mirada 'de los dioses.14

10

signar otra ndole de generaciones o producciones. As, en

otro fragmento, cuando sostiene Demcrito que no debemos
respetar ms las opiniones ajenas qne las propias, aade que,
siguiendo esta regla, evitaremos hacer (7to,dv) nada indebido.lo
Se utiliza la misma palabra cuando se habla de hacer hijos
que cuando se habla de hacer o de no hacer lo debido o lo
indebido. sta es una ndole de produccin muy diferente.
La novedad consiste en concebir la conducta como una pro
duccin vital o bio-lgica. El hacer hijos es una re-produccin
primariamente zoo-lgica.
Otro ejemplo aparece en uu pasaje de Hipias. Aludiendo a
ciertas versiones que se encuentran en los poetas antiguos, dice
que l recoger las ms importantes, para hacer un discurso
distnto y ms variado : TOV A6yov 7tO'cro.toc" 1 1 La expresin
verbal es algo que se hace. Cada cual es poeta a su manera;
cada cual es distinto, segn la manera como ejercita la poten
cia comn de hablar.
De parecido modo, Herclito afirma que este mundo no fue
creado ( bto (crev ) por ninguno de los dioses, ni por los hom
bres.12 Tena que emplearse aqu el mismo verbo, con el sig
nificado usual. Pero cuando, refirindose a Pitgoras, declara
Herclito que el sabio de Samos estudi ms que nadie, y . de

este modo elabor su propia sapiencia (7tOLcrG(:TO C<.u't'o CiOa

es
no
duda
sin
CP ('0v ) ," el verbo cambia de significado. Porque
presente
y
ble
lo mismo producir algo a la vista, algo manipula
ante todos (sea una escultura, o una nave, o una obra de
filosofa, o incluso el mundo en que vivimos), que producir
algo en uno mismo, corno es la propia sapiencia. Aunque de
hecho la sapiencia tambin es "visible", no se capta en una
sensacin, omo los colores y formas de las cosas. Es resul9 B 277.

10 B 264.
11 B 6. Cf. Demcrito, B

187,

donde aparece la misma frmula : ),,6yo'l

n:oE:rcrOca.
12

B 30.
13 B 129. Este fragmento se incluye entre los dudosos o apcrifos; 10 cual

no disminuye el valor de testimonlo :e'al que tiene en este caso. Cf. Dem
_ la
crito, B 186, donde se lee que la SIrnlhtud de pareceres produce 7toteL
,
amistad entre los hombres. La amistad
es producto ; pero aunque sea resultado
de una praxis, no es producto prctico.. como por jempl0 los utensilios que
fabrica y emplea el hombre, El lenguaJe vaest ableclendo la base de una feno
menologa de la praxis y la p6iesis. De momento se advierte ya que no todo
lo prctico es prctico : la praxis no es univoca, ni 10 es la piesis.

" B 25

(Slsifo).

41

42

LA PRI1-IERA TEORA DE LA PRAXIS

EL HOMBRE CREA SU NATURALEZA

Por su parte, la praxis filosfica ocasiona un nuevo desdo

blamiento ' de la mundanidad : existe ahora en" el hombre un
mundo interior, adems del mundo exterior que incluye tanto
lo pblico como 10 privado. Es en el mbito interior, no com
partido con el prjimo, donde se aprecian los resultados de
una forma especial de piesis, que es literahnente auto-poiti
ca. La praxis va tomando, imperceptiblemente, el significado
distintivo de la accin prctica, en el que resaltan los efectos
exteriores. Sin la nueva dimensin interior de la mundanidad,
resnltara incomprensible la idea de una gnesis del ser y de
un incremento del ser: ambos son fenmenos que se producen

Empdocles asegura a su lector que el estudio incrementar su

entendimiento: fLci61J '1'0' 'Ppiv", ,,6I;e . 15

cuando el ser ya existe, y parece completo en su dimensin

exterior.
En un fragmento que debiera ser famoso, el 1 15, aborda
Herclito esa interioridad del hombre para revelar que no es
uniforme ni estable. El alma, nos dice, es susceptible de creci
miento.

Este cambio, que es en verdad un crecimiento del

hombre, paralelo a! crecimiento corpreo que trae la edad, se

produce segn una medida propia: <j;ux.' san Myo, WJTOV

"61;,,,v. Todava hoy nos parece asombroso el hallazgo de esta

idea certera, aunque debiramos estar familiarizados con ella

por la metfora del alma que "se ensancha", empleada por
la poesa.
En el texto de Herclito, el alma representa la intimidad del

ser. El logos significa aqu la medida. El sustantivo ,,61;au;,

opuesto a fLd",ae" que significa mengua o disminucin, viene

del verbo ""ll;civ"" cuyo significado primario es el de alargar,
ensanchar, aumentar o incrementar, y que a su vez se opone
a 'P6["" decaer, disminuir, declinar, desvanecerse o consumir
se; sin que Se precise en ninguno de los dos verbos el ob
jeto de la accin correspondiente. El filsofo reconoce que el
ahna posee tambin, como tantos otros seres vivos, una capa
cidad de crecimiento, e indica que es ella misma la productora
de tal cambio.
La idea de incremento no es una ocurrencia suelta de Her
clito. Veremos en Platn de qu manera se transforma en la
idea de auto-generacin. Pero el destino del incremento, como
concepto sistemtico en una filosofa de la piesis, tiene anun
' cios reiterados y axatiyos en otros pensadores presocrticos.

43

Puede considerarse que la nocin de un incremento en la

capacidad de comprender se daba implcitamente por consa
bida; pues dicho incremento no tiene aqu un alcance de sig
nificado ontolgico, e indica ms bien el adelanto gradual que
puede obtener el entendimiento mediante el estudio. En cam
bio, en otro fragmento de Empdocles, la misma palabra se
aproxima en su intencin a la que tiene en Herclito.16 Estas
enseanzas, dice el maestro, si las imprimes en tu mente y las
contemplas con buena voluntad, con la pureza , del cnidado,
permanecern contigo toda la vida; porque ellas son capaces
de incremento en el carcter de cada cua!, de acuerdo con la
naturaleza de cada cual: ,,I;e. .
et, 60, x"O''t'ov, 81t1J 'P
,n, x"a't'Cl. 1 7 Las verdades obtenidas por estudio no slo
producen una especie de mejoramiento funcional en la capa
cidad de entender, sino que permanecen radicadas en el ca
rcter (ethos), que es 10 propio y distintivo del ser humano, y
operan dentro de l ensanchndolo, o sea, aumentando el al
cance de sus disponibilidades. Todo esto es algo ms que
mecnica psicolgica.

Pero el lugar donde la idea de un incremento del ser, logra

do por el ser mismo con su accin, aparece de manera ms
inequvoca, es un breve fragmento de Demcrito, donde jus
tamente no se emplea ninguna forma verbal de la uxesis, pero
s el verbo 1toe."". Dice Demcrito que la naturaleza y la edu
cacin son similares ; pues la educacin transforma al hombre,
y al transformarlo crea o produce su naturaleza : 'PuO'eo1toee,. 18
Aqu se ha abandonado la metfora espacial del crecimiento
o ensanchamiento. Lo que se dice literalmente es que el hom
bre es producto de si mismo. La naturaleza humana no es
natural; o sea que, por naturaleza, el hombre es inconcluso, y
le corresponde a l la tarea auto-poitica : la de crear su au
tntica naturaleza. En SU1lla: para el hombre, 'P"O'e, es 1tobae"
y ste es el dato del cual debe partir la ontologia de la praxis.
A los modernos pudo pasarles inadvertido ese gnero de
pensamientos, pero no a los antiguos. Es sintomtico que los

lS ;S 17, 14.
lti B 110, 4-5.
17 er. Antifn, B 62, donde se habla tambin de un incremento del carcter.
18 B 33 .

44

LA PREvIERA TEORA DE LA PRAXIS

iutadores y falsificadores (naturalmente tardios) se sintieran

atraidos por la idea de incremento, y al realzarla empleando
la usma palabra uxesis, dieran asi testimonio de un inters
difnndido por el tema de la formacin y transformacin del
hombre.
En efecto : en nna de las imitaciones de Herclito que apa
recen en el de Victu del Pseudo-Hipcrates, se lee esta frase :
<VuX kv &v6pw7t<j> ",6'l)T"'L.19 La idea que transute el pasaje
es que en ningun otro ser, sino en el hombre, se produce tal
incremento del alma.
Esta obra no es, ciertamente, ni heracliteana ni hipocrtica
por el contenido. Tienen razn los autores que ahora critican
a quienes le dieron un crdito excesivo, como fuente de infor
macin sobre las respectivas doctrinas.20 No parece que el
autor fuese mdico; n i siquiera filsofo. Pero esto no justifica
que el de Victu sea juzgado indigno de lectura y enteramente
repudiable. La falta de valor intrnseco, como doctrina, no
s.uprime el valor que pueda tener, y que tiene efectivamente
en el prrafo citado, como indicio histrico.

EL 'HOMBRE CREA su NATURALEZA

45

si mismo, es irrefntablemente platnica; y si aparece en varios

dilogos expresada de diversas maneras, es porque ni es una
idea suelta, ni siquiera forma parte de un pensamiento antro
polgico, sino que est vinculada al sistema general de anta
logia, particularmente al problema del ser y el tiempo : al fe
nmeno del venir a ser y el devenir.22 Lo que Platn realza
es la conexin entre la gnesis y la piesis. Lo qne resalta,
para nosotros, en el texto' del Pseudo-Epicarmo, es qne la idea
de un cambio temporal en el hombre se .centra en el fenmeno
del incremento (y sn contrario), expresado con el mismo tr
mino herac!iteano de uxesis. sta era, pues, nna idea en cir
culacin. El antor annimo pudo haberse apoyado en Her
clito, si pretendia insinnar qne el .introductor de la uxesis en
filosofa era anterior a Platn.

Algo anlogo sucede con unos pasajes apcrifos de, Epicar

mo. Aqui el pensador imitado es Platn; pero no falsificado,
pues las ideas son, como verenios ms adelante, de clara estirpe
platnica, El autor desconocido quiere ms bien desacreditar
a Platn, atribuyendo sus ideas , al comedigrafo Epicarmo,
que fue contemporneo de Parmnides. Es burdo el intento
de presentar implcitamente a Platn como un plagiario; pero
es significativo que el annimo escogiera precisamente la no
cin de uxesis, pues si sta no hubiera ,sido relevante, habria
atinado en otra nocin cualquiera. Dice el Pseudo-Epicarmo
que los hombres cambian sin cesar en el tiempo : uentras uno
crece, otro disminuye; pero lo que cambia en su naturaleza
(X"'T" 'fIcrLV ) y nunca permanece igual, tiene que ser ahora
algo distinto de lo que fue. De suerte que tu y yo ramos ayer
otros hombres, y somos hoy otros hombres y seremos otros
maana : nunca los mismos, de acuerdo con la misma razn

(A6yo<; ).21
La idea de "otro hombre", engendrado por el hombre en
19 apud Diels-Kranz, 1 183. 28,

20

Vase por ejemplo K. Freeman, T/e Presocratic Philosophers. A Compa

nion fo Diels, Fragmente, Blackus eH, Oxford: pgs. 130 sigo
21 B 2.

22
Vase el Banquete, 205b, donde dice Platn que la idea de piesis tiene
mltiples significados. Donde quiera que se observa el trnsito del no-ser al
ser, la causa de este devenir es una piesis. Todo productor es poeta; toda
produccin inscribe el ser en el tiempo.

Vimos que, en la Odisea, Nstor pregunta a Telmaco si se

dedica al comercio o a la piraterla. La palabra praxis designa
ahi la actividad comercial. Lo que Nstor quiere saber es la
ocupacin de Telmaco, su quehacer en la vida. La pregunta
es susceptible de una respuesta unvoca, porque presenta una
alternativa. En rigor, la piratera tambin es una praxis, es un
quehacer al que puede dedicarse el navegante. Pero es el co
mercio el que se considera prctico por excelencia, y el que
recibe esta denominacin.

Siglos ms tarde, la Apologa platnica describe una situa

cin reveladora, por la similitud y la diferencia. Scrates re
conoce que algunos miembros de la Asamblea que lo est
juzgando podran sentirse perplejos respecto de su ocupacin,
y hacerle una pregunta parecida a la de Nstor: en definitiva,
Scrates a qu te dedicas? El texto dice, literalmente : 1:0 O'OV
1:( tan 7tpiY.Wc<.23 La palabra pragma designa ahora el queha
cer en general. La diversidad de la praxis se ha acentuado, y
esa generalidad del trmino empleado en la pregunta se explica
porque los miembros de la Asamblea no entienden realmente
lo que hace Scrates, cul es el propsito de su praxis. Por esto
la pregunta no sugiere, como la de Nstor, la posibilidad de
ninguna pragma reconocida.
Sabida era ya de todos la presencia de la filosofa. Quizs
no haya otro texto que pudiera revelar de manera ms dram
tica la necesidad que siente la filosofa de obtener el re-cono'
cimiento, mediante un deslinde entre su prpia forma de praxis
y las otras. Ya no se trata del comercio : una actividad econ
mica que reciba tradicionalmente el nombre de praxis, sin
ninguna cualificacin distintiva. Tampoco se trata de la acti
vidad politica. Scrates confiesa que una cierta voz, desde la
23 20 c.

48

LA

PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

EL QUEHACER PROPIO DEL HOMBRE

infancia, se deja or en su interior; una voz que 10 detiene o

desva de 10 que iba a haccr, sin inducirlo a hacer nada, cada
vez que ha sentido la inclinacin a intervenir en los asuntos
,v. . v. .24
po1,l1COS: nplX1'1'
ZW 't"IX' 7WI\LTtxIX
"
'Y'I""""""
\ 1epa
,
En esta frase, la nocin de praxis aparece dos veccs, en for
mas diferentes: como verbo, para designar la accin, y otra
vez como sustantivo, para designar los asuntos, los negocios
cualificados como especficamente polticos. Pero ha surgido
en el orden de la existencia una ndole de pragma diferente, la
cual toma el carcter de una sopha. Scrates declara ante los
atenienses que l es poseeor, en efecto, de na cincia o sa
.
piencia. Qu clase de saplCncJa? Cada praxls reqruere pro
.
mueve rula sapiencia especfica. La que el filosofo
cultiva es
la sapiencia propia del hombre : la &vep{Tdv' ao<p(oc.25
Resulta, pues, que la cuestin de la sopha e un cuestlOn
prctica. Lo que dice el pensador es que la sablduna e prac
tica no, slo se piensa. Pensarla tambin es una praX1s, pero
st; se convierte en ciencia cuando el objeto prctico es el
hombre mismo. Para cada cual, la sapiencia prctica consiste
simplemente en saber 10 que hace : en proyectar las accio?e,
en arbitrar y utilizar los medios adecuados para un fin pra:I
co. Toda praxis es un pro-psito del hombre, U1la pro-yecclOn
de su ser hacia el exterior. La filosofa descubre que esa pro
yeccin se puede orientar hacia el interior: d ser del hombre
.

.
puede convertirse en un fin prctico de su propia eXIstenCia.

Sin embargo, debe precisarse la naturaleza de es fi? Pues

.
la otra resultante es que la praxis, toda praxIs, no es Illdlferente.
No 10 ha sido desde hace mucho tiempo : el griego ya entenda
que la sopha prctica envuelve la nocin de una &pET, e
lllla virtud que no 10 es en el sentido moral, smo como cuali
ficativo referente a los medios y a los fines. Virtud es la cua
lidad de quien hace bien su obra: la aret es poitic. Pero
desde Scrates, para los griegos y para toda la postendad, la
praxis ya no puede ser meramente pragmtica. No basta que
la accin produzca el resultado apetecido.
Sin duda todos los actos se proyectan y ejecutan en virtud
de . . . st es la virtud que podramos llamar operativa, la
que concierne a las disponibilidades, a los medios, y sO :Jfe
.
todo a los fines inmediatos. Pero la virtud cambla de sentido
24 Ap% gla, 31 d.
25 01'. cit., 20 d,

49

cuando las disponibilidades del hombre le permiten convertirse

.cuando la praxis tiene
como fin la virtud de su propio ser. Esta ya no es la virtud
que tiene el comercio, que es la de procurar ganancias; o
la que tiene eL fuego, que es la de calentar; o la que tiene la
comida, que es la de nutrir. Es la virtud inherente a la sapien
cia humana, distinta de la sapiencia prctica, porque su fin
rebasa el nivel de los fines prximos de la accin.
La nueva sopha no es humana tan slo porque con ella se
constituya f01'111almente un saber cientfico del hombre. Cada
ciencia tiene su objeto propio, y participa de la sapiencia como
saber de verdad. Pero la &vep"l7t(v cro"'(O( es la '1" ).0-0'0"'(0(:
aU1lque sea terica, es una ciencia prctica en tanto que acta '
sobre el hombre. La praxis nueva es formativa de un hombre
nuevo : la filosojfa es el quehacer propio del hombre.
La praxis invierte su derrotero, revierte sobre s misma : la
filosofa es praxis de la praxis. Imaginemos, dice Platn, un
hombre dotado de prudencia y de la capacidad de pensar.
Ser para l una ciencia suficiente la que le permita dar razn
del crculo en s y de la esfera celeste, mientras ignora 10 que
sea su propio crculo y la esfera de las cosas humanas? Es
necesario atender a esto, si queremos hallar el camino que nos
conduzca a nosotros mismos: literalmente, a nuestra morada

a si mismo en el proyecto de su vida:

(oIxo,)".

Desde entonces puede hablar el hombre de una morada inte

rior, revelada para l por la filosofa; o mejor dicho, edificada
en l mediante una piesis filosfica. Naturalmente, el tema de
la interioridad se junta con el tema de ' la virtud, y ambos
quedan vinculados al tema de la praxis. La justicia, se dice
en la Repblica, no versa tanto sobre la praxis exterior del
hombre, cuanto sobre la interior : ,,v ( 7tpa,", &n&. -.v
tVT6,.27 Pues ella es la que impide que el hombre pueda hacer
(7tpanm ) nada que le sea extrao. Es la que dispone arm
nicamente sus potencias : es el principio de una organizacin
interna que no est dada en el ser, sino que puede y debe pro
curarse activamente en la existencia. Cualquiera que sea su
campo de accin, el hombre justo 6vollaoVTo( a.xrt.rt.v xd XO(
),v 7tpiii,v, llama j usta y bell!l a la accin que permite alcanzar
aquella armona interior. Ese es el hombre que comprende
26 Filebo,
62 a sigs.
27 IV, 443 d sigs,

50

que la sabidura es la ciencia de esa praxis : cro'f'l",v ,,v "",u"l1 ,,j

.
7tp&.e:L e7t0''t'!L1J\I.28
La filosofa, en esta nueva modalidad socrtica y platnica,
decimos que es una,praxis que versa sobre la praxis. Se en
tiende que ella es praxis en cualquiera de sus modalidades.
Pero la institucin formal de una ciencia del hombre represen
ta la universalizacin de la praxis. Cada una de las formas de
praxis era considerada implicitamente en s misma, separada
de las otras por sus particulares fines y sus tcnicas. Al con
siderar de manera sistemtica la praxis en general, la filosofa
establece el fnndarnento de comunidad de todas las fonnas de
praxis. Esta consideracin procura ella misma una virtud, una

sopha que precisamente es prctica porque no es pragmtica,

.
sino CIentfica. La cuestin de un saber de verdad sobre s
mismo incide por vez primera en la cuestin de la praxis.

Todava es joven Platn cuando observa que los errores en

la praxis derivan siempre de una ignorancia : de creer que se
sabe lo que no se sabe.29 La lengua griega no tiene dos pala
bras de la misma raz para designar el saber y la sapiencia.
La sapientia es primariamente el buen gusto : la capacidad de
saboear (sapere, saber) las cosas sabrosas. En espaol, esta
asocIaci?n lingstica evoca la asociacin real y conceptnal que
ha manifestado Platn entre el conocimiento puro y la sabi
dura vital. Accin, virtud y ciencia quedan unificados tem
ticamente. Pero lo mismo el griego que el espaol disponen
de trminos especiales para expresar las varias formas que
toma aquella sapiencia.
As, en el

LA INCUMBENCIA DE CADA CUAL

LA PRIMERA TEORlA DE LA PRAXIS

Crmides,

Platn indaga la definicin ms propia

que pudiera darse de la cr"''f'pocruv1J, que es la sabidura prcti

ca en su forma de prudencia, templanza o discrecin. Es no
table que en todas las definiciones propuestas aparezcan la
palabra praxis o la palabra piesis.30 Pero esos conceptos de
la sophrosyne no se ofrecen como alternativas, qne se enume
ren y se descarten sucesivamente.

Cada uno representa una

etapa en el proceso de anlisis dialctico. La intencin bsica,

patente en la reincidencia de los trminos, es realzar la co
nexin entre praxis y virtud. Bajo las sucesivas definiciones
28 /0C cit.
29, Alcibiades, 1 1 7 d.

3(1 Crmides, 159 a sigs.

51

de l a prudencia se eslabonan las varias formas de accin in

cluidas bajo el nombre de la praxis.
En efecto, una de las definici0 les que resalta en el dilogo,
';
,
por los comentarlOS que se le dedican, nos dice que cr""ppoauvEv
Elv"" " Td: "y"ou 7tpOC""EOV. Esta frmula pudiera traducirse
as : la sophrosyne es la virtud que consiste en hacer cada cual
10 que le incumbe. Pero el texto griego dara ms bien a en
ten er 9ue la in.cumbenc a de cada uno es uno mismo: que esa
sapienCia se obtiene mediante una fonna de actuar reflexiva es
decir, que recae sobre quien acta. Dos datos diferentes' lo
confirman.

En primer lugar, la idea expresada en esa frmula que he

mos citado no es ocasional, sino que deja huella persistente
en el pensamiento de Platn. ste repite las palabras que la
expresan, varias veces y sin alteracin. En la Repblica, dichas
palabras le s rven para definir, no la prudencia o la templanza,
.
.
.
S1110 la JustiCia." En el Fedro, esa virtud de ocuparse cada uno
de 10 propio se considera atributo de los dioses.l2 En cambio,
en el Gorgias, ocuparse nada ms de 10 que le concierne es
virtud propia del filsofo."

Pero quizs el ejemplo ms significativo se encuentra en el

En esta obra tarda, el mismo Platn, como si mirase
hacia atrs, divisando el largo curso de su vida, cualifica de
"I tigna" la fmula que acu en su juventud, y que ahora
l:
.
utiliza para deSignar una Virtud que es exclusiva del hombre
sabio, en geeraJ. Lo notable, para nuestro designio, es que
.
en este pasaje se aSOCian expresamente la accin y el conoci
miento. Lo sabio no es tan slo hacer 10 que a uno le incum
be, sino conocer esta incumbencia (7tpOC""EOV ,,<xl yvwv",, ) pues
el propio conocer es ya un hacer. ste no es, pues, un' cono
cimiento cualquiera, sino el conocimiento que versa sobre el
ser cognoscente, como la praxis virtuosa re-vierte sobre el ser
actuante." En suma : el hombre es la incumbencia del hombre,

Timeo.

en el saber y en la acci6n conjuntamente.

En segundo lugar, la obra juvenil que es el Crmides pre

sent ya una distincin muy clara entre la praxis que afecta
a los dems y la que afecta a uno mismo. El artesano, dice
31

IV, 433 a sigo

32

247 a.

33

526 c.

34

Timeo,

72 a.

52

LA PRIMERA TEORfA DE LA PRAXIS

Platn, se dedica a producir algo (reo'eLv ''' l. Su praxis atae,

pues, a los dems, y no a l solo; pero a l tambin, aunque
lo ms visible sea el efecto exterior. Esta praxis que mira ha- '
cia dos lados, por decirlo as, contiene su virtud, como toda
suerte de trabajo (pyov ). Hacer algo bueno ; sta es la virtud
de la praxis en todas sus formas." Pero la marcha dialctica de
la iudagacin conduce a una concepcin definitiva de la so
phrosyne, que es un antecedente de la que aparece en el Timeo
como frmula antigua; esta virtud consiste en conocerse a s
mismo, -ro YLYl)fu(jxeL\I 1XVrIJ.36 El pronombre reflexivo denota
inequvocamente en este caso el recipiente del conocmiento,
es decir, la direcCin reflexiva de una praxis que es una auto
gnosis ; un saber que es por s mismo un acto de bien, En
suma ; el bien propio del hombre es la auto-piesis de la praxis
filosfica.
Esta modalidad de una praxis que era reversiva, o inversiva,
fue tambin subversiva. A pesar del precepto dlfico, cono
cido de antiguo por todos los griegos, que los exhortaba a co
nocerse a s mismos, esta exhortacin los perturb cuando la
repeta Scrates, como frmula de una sapiencia humana que
se converta en mtodo de vida universal.
La nueva praxis no poda smplemente sumarse al reperto
rio de las actividades reconocidas. Su presencia trastornaba
el sistema de la vida prctica. La suya no era la virtud de una
techne, de una praxis estabilizada sociahnente como profesin.
Era la profesin de la virtud; la cual no puede institucionali
zarse, porque su ejercicio y su resultado son siempre individua
les e interiores. Lo desconcertante era que esa vocacin de la
virtud fuese iudividual y al mismo tiempo universal ; era la vo
cacin humana, y contenia una Sapiencia que es accesible a
todos, La filosofa demandaba de cada cual algo ms. Mejor
dicho ; con Scrates y Platn, la filosofa revelaba que cada
cual puede obtener de su praxis algo ms que la satisfaccin
propuesta como fin, pues cada cual ha de considerarse como
fin ltimo de cualquier accin.
Naturahnente, con esto el orden establecido de la praxis
quedaba subvertido. Nadie saba a qu atenerse. Una aret
que es un fin ltmo, que deba alcanzarse mediante la praxis,
pero que rebasaba la existencia pragmtica, era algo que perCrmides, 163 a sigs.
36 0p cit., 164 d.

3S

i
1.1
53

LO NECESARIO PARA SER

maneca vago o inasequible, DefinirlO requer una techne es

.
pecial, y esto acababa de compllcar la sItuaClOn.
De los efectos sociales de tal subversin no hemos de ocu
parnos ahora,37 salvo en lo que concierne directamente a l
filosofa de la praxis. Hemos de comprende que la dnoIll1nacin de una "ciencia humana", que por prImera vez mgresa
en el lenguaje de la filosofa, sealaba el camino del hombre
hacia su propio interior ; por tanto, era para cada uno de los
griegos, y en particular los ateninses, el inters vital supremo.
. desconectado de todos
Pero, si se presentaba como un mteres
los intereses, resultaba a la vez algo extrao, algo que no se per
. nor
ciba de qu manera pudiera sobreponerse a la eXIstenCIa
mal. Por esto fue ambigua la actitud de los atemenses ante
Scrates. l hablaba de cualquier cosa con cualquier hombre.
Todo el mundo lo entenda. Pero no lo entendan, pues cul
era el propsito de esos dilogos? S crates ejeryitab un nueo
.
. muecesana
quehacer ; ofreca una cultura del bien
que parecJa
para seguir viviendo, y que se defina sin embargo como ne

cesaria para ser.

Con Platn, el saber del hombre tom la va de una ciencia

rigurosa, sin la patente ejemplaridad personal qe tuvo en .el
filosofar socrtico. En Scrates, toda la filosofJa era praXIS,
sin teora. La ejemplaridad, que es virtud propia de un pen
samiento desinteresado, no se perda del todo en la teora,
porque tambin el puro pensar es praxis. Hablar d la praXIS,
con rigor de verdad, es hablar del hombre .Y cuI,\U1er hombre
,
est involucrado en esta ndole de refleXlOn tconca. Pero es
evidente que la sapiencia humana de la Apologa, en la cual
se plantea la cuestin en trminos del quehacer humano, toma
.
, .
.
en los dilogos posteriores la fonna de una CIenCJa
ontologlCa.
Encontramos en el

Teeteto su formulacin precisa;

( 81:

,,

7tO'" &,mv "vOr"'7tO" qu es el hombre. 38 La pregunta interr

'

ga por el ser. Se trata de averiguar de u :mera la physs

humana se distingue de las otras. La dIstmclOn ha de parttr

del dato de la actividad, en tanto que productiva, y de la pa
sividad, o sea la potencia receptiva (7tOEV XGd 7Cft.XELV ) A.o
.
ra, el quehacer propio del hombre culmma en la lllvesttgaclOn
(""" )' que es la obra cientfica del filsofo,
'

37 Vase La idea del hombre, caps. VIII y IX; Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1977.
38 Teeteto, 174 b.

11

l'

54

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

La corrobora el Gratilo. Es manifiesto que las cosas ("'"

tienen un ser permanente, que no es relativo a no
sotros ni depende de nosotros. Cmo no habran de tener
igualmente una forma de ser propia las acciones (",l rep"'E'<;)
que versan sobre esas cosas? Las cosas existen segn ellas son
en s mismas, de acuerdo con la naturaleza de cada
. una. Tam.
bin es de acuerdo con su naturaleza que la praXIS se practica
(literalmente, que las acciones se ejecutan: "l rep"'E'<; rep",,,,,,,ov"'''' ) ."
.
La intencin platnica no era solamente la de mcorporar la
praxis en el orden del ser. Aunque la filosofa moderna, an
do llega a ocuparse del tema, descuida ese aspecto ontologlco,
cualquiera que reflexione puede percatarse de que los acto.s son
algo que existe, algo que se produce y de 10 cual se obtienen
productos; algo que, por 10 tanto, pertelece al ser e algrn;a
manera. Esta manera es la que debe precisarse. PIaton quena
sobre todo mostrar que la praxis tiene su physis propia, y que
pertenecen al orden del ser en s, no meramente del ser para
m (XOLe' OL6",6, no repo<; ip,iY.<;, como l dice) . .
,
Incidentalmente, esta observacin se la sugiere a Platon el
anlisis del lenguaje. Tampoco en ete dominio es innovadra
.
la filosofa contempornea que precisamente se denomma lin
gstica; tampoco ella ha captad? la ecesariB; conxi?n etre
la praxis del logos y la ontologla. DICe Platon: ",o OVOp,OLEV
repiY.k ",(<; I:rJ'tLV, nombrar es un acto. Hblar es u?a praxIs
referente a las pragmata, o sea: una realidad refenda a las
realidades, y como tal debe ser considerada.'o Pero eh cierto
modo es comprensible que esa teora "pragmtica" del lengua-.
je, unida a la teora de la realdad en s de la praxis, haya
pasado inadvertida a los moernos, pues a.poco fu !omada
en cuenta por Aristteles, m por la tradlclOn ontologtca que
comienza con l. La accin, segn Aristteles, corresponde al
orden del accidente.
Si en el Gratilo el ser de la praxis se asocia con el acto es
pecial del lenguaje, en el Teeteto se asocia o? el cto . de la
generacin, y de una manera que no es metafonca: su:o hte:-a!.
En este punto preciso conecta Platn con las meditaclOes ml
ciales sobre la praxis que encontramos en los presocrticos, y
hasta con su vocabulario. Hay mucha gente, dice, que no est

LA GNESIS DEL HOMBRE

rep"-yP,"'''''')

Cratilo, 386 , c sigo

40 0p cit. , 387 c.

,39

55

dispuesta a reconocer el ser sino a 10 que puede tocarse con

las manos. Segn ellos, las acciones y las generaciones (rep"'
E'<; xd YEV.(l'EL<; ), como cosas que no se ven, no participa
ran del ser.41
Podra objetarse que las acciones no son en verdad invisi
bies ; no todas, por lo menos, aunque sea conveniente someter
a consideracin unas y otras en tanto que realidades. Pero lo
importante ahora es indagar de qu manera puede "verse" esa
realidad que es la gestacin del acto mismo. Porque la gnesis
del acto es nada menos que la gnesis del hombre. En qu
sentido puede gestarse un ser que ya existe? Cul es la physis
de un ser capaz de esa peculiar re-generacin?
En las Leyes plantea Platn el problema de la gnesis del
hombre : i "'WV &v6pcimOlv yVEO',<;.42 Se trata ah del origen
de la humanidad como especie . En cambio, en el Banque
te, se trat del ser individual. Todo aquello que posee una
naturaleza mortal busca en sus propias potencias la manera
de perpetuarse. . La nica de que dispone para conseguirlo es
la potencia gentica, la cual le permite reemplazar el ser viejo,
es decir, el que ya existe, con otro nuevo : "'EpOV VSOV. Pero
esta accin generadora no es tan slo la que produce un ser
aparte, un descendiente; es primariamente una accin rege
neradora. Cada ser viviente individual sigue siendo 10 que es,
y sin embargo se renueva siempre: vo &d yyv6tLe;\lo-;.43
Tambin el alma tiene potencia gentica. Su capacidad de
concebir la designa Platn con un trmino de significado ms
directamente biolgico que el de gnesis : la llama x'lO'L<;, que
significa el acto de engendrar o procrear. La fecundidad del
ahna. es mayor an que la del cuerpo, en lo que corresponde
a su ser. Y qu es lo que le corresponde? La aret : toda
forma de virtud . Platn nos invita a que reflexionemos sobre
la conexin ontolgica entre la virtud y el ser del hombre,
representado aqu en su eminencia anmica. Devolviendo a la
palabra sn acepcin primitiva, la aret no es meramente una
cualidad accidental, sino propiedad del ser. Cada cosa posee
su virtud propia, en virtud de lo que ella misma es. Lo deci
sivo es que esta propiedad sea adquirida mediante la accin
41 155 e.
42 VI 781

e.

43 Banquete, 207 d sigs.

. I

56

el hombre es un ser auto-gentico, como ya nos habia

enseado Demcrito.

Propia:

Lo generado es forma. Diramos que el obre, en su ser

nato, es todava amorfo. Debe formarse a SI Illismo, y en este
sentido literal, la filosofa es formativa. En el hombre, la for
ma es l<rrL<;, adquisicin. Para ser lo qe es, el hombfe Il:e.
cesita hacerse un hombre nuevo : ser distInto para ser SI IlliS
mo, hepov v/;ov. La mismidad es la novedad del ser.

Esta dialctica de la existencia en la que juegan los concep

tos de lo viejo y lo nuevo, de la persistencia del ser y de su
renovacin, reaparece en los textos platnicos, aunque no en
los trminos tan agudamente expresivos del Banquete, cuantas
veces se procura realzar esa "virtud formativa de la virtud"
que posee la filosofa. As, por ejemplo, en l.a Repblica exa
mina Platn las condiciones que debe reumr el hombre de
estado. De manera que parece incidental, pero que resulta
memorable, afirma que ninguna condicin como la propia de
la verdadera filosofta puede inspirar el desprecio del poder.44
Este desprecio es como una virtud con la que cuenta :ya desde
el comienzo la filosofa, cuando intenta promover la vIrtud del
poltico . . Se requiere una sapienca reflexiva (",p6'I)O'L<; ) para
logra el mejor gobierno de la pohs . Esta excelencIa se llama

&pLcr't'dcc

Las palabras aristeia y aret estn vinculadas etimlgica

mente. La virtud es una distincin, y lleva envuelta la Idea de
lo mejor que es lo ariston. Pero, en la teora platnica, no
se trata de una excelencia moral o social, sino de una exce
lencia existencial. La virtud se concibe como distincin del
ser: el hombre se. hace aristos si procura la aret. Por esto,
cuando Platn examina la manera como la filosofa puede for
mar a los hombres destinados al gobierno, emplea el verbo
&yyev"w, que significa generar o producir en . . . Formar el
hombre es en-gendrarlo.
Lo cual da idea de la reversin conceptual y lingstica que
lleva a cabo Platn. Porque, en griego, iyy"v<; quiere decir
innato o ingnito : es lo que se posee desd la . genracin; y
ahora resulta que lo in-gnito no es lo ongInano, SInO lo ad
quirido, lo que se ha in-fundio en el ser mediante una nueva
gnesis. El excelente por su vrrtud es un hombre nuevo. Na44 VII 521 b sigs.

L INCREMENTO DEL SER

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

57

die nace aristocrtico. El aristos se hace : la virtud est en el

hacer-se.
El ser que consiste en irse haciendo presenta la nota que
hoy llamamos contingencia. En el Banquete, Platn da a en
tender muy claramente que esta deficiencia del ser no es por
completo negativa. El ser del hombre no es absoluto, porque
viene a ser una primera vez, y est viniendo a ser en todo el
curso de su existencia. Pero en este venir a ser existencial
resalta una excelencia ontolgica. Sin la contingencia no ha
bra el amor del bien y de la belleza, que son absolutos en s :
ni devienen, que es venir a ser (YLYYO.tovov ) ; ni dejan de ser,
como el hombre; ni aumentan (0(l)ocv6.tevov ) ; ni disminuyen.45
. El verbo iyyew"w que eligi Platn en la Repblica, es de
la misma familia lingstica que el verbo yLYVO.tOCL, que signi
fica literalmente venir a ser, suceder, producirse algo. Segn
Platn, el absoluto no es productivo. La produccin es la
eminencia ontolgica del hombre. Claro es que el productor
de ser dejar de ser, y que el hombre, capaz de incrementar
su ser, puede tambin verlo disminuido. De ahi la contingen
cia irremediable. Pero lo que resalta ahora es la asociacin
paralela entre los verbos yLYVOftOCL y oc,'"vw : entre los concep
tos tan notoriamente heracliteanos de venir a ser y de incre
mentar el ser.
No debe pensarse que esa nocin de incremento, que resal
taba para nosotros en el fragmento 1 1 5 de Herclito, reaparece
en el Banquete por mera coincidencia. El incremento y su con
trario (oc51;'I)O'L<; l<oct ",6LO'L<; ), se convierten en categoras para el
anlisis platnico de la existencia. La frmula del Banquete se
repite casi literalmente en numerosos dilogos : el Teeteto, el
Filebo, el Timeo, el Critias, las Leyes.
El Filebo es notable, porque en l Platn da muestras de su
audacia metafsica cuando sostiene que la physis no es in-alte
rable.46 La naturaleza es metablica en sentido estricto : sufre
.teOCOA, o sea trans-formacin, de diferentes maneras. Una
de ellas eda que se designa con la consabida pareja de pala
bras que forman el incremento y la disminucin. Estos dos
sucesos (YLyv6.tevoc) de la existencia se entiende que no recu
bren la physis como meros episodios adventicios, sino que
muerden en su propia esencia. En verdad, el suceder de la
4S

Banquete, 211

a.

4642 d. er. Repblica, 585 a y Timeo, 54 c.

58

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

physis en el ser vivo es nota de su esencia misma. La uxesis,

pues, es natural : es algo inherente a la physis. Pero en el
hombre tambin es, diriamos, artificial : es algo producido por
designio, mediante una piesis.
En las Leyes estas nociones se expanden para barcar, me
diante categorias comunes, todo 10 que es susceptible de fI."TO(
OA1 x<><t x[v1ja,<;, de transformacin y movimiento, o sea todo
10 que existe realmente}7 Se enumeran las diferentes formas
de cambio. El incremento es la quinta. Pero la enumeracin
se lleva a cabo con vistas a una distincin ulterior : la que se
establece entre las cosas capaces de mover a otras, aunque no
a s mismas, y las que poseen la doble facultad. El alma, pro
piedad de todo 10 que tiene vida, es "p>T1jv x[v'alV, nmer
motor: &p)( "1Va"w<;, principio de! movimiento. Se entiende,
motor de su propio movimiento. El alma es causa de lo bue
no y de 10 malo, de lo justo y de 10 injusto y de todos los
contrarios. Es causa de estos sucesos ; pero estos sucesos son
lo que a ella le sucede. El suceso tiene pl:'es un doble apec
to, activo y pasivo. Por esto la forma enunente de cambio, o
sea la anmica, se dice que est armnicamente adaptada a
todas las formas de accin y de pasin: "im fl.ov "o'fI.""'"
"aa, 3. "O(efI.""" .48 Esto es as porque el alma es lo auto
mvil: 'O(UTO XlVdv.49 Y no cabe duda de que esta knesis no
es el mero movimiento de traslacin; es el movimiento interior
entendido como metabol, como una trans-formacin "fsica",
posible en el hombre por su physis propia.

6
En fin, podemos preguntar si la teora platnica de la praxis
fue promovida por alguna motivacin estrictamente filosfica,
interna y de carcter tcnico, ade,:,s de las mo:ivaciones xte
riores. o sociales. De hecho, la criSiS de la praXiS, la neceSidad
de definirla conceptualmente, y la paralela necesidad de justi
ficar la presencia en el mundo de la praxis filosfica, no eran
fenmenos independientes de una crisis terica en la filosofa
misma. Para guiarnos en la comprensin de esta situacin
compleja, podemos tomar como hilo conductor el tema de la
relacin terica entre la praxis y la physis. Esta relacin no
fue invariable, y es en ella, inesperadamente, donde germina
la teora ontolgica de Platn.
La filosofia inventa la naturaleza.50 Lo que la ciencia griega
entiende por physis es algo que no exista para el .horobre an
tes de ser conceptuado. Por supuesto, exista la palabra phy
siso Entre sus varias acepciones, resalta la que designa la ndole
particular de cada cosa. Todo ente tiene sn physis propia, y
nnestro lengnaje actnal conserva en uno de los significados de
la palabra esa evidencia primaria : preguntar por la "natura
leza" de algo es preguntar por su modo de ser. La misma
palabra significa adems la naturaleza en general. Si esta dua
lidad de significados, y el parentesco entre los dos, no nos
confimde a nosotros, ello se debe a la inventiva de los griegos.
La operacin filosfica que corresponde a eso que llamamos
"invento", es decir, la concepcin de la naturaleza en general,
tuvo que ser aceptada conio fidedigna, y el nuevo sign ficado
de la palabra se adopt muy pronto, tanto en la filosofm nus
ma, cuando sus temas no eran especficamente "naturalistas",
como por e! lenguaj e comn.

47 X 893 e sigs. Es digno de anotar que en estos pasajes de las Leyes aparece
la idea del alma como principio vil, y la ida del priI?r otor (amas desa
rroIladas tericamente), que la tradtcln-adscnbe a la onglOahdad de Anstteles.
48 0p. cit., 894 c.
49 896

a.

Era evidente que 10 natural debe ser concebido como una

su

er. La idea del hombre, 39.

60

LAS LIMITACIONES DE LA PRAXIS

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

forma de ser : es nota comn a todas las cosas que empezarn

a llamarse fisicas. Pero adems de un atributo de toda entidad
fsica, la naturaleza es una entidad en s misma. Reconocer
el estatuto ontolgico de la physis era sealar implcitamente
la diferencia entre la physis fsica y la de otras formas no
fisicas del ser o sea aquellas cuya physis es irreductible a la
naturaleza. Esta ert la integridad permanente que abarcaba
sus propias manifestaciones particulares, variables y efmeras.
y no las abarcaba numricamente, como un mero concepto
colectivo, sino por ley ,constitutiva comn.
En otras palabras, la naturaleza total no era slo la totali
dad de las cosas naturales; era la physis primaria de todo
aquello que tiene forma fsica de ser. Y esto significa que la
physis integral o total tiene tambin sn propia physis. De
suerte que la tarea que se propuso la filosofa, al investigar
las cosas xocr 'I',nv, segn su naturaleza, se desdoblaba en
dos partes complementarias. Se trataba de averiguar lo que
es cada cosa, segn su naturaleza, prescindiendo de sus usos
y de nuestras presunciones ; y adems se trataba de establecer
los - atributos de lo natural en tanto que natural : en qu con
siste el ser-fsico de

la

naturaleza.

Con el tiempo, la primera de esas dos tareas es la que in

cumbe a las disciplinas particulares llamadas ciencias de la
naturaleza: ciencias del ser que tiene physis fsica. Pero, desde
los milesios, la filosofa ensea que cada ente natural es,' antes
que nada, natural. La indagacin de su particular naturaleza
ha de partir de ese dato primero, que se incluye en la defini
cin del ente, o est presupuesto en ella necesariamente. Si
cada entidad tiene su physis propia, lo inicial es la identifica
cin ontolgica : la adscripcin del ente al dominio del ser que
le corresponda, y para el cual se requieren categoras

mto

dos especficos.
E! griego de la poca anterior a la filosofa no tena vivencia
de otra physis que no fuera la ndole o naturaleza de la cosa
individual. Cada una manifestaba en su presencia sn physis
distintiva: era lo que era, y a esto habla qne atenerse. A pesar
de esta limitacin, el conocimiento "fsico" primario, o pre
ontolgico, poda considerarse suficiente, y lo era, para todos
los menesteres de la praxis. La cosa no remitia a ninguna en
tidad superior, a la cual debiera quedar adscrita; pues, por la

61

disposicin misma de ese conocimiento, cuya finalidad era

prctica, quedaba circunscrito en el objeto particular.
Claro est que el conocimiento primario de las cosas pro
duce tambin nociones generales. La praxis no es posible sin
ellas. Espontneamente, por simple experiencia directa, la
mente clasifica, e incluye cada ente individual en la especie de
otros entes que presentan la misma physis, y respecto de los
cuales el comportamiento de la praxis tiene qne uniformarse.
La praxis se atiene al hecho de una pluralidad de clases obje
tivas, al cual llega la conciencia por diferenciacin. Pero fal
taba el proceso complementario de la integracin, y ste im
plica un cambio de dispositivo, pues su resultado no trae
beneficio prctico inmediato. Que todas las diferentes especies
fsicas pudieran y debieran incluirse, por notas comunes, en
la unidad total que recibira el mismo nombre de physis, esto
no alcanz a descubrirlo el pensamiento precientfico, y es lo
que bsicamente lo distingue de la ciencia.

La falta de integridad o universalidad del conocimiento pri

mario no era fortuito o remediable. Su distincin respecto de
la ciencia es constitutiva, y est determinada por la orientacin.
Esa orientacin era y tiene que ser prctica, y de ah su inva
riable restriccin. La praxis siempre es limitada, o ms bien,
limitativa. Nuestro asunto nos permite ahora dejar a un lado
los significados religiosos en que se envuelve primitivamente
el saber de la physis. Ellos son, ms que un saber, una inter
pretacin relativa al misterio de la presencia real. Lo que
resalta para nosotros es que, independiente de la respuesta
mitolgica, un efectivo saber "fsico" de las cosas reales es
condicin de posibilidad de toda praxis.
La physis y la praxis estn, pues, uuidas por la necesidad
inherente a la misma funcin prctica. Se llama necesaria
esta unin porque es; en efecto, intrnseca, y por tanto inalte
rable y permanente. El saber de las cosas es indispensable
para coexistir con ellas. El hombre es el nico ser que requie
re ideas para existir. Todo lo que existe coexiste; todo est
integrado en nexos de interdependencia, hombres y cosas. Sin
embargo, el modo de integracin del hombre en la physis no
es meramente fsico, sino activo, y esto hace que sea variable
y ms complejo. Su coexistencia es una operacin programada.
El saber fsico refuerza por tanto la unin natural entre la
physis y el ser de la praxis. Las formas de esta unin se in-

I
I

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

LOS TRES DISPOSITIVOS TOTALES

corporan inevitable e inmediatamente al lenguaje comn. En

verdad, nacen juntamente el logos y la praxis, la accin y la
palabra que designa cada cosa. Dar nombre no es slo deno
minar, sino identificar con fines prcticos, mediante la palabra,
la physis de 10 nombrado. Platn ensear que el logos es
tambin una fonna de praxis. La idea parece novedosa y lu
minosa, porque l est pensando en esa 'modalidad del logos
imprctico que es el de la filosofa. Pero el lenguaje es praxis,
no por una misin especial que se le asigne tardamente, sino
por su funcin originaria, como componente invariable de la
accin prctica.
Por esto se comprende que la interrogacin relativa al qu
de cada cosa no la inicie la filosofa, aunque se considera la
pregunta inicial del filosofar. Es que, en la experiencia comn
(que quiere decir : en cualquier tiempo), la cuestin del qu y
la cuestin del para qu se juntan con un vnculo que no se
afloja nunca, y que es precisamente de orden prctico. Hay
que saber qu es la cosa, no slo para reconocerla y darle
nombre propio, sino para decidir cmo tratarla prcticamente.
Incluso el saber que no busca un fin prctico, tiene su para
qu especial. y como este saber cientfico tambin es una
praxis, la ciencia de la praxis ha de comenzar sealando las
bifurcaciones del para qu. La posibilidad que realiza la filo
sofa se sobreaade a la necesidad bsica inherente a la pra
xis, pero no la cancela.

considerarse una posicin del hombre frente al ser; pero no

deliberada en cada uno, sino forzosa para todos. Slo tiene
autntica disponibilidad ante el ser quien no se dispone a
utilizarlo.
Ahora bien: es indudable que el dispositivo prctico slo se
puede adoptar respecto de la physis individual; nunca respecto
del ser en cuanto ser, o respecto de la naturaleza como orga
nismo de todos los entes fsicos, En cambio, es existencial
mente imposible, ante el ser y ante la physis universal, adoptar
un dispositivo que no sea im-prctico. Este dispositivo s es
una literal adopcin : una actitud libre. Con la naturaleza no
se practica. sta es una diferencia capital, por lo que vamos
a ver. La ciencia griega, desde los primeros pensadores llama
dos fsicos, adopta la naturaleza : es un modo de relacionarse
con esta realidad que produce una efectiva separacin entre la

62

Resalta de este modo el hecho de que la physis del hombre

incluye la praxis como nota distintiva. El animal es natural,
y por esto no tiene praxis. El hombre es el ser de la praxis, y
por esto su naturaleza propia es sobre-natural. Sin embargo,
la disposicin prctica del hombre no es optativa. En realidad,
10 prctico y 10 no prctico no forman una disyuntiva que
pueda resolverse con decisiones libres. Nadie se libera de la
praxis. Ciertamente, el hombre ejerce ya su libertad en las
ms rudimentarias tareas prcticas, rebasando as el orden
natural. A pesar de esto, la praxis no es una vocacin, sino
un impuesto ontolgico.
Pero la necesidad ontolgica entraa la posibilidad existen
cial. Lo fsicamente necesario no absorbe todas las direcciones :
algunas quedan abiertas a la eleccin. Desde luego, la praxis
es necesidad humanizada. En tanto que necesaria, ella no es en
rigor una disposicin. En tanto que humanizada, s puede

63

physis y la praxis.

La primera relacin vital del hombre con la physis fue, por

tanto, esa misma operacin terica que revel su existencia.
Una vez establecida como un orden autnomo del ser, fue
posible que en la historia descubriera el hombre los otros dos
dispositivos, pues slo tres sou posibles: el terico, el mstico
y el esttico. Las tres formas de praxis respectivas son totali
tarias : implican la suspensin de la parcialidad inherente al
dispositivo prag:tico.

La ciencia, por supuesto, versa tambin sobre parcialidades :

sobre objetos particulares. Sin examinarlos en su determina
cin natural y concreta, no hubiera podido descubrir su cons
titutiva "naturalidad", es decir, las razones de su pertenencia
a la naturaleza. Pero es la desconexin entre la physis y la
praxis la que permite establecer justamente la conexin cient
fica entre la physis, entendida como la ndole propia de la cosa,
y la physis entendida universahnente, como esa forma de rea
lidad que todava hoy designamos con la palabra naturaleza.
La diferencia entre el conocimiento cientfico y el precient
fico suele marcarse precisamente en trminos de conocimiento.
Del tema se encarga la llamada epistemologia. La ciencia de
la ciencia expone en qu consiste el conocimiento que no es
ciencia. Pero los trminos del planteamiento no son tan slo
epistemolgicos. La diferencia entre las dos formas de cono
cer es primariamente existencial, y se advierte en las disposi
ciones frente a la realidad que forman las praxis respectivas.

Es por esta razn que el problema del para qu, en el que se

dirime la direccin de la praxis cientfica, atae al fundamento
mismo de la ciencia: a las condiciones humanas que hacen
posible su establecimiento como uno de los componentes del
mundo.
El principio vocacional se encuentra, pues, en un nivel ms
profUndo an del que ocupan los qu solemos considerar prin
cipios iuvariables de la ciencia." Estos son base comn de
toda ciencia posible, porque se refieren al ser y al conocer.
Pero el priucipio vocacional es base de la ciencia porque se
refiere a una decisin libre por la cual se inicia lo que llama
, Parmdes "el camino de la verdad". La verdad es otra forma de experiencia que se obtiene respecto del llsmo ser que
es objeto de la actividad prctica.
Por esto, la universalidad de la ciencia es un constituyente
originario : no es un propsito, o un resultado eventualmente
asequible. Un requisito epistemolgico exige que el conoci
miento cientfico se exprese en proposiciones que tengan la
forma lgica de la mversalidad. Este requisito del lagos, sin
embargo, obedece a lID requisito previo de la praxis cientfica,
que es omnicomprensiva. Por el camino de la verdad se abar

ca todo el ser; no cuantitativamente, sino intensivamente. La

pregunta sobre el qu es integral, cuando es cientfica : la prc
tica de esta interrogacin elimina de su dispositivo la parciali
dad del dispositivo prctico. La ciencia es universal porque
va directamente al ser, atravesando esa apariencia sobrepuesta
por el hombre que lo convirti en ser-til.
Esa cuestin de la parcialidad de la praxis es decisiva, y
conviene iusistir en ella. El saber fsico del cual ha de partir
toda forma posible de praxis puede ser, de hecho, verdadero.
En este sentido puede hablarse de una verdad prctica, aunque
no haya sido el puro afn de verdad lo que permiti encon
trarla. En el camino de la verdad, lo que importa existencial
o vocacionalmente es el propio camino. Para la praxis utili
taria, en cambio, lo que importa es el resultado : la verdad
prctica deja de ser verdadera si no es efectivamente til. El
cometido de esta verdad delillta de antemano el alcance del
conocimiento que permite obtenerla. Este conocimiento est
circunscrito en el espacio y en el tiempo de la situacin con
creta. Sobre todo, est limitado intensivamente, en cuanto al
51

Vase

Los principios de la ciencia, passim,

especialmente caps,

65

LAS LIMITACIONES DE LA TCNICA

LA PRIMERA TEORA DE LA PRAXIS

64

VI-VID.

ser de lo conocido, por los fines, que son ocasionales, y por

el tratamiento tcnico de las cosas reales,
Inclusive en nuestros das, cuando la ciencia y la tcnica
operan en forma tan solidaria que parece imposible discernir
la lnea divisoria entre las dos, es el priucipio vocacional lo
nico que perllte distinguir la una de la otra. No se sabe si
es la ciencia natural la que da una forma nueva a la tcnica, o
si es la tcnica la que invade el dOllnio cientfico estricto,
Resultado de esta confusin es el concepto nuevo de una
"ciencia tecnolgica". Pero la ciencia tecnol ca no existe.
Los dos trminos de este hbrido estn separados por sus res.
pectivas disposiciones originarias.
La ciencia investiga la physis en tanto qne physis, no en
tanto que objeto de la praxis. El dato que sobresale, y al cual
sin embargo no prestamos atencin, es que ninguna tcnica

g;

puede tomar jams como materia propia la naturaleza en gene.

ralo Por ms refinada que sea y ms compleja, y por ms alto
que est situado el conociuUento cientfico que ella requiera,
la tcnica es siempre 'tan limitada como la praxis a cuyos fines
se aplica. La tcnica no se preocupa por la inclusin de sus
objetos materiales en el orden del ser llamado naturaleza. Esta
cuestin la da implcitamente por resuelta; y en efecto est
resuelta, desde Gnicia, en otro dOllnio existencial, que es el
de la ciencia. Aunque hoy parezca paradjico decirlo, la cien
cia, en toda su pureza, es condicin de posibilidad de la praxis
tecnolgica justamente porque el dispositivo que adopta frente
a los mismos objetos es diferente.

La distincin fue ms clara en los orgenes, La recepcin

comn de la filosofa, caracterizada por su patente inutilidad,
impeda confusiones con las tcnicas, que entonces eran em
pricas y manuales, La confusin se ha producido en nuestros
das porque solemos olvidar esas definiciones primitivas; por
que la ciencia de la physis se ha descompuesto en especialida.
des, y ninguna de ellas necesita, para su eficaz operacin, in.
vacar los principios comunes, mientras que la filosofa ha ido
desdeando la tarea de dar razn del ser en tanto que "fsico".
La tecnologa ya no es emprica, y no puede operar si no
aprovecha de manera constante e inmediata los descubrillen
tos cientficos. En suma, la praxis ha dado un giro completo :
ya no es slo receptora del saber cientfico, sino que estimula
ella llsma con apremio la investigacin, y hasta le fija su

66

LA PRI1'lERA TEORA DE LA PRAXIS

curso. De este modo, lo que promueve la praxis del cietfio

se confunde con aquello que fundaenta su propia cIenca.
Pero ste ha sido, y habr de ser mIentras perdnre la .auteJ?-
tica vocacin cientfica, un estmulo externo : en el prmcIplO
qued asentado el principio, por definicin vocacional.
.
Lo cual no impidi, ya en Grecia y muy pronto, que sufne
ra trastornos ese principio de la separacin entre la phySIS .Y
la praxis. El trastorno no lo caus un desarrollo de la praXIs
que, como el de hoy, lterase l posiin de la tcnica n la
vida humana. Lo causo la teona filosofica. Hemos exphcado
que los presocrticos establecen el estatnto ontolgico de la
physis, y que la mism separci.n . vital entre la prxIs el
.
nuevo saber de la phySIS permIte mlClar una medtac.In ngu
rosa sobre la praxis en general. Pero no todos slgmeron esa
va. Parmnides es el primer filsofo que considera el ser prescindiendo de la physis.
,
Es comn entre los comentaristas afirmar que as se inicia
la verdadera ontologa. Con este lugar comn, que es testi
monio' de la influencia perdurable de Parmnides, queda cu
bierta con un velo la operacin ontolgica que llevan a cabo
con la physis aquellos pensadores que, ya desde la antigedad,
reciben la ambigua denominacin de "fsicos". o que nos
.
importa ahora es la praxis; pero no se puede perclblf lo que
pasa con la praxis si no se toma en cuenta lo que pasa filo
sficamente con la physis.
Los llamados fsicos conciben a la physis como un todo.
Segn se desprende de los tetos de armnis, el Todo
Uno justamente porq)le no tIene atnbutos fmcos, es decll ,
propiedades que lo diferencien internamente. Para l, com?
para cualquiera, physis es pluralidad, diversidad y temporah
dad. Tambin es cierto, como indica eL, elata, que la plu
ralidad y el cambio implican la contradicci . Pro lo co
tradictorio es imposible, de acuerdo con el prmclplO de razon
que establece Parmnides. Lo temporal no entra en el ser; la
contradiccin es la irracionalidad.
Sera necesaria una revolucin audaz en la filosofa para
que el pensamien:o llease a reconocer d n;r;vo la verdad de
Herclito: la raclOnahdad de la contradlcclOn. Entre tanto,
mientras llegaba la hora de la razn dialctica, el ser temporal
que es la physis quedaba relegado por los elatas al mundo

LA HORA DE LA RAZN DIALCTICA

67

del error, de la ilusin, de las meras palabras que no hacen

presa en el ser de verdad.52
Las consecuencias de este absolntismo de la razn no eran
solamente las patentes, es decir, las tericas. Si la physis era
proscrita del or(ien del ser, menos an poda reconocerse el
ser a la praxis. La praxis y la physis volvan a quedar reuni
das por esa misma razn cientfica que se haba fundado voca
cionalmente en su separacin. Una filosofa de la praxis era
imposible porque era imposible una filosofa de la physis. Los
resultados prcticos de esta re-unin los percibieron bien los
sofistas.
Como el inters prctico se centra nada ms en la physis
particular, en la ndole de la cosa natural utilizable, prescin
diendo de su esencial "naturalidad", result que la operacin
combinada de Parmnides y de los sofistas sustrajo del domi
nio filosfico tanto el saber de verdad sobre la physis, como
el saber de verdad sobre la praxis. El sofista se levanta frente
a Parmnides, pero aprovechando sus mismos supuestos. Pue
de reivindicar la praxis, aunque a costa de la verdad, porque
el saber de la accin y el saber de la naturaleza quedaron
enclavados en el dominio d.e la relatividad; y as la filosofa
se COnverta en un quehacer pragmtico.
Esta primera crisis de la ciencia obligaba a reincorporar la
naturaleza, de alguna manera, en el orden del ser; como dice
Platn, y ms tarde el joven Aristteles, deba reconocerse el
ser al cambio y a lo que cambia. Claro est que la praxis
pertenece tambin al dominio de lo cambiante, y ms notoria
mente an que la physis, porque sus mutaciones son aparen
temente irregulares. Esto no la sustrae al orden de la razn,
porque tambin la praxis posee un ser en s.
Poner la physis a salvo ,del no-ser induca complementaria
mente a poner la praxis a salvo de esa consecuencia prctica
de la irracionalidad que es la relatividad moral. Pero esto
ltimo no se lograra con meras reflexiones y exhortaciones
morales, al estilo de los antiguos sabios de Grecia. La ejem
plaridad filosfica tena que emanar de una revelacin del ab
soluto en la praxis. Por otra parte, ese absoluto de la praxis
no est en sus fines, que s son relativos (como reconocer
modernamente Kant). Qu alternativa quedaba? Porque es
52

Parmnides,

B 2-8.

,;

68

LA PRr\rERA TEORA DE LA PRAXIS

la praxis enteta, ella misma, la que pareca relativa, y no slo

sus objetivos concretos.
Haba que responder a la pregunta qu es la praxis, en s
misma? El hombre' y sU accin en el mnndo ya no eran com
prensibles en los trminos de nna cierta praxis especial, como
la poltica o la economa. Eran los sofistas antiguos quienes
crean que la praxis es la razn de s misma, y esta creencia
es compartida en nuestro siglo por muchos qne ignoran su
origen. Pero la razn de la praxis es una razn de ser. Para
responder a esa pregunta haba que dar cuenta y razn del
ser de la praxis qne es el hombre: haba que distinguir ontol
gicamentc entre la physis humana y la physis de lo natural, y
entre las varias formas de praxis que provienen de las varias
disposiciones del hombre frente al ser. En smua: entonces
como hoy, para nn saber radical de la praxis era necesario
replantear las cnestiones ms fundamentales de la filosofa.
Siendo director general de Publicaciones
Jos Dvalos, se termin la impresin de

La primera terfa de la praxis, en la Im

prenta Universitaria, el ,da 1 1 de diciembre
de 1978. Su composicin se hizo en tipo
Times 1 1 :12, 1 0 : 1 1 y 8 :8. La edicin consta de 2 000 ejemplares.

Univ ersidad de Navarra

Servicio de Bibl iotecas