Sunteți pe pagina 1din 122

Rene Girard

APUL ISPITOR
Traducere din limba francez si nole de THEODOR ROGIN

NEAWM

2000

Coperta coleciei: RAZVAN LUSCOV


Ilustraia: WILLIAM HOLMAN HUNT, Le bone emissaire,
1855, ulei pe pnz
RENE GIRARD LE BOUC EMISSAIRE
Editions Grasset & Fasquelle, 1982 Editura Nemira, 2000
Comercializarea n afara granielor rii fr acordul editurii este interzis.
Difuzare: S.C. Nemira & Co, Str. Popa Tatu nr. 35, sector 1, Bucureti
Telefax: 314.21.22, 314.21.26 Clubul crii: CP. 26-38, Bucureti
e-mail: editura@nemira.ro www.nemira.ro
ISBN 973-569-414-x

CAPITOLUL I

Guillaume de Machaut i evreii


Aoetul francez Guillaume de Machaut* a scris la mijlocul secolului al XlV-lea. Al su Jugement du
Roy de Navarre ar merita s fie cunoscut mai bine. Desigur c aceast oper nu este, n principal,
dect un lung poem cavaleresc, cu stil i subiect convenionale. Dar nceputul su are ceva
surprinztor. Este vorba despre o suit confuz de evenimente catastrofale la care Guillaume pretinde
a fi fost martor, nainte de a se nchide ngrozit n cas, n ateptarea morii ori a sfritului teribilei
ncercri. Unele dintre aceste evenimente sunt ntru totul neverosimile, altele doar pe jumtate. i
totui, din aceast povestire se desprinde o impresie: ceva trebuie s se fi petrecut i n realitate.
Din cer se arat semne. Plou cu pietre care ucid oameni i vieuitoare. Orae ntregi sunt distruse de
trsnet. n cel unde locuia Guillaume el nu spune care oamenii mor pe capete. Unele dintre
aceste mori se datoreaz rutii evreilor i complicilor lor cretini. Cum procedau ei pentru a cauza
pierderi nsemnate populaiei locale? Otrveau rurile, sursele de aprovizionare cu ap potabil.
Justiia divin a pus capt acestor frdelegi dezvluindu-i pe autorii lor populaiei, care apoi i-a
masacrat pn la ultimul. Cu toate acestea, oamenii au continuat s moar, n numr din ce n ce mai
mare, pn-ntr-o zi de primvar cnd Guillaume a auzit din nou muzic pe strad,
* Poet i muzician francez, canonic de Reims (1300-1377). Iniiator al compoziiei polifonice, autor de mise, balade, rondouri (n. trad.).

brbai i femei rznd. Totul luase sfrit, iar poezia cavalereasc putea s renceap.
nc de la nceputurile ei, n veacurile al XVI-lea i al XVII-lea, critica modern const n a nu acorda
textelor o ncredere oarb. Multe spirite luminate din vremea noastr socotesc c, propovduind o
nencredere mereu sporit, contribuie la progresul perspicacitii critice. Din pricina interpretrii i
reinterpretrii lor de ctre generaii succesive de istorici, texte ce preau pn mai ieri purttoare de
informaii reale sunt astzi umbrite de suspiciune. Pe de alt parte, epistemologii i filozofii trec printro criz radical care contribuie i ea la slbirea a ceea ce se numea cndva tiin istoric. Toi
intelectualii obinuii s se nutreasc din texte se refugiaz acum n consideraii dezabuzate despre
imposibilitatea oricrei interpretri sigure.
La prima vedere, textul lui Guillaume de Machaut poate s treac drept vulnerabil n actualul climat de
scepticism n materie de certitudine istoric. i totui, dup cteva clipe de reflecie, chiar cititorii din
zilele noastre repereaz, prin neverosimilitile povestirii, unele ntmplri reale. Ei nu cred, firete, n
semnele cereti ori n nvinuirile aduse evreilor, dar nici nu trateaz n acelai fel toate temele
incredibile; nu le pun pe toate pe acelai plan. Guillaume nu a inventat nimic. Este, cu siguran, un
om credul i se face, prin urmare, purttor al unei opinii publice isterice. Nenumratele mori despre
care vorbete nu sunt mai puin reale, cauzate fiind, n mod evident, de faimoasa cium neagr care a
pustiit nordul Franei ntre 1349 i 1350. Masacrarea evreilor e la fel de adevrat, fiind justificat n
ochii gloatelor ucigae de zvonurile cum c acetia ar fi otrvit apele, zvonuri care bantuiau cam peste
tot. Groaza universal de molim confer acestor zvonuri o pondere suficient pentru ca numitele

masacre s se fi declanat.
Iat pasajul din Le Jugement du Roy de Navarre, referitor la evrei:
Veni apoi o spurcciune Viclean, mieleasc i sperjur: Iudeea fu cea blestemat, Cu negru suflet i
necredincioas,

Care-ndrgete lot ce-i ru,


Ce-a dat atta aur i argint
Ori doar promisu-le-a unor cretini,
Ale cror puuri, ruri i fntni,
Ce limpezi i curate se vdeau,
n multe locuri ei le otrvir,
Aa nct pe capele mureau;
Cci omul tot care din und bea
Destul de repede se prpdea.
Cu siguran de zece ori o sut de mii
Murir-n trg i la cmpii.
Aa bgatu-s-a de seam
Nenorocirea uciga.
Dar cei care la crma rii stau de veghe
i care se-ngrijesc de toate cte sunt,
N-au mai rbdat trdarea ticloas
De tain s rmn-nconjurat.
Ci lumii au nfial-o
Si cunoscut fcur tuturor
C suflete i-averi se prpdir.
Cci toi evreii nimicii au fost,
Unii de treang, alii de foc,
Alii-necali, de spad
Ori de secure descpnai.
De-aceea muli cretini pierir ruinos
n vremea ceea cu hain prinos1.

Comunitile medievale se temeau ntr-att de cium, nct i rostirea numelui ei le umplea de groaz;
evitau ct mai mult s-1 pronune i chiar s ia msurile ce se impuneau, cu riscul de a agrava
consecinele epidemiilor. Neputina lor era aa de mare nct recunoaterea fi a adevrului nu
nsemna c vor s fac fa situaiei, ci c se abandoneaz mai curnd efectelor ei devastatoare, c
renun la orice simulacru de via normal. ntreaga populaie se asocia de bunvoie acestui gen de
orbire. Voina aceasta disperat de a nega evidena favoriza vntoarea de api ispitori"2.
In Les Animaux malades de la peste, La Fontaine sugereaz admirabil aceast spaim cvasi-religioas
a enunrii termenului
7

terifiant care ar putea s-i dezlnuie ntructva puterea malefic asupra comunitii:
Ciuma (dat fiind c trebuie s-i spunem pe nume)...
Fabulistul ne nfieaz procesul relei credine colective care const n a vedea n epidemie o
pedeaps divin. Zeul mniei e strnit de o culpabilitate pe care nu o mprtesc toi n mod egal.
Pentru ndeprtarea flagelului, trebuie descoperit i pedepsit vinovatul sau mai degrab, dup cum
scrie La Fontaine, el trebuie nchinat" divinitii.
n fabul, primele interogate sunt animalele de prad, ce-i descriu cu prefcut buntate
comportamentul de animale de prad, care le este iertat pe loc. Cel din urm interogat este mgarul, i
tocmai el, cel mai puin sngeros i, de aceea, cel mai slab si mai lipsit de aprare, se vede finalmente
nvinovit.
Istoricii cred c, n anumite orae, evreii au fost masacrai nainte de izbucnirea ciumei, doar la zvonul
prezenei ei n mprejurimi. Povestirea lui Guillaume ar putea corespunde unui astfel de fenomen, cci
masacrul s-a produs cu mult nainte de punctul culminant al epidemiei. ns numeroasele mori puse de
autor pe seama otrvii iudaice sugereaz o alt explicaie. Dac aceste mori sunt reale - i nu exist
motiv s le considerm imaginare - ele ar putea desemna foarte bine cele dinti victime ale unuia i

aceluiai flagel. Dar Guillaume nu-i nchipuie aceasta nici mcar retrospectiv. n ochii lui,
tradiionalii api ispitori i pstreaz puterea explicativ pentru primele stadii ale epidemiei. Autorul
recunoate prezena unui fenomen propriu-zis patologic numai n ce privete stadiile ei ulterioare.
Proporiile dezastrului sfresc prin a descuraja unica lui explicaie prin complotul otrvitorilor, ns
Guillaume nu reinterpreteaz ntreaga succesiune a evenimentelor n funcie de adevrata lor
motivaie.
Ne putem ntreba, de altfel, n ce msur recunoate poetul prezena ciumei, cci el evit pn la capt
s atearn negru pe alb cuvntul fatal. n momentul decisiv, introduce solemn termenul grecesc i
nc rar, pare-se, de epydimie. Evident c, n
textul su. acest cuvnt nu funcioneaz aa cum ar face-o n cel de fa; el nu reprezint un veritabil
echivalent al termenului temut, ci mai curnd un fel de substitut, un nou procedeu de a nu-i spune
ciumei pe nume, un nou ap ispitor, n fond, dar pur lingvistic de data aceasta. N-a fost nicicnd
posibil, ne ncredineaz Guillaume, s se determine natura i cauza bolii de care au murit atia
oameni, n aa scurt rstimp:
i nici un dolor, nici un vraci
Habar n-avea s spun cauza a ce se petrecea
De unde provenea, nici ce era
(Nici de vreun leac i se afla),
Afar doar c-aceast maladie
Cu toii o numeau epydimie.
Si sub acest aspect, Guillaume prefer s se ncread n opinia public dect s gndeasc singur. Din
cuvntul savant epydimie se degaj ntotdeauna, mai ales n secolul al XlV-lea, un iz de stiinificitate"
care contribuie la nbuirea angoasei, cam n felul acelor fumigaii plcut mirositoare practicate
ndelung la colul strzilor ntru stvilirea efluviilor pestileniale. O maladie denumit exact pare pe
jumtate vindecat si, pentru a ne da falsa impresie c le stpnim, adesea rebotezm fenomenele de
nestpnit. Aceste exorcisme verbale n-au ncetat s ne seduc n toate domeniile n care tiina
noastr a rmas iluzorie sau ineficace. Refuznd s o numim, nseamn c nsi ciuma e, la urma
urmei, cea pe care o ..nchinm" divinitii. Are loc aici un soi de sacrificiu lingvistic destul de
nevinovat, firete, n comparaie cu sacrificiile umane care l nsoesc sau care l preced, dar ntotdeauna analog lor n structura lui esenial.
Chiar retrospectiv, toi apii ispitori colectivi reali i imaginari, evreii si autoflagelanii, ploile de
pietre i epydimia, continu s-i ndeplineasc att de eficace rolul n povestirea lui Guillaume, nct
acesta nu sesizeaz niciodat unitatea flagelului desemnat de noi drept ,,ciuma neagr". Autorul
continu s perceap o multiplicitate de dezastre mai mult sau mai puin independente ori legate ntre
ele doar prin semnificaia lor religioas, cam ca n genul celor zece plgi din Egipt.
Tot ceea ce am afirmat, sau doar sugerat, e de domeniul evidenei, nelegem la fel cu toii povestirea
lui Guillaume i cititorii mei n-au nevoie de ajutorul meu. Nu e totui inutil s insistm asupra unei
lecturi al crei curaj i a crei for ne scap, tocmai pentru c e unanim acceptat i necontroversat.
Unanimitatea care o nconjoar dateaz literalmente de secole i n-a slbit niciodat. Faptul c e vorba
de o reinterpretare radical devine cu att mai remarcabil. Respingem fr ovire sensul pe care
autorul l imprim textului su. Afirmm rspicat c nu tie ce spune. La distan de mai multe secole,
noi, cei de azi, modernii, o tim mai bine dect el i suntem n stare s-i rectificm spusele. Ne credem
capabili s reperm un adevr pe care autorul nu 1-a vzut i, dintr-o insolen nc i mai mare, nu
ezitm s afirmm c acest adevr tot el ni-1 furnizeaz, n ciuda orbirii de care d dovad.
nseamn c aceast interpretare nu merit adeziunea masiv pe care a ntrunit-o? Ne artm noi oare
excesiv de indulgeni fa de ea? Ca s discreditezi o mrturie judiciar, e de-ajuns s dovedeti c, fie
i asupra unui singur aspect, martorul e lipsit de imparialitate. De regul, noi tratm documentele
istorice ca pe nite mrturii judiciare. Or, iat c nclcm aceast regul n favoarea unui Guillaume
de Machaut, care nu merit poate acest tratament privilegiat. Susinem c persecuiile menionate n
Le Jugement du Roy de Navarre au existat n realitate. De fapt, pretindem c extragem adevrul dintrun text care se neal grosolan asupra unor puncte eseniale. Dac avem motive s ne ndoim de acest
text, poate c s-ar cuveni s-1 socotim n ntregime suspect i s renunm la a mai construi pe baza lui
cea mai firav certitudine, fr s exceptm nici faptul brut al persecuiei.
Atunci, de unde sigurana uimitoare a afirmaiei noastre c evreii au fost ntr-adevr masacrai? Un
prim rspuns ne vine n minte. Noi nu citim acest text n mod izolat. Exist i alte texte, datnd din

aceeai epoc; trateaz aceleai subiecte; unele dintre ele valoreaz mai mult dect cel al lui
Guillaume. Autorii lor se dovedesc mai puin creduli. Toate la un loc formeaz o reea dens de
cunotine istorice, n centrul creia reaezm textul lui Guillaume. Graie acestui context, mai ales,
reuim s desprim adevrul de fals n fragmentul pe care l-am citat.
10
E adevrat c persecuiile antisemite din vremea ciumei negre constituie un ansamblu de fapte relativ
bine cunoscute. Despre acestea exist deja o sum de cunotine gata constituit, care trezete n noi
sentimentul unei ateptri anume. Textul lui Guillaume rspunde acestei ateptri. Perspectiva aceasta
nu e deloc fals n planul experienei noastre individuale i al contactului nemijlocit cu textul, dar e
vdit nesatisfctoare din punct de vedere teoretic.
Reeaua cunotinelor istorice exist, desigur, ns documentele ce o compun nu sunt niciodat cu mult
mai sigure dect textul lui Guillaume, fie din raiuni analoge, fie din raiuni diferite. Iar noi nu-1 putem
plasa fr gre pe Guillaume n acest context, fiindc nu tim, am' spus-o deja, unde se desfoar
evenimentele pe care ni le relateaz. Poate la Paris, poate la Reims, poate ntr-un alt ora. n orice caz,
contextul nu joac un rol hotrtor; chiar i neinformat, cititorul modern ar ajunge la interpretarea dat
de mine. S-ar pronuna pentru verosimilitatea existenei unoi victime pe nedrept masacrate. Ar socoti
deci c textul minte, deoarece victimele sunt nevinovate, dar ar gndi simultan i c textul spune
adevrul, fiindc victimele sunt reale. Ar sfri mereu prin a deosebi adevrul de fals, exact aa cum l
deosebim noi nine. Ce anume ne d aceast putere? N-ar fi mai nimerit s ne ghidm sistematic dup
principiul coului cu mere bun de aruncat cu totul doar pentru c unul din fructe este stricat? N-ar
trebui s vedem aici o slbire a bnuielii, o urm de naivitate pe care hipercritica de astzi ar fi
evacuat-o deja dac i s-ar fi lsat cale liber? Nu s-ar cuveni s admitem c orice cunoatere istoric e
nesigur i c nu putem desprinde nimic dintr-un text precum cel prezentat de noi, nici mcar
realitatea unei persecuii?
Tuturor acestor ntrebri trebuie s li se rspund printr-un nu categoric. Scepticismul nenuanat nu
ine cont de natura specific a textului. ntre datele verosimile i cele neverosimile ale acestui text
exist un raport foarte special. Firete, cititorul nu poate spune de la nceput: asta-i fals, asta-i
adevrat. El nu vede dect teme mai mult sau mai puin incredibile i credibile. Numrul crescnd al
morilor este un element credibil: ar putea fi vorba de o epidemie. Dar otrvirile nu sunt deloc
credibile, mai
11
ales la scara apreciabil descris de Guillaume. Secolul al XlV-lea nu cunoate substane n stare s
produc efecte att de nocive. Ura autorului fa de presupuii vinovai este explicit, ceea ce d tezei
lui un aer extrem de dubios.
Nu putem recunoate cele dou tipuri de date fr s constatm, cel puin implicit, interaciunea dintre
ele. Dac e vorba ntr-adevr de o epidemie, atunci ea ar putea prea bine excita prejudecile latente.
Pornirea persecutorie se polarizeaz lesne, cu precdere n vremuri de criz, asupra minoritilor
religioase. n mod reciproc, o persecuie real s-ar putea foarte bine justifica prin tipul de nvinuire al
crei ecou l poart Guillaume cu atta credulitate. Un poet ca el n-ar trebui s se arate att de
sngeros. Dac d crezare ntmplrilor pe care le povestete, e pentru c toi cei din jurul lui fac
pesemne acelai lucru. Textul sugereaz, aadar, imaginea unei opinii publice surescitate, gata s
accepte zvonurile cele mai absurde. El sugereaz, de fapt, o stare de lucruri prielnic masacrelor
despre care autorul ne asigur c s-au petrecut efectiv.
n contextul reprezentrilor neverosimile, verosimilitatea celorlalte se confirm i se preschimb n
probabilitate. i reciproca e adevrat. n contextul reprezentrilor verosimile, nevero-similitatea
celorlalte nu poate s in ctui de puin de o funcie fabulatorie" care s-ar exercita n mod gratuit,
din pur plcere ficional. Recunoatem, desigur, prezena imaginarului, dar nu a oricruia, ci a
imaginarului specific oamenilor nsetai de violen.
ntre toate reprezentrile textului exist, n consecin, o potrivire reciproc, o coresponden de care
putem da seama doar pe baza unei singure ipoteze. Textul pe care l citim trebuie c-i are rdcinile
ntr-o persecuie real, relatat din perspectiva persecutorilor - perspectiv inevitabil neltoare, prin
aceea c persecutorii sunt convini de temeiul violenei lor; se cred nite justiiari, deci au nevoie de
victime vinovate, ns aceast perspectiv e parial veridic, deoarece convingerea ferm c au
dreptate i determin pe aceiai persecutori s nu fac un secret din masacrele lor.
n faa unui text de felul celui scris de Guillaume de Machaut te simi ndreptit s suspenzi regula

general potrivit
12
creia un text n ansamblul su nu valoreaz niciodat mai mult, sub raportul informaiei reale, dect
cea mai proast dintre datele sale. Dac textul descrie nite circumstane prielnice persecuiei, dac ne
nfieaz nite victime aparinnd categoriei pe care persecutorii obinuiesc s o aleag, i dac,
pentru i mai mult siguran, le prezint pe acele victime ca fiind vinovate de tipul de crime pe care
persecutorii l atribuie, de regul, victimelor lor, exist anse mari ca persecuia s fi fost real. Dac
textul nsui afirm aceast realitate, nu exist motive s-o punem la ndoial.
De ndat ce presimim perspectiva persecutorilor, absurditatea acuzaiilor, departe de a compromite
valoarea informaional a unui text, i sporete de fapt credibilitatea, dar numai n ce privete
violenele crora li se face el nsui ecoul. Dac Guillaume ar fi adugat povetii cu otrvirea cazuri de
infanticid ritual, relatarea lui ar fi fost i mai neverosimil, ceea ce n-ar fi diminuat ctui de puin
certitudinea cu privire la realitatea masacrelor pe care ni le relateaz. In textele de genul acesta,
verosimilitatea masacrelor relatate sporete cu ct acuzaiile sunt mai neverosimile: ele ne confirm
existena, la un moment dat, a unui context psihosocial nluntrul cruia comiterea unor masacre
devenea aproape o certitudine. Abordnd lucrurile invers, tema masacrelor, juxtapus celei a
epidemiei, furnizeaz contextul istoric n snul cruia pn i un intelectual n principiu rafinat ar
putea lua n serios povestea cu otrvirea.
Reprezentrile persecutorii ne mint indubitabil, dar ntr-un mod prea caracteristic persecutorilor n
general i persecutorilor medievali n special, pentru ca textul s nu spun adevrul asupra tuturor
aspectelor n care confirm ipotezele sugerate de chiar natura alctuirii lui mincinoase. Cnd
presupuii persecutori susin caracterul real al persecuiilor lor, ei merit s li se dea crezare.
Certitudinea rezult din combinarea celor dou tipuri de date. Dac aceast combinare s-ar regsi doar
n cazuri izolate, certitudinea s-ar dovedi incomplet. Dar frecvena lor e prea mare pentru a face loc
ndoielii. Numai persecuia real, considerat din optica persecutorilor, poate explica mbinarea
regulat a acestor date. Interpretarea dat de noi tuturor textelor este, din punct de vedere statistic,
incontestabil.
13
Caracterul statistic nu nseamn c certitudinea se sprijin pe simpla acumulare a unor documente,
toate deopotriv de incerte. Certitudinea aceasta e de cea mai bun calitate. Orice document tip
Guillaume de Machaut posed o valoare considerabil, deoarece regsim ntrnsul verosimilul i
neverosimilul potrivite n aa fel c fiecare explic i legitimeaz prezena celuilalt. Certitudinea
noastr are un caracter statistic fiindc orice document, luat izolat, ar putea fi opera unui falsificator.
ansele sunt slabe, dar nu cu desvrire nule la nivelul unui document individual. In schimb, la
nivelul unor foarte numeroase documente, ele devin cu adevrat nule.
Soluia realist adoptat de lumea occidental modern ntru demistificarea textelor de persecuie" e
singura posibil i e sigur, fiindc e perfect; ea d seama n chip admirabil de toate datele care
figureaz n textele de tipul acesta. Nu raiuni ideologice sau umanitariste ne-o impun, ci considerente
intelectuale decisive. Aceast interpretare nu a uzurpat consensul cvasi-unanim esut n jurul ei. Istoria
nu are de unde ne oferi rezultate mai solide. Pentru istoricul mentalitilor", mrturia demn de
crezare a unui om care nu mprtete nlucirile unui Guillaume de Machaut nu va atinge niciodat
valoarea mrturiei nedemne a persecutorilor sau a complicilor lor, cu att mai revelatoare prin
caracterul ei incontient. Documentul hotrtor l furnizeaz persecutorii ndestul de naivi ca s nu
tearg urmele crimelor lor, spre deosebire de majoritatea persecutorilor moderni, prea prudeni ca s
lase n urm documente ce ar putea fi folosite mpotriva lor.
i numesc naivi pe acei persecutori nc suficient de convini de dreptatea lor i nu ndeajuns de
nencreztori ca s machieze ori s cenzureze datele caracteristice persecuiei la care s-au dedat.
Acestea apar n textele lor cnd sub o form veridic i direct revelatorie, cnd sub o form
neltoare, dar indirect revelatorie. Toate datele sunt intens stereotipizate, iar combinarea celor dou
categorii de stereotipuri, veridice i neltoare, ne lmurete natura respectivelor texte.
Astzi, tim cu toii s reperm stereotipurile persecuiei. Este o tiin" care s-a banalizat, dar care nu
exista deloc ori exista n foarte mic msur n veacul al XlV-lea. Persecutorii
14
naivi nu tiu ce fac. Au contiina prea mpcat ca s-i nele cu bun tiin cititorii i prezint
lucrurile efectiv aa cum le vd ei. Nu bnuiesc c redactndu-i astfel drile de seam narmeaz

posteritatea cu argumente contra lor nii. E valabil n secolul al XVI-lea, pentru acea vntoare de
vrjitoare" de trist faim. La fel, n zilele noastre, pentru regiunile napoiate" ale planetei.
notm aadar n plin banalitate, iar cititorul gsete plicticoase, poate, evidenele prime pe care i le
servesc. S binevoiasc a m scuza, dar vom vedea curnd c faptul nu e inutil; ajunge, uneori, o
deplasare minuscul pentru a da o not insolit, de neconceput chiar, la ceea ce se nelege de la sine n
cazul lui Guillaume de Machaut.
Exprimndu-m astfel, cititorul o poate deja constata, contrazic anumite principii pe care numeroi
critici le socotesc sacrosancte. Mereu mi se repet c nu se cade niciodat s violentm textul. Fa cu
Guillaume de Machaut, alegerea e limpede: ori ne artm violeni cu textul, ori ngduim violenei
textului s se abat venic asupra unor victime nevinovate. Anumite principii ce par universal valabile
n zilele noastre pentru c furnizeaz, pare-se, excelente paveze contra exceselor anumitor interprei,
pot antrena consecine nefaste la care nici n-au visat cei ce-i nchipuie c i-au luat toate precauiile
doar considerndu-le inviolabile. Auzi repetndu-se la tot pasul c prima datorie a criticului este s
respecte semnificaia textelor. Principiul acesta poate fi susinut oare pn la capt i cnd citeti
literatura" unui Guillaume de Machaut?
Un alt capriciu contemporan face o jalnic figur n lumina textului lui Guillaume de Machaut ori mai
curnd a lecturii pe care i-o facem cu toii fr ovire; e vorba de felul dezinvolt n care criticii notri
expediaz ceea ce numesc ei referentul". n jargonul lingvistic al epocii noastre, referentul e chiar
lucrul despre care vorbete un text, n cazul de fa masacrarea evreilor vzui drept responsabili de
otrvirea cretinilor. De vreo douzeci de ani, ni se tot repet c referentul e ntructva inaccesibil. De
altfel, puin conteaz dac suntem ori nu suntem n stare s ajungem pn la el; grija naiv privind
referentul nu poate dect s ncurce, pare-se, studiul ultramodern al textua15
litii. Conteaz de-aici nainte numai raporturile pururi echivoce i alunecoase ale limbajului cu el
nsui. Aceast perspectiv nu trebuie respins totdeauna n totalitate, dar aplicnd-o colrete riscm
s vedem n Ernest Hoeppfner, editorul lui Guillaume de Machaut n venerabila Societe des anciens
textes", unicul exeget cu adevrat ideal al acestui scriitor. Prefaa lui vorbete, ce-i drept, de poezia
cavalereasc, dar nu face nici o referire la masacrarea evreilor n timpul ciumei negre.
Pasajul din Guillaume pe care l-am citat mai sus constituie un bun exemplu de ceea ce eu nsumi am
numit, n Despre cele ascunse de la ntemeierea lumii, textele persecuiei"3. neleg prin acestea dri
de seam ale unor violene reale, adesea colective, redactate din perspectiva persecutorilor i marcate,
n consecin, de distorsiuni specifice. Se cuvine s le reperm pentru a le rectifica i pentru a
determina caracterul arbitrar al tuturor violenelor pe care textul persecuiei le prezint ca fiind
ntemeiate.
Nu-i nevoie s examinm amnunit darea de seam a unui proces de vrjitorie ca s constatm c
regsim n ea aceeai mbinare de date reale i imaginare, dar nicidecum gratuite, ntlnit n textul lui
Guillaume de Machaut. Totul e prezentat ca fiind adevrat, ns noi nu credem o iot, fr s credem
totui c totul e minciun. Nu ntmpinm nici o dificultate, n esen, n a despri adevrul de fals.
Si n cazul proceselor amintite, capetele de acuzare par ridicole, chiar dac vrjitoarea le d drept
adevrate, i chiar dac ne-am putea gndi c respectivele mrturisiri n-au fost smulse prin tortur. Se
prea poate ca inculpata s se considere o vrjitoare adevrat. Poate chiar s-a strduit ca, prin procedee
magice, s le fac ru vecinilor ei. Aa s fie i tot socotim c nu merit pedeapsa cu moartea. Noi nu
concepem existena unor procedee magice eficiente. Admitem lesne ca victima s mprteasc
dimpreun cu clii si aceeai credin derizorie n eficacitatea vrjitoriei, credin care pe noi nu ne
atinge ns; rmnem nestrmutai n scepticismul nostru.
Pe durata acestor procese, nu se ridic mcar o singur voce care s restabileasc sau mai degrab s
stabileasc adevrul. Nimeni nu e, deocamdat, capabil s o fac. Ceea ce nseamn c
16

mpotriva noastr, mpotriva interpretrii pe care o dm propriilor lor texte, se afl nu numai
judectorii i martorii, ci i acuzatele nsele. Aceast unanimitate nu ne impresioneaz. Autorii acestor
documente au fost de fa, pe cnd noi, nu. Ei sunt, deci, unica noastr surs de informare. Cu toate
acestea, la distan de mai multe veacuri, un istoric solitar, sau chiar primul venit, se socotete abilitat
s caseze sentina pronunat mpotriva vrjitoarelor4.
Este aceeai reinterpretare radical ca n cazul lui Guillaume de Machaut, aceeai ndrzneal n
rstlmcirea textelor, este aceeai operaiune intelectual i aceeai certitudine, ntemeiat pe acelai

tip de motive. Prezena datelor imaginare nu trebuie s ne determine a considera ntregul text ca fiind
imaginar. Ba dimpotriv. Acuzaiile incredibile nu diminueaz, ci ntresc credibilitatea celorlalte
date.
ntlnim i aici un raport aparent paradoxal, dar care de fapt nu este aa, ntre improbabilitatea i
probabilitatea datelor ce intr n componena textelor. In funcie de acest raport, n general neformulat,
dar prezent totui n mintea noastr, evalum noi cantitatea i calitatea informaiei susceptibile de a fi
extras din textul supus analizei. Dac documentul e de natur legal, rezultatele sunt ndeobte
pozitive, n aceeai msur ori chiar mai mult dect n cazul lui Guillaume de Machaut. Pcat c
majoritatea proceselor-verbale au disprut n flcri o dat cu vrjitoarele nsele. Acuzaiile sunt
absurde i sentina nedreapt, ns textele sunt redactate cu grija pentru exactitate i claritate specific,
de regul, documentelor legale. ncrederea noastr e aadar bine plasat. Ea nu d loc bnuielii cum c
am simpatiza pe ascuns cu vntorii de vrjitoare. Istoricul care ar socoti toate datele unui proces ca
fiind egal de fanteziste, sub pretext c unele dintre ele sunt viciate de distorsiuni persecutorii, s-ar
dovedi cu totul nepriceput, iar colegii si nici nu l-ar mai lua n serios. Cea mai eficient critic nu
const n a asimila toate datele textului cu cea mai neverosimil dintre ele, sub pretextul c vom
pctui ntotdeauna printr-o caren i niciodat prin exces de nencredere. O dat n plus, principiul
nencrederii nelimitate trebuie s pleasc n faa regulii de aur instituite de textele persecuiei.
17
Mentalitatea persecutorie suscit un anumit tip de iluzie, iar urmele acestei iluzii mai mult confirm
dect infirm prezena, n spatele textului care o atest, a unui anumit tip de eveniment, persecuia
nsi, uciderea vrjitoarei. Nu e deci dificil, repet, s despari adevrul de fals, i unul i cellalt avnd
un caracter destul de stereotipizat.
Ca s nelegem bine de ce i cum dm dovad de o extraordinar siguran naintea textelor
persecuiei, e necesar enumerarea i descrierea stereotipurilor. Nici n acest caz, sarcina nu se vdete
dificil. Se pune doar problema de a explicita nite cunotine pe care le posedm deja, dar a cror
pondere nu o bnuim, cci nu le punem niciodat n valoare n mod sistematic. Cunotinele n cauz
rmn prizonierele exemplelor concrete la care le aplicm i acestea aparin ntotdeauna istoriei, mai
ales celei occidentale. N-am ncercat nc niciodat s aplicm respectivele cunotine i altui
domeniu, spre exemplu universurilor zise etnologice". Tocmai pentru ca o asemenea tentativ s
devin posibil, voi schia n continuare, foarte sumar, de altfel, o tipologie a stereotipurilor
persecuiei.

CAPITOLUL II Stereotipurile

persecuiei

JAI u m refer aici dect la psrsecuiile colective ori avnd rezonan colectiv. Prin persecuii
colective neleg violenele comise nemijlocit de mulimi ucigae, precum masacrarea evreilor n
timpul ciumei negre. Prin persecuii avnd rezonan colectiv neleg violenele de genul vntorii de
vrjitoare, legale n forma lor, dar ncurajate n general de o opinie public surescitat. Deosebirea, de
altfel, este neesenial. Teroarea politic, mai cu seam cea practicat n timpul Revoluiei franceze,
ine frecvent de ambele tipuri de violen. Persecuiile care ne intereseaz pe noi se manifest de
preferin n perioade de criz ce atrag slbirea instituiilor fireti i favorizeaz formarea mulimilor,
adic a unor aglomerri populare spontane, susceptibile s se substituie integral instituiilor slbite ori
s exercite asupra lor o presiune hotrtoare.
Circumstanele care favorizeaz respectivele fenomene nu sunt ntotdeauna aceleai. Exist uneori
cauze externe, precum epidemiile, seceta extrem sau inundaiile, toate aductoare de foamete. Exist
alteori cauze interne, tulburri politice ori conflicte religioase. Determinarea cauzelor reale nu se
impune, din fericire, n cazul nostru. Oricare ar fi, n definitiv, cauzele lor adevrate, crizele care
declaneaz marile persecuii colective sunt ntotdeauna trite ntr-un mod mai mult sau mai puin
asemntor de cei ce le ndur. Cea mai puternic impresie este, invariabil, aceea de distrugere
complet a socialului nsui, de sfrit al normelor i al diferenelor" ce definesc regulile culturale.
Sub acest aspect, toate descrierile se aseamn. Ele pot fi
19

regsite, n privina ciumei mai ales, la scriitori dintre cei mai mari, de la Tucidide i Sofocle la
Antonin Artaud, trecnd prin Lucreiu, Boccaccio, Shakespeare, Defoe, Thomas Mann i muli alii.
Descrierile nu difer mult nici atunci cnd provin de la indivizi lipsii de ambiii literare. Nimic
surprinztor, cci ele afirm i reafirm nencetat chiar lipsa deosebirilor, nedife-renierea factorului
cultural nsui i toate confuziile rezultnd din aceasta. Iat, spre exemplu, ce scrie clugrul
portughez Fco de Santa Mria n 1697:
De ndat ce ntr-un regat sau ntr-o republic se aprinde acest foc violent i nestpnit, magistraii se pierd cu
firea, populaiile se nspimnt, guvernul politic se dezarticuleaz. Justiiei nu i se mai d ascultare, practicarea
meseriilor nceteaz; familiile se dezmembreaz, animaia strzilor amuete. Totul se reduce la o desvrit
confuzie. Toiul devine ruin. Cci totul este zguduit i rsturnat sub greutatea i proporiile unei calamiti aa de
ngrozitoare. Oamenii, fr deosebire de stare social sau avere, se cufund ntr-o tristele de moarte... Cei care
ieri nmormntau sunt astzi, la rndu-le, ngropai... Prietenilor li se refuz cel mai mic semn de mil, fiindc
orice mil e primejdioas...
Toate legile dragostei i ale firii fiind astfel nimicite ori date uitrii n vltoarea ororilor strnite de o aa
necuprins confuzie, copiii se vd brusc desprii de prini, soiile de soii lor, fraii sau prietenii unii de alii...
Oamenii i pierd curajul obinuit i netiind ce sfat s mai urmeze, rtcesc asemenea unor orbi dezndjduii
care se poticnesc la tot pasul, sub apsarea fricii i a sfierilor luntrice5.

Prbuirea instituiilor anuleaz ori afecteaz puternic diferenele ierarhice i funcionale, conferind
tuturor lucrurilor un aspect n acelai timp monoton i monstruos. Intr-o societate neaflat n criz,
impresia de diferen rezult simultan din diversitatea realului i dintr-un sistem de schimb care
amn [differe] i prin urmare disimuleaz elementele de reciprocitate pe care obligatoriu le
comport, altminteri nu ar mai constitui un sistem de schimb, adic o cultur. Schimburile
matrimoniale, de exemplu, sau chiar cel al bunurilor de consum nu sunt ctui de
20

puin percepute ca nite schimburi. Cnd, dimpotriv, societatea intr n criz, scadenele se apropie, o
mai rapid reciprocitate se instituie nu doar la nivelul schimburilor pozitive ce nu mai subzist dect
strict n msura nevoilor vitale, sub forma trocului, de exemplu, ci i la nivelul schimburilor ostile
sau ,negative", ce tind s se multiplice. Reciprocitatea, devenit vizibil prin scurtare, ca s spunem
aa, nu este una a bunelor, ci a relelor purtri, reciprocitatea insultelor, a loviturilor, a rzbunrii i a
simptomelor nevrotice. Iat de ce culturile tradiionale nu agreeaz aceast reciprocitate prea imediat.
Dei i opune pe oameni unii altora, aceast reciprocitate negativ uniformizeaz conduitele, antrennd
o predominan a aceluiai [du meme] totdeauna puin paradoxal prin chiar caracterul ei profund
conflictual i solipsist. Experiena nediferenierii corespunde aadar unui fapt real n planul
raporturilor umane, dar ea nu se vdete mai puin mitic. Oamenii, i lucrul acesta se ntmpl o dat
mai mult n epoca noastr, tind s-o proiecteze asupra ntregului univers i s-o absolutizeze.
Textul pe care tocmai l-am citat pune n lumin chiar acest proces de uniformizare prin reciprocitate:
Cei care ieri nmormntau sunt astzi, la rndu-le, ngropai... Prietenilor li se refuz cel mai mic
semn de mil, fiindc orice mil e primejdioas... copiii se vd brusc desprii de prini, soiile de
soii lor, fraii sau prietenii unii de alii..." Identitatea conduitelor genereaz sentimentul unei confuzii
i al unei diferenieri universale: Oamenii, fr deosebire de stare social sau avere, se cufund ntr-o
tristee de moarte... Totul se reduce la o desvrit confuzie."
Experiena marilor crize sociale nu este afectat cu nimic de diversitatea cauzelor reale. De aici i
marea uniformitate a descrierilor avnd ca obiect uniformitatea nsi. Guillaume de Machaut nu face
nici el excepie. Vede n ntoarcerea egoist a individului ctre el nsui i n jocul represaliilor pe care
aceast atitudine l declaneaz, adic n consecinele sale paradoxal reciproce, una din principalele
cauze ale ciumei. Putem deci vorbi de un stereotip al crizei i se cade s vedem n el, din punct
21

de vedere logic i cronologic, cel dinti stereotip al persecuiei. Cel care se eclipseaz ntructva, prin
nedifereniere, este factorul cultural. O dat neles acest lucru, sesizm mai bine coerena procesului
persecuiei i logica dup care se nlnuie toate stereotipurile care l compun.
n faa dispariiei elementului cultural, oamenii se simt neputincioi; imensitatea dezastrului i
deconcerteaz, dar nici nu le vine n minte s se aplece asupra cauzelor naturale care l-au produs;
gndul c ar putea aciona asupra respectivelor cauze nvnd cum s le cunoasc mai bine rmne
incipient.
Criza fiind n primul rnd una social, exist puternica tendin a explicrii ei prin cauze sociale i mai
ales morale. Cum dezintegrarea se produce, n fond, la nivelul raporturilor umane, nseamn c

subiecii acestor raporturi nu pot fi cu desvrire strini de fenomen. Dar n loc s se acuze pe ei
nii, indivizii au invariabil tendina s blameze fie societatea n ansamblul ei, ceea ce nu-i implic
defel, fie ali indivizi care li se par de o nocivitate aparte, din raiuni lesne identificabile. Suspecii sunt
nvinuii de crime cu totul speciale.
Anumite acuzaii sunt ntr-att de caracteristice persecuiilor colective, c la simpla lor menionare
observatorii moderni presimt c nici violena nu poate fi departe, deci ei caut pretutindeni alte indicii
susceptibile s le confirme bnuiala, adic alte stereotipuri persecutorii.
La prima vedere, capetele de acuzare par destul de diverse, dar caracterul lor unitar e uor sesizabil.
Exist mai nti crime prin violen, avnd ca obiect fiine a cror violentare reprezint o crim
odioas - fie la modul absolut, fie prin raportare la individul care o comite: regele, tatl, simbolul
autoritii supreme, iar uneori, n societile biblice i moderne, fiinele cele mai slabe i mai lipsite de
aprare, ndeosebi copiii.
Exist apoi crimele sexuale, violul, incestul, bestialitatea. Cel mai frecvent sunt invocai cei ce
transgreseaz tabuurile cele mai riguroase, n raport cu o cultur dat.
Urmeaz, n sfrit, crimele religioase, precum profanarea ostiei. i n acest caz, are loc o transgresare
a celor mai severe tabuuri.
22

Toate aceste crime par a fi fundamentale. Ele atac temeiurile nsei ale ordinii culturale, diferenele
familiale i ierarhice fr de care ordinea social nu ar fi posibil. In sfera aciunii individuale, crimele
corespund aadar consecinelor globale ale unei epidemii de cium sau ale oricrui dezastru
comparabil. Ele nu se mrginesc s slbeasc legturile sociale, ci le distrug n totalitate.
Persecutorii sfresc ntotdeauna prin a se convinge c un mic numr de indivizi, sau chiar un singur
ins, poate deveni extrem de vtmtor societii, n ciuda relativei lui lipse de putere. Acuzaia
stereotip justific i nlesnete aceast credin, jucnd nendoielnic un rol mediator. Ea servete drept
punte ntre individul mrunt i uriaul corp social. Pentru ca nite rufctori, chiar diabolici, s
izbuteasc a aduce ntreaga comunitate la nedifereniere, trebuie ca ei fie s-o fi lovit drept n centrii ei
vitali, fie s-i fi nceput aciunea distructiv cu sfera lor individual, comind n cadrul ei acele crime
contagios nedifereniatoare precum paricidul, incestul etc.
N-avem a ne preocupa de cauzele ultime ale acestei credine, spre exemplu de acele porniri
incontiente de care ne vorbesc psihanalitii, sau de acea dorin secret a oprimrii semenului de care
ne vorbesc marxitii. Ne situm dincoace de ele; preocuprile noastre sunt ceva mai simple; pe noi ne
intereseaz doar mecanica acuzrii, mpletirea reprezentrilor i aciunilor persecutorii. Exist aici un
sistem si dac, pentru a-1 deslui, avem neaprat nevoie de nite cauze, atunci cauza cea mai la
ndemn i mai evident se va dovedi suficient: teroarea insuflat oamenilor de eclipsa factorului
cultural, confuzia generalizat ce se traduce n apariia brusc a mulimii; aceasta se identific, la
limit, cu acea comunitate literalmente nedifereniat, lipsit de tot ceea ce i deosebete pe oameni
unii de alii n timp i spaiu: iat, pn la urin, c se adun n neornduial ntr-un singur loc i n
acelai moment.
Mulimea tinde permanent spre persecuie, deoarece cauzele naturale ale nelinitii ei, care o
transform n turba, nu par s o intereseze. Mulimea caut, prin definiie, aciunea, ns ea nu poate
aciona asupra cauzelor naturale i urmrete atunci aflarea
23

unei cauze accesibile i care s i potoleasc pofta de violen. Membrii mulimii sunt invariabil nite
persecutori poteniali, cci viseaz s cure comunitatea de elementele impure care o corup, de
trdtorii ce atenteaz la ordinea statornicit. Devenirea mulimii ca mulime e unul i acelai lucru cu
apelul obscur care o determin s se adune sau care o mobilizeaz, altfel spus, care o transform n
mob. Provenit, ntr-adevr, din cuvntul mobile, termenul acesta e tot att de distinct de crowd pe ct
poate fi latinescul turba de vulgus. Limba francez nu comport aceast distincie.
Mobilizarea nu poate fi dect militar sau partizan, adic mpotriva unui inamic deja desemnat ori
care va fi desemnat curnd, de n-o va fi fcut nc mulimea nsi, n virtutea mobilitii ei.
n timpul ciumei negre, circulau, la adresa evreilor sau a altor api ispitori colectivi, toate acuzaiile
stereotipe. Totui, Guillaume de Machaut nu le menioneaz. Cel mult i acuz pe evrei, aa cum s-a
vzut, de otrvirea rurilor. ndeprteaz nvinuirile cele mai incredibile, relativa-i moderaie
explicndu-se probabil prin calitatea sa de intelectual". Ea poate avea, de asemenea, o semnificaie
mai general, innd de evoluia mentalitilor spre sfritul Evului Mediu.

n cursul acestei perioade, credina n forele oculte slbete. Ne vom ntreba mai ncolo de ce.
Cutarea vinovailor continu, dar ea cere de-acum crime ceva mai acceptabile raional; caut s
devin substanial, s-i ofere un nveli material. De aceea, cred eu, ajunge frecvent la tema otrvii.
Persecutorii viseaz concentraii att de veninoase, nct cantiti foarte reduse ar fi suficiente ca s
otrveasc populaii ntregi. Gratuitatea de-acum cam prea bttoare la ochi a cauzalitii magice se
cuvine umplut de materialitate, aadar de logic tiinific". Chimia preia tafeta demonicului pur.
Scopul operaiunii rmne acelai. Acuzaia de otrvire ngduie ca rspunderea unor dezastre cu
desvrire reale s fie aruncat asupra unor oameni ale cror ndeletniciri criminale nu au fost, la
drept vorbind, reperate. Graie otrvii, izbuteti s te convingi c un grup restrns, sau chiar un singur
individ, pot
24

duna ntregii societi fr a fi reperai. Otrava se dovedete deci mai puin mitic i totodat la fel de
mitic precum acuzaiile anterioare sau chiar simplul deochi" datorit cruia putem atribui oricrui
ins rspunderea oricrei nenorociri. Otrvirea surselor de ap potabil trebuie considerat, prin urmare,
o variant a stereotipului acuzator.
Dovada c aceste acuzaii rspund toate aceleiai nevoi const n aceea c le regsim pe toate laolalt
n procesele de vrjitorie. Suspectele sunt totdeauna nvinuite de participare nocturn la faimosul
sabat. Nici un alibi nu e cu putin, deoarece prezena fizic a inculpatei nu se vdete necesar n
stabilirea probei. Participarea la reuniunile criminale poate fi pur spiritual.
Crimele i activitile pregtitoare din care se compune sabatul au bogate repercusiuni sociale,
reflectate n acele fapte abominabile atribuite prin tradiie evreilor aflai pe pmnt cretin, iar naintea
lor, cretinilor din Imperiul roman. E vorba deci mereu de infaticid ritual, de profanri religioase, de
raporturi incestuoase i de bestialitate. Dar prepararea otrvurilor, ca i uneltirile vinovate contra unor
personaje influente sau de prestigiu, joac de asemenea un rol important n astfel de situaii. n
consecin, dei insignifiant ca persoan, vrjitoarea se ded unor activiti susceptibile de a afecta
corpul social n ansamblul su. Iat de ce diavolul i demonii lui nu ezit s i se alieze.
Nu mai insist asupra acuzaiilor stereotipe. Vedem bine n ce const al doilea stereotip i mai ales
legtura lui cu primul stereotip, cel al crizei nedifereniate.
Trec la cel de-al treilea stereotip. Se ntmpl ca victimele unei mulimi s fie absolut aleatorii; se
poate, la fel de bine, ca alegerea lor s nu fie ntmpltoare. Se ntmpl chiar ca faptele criminale de
care sunt acuzate s fie reale, dar nu ele joac, chiar aa fiind, rolul principal n alegerea operat de
persecutori, ci apartenena victimelor la anumite categorii expuse n mod deosebit persecuiei. Printre
cei responsabili de otrvirea rurilor. Guillaume de Machaut i numete n primul rnd pe evrei. Dintre
toate indiciile pe care ni le furnizeaz, acesta cntrete cel mai mult n ochii notri, fiindc ne
reveleaz distorsiunea persecuto25

rie. n contextul celorlalte stereotipuri, reale i imaginare, noi tim c real trebuie s fie acest stereotip.
ntr-adevr, n societatea occidental i modern, evreii sunt frecvent persecutai.
Minoritile etnice i religioase tind s polarizeze mpotriv-le majoritile. Opereaz aici un criteriu
de selecie victimar specific, desigur, fiecrei societi n parte, dar transcultural ca principiu. Nu
exist societi care s nu-i supun minoritile, toate grupurile prost integrate sau pur i simplu
distincte, anumitor forme de discriminare, dac nu de persecuie. n India sunt persecutai mai cu
seam musulmanii, iar n Pakistan - hinduii. Selecia victimar prezint aadar caracteristici
universale i ele constituie cel de-al treilea stereotip.
Pe lng criteriile culturale i religioase, exist cele pur fizice. Boala, nebunia, malformaiile
congenitale, mutilrile accidentale i chiar infirmitile n general tind s-i polarizeze pe persecutori.
Ca s nelegem c e ceva universal n asta, ajunge s privim n jurul nostru sau chiar nluntrul nostru.
Nici astzi, muli oameni nu-i pot reprima un uor recul la primul contact cu anormalitatea fizic.
nsui cuvntul anormal, asemenea cuvntului cium n Evul Mediu, are ceva de tabu; e totodat nobil
i blestemat, sacer n toate sensurile termenului. E mai decent, aa se crede, s fie nlocuit prin
cuvntul englezesc: handicapat".
Handicapaii" fac nc obiectul unor msuri discriminatorii i victimare exagerate n raport cu
tulburarea pe care prezena lor o poate cauza fluenei schimburilor sociale. Ar fi spre gloria societii
noastre s se simt obligat ca, de-acum nainte, s ia msuri n favoarea lor.
Infirmitatea se nscrie ntr-un ansamblu indisociabil de insemne victimare i, n anumite colectiviti -

un internat colar, de exemplu -, orice individ care manifest dificulti de adaptare, strinul,
provincialul, orfanul, copilul de familie bun, sracul sau, pur i simplu, ultimul venit, este mai mult
sau mai puin interschimbabil cu infirmul.
Atunci cnd infirmitile ori diformitile sunt reale, ele tind s polarizeze spiritele primitive"
mpotriva indivizilor tarai. In mod similar, cnd un grup uman i-a luat obiceiul de a-i selecta
26

victimele dintr-o anumit categorie social, etnic, religioas, el tinde s-i atribuie acesteia
infirmitile ori diformitile care s intensifice polarizarea victimar, dac ntr-adevr acestea ar fi
reale. Aceast tendin apare clar exprimat n caricaturile rasiste.
Anormalitatea poate fi regsit nu numai n domeniul fizic, ci n toate domeniile existenei i
comportamentului. Si indiferent de domeniul n care se manifest, anormalitatea poate servi drept
criteriu preferenial n selectarea persecutailor.
Exist, spre exemplu, o anormalitate social; aici, media definete norma. Cu ct te ndeprtezi de
statutul social cel mai comun, ntr-un sens ori n altul, cu att sporesc riscurile de persecuie. Cazul
celor situai la baza piramidei sociale se vede lesne.
Se remarc ns mai puin faptul c acestei marginaliti, a celor nevoiai - sau marginalitii din afar
- se cuvine s-i mai adugm una, si anume marginalitatea dinuntru, a celor bogai i puternici.
Monarhul i curtea lui te duc uneori cu gndul la ochiul unei tornade. Aceast dubl marginalitate
sugereaz o organizare social turbionar. n vremuri normale, desigur, cei bogai i puternici se
bucur de tot felul de protecii i privilegii de care cei srmani sunt cu desvrire lipsii. Dar nu
circumstanele normale ne intereseaz aici, ci perioadele de criz. Cea mai fugar privire aruncat
istoriei universale arat c riscurile de moarte violent provocat de o mulime dezlnuit sunt
statistic mai ridicate pentru privilegiai dect pentru orice alt categorie.
La limit, toate nsuirile extreme atrag din timp n timp mnia colectiv, nu numai extremele bogiei
i srciei, ci i cele ale succesului i eecului, ale frumuseii i ureniei, ale viciului i virtuii, ale
putinei de a seduce i ale putinei de a displcea; este slbiciunea femeilor, a copiilor i a btrnilor,
dar i fora celor mai vnjoi care devine slbiciune n faa celor muli. Mulimile se ntorc, cu
regularitate, mpotriva acelora care au exercitat cndva asupra lor o autoritate deosebit.
Unii vor socoti scandalos, cred eu, s-i vad pe cei bogai i puternici figurnd printre victimele
persecuiei colective, la egalitate cu cei slabi i sraci. Dup ei, cele dou fenomene nu sunt simetrice.
Cei avui i puternici exercit asupra societii lor o
27

influen ce justific violenele crora le pot cdea victime ntr-o perioad de criz. Este sfnta revolt
a celor oprimai etc.
Grania dintre discriminare contient i persecuie arbitrar e cteodat greu de trasat. Din raiuni
politice, morale, medicale etc, anumite forme de discriminare ni se par astzi rezonabile, dei se
aseamn cu vechi forme ale persecuiei; aa este, spre exemplu, cazul punerii n carantin, n perioada
unei epidemii, a oricrui individ ce-ar putea fi contagios. Medicii din Evul Mediu se artau ostili ideii
c ciuma s-ar fi propagat prin contactul fizic cu bolnavii. Aparineau n general unor medii luminate i
orice teorie a contagiunii aducea prea mult a prejudecat persecutorie ca s nu li se fi prut suspect.
i totui, acei medici greeau. Pentru ca ideea de molipsire s poat reaprea i s se impun n secolul
al XlX-lea ntr-un context pur medical, strin mentalitii persecutorii, e nevoie ca ea s nu-i mai
atrag bnuiala de revenire a vechii prejudeci sub o nou deghizare.
Se pune aici o problem interesant, dar ea nu are nimic de-a face cu prezenta lucrare. Unicul meu
scop e s enumr acele caracteristici ce tind a polariza mulimile violente contra celor ce posed
respectivele caracteristici. Sub acest raport, toate exemplele pe care le-am citat sunt de netgduit.
Faptul c astzi unora din acele violene li se poate afla o justificare nu are nici o importan pentru
tipul de analiz urmrit de mine.
Nu caut o circumscriere exact a cmpului persecuiei; nu caut s determin cu precizie unde ncepe si
unde nceteaz injustiia. Contrar a ceea ce gndesc unii, pe mine nu m intereseaz s dau note bune
sau rele unei ornduiri sociale i culturale. M preocup doar s art c exist o schem transcultural
a violenei colective i c i se pot trasa cu uurin contururile, n mare. Existena schemei ca atare e
una, faptul c un eveniment anume sau altul ine de ea e altceva. In unele situaii, luarea unei decizii se
vdete dificil, ns nu e cazul demonstraiei vizate de mine. Cnd se ezit n recunoaterea unui
stereotip persecutoriu n cutare sau cutare trstur particular a unui eveniment determinat, rezolvarea

problemei nu trebuie cutat doar la nivelul acelei trsturi, independent de contextul cruia i
aparine, ci trebuie vzut dac nu cumva i sunt juxtapuse i celelalte stereotipuri.
28
S iau dou exemple. Majoritatea istoricilor consider c monarhia francez are partea ei de
rspundere n Revoluia de la 1789. Atunci, executarea Mariei-Antoaneta este un fapt exterior schemei
noastre? Regina aparine simultan mai multor categorii victimare prefereniale; ea nu este doar regin,
ci e i strin. Originea ei austriac revine permanent n acuzaiile populare. Tribunalul care o
condamn e puternic influenat de populaia Parisului. Primul stereotip evideniat de noi e i el
prezent: regsim n Revoluie toate trsturile caracteristice marilor crize care favorizeaz persecuiile
colective. Istoricii nu obinuiesc, desigur, s trateze datele Revoluiei franceze ca pe nite elemente
stereo-tipe ale uneia i aceleiai scheme persecutorii. Eu nu pretind c modul acesta de gndire trebuie
s se substituie peste tot ideilor noastre despre Revoluia francez. El arunc o lumin nu puin
interesant asupra unei acuzaii trecute adesea sub | dar care figureaz explicit n procesul reginei:
aceea de a fi comis un incest cu fiul eift.
S lum ca exemplu un alt condamnat. A comis efectiv o fapt prin care-i atrage furia dezlnuit a
mulimii. Negrul ntr-adevr a violat o femeie alb. Violena colectiv i pierde caracterul arbitrar, n
sensul cel mai vdit al termenului. Ea sancioneaz ntr-adevr actul pe care pretinde a-1 sanciona. In
aceste condiii, s-ar putea imagina c nu exist distorsiuni persecutorii i c prezena stereotipurilor
persecuiei e lipsit de semnificaia pe care i-o atribui eu. In realitate, distorsiunile persecutorii exist
i ele nu contravin adevrului literal al acuzaiei. Reprezentarea persecutorilor rmne iraional, prin
aceea c inverseaz raportul dintre situaia global a societii i transgresiunea individual. Dac ntre
cele dou niveluri exist o legtur cauzal ori motiva-ional, ea nu poate decurge dect de la colectiv
spre individual. Mentalitatea persecutorie se mic n sens contrar. n loc s vad n microcosmosul
individual un reflex sau o imitaie a nivelului global, ea caut n individ originea i cauza a tot ce o
prejudiciaz. Real sau nu, responsabilitatea victimelor sufer aceeai fantastic ngroare. Sub
aspectul care ne intereseaz, nu exist nici o deosebire ntre cazul Mariei-Antoaneta i cel al negrului
persecutat.
29

Am vzut c exist un raport strns ntre primele dou stereotipuri. Pentru ca nediferenierea" crizei
s poat fi pus pe seama victimelor, acestea sunt acuzate de crime nediferenia-toare". In realitate,
ceea ce le desemneaz persecuiei sunt insem-nele lor victimare. Care este raportul dintre acest al
treilea stereotip i celelalte dou? La prima vedere, insemnele victimare sunt pur difereniale. Dar tot
astfel sunt i insemnele culturale. nseamn deci c exist aici dou feluri de a diferi, dou tipuri de
diferene.
Nu exist cultur n interiorul creia fiecare s nu se simt diferit" de ceilali i s nu socoteasc
diferenele" ca fiind legitime i necesare. Departe de a fi radical i progresist, exaltarea
contemporan a diferenei nu reprezint dect expresia abstract a unei viziuni comune tuturor
culturilor. Orice individ are teWina s se simt mai diferit" de alii dect toi ceilali, dup cum orice
cultur tinde s se cread nu doar diferit de alte culturi, ci chiar cea mai diferit dintre toate, dat fiind
c orice cultur ntreine la indivizii care o compun acest sentiment al diferenei".
nsemnele seleciei victimare nu se refer la diferena din snul sistemului, ci la diferena din afara lui,
la posibilitatea acestuia de a diferi de propria-i diferen, altfel spus, de a nu mai diferi deloc, de a
nceta s existe ca sistem.
Faptul se vede clar n cazul infirmitilor fizice. Corpul omenesc e un sistem de diferene anatomice.
Dac infirmitatea, chiar accidental, nelinitete, e pentru c d impresia de dinamism destabilizator.
Ea pare s amenine sistemul ca atare. ncercm s-o circumscriem, ns fr succes; infirmitatea
bulverseaz diferenele din jurul ei, fcndu-le s devin monstruoase, s se precipite, s se
ciocneasc, s se amestece i la limit ele amenin s se aboleasc. Diferena din afara sistemului
nfricoeaz prin aceea c sugereaz adevrul respectivului sistem, relativitatea, fragilitatea,
mortalitatea lui.
Categoriile victimare par predispuse la crime nedifereniatoare. Minoritilor religioase, etnice,
naionale nu li se reproeaz niciodat propria lor diferen, ci faptul c nu difer aa cum ar trebui, la
limit, faptul c nu difer deloc. Strinii se
30

dovedesc incapabili s respecte adevratele" diferene; sunt lipsii de moravuri sau de gust, dup caz;
sesizeaz incorect diferenialul ca atare. Barbciros nu e cel ce vorbete o alt limb, ci acela care
amestec singurele distincii cu adevrat semnificative, cele ale limbii greceti. Pretutindeni,
vocabularul prejudecilor tribale, naionale etc. exprim ura nu fa de diferen, ci fa de pierderea
ei. Nu un alt nomos* vedem n cellalt, ci anomalia, nu o alt norm, ci anormalitatea; infirmul devine
diform; strinul devine apatrid. n Rusia, nu-i bine s treci drept cosmopolit. Veneticii maimuresc
toate diferenele, ntruct nu-s marcai de nici una. Mecanismele ancestrale se reproduc din generaie
n generaie fr s aib contiina acestei perpeturi, adesea la un nivel, trebuie s-o recunoatem, mai
puin letal dect n trecut. n zilele noastre, spre exemplu, antiamericanismul pretinde c difer" de
toate prejudecile anterioare prin aceea c mbrieaz toate diferenele contra virusului
nedifereniator de provenien exclusiv american.
Pretutindeni auzim spunndu-se c diferena" e persecutat, ns discursul acesta nu aparine
obligatoriu victimelor, el este acel discurs invariabil al culturilor, care devine pe zi ce trece de o
universalitate i mai abstract prin chiar refuzul universalului, i care nu se mai poate prezenta dect
sub masca de-acum indispensabil a luptei mpotriva persecuiei.
Chiar i n culturile cele mai nchise, oamenii se cred liberi i deschii ctre universal; caracterul lor
diferenial face ca ariile culturale cele mai nguste, trite din interior, s fie inepuizabile. Tot ce
compromite aceast iluzie ne nspimnt i deteapt n noi tendina imemorial spre persecuie.
Aceast pornire abordeaz mereu aceleai ci, se concretizeaz mereu n aceleai stereotipuri,
rspunde mereu aceleiai ameninri. Contrar a ceea ce auzim repetndu-se n jurul nostru, nu
diferena i obsedeaz pe persecutori, ci indicibilul ei contrariu, nediferenierea.
Stereotipurile persecuiei sunt indisociabile i majoritatea limbilor, fapt remarcabil, nu le disociaz. E
adevrat pentru latin i greac, de exemplu, deci i pentru francez, care ne oblig s
* Nimios (gr.) - obicei, convenie, lege (n. trad.).
31

recurgem nencetat, n studierea stereotipurilor, la termeni nrudii: criz, crim, criteriu, critic duc
toate spre aceeai rdcin, spre acelai verb grecesc krino, care nseamn nu doar a judeca", a
distinge", a diferenia", ci i a acuza" i a condamna o victim". Nu trebuie s ne ncredem prea
mult n etimologii i, n ce m privete, nu judec niciodat plecnd de la ele. Fenomenul e ns att de
constant, nct nu se poate interzice, cred eu, observarea lui. El sugereaz un raport nc disimulat ntre
persecuiile colective i factorul cultural n ansamblul su. Dac acest raport exist, atunci nici un
lingvist, nici un filozof, nici un om politic nu 1-a elucidat vreodat.

CAPITOLUL III Ce

este mitul?

D
r

e fiecare dat cnd o mrturie oral sau scris face referiri la violene direct ori indirect colective, ne
punem ntrebarea clac ea comport i: 1) descrierea unei crize sociale i culturale, adic a unei
nediferenieri generalizate - primul stereotip; 2) crime ..nedifereniatoare" al doilea stereotip; 3)
dac autorii desemnai ai acestor crime posed insemne de selecie victimar, mrci paradoxale ale
nediferenierii al treilea stereotip. Exist un al patrulea stereotip i acela e violena nsi; despre ca,
ceva mai ncolo.
Tocmai juxtapunerea mai multor stereotipuri ntr-unui i acelai document ne determin s
identificm existena persecuiei. Nu e necesar prezena tuturor stereotipurilor. Trei se dovedesc
suficiente si deseori numai dou. Prezena lor ne determin s afirmm c: 1) violenele sunt reale; 2)
criza este real; 3) victimele sunt alese nu n virtutea crimelor care li se atribuie, ci a nsemnelor lor
victimare. a tot ceea ce sugereaz afinitatea lor vinovat cu criza; 4) rostul operaiunii este de a arunca
asupra victimelor rspunderea acelei crize i de a aciona asupra ei distrugnd respectivele victime ori
cel puin expul-zndu-le din comunitatea pe care o polueaz".
Dac schema de mai sus e universal, ar trebui s o regsim n toate societile. Istoricii o regsesc
efectiv n toate societile aliate sub jurisdicia lor, adic pe cuprinsul ntregii planete, astzi, iar n
ceea ce privete epocile anterioare, n societatea occidental si predecesorii ei imediai, cu precdere
Imperiul roman.
33

n schimb, etnologii nu repereaz niciodat schema persecuiei n societile pe care le studiaz. E


cazul s ne ntrebm de ce. Dou sunt rspunsurile posibile. 1) Societile etnologice" nu se dedau la

persecuii dect n foarte mic msur sau deloc, astfel nct tipul de analiz practicat n cazul lui
Guillaume de Machaut nu le poate fi aplicat. E soluia spre care tinde neoprimitivismul contemporan,
care opune caracterului inuman al societii noastre umanitatea superioar a tuturor celorlalte culturi.
Nimeni nu ndrznete s susin, totui, c persecuia chiar lipsete din societile non-occidentale. 2)
Persecuia este prezent, dar noi nu o vedem, fie pentru c nu deinem documentele necesare, fie
pentru c nu tim s descifrm documentele aflate n posesia noastr.
Cred c ultima ipotez este cea corect. Societile mitico-ri-tuale nu sunt scutite de prezena
persecuiei. Deinem documente care ar trebui s ngduie evidenierea ei: acestea conin stereotipurile
persecutorii pe care tocmai le-am enumerat i in de aceeai schem de ansamblu ca i felul n care
sunt tratai evreii n textul lui Guillaume de Machaut. Dac am fi logici cu noi nine, le-am aplica
acelai tip de interpretare.
Aceste documente sunt miturile. Pentru a-mi uura demonstraia, voi ncepe cu un mit exemplar sub
aspectul care m intereseaz. El conine toate stereotipurile persecutorii i nimic altceva, i nc sub o
form izbitoare. E vorba de acel episod din mitul lui (Edip tratat de Sofocle n (Edip rege. M voi
referi apoi la miturile ce reproduc i ele schema persecuiei, dar sub o form mai puin lesne de
descifrat. M voi opri, n fine, la miturile ce resping aceeai schem, dar ntr-un mod suficient de
limpede ca s-i confirme pertinena. Procednd de la cel mai accesibil spre cel mai dificil, voi dovedi
c toate miturile i au pesemne rdcinile n violene reale, ndreptate contra unor victime reale, ncep
deci prin mitul lui (Edip. Ciuma pustiete Teba: primul stereotip persecutoriu. Rspunztor este (Edip,
fiindc 1-a ucis pe tatl su i s-a nsurat cu mama sa: al doilea stereotip. Pentru a se pune capt
epidemiei, afirm oracolul, trebuie alungat oribilul criminal. Finalitatea persecutorie este explicit.
Paricidul i incestul sunt mediatori fii ntre individual i colectiv; aceste
34

crime sunt ntr-att de nedifereniatoare, nct influena lor se extinde prin contaminare asupra ntregii
societi. Constatm c, n textul lui Sofocle, nedifereniatul e totuna cu ciumatul.
Al treilea stereotip: nsemnele victimare. Mai nti, infirmitatea: (Edip chioapt. Pe de alt parte, pe
acest erou nu l cunotea nimeni cnd sosise la Teba, el era strin de fapt, dac nu de drept. n cele din
urm, e fiu de rege i rege el nsui, urma legitim al lui Laios. Ca attea alte personaje mitice, (Edip
face astfel nct s cumuleze marginalitatea din afar i marginalitatea dinuntru. Ca i Ulise n finalul
Odiseei, el e cnd strin i ceretor, cnd monarh atotputernic.
Singura creia nu i se afl echivalent n persecuiile istorice e calitatea de copil abandonat. Dar toat
lumea e de acord n a vedea n copilul abandonat o victim precoce, aleas n virtutea mrcilor de
anormalitate care-i prevestesc un viitor nefericit i care cu siguran nu se deosebesc de insemnele
seleciei victimare enumerate mai sus. Destinul fatal promis copilului abandonat e s se fac expulzat
de propria-i comunitate. Copilul abandonat nu va fi salvat niciodat altfel dect temporar, destinul lui
este cel mult amnat i concluzia mitului verific infailibilitatea semnelor oraculare, care l meneau
nc din fraged pruncie violenei colective.
Cu ct un individ posed mai multe insemne victimare, cu att i sporete ansele s atrag trsnetul
asupra lui. Infirmitatea lui (Edip, trecutul lui de copil abandonat, situaia lui de strin, de parvenit, de
rege, fac din el un veritabil conglomerat de insemne victimare. Dac mitul ar purta eticheta de
document istoric, cele de mai sus ne-ar sri n ochi, fcndu-ne s ne ntrebm ce pot s caute aici
toate aceste insemne, laolalt cu celelalte stereotipuri ale persecuiei. Rspunsul n-ar lsa umbr de
ndoial. Cu siguran c am vedea n mit ceea ce vedem i n textul lui Guillaume de Machaut, anume
darea de seam a unei persecuii, redactat din perspectiva persecutorilor naivi. Persecutorii i
reprezint victima aa cum o vd ei ntr-adevr, adic vinovat, dar nu-i disimuleaz urmele obiective
ale persecuiei. Am crede c n spatele respectivului text trebuie s se fi aflat o victim real, aleas nu
n virtutea crimelor stereotipe de care este acuzat i care n-au mbolnvit niciodat pe nimeni de
cium, ci n virtutea
35
tuturor trsturilor victimare enumerate n acelai text i realmente susceptibile s polarizeze contra
posesorului lor bnuiala paranoic a unei mulimi ngrozite de spectrul ciumei.
n mit, ca i la Guillaume de Machaut ori n procesele de vrjitorie, ntlnim acuzaii propriu-zis
mitologice, paricidul, incestul, otrvirea moral sau fizic a comunitii. Aceste acuzaii sunt
caracteristice modului n care mulimile dezlnuite i concep victimele. Or, aceleai acuzaii sunt
juxtapuse unor criterii de selecie victimar care ar putea fi reale. Cum s nu crezi c exist o victim

real n spatele unui text ce ne-o prezint ca atare i care ne-o nfieaz pe de o parte aa cum
persecutorii nii i-o imagineaz n general, iar pe de alt parte aa cum trebuie c i este ea n
realitate, pentru a fi aleas de persecutori reali? Pentru mai mult certitudine, expulzarea victimei se
zice c se petrece n circumstanele unei crize acute care favorizeaz ntr-adevr persecuia. Sunt
ntrunite toate condiiile menite s-i declaneze automat lectorului modern tipul de interpretare descris
mai sus, dac textul ar fi unul istoric", exact tipul de interpretare pe care l aplicm n mod firesc
tuturor textelor redactate din perspectiva persecutorilor. De ce ne abinem n cazul mitului?
n mit, stereotipurile sunt mai complete i mai desvrite dect n textul lui Guillaume. Cum s-ar
putea crede c reunirea lor se datoreaz purei ntmplri ori unei imaginaii ntru totul gratuite,
poetice, fanteziste, la fel de strine i mentalitii i realitii persecuiei? Tocmai asta ne pretind totui
profesorii notri s credem, iar pe mine m consider extravagant atunci cnd sugerez contrariul.
Mi se va spune c mitul lui OEdip ar putea fi un text manipulat, dac nu n totalitate nscocit, poate de
Sofocle nsui sau de oricare alt persoan. Dac am permanent tendina s ncep cu mitul lui (Edip, e
pentru c se dovedete exemplar sub raportul stereotipurilor persecutorii, gen de perfeciune pe care i1 datoreaz, probabil, interveniei lui Sofocle. Dar aceasta nu schimb cu nimic datele problemei, ba
dimpotriv. Dac Sofocle amelioreaz mitul la nivelul stereotipurilor persecuiei, o face pentru c, spre
deosebire de etnologii notri, el bnuiete ceva. Inspiraia lui cea mai profund, aa cum mereu l-au
suspectat cei
36

ce voiau s fac din el un soi de profet", tinde spre revelarea a ceea ce este esenial mitic n mit, a
miticalitii" n general, care nu const ntr-un parfum literar vaporos, ci n perspectiva persecutorilor
asupra propriei lor persecuii.
Ca i n cazul persecuiilor medievale, n mituri stereotipurile persecutorii se afl ntotdeauna
mpreun, iar aceast conjuncie nu se poate s nu fie, statistic vorbind, revelatoare. Prea sunt
numeroase miturile aparinnd aceluiai model pentru ca repetarea acelui model s poat fi atribuit
altui motiv dect unor persecuii reale. A socoti altfel ar fi la fel de absurd ca a te pronuna pentru
caracterul pur fictiv al relatrii lui Guillaume de Machaut despre evrei.
De ndat ce avem n faa ochilor un text considerat istoric, tim c numai comportamentul
persecutoriu, perceput de mentalitatea persecutorie, poate efectua reunirea stereotipurilor care
-figureaz n multe mituri. Persecutorii cred c i aleg victima n virtutea crimelor pe care i le atribuie
i care o fac, n ochii lor, rspunztoare de dezastrele la care ei reacioneaz prin persecuie, n
realitate, criteriile persecutorii i determin s reacioneze astfel, iar ei ni le transmit cu fidelitate, nu
pentru c ar vrea s ne instruiasc, ci pentru c nu le bnuiesc valoarea revelatoare.
n Violena i sacrul1, am formulat pentru prima oar ipoteza potrivit creia la originea mitului s-ar
afla o victim real i o violen colectiv real. Majoritatea criticilor nu i-au recunoscut legitimitatea.
Chiar i cei mai api, aparent, s o neleag, n-au vzut n ea, n mod bizar, dect o fabul originar
la Rousseau", o reluare a miturilor fondatoare. Nu au recunoscut tipul de interpretare pe care eu ncerc
s-o deplasez nspre mit. mi fac iluzii, afirm ei, n ce privete posibilitile cercetrii istorice n
materie de mitologie. Oare a mai putea prezenta drept sigur realitatea victimei dac nu mi-a exagera
capacitile interpretative?
Gritoare obiecii. Criticii sunt convini c unica regul aplicabil oricrui text vizibil contaminat de
reprezentri imaginare este regula totalei suspiciuni. Nici una din datele unui text, i repet ei, nu este
mai probabil dect cea mai improbabil dintre ele. Dac ar fi s respectm ntocmai aceast regul, ar
trebui s renunm la a mai extrage din mit cea mai mic informaie real. Dar cel mai improbabil
element l reprezint, aici,
37

geneza ciumei prin intermediul paricidului i al incestului; tema e indubitabil imaginar, dar acesta nui un motiv s punem totul pe seama imaginarului, ci dimpotriv. Imaginaia care a nscocit aceast
tem nu este imaginaia dup care se dau n vnt literaii solitari, nu e nici incontientul subiectului
psihanalitic, este incontientul persecutorilor - acelai care a scornit infanticidul ritual practicat de
cretini n Imperiul roman i de evrei n lumea cretin. E aceeai imaginaie care inventeaz povestea
rurilor otrvite n timpul ciumei negre.
Cnd are cuvntul imaginaia persecutorilor, nimic din ce afirm ea nu trebuie crezut, cu excepia a
ceea ce ar putea s corespund: 1) circumstanelor reale ale propriei ei apariii; 2) trsturilor
caracteristice victimelor ei obinuite i 3) consecinelor ce decurg cel mai des din situaia de mai sus,

adic violena colectiv. Dac imaginaia persecutorilor nu ne vorbete doar despre paricidc i
incesturi generatoare de cium, ci de tot ceea ce n universul real nsoete acest gen de credin i de
toate comportamentele ce rezult din el, se prea poate ca imaginaia s spun adevrul n toate aceste
privine, fiindc nu-1 spune n cazul celei dinti. Regsim aici toate cele patru stereotipuri persecutorii,
aceeai mbinare de verosimil i neverosimil ca n textele istorice i ea nu poate semnifica nimic
altceva dect ceea ce i cerem noi s semnifice n respectivele texte, i anume perspectiva parial fals,
parial adevrat a persecutorilor convini de temeinicia propriei lor persecuii.
Nu e nici o naivitate n a gndi astfel. Adevrata naivitate se ascunde n cazul de fa n scepticismul
excesiv, incapabil s repereze stereotipurile persecuiei i s recurg la interpretarea ndrznea, dar
legitim, pe care ele o reclam. Mitul lui (Edip nu e un text literar oarecare, nu este nici un text
psihanalitic, dar este n mod cert un text de persecuie; se cuvine deci a fi tratat ca text de persecuie.
Mi se va obiecta c a aplica mitului un procedeu de interpretare inventat n i pentru istorie e un
demers ce nu se nelege de la sine. Sunt de acord, dar istoria deja consumat, am demonstrat-o mai
sus, nu joac dect un rol secundar n decriptarea reprezentrilor persecutorii. De altfel, dac ar fi
trebuit s conteze
38

exclusiv pe istorie, aceast decriptare n-ar mai fi nceput niciodat, si doar la nceputul erei moderne
a nceput ea.
Dac socotim reale victimele de care ne vorbesc vntorii de vrjitoare, nu o facem, de regul, pentru
c informaiile noastre provin din surse independente, din surse ce nu vor fi fost controlate de ctre
acuzatori. Firete, noi inserm textul ntr-o reea tic cunotine lmuritoare, dar aceast reea nsi nu
ar exista dac am aborda textele istorice despre persecuie aa cum abordm mitul lui (Edip.
Am afirmat deja c nu tim exact locul unde se desfoar evenimentele relatate de Guillaume de
Machaut; la limit, am putea ignora totul despre ele, inclusiv existena ciumei negre, si tot am
conchide c textul su oglindete pesemne un fenomen de persecuie real. Ar fi de-ajuns conjuncia
stereotipurilor persecutorii ca s ne lmureasc acest lucru. De ce nu s-ar vdi ea suficient si n cazul
mitului?
Ipoteza mea nu are nimic istoric n sensul pe care criticii mei l dau acestui termen. Ea este pur
structural", aa cum este deja felul nostru de a citi reprezentrile persecutorii din istorie. Numai
natura i nlnuirea stereotipurilor persecutorii ne determin s postulm nrdcinarea unui text
ntr-o persecuie real. Atta vreme ct nu postulm aceast genez, nu ne putem explica nici de ce i
nici cum se face c aceleai teme revin necontenit i se organizeaz aa cum o fac. Din contra, de
ndat de postulm aceast genez, obscuritatea se risipete, toate temele se explic perfect i nici o
obiecie serioas nu mai poate fi formulat. De aceea am i adoptat, fr rezerve, teoria respectivei
geneze pentru toate textele istorice innd de schema persecutorie propus de noi; drept pentru care nu
mai vedem aici un postulat, ci purul adevr al textelor cu pricina. i avem dreptate. Rmne de aflat de
ce soluia de mai sus nu ne vine n minte n cazul unui mit precum cel al lui (Edip.
In asta const adevrata problem i tocmai pentru a o pune corect am analizat pe larg. mai devreme,
tipul de interpretare declanat spontan de reperarea stereotipurilor persecuiei. Ct timp ne referim la
texte istorice, avem impresia c interpretarea aceasta se impune de la sine si c este inutil s-i
precizm etapele.
39

I
Tocmai aceast atitudine ne mpiedic s lum distana necesar i s contemplm aa cum s-ar cuveni
o nelegere a reprezentrilor persecutorii pe care o posedm deja, dar pe care nu o stpnim complet,
dat fiind c n-a fost nicicnd explicitat cu adevrat.
Noi tim, dar nu tim c tim, i cunoaterea noastr rmne prizoniera acelor domenii n care s-a
dezvoltat mai nti. Nici nu bnuim posibilitile pe care le conine n afara acelor domenii. Criticii

mei nu-i recunosc literalmente propriile cunotine atunci cnd eu le aplic mitului cedipian.
Nu le pot reproa deloc inconsecvena de care dau dovad. Mult vreme, eu nsumi n-am recunoscut
adevrata natur a ipotezei mele. Credeam c munca mea se grefa pe aceea a lui Freud i a altor
hermeneui moderni pururi contestabili i contestai. Criticii mei nu fac dect s mprteasc aceast
eroare. i imagineaz c surprinztoarele mele rezultate se datoreaz unei noi supralicitri
metodologice", nc i mai contestabil dect precedentele. Ei nu i mai recunosc propriul mod de
interpretare nu pentru c l-a modifica eu n vreun fel, ci pentru c i ofer un nou cmp de aplicare, l
scot din contextul lui obinuit. Nu l recunoatem, dei ar trebui. n loc s fim ateni la ceea ce l
justific, ne lsm furai de cutezana lui. Produce efectul petelui scos din ap, despre care te ntrebi
cam ce animal ar putea fi. Criticii mei l consider ultimul monstru zmislit de spiritul contemporan.
Majoritatea obieciilor ce mi se aduc au la baz aceast eroare. Eu nsumi am favorizat nenelegerea,
prin aceea c m-am desprins prea lent din impasurile n care se afundase interpretarea contemporan.
Tot ce afirm eu despre mitologie ar prea evident, chiar prea evident, dac ar fi vorba de un document
botezat istoric". Dac nc nu mi-am convins cititorii de acest lucru, o sa-i conving de ndat printr-o
experien foarte simpl. Voi denatura grosolan povestea lui (Edip, dezbrcnd-o de vemntul grec,
ca s-o mbrac dup moda occidental. Procednd astfel, mitul va decdea cu una sau dou trepte pe
scara social. Nu precizez nici locul, nici data presupusului eveniment. De restul se va ocupa
bunvoina cititorului. Ea va situa automat relatarea mea undeva
40

n lumea cretin dintre al Xll-lea i al XlX-lea veac; nu va fi nevoie de mai mult pentru a declana, ca
un resort, operaia pe care nimnui nu-i trece vreodat prin cap s o ntreprind asupra unui mit, atta
vreme ct putem recunoate n el tocmai ceea ce numim ndeobte un mit.
Recoltele sunt proaste, vacile avorteaz; oamenii nu se mai neleg ntre ei. Ai spune c satului i s-au fcut
farmece. Vina o poart chiopul, e limpede. A sosit aici ntr-o bun zi, nu se tie de unde, i s-a instalat ca la el
acas. Chiar i-a permis s-o ia de nevast pe cea mai de vaz motenitoare din sat si s-i fac doi copii. Se pare
c la ei se petrec tot felul de lucruri necurate! Se bnuiete c strinul i-a venit de hac primului so al nevestei
sale, un fel de potentat local, disprut n mprejurri misterioase i cam prea repede nlocuit i ntr-un rol i n
cellalt de noul venit. ntr-o bun zi, flcii satului s-au sturat i, punnd mna pe furci, l-au silit pe suspectul
personaj s spele putina.

Aici, nu mai ezit nimeni nici ct negru sub unghie. Fiecare se ndreapt instinctiv spre interpretarea
cerut de mine. Toat lumea pricepe c victima n-a svrit probabil nimic din ceea ce i se pune n
crc, dar c toate datele ei o desemneaz a servi drept supap angoasei sau iritrii concetenilor si.
Oricine sesizeaz fr probleme raportul dintre verosimil i neverosimil n aceast povestioar.
Nimeni nu va pretinde c e vorba de o fabul nevinovat; nimeni nu o s vad n ea opera unei
imaginaii poetice gratuite ori dornice doar s ilustreze mecanismele fundamentale ale gndirii
oamenilor".
i totui, nimic nu s-a schimbat. Structura mitului rmne mereu aceeai, pentru c nu avem aici dect
o plagiere grosolan a acestuia. Modul de interpretare nu este ales aadar n baza inserrii sau a
neinserrii textului ntr-o reea de cunotine istorice care l-ar lumina din afar. Ajunge o schimbare de
decor pentru a-1 orienta pe interpret spre o lectur pe care o respinge cu indignare cnd textul i este
prezentat sub o form curat" mitologic. Transferai povestirea noastr la polinezieni ori la indienii
din America i vei vedea reaprnd respectul ceremonios pe care l manifest elenitii fa de
versiunea greac a
41

mitului i care se nsoete, bineneles, cu acelai obstinat refuz de a recurge la interpretarea cea mai
eficace. Aceasta e rezervat exclusiv universului nostru istoric, din raiuni pe care vom cuta a le
deslui ceva mai trziu.
Ceea ce se vdete aici este o veritabil schizofrenie cultural. Ipoteza mea nu s-ar dovedi inutil chiar
dac singurul ei rezultat ar fi punerea n eviden a acestei schizofrenii. Interpretm textele n funcie
nu de ceea ce sunt ele ntr-adevr, ci de nveliul lor exterior, aproape c suntem tentai s spunem de
ambalajul lor comercial. E suficient s aduci uoare modificri prezentrii unui text ca s inhibi ori,
dimpotriv, ca s declanezi unica demistificare cu adevrat radical de care dispunem, i nimeni n-are
cunotin de aceast stare de lucruri.
*

Am vorbit pn acum numai despre un mit pe care eu nsumi l recunosc ca fiind exemplar sub
raportul reprezentrilor persecutorii. Se cuvine s abordm, de asemenea, miturile care nu sunt astfel i

a cror asemnare cu textele de persecuie nu e de domeniul evidenei. Totui, dac vom porni n
cutarea celor patru stereotipuri, nu ne va fi greu s le regsim n multe din acele mituri, dar sub o
form mai transfigurat.
nceputul miturilor se reduce adesea la o singur trstur. Ziua i noaptea sunt amestecate. Cerul i
pmntul comunic: zeii umbl printre oameni, iar oamenii printre zei. ntre zeu, om i animal nu
exist distincie net. Soarele i luna sunt frai gemeni; se lupt nencetat i nu i poi deosebi. Soarele
e prea aproape de pmnt; seceta i cldura fac existena insuportabil.
La prima vedere, nimic din aceste nceputuri ale vreunui mit nu poate fi legat de ceva real. E clar,
totodat, c este vorba de nedifereniere. Marile crize sociale care favorizeaz persecuiile colective
sunt trite ca experien a nediferenierii. Acesta-i aspectul pe care eu nsumi l-am evideniat n
capitolul precedent. Ne putem ntreba aadar dac nu regsim aici primul stereotip persecutoriu, ns
extrem de transfigurat i stilizat, redus la cea mai simpl expresie a sa.
42

Acest nedifereniat mitic are uneori conotaii idilice, asupra crora voi reveni mai trziu. Cel mai ades
are un caracter catastrofic. Confuzia dintre zi i noapte semnific absena soarelui i pieirea
generalizat. Soarele prea apropiat de pmnt nseamn c existena e la fel de imposibil, dar dintr-o
raiune invers. Miturile socotite ,,a inventa moartea" de fapt nu o inventeaz, ci o disting net de via,
n vreme ce la nceput" viaa i moartea se confund. Ceea ce nseamn, cred eu, c e imposibil s
trieti fr s mori, altfel spus c existena nu mai poate fi trit o dat n plus.
Nediferenierea primordial", haosul originar" mbrac deseori un caracter puternic conflictual.
Elementele indistincte nu contenesc s se lupte pentru a ajunge s se deosebeasc unele de altele.
Tema aceasta apare dezvoltat cu precdere n textele post-vedice din India brahmanic. Totul ncepe
ntotdeauna printi-o lupt interminabil, cu sori de izbnd indecii, dintre zei i demoni, care se
aseamn ntr-att nct nu i poi deosebi, n fond, e vorba ntotdeauna de reciprocitatea negativ prea
rapid instaurat i bttoare la ochi care uniformizeaz comportamentele n iureul marilor crize
sociale susceptibile de a declana persecuii colective. Nedifereniatul nu este dect o tlmcire parial
mitic a acestei stri de lucruri, creia i se cade asociat tema gemenilor ori a frailor dumani, care
ilustreaz n chip deosebit de economic nediferenierea conflictual; acesta este, fr doar i poate,
motivul care face din aceast tem unul din cele mai clasice nceputuri mitologice din ntregul univers.
Levi-Strauss a fost cel dinti care a reperat unitatea a numeroase nceputuri mitice, recurgnd la
termenul de nedifereniat. Totui, pentru el acest nedifereniat are doar o valoare retoric; el servete
de fundal pentru desfurarea diferenelor. Nu se pune problema raportrii acestei teme la condiii
sociale reale. Iar pn acum n-a existat, desigur, nici o ndejde de a interoga n mod concret mitul cu
privire la raporturile sale cu realul. Cele patru stereotipuri ale persecuiei au modificat aceast stare de
lucruri. Dac vom regsi trei dintre ele n miturile care debuteaz n felul tocmai descris, se va
justifica, socot eu, concluzia potrivit creia nediferenierea iniial constituie o versiune schematic,
dar recog-noscibil totui, a primului stereotip.
43

Nu are rost s zbovesc prea mult asupra celui de-al doilea. Toate crimele atribuite de persecutori
victimelor lor reapar, de regul, n mituri. n anumite mitologii, n special n cea greac, se ntmpl ca
respectivele crime s nu fie tratate ca atare; ele sunt privite ca simple otii, sunt minimalizate i
scuzate, dar nu nseamn c nu sunt prezente i, din punct de vedere al literei, dac nu al spiritului, ele
corespund perfect stereotipului nostru. n miturile mai slbatice", dac nu mai primitive", cci
termenul e de-acum interzis, personajele principale sunt nite redutabili transgresori i sunt tratate ca
atare. Ele i atrag astfel o pedeaps ce seamn n mod straniu destinului ndurat de victimele
persecuiilor colective. E vorba adesea de un fel de linaj. Sub acest aspect capital, n fond, miturile pe
care eu le numesc slbatice" se afl nc i mai aproape dect cel al lui CEdip de fenomenele
colective de care caut s le apropii.
Mai avem de identificat doar un singur stereotip n aceste mituri i el este insemnul preferenial al
seleciei persecutorii. Nu-i nevoie s subliniez faptul c mitologia mondial colcie de chiopi, de
chiori, de ciungi, de orbi i de ali infirmi. Avem i ciumai din belug.
Alturi de eroii dizgraiai de soart, exist i cei de o frumusee excepional, lipsii de orice defect.
Lucrul acesta nu nseamn c mitologia este literalmente arbitrar, ci c ea prefer ndeobte extremele
i tocmai acesta e aspectul care caracterizeaz, am artat-o deja, polarizarea persecutorie.
Miturile cuprind toat gama insemnelor victimare. Nu o remarcm, obinuii fiind s reinem

ndeosebi apartenena victimelor la o minoritate etnic sau religioas cunoscut. Dar insemnul acesta
nu poate figura ca atare n mitologie. Nu vom afla nici evrei, nici negri persecutai. Avem n schimb,
cred eu, echivalentul lor ntr-o tem ce joac un rol central n oricare parte a lumii, tema strinului
izgonit sau asasinat de colectivitate8.
Victima este un om venit de aiurea, un strin de vaz. E invitat la o petrecere care se termin prin
linarea lui. De ce? A fcut ceva ce nu trebuia s fac; purtarea lui e perceput ca funest; unul din
gesturile sale e interpretat greit. i aici, ajunge s presupunem existena unei victime reale, a unui
strin real, pentru ca totul s devin limpede. Dac, n ochii gazdelor,
44

purtarea strinului apare ciudat ori jignitoare, e pentru c el se conformeaz unor reguli strine.
Dincolo de un anumit prag de etnocentrism, strinul devine pur i simplu un personaj mitologic, att
n ru, ct i n bine. Cea mai mic nenelegere risc s ia o ntorstur nefericit. n spatele temei
strinului asasinat, apoi divinizat, poate fi reperat o form de provincialism"' aa de radical nct nu
mai izbutim s-o identificm, tot astfel cum dincolo sau dincoace de o anumit lungime de und
ncetm s mai percepem sunetele i culorile. i aici, pentru a readuce pe pmnt interpretrile prea
filozofice, e necesar situarea acestor teme mitice ntr-un decor occidental i stesc. Pe dat ne vom
lmuri despre ce este vorba, precum n mica transpunere a'dipian ntreprins mai devreme. Printr-o
gimnastic intelectual corespunztoare i mai ales prin ajustarea veneraiei noastre congelate fa de
tot ceea ce nu aparine Occidentului modern, vom nva repede s extindem domeniul recognoscibilului i al inteligibilului n mitologie.
Nu e nevoie s examinm miturile prea ndeaproape pentru a constata c un mare numr dintre ele
conin cele patru stereotipuri ale persecuiei; exist, desigur, altele care nu cuprind dect trei. dou,
unul sau nici unul. Nu le dau uitrii, dar nici nu m sinii capabil s le analizez, deocamdat, eficient.
ncepem s ne dm seama c reprezentrile persecutorii deja descifrate con-stituie un veritabil fir al
Ariadnci pentru orientarea n labirintul mitologici. Ele ne vor ngdui s regsim adevrata origine
violena colectiv - chiar i pentru miturile care nu conin nici un stereotip al persecuiei. Vom vedea
mai ncolo c, departe de a contrazice leza noastr ori de a necesita nu tiu ce acrobaii dubioase
pentru a fi cu orice pre legate de ea, miturile complet lipsite de stereotipuri persecutorii i vor aduce o
strlucit confirmare. Pentru moment, trebuie s continum analiza miturilor coninnd stereotipuri le
identificate de noi, dar sub o form ceva mai transfigurat, deci mai puin lesne de reperat dect n
mitul lui (Edip ori n persecuiile medievale.
Transfigurarea aceasta mai intens nu sap o prpastie de ne-trecut ntre mituri i-persecuiile deja
descifrate. Tipul de care ine ea poate fi definit printr-un singur cuvnt si acela e monstruosul.
45
De la romantism ncoace, tindem s vedem n monstrul mitologic o veritabil creaie ex nihilo, o pur
invenie. Imaginaia este interpretat drept puterea absolut de a concepe forme care nu exist nicieri
n natur. Examinarea montrilor mitologici nu dezvluie nimic de genul acesta. n monstru, se
combin i se amestec elemente mprumutate din mai multe forme existente i care aspir toate le
specificitate. Astfel, Minotaurul este un amestec de om i taur. Dionysos de asemenea, dar n cazul su
atenia e atras mai mult de zeu dect de monstrul din el, altfel spus, de amestecul formelor.
Monstruosul trebuie gndit pornind de la nedifereniere, adic de la un proces care nu afecteaz cu
nimic realul, desigur, dar care afecteaz perceperea acestuia. Accelerndu-se, reciprocitatea
conflictual nu suscit doar impresia nc adevrat a unor comportamente identice la antagoniti, ci
descompune faptul perceput, devine vertiginoas. Montrii trebuie s rezulte dintr-o fragmentare a
faptului perceput, dintr-o descompunere urmat de o recompunere ce nu ine cont de specificitile
naturale. Monstrul e o halucinaie instabil ce tinde retrospectiv s se cristalizeze n forme stabile, n
false specificiti monstruoase, din pricin c rememorarea are loc ntr-o lume din nou stabilizat.
Am vzut mai sus c reprezentrile persecutorilor istorici au deja, sub acest raport, ceva mitologic.
Trecerea spre monstruos se situeaz n prelungirea tuturor reprezentrilor despre care am vorbit,
reprezentarea crizei ca nedifereniat, a victimei ca vinovat de crime nedifereniatoare, a insemnelor
de selecie victimar ca diformitate. Apare un punct n care monstruozitatea fizic i monstruozitatea
moral se reunesc. Crima de bestialitate*, de exemplu, nate amestecuri monstruoase de oameni i
animale; n hermafroditismul unui Tiresias, monstruozitatea fizic nu se mai distinge de
monstruozitatea moral. In definitiv, stereotipurile nsei se amestec pentru a da natere montrilor
mitologici.

n monstrul mitologic, fizicul" i moralul" sunt inseparabile, mbinarea celor dou elemente atinge
perfeciunea, aa nct orice tentativ de a le separa pare sortit sterilitii. Dac am
* n sensul de raporturi sexuale ntre o fiin uman i un animal (n. trad.).

46

dreptate, totui, atunci aici se cuvine fcut distincia. Diformitatea fizic trebuie s corespund unei
trsturi reale a vreunei victime, unei infirmiti reale, chioptatul lui (Edip ori al lui Vulcan nefiind
neaprat, la origine, mai puin real dect cel al vrjitoarei medievale. n schimb, monstruozitatea
moral satisface tendina tuturor persecutorilor de a proiecta imaginea monstruoas pe care i-o
furesc despre o criz sau alta, despre cutare nenorocire public sau privat, asupra vreunui nefericit a
crui infirmitate ori stranietate sugereaz o afinitate special pentru monstruos.
Analiza mea trece drept fantezist, deoarece monstruosul e socotit n general dovada incontestabil a
caracterului absolut fictiv, imaginar, al mitologiei. n monstru regsim totui falsul sigur i adevrul
posibil de care am vorbit pe larg n eseul de fa. Mi se va spune c toate stereotipurile noastre se
prezint ntr-o confuzie menit s descurajeze teza pe care o propun. Luate mpreun, ele formeaz un
fel de unitate, genereaz un climat aparte, climatul specific mitologiei, iar noi nu trebuie s facem,
pare-se, nimic pentru disocierea elementelor care-1 compun, nici mcar din raiuni estetice. i drept
este c nici chiar cei mai buni interprei ai notri nu au desprit niciodat aceste elemente. Cu toate
astea, am impresia c unii cercettori nu reuesc deloc s le pun pe acelai plan. Ei sunt pe cale s
opereze o separare decisiv ntre crimele - imaginare - ale victimelor i insemnele -reale, poate - ale
seleciei victimare. Iat un text al lui Mircea Eliade caracteristic pentru mitologia greac i care ncepe
cu enumerarea insemnelor victimare i se ncheie cu aceea a crimelor:
[Aceti eroi] se disting prin fora i frumuseea lor, dar i prin trsturi monstruoase (statur gigantic
Herakles, Ahile, Oreste, Pelops dar i mult inferioar celei mijlocii), sunt teriomorfi (ex. Lycaon, lupul") ori
susceptibili s se metamorfozeze n animale. Sunt androgini (Cecrops) sau i schimb sexul (Tiresias) ori se
travestesc n femei (Herakles). n plus, eroii se caracterizeaz prin numeroase anomalii (acefalie sau policefalie;
Herakles e nzestrat cu trei iruri de dini); sunt mai cu seam chiopi, chiori sau orbi. De multe
47

ori, eroii cad prad nebuniei (Oreste, Bellerophon, chiar excepionalul Herakles, alunei cnd i masacreaz fiii
druii de Megara). Ct privete comportamentul lor sexual, el este excesiv sau aberant: Herakles le fecundeaz
ntr-o noapte pe cele cincizeci de fiice ale lui Thespios; Tezeu e renumit pentru numeroasele-i violuri (Elena,
Ariadna etc), Ahile o rpete pe Stratonice. Eroii comit incesturi cu fiicele ori cu mamele lor i masacreaz din
invidie, din furie sau adesea fr nici un motiv; i ucid chiar taii, mamele sau rudele^.

Textul e admirabil prin densitatea trsturilor pertinente. Autorul reunete sub semnul monstruosului,
fr a le amesteca ns, trsturile de selecie victimar i crimele stereotipe. Ceva din el se opune,
pare-se, confundrii celor dou rubrici. Se instituie o disociere de fapt, ce nu e justificat ns de drept.
Aceast distincie mut e mai interesant dect multe jocuri structuraliste, dar nu se poate explicita.
Monstruozitatea fizic i monstruozitatea moral fac pereche n mitologie. Conjuncia lor pare
fireasc; nsui limbajul o sugereaz. Nimeni n-are nimic de spus. Dac ar fi vorba de universul nostru
istoric, posibilitatea existenei unor victime reale n-ar putea fi exclus. Venica juxtapunere a celor
dou monstruoziti ni s-ar prea odioas; am bnui c provine din mentalitatea persecutorie. Or, din
ce altceva ar putea proveni? Ce alt for ar putea duce mereu la convergena celor dou teme? Ca s
ne linitim, punem totul pe seama imaginaiei. ntotdeauna contm pe ea ca s ne sustragem realului.
Dar, nc o dat, nu e imaginaia gratuit a esteticienilor notri, ci aceea mai tulbure a lui Guillaume de
Machaut care ne pune pe urmele unor victime reale, i o face cu att mai bine cu ct e mai tulbure; este
ntotdeauna imaginaia persecutorilor.
Monstruozitatea fizic i monstruozitatea moral sunt suprapuse n miturile care justific persecutarea
unui infirm. Prezena n preajm a celorlalte stereotipuri ale persecuiei nu las loc ndoielii. ndoiala
ar fi nc posibil dac prezena lor comun s-ar produce foarte rar, dar prea o regsim n nenumrate
exemplare; e pinea cea de toate zilele a mitologiei.
48

In vreme ce un spirit critic dus de o rvn nendemnatic se sprijin pe imaginarul ctorva date pentru
a deduce ntr-un text caracterul imaginar al ansamblului, un spirit dus de o bnuial mai acut se va
ntreba dac nu cumva tipul de imaginar operant n mituri nu trimite implacabil, o dat n plus, la
cazuri de violen real. Vedem bine c reprezentarea e defomiat, dar sistematic defomiat i
obligatoriu n sensul persecutorilor. Aceast viziune strmb, lundu-i ca principal focar victima,
radiaz pornind de la ea asupra ntregului tablou. Ploile de pietre evocate de Guillaume, oraele lovite

de trsnet i mai cu seam rurile otrvite nu atrag n orbita ficiunii nici ciuma neagr, nici
masacrarea apilor ispitori.
Proliferarea monstruosului n mitologie suscit, se spune, o diversitate de f'orme care zdrnicete
orice lectur sistematic, deci originea unic propus de mine nu ine. Este o obiecie la fel de serioas
ca aceea pe care am aduce-o teoriei evaporrii apelor n explicarea originii norilor, n sensul c forma
pururi schimbtoare a acestora ar necesita o infinitate de explicaii diferite.
Cu excepia ctorva mituri exemplare, n special cel al lui GEdip, mitologia este nu direct, ci indirect
asimilabil reprezentrilor persecutorii descifrabile. n loc s prezinte cteva trsturi vag
monstruoase, victima este monstru din cap pn-n picioare, ceea ce o face greu reperabil ca victim.
Nu trebuie ca din aceast divergen s tragem concluzia c cele dou tipuri de texte nu pot avea
aceeai genez. Dac intrm n detalii, ne dm seama c avem de-a face cu unul i acelai principiu de
distorsiune a faptului reprezentat, dar, n mitologie, motorul acesta funcioneaz la un regim superior
celui din istorie.
C aa stau lucrurile ne-o confirm compararea atent a crimelor stereotipe din persecuiile istorice i
din mituri. n toate cazurile, desigur, convingerea persecutorilor n ce privete vinovia victimei este
cu att mai remarcabil cu ct este mai iraional. Dar n persecuiile istorice ea nu mai e ndeajuns de
compact ca s-i disimuleze caracterul de convingere i procesul acuzator din care rezult. Victima
este dinainte condamnat, ea nu se poate apra, procesul ei este ntotdeauna deja judecat, dar, orict de
nedrept, rmne totui un proces prin natura lui.
49

Vrjitoarele fac obiectul unor urmriri perfect legale i chiar evreii persecutai sunt explicit acuzai, i
anume de crime mai puin neverosimile dect cele ale eroilor mitici. Dorina de relativ verosimilitate
care nscocete povestea cu otrvirea rurilor" ne ajut, paradoxal, s desprim adevrul de fals n
textul respectiv ca s-i nelegem natura. Aceeai operaie se cere efectuat i n mitologie, dar cu o
ndrzneal sporit, datele fiind i mai nclcite.
n persecuiile istorice, vinovaii" rmn suficient de distinci de crimele" lor pentru ca s nu ne
putem nela asupra naturii procesului. Nu la fel se ntmpl n mit. Vinovatul este n aa msur
consubstanial greelii lui, nct nu poate fi disociat de ea. Aceast greeal apare ca un fel de esen
fantastic, un atribut ontologic. n numeroase mituri, simpla prezen prin preajm a nefericitului e deajuns ca s contamineze tot ce l nconjoar, s dea cium oamenilor i animalelor, s ruineze
recoltele, s otrveasc mncarea, s fac s dispar vnatul, s semene discordia n jurul lui. La
trecerea lui, totul se degradeaz, iarba nu mai crete. Produce dezastre la fel de firesc cum smochinul
face smochine. i ajunge s fie ceea ce este.
Definirea victimelor drept vinovate sau criminale este, n mituri, att de sigur de ea nsi, relaia
cauzal ntre crime i criza colectiv este aa de puternic, nct cercettorii cei mai perspicace nu au
izbutit nc s disocieze aceste date i s repereze procesul acuzator. Ca s izbuteti, ai nevoie de firul
Ariadnei, pe care noi nine l urmm, i anume de textul persecutoriu, fie el medieval sau modern.
Pn i textele istorice care mbrieaz cu maxim vigoare viziunea persecutorie nu reflect
niciodat dect o convingere diminuat. Cu ct se nveruneaz s demonstreze justeea cauzei lor
nedrepte, cu att reuesc mai puin. Dac mitul ne-ar spune: Nendoios c GEdip 1-a ucis pe tatl su,
cu siguran c s-a culcat cu mama sa", am recunoate tipul de minciun pe care l ntruchipeaz; ne-ar
vorbi n stilul persecutorilor istorici, care este cel al convingerii. Dar mitul vorbete n stilul potolit al
faptului indubitabil, afirmnd: (Edip 1-a ucis pe tatl su i s-a culcat cu mama sa" pe tonul ce s-ar
adopta pentru a afirma: Dup zi urmeaz noapte" ori Soarele rsare din est".
50
Distorsiunile persecutorii scad pe msur ce trecem de la mituri la persecuiile occidentale. Tocmai
aceast diminuare ne-a permis s le descifrm, n primul rnd, pe cele din urm. Se impune ca aceast
prim descifrare s slujeasc astzi drept trambulin pentru a ajunge la mitologie. M ghidez dup
textele care, mai lesne de interpretat, au fost deja interpretate, precum Guillaume de Machaut, ca s
acced pentru nceput la lectura mitului lui (Edip, apoi la aceea a unor texte din ce n ce mai dificile,
printr-un demers continuu care s ne duc la reperarea tuturor stereotipurilor persecuiei i, n
consecin, la postularea unor violene reale i a unor victime reale n spatele unor teme ntr-att de
fantastice, nct prea aproape de neconceput ca ntr-o bun zi s nceteze a mai fi considerate pur i

simplu imaginare".
Strmoii notri medievali luau n serios cele mai demente nscociri: otrvirea fntnilor de ctre evrei
sau leproi, infan-ticidele rituale, mturile vrjitoarelor, orgiile diavoleti la lumina lunii. Amestecul
lor de cruzime i credulitate ni se pare de nedepit. i totui, miturile l depesc; persecuiile istorice
in de o superstiie degradat. Ne credem la adpost de iluziile mitice fiindc am jurat s nu vedem
nimic n ele. n realitate, a considera torul drept iluzoriu este un mod mai ingenios de a eluda chestiunile jenante, dect s consideri totul ca fiind adevrat. Cel mai bun alibi, cel mai categoric, l
reprezint tot aceast nencredere abstract ce neag realitatea violenei sugerate de mit.
Ne-am obinuit ca pn i trsturile verosimile ale eroilor mitologici s le socotim ca fiind neaprat
fictive, numai pentru c sunt asociate unor trsturi neverosimile. n asta const, dictat venic de
aceeai fals pruden, invariabila prejudecat a ficiunii care ne-ar mpiedica s recunoatem
realitatea masacrelor antisemite, dac i-am ngdui s ne domine, n citirea textului lui Guillaume de
Machaut. Noi nu punem la ndoial realitatea acelor masacre sub pretextul c se juxtapun unei
diversiti de nscociri mai mult ori mai puin semnificative. Nu trebuie s ne ndoim, aadar, nici n
cazul miturilor.
n textele persecutorilor istorici, chipul victimelor transpare dindrtul mtii marcate de lacune i
fisuri, n vreme ce, n mitologie, masca este nc intact; ea acoper aa de bine
51
ntreaga fa, nct nici nu bnuim c este vorba de o masc. Nu se afl nimeni n spatele ei, credem
noi, nici victime, nici persecutori. Aducem puin cu ciclopii, fraii si pe care Polifem, orbit de Ulise i
tovarii lui, i cheam zadarnic n ajutor. Ne pstrm unicul ochi pentru ceea ce numim istorie. Ct
privete urechile noastre, n caz c avem aa ceva, ele nu aud niciodat dect acel nimeni, nimeni...
nrdcinat n violena colectiv nsi i care ne determin s-o considerm ca nul i neavenit,
complet inventat de un Polifem prad improvizaiei poetice.
Montrii mitologici nu mai reprezint pentru noi specii supranaturale sau chiar naturale, genuri
teologice sau chiar zoologice, ci cvasi-genuri ale imaginarului, fabuloase arhetipuri" ngrmdite n
incontienturi mai mitice dect miturile nsei. tiina noastr despre mituri are o ntrziere de patru
sute de ani fa de critica istoric, dar obstacolul ce se ridic nainte-i nu e insurmontabil. Nu se pune
problema depirii vreunei limite fireti a vederii, de a sesiza, spre exemplu, echivalentul infraroului
sau al ultravioletului din domeniul culorilor. A fost o vreme cnd nimeni nu tia s descifreze nici
mcar distorsiunile persecutorii ale propriei noastre istorii. Am sfrit prin a nva s-o facem. Putem
data aceast izbnd. Ea se situeaz la nceputul epocii moderne i nu constituie, socot eu, dect o
prim etap ntr-un proces al descifrrii niciodat ntrerupt cu adevrat, dar care bate pasul pe loc de
secole, din pricin c nu se orienteaz pe o cale ntr-adevr fecund, cutnd a se extinde i asupra
mitologiei.
**

S ne ocupm acum de o dimensiune esenial a miturilor, nu ntru totul, ns aproape absent din
persecuiile istorice, dimensiunea sacr. Persecutorii medievali i moderni nu-i venereaz victimele,
ci doar le ursc. Sunt aadar uor de reperat ca atare. Mai greu e s reperezi victima ntr-o fiin
supranatural ce constituie obiectul vreunui cult. Desigur, isprvile glorioase ale eroului seamn
cteodat pn la confuzie cu crimele stereotipe comise de victimele colective. Ca i aceste victime, de
altfel, eroul va fi mai curnd alungat i chiar ucis de ctre ai si. Dar cei ce se pretind experi, de la
grecii trzii la toi elenitii moderni, se pun
52

de acord n a minimaliza aceste incidente suprtoare, nite nzbtii att de mrunte, susin ei, ntr-o
carier aa de nobil i transcendental, nct pomenirea lor dovedete prost gust.
Miturile secret sacrul i par incomparabile cu textele care nu-1 secret. Orict de frapante ar fi
asemnrile semnalate n paginile precedente, ele plesc naintea acestei neasemnri. ncerc s explic
miturile repernd n ele distorsiuni persecutorii mai radicale dect aceea nregistrat de persecutorii
notri istorici atunci cnd i rememoreaz propriile persecuii. Pn acum, metoda a dat roade, cci
am regsit n mituri, mai deformat, tot ceea ce figureaz i n textele de persecuie. Dar iat c o
dificultate i face simit prezena. n mituri, avem sacru, iar n textele de persecuie nu avem deloc.
Ne putem ntreba de nu cumva o s pierdem tocmai esenialul. Dei mitologia este, la nivelul de jos,
vulnerabil la metoda mea comparativ, ea va scpa venic acestei metode graie nivelului superior,
afirm idealitii notri, prin dimensiunea transcendental pe care o comport i care rmne de neatins.

Nici vorb de aa ceva, socot eu, i o pot demonstra n dou feluri. Plecnd de la asemnrile i
deosebirile dintre cele dou tipuri de texte, putem efectiv deduce, printr-un raionament foarte simplu,
natura sacrului i necesitatea prezenei lui n mituri. M voi ntoarce apoi la textele persecuiei i voi
arta c, n ciuda aparenelor, subzist n ele urme de sacru, care corespund foarte precis cu ceea ce se
poate atepta de la aceste texte, cu condiia s recunoatem n ele, aa cum fac eu de aici ncolo, nite
mituri degradate i pe jumtate descompuse.
Pentru a nelege ce se petrece cu sacrul, trebuie pornit de la ceea ce am numit stereotipul acuzrii,
iluzoria culpabilitate i responsabilitate a victimelor; mai nti de toate, trebuie s recunoatem aici o
veritabil credin. Guillaume de Machaut crede sincer n otrvirea rurilor de ctre evrei. Jean Bodin
crede sincer n pericolele la care vrjitoria expune Frana timpului su. Nu-i obligatoriu s simpatizm
cu aceast credin pentru a-i admite sinceritatea.
Fr a fi o inteligen mediocr, Jean Bodin crede totui n vrjitorie. Dou secole mai trziu, aceeai
credin va strni hohote de rs chiar unor indivizi cu posibiliti intelectuale foarte limitate.
53

De unde pot s provin, atunci, nchipuirile unui Jean Bodin ori Guillaume de Machaut? Ele sunt
vizibil de natur social i sunt iluzii ntotdeauna mprtite de un mare numr de oameni, n
majoritatea societilor umane, credina n vrjitorie nu aparine doar anumitor indivizi sau chiar mai
multora, ci tuturor.
Credinele magice se scald ntr-un anumit consens social. Dei departe de a fi unanim n veacul al
XVI-lea i chiar n cel de-al XlV-lea, consensul acesta rmne totui larg, cel puin n unele medii,
avnd asupra indivizilor un efect destul de coercitiv. Excepiile nu sunt nc suficient de numeroase,
ele nu au suficient influen ca s mpiedice persecuiile. Reprezentarea perse-cutorie pstreaz
anumite trsturi caracteristice unei reprezentri colective, n sensul lui Durkheim.
Am vzut n ce const aceast credin. Vaste categorii sociale se confrunt cu flageluri la fel de
terifiante precum ciuma ori cu greuti mai puin vizibile uneori. Graie mecanismului persecutoriu,
angoasa i frustrrile colective i afl o satisfacere vicariant pe seama unor victime ce provoac lesne
coalizarea mpotriva lor, n virtutea apartenenei la minoriti prost integrate etc.
nelegerea noastr cu privire la acest fapt rezult din reperarea ntr-un text a stereotipurilor
persecuiei. O dat ce-am dobndit aceast nelegere, exclamm aproape ntotdeauna: victima este un
ap ispitor. Toat lumea nelege perfect aceast expresie; nimeni nu ezit asupra sensului pe care
trebuie s i-1 dea. Tap ispitor desemneaz simultan inocena victimelor, polarizarea colectiv
mpotriva lor i finalitatea colectiv a respectivei polarizri. Persecutorii se izoleaz n logica"
reprezentrii persecutorii i nu pot s mai ias din ea. Poate c Guillaume de Machaut n-a participat
niciodat personal la violene colective, dar i nsuete reprezentarea persecutorie ce alimenteaz
acele violene i se nutrete, la rndu-i, din ele; poetul ia parte la efectul colectiv numit ap ispitor.
Polarizarea exercit o asemenea constrngere asupra celor polarizai, nct victimelor le este cu
neputin s se dezvinoveasc.
Spunem deci ap ispitor" pentru a rezuma tot ce am afirmat pn aici referitor la persecuiile
colective. A rosti ap
54

ispitor" dinaintea unui Guillaume de Machaut nseamn s semnalm c nu ne lsm pclii de


aceast reprezentare i c am fcut ceea ce trebuia fcut pentru a-i demonta mecanismul, nlocuindu-1
apoi cu propria noastr lectur.
ap ispitor" rezum tipul de interpretare pe care a dori s l extind i asupra mitologiei. Din
pcate, cu aceast expresie se ntmpl ca i cu interpretarea nsi. Sub pretext c toat lumea tie s-o
ntrebuineze, nimnui nu-i trece prin cap s-i verifice exact semnificaiile i nenelegerile se
nmulesc.
In cazul lui Guillaume de Machaut i n general n textele de persecuie, aceast accepie n-are legtur
direct cu ritul apului ispitor aa cum este el descris n Levitic, nici cu celelalte rituri numite uneori
de ap ispitor", pentru c se aseamn mai mult sau mai puin celui din Levitic.
De ndat ce reflectm la apul ispitor" ori gndim aceast expresie n afara contextului
persecutoriu, avem tendina s-i modificm sensul. Ne revine n minte ritul; cum e vorba de o
ceremonie religioas care se desfura la dat fix i era oficiat de preoi, ne vine ideea c era vorba
de o manipulare deliberat. Imaginm nite strategi abili care nu ignor nimic din mecanismele
victimare i sacrific victime nevinovate n cunotin de cauz, mnai de machiavelice gnduri

ascunse.
E posibil ca astfel de lucruri s se petreac, mai ales n epoca noastr, ns ele nu s-ar produce nici
chiar astzi, dac eventualii manipulatori n-ar dispune, pentru a-i urzi frdelegile, de o mas
eminamente manipulabil, altfel spus de oameni susceptibili s se lase prini n sistemul reprezentrii
persecutorii, de indivizi capabili de credin n ce privete apului ispitor.
Guillaume de Machaut nu are, evident, nimic dintr-un manipulator. Nu'e destul de detept pentru asta.
Dac n lumea lui manipularea se practic deja, atunci Guillaume merit s figureze printre cei
manipulai. Detaliile revelatoare din textul su nu sunt astfel pentru el, lucru cu totul evident, ci
exclusiv pentru noi, care le ptrundem adevrata semnificaie. Am vorbit mai devreme de persecutori
naivi, a fi putut vorbi, la fel de bine, despre incontiena lor.
55
Contiina prea lucid i calculat a tot ceea ce nseamn ap ispitor" n accepie modern elimin
tocmai esenialul, credina persecutorilor adic n vinovia victimei lor, ncarcerarea lor n iluzia
persecutorie, care nu este, dup cum s-a vzut, un lucru simplu, ci un veritabil sistem de reprezentare.
ncarcerarea n acest sistem ne ndreptete s vorbim de un incontient persecutoriu, iar dovada
existenei lui e c pn i cei mai versai indivizi din zilele noastre n a descoperi apii ispitori ai
celorlali, i doar bunul Dumnezeu tie c am devenit maetri n materie, nu i descoper niciodat pe
cei aflai n propria lor ograd. Sub acest aspect, nimeni sau aproape nimeni nu se simte n culp.
Pentru a surprinde enormitatea misterului, trebuie s ne interogm pe noi nine. S se ntrebe fiecare
cum st cu apii ispitori. Personal, nu-mi cunosc vreunul i sunt convins, drag cititorule, c te afli n
aceeai situaie. Avem i unul i cellalt doar antipatii legitime. Cu toate astea, universul colcie de
api ispitori. Iluzia persecutorie bntuie mai mult ca niciodat, nu la fel de tragic, desigur, ca pe
vremea lui Guillaume de Machaut, dar i mai perfid nc. Hypocrite lecteur, mon semblable, num fi
ere ...
Dac aici am ajuns, n vreme ce noi rivalizm prin putere de nelegere i subtilitate n reperarea
apilor ispitori individuali i colectivi, n ce stadiu se afla oare, la acest capitol, secolul al XlV-lea?
Pe atunci, nimeni nu descifra reprezentarea persecutorie aa cum o descifrm noi astzi. Expresia ap
ispitor" nu avea nc sensul pe care i-1 atribuim n prezent. Ideea c mulimi sau chiar societi
ntregi pot deveni prizonierele propriilor lor iluzii victimare rmnea de neconceput. Dac s-ar fi
ncercat s li se explice o asemenea posibilitate, mai mult ca sigur c oamenii Evului Mediu n-ar fi
neles-o.
Guillaume de Machaut merge mai departe dect noi n supunerea la efectele sindromului de ap
ispitor. Universul lui e i mai afundat dect al nostru n incontien persecutorie, dar nu la fel de
mult, fr ndoial, ca universurile mitologice. Am vzut c la Guillaume doar o mic parte din ciuma
neagr, i nu cea
* O! cititor farnic - tu, semenul meu -frate! (trad. de Al. Philippide). versul final din Au lecteur de Charles Baudelaire (n.
trad.).

56

mai rea, cade n seama apilor ispitori; n mitul lui (Edip, e vorba de toat ciuma. Ca s explice
epidemiile, universurile mitologice n-au nevoie de altceva dect de crime stereotipe i, bineneles, de
cei ce se fac vinovai de ele. Pentru constatarea acestui lucru, e suficient s consultm documentele
etnologice. Etnologii i acoper faa la auzul blasfemiilor mele, ntru confirmarea crora, ns, ei au
strns de mult toate dovezile necesare. n societile zise etnologice, apariia unei epidemii atrage
imediat bnuiala comiterii unor infraciuni n dauna regulilor fundamentale ale comunitii. E interzis
s calificm drept primitive aceste societi. n schimb, suntem silii s calificm de primitiv orice
prelungire, n universul nostru, a credinelor i comportamentelor persecutorii de tip mitologic.
Reprezentarea persecutorie este mai viguroas n mituri dect n persecuiile istorice si tocmai aceast
vigoare ne deconcerteaz, n comparaie cu aceast credin de granit, a noastr nu nseamn mare
lucru. Reprezentrile persecutorii din istoria noastr sunt ntotdeauna ovielnice i reziduale, iat de
ce sunt grabnic demis-tificate, cel mult dup cteva secole, n loc s dureze milenii, asemenea mitului
lui CEdip, i s sfideze, chiar i astzi, eforturile noastre de a le ptrunde.
Aceast credin formidabil ne rmne de-acum strin. Putem cel mult ncerca s ne-o imaginm
urmrind-o pas cu pas n texte. Constatm atunci c tot ceea ce e numit ndeobte sacrul c totuna cu
caracterul orb i masiv al acestei credine.
S chestionm acest fenomen i nti de toate condiiile lui de posibilitate. Nu tim n ce const

puterea acestei credine, dar bnuim c ea corespunde unui mecanism al apului ispitor mai eficient
dect cele acionnd n zilele noastre, unui alt regim, superior celui deinut de noi, al funcionrii
persecuiei. Judecnd dup preponderena numeric a universurilor mitologice, regimul acesta superior
este regimul normal al umanitii i excepie de la el face societatea noastr.
O credin aa de puternic nu s-ar putea instaura i mai ales perpetua cnd persecutorii i-o
rememoreaz, n miturile lor, dup moartea victimei, dac raporturile din snul comunitii ar fi de
natur s-o pun la ndoial, altfel spus dac aceste raporturi
57
nu ar fi mereu revizuite. Pentru ca persecutorii s fie cu toii animai de aceeai credin n puterea
malefic a victimei lor, e nevoie ca ea s polarizeze efectiv toate bnuielile, tensiunile i represaliile
care otrveau aceste raporturi. Comunitatea se cere efectiv purificat de aceste otrvuri, ea trebuie s
se simt eliberat, reconciliat cu ea nsi.
E chiar ceea ce sugereaz concluzia celor mai multe mituri. Ea ne nfieaz o veritabil rentoarcere
a ordinii compromise n timpul crizei, cel mai adesea naterea unei ordini cu totul noi din uniunea
religioas a comunitii revitalizate de ncercarea prin care tocmai a trecut.
n mituri, perpetua conjuncie dintre o victim foarte vinovat i un deznodmnt n acelai timp
violent i eliberator nu se poate explica dect prin fora extrem a mecanismului apului ispitor.
Aceast ipotez rezolv, ntr-adevr, enigma fundamental a oricrei mitologii: ordinea absent ori
compromis de apul ispitor se restabilete sau se stabilete prin intermediul celui care a tulburat-o
mai nti. Da, chiar aa este. Se poate concepe ca o victim s fie socotit responsabil de nenorocirile
publice, i exact asta se ntmpl n mituri, ca i n persecuiile colective, dar iat c n mituri, i numai
n mituri, aceeai victim readuce ordinea, o simbolizeaz i chiar o ntrupeaz.
Specialitilor notri nc nu le vine s cread. Transgresorul se preschimb n restaurator i chiar n
ntemeietor al ordinii pe care a transgresat-o oarecum cu anticipaie. Supremul delincvent se
transfonn n stlp al ordinii sociale. Exist mituri n care acest paradox apare mai mult sau mai puin
atenuat, cenzurat sau machiat, probabil de fidelii pe care i scandaliza deja aproape la fel de mult ca pe
etnologii notri contemporani, dar - asupra acestui aspect vom reveni ceva mai departe - paradoxul
acesta transpare la fel de bine i din spatele machiajului. El este eminamente caracteristic mitologiei.
Iat aadar enigma care l frmnta pe Platon, atunci cnd se plngea de imoralitatea zeilor homerici.
Interpreii care nu eludeaz aceast enigm dau chix de secole tot ncercnd s o dezlege. Ea este
totuna cu enigma sacrului primitiv, altfel spus cu
58
rsturnarea benefic a atotputerniciei malefice atribuite apului ispitor. Pentru a nelege aceast
rsturnare i a rezolva aceast enigm, trebuie s privim din nou cu atenie conjuncia temelor noastre,
cele patrii stereotipuri ale persecuiei, puin deformate, plus deznodmntul care ne nfieaz nite
persecutori reconciliai. Ei trebuie s fie ntr-adevr astfel. Motive de ndoial nu exist, fiindc ei i
rememoreaz ncercrile prin care au trecut dup moartea victimei, atribuindu-i-le totdeauna i fr
ezitare acesteia.
Reflectnd asupra celor de mai sus, nu aflm n ele nimic surprinztor. Cum i-ar putea explica
persecutorii sfritul crizei, adic propria lor reconciliere? Ei nu-i pot aroga meritul de a o fi generat.
Terifiai cum sunt de propria lor victim, se concep pe ei nii ca fiind n ntregime pasivi, pur
reactivi, complet dominai de acel ap ispitor chiar n clipa n care se npustesc asupra lui. Sunt
convini c orice iniiativ i aparine lui. n cmpul lor de reprezentare, nu exist loc dect pentru o
singur cauz i ea nregistreaz un triumf absolut, absorbind orice alt cauzalitate, i aceast cauz e
apul ispitor. E imposibil ca persecutorilor s li se ntmple ceva fr ca acel ceva s nu fie imediat
pus n legtur cu apul ispitor, iar dac li se ntmpl s se reconcilieze, tot el are de ctigat,
rspunztor de toate devine unul singur, responsabil absolut - el va fi rspunztor de vindecare, pentru
c e deja rspunztor de mbolnvire. Aici nu poate fi vorba de paradox dect ntr-o perspectiv
dualist, prea ndeprtat de experiena victimar ca s-i mai resimt unitatea i care se consacr mai
ales deosebirii nete dintre bine" i ru".
apii ispitori nu vindec, firete, nici adevratele epidemii, nici secetele, nici inundaiile. ns
principala dimensiune a oricrei crize, am mai spus-o, este felul n care ea afecteaz raporturile umane.
Se pune n micare un proces de reciprocitate negativ care, nutrindu-se din sine nsui, nu are nevoie
de cauze exterioare pentru a se perpetua. Atta vreme ct cauzele exterioare persist, o epidemie de
cium, spre exemplu, apii ispitori se vor dovedi ineficace. n schimb, de ndat ce aceste cauze nu

mai acioneaz, cel dinti ap ispitor care se ivete va pune


59
capt crizei, lichidndu-i sechelele interpersonale prin proiectarea oricrei frdelegi asupra victimei.
apul ispitor acioneaz numai asupra raporturilor umane alterate de criz, dar va lsa impresia c
acioneaz n egal msur i asupra cauzelor ei exterioare, molim, secet i alte calamiti obiective.
Dincolo de un anumit prag al credinei, efectul de ap ispitor inverseaz complet raporturile dintre
persecutori i victima lor, iar aceast inversare produce sacrul, strmoii ntemeietori i divinitile. Ea
face din victim, pasiv n realitate, singura cauz activ i atotputernic n ochii unui grup care se
consider el nsui n ntregime pasiv. Dac grupurile umane se pot mbolnvi ca grupuri, din raiuni
innd de cauze obiective ori numai de grupurile nsele, dac raporturile din interiorul grupurilor se pot
deteriora, apoi reabilita graie unor victime unanim detestate, este evident c grupurile i vor reaminti
acele maladii sociale conform credinei iluzorii care faciliteaz eradicarea lor, credina n atotputernicia apilor ispitori. In consecin, repulsiei unanime fa de cel ce mbolnvete trebuie c i se
suprapune adoraia unanim pentru tmduitorul aceleiai maladii.
Se cade s recunoatem n miruri nite sisteme ale reprezentrii persecutorii analoge sistemelor
noastre, complicate ns de eficacitatea procesului persecutoriu. Tocmai aceast eficacitate refuzm so recunoatem noi, fiindc ne scandalizeaz de dou ori, pe planul moralei i pe cel al inteligenei.
Putem recunoate prima transfigurare a victimei, cea malefic, i ea ni se pare normal, dar nu putem
recunoate, n schimb, cea de-a doua transfigurare, benefic, i ni se pare de neconceput ca ea s se
suprapun celei dinti fr s o anuleze, cel puin n faza de nceput.
Oamenii tritori n grup sunt supui unor variaii brute ct privete raporturile dintre ei, att la bine,
ct i la ru. Dac ei atribuie un ciclu complet de variaii victimei colective care nlesnete ntoarcerea
la normalitate, vor desprinde obligatoriu din acest dublu transfer credina ntr-o putere transcendent
dubl i unic totodat, care le aduce alternativ pieirea i mntuirea, pedeapsa i rsplata. Aceast
putere se manifest prin intermediul unor violene crora le este victim, dar mai cu seam misterioas
instigatoare.
60

Dac aceast victim i poate rspndi binefacerile, de dincolo moarte, asupra celor care au ucis-o,
nseamn c a nviat sau c nu a murit cu adevrat. Cauzalitatea apului ispitor se impune cu
asemenea for, nct nici moartea nu o poate stvili. Ca s nu renune la victim n postura ei cauzal,
la nevoie o renvie, o imortalizeaz, cel puin pentru o vreme, inventeaz tot ceea ce numim
transcendent i supranatural10.

CAPITOLUL IV Violen

i magie

v_^a s explic sacrul, am fcut comparaie ntre reprezentrile persecutorii care l comport i cele
care nu l comport. Am reflectat asupra a ceea ce are specific mitologia n raport cu persecuiile
istorice. Dar aceast specificitate e relativ i relativitatea ei am neglijat-o. Am vorbit despre
distorsiunile istorice ca i cum ar fi cu desvrire strine sacrului, ceea ce nu-i adevrat. n textele
medievale i moderne, sacrul are, ce-i drept, o pondere din ce n ce mai sczut, dar de supravieuit,
supravieuiete. N-am evideniat cazurile de supravieuire a sacrului pentru a nu minimaliza distana
dintre mitologie i acele texte despre care eu afirm tocmai c ngduie reducerea respectivei distane.
A te sprijini pe asemnri aproximative ar fi, aici, cu att mai stnjenitor cu ct exist o explicaie
perfect pentru deosebiri, i aceasta e mecanismul apului ispitor, veritabil generator de distorsiuni
persecutorii, inteligibile sau ininteligibile, mitologice ori nu, dup regimul de funcionare, mai mult
sau mai puin nalt, al acestui mecanism.
Aceast diferen de regim fiind de-acum postulat, pot reveni asupra urmelor de sacru care persist
nc n jurul distorsiunilor inteligibile i pot s m ntreb dac ele funcioneaz la fel ca n mituri,
confirmnd sau nu definiia teoretic formulat mai devreme.
n persecuiile medievale, n prim-plan se afl ura i ea ne ia uor ochii. Mai ales n cazul evreilor. Cu
toate astea, n aceeai perioad, medicina evreiasc se bucur de un prestigiu excep62

ional. La baza lui se afl, probabil, o explicaie raional, o real superioritate a unor practicieni mai
deschii dect alii progresului tiinific. Dar n cazul ciumei, explicaia nu convinge ctui de puin.
Medicina cea mai bun nu valoreaz mai mult dect cea mai proast. Mediile aristocratice i populare

prefer medicii evrei pentru c asociaz puterea de a vindeca puterii de a mbolnvi. Deci nu trebuie s
credem c acest prestigiu medical li se datoreaz unor indivizi care s-ar distinge de ceilali oameni prin
absena prejudecilor. Eu cred c prestigiul i prejudecata constituie cele dou fee ale uneia i
aceleiai atitudini i c trebuie s vedem n ea o form de supravieuire a sacrului primitiv. Chiar i n
zilele noastre, spaima aproape sacr pe care o inspir medicul nu este strin de autoritatea sa.
Dac se va arta ruvoitor, evreul ne va mbolnvi de cium, dac se va arta binevoitor, dimpotriv,
ne va crua sau ne va vindeca, n caz c molima deja ne va fi lovit. El apare aadar ca ultim scpare n
virtutea i nu n pofida rului pe care l poate face ori pe care 1-a fcut deja. La fel se ntmpl i cu
Apollo; dac tebanii l implor pe acest zeu i nu pe altul s-i vindece de cium, e pentru c l
consider rspunztor ultim de flagelul abtut asupra lor. Prin urmare, nu trebuie s vedem n Apollo
un zeu mai cu seam binevoitor, panic i senin, ori, dac vrei, apolinic n sensul pe care Nietzsche i
esteticienii l dau acestui termen. E un aspect, printre multe altele, asupra cruia ei s-au nelat, din
pricina devitalizrii tardive a divinitilor Olimpului. n ciuda aparenelor i a anumitor atenuri
teoretice, acest Apollo tragic rmne cel mai abominabil" dintre toi zeii, formulare pe care Platon i-o
reproeaz lui Homer, de parc ar fi vorba de o elucubraie personal a poetului.
Dincolo de o anumit intensitate a credinei, apul ispitor nu mai apare doar ca un receptacul pasiv al
forelor rele, ci e acel manipulator atotputernic a crui mitologie propriu-zis ne oblig s-i postulm
mirajul sancionat de unanimitatea social. A afirma c apul ispitor trece drept cauz [cause] unic
a flagelului nseamn a spune c acel flagel devine literalmente chestiunea [chose] lui i c dispune de
ea dup bunul su plac pentru a pedepsi ori pentru a rsplti, n funcie de ce-i displace sau i place.
63

Medicul evreu al reginei Elisabeta a Angliei, Lopez, a fost executat pentru tentativ de otrvire i
practicarea magiei n momentul cnd se bucura de cel mai mare prestigiu la curtea Angliei. La cel mai
mic eec, la cel mai nensemnat denun, parvenitul poate cdea cu att mai jos cu ct a urcat mai sus.
Asemenea lui (Edip, mntuitor al Tebei i tmduitor incontestabil, acest purttor de nsemne
victimare se prbuete n culmea gloriei ntr-o epoc frmntat, victim a uneia din acuzaiile
noastre stereotipe".
Aspectul supranatural al vinii este dublat de o crim n sens modern, ca rspuns la o cerin de
raionalitate caracteristic epocii, tardiv sub raportul magiei. E vorba n primul rnd de otrvire, adic
de acea crim care l priveaz pe acuzat de toate garaniile judiciare aproape la fel de necondiionat ca
acuzaiile directe de magie; otrava e ceva att de uor de ascuns, mai cu seam de ctre un medic, nct
e imposibil s o dovedeti, deci nu are nevoie s fie dovedit.
Afacerea de mai sus ne trimite simultan la toate exemplele noastre anterioare. Ea prezint trsturi
amintind de mitul lui (Edip, altele care trimit la Guillaume de Machaut i la toi evreii persecutai,
altele care seamn falsului mit pe care eu nsumi l-am meterit pentru a istoriciza" mitul lui (Edip i
pentru a demonstra caracterul arbitrar al acelei decizii ce definete un text ca fiind istoric sau
mitologic.
Dat fiind c ne aflm aici ntr-un context istoric, ne orientm automat spre o interpretare
psihosociologic i demistificatoare. Mirosim cabala urzit de nite rivali invidioi i, prin aceasta,
scpm din vedere aspectele care evoc sacrul mitologic.
n Lopez, ca i n (Edip ori n Apollo nsui, stpnul vieii e acelai cu stpnul morii, cci e stpnul
acestui oribil flagel numit boal. Lopez este rnd pe rnd miraculos dttor de sntate i un nu mai
puin miraculos dttor de boli, pe care le-ar putea de fiecare dat vindeca, n caz c ar catadicsi s-o
fac. Eticheta de istoric" aplicat textului ne determin s recurgem fr ovial la acel tip de
interpretare care ar trece drept blasfematoriu i chiar de neconceput dac l-am aplica mitologiei, n
special mitologiei greceti. Sunt pasre, privii-mi aripile, sunt oarece,
64

triasc obolanii. Prezentai lucrurile sub forma mitului i vei obine un puternic simbol al condiiei
umane, al suiurilor i coborurilor destinului; privii cum se entuziasmeaz umanitii notri.
Readucei povestirea n universul elisabetan i nu mai rmne din ea dect o sordid afacere de palat,
extrem de caracteristic ambiiilor frenetice, violenelor ipocrite i superstiiilor dezgusttoare ce
bntuie n permanen doar universul occidental i modern. A doua viziune este, cu siguran, mai
veridic dect prima, dar nu absolut veridic totui, prin aceea c unele rmie ale incontienei
persecutorii ar mai putea juca un rol n afacerea Lopez. Dar aceast viziune nu ine seama de ele. Ea
nnegrete universul nostru istoric evideniindu-i crimele, reale, de altfel, pe fondul fals luminos al

unei inocene rousseauiste de care doar noi am duce lips.


n spatele zeilor tmduitori, se afl ntotdeauna nite victime, iar victimele posed ntotdeauna ceva
medicinal. Ca i n cazul evreilor, cei care le denun pe vrjitoare sunt aceiai cu cei care recurg la
serviciile lor. Toi persecutorii le atribuie victimelor lor o nocivitate susceptibil de a se converti n
pozitivitate i viceversa.
Toate aspectele din mitologie se regsesc, sub o form mai puin intens, n persecuiile medievale.
Este cazul monstruosului care se perpetueaz n acestea ntr-o manier lesne recog-noscibil, dac i
dai osteneala s compari fenomene pe care o decizie oarb le-a decretat de necomparat.
Confuzia ntre animal i uman constituie cel mai important i mai spectaculos mod de manifestare a
monstruosului mitologic. El se regsete la victimele medievale. Vrjitori i vrjitoare sunt socotii ca
avnd o afinitate special pentru ap, animal extrem de malefic. La procese, suspecilor li se studiaz
picioarele pentru a se vedea dac nu-s despicate i li se pipie fruntea pentru ca orice proaiberan
nensemnat s fie interpretat drept corn incipient. Face ravagii ideea cum c frontierele ntre animal
i om tind s se tearg la purttorii de nsemne victimare. Dac presupusa vrjitoare posed vreun
animal obinuit, o pisic, un cine sau o pasre, ea va fi imediat asemnat cu acel animal i animalul
nsui va aprea ca un fel de
65

avatar, o ntrupare temporar ori o deghizare necesar reuitei anumitor aciuni necurate. Respectivele
animale joac exact acelai rol ca lebda lui Jupiter n seducerea Ledei sau ca taurul n aceea a reginei
Pasiphae. Suntem distrai de la remarcarea acestei asemnri de conotaiile intens negative ale
monstruosului n universul medieval, sau dimpotriv, aproape exclusiv pozitive n mitologia tardiv i
n concepia modern despre mitologie. n decursul ultimelor secole ale istoriei noastre, scriitorii,
artitii, apoi etnologii contemporani au desvrit un proces de cenzur i de edulcorare nceput deja n
epocile zise clasice". Voi reveni mai trziu.
nfiarea cvasi-mitologic a btrnei vrjitoare ilustreaz gritor tendina de contopire a
monstruozitilor fizice i morale, semnalat deja n cazul mitologiei propriu-zise. Vrjitoarea e
chioap, are picioarele strmbe, faa i este npdit de negi i de felurite excrescene care i amplific
urenia. Toat fiina ei ndeamn la persecuie. La fel se ntmpl, bineneles, cu evreul, n
antisemitismul medieval i modern. El nu reprezint dect o colecie de insemne victimare concentrate
asupra unei minoriti de indivizi care se transform n int a majoritii persecutoare.
Evreul trece i el drept legat n mod deosebit de ap i de anumite animale. i n cazul su, ideea
tergerii diferenelor dintre om i animal poate s reapar sub o form neateptat. In 1575, de
exemplu, Wunderzeitung-u\ ilustrat al lui Johann Fischart din Binzwangen, de lng Augsburg,
nfieaz o evreic privindu-i cei doi purcelui crora tocmai le-a dat natere12.
Genul acesta de lucruri se regsete n toate mitologiile lumii, ns asemnarea dintre ele ne scap,
cci mecanismul apului ispitor nu funcioneaz la acelai regim n ambele cazuri, iar rezultatul
social este incomparabil. Regimul superior al mitologiei duce la o sacralizare a victimei ce tinde s ne
disimuleze i chiar s elimine uneori distorsiunile persecutorii.
S lum ca exemplu un mit foarte important n tot nord-vestul Canadei, n preajma cercului polar. E
vorba de mitul fondator al indienilor dogrib. Citez rezumatul realizat de Roger Bastide n volumul
Ethnologie generale, l'Encyclopedie de la Pleiade (p.1065):
66
O femeie ntreine raporturi cu un cine i aduce pe lume sase cei. Alungat de tribul su, se vede constrns
s-i procure singur hrana. nlr-o zi, revenind din jungl, descoper c respectivii cei erau de fapt copii i c
i lepdau pieile de animal ori de cte ori ea pleca de-acas. Se preface aadar c pleac i, de ndat ce
odraslele i-au lepdat pieile, ea le confisc, silindu-le s-i pstreze definitiv identitatea uman.

Regsim n cele de mai sus toate stereotipurile persecuiei, cam greu de deosebit unele de altele, dar
oferind n schimb o fuziune revelatoare. Ceea ce numesc eu criza, nediferenierea generalizat, e
acelai lucru aici cu ezitarea ntre om i cine, att n privina mamei, ct i a copiilor care reprezint
comunitatea, nsemnul victimar l constituie feminitatea, iar crima stereotip -bestialitatea.
Rspunderea crizei o poart indubitabil femeia, fiindc ea d natere unei comuniti monstruoase.
ns mitul mrturisete tacit adevrul. ntre criminal i comunitatea care o alung nu exist deosebire:
i una i cealalt sunt la fel de nedifereniate, iar. comunitatea preexist crimei, pentru c ea este cea
care o pedepsete. Avem de-a face prin urmare cu un ap ispitor acuzat de o crim stereotip i tratat
n consecin: (dungat de tribul su, se vede constrns s-i procure singur hrana...

Nu sesizm legtura cu evreica din Binzwangen, acuzat c a nscut purcelui, fiindc aici
mecanismul apului ispitor funcioneaz din plin i devine fondator, convertindu-se n pozitivitate.
Iat de ce comunitatea este n acelai timp anterioar i ulterioar crimei pe care o pedepsete: ea
nsi se nate din aceast crim, nu neaprat ntru monstruozitatea-i temporar, ci ntru umanitatea ei
bine difereniat. apului ispitor, acuzat la nceput c face comunitatea s oscileze ntre om i
animal, i revine meritul de a stabiliza pentru totdeauna deosebirea dintre cele dou ntrupri. Femeiacine devine o mare zei care pedepsete nu doar bestialitatea, ci i incesturile i toate celelalte crime
stereotipe, toate infraciunile la adresa regulilor fundamentale ale societii. Cauza aparent a
dezordinii devine cauz aparent a ordinii, fiindc n realitate o victim este aceea care
67
reface, mai nti contra ei nsei, apoi n jurul ei, unitatea ngrozit a comunitii recunosctoare.
n mituri exist dou momente pe care interpreii nu izbutesc s le deosebeasc. Primul moment l
constituie punerea sub acuzare a unui ap ispitor nc nesacralizat, asupra cruia se aglutineaz toate
virtuile malefice posibile. Momentul acesta este acoperit de un al doilea, cel al sacralitii pozitive
ivite prin reconcilierea comunitii. Primul moment l-am evideniat eu nsumi, servindu-m de reflexul
su din textele istorice care oglindesc perspectiva persecutorilor. Aceste texte sunt cu att mai proprii
s-1 ghideze pe interpret spre acel prim moment, cu ct se reduc aproape n ntregime la el.
Textele de persecuie sugereaz c miturile conin o prim transfigurare analog celei a persecutorilor
notri, dar ea reprezint ntr-un fel doar temelia celei de-a doua transfigurri. nc i mai creduli dect
ai notri, persecutorii mitologici sunt ntr-att de posedai de efectele apului ispitor, nct chiar
ajung s fie reconciliai de ele i s suprapun o reacie de adorare reaciei de groaz i de ostilitate pe
care le-o inspirase victima lor. Ne este greu s nelegem aceast a doua transfigurare, fr echivalent
sau aproape n universul nostru. Totui, o dat ce-am reuit s-o distingem net de prima transfigurare, o
putem analiza n chip logic plecnd de la divergenele existente ntre cele dou tipuri de texte
comparate, mai ales n concluzia lor. Am verificat apoi justeea acestei analize, constatnd c, orict
de firave, cazurile de supravieuire a sacrului n jurul victimelor noastre istorice aduc prea mult cu
formele mplinite ale aceluiai sacru ca s in de un mecanism independent.
Trebuie deci s recunoatem n violena colectiv o main de fabricat mituri care n-a ncetat s
funcioneze n universul nostru, dar care, din pricini pe care le vom dezvlui curnd, funcioneaz din
ce n ce mai prost. Din cele dou transfigurri mitice evocate, cea de-a doua este, cu siguran, cea mai
fragil, dat fiind c a disprut aproape complet. Istoria occidental i modern se caracterizeaz prin
decadena formelor mitice, care mai supravieuiesc doar n stadiul de fenomene persecutorii, limitate
aproape n ntregime la prima transfigurare. Dac distor68

siunile mitologice sunt direct proporionale cu credina persecutorilor, aceast decaden ar putea prea
bine constitui cealalt faet a capacitii de descifrare nc incomplete, dar totui unice i mereu
crescnde care ne caracterizeaz. Capacitatea aceasta de descifrare a nceput prin a descompune
sacrul, apoi ne-a fcut capabili s citim formele astfel descompuse. Astzi, ea continu s sporeasc,
pentru a ne nva cum s ajungem la formele rmase intacte i s descifrm mitologia propriu-zis.
Dincolo de rsucirea sacralizant, distorsiunile persecutorii nu sunt mai puternice n mitul dogrib dect
n pasajul din Guillaume de Machaut. Facultatea noastr de a nelege se lovete n principal de
problema sacrului. n loc s urmrim dubla transfigurare a apului ispitor, noi continum s vedem n
sacru un fenomen, desigur, iluzoriu, ns nu mai puin ireductibil dect era el pentru fidelii cultului
dogrib. Miturile i riturile conin toate datele necesare analizrii acestui fenomen, dar noi tot nu reuim
s le distingem.
nseamn oare s dm prea mult crezare mitului presupunnd existena, ndrtul lui, a unei victime
reale, a unui ap ispitor real? Muli nu vor rata o asemenea afirmaie, dei poziia interpreailui fa de
textul dogrib rmne n fond aceeai ca n exemplele precedente. Exist prea multe stereotipuri
persecutorii pentru ca o concepie pur imaginar s se dovedeasc verosimil. Excesiva nencredere e
la fel de duntoare, pentru nelegerea mitului, ca i ncrederea excesiv. Interpretarea mea e socotit
temerar n virtutea unor reguli inaplicabile stereotipurilor persecuiei.
Se poate s m nel, desigur, n ce privete mitul anume pe care l-am ales, mitul femeii-cine. El ar
putea fi n ntregime nscocit, din raiuni analoge celor ce mai devreme m-au determinat s nscocesc
un fals" mit al lui (Edip. n cazul de fa, eroarea ar fi absolut local i nu ar compromite exactitatea
de ansamblu a interpretrii. Chiar dac nu ar emana dintr-o violen colectiv real, mitul dogrib ar fi

opera unui imitator competent, capabil s reproduc efectele textuale ale acestui tip de violen; ar
rmne deci susceptibil s furnizeze un exemplu valabil, asemenea falsului mit al lui OEdip nscocit
de mine. Dac eu presupun c
69

ndrtul textului pe care l-am inventat se gsete o victim real, m nel n mod cu totul
excepional, dar eroarea mea de fapt nu este mai puin fidel fa de adevrul majoritii textelor
compuse din aceleai stereotipuri i structurate identic. Statistic vorbind, e de neconceput ca toate
aceste texte s fi fost redactate de nite falsificatori.
E suficient s ne gndim la evreica de la Binzwangen, acuzat de zmislirea unor montri, ca s
nelegem c aici lucrurile stau la fel ca n cazurile precedente. O minim schimbare de decor i
diminuarea sacrului pozitiv i-ar cluzi pe criticii mei spre acea interpretare considerat de ei
inacceptabil. Tipul de lectur pe care ei l solicit n cazul miturilor le-ar iei atunci din minte; ar
denuna ei nii caracterul ei mistificator, dac li s-ar impune s-o accepte. Sunt efectiv regresive, n
pofida avangar-dismelor zgomotoase, toate lecturile strine metodei istorice definite mai sus, metoda
persecuiei demistificate.
Etnologia etnologilor se crede undeva foarte departe de teza mea, dar n unele puncte i este, de fapt,
apropiat. E mult vreme de cnd a admis, pentru ceea ce ea numete gndire magic", o explicaie
supranatural i de tip cauzal. Hubert i Mauss au vzut n magie o uria variaiune pe tema
principiului cauzalitii". Acest tip de cauzalitate l preced i ntr-un anume fel l vestete pe cel din
tiin. Urmnd toanele ideologice ale momentului, etnologii insist cu precdere fie pe asemnrile,
fie pe deosebirile dintre cele dou tipuri de explicaie. Deosebirile precumpnesc la cei care
preamresc superioritatea tiinei, asemnrile, dimpotriv, la cei care ne gsesc prea vanitoi i ar dori
s ne mai dea peste nas.
Levi-Strauss aparine ambelor categorii n acelai timp. n La Pensee sauvage, el reia formula lui
Hubert i Mauss, definind riturile i credinele magice drept tot attea expresii ale unui act de credin
ntr-o tiin nc virtual"13. l preocup exclusiv aspectul intelectual dar, n sprijinul spuselor sale,
citeaz un text al lui Evans-Pritchard care evideniaz categoric identitatea gndirii magice i a
vntorii de vrjitoare:
70
Privit ca sistem de filozofie natural, ea [witchcraft] implic o teorie a cauzelor: ghinionul izvorte din
vrjitorie, care acioneaz n nelegere cu forele naturale. Dac un om e mpuns de bivol, dac un pod, cruia
tennitele i-au ros stlpii de susinere, i se prvlete n cap ori dac face o meningit cerebro-spinal, azandeii*
vor susine c bivolul, podul i boala sunt cauze care se mpletesc cu vrjitoria ca s-1 ucid pe om. De bivol, de
pod, de boal, nu e rspunztoare vrjitoria, cci acestea exist prin ele nsele; dar ea rspunde de acea
mprejurare anume care le pune ntr-un raport distructiv cu un anumit individ. Podul s-ar fi prbuit oricum, dar
numai din cauz de vrjitorie a czut el la un moment dat i cnd un individ dat se odihnea sub el. Dintre toate
cauzele amintite, numai vrjitoria admite o intervenie corectiv, fiindc numai ea eman de la o persoan.
Contra bivolului i a podului nu se poate interveni. Dei recunoscute i ele drept cauze, acestea nu sunt
semnificative pe planul raporturilor sociale14.

Expresia filozofie natural" evoc imaginea bunului slbatic al lui Rousseau punndu-i cu inocen
ntrebri despre tainele naturii". n realitate, gndirea magic nu ine de o curiozitate dezinteresat. La
ea se recurge, cel mai adesea, n caz de dezastru. Ea constituie cu precdere un sistem de acuzare,
ntotdeauna cellalt joac rolul de vrjitor i acioneaz cu mijloace supranaturale ca s-i fac ru
vecinului su.
Evans-Pritchard arat ce-am artat i eu, dar o face n limbajul drag etnologilor. Gndirea magic
urmrete o cauz semnificativ pe planul raporturilor sociale", adic o fiin uman, o victim, un
ap ispitor. Inutil s precizm natura interveniei corective rezultate din explicaia magic.
Tot ce afirm Evans-Pritchard se aplic nu doar fenomenelor de magie cotidian din universul
etnologic, ci ntregii game de fenomene persecutorii, de la violenele medievale la mitologia propriuzis".
Teba nu ignor faptul c epidemiile lovesc, din cnd n cnd, toate colectivitile umane. Dar de ce
tocmai cetatea noastr si
* Azandeii (sau zandeii) - populaie repartizat ntre Republica Centrafrican, Sudan i Zair (n. trad.).

71

ntr-un moment parc anume ales? - se ntreab tebanii. Pe cei ce sufer nu-i preocup ctui de puin
cauzele naturale. Cum doar magia admite o intervenie corectiv", toat lumea caut cu nflcrare un

magician care s aduc necesarele corecii. Contra ciumei ca atare sau, dac preferai, contra lui
Apollo nsui, nu exist remediu. Nimic nu se opune, n schimb, coreciei cathartice aplicabile
nefericitului (Edip.
nsui Levi-Strauss sugereaz aceste adevruri n disertaiile sale despre gndirea magic, dar mpinge
arta litotei mai departe chiar dect Evans-Pritchard. Recunoate c, n ciuda unor rezultate de o bun
inut tiinific", magia face n general figur jalnic pe lng tiin, dar nu din motivul pe care i-1
nchipuie partizanii gndirii primitive". Magia, scrie el, se deosebete de tiin mai puin prin
ignorarea ori dispreuirea determinismului, ct printr-o exigen de determinism mai imperioas i mai
intransigent, pe care tiina o poate cel mult considera nesbuit i precipitat"15. De violen e vorba
mai puin ca niciodat, ns toate adjectivele pasajului se potrivesc perfect felului de a fi al
persecutorilor ptruni de cauzalitatea magic. In toate judecile lor, e foarte adevrat, i n toate
aciunile lor, persecutorii se dovedesc impe-rloi, intransigeni, nesbuii i precipitai. De regul,
gndirea magic se percepe ea nsi ca o aciune defensiv contra magiei i tinde, prin acest fapt, spre
acelai tip de comportament ca al vntorilor de vrjitoare sau al mulimilor cretine n timpul ciumei
negre. Despre toi acetia, de altfel, afirmm pe drept cuvnt c raioneaz magic. Noi mai spunem i
mitologic, dac v amintii. Cei doi termeni sunt sinonimi i se justific n egal msur. Este ceea ce
i demonstreaz, fr s o bnuiasc, Evans-Pritchard. Intre reprezentrile i comportamentele magice
din istorie i din mitologie nu exist deosebiri eseniale.
Toat diferena const n atitudinea moral a celor dou discipline, istoric i etnologic. Istoricii pun
accentul pe proporiile persecuiei, denunnd energic intolerana i superstiia care fac posibile
asemenea lucruri. Pe etnologi nu-i intereseaz dect aspectele epistemologice, teoria cauzelor. Ajunge
s inversm cmpurile de aplicare, fr s aducem vreo modificare limbajelor, pentru a constata, o
dat n plus, natura schizofrenic a culturii
72

noastre. Constatarea aceasta ne provoac o inevitabil indispoziie, cci afecteaz valori dragi nou i
pe care le socoteam de nezdruncinat. Nu-i un motiv s ne proiectm indispoziia asupra celor care ne-o
arat cu degetul i s-i tratm ca pe nite api ispitori. Sau mai curnd, motivul e acelai
dintotdeauna, e motivul imemorial i fundamental, dar n versiunea lui modern, inlelcctualizat. Tot
ce risc s clinteasc n noi incontientul apului ispitor, reprezentarea tuturor lucrurilor ntemeiat
pe mecanismul apului ispitor, tinde s declaneze, o dat mai mult, acest mecanism. Pentru a repara
fisurile i lacunele care apar n sistem, recurgem, ntotdeauna mai mult sau mai puin incontient, la
mecanismul generator i regenerator al aceluiai sistem. Fr ndoial c, n epoca noastr, accentul
trebuie mutat pe mai puin. Dei exist din ce n ce mai multe persecuii, exist din ce n ce mai puin
incontient persecutorii!, distorsiuni cu adevrat neremarcate n reprezentarea victimelor. Iat de ce
cazurile de rezisten la adevr scad i ntreaga mitologie e pe cale s basculeze n inteligibil.
Miturile sunt reprezentri persecutorii analoge celor pe care le descifrm deja, dar descifrarea lor este
mai dificil, din pricina distorsiunilor mai puternice care le caracterizeaz.
n milologie, transfigurrile sunt mai tari. Victimele devin monstruoase i fac dovada unei fore
fantastice. Dup ce au semnat dezordinea, tot ele restabilesc ordinea, fcnd figur de strmoi
fondatori sau de diviniti. Prin acest plus de transfigurare, miturile i persecuiile istorice nu devin de
necomparat, ci dimpotriv. Pentru a-1 explica, e suficient s recurgem la mecanismul pe care l
postulm n cazul reprezentrilor deja descifrate i s-i presupunem o funcionare mai eficace.
Rentoarcerea la ordine i la pace e atribuit aceleiai cauze ca i tulburrile anterioare, adic victimei
nsei. E ceea ce face s se spun c victima este sacr, transformnd episodul persecuiei ntr-un
veritabil punct de plecare religios i cultural. Fenomenul n ansamblu va servi n cele din urm: 1) de
model pentru mitologie, care i-1 rememoreaz ca epifanie religioas; 2) de model
73

pentru ritualul care se strduiete s-1 reproduc n virtutea principiului c trebuie ntotdeauna s
refacem ceea ce a fcut ori a ndurat victima, dac victima e benefic; 3) de contra-model pentru
interdicte, n virtutea principiului c nu trebuie niciodat s refacem ceea ce a fcut aceeai victim,
dac ea este malefic.
.In religiile mitico-rituale, totul decurge logic dintr-un mecanism al apului ispitor funcionnd la un
regim superior celui din istorie. Vechea etnologie nu greea postulnd un strns raport ntre mituri i
ritualuri, dar ea n-a rezolvat niciodat enigma respectivului raport, din pricin c n-a sesizat n
fenomenele persecutorii modelul i contra-modelul oricrei instituii religioase. Ea vedea cnd n

mituri, cnd n ritualuri, noiunea primar creia cealalt i-ar fi doar un reflex. Eund, etnologii au
renunat s-si mai pun ntrebri privind natura i raportul dintre instituiile religioase.
Efectul de ap ispitor soluioneaz o problem creia actualii etnologi nu i mai admit existena.
Pentru a nelege fora soluiei pe care o propun eu, trebuie s ne gndim la raportul pe care l ntreine
cu evenimentul efectiv descris darea de seam pe care o ntocmesc persecutorii despre propria lor
persecuie. Observatorul detaat care asist, fr s se implice activ, la svrirea unei violene
colective, vede numai o victim neputincioas torturat de o mulime isteric. Dar dac se adreseaz
membrilor acelei mulimi, cerndu-le s-i spun ce s-a ntmplat, nu va mai recunoate ori va
recunoate cu greu, din spusele lor, ceea ce a vzut cu propriii lui ochi. Va fi pus la curent cu
extraordinara putere a victimei, cu influena ocult pe care o exercita i poate o exercit nc asupra
comunitii,*cci a scpat nendoielnic de moarte etc.
ntre ceea ce ntr-adevr s-a petrecut i optica persecutorilor exist o distan ce trebuie amplificat n
continuare pentru a nelege raportul dintre mituri i ritualuri. Cele mai slbatice rituri ne nfieaz o
mulime dezordonat care se polarizeaz puin cte puin contra unei victime, sfrind prin a se npusti
asupra ei. Mitul ne spune povestea unui zeu redutabil care i-a salvat pe credincioi prin nu tiu ce
sacrificiu, sau chiar murind el nsui, dup ce, iniial, semnase dezordinea n rndurile comunitii.
74

Practicanii acelor culte susin cu toii c ei refac n riturile lor ceea ce s-a petrecut n mituri, iar noi nu
pricepem sensul unor asemenea afirmaii, deoarece vedem n rituri o mulime dezlnuit maltratnd o
victim, iar miturile ne vorbesc de un zeu atotputernic ce domin o comunitate. Nu nelegem c n
ambele cazuri e vorba de unul si acelai personaj, fiindc nu reuim s concepem nite distorsiuni
persecutorii ndeajuns de viguroase ca s sacralizeze victima.
Vechea etnologie bnuia, pe bun dreptate, c riturile cele mai brutale sunt cele mai primitive. Nu sunt
neaprat cele mai vechi pe planul unei cronologii absolute, dar se afl cel mai . aproape de originea lor
violent i sunt, sub acest aspect, cele mai revelatoare. Cu toate c miturile i iau drept model aceeai
secven persecutorie ca i riturile, i sunt mai puin asemntoare, chiar n stadiul n care se aseamn
cel mai mult acelei secvene. Cuvintele, aici, se dovedesc mai neltoare dect faptele. Este ceea ce i
induce pe etnologi ntr-o perpetu eroare. Ei nu vd c unul i acelai episod de violen colectiv va
semna mult mai mult n ritual dect n mit cu ceea ce a fost el n realitate. n ritualuri, credincioii vor
reface ntr-adevr n fapte violena colectiv a predecesorilor lor, o vor mima, fr ca reprezentarea pe
care i-o furesc ei despre cele ce se petrec s le influeneze comportamentul n aceeai msur n care
le influeneaz vorbele. Vorbele sunt integral determinate de reprezentarea persecutorie, adic de
puterea simbolizatoare a victimei ispitoare, n vreme ce aciunile rituale rmn direct calchiate dup
gesturile mulimii persecutoare.

CAPITOLUL V Teotihuacan
'riticii mei m acuz c alunec perpetuu de la reprezentarea unui lucru ctre realitatea lucrului
reprezentat. Cititorii care au parcurs cu puin atenie capitolele precedente trebuie s fi neles deacum c nu merit acest repro, sau l merit n msura n care l meritm cu toii atunci cnd postulm
existena unor victime reale n spatele textelor aproape mitologice ale persecutorilor medievali.
Voi trece acum la analiza unor mituri mai dificile, n aparen cel puin, pentru susinerea tezei mele,
deoarece ele neag pertinena crimei colective n cazul mitologiei. Una din cile de a nega aceast
pertinen const n a afirma c victimele au murit ntr-adevr, dar c s-au dat morii din proprie
voin. Cum rmne deci cu miturile autosacrificiului n societile primitive?
M voi opri la un mare mit american al autosacrificiului, mitul crerii soarelui i lunii la azteci. l
datorm, ca aproape tot ce tim despre azteci, lui Bernardino de Sahagun, autor al unei Historia
general de las cosa de la Nueva Espaha. Georges Bataille ne-a oferit, n La Part maudite, o traducere
adaptat pe care o reiau aici cu uoare abrevieri:
Se povestete c, nainte ca ziua s f existat, zeii s-au adunat ntr-un loc numit Teotihuacan [...] i s-au ntrebat
unii pe alii: Cine va fi nsrcinat s lumineze lumea?" La care un zeu pe nume Tecuciztecatl a rspuns: Eu mi
iau sarcina s o luminez." Zeii au vorbit pentru a doua oar i au ntrebat: i
76
mai cine altcineva?" S-au uitat apoi unii la alii cutnd s afle cine va fi acela, dar nici unul nu ndrznea s se
ofere spre a ndeplini o asemenea treab; toi se temeau i se scuzau. Doar unul de care nimeni nu inea seam i
era acoperit de bubas (pustule) tcea, ascultnd spusele celorlali. Acetia i s-au adresat deci cu urmtoarele
vorbe: Tu s fii acela, micule huboso." El s-a supus de bunvoie i a rspuns: Primesc porunca voastr ca pe o

favoare; aa s fie." Cei doi alei au nceput pe dat o peniten de patru zile [...].
La miezul nopii, toi zeii s-au aezat n jurul vetrei numite Teotexcalli, n care focul arse nentrerupt patru zile.
Zeii s-au mprit n dou iruri, de o parte i de alta a focului. Cei doi alei au luat loc i ei n jurul vetrei, cu faa
spre foc, ntre cele dou iruri de zei aliai n picioare i care, adresn-du-i-se lui Tecuciztecatl, l-au ndemnat:
Hai, Tecuciztecatl, arunc-te n foc." Acesta ncerc s se avnte, dar cum vatra era mare i frigea, fu cuprins de
team simind cldura aceea grozav i ddu napoi. i lu inima n dini pentru a doua oar, vrnd s se arunce
n vatr, dar de cum se apropie de ea, se opri, nendrznind s mearg mai departe. De patru ori a ncercai, ns
zadarnic. Or, porunca era ca nimeni s nu poat ncerca mai mult de patru ori. Aadar, o dat ncheiate cele patru
tentative, zeii i se adresar lui Nanauatzin (aa l chema pe buboso), spunndu-i: Hai, Nanauatzin, e rndul tu."
Abia ce i-au sfrit ei vorba, c zeul i adun toate puterile, nchise ochii, i lu avnt i se arunc n foc. i de
ndat ncepu s trosneasc asemenea unui obiect din care muc focul. Vznd acestea, Tecuciztecatl i lu la
rndu-i avnt i se arunc n flcri. Se povestete c o dat cu el a intrat n vatr i un vultur care s-a ars i de
aceea aceast pasre are acum penele negricioase; a fost urmat de un tigru, ce numai s-a prlit, aa c blana i
este vrslat n alb i n negru.
Puin dup aceea, zeii, czui n genunchi, l-au vzut pe Nanauatzin, devenit soarele", ridicndu-se la Rsrit.
Era foarte rou, legnndu-se ntr-o parte i-n alta, i nimeni nu i putea pironi privirea asupra lui, ntr-att de
strlucitoare erau razele pe care le rspndea n toate direciile, orbindu-i pe toi. Apoi s-a nlat la orizont luna.
Pentru c ezitase, Tecuciztecatl a fost nzestrat cu mai puin strlucire. Pe urm zeii au murit, ucii de vntul
Quetzalcoati. vntul le-a smuls inima, nsufleind cu ea atrii nou-nscuti16.
77

Primul zeu nu este desemnat de nimeni, el se ofer voluntar, dar nu la fel se ntmpl cu cel de-al
doilea. Puin mai trziu, lucrurile se inverseaz. Al doilea zeu se arunc imediat n foc, fr a fi
necesar s i se repete ordinul, dar nu la fel se ntmpl cu cel dinti. Aadar, n comportamentul celor
dou diviniti intr de fiecare dat o component coercitiv. De la un zeu la cellalt, se produc
inversri ce se traduc simultan prin deosebiri i simetrii. S-ar prea c trebuie s inem cont de primele
dar, contrar a ceea ce cred structuralitii, nu diferenele se dovedesc cele mai revelatoare, ci simetriile,
aspectele comune ambelor victime.
Mitul pune accent pe aspectul liber i voluntar al deciziei. Zeii sunt maturi i, dac i curm viaa, o
fac din proprie voin, ca s asigure existena lumii i a omenirii. n ambele cazuri, regsim totui acea
obscur component a constrngerii care d de gndit.
O dat desemnat de ceilali zei, micul buboso se dovedete foarte docil. Se entuziasmeaz la gndul de
a muri pentru o cauz att de nobil ca naterea soarelui, dar nu este voluntar. Exist aici o culp
comun tuturor zeilor, ngrozii, intimidai i care nu ndrznesc s se ofere spre a ndeplini o
asemenea treab". Nu-i dect o mic vin, se va spune; desigur, dar vom vedea mai departe c n
mituri exist tendina ca vinovia zeilor s fie minimalizat. Ea rmne totui o vin, pe care micul
buboso i-o nsuete rapid, nainte de a-i asuma n mod curajos misiunea ncredinat.
Nanauatzin posed o trstur distinctiv ce nu poate s nu ne atrag atenia i ea const n numitele
bubas, pustulele care fac din el un lepros ori un ciumat, exponent al anumitor boli contagioase. Din
perspectiva pe care o adopt eu, aceea a persecuiei colective, trebuie s recunoatem n cele de mai sus
o trstur preferenial a seleciei victimare i s ne ntrebm de nu cumva tocmai aceast trstur
determin alegerea victimei. Deci ar fi vorba, mai curnd, de o victim i de o crim colectiv dect de
un autosacrificiu. Firete, mitul nu ne spune cum c aa ar fi, dar nici nu trebuie s ne ateptm ca un
mit s ne dezvluie genul acesta de adevr.
78
Mitul confirm totui rolul probabil de ap ispitor jucat de Nanauatzin, prezentndu-1 ca pe un zeu
ce nu era luat n seam; el se ine deoparte i tace.
S remarcm n trecere c zeul soarelui, la azteci, este i zeu al ciumei, asemenea lui Apollo la greci.
Poate c Apollo ar fi semnat mai mult zeului aztec, dac nu ar fi avut grij cenzura olimpian s-1
primeneasc de orice stigmat victimar.
Conjuncia de mai sus poate fi regsit n multe locuri. Ce au n comun soarele i ciuma? Pentru a
nelege, trebuie s renunm la simbolismele insipide i la incontienturile de doi bani, fie ele
colective sau individuale. In acestea aflm ntotdeauna ceea ce ne convine, fiindc nu punem niciodat
n ele dect ceea ce ne convine. Mai bine s privim direct la scena de sub ochii notri. Oamenii i-au ars
mereu pe rug pe bubosos, pentru c au vzut n foc, dintotdeauna, purificarea cea mai radical. n
mitul aztec, legtura nu este explicit, dar o ghicim subiacent, iar alte mituri americane o exprim
deschis. Cu ct pericolul contagiunii crete, cu att se impune, ca arm de lupt mpotriva ei, folosirea
focului. Dac pe cele de mai sus se grefeaz un nsemnat efect de ap ispitor, clii se vor ntoarce ca

de obicei spre victima lor, pe care o consider responsabil de izbucnirea epidemiei, i o vor face
responsabil de eradicarea ei. Zeii soarelui sunt socotii la nceput nite bolnavi att de primejdioi,
nct e nevoie s se recurg la imensa vlvtaie din Teotihuacan, veritabil soare artificial, pentru a-i
nimici pn la ultimul atom. Dac maladia dispare brusc, victima devine divin prin aceea c se las
ars, contopindu-se cu rugul ce ar trebui s o nimiceasc i care, n chip misterios, o transmut ntr-o
putere benefic. Iat-o deci metamorfozat n acea flacr de nestins ce scnteiaz asupra ntregii
umaniti. n ce se va regsi apoi aceast flacr? A pune ntrebarea nseamn a-i i rspunde. Nu
poate fi vorba dect de soare sau, la rigoare, de lun i de stele. Doar astrele l lumineaz permanent pe
om, dar nu e sigur c-1 vor lumina venic: pentru a ncuraja binevoitoarea lor cooperare, trebuie s le
hrnim i s le ntreinem strlucirea cu noi victime, refcnd nencetat procesul naterii lor.
E acelai procedeu prin care zeul i exercit att puterile malefice, ct i binefacerile, aintindu-i
razele asupra mulimii.
79

Acestea rspndesc lumina, cldura i fecunditatea, dar aduc i ciuma, devenind atunci sgeile pe care
un Apollo mniat le arunc asupra tebanilor. Regsim toate aceste teme la sfritul Evului Mediu, n
cultul Sfntului Sebastian, i ele formeaz un sistem de reprezentare persecutorie. Sunt organizate, ca
de obicei, de un efect de ap ispitor, ns mult diminuat17.
Sfntul Sebastian e socotit ocrotitorul de cium fiindc e strpuns de sgei, iar sgeile semnific
ntotdeauna ceea ce semnificau la greci i, probabil, la azteci razele soarelui - ciuma. Epidemiile sunt
frecvent reprezentate prin ploi de sgei slobozite asupra muritorilor de Tatl Ceresc i chiar de
Cristos.
ntre Sfntul Sebastian i sgei, sau epidemie, mai curnd, exist un fel de afinitate, iar credincioii
sper c va fi de-ajuns ca sfntul s se afle acolo, reprezentat n bisericile lor, ca s atrag asupra lui
sgeile rtcitoare i s fie lovit n locul lor. Sfntul Sebastian e oferit, n definitiv, ca int
preferenial maladiei, e fluturat asemenea unui arpe de aram"*.
Sfntul ndeplinete deci un rol de ap ispitor, protector prin faptul c-i ciumat, n consecin
sacralizat n dublul neles primitiv de blestemat i de binecuvntat. Asemenea tuturor zeilor primitivi,
sfntul ocrotete prin aceea c monopolizeaz flagelul pn ntr-att c ajunge s-1 ntruchipeze.
Aspectul malefic al acestei ntrupri aproape c a disprut. S ne ferim deci a spune: ,,Este exact
acelai lucru ca la azteci." Nu e deloc acelai lucru, pentru c lipsete violena efectiv, dar
mecanismul este cu siguran acelai, reperabil cu att mai lesne pentru noi cu ct funcioneaz la un
regim foarte sczut, la un nivel de credin considerabil diminuat.
O comparaie ntre Sfntul Sebastian, pe de o parte, i evreii persecutai i medicinali" de cealalt, ne
va dezvlui faptul c aspectele malefice i benefice figureaz n proporie invers. Persecuiile reale i
aspectele pgne", primitive, ale cultului sfinilor nu sunt la fel de afectate prin descompunerea
mitologicului.
* Simbol salvator creat de Moise la sugestia lui Dumnezeu, ntru vindecarea celor mucai de arpe (v. Numerii 21, 6-9) (n.
trad.).

80
Singura greeal ce i se poate reproa lui Nanauatzin e c-i ateapt pasiv desemnarea. Acest zeu
posed, n schimb, un indubitabil criteriu de selecie victimar. La Tecuciztecatl e invers, el nu posed
nici un criteriu de selecie victimar, dar d dovad alternativ de mare ludroenie i de poltronerie.
n cursul celor patru zile de peniten, i nmulete gesturile ostentative i, chiar dac nu comite crime
mpotriva firii, se face vinovat de hybris ntr-un sens analog celui folosit de greci.
Fr victime, nu ar exista nici soarele, nici luna; lumea ar fi cufundat n ntunecime i haos. Toat
religia aztec se fundamenteaz pe aceast idee. Mitul nostru are ca punct de plecare redutabila
nedifereniere dintre zi i noapte. Rentlnim aadar aici, sub o form clasic, stereotipul crizei, adic
circumstana social cea mai propice efectelor de ap ispitor.
Avem, prin urmare, trei stereotipuri din patru: o criz, felurite culpe, dac nu crime, un criteriu de
selecie victimar i dou mori violente care prilejuiesc literalmente decizia diferenia-toare. De aici
rezult nu doar apariia a doi atri luminoi, bine difereniai unul de altul, ci i coloritul specific a
dou specii de animale, vulturul i tigrul.
Lipsete numai stereotipul crimei colective. Mitul ne ncredineaz c o astfel de crim nu exist,
fiindc moartea e aici un act voluntar. Dar tot mitul adaug, cum am mai artat, un element de
constngere la voina liber a celor dou victime. Si ca s ne convingem definitiv c avem de-a face cu

o crim colectiv negat sau camuflat foarte superficial, s mai privim o dat scena crucial. Zeii sunt
aezai de o parte i de alta, n dou iruri amenintoare. Ei organizeaz ntreaga ceremonie i-i pun la
punct fiecare detaliu. Acioneaz totdeauna de comun acord, vorbesc ntr-un singur glas, mai nti
pentru a-1 desemna pe cel de-al doilea voluntar", apoi pentru a le ordona celor dou victime s se
arunce de bunvoie" n foc. Ce s-ar ntmpla dac voluntarul marcat la nceput de slbiciune nu s-ar
hotr s urmeze exemplul companionului su? Oare zeii care l nconjoar i-ar permite s-i reia locul
printre ei, ca i cum nimic nu s-ar fi ntmplat, sau ar trece la forme de convingere mai brutale? Ideea
c victimele s-ar putea sustrage complet misiunii lor demiurgice e
81
lipsit de verosimilitate. Dac una din ele ar ncerca s fug, cele dou iruri paralele de zei ar putea
forma rapid un cerc care, strngndu-se n jurul delincventului, l-ar obliga s se arunce n flcri.
l rog pe cititor s pstreze n memorie aceast configuraie circular sau cvasi-circular ce va
reaprea, cu sau fr foc, cu sau fr victim aparent, n majoritatea miturilor pe care le voi comenta.
S recapitulm pe scurt: sacrificiul celor dou victime ne este prezentat n principal ca un act liber, ca
un autosacrificiu, dar, n ambele cazuri, un element de constrngere vine s tirbeasc n mod subtil
aceast libertate, n dou momente diferite ale secvenei evenimeniale. Acest element de constrngere
se dovedete hotrtor, deoarece se adaug la tot ceea ce n text sugereaz deja un fenomen de
persecuie mitologizat de perspectiva persecutorilor, trei stereotipuri din patru fiind prezente, iar cel
de-al patrulea este intens sugerat att de moartea victimelor, ct i de configuraia general a scenei.
Dac aceeai scen ne-ar aprea sub forma unui tablou vivant i mut, nu ne-am ndoi o clip c n el e
vorba de uciderea unor victime de al cror consimmnt sacrificatorii nici nu se sinchisesc. Ne-am
ndoi cu att mai puin cu ct am recunoate activitatea religioas prin excelen a civilizaiei aztece:
sacrificiul uman. Unii specialiti avanseaz cifra de douzeci de mii de victime anual, n momentul
cuceririi aztecilor tle ctre Cortes. Chiar dac estimarea de mai sus s-ar dovedi exagerat, rolul
sacrificiului uman n civilizaia aztec ar rmne la fel de monstruos. Ocupaia constant a aztecilor
era rzboiul, purtat nu n scopul extinderii teritoriale, ci al procurrii victimelor necesare
nenumratelor sacrificii consemnate de Bernardino de Sahagun.
Etnologii dein de secole toate aceste informaii, adic din epoca n care s-au efectuat primele
descifrri ale reprezentrii persecuiei n lumea occidental, dar concluziile pe care le trag nu sunt
identice n ambele cazuri. Astzi, mai puin ca niciodat. i petrec cea mai mare parte a timpului
minimaliznd, dac nu de-a dreptul justificnd, n cazul aztecilor, ceea ce pe bun dreptate condamn
n propriul lor univers. Ne lovim, o dat mai mult, de
82

folosirea a dou msuri ce caracterizeaz tiinele umane n abordarea societilor istorice i a


societilor etnologice. Neputina noastr de a repera n mituri o reprezentare persecutorie i mai
mistificat dect aceea specific nou nu ine doar de dificultatea sporit a demersului, de
transfigurarea mai apsat a informaiilor, ci se datoreaz n egal msur extraordinarei aversiuni a
intelectualilor notri de a scruta societile zise etnologice" cu un ochi la fel de implacabil ca pe
societatea lor proprie.
Etnologii au, desigur, o sarcin dificil. La cel mai mic contact cu societatea occidental i modern,
culturile lor" se sparg de parc ar fi de sticl, aa c din ele n-a mai rmas astzi cine tie ce. Starea
aceasta de lucruri a antrenat mereu i antreneaz nc forme de opresiune devenite i mai amare prin
dispreul care le nsoete. Cum pe intelectualii moderni i obsedeaz mai ales acest dispre, ei se
cznesc s prezinte universurile disprute n cele mai favorabile culori. Ignorana noastr devine
uneori o soluie. Cum am putea critica modul n care oamenii aceia i triau propria religie? Nu tim
ndeajuns de mult ca s-i putem critica, atunci cnd ni le nfieaz pe victimele lor drept nite
veritabili voluntari, credincioi care-i imaginau c, lsndu-se masacrai fr s crcneasc,
prelungeau existena lumii.
La azteci exist, n fond, o ideologie a sacrificiului i mitul nostru arat foarte bine n ce const ea.
Fr victime, lumea ar fi cufundat n obscuritate i haos. Primele victime se dovedesc insuficiente. La
sfritul pasajului pe care l-am citat, soarele i luna strlucesc pe bolt, dar rmn nemicate; pentru a
le determina s se mite, trebuie sacrificai mai nti zeii, toi zeii fr excepie, apoi mulimile
anonime ce-i nlocuiesc. Totul se bazeaz pe sacrificiu.
Exist cu siguran ceva adevrat" n mitul victimei benevole i tot mitul ne arat despre ce-i vorba.
Zeul ludros i-a supraestimat forele; d napoi n momentul crucial: acest recul sugereaz c

victimele nu erau aa de benevole cum le-ar plcea etnologilor notri s-o cread. Tecuciztecatl
sfrete prin a-i depi poltroneria, iar exemplul camaradului su marcheaz diferena dintre
eecurile dinti si reuita final. E momentul n
83

care rzbate la suprafa acea for care-i stpnete pe oamenii tritori n grup, imitaia, mimetismul.
N-am pomenit pn acum despre ea, deoarece voiam s demonstrez, ntr-un mod ct mai simplu cu
putin, pertinena crimei colective n interpretarea mitologiei; voiam s introduc doar informaii
absolut indispensabile, iar mimetismul nu aparinea, la drept vorbind, acestei categorii. Voi releva n
continuare rolul remarcabil pe care i-1 ncredineaz mitul aztec.
Dorina de a-i depi pe toi ceilali zei, spiritul de rivalitate mimetic e, n chip evident, acela care-1
ndeamn pe viitorul zeu-lun s se ofere voluntar. Se vrea fr rival, primul dintre toi, servind drept
model celorlali, dar fr ca el nsui s urmeze vreunul. Acesta este hybris-u\, acea form ndeajuns
de exasperat a dorinei mimetice ca s se pretind mai presus de orice mimetism i ca s nu mai
recunoasc alt model n afar de sine nsi. Dac zeul-lun nu se poate supune ordinului de a se
arunca n foc e pentru c, evident, o dat ce-a obinut locul nti pe care-1 revendica, se vede brusc
lipsit de orice model, nu se mai poate ghida dup nimeni, trebuie ca el s-i ghideze pe ceilali, dar, din
acelai motiv care-1 face s revendice locul nti, este incapabil de aa ceva: prea e pur mimetic. In
schimb, al doilea zeu, viitorul soare, n-a cutat s fac pe grozavul; mimetismul su e mai puin isteric
i de aceea, cnd i vine rndul, ia hotrt iniiativa pe care confratele su nu a tiut s o ia; el poate
deci servi drept model eficient celui pare n-ar putea aciona fr model.
Pretutindeni n mit elementele mimetice circul pe o traiectorie subteran;!. Moralismul fabulei nu le
epuizeaz; contrastul dintre cele doua^personaje se nscrie n cercul mai vast al unei alte imitaii, aceea
a zeilor strni laolalt, a zeilor reunii mimetic, care guverneaz ansamblul scenei. Tot ce fac zeii este
perfect pentru c se ntemeiaz pe unanimitate. Dac jocul libertii i al constrngerii se vdete n
final inextricabil, e din pricin c se subordoneaz puterii mimetice a tuturor zeilor reunii. Am vorbit
de un act liber n cazul celui care, drept rspuns la apelul zeilor, se ofer voluntar ori se arunc fr
ovire n foc, dar aceast libertate e totuna cu voina divin al crei ndemn e mereu acelai: Hai,
arunc-te n foc." Totul e o imitaie mai mult sau mai puin
84

rapid, mai mult sau mai puin direct a acelei voine. Voina spontan se confund cu exemplul
irezistibil, cu puterea hipnotic a exemplului. La micul buboso, porunca zeilor:, Arunc-te n foc" se
transform instantaneu n aciune; ea are deja o for exemplar. Pentru cellalt zeu, cuvntul nu se
dovedete suficient; e necesar ca lui s i se adauge spectacolul aciunii nsei. Tecuciztecatl se arunc
n foc pentru c-i vede confratele fcnd-o. Prea mai mimetic la nceput, dar poate c-n definitiv e
mai puin mimetic dect se cuvenea s-o spunem?
Colaborarea mimetic dintre victime i cli se perpetueaz n Evul Mediu i chiar n epoca noastr,
dar sub forme diminuate.. Ni se spune n veacul al XVI-lea c vrjitoarele i aleg ele nsele rugul pe
care vor expia; s-a avut grij s fie convinse de caracterul oribil al faptelor lor. Ereticii, de asemenea,
i cer frecvent supliciul meritat pentru abominabilele lor convingeri, nct a-i priva de el ar nsemna
lips de caritate. Tot astfel, n zilele noastre, viperele lubrice ale tuturor stalinismelor mrturisesc peste
ce li se cere s mrturiseasc i se felicit de dreapta pedeaps care le ateapt. Nu cred c numai frica
d seam de acest comportament. (Edip, la vremea lui, se altura deja corului unanim care fcea din el
cea mai ngrozitoare trtur; el nsui se vomeaz pe sine i implor ntreaga Teb s-1 vomeze
realmente.
Cnd asemenea atitudini reapar n societatea noastr, refuzm cu indignare s devenim complici, n
schimb le adoptm fr clipire cnd e vorba de azteci ori de alte popoare primitive. Etnologii descriu
cu voluptate soarta de invidiat a acelor victime, n perioada anterioar sacrificiului, ele se bucur de
privilegii extraordinare i se ndreapt spre moarte cu senintate i poate chiar cu voioie. Jacques
Soustelle, ntre alii, le recomand cititorilor si s nu interpreteze aceste mceluri religioase n lumina
conceptelor noastre, cci ne pndete groaznicul pcat al etnocentrismului i, indiferent de ce fac
societile exotice, trebuie s ne ferim de orice judecat negativ la adresa lor18.
Orict de ludabil ar fi grija de a reabilita" lumi insuficient cunoscute, trebuie s o facem cu
discernmnt. Excesele actuale rivalizeaz prin ridicol cu exagerrile orgolioase de mai ieri, dar n
sens contrar. Se face simit, n fond, aceeai condescendent:
85

nu aplicm societilor etnologice criteriile pe care ni le aplicm nou nine, dar, de ast dat, ca
urmare a unei inversri demagogice specifice sfritului nostru de secol. Ori sursele noastre nu
valoreaz nimic i nu ne rmne dect s ne inem gura, cci nu vom ti niciodat nimic sigur despre
azteci, ori sursele noastre valoreaz totui ceva i atunci din onestitate suntem silii a conchide c
religia acestui popor i-a asigurat un loc de frunte n muzeul planetar al ororilor umane. Zelul
antietnocentric o ia razna atunci cnd justific orgiile sngeroase prin imaginea vizibil mincinoas pe
care acestea o dau despre ele nsele.
Dei mbibat de ideologie sacrificial, atrocele i magnificul mit Teotihuacan depune mrturie, n
ascuns, contra acestei viziuni mistificatoare. Dac totui ceva umanizeaz textul acesta, nu este falsa
idil dintre victime i cli proslvit de neorousseauismul i neonietzscheanismul celor dou perioade
postbelice, ci ceea ce se opune acestei viziuni ipocrite, fr a merge pn la a o contrazice deschis,
sunt ezitrile pe care le-am semnalat, fa cu falsele evidene care le strjuiesc; nelinititoarea
frumusee a acestui mit nu poate fi separat de un soi de cutremurare de care este n ntregime stpnit.
Tocmai aceast cutremurare trebuie amplificat, pentru a zgli edificiul i a-1 sili s se prbueasc.

CAPITOLUL VI

Aesir*, Kureti si Titani


7
*
Aocmai am comentat un mit lipsit de crim colectiv, dar aceast lips nu-1 face deloc favorabil, paremi-se, adversarilor cauzei mele. i acesta-i doar nceputul. Pentru c pn acum nu am dat multe
exemple i mi se reproeaz, nu fr ndreptire, c nu dau suficiente, voi nmuli numrul lor,
alegndu-le pe toate dintre miturile sau variantele mitice, nenumrate de altfel, care evit n mod
vizibil, aproape caricatural, s defineasc drept crim colectiv o scen absolut central pe care o
vedem clar reclamnd o asemenea definiie. Scena respectiv prezint totdeauna aceeai configuraie:
ucigaii strni cerc n jurul victimei lor, dar ea substituie sensului evident semnificaii toarte variate i
care nu au n comun dect un singur lucru, anume c nu semnific nsi crima colectiv.
Aadar, al doilea exemplu adus de mine aparine mitologiei scandinave. Baldr e cel mai bun dintre toi
zeii, nu are nici un defect, e plin de virtui de tot felul i incapabil de violen. Vise nelinititoare l
avertizeaz c asupra lui plutete o primejdie de moarte. Le mprtete aceast ngrijorare confrailor
si, Aesir, care decid s cear protejarea lui Baldr contra oricrui pericol". Pentru a obine acest
rezultat, Frigg, mama zeului,
* Afxir (sg. Axa) - echivalentul romnesc al franuzescului Ases i desemnnd generic divinitile fundamentale ale mitologiei
scandinave - cf. Victor Kernhach. Dicionar de mitologie general. Editura tiinific i Enciclopedic. 1989. p. 48 (n. trad.).

87

...le pune pe toate elementele nsufleite i nensufleite - foc, ap, metale, pietre, pmnt, pdure, boli,
patrupede, psri, erpi [...] - s jure c nu-i vor face nici un ru. Protejat aslfel de toat lumea, Baldr
se distreaz jucnd mpreun cu Aesir un joc surprinztor. Acetia arunc n el cu tot felul de
proiectile, l mpung cu sbiile, dar Baldr rmne teafr.
Rezumatul pe care l-am citat i aparine lui Georges Dumezil, n Mythe et epopee19. Se nelege lesne
de ce eminentul exeget calific drept surprinztor" jocul la care se dedau Aesir. Pentru definirea
aceluiai joc divin, tot el utilizeaz ceva mai ncolo alte dou epitete, spectaculos" i trucat". Astfel,
ne trezete curiozitatea, ns nu ntreprinde nimic ca s ne-o satisfac. Ce anume poate s ne provoace
uimirea n faa unui asemenea spectacol, ntr-un mit? S fie vorba de o scen excepional sau,
dimpotriv, de o scen foarte obinuit, absolut banal, dar nzestrat cu o semnificaie neobinuit?
Jocul, ntr-adevr, pare trucat, dar n-am ndrzni s-i spunem aa, dac el n-ar lsa s transpar i
altceva dect pe sine nsui, o alt scen care nu e, n linii generale, ctui de puin disimulat i e,
tocmai, foarte cunoscut tuturor mitologilor, cu toate c nu fac niciodat caz de ea i nici nu o menioneaz, cel puin nu n mod direct. Sugernd c jocul practicat de Aesir este trucat, fr s explice la ce
se gndete, se poate spune c Dumezil se refer aici, indirect ns, la scena respectiv. E vorba,
bineneles, de crima colectiv. Dac n-ar fi invulnerabil, Baldr n-ar supravieui, evident, tratamentului
pe care i-1 aplic Aesir; s-ar produce atunci evenimentul de care se teme zeul i de care se tem,
dimpreun cu el, toi Aesir. Baldr ar pieri, victim, ca attea alte diviniti, a unei crime colective.

Mitul lui Baldr nu s-ar deosebi prin nimic de nenumratele mituri a cror dram central const ntr-o
crim colectiv.
Departe de a ne aduce ceva ntr-adevr original i neateptat, spectacolul oferit de acest mit ne
surprinde totui, jocul ni se pare trucat pentru c seamn, ca dou picturi de ap, cu reprezentarea
cea mai curent, cea mai pisat de orice mitologie - crima colectiv. Convenia unui Baldr invulnerabil
a transformat fr probleme reprezentarea crimei ntr-un joc inofensiv.
Oare s fie vorba de o simpl coinciden, de o asemnare ntmpltoare'? Urmarea ne demonstreaz
contrariul. Pentru a ne da seama c mitul scandinav ntreine strnse legturi cu miturile nzestrate cu
o crim colectiv, trebuie s mergem pn la capt i s constatm c jocul, n principiu inofensiv,
practicat de Aesir are n cele din urm aceleai consecine ca i cnd s-ar desfura de-adevratelea".
Baldr se prbuete lovit de moarte de unul din aceti zei care se comport, potrivit aparenelor, de
parc ar avea intenia s-1 ucid, fapt pe care mitul, ns, l contest, din raiuni la care nu ne va fi,
poate, imposibil s ajungem.
Aadar, ce s-a ntmplat? Ca s-o aflm, s ne continum lectura din Mythe et epopee. Exist un singur
zeu sau mai curnd un demon, Loki, tricksterul sau deceptorul" mitologiei scandinave, care nu ia
parte la jocul trucat i-i d silina s-1 perturbe. Fidel surselor sale, G. Dumezil scrie: Acest
spectacol i-a displcut lui Loki." Linarea simulat a lui Baldr le strnete tuturor spectatorilor
puternice reacii, dezgust lui Loki, uimire lui G. Dumezil. i e, fr ndoial, vina lui Loki, e
ntotdeauna vina lui dac linarea simulat a lui Baldr, jocul cuminte al acelor minunai Aesir, are,
pn la urm, consecine identice cu ale unui veritabil linaj.
Tricksterul scandinav [...], deghizat n femeie, o descoase pe Frigg dac jurmntul universal privind
protejarea lui Baldr contra oricrui pericol nu comport nici o excepie. i afl de la Frigg c o tnr
mldi de lemn numil mistiUeinn (vsc) i se pruse att de crud, nct n-o mai pusese s jure.
narmai cu o crengu de vsc, Loki se ntoarce la thing [locul sacru unde se desfoar linajul] i i-o
d fratelui orb al lui Baldr, Hohr, care pn atunci se abinuse s-i loveasc fratele pentru c nu l
vedea, ns Loki i dirijeaz mna spre victim, care moare asasinat de o simpl crengu de vsc.
Perfidia lui Loki anuleaz efectul msurilor luate de zei pentru a-1 proteja" pe Baldr de orice
violen. De ce oare mitul acesta o ia pe un drum aa de bizar i de ocolit ca s ajung aproape la
acelai deznodmnt ca alte o mie de mituri, moartea
89
violent a unui zeu sub loviturile altor zei, confrai coalizai cu toii mpotriva lui? Dat fiind c
deznodmntul e unul foarte obinuit, de ce nu se ajunge la el pe calea cea mai obinuit?
Unicul rspuns verosimil i, dup mine, chiar singurul care poate fi conceput, e c versiunea mitului
analizat de noi nu este cea dinti. Ea se grefeaz probabil pe versiuni mai vechi care fceau din Baldr
victima celei mai banale i mai clasice" crime colective. Ea trebuie s fie opera unor ini care nu
tolerau reprezentarea tradiional a acestei crime, deoarece i transforma pe toi zeii, cu excepia
victimei, n autentici criminali. Panteonul originar nu se deosebete de o vulgar band de asasini, iar
credincioii, ntr-un anume sens, nu-1 mai vor, dar nici nu au altul i, n alte o mie de sensuri, in la
acest panteon, fiind chiar puternic ataai reprezentrilor lor religioase. Caut n acelai timp s
pstreze aceste reprezentri i s scape de ele, sau mai curnd s le rveasc n totalitate, fiindc vor
s elimine stereotipul esenial al persecuiei, crima colectiv. Probabil c efortul de a reconcilia aceste
dou imperative e cel ce duce la apariia unor mituri cu o structur aa de curioas precum aceea a
mitului lui Baldr.
Soluia const n a afirma c strmoii au vzut corect ceea ce era de vzut n epifania primordial, dar
au interpretat-o greit. Naivi i barbari cum erau, nu au neles subtilitatea celor petrecute. Au crezut
c s-a comis o crim colectiv. Au czut n capcana ntins de demonicul Loki, singurul criminal
autentic i neltor pe deasupra. Loki devine receptacolul unic al violenei repartizate n mod egal
odinioar tuturor Unsorilor i care ajunge de-a dreptul pervers prin aceea c se concentreaz asupra
unui singur individ. Reputaia lui Loki e sacrificat, n definitiv, reabilitrii celorlali zei. Alegerea
aceasta are ceva paradoxal, cci, dac stau s m gndesc bine, Loki e singurul dintre zei care, n scena
originar, nu ia parte la linaj.
Trebuie s lansm, pare-se, supoziia manipulrii mitului n detrimentul moral al unui singur zeu i n
beneficiul tuturor celorlali. Dorina dezvinovirii ucigailor originari e trdat de mai multe indicii
suplimentare din felul straniu n care se deruleaz uciderea efectiv a lui Baldr. Toate detaliile afacerii
90

sunt vizibil destinate s anuleze pe ct posibil rspunderea celui ce risc cel mai mult s treac drept
un criminal, pentru c de mna lui - el e desemnat, de altfel, ca ucigaul cu mna, handbani moare
Baldr.
Intr-o crim n principiu colectiv, prtaii nu sunt toi la fel de vinovai; dac l putem identifica,
precum n cazul de fa, pe cel care a aplicat lovitura fatal, rspunderea lui va fi incomparabil mai
mare. Deci mitul i va dubla eforturile de a-1 dezvinovi pe Hohr, pentru simplul motiv c, fiind cel
care aplic respectiva lovitur, e cel mai vinovat din toi. Ca s-1 disculpi pe Hohr, trebuie s-i dai
mai mult osteneal dect pentru toi zeii la un loc.
Ajunge s admitem existena unui asemenea plan, ca s vedem lmurindu-se, fr excepie, toate
detaliile asasinatului. Pentru nceput, Hohr este orb: Pn atunci, se abinuse s-i loveasc fratele,
fiindc nu-1 putea vedea." Ca s-i ating fratele, cineva trebuie s-i dirijeze mna spre int i tocmai
Loki i va face, bineneles, acest serviciu. Hohr n-are nici un temei s-i imagineze c lovitura lui l-ar
putea ucide pe Baldr. Ca i ceilali zei, l crede pe fratele su invulnerabil la toate armele, la toate
proiectilele imaginabile. Iar pentru a-i da i mai mult ncredere, Loki i pune n mn obiectul cel mai
uor din toate, prea nensemnat ca transformarea lui ntr-o arm fatal s par posibil. Nici chiar
fratele cel mai preocupat de sigurana i integritatea fratelui su nu ar putea s prevad teribilele
urmri ale purtrii sale, dac ar aciona asemenea lui Hohr. Pentru a-1 dezvinovi pe acesta din urm,
de fapt, ngrmdete mitul scuz peste scuz. n locul acelei simple tgduiri ce se vdete suficient
n cazul celorlali zei, responsabilitatea lui Hohr face obiectul a cel puin trei tgduiri succesive. Iar
Loki suport, de fiecare dat, costul operaiunii. De trei ori vinovat, ntr-un cuvnt, de crima de care
rmne, tehnic vorbind, nevinovat, Loki l manipuleaz cu cinism pe nefericitul Hohr, care este de trei
ori nevinovat de crima de care se face, din punct de vedere tehnic, singurul vinovat.
Cine vrea s dovedeasc prea multe nu dovedete nimic. n mitul lui Baldr se ntmpl precum n cazul
acelora care, din dorina de a se face iertai, i multiplic scuzele cu impruden,
91
nedndu-i seama c o singur scuz, chiar mediocr, preuiete mai mult dect altele numeroase, toate
excelente. Cnd caui s-i neli spectatorii, nu le dai de neles tocmai faptul c vrei s-i duci de nas.
ntotdeauna dorina de a disimula prea bine face disimularea mai bttoare la ochi. Dorina aceasta
devine cu att mai vizibil cu ct face s dispar tot ceea ce n juru-i ne-ar putea deturna atenia de la
ea, i ne duce imediat la faptul disimulat. Nimic mai potrivit s detepte bnuielile dect factorii de
iresponsabilitate bizar ngrmdii pe capul adevratului vinovat.
E posibil, dup cum vedem, s i se dea mitului lui Baldr o lectur care s-i deslueasc, fr excepie,
toate detaliile plecnd de la un principiu unic, cel mai economic i mai simplu cu putin, dar faptul se
dovedete posibil doar de vom cuta acest principiu dac nu n crima colectiv real, cel puin n
aversiunea att de revelatoare pe care o inspir reprezentarea ei. Mitul este vdit obsedat i ntru totul
determinat de aceast reprezentare, care nu figureaz totui n nici una din temele pe care ni le
propune. De-ar fi s ne lum dup mitologii actuali, acest mit se neal. Nu are nici un motiv
ntemeiat s fug de reprezentarea crimei colective, deoarece crima colectiv nu joac nici un rol n
mitologie. Nu-i mai puin impresionant de constatat c mitul lui Baldr nu ine cont deloc de dogma
contemporan. Nu-i pas de structuralism nici ct negru sub unghie. Socot c se cade s lsm miturile
s vorbeasc, mai ales dac lucrurile pe care le au de spus contrazic ideile noastre primite de-a gata.
Vom arta n continuare c mitul lui Baldr nu constituie o aberaie, o excepie singular n mitologie.
ntlnim lucruri similare dac nu pretutindeni, atunci ntr-un oarecare numr de tradiii importante,
lucruri totodat prea apropiate, prin intenia lor probabil, de ceea ce tocmai am vzut, i prea diferite
prin soluia adoptat, prin coninutul tematic al versiunii ajunse pn la noi, pentru a nu ntri ideea c
n evoluia acestor sisteme trebuie s existe un stadiu de elaborare i de adaptare caracterizat prin
tergerea semnificaiei crim colectiv". Voina aceasta de estompare e foarte spectaculoas fiindc
se juxtapune, de regul, unui conservatorism religios preocupat de prezervarea integral, sau aproape
integral, a reprezentrilor anterioare al cror obiect nu poate fi dect crima colectiv.
92
Iau imediat un al doilea exemplu, extras, de ast dat, din mitologia greac. E vorba de naterea lui
Zeus. Dup ce i-a devorat, rnd pe rnd, toi copiii, zeul Cronos se afl n cutarea ultimului nscut,
Zeus, ascuns de mama sa, Rhea. Nite rzboinici cumplii, Kureii, l disimuleaz pe copila fcnd
cerc n jurul lui. nspimntat, micul Zeus scoate ipete ascuite, ce i-ar putea descoperi tatlui su
locul unde se afl. Ca s-i acopere vocea i s-1 pcleasc pe cpcunul devorator, Kureii i

zngnesc armele lovindu-le unele de altele i purtndu-se n cel mai zgomotos i amenintor mod cu
putin20.
Cu ct teama copilului crete i ipetele i devin mai ascuite, -cu att Kureii, ca s-1 protejeze, trebuie
s se poarte ntr-un fel menit a-i amplifica aceast team. Par cu att mai nspimnttori, pe scurt, cu
ct n realitate se dovedesc mai linititori i mai eficace protectori. S-ar spune c au fcut cerc n jurul
copilului pentru a-1 ucide: adevrul e c se poart cum se poart ca s-i salveze viaa.
O dat mai mult, violena colectiv e absent din mit; dar nu e absent la modul n care lipsesc alte o
mie de lucruri la care acest mit nici nu ne duce cu gndul; e o absen analog, dar nu identic, celei pe
care am analizat-o n mitul lui Baldr. Prin dispunerea n jurul lui Zeus copil, Kureii ne readuc n
minte, lucrul e limpede, configuraia i comportamentul caracteristice crimei colective. Ce altceva i
poi imagina la auzul unor ipete slbatice i la vederea unor arme agitate circular deasupra unei fiine
lipsite de aprare? Dac ar fi vorba de un spectacol mut, de un tablou vivant, i-am atribui fr ovire
semnificaia pe care mitul refuz s i-o atribuie. Ca i jocul trucat jucat de Aesir ori sinuciderea zeilor
azteci, mimica acestor Kurei i reacia de groaz a copilului aduc pe ct se poate cu drama care, din
punct de vedere statistic, domin mitologia mondial, ns mitul acesta, ca i mitul lui Baldr, ne
ncredineaz c aceast asemnare e iluzorie. Parc am avea deja de-a face cu antropologia contemporan.
Pentru a aboli semnificaia violent a scenei, ambele mituri confer grupului de ucigai rolul de
protectori". Dar asemnarea se oprete aici. n mitul scandinav, crima colectiv prezentat ca
93

nereal are aceleai consecine ca i una real. n mitul grec, nu mai are nici o consecin. Demnitatea
lui Zeus e incompatibil cu uciderea sa de ctre Kurei. Presupun c trebuie s fi existat i aici o
versiune mai primitiv a acestui mit i care comporta o crim colectiv. Metamorfoza ulterioar 1-a
privat de respectiva crim, fr a modifica sau modificnd extrem de puin reprezentrile care o
semnificau. Problema este aceeai, dar, spre deosebire de soluia scandinav, rezolvarea greac se
dovedete nu doar mai elegant, ci i radical totodat. Ea izbutete s confere o semnificaie
proteguitoare scenei linajului nsui, cercului pe care linorii l formeaz n jurul victimei lor. n
schimb, aa dup cum s-a vzut, mitul scandinav n-a avut alt soluie dect s prezinte ca exclusiv
ludic un comportament despre care pn i observatorii refractari la problematica crimei colective
admit c trebuie s fie trucat", altfel spus, c ascunde probabil un alt sens.
Cele dou rezolvri sunt prea originale pentru ca unul din mituri s-1 fi influenat pe cellalt. E vorba
de dou concepii religioase despre care nu s-ar putea spune c urmresc ntocmai acelai scop, ci
dou scopuri foarte apropiate, ntr-un stadiu analog al evoluiei lor. n faa unei asemenea stri de
lucruri, se cuvine s reabilitm, fr ovire, ideea unei evoluii a mitologiei sau mai degrab, dup
cum vom vedea, pe aceea de revoluii succesive rezervate, de altfel, repet, unui numr restrns de
tradiii religioase.
Ca i mitul lui Baldr, cel al Kureilor trebuie c provine de la nite interprei sincer convini de faptul
c tradiia lor mitologic le-a parvenit sub o form alterat. Crima colectiv prndu-li-se prea
scandaloas ca s fie i autentic, ei nu consider c i falsific textele cnd reinterpreteaz n felul lor
scena ce o comporta. Si aici, de vin pare s fie transmiterea tradiiei. n loc s fac o restituire fidel a
tradiiei pe care o primiser, strmoii trebuie s-o fi denaturat din cauza neputinei de-a o nelege. i
aici, violena repartizat odinioar ntre toi ucigaii trece n contul unui singur zeu, Cronos, care, din
pricina acestui transfer, devine de-a dreptul monstruos. Acest gen de caricatur nu se ntlnete, de
obicei, n miturile unde figureaz o reprezentare a crimei colective. Binele i rul sunt supuse unei
oarecari delimitri: apariia dualismului
94

moral e nsoit de dispariia violenei colective. n mitologia olimpian, faptul c tot rul e aruncat n
spatele unui zeu din generaia precedent reflect probabil concepia negativ pe care o nou
sensibilitate religioas i-o face despre reprezentarea pe care o transform.
Interpretarea pe care tocmai am dat-o mitului lui Zeus i al Kureilor se bazeaz n totalitate pe o
absen, aceea a crimei colective. Am tratat absena crimei ca i cum ar fi vorba de ceva cert, pe cnd
ea rmne inevitabil speculativ, mai speculativ dect n cazul lui Baldr, deoarece, spre deosebire de
Baldr, Zeus este cruat, iar consecinele crimei colective lipsesc. Dei ntrit de asemnarea celor
dou mituri, interpretarea dat de mine mitului grec este, fr ndoial, mai puin solid dect aceea a
mitului scandinav. Pentru ameliorarea ei, ar trebui s descoperim, n vecintatea mitului nostru, un al

doilea mit care s-i semene ct mai mult cu putin, dar care s se i deosebeasc de el prin faptul c
nu ar fi estompat uciderea colectiv a pruncului divin, ci ar fi lsat s subziste, n deplintatea sensului
originar, scena att de abil transfigurat n mitul Kureilor. Ar crete atunci ansele ca transfigurarea s
fie real i interpretarea mea s fie exact. Pretindem prea mult? Absolut deloc. Exist, n mitologia
greac, un mit perfect omolog mitului Kureilor, cu o excepie: ea const n aceea c violena
colectiv, care figureaz n el si se exercit asupra unui copil divin, mai pstreaz nc aici nelesul ce
lipsete vdit din mitul Kureilor. Judecai i Dvs.:
Ca s-1 atrag pe micul Dionysos n cercul lor, Titanii agit felurite jucrioare. Ademenit de acele
obiecte strlucitoare, copilul nainteaz spre ei i monstruosul cerc se nchide asupr-i. Toi mpreun,
Titanii l ucid pe Dionysos, dup care l pun la gtit i l mnnc. Zeus, tatl lui Dionysos, i trsnete
pe Titani i i readuce fiul la via21.
De la Kurei la Titani, majoritatea semnificaiilor se inverseaz. Protector n cazul Titanilor, tatl se
dovedete distrugtor i canibal n mitul Kureilor. Distructiv i canibal n cazul Titanilor,
colectivitatea acioneaz protector n episodul Kureilor. In ambele mituri, copilului i se agit prin fa
diverse obiecte. Aparent inofensive, dar mortale n realitate, n cazul Titanilor, acele obiecte sunt
aparent mortale, dar n realitate inofensive, n mitul Kureilor.
95
Mitologia e un joc al transformrilor. A demonstrat-o cu adevrat Levi-Strauss i contribuia sa
rmne preioas. Ins etnologul i imagineaz, greind, dup opinia mea, c trecerea poate avea loc
oricnd n orice sens. Totul se situeaz pe acelai plan. Nimic esenial nu s-a pierdut ori ctigat
vreodat. Sgeata timpului nu exist.
Insuficiena unei asemenea concepii se vede limpede aici. Cele dou mituri comentate de noi
reprezint ntr-adevr transformarea unuia din cellalt: tocmai am artat-o. Dup ce i-a amestecat
crile, prestidigitatorul le etaleaz pentru a doua oar, ntr-o ordine diferit. La nceput, ai impresia c
nu lipsete niciodat nici una, dar chiar aa s fie? Dac ne uitm mai bine, vom constata c n realitate
lipsete mereu o carte i ea e totdeauna aceeai, reprezentarea crimei colective. Tot ce se ntmpl n
rest e subordonat acestei dispariii i a nu avea ochi dect pentru jocul de combinaii nseamn a vedea
exclusiv neesenialul. E imposibil, de altfel, s-1 urmreti pn la capt dac nu reueti s nelegi
crui proiect secret i corespunde el.
Analiza structuralist se ntemeiaz pe principiul unic al opoziiei binare difereniate. Principiul acesta
nu ngduie sesizarea, n mitologie, a extremei importane pe care o prezint acel toi contra unu din
violena colectiv. Structuralismul l vede ca pe o opoziie printre multe altele i, ca atare, l reduce la
regula obinuit. Nu acord vreo semnificaie special reprezentrii violenei cnd ea apare i cu att
mai puin atunci cnd nu apare. Instrumentul su de analiz e prea rudimentar pentru a nelege ce
anume se pierde n cursul unei transformri asemenea celei pe care tocmai am reperat-o. Dac
prestidigitatorul amestec ndelung crile i le dispune apoi ntr-o ordine diferit, o face pentru a ne
mpiedica s ne gndim la cartea pe care a fcut-o s dispar i ca s ne determine s uitm pn i
aceast dispariie, n caz c am remarcat-o. Prestidigitatorul mitologic i religios i-a aflat, n
structuralitii notri, publicul ideal. Cum s remarce mitologii notri machierea unei scene pe care se
fac a nu o vedea exact atunci cnd le sare n ochi?
A repera dispariia crimei colective n trecerea de la mitul Titanilor la mitul Kureilor nseamn s
nelegi c genul acesta de transformare nu se poate efectua dect ntr-un singur sens, cel
96

pe care l-am indicat deja. Crima colectiv poate disprea, bineneles, din mitologie. Altceva nici nu
face vreodat, dect s dispar; dar, o dat disprut, devine evident faptul c nu va mai reaprea
niciodat, c nu se va ivi iari, narmat din cap pn n picioare, printr-un pur joc al combinaiilor,
asemenea Minervei ivindu-se din easta lui Zeus. O dat ce un mit a trecut de la forma Titani la forma
Baldr ori la forma Kurei, el nu va mai reveni niciodat la forma anterioar; lucrul e de neconceput.
Altfel spus, exist o istorie a mitologiei. Pot recunoate acest fapt fr s recad n vechile amgiri ale
istorismului; necesitatea unor etape istorice sau, dac preferai, diacronice, rsare instantaneu din
analiza pur textual i structural" a mitologiei. Mitologia terge crima colectiv, ns nu o
reinventeaz ulterior, deoarece, cu siguran, nici nu a inventat-o vreodat.
Cele de mai sus nu caut s sugereze nicidecum c mitul Kureilor ar purcede din mitul Titanilor, c
reprezint transformarea acestui mit i nu a altuia. Crime colective se ntlnesc cam pretutindeni n
mitologie, ca s nu fie nevoie de nici una n mod special. Privind mai atent mitul Titanilor, de altfel, ne

dm seama c el corespunde unei viziuni religioase nu foarte diferite, poate, de aceea ntlnit n mitul
lui Zeus i, chiar dac a pstrat reprezentarea crimei colective, mitul acesta trebuie s fi fcut i el
obiectul unei anumite manipulri. In el regsim, ntr-adevr, tot n beneficiul lui Zeus, aceeai
distribuire a binelui i a rului ca n mitul Kureilor. Violena colectiv persist, e decretat ns manifestare negativ, ca i canibalismul. Precum n mitul Kureilor, violena este pus pe seama unei
generaii mitologice mai vechi, adic a unui sistem religios perceput deja ca slbatic" ori primitiv".
In faa mitului Titanilor, copiii i fiinele naive ncearc un sentiment de spaim, un fel de recul.
Etnologii actuali ar spune c se las dominai de afectivitate. Eu nsumi recad, zice-se, ntr-o etnologie
afectiv, ntru totul menit incoerenei sentimentale. Asemenea romancierilor realiti de la 1850,
tiinele noastre umaniste vd n rceala neomeneasc i n impasibilitate starea de spirit cea mai
potrivit nsuirii celei mai tiinifice cunoateri. Exactitatea matematic a tiinelor zise dure" suscit
o admiraie
97

care face adesea ca metafora duritii s fie luat ntr-un sens prea literal. Cercetarea dispreuiete
atunci nite sentimente pe care nu le poate ndeprta fr primejdie, cci ele joac un rol esenial n
chiar viaa" obiectului pe care ea l studiaz, n cazul de fa textul mitologic. Chiar dac ntre analiza
structurilor" i afectivitate ar putea fi meninut o delimitare total, faptul n-ar avea nici un rost.
Pentru a surprinde secretul transformrilor mitologice n cele dou exemple pe care le-am furnizat,
trebuie inut cont de sentimente pe care etnologia le dispreuiete. A face pe falii duri numai ca s nu
prem dezarmai nseamn s ne privm, n realitate, de armele cele mai eficace de care dispunem.
Adevratele noastre izbnzi asupra mitologiei nu au nimic de-a face cu aceast fals impasibilitate. Ele
dateaz dintr-o epoc n care tiina fr contiin nu exista i reprezint opera anonim a celor care sau ridicat, cei dinti, contra vntorii de vrjitoare i au criticat reprezentrile persecutorii ale
mulimilor intolerante.
Chiar sub raportul unei lecturi pur formale i a tot ce e socotit a constitui punctul forte al colii actuale,
nu se poate ajunge la rezultate mulumitoare fr s se in cont fie de crima colectiv, atunci cnd
apare, fie, n caz contrar, de stnjeneala pe care o motiveaz dispariia ei: reprezentrile continu s se
organizeze, toate, n jurul acestei absene. Dac refuzm s vedem aceast stnjeneal, nu vom putea
desprinde niciodat nici mcar aspectele strict combinatorii i transformaionale ale raporturilor
dintre anumite mituri.

CAPITOLUL VII Crimele

zeilor

Voina de a terge reprezentrile violenei guverneaz evoluia mitologiei. Pentru a ne da mai bine
seama de acest lucru, procesul trebuie urmrit dincolo de etapa pe care am definit-o mai devreme. In
aceast prim etap, n cauz se afl numai violena colectiv; de cte ori dispare, locul ei este luat,
aa cum am vzut, de violena individual. Poate exista i o a doua etap, cu precdere n universul
greco-roman, i ea const n suprimarea pn i a acestei violene individuale; toate formele de
violen par de acum nainte insuportabile n mitologie. Cei care trec de aceast etap, fie c au sau nu
habar - iar n majoritatea cazurilor, se pare c nu au urmresc toi unul i acelai scop: eliminarea
ultimelor urme ale crimei colective, eliminarea urmelor urmelor, dac se poate spune aa.
Atitudinea lui Platon reprezint o ilustrare major a acestei noi etape. Voina de a terge violena
mitologic este foarte explicit n Republica; ea se exercit mai cu seam asupra personajului Cronos,
ntr-un text care se leag direct de analiza pe care tocmai am ncheiat-o:
Ct privete faptele [...] lui Cronos i ceea ce a ndurat el de la fiul su, chiar de-ar fi adevrate i tot nu s-ar
cuveni, dup mine, s le mprtim cu uurin unor fiine naive i lipsite de judecat, ci mai degrab s le
trecem cu totul sub tcere; iar dac am fi cumva silii a le povesti, ar trebui s-o facem prin formulele tainice ale
Misterelor, pentru un auditoriu ct mai restrns cu putin, i dup jertfirea nu a
99
unui porc, ci a unei victime de proporii i care s-a dovedit greu de procurat, pentru ca, n consecin, un foarte
mic numr de oameni s aud acele lucruri! - Sunt de acord, spune [Adimante], c povestea acelor fapte e dintre
cele mai
ocante22.

Ceea ce-1 scandalizeaz pe Platon nu mai e, dup cum se vede, crima colectiv, fiindc ea deja a
disprut, ci violena individual ce reprezint semnul deplasat al acestei dispariii.
Prin chiar faptul c este explicit, voina de eliminare ia forma unei veritabile cenzuri, a unei amputri
deliberate a textului mitologic. Ea nu mai are fora reorganizrii structurale i extraordinara coeren

deinute n etapa precedent. Iat de ce eueaz n tentativa de modificare a textului mitologic. Dat
fiind c el nsui prevede acest eec, Platon propune un soi de compromis asortat cu precauii
religioase de interes major. Recomandarea de a sacrifica o victim de pre i nsemnat cantitativ nu e
motivat doar de grija de a reduce pe ct posibil numrul celor iniiai n frdelegile lui Cronos i ale
lui Zeus. n contextul unei religii nc sacrificiale, ea corespunde cu atitudinea previzibil a unui spirit
sincer religios confruntat cu o violen a crei putere de contaminare l umple de team; pentru a
contrabalansa aceast violen, e nevoie de o violen comparabil, ns legitim i sfnt, adic de
sacrificarea unei victime ct mai nsemnate, ntr-un cuvnt, n textul lui Platon, cercul violenei i al
sacrului se nchide, de o manier aproape explicit, chiar sub ochii notri.
Cenzura reclamat de Platon nu s-a impus niciodat sub forma preconizat de el; dar totui s-a impus
i continu s se impun n zilele noastre, sub forme i mai eficace, cum ar fi, spre exemplu, aceea pe
care o ia disciplina etnologic. Contrar etapei anterioare, etapa platonician nu ajunge la o veritabil
prefacere a mitului, dar caracterul ei nu este mai puin fondator. E ntemeiat o alt cultur, care nu
mai este propriu-zis mitologic, ci raional" i filozofic", e nsui textul filozofiei.
Condamnarea mitologiei se regsete la un mare numr de autori antici, n general sub formulri
banale, reluate de Platon nsui, dar care lmuresc admirabil adevrata natur a scandalului. Varro, de
exemplu, distinge o teologie a poeilor" care i se
100

pare deosebit de suprtoare prin aceea c propune admiraiei credincioilor zei hoi, zei adulterini,
zei sclavi ai unui muritor; zeilor li se atribuie toate pcatele n care cade omul, chiar i omul cel mai
demn de dispre"23.
Ceea ce Varro, dup Platon, numete teologia poeilor, este acel sacru cu adevrat primitiv, adic
sacrul dublu care mbin blestematul i binecuvntatul. Toate pasajele din Homer criticate de Platon
atest aspectele malefice ale divinitii deopotriv cu aspectele benefice. Voina difereniatoare a lui
Platon nu tolereaz ambiguitatea aceasta moral a divinului. Exact acelai lucru se petrece astzi cu
Levi-Strauss i structuralismul, doar c. grandoarea moral a lui Platon a disprut, locul ei lundu-1 o
simpl preocupare logic i lingvistic, o filozofie a amestecului imposibil, cci neconform ,-legilor
limbajului i ale gndirii"... Posibilitatea ca oamenii s nu gndeasc totdeauna exact la fel este
exclus.
Dionisie din Halicarnas se plnge, la rndu-i, de miturile n care zeii sunt nfiai ca fiind ri la
suflet, pui pe fapte rele, indeceni, ntr-o postur nedemn nu doar de fpturile divine, ci i de oamenii
obinuii..." Toi aceti autori antici presimt, ntr-adevr, c zeii lor ar putea s nu fie dect nite
victime dispreuite i clcate n picioare de toat lumea. i tocmai acest fapt nu-1 vor ei. Resping cu
oroare o asemenea posibilitate, cci, spre deosebire de profeii evrei i mai trziu de Evanghelii, ei nu
pot concepe c o victim tratat astfel poate fi nevinovat.
Platon caut fi s cenzureze mitologia, s o abat de la temele ei tradiionale. n textul su vedem
ivindu-se tipul de motive pe care trebuia s-1 postulm mai devreme pentru a explica dispariia crimei
colective n mitul Kureilor. Primele transformri dateaz dintr-un stadiu anterior celui filozofic i se
produc pe mituri nc intacte. Singura mrturie pe care o avem n acest punct sunt miturile nsei,
miturile deja transformate, cci de ndat ce vedem n ele rezultatul transformrii, devin spectaculos de
inteligibile. Decretele filozofului nu in aadar de capriciul individual; ele lumineaz retrospectiv
evoluia tuturor mitologiilor care evolueaz. Platon are, n mod evident, predecesori apropiai i
ndeprtai n primenirea mitologiei, dar ei au lucrat tot n manier
101
mitologic; operau,AHimitele cadrului mitologic i religios tradiional; transformau naraiunea
mitologic.
Stereotipul violenei ndurate de zei i de eroi se atenueaz mai nti pierzndu-i caracterul brutal i
spectaculos colectiv, devine violen individual; dispare chiar cu totul. i celelalte stereotipuri ale
persecuiei cunosc, din aceleai motive, evoluii comparabile. Oameni care nu mai tolereaz uciderea
colectiv a zeului trebuie c se scandalizeaz, n aceeai msur, de frdelegile care justific aceast
ucidere. Textele citate mai sus arat c cele dou aspecte merg mn-n mn. Varro se plnge de
poeii care le atribuie zeilor toate pcatele n care cade omul, chiar i omul cel mai demn de dispre.
Bineneles c nu poeii se fac vinovai de respectiva atribuire. Dovad st mitologia mondial. Deja
atunci, ca i n zilele noastre, poeii", adic interpreii perioadei precedente, furnizeaz api ispitori
de schimb, iar trdrile care li se imput autorizeaz noi cenzurri.

De-acum oamenii i doresc diviniti care s nu fie nici criminale, nici victime i, fiindc nu neleg c
acestea sunt de fapt nite api ispitori, terg puin cte puin violenele i crimele comise de zei,
nsemnele victimare i chiar criza nsi. Cteodat, sensul crizei este inversat, iar nediferenierii dintre
zei i oameni i se confer semnificaia utopic la care am fcut aluzie mai sus.
Pe msur ce o comunitate se ndeprteaz de originile violente ale cultului pe care l practic, sensul
ritualului slbete i dualismul moral se intensific. Zeii, dimpreun cu toate faptele lor, orict de
malefice, au servit la nceput drept modele n rituri. Adic religiile, n marile ocazii rituale, las loc
unei oarecari dezordini, dei o subordoneaz de fiecare dat ordinii. Vine totui clipa n care oamenii
nu mai caut dect modele de moralitate i nu vor dect zei curai de orice pcat. Nu trebuie s
privim cu uurin lamentaiile unui Platon sau ale unui Euripide care, i el, vrea s reformeze zeii. Ele
oglindesc descompunerea sacrului primitiv, adic tendina dualist ce urmrete s pstreze doar
aspectul benefic al zeilor; se dezvolt astfel o ntreag ideologie care const fie n a arunca sacrul
asupra demonilor, n a-i diferenia din ce n ce mai mult pe demoni de zei, aa cum procedeaz
102
religia brahmanic, fie n a considera maleficul drept nul i neavenit, a-1 pretinde supraadugat unei
religii mai originare i singura cu adevrat conform idealului intit de ctre reformator. n realitate,
reformatorul i confecioneaz o origine a lui, proiectnd acel ideal ntr-un trecut pur imaginar.
Tocmai aceast trimitere n trecut preschimb criza originar n idil i n utopie. Nedifereniatul
conflictual se inverseaz n preafericit fuziune.
Tendina idealizant transform, ntr-un cuvnt, ori terge toate stereotipurile, criza, nsemnele
victimare, violena colectiv i de asemenea, se nelege, crima victimei. Se vede prea bine n mitul lui
Baldr. Zeul care nu mai e ucis de colectivitate nu poate fi un zeu culpabil. E un zeu a crui crim e
complet estompat, un zeu cu desvrire sublim, lipsit de orice pcat. Suprimarea simultan a celor
dou stereotipuri nu se datoreaz hazardului, ci inspiraiei comune a credincioilor. Pedeapsa i cauza
care a determinat-o sunt strns legate i trebuie s dispar amndou odat, cci dispar din unul i
acelai motiv.
Am eu oare cu adevrat dreptul s susin c e vorba mai curnd de tergere, de dispariie, dect de o
absen pur i simplu? Am artat c da n cazul crimei colective, dar aceast demonstraie nu are dect
o legtur indirect cu crima pe care eu presupun c a fost atribuit, la origine, oricrei diviniti.
Afirm implicit c, ntr-o versiune mai primitiv a mitului, trebuie s fi existat un prim Baldr
criminal". El singur, am vzut, mitul lui Baldr are tot ce-i trebuie pentru a afirma formidabila
pertinen a crimei colective absente i, prin aceasta, escamotarea crimei acesteia n versiunea ajuns
pn la noi. Lucrurile nu stau ntru totul identic n cazul crimei de asemenea absente. Pentru a
demonstra c stereotipurile persecuiei sunt cu adevrat universale, ar trebui dovedit c ele rmn toate
de o pertinen extrem chiar i mai ales n cazul miturilor care nu le conin.
S ncercm, aadar, cu stereotipul crimei. Examinarea miturilor sugereaz c o foarte puternic
tendin de a minimaliza, apoi de a suprima cu totul crimele zeilor, frmnt" mitologiile, n special
pe cea greac, cu mult nainte ca Platon i ceilali filozofi s-i dea o expresie conceptual.
103
O comparaie, chiar superficial, relev imediat faptul c mirurile nu pot fi clasate n dou categorii,
desprite sub raportul culpei divine, zeii vinovai de o parte, zeii nevinovai de cealalt. Exist o
multitudine de grade intermediare, un spectru continuu care merge de la crimele cele mai atroce la
inocena perfect, trecnd prin greeli insignifiante, stngcii ori simple gafe; acestea nu se dovedesc,
n majoritatea cazurilor, mai puin ncrcate de aceleai consecine dezastruoase ca i crimele cu
adevrat grave.
Eu nu cred c aceast gam poate fi interpretat la modul static; ea trebuie s aib un caracter evolutiv.
Pentru a ne convinge, ajunge s contemplm impresionantul ansamblu de teme avnd ca numitor
comun vdit una i aceeai voin de a minimaliza i scuza o greeal a crei definiie literal rmne
aceeai ca pretutindeni, dar care produce asupr-ne o impresie att de diferit, chiar i astzi, nct
identitatea funciar a tuturor acelor crime nu rzbate de nicieri. S-a vzut c zeii olimpieni ai Greciei
clasice nu mai sunt nite victime, dar continu s comit majoritatea crimelor stereotipe care, n alte
mitologii, ndreptesc trimiterea la moarte a fptaului. Totui, aceste aciuni fac obiectul unui
tratament att de mgulitor, saturat de indulgen i rafinament, nct efectul pe care l produc, chiar i
n zilele noastre, nu aduce ctui de puin cu ceea ce resimim la contactul cu ele n miturile calificate
ca etnologice".

Cnd Zeus se preface n lebd ca s poat deveni amantul Ledei, nu ne gndim la crima de
bestialitate, cnd Minotaurul se unete cu Pasiphae, abia dac ne trece prin cap aceeai crim i-1
acuzm de prost gust pe scriitorul care ne trimite cu gndul la aa ceva i totui nimic nu se deosebete
aici de mitul dogrib al femeii-cine ori chiar de oribila nscocire medieval cu evreica din
Binzwangen aducnd pe lume purcei. La fabule identice nu reacionm identic, n funcie de felul cum
percepem, presimim sau, dimpotriv, nici mcar nu mai presimim consecinele lor persecutorii.
Tratarea estetic i poetic se reduce la o mie i una de modaliti de acomodare a stereotipurilor
persecuiei, altfel spus de nfrumuseare i disimulare a tot ceea ce ar putea revela mecanismul originar
al produciei textuale, mecanismul apului ispitor.
104
Ca toate puritanismele, i cel al lui Platon i rateaz scopul, care ar trebui s fie revelarea
mecanismului victimar, demisti-ficarea reprezentrilor persecutorii, dar el posed totui mai mult
grandoare i profunzime dect laxismul moral al poeilor sau estetismul interpreilor contemporani,
care dilueaz esenialul problematicii. Platon se ridic nu doar mpotriva punerii n seama zeilor a
tuturor crimelor stereotipe, ci i mpotriva tratrii poetice a acestor crime care ajung astfel s fie vzute
drept nite greeli minore, simple escapade, ghiduii fr importan.
Noiunea aristotelic de hamartia conceptualizeaz minimalizarea poetic a culpei. Ea sugereaz
simpla neglijen, greeala prin omisiune mai degrab dect plenitudinea malefic din vechile mituri.
Traducerea prin fisur tragic", n englez tragic flaw, evoc un foarte mic defect, o crptur unic
n masa omogen a unei de netirbit virtui. Dimensiunea nefast a sacrului e totdeauna prezent,
redus ns strict la un minimum logic indispensabil ntru justificarea unor consecine invariabil dezastruoase. Distana e mare totui de miturile n care maleficul i beneficul se echilibreaz. Majoritatea
miturilor zise primitive" ne-au parvenit n acest stadiu prim de echilibru i tocmai de aceea vechea
etnologie le califica, pe drept, consider eu, ca primitive; ea le intuia ca fiind mai aproape de efectul
apului ispitor care le ntemeiaz, adic de efectele produse de reuita unei proiecii malefice extrem
de violente.
Pentru ca voina de a-1 scuza pe zeu s nu duc imediat la eliminarea total a greelii lui lucru pe
care, la cellalt capt al firului, un Platon l reclam deschis , e nevoie de exercitarea ndelungat a
unei fore n sensul unui total respect fa de textul tradiional i aceasta nu poate fi dect efectul
prelungit al apului ispitor, logica proprie religiosului primitiv n faza lui ritual i sacrificial. Aa
cum am spus mai sus, zeul ntruchipeaz flagelul; el nu se situeaz dincolo, ci dincoace de bine i de
ru. Diferena pe care o ntrupeaz nu s-a specificat deocamdat n distincii de ordin moral;
transcendena victimei nc nu s-a fragmentat ntr-o putere bun i divin pe de o parte, rea i
demonic de cealalt.
105
Plecnd numai de la stadiul n care se nfpUiiete aceast divizare, i ea se produce nendoielnic sub
efectul presiunilor care se exercit n toate sensurile asupra asamblajului mitic originar, echilibrul din
mituri se frnge cnd n favoarea maleficului, cnd n favoarea beneficului, cnd n ambele direcii
deodat, iar echivoca divinitate primitiv se poate scinda atunci ntr-un erou cu desvrire pozitiv i
un monstru cu desvrire negativ care devasteaz comunitatea: (Edip i sfinxul, Sfntul Gheorghe i
balaurul, arpele de ap din mitul arawak i ucigaul su eliberator. Monstrul motenete tot ce e
detestabil n toat treaba - criza, crimele, criteriile seleciei victimare, primele trei stereotipuri
persecutorii. Eroul ntrupeaz numai cel de-al patrulea stereotip, decizia sacrificial, cu att mai vdit
eliberatoare cu ct rutatea monstrului i justific pe deplin violena.
Tipul acesta de diviziune este evident tardiv, dat fiind c ajunge n basme i legende, adic n forme
mitice ntr-att de degenerate, nct nu mai fac obiectul unei credine propriu-zis religioase. S ne
ntoarcem aadar napoi.
Nu e vorba de suprimarea dintr-o dat a crimei comise de un zeu. Efectuat fr precauii, aceast
cenzur n-ar rezolva o problem dect ca s creeze o alta. De o perspicacitate ntotdeauna superioar
celei a etnologilor notri, utilizatorii serioi ai mitologiei neleg foarte bine c violena ndurat de
zeul lor se justific prin greeala comis de acesta n prealabil. A anula aceast justificare fr alt
form de proces nseamn a-1 exonera pe cel mai sacru personaj, dar i a face criminal comunitatea
care l pedepsete, crede ea, pe drept. Or, comunitatea linorilor e aproape la fel de sacr ca i victima
fondatoare, deoarece ea zmislete comunitatea credincioilor. Dorina de a moraliza mitologia intr
ntr-o dilem. Deducem fr probleme aceast dilem din temele mitice primordiale, dar i putem citi

totodat urmrile, foarte direct, n texte evident mai evoluate, posednd uneori nuane foarte subtile ale
vinoviei divine, incomprehensibile pn acum, dar care se lumineaz dintr-o dat ca tot attea
soluii, mai mult sau mai puin ingenioase, inventate de ctre credincioi de-a lungul epocilor i al
miturilor pentru a-i dezvinovi" pe toi actorii dramei sacre n acelai timp.
106
Cea mai simpl soluie const n meninerea ca atare a climelor victimei, pretinzndu-se totodat c
nu-au avut caracter voit. Victima a comis fapta de care este acuzat, dar nu a comis-o in mod expres.
(Edip i-a ucis tatl i s-a culcat cu propria lui mam. dar credea c face cu totul altceva. Nimeni nu
mai este vinovat, la urma urmei, i toate exigenele morale sunt satisfcute n respectul aproape total
fa de textul tradiional. Ajunse ntr-un stadiu oarecum critic al evoluiei lor, adic al interpretrii la
care sunt supuse, miturile scot frecvent n eviden vinovai inoceni de felul lui (Edip, juxlapui unor
comuniti inocent vinovate.
Acest aspect se regsete, aproape la fel, n cazul zeului scandinav analizat mai devreme, Hohr. Dei
fizic rspunztor de crim, ucigaul minunatului Baldr este, dac se poate, i mai nevinovat dect
(Edip, cci arc mai multe motive perfect ntemeiate s nu vad n actul su criminal dect o mimic
inofensiv, o amuzant parodic lipsit de urmri suprtoare pentru inta fratern, ochit totui de el.
Hohr nu poate absolut deloc s ghiceasc ce se va ntmpla.
Zeilor primitivi marcai de culpabilitate total le succed aadar zei cu vinovie limitat sau chiar
inexistent. Dar aceast absoluie nu e niciodat ntr-adevr universal. Eliminarea culpei ntr-un caz
oarecare se soldeaz de regul cu reapariia ei altundeva, n general la periferie, sub o form
exacerbat. Vedem aprnd alunei un zeu sau mai curnd un demon cu vinovie sporit, un Loki sau
un Cronos care joac, n definitiv, rolul unui ap ispitor de gradul al doilea, pur textual n aparen,
dar care, dac urmrim filiera pn la capt, duce totui ntotdeauna la o victim real.
Exist i alte metode de limitare a culpabilitii divine fr a o abate asupra comunitii violente i mai
cu seam fr a revela non-revelabilul prin excelen, mecanismul apului ispitor, ntlnim victime
vinovate de aciuni care nu sunt intrinsec rele. dar care, n virtutea unor circumstane speciale de care
acele victime nu au cunotin, antreneaz asemenea consecine nct violena colectiv i ail
justificarea. Nu-i vorba n acest caz, la drept vorbind, dect de o variant a crimei fr intenie
criminal.
107
Forma suprem a acestei duble justificri const n a vedea raporturile dintre victim i comunitatea
linorilor n termenii unei simple nenelegeri, ai unui mesaj greit interpretat.
Se ntmpl de asemenea ca frdelegile zeilor s fie socotite reale, dar ca miturile s le atribuie o
cauz suplimentar, o for natural, poate, ns irezistibil, care-1 constrnge pe zeu s se comporte
ru fr ca voina lui s ia parte n vreun fel la asta, eventual o butur ameitoare ce i-a fost servit ori
neptura unei insecte veninoase.
Rezum n continuare ceea ce spune Eliade, n a sa Istorie a credinelor i ideilor religioase, despre un
zeu hittit nepat de o albin:
Cum nceputul povestirii s-a pierdut, nu tim de ce a hotrt Telipinu s dispar". [...] Dar urmrile
dispariiei lui se fac simite fr ntrziere. In vetre focurile se sting, zeii i oamenii se simt apsai";
oaia i prsete mielul, iar vaca vielul; orzul i grul nu se vor mai coace", animalele i oamenii au
ncetat s se mai mperecheze; punile s-au uscat, izvoarele au secat [...]. n cele din urm, zeiamam trimite albina, care-1 afl pe zeu dormind ntr-un boschet i, nepndu-1, l trezete. nfuriat,
Telipinu provoac asemenea calamiti n inut, nct zeilor li se face team i, ca s-1 potoleasc,
recurg la magie. Prin ceremonii i formule magice, Telipinu e curit de furie i de ru". Linitit,
revine n sfrii printre zei - iar viaa i recapt ritmurile fireti24.
n prim-plan se afl, aici, dou stereotipuri persecutorii, criza i greeala zeului care suscit aceast
criz. Responsabilitatea divin e n acelai timp agravat i atenuat de neptura de albin. Nu
violena colectiv nemijlocit, ci echivalentul ei ritualic rstoarn maleficul n benefic. Aciunea
magic simbolizeaz totui aceast violen; ea urmrete de fiecare dat s reproduc efectul originar
de ap ispitor i are, de altfel, un caracter colectiv. Toi ceilali zei sunt cuprini de spaim i se
coalizeaz contra lui Telipinu ca s pun capt activitii lui distrugtoare. Dar violena acestei
intervenii este mascat; zeii nu sunt dumanii lui Telipinu mai mult dect este el dumanul
108

oamenilor. n snul comunitii s-a iscat dezordine i cauza este de ordin divin, ns rea intenie cu
adevrat nu exist de nici o parte, nici la Telipinu n dezlnuirea sa fa de oameni, nici la ceilali zei
n atitudinea lor fa de Telipinu.
Printre variantele culpei minimalizate, trebuie s nregistrm aciunile tricksterului nord-american i
ale tuturor zeilor deceptori" cam de pretutindeni. Aceti zei sunt, asemenea celorlali, nite api
ispitori. Binefacerile lor se reduc la un pact social reconstituit pe cheltuiala victimei. Ele sunt
invariabil precedate de rele percepute ca indubitabile i pedepsite pe drept. Se manifest deci, ca peste
tot, paradoxul zeului util pentru c iniial s-a dovedit duntor, factor de ordine fiindc fusese factor de
dezordine. n snul unei reprezentri mitico-persecutorii nc intacte, nu e posibil s nu se pun n cele
din urm problema inteniilor divine. De ce-i pune zeul ntr-o postur neplcut pe cei pe care, n
ultim instan, dorete s-i ajute i s-i protejeze, de ce se pune pe el nsui, datorit acestui fapt, ntro postur neplcut? Pe lng zeii care comit rul pentru c nu tiu c acela e rul i zeii care-1 comit
deoarece sunt irezistibil mnai spre el, vom inventa prin fora mprejurrilor un al treilea caz, i
anume zeul care face rul pentru a se distra, zeul glumelor proaste. El sfrete totdeauna prin a fi util,
ns ador renghiurile, la care nu renun nici n ruptul capului. Se face cunoscut n primul rnd jucnd
acele renghiuri. mpinge gluma aa de departe, nct nu-i mai stpnete consecinele. El e ucenicul
vrjitor care d foc lumii aprinznd o flcruie i care inund ntreg pmntul doar fcnd pipi.
Purtarea lui justific aadar toate interveniile corective i tocmai n virtutea lor, ca ntotdeauna, se
transform n binefctor.
Tricksterul trece cnd din cale-afar de mecher, cnd, dimpotriv, ntr-att de stupid i de stngaci n
ndeplinirea misiunii, nct accidentele pe care le produce, involuntar sau cu bun tiin, compromit
rezultatul urmrit, dar l i garanteaz totodat, refcnd contra nendemnaticului unanimitatea
necesar bunului mers al ntregii comuniti.
Se cade s vedem n trickster punerea n sistem a uneia din cele dou mari teologii izvorte din
sacralizarea apului ispitor,
109
teologia capriciului divin. Cealalt teologie, a mniei divine, constituie o alt soluie la problema pe
care o pune prizonierilor reprezentrii persecutorii eficacitatea reconciliatoare a celui ce trece n ochii
lor drept un vinovat real. Dac el nu le-ar prea astfel, dac beneficiarii mecanismului ar pune la
ndoial cauzalitatea apului ispitor, nici reconcilierea, nici divinitatea nu ar mai exista.
Din aceast perspectiv, zeul se dovedete, ca ntotdeauna, esenialmente bun, dar se transform
temporar ntr-un zeu ru. i npstuiete credincioii pentru a-i readuce pe drumul cel drept, pentru a
corecta n ei lipsuri care l mpiedic s se arate benefic fr preget. Cine iubete cu adevrat
pedepsete aspru. Dei mai puin agreabil dect prima, aceast soluie este mai profund prin aceea c
introduce o idee pe care oamenii o mprtesc extrem de rar i anume c apul lor ispitor nu
reprezint ntruparea unic a violenei. Comunitatea mparte cu zeul rspunderea acestui ru; ncepe s
se fac vinovat de propriile ei necazuri. Teologia mniei se apropie de adevr, dar se situeaz tot n
interiorul reprezentrii persecutorii. Nu se poate scpa de aceasta fr a analiza mecanismul apului
ispitor, fr a desface nodul care renchide reprezentarea mitologic asupra ei nsei.
Pentru a isprvi cu problema culpei divine i a arta c soluiile pe care le-am descris pe scurt nu
trebuie tratate ca nite categorii rigide, voi vorbi despre un mit care se ntlnete n zone de pe glob
foarte ndeprtate unele de altele i care izbutete s mbine, cu ingeniozitate, avantaje dintre care
soluiile precedente trebuiau s aleag.
Dup ce a rpus dragonul, Cadmos, strmoul ntregii mitologii tebane, mprtie pe sol dinii
monstrului i din ei rsar rzboinici gata narmai. Vlstar al celei precedente, aceast nou ameninare
ilustreaz n mod clar raportul ntre criza persecutorie din snul comunitilor umane, pe de o parte, i
toi dragonii, toate bestiile fabuloase, pe de alt parte. Pentru a se descotorosi de rzboinici, Cadmos
recurge la o viclenie extrem de simpl. Culege pe furi o pietricic i o arunc n mijlocul trupei. Nici
unul din rzboinici nu este atins, dar zgomotul produs de cderea
110
ei face ca fiecare s se cread provocat de cellalt; o clip mai trziu, ncierarea e n toi i rzboinicii
se ucid reciproc aproape pn la ultimul.
Cadmos apare aici ca un fel de trickster. El e cel care, ntr-un sens, cauzeaz criza social, marea
dezordine ce rvete un grup uman pn la nimicirea total. Cazul n sine nu este de condamnat,
pietricica n-a fcut ru nimnui; renghiul devine cu adevrat nefast numai n virtutea stupidei

brutaliti a rzboinicilor, a oarbei lor propensiuni spre escalada conflictual. O reciprocitate negativ
alimenteaz i exacerbeaz cu att mai rapid conflictul cu ct cei implicai n el n-o sesizeaz.
Uimitor n acest mit e faptul c revelnd n chip spectacular reciprocitatea din ce n ce mai puin
ntrziat, deci progresiv accelerat, care pune stpnire pe societile aflate n criz aspect de care
am vorbit mai devreme , el dezvluie implicit i raiunea de a fi a apului ispitor, i raiunea
eficacitii lui. O dat declanat, reciprocitatea negativ nu poate evolua dect nrutindu-se, din
pricin c toate prejudiciile, lipsite la un moment dat de caracter real, l capt o clip mai trziu. Cam
jumtate din combatani estimeaz ntotdeauna c justiia a fost restabilit pe motiv c se socotete
rzbunat, n timp ce jumtatea cealalt se strduiete s restabileasc aceeai justiie aplicnd
jumtii provizoriu satisfcute lovitura care o va rzbuna definitiv.
Angrenajul este de aa natur, nct pentru a-1 opri ar trebui ca toi s se neleag i s recunoasc
reciprocitatea negativ. Dar ar nsemna s le ceri prea mult pretinzndu-le s priceap c raporturile
din interiorul grupului ajung nu doar ca s alimenteze, ci s le i zmisleasc nenorocirea. O
comunitate poate s treac de la reciprocitatea pozitiv la cea negativ din raiuni insignifiante sau,
dimpotriv, ntr-att de silnice i masive, nct urmrile sunt aceleai. Toat lumea e la fel sau aproape
la fel de rspunztoare, dar nimnui nu-i pas. Dac oamenii i dau seama, la rigoare, de
reciprocitatea negativ dintre ei, tot ar mai dori ca ea s aib un autor, o origine real i pasibil de
pedeaps; vor accepta poate s-i diminueze rolul, dar vor cuta mereu o
111
prim cauz susceptibil de o intervenie corectiv, cum ar spune Evans-Pritchard, o cauz pertinent
pe planul raporturilor sociale.
nelegem lesne de ce i n ce fel mecanismul apului ispitor vine s ntrerup cteodat acest proces.
Instinctul orb al represaliilor, imbecila reciprocitate care l face pe fiecare s se npusteasc asupra
adversarului celui mai apropiat sau aflat mai la vedere nu se ntemeiaz pe nimic determinat; deci totul
poate converge n aproape orice moment, dar de preferin n clipa cea mai isteric, asupra aproape
oricui. Nu-i nevoie pentru asta dect de un nceput pur accidental mai nti sau motivat de un insemn
victimar oarecare. E suficient ca o int potenial s par ceva mai atrgtoare dect altele pentru ca
mulimea s basculeze dintr-o dat n certitudinea fr opozant imaginabil, preafericita unanimitate
reconciliatoare...
Cum alt cauz a violenei, aici, nu exist niciodat, n afar de credina universal ntr-o cauz
diferit, ajunge ca aceast universalitate s se ntrupeze ntr-o alt realitate, apul ispitor, care devine
cellalt al tuturora, pentru ca intervenia corectiv s nceteze s par eficace i s devin cu adevrat
astfel, o dat cu anihilarea oricrei voine de represalii la toi supravieuitorii. Doar apul ispitor ar
putea dori s se rzbune dar, n mod evident, el nu se afl n postura care s-i permit s o fac.
Altfel spus, pentru ca distrugerea reciproc s se ntrerup, n mitul lui Cadmos, ar fi de-ajuns ca
rzboinicii s descopere rolul de agent provocator jucat de Cadmos nsui i s se reconcilieze pe
seama lui. Puin conteaz c agentul este sau nu este real, important e ca toat lumea s fie convins
de realitatea i identitatea lui. Dar cum s fii sigur c ai pus mna pe adevratul vinovat, din moment
ce nu s-a ntmplat nimic altceva dect cderea unei pietricele, zgomotul unei simple pietre rostogolindu-se peste alte pietre? n orice clip se poate produce un incident asemntor, fr ca autorul lui s
fie mnat de vreo intenie perfid, chiar fr ca un veritabil autor s existe. Aici conteaz numai
credina mai mult ori mai puin intens i mai mult sau mai puin universal pe care o inspir
eventualul ap ispitor n voina i capacitatea lui de a semna dezordinea, deci de a restabili ordinea.
Din pricin c nu descoper ceea ce s-a
112
petrecut ntr-adevr sau, dac preferai, nu afl un ap ispitor destul de convingtor, rzboinicii nu
nceteaz s se lupte, iar criza se prelungete pn la distrugerea final.
Supravieuitorii reprezint comunitatea ivit din mitul lui Cadmos; morii constituie singura dezordine,
spre deosebire de Cadmos nsui. Pentru mit, Cadmos e n acelai timp for a dezordinii el e cel ce
seamn dinii dragonului i for a ordinii el e cel ce salveaz umanitatea nimicind mai nti
dragonul, apoi mulimea rzboinicilor, draco redivivus, noul monstru cu o mie de capete rsrit din
rmiele monstrului precedent. Deci Cadmos face parte dintre acei zei care provoac totdeauna
dezordine, dar numai" cu scopul de a-i pune capt. n mitul su i pentru acest mit, Cadmos nu este,
prin urmare, un ap ispitor explicit; e un ap ispitor implicit, ap ispitor sacralizat de chiar acest
mit, zeu al tebanilor, iar mitul acesta se dovedete a fi, n definitiv, doar ingenios; el nu i dezvluie i

nici nu i poate dezvlui pn la capt secretul propriei produceri, cci se bazeaz nc pe un


mecanism al apului ispitor.
Miturile de tipul cauz minor, efecte majore", ori, dac vrei, ap ispitor mic, criz mare", se
ntlnesc n cele cinci coluri ale lumii sub forme uneori prea aparte din punct de vedere al detaliilor
pentru a ne putea descotorosi de ele cu argumente precum influenele i difuzionismul. Versiunea
indian a mitului lui Cadmos mai poate fi pus pe seama influenelor" indo-euro-pene, dar n ce
privete versiunea sud-american, inclus de Levi-Strauss undeva n Mythologiques, lucrurile stau
ceva mai delicat. Ascuns ntr-un copac, un papagal antropomorf seamn discordia pe sub el, lsnd
s-i cad din cioc diverse proiectile. E greu de susinut c toate aceste mituri au doar o semnificaie
exclusiv logic i difereniatoare i c nu au nimic de-a face, dar absolut nimic, cu violenta dintre
oameni.
Nu toate textele care reiau mituri mai vechi terg crima colectiv. Exist excepii importante printre
comentatorii religioi, marii scriitori, tragicii mai ales, ca i printre istorici. Citind comentariul de fa,
trebuie s avem permanent n minte anali113
zele ntreprinse mai sus. Ele arunc o lumin nou, cred eu, i asupra zvonurilor referitoare la
Romulus, i asupra tuturor zvonurilor" analoge privind un anumit numr de ntemeietori de orae i
de ntemeietori de religii. Dintre moderni, Freud e singurul autor important care s fi luat vreodat n
serios acele zvonuri. n Moise i monoteismul, el a folosit, n scopuri prea polemice din pcate,
zvonuri" rzlee pe marginea tradiiei iudaice, potrivit crora Moise ar fi fost i el victima unei crime
colective. Dar, printr-o ciudat caren a celui care a scris Totem i tabu i care se explic poate prin
critica sa prea prtinitoare cu privire la religia iudaic, el nu profit niciodat aa cum s-ar cuveni de
remarcabila convergen dintre zvonurile" referitoare la Moise i cele care-i privesc pe muli ali
legiuitori i ntemeietori de religii. Unele surse sugereaz, de exemplu, c Zarathustra a murit asasinat
de membrii, deghizai n lupi, ai uneia dintre acele grupri rituale a cror violen sacrificial el o
combtuse, o violen care continua s pstreze caracterul colectiv i unanim al crimei fondatoare pe
care o repeta. Pe marginea biografiilor oficiale exist adesea o tradiie mai mult sau mai puin
esoteric" a crimei colective.
Istoricii moderni nu iau n serios povetile cu pricina i nu le putem reproa acest fapt, cci ei nu
dispun de mijloacele care le-ar permite s le includ n analizele lor. Au de ales ntre a le examina fie
n cadrul unui singur autor, al lor", cum au obiceiul s spun, i atunci nu pot vedea n ele dect ceea
ce vd cu ironie sau cu pruden propriile lor surse, adic nite zvonuri neverificabile, poveti de
adormit copiii", fie, dimpotriv, n cadrul mitologiei, sau, dac preferai, al istoriei universale. De data
asta vor fi obligai s admit c tema, fr a fi ea nsi universal, departe de aa ceva, revine cu o
prea mare frecven ca s fie scutit de o explicaie. Nici mitologic nu o putem numi, fiindc ea
contrazice categoric tocmai unele mituri. Se vor vedea oare oamenii notri pn la urm silii s-i
priveasc drept n fa propria problem, s recunoasc, de fapt, existena unei probleme? Nu contai
pe asta; cnd e vorba s te sustragi adevrului, cile sunt infinite. Refuzul semnificaiei recurge aici la
arma lui suprem, adevrat raz a morii. Declar pur retoric tema care incomodeaz. Decide c
orice insisten asupra crimei colective absente, orice revenire
114

bnuitoare asupra deficienei acesteia ine de o preocupare absolut decorativ. Ar fi o naivitate s-i
cazi n la. Dintre toate plutele de salvare, nu exist una mai de nescufundat ca ea; dup o lung
absen, reapare la suprafa n epoca noastr, iar furtunile apocalipsei noastre se nveruneaz n van
contra ei; dei mai ncrcat de pasageri dect pluta Meduzei, ea nu se scufund totui; ce-ar trebui
fcut pentru a o scufunda?
Pn la urm. crimei colective nu-i acord nimeni nici cea mai mic importan. S ne ntoarcem deci
la Tit Liviu, autor mai interesant dect universitile care l in ostatic. Acest istoric ne povestete cum,
n timpul unei furtuni grozave, Romulus a fost nvluit de un nor att de gros, nct a disprut
complet din ochii celor adunai acolo. De atunci, n-a mai reaprut pe pmnt." Dup o clip de uluire
mut, tinerii romani aclam n Romulus un nou zeu". Dar:
S-au ivii apoi, cred, civa sceptici care susineau discret c regele fusese sfrtecat de Patres cu
propriile lor mini: ntr-adevr, acest lucru a fost spus n mare tain; cealalt versiune s-a rspndit
graie prestigiului eroului si dificultilor momentului2^.
Plutarh relateaz numeroase versiuni ale morii lui Romulus. Trei dintre ele sunt variante de crim

colectiv. Dup unii, Romulus a murit sugrumat n pat de ctre dumanii si, dup alii, a fost fcut
buci de senatori n templul lui Vulcan. Alii susin c frdelegea s-a petrecut n Mlatina Caprei, n
cursul teribilei furtuni de care pomenete Tit Liviu. Furtuna i-a pus pe fug pe oamenii de rnd", n
timp ce senatorii s-au strns la un loc. Ca la Tit Liviu, senatorii, adic ucigaii, sunt cei ce instituie
cultul noului zeu, pentru c s-au coalizat mpotriva lui:
Poporul de rnd, n cea mai mare parte, a luat-o ca pe o rsplat i s-a bucurat din plin la auzul vetii, i a prsit
locul adorndu-1 pe Romulus cu inima ncrcat de speran; dar au mai fost i alii care, cercetnd cu srg i cu
obid adevrul faptelor, i-au speriat amarnic pe patricieni, dndu-le de neles c nelau mulimea netiutoare cu
poveti nebuneti i fr rost, i c ei nii l uciseser pe rege cu propriile lor mini26.
115

Legenda, dac legend este, se dovedete n fapt o contra-le-gend. Ea atrn de o voin explicit de
demistificare analog, n ultim analiz, celei manifestate de Freud. Drept legendar trece versiunea
oficial; e n interesul puterii s o rspndeasc pentru a-i consolida autoritatea. Moartea lui Romulus
o amintete pe aceea a lui Pentheu n Bacantele:
i totui, unii au socotit c senatorii s-ar fi npustit toi odat asupra lui [...] i c, dup ce l-au fcut
buci, fiecare a luat cu sine cte una n cutele vemntului su.
Acest sfrit evoc diasparagmos-x\\ dionisiac; victima e sfrtecat de mulime. Ecourile mitologice i
religioase sunt indubitabile, ns diasparagmos-ul se reproduce spontan n mulimile cuprinse de
frenezie uciga. Istoria marilor micri populare din Frana rzboaielor religioase abund n exemple
analoge textului lui Plutarh. Rsculaii i disput pn i cele mai mici rmie din victima lor, cci
vd n ele preioase relicve ce pot deveni ulterior obiectul unui nego extrem de profitabil, date fiind
preurile exorbitante la care pot ajunge. Nenumrate exemple sugereaz o strns legtur ntre
violena colectiv i un anumit proces de sacralizare care nu cere, pentru a se prefigura, o victim
aflat deja pe culmile puterii i ale celebritii. Transformarea rmielor n relicve e atestat i de
unele forme de linaj rasist din lumea contemporan.
Cei care-i sacralizeaz victima sunt, la urma urmei, ucigaii nii. Tocmai lucrul acesta ni-1
mrturisesc zvonurile" referitoare la Romulus i o fac ntr-o manier deosebit de modern, fiindc
vd n afacerea respectiv un soi de complot politic, o poveste total inventat de indivizi care nu i-au
pierdut capul nici un moment i care au tiut permanent ce voiau. Textul reflect perspectiva plebeian
asupra faptelor. Lupta mpotriva aristocraiei limiteaz divinizarea lui Romulus la un fel de complot
ndreptat contra poporului, la un instrument al propagandei senatoriale. Ideea c sacralizarea
transfigureaz un eveniment n realitate sordid este foarte important, dar teza unei camuflri
deliberate, orict de seductoare s-ar dovedi pentru spiritul contemporan cruia i prefigureaz anumite
tendine, nu-i poate
116
satisface pe de-a-ntregul pe nite observatori care bnuiesc rolul esenial al fenomenelor de mas i de
hipermimetism colectiv n geneza sacrului.
Transformnd procesul mitologic ntr-o nscocire care nu-i pierde contiina de sine n nici una din
etapele devenirii ei, zvonurile atestate de Plutarh i Tit Liviu ne-ar face s recdem, dac ar fi s le
lum ad litteram, n erorile raionalismului modern n materie de religie. Partea lor cea mai interesant
rezid n raportul pe care l sugereaz ca existnd ntre geneza mitologic i mulimea dezlnuit.
Secolul al XlX-lea erudit nu mpinge niciodat sugestia aa de departe i nu reine din acele zvonuri
dect elementul lor inautentic: pentru el, religiosul se mrginete la un complot al celor puternici
mpotriva celor slabi.
Se impune s ne ocupm de toate urmele violenei colective, fr excepie, i s le criticm pe unele
prin intermediul celorlalte, n perspectiva deschis de analizele precedente, zvonurile capt o
dimensiune care scap pozitivismului tradiional, adic grosolanei alternative dintre adevrat" i
fals", dintre istoric i mitologic. In cadrul acestei alternative, zvonurile nu-i afl nicieri locul;
nimeni nu are competena examinrii lor. Istoricii nu le pot lua n considerare, cci sunt mai dubioase
dect tot ceea ce ar putea istorisi ei nii despre nceputurile Romei. Chiar Tit Liviu o recunoate. Nici
mitologii nu se pot arta interesai de ceva ce se vrea mai curnd antimitologic dect mitologic.
Zvonurile cad n interstiiile cunoaterii organizate. La fel se ntmpl cu urmele violenei colective.
Pe msur ce cultura evolueaz, aceste urme sunt din ce n ce mat evacuate i pn la urm se terg cu
totul; filologia i critica modern desvresc, sub acest aspect, opera mitologiilor tardive. E ceea ce se
cheam cunoatere.

Ocultarea crimei colective continu s se practice n zilele noastre cu aceeai for insidioas i
irezistibil ca n trecut. Ca s-o dovedesc, voi recurge pentru a doua oar la ansamblul mitologic
reprezentat de Romulus i Remus. El ne permite s surprindem acest proces n plin travaliu,
ndrznesc s spun, chiar astzi i printre noi. Ne ajut s nelegem c ocultarea urmelor continu prin
intermediul nostru, i inevitabil fr tirea noastr, prin felul cum tratm noi nine textul lui Tit Liviu.
117
Presupun c majoritatea cititorilor mei sunt convini c versiunile eretice despre moartea lui Romulus
constituie unica reprezentare a crimei colective din ansamblul mitologic n cauz. Toi tiu, desigur, c
mitul conine i alt moarte violent nfiat tot ca o crim, dar ca o crim individual, se crede, i
aceea e, bineneles, moartea lui Remus.
Singurul uciga e Romulus. ntrebai-i pe toi oamenii cultivai pe care i cunoatei i ei v vor
rspunde, fr excepie, c aa este. Romulus i ucide fratele ntr-o izbucnire de mnie fiindc acest
frate a srit, n btaie de joc, peste grania simbolic a oraului Roma, pe care el, Romulus, abia o
trasase.
Aceast versiune a crimei figureaz n Tit Liviu, dar ea nu este nici singura i nici prima. Cea dinti
versiune este o versiune colectiv. Spre deosebire de cea de-a doua, ea este un exemplu clasic de mit
care nu a apucat s elimine reprezentarea crimei colective. Prima versiune se grefeaz pe o ceart a
augurilor. Zborul psrilor nu reuete s-i departajeze pe gemenii dumani, Romulus i Remus. Este o
poveste binecunoscut; nimeni nu o oculteaz, fiindc se combin fr probleme cu a doua versiune a
mitului, cea n care acesta i afl ntotdeauna concluzia, iar noi toi o alegem fr s ne dm seama
pentru c e tocmai versiunea care elimin crima colectiv. Dup ce a relatat cum au conceput cei doi
frai planul de a ridica un nou ora, chiar pe locurile unde fuseser abandonai i apoi crescui", Tit
Liviu adaug:
In acele planuri intervine curnd patima ereditar, pofta de a domni i ea a dus curnd la transformarea
unei aciuni panice nlr-un conflict criminal. Cum ntre cei doi gemeni nu putea fi vorba de alegere,
nici chiar n beneficiul vrstei, zeilor protectori ai locului le revenea misiunea s-1 desemneze prin
mijlocirea augurilor pe cel care avea s dea numele su noului ora, s-1 ntemeieze i s-1
guverneze...
Primul care a obinut un augur a fost, zice-se, Remus: ase vulturi. Tocmai fcea cunoscut acest fapt,
cnd iat c lui Romulus i se arat un numr dublu de vulturi. Fiecare a fost proclamat rege de grupul
su. Unii invocau prioritatea, ceilali numrul psrilor, ca s atrag regalitatea de partea
118
lor. Se strnete ceart; se ajunge la lovituri; gesturile de mnie se nteesc i degenereaz n lupt
uciga. Atunci, n ncierarea aceea, Remus czu lovit de moarte27. [Sublinierea mea.]
ntre cei doi gemeni, domnete mereu egalitatea; conflictul exist pentru c exist concurs, concuren,
rivalitate. Conflictul se datoreaz nu diferenei, ci absenei acesteia. Iat de ce structuralismul
opoziiilor binare difereniate nu se dovedete mai capabil dect psihanaliza structurat ca un limbaj"
s priceap cum stau lucrurile cu gemenii dumani. Tit Liviu nelege exact acelai lucru ca tragicii
greci atunci cnd ne vorbesc de gemenii lor, Eteocle i Polynice, nelege c tema gemenilor e totuna
cu tema conflictului indecidabil din pricina nediferenierii; el semnific absena separrii ca separare
absolut: cum ntre cei doi gemeni alegerea nu era posibil, nici chiar n beneficiul vrstei, , se face
apel la zei, ns zeii nii nu ofer dect aparena unei decizii, o decizie ea nsi indecidabil ce nu
face dect s alimenteze i s nfierbnte i mai mult disputa. Fiecare dintre frai dorete ce dorete i
cellalt, chiar dac e vorba de un obiect care nu exist nc, oraul Roma. Rivalitatea e pur mimetic i
se confund cu criza sacrificial care-i uniformizeaz pe toi participanii n aceeai dorin
conflictual, care i preschimb pe toi, i nu doar pe cei doi frai, n gemeni ai propriei lor violene.
Traducerea pe care tocmai am citat-o, aprut n colecia Bude, nu e cu totul incorect, are ns ceva
alunecos i nesatis-lactor: face s dispar esenialul. Caracterul colectiv al uciderii lui Remus, extrem
de clar n latina lui Tit Liviu, devine aproape imperceptibil n textul francez. Cuvintele latineti in
turba, adic n mulime, au fost traduse n francez prin n ncierare".
Michel Serres e cel ce mi-a atras atenia i asupra originalului latin: ibi in turba ictus Remus cecidit, i
asupra remarcabilului proces de atenuare i de minimalizare constituit de traducerea citat. Mi se va
replica poate c termenul ncierare", n prezentul context, sugereaz o multiplicitate de ncierai. E
adevrat. ns cuvntul turba posed o valoare aproape tehnic, nseamn mulimea n ceea ce are ea
tulbure, perturbat i

119
perturbator, este cuvntul ce revine cel mai des n numeroasele relatri de crime colective pe care le
conine Cartea nti a lui Tit Liviu. Importana lui e de aa natur, nct echivalentul su literal se
dovedete indispensabil n orice traducere a textului lui Tit Liviu, absena lui constituind prin fora
mprejurrilor ceva analog, dei mai puin spectaculos, dar la fel de eficace, dispariiei crimei colective
din texte precum mitul lui Baldr sau mitul Kureilor. Altfel spus, n toate etapele culturale dm peste
acelai tip de fenomen ntotdeauna: ocultarea crimei fondatoare. Procesul continu i n zilele noastre,
prin intermediul celor mai diverse ideologii - umanismul clasic, spre exemplu, sau lupta mpotriva
etnocentrismului occidental"
Se va spune, cu siguran, c fantasmez". Dovada c nu-i aa const n concepia la care fceam
aluzie mai adineauri, iluzia aproape universal c mitul lui Romulus i Remus nu conine nici o
reprezentare a crimei colective. n realitate, o astfel de reprezentare exist, ocupnd chiar o poziie
central, dar ea dispare treptat printr-un soi de proces de sufocare ori strangulare, veritabil echivalent
intelectual a ceea ce patricienii l fac pe Romulus nsui s ndure, ntr-una din variantele uciderii lui,
povestit de Plutarh. Michel Serres arat c exist multe alte crime care plutesc la periferia mitului,
mpinse din ce n ce mai departe, pn n clipa, aproape sosit, de fapt, cnd expulzarea lor va fi total.
La cea dinti aluzie, adevraii savani" i ncrunt sprncenele, la cea de-a doua eti exclus automat
din comunitatea cercettorilor zii serioi", cei care afirm c fenomenul religios poate nici nu exist.
Se vorbete despre tine ca de un aventurier intelectual, avid de senzaii tulburi i de publicitate. Eti, n
cel mai bun caz, doar un exploatator neruinat al crimei colective, acest arpe-de-mare al studiilor
mitologice.
Precizez nc o dat c, n opinia mea, interesul textului lui Tit Liviu nu const n aceea c variantele
colective i subversive ale morii lui Romulus i mai ales versiunea ocultat a uciderii lui Remus,
versiune dat venic uitrii ori mai mult sau mai puin falsificat, ngduie trecerea a nc unui mit n
seria miturilor care posed o reprezentare a crimei colective. Chiar dac s-ar putea dovedi c, la
origine, toate miturile posed aceast repre120
zentare, interesul demonstraiei ar fi unul foarte secundar. Mult mai interesant se dovedete procesul
estomprii, cci e prea constant ca s fie fortuit. n definitiv, mitologia nsi este aceea care depune
mrturie, indirect, dar masiv, contra ncpnrii de care dm dovad ntru ignorarea punctului ei
nevralgic.
Tit Liviu desprinde, cu rigoare, ceea ce s-ar putea numi drama mitologic elementar:
(non-)semnificaia gemenilor, rivalitatea lor mimetic, criza sacrificial ce rezult de aici, crima
-colectiv - care i pune capt. Toate acestea se regsesc, de altfel, la toi marii autori antici i la toi
marii lor imitatori clasici. A recunoate aceast unitate, aceea dintre Tit Liviu i Corneille, de
exemplu, ori aceea dintre Euripide i Racine, nseamn a recunoate o eviden cenzurat de dou sau
trei secole de miopie chartist, nu nseamn a trece marile texte printr-o nou toctoare critic" n stil
contemporan.
Ceea ce se cuvine admirat i imitat la Tit Liviu, ba chiar mai mult dect imitat, sunt toate acestea i, n
plus, prezentarea celor dou versiuni ale uciderii lui Remus, cea colectiv i cea individual, n ordinea
necesar a evoluiei lor diacronice. Spre deosebire de colile noastre actuale, crispate nc exclusiv pe
sincronie, istoricul roman vede c exist un timp al elaborrii, iar acesta se deplaseaz mereu n
aceeai direcie, tinznd permanent spre acelai scop, pe care nu-1 va atinge de altfel niciodat, n
pofida nenumratelor ajutoare care i se ofer, a adeziunii aproape unanime ntlnite n drumul su, i
acest scop e tergerea crimei colective. Versiunea lipsit de crim colectiv trece totdeauna drept una
secund n raport cu versiunea care pstreaz nc respectiva crim. E ceea ce eu nsumi am ncercat s
art n legtur cu Baldr i cu mitul Kureilor. Transformarea mitologic e cu sens unic i ea se
svrete n sensul tergerii urmelor.
Merit reinut faptul c la Roma a funcionat nentrerupt o tradiie apocaliptic propriu-zis. Ea
profetizeaz distrugerea violent a cetii pornind tocmai de la originile ei violente. n a sa Istorie a
ideilor i credinelor religioase, Mircea Eliade vorbete de repercusiunile mitului lui Romulus i
Remus n contiina romanilor:
121
De acest sacrificiu sngeros, primul oferit divinitii Romei, poporul i va aminti ntotdeauna cu spaim. La mai
bine de aple veacuri de la ntemeiere, Horaiu l va socoti nc un fel de pcat originar ale crui consecine

trebuiau s provoace ineluctabil pieirea cetii, mpingndu-i pe fiii ei s se masacreze unii pe alii. n fiecare din
momentele critice ale istoriei sale, Roma se ntreab cu spaim de nu cumva asupra ei apas povara unui
blestem. La fel ca atunci cnd se nscuse, ea nu se afla n pace nici cu oamenii, nici cu zeii. Aceast nelinite
religioas va apsa asupra destinului ei28.

Tradiia aceasta este interesant prin aceea c atribuie ntregii colectiviti rspunderea crimei
fondatoare. Ea se sprijin indubitabil pe o versiune colectiv a acestei crime i, chiar dac exist ceva
puin magic n concepia pe care i-o furete despre repercusiunile ndeprtate ale crimei, ea traduce
n felul ei un adevr independent de modul su de exprimare, faptul c orice comunitate e obligat s
se ntemeieze i s se rnduiasc plecnd de la o violen radical distructiv n principiul ei i care ar
trebui s rmn astfel pn la capt, obligaie creia nu se tie prin ce miracol colectivitatea a reuit
s-i amne caracterul violent, prin ce rgaz acordat n chip divin aceast violen a devenit provizoriu
edificatoare si reconciliatoare.

CAPITOLUL VIII tiina

miturilor

r\cum tim c trebuie s recunoatem n formele, ideile i instituiile religioase n general reflexul
deformat al unor violene n mod excepional izbutite" sub raportul repercusiunilor colective, iar n
mitologie, n special, o rememorare a acelorai violene sub forma n care aceast reuit i silete pe
fptuitorii lor s i le reprezinte. Transmindu-se din generaie n generaie, rememorarea aceasta
evolueaz inevitabil, dar nu-i mai recapt niciodat, ba dimpotriv, i pierde treptat, i ngroap din
ce n ce mai adnc secretul distorsiunii sale originare. Ca s se poat ntemeia i perpetua, religiile i
culturile disimuleaz aceast violen. A le descoperi secretul nseamn a veni cu o soluie, ce trebuie
numit tiinific, la dezlegarea celei mai mari enigme cu care se confrunt orice tiin umanist,
enigma naturii i a originii fenomenului religios.
Afirmnd acest caracter tiinific, contrazic dogma actual care vrea ca tiina n sens strict s fie
imposibil n domeniul umanist. Afirmaia mea e ntmpinat cu un scepticism extrem, mai ales n
mediile competente, n principiu, de specialitii n tiinele sau mai curnd n netiinele umaniste.
Chiar i cei mai puin severi critici ai mei precizeaz adesea c merit indulgen n pofida i nu n
virtutea preteniilor mele exorbitante. Bunvoina lor m reconforteaz, dar m nedumerete. Dac
teza pe care o apr nu valoreaz doi bani, ct pot s valoreze cri consacrate integral aprrii ei?
Vd eu bine circumstanele atenuante de care beneficiez. Intr-o lume care nu mai crede n nimic,
revendicrile excesive nu
123

conteaz. Numrul crilor publicate crete mereu i, ca s atrag atenia asupra celei care i poart
semntura, un amrt de autor se vede constrns s exagereze importana spuselor sale. Trebuie s-i
fac singur publicitate, deci s nu i se poarte pic pentru excesele de limbaj. Cel care delireaz nu este
cu adevrat el, ci condiiile obiective ale creaiei culturale.
mi pare ru c trebuie s dezmint aceast generoas interpretare dat comportrii mele. Cu ct
reflectez mai mult, cu att mai puin ntrezresc posibilitatea de a m exprima altfel dect o fac. M
vd aadar nevoit s insist, cu riscul de a pierde unele simpatii care se bazeaz, tare m tem, pe o
nenelegere.
n vrtejul mereu mai accelerat al metodelor" i teoriilor", n valsul interpretrilor care capteaz doar
pentru o clip bunvoina publicului, nainte s cad ntr-o uitare din care nu vor mai iei probabil
niciodat, ai impresia c nimic nu mai rmne n picioare, c nici un adevr nu e n stare s dureze.
Ultimul strigt n materie const chiar n a afirma c interpretrile sunt infinite i de o valoare egal, c
nici una nu este vreodat mai adevrat ori mai fals dect celelalte. Exist attea interpretri, pare-se,
ci cititori are un text. Ele sunt deci sortite s se succead la nesfrit, n veselia general a libertii n
sfrit cucerite, fr ca vreuna s se poat impune vreodat decisiv n faa rivalelor ei.
Nu trebuie s confundm exterminarea reciproc i rituali-zat a metodologiilor" cu ntregul
inteligenei actuale. Aceast dram ne amuz, ns cu ea se ntmpl precum cu furtunile de pe oceane
- se desfoar la suprafa i nu tulbur cu nimic pacea adncurilor. Cu ct ne agitm mai mult, cu
att agitaia noastr pare singura real i invizibilul ne scap i mai mult.
Pseudo-demistificatorii se pot devora ntre ei fr s diminueze efectiv principiul critic de care in cu
toii, dar ntr-un mod din ce n ce mai infidel. Doctrinele recente descind toate din unul i acelai
procedeu de descifrare, cel mai vechi i singurul cu adevrat durabil pe care 1-a inventat lumea
occidental. Prin nsui faptul c se situeaz dincolo de orice contestare, el trece neobservat, asemenea
lui Dumnezeu nsui. Exercit asupra noastr un asemenea ascendent, nct pare c se confund cu

percepia imediat. Dac le vei atrage atenia asupra lui celor care-1 utilizeaz, n chiar momentul
utilizrii, le vei strni uimirea.
124
Cititorul a recunoscut deja pe mai vechea noastr cunotin, descifrarea reprezentrilor persecutorii.
Ea pare banal n contextul istoriei noastre, dar scoatei-o din acest context i va deveni de ndat o
mare necunoscut. Ignorana noastr nu este totui exact aceea a domnului Jourdain, care fcea proz
fr s-o tie. Banalitatea local a procedeului nu trebuie s ne disimuleze ceea ce este excepional i
chiar unic ntr-un cadru antropologic. n afara culturii noastre, nimeni nu 1-a descoperit vreodat, nu l
aflm niciunde i chiar n felul nostru de a-1 ntrebuina fr a-1 privi vreodat exist ceva misterios.
n lumea actual, noi compromitem acest procedeu; ne servim constant de el ca s ne acuzm reciproc
de tendine persecutorii. E contaminat de spirit partizan i de ideologie. Ca s-1 regsesc n toat
puritatea lui originar, am apelat, pentru a-1 ilustra, la texte vechi crora controversele parazitare ale
lumii noastre nu le afecteaz interpretarea. Demistificarea unui Guillaume de Machaut ntrunete
unanimitatea. De acolo am plecat i tot acolo m ntorc spre a pune capt hruielilor fr sfrit
pricinuite de gemenii notri mimetici textualizai. Controversele mrunte se dovedesc neputincioase
mpotriva soliditii de granit a descifrrii pe care am analizat-o.
n orice epoc, i mai cu seam ntr-una aa de frmntat ca a noastr, exist ntotdeauna civa aiurii
gata s resping evidenele cele mai temeinice, dar spiritul lor nclinat spre icane nu prezint nici cea
mai mic nsemntate intelectual. Se cade mers chiar mai departe. E posibil ca, ntr-o bun zi, revolta
contra tipului de eviden la care m refer s cunoasc un reviriment i s ne trezim iari dinaintea
legiunilor de la Nurnberg sau a echivalentului lor. Consecinele istorice ar fi catastrofale, ns cele
intelectuale ar fi nule. Adevrul acesta nu sufer compromis i nimeni i nimic nu-i poate schimba o
iot. Chiar dac mine n-ar mai fi nimeni pe pmnt care s depun mrturie despre el, acest adevr va
rmne adevrul. Exist ceva ce scap relativismului nostru cultural i oricrei critici a
etnocentrismului" nostru. De voie-de nevoie, trebuie s recunoatem acest fapt i cei mai muli dintre
noi l recunosc atunci cnd sunt obligai s o fac, dar e o obligaie care ne displace, din teama nedefinit - c ne-ar putea antrena mai departe dect am dori.
125
Acest adevr poate fi calificat drept tiinific? n epoca n care termenul de tiin se aplica fr
discuie celor mai solide certitudini, muli ar fi rspuns afirmativ. Chiar i astzi, ntrebai-i pe cei din
jur i muli vor rspunde fr ovire c numai spiritul tiinific a reuit s vin de hac vntorii de
vrjitoare. Tocmai cauzalitatea magic, persecutorie, st ndrtul numitei vntori, iar pentru a
renuna la aceasta din urm se impune n acelai timp s ncetm a mai crede n cea dinti. n
Occident, prima revoluie tiinific, fapt dovedit, coincide mai mult sau mai puin cu renunarea
definitiv la vntoarea de vrjitoare. Folosind limbajul etnologilor, vom spune c o orientare hotrt
spre cauzele naturale prevaleaz tot mai mult asupra imemorialei preferine a oamenilor pentru
cauzele semnificative pe planul raporturilor sociale, care sunt totodat cauzele susceptibile de
intervenie corectiv, altfel spus victimele.
ntre tiin i sfritul vntorii de vrjitoare exist o strns legtur. Acest lucru e oare suficient
pentru a califica drept tiinific" interpretarea ce mineaz reprezentarea persecutorie dezvluind-o?
n ultimul timp, am devenit delicai n materie de tiin. Afectai probabil de spiritul vremii, filozofii
tiinei apreciaz din ce n ce mai puin certitudinile stabile. Vor strmba din nas, de asta s nu ne
ndoim, n faa unei operaiuni att de lipsite de riscuri i de dificulti ca demistificarea unui
Guillaume de Machaut. Invocarea tiinei ntr-o asemenea chestiune este, s-o recunoatem, nepotrivit.
S renunm deci la gloriosul termen pentru o treab aa de banal. Renunarea n acest punct precis
mi convine cu att mai mult cu ct n lumina ei statutul neaprat tiinific al demersului meu devine
manifest.
n definitiv, despre ce este vorba? De a aplica unor texte, crora nimnui nu i-a venit nc ideea s II
I aplice, un procedeu de descifrare foarte vechi i de o eficacitate ncercat, de o validitate de
nenumrate ori confirmat n actualul su domeniu de aplicare.
Adevrata dezbatere asupra ipotezei mele nu s-a pornit nc. Pn acum, am fost eu nsumi incapabil
s-o situez. Pentru a pune ntrebarea potrivit, trebuie s recunoatem mai nti limitele
126
nguste ale iniiativei mele. Noutatea ei nu const deloc n ceea ce-i imagineaz unii. Unei
interpretri creia nimeni nu-i contest validitatea, eu m mulumesc doar s-i lrgesc unghiul de

vedere. Adevrata ntrebare se refer la ct de ntemeiat sau de nentemeiat este aceast lrgire. Ori
am dreptate i am descoperit ntr-adevr ceva. ori greesc i-atunci mi-am pierdut timpul de poman.
Ipoteza, pe care nu o inventez, ci doar o deplasez, nu cere, aa cum s-a vzut, dect nite adaptri
minore pentru a fi aplicat mitului, la fel cum i se aplic deja lui Guillaume de Machaut. Se poate s
am dreptate i se poate s greesc. ns nu-i nevoie s am drepUite n ce privete fondul, pentru ca
singurul . epitet care s se potriveasc ipotezei mele s fie cel tiinific. Dac m nel, ipoteza mea va
fi dat curnd uitrii; dac am dreptate, ea va reprezenta pentru mitologie ceea ce reprezint deja
pentru textele istorice. Este aceeai ipotez i este acelai tip de texte. Dac se va impune, se va
impune din raiuni analoge celor care au impus-o altundeva i n acelai mod. Se va ntipri n cugete
cu tot atta for cu ct o face deja n cazul reprezentrilor istorice.
Singurul motiv, am spus-o, de a-i refuza epitetul de tiinific interpretrii pe care o dm cu toii
textului lui Guillaume de Machaut nu este incertitudinea, ci prea marea certitudine, inexistena
riscului, absena alternativei.
De ndat ce deplasm nspre domeniul mitologic vechea noastr demistificare operat fr probleme,
caracteristicile ei se modific. Evidena obinuit face loc aventurii, necunoscutul i face iar apariia.
Teoriile rivale sunt numeroase i, pentru moment, cel puin, trec drept mai serioase" dect aceea
emis de mine.
Presupunnd n continuare c am dreptate, scepticismul ce ini se opune la ora actual nu este mai
semnificativ dect cel cu care ar fi fost ntmpinat n Frana veacului al XVlI-lea un referendum
naional n chestiunea vrjitoriei. Concepia tradiional ar fi triumfat cu siguran; reducerea
vrjitoriei la reprezentarea persecutorie ar fi ntrunit doar un numr mic de sufragii. i totui, aproape
un secol mai trziu, acelai referendum ar fi dat rezultate inverse. Dac aceeai ipotez i va fi aplicat
mitologiei. la fel vor sta lucrurile i cu mitologia. Treptat, ne vom obinui s
127
privim miturile din unghiul reprezentrii persecutorii, tot aa cum ne-am obinuit s-o facem n cazul
vntorii de vrjitoare. Rezultatele sunt prea bune pentru ca recursul la ipotez s nu devin la fel de
mainal i de firesc" n ce privete miturile pe ct este el deja n privina persecuiilor istorice. Va
veni o zi cnd a nu interpreta mitul lui CEdip la fel cum l-am interpretat pe Guillaume de Machaut va
prea un fapt la fel de bizar pe ct poate prea astzi apropierea celor dou texte. n acea zi, va fi
disprut uimitorul decalaj pe care l-am constatat, ntre interpretarea unui mit situat n contextul su
mitologic i a aceluiai mit transplantat ntr-un context istoric.
Nu va mai fi vorba atunci de tiin ntru demistificarea mitologiei, precum nu e vorba astzi n
demistificarea lui Guillaume de Machaut. Dar dac ipotezei mele i se refuz, chiar astzi, titlul de
tiinific, e dintr-o raiune invers celei n virtutea creia i va fi refuzat mai trziu. Va fi devenit prea
evident i va recdea mult n spatele efervescentelor frontiere ale cunoaterii. Ea va trece drept
tiinific doar n perioada intermediar dintre refuzul cvasi-universal de astzi i acceptarea
universal de mine. La fel, ntr-o perioad echivalent a fost perceput ca tiinific i demistificarea
vrjitoriei europene.
Constatam mai devreme existena unei anumite reineri n a califica drept tiinific o ipotez prea
lipsit de risc i de incertitudine, ns nici o ipotez fcut exclusiv din riscuri i incertitudini nu ar fi
tiinific. Pentru a merita acest titlu de glorie, trebuie ca ea s combine maximum de incertitudine
actual cu maximum de certitudine potenial.
Exact asta face ipoteza mea. Numai pe baza unor eecuri trecute, cercettorii au decis cam prea rapid
c aceast combinaie nu este posibil dect n domeniile matematizabile i susceptibile de verificare
experimental. Dovada c lucrurile nu stau deloc aa e c am realizat-o deja. Ipoteza mea exist de
secole i, graie ei, trecerea de la incertitudine la certitudine n materie de demistificare s-a mai produs
o dat; deci s-ar putea produce i a doua oar.
Vedem anevoie c aa stau lucrurile fiindc certitudinile ne repugn; avem tendina s le exilm n
cotloanele obscure ale minii noastre, tot aa cum, n urm cu o sut de ani, aveam
128
tendina s exilm incertitudinile. Uitm cu uurin c demistificarea vrjitoriei i a altor superstiii
persecutorii ni se datoreaz i c ea constituie o certitudine indestructibil.
Dac aceast certitudine am extinde-o mine asupra mitologiei, nu nseamn c am afla absolut totul,
departe de aa ceva, dar ne-am alege cu rspunsuri riguroase i, dup toate aparenele, definitive la o
serie de ntrebri pe care n mod necesar cercetarea i le pune sau i le-ar pune dac nu i-ar fi pierdut

orice speran de a le da vreodat rspunsuri riguroase i definitive.


Pentru un astfel de rezultat, matematizabil sau nu, nu vd de ce ar trebui s se renune la termenul de
tiin. Ce alt termen s-ar cuveni utilizat? Mi se reproeaz c l utilizez pe acesta fr s realizez crui
fapt i corespunde ntrebuinarea pe care i-o dau. Presupusa mea arogan strnete iritare. Unii se cred
capabili s-mi dea lecii de modestie fr s rite nimic; aadar, nimnui nu-i mai rmne timp pentru
nelegerea a ceea ce caut eu s dau de neles.
Mi se pun n fa de asemenea falsificarea" lui Popper i alte lucruri drgue ce ne parvin de la
Oxford, Viena i Harvard. Ca s atingi certitudinea, mi se spune, trebuie s ndeplineti condiii att de
draconice nct nici mcar tiinele cele mai dure nu ajung, poate, s le ndeplineasc.
Demistificarea lui Guillaume de Machaut ntreprins de noi nu e cu siguran falsificabil" n sensul
lui Popper. Aadar, e cazul s renunm la-ea? Dac nici mcar aici nu-i admis certitudinea, dac
mbrim ntru totul marea democraie a interpretrii niciodat adevrate-niciodat false care triumf
n zilele noastre n afara matematizabilului, rezultatul cu pricina nu poate fi evitat. Trebuie s i
condamnm retroactiv pe cei care au pus capt proceselor de vrjitorie. Erau i mai dogmatici dect
vntorii de vrjitoare i, ntocmai ca ei, credeau c dein adevrul. Trebuie oare s le respingem
preteniile? Cu ce drept i ngduiau oamenii aceia s proclame drept singura valabil o interpretare
anume, a lor bineneles, n timp ce ali o mie de interprei, de emineni vntori de vrjitoare, de
universitari distini, uneori chiar foarte progresiti, precum Jean Bodin, aveau o prere complet diferit
despre aceeai problem? Ce insuportabil arogan, ce
129
groaznic intoleran, ce cumplit puritanism! S nu lsm mai bine s nfloreasc toate cele o sut de
flori ale interpretrii, vrjitoare sau nu, cauze naturale i cauze magice, cele susceptibile de o
intervenie corectiv i cele ce nu primesc niciodat buna corecie pe care o merit?
Deplasnd puin contextele, aa cum fac eu, fr a aduce modificri eseniale obiectelor, vom
demonstra lesne ridicolul anumitor atitudini contemporane sau cel puin ridicolul aplecrii lor asupra
acestor obiecte. Gndirea critic se afl desigur ntr-o stare de extrem decaden, temporar, s
sperm, dar boala nu e mai puin acut, cci se ia drept rafinament suprem al spiritului critic. Dac
strmoii notri ar fi gndit aa cum gndesc maetrii zilei de azi, n-ar mai fi pus niciodat capt
proceselor de vrjitorie. S nu ne mirm deci vznd, chiar n momentul de fa, c ororile cel mai
puin contestabile ale istoriei recente sunt puse la ndoial de nite indivizi care nu mai gsesc naintea
lor dect o intelighenie redus la neputin de supralicitrile sterile crora le cade prad i de tezele
rezultate de aici; teze al cror caracter autodistructiv nu ne mai atinge, ori ne atinge ca o dezvoltare
pozitiv".

CAPITOLUL IX

Cuvintele eseniale
din Patimile evanghelice

x\nalizele precedente ne oblig la urmtoarea concluzie: cultura uman este sortit s-i disimuleze
perpetuu propriile origini aflate n violena colectiv. O asemenea definire a culturii ne permite s
nelegem la fel de bine stadiile succesive ale unui ansamblu cultural, ca i trecerea de la un stadiu la
cel urmtor, prin intermediul unei crize ntotdeauna analoge celor ale cror urme le descoperim n
mituri, ntotdeauna analoge celor ale cror urme le relevm n istorie, n epocile n care persecuiile se
nmulesc. Totdeauna n perioadele de criz i de violen difuz, o cunoatere subversiv amenin s
se rspndeasc, dar ea nsi cade mereu victim recompunerilor victimare sau cvasi-victimare care
se produc atunci cnd dezordinea atinge paroxismul.
Acest model rmne pertinent pentru societatea noastr, e chiar mai pertinent ca niciodat i cu toate
acestea nu poate da singur seam, lucrul e clar, de ceea ce numim istorie, istoria noastr. Chiar dac nu
se va extinde imediat asupra oricrei mitologii, descifrarea dat de noi reprezentrilor persecutorii n
snul acestei istorii constituie deja o nfrngere major pentru ocultarea cultural, o nfrngere ce s-ar
putea preschimba rapid n derut. Ori cultura nu este ceea ce am afirmat eu, ori fora de ocultare care o
nutrete se dubleaz, n universul nostru, cu o a doua for care o contracareaz pe cea dinti i tinde

spre revelarea minciunii imemoriale.


131
Aceast for de revelare exist i noi tim cu toii c exist, dar n loc s vedem n ea ceea ce am
artat eu, majoritatea vede n ea fora de ocultare prin excelen. Aici rezid cea mai mare nenelegere
din cultura noastr i nu se poate ca ea s nu se risipeasc dac vom recunoate n sfrit n mitologii
plenitudinea acelei iluzii persecutorii ale crei efecte diminuate le descifrm deja n snul istoriei
noastre.
Fora aceasta de revelare o constituie Biblia aa cum o definesc cretinii, mbinarea dintre Vechiul i
Noul Testament. Biblia ne ngduie s descifrm ceea ce am deprins n fapt s descifrm din
reprezentrile persecutorii, ea ne nva n chiar acest moment s descifrm tot ce-a mai rmas, adic
fenomenul religios n ansamblul su. De data aceasta, victoria va fi mult prea hotrtoare pentru a nu
atrage dup sine revelarea forei care o suscit. Evangheliile se vor revela ele nsele ca putere
universal de revelaie. De secole ntregi, toi gnditorii cei mai influeni repet nencetat c
Evangheliile nu sunt dect un mit printre attea altele, nct au sfrit prin a-i convinge de acest fapt pe
cei mai muli dintre oameni.
Evangheliile, lucru incontestabil, graviteaz n jurul Patimilor lui Cristos, adic al aceleiai drame ca
toate mitologiile lumii. Am ncercat s demonstrez c la fel se ntmpl n toate miturile, ntotdeauna e
nevoie de aceast dram spre a se genera noi mituri, adic spre a o reprezenta din perspectiva
persecutorilor. Dar de aceeai dram mai e nevoie i pentru ca ea s fie reprezentat din perspectiva
unei victime ferm hotrte s resping iluziile persecutorii, deci aceeai dram e de asemenea necesar
n zmislirea singurului text care s poat veni de hac oricrei mitologii.
Pentru a svri o lucrare aa de prodigioas, i care e n curs s se svreasc chiar sub ochii notri,
aflndu-se pe calea cea bun, pentru a nimici pentru totdeauna credibilitatea reprezentrii mitologice,
trebuie ca forei ei, cu att mai reale cu ct ine dintotdeauna omenirea n stpnire, s i se opun fora
nc i mai mare a unei reprezentri veridice. Se cuvine ca evenimentul reprezentat s fie unul i
acelai, lucru fr de care Evangheliile nu ar putea combate i discredita punct cu punct
132
toate iluziile caracteristice mitologiilor, care sunt totodat iluziile actorilor Ptimirii29.
Vedem bine c Evangheliile refuz persecuia. Dar nu bnuim c, procednd astfel, i demonteaz
resorturile i astfel descompun religia uman n ansamblu i culturile derivate din ea: noi nu am
recunoscut, n toate puterile simbolice care clipesc n jurul nostru, rodul reprezentrii persecutorii. Dar
dac influena acestor forme slbete, dac puterea lor amgitoare scade, e tocmai pentru c reperm
din ce n ce mai bine mecanismele de ap ispitor care le subntind. O dat reperate, aceste
mecanisme nu mai funcioneaz; credem din ce n ce mai puin n vinovia victimelor pe care le
reclam ele i, private de hrana care le susine, instituiile derivate din aceste mecanisme se prbuesc
una cte una n jurul nostru. Fie c tim ori nu, responsabile de aceast prbuire sunt Evangheliile. S
ncercm aadar s artm acest lucru.
Studiind Patimile, rmi surprins de rolul pe care l joac citatele din Vechiul Testament, cu precdere
Psalmii. Primii cretini luau n serios aceste referine i, de-a lungul ntregului Ev Mediu, interpretarea
zis alegoric sau figural constituie prelungirea i amplificarea, mai mult sau mai puin fericite, ale
acestei practici neotestamentare. De regul, modernii nu vd n asta nimic interesant i se neal n
mod grosolan. Se orienteaz atunci spre o interpretare retoric i strategic a citatelor. Evan-ghelitii
inoveaz puternic sub raport teologic. Le poate fi deci atribuit dorina de a conferi respectabilitate
noutilor pe care le aduc, adpostindu-le ct mai mult posibil n spatele prestigiului Bibliei. Pentru a
accepta mai uor ceea ce este nemaiauzit n proslvirea nemsurat a lui Isus, ei i-ar pune spusele n
umbra protectoare a unor texte cu autoritate n materie.
Evangheliile, trebuie s-o recunoatem, dau un relief ce poate prea excesiv unor fragmente de psalmi
i cteodat unor frnturi de fraze de o nsemntate intrinsec aa de sczut, pare-se, i de o asemenea
platitudine nct prezena lor nu se justific, n ochii notri, prin propria lor semnificaie.
Ce concluzie s-ar cuveni s tragem, spre exemplu, vzndu-1 pe Ioan (15, 25) c i atribuie lui Isus, n
momentul condamnrii,
133

I
fraza: M-au urt pe nedrept (Ps 34, 18-19)*? Iar evanghelistul insist din greu. Mulimea ostil din
episodul Ptimirii s-a constituit, ne spune el, ca s se mplineasc cuvntul cel scris n Legea lor [citat
mai sus]. Stngcia formulrii stereotipe sporete suspiciunea noastr. Exist, cu siguran, un raport
de netgduit ntre psalm i felul n care Evangheliile ne relateaz moartea lui Isus, dar fraza este att
de banal, aplicarea ei aa de evident, nct sublinierea acestor elemente nu ni se pare necesar.
O impresie analog ncercm atunci cnd Luca l face pe Isus s spun: ...c trebuie s se mplineasc
ntru Mine Scriptura aceasta: i cu cei fr de lege [sau transgresorii] s-a socotit" (Le 22, 37; Mc 15,
28). De data asta, sursa citatului nu o reprezint un psalm, ci capitolul 53 din Isaia. Crui gnd profund
i pot corespunde referirile de tipul acesta? Nedndu-ne seama, cdem n mediocrele gnduri ascunse
de care colcie propriul nostru univers.
In realitate, cele dou mici fraze citate sunt foarte interesante prin ele nsele, precum i n raport cu
relatarea Patimilor, dar ca s-o nelegem trebuie s pricepem mai nti ce anume se afl n joc i ce
anume se pierde n episodul Ptimirii - stpnirea reprezentrii persecutorii asupra ntregii umaniti.
Refuzul cauzalitii magice i refuzul acuzaiilor stereotipe se afl pur i simplu enunate n aceste
fraze aparent prea banale pentru a prezenta importan. E refuzul a tot ceea ce mulimile persecutoare
accept cu ochii nchii. Aa se face c tebanii adopta cu toii fr ovire ipoteza unui (Edip
rspunztor de cium, pe motiv c e vinovat de incest; tot astfel, egiptenii l arunc n nchisoare pe
nefericitul Iosif, convini de palavrele unei Venere de provincie, cu totul agat de prada ei. La
egipteni numai din astea apar. Noi nine rmnem foarte egipteni sub raport mitologic, n special prin
Freud care i cere Egiptului adevrul despre iudaism. Teoriile la mod rmn toate pgne prin
ataamentul lor fa de paricid, incest etc, prin orbirea lor fa de caracterul mincinos al acuzaiilor
stereotipe. Suntem mult n urma Evangheliilor i chiar a Crii Facerii.
Folosim traducerea romneasc a Bibliei, Bucureti, Institutul Biblic i de Misiune Ortodox al Bisericii Ortodoxe Romne,
1968 (n. trad.).

134
Mulimea implicat n Ptimire adopt i ea cu ochii nchii acuzaiile vagi proferate contra lui Isus. n
mintea ei, Isus devine acea cauz susceptibil de intervenie corectiv - crucificarea -pe care toi
amatorii de gndire magic ncep s o caute la cel mai mic semn de dezordine ivit n micul lor univers.
Cele dou citate date de noi subliniaz continuitatea ntre mulimea Ptimirii i mulimile persecutoare
deja stigmatizate n Psalmi. Nici Evangheliile, nici Psalmii nu mbrieaz crudele iluzii ale acestor
mulimi. Cele dou citate reteaz orice explicaie mitologic. Ele dezrdcineaz ntr-adevr acest
arbore, cci vinovia victimei reprezint principalul resort al mecanismului victimar, iar aparenta lui
absen n miturile cele mai evoluate, cele care manipuleaz ori escamoteaz scena crimei colective,
nu are nimic de-a face cu ceea ce se petrece aici. Dezrdcinarea evanghelic este fa de scamatoriile
mitologice n stil Baldr sau Kurei ceea ce este extragerea complet a unei tumori fa de pasele
magnetice" ale vreunui vraci de la ar.
Persecutorii cred ntotdeauna n superioritatea cauzei lor, dar n realitate ursc pe nedrept. Ceea ce nu
vd niciodat persecutorii este absena cauzei din formularea acuzaiei (ad causam). Deci aceast
iluzie trebuie spulberat mai nti, pentru a-i scoate pe toi aceti nefericii din temnia lor invizibil,
din subterana ntunecat n care zac i pe care o iau drept cel mai fastuos dintre palate.
Pentru extraordinara oper nfptuit de Evanghelii, abrogarea, casarea, revocarea reprezentrii
persecutorii, Vechiul Testament constituie o inepuizabil surs de referine legitime. Nu degeaba Noul
Testament se consider tributar celui Vechi i se sprijin pe el. i unul i cellalt particip la aceeai
oper. Iniiativa i revine Vechiului Testament, dar ea e dus la bun sfrit i mplinit hotrtor i
definitiv de Noul Testament.
n psalmii de peniten, mai ales, vedem cuvntul depla-sndu-se de la persecutori ctre victime, de la
cei care fac istoria spre cei care o ndur. Nu numai c victimele i nal glasul, ci vocifereaz chiar
n momentul persecuiei la care sunt supuse; dumanii le mpresoar i se pregtesc s le loveasc.
Uneori, acetia pstreaz nc aparena animal, monstruoas, pe care o
135
aveau n diverse mitologii, sunt haite de cini, turme de tauri, temute fiare din Bashaan". i totui,

aceste texte se smulg din mitologie, cum bine a artat-o Raymund Schwager: ele resping din ce n ce
mai ferm ambivalena sacr, pentru a restitui victima umanitii creia i aparine i pentru a revela
caracterul arbitrar al violenei care o agreseaz30.
Victima care vorbete n Psalmi pare, desigur, foarte puin moral", nu suficient de evanghelic"
bunilor apostoli ai modernitii. Sensibilitatea umanitilor notri se irit. Celor care l npstuiesc cu
ura lor, nefericitul le rspunde cel mai adesea tot cu ur. Este deplns etalarea de violen i de
resentiment att de caracteristic Vechiului Testament", vzndu-se n ea un indiciu deosebit de clar
pentru faimoasa rutate a Dumnezeului lui Israel. De la Nietzsche ncoace, mai ales, psalmilor n
cauz li se atribuie inventarea celor mai rele simminte de care suntem infectai, umilina i
resentimentul. Acestor psalmi veninoi li se opune de obicei graioasa senintate a mitologiilor, greac
i germanic n special. ncredinai de dreptatea lor, convini c victima lor e ntr-adevr vinovat,
persecutorii n-au nici un temei s se simt tulburai.
Victima din Psalmi se vdete stnjenitoare, chiar strident n comparaie cu un (Edip care are bunul
gust s se ralieze minunatei armonii clasice. Privii cu ce art, cu ct delicatee, la momentul oportun,
i face el autocritica, punnd n ea entuziasmul psihanalizatului trntit pe divanul su ori entuziasmul
vechiului bolevic din vremea lui Stalin. El servete de model, fii siguri, supremului conformism al
timpului nostru, care face totuna cu avangardismul zgomotos. Intelectualii notri se artau aa de
zeloi ntru servitute, nct n cenaclurile lor stalinizau nainte chiar ca stalinismul s fi fost inventat.
i-atunci, cum s te miri vzndu-i ateptnd cincizeci de ani i mai bine ca s-i pun, discret,
ntrebri despre cele mai mari persecuii din istoria omenirii? Avem cea mai bun coal pentru a ne
exersa tcerea, aceea a mitologiei. Nu ezitm niciodat cnd avem de ales ntre Biblie i mitologie.
Suntem n primul rnd clasici, apoi romantici, primitivi cnd e cazul, moderniti cu furie, neopri-mitivi
cnd ni se apleac de-atta modernism, gnostici totdeauna, biblici niciodat.
136

Cauzalitatea magic e inseparabil de mitologie. Importana negrii ei nu poate fi deci exagerat. Iar
Evangheliile tiu precis ce fac atunci cnd nu scap nici un prilej ca s repete aceast negaie. O pun
pn i n gura lui Pilat, care afirm: Nu-i gsesc nici o vin , dup ce-1 interogase pe Isus. Pilat nu e
nc influenat de mulime i cel ce se nclin fugitiv, dar semnificativ n faa faptelor este judectorul
din el, ntruchiparea dreptului roman, a raionalitii legale.
Dar ce-i aa de nemaipomenit, se ntreab unii, n aceast reabilitare biblic a victimelor? Nu
constituie ea un lucru foarte frecvent, pe care l regsim n cea mai ndeprtat Antichitate? Poate, ns
acele reabilitri sunt ntotdeauna opera unui grup ce se ridic mpotriva altui grup. n jurul victimei
reabilitate rmn ntotdeauna civa fideli i flacra rezistenei nu se stinge niciodat. Adevrul nu se
las nbuit. n asta const elementul de falsitate, ceea ce face ca reprezentarea persecutorie, mitologic, s nu fie niciodat cu adevrat compromis ori mcar ameninat.
Privii, spre exemplu, moartea lui Socrate. Adevrata" filozofie nu are nici un amestec. Ea scap
contaminrii apului ispitor. Exist mereu adevr pe lume. Dar nu i n momentul morii lui Cristos.
Nici mcar ucenicii lui cei mai dragi nu gsesc un cuvnt, un gest de opoziie n faa mulimii. Sunt
pur i simplu absorbii de ea. Evanghelia lui Petru ne informeaz c Petru, cpetenia apostolilor, s-a
lepdat public de nvtorul su. Trdarea aceasta nu are nimic anecdotic i nu are nimic de-a face cu
psihologia lui Petru. Faptul c ucenicii nii nu pot rezista efectului de ap ispitor dezvluie
atotputernicia reprezentrii persecutorii asupra omului. Pentru a nelege bine cum stau lucrurile,
aproape c ar trebui s socotim grupul ucenicilor n seria acelor puteri care se pun toate de acord, n
pofida obinuitului dezacord dintre ele, spre a-1 condamna pe Cristos. E vorba de toate puterile
susceptibile s dea o semnificaie morii unui condamnat. Sunt lesne de inventariat. Sunt mereu
aceleai. Se regsesc toate n vntoarea de vrjitoare sau n marile regresii totalitare din lumea
contemporan. Sunt n primul rnd
Ioan 18, 38 (Eu nu gsesc n El nici o vin") (n. trad.). 137
conductorii religioi, apoi efii politici i mai cu seam mulimea. Toi aceti ini particip la aciune,
la nceput dispersai, pe urm din ce n ce mai mpreun. Observai c toate aceste puteri intervin n
ordinea importanei lor reale, ncepnd cu cel mai slab i terminnd cu cel mai puternic. Complotul
efilor ecleziastici prezint o importan simbolic, dar puin importan real. Irod joac un rol nc
i mai nensemnat. Probabil c teama de a omite fie i numai una din puterile susceptibile de a ntri
sentina pronunat contra lui Isus 1-a mpins pe Luca, i numai pe el, s-1 includ pe Irod n propria-i
versiune despre Patimile Mntuitorului.

Adevratul deintor al puterii este Pilat, ns deasupra lui se afl muimea. O dat mobilizat,
copleete totul, ia cu sine toate instituiile, le constrnge s se dizolve n ea. Aici se manifest
unanimitatea crimei colective generatoare de mitologie. Aceast mulime reprezint grupul n fuziune,
comunitatea care literalmente se dizolv i care nu-i poate reface unitatea dect pe socoteala victimei
sale, a apului su ispitor. Totul este ct se poate de prielnic apariiei unor reprezentri persecutorii
solide. Si totui, nu asta ne aduce Evanghelia.
Evangheliile i atribuie lui Pilat voina de a se mpotrivi verdictului mulimii. De ce, ca s-1 fac mai
simpatic i, prin contrast, s devin mai antipatice autoritile evreieti? Ele aa pretind, bineneles, i
sunt cu grmada cei care ar dori s explice tot n Noul Testament doar prin prisma celor mai nedemne
preocupri. Ei reprezint cu adevrat mulimea zilelor noastre, poate chiar mulimea dintotdeauna. i,
ca ntotdeauna, greesc.
Pilat se altur, pn la urm, haitei persecutorilor. Nu se mai pune problema s analizm psihologia"
lui Pilat, ci s subliniem atotputernicia mulimii, s artm c autoritatea suveran e constrns s se
supun, n ciuda veleitilor ei de rezisten.
Cu toate acestea, Pilat nu are interese reale n afacere. Pentru el, Isus nu nseamn nimic. E un
personaj prea insignifiant pentru ca spiritul cel mai puin politic din lume s-i asume riscul unei
rzmerie numai ca s-1 fac scpat. Decizia lui Pilat e prea facil, n definitiv, ca s ilustreze
convingtor subordonarea suveranului
fa de mulime, rolul dominant al mulimii n acel moment de maxim efervescen n care se
declaneaz mecanismul apului ispitor.
Cred c tocmai pentru a face decizia lui Pilat mai puin facil i mai revelatoare a introdus Ioan
personajul soiei guvernatorului roman. Prevenit printr-un vis, mai mult sau mai puin ctigat de
cauza lui Isus, aceast femeie intervine pe lng soul ei, sftuin-du-1 s reziste presiunilor mulimii.
Ioan vrea s ni-1 nfieze pe Pilat hruit ntre dou influene, ntre doi poli de atracie mimetic, de o
parte soia care ar dori s-1 salveze pe nevinovat, iar de cealalt mulimea nici mcar roman, n
ntregime anonim i impersonal. Nimeni nu i-ar putea fi mai apropiat lui Pilat dect soia, mai strns
legat de existena lui. Nimeni nu ar putea exercita asupr-i o mai mare influen, cu att mai mult cu
ct aceast femeie se pricepe de minune s-o dea pe coarda fricii religioase. i totui, mulimea va
prevala; nimic nu se dovedete mai important, mai semnificativ pentru revelarea mecanismului
victimar, dect aceast victorie. Vom vedea mai ncolo c Evangheliile aduc n scen o victorie
analog a mulimii ntr-o alt scen de crim colectiv, tierea capului Sfntului Ioan Boteztorul.
Ne-am nela amarnic dac am socoti c aceast mulime se compune doar din reprezentanii claselor
de jos; ea nu reprezint exclusiv masele populare", ci i elitele, i nu trebuie s nvinuim Evangheliile
de condescenden social. Pentru a nelege corect n ce const mulimea, ajunge, o dat n plus, s
revenim la citatele din Vechiul Testament; acolo se cuvine cutat cel mai desluit comentariu al
inteniei evanghelice.
n capitolul 4 din Faptele Sfinilor Apostoli, scriere avnd caracter aproape evanghelic, Petru i adun
confraii pentru a medita dimpreun cu ei asupra rstignirii. Le citeaz un destul de amplu fragment
din psalmul care zugrvete primirea uniform de ostil pe care puterile acestei lumi i-o rezerv lui
Mesia:
Pentru ce s-au ntrtat neamurile
i popoarele au cugetat cele dearte?
Ridicalu-s-au regii pmntului
i mai-marii s-au adunat laolalt
mpotriva Domnului i mpotriva Unsului Lui,

138
139
Cci asupra Sfntului Tu Fiu Isus, pe care Tu L-ai uns, s-au adunat laolalt, cu adevrat, n cetatea
aceasta, i Irod i Pontius Pilat cu pgnii i cu popoarele lui Israel,
Ca s fac toate cte mna Ta i sfatul Tu mai dinainte au rnduit s fie (Fpt 4, 25-28).
i aici, cititorul modern i pune ntrebri n legtur cu rostul citatului. Nenelegnd, presupune
existena unui mediocru gnd ascuns. Oare n-o fi vorba, pur i simplu, de a da o aur nobil nedemnei
mori a lui Isus, de a furniza o orchestraie grandioas supliciului mai degrab nensemnat al unui
mrunt predicator din Galileea? Mai nainte, acuzam Evangheliile c dispreuiesc mulimea
persecutoare, iat c acum le suspectm de a exalta din cale afar aceeai mulime, n scopul de a

ridica prestigiul eroului lor.


Ce s mai crezi? Trebuie renunat la genul acesta de speculaie. n privina Evangheliilor, bnuiala
sistematic nu d niciodat rezultate interesante. Mai bine s revenim la ntrebarea care cluzete
ntreaga noastr cercetare. Ce se ntmpl n acest text cu reprezentarea persecutorie i cu violena
unanim care o ntemeiaz? Toate acestea sunt categoric subvertite n chiar punctul culminant al forei
lor celei mai mari: unanimitatea puterilor capabile s fondeze aceast reprezentare se prbuete. Este
aici nu doar subversiune efectiv, ci voina contient de a subverti orice mitologie persecutorie i de
a-1 informa pe cititor de acest fapt - e de ajuns s-o recunoatem pentru ca pertinena psalmului s sar
n ochi.
Ceea ce ne aduce psalmul este lista tuturor acelor puteri. Esenial se dovedete mbinarea dintre
efervescena popular, ntrtarea neamurilor, pe de o parte, i regii i cpeteniile, deci autoritile
constituite, de cealalt. Aceasta este conjuncia care, oriunde altundeva dect n Patimile lui Cristos, se
vdete irezistibil. Faptul c aceast formidabil coaliie se produce la o scar relativ sczut i ntr-o
provincie ndeprtat a Imperiului roman nu diminueaz cu nimic nsemntatea Patimilor, care face
totuna cu eecul reprezentrii persecutorii, cu fora exemplar a acestui eec.
140

1
Pe planul forei brutale coaliia rmne invincibil, dar ea nu este mai puin deart", dup cum spune
psalmul, pentru c nu reuete s-i impun propria viziune asupra lucrurilor. Nu-i vine greu s-1 dea
morii pe Isus, dar nici nu prevaleaz pe planul semnificaiei. Slbiciunea din vinerea mare face loc, n
cazul discipolilor, triei Rusaliilor i amintirea morii lui Isus se va perpetua cu o semnificaie complet
diferit de aceea dorit de puteri, o semnificaie care nu ajunge, desigur, s se impun imediat n toat
noutatea ei prodigioas, dar care li se imprim puin cte puin popoarelor evanghelizate, nvndu-le
s repereze din ce n ce mai bine reprezentrile persecutorii din jurul lor i s le resping.
Trimindu-1 la moarte pe Isus, puterile cad chiar ntr-un fel de curs, fiindc taina lor dintotdeauna,
divulgat deja n Vechiul Testament, n citatele pe care le-am comentat i n multe alte pasaje, se
gsete nscris negru pe alb n relatarea Patimilor. Mecanismul apului ispitor intr n cea mai
strlucitoare lumin cu putin; el face obiectul celei mai intense publiciti, devine cel mai cunoscut
lucru din lume, cunoaterea cea mai rspndit, cea pe care oamenii vor nva ncet, foarte ncet, cci
nu sunt din cale-afar de inteligeni, s o strecoare sub reprezentarea persecutorie.
Pentru a-i elibera n sfrit pe oameni, aceast cunoatere servete drept gril universal demistificrii,
mai nti a cvasi-mito-logiilor istoriei noastre i, foarte curnd dup aceea, demolrii tuturor miturilor
de pe planet a cror minciun o aprm cu patim, nu ca s credem efectiv n ea, ci pentru a ne pune
la adpost de revelaia biblic, gata s reapar complet nou din ruinele mitologiei cu care am
confundat-o vreme ndelungat. Deartele aciuni ale popoarelor sunt mai mult ca niciodat la ordinea
zilei, dar pentru Mesia e-o joac de copil s le dejoace. Cu ct ne iluzioneaz mai mult astzi, cu att
mai ridicole ne vor prea mine.
Nici teologia, nici tiinele umaniste n-au sesizat vreodat c esenialul l constituie, aadar,
zdrnicirea reprezentrii persecutorii. Pentru ca valoarea ei s fie maxim, trebuie ca ea s se produc
n mprejurrile cele mai dificile, cele mai defavorabile
141
adevrului, cele mai favorabile naterii unei noi mitologii. Iat de ce textul evanghelic insist neostoit
asupra lipsei de temei a sentinei pronunate contra celui drept i, totodat, asupra unitii compacte a
persecutorilor, adic a tuturor acelora care cred ori se prefac a crede n existena i n superioritatea
cauzei, a acelei ad causam, acuzaia, i care caut s impun ntregii lumi credina lor.
A-i pierde timpul, aa cum fac unii comentatori moderni, cu ntrebri despre modul pururi inegal,
dup ei, n care Evangheliile ar distribui blamul ntre diverii actori ai Patimilor, nseamn s te neli
de la bun nceput cu privire la adevrata intenie a istorisirii. Ca i Tatl etern, Evangheliile nu
manifest preferin fa de nimeni aici, cci singurul element care le intereseaz cu adevrat este

unanimitatea persecutorilor. Toate manevrele viznd s demonstreze antisemitismul, elitismul,


antiprogresismul sau cine tie ce alt crim de care Evangheliile s-ar face vinovate fa de victima lor,
inocenta umanitate, se dovedesc interesante numai prin transparena lor simbolic. Autorii acestor
manevre nu vd c sunt ei nii interpretai de textul cruia i nchipuie, de fiecare dat, c-i vin de
hac pentru totdeauna. ntre deartele aciuni ale noroadelor nu e alta mai derizorie.
Exist o mie de feluri de a nu vedea despre ce anume vorbesc Evangheliile. Cnd psihanalitii i
psihiatrii se apleac asupra episodului Patimilor, ei descoper de obicei n cercul unanim al
persecutorilor un reflex de paranoia caracteristic primilor cretini", urma unui complex al
persecuiei". Sunt siguri de teoria lor, pentru c n spatele lor se nir autoritile cele mai sigure, toi
acei Marx, Nietzsche i Freud pui n sfrit de acord - de acord numai asupra acestui punct menit s
nfiereze Evangheliile.
Acelai tip de explicaie nu le trece niciodat prin minte acelorai psihanaliti cnd n discuie se afl
un proces de vrjitorie. De ast dat, nu victimele, ci persecutorii constituie calul lor de btaie i
pentru ei i ascut armele. S-i felicitm pentru schimbarea intei. E de-ajuns s ntrevezi realitatea
persecuiei pentru a sesiza caracterul odios i ridicol al tezelor psiho-psih-analitice aplicate unor
victime reale, unor violene colective reale. Complexele de persecuie exist nendoielnic, i le regsim
chiar
142
cu prisosin n antecamerele medicilor notri, dar persecuiile exist i ele n egal msur.
Unanimitatea persecutorilor poate s nu fie dect o fantasm paranoic, mai cu seam la privilegiaii
din Occidentul contemporan, ns e i un fenomen care se produce realmente din timp n timp. De
remarcat c supradotaii notri ntr-ale fantasmei nu ezit niciodat, ctui de puin, n aplicarea
principiilor lor. Ei tiu ntotdeauna a priori c, n afara istoriei noastre, totul e fantasm: nici o victim
nu este real.
Pretutindeni funcioneaz aceleai stereotipuri persecutorii, dar nimeni nu-i d seama de asta. O dat
n plus, cel care determin alegerea interpretrii este nveliul exterior, aici istoric, dincolo religios, i
nu natura textului luat n considerare. Regsim astfel linia invizibil ce traverseaz cultura noastr;
dincoace de ea, admitem posibilitatea unor violene reale, dincolo de ea, nu o mai admitem i umplem
golul astfel creat cu toate abstraciunile pseudo-nietzcheanismului asortate cu un sos lingvistic
derealizant. Vedem din ce n ce mai clar: ca urmare a idealismului german, toate avatarurile teoriei
contemporane nu sunt vreodat altceva dect un fel de icane menite s mpiedice demistificarea
mitologiilor, noi mainrii destinate s ntrzie progresul revelaiei biblice.
*
*
*
Dac Evangheliile reveleaz, dup cum susin eu, mecanismul apului ispitor, fr a-1 desemna,
firete, prin acelai termen ca noi, dar neomind nimic din ceea ce trebuie s tim despre el pentru a
ne feri de efectele lui insidioase, pentru a-1 repera oriunde s-ar ascunde i mai ales n noi nine, ar
trebui s regsim n Evanghelii tot ceea ce am scos la iveal despre acest mecanism n paginile
precedente, i n special natura lui incontient.
Fr aceast incontien, care se confund cu credina sincer n vinovia victimei lor, persecutorii
nu s-ar lsa prini n reprezentarea persecutorie, o temni ale crei ziduri ei nu le vd, o servitute cu
att mai nrobitoare cu ct e luat drept libertate, o orbire care se crede perspicacitate.
143
Oare noiunea de incontient e proprie Evangheliilor? Cuvntul ca atare nu figureaz n ele, ns
inteligena modern ar recunoate imediat acest lucru, dac n-ar fi paralizat i imobilizat dinaintea
acestui text de ctre legturile liliputane ale pietii i antipietii tradiionale. Fraza ce definete
incontientul persecutoriu figureaz chiar n central relatrii Patimilor, n Evanghelia lui Luca, i nu-i
alta dect celebra: Printe, iart-le lor, c nu tiu ce fac (Le 23, 34).
Cretinii insist aici asupra buntii lui Isus. i ar fi foarte bine, dac insistena lor nu ar eclipsa
coninutul propriu al frazei. Abia dac i se relev, cnd i cnd, acest coninut. E considerat, n mod
vdit, ca lipsit de importan. Fraza e comentat, pn la urm, ca i cum dorina de a li se acorda
iertare unor cli de neiertat l-ar mpinge pe Isus s le inventeze o scuz mai curnd inutil, nu ntru
totul conform cu realitatea Patimilor.
Comentatorii care nu cred cu adevrat n ceea ce spune aceast fraz nu pot nutri pentru ea dect o
admiraie uor prefcut i slaba lor devoiune comunic textului izul propriei lor ipocrizii. E cel mai

oribil lucru care li se ntmpl Evangheliilor, aceast ipocrizie dulceag n care le nvluie nemsurata
noastr frnicie! n realitate, Evangheliile nu caut niciodat scuze chioape; nimic din ceea ce
afirm nu e gratuit; vorbria sentimental nu e treaba lor.
Pentru a restitui acestei fraze veritabila ei savoare, trebuie s-i recunoatem nainte de toate rolul
aproape tehnic n revelarea mecanismului victimar. Ea afirm un lucru precis n legtur cu oamenii
reunii de ctre apul lor ispitor. Ei nu tiu ce fac. De aceea trebuie iertai. Nu complexul persecuiei
dicteaz asemenea cuvinte i nici dorina de-a escamota oroarea unor violene reale. Ni se d, n
treact, prima definiie a incontientului din istoria umanitii, aceea din care decurg toate celelalte,
care nu fac dect s-o diminueze: fie mpingnd n plan secund dimensiunea perse-cutorie, prin Freud,
fie eliminnd-o complet, prin Jung.
Faptele Apostolilor pun aceeai idee n gura lui Petru, care se adreseaz mulimii din Ierusalim, chiar
mulimea din episodul Patimilor: i acum, frailor, tiu c din netiin ai fcut ru ca
144
i mai-marii votri."* nsemntatea considerabil a acestei fraze vine din aceea c ne atrage o dat mai
mult atenia asupra celor dou categorii de puteri, mulimea i conductorii, toi la fel de incontieni.
Ea respinge implicit ideea fals cretin care transform Patimile ntr-un eveniment unic prin
dimensiunea lui malefic, n vreme ce el se vdete unic doar prin dimensiunea lui revelatoare. A
adopta prima idee nseamn a perpetua fetiizarea violenei, a recdea ntr-o variant de pgnism
mitologic.

Fapte 3, 17 (n. trad.).

CAPITOLUL X

S moar un singur om...


I u ne mai lipsete dect un singur lucru, formularea direct a procesului victimar, n caracteristicile lui
eseniale, faptul de a ispi pentru ceilali, ntructva. Fraza cea mai explicit din Evanghelii sub acest
raport este aceea pe care Ioan i-o atribuie marelui preot Caiafa n cursul dezbaterii ncheiate prin
decizia ca Isus s fie trimis la moarte. n ea se enun fr echivoc tot ceea ce am enumerat deja:
Deci arhiereii i fariseii au adunat sinedriul i ziceau: Ce facem, pentru c Omul acesta face multe
minuni? Dac-L lsm aa, toi vor crede n El i vor veni romanii i ne vor lua i ara i neamul." Iar
Caiafa, unul dintre ei, care n anul acela era arhiereu, le-a zis: Voi nu tii nimic; nici nu cugetai c
v este mai de folos s moar un [singur] om pentru popor, dect s piar tot neamul." Dar aceasta n-a
zis-o de la sine, ci, fiind arhiereu al anului aceluia, a proorocit c Isus avea s moar pentru neam, i
nu numai pentru neam, ci i ca s adune laolalt pe fiii lui Dumnezeu cei mprtiai. Deci, din ziua
aceea, s-au hotrt ca s-L ucid (In 11, 47-53).
Scopul sinedriului l constituie deci criza generat de prea marea popularitate a lui Isus. Dar ea nu
reprezint dect forma temporar a unei crize mai ample, aceea a ntregii societi iudaice, care va
duce, dup nici jumtate de veac, la distrugerea total a statului evreu. Faptul c a avut loc o dezbatere
sugereaz deja imposibilitatea lurii unei decizii. Indecidabila dezbatere
146
reflect criza creia ea se strduiete s-i pun capt. Pentru c nu duce nicieri, Caiafa ntrerupe
discuia cu o oarecare nerbdare, chiar bruschee: Voi nu tii nimic", spune el. Auzindu-1 pe Caiafa,
toi arhiereii i spun: Pi chiar aa, mai bine s piar un singur om i s nu piar ntreg neamul. Cum
de nu m-am gndit?" De fapt, toi se gndiser puin la asta, dar numai cel mai ndrzne dintre
conductori, cel mai hotrt i mai apt s ia o decizie putea exprima deschis un asemenea gnd.
Ceea ce afirm Caiafa este raiunea nsi, raiunea politic, raiunea apului ispitor. S limitezi pe
ct poi violena, dar, dac e cazul, s recurgi la ea ca ultim soluie, pentru a evita o violen mai
mare... Caiafa ntrupeaz politica n forma ei cea mai nalt i nu n cea mai de jos. n politic, nimeni
nu a procedat vreodat mai bine dect el.
Violena implic totui riscuri de tot felul; asumndu-i-le, Caiafa face figur de ef. Ceilali se
bazeaz pe el. l iau de model, i imit senina certitudine. Ascultndu-1 pe Caiafa, ndoielile lor se

risipesc. Dac tot neamul e n pericol sigur de a pieri, firete c-i mai bine ca n locul lui s moar un
singur om, omul ce agraveaz de altfel iminena pericolului prin aceea c refuz s stea linitit.
Fraza rostit de Caiafa declaneaz, pn la un anumit punct, efectul de ap ispitor pe care tot ea l
definete. Ea nu face doar s calmeze auditoriul, ci l galvanizeaz, l mobilizeaz" n sensul folosit
astzi cnd se spune despre militari sau militani" c trebuie s se mobilizeze. Despre ce este vorba?
Despre a deveni faimosul grup n fuziune la care a visat mereu Jean-Paul Sartre, fr s spun, desigur,
niciodat, c acesta nu produce altceva dect victime.
Pentru ca fraza s exercite un asemenea efect, ea trebuie neleas la modul superficial i invariabil
mitologic. Raiunea politic definit mai sus rmne mitologic pentru c se ntemeiaz pe ceea ce
rmne disimulat n mecanismul victimar la nivelul interpretrii politice, cea care domin sfatul lui
Caiafa la fel cum domin lumea noastr. Efectul de ap ispitor e, vizibil, mult diminuat, n sensul
diminurii istorice i moderne definite mai devreme. Iat de ce raiunea politic e totdeauna contestat
147
de victimele ei, denunat ca persecutorie chiar de ctre cei care, pui n situaii similare celei n care
se afl Caiafa, ar face apel la ea eventual fr s-i dea seama. Aceast raiune politic este produsul"
sectuirii extreme a mecanismului, care-1 face s-i piard caracterul transcendent, justificndu-1 prin
utilitatea lui social. Mitul politic las s transpar destule aspecte veridice ale procesului pentru a da
multor oameni din zilele noastre iluzia c dein prin ele, ntr-o generalizare a lecturii politice, aceea
care mi se atribuie uneori, revelarea complet a mecanismelor victimare i justificarea lor.
Pentru ca fraza s fie ntr-adevr revelatoare, ea trebuie neleas nu n sens politic, ci n sens
evanghelic, n contextul a tot ceea ce am explicitat pn acum i a tot ceea ce ar putea fi nc
explicitat. Atunci putem recunoate n ea o definiie fulgurant a mecanismului pus n lumin n
relatarea Patimilor, n toate Evangheliile i n ntreaga Biblie. Efectul de ap ispitor care se ncheag
sub ochii notri ntlnete efectul de ap ispitor aflat la originea sacrificiilor iudaice. Caiafa este
sacrificatorul prin excelen, cel care d morii nite victime ca s-i salveze pe cei vii. Amintindu-ne
acest lucru, Ioan subliniaz faptul c orice decizie veritabil ntr-o cultur are caracter sacrificial
{decidere, repet, nseamn a tia gtul victimei") i, n consecin, descinde dintr-un efect nedevoalat
de ap ispitor, dintr-o reprezentare persecutorie de tip sacru.
n decizia marelui preot se enun revelaia definitiv a sacrificiului i a originii sale. Enunarea ei se
face fr tirea celui care vorbete i a celor care l ascult. Caiafa i asculttorii lui nu numai c nu
tiu ce fac, dar nu tiu nici ce spun. Prin urmare, trebuie iertai, cu att mai mult cu ct, de regul,
realitile noastre politice sunt mai sordide dect cele din vremea lor; doar c limbajul nostru este mai
ipocrit. Evitm s vorbim pe leau asemenea lui Caiafa, pentru c noi nelegem mai bine sensul
cuvintelor lui, dar nelegerea noastr este nc imperfect: dovad c revelaia i croiete drum
printre noi. Nici c-am putea-o bnui ns, consultnd stadiul actual al studiilor despre Noul Testament,
al istoriei religiilor, al etnologiei, al tiinelor politice. Specialitii" nu vd nimic din cele spuse de
noi. n afara lor,
148
cunoaterea n chestiune e lucrul cel mai bine distribuit din lume; disciplinele pe care le-am menionat
nu vor s tie nimic despre asta. Toate par fcute mai curnd ca s limiteze i s neutralizeze
adevratele intuiii dect ca s le cultive. Aa se ntmpl mereu n pragul marilor transformri.
Proasta primire fcut teoriei apului ispitor nu va mpiedica producerea transformrii; nu reprezint
dect un semn n plus al faptului c transformarea e aproape.
Pentru a nelege cu adevrat fraza lui Ioan, pentru a beneficia de revelaia pe care o aduce n contextul
evanghelic, ea nu trebuie desprins din acest context. nelegerea aceasta nu mai const ntr-o
justificare oarecare a mecanismului, ci e menit s sporeasc rezistena noastr fa de tentaia
victimar, fa de reprezentrile persecutorii care o nvluie, fa de atraciile mimetice care o
favorizeaz. Este efectul invers celui exercitat asupra asculttorilor dinti. Ambele efecte pot fi
remarcate n lumea noastr de astzi i acesta e unul din semnele c istoria noastr este, la bine i la
ru, n ntregime muncit de revelaia evanghelic.
Sub raport antropologic, esenialul revelaiei este criza pe care o provoac oricrei reprezentri
persecutorii. Patimile nsei nu au nimic unic sub raportul persecuiei. Ce poate fi unic n coaliia
tuturor puterilor acestei lumi? Toate miturile au la origine aceeai coaliie. Surprinztor e c
Evangheliile i scot n eviden unanimitatea nu pentru a se nclina n faa ei, pentru a se supune
verdictului ei, aa cum ar proceda toate textele mitologice, politice i chiar filozofice, ci pentru a

denuna n ea o eroare total - neadevrul prin excelen.


n asta const radicalismul de nedepit al revelaiei. Ca s-1 nelegem, trebuie s evocm pe scurt,
prin contrast, reflecia politic din lumea occidental i modern.
Puterile acestei lumi se mpart vizibil n dou grupuri nesimetrice, de o parte autoritile constituite, de
cealalt - mulimea. De obicei, cele dinti le domin pe cele din urm; n perioadele de criz, e invers.
Nu numai c mulimea stpnete, dar ea devine
149
un fel de creuzet n care vin s se topeasc pn i autoritile cele mai stabile, n aparen. Acest
proces de fuziune asigur prefacerea autoritilor prin intermediul apului ispitor, adic al sacrului.
Teoria mimetic lmurete acest proces, pe care tiina politic i celelalte tiine umaniste nu reuesc
s-1 ptrund.
Mulimea este aa de puternic nct, pentru a obine rezultatele cele mai surprinztoare, nu are nevoie
s adune ntreaga comunitate. Autoritile constituite se nclin dinaintea mulimii i-i cedeaz
victimele pe care le reclam capriciile ei, tot aa cum Pilat l cedeaz pe Isus sau Irod pe Ioan
Boteztorul. Autoritile vin atunci s ngroae rndurile mulimii, se las absorbite de ea. A nelege
Patimile nseamn a nelege c ele abolesc temporar orice diferen, nu doar ntre Caiafa i Pilat, ntre
Iuda i Petru, ci ntre toi cei care strig ori i las pe alii s strige: Rstignii-1!" Fie c sunt
conservatoare" sau revoluionare", doctrinele politice moderne critic ntotdeauna doar o singur
categorie de puteri, fie mulimea, fie puterile constituite. Simt sistematic nevoia s se bazeze exclusiv
pe una din ele. Aceast alegere le definete drept conservatoare" sau revoluionare".
Fascinaia durabil exercitat de Contractul social nu izvorte din adevrurile pe care le-ar putea
conine, ci din oscilaia vertiginoas ntre cele dou categorii de puteri. n loc s opteze hotrt pentru
una din ele i s se in de ea, dimpreun cu raionalii" tuturor partidelor, Rousseau ar vrea s
concilieze inconciliabilele i opera lui aduce puin cu vrtejul unei revoluii reale, incompatibil cu
marile principii pe care le enun.
Conservatorii se strduiesc s consolideze toate autoritile constituite, toate instituiile n care se
ntrupeaz continuitatea unei tradiii religioase, culturale, politice, judiciare. Ei sunt vulnerabili la
reproul de excesiv indulgen fa de puterile instituite. n schimb, sunt foarte sensibili la
ameninrile de violen care vin din partea mulimii. Cu revoluionarii se ntmpl invers. Criticnd
sistematic instituiile, ei sacralizeaz fr ruine violenele mulimii. Istoricii revoluionari ai
revoluiilor francez i rus mitologizeaz toate crimele acestora i calific drept reacionar" orice
cercetare serioas asupra mulimii. E un domeniu n care nu se simt tentai s fac lumin. Se tie c
mecanismele victimare au nevoie de umbr ca s
150
schimbe lumea". Marii scriitori revoluionari nu aduc mai puine confirmri explicite despre rolul
simbolic al violenei reale, precum Saint-Just despre moartea regelui, de exemplu.
Tocmai datorit faptului c revoluionarii recurg fi la violen, efectele scontate nu se mai produc.
Misterul este divulgat. Nemaifiind eficace, ntemeierea violent nu se poate menine dect prin teroare.
E ceva adevr n privina Revoluiei franceze raportate la democraia anglo-american, i chiar mai
mult adevr n ce privete revoluiile marxiste.
Gndirea politic modern nu se poate lipsi de moral, dar ea nu poate deveni pur moral fr a nceta
s mai fie politic. E nevoie deci de un alt ingredient care s asezoneze morala. Care ar fi el? Dac s-ar
dori cu orice pre aflarea lui, s-ar ajunge obligatoriu la formule de tipul celei folosite de Caiafa: Mai
bine s piar acesta ori aceia i s nu piar tot neamul..."
Nu numai opoziiile politice, ci toate criticile rivale se ntemeiaz pe aproprieri pariale i prtinitoare
ale revelaiei evanghelice, n lumea noastr, nici nu exist altceva dect erezii cretine, adic dezbinri
i partaje. nsui cuvntul erezie de aici i trage sensul. Pentru a utiliza revelaia ca pe o arm n
rivalitatea mimetic, pentru a face din ea o for de nvrjbire, trebuie supus dezbinrii n primul rnd
ea. Atta vreme ct e intact, rmne o for de pace i doar fragmentat trece n slujba rzboiului. O
dat dezmembrat, revelaia furnizeaz dublurilor care se nfrunt arme net superioare fa de tot ce lear sta la dispoziie fr ajutorul ei. De unde i cearta interminabil pentru rmiele acestui cadavru i
faptul c inclusiv n zilele noastre tot revelaia e socotit responsabil de consecinele nefaste ale relei
ntrebuinri care i se d. Cu o singur fraz frapant, capitolul apocaliptic al Evangheliei dup Matei
mbrieaz ansamblul fenomenului: C unde va fi strvul, acolo se vor aduna vulturii (Mt 24, 28).
Evangheliile nu contenesc s ne arate ceea ce persecutorii istorici i a fortiori mitologici ne

disimuleaz, i anume c victima lor este un ap ispitor, n sensul n care ziceam de evreii de care
vorbete Guillaume de Machaut: Acetia sunt api ispitori."
151
Firete c expresia ap ispitor nu figureaz ca atare, ns Evangheliile folosesc o alta care o
nlocuiete n mod profitabil i ea este mielul Domnului. Ca i expresia ap ispitor, ea afirm
nlocuirea tuturor victimelor printr-una singur, dar nlocuind conotaiile respingtoare i urt
mirositoare ale apului cu acelea, ntru totul pozitive, ale mielului, exprim mai bine inocena acestei
victime, caracterul nedrept al condamnrii ei, lipsa de temei a urii care o vizeaz.
Totul este, aadar, perfect explicit. Isus e apropiat n mod constant, i el nsui se apropie, de toi apii
ispitori din Vechiul Testament, de toi proorocii asasinai ori persecutai de comunitile lor: Abel,
Iosif, Moise, Slujitorul lui Yahveh etc. Fie c e desemnat de alii ori c se desemneaz el nsui, rolul
su de victim a crei inocen nu este recunoscut inspir respectiva desemnare. El reprezint piatra
aruncat de constructori i care va deveni piatra de vrf a edificiului. El e totodat piatra de sminteal
de care pn i cei mai nelepi se vor lovi i vor cdea, cci este pururi ambigu, lesne de confundat
cu zeii de mod veche. Nu exist la el nimic, nici mcar titlul de rege care s nu conin, cred eu, o
referire la caracterul victimar al regalitii sacre. Cei ce reclam un semn fr echivoc vor trebui s se
mulumeasc cu semnul lui Iona.
Ce reprezint semnul lui Iona? Referirea la balen, n textul lui Matei, nu-i din cale-afar de
lmuritoare i trebuie s-i preferm, o dat cu toi exegeii, tcerea lui Luca. Dar nimic nu ne
mpiedic s ncercm, asupra acestui punct, un rspuns mai bun dect al lui Matei la chestiunea lsat
probabil fr rspuns de Isus nsui. Suntem pui n tem chiar din primele rnduri. n cursul unei
furtuni, soarta desemneaz n Iona victima pe care marinarii o arunc peste bord ca s-i salveze vasul
aflat la ananghie. Semnul lui Iona indic, o dat mai mult, victima colectiv.
Avem, prin urmare, dou tipuri de texte legate de apul ispitor". Toate vorbesc despre victime, ns
unele nu spun c victima este un ap ispitor i ne oblig pe noi s-o spunem n contul lor: Guillaume
de Machaut, spre exemplu, i textele
152
mitologice. Celelalte ne spun ele nsele c victima este un ap ispitor: Evangheliile. N-am nici un
merit i nici nu dau dovad de perspicacitate cnd afirm c Isus este un ap ispitor, fiindc o afirm
deja textul biblic. n modul cel mai explicit cu putin, atunci cnd desemneaz victima drept mielul
Domnului, piatra aruncat de constructori, cel care ispete pentru toi ceilali i mai ales cnd ne
nfieaz distorsiunea persecutorie ca distorsiune, ceea ce nu trebuie crezut, cu alte cuvinte.
l interpretez, dimpotriv, pe Guillaume de Machaut, i trebuie s dau dovad de perspicacitate ca, o
dat ncheiat lectura textului su, s pot exclama: Evreii sunt api ispitori", cci afirm un lucru
care nu figureaz n text i care-i contrazice nelesul voit de autor. Acesta din urm ne prezint
viziunea persecutorie nu ca pe o distorsiune, ci ca pe ceva ce trebuie crezut, ca pe adevrul gol-golu.
apul ispitor degajat de text pentru noi este ap ispitor n text i pentru text. apul ispitor pe care
trebuie s-1 degajm noi nine este apul ispitor al textului. El nu poate aprea n textul ale crui
teme le guverneaz n totalitate i nu e niciodat menionat ca atare. El nu poate deveni tem n textul
pe care l structureaz. Nu e o tem, ci un mecanism stucturant.
Dei am promis s fiu ct mai simplu cu putin, opoziia ntre tem i structur poate prea unora
abstract i de neneles. E, cu toate acestea, indispensabil. Pentru a o clarifica, de altfel, ajunge s-o
aplicm problemei cu care ne confruntm.
Cnd, cilindu-1 pe Guillaume, exclamm: Evreii sunt api ispitori!", rezumm interpretarea corect
a textului su. Reperm reprezentarea persecutorie pe care autorul nu o critic i i substituim o
interpretare care i plaseaz pe evrei pe acelai plan cu Isus n relatarea Patimilor. Ei nu sunt vinovai,
sunt victime ale unei uri fr temei. Mulimea i cteodat autoritile se pun de acord ca s afirme
contrariul, dar aceast unanimitate nu ne impresioneaz. Persecutorii nu tiu ce fac.
Cnd practicm tipul acesta de descifrare, facem cu toii structuralism fr s-o tim, i nc unul de cea
mai bun calitate. Critica structural e mai veche dect credem noi i, pentru a obine exemple
necontestate i incontestabile, m-am dus s-o caut
153
ct mai departe cu putin. n cazul lui Guillaume de Machaut e de-ajuns s spui ap ispitor, fiindc
aceast expresie enun aici principiul structurant ascuns din care decurg toate temele, toate

stereotipurile persecutorii prezentate din perspectiva mincinoas a unui autor incapabil s recunoasc
n evreii despre care vorbete apii ispitori pe care noi i reperm ca atare, aa cum procedeaz
Evangheliile n cazul lui Isus.
Asimilarea celor dou tipuri de texte, Guillaume de Machaut i Evangheliile, sub pretext c se
raporteaz i unul i cellalt la apul ispitor", ar fi absurd. Felul n care descriu acelai eveniment
difer att de mult, nct ar fi odios i stupid s le confundm. Cel dinti ne spune c victima e
vinovat, reflectnd mecanismul de ap ispitor care l sortete unei reprezentri persecutorii
nesupuse criticii, fapt pentru care trebuie s ntreprindem noi nine aceast critic, iar cel de-al doilea
ne devanseaz n aceeai critic, fiindc proclam inocena victimei.
Se cade s sesizm bine caracterul ridicol i odios al confuziei pe care am imaginat-o. Am fi
deopotriv de vinovai dac n-am face deosebirea, spre exemplu, ntre antisemitismul lui Guillaume de
Machaut i denunarea aceluiai Guillaume de ctre un istoric modern, sub pretext c ambele texte, cel
al lui Guillaume i cel al istoricului, prezint i unul i cellalt un strns raport cu apul ispitor ntrun sens neprecizat. Un asemenea amalgam ar fi ntr-adevr culmea grotescului ori a perversitii
intelectuale.
nainte de a invoca apul ispitor n legtur cu un text, trebuie deci s ne ntrebm dac este vorba de
apul ispitor al textului (principiul structurant ascuns) ori de apul ispitor din text (tema lui
vizibil). Doar n primul caz putem opina c este vorba de un text de persecuie, integral subordonat
reprezentrii persecutorii. Acel text e guvernat de efectul apului ispitor, a crui existen el nu o
afirm deschis. n cel de-al doilea caz, dimpotriv, textul afirm efectul de ap ispitor de care nu este
ns guvernat. Nu numai c acest din urm text nu are caracter persecutorii!, dar chiar reveleaz
adevrul unei persecuii.
Cazul antisemitismului i al istoricilor lui ne ajut s nelegem distincia foarte simpl, chiar prea
simpl, pe care
154

tocmai am definit-o. Acum, iat ce m intereseaz: de ndat ce deplasm respectiva distincie spre
alte tipuri de exemple, mitologia i textul evanghelic, nimeni nu o mai pricepe, nimeni n-o mai
recunoate.
Cenzorii mei nu admit c mitologia poate fi citit n felul n care l citim cu toii pe Guillaume de
Machaut. Nu pot concepe aplicarea, n cazul miturilor, a procedeului pe care ei nii l practic pe
texte foarte asemntoare. narmai cu o puternic lantern, caut zadarnic n textele pe care le studiez
ceva ce nu vor afla niciodat, ceva ce nici nu pot afla, tema sau motivul apului ispitor. Ei sunt,
bineneles, cei ce vorbesc de tem ori de motiv, fr s observe c eu vorbesc de un principiu
structurant.
M acuz c vd lucruri care nu exist, c adaug miturilor ceva ce nu figureaz n ele. M someaz, cu
textul n mn, s le art cuvntul, rndul, pasajul care ar desemna fr echivoc faimosul ap ispitor
de care vorbesc eu. Neputnd s le satisfac dorina, m consider definitiv nvins".
Miturile sunt mute n privina apului ispitor. E, pare-se, o mare descoperire, pe care ar fi trebuit s-o
fac eu, estimeaz cenzorii mei, din moment ce-o fac ei citindu-m pe mine. M avertizeaz energic
asupra acestui solid adevr. Cu toii vd n mine uri caz tipic al acelei maladii foarte franuzeti" sau
foarte americneti" - depinde - numite spiritul de sistem. Indivizii de soiul meu nu au ochi i urechi
dect pentru ceea ce confirm propriile lor teorii. Restul l elimin fr mil. Eu reduc totul la o
singur tem. Eu inventez un nou reducionism. Asemenea multor predecesori, aleg un element anume
i l umflu pn la refuz n detrimentul celorlalte.
Aceti critici vorbesc ca i cum apului ispitor i s-ar ntmpla s figureze n mituri exact sub aceast
denumire. Ca s nu m nemulumeasc de tot, cred eu, sunt gata s fac unele concesii, vor s fac
puin loc apului ispitor, cerndu-le probabil celorlalte teme i motive s-i strng bine rndurile
pentru a-1 primi pe acest nou-venit. Sunt prea generoi ns. apul ispitor, n sensul care m
intereseaz pe mine, nu ocup nici un loc n mituri. Dac ar ocupa vreunul, ar nsemna c m
155
nel, deci toat teoria mea" s-ar duce de rp. El nu ar mai putea fi ceea ce fac eu din el, adic
principiul structuram care guverneaz, din afar, toate celelalte teme.
E ridicol s afirmi c textul lui Guillaume de Machaut n-are nimic de-a face cu structura apului
ispitor sub pretext c nu menioneaz el nsui acest lucru. Un text e cu att mai dominat de efectul
apului ispitor cu ct vorbete mai puin despre el, cu ct este mai incapabil s repereze principiul

care l guverneaz. n acest caz i numai n acest caz, el e integral redactat n funcie de iluzia
victimar, de falsa culpabilitate a.victimei, de cauzalitatea magic.
Nu suntem ntr-att de neghiobi s pretindem ca expresia ap ispitor sau echivalentul ei s figureze
limpede n textele care ne-o sugereaz n virtutea caracterului lor persecutorii!.
Dac, pentru a descifra reprezentrile persecutorii, am atepta ca indivizii violeni s aib amabilitatea
de a se defini ei nii drept consumatori de api ispitori, am risca s ateptm mult i bine. S fim
fericii c ne las semne indirecte ale persecuiilor la care s-au dedat, semne ndeajuns de transparente,
desigur, dar pe care noi nu ne putem dispensa s le interpretm. De ce-ar trebui ca n mituri lucrurile
s stea altfel? De ce aceleai stereotipuri persecutorii, ori escamotarea lor vizibil, n-ar constitui, i n
cazul miturilor, semnele indirecte ale unei structurri persecutorii, ale unui efect de ap ispitor?
Nenelegerea legat de mituri se dubleaz cu o nenelegere privind Evangheliile. Sunt tras de mnec
pentru a fi atenionat n mod discret c m nel: Aceste Evanghelii, pe care dumneata le socoteti
strine de apul ispitor i de structura sacrifici al, nu sunt n fapt astfel. Vezi mielul Domnului, vezi
fraza rostit de Caiafa. Contrar a ceea ce crezi dumneata, Evangheliile l consider pe Isus un ap
ispitor; n-ai bgat-o de seam, dar e indubitabil."
Iat cealalt fa a nenelegerii de care vorbeam. Dac ar fi s iau de bun ce spun unii critici, ar reiei
c eu inversez toate datele evidente ale tuturor textelor pe care le studiez, c pun api ispitori n cele
care nu-i posed i c-i suprim n toate cele care i posed. Plecndu-se de la o imagine exact invers a
ceea ce
156
susine teoria mea", se demonstreaz uor c plutesc ntr-o total incoeren. Mi se pretinde s art
victimarul explicit peste lot unde teza mea l exclude, i acelai victimar e, dimpotriv, exclus tocmai
acolo unde teza mea l cere. Concluzia cea mai frecvent e c nu recunosc principiile cardinale ale
criticii contemporane. Dac sunt aa cum m prezint alii, atunci habar n-am de incompatibilitatea
reciproc dintre principiul structuram i temele structurate. E, pare-mi-se, faptul cel mai uimitor, sau
poate c nu-i deloc uimitor, ci ine chiar de o logic luminoas.
In ultimele dou cri ale mele, am cutat s previn confuziile substituind permanent expresia victim
ispitoare aceleia de ap ispitor, atunci cnd era vorba de principiul structuram; prima expresie
avea, n ochii mei, avantajul c sugera prezena probabil a unor victime reale n spatele oricrei
reprezentri persecutorii. Dar aceast precauie nu a fost de-ajuns.
Cum se face c nite cititori care dispun de toat tiina necesar nelegerii spuselor mele - o
demonstreaz felul n care reacioneaz la persecuiile istorice - pot s se nele att de grosolan n
cazul teoriei mele"?
Rezervm folosina structurant a apului ispitor lumii care ne nconjoar; urcm cel mult pn n
Evul Mediu. De ndat ce trecem de la textele istorice la textele mitologice i religioase, uitm
literalmente aceast folosin totui banal, substituindu-i un soi de ap ispitor ritual, dar nu n sensul
biblic care ne-ar putea duce undeva, ci n sensul lui Frazer i al discipolilor lui, care ne afund ntr-un
impas lipsit de interes.
Riturile sunt, desigur, activiti misterioase, chiar i mai ales pentru cei care le practic, dar sunt
activiti deliberate, intenionale. Culturile nu-si pot practica riturile n mod incontient. Riturile sunt
teme sau motive n cmpul vastului text cultural.
Lund expresia ap ispitor numai n sens ritual i generaliznd-o, aa cum a fcut, Frazer a adus un
mare deserviciu etnologiei: el oculteaz semnificaia cea mai interesant a expresiei, aceea ivit n
zorii vremurilor moderne i care nu desemneaz niciodat, repet, nici cel mai nensemnat rit, nici cea
mai mic tem, nici motivul cultural cel mai mrunt, ci mecanismul incontient al reprezentrii i al
aciunii persecutorii, mecanismul apului ispitor.
157
Inventndu-i riturile de ap ispitor, fiindc nici el nu a sesizat faptul c originea tuturor riturilor se
gsete n mecanismul apului ispitor, Frazer a scurtcircuitat n chip extrem de suprtor opoziia
dintre tem i structur, precum toat tiina timpului su, de altminteri. El n-a vzut c expresia
popular si vulgar, cea care ne vine pe limb dinaintea textului lui Guillaume de Machaut, este infinit
mai bogat, mai interesant i mai ncrcat de viitor dect toate temele i motivele din snul
enciclopediei, pur tematice i inevitabil bastarde, pe care era pe cale s-o alctuiasc. Frazer s-a dus
ntins la Levitic, ca s fac dintr-un rit ebraic punctul de pornire al unei ntregi categorii rituale -

inexistente, n realitate - fr s se ntrebe vreodat dac nu cumva exista un raport ntre religios n
general i tipul de fenomen la care facem cu toii aluzie atunci cnd afirmm despre un individ ori
despre o minoritate c servesc de ap ispitor" unui grup majoritar. N-a vzut c era vorba de un
lucru esenial i de care trebuia s se in cont n orice reflecie legat de apul ispitor. N-a vzut nici
prelungirile fenomenului n propriul nostru univers; de fapt, n-a vzut n el dect o superstiie
grosolan de care ne putem debarasa complet prin simpla lips a credinei religioase i prin pozitivism.
A vzut n cretinism o rmi, sau chiar triumful ultim al acestei superstiii.
Astzi nc, de cum trecem, n gnd, de la istoric la mitologic, alunecm irezistibil de la apul ispitor
structurant la trista platitudine a temei sau motivului nscocite de Frazer i discipolii si. Dar dac
aceti intelectuali n-ar fi fcut ei aceast treab, ar fi fcut-o alii n locul lor. Era, de altfel, pe trei
sferturi nfptuit cnd au nceput ei. Nu trebuie s dublezi eroarea iniial ima-ginndu-i c e vorba,
i n acest caz, de o eroare lesne de corectat, n joc se afl un lucru esenial. Dac ar fi s in cont de
tenacitatea nenelegerilor iscate de munca mea, aversiunea fa de luarea n considerare a folosinei
structurante, de ndat ce vine vorba de mitologie i religie, depete de departe cadrul etnologiei.
Aceast aversiune este universal i se confund cu schizofrenia cultural de care pomeneam mai
devreme. Refuzm s aplicm aceleai criterii de lectur istoriei, pe de o parte, mitologiei i religiei,
de cealalt.
Etnologii de la Cambridge cutau pretutindeni, i e revelator, ritul apului ispitor care, dup capul
lor, trebuia s corespund mitului cedipian. Presimeau ei c ntre (Edip i apul ispitor" exist o
strns legtur, i aveau dreptate, dar nu puteau pricepe cu ce fel de legtur aveau de-a face.
Pozitivismul epocii le interzicea s vad altceva dect teme i motive pretutindeni. Ideea unui
principiu structurant absent din textul structurat de el le-ar fi prut de domeniul unei
incomprehensibile metafizici. Aa se ntmpl mereu de altfel cu majoritatea cercettorilor i nici nu
tiu dac ajung s m fac neles, mcar n clipa aceasta, n ciuda faptului c m-am referit deschis la
interpretarea pe care o dm toi, fr ovire, textului lui Guillaume de Machaut, interpretare avnd la
baz un ap ispitor ele negsit n text.
De la Frazer ncoace, ali cititori foarte savani, ntre care Mrie Delcourt i, mai recent, Jean-Pierre
Vemant, au presimit, la rndu-le, c mitul avea ceva de-a face" cu apul ispitor. Ii trebuie cu
siguran o cecitate i o surditate puin obinuite, dar foarte cultivate n universitate, ca s nu vezi c
stereotipurile persecuiei strlucesc pretutindeni n mit i fac din el cel mai grosolan din toate
procesele de vrjitorie. Dar nu se gsete nimeni niciodat ca s rezolve aceast biat enigm, din
pricin c nimeni nu se orienteaz spre folosina structurant a apului ispitor - cheia universal a
reprezentrii persecutorii. De ndat ce vine vorba de un mit, n special de cel al lui OEdip, firete, cu
att mai blindat de sacru psihanalitic, tragic, estetic i umanist cu ct se dovedete mai transparent n
realitate, teoria apului ispitor recade irepresibil n rutina temei i a motivului. Structuralismul
spontan al persecuiei demistificate dispare cu desvrire i nimeni nu-i mai poate da de urm.
n pofida structuralismului" su, Jean-Pierre Vemant recade i el n tematism i nu vede n mit dect o
suprafa plat acoperit de teme i motive. ntre altele, cel al apului ispitor, cruia i restituie
numele grecesc de pharmakos, pentru a nu-i atrage din partea colegilor, cred, reprouri pentru
etnocentrismul su31. E foarte adevrat c pharmakos este o tem ori un motiv al culturii greceti, ns
filologii tradiionaliti nu vor rata observaia c tema aceasta nu figureaz niciunde, i pe bun
dreptate, n
158
159

mitul lui QEdip, iar dac figureaz puin n tragedie, e ntr-un fel problematic i aceasta pentru c
Sofocle, asemenea lui Jean-Pierre Vernant nsui, bnuiete ceva". Cred c bnuiala lui Sofocle bate
departe, dar c nu se poate exprima fr ocol n cadrul tragediei, gen care i interzice autorului s
modifice ctui de puin povestea pe care o relateaz. Aristoteles dixit. Sofocle e nendoielnic
responsabil de ceea ce, n (Edip rege, este exemplar sub raportul stereotipurilor persecutorii. El
transform mitul n proces; face ca acuzaia stereotip s rezulte dintr-un proces de rivalitate mimetic,
i presar textul cu indicii care sugereaz cnd ideea regelui suferind singur pentru toi supuii si,
cnd ideea unui responsabil unic, (Edip nsui, substituit ucigailor colectivi ai lui Laios. ntr-adevr,
autorul sugereaz, cu o insisten extraordinar, c Laios a czut sub loviturile a numeroi asasini. Ni1 nfieaz pe (Edip contnd pe aceast pluralitate pentru a se disculpa, apoi pe Sofocle renunnd n
chip misterios s rspund ntrebrilor pe care el nsui le-a pus32. Da, Sofocle bnuiete el ceva, dar

nu merge niciodat aa de departe n revelarea apului ispitor structurant, asemenea Evangheliilor ori
chiar Proorocilor. Cultura greac i-o interzice. n minile lui, povestea mitic nu se face ndri ca si dezvluie resorturile; capcana se nchide asupra lui (Edip. O dat cu el, rmn prini n curs toi
interpreii din zilele noastre, inclusiv Jean-Pierre Vernant, care nu vede dect teme adugndu-se altor
teme i care nu pune niciodat adevrata problem, aceea a reprezentrii mitice n ansamblul su,
aceea a sistemului persecutorii!, zguduit desigur de tragedie, dar nu ntr-att nct s fie efectiv
subvertit i declarat mincinos, aa cum se ntmpl n Evanghelii.
Ceea ce nu se remarc niciodat aici e c (Edip n-ar putea fi n acelai timp fiu incestuos i paricid pe
de o parte, pharmakos de cealalt. Cnd spunem pharmakos, ntr-adevr, sensul pe care i-1 dm e de
victim inocent, un sens contaminat, fr doar i poate, de spirit iudaic i cretin, i care nu e totui
prin asta etnocentric, cci a nelege dimpreun cu evreii i cretinii c pharmakos, ori apul ispitor,
este nevinovat, nseamn a ajunge la un adevr de care nu ne putem desolidariza, repet, fr a renuna
la demistificarea lui Guillaume de Machaut i la negarea gndirii magice.
160
Ori (Edip este un ap ispitor i nu se face vinovat de paricid i de incest, ori este vinovat i deci nu
reprezint, cel puin pentru greci, apul ispitor inocent pe care Jean-Pierre Vernant l numete pudic
pharmakos.
Dac tragedia conine efectiv lucruri ce merg i ntr-un sens i n cellalt, nseamn c e divizat ea
nsi, c e incapabil s adere la mit i incapabil s-1 repudieze, aa cum o fac Proorocii, Psalmii i
Evangheliile.
n aceasta i rezid, de altfel, frumuseea tragediei, n aceast contradicie luntric sfietoare, i nu n
imposibila coexisten dintre fiul culpabil i apul ispitor nevinovat, n falsa armonie estetizant a
umanismelor tolerante.
Vorbind mai mult de pharmakos dect de ap ispitor, Jean-Pierre Vernant sper s evite blamul
acelora dintre colegii si care nu-s deloc sensibili la parfumul de victim pe care l degaj mitul. Dar la
ce bun s caui satisfacerea unor ini cu miros att de puin sensibil? Jean-Pierre Vernant se dovedete
el nsui prea sensibil ca s izbuteasc n asemenea ntreprindere i ca s nu rmn aproape la fel de
suspect acelor nasuri pe ct sunt eu nsumi nasului su.
Nimnui nu i-ar veni ideea s nlocuiasc ap ispitor cu pharmakos n cazul lui Guillaume de
Machaut. Chiar dac Guillaume de Machaut ar scrie n greac, i chiar o face ntructva, ca toi ilutrii
notri savani contemporani, atunci cnd nlocuiete cuvntul cium prin epyclimie, tot nu ne-ar trece
prin cap, din ct mi dau seama, s spunem c perspectiva lui asupra nevinovailor persecutai este
viciat de un efect de pharmakos. Am spune de fiecare dat ap ispitor. Aadar, n ziua n care vom
pricepe despre ce este vorba n mitul lui (Edip, de ce mecanism genetic i structural ine el, va trebui
s ne resemnm, cred eu, s spunem c (Edip este un ap ispitor. Intre aceast fraz si acel
pharmakos al lui Jean-Pierre Vernant nu-i mare distan, dar puternice prejudeci i mpiedic pe
muli s o parcurg.
Vorbind despre pharmakos, Jean-Pierre Vernant se distaneaz de mit tot att pe ct o fac eu vorbind
de ap ispitor. Dar, spre deosebire de Jean-Pierre Vernant, eu nu am nici cea mai mic ezitare; pot
motiva perfect aceast distanare i mrturisesc
161
c filologii pozitiviti m fac s rd. ntr-adevr, eu nu m ndeprtez de mit nici mai mult nici mai
puin dect se nde-prteaz' ei nii de Guillaume de Machaut cnd l citesc aa cum o facem cu toii.
De ce oare pozitivitii erudii socotesc valabil, n cazul lui Guillaume de Machaut, ceea ce interzic cu
desvrire, n numele fidelitii literale, cnd e vorba de CEdip i de mitul lui? Ei nu pot rspunde,
dar o pot face foarte bine eu n locul lor. Ei l neleg ntr-adevr pe Guillaume de Machaut, dar nu
neleg deloc mitul lui (Edip, nu neleg tocmai lucrul la care in cel mai mult, pentru c fetiizeaz
marile texte de care umanismul occidental are nevoie ca s se justifice n faa Bibliei i a
Evangheliilor. La fel stau lucrurile i cu etnocentrifugii notri militani, care nu reprezint dect o
variant a aceleiai iluzii. De ce nu condamn ei oare ca etnocentric folosirea expresiei ap ispitor
n cazul lui Guillaume de Machaut?
Dac revin nencetat la Guillaume, cu riscul de a-mi sastisi cititorii, n-o fac n virtutea interesului
specific pe care-1 prezint, ci pentru c interpretarea pe care i-o dm se ndeprteaz net de text, prin
chiar faptul c e radical structural. Ea se ntemeiaz pe un principiu la care textul nu se refer
niciodat, ceea ce n-o face mai puin i legitim intangibil, propriu-zis de nezdruncinat. Cum eu nu

acionez niciodat asupra textelor de care vorbesc mai mult dect o face aceast interpretare asupra
textului su, ea constituie pentru mine o minunat contra-prob, cel mai rapid, mai inteligibil i mai
sigur mijloc de a spulbera toate falsele idei care miun n zilele noastre, nu doar n cmpul mitologic
i religios, ci n tot ce ine de interpretare. Ea ne dezvluie decderea care se ascunde n spatele
preteniilor radicale" ale nihilismului actual. Pretutindeni triumf ideea pernicioas c adevr nu
exist niciunde i cu att mai puin n textele pe care le supunem interpretrii. Pentru a combate
aceast idee, se cade s fluturm adevrul pe care l extragem cu toii, fr ezitare, din textul lui
Guillaume de Machaut i din procesele de vrjitorie. Trebuie s-i ntrebm pe nihilitii notri dac sunt
dispui s renune i la acest adevr i dac, n concepia lor, toate discursurile" sunt cu adevrat
echivalente, fie c eman de la persecutori, fie c denun persecuia.

CAPITOLUL XI

Tierea capului Sfntului Ioan Boteztorul

D
'ac am-descris pe larg eroarea de interpretare al crei obiect 1-a constituit propria mea cercetare, n-am
fcut-o, socotesc cu, din pur spirit polemic, ci ca s art c aceast eroare nu face dect s repete i s
agraveze o eroare cel puin de trei ori secular ri interpretarea pe care o dm raporturilor dintre Biblie
i ntreg fenomenul religios. i este o eroare pe care cretinii i adversarii lor o mprtesc
deopotriv; n esen, se poart mereu i unii i alii riguros simetric, ca nite buni frai dumani ce
sunt i neleg s rmn. Nu {in cu adevrat dect la disputa lor, fiindc numai prin ea se definesc. Nu
v atingei de acest subiect, dac nu vrei ca toat lumea s v sar-n cap.
Cretinii si anticretinii se aseamn prin faptul c i fac aceeai idee despre originalitate. tim bine
c, de la romantici ncoace, a fi original nseamn s nu spui acelai lucru ca vecinul tu; nseamn a
face mereu ceva nou, n sensul noutii promovate de mode i de coli; a practica inovaia, cum spun
birocraii i ideologii zilelor noastre, ntr-o lume care nu mai e capabil nici mcar s-i rennoiasc
etichetele i care penduleaz la nesfrit ntre modern" i nou", pentru c nu poate s inventeze o a
treia etichet.
Aceast concepie despre originalitate domin disputa din jurul Evangheliilor. Pentru ca Evangheliile
i religia cretin n urma lor s fie ntr-adevr originale, ar trebui ca ele s vorbeasc
163

despre cu totul altceva dect toate celelalte religii. Or, vorbesc despre exact acelai lucru. Ne-o
demonstreaz de secole etnologii i istoricii fenomenului religios, i pe aceast profund inspiraie se
ntemeiaz toat tiina lor.
Privii ct de primitive sunt Evangheliile, ne repet n toate felurile savanii notri cei mai de vaz.
Privii acest supliciu colectiv aflat chiar n centru, ca n miturile cele mai slbatice, remarcai aadar
aceast chestiune a apului ispitor. Curioas treab! Cnd n cauz se afl numai miturile zise
etnologice", nu se pune niciodat problema violenei. Nu-i ngduit ca miturile i religiile s fie
calificate de primitive i n special de mai mult sau mai puin slbatice. Acestei problematici
etnocentrice" i se refuz orice pertinen. Dar iat c recursul la termenii de mai sus redevine posibil i
chiar demn de laud cnd n aren intr Evangheliile.
Accept cu drag acest fel de a vedea lucrurile i consimt din plin la ceea ce afirm etnologii.

Evangheliile, spun ei pe bun dreptate, vorbesc de acelai eveniment ca i miturile, vorbesc de crima
fondatoare aflat n centrul oricrei mitologii, iar cele care seamn cel mai mult Evangheliilor,
etnologii au iari dreptate, sunt miturile cele mai primitive, cci sunt singurele, de regul, care
vorbesc explicit de aceast crim. Miturile mai evoluate au ters-o cu grij, atunci cnd nu au
transfigurat-o.
Dac Evangheliile vorbesc despre acelai eveniment ca i miturile, nu pot s nu aib i ele caracter
mitic, gndesc etnologii. Doar c oamenii notri au uitat un lucru. Se poate vorbi despre aceeai crim
n moduri diferite. Se poate vorbi despre ea n felul celor ce-au comis-o i se poate vorbi aa cum
vorbete nu o victim oarecare, ci acea victim incomparabil care este Cristos din Evanghelii. Putem
spune c aceast victim este incomparabil dincolo de orice evlavie sentimental i de orice
nduioare suspect. Este incomparabil prin aceea c nu cedeaz niciodat, sub nici un aspect,
perspectivei persecutorii, nici pozitiv, punndu-se deschis de acord cu torionarii si, nici negativ,
adoptnd n ceea ce-i privete punctul de vedere al rzbunrii, care nu e niciodat dect reproducerea
rsturnat a celei dinti reprezentri persecutorii, repetarea ei mimetic.
164
E nevoie de acest lucru, e nevoie de absena total a complicitii, pozitive sau negative, cu violena
pentru a revela pn la capt sistemul reprezentrii ei, sistemul oricrei reprezentri n afara
Evangheliilor nsei.
Se manifest aici o autentic originalitate care este ntoarcerea la origine, o ntoarcere ce revoc
originea revelnd-o. Repetarea constant a originii, care caracterizeaz falsa originalitate a inovaiei,
se sprijin pe disimularea i camuflarea acestei origini. Cretinii nu au priceput veritabila originalitate
a Evangheliilor. Ei subscriu la concepia adversarilor lor. i imagineaz c Evangheliile pot fi
originale numai dac vorbesc de orice altceva dect miturile. Aa c se resemneaz cu nonoriginalitatea Evangheliilor, mbrind un sincretism vag, iar crezul lor personal se afl mult n
urma celui al lui Voltaire. Sau caut zadarnic s probeze exact contrariul a ceea ce dovedesc etnologii,
mereu n cadrul aceluiai sistem de gndire. Se strduiesc zadarnic s demonstreze c Patimile aduc o
noutate radical sub toate aspectele. Cretinii tind s vad n procesul lui Isus, n intervenia mulimii,
n crucificare, un eveniment incomparabil prin el nsui, ca eveniment mundan. Evangheliile susin,
dimpotriv, c Isus st pe acelai plan cu toate victimele trecute, prezente i viitoare. Teologii nu vd
n aceast afirmaie dect nite metafore mai mult sau mai puin metafizice i mistice. Nu iau
Evangheliile aci littercim si tind s fetiizeze Patimile. Deci fac fr s tie jocul adversarilor
cretinismului i jocul oricrei mitologii. Re-sacra-lizeaz violena desacralizat de textul evanghelic.
Dovada c nu trebuie procedat astfel este c n chiar textul Evangheliilor figureaz un al doilea
exemplu de crim colectiv, diferit prin detaliul faptelor, dar absolut identic Patimilor sub raportul
mecanismelor pe care le pune n micare i al legturilor dintre participani.
E vorba de uciderea lui Ioan Boteztorul. Voi analiza felul n care o relateaz Marcu. Dei de
dimensiuni reduse, textul acesta confer, mai nti dorinelor mimetice, apoi rivalitilor mimetice i n
sfrit efectului de ap ispitor rezultat din ansamblu, un relief uimitor. Nu e cazul s vedem n acest
text un simplu reflex
165
ori un dublet al Patimilor. Deosebirile sunt prea mari pentru a putea conchide c ambele istorisiri ar
avea una i aceeai surs ori chiar c s-ar fi influenat una pe cealalt. Asemnrile se explic mai
curnd prin structura identic a evenimentelor nfiate i prin desvrita stpnire, de fiecare dat, a
uneia i aceleiai concepii despre raporturile individuale i colective ce compun cele dou
evenimente, concepia mimetic.
Uciderea lui Ioan Boteztorul va furniza un fel de contra-prob analizei pe care am ntreprins-o asupra
Patimilor. Ea ne va permite s verificm caracterul sistematic al gndirii evanghelice n chestiunea
crimei colective i a rolului su n geneza fenomenului religios necretin.
Irod dorea s se recstoreasc cu Irodiada, soia propriului su frate. Proorocul condamnase aceast
alian, drept pentru care Irod a dispus ntemniarea lui, mai mult ca s-1 protejeze, pare-se, dect ca
s-1 pedepseasc pentru cutezana lui. Irodiada cerea cu nverunare capul proorocului. Irod refuza s
i-1 dea. mprteasa izbutete pn la urm, punnd-o pe fiica ei s danseze, n cursul unui banchet,
dinaintea lui Irod i a invitailor lui. ndoctrinat de maic-sa i susinut de invitai, fata i cere lui
Irod, care nu ndrznete s-o refuze, capul lui Ioan Boteztorul (Mc 6, 14-28).
S ncepem cu nceputul:

Cci Irod, trimind, 1-a prins pe Ioan i 1-a legat i 1-a nchis, din pricina Irodiadei, femeia lui Filip,
fratele su, pe care o luase de soie. Cci Ioan i zicea lui Irod: Nu-i este ngduit s ii pe femeia
fratelui tu."
Nu pe legalitatea strict a cstoriei pune accent proorocul, n fraza: Nu-i este ngduit s ii pe
femeia fratelui tu, verbul exein, a avea"*, nu are conotaie legal. Dogma freudian-struc-turalist
favorizeaz un tip de interpretare care nu se potrivete Evangheliilor. S nu instituim legalismul
chiibuar acolo unde n-a domnit niciodat, sub pretext c vrem s-1 stigmatizm. Spiritul i litera
textului evanghelic se opun unei atari proceduri.
Tradus cu a ine n romnete (n. trad.).

166

Despre ce-i vorba, n realitate? Despre frai dumani. Fraii sunt menii rivalitii prin chiar
proximitatea lor; i disput aceeai motenire, aceeai coroan, aceeai femeie. Totul ncepe, ca ntrun mit, prin povestea a doi frai dumani. Au oare ei aceleai dorine pentru c seamn ori seamn
pentru c au aceleai dorine? n mituri, legtura de rudenie este cea care determin ngemnarea
dorinelor ori ngemnarea dorinelor este cea care determin o asemnare definit ca fratern?
n textul nostru, toate aceste propoziii par s fie adevrate n acelai timp. Irod i fratele su constituie'
totodat simbolul dorinei care l preocup pe Marcu i un exemplu istoric real despre efectele acelei
dorine. Irod avea ntr-adevr un frate cruia chiar i rpise nevasta, pe Irodiada. tim de la Iosif c
plcerea de a-i lua locul fratelui su i-a adus lui Irod serioase necazuri; textul nu le pomenete, dar ele
sunt cu totul n stilul complicaiilor mimetice i, n consecin, n spiritul injonciunii profetice. Irod
avusese o prim soie pe care a trebuit s-o repudieze, iar tatl celei astfel prsite a hotrt s
pedepseasc nestatornicia ginerelui su, aplicndu-i o lecie usturtoare.
A o avea pe Irodiada, a i-o nsui i duneaz lui Irod nu n virtutea vreunei reguli formale, ci pentru
c intrarea n posesie nu poate fi obinut dect n detrimentul unui frate deposedat. Proorocul i
avertizeaz regalul asculttor n privina efectelor nefaste ale dorinei mimetice. Evangheliile nu i fac
iluzii n privina posibilitilor unui arbitraj ntre frai. Acest avertisment trebuie pus n legtur cu un
text pe ct de scurt, pe att de revelator din Evanghelia dup Luca:
Zis-a Lui cineva din mulime: nvtorule, zi fratelui meu s mpart cu mine motenirea." Iar El i-a
zis: Omule, cine M-a pus pe Mine judector sau fmpritor peste voi?" (Le 12, 13-14).
n jurul motenirii indivizibile, fraii se despart. Isus i declin competena. Formula: Cine M-a pus pe
Mine judector sau mpritor peste voi? amintete de o fraz de la nceputul Exodului. Prima oar,
Moise intervine ntre un egiptean i un evreu. l ucide pe egipteanul care l tortura pe evreu. A doua
oar,
167
intervine n cearta dintre doi evrei, iar cel interpelat l ntreab: Cine te-a pus cpetenie si judector
peste noi? Nu cumva vrei s m omori i pe mine, cum ai omort ieri pe egipteanul acela?* Uimitor e
c Isus ia asupra sa nu ceea ce spune Moise, ci ceea ce spune evreul pentru a contesta autoritatea lui
Moise. Isus sugereaz c ntrebarea nu admite rspuns, n cazul su, mai mult dect admitea n cazul
lui Moise, n clipa n care a fost rostit. Nimeni nu 1-a pus pe el, Isus, i nici nu l va pune vreodat
judector i mpritor peste acei doi frai.
nseamn oare c Isus protesteaz contra ideii c e nsrcinat cu o misiune divin, tot aa cum fusese
Moise la vremea lui? Desigur c nu, dar Isus sugereaz c misiunea lui este foarte diferit de aceea a
lui Moise. A trecut vremea eliberatorului naional i a legiuitorului. Nu mai e cu putin s-i separi pe
fraii dumani printr-o violen calculat, menit s pun capt propriei lor violene. Atitudinea
contestatar a evreului, care i reamintete lui Moise crima din ajun, devine acum universal valabil.
ntre violena legitim i violena ilegitim, distincia nu mai este posibil. Nu mai exist dect frai
dumani i ei pot fi cel mult pui n gard mpotriva dorinei lor mimetice, n sperana c vor renuna la
ea. Aa procedeaz Ioan, iar avertismentul su amintete de propovduirea mpriei Domnului de
ctre Isus.
Exceptndu-1 pe prooroc, textul e populat, lucru evident, numai de frai dumani i gemeni mimetici,
mam i fiic, Irod i fratele su, Irod i Irodiada. Ultimele dou nume chiar sugereaz fonetic
ngemnarea i ele sunt constant repetate, alternativ, la nceputul textului nostru, n timp ce numele
dansatoarei nu apare, poate pentru c nu exist nimic s-i fac ecou; el nu aduce nimic nou sub
raportul efectelor mimetice.
Fratele, sau mai curnd fratele vitreg cu care Irod i-o disputa pe Irodiada, nu se numea Filip, cum

greit afirm Marcu, se numea el nsui Irod, avea acelai nume ca fratele su; Irodiada se afl prins
ntre doi Irod. Dac Marcu ar fi tiut-o, probabil c ar fi profitat de aceast omonimie. Realitatea
istoric e mai ceva dect textul.
* Ieirea 2, 14 (n. trad.).

168

La liziera textului nostru, avertismentul lui Ioan Boteztorul desemneaz tipul de raport care domin
ansamblul povestirii i care se soldeaz, o dat ajuns la paroxism, cu uciderea proorocului. Dorina
colcie i devine exacerbat fiindc Irodiada nu ine cont de profeticul avertisment i toi ceilali i
urmeaz exemplul. Toate incidentele, toate detaliile textului ilustreaz momentele succesive ale
acestei dorine, fiecare dintre ele fiind produs de logica dement a unei supralicitri ce se nutrete din
eecul momentelor anterioare.
Dovada c marea dorin a lui Irod e s-i nfrng fratele const n faptul c, o dat posedat, Irodiada
i pierde orice influen direct asupra soului su. Nu poate obine de la el nici mcar capul unui mic
prooroc lipsit de nsemntate. Ca s-i ating scopul, Irodiada se vede nevoit s reconstituie,
folosindu-se de propria-i fiic, o configuraie triunghiular analog celei care i asigurase cndva
influena asupra lui Irod, fcnd din ea obiect de disput ntre cei doi frai dumani. Dorina mimetic
nu apuc s se sting bine ntr-un loc, c reizbucnete, sub o form i mai virulent, ceva mai ncolo.
Irodiada se simte negat, obliterat de cuvintele lui Ioan, nu att ca fiin uman, ct ca miz
mimetic. Ea nsi e prea devorat de mimetism ca s mai fac deosebirea. Sustrgndu-1 pe prooroc
rzbunrii Irodiadei, Irod se comport potrivit legilor dorinei, verific profeia, iar ura celei astfel
nelate i dubleaz intensitatea. Atras de Ioan fiindc se simte respins de el, dorina se transform
n dorin de distrugere; ea alunec rapid pe panta violenei.
Imitnd dorina fratelui meu, ajung s-mi doresc ce-i dorete el, ne mpiedicm reciproc n
satisfacerea dorinei noastre comune. Cu ct rezistena sporete de o parte i de alta, cu att se
intensific i dorina, cu ct modelul devine obstacol, cu att obstacolul devine model, astfel c, n cele
din urm, dorina nu se mai arat preocupat dect de ceea ce o contracareaz, se pasioneaz doar de
obstacolele pe care ea nsi le-a suscitat. Ioan Boteztorul reprezint acel obstacol inflexibil,
inaccesibil oricrei tentative de corupie, ceea ce l fascineaz pe Irod i nc i mai mult pe Irodiada.
Irodiada reprezint mereu devenirea dorinei lui Irod.
169

Cu ct mimetismul se ascute, cu att puterea lui de atracie i de respingere se amplific i cu att mai
rapid se transmite el de la un individ la altul sub forma urii. Ceea ce urmeaz constituie o ilustrare
extraordinar a acestei legi:
i fiica Irodiadei, intrnd i jucnd, a plcut lui Irod i celor ce edeau cu el la mas. Iar regele a zis
fetei: Cere de la mine orice vei voi i i voi da." i s-a jurat ei: Orice vei cere de la mine i voi da,
pn la jumtate din regatul meu." i ea, ieind, a zis mamei sale: Ce s cer?" Iar Irodiada i-a zis:
Capul lui Ioan Boteztorul." i intrnd ndat, cu grab, la rege, i-a cerut, zicnd: Vreau s-mi dai
ndat, pe tipsie, capul lui Ioan Boteztorul."
Oferta lui Irod declaneaz ceva straniu. Sau mai curnd straniu e faptul c nu declaneaz nimic. n
loc s nire lucrurile preioase ori nebuneti pe care tinerii sunt nclinai s i le doreasc, Salomeea
rmne tcut. Nici Marcu, nici Matei nu o numesc pe dansatoare. Noi i spunem Salomeea datorit
istoricului Josephus care pomenete de o fiic a Irodiadei numit astfel.
Salomeea nu are de formulat nici o dorin. Nu exist dorin care s fie proprie fiinei umane; oamenii
sunt strini de dorinele lor; copiii nu tiu ce s doreasc i ca atare au nevoie s fie nvai. Irod nu i
sugereaz nimic Salomeei, fiindc i ofer totul, orice i-ar pofti inima. Iat de ce Salomeea l las balt
i se duce s-o ntrebe pe maic-sa ce anume se cuvine s doreasc.
Dar e chiar o dorin ceea ce mama i transmite fiicei? S fie oare Salomeea numai un intermediar
pasiv, o copil cuminte care execut cu docilitate teribilele sarcini ncredinate de mama ei? Ea e mult
mai mult i dovad st graba ce o cuprinde de ndat ce mama sa i-a ncheiat fraza. Incertitudinea i
dispare i se schimb n totalitate. Observatorii ateni, asemenea printelui Lagrange, au notat aceast
diferen de atitudine, dar nu i-au neles semnificaia:
i intrnd ndat, cu grab, la rege, i-a cerut, zicnd: Vreau s-mi dai ndat, pe tipsie, capul lui Ioan
Boteztorul."
ndat, cu grab, imediat... Un text aa de zgrcit n detalii nu multiplic fr o intenie anume
semnele de nerbdare i febrilitate. Salomeea se nelinitete la gndul c regele, dezmeticit o dal

dansul terminat i dansatoarea plecat, ar putea reveni asupra promisiunii fcute. Ceea ce se precipit
n ea este dorina; dorina maic-sii a devenit dorina sa. Faptul c dorina Salomeei este copia fidel a
unei alte dorine nu-i rpete din intensitate, ci dimpotriv: imitaia este i mai frenetic dect
originalul.
Fiica Irodiadei este o copil. Originalul grecesc nu o desemneaz prin cuvntul knre, tnr fat", ci
prin diminutivul kortision, care nseamn feti", aa cum corect l traduce i Biblia de la Ierusalim.
Trebuie dat uitrii concepia care face din Salomeea o profesionist a seduciei. Geniul textului
evanghelic n-are nimic de-a face cu flaubertiana curtezan, cu dansul celor apte vluri i cu tot
ghiveciul orientalist. Dei copilroas ori mai ales pentru c este nc o copil, Salomeea trece aproape
instantaneu de la inocen la paroxismul violenei mimetice. Nici c se poate visa o secven mai
limpede dect aceasta. Avem, drept prim rspuns la oferta exorbitant a monarhului, tcerea fetei, apoi
ntrebarea adresat mamei, rspunsul acesteia, dorina mamei i, n sfrit, adoptarea acestei dorine de
ctre fiic, dorina fiicei. Copilul i cere adultului s-i compenseze nu o lips care ar putea fi dorina, ci
lipsei dorinei nsei. Avem aici o revelare a imitativului ca pur esen a dorinei, neneleas i pururi
incomprehensibil din pricina caracterului ei prea insolit, la fel de strin i concepiilor filozofice
asupra imitaiei, i teoriilor psihanalitice asupra dorinei.
Exist, cu siguran, ceva schematic n aceast revelaie. Ea se petrece n dauna unui anumit realism
psihologic. Orict de fulgurant ar putea fi transmiterea dorinei de la un individ la altul, cu greu ne-o
imaginm sprijinindu-se numai pe rspunsul scurt al mamei la ntrebarea pus de fiic. Schematismul
acesta i deconcerteaz pe toi comentatorii. Cel dinti a fost Matei care, ntre oferta lui Irod i
rspunsul Salomeei, a suprimat schimbul de cuvinte dintre mam i fiic; i s-a prut stngaci, nu i-a
intuit geniul, ori a socotit exprimarea prea eliptic pentru a fi reinut.
170
171
El ne spune pur i simplu c fata e ndoctrinat" de mama ei* i aceasta e interpretarea corect a ceea
ce se ntmpl n Evanghelia dup Marcu, dar ea ne face s pierdem totodat spectacolul frapant al
unei Salomei metamorfozate brusc, mimetic, ntr-o a doua Irodiad.
O dat ce a captat" dorina matern, fiica nu se mai distinge de mam. Cele dou femei ndeplinesc
succesiv acelai rol pe lng Irod. Pe noi, cultul intangibil al dorinei ne mpiedic s recunoatem
acest proces de uniformizare; el ne scandalizeaz ideile primite de-a gata. Adaptatorii moderni se
mpart i ei ntre cei care o ridic n slvi numai pe Irodiad i cei care o glorific exclusiv pe
Salomeea, fcnd ba din una, ba din cealalt, puin conteaz, n realitate, eroina celei mai aprige
dorine, deci, dup ei, a celei mai singulare, mai spontane, mai dezinhibate i mai eliberatoare dorine,
tot ceea ce textul lui Marcu denun cu o for i o simplitate care scap complet vulgaritii - termenul
trebuie luat ad luterani - instrumentelor de analiz pe care ni le-am furit, psihanaliz, sociologie,
etnologie, istorie a religiilor etc.
mprindu-se ntre Irodiad i Salomeea, modernii posedai de cultul dorinei restabilesc pe tcute
adevrul pe care cultul lor e menit s-1 nege, anume c, departe de a individualiza, dorina din ce n ce
mai mimetic i face pe cei posedai de ea din ce n ce mai interschimbabili, mai substituibili unul prin
cellalt, pe msur ce crete n intensitate.
nainte de a vorbi despre dansul Salomeei, trebuie s evoc nc o noiune de care textul nostru e
impregnat, chiar dac nu o menioneaz explicit. E scandalul sau obstacolul. Derivat din skadzein care
nseamn a chiopta", skandalon desemneaz obstacolul care respinge ca s atrag i atrage ca s
resping. Nu se poate ca, o dat ce te-ai poticnit de el, s nu te ntorci mereu ca s te poticneti iari,
deoarece accidentul iniial, apoi urmtoarele l fac mereu mai fascinant33.
Eu vd n scandal o definiie riguroas a procesului mimetic. Sensul modern acoper doar o mic parte
din sensul evanghelic. Dorina nelege perfect c dorind ce dorete i altcineva, face din
acest model un rival i un obstacol. Dac ar fi neleapt, ar abandona partida, dar dac dorina ar fi
neleapt n-ar mai fi dorin, ntlnind n calea sa numai obstacole, ea le ncorporeaz propriei sale
viziuni a dezirabilului, le face s treac n prim-plan; nu mai poate dori fr ele; le cultiv cu aviditate.
Dorina devine astfel pasiune plin de ur fa de obstacol, se las scandalizat. Este evoluia pe care
ne las s-o vedem trecerea de la Irod la Irodiad i apoi la Salomcea.
Pentru Irodiad, Ioan Boteztorul constituie un scandal numai prin faptul c spune adevrul, iar
dorina n-are duman mai aprig dect adevrul despre ea. Iat de ce ea poate face din acel adevr un
scandal; adevrul nsui devine scandalos, i acesta-i cel mai afurisit dintre scandaluri. Irod i Irodiad

ntemnieaz adevrul, fac din el un fel de miz, l compromit n dansul dorinei lor. Fericit acela,
spune Isus, pentru care nu voi fi prilej de sminteal*.
Scandalul sfrete totdeauna prin a ncercui i a-i ncorpora ceea ce i se sustrage cel mai mult, ceea
ce ar trebui s-i rmn cu desvrire strin. Cuvntul profetic este un exemplu, iar copilria, altul. A
o interpreta pe Salomeea aa cum o fac eu nseamn a vedea n ea o copil victim a scandalului,
nseamn a-i aplica cuvintele lui Isus privitoare la copii i scandal [sminteal]:
i cine va primi un prunc [...] n numele Meu, pe Mine M primete. Iar cine va sminti pe unul dinlracetia mici care cred n Mine, mai bine i-ar fi lui s i se atrne de gt o piatr de moar** i s fie
afundat n adncul mrii. (Mt 18, 5-6).
Copilul i ia inevitabil de model pe adultul cel mai apropiat. Dac d numai peste nite fiine gata
smintite, prea roase de dorin ca s nu se nchid ermetic, si va lua de model inacce...ndemnat fiind de mania sa..." - Matei 14, 8 (n. trad.).

172
* n varianta Bibliei folosit de noi. scandal i a scandaliza sunt redate prin sminteal i a sminti; de aceea. n termenul de
scandal folosit n continuare ar trebui s se citeasc simultan obstacol fasanant-respiiigtor i sminteal (n. trad.).
** ...din cele nvrtite de mgari" - spune n continuare Biblia folosit de Rene Girard (n. trad.).

173
sibilitatea lor, se va face reproducerea mimetic a acesteia -caricatur din ce n ce mai grotesc
conturat.
Ca s-1 mbrobodeasc pe Irod i s smulg de la el consimmntul n ce privete uciderea celui
drept, Irodiada se folosete de propria-i copil. Cum s n-o scandalizeze pe Salomeea? Ca s se pun
la adpost de scandal, copila se afund direct n el, nsu-indu-i dorina atroce a mamei sale.
n citatul precedent, necarea cu ajutorul unei greuti formidabile atrnate de gt este o figur a
scandalului. Ea sugereaz, ca i celelalte figuri, un mecanism natural de autodistrugere i nu o
intervenie supranatural. Instalndu-se n cercul vicios al scandalului, oamenii i furesc destinul pe
care l merit. Dorina este un la pe care si1 petrece fiecare n jurul gtului; se strnge exact atunci
cnd cel scandalizat trage de el ca s-1 desfac. Echivalentul fizic al acestui proces, piatra de moar pe
care o nvrt mgarii, e mai puin teribil dect procesul nsui. Alt echivalent l reprezint
spnzurtoarea; impunndu-i singur aceast moarte, Iuda i aplic pedeapsa care prelungete propriul
su ru, scandalul cruia i-a czut prad, mimetica invidie care-1 devoreaz.
Oamenii i sap infernul cu propriile lor mini. Coboar n el mpreun, sprijinindu-se unii pe alii.
Perdiia constituie, n cele din urm, un schimb echitabil, pentru c reciprocitatea ei este una a relelor
dorine i a relelor procedee. Singurele victime inocente sunt copiii, care primesc scandalul din afar,
fr a participa n prealabil la el. Din fericire, toi oamenii au fost mai nti copii.
Scandalul i dansul se opun unul altuia. Scandalul reprezint tot ceea ce ne mpiedic s dansm. A te
bucura de dans nseamn a dansa cu dansatoarea, a te sustrage scandalului care te ine captiv n
gheurile mallarmeene, mpotmolit n vscozitile sartriene.
Dac dansul n-ar fi fost dect un pur spectacol n accepie modern, o simpl imagine a libertii la
care vism cu toii, efectele lui ar fi ntr-adevr exclusiv imaginare sau simbolice, n sensul cel mai
gunos al estetismului modernilor. Puterea dansului este ns alta.
Dansul nu suprim dorinele, le exacerbeaz. Ceea ce ne mpiedic s dansm nu este esenialmente
ceva fizic, e ntreptrunderea, mpletirea fertil a dorinelor noastre care ne
ine lipii de sol, iar cePvinovat de aceast nefericire este ntotdeauna cellalt implicat n dorin;
suntem cu toii nite Irodiade obsedate de un loan Boteztorul oarecare. Chiar dac laurile dorinei
sunt particulare, chiar dac fiecare individ posed mode-lul-obstacol al su i numai al su, mecanica
este ntotdeauna aceeai i aceast identitate faciliteaz substituirile. Dansul accelereaz procesul
mimetic. El i atrage n vrtejul su pe toi oaspeii banchetului, fcnd ca dorinele toate s convearg
spre unul i acelai obiect, capul de pe tipsie, capul lui loan Boteztorul aflat pe tipsia Salomeei.
loan Boteztorul devine mai nti scandalul Irodiadei, apoi al Salomeei care, prin fora artei sale, l
transmite tuturor spectatorilor. Ea adun toate dorinele ntr-un mnunchi unic pe care l ndreapt spre
victima aleas, n contul ei, de ctre Irodiada. E mai cu seam laul inextricabil al dorinelor, iar pentru
ca el s se desfac la sfritul dansului, e necesar moartea victimei care l ntrupeaz trector din
raiuni pururi mimetice, orict de departe am umbla ca s le reperm, din raiuni aproape ntotdeauna
insignifiante, poate cu excepia cazului de fa i al lui Isus nsui, unde cel care declaneaz mecanica
fatal este avertismentul veridic referitor la aceast dorin.
A spune c dansul l ncnt nu numai pe Irod, ci pe toi convivii si, nseamn a spune c acetia

mbrieaz cu toii dorina Salomeei; ei nu vd n capul lui loan Boteztorul doar ceea ce reclam
dansatoarea, ori scandalul n general, conceptul filozofic de scandal, care de altfel nici nu exist, ci
fiecare vede n el propriu-i scandal, obiectul dorinei si al urii sale. Nu trebuie s interpretm da"-ui
colectiv n favoarea tierii capului ca pe un asentiment curtenitor, ca pe un gest de amabilitate lipsit de
pondere. Oaspeii sunt cu toii deopotriv vrjii de Salomeea si vor de ndat, cu grbire, capul lui
loan Boteztorul: pasiunea Salomeei a devenit i a lor. Venicul mimetism. Puterea dansului aduce cu
aceea a unui aman care le d bolnavilor lui impresia c Ic extrage din trupuri substana nociv ce i-a
infectat. Erau posedai de ceva care i inea captivi i iat c dansul i elibereaz. Dansatoarea i poate
face pe aceti infirmi s danseze; dansnd. Ic livreaz acestora demonul de care erau posedai. i
174
175
aduce n stadiul s dea tot ce i hituiete, tot ce i istovete n schimbul capului lui Ioan Boteztorul,
ea nu doar scoate la iveal demonul ce slluia n ei, ci svrete, n locul lor, rzbunarea pe care o
viseaz cu toii. mbrind dorina violent a Salomeei, oaspeii au impresia c-i satisfac deopotriv
dorina lor. Fa de modelul-obstacol manifest toi aceeai frenezie i dac accept s se nele asupra
obiectului e pentru c obiectul propus le hrnete pofta de violen. Nu negativitatea hegelian ori
moartea impersonal n perspectiva filozofilor i pune pecetea pe simbolicitatea capului profetic, ci
antrenarea mimetic n crima colectiv.
Exist o legend popular n care Salomeea moare n cursul unui dans pe ghea. Dansatoarea alunec
i, n cdere, se lovete cu gtul de o muchie ascuit care-i desparte capul de trup34.
n vreme ce, n textul evanghelic, dansatoarea i pstreaz de minune echilibrul, obinnd datorit
acestui fapt capul pe care i-1 dorete, iat c n legenda amintit eueaz i pltete acest eec cu
propriul ei cap. Cumplita rsplat se exercit, pare-se, fr mijlocirea cuiva; este o rzbunare fr
rzbuntori. ns gheaa poate reflecta imaginea celorlali, a spectatorilor, e oglind reflectant i mai
cu seam teren foarte alunecos favoriznd la nceput evoluiile cele mai spectaculoase. Admiratorii o
mping pe dansatoare s sfideze cu temeritate crescnd legile gravitaiei, dar pot deveni ntr-o clipit
i curs fatal, martori i cauze ale unei cderi din care artista nu se va mai ridica n veci.
Dac dansatoarea nu mai stpnete dorinele, publicul se ntoarce instantaneu mpotriva ei i nu mai
exist dect ea spre a sluji de victim sacrificial. Ca i mblnzitorul de fiare, practicantul unui rit
dezlnuie montri care l pot devora, n caz c nu triumf asupra lor prin isprvi mereu rennoite.
Prin dimensiunea ei rzbuntoare, legenda nu are n ea nimic evanghelic, dar confirm existena, n
contiina popular, a unei legturi ntre uciderea lui Ioan, dans i scandal, adic pierdere a
echilibrului, contrariul unui dans reuit. Ea verific n fapt lectura mimetic, a spune chiar, ca s le
fac plcere criticilor mei, simplismul, sistemismul i dogmatismul acestei lecturi, prin aceea c i
repune n micare toate resorturile ntr-un racursiu prodigios,
176
ns nu fr a remitiza ceea ce Marcu a demitizat, deoarece l nlocuiete pe cellalt, dublul, rivalul
scandalos, ntotdeauna explicit n textul evanghelic, cu unul din simbolurile" lui mitice cele mai
comune - gheaa, oglinda.
Scandalul este acel insesizabil de care dorina vrea s se prind, este indisponibilul absolut de care ea
ar vrea s dispun n chip absolut. Fiind mai uor, mai manevrabil, chiar portativ, capul asigur, o dat
desprins de trup, o mai bun reprezentare, i nc una i mai bun o dat aezat pe o tav. Lam de oel
strecurat sub easta lui Ioan, tava aceasta scoate n eviden cruzimea rece a dansatoarei. Ea
transform capul ntr-un accesoriu al dansului, dar mai ales conjur i materializeaz comarul ultim
al dorinei.
Regsim aici ceva clin atracia obsedant pe care o exercit asupra anumitor primitivi capul
adversarului n mod ritual desemnat de ordinea cultural, membrul tribului vecin ntreinnd cu tribul
ucigaului raporturi permanente de rivalitate mimetic. In unele cazuri, primitivii supun acele capete
unui tratament de conservare care le micoreaz dimensiunile i le transform ntr-un fel de bibelouri.
Este un rafinament asemntor respingtoarei dorine a Salomeei.
Tradiia recunoate n Salomeea o mare artist, iar o tradiie solid nu se constituie niciodat fr
temei. Dar n ce const temeiul? Descrierea dansului nu apare nicieri. Dorina exprimat de Salomeea
nu are nimic original, fiind copiat dup aceea a Irodiadei. Cuvintele nsele i aparin Irodiadei.
Salomeea le adaug un singur lucru - ideea tipsiei: Vreau s-mi dai ndat, pe tipsie, capul lui Ioan
Boteztorul." Irodiada specificase capul, dar nu menionase tipsia, care constituie unicul element nou,

singura contribuie aparinnd integral Salomeei. Dac ar fi s aflm n text o motivaie pentru
prestigiul Salomeei, atunci aici trebuie ea cutat. Nimic altceva nu-1 poate justifica.
Totul se sprijin, indubitabil, pe aceast tipsie. Ea face, n cea mai mare parte, renumele scenei din
Evanghelia dup Marcu. De-ar fi s uitm totul, de ea ne vom aduce ntotdeauna aminte. Dup acest
gen de semne, pe care, ntr-adevr, nu le putem uita sau pe care mai degrab le-am uita dac ne-ar sta
n putin, umanismul liberal, cel care triumfa n mreaa epoc modern a
177
Irodiadei i Salomeei, recunotea Cultura. Exist aici o idee scandaloas, surprinztoare, rafinat de
ct de grosier este, o idee de artist decadent.
Dar este ea oare cu adevrat o idee original n sensul modern al noutii"} Cea mai nensemnat
reflecie dizolv simulacrul de originalitate, lsnd loc imitaiei, mimesis-ului o dat mai mult.
Cnd Irodiada i rspunde fiicei sale: Capul lui Ioan Boteztorul", ea nu se gndete la decapitare. n
francez, ca i n greac, a cere capul cuiva nseamn a cere ca el s moar, atta tot. nseamn a lua
partea n locul ntregului. Rspunsul Irodiadei nu constituie o aluzie la un mod de execuie determinat.
Textul a menionat deja dorina Irodiadei ntr-un limbaj neutru care nu sugereaz vreo fixaie asupra
capului lui Ioan: Iar Irodiada l ura i voia s-1 omoare..."
Chiar dac Irodiada nelegea s sugereze felul morii pe care i-o dorea proorocului atunci cnd spune:
Capul lui Ioan Boteztorul", nu putem trage concluzia c voia s in acest cap n propriile-i mini, c
dorea obiectul fizic ca atare. Chiar n rile n care pentru execuii se folosete ghilotina, a cere capul
cuiva comport o dimensiune retoric necunoscut de fiica Irodiadei. Salomeea ia literal spusele
mamei sale. Nu o face nadins. Se tie c, pentru a distinge bine cuvintele i lucrurile, trebuie s fii
adult. Capul acesta i ofer cea mai frumoas zi din viaa ei.
A-l avea pe Ioan Boteztorul n cap este un lucru, a-i avea capul n brae este alt lucru. Salomeea i
pune problema cum s scape de el. Capul acesta proaspt tiat va trebui pus pe ceva i cel mai
rezonabil este de a-l pune pe o tipsie. Ideea aceasta e curat platitudine, e un reflex de bun gospodin.
Salomeea privete cuvintele prea fix ca s poat reproduce exact mesajul pe care l poart ele. A
pctui prin literalism excesiv nseamn a interpreta greit, cci interpretezi fr s-o tii. Inexactitatea
copiei se confund cu grija mioap de exactitate. Ceea ce pare cel mai creator, la urma urmei, n rolul
jucat de Salomeea este, dimpotriv, elementul cel mai mecanic i de-a dreptul hipnotic din procesul de
supunere a dorinei la modelul pe care i 1-a luat.
178
Toate marile idei estetice sunt de acest tip, riguros, obsesiv imitative. Faptul e binecunoscut de tradiie,
care n-a vorbit niciodat altfel despre art dect n termeni de mimesis. Noi negm acest lucru cu o
patim suspect de cnd arta a nceput s se retrag din lumea noastr. A descuraja imitaia nu
nseamn, desigur, a o elimina, ci a o orienta spre formele derizorii innd de mod i ideologie, spre
falsele inovaii contemporane. Voina de originalitate nu duce dect la grimase cu totul nensemnate.
Nu trebuie s se renune la noiunea de mimesis; ea se cuvine a fi extins la dimensiunile dorinei ori
poale c dorina ar trebui extins la dimensiunile mimeticului. Disociind mimesis-\x\ de dorin,
filozofia n-a fcut dect s le mutileze pe amndou, iar noi rmnem n continuare prizonieri ai
acestei mutilri care perpetueaz toate falsele decupaje ale culturii moderne, ntre ceea ce ine de
estetic, de exemplu, i ceea ce nu ine, ntre ceea ce ine de mit i ceea ce ine de istorie.
Despre dans n sine, textul nu pomenete absolut nimic, spune doar: i a dansat... Ar trebui s spun
totui ceva ca s justifice fascinaia pe care acest episod a exercitat-o ntotdeauna asupra artei
occidentale. Salomeea danseaz deja pe capitelurile romane i n-a ncetat s-o fac de atunci, de o
manier mereu mai diabolic i mai scandaloas, bineneles, pe msur ce lumea modern se cufund
n propriul ei scandal.
Spaiul destinat s devin cel al descrierii" n textele moderne e ocupat aici de antecedentele i
consecinele dansului. Totul se reduce la momentele necesare unuia i aceluiai joc mimetic. Spaiul e
ocupat aadar de mimesis, dar nu n sensul realismului care copiaz obiecte, ci n sensul raporturilor
dominate de rivaliti mimetice, iar acest vrtej, accelerndu-se, genereaz mecanismul victimar care l
va face s nceteze.
Toate efectele mimetice se dovedesc pertinente sub raportul dansului; sunt deja efecte ale acestuia, dar
fr nimic gratuit, ele nu figureaz aici din raiuni estetice", fiindc pe Marcu l intereseaz ndeosebi
raporturile dintre participani. Dansatoarea i dansul se zmislesc reciproc. Infernalul progres al

rivalitilor mimetice, devenirea asemntoare a tuturor personajelor, evoluia crizei sacrificiale n


direcia deznodmntului ei victimar
179

fac totuna cu sarabanda Salomeei. Aa i trebuie s se ntmple: artele nu sunt vreodat altceva dect
reproducerea acelei crize, a acelui deznodmnt, sub o form mai mult sau mai puin voalat. Totul
ncepe ntotdeauna prin nfruntri simetrice soluionate n cele din urm n hore victimare.
Textul n ansamblu are ceva dansant. Ca s retraseze cu rigoare i ct mai simplu cu putin efectele
mimetice, e nevoit s se mite ntr-un sens i-ntr-altul, s penduleze ntre diverse personaje, s
figureze, pe scurt, un fel de balet n care fiecare dansator s ocupe rnd pe rnd prim-planul scenei,
nainte de a disprea din nou n grupul anonim, pentru a-i interpreta rolul n sinistra apoteoz final.
Dar exist mai cu seam, o s mi se spun, inteligena calculatoare. Irod nu vrea s cedeze, dar
Irodiada, asemenea unui pianjen la pnd, ateapt, cu plasa ntins, ocazia favorabil:
i fiind o zi cu bun prilej, cnd Irod, de ziua sa de natere, a fcut osp dregtorilor lui...
Ziua cu bun prilej, aniversarea naterii lui Irod, are un caracter ritual; e o srbtoare ce revine an de an;
cu aceast ocazie, se desfoar manifestri festive, adic tot rituale: comunitatea se reunete n jurul
unui banchet; spectacolul de dans de la sfritul ospului are i el caracter ritual. Toate instituiile de
care Irodiada se slujete mpotriva lui Ioan sunt de natur ritual.
Ca i complotul preoilor n episodul Patimilor, cel urzit de Irodiada ndeplinete numai un rol
secundar: el nu face dect s accelereze puin evenimentele, pentru c, asemenea ritului nsui, vine n
sensul dorinei i al mimesis-ului. O nelegere prea difereniat, nc inferioar, i-o imagineaz pe
Irodiada ca manipulnd toate dorinele; este ceea ce crede i Irodiada despre ea nsi. O nelegere
superioar, mai mimetic i mai puin difereniat, sesizeaz c Irodiada este ea nsi manipulat de
propria-i dorin.
Toate aciunile pe care le menioneaz textul se regsesc n rituri i ele culmineaz, de regul, ntr-o
imolare sacrificial. Uciderea lui Ioan ocup locul i momentul sacrificiului. Toate
180
.

elementele textului s-ar putea aadar citi ntr-o cheie strict ritual, dar o asemenea lectur ar fi complet
lipsit de valoare explicativ. O anumit etnologie credea cndva c lmurete un text precum cel de
fa doar prin faptul c-i semnala aspectele rituale. Ea nu fcea dect s adnceasc misterul, fiindc
nu avea o concepie clar asupra riturilor i a raiunii lor de a fi. Se ntmpl frecvent ca, n tiinele
umaniste, s li se atribuie o valoare explicativ datelor celor mai opace tocmai n virtutea opacitii lor.
Ceea ce nu-i ofer cercettorului nimic de care s se agate se prezint ca bloc fr fisur la care,
ndoiala neputndu-se insinua nicieri, obscuritatea-i nsi l face s fie luat drept o idee clar.
Departe de a m rupe de aspectele rituale i instituionale ale textului interpretnd totul prin dorin, eu
pun la punct unica schem care i d ritualului inteligibilitate. ntre el i stadiile supreme ale crizei
mimetice, rezolvat spontan prin mecanismul victimar, nu exist numai asemnare, ci suprapunere
perfect, indistincie pur i simplu. Suprapunerea aceasta e totdeauna posibil, am artat-o deja, pentru
c ritul nu face dect s repete mimetic o criz mimetic originar. Cum nici ea nu comport nimic
original - cu excepia originii ascunse, bineneles -, dimensiunea ritual se nscrie fr ruptur n
istoria dorinei, aa cum o deruleaz textul nostru; ea nsi e ntru totul mimesis, imitaie, reiterare
fidel a acelei crize. Ritul nu aduce nici o soluie proprie, el nu face dect s recopieze soluia
survenit spontan. Prin urmare, ntre ritul propriu-zis i evoluia spontan, fireasc a crizei mimetice,
nu exist deosebire structural.
Departe de a frna ori ntrerupe jocul mimetic al dorinelor, activitatea ritual l favorizeaz,
ndreptndu-1 spre nite victime determinate. De fiecare dat cnd se simt ameninai de o discordie
mimetic real, credincioii se angajeaz voluntar n ea; i mimeaz propriile conflicte i
ntrebuineaz tot felul de procedee pentru a nlesni rezolvarea sacrificial care i va reconcilia pe
seama victimei.
Prin urmare, interpretarea noastr se confirm; ritul i arta izvort din el sunt de natur mimetic,
funcioneaz mimetic, fiind lipsite de o autentic specificitate. nseamn oare c ele sunt exact acelai
lucru ca i criza spontan intervenit sau exact
181
acelai lucru cu manevra complicat a Irodiadei? nseamn oare c eu confund toate aceste lucruri?

Absolut deloc. Adevratele rituri difer de adevrata dezordine n virtutea unanimitii ntrunite contra
unei victime i care se perpetueaz sub egida acelei victime renviate i sacralizate mitic.
Ritul este reluarea mimetic a crizelor mimetice n spiritul unei cooperri religioase i sociale, adic n
scopul reactivrii mecanismului victimar mai curnd n profitul societii dect n detrimentul victimei
sacrificate la nesfrit. Iat de ce, n evoluia diacronic a riturilor, dezordinile care preced i
condiioneaz imolarea sacrificial se atenueaz treptat, n timp ce aspectul festiv i convivial capt o
importan crescnd.
ns instituiile rituale, chiar i cele mai diluate, mai edulcorate, rmn prielnice imolrii sacrificiale. O
mulime mbuibat de mncruri i buturi aspir la ceva ieit din comun, iar acel ceva nu.jpoate fi
dect un spectacol de erotism ori de violen, de preferin amndou la un loc. Irodiada are despre rit
suficiente cunotine ca s-i revigoreze puterea i s i-o deturneze n beneficiul planului ei criminal. Ea
inverseaz i pervertete funcia ritual, de vreme ce o preocup mai mult moartea victimei dect
reconcilierea comunitii. Simbolurile funciei rituale autentice se menin i n textul nostru, dar sub o
form pur rezidual.
Irodiada mobilizeaz puterile ritului i le dirijeaz cu bun tiin spre victima urii sale. Pervertind
ritul, ea restituie mimesis-ului virulena-i primordial, readuce sacrificiul la obriile lui criminale; ea
dezvluie scandalul din snul oricrei ntemeieri religioase sacrificiale i joac deci un rol analog celui
jucat de Caiafa n Patimile lui Cristos.
Irodiada nu este important prin ea nsi. Ea nu este dect un instrument al revelaiei a crei natur
paradoxal" o reliefeaz prin faptul c utilizeaz mitul la modul revelator, cci pervers. Ceea ce o
strnete pe Irodiada contra proorocului este, aa cum s-a vzut, opoziia acestuia fa de cstoria ei
cu Irod: Nu-i este ngduit s ii pe femeia fratelui tu. Dar mistificarea ritual nu este, n principiu,
nimic altceva dect aceast ocultare a dorinei mimetice, prin intermediul apului ispitor. Irodiada i
Caiafa ar putea fi definii drept alegorii vivante ale ritului
182
constrns s se ntoarc la originile lui non-rituale, la crima fr masc, sub efectul unei fore de
revelare care l ncolete n ascun-ztorile lui religioase i culturale.
M refer la textul lui Maieu de parc ar rosti mereu adevrul. i el rostete, efectiv, adevrul. Unele
aspecte l surprind totui pe cititor prin izul lor de legend, amintind vag de un basm negru cu
deznodmnt nefericit. Exist i aa ceva n raporturile dintre Salomeea i mama sa, n amestecul de
oroare i de supunere copilreasc. Exist ceva de acest gen i n caracterul excesiv, exorbitant al
ofertei menite s-o recompenseze pe dansatoare. Irod nu avea nici un regat de mprit. La drept
vorbind, nu era rege, ci tetrarh, iar puterile lui, foarte limitate, atrnau ntru totul de bunvoina
romanilor.
Comentatorii caut izvoare literare. n Cartea Esterei, regele Artaxerxe i face eroinei o ofert analog
celei avansate de Irod (Est 5, 6). Textul acesta i-ar fi influenat pe Marcu i pe Matei. E posibil. ns
tema ofertei exorbitante este ntr-att de comun povestirilor legendare, nct Marcu sau Matei o
puteau avea n minte fr s se gndeasc la un text anume. Mai interesant ar fi s ne ntrebm care e
semnificaia acestei teme.
n povetile populare, se ntmpl deseori ca eroul s fac n mod strlucit dovada unui merit
nerecunoscut iniial, ieind nvingtor dintr-o ncercare, nfptuind nu tiu ce isprav vitejeasc. Cel
care a pus la cale ncercarea, suveranul, este cu att mai uluit de succesul cu pricina cu ct a rezistat
vreme mai ndelungat farmecului exercitat de erou. i face atunci o ofert exorbitant, s-i dea regatul
sau, ceea ce revine la acelai lucru, pe unica lui fiic. n caz c oferta este acceptat, ea l transform
pe cel ce nu poseda nimic n cel care posed totul i viceversa. Dac fiina unui rege este inseparabil
de avuiile sale, de regatul su, nseamn c donatorul i pred beneficiarului literalmente propria-i
fiin.
Deposedndu-se, donatorul urmrete s fac din donatar un alter e>o al su. Druiete tot ce-1 face
s fie ceea ce este, nepstrnd nimic pentru sine. Dac oferta se limiteaz doar la jumtate din regat,
cum e cazul aici, sensul ei rmne, n esen, acelai. O Salomee posednd jumtate din Irod ar fi
acelai lucru,
183
aceeai fiin ca cealalt jumtate, Irod nsui. N-ar mai fi dect o singur fiin interschimbabil
pentru dou personaje.
n ciuda titlurilor i a bogiilor sale, donatorul se afl ntr-o poziie de inferioritate. A-i oferi unei

dansatoare posibilitatea s ne deposedeze nseamn s-i cerem s binevoiasc a ne poseda. Oferta


exorbitant este un rspuns de spectator fascinat, este expresia celei mai aprige dorine, dorina de a fi
posedat. Scos de pe orbit de aceast dorin, subiectul caut s se renscrie pe orbita soarelui care i ia
ochii, s devin efectiv un satelit" al acestuia.
Posesiunea trebuie luat aici n sensul tehnic al transei care se practic n anumite culte. Se cuvine s
admitem, dimpreun cu Jean-Michel Oughourlian, existena unei manifestri mimetice mult prea
intense pentru ca perspectiva, pn la un moment dat valabil, a alienrii s-i pstreze pertinena.
Alienarea presupune nc vigilena unui eu, a unui fel de subiect care nu e complet obliterat de
experien i o resimte, prin chiar acest fapt, ca alienare, robie, servitute. In cazul celui posedat, faptul
de a fi invadat de cellalt, de modelul mimetic, cunoate o asemenea amplitudine, nct nimeni i
nimic nu i se poate opune i perspectiva se inverseaz. Nu mai exist eu care s se considere alienat,
exist numai cellalt i el se simte ca la el acas; instaurarea lui e definitiv35.
Limbajul ofertei este totodat cel al jurmntului i al rugii ncnttorii, este limbajul mimetismului
mai mult dect acut. Salomeea devine divinitatea pe care Irod o invoc repetnd mereu aceleai
cuvinte, oferindu-se invariabil dup aceleai formule: Cere de la mine orice vei voi i i voi da." i sa jurat ei: Orice vei cere de la mine i voi da, pn la jumtate din regatul meu"
Cel ce face oferta are ntotdeauna un obiect sau mai degrab o fiin la care ine n mod special i pe
care ar vrea s o pstreze pentru sine. Formulndu-i oferta, din nefericire el nu menioneaz care e
acea fiin. Poate c ntr-adevr a uitat de ea n frenezia dorinei sale, poate c se teme s nu diminueze
mrinimia ofertei distrgnd din ea o ct de mic parte a bunurilor care o compun. Sau poate c se
teme c, menionnd obiectul respectiv, l face dezirabil. Orice-ar fi, duhul posesiunii triumf i oferta
nu comport nici o restricie. Puin conteaz, pare-se.
184

Raportat la uriaele bogii aflate n balan, fiina aceasta cntrete, nendoielnic, prea puin pentru
a constitui o alegere preferenial.
i totui, aa se ntmpl mereu. Cererea se orienteaz infailibil ctre fiina aceea insignifiant de care
nimeni n-ar trebui s se arate interesat pentru c nimeni nu a menionat-o. Trebuie oare s incriminm
destinul, fatalitatea, perversitatea povestitorului, incontientul freudian? Firete c nu. Exist o
explicaie simpl i perfect, dar pe care nimeni n-o va accepta, bineneles, i aceea e dorina
mimetic. Valoarea unui obiect nu st n preul su real, ci n dorinele care se leag deja de el i care-i
confer o atractivitate unic pentru dorinele nc nelegate de el. Dorina nu are' nevoie de cuvinte ca
s se trdeze. Dorinele mimetice ne ascund ceea ce doresc, fiindc ele nsele se ascund, dar ntre ele
nu-i pot ascunde nimic; iat pentru ce jocul lor pare s violeze regulile verosimilitii, nzestrnd
personajele fie cu o orbire, fie cu o clarviziune excesive amndou.
Irod crede c, aruncndu-1 n nchisoare pe Ioan, i disimuleaz interesul pentru el. Dar Irodiada a
priceput totul. Niciodat de altfel proorocul nu s-a manifestat mai zgomotos i nu a atras mai mult
atenia asupra lui dect din fundul acelei temnie n care regele i nchipuie c 1-a ascuns. Pentru a
nnoda marile sfori dramatice tradiionale, dorina mimetic se pricepe mai bine ca oricine, prin fora
lucrurilor, i de aceea adevratele tragedii se aseamn ca dou picturi de ap cu existena cotidian
dac tii s te regseti ori, dimpotriv, s te pierzi cu desvrire n ele.
Ofertei exorbitante i corespunde ntotdeauna o cerere n aparen modest, dar a crei satisfacere
cost mai mult dect toate regatele lumii. Valoarea cererii nu se msoar cu msura lucrurilor de pe
lumea asta. Esenial este s se priceap c e vorba de un sacrificiu. Cererea reprezint cel mai dur
sacrificiu pentru cel ce este nevoit s renune la fiina ndrgit. Acela care solicit victima este un fel
de idol, de Salomee, de cvasi-divinitate monstruoas. E n joc libertatea, bunstarea i viaa fiinei
lsate n voia sorii. E n joc mai ales integritatea spiritual a tuturor fiinelor implicate. Aceea a lui
Irod, deja compromis, se prbuete o dat cu proorocul n groapa cu lei a crimei colective.
185
Textul este deci redactat mpotriva sacrificiului, asemenea tuturor marilor legende cuprinznd variante
ale ofertei exorbitante i ale cererii sacrificiale, istoria lui Faust, spre exemplu, ori aceea a lui Don
Juan.
Rarele ,.mituri" ale lumii moderne nu sunt n fond adevrate mituri, datorit faptului c n loc s se
rezolve prin soluii sacrificiale adoptate fr cea mai mic restricie mental, asemenea miturilor
autentice, n loc s reflecte viziunea persecutorie, ele refuz acest gen de sacrificiu, denunndu-1 ca
pe o nelegiuire. Sunt mituri influenate de Evanghelii.

Esenialul, n aceste legende, e ceea ce liber-cugettorii notri ar dori s epureze, ceea ce incomodeaz
meschina lor vanitate. Problematica sacrificial i irit, cci vd n ea o rmi de pietate ce se cere
smuls nentrziat, o mediocr habotnicie cu care admirabila lor cutezan nu vrea s se mai ncurce.
Zmbesc cnd aud de sufletul nemuritor reclamat de Mefistofel, dispreuiesc statuia Comandorului i
ospul de piatr. Nu-i dau seama c aceast piatr de ncercare e singura mprtanie care le mai
rmne. De altfel, n jurul scandalului, cu rbdare cultivat de intelectuali, i-a aflat societatea modern
cea din urm legtur religioas. Dar iat cum, banalizndu-1, i rpesc savoarea i celui de pe urm fir
de sare.
Suprimnd ultimele vestigii ale problematicii sacrificiale, singura ce merit osteneala de a fi reliefat,
cci ea comand totul, aceti autori moderni i transform pe Faust i Don Juan ntr-o pur consumare
imaginar de femei i de averi. Fapt ce nu-i mpiedic, reinei, s vitupereze la nesfrit societatea
zis de consum, pentru c nu este, desigur, pur imaginar, i pentru c are asupr-le superioritatea de a
furniza ntr-adevr felul de hran ce i se cere s-1 furnizeze.
Esenial este aici raportul manifest dintre mimetismul colectiv, uciderea lui Ioan Boteztorul i starea
de trans indus de dansul Salomeei. Acesta din urm face totuna cu plcerea textului, plcerea lui
Irod i a oaspeilor si. i fiica Iwdiadei, intrnd i jucnd, a plcut lui Irod i celor ce edeau cu el la
mas. Trebuie s-i acordm acestei plceri o semnificaie mai adnc dect cea pe care i-o confer
Freud cu al su principiu al
186
.

plcerii; este o adevrat vraj. Cnd cel posedat se abandoneaz identificrii mimetice, duhul ei pune
stpnire pe el i l clrete", cum se spune deseori n asemenea ocazii; danseaz mpreun cu el.
Copleit de mimetism, subiectul i pierde contiina de sine i pe aceea a propriilor sale eluri. n loc
s rivalizeze cu modelul, se preschimb ntr-o inofensiv marionet; orice rezisten este abolit,
caracterul contradictoriu al dorinei dispare.
Atunci, unde se afl obstacolul care i bara cndva trecerea i l intuia la pmnt? Undeva, monstrul
trebuie s se ascund; pentru ca experiena s fie complet, ar trebui regsit i anihilat. E momentul n
care ntotdeauna un apetit sacrificial se cere satisfcut, un ap ispitor sacrificat, o victim decapitat.
La acest nivel de maxim intensitate, mimetismul sacrificial domnete incontestat; iat de ce textele cu
adevrat profunde ajung ntotdeauna la el.
O dat aliat n acest punct, mimetismul absoarbe toate dimensiunile ce par susceptibile s-1 concureze
la niveluri de o mai mic intensitate, sexualitatea, ambiiile, psihologiile, sociologiile, riturile nsei.
Asta nu nseamn c, punnd mimetismul pe primul plan, are loc o escamotare ori chiar o reducere" a
acestor dimensiuni. Ele se regsesc toate, implicit, n analiza mimetic i le putem oricnd explicita,
aa cum am explicitat dimensiunea ritual.
Binefctorul nu se ateapt niciodat la cererea care i este adresat. Dei i provoac o surpriz
dureroas, nu se simte n stare s-i reziste. Aflnd c dansatoarea i cere capul lui Ioan, regele s-ci
ntristai adnc, ne spune Marcu, dar pentru jurmnt i pentru cei ce edeau cu el la mas, n-a voit
s-i calce cuvntul. Irod dorete s-1 salveze pe Ioan. Dorina lui, reamintesc, aparine unei faze
precoce a procesului mimetic. Irod vrea s-i protejeze viaa lui Ioan, n vreme ce Salomeea vrea s i-o
distrug. Dorina devine tot mai uciga pe msur ce avanseaz i cuprinde mai muli indivizi, grupul
comesenilor, spre exemplu. Dorina aceasta, cea mai josnic din toate, e cea care precumpnete. Irod
n-are curajul s spun nu unor invitai care-1 intimideaz prin numrul i prestigiul lor. Altfel spus, e
mimetic dominat. Oaspeii compun
187

ntreaga elit a universului lui Irod. Ceva mai nainte, Marcu avusese grij s-i enumere pe categorii: a
fcut osp dregtorilor lui i cpeteniilor otirii i fruntailor din Galileea. El caut s ne sugereze
uriaul lor potenial de influen mimetic, tot aa cum povestea Patimilor nir toate puterile acestei
lumi coalizate mpotriva lui Mesia. Mulimea i puterile se amestec i se confund. Din aceast mas
se trage suplimentul de energie mimetic necesar convingerii lui Irod. Aceeai energie propulseaz i
textul nostru, vdit mimetic, peste tot.
Dac Marcu intr aici n detalii, nu o face din pur plcere de a povesti, ci pentru a lumina decizia care
jertfete capul proorocului. Musafirii reacioneaz toi identic. In stadiul suprem al crizei mimetice, ei
formeaz tipul de mulime a crei intervenie poate fi hotrtoare. Cnd mulimea e animat de o
intenie uci-ga unanim, decizia aparine ntotdeauna acelei mulimi. Copleit de formidabila

presiune, Irod nu face altceva dect s ratifice nolens volens decizia acestei mulimi, cum avea s fac
i Pilat ceva mai trziu. Cednd presiunii, se pierde el nsui n mulime; nu-i dect ultimul din
indivizii care o alctuiesc.
Nici aici nu-i cazul s cutm vreo psihologie personajelor principale. S nu ne nchipuim c Ioan i
Isus au murit pentru c au czut n minile unor complotiti deosebit de malefici sau n ale unor
guvernani din cale-afar de slabi. Ceea ce se cuvine dezvluit i stigmatizat cu prisosin este
slbiciunea umanitii n ansamblu fa cu tentaia apilor ispitori.
Proorocul moare pentru c enun adevrul despre propria lor dorin dinaintea unor oameni care nu
vor s-1 aud; nimeni nu vrea niciodat s aud. Dar adevrul proferat de el nu e un temei suficient
pentru comiterea crimei, e doar un alt insemn preferenial de selecie victimar, cel mai ironic dintre
toate. El nu contrazice caracterul n primul rnd aleatoriu al alegerii mimetice, ilustrat pregnant de
ntrzierea n alegerea victimei, alegere care nu intervine dect la sfritul dansului.
Aceast alegere ndelung amnat i ngduie lui Marcu s ilustreze simultan alfa i omega dorinei,
nceputul ei mimetic i concluzia ei victimar, la fel de mimetic. Acel ce s-mi doresc?" al Salomeei
sugereaz c, n clipa aceea, Irodiada sau
188
oricine altcineva ar putea desemna pe oricine altcineva. Desemnarea in extremis nu e un impediment
pentru ca victima s fie ptima adoptat, mai nti de Salomeea, apoi de toi invitaii. In acest stadiu,
pn i cei mai autoritari tirani i pierd puterea de a se opune.
Evangheliile sunt preocupate de irezistibila devenire unanim a mimetismului. Tocmai n acest
mimetism unanim al apului ispitor trebuie cutat adevratul suveran al societilor umane.
Tierea unui singur cap e suficient uneori pentru a strni perturbarea universal, alteori pentru a o
calma. Cum e posibil? Convergena ctre capul lui Ioan nu e dect o iluzie mimetic, ns caracterul ei
unanim procur o potolire real din clipa n care agitaia generalizat rmne fr un obiect real i
nsi propagarea acestui mimetism, care presupune nivelul maximei lui intensiti, garanteaz
absena complet a vreunui obiect real. Exist un prag dincolo de care ura nu-i mai afl temei. Nu mai
are nevoie de motiv i nici mcar de pretext; rmn doar aceste dorine ncruciate, proptite unele de
altele. Dac dorinele intr n conflict si se confrunt atta vreme ct vizeaz un obiect pe care fiecare
ar dori s-1 pstreze intact, viu, n scopul de a-1 monopoliza, aa cum procedeaz Irod atunci cnd l
arunc pe prooroc n temni, aceleai dorine, devenite pur distructive, se pot, dimpotriv, reconcilia.
Acesta-i teribilul paradox al dorinelor la oameni. Niciodat nu se pot nelege ntru prezervarea
obiectului lor, dar se neleg ntotdeauna de minune cu privire la distrugerea lui; nu se pun niciodat de
acord altfel dect pe socoteala unei victime.
Si ndat trimind regele un paznic, a poruncit a-i aduce capul. i acela, mergnd, i-a tiai capul n
temni, 1-a adus pe tipsie i 1-a dai fetei, iar fata 1-a dai mamei sale.
Acela care le reproeaz oamenilor dorina lor reprezint pentru ei un scandal vivant, singurul lucru,
i spun ei, care i mpiedic s fie fericii. Nu altfel vorbim noi astzi. Viu, proorocul tulbura toate
raporturile i iat c, o dat mort, le nlesnete, devenind acel lucru inert i docil care circul pe tipsia
189
^
Salomeei; oaspeii i-1 ofer unii altora ca pe bucatele i buturile de la ospul lui Irod. Capul
constituie n acelai timp spectacolul fioros care ne mpiedic s facem ce nu trebuie fcut, i asta ne
incit s facem ce se cuvine fcut, este debutul sacrificial aflat la baza tuturor schimburilor. Textul
acesta ofer o lectur imediat a adevrului tuturor instituiilor religioase, a adevrului miturilor,
riturilor i interdictelor. ns textul nu face nici unul din lucrurile pe care le reveleaz; el nu vede nimic
divin n mimetismul care i reunete pe toi oamenii. Manifest un respect infinit pentru victim, dar se
ferete s-o divinizeze.
Crima creia i-a czut victim Ioan Boteztorul m intereseaz ndeosebi pentru puterea ei fondatoare
sub raport religios mai mult dect sub raport cultural. A vrea s art acum c textul lui Marcu face o
aluzie explicit la aceast putere religioas. E poate lucrul cu adevrat extraordinar pe care-1 face.
Pasajul la care m gndesc nu se afl la sfritul povestirii, ci nainte. Povestirea se prezint ca un fel
de flash-back. Irod e impresionat de faima crescnd a lui Isus:
i a auzii regele Irod, cci numele lui Isus se fcuse cunoscut, i zicea c Ioan Boteztorul s-a sculat
din mori i de aceea se fac minuni prin el. Alii ns ziceau c este Ilie i alii c este prooroc, ca unul
din prooroci. Iar Irod auzind, zicea: Este Ioan, cruia eu am pus s-i taie capul; el s-a sculat din

mori" (Mc 6, 14-16).


Din toate ipotezele care circul, Irod o alege pe cea dinti, care face din Isus un Ioan Boteztorul
renviat, iar textul ne sugereaz motivul acestei opiuni; Irod crede c Ioan Boteztorul a nviat din
cauza rolului pe care el nsui 1-a jucat n moartea violent a acestuia. Persecutorii nu pot crede n
moartea definitiv a victimei care i adun la un loc. nvierea i sacralizarea victimelor reprezint mai
nti fenomene de persecuie, constituind perspectiva persecutorilor nii asupra violenei la care au
luat parte.
Evangheliile lui Marcu i Matei nu iau n serios resurecia lui Ioan Boteztorul i nu vor s ne fac s o
lum n serios nici noi. Dar ele reveleaz pn la capt un proces de sacralizare
190
semnnd bizar, n aparen, cu acela care constituie principalul obiect al textului evanghelic, nvierea
lui Isus i proclamarea divinitii lui. Dei Evangheliile sesizeaz foarte bine asemnrile, nu resimt,
ca urmare a acestui fapt, nici un fel de stnjeneal, nici un fel de ndoial. Credincioii moderni nu
comenteaz deloc falsa nviere a lui Ioan Boteztorul, pentru c, n opinia lor, ea nu se deosebete
ndeajuns de nvierea lui Isus nsui: dac nu exist motiv, i zic ei, s credem n nvierea lui Ioan, nu
exist motiv s credem nici n aceea a lui Isus.
Pentru Evanghelii, deosebirea este evident. Tipul de nviere care ni se prezint aici se impune
persecutorilor mistificai de propria lor persecuie. Cristos nvie, dimpotriv, numai ca s ne elibereze
de toate aceste iluzii i superstiii. nvierea pascal nu triumf cu adevrat dect pe ruinele tuturor
religiilor ntemeiate pe crima colectiv.
Falsa nviere a lui Ioan are cu siguran nelesul pe care tocmai i l-am dat, cci e pomenit a doua oar
ntr-un context ce nu las loc nici unui dubiu.
i venind Isus n prile Cezareii lui Filip, i ntreba pe ucenicii Si, zicnd: Cine zic oamenii
[mulimile, spune Luca] c sunt Eu, Fiul Omului?" Iar ei au rspuns: Unii, Ioan Boteztorul, alii Ilie,
alii Ieremia sau unul dintre prooroci." Si le-a zis: Dar voi cine zicei c sunt?" Rspunznd Simon
Petru a zis: Tu eti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu." Iar Isus, rspunznd, i-a zis: Fericit eti
Simone. fiul lui Iona, c nu trup si snge i-au descoperit ie aceasta, ci Tatl Meu, cel din ceruri. i Eu
i zic ie, c tu eti Petru i pe aceast piatr voi zidi Biserica Mea i porile iadului nu o vor birui" (Mt
16. 13-18).
n momentul formulrii acestei profesiuni de credin, Ioan Boteztorul era deja mort. Toate
personajele pe care mulimea i nchipuie a le regsi n Isus sunt moarte de mult. S-ar spune c
mulimea crede c ele au nviat toate n persoana lui Isus. E vorba deci de o credin analog celei
nutrite de Irod, de o credin imaginar n nviere. Luca o afirm chiar mai explicit dect Matei: Isus,
scrie el, e luat drept unul din vechii prooroci renviat.
191
Referirea la porile iadului, adic la locul de edere al morilor din mitologia greac, mi se pare
semnificativ. Ea nu nseamn doar c rul nu va birui binele. Putem vedea n ea o aluzie la faptul c
religia violenei nu poate fi niciodat altceva dect o religie a morilor i a morii. Ea ne duce cu
gndul la cuvintele lui Heraclit: Dionysos i Hades nseamn acelai lucru.
Copiii sesizeaz deosebirea dintre cele dou religii, cci violena i nspimnt, n vreme ce Isus nu i
nspimnt, ns cei nelepi i cei destoinici nu observ nimic din toate acestea. Se lanseaz n
compararea savant a temelor i, cum ntlnesc pretutindeni aceleai teme, cu toate c se cred
structuraliti, nu vd adevrata deosebire structural dintre ele. Nu vd diferena ntre apul ispitor
disimulat care este Ioan Boteztorul pentru cei care sunt gata s-1 adore dup ce l-au ucis, i apul
ispitor revelat i revelator care e Isus din episodul Patimilor.
i Petru sesizeaz deosebirea, fapt ce nu l va mpiedica s recad, de mai multe ori, n
comportamentul mimetic al tuturor oamenilor. Extraordinara solemnitate adoptat de Isus n acest
pasaj arat c diferena perceput de Petru nu va fi perceput de toat lumea. Evangheliile insist, n
definitiv, pe paradoxul credinei n nvierea lui Isus, ivit ntr-un context marcat de un scepticism
extrem fa de fenomene aparent perfect analoge, pentru un ochi nemodelat de aceeai credin.

CAPITOLUL XII Lepdarea

lui Petru

.
Xentru a descrie efectul pe care Patimile l vor produce asupra lor, Isus l citeaz ucenicilor si pe
proorocul Zaharia: Bate-voi pstorul i se vor risipi oile" (Za 13, 7; Mc 14, 27). Imediat dup

arestare, se produce debandada. Singurul care nu fuge este Petru. El urmeaz convoiul de la distan i
sfrete prin a se strecura n curtea arhiereului, n vreme ce n palat Isus este interogat cu brutalitate.
Petru izbutete s ptrund n curtea aceea graie recomandrii unui obinuit al locului, un alt ucenic"
care i s-a alturat ntre timp. Cellalt ucenic" nu este numit, dar e vorba, fr ndoial, de nsui
apostolul Ioan.
Petru, ne informeaz Marcu, l urmase de departe pe Isus, pn a intrat nuntru n curtea arhiereului
i a ezut mpreun cu slugile, nclzindu-se la foc" (Mc 14, 54). Nimic mai firesc dect acest foc, ntro noapte de martie la Ierusalim: Iar slugile i slujitorii fcuser foc, i stteau i se nclzeau, c era
frig, i era cu ei i Petru, stnd i nclzindu-se" (In 18, 18).
Petru face deja ce fac i ceilali, din aceleai motive ca ei. i imit deja pe ceilali, dar faptul n sine nu
pare s aib nimic remarcabil. E frig i toi cei aflai acolo se strng n jurul focului. Petru li se altur.
Nu vedem ce s-ar mai cuveni adugat. Detaliile concrete sunt, totui, cu att mai semnificative cu ct
un text e mai zgrcit n furnizarea lor. Trei evangheliti din patru menioneaz acest foc. Trebuie c au
motivele lor. S ncercm s le descoperim n textul lui Marcu, cel mai primitiv din toate, dup cum se
spune mereu.
193
Pe cnd Petru se afla jos n curte, iat c vine una din slujnicele arhiereului. Vzndu-1 pe Petru care
se nclzea, l scruteaz cu atenie i spune:
Si tu erai cu Isus Nazarineanul." El ns a tgduit, . zicnd: Nici nu tiu, nici nu neleg ce zici." i a ieit
afar ' naintea curii; i a cntat cocoul. Iar slujnica, vzndu-1, a nceput iari s zic celor de fa c i
acesta este dintre ei. Iar el a tgduit iari. i dup puin timp, cei de fa ziceau ,, iari lui Petru: Cu
adevrat eti dintre ei, cci eti i galileian i vorbirea ta se aseamn." Iar el a nceput s se blesteme i s se
jure: Nu tiu pe omul acesta despre care zicei." Si ndat cocoul a cntai a doua oar. Si Petru i-a adus aminte
de cuvntul pe care i-1 spusese Isus: nainte de a cnta de dou ori cocoul, de trei ori te vei lepda de Mine." i
a nceput s plng (Mc 14, 66-72).

Primul nostru gnd e c Petru minte cu neruinare. Lepdarea lui Petru s-ar reduce la aceast
minciun, dar minciuna pur i simpl e un lucru dintre cele mai rare, iar aceasta de aici, cnd
reflectm la ea, i pierde claritatea. Ce i se cere lui Petru, la urma urmei? I se cere s mrturiseasc
faptul c este cu Isus. Or, de cnd cu arestarea, n jurul lui Isus nu se mai afl nici discipoli, nici
comunitate. Nici Petru, nici altcineva nu mai este de-acum cu adevrat cu Isus. Se tie c filozofii
existenialiti au vzut n a fi cu o important modalitate a fiinrii. Martin Heidegger o numete
Mitsein, care se traduce literal prin a fi cu.
Arestarea pare s fi distrus orice viitoare posibilitate de a fi cu Isus i Petru a pierdut, pare-se, pn i
amintirea fiinei sale trecute. Parc ar rspunde n vis, precum un om care nu prea mai tie ce-i cu el:
Nici nu tiu, nici nu neleg ce vrei s zici. Poate c ntr-adevr nu nelege. Se afl ntr-o stare de
despuiere luntric i de deposedare, nct e redus la o existen vegetativ, limitat la reflexe
elementare. E frig i se ndreapt spre foc. A da din coate pentru a te apropia de foc, a ntinde minile
spre el dimpreun cu ceilali nseamn s te pori ca i cum ai fi deja unul de-ai lor, ca i cum ai fi cu
ei. Cele mai simple gesturi au logica lor, motivat att sociologic ct i biologic, cu att mai
imperioas cu ct se situeaz mult sub nivelul contiinei.
194
Petru dorete numai s se nclzeasc dimpreun cu ceilali, dar, privat cum este de Mitsein prin
prbuirea universului su, nu se poate nclzi fr s aspire n chip obscur la fiina care strlucete
acolo, n focul acela, i tocmai pe acea fiin o desemneaz n tcere toi ochii care l privesc, toate
minile care se ntind laolalt spre foc.
Un foc n noapte reprezint mai mult dect o surs de lumin i cldur. De cum se aprinde, oamenii
fac cerc n jurul lui; fiinele i obiectele se alctuiesc din nou. O clip mai devreme, nu era acolo dect
o aduntur, un fel de gloat n care fiecare era singur cu sine i iat c acum se prefigureaz o
comunitate. Minile i feele se ndreapt spre flacr i aceasta, la rndu-i, le lumineaz; pare
rspunsul binevoitor al unui zeu la rugciunea ce i se adreseaz. Prin faptul c privesc toi la foc,
oamenii nu mai pot evita s se vad unii pe alii; pot schimba priviri i cuvinte; se contureaz astfel
spaiul unei comuniuni i al unei comunicri..
Datorit acestui foc, se ivesc vag noi posibiliti de Mitsein. Posibilitatea de a fi cu se schieaz din
nou pentru Petru, dar n alt loc i cu ali parteneri.
Marcu, Luca i Ioan menioneaz focul i a doua oar, n momentul n care, la Marcu i Luca, slujnica

intervine pentru prima dat. S-ar spune c aceast intervenie e iscat mai curnd de prezena lui Petru
n preajma focului dect n curte: Si vzmlu-l pe Petru inclzindu-se. s-a uitat Ici el i a zis: ..i tu
erai cu Isus Nazarineanul."
Poate c Petru i-a mbrncit puin pe ceilali i iat-1 acum foarte aproape de flacr, n plin lumin,
unde toat lumea i poate vedea chipul. Ca de obicei, Petru a mers prea repede i prea departe. Focul
i ngduie slujnicei s-1 recunoasc n plin noapte, dar rolul ei principal nu este acesta. Probabil c
slujnica nici nu nelege prea bine ce anume o scandalizeaz n atitudinea lui Petru, ce o mpinge s i
se adreseze cu insolen, dar focul, la Marcu. are cu siguran rostul lui ntru aceasta. Ucenicul Nazarineanului se poart ca la el acas, de parc locul din jurul focului i s-ar cuveni. Dac n-ar fi focul,
slujnica nu ar manifesta deloc sau nu n aceeai msur indignarea care o face s se ridice mpotriva
lui Petru. Focul constituie mult mai mult dect un simplu
195
decor. A fi cu nu poate deveni universal fr s-i piard propria valoare, de aceea se ntemeiaz pe
excluderi. Slujnica se refer doar la a fi cu Isus, dar exist i un al doilea a fi cu i el este a fi n jurul
focului; pe slujnic, acesta o intereseaz, pentru c i aparine; aa nelege ea s-i apere integritatea;
de aceea i refuz lui Petru dreptul de a se nclzi n jurul acestui foc.
Ioan face din slujnic portreas, pzitoarea intrrii. Ea e aceea care i ngduie lui Petru s ptrund n
curte, la recomandarea celuilalt ucenic. Slujnica joac i rol de paznic. Ideea n sine este excelent, dar
l determin pe evanghelist s susin c Petru e recunoscut dintru nceput, nainte s se apropie de foc.
Care va s zic nu la lumina focului l recunoate slujnica pe intrus, nu caracterul intim i ritual al
scenei i strnete ei indignarea. Pe de alt parte, n Evanghelia dup Ioan, cea de-a treia interpelare a
lui Petru nu vine din partea tuturor servitorilor, ci a unui individ prezentat ca fiind ruda aceluia cruia
Petru i tiase urechea (ntr-o zadarnic ncercare de a-1 apra pe Isus prin violen, n momentul
arestrii). Ioan favorizeaz interpretarea tradiional, care nu vede n lepdarea lui Petru dect un
singur motiv, frica. Fr a o exclude cu desvrire, bineneles, nu trebuie nici s-i atribuim un rol
decisiv, iar cele patra versiuni, dac le privim cu atenie, se opun unei astfel de lecturi, chiar i cea a
lui Ioan, care iniial pare s o confirme. Dac Petru s-ar fi temut ntr-adevr pentru viaa lui, aa cum
sugereaz majoritatea comentatorilor, n-ar fi intrat niciodat n curtea arhiereului, mai cu seam dac
ar fi fost recunoscut nc de la poart. Imediat s-ar fi simit ameninat i ar fi ters-o tiptil.
La intervenia slujnicei, cercul i pierde, firete, caracterul fratern. Petra ar vrea s se eclipseze fr a
fi observat, dar toat lumea se repede spre el. Cum se afl mult prea n centru, slujnicei nu-i vine greu
s-1 urmreasc din priviri n clipa n care iese afar nainte curii. O dat ajuns acolo, zbovete,
ateptnd evoluia evenimentelor. Purtarea lui nu este aceea a unui om nfricoat. Bnuind vag ce
anume o deranjeaz pe slujnic, Petru se deprteaz de lumin i de cldur, dar nu pleac. De aceea,
ea poate reveni la atac. Nu caut s-1 terorizeze pe Petru, ci doar s-1 stnjeneasc, pentru a-1 sili s-i
ia tlpia.
196
.
Vznd c Petru nu pleac, slujnica se ncpneaz i-i lanseaz mesajul pentru a doua oar,
proclamnd apartenena lui Petrii la grupul ucenicilor: ,Acesta este unul dintre oamenii aceia!" Prima
oar, i se adresase direct lui Petru, dar i viza deja pe cei din grupul su, pe cei care se nclzeau n
jurai focului, membri ai unei comuniti ameninate de o prezen strin. Voia s-i mobilizeze contra
intrusului. De data aceasta, li se adreseaz direct lor, i obine rezultatul scontat; ntreg grupul i repet
ntr-un glas lui Petru: Eti unul din ei! A fi cu al tu nu este aici, ci mpreun cu Nazarineanul. n
schimbul de cuvinte cate urmeaz, Petru este acela care ridic tonul, care ncepe s se blesteme i s
se jure. Dac s-ar teme pentru viaa lui, sau mcar pentru libertatea lui, ar vorbi mai ncet.
Superioritatea lui Marcu, n redarea acestei scene, const n faptul c, n loc de a da imediat cuvntul
altor personaje, i d cuvntul de dou ori la rnd aceleiai slujnice. Slujnica are, la el, mai mult relief.
D dovad de iniiativ, ea e aceea care pune n. micare ntregul grup. Astzi, am spune despre ea c
are caliti de leadership. Dar trebuie s ne ferim, ca ntotdeauna, de psihologism; nu personalitatea
slujnicei l preocup pe Marcu, ci modul n care declaneaz un mecanism de grup, felul n care pune
n funciune mimetismul colectiv.
nc de prima dat, am mai spus-o, ea caut s nsufleeasc grupul toropit probabil de ora trzie i de
cldura focului. Vrea ca exemplul ei s fie urmat i, cum nu este, l urmeaz ea prima. Lecia ei n-a
avut efect, aa c mai lanseaz una care const, inevitabil, n reluarea celei dinti. Conductorii tiu c

aceia care i urmeaz trebuie tratai ca nite copii; imitaia se cuvine stimulat. Al doilea exemplu
ntrete efectul celui dinti i de data aceasta merge, toi cei prezeni reiau ntr-un frumos cor: Cu
adevrat eti dintre ei, cci eti i gatikian...
Mimetismul nu caracterizeaz numai textul lui Marcu; scena tgduirii este n ntregime mimetic n
toate cele patru Evanghelii, doar c la Marcu resortul mimetic e scos mai bine n eviden, de la
nceput, prin rolul acordat focului i cel acordat slujnicei. Marcu e singurul care o silete pe slujnic so ia de dou ori de la capt, spre a declana mainria mimetic. Ea se
197
constituie n model i, pentru a face acest model mai eficace, e cea dinti care l imit, i subliniaz
propria calitate de model, precizeaz, mimetic, ce anume ateapt de la confraii ei.
Elevii repet ceea ce le spune nvtoarea lor. nsei cuvintele slujnicei sunt repetate, dar cu un adaos
ce dezvluie de minune ce e n joc n scena tgduirii: cci eti i galileian. Luminat mai nti de foc,
recunoscut datorit chipului, Petrii e recunoscut imediat dup aceea din cauza limbajului. Matei pune
punctul pe i", aa cum face n repetate rnduri, atribuindu-le persecutorilor lui Petru urmtoarele
cuvinte: i vorbirea ta se aseamn. Toi cei care se nclzesc n bun nelegere n jurul focului sunt
de loc din Ierusalim. i sunt la Ierusalim. Petru n-a deschis gura dect de dou ori, i de fiecare dat ca
s spun numai cteva cuvinte, dar a fost de-ajuns pentru ca interlocutorii si s-1 recunoasc negreit
n el pe omul din afar, provincialul ntotdeauna puin demn de dispre, galileianul. Cel care vorbete
cu accent, cu un accent, e ntotdeauna cel care nu aparine locului. Limbajul e cel mai sigur indicator
al lui a fi cu. Tocmai de aceea Heidegger i cei din colile nrudite acord o importan considerabil
dimensiunii lingvistice a fiinei. Specificitatea limbajului naional sau chiar regional e fundamental.
Pretutindeni auzim repetndu-se c esenialul unui text sau chiar al unei limbi, ceea ce le d preul,
este intraductibil. Evangheliile sunt percepute ca neeseniale, pentru c sunt scrise ntr-o greac
degenerat, cosmopolit i lipsit de prestigiu literar. Ele sunt, de altfel, perfect traductibile i, citindule, uitm repede n ce limb le citim, cu condiia s-o cunoatem.pe aceasta, originalul grec, vulgata
latin, franceza, germana, engleza, spaniola etc. Cnd cunoti Evangheliile, traducerea lor ntr-o limb
necunoscut reprezint un excelent mijloc de a ptrunde, cu un efort minim, n intimitatea acelei limbi.
Evangheliile sunt de toate pentru toi; nu au un accent anume, cci au toate accentele.
Petru fiind adult, felul su de a vorbi e statornicit o dat pentru totdeauna. Nu-i mai poate aduce nici o
schimbare. El nu reuete s imite ntocmai accentul celor din capital. A avea Mitsein-u\ dorit nu
nseamn doar s spui mereu aceleai lucruri
198

ca toat lumea, ci i s le spui n acelai fel. Cea mai mic nuan a intonaiei te poate trda. Limbajul
e o slujnic trdtoare ori, dimpotriv, prea fidel, care nu nceteaz s clameze adevrata identitate a
oricui ncearc s i-o disimuleze.
ntre Petru i interlocutorii lui se declaneaz o rivalitate mimetic a crei miz o reprezint Mitsein-u\
cel dnuind n flcri. Petru caut cu ardoare s se integreze", cum se spune, adic s demonstreze
desvrirea imitaiei la care s-a dedat, dar adversarii lui se orienteaz fr ovire spre aspectele cele
mai puin imitabile ale mimetismului cultural, precum limbajul ntiprit n zonele incontiente ale
psihiei.
Cu ct apartenena este mai nrdcinat, autentic", de nezdruncinat, cu att se sprijin ea pe nite
idiotisme care par profunde, dar care sunt nensemnate poate, n fapt veritabile idioii, la fel de bine n
sens francez ca i n sensul grecesc de idion, nsemnnd propriu". Cu ct un lucru ne aparine n
propriu, cu att i aparinem noi lui, ceea ce nu nseamn c acel lucru ar fi inepuizabil". Pe lng
limbaj, exist sexualitatea. Ioan ne informeaz c slujnica este tnr, detaliu nu lipsit, poate, de
semnificaie.
Cu toii suntem posedai de limbaj i de sex. Se poate, dar de ce s-o spunem mereu pe un ton de
posedai? E posibil s existe o cale mai bun. Petrii vede bine c nu-i mai poate pcli pe cei din jurul
su i dac l reneag mai abitir pe nvtorul su, n-o face pentru a convinge, ci pentru a tia
legturile care l uneau de Isus i a nnoda altele, n aceeai clip, cu cei care l nconjoar: Iar el a
nceput s se blesteme i s se jure: Nu tiu pe omul acesta despre care zicei."
E vorba de o legtur propriu-zis religioas, de la religare, a lega", iat de ce Petru recurge la
jurminte - asemenea lui Irod n oferta exorbitant fcut Salomeei. Violena i gesturile de mnie nu-i
vizeaz pe interlocutorii lui Petru, ci pe Isus nsui. Petrii face din Isus victima sa, spre a nceta s mai
fie el nsui acel soi de victim subaltern ce fac din el mai nti slujnica, apoi ntregul grup. Petrii ar

vrea s le plteasc acestor oameni cu aceeai moned, ns nu are cum. Nu-i ndeajuns de puternic ca
199
s nving prin rzbunare. Caut deci s-i atrag ncrederea inamicilor aliindu-se cu ei mpotriva lui
Isus, tratndu-1 pe Isus nadins i dinaintea lor exact aa cum ei nii l trateaz. Cci n ochii acestor
slujitori credincioi, Isus nu poate fi dect un derbedeu, din moment ce s-a socotit de cuviin a fi
arestat i interogat cu atta asprime. ntr-un mediu neprietenos, cel mai bun mijloc de a-i face prieteni
e s i nsueti dumniile existente, s-i adopi pe dumanii celorlali. n asemenea cazuri, cuvintele
pe care le adresezi celorlali sunt aproape ntotdeauna aceleai: Aparinem cu toii aceluiai clan,
alctuim unul i acelai grup, dat fiind c avem acelai ap ispitor."
La originea lepdrii st cu siguran i frica, dar mai cu seam ruinea. Ca i arogana lui Petru de
puin mai devreme, ruinea e un sentiment mimetic, e chiar sentimentul mimetic prin excelen. Ca s1 ncerc, trebuie s m privesc prin ochii oricui m-ar face s m ruinez. Trebuie aadar s-i imaginezi
cu intensitate, ceea ce echivaleaz cu a imita servil. A imagina, a imita, aceti doi termeni fac, n
realitate, unul singur. Lui Petru i este ruine de acel Isus pe care toat lumea l dispreuiete, ruine de
modelul pe care i 1-a luat, ruine de ce este el nsui, n consecin.
Dorina de a fi acceptat e iritat de obstacolele pe care le ntmpin. Drept urmare, Petru e gata s
plteasc foarte scump o acceptare pe care slujnica i prietenii ei i-o refuz, ns intensitatea dorinei
lui e cu totul local i temporar, suscitat de nverunarea jocului. E aici doar una din acele mici
laiti pe care toat lumea le comite i de care nimeni nu-i mai amintete dup ce le-a comis. N-ar
trebui s ne mire c Petru i trdeaz nvtorul n mod att de meschin; toi procedm la fel.
Surprinztoare e structura persecutorie i sacrificial care se regsete intact n scena tgduirii,
retranscris integral i cu aceeai fidelitate ca n uciderea lui Ioan Boteztorul ori n relatarea
Patimilor.
Cred c n lumina acestei identiti structurale trebuie interpretate unele din spusele lui Matei;
semnificaia lor legal nu-i dect o aparen. Ceea ce Isus spune realmente oamenilor este chiar
echivalena structural a tuturor conduitelor persecutorii:
200

Ai auzii c s-a zis celor de demult: S nu ucizi"; iar cine va ucide, vrednic va fi de osnd. Eu ns
v spun vou: C oricine se mnie pe fratele su, vrednic va fi de osnd; i cine va zice fratelui su:
Rac!", vrednic va fi de judecata sinedriului; iar cine va zice: Nebunule!", vrednic va fi de gheena
focului (Mt 5, 21-22).
Cea mai bun cale ca s nu ajungi s fii rstignit este, n ultim instan, s faci ce face toat lumea i
s iei parte la rstignire. Lepdarea reprezint aadar un episod al Patimilor, un fel de vltoare, un
scurt vrtej n vastul curent de mimetism victimar care poart toat aceast lume spre Golgota.
Fora de temut a textului se verific de ndat prin aceea c nu-i putem subestima adevrata
semnificaie fr s ndurm din parte-i o contralovitur, fr s reproducem structura tgduirii nsei.
Aceasta ajunge, cel mai adesea, la o psihologie a prinului Apostolilor". A face psihologia cuiva
echivaleaz ntotdeauna cu a-1 supune, ntructva, judecii. Judecarea lui Petru se ncheie printr-o
achitare nuanat de blam. Fr a fi cu totul ru, Petru nu este nici cu desvrire bun. Nu te poi bizui
pe el. E schimbtor, impulsiv, cam slab din fire. i seamn lui Pilat pn la urm, care i seamn
destul de bine lui Irod, care seamn i el oricui altcuiva. Nimic mai monoton, n ultim analiz, nimic
mai simplist dect aceast psihologie mimetic ilustrat n Evanghelii. Poate c nu-i ctui de puin o
psihologie. Vzut de departe, aduce cu infinita varietate a lumii, aa de amuzant, captivant i
mbogitoare; vzut de aproape, e constituit pururi din aceleai elemente, ca i existena noastr
care, la drept vorbind, nu ne amuz ctui de puin.
Cea care i face reapariia n jurul focului este, n definitiv, religia dintotdeauna, nsoit inevitabil de
sacrificii, religia care apr integritatea limbajului i a zeilor lari, puritatea cultului familial. Petru este
atras de toate acestea i e firesc" s fie aa, noi nine trebuie c suntem astfel, dat fiind c-i reprom
zeului biblic faptul c ne priveaz de acest firesc. Din pur rutate, susinem noi. Trebuie s fii din
cale-afar de ru ca s revelezi dimensiunea persecutorie a acestei religii imemoriale care continu s
ne in sub autoritatea ei prin legturi indicibile.
201
Evanghelia, ce-i drept, nu se arat blnd cu persecutorii copleii de ruine care rmnem cu toii.
Chiar i astzi, ea dibuie n purtrile noastre cele mai banale, n jurul focului, strvechiul gest al

sacrificatorilor azteci i al vntorilor de vrjitoare aruncndu-i victimele n flcri.


Asemenea tuturor transfugilor, Petru vrea s demonstreze ct de sincer i este convertirea blamndui prietenii de odinioar. Vedem implicaiile morale ale tgduirii, trebuie s-i vedem i dimensiunea
antropologic. Prin blestemele i jurmintele sale, Petru le sugereaz celor din jur s formeze
mpreun cu el o conjuraie. Orice grup de oameni legai printr-un jurmnt formeaz o conjuraie,
ns termenul e folosit, de preferin, cnd grupul i propune n unanimitate uciderea sau pieirea unui
personaj marcant. Cuvntul se aplic la fel de bine riturilor de expulzare demonic, practicilor magice
destinate combaterii magiei...
n numeroase rituri iniiatice, proba const ntr-un act de violen, cum ar fi uciderea unui animal,
cteodat i a unui om perceput ca adversar al grupului n ansamblu. Apartenena se cucerete
transformndu-1 pe acel adversar n victim. Petru recurge la jurminte, adic la formule religioase, ca
s confere for iniiatic lepdrii lui n ochii persecutorilor si.
Pentru o interpretare corect a tgduirii, trebuie s inem cont de tot ceea ce o preced n Evangheliile
sinoptice i n special de dou scene care o pregtesc i o anun n modul cel mai direct. E vorba de
cele dou principale vestiri ale Patimilor fcute de nsui Isus. La nceput, Petru nici nu vrea s aud:
Milostiv fii, Doamne! S nu-Ti fie ie aceasta!"* Aceast reacie corespunde atitudinii tuturor
ucenicilor. La nceput, aceast mic lume este dominat, lucru inevitabil, de ideologia succesului. Toi
i disput cele mai bune locuri n mpria lui Dumnezeu, toi se simt mobilizai ntru cauza cea
dreapt. ntreaga comunitate e frmntat de dorin mimetic, ceea ce o face s devin oarb la
adevrata natur a revelaiei. n Isus e vzut mai curnd taumaturgul, conductorul mulimilor, eful
politic.
Credina discipolilor rmne ptruns de mesianism victorios, dar nu este mai puin real. Petrii a
dovedit-o din plin, ns
o parte a fiinei lui msoar nc aventura pe care e pe cale s o triasc el cu msura reuitei lumeti.
Ce sens poate s aib un angajament care nu duce dect la eec, la suferin i moarte?
Cu acel prilej. Petru e mustrat cu severitate: Mergi napoia Mea, satano! Sminteal mi eti [m
scandalizezi]! (Mt 16, 23). Cnd i se arat c greete, Petru face stnga-mprejur i ncepe s alerge n
cellalt sens, cu aceeai vitez ca mai nainte. La cea de-a doua vestire a Patimilor, cu doar cteva ore
nainte de arestarea nvtorului, Petru nu mai reacioneaz deloc ca prima oar. Voi toi v vei
sminti [scandaliza] ntru Mine n noaptea aceasta, le spune Isus* ucenicilor si:
Iar Petru, rspunznd, I-a zis: Dac toi se vor sminti nlru Tine, eu niciodat nu m voi sminti." Zis-a
Isus lui: Adevrat zic ie c n noaptea aceasta, mai nainte de a cnta cocoul, de trei ori le vei lepda
de Mine." Petru i-a zis: i de ar fi s mor mpreun cu Tine, nu m voi lepda de Tine." i toi
ucenicii au zis la fel (Mt 26, 33-35).
Aparenta fermitate a lui Petru se confund cu intensitatea mimetismului su. Discursul" s-a inversat
de la prima vestire a Patimilor, dar fondul a rmas acelai. La fel stau lucrurile cu toi ucenicii, care
repet mereu ceea ce spune Petru, cci sunt cu toii la fel de mimetici ca el. l imit pe Isus prin
intermediul lui Petru.
Isus vede c n zelul acesta mustete abandonul care va urma. i d bine seama c, din momentul
arestrii, prestigiul su lumesc se va nrui i c el nu va mai constitui pentru ucenicii si tipul de
model pe care 1-a ntrupat pn atunci. Toate incitrile mimetice vor veni de la indivizi i grupuri
ostile persoanei i mesajului su. Ucenicii i mai cu seam Petru sunt prea influen-abili din fire ca s
nu se lase influenai o dat mai mult. Ne-a dovedit-o cu prisosin textul evanghelic n pasajele pe
care tocmai le-am comentat. Faptul c modelul este Isus nsui nu nseamn nimic atta vreme ct e
imitat la modul aviditii cuceritoare, mereu identic n adncul su cu alienarea dorinei.
Matei 16,22 (n. trad.).
Matei 26. 31 (n. trad.).

202
203

Cea dinti schimbare de atitudine a lui Petru nu are nimic condamnabil n ea nsi, bineneles, dar
nici nu e lipsit de dorin mimetic, lucru de care Isus i d, evident, seama, vznd n ea
prefigurarea unei noi schimbri de atitudine ce nu va putea lua dect forma tgduirii, dat fiind
catastrofa care se pregtete. Lepdarea se vdete, aadar, raional previzibil. Prevznd-o, Isus nu
face dect s trag, pentru viitorul apropiat, consecinele a ce observase. De fapt, Isus face analiza pe

care o facem i noi: compar reaciile succesive ale lui Petru la auzul celor dou vestiri ale Patimilor,
pentru a deduce din ele probabilitatea trdrii. Dovada c aa stau lucrurile const n aceea c
proorocirea lepdrii reprezint un rspuns direct la cea de-a doua demonstraie mimetic a lui Petru,
iar cititorul dispune, pentru a-i forma propria prere, de aceleai date ca Isus. Nu se poate ca,
nelegnd dorina mimetic, s nu ajungi la concluzii identice. Prin urmare, suntem silii s credem c
personajul numit Isus nelege el nsui aceast dorin n sensul n care o nelegem i noi. Tocmai
aceast comprehensiune reveleaz raionalitatea legturii dintre toate elementele secvenei alctuite de
cele dou vestiri ale Patimilor, proorocirea lepdrii i lepdarea nsi.
Din perspectiva lui Isus, e vorba evident de dorin mimetic,-fiindc la termenul care desemneaz
aceast dorin, sminteala, recurge Isus de fiecare dat pentru a descrie reaciile lui Petru, inclusiv
lepdarea: Voi toi v vei sminti ntru Mine n noaptea aceasta. Si v vei sminti cu att mai mult cu
ct suntei deja victimele smintelii. nsi convingerea voastr c nu suntei astfel, iluzia c suntei
invulnerabili spune mult despre condiia voastr real i despre viitorul care se pregtete. Mitul
diferenei individuale pe care Petru o apr aici spunnd eu se vdete el nsui mimetic. Petru se simte
cel mai autentic dintre toi discipolii, singurul n stare s fie adevratul emul al lui Isus, cu adevrat
unicul proprietar al modelului su ontologic.
Rivaliznd sub privirea sa n afeciune teatral, gemenele cele rele ale regelui Lear i conving tatl c
l iubesc din tot sufletul. Nefericitul i imagineaz c rivalitatea lor e nutrit de afeciune pur, cnd
de fapt e invers. Pura rivalitate e aceea care suscit iluzia afeciunii. Isus nu alunec niciodat n
cinism, dar
204

nici nu cade prad vreodat acestui gen de iluzii. Fr a-1 confunda pe Petru cu una din gemenele lui
Lear, se cade s recunoatem n el marioneta unei dorine analoge de care el nu-i d seama c e
posedat, tocmai pentru c este; ntrevede adevrul abia mai trziu, dup ce lepdarea va fi avut loc,
cnd izbucnete n hohote de plns gndindu-se la nvtorul su i la prezicerea acestuia.
Prin acea admirabil scen n care Petru i ceilali ucenici dau dovad de o fals ardoare fa de
Patimi, Evangheliile ne propun satira avnt la lettre a unei anumite fervori religioase despre care
trebuie s recunoatem c e specific cretin". Ucenicii inventeaz un nou limbaj religios, limbajul
Patimilor. Ei renun la ideologia fericirii i a succesului, fcnd ns din suferin i eec o ideologie
foarte asemntoare, o nou mainrie mimetic i social care funcioneaz exact ca i triumfalismul
anterior.
Toate tipurile de adeziune pe care oamenii n grup le pot manifesta fa de o aciune oarecare sunt
declarate nedemne de Isus. Sunt tocmai atitudinile pe care le vedem succedndu-se circular,
interminabil, pe parcursul cretinismului istoric, ndeosebi n epoca noastr. Ucenicii de cellalt soi
amintesc antitrium-falismul victorios al anumitor medii cretine actuale, anticlericalismul lor pururi
clerical. Faptul c genul acesta de atitudini a fost deja stigmatizat n Evanghelii dovedete c inspiraia
cretin cea mai nalt nu poate fi redus la propriile ei subproduse psihologice i sociologice.
Unicul miracol din prezicerea tgduirii face totuna cu acea tiin a dorinei care se manifest n
cuvintele lui Isus. Din pricin c nu neleg ei nii pe deplin aceast tiin, m tem c evaniihelitii
au fcut din ea un miracol n sens ngust.
nainte de a cnta de dou ori cocoul, de trei ori te vei lepda de Mine*. O precizare aa de
miraculoas n vestirea profetic mpinge n umbr raionalitatea superioar ce poate fi desprins din
analiza textelor. Se impune oare concluzia c
Marcu 14. 72 (n. trad.).

205

aceast raionalitate nici nu exist cu adevrat i c e doar plsmuirea mea? Nu cred, sunt prea
numeroase datele care o sugereaz, iar potrivirea lor prea desvrit. ntre substana naraiunilor i
teoria skandalon-ului, adic teoria dorinei mimetice, convergenele nu pot fi ntmpltoare. E deci
cazul s ne ntrebm dac autorii Evangheliilor surprind pn la capt resorturile acestei dorine, pe
care totui textele lor o reveleaz.
Extraordinara nsemntate acordat cocoului, mai nti de evangheliti i, ulterior, de ntreaga
posteritate, sugereaz o insuficient nelegere. Aceast relativ nenelegere a dus, cred eu, la
transformarea cocoului ntr-un soi de animal feti, n jurul cruia se cristalizeaz un fel de miracol".
n Ierusalimul epocii respective, primul i al doilea cntat al cocoului, ne spun experii, indicau pur i
simplu anumite ore ale nopii. La origine, aadar, referirea la coco nu avea poate nimic de-a face cu

animalul real pe care Evangheliile l pun s cnte. In versiunea latin, Hieronymus chiar l pune pe
acest coco s cnte o dat n plus fa de originalul grecesc. Unul din cele dou cntaturi prevzute n
program nu este menionat i, cu de la sine putere, traductorul corijeaz o omisiune ce lui i se pare
inadmisibil, scandaloas.
Ceilali trei evangheliti l suspecteaz pe Marcu, gndesc eu, c acord o importan excesiv
cocoului. Pentru a-1 pune pe acest coco la locul lui, ei nu-1 fac s cnte dect o dat, dar de suprimat
nu ndrznesc s-1 suprime. nsui apostolul Ioan l menioneaz pn la urm, dei el a eliminat n
totalitate prezicerea lepdrii, fr de care cocoul nu mai are nici o raiune de a fi.
Nu e necesar s lum drept miracol o predicie perfect explicabil raional, doar dac, bineneles, nu
surprindem motivele pururi mimetice ale tgduirii i ale antecedentelor acesteia n purtarea lui Petru.
De ce un autor, ntr-o povestire, s transforme n miracol o previziune care poate fi explicat raional?
Explicaia cea mai probabil ar fi c nu sesizeaz el nsui ori sesizeaz defectuos aceast raionalitate.
E ceea ce se i ntmpl, cred eu, n povestea tgduirii. Autorul i d seama c ndrtul aparentelor
discontinuiti n purtarea lui Petru exist o continuitate, dar nu se
206

dumerete n ce const ea. Remarc importana noiunii de scandal, dar cum nu stpnete modul
aplicrii ei, se mulumete s repete cuvnt cu cuvnt ce a auzit referitor la ea, fie de la Isus nsui, fie
de la un prim intermediar. Autorul nu nelege nici rolul cocoului n toat povestea asta. Faptul e mai
puin grav, ns cele dou nenelegeri au tendina absolut fireasc s se atrag reciproc i s se
combine pentru a ajunge la miracolul cocoului. Cele dou opaciti i rspund i se reflect reciproc,
astfel nct fiecare pare s explice, n cele din urm, prezena celeilalte, dar de o manier obligatoriu
supranatural. Cocoul inexplicabil, dar palpabil, polarizeaz inexplicatul difuz din ntreaga scen. n
orice fenomen a crui nelegere le scap, oamenii tind s vad un fel de miracol, i e de-ajuns uneori
un detaliu n aparen i el misterios, dar foarte concret n fond, pentru ca o cristalizare mitologic s
se produc. Aa s-a ajuns la relativa fetiizare a cocoului.
Analiza mea este, prin fora mprejurrilor, speculativ. Exist ns n Evanghelii indicii care o
ncurajeaz. Isus are o atitudine critic fa de gustul excesiv pentru miracole al ucenicilor si i fa
de neputina lor de a ptrunde nvtura ce le este mprtit. Acestea sunt cele dou slbiciuni, sau
mai degrab cele dou faete ale aceleiai slbiciuni, a cror postulare se impune pentru a nelege
inseria unui soi de miracol ntr-o scen ce nu are deloc nevoie de aa ceva. Prezena superflu a
acestui miracol are un efect duntor asupra scenei lepdrii, deoarece mpinge n umbr minunata
nelegere a comportamentelor umane ce se degaj din text. Miracolul favorizeaz lenea intelectual i
chiar spiritual, att la credincioi, ct i la necredincioi.
Textul Evangheliilor a fost elaborat n mediul primilor ucenici. Dei rectificat de experiena
Rusaliilor, mrturia celei dinti generaii cretine, apoi a celei de-a doua, s-au putut resimi din pricina
neajunsurilor pe care Isus nsui le semnaleaz. Dac textele subliniaz nenelegerea revelaiei, chiar
i de ctre cei mai buni dintre primii ucenici, nu o fac pentru a-i umili pe acetia ori pentru a-i scdea
n ochii posteritii, ci pentru a sugera distana care i separ pe Isus i spiritul su de cei ce au primit
207

nti mesajul lui i ni l-au transmis nou. Este aici, cred eu, o indicaie de care trebuie s inem cont
atunci cnd interpretm Evangheliile dup dou mii de ani, ntr-o lume ce nu este nzestrat cu mai
mult inteligen natural dect pe vremea lui Isus, dar care nu e mai puin capabil s neleag pentru
prima oar unele aspecte ale doctrinei lui, tocmai pentru c s-a ptruns treptat de ele de-a lungul
veacurilor. Aceste aspecte nu sunt neaprat cele ce ne vin n minte o dat cu termeni precum cretinism" sau chiar Evanghelii", dar sunt cele mai necesare pentru o puin mai bun nelegere a unor
texte precum scena lepdrii.
Dac am dreptate, dac evanghelitii nu neleg foarte bine raionalitatea tgduirii i a vestirii ei de
ctre Isus, textul nostru este uimitor prin aceea c relateaz simultan miracolul placat pe scena
respectiv de ctre nite redactori care nu-i ptrund n totalitate logica, i datele care ne ngduie nou
astzi s reperm aceast logic. Evangheliile ne furnizeaz, de fapt, toate piesele unui dosar pe care
ele nu sunt cu totul n stare s-1 interpreteze, fiindc pun o interpretare iraional n locul interpretrii
raionale pe care noi izbutim s-o desprindem pornind de la aceleai date. Nu uit nici o clip c nu
putem spune nimic despre Isus care s nu provin din Evanghelii.
Textul nostru supraadaug o explicaie miraculoas unei scene ce se las mai bine interpretat fr
ajutorul acestui miracol. E posibil deci ca, n ciuda neputinei lor de a nelege totul, autorii

Evangheliilor s fi asamblat i retranscris piesele dosarului cu o exactitate remarcabil. Dac am


dreptate, nseamn c insuficienele lor din anumite puncte precise sunt compensate de o extraordinar
fidelitate n toate celelalte puncte.
mbinarea aceasta de caliti i defecte pare, la prima vedere, greu de mpcat, dar ajunge s reflectm
asupra ei ca s ne dm seama c e, dimpotriv, absolut verosimil i chiar probabil, n condiiile n
care elaborarea Evangheliilor s-a petrecut chiar sub nrurirea acelui mimetism permanent reproat de
Isus primilor si ucenici, acelai mimetism pe care purtarea lor l atest i a crui funcionare, cu toat
bunvoina din lume, ei nu o pot surprinde pn la capt, deoarece n-au reuit s se debaraseze
complet de el.
Dac lectura mea este exact, cristalizarea mimetic n jurul cocoului ar ine de un fenomen de
exacerbare mimetic analog acelora pe care Evangheliile nsele ni le dau drept exemple. n uciderea lui
Ioan Boteztorul, de pild, motivul capului purtat pe tipsie rezult dintr-o imitaie excesiv de literal.
Pentru a fi cu adevrat fidel, trecerea de la un individ la altul, traducerea dintr-o limb n alta,
presupune o oarecare distan. Copistul aflat prea aproape de modelul su, fiindc e prea absorbit de
el, i reproduce toate detaliile cu o admirabil precizie, dar e i supus n rstimpuri unor slbiciuni de
natur mitologic. Sacralizarea primitiv, divinizarea apului ispitor a crui inocen nu este
recunoscut, e rodul unei atenii mimetice atotputernice, al unei concentrri extreme asupra victimeimodel.
Calitile i defectele mrturiei evanghelice se regsesc sub o form deosebit de clar i marcat de
contrast n tratarea noiunii-cheie pentru lectura mimetic: scandalul.
Cele mai interesante ntrebuinri date lui skandalon i lui skandaidzein i sunt toate atribuite lui Isus
nsui i se prezint sub forma unor fragmente repartizate oarecum arbitrar. Exist fraze importante
care n-au ntotdeauna o nlnuire logic, iar ordinea lor difer frecvent de la o Evanghelie la alta.
Ordinea aceasta, au artat cercettorii, poate fi determinat de prezena ntr-o fraz a unui simplu
cuvnt care atrage dup sine alt fraz, doar pentru c ea conine acelai cuvnt. E ca recitarea unor
fraze nvate pe de rost i legate ntre ele prin mijloace mnemotehnice.
n consecin, pentru a recunoate valoarea explicativ a scandalului, trebuie reorganizate toate aceste
fraze, tratate ca piesele unui joc de puzzle care, o dat asamblate corect, nu se dovedesc a fi altceva
dect teoria mimetic. E ceea ce am ncercat s demonstrez n Despre cele ascunse...
Avem de-a face, prin urmare, cu un ansamblu de o coeren extraordinar, dar pe care exegeii nu au
reperat-o niciodat, deoarece componentele ansamblului sunt nclcite, uneori chiar uor deformate,
din cauz c autorii nu-1 stpnesc ndeajuns. Cnd se las n voia lor, aceti autori ne spun vag c
Isus tie ce se afl nluntrul omului, dar expliciteaz prost acea cunoatere.
208
209

Datele se afl n ntregime la dispoziia lor, ns puin dezorganizate i contaminate de miracole, dat
fiind c nu le stpnesc dect pe jumtate.
Evangheliile posed o dimensiune ireductibil supranatural, pe care nu caut s o neg ori s o
subminez. Nu trebuie totui ca, n numele acestei dimensiuni supranaturale, s refuzm formele de
nelegere care ni se ofer n prezent i care nu pot dect s diminueze ponderea miraculosului, dac
sunt ntr-adevr forme de nelegere. Miraculosul este ininteligibilul prin definiie; el nu constituie,
aadar, adevrata lucrare a spiritului, n sens evanghelic. Exist un miracol mai mare dect miracolul
n sens ngust i acesta este devenirea inteligibil a ceea ce nu era inteligibil, este evoluia spre
transparen a opacitii mitologice.
Confruntate cu textul evanghelic, toate fanatismele innd de pro i de contra nu vor s vad altceva
dect miracolul i condamn fr drept de apel pn i eforturile cele mai legitime menite s
demonstreze c rolul su poate fi exagerat. Suspiciunea nu are, n acest caz, nimic anti-evanghelic:
Evangheliile nsei ne pun n gard mpotriva abuzului de miraculos.
Raionalitatea pe care o desprind eu aici - mimetismul raporturilor umane - e prea sistematic n
principiu, prea complex n efectele ei i prea evident, i n pasajele teoretice" despre scandal, i n
istorisirile integral dominate de acesta, pentru ca prezena ei s fie pur ntmpltoare. i totui, aceast
raionalitate nu e n ntregime gndit, deci n mod sigur n-a fost fabricat de nite ini care apoi au
implantat-o aici. Dac ar fi neles-o pe deplin, ei nu ar fi interpus ntre cititorii lor i scenele pe care
tocmai le-am interpretat ecranul cam grosolan al cocoului miraculos.
In aceste condiii, nu-i de crezut c Evangheliile sunt produsul unei elaborri exclusiv interne mediului

efervescent al primilor cretini. La originea textului trebuie s se fi aflat cineva din afara grupului, o
inteligen superioar care i-a dominat pe ucenici i le-a inspirat scrierile. Ceea ce reperm noi sunt
tocmai urmele acestei inteligene, i nu refleciile discipolilor, atunci cnd izbutim reconstituirea
teoriei mimetice dintr-un soi de du-te-vino ntre naraiuni i pasajele teoretice, cuvintele atribuite lui
Isus nsui.
Evanghelitii sunt intermediarii notri indispensabili ntre noi i cel pe care ei l numesc Isus. Dar, n
cazul lepdrii lui Petru i al tuturor antecedentelor sale, pn i insuficiena lor se transform n ceva
pozitiv. Ea sporete credibilitatea i fora mrturiei. Eecul evanghelistilor de a nelege anumite
lucruri, adugat extremei lor exactiti n majoritatea cazurilor, face din ei nite intermediari ntructva
pasivi. Prin intermediul relativei lor incomprehensiuni, nu putem s nu ne gndim c intrm n contact
direct cu o putere de nelegere superioar lor. Avem deci impresia unei comunicri fr intermediari.
Privilegiul acesta nu l datorm vreunei inteligene intrinsec superioare, ci celor dou milenii de istorie
pe care Evangheliile nsei au modelat-o lent.
Nu-i ctui de puin nevoie ca istoria aceasta s se desfoare conform principiilor de conduit
formulate de Isus; nu e musai ca ea s se preschimbe n utopie doar ca s ne fac nou accesibile unele
aspecte ale textului evanghelic care nu erau accesibile primilor ucenici, e de-ajuns c se caracterizeaz
prin contientizarea lent, dar continu, a reprezentrii persecutorii care, fapt evident, nu nceteaz s
se adnceasc fr s ne mpiedice, vai, s practicm noi nine persecuia.
n acele pasaje care se lumineaz dintr-o dat, textul evanghelic seamn puin, pentru noi, cu o parol
ce ne-ar parveni prin intermediul unor oameni care nu cunosc secretul, iar destinatarii, adic noi,
primesc aceast parol cu o gratitudine cu att mai mare cu ct ignorana mesagerului le garanteaz
autenticitatea mesajului; avem, cum s-ar spune, fericita certitudine c nimic esenial din cuprinsul lui
nu poate fi falsificat. Ins imaginea creat de mine nu este corect, cci, pentru ca un semn oarecare s
se transforme n parol, e de-ajuns s-i modificm sensul printr-o decizie convenional, pe cnd aici
un ntreg ansamblu de semne, pn atunci inerte i terne, se aprinde deodat i strlucete de
complicitate, fr nici o convenie prealabil. O srbtoare a luminii se aprinde n jurul nostru pentru a
celebra nvierea unui sens de care nici mcar nu aveam habar c murise.
210

CAPITOLUL XIII

Demonii din inutul Gherghesenilor


/vangheliile ne nfieaz tot felul de raporturi umane ce par, la prima vedere, de neneles,
funciarmente iraionale, dar care pot i trebuie s se reduc, n ultim analiz, la unitatea unuia i
aceluiai factor, mimetismul, surs primordial a ceea ce i sfie pe oameni, a dorinelor i a
rivalitilor lor, a nenelegerilor lor tragice i groteti, surs a oricrei dezordini, n consecin, dar i a
oricrei ordini reinstituite prin intermediul apilor ispitori, victime spontan reconciliatoare prin faptul
c i reunesc mpotriva lor, ntr-un paroxism final ntotdeauna mimetic, ns unanim, pe cei pe care
efectele mimetice anterioare i mai puin violente i ridicaser unii contra celorlali.
Acesta este, bineneles, mecanismul care st la baza tuturor genezelor mitologice i religioase de pe
planet, mecanismul pe care celelalte religii reuesc, dup cum am vzut, s i-1 disimuleze, s ni-1
disimuleze suprimnd sau camuflnd crimele colective, atenund i tergnd, ntr-o mie i unul de
feluri, stereotipurile persecuiei, n vreme ce Evangheliile, dimpotriv, degajeaz acelai mecanism cu
o rigoare i o for crora nu li se afl niciunde echivalent.
E tocmai ceea ce am constatat analiznd lepdarea lui Petru, uciderea lui Ioan Boteztorul i mai ales,
firete, recitind Patimile nsei, veritabil centru al acestei revelaii creia i contureaz liniile de for
cu o insisten pe care eu am calificat-o ca fiind didactic; e vorba de ncercarea de a vr n mintea
unor populaii prizoniere de cnd lumea ale reprezentrii mitologice i persecu212
torii cteva adevruri decisive ce-ar trebui s le redea libertatea mpiedicndu-le s-i sacralizeze
propriile victime.
n toate scenele comentate pn acum, Evangheliile pun n eviden o genez religioas care trebuie s
rmn ascuns pentru a produce mitologicul i ritualul. Geneza aceasta se sprijin n esen pe o
credin unanim pe care Evangheliile o nimicesc pentru totdeauna, credina n vinovia victimei lor.
Nu pot fi comparate situaiile din Evanghelii cu ceea ce se ntmpl n mitologii, chiar i mai cu seam

n mitologiile evoluate. Religiile trzii atenueaz, minimalizeaz, ndulcesc i chiar elimin cu totul
vinoviile sacre i orice violen, dar acestea sunt disimulri suplimentare; ele nu ating cu nimic
sistemul reprezentrii persecutorii. Tocmai acest sistem, dimpotriv, se prbuete n universul evanghelic. Aici nu mai e vorba de atenuare i de sublimare, ci de o rentoarcere la adevr graie unui
proces pe care noi, n neputina noastr de a-1 nelege, l considerm primitiv, tocmai pentru c el
trebuie s reproduc, o dat mai mult, originea violent, dar de ast dat pentru a o face manifest i
deci inoperant.
Textele pe care le-am analizat reprezint toate exemple ale acestui proces. i ele corespund perfect
modului n care Isus nsui i, dup el, Pavel - n toate epistolele sale - definesc aciunea dezagregant
pe care a avut-o rstignirea asupra puterilor acestei lumi. Calvarul eristic scoate la lumin ceva ce-ar
trebui s rmn ascuns pentru ca numitele puteri s se menin: mecanismul apului ispitor.
Revelnd acest mecanism i tot mimetismul care l nsoete, Evangheliile monteaz singura mainrie
textual capabil s pun capt nrobirii umanitii n sistemele de reprezentare mitologic fondate pe
falsa transcenden a unei victime sacralizate, n urma faptului c e considerat n unanimitate
vinovat.
Aceast transcenden este numit direct n Evanghelii i n Noul Testament. Ea "are chiar multe
nume, dar principalul e Satana, care n-ar putea fi conceput simultan ca uciga din capul locului,
printe al minciunii i prin al acestei lumi, dac nu ar coincide cu falsa transcenden a violenei. Nu
e o ntmplare nici faptul c, dintre toate defectele Satanei, cele mai evidente sunt invidia i gelozia. Sar putea spune c Satana ntrupeaz
213

dorina mimetic, dac aceast dorin nu ar fi, prin excelen, dezntrupare. Ea este aceea care golete
toate fiinele, toate lucrurile i toate textele de coninutul lor.
Cnd falsa transcenden e considerat n unitatea ei fundamental, Evangheliile spun diavolul ori
Satana, dar cnd e privit n multiplicitatea ei, vorbesc de demoni i de fore demonice. Cuvntul
demon poate fi de-a dreptul un sinonim al Satanei, ns el se aplic n special unor forme inferioare ale
puterii acestei lumi", unor manifestri degradate pe care noi le-am numi psihopatologice. Prin simplul
fapt c apare ca multipl i c se fragmenteaz, transcendena i pierde din for i tinde s recad n
pura dezordine mimetic. Deci, spre deosebire de Satana, perceput simultan ca principiu al ordinii i
principiu al dezordinii, forele demonice sunt invocate n cazurile n care predomin dezordinea.
De vreme ce Evangheliile confer de obicei puterilor" nume provenind din tradiia religioas i din
credinele magice, nseamn c n-au ncetat s vad n ele entiti spirituale autonome, nzestrate cu
personalitate individual. Aproape n fiecare pagin din Evanghelii, vedem demoni lund cuvntul,
inter-pelndu-1 pe Isus, implorndu-1 s-i lase n pace. n marea scen a ispitirii din pustie, care
figureaz n cele trei Evanghelii sinoptice, Satana intervine n persoan pentru ca, prin promisiuni
amgitoare, s-1 ademeneasc pe Fiul Domnului i s-1 abat de la menirea lui.
Nu trebuie oare s tragem concluzia c, departe de a distruge, aa cum afirm eu, superstiiile magice i
toate credinele religioase vulgare, Evangheliile relanseaz de fapt acest tip de credin sub o form
deosebit de pernicioas? Pe demonologia i satanismul evanghelic se sprijin, la urma urmei, vntorii
de vrjitoare de la finele Evului Mediu, ca s-i justifice persecuiile.
Pentru mult lume, n epoca noastr mai ales, colciala demonic ntunec aspectul luminos al
Evangheliilor", iar vindecrile miraculoase practicate de Isus se deosebesc cu greu de exorcismele
tradiionale din societile primitive. n comentariile ntreprinse pn acum nu figureaz nici o scen
miraculoas. Unii critici au i luat not de asta, ntrebndu-se, cum e si firesc,
214
de nu cumva eu evit o confruntare care nu ar fi poate spre avantajul tezei mele. Se spune uneori c,
alegndu-mi textele cu cea mai mare grij, n scopul de a le lsa la o parte pe toate celelalte, eu confer
o fals verosimilitate unor perspective care prea contravin bunului sim ca s merite a fi luate n serios.
Iat-m, aadar, strns cu ua.
Pentru a da demersului meu un caracter ct mai decisiv cu putin, revin iari la Marcu, fiindc dintre
cei patru evangheliti, el e cel mai avid de miracole, le consacr cel mai mult spaiu i le prezint ntrun fel care contravine cel mai mult sensibilitii moderne. Dintre toate vindecrile miraculoase relatate
de Marcu, cea mai spectaculoas rmne, probabil, aceea din episodul demonilor din inutul
Gherghesenilor. Textul e destul de lung i de bogat n amnunte concrete, oferindu-i comentatorului
un material ce i-ar lipsi la alte istorisiri mai scurte.

Cei mai aspri critici ai mei ar trebui s-mi ncuviineze alegerea fcut: Episodul Gherghesenilor
reprezint unul din acele texte la care nu mai poi face aluzie n zilele noastre dect calificndu-1 de
slbatic", primitiv", napoiat", superstiios" ori nsoindu-1 de toate celelalte epitete pe care
pozitivitii le-au aplicat religiosului n general, indiferent de origine, dar care sunt rezervate acum
exclusiv cretinismului, fiind considerate prea peiorative pentru religiile necretine.
Analiza mea e centrat pe textul lui Marcu, dar voi recurge la Luca i Matei de cte ori versiunea lor
va prezenta variante interesante. Dup traversarea Mrii Galileii, Isus debarc pe rmul estic, teritoriu
pgn, n inutul numit Decapole:
Iar dup ce a ieit din corabie, L-a ntmpinat ndat, din morminte, un om cu duh necurat, care i avea locuina
n morminte, i nimeni nu putea s-1 lege nici mcar cu lanuri. Pentru c de multe ori fiind legat n obezi i n
lanuri, el rupea lanurile, i obezile le sfrma, i nimeni nu putea s-1 potoleasc. i nencetat noaptea i ziua
era prin morminte i prin muni, strignd i lindu-se cu pietre. Iar vzndu-L de departe pe Isus. a alergat i s-a
nchinat Lui. i strignd cu glas puternic, a zis: Ce ai cu mine, Isuse, Fiule al lui Dumnezeu Celui Preanall? Te
jur pe Dumnezeu s nu m chinuieti."
215
Cci i zicea: Iei duh necurat din omul acesta." i 1-a ntrebai: Care i este numele?" i I-a rspuns: Legiune
este numele meu, cci suntem muli." Si II ruga mult s nu-i trimit afar din acel inut. Iar acolo, lng munte,
era o turm mare de porci, care plea. i L-au rugat, zicnd: Trimite-ne pe noi n porci, ca s intrm n ei." i
El le-a dat voie. Atunci, ieind, duhurile necurate au intrat n porci i turma s-a aruncat de pe rmul nalt, n
mare. i erau ca la dou mii i s-au necat n mare. Iar cei care-i pteau au fugit i au vestit n cetate i prin sate.
i au venit oamenii s vad ce s-a ntmplat. i s-au dus la Isus i au vzut pe cel demonizat eznd jos, mbrcat
i ntreg la minte, el care avusese legiune de demoni, i s-au nfricoat. Iar cei ce au vzut le-au povestit cum a
fost cu demonizatul i despre porci. i ei au nceput s-L roage s se duc din hotarele lor (Mc 5, 1-17).

Posedatul i are locuina n morminte, fapt ce l uimete ntr-att pe evanghelist nct l repet de trei
ori. Zi i noapte, fr pauz, nefericitul slluia n morminte. Vine n ntmpinarea lui Isus ieind din
morminte. E omul cel mai liber cu putin, fiindc rupe toate lanurile, dispreuiete toate regulile,
pentru c a renunat pn i la veminte, ne spune Luca, dar e n schimb prizonierul posedrii sale, al
propriei sale nebunii.
Omul acesta e un mort viu. Starea lui reprezint un fenomen de criz, n sensul nediferenierii
mimetice i persecutorii; a disprut diferena ntre via i moarte, ntre libertate i captivitate.
Existena petrecut n morminte, departe de locurile populate, nu este totui un fenomen permanent,
rezultatul unei rupturi unice i definitive ntre posedat i comunitate. Textul lui Marcu sugereaz c
Gherghesenii* i demonizatul lor s-au instalat de mult vreme ntr-o patologie de tip ciclic. Luca
atrage i mai mult atenia asupra acestui lucru prezentndu-1 pe cel posedat ca fiind un brbat din
cetate i informndu-ne c era mnat de demon, n pustie, numai n cursul acceselor de furie.
Posedarea abolete astfel, ntre existena citadin i existena n afara cetii, i o diferen nu lipsit de
importan, din moment ce textul nostru o menioneaz nc o dat ceva mai ncolo.
* Singurul care-i numete astfel este, de fapt, Luca (8, 26). La Marcu i Matei (8, 28) sunt numii Gadareni (n. trad.).

216
Descrierea lui Luca sugereaz o afeciune intermitent, cu perioade de remisie pe durata crora
bolnavul revine n cetate: ...pentru c de muli ani l stpnea [duhul necurat], i era legat n lanuri
i n obezi, pzindu-l. dar el. sfrmnd legturile, era mnat de demon n pustie (Le 8, 29).
Gherghesenii i demonizatul lor retriesc periodic aceeai criz, ntotdeauna cam n acelai fel. Cnd
bnuiesc c o nou plecare e pe cale s se produc, oamenii din cetate se strduiesc s o zdrniceasc
legndu-i concitadinul cu lanuri i obezi. Fac asta ca s-l pzeasc, ne spune textul. De ce doresc sl pzeasc? Aparent, e foarte limpede. A vindeca un bolnav nseamn a face s-i dispar simptomele
rului care-1 macin. Or aici, principalul simptom l constituie rtcirea prin muni i printre
morminte. Aadar, lucrul acesta vor s-l prentmpine Gherghesenii cu lanurile i obezile lor. Rul
dovedindu-se cumplit, nici ei nu ezit s recurg la violen. ns metoda lor nu este, evident, cea
nimerit: de fiecare dat, victima lor triumf asupra tuturor tratamentelor menite s-i mpiedice
evadarea. Recursul la violen nu face dect s-i amplifice dorina de singurtate i fora acestei
dorine, pn-ntr-att c npstuitul devine pur i simplu de nestpnit. i nimeni nu putea s-l
potoleasc, ne spune Marcu.
Caracterul repetitiv al acestor fenomene are ceva ritualic. Toi actorii dramei tiu exact cum va
decurge fiecare episod i se comport aa cum trebuie pentru ca totul s fie efectiv o reluare a celor
petrecute anterior. E greu de crezut c Gherghesenii nu reuesc s gseasc lanuri i obezi ndeajuns

de rezistente pentru a-1 imobiliza pe prizonier. Poate c-i reproeaz ntructva propria lor violen i
nu recurg la ea cu destul energie ca s-i confere o maxim eficien. Oricum ar sta lucrurile, ei nii
se comport parc asemenea acelor bolnavi care, pretinznd c le ntrerup, i perpetueaz prin diverse
tertipuri manifestrile patologice. Toate riturile tind s se transforme ntr-un fel de teatru n care actorii
i interpreteaz rolurile cu o verv cu att mai mare cu ct le-au interpretai deja de mai multe ori.
Aceasta nu nseamn c spectacolul nu e nsoit de suferinele reale ale participanilor. E nevoie ca
aceste suferine s fie reale de ambele pri, pentru a conferi dramei eficiena pe care ea o posed n
217
chip evident, la nivelul cetii i mprejurimilor, altfel spus la nivelul ntregii comuniti. Gherghesenii
sunt vdit consternai la ideea de a se vedea brusc privai de aceast dram. Se prea poate ca, ntr-un
anume fel, s se complac n aceast dram i chiar s aib nevoie de ea, din moment ce l implor pe
Isus s plece nentrziat i s nu se mai amestece n treburile lor. Cererea e paradoxal, dat fiind c
Isus tocmai a obinut dintr-o dat i fr nici cea mai mic violen rezultatul pe care ei nii se prefac
a-1 urmri cu lanurile i obezile lor, dar pe care n realitate nu l doresc: vindecarea definitiv a
demonizatului.
i aici, ca peste tot de altfel, prezena lui Isus reveleaz adevrul dorinelor disimulate. Cea care se
verific de fiecare dat e proorocirea lui Simeon: Iat, Acesta este pus... ca un semn care va strni
mpotriviri... ca s se descopere gndurile din multe inimi*.
Dar ce semnific aceast dram, cum se definete ea pe plan simbolic? Bolnavul rtcea prin muni i
printre morminte, ne spune Marcu, slobozind ipete i tindu-se cu pietre. n remarcabilul comentariu
fcut acestui text, Jean Starobinski definete perfect aceast bizar purtare ca fiind o autolapidareM\
Dar de ce s te autolapidezi? De ce s te obsedeze lapidarea? Cnd i rupe legturile ca s fug de
comunitate, posedatul se crede probabil urmrit de cei care-au ncercat s-1 pun n lanuri. Poate c
acetia chiar l urmresc. Se ferete de pietrele pe care urmritorii le-ar putea arunca asupra lui.
Srmanul Iov era alungat cu pietre de constenii si. Nici o meniune asemntoare nu apare n
povestea despre Ghergheseni. Poate pentru c n-a fost niciodat obiectul unei lapidri efective se taie
demonizatul singur cu pietre. El ntreine mitic pericolul de care se crede ameninat.
S fi fcut el oare obiectul unor ameninri reale, s fie oare supravieuitorul unei lapidri euate,
asemenea femeii adultere din Evanghelia dup Ioan, ori la el e vorba de o team complet imaginar, de
o simpl fantasm? Dac v vei adresa, pentru lmuriri, contemporanilor notri, v vor spune plini de
convingere c e vorba de o fantasm. Ca s nu vad, pesemne, att lucrurile
* Luca 2, 34 (n. trad.).

218
nspimnttoare care se petrec n jurul nostru, ct i protecia, poate temporar, de care ne bucurm, o
important coal de gndire a hotrt s explice totul prin fantasm.
Fie i fantasma lapidrii. Dar atunci le pun o ntrebare eminenilor notri psihanaliti: oare aceeai
fantasm apare i n societile care practic lapidarea i n cele care nu o practic? Poate c posedatul
le-a spus concitadinilor si: Nu-i nevoie s m tratai aa cum intenionai s-o facei, nu-i nevoie s
m lapidai; eu nsumi m nsrcinez s duc la ndeplinire sentina voastr. Pedeapsa pe care mi-o aplic
eu singur depete n oroare tot ce visai voi s-mi facei."
De reinut caracterul mimetic al acestei conduite. Ca i cum ar cuta s nu fie expulzat i lapidat deadevrat, demonizatul se expulzeaz i se lapideaz el nsui; mimeaz spectaculos toate etapele
supliciului la care societile din Orientul Mijlociu i supuneau pe cei pe care i socoteau definitiv
pngrii, pe criminalii irecuperabili. Totul ncepe cu o hituire, continu cu lapidarea i sfrete cu
moartea; iat de ce demonizatul slluiete n morminte.
Trebuie c Gherghesenii pricep ntructva reproul ce li se face, altfel nu s-ar purta aa cum se poart
cu acela care le face acest repro. Violena lor temperat e o asigurare ineficient. Ba nu, rspund ei,
nu vrem s te lapidm, ci dorim s te pstrm alturi de noi. Nici o ostracizare nu te amenin." Din
nefericire, asemenea tuturor celor care se simt acuzai pe nedrept, ns de o manier totui verosimil,
Gherghesenii i dau asigurri n mod violent, l ncredineaz de buna lor credin prin violen, sporindu-i astfel spaima celui posedat. Dovad c pe undeva sunt contieni de propria lor contradicie
stau lanurile acelea niciodat ndeajuns de solide ca s conving victima de bunele lor intenii n ceea
ce o privete.
Violena Gherghesenilor nu-i menit s-1 liniteasc pe de-monizat, i reciproc: violena celui posedat
i nelinitete pe Ghergheseni. Ca ntotdeauna, fiecare pretinde c pune capt violenei printr-o

violen ce s-ar voi definitiv, dar care perpetueaz n fapt caracterul circular al procesului. Exist o
vizibil simetrie a tuturor acestor extravagane, automutilarea i goana
219
printre morminte pe de o parte, grandilocventele lanuri de cealalt, ntre victim i clii si e un soi
de complicitate destinat s perpetueze echivocul unui joc evident necesar echilibrului ntregii
comuniti a Gherghesenilor.
Posedatul se autolapideaz pentru a le reproa Gherghesenilor violena lor. Gherghesenii i ntorc
reproul, i i-1 ntorc cu o violen care amplific violena posedatului i confirm, ntr-o oarecare
msur, acuzaia i contra-acuzaia care circul la nesfrit n sistem. Posedatul i imit pe acei
Ghergheseni care obinuiesc s-i lapideze victimele, dar i Gherghesenii l imit, la rndu-le, pe
demonizatul desprins din rndurile lor. Intre aceti persecutori persecutai i acest persecutat
persecutor exist un raport de dubluri i de oglinzi, deci un raport reciproc de antagonism mimetic. Nu
e raportul dintre cel lapidat i cei care-1 lapideaz, dar e aproape acelai lucru, fiindc de o parte avem
parodia violent a lapidrii, iar de cealalt denegarea ei nu mai puin violent, adic o variant de
expulzare violent care vizeaz acelai scop ca toate celelalte, inclusiv lapidarea.
Nu-s oare eu nsumi posedat dac am ajuns s-mi gsesc dublurile i mimetismul ntr-un text care nu
vorbete dect despre demoni? Nu cumva dorina de a supune Evangheliile sistemului meu i de a face
din acest sistem filozofia Evangheliilor nsei m determin, cu un bobrnac, s-mi reintroduc aici
explicaia preferat?
Cred c nu, dar dac greesc invocnd dublurile mimetice n contextul demonilor din inutul
Gherghesenilor, eroarea pe care o comit nu-mi aparine n exclusivitate; o mparte cu mine cel puin
unul dintre evangheliti, Matei, care ne propune, nc de la nceputul miracolului, o variant
semnificativ. Matei l nlocuiete pe demonizatul unic din Evangheliile dup Marcu i Luca cu doi
demonizai absolut identici, pe care i pune s vorbeasc n locul demonului al celor doi demoni
de care acetia trebuie c sunt, n principiu, posedai.
Nimic nu sugereaz aici existena unei surse diferite de aceea a lui Marcu, e vorba mai degrab de o
tentativ explicativ, aproape c-mi vine s spun de o tentativ de demistificare a temei demonice n
general. Se ntmpl adesea ca, n textele de
220
tipul celui despre Ghergheseni, Matei s se disocieze de Marcu, fie suprimnd un detaliu ce i se pare
inutil, fie dnd o turnur mai explicativ temelor pe care le reine, pentru a valorifica simultan i tema
i propria sa explicaie. Un astfel de exemplu am avut deja n uciderea lui Ioan Boteztorul. Schimbul
de ntrebri i rspunsuri care, la Marcu, sugereaz enigmatic transmiterea mimetic a dorinei de la
mam la fiic, e nlocuit de Matei prin formula ndemnat fiind de mama sa".
Cred c Matei face i aici cam acelai lucru, dar sub o form mai ndrznea. Vrea s sugereze ceea
ce am aflat noi nine n cursul lecturilor precedente. Posedarea nu este un fenomen individual, ci
efectul unui mimetism exacerbat. Exist ntotdeauna cel puin doi oameni care se posed reciproc,
fiecare ca sminteal a celuilalt, model-obstacolul su. Fiecare este demonul celuilalt; iat de ce la
Matei, n prima parte a povestirii, demonii nu se disting efectiv de cei pe care i posed:
i trecnd El [Lsus] dincolo [de Marea Galileii], n inutul Gadarenilor, L-au ntmpinat doi demonizai, care
ieeau din morminte, foarte cumplii, nct nimeni nu putea s treac pe calea aceea. i iat, au nceput s strige
i s zic: Ce ai Tu cu noi, Isuse, Fiul lui Dumnezeu? Ai venit aici mai nainte de vreme ca s ne chinuiesti?"
(Mt 8, 28-29).

Dovada c Matei se strduiete s gndeasc posedarea n funcie de mimetismul dublurilor i de


piatra de ncercare const ntr-o adugire care nu figureaz nici n textul lui Marcu, nici n cel al lui
Luca: cei ce vin n ntmpinarea lui lsus, ne spune el, se prezint astfel nct nimeni nu putea s treac
pe calea aceea. Altfel spus, sunt fiine care bareaz drumul, aa cum face Petru cu lsus cnd vrea s-1
fac s nu apuce pe calea Patimilor. Sunt fiine care se smintesc reciproc i i smintesc i pe cei din
preajma lor. Sminteala e ntotdeauna contagioas; riti ca smintiii s-i transmit dorina lor ori s te
atrag, cu alte cuvinte, pe acelai drum cu ei pentru a deveni modelul-obstacol al tu i pentru ca tu, la
rndu-i, s te sminteti. n Evanghelii, orice aluzie la trecerea barat, la obstacolul insurmontabil, la
piatra prea grea pentru a fi dat la o parte reprezint o aluzie la scandalul/sminteala prin care ea
antreneaz dup sine ntregul sistem.

221
Pentru a da seama de posedare prin mimetismul scandalului, Matei apeleaz la raportul mimetic
minim, le ceea ce s-ar putea numi unitatea lui de baz. El ncearc s ajung la sursa rului. E aici un
gest ce rmne de obicei neneles, fiindc rstoarn practica propriu-zis mitologic a psihologiilor i
psihanalizelor noastre. Acestea interiorizeaz dublul, au de fapt nevoie de un mic demon imaginar
nluntrul contiinei ori al incontientului, puin conteaz. Matei exteriorizeaz demonul n raportul
mimetic real dintre doi indivizi reali.
Consider c Matei amelioreaz textul miracolului ntr-un punct capital sau mai degrab netezete calea
analizrii lui. Ne spune c mecanismul mimetic nu se poate declana n lipsa dualitii, ceea ce e foarte
interesant, dar, prin chiar faptul c aeaz dualitatea la nceputul povestirii sale, acest autor ntmpin
mai apoi dificulti n introducerea multiplicitii indispensabile, totui, pentru desfurarea
miracolului. E obligat s elimine fraza-cheie existent la Marcu: Legiune este numele meu, cci
suntem muli, cea care face cel mai mult pentru celebritatea textului, cu, pe parcurs, ciudata trecere de
la singular la plural. Aceast ruptur se regsete, de altfel, n fraza urmtoare, care reproduce n stil
indirect continuarea discursului pe care demonul se presupune c i-1 ine lui Isus: i [el] // ruga mult
s nu i trimit afar din acel inut.
Nu mai regsim, aadar, la Matei i, de altfel, nici la Luca, aflat totui mai aproape de Marcu, ideea
esenial c demonul e o adevrat mulime, dei vorbete ca un singur om, dei, ntr-un anume fel, e
unul singur. Pierznd mulimea demonilor, Matei pierde tocmai ceea ce justific necul, pe care totui
l menine, al unei imense turme de porci. Cum s-ar spune, pn la urm pierde mai mult dect ctig.
S-ar zice chiar c e contient de eecul su i, drept urmare, scurteaz tot finalul acestui miracol.
Ca toate izbnzile de geniu ale lui Marcu, asemenea ntrebrii adresate de Salomeea mamei sale: Ce
s cer'?", acea juxtapunere a singularului i pluralului n aceeai fraz poate s treac drept un soi de
stngcie sintactic, eliminat la Luca, n general mai abil i mai corect dect Marcu n mnuirea
limbii:
222

Iar el a zis: Legiune." Cci demoni muli intraser n el. i-L rugau pe El [pe Isus] s nu Ie
porunceasc s mearg n adnc (Le 8, 30-31).
n comentariul su la Marcu, Jean Starobinski desprinde conotaiile negative ale cuvntului Legiune.
Trebuie s vedem n ci multiplicitatea rzboinic, trupa ostil, armata de ocupaie, pe invadatorul
roman i poate chiar pe cei care l-au rstignit pe Cristos"". Criticul are dreptate cnd arat c mulimea
joac un rol nsemnat nu doar n povestea demonizatului, ci i n textele situate imediat nainte sau
imediat dup aceasta. nsi vindecarea posedatului se prezint ca o lupt singular dintre Isus i
demon, dar att dup, ct i nainte de ea, Isus e permanent nconjurat de mulime. E mai nti
mulimea galileean pe care ucenicii o las n urma lor ca s se mbarce mpreun cu Isus. O dat
rentors, Isus va regsi aceast mulime. n inutul Gherghesenilor, nu sunt numai mulimea demonilor
i mulimea porcilor, ci i mulimea Gherghesenilor sosii cu mic, cu mare, att din cetate, ct i de la
fermele apropiate. Citndu-1 pe Kierkegaard, cu mulimea nseamn minciun", Starobinski noteaz
c, n Evanghelii, rul se afl ntotdeauna nspre partea pluralitii i a mulimii.
ntre comportamentul Galileenilor i cel al Gherghesenilor exist, cu toate acestea, o deosebire
remarcabil. Asemenea locuitorilor Ierusalimului, mulimea galileean nu se teme de miracole. ntr-o
clipit, ea se poate ntoarce mpotriva taumaturgului, dar pentru moment se aga de el ca de un
salvator. Bolnavii curg puhoi de pretutindeni. n spaiul iudaic, toat lumea e avid de miracole i de
semne. Fiecare vrea fie s beneficieze personal de ele, fie s-i fac pe alii beneficiarii lor, fie, mai
simplu, s fie doar spectator, s asiste la neobinuitul eveniment ca la o pies de teatru, adesea mai
curnd extraordinar dect edificatoare.
Gherghesenii au o reacie diferit. Vzndu-1 pe cel demo-nizat eznd jos, mbrcat i ntreg la
minte, el care avusese legiune de demoni, i cuprinde spaima. Afl, de la paznicii turmei, cum a fost cu
demonizatul i despre porci. Departe de a le potoli temerile i de a le strni entuziasmul ori cel puin
curiozitatea, relatarea le sporete angoasa. Oamenii locului i cer
223

lui Isus s plece, iar Isus le d satisfacie fr s mai adauge nimic. Omul pe care 1-a tmduit vrea s1 urmeze, dar el i poruncete s rmn printre ai si. Isus se mbarc n tcere, pentru a reveni pe
teritoriul iudaic.
Nu a avut loc nici o predic, nici o veritabil comunicare, fie i ostil, cu oamenii aceia. Din cte se

pare, ntreaga populaie local cere ntr-un glas plecarea lui Isus. Ai impresia c Gherghesenii sosesc
n perfect ordine. Nu seamn cu acea mulime fr pstor care-i strnete ndeobte mila lui Isus. Ei
formeaz o comunitate difereniat, cci locuitorii de la ar sunt deosebii de cei de la ora. Se
informeaz pe ndelete, iar hotrrea prin care i cer lui Isus s plece este una bine cumpnit. Nu
reacioneaz la miracol nici prin adulaie isteric, nici prin ura ndurat de Isus n timpul calvarului, ci
printr-un refuz net lipsit de orice ovial. Nu vor s aib nimic de-a face cu Isus i cu ceea ce
reprezint el.
Pe Ghergheseni, pieirea turmei lor nu-i afecteaz din raiuni mercantile. E evident c necarea porcilor
i tulbur mai puin dect necarea demonilor. Ca s nelegem despre ce-i vorba, se cuvine remarcat
faptul c acestui ataament al Gherghesenilor fa de demonii lor i corespunde ataamentul demonilor
fa de Gherghesenii lor. Legiune nu se teme cine tie ce s-i schimbe locul, cu condiia s i se
permit s rmn n inut. i // ruga mult s nu-i trimit afar din acel inut. Cum demonii nu se pot
lipsi de un lca viu, ei doresc s posede pe altcineva, de preferin o fiin uman sau, n lipsa ei, un
animal, n cazul de fa turma de porci. Modestia cererii arat c demonii nu i fac iluzii. Solicit ca
pe o favoare dreptul de a se instala n acele animale respingtoare: altfel spus, n-au ncotro. tiu c au
de-a face cu un adversar puternic. Mulumindu-se cu puin, socotesc ei, vor avea o ans n plus s fie
tolerai. Pentru ei, esenial e s nu fie expulzai complet i definitiv.
Legtura reciproc dintre demoni i Ghergheseni nu face dect s reproduc, pe un alt plan, socot eu,
ceea ce analiza noastr a scos la iveal cu privire la raporturile dintre posedat i aceiai Ghergheseni.
Acetia din urm nu se pot lipsi de cel dinti i reciproc. Ca s descriu aceste raporturi, m-am referit
simultan
224

.
la ritual i la patologia ciclic. Nu cred ca mbinarea s fie fantezist. Degenernd, ritualul i pierde
claritatea. Expulzarea nu este net, iar apul ispitor - demonizatul - revine n cetate n intervalul
dintre crize. Totul se amestec i nimic nu se termin vreodat. Ritul tinde s recad acolo de unde a
ieit, n raporturile de dubluri mimetice, n criza nedifereniat. Violena fizic tinde s cedeze locul
violenei nefatale, dar indecidabile i interminabile a raporturilor psihopatologice.
Aceast tendin nu merge totui pn la nedifereniere total. Rmne suficient diferen ntre
expulzatul voluntar i Gherghesenii care refuz s-1 expulzeze, destul dram real n fiecare repetiie
pentru ca manejul nfiat de textul nostru s pstreze o oarecare eficien cathartic. Dezagregarea
total se pregtete, dar deocamdat nu s-a produs. De aceea societatea Gherghesenilor e ceva mai
structurat dect mulimile din Galileea ori Ierusalim. n cadrul sistemului exist ntotdeauna
deosebiri, ntre ora i sat, spre exemplu, i ele se manifest n cazul de fa prin reacia potolit
negativ fa de succesul terapeutic al lui Isus.
Starea acestei societi nu e strlucit, e chiar foarte deteriorat, dar, nefiind ntru totul disperat,
Gherghesenii neleg s-i menin cu orice pre fragilul lor sttu quo. Ei mai formeaz nc o
comunitate n accepia dintotdeauna, un sistem ce se perpetueaz de bine-de ru prin procedee
sacrificiale mult degenerate, dac e s judecm dup ce vedem c a mai rmas din ele, dar care se
dovedesc totui preioase i chiar de nenlocuit cci, dup toate aparenele, resursele sunt pe sfrite...
Comentatorii ne spun c Isus i lecuiete pe demonizai prin mijloace clasice de tip aman ic. Aici,
spre exemplu, l silete pe duhul necurat s-i dezvluie numele; dobndete deci asupra lui acea
putere pe care societile primitive o leag adesea de manipularea numelui propriu. Nimic excepional
n asta, la drept vorbind. i, de altfel, nu acest lucru ar vrea textul s ni-1 sugereze. Dac faptele lui
Isus nu conin nimic extraordinar, atunci Gherghesenii n-ar avea nici un motiv s se team. Au cu
siguran vindectorii lor, care procedeaz conform metodelor pe care modernii pretind a le regsi n
practica lui Isus. Dac Isus n-ar fi
225
dect un medicine man mai eficient dect alii, aceti oameni de treab ar trebui s se simt ncntai i
nu terorizai. L-ar implora pe Isus s rmn i nu s plece.
Aceast fric a Gherghesenilor nu este oare o amplificare retoric? Nu cumva e lipsit de coninut,
menit doar a face mai impresionant isprava lui Mesia? Nu cred. Cderea n mare a turmei
demonizate se prezint identic la cei trei evangheliti sinoptici. i turma s-a aruncat de pe rmul nalt
n mare. rmul apare i la Matei i la Luca. Pentru ca el s fi fost nalt, trebuie ca porcii s se fi aflat
pe un fel de promontoriu. Contieni de acest fapt i pentru a putea introduce n scen povrniul,

Marcu i Luca plaseaz aceste animale pe un munte. Matei nu pomenete muntele, dar pstreaz
rmul nalt. Acesta-i, aadar, elementul ce reine atenia evanghelitilor. El amplific nlimea de la
care se produce cderea. Cu ct porcii vor cdea mai de sus, cu att scena va fi mai frapant. Dar
Evangheliile nu se sinchisesc de pitoresc i nu pentru efectul vizual introduc ele aceast pant. Se
poate invoca i o raiune funcional. Distana ce trebuie parcurs n cdere liber nainte de a atinge
suprafaa apei garanteaz dispariia definitiv a turmei porcine; ea nu va mai avea ansa de a se salva
i de a reveni la mal notnd. Perfect adevrat; rmul abrupt se dovedete necesar economiei realiste a
scenei, dar nici realismul nu constituie preocuparea de cpti a Evangheliilor. Altceva e la mijloc, cu
adevrat esenial.
Cei familiarizai cu texte mitologice i religioase recunosc sau ar trebui s recunoasc imediat aceast
tem a povrniului. Asemenea lapidrii, cderea din naltul falezei are conotaii colective, rituale i
penale-18. E o practic social extrem de rspndit n lumea antic, precum i n societile zise
primitive, un mod de imolare sacrificial care se difereniaz mai trziu n mod de execuie capital.
La Roma, e principiul stncii Tarpeiene. n universul grec, sacrificarea periodic a pharmakos-ulni
ritual se petrecea uneori n felul acesta, n special la Marsilia. Nefericitul era constrns s se arunce n
mare de la o asemenea nlime, nct inevitabil murea.
Textul nostru conine, de o manier aproape explicit, dou moduri de ucidere ritual: lapidarea i
cderea din naltul falezei. Exist asemnri ntre ele. Toi membrii colectivitii pot i
226

trebuie s loveasc victima cu pietre. Toi membrii colectivitii pot i trebuie s nainteze simultan
spre condamnat i s-1 mping spre marginea falezei, pentru a nu-i lsa alt soluie dect moartea.
Asemnrile nu se opresc la caracterul colectiv al execuiei. Toat lumea particip la nimicirea
blestemului, dar nimeni nu intr n contact direct, fizic, cu el. Nimeni nu risc s fie pngrit. Doar
grupul este responsabil. Indivizii mprtesc cu toii acelai grad de nevinovie i responsabilitate.
Se constat lesne c la fel se ntmpl cu toate celelalte moduri tradiionale de execuie, n special cu
toate formele de expunere a condamnatului, din care o variant o constituie crucificarea. Teama
superstiioas de contactul fizic cu victima nu trebuie s ne ia ochii cu privire la faptul c aceste
tehnici de execuie rezolv o problem esenial n societile cu sistem judiciar precar sau inexistent,
societi ptrunse nc de duhul rzbunrii personale i, n consecin, confruntate frecvent cu
ameninarea unei interminabile violene n interiorul comunitii.
Modurile acestea de execuie nu ofer nici o cale de satisfacere poftei de rzbunare, dat fiind c
elimin orice deosebire ntre rolurile individuale. Persecutorii acioneaz toi n acelai fel. Oricine
viseaz s se rzbune e obligat s se rfuiasc mai nti cu ntreaga colectivitate. E ca i cum puterea
statal, nc inexistent n tipul de societate n cauz, ar ncepe s se manifeste temporar, ns la modul
real i nu doar simbolic, n acele forme violente ale unanimitii.
Aceste moduri colective ale execuiei capitale rspund aa de bine nevoii pe care tocmai am definit-o,
nct, pentru nceput, e greu de imaginat c apariia lor n colectivitile umane ar fi avut loc spontan.
Sunt prea bine adaptate scopului lor, pare-se, pentru a nu fi fost gndite nainte de a fi puse n practic.
Avem mereu de-a face aici fie cu iluzia modern a funcionalismului, care crede c nevoia creeaz
organul, fie cu iluzia mai veche a tradiiilor religioase nsei, care desemneaz mereu un soi de
legiuitor primordial, o fiin de o nelepciune i de o autoritate supraomeneti, care ar fi. nzestrat
comunitatea cu toate instituiile ei fundamentale.
n realitate, lucrurile trebuie s se fi petrecut altfel. E absurd s consideri c o problem precum cea de
care ne ocupm noi a
227

trecut printr-o faz teoretic nainte de a fi rezolvat n practic. Dar o asemenea absurditate se
dovedete imposibil de evitat atta vreme ct nu deinem soluia anterioar problemei, att timp ct nu
vedem ce tip de soluie a putut s precead problema. Nu poate fi vorba, bineneles, dect de un efect
spontan de ap ispitor. La paroxismul mimetismului conflictual, polarizarea asupra unei victime
unice poate deveni att de puternic, nct toi membrii grupului se ntrec n a lua parte la uciderea ei.
Acest tip de violen colectiv va tinde spontan spre formele de execuie unanime, egalitare i de la
distan pe care le-am definit mai sus.
nseamn oare ca marii legislatori primordiali de care pomenesc attea tradiii religioase s nu fi
existat niciodat? Nici vorb. Se cuvine ca tradiiile primitive s fie luate totdeauna n serios, mai ales
cnd se aseamn. Marii legiuitori au existat, dar nici una din legile ce li se atribuie n-a fost

promulgat n timpul vieii lor. Ei sunt, absolut evident, totuna cu apii ispitori a cror ucidere
izbutit e scrupulos imitat, recopiat t desvrit n rituri, datorit efectelor ei reconciliatoare.
Efectele sunt reale, fiindc respectiva crim aduce deja cu tipul de execuie capital care deriv din ea
i care reproduce aceleai efecte, pune capt rzbunrii. Ea pare s in, deci, de o nelepciune mai
mult dect omeneasc i nu poate fi atribuit dect apului ispitor sacralizat, asemenea tuturor
instituiilor derivate din mecanismul victi-mar. Legiuitorul suprem reprezint nsi esena apului
ispitor sacralizat.
Un exemplu de ap ispitor legislator este Moise. Blbial lui reprezint un insemn victimar. Exist
n el urme de culpabilitate mitic: uciderea egipteanului, greeala ce atrage interdicia de a intra pe
Pmntul fgduinei, rspunderea ce-i revine pentru cele zece plgi din Egipt, ce sunt n fapt molime
nedife-reniatoare. Sunt prezente toate stereotipurile persecuiei, cu excepia crimei colective, dar ea
poate fi regsit, ca i n cazul lui Romulus, n marginile tradiiei oficiale. Freud nu a greit lund n
serios zvonul uciderii colective a lui Moise.
Dar s revin la demonii din inutul Gherghesenilor. E oare raional s introducem lapidarea i execuia
din naltul falezei n explicarea acestui text? E oare raional s asociem aceste doua
228

moduri de execuie? Eu cred c da; contextul ne ndeamn s-o tcem. Lapidarea figureaz pretutindeni
n Evanghelii i n Faptele Sfinilor Apostoli. Am amintit-o deja pe femeia adulter salvat de Isus. Cel
dinti martir. tefan, e lapidat. nsui calvarul eristic e precedat de mai multe tentative de lapidare.
Exist de' asemenea, fapt extrem de semnificativ, i o ncercare euat de a-1 arunca pe Isus din naltul
unei faleze.
Scena se petrece la Nazaret. Isus e ru primit n oraul copilriei sale; nu poate face acolo nici un
miracol. Predica rostit n sinagog i scandalizeaz pe asculttorii si. Prsete locul fr probleme,
dei Luca e singurul dintre evangheliti care ne spune altceva:
i toi. n sinagog, auzind acestea, s-au umplut de mnie. i sculndu-se, L-au scos afar din cetate i L-au dus
pn pe sprnceana muntelui, pe care era zidit cetatea lor, ca s-L arunce n prpastie; iar El, trecnd prin
mijlocul lor, S-a dus (Le 4. 28-30).

Trebuie s vedem n acest episod o prefigurare i, n consecin, o vestire a Patimilor. Prezena lui
demonstreaz c Luca, i cu siguran i ceilali evangheliti, consider cderea din naltul falezei, ca
i lapidarea, drept un echivalent al rstignirii. Ei neleg importana acestei echivalene. Cum toate
formele crimei colective semnific acelai lucru, tocmai acea semnificaie o reveleaz Isus i Patimile
lui. Ceea ce conteaz e aceast dezvluire i nu localizarea real a unui povrni sau a altuia. Dup
spusele celor ce cunosc Nazaretul, oraul i mprejurimile sale nu se preteaz deloc rolului pe care
vrea s li1 atribuie Luca. Nici urm de sprnceana" vreunui munte.
Aceast neconcordan geografic nu a scpat vigilenei istorico-pozitiviste. Critica nu si-a precupeit
comentariile sardonice. Din pcate, n-a mpins niciodat curiozitatea pn la a-i pune ntrebarea de ce
Luca nzestreaz Nazaretul cu o falez n realitate inexistent. Profesorii pozitiviti erau destul de
naivi din fire. Universul lor era ca un vast examen de istorie i de geografie la care picau sistematic
Evangheliile, creznd c prin aceasta le refuteaz" o dat pentru totdeauna, c fac dovada
229
neruinatei nelciuni pe care ele au regizat-o. Asta era de-ajuns ca s-i fac fericii.
Evangheliile sunt mult prea interesate de diversele variante
ale morii colective ca s se mai preocupe i de topografia
'Nazaretului. Adevratul obiect al preocuprii lor l reprezint
autolapidarea demonizatului i cderea porcilor de pe rmul
nalt.
Dar aici, cel care sare de pe falez nu este apul ispitor, nici o victim unic ori un mic numr de
victime, ci mulimea demonilor, cei dou mii de porci demonizai. Raporturile obinuite sunt
inversate. Mulimea ar fi trebuit s rmn pe culme i s precipite victima n prpastie; la
Ghergheseni, mulimea e aceea care face saltul n gol, iar victima este salvat.
Tmduirea din inutul Gherghesenilor inverseaz schema universal a violenei fondatoare din toate
societile din lume. Inversarea aceasta se produce nendoios n unele mituri, fr s aib ns aceleai
caracteristici; ea sfrete ntotdeauna prin restaurarea sistemului ce tocmai a fost distrus ori prin

instaurarea unui nou sistem. Cu totul altfel se petrec lucrurile aici; necarea porcilor demonizai are un
caracter definitiv; e un eveniment lipsit de urmri, excepie fcnd, desigur, beneficiarul miraculoasei
tmduiri.
Textul nostru vrea s sugereze o diferen nu de grad, ci de natur ntre miracolul nfptuit de Isus i
vindecrile obinuite. Iar aceast diferen de natur corespunde efectiv unui ntreg ansamblu de date
concordante. Este ceea ce comentatorii moderni nu par s observe. Aspectele fantastice ale miracolului
par prea gratuite ca s rein atenia vreme ndelungat. Unii vd doar nite vechi refrene magice n
cererea pe care demonii i-o adreseaz lui Isus, n replierea lor dezordonat spre turma de porci i
prbuirea acesteia. In realitate, tratarea acestor teme este excepional i ea corespunde riguros cu
ceea ce necesit n acest punct revelarea mimetismului victimar, innd cont de stilul ansamblului, care
rmne demonologie.
La rigoare, demonii accept s fie expulzai, cu condiia s nu fie trimii afar din acel inut. Aceasta
vrea s nsemne, cred eu, c exorcismele obinuite nu sunt altceva dect deplasri
230

locale, schimburi i substituii ce se pot produce oricnd n interiorul unei structuri fr s aduc
modificri apreciabile, fr s compromit dinuirea ansamblului.
Vindectorii tradiionali exercit o aciune real, dar limitat n msura n care nu amelioreaz starea
unui individ X dect n detrimentul unui alt individ Y sau viceversa. In limbaj demonologie, aceasta
nseamn c demonii au ieit din X si au intrat n Y. Vindectorii modific anumite raporturi
mimetice, ns micile lor manevre nu ajung s compromit echilibrul sistemului, care rmne
neschimbat. Seamn puin cu remanierile ministeriale ntr-o echip guvernamental obosit. Sistemul
se pstreaz i el trebuie s se defineasc nu doar ca un sistem al oamenilor, ci ca unul al oamenilor i
al demonilor lor.
Tocmai acest sistem complet se vede ameninat prin vindecarea posedatului i necarea concomitent a
Legiunii. E lucrul care-i nelinitete pe Ghergheseni, o dat ce l-au ghicit. Demonii l neleg nc i
mai bine, dovedindu-se sub acest aspect mai lucizi dect oamenii, ceea ce nu-i mpiedic s se arate
orbi i lesne de pclit sub alte aspecte. Departe de a fi pur imaginare i fanteziste, aa cum i
nchipuie spiritele mediocre, temele acestea sunt bogate n semnificaii. nsuirile atribuite demonilor
corespund riguros particularitilor adevrate ale acelei stranii realiti pe care Evangheliile i fac
ntructva s-o ntrupeze, i anume dezntruparea mimetic. Pe msur ce dorina devine frenetic i
demonic, propriile ei reguli i scap tot mai puin, ns aceast luciditate nu micoreaz cu nimic
aservirea ei. Marii scriitori preuiesc i valorific acest paradox. Dostoievski mprumut de la demonii
din inutul Gherghesenilor nu numai titlul romanului su, Demonii, ci i sistemul raporturilor dintre
personaje i dinamismul abisului care nghite sistemul.
Demonii ncearc s negocieze" cu Isus, aa cum fac cu vindectorii locali. Ei trateaz de la egal la
egal cu cei ale cror putin sau neputin nu se deosebesc deloc de ale lor. Negocierea cu Isus e mai
mult aparent dect real. Cltorul acesta nu e iniiatul nici unui cult local; nimeni din comunitate nu
1-a mandatat. Nu trebuie s fac vreo concesie pentru a obine de la demoni eliberarea celui posedat.
Lipsit fiind de orice efect
231
durabil, permisiunea pe care le-o acord de a intra n porci rmne fr urmri. E de-ajuns ca Isus s se
arate undeva, pentru ca locul s se cure de demoni i rnduiala inevitabil demonic a oricrei
societi s fie ameninat. Demonii nu pot face fa prezenei lui. Agitaia lor devine extrem, trec
prin scurte convulsii agonice, dup care tind s se dezintegreze complet. Acest inevitabil curs al
lucrurilor ni-1 nfieaz momentul paroxistic al miracolului din inutul Gherghesenilor.
n toate marile derute, manevrele finale devin instrumentul perfect al dezastrului. E dubla semnificaie
pe care textul nostru izbutete s o confere negocierii dintre taumaturg i demoni. Tema aceasta, dei
mprumutat din practicile amanilor i ale altor tmduitori, nu-i aici dect un vehicul pentru nite
semnificaii care o depesc.
n prezena lui Isus, demonii sper s se poat menine mcar la periferia universului n care tronau
pn de curnd, n cele mai respingtoare cotloane ale acestuia. De fapt, n tentativa de a se pune la
adpost de abisul care-i amenin, demonii se ndreapt de bunvoie spre el. Cuprini de panic,
hotrsc la repezeal, n lips de ceva mai bun, s se preschimbe n porci. Aceasta aduce n mod bizar
cu ce se ntmpl cam peste tot. Dar chiar transformai n porci, asemenea tovarilor lui Ulise,

demonii nu pot rezista. necul nseamn pieirea definitiv, el mplinind cele mai rele temeri ale hoardei
supranaturale, acelea de a fi expulzat din acel inut. Aceasta este expresia folosit de Marcu* i ea se
dovedete preioas, cci duce la contientizarea naturii sociale a mizei, a rolului pe care-1 joac
demonicul n ceea ce unii numesc simbolistic". Nici textul lui Luca nu e ru. nfindu-ni-i pe
demoni cum l implor pe Isus s nu-i trimit pentru totdeauna n adnc, aceast Evanghelie exprim
i mai bine nimicirea definitiv a demonicului, adic semnificaia major a textului, aceea care explic
reacia Gherghesenilor nii. Aceti nefericii presimt c precarul lor echilibru st pe demonic, adic
pe genul de aciuni ce au loc periodic ntre ei i acel soi de celebritate local care a devenit posedatul
din inutul lor.
* n Evanghelia folosit de Rene Girard (n. trad.).

232

Nu exist nimic n posedare care s nu fie rezultatul unui mimetism frenetic. E ceea ce sugereaz, am
mai spus-o, varianta lui Matei, care pune doi posedai nedifereniai, deci mimetici, n locul
demonizatului solitar din celelalte dou Evanghelii sinoptice. Textul lui Marcu exprim n fond acelai
lucru, ntr-un fel mai puin vdit, dar mai esenial, mai puin vdit tocmai pentru c eslc mai esenial,
nfindu-ni-1 pe unicul su personaj ca fiind posedat de un demon n acelai timp unic si multiplu,
singular i plural. Asta nseamn c posedatul nu e doar posedatul unuia singur, dup cum sugereaz
Matei, ci al tuturor celorlali ce sunt simultan unul i mai muli, altfel spus ca unii ce formeaz o
societate n nelesul uman al termenului, sau, dac preferai, n accepie demonic, o societate fondat
pe expulzarea colectiv. Tocmai acest aspect l imit posedatul. Demonii arat dup chipul i
asemnarea grupului uman, a crui imago sunt, fiindu-i imitativ. Ca i societatea Gherghesenilor n
finalul textului nostru, societatea demonilor posed la nceput o structur, un fel de organizare; ea este
unitatea multiplului: Legiune este numele meu. cci suntem muli. Aa cum, n final, se ridic un glas
care vorbete n numele tuturor Gherghesenilor, la nceput se ridic un glas pentru a vorbi n numele
tuturor demonilor. Iar cele dou glasuri spun, n realitate, acelai lucru. Dat fiind c ntre Isus i
demoni orice coexisten e cu neputin, a-1 ruga pe acesta s nu-i alunge pe demoni, atunci cnd eti
demon, i a-1 ruga s prseasc inutul, cnd eti Gherghesean, reprezint absolut acelai lucru.
Proba esenial a ceea ce susin eu - identitatea dintre demoni i Ghergheseni - o constituie
comportamentul posedatului pe perioada ct se afl sub stpnirea acelor demoni. Gherghesenii
obinuiesc s-i lapideze victimele, iar demonii i silesc victima s se autolapideze, ceea ce revine la
acelai lucru. Acest posedat arhetipal mimeaz o practic social absolut fundamental, aceea care d
literalmente natere societii transmutnd multiplicitatea mimetic cea mai atomizat n unitatea
social cea mai solid, care este unanimitatea crimei fondatoare. Prin afirmarea unitii multiplului.
Legiunea simbolizeaz nsui principiul social, tipul de organizare bazat nu pe expulzarea definitiv a
demonilor, ci pe expulzri echivoce i atenuate de genul celei ilustrate chiar de
233

posedatul Gherghesenilor, expulzri ce duc n definitiv la coexistena oamenilor cu demonii.


Am spus c Legiune simbolizeaz unitatea multipl a socialului i lucrul e foarte adevrat, dar, n fraza
pe bun dreptate celebr: Legiune este numele meu, cci suntem muli, unitatea pe care o simbolizeaz
Legiune este una aflat deja n pragul dezintegrrii, fiindc acum prevaleaz ordinea invers a
zmislirii sociale. Singularul care se transform irezistibil ntr-un plural, n cadrul aceleiai fraze,
semnific recderea unitii n multiplicitatea mimetic i acesta e cel dinti efect al prezenei
dizolvante a lui Isus. E aproape art modern. Eu este un altul, spune Matei. Eu sunt toi ceilali, spune
Marcu.
Oare am dreptul s identific turma de porci cu mulimea Unsorilor? Nu mi se va reproa c deviez
Evangheliile n sensul suprtoarelor mele obsesii? Cum ar fi cu putin, din moment ce identificarea
reclamat de mine figureaz explicit cel puin ntr-o Evanghelie, cea dup Matei? Spunnd aceasta, m
gndesc la un aforism extrem de semnificativ, aflat la mic distan de episodul Gherghesenilor: ...nu
aruncai mrgritarele voastre naintea porcilor, ca tiu cumva s le calce n picioare i, ntorcnduse, s v sfie pe voi (Mt 7, 6).
Dar n povestirea despre Ghergheseni, linorii sunt cei ce ndur tratamentul rezervat n mod firesc"
victimei. Ei nu sunt lapidai, asemenea posedatului, ci sar din naltul falezei, ceea ce este acelai lucru.
Ca s vedem n ce const caracterul revoluionar al acestei inversri, e necesar s o mutm ntr-un
univers pe care umanismul nostru antibiblic l respect mai mult dect pe cel iudaic, universul

Antichitii clasice, greceti sau romane. S ni-1 imaginm pe pharmakos silindu-i pe locuitorii cetii
greceti, inclusiv pe filozofi i matematicieni, s se arunce de pe sprnceana muntelui". Se prbuesc
n gol, din naltul stncii Tarpeiene, nu condamnatul solitar, ci maiestuoii consuli, virtuosul Cato,
solemnii jurisconsuli, procuratorii Iudeii i ntreg senatus populusque romanus. Toi acetia dispar n
abis, n timp ce sus, pe culme, ex-victima, mbrcat i cu mintea ntreag, contempl calm lanul
uimitor al cderilor n gol.
Finalul miracolului satisface o anume poft de revan, dar se justific el oare n cadrul sistemului de
gndire pe care l
definesc? Nu cumva comport o dimensiune rzbuntoare care contrazice teza mea despre absena
spiritului de rzbunare n
Evanghelii'?
Care alt for i catapulteaz pe acei porci n Marea Galileii, dac nu propria noastr dorin de a-i
vedea prvlindu-se n adncuri sau violena lui Isus nsui? Ce anume poate ndemna o ntreag turm
s se autodistrug fr a fi constrns la aceasta de nimeni? Rspunsul este evident. E spiritul gregar,
cel care i confer turmei caracterul de turm, altfel spus tendina irezistibil spre mimetism. Ajunge
ca un singur porc s cad n mare, din ntmplare sau poate printr-un accident, sub efectul unei panici
stupide ori al convulsiilor provocate de invazia demonilor, pentru ca toi semenii lui s procedeze
aidoma. Tendina frenetic de a-1 urma orbete pe cellalt se combin de minune cu proverbiala
nesupuenie a speciei. Dincolo de un anumit prag mimetic, exact acelai care definete posedarea,
ntreaga trup reproduce instantaneu orice comportament ce i se pare ieit din comun - cam cum se
ntmpl cu fenomenul modei n societile zise avansate, n sensul n care aceea a Gherghesenilor e
deja foarte avansat.
E de-ajuns ca un singur animal s alunece brusc, n mod involuntar, pentru ca, iat, o nou mod s fie
lansat, moda scufundrii n abisuri, care-1 va umple de entuziasm pn i pe ultimul godac. Mulimi
compacte se disloc la cea mai mic incitare mimetic. Cu ct scopul va fi mai nensemnat, mai futil
sau, si mai i, fatal, cu att vlul de mister din jurul lui va fi mai gros i dorina pe care o va inspira mai greu de nfrnt. Toi aceti porci sunt prad smintelii, deci ai unei pierderi de echilibru, artnduse deodat preocupai i chiar electrizai de o pierdere de echilibru i mai radical; acesta e gestul la
care, n mod obscur, aspirau cu toii, gestul cu desvrire irecuperabil. Aa c se npustesc pe urmele
ndrzneului novator".
Cnd vorbete, Isus nlocuiete aproape mereu orice blestemie diavoleasc prin mimetismul
smintelii. E suficient s facem la fel cu porcii Gherghesenilor i misterul se risipete. Porcii acetia
sunt nite autentici posedai prin faptul c-s mimetizai pn n vrful urechilor. Dac e absolut necesar
s facem apel la referine non-evanghelice, ele nu trebuie cutate n
234

235
manualele de demonologie, nici n falsele tiine moderne ale instinctului, care cu amrciune ne
descoper viitorul n sumbre poveti cu roztoare scandinave; prefer s m adresez unei literaturi mai
alegre i mai profunde. Demonii sinucigai din inutul Gherghesenilor sunt nite super-oi ale lui
Panurge care nici mcar n-au nevoie de un Dindenneau ca s se arunce n mare*. Problemele pe care
le pune textul nostru nu duc niciodat lips de un rspuns mimetic i el se dovedete ntotdeauna cel
mai nimerit.
* Aluzie la un cunoscut episod din Pantagruel de Francois Rabelais, care a dat natere expresiei mouttms de Panurge persoane care imit prostete gesturile celorlali (n. trad.).

CAPITOLUL XIV

Satana dezbinat n sine


xVnaliza textelor nu poate dezvlui nimic referitor la vindecrile miraculoase'9. Obiectul ei nu poate fi
dect limbajul descrierii lor. Evangheliile vorbesc limbajul universului lor. Par. deci, s fac din lsus
un vindector printre vindectori, protestnd totodat c Mesia este altceva. Textul despre
Ghergheseni le d dreptate prin aceea c descrie nimicirea tuturor demonilor si a universului lor, tot

acela care le furnizeaz evanghelitilor limbajul descrierii lor, limbajul demonilor i al expulzrii
acestora. E vorba aadar de o expulzare... a expulzrii nsei, adic a resortului constitutiv al acelei
lumi, e vorba invariabil de a sfri o dat pentru totdeauna cu demonii i demonicul.
n cteva rare pasaje din Evanghelii, lsus recurge el nsui la limbajul expulzrii i al demonologiei.
Principalul din ele se prezint ca o discuie purtat cu nite interlocutori ostili. E un text capital i el
figureaz n cele trei Evanghelii sinoptice. Iat-1 n versiunea cea mai bogat, aceea a lui Matei. lsus
tocmai a vindecat un posedat. Mulimea e cuprins de admiraie, ns unii membri ai elitei
religioase, ,,farisei" pentru Matei, crturari" n textul lui Maieu, socotesc suspect aceast tmduire.
Mulimile toate se mirau zicnd: Nu este, oare. Acesta, Fiul lui David?" Fariseii ns, auzind, ziceau: Acesta
nu scoale pe demoni dect cu Beelzebul, cpetenia demonilor."
Cunoscnd gndurile lor, lsus le-a zis: Orice mprie care se dezbin n sine se pustiete; orice cetate sau cas
care se dezbin n sine nu va dinui. Dac Satana scoale pe Satana,
237
s-a dezbinat n sine; dar atunci cum va dinui mpria lui? i dac Eu scot pe demoni cu Beelzebul, feciorii
votri cu. cine i scot? De aceea ei v vor fi judectori. Iar dac Eu cu Duhul lui Dumnezeu scot pe demoni, iat a
ajuns la voi mpria lui Dumnezeu" (Mt 12, 23-28).

E cu neputin s citeti acest text dintr-o dat. Lectura imediat se deschide spre o lectur mediat,
mai profund. ncep prin lectura imediat. Pentru nceput, nu vedem n prima fraz dect un principiu
indiscutabil, dar banal, acela pe care l conserv nelepciunea popoarelor. Engleza 1-a tansformat ntrun fel de dicton: Every kingdom divided against itself... shall not stand.
Fraza urmtoare apare mai nti ca o aplicare a acestui principiu: Dac Satana Scoate pe Satana, s-a
dezbinat n sine; dar atunci cum va dinui mpria lui? Isus nu rspunde, ns rspunsul este
evident. Dac Satana e dezbinat n sine, mpria lui nu va dinui. Dac fariseii sunt ntr-adevr ostili
Satanei, ei n-ar trebui s-i reproeze lui Isus c-1 expulzeaz pe Satana cu Satana; chiar dac ar fi aa,
ceea ce a fcut Isus ar contribui la nimicirea final a Satanei.
Iat acum ns o alt supoziie i o alt ntrebare: i dac Eu scot pe demoni cu Beelzebul, feciorii
votri cu cine i scot?... Dac aciunea mea e lucrarea diavolului, atunci aciunea voastr i a
credincioilor votri, a fiilor votri spirituali, a cui lucrare este? Isus le ntoarce criticilor si propria lor
acuzaie: ei sunt aceia care l scot pe Satana cit Satana, iar Isus revendic pentru sine un tip de
expulzare radical diferit, o expulzare cu Duhul lui Dumnezeu: Iar dac Eu cu Duhul lui Dumnezeu
scot pe demoni, iat a ajuns la voi mpria lui Dumnezeu.
Isus pare angajat ntr-o supralicitare polemic, inevitabil steril. Fiecare din tmduitorii rivali se
pretinde a fi singurul care practic expulzarea cea bun", cea mai eficient, cea mai ortodox, aceea
care vine de la Dumnezeu, n vreme ce ceilali o practic pe aceea care vine de la diavol. Ne aflm
ntr-un joc al concurenei mimetice unde fiecare l expulzeaz pe cellalt, cam ca (Edip i Tiresias,
profeii rivali din CEdip rege de Sofocle. Violena este deci pretutindeni i totul se reduce la o
chestiune de
238

for. E i ceea ce sugereaz continuarea pasajului de mai sus i pe care nc n-am citat-o. Raporturile
dintre cele dou tipuri de expulzare sunt prezentate aici cu violen caricatural:
Cum poate cineva s inlre n casa celui lare i s-i jefuiasc lucrurile, dac nu va lega nli pe cel tare i pe urm
s-i prade casa? (Mt 12, 29).

Cel dinti om tare, n acest caz, este diavolul, prezentat ca proprietar legitim, ori cel puin ca primul
ocupant al locuinei. Omul i mai puternic nc i care l domin pe cel dinti este Dumnezeu. Acest
fel de a vedea nu-i aparine lui Isus. Dumnezeu . nu este un vulgar sprgtor de case. Isus adopt
limbajul interlocutorilor si, limbajul expulzrilor rivale, pentru ca din ele s desprind sistemul, cel al
violenei i al sacrului. Dumnezeu este fr ndoial mai puternic dect Satana, dar dac este astfel n
sensul indicat aici, nseamn c el nu este dect un alt Satana.
Tot la fel interpreteaz i Gherghesenii strlucita isprav svrit de Isus n cadrul comunitii lor. Ei
au acas un om tare, Legiunea demonic. Dei le face viaa grea, acel proprietar menine totui un soi
de ordine. Dar iat c apare Isus, ce trebuie c este i mai tare, din moment ce-1 reduce pe omul lor la
neputin. Gherghesenii se tem ca Isus s nu pun mna pe toate bunurile lor. De aceea i cer rspicat
s se ntoarc de unde a venit. N-au chef s schimbe un prim stpn tiranic cu un al doilea, nc i mai
tiranic.
Isus i nsuete limbajul universului su care se dovedete adesea limbajul Evangheliilor nsei.
Evanghelitii nu prea tiu ce-i cu ei. Textul lor este extrem de eliptic, poate mutilat. Cu toate acestea,

Matei i d seama c nu totul trebuie luat ad litteram. Cuvintele pe care tocmai le-am citat conin o
ntreag ironie ce se cuvine sesizat, o ntreag ncrctur de sens ce scap nivelului polemic vizibil
imediat, unicul, poate, pe care l percep interlocutorii lui Isus, iar, n zilele noastre, majoritatea
cititorilor. Matei i preced citatul cu un avertisment semnificativ: Cunoscnd gndurile lor. Isus le-a
zis...
Marcu nu uzeaz de aceeai punere n gard, ns apeleaz la o alta, mai revelatoare nc: ne previne
c e vorba aici de o pild
239
sau parabol (Mc 3, 23). Meniune important, cred eu, pentru nsi definirea discursului parabolic. E
vorba de un discurs indirect care poate recurge la elemente narative, ns nu n chip necesar, din
moment ce aici asemenea elemente lipsesc. Esena parabolei, potrivit uzanei evanghelice, st n
nchiderea voluntar a lui Isus n reprezentarea persecutorie, n beneficiul unor indivizi care nu au alt
posibilitate de nelegere, ei nii fiind prizonieri ai acelei reprezentri. Isus utilizeaz resursele
sistemului astfel nct s-i previn pe oameni asupra a ceea ce i ateapt n singurul limbaj pe care ei
l neleg i, procednd astfel, dezvluie totodat sfritul apropiat al respectivului sistem, precum i
incoerenele, contradiciile interne din discursurile lor. El sper s clatine totodat sistemul n mintea
auditoriului, aducndu-1 pe acesta n situaia s confere spuselor sale un sens secund, mai aproape de
adevr, ns mai dificil prin aceea c e strin de violena persecutorie, i anume sensul ce reveleaz
acea violen i efectul de ntemniare pe care ea l produce asupra fiecruia dintre noi.
n lumina analizelor noastre, vedem fr dificultate c ideea existenei unui sens secund nu este
iluzorie. Textul spune chiar mai mult dect tot ceea ce am degajat noi din el pn acum. El rezum
esenialul rezultatelor noastre, formuleaz limpede principiul pe care eu nsumi l-am desprins, cel al
violenei care se expulzeaz pe ea nsi, prin violen, pentru a fonda toate societile umane.
La prima vedere, am spus-o mai sus, ideea c orice comunitate dezbinat n sine se ndreapt
iremediabil spre pierzanie trece drept observaie veridic, ns de o nelepciune comun. Pentru a
iniia discuia, Isus enun o propoziie asupra creia toat lumea se va declara de acord.
Cea de-a doua fraz apare atunci ca un caz particular al celei dinti. Ceea ce este adevrat pentru orice
mprie, pentru orice ora, pentru orice cas, trebuie s fie adevrat i n cazul mpriei Satanei.
Dar mpria Satanei nu este o mprie printre attea altele. Evangheliile afirm explicit c Satana
reprezint principiul oricrei mprii. n ce fel poate ntruchipa Satana acest principiu? Fiind
principiu al expulzrii violente i al minciunii ce
240

rezult din ea. mpria Satanei nu este nimic altceva dect violena expulzndu-se pe ea nsi, n
toate riturile i exorcismele la care au fcut aluzie fariseii, dar i mai aproape de origini, n aciunea
fondatoare i ascuns ce servete de model tuturor riturilor, uciderea unanim i spontan a unui ap
ispitor. Cea de-a doua fraz ne furnizeaz definiia complex i complet a mpriei Satanei. Ea nu
enun numai ceea ce va duce, ntr-o bun zi, la nimicirea Satanei, ci i ceea ce l izvodete i l
investete cu putere, principiul su constitutiv. Ciudat e, bineneles, c principiul constitutiv i
principiul distrugerii ultime fac totuna. Pe ignorani, aceasta are de ce s-i nedumereasc, dar pentru
noi nu mai exist nimic care s ne nedumereasc. tim bine c principiul dorinei mimetice, al
rivalitilor ei, al dezbinrilor interne crora le d natere e totuna cu principiul unificrii sociale, i el
mimetic, principiul apului ispitor.
E chiar procesul care s-a derulat deja de mai multe ori sub ochii notri. Iat de ce uciderea lui loan
Boteztorul e precedat de o disput ntre frai dumani, ca la nceputul a nenumrate mituri. E normal
ca unul din frai s sfreasc prin a-1 ucide pe cellalt, pentru a le furniza oamenilor o norm.
Departe de a constitui simpla aplicare a unui principiu enunat n prima fraz, cea de-a doua
formuleaz principiul creia prima i enun aplicaiile. Trebuie s inversm ordinea frazelor. Trebuie
s recitim textul ncepnd cu sfritul lui. Abia atunci vom nelege de ce prima fraz a rmas
imprimat n memoria popoarelor. Exist n ea ceva insolit care sugereaz altceva dincolo de
nelepciunea comun etalat la vedere. Biblia de la Ierusalim, n traducerea din care am citat,
sugereaz prost acel altceva, pentru c nu repet adjectivul iniial orice care figureaz de dou ori n
originalul grecesc. Orice mprie care se dezbin n sine se pustiete; orice cetate sau cas care se
dezbin... Repetarea lui orice accentueaz impresia de simetrie ntre toate formele de comunitate
menionate aici. Textul enumera toate societile umane, de la cea mai mare la cea mai mic,

mpria, cetatea, casa. Din motive care la nceput ne scap, are grij s nu omit nici una din ele, iar
repetarea lui orice subliniaz i mai mult aceast voin a crei semnificaie nu o sesizm la nivelul
241

nelesului imediat. Nu e vorba, cu toate acestea, de ceva ntmpltor ori de un efect stilistic fr
consecin asupra sensului. Exist o semnificaie secund i ea nu trebuie s ne scape.
Ceea ce textul sugereaz cu insisten e c efectiv toate mpriile, toate cetile i toate casele sunt
dezbinate n sine. Altfel spus, toate comunitile umane, fr excepie, in de acelai principiu simultan
edificator i distructiv enunat n cea de-a doua fraz, fiind toate exemple ale mpriei Satanei, iar
mpria Satanei, ori aceast mprie a violenei, nu este un exemplu oarecare de societate, n sensul
empiric folosit de sociologii notri.
Primele dou fraze se dovedesc, aadar, mai bogate dect par a fi; n ele se concentreaz o ntreag
sociologie, o ntreag antropologie fundamental. i asta nc nu e totul. n aceast lumin care ncepe
s strluceasc, se lmuresc n egal msur i a treia, dar mai cu seam a patra fraz, aparent cea mai
enigmatic: t dac Eu scot pe demoni cu Beelzebul, feciorii votri cu cine i scot? De aceea ei v vor
fi judectori.
Originalul grecesc nu spune adepi*\ ci feciori. De ce fiii spirituali, adic ucenicii, imitatorii, s devin
judectorii celor ce le-au fost nvtori i modele? Pentru judector, cuvntul folosit e bifai; el evoc
ideea de criz i dezbinare. Sub efectul supralicitrilor mimetice, dezbinarea interioar a oricrei
comuniti satanice" se exacerbeaz; diferena dintre violena legitim i violena ilegitim se
subiaz, expulzrile devin reciproce; fiii reproduc i amplific violenele prinilor, cu rezultate tot
mai deplorabile pentru toat lumea; sfresc deci prin a nelege ceea ce era nefast n exemplul patern
i i blestem propriii prini. Asemenea nou, celor de azi, ei extind asupra a tot ce-i preced
judecata negativ pe care cuvntul kritai o presupune implicit.
Ideea ce pare s se desprind dintru nceput din textul nostru e c exist o violen divin i c ea este,
dintre toate violenele, cea mai puternic; ideea e chiar explicit, la fel ca n povestirea despre
miracolul din inutul Gherghesenilor, ns, dincolo de un anumit prag, lectura se inverseaz i ne dm
seama c nu exist
* Cum spune Biblia de la Ierusalim folosit de Rene Girard (n. trad.).

242
ctui de puin expulzare divin, sau mai curnd c ea exist numai pentru reprezentarea persecutorie,
pentru spiritul de acuzare reciproc, altfel spus pentru Satana nsui. Fora de expulzare eman
totdeauna de la nsui Satana i Dumnezeu nu are nimic de-a face cu ea; ea se dovedete mai mult
dect ndestultoare pentru a pune capt mpriei Satanei". Oamenii dezbinai de propriul lor
mimetism, aadar posedai" de Satana, sunt cei care se expulzeaz reciproc pn la extincia total.
Dar dac dezbinarea n sine (rivalitatea mimetic) i expulzarea expulzrii (mecanismul apului
ispitor) nu sunt doar principii ale dezmembrrii societilor umane, ci i principii ale constituirii
acestora, de ce oare Isus nu ine cont deloc de acest ultim aspect n nici unul din finalurile frazelor
sale, finaluri vestind numai distrugere, pur apocaliptice? Nu m-oi fi nelat oare creznd c reperez n
acest text paradoxul violenei mimetice, surs de ordine nu mai puin dect surs de dezordine1? Oare
s nu fie textul la fel de grosolan polemic, incontient mimetic i josnic dualist pe ct o sugereaz
lectura imediat, aceea pe care leneii ruvoitori o adopt n mare grab i nu caut s-o depeasc?
Satana nu a ncetat niciodat, se pare, s-1 expulzeze pe Satana i nici nu exist motiv s nceteze ntrun viitor reperabil. Isus vorbete ca i cum principiul satanic i-ar fi epuizat puterea ordonatoare i ca
i cum orice ordine social de acum nainte ar trebui s sucombe propriei sale dezordini. Principiul
ordinii figureaz n primele dou fraze invocate, ns doar ca simpl aluzie, prin intermediul unui efect
de stil, de parc ar fi vorba de un lucru mai mult sau mai puin revolut, condamnat de goana spre
distrugere care constituie unicul mesaj explicit al situaiei, singurul accesibil majoritii cititorilor.
Semnificaia de ordine e ct se poate de prezent, dar tocmai aceast prezen determin caracterul
propriu-zis vestigial al tratamentului la care este supus. De ce? Pentru c ordinea violent a culturii,
revelat pretutindeni n Evanghelii, mai cu seam n episodul Patimilor, dar de asemenea n toate
textele pe care le-am interpretat i finalmente n cel de fa, nu poate supravieui propriei sale revelri.
O dat revelat mecanismul fondator, mecanismul apului ispitor - expulzarea violenei prin violen devine caduc din
243

pricina acestei revelri. Nu mai prezint nici un interes. Evangheliile sunt interesate de viitorul pe care

l deschide omenirii aceast revelaie, sfritul mecanismului satanic. Dac apii ispitori nu-i mai pot
salva pe oameni, dac reprezentarea persecuto-rie se prbuete, dac n temnie ncepe s strluceasc
adevrul, acestea nu sunt veti rele, ci bunevestiri: nu exist Dumnezeu violent; adevratul Dumnezeu
nu are nimic de-a face cu violena i nu prin intermediari ndeprtai ni se adreseaz el, ci n mod
direct. Fiul pe care ni-1 trimite e totuna cu Domnul. Ceasul mpriei lui Dumnezeu a sunat.
Dac Eu cu Duhul lui Dumnezeu i scot pe demoni, iat c a ajuns la voi mpria lui Dumnezeu.
mpria lui Dumnezeu nu are nimic comun cu mpria Satanei i cu mpriile acestei lumi,
fondate pe principiul satanic al dezbinrii n sine i al expulzrii. Ea nu practic nici un fel de
expulzare.
Isus accept s-i comenteze propria aciune n termenii expulzrii i ai violenei, deoarece sunt
singurii termeni pe care interlocutorii si sunt capabili s-i neleag. Dar o face pentru a le sugera un
eveniment fr nici o legtur cu limbajul acesta. Dac Eu cu Duhul lui Dumnezeu i scot pe demoni,
atunci curnd nu va mai fi vorba nici de demoni, nici de expulzri, cci mpria violenei i a
expulzrii se ndreapt nentrziat spre pieire. Iat a ajuns la voi mpria lui Dumnezeu. Cei prezeni
sunt direct interpelai. mpria vine asemenea trsnetului. S-a lsat ndelung ateptat, precum mirele
fecioarelor fr minte i al fecioarelor nelepte, dar dintr-o dat e aici.
mpria lui Dumnezeu a venit pentru voi, cei ce m ascultai n clipa aceasta, dar nu ntru totul nc
pentru acei Ghergheseni pe care i-am lsat fr s le spun nimic, fiindc n-au ajuns n stadiul n care
v aflai voi. Isus intervine numai cnd s-a mplinit sorocul, altfel spus cnd violena nu mai poate
expulza violena i dezbinarea n sine atinge punctul critic, adic punctul victimei ispitoare, care
devine de ast dat punctul imposibilei ntoarceri cci, dei aceast victim pare s readuc o ordine
ancestral i nu pentru mult timp, n realitate o distruge o dat pentru totdeauna, fr s o expulzeze
ctui de puin, ci lsndu-se, dimpotriv, expulzat de ea, i revelndu-le oamenilor misterul acestei
expul244

zri. secretul pe care Satana n-ar fi trebuit s-1 lase s-i scape, dat fiind c pe el se sprijin
dimensiunea pozitiv a puterii lui, fora ordonatoare a violenei.
ntotdeauna atent la aspectele istorice ale revelaiei, Matei, n povestirea despre Ghergheseni, atribuie
celor doi demonizai cuvinte ce nu figureaz dect n versiunea lui i care sugereaz o distan
temporal ntre universul supus legii i universurile nesupuse ei: Ce ai Tu cu noi, huse. Fiul lui
Dumnezeu? Ai venit aici mai nainte de vreme ca s ne chinuiesti? (Mt 8, 29).
Aceast plngere se dovedete semnificativ n contextul analizelor de fa. Mulimea Gherghesenilor,
dup cum am spus, nu e chiar mulimea fr pstor creia Isus obinuiete s-i in predici.
Comunitatea lor e ceva mai structurat" i faptul se datoreaz pgnismului ei. Nu se pune,
bineneles, problema s exaltm pgnismul n defavoarea iudaismului, ci s sugerm numai c n-a
ajuns n acelai punct critic al evoluiei sale.
Criza ultim care determin revelaia ultim este i nu este una specific. Ea se identific, n principiu,
cu uzura tuturor sistemelor sacrificiale fondate pe expulzarea satanic" a violenei prin violen.
Revelaia biblic, apoi cea evanghelic fac aceast criz iremediabil, att bine, ct i n ru.
Divulgnd secretul reprezentrii persecutorii, ea mpiedic, pe termen lung, mecanismul victimar s
funcioneze si s genereze, o dat ajuns la paroxismul dezordinii mimetice, o nou ordine a expulzrii
rituale, susceptibil s o nlocuiasc pe aceea care tocmai s-a destrmat.
Mai devreme sau mai trziu, fermentul evanghelic trebuie s provoace prbuirea societii n care
ptrunde i a tuturor societilor analoge, chiar i a celor ce par iniial a nu ine dect de el, societile
zise cretine, care in ntr-adevr de acest ferment, ns de o manier ambigu i ca urmare a unei
nenelegeri pariale, a unei nenelegeri inevitabil sacrificiale, izvort din asemnarea neltoare
dintre Evanghelii si toate chartele religioase mitologice. Casele se surp unele peste altele, ne spune
Marcu, dar surparea aceasta nu reprezint o expulzare i mai violent care-ar veni de la Dumnezeu ori
de la Isus, ci dimpotriv, sfritul oricrei expulzri. De aceea, venirea mpriei lui Dumnezeu
nseamn distrugerea celor care nu caut dect distrugere i mpcarea celor ce caut s se mpace.
245

Logica mpriei care, dezbinndu-se n sine, nu va dinui, a fost ntotdeauna adevrat n absolut,
dar n-a fost niciodat adevrat n istoria real, graie mecanismului ascuns al victimei ispitoare care

i-a amnat mereu scadena, prin permanenta revigorare a diferenei sacrificiale, a expulzrii violente a
violenei. Iat c acum ea sosete n realitatea istoric, mai nti la evrei, care sunt primul auditoriu al
lui Isus, i apoi la pgni, la Gher-ghesenii lumii moderne, care s-au purtat mereu cu Isus cam ca i cei
din Evanghelii, cu toate c se reclam foarte oficial de la el. Se bucur vznd c nimic iremediabil nu
se abate vreodat asupra comunitilor lor i sunt convini c au fcut dovada catastrofismului
imaginar al Sfintelor Evanghelii.
*
*
O prim lectur a demonilor din inutul Gherghesenilor ne las impresia c totul se ntemeiaz pe
logica dublei expulzri. Prima expulzare nu duce niciodat la rezultate decisive, e un aranjament ntre
demoni i Gherghesenii lor, care se neleg de fapt de minune. Cea de-a doua i aparine lui Isus i
reprezint o veritabil curire prin aspirare care sfrete prin a lua pe sus casa cu tot cu ocupanii ei.
Aceeai dubl expulzare, una interioar sistemului pe care-1 stabilizeaz, cealalt exterioar i care
distruge acelai sistem, figureaz explicit n textul pe care tocmai l-am analizat: i dac Eu scot pe
demoni cu Beelzebid... dac Eu cu Duhul lui Dumnezeu scot pe demoni... O mai adnc nelegere
arat c puterea divin nu are caracter distructiv; ea nu expulzeaz pe nimeni. Cel ce dezlnuie forele
satanice, mimetismul distrugtor, privndu-1 de fora lui de autoreglare, este adevrul oferit
oamenilor. Ambiguitatea fundamental a Satanei atrage dup sine un echivoc superficial i explicabil
al aciunii divine. Isus aduce rzboiul n universul satanic dedublat tocmai pentru c, n esen, aduce
pacea. Oamenii nu neleg ori se prefac c nu neleg. Textul nostru e admirabil meteugit ca s se
adapteze simultan cititorilor care neleg i cititorilor care nu neleg. Frazele referitoare la gruprile
umane dezbinate n sine i la Satana care l expulzeaz pe Satana semnific n acelai timp puterea de
autoreglare a
246

mimetismului satanic i pierderea acestei puteri. Textul nu enun explicit identitatea dintre principiul
ordinii i cel al dezordinii, o nfptuiete efectiv n fraze cu dublu neles avnd o inepuizabil putere
de fascinaie, fiindc nfieaz n clar-obscur un adevr asupra cruia nu-i nevoie s atragi prea mult
atenia pentru a-1 face s funcioneze n text exact aa cum funcioneaz n realitate; dac nu-1 vedem,
nseamn c ne aflm n universul satanic i rmnem la nivelul primei lecturi, ncredinai c exist o
violen divin, rival violenei Satanei, rmnem aadar prizonieri ai reprezentrii persecutorii. Dar
dac l vedem, nelegem c mpria satanic se ndreapt spre pierzanie pentru c acest adevr e
dezvluit i, ca urmare, ne sustragem aceleiai reprezentri.
nelegem atunci ce e cu mpria lui Dumnezeu i de ce nu reprezint ea pentru oameni un beneficiu
fr contraparte. Ea nu are nimic de-a face cu instalarea unei cirezi de vaci pe o pune pururi verde, ci
i confrunt pe oameni cu cea mai dur obligaie din istoria lor. Pe lng noi, Gherghesenii au ceva
cinstit i simpatic. Ei nu se comport deocamdat asemenea unor utilizatori imperioi ai societii de
consum. Ei admit c le-ar fi greu fr demoni i api ispitori.
n toate textele pe care le-am analizat, perspectiva demono-logic subzist, dar se i autosubmineaz
totodat. Pentru a-i desvri deruta, e suficient s extindem puin jurisdicia acelui skundalon a crui
teorie o dezvolt nsui Isus i a crui prodigioas for operatorie am constatat-o noi nine
pretutindeni. Textele pe care le-am comentat sunt reprezentative, consider eu, pentru ntreg coninutul
Evangheliilor sinoptice.
Spre a definitiva pn la urm deruta demonului, ajunge s orientm textul n direcia pe care Isus
nsui o recomand, aceea a skahdalon-ulw, i a tot ceea ce acest termen atrage dup sine, anume
problematica mimetismului i a expulzrilor sale.
Observm astfel c nu fr temei ne avertizeaz Matei i Marcu s nu lum strict literal cel mai amplu
din toate textele demonologice atribuite lui Isus. E suficient s te duci la dicionar ca s constai c
distorsiunea parabolic a unui text trebuie s se reduc la ceea ce face din el un fel de concesie fa de
reprezentarea mitologic i violent, a crei origine se afl n uciderea colectiv a unui ap ispitor.
247

S deschidem dicionarul de limb greac la paraballo. Sensul prim al verbului arat limpede despre
ce-i vorba, cci ne trimite ntocmai la crima colectiv. Paraballo nseamn a zvrli ceva mulimii ca
s-i potoleti pofta de violen, de preferin o victim, un condamnat la moarte"; fr ndoial c n
felul acesta te salvezi pe tine nsui dintr-o situaie critic. Pentru a mpiedica mulimea s se ntoarc
mpotriva lui, oratorul recurge la parabol, adic la metafor. Nu exist discurs care s nu fie, n ultim
instan, parabolic; ntr-adevr, aceasta este esena limbajului uman, care provine pesemne din crima

colectiv, dimpreun cu celelalte instituii culturale. Uneori, dup parabolele cele mai percutante,
mulimea schieaz o micare de violen creia Isus reuete s i se sustrag, cci ceasul lui nc nu a
sosit.
A-i preveni pe cititori c Isus vorbete n parabole nseamn s le ari acestora distorsiunea
persecutorie pentru a le oferi posibilitatea s in cont de ea. n cazul de fa, aceasta echivaleaz cu a-i
pune n gard contra limbajului expulzrii. Nu exist alternativ. A nu vedea dimensiunea parabolic a
expulzrii nseamn a te lsa nelat de violen, a practica deci tipul de lectur asupra cruia Isus
nsui ne previne c trebuie evitat i c e, totodat, aproape inevitabil: i ucenicii, apropiindu-se de
El, I-au zis: De ce le vorbeti lor n pilde? Iar El, rspunznd, le-a zis: Pentru c vou vi s-a dat s
cunoatei tainele mpriei cerurilor, pe cnd acelora nu li s-a dat. (...) De aceea le vorbesc n pilde,
c, vznd, nu vd i, auzind, nu aud, nici nu neleg."*
n acest punct, Marcu leag, nc i mai strns dect o face Matei, parabola de sistemul de reprezentare
pe care Evangheliile l combat. Pentru aceia care vieuiesc n acest sistem, scrie el, totul se face n
pilde. n consecin, departe de a ne scoate din acest sistem, parabola, luat ad litteram, consolideaz
de fapt zidurile nchisorii. E i ceea ce semnific rndurile pe care le voi cita n continuare. Ar fi
inexact ca din ele s tragem concluzia c parabola nu are drept scop convertirea auditoriului. i aici,
Isus li se adreseaz ucenicilor si: Vou v e dat s cunoatei tainele mpriei lui Dumnezeu, dar
pentru cei de afar totul se face n
Matei 13, 10-13 (n. trad.).

248

pilde, ca uitndu-se cu ochii, s nu vad i, auzind cu urechile, s nu neleag, ca nu cumva s se


ntoarc i s li se ierte pcatele" (Mc 4, 11-12; cf. pentru italice s 6, 9-10).

Chiar si n textele calificate ndeobte ca arhaice", credina n demon, dei pare c ia amploare, tinde
frecvent s se aboleasc. E cazul dialogului asupra expulzrii pe care tocmai l-am analizat, e i cazul
miracolului din inutul Gherghesenilor. Aceast abolire scap observaiei noastre, dat fiind c este
expri- mat n limbajul contradictoriu al expulzrii expulzate i al demonului alungat. Demonul e
aruncat ntr-un neant ce-i este ntructva consubstanial", neantul propriei lui existene.
E i ceea ce vrea s spun Isus prin expresia: Am vzut pe Satana ca un fulger cznd din cer*. n
Evanghelii nu exist dect o singur transcenden, cea a dragostei divine care triumf asupra tuturor
manifestrilor violenei i sacrului, revelndu-le neantul. Analiza Evangheliilor dezvluie faptul c
Isus prefer limbajul skandcdon-ulu'i aceluia al demonicului, dar n ce-i privete pe ucenici i pe
autorii Evangheliilor, este exact invers. S nu ne mirm aadar constatnd un anumit decalaj ntre
cuvintele atribuite lui Isus, aproape totdeauna fulgurante, prezentate ns ntr-o ordine nu totdeauna
foarte coerent, i pasajele narative, relatrile miracolelor n special, mai bine organizate sub raport
literar, dar situate puin mai jos fa de gndirea care se desprinde din citatele directe. Toate acestea iar afla explicaia n cazul n care ucenicii ar fi fost exact aa cum ni-i nfieaz Evangheliile, foarte
ateni i plini de bunvoin, dar nu ntotdeauna capabili s neleag pn la capt ce spune i ce face
nvtorul lor. Episodul lepdrii lui Petru m-a condus deja la o asemenea presupunere. Se poate
considera c elaborarea pasajelor narative, mai mult dect transcrierea cuvintelor lui Isus, depinde
nemijlocit de ucenici.
* Luca 10, S: este si titlul celui mai recent volum al lui Rene Girard, Grasset, 1999 (n. trad.).

249

Isus e singurul n stare s stpneasc limbajul skandalon-ului: pasajele cele mai semnificative relev
clar c amndou limbajele se aplic acelorai lucruri i ni-1 arat pe Isus pe cale s traduc logosul
demonic n termeni de scandal mimetic. Lucrul acesta l realizeaz celebra mustrare adresat lui Petru
i pe care am citat-o deja: Mergi napoia Mea, satano! Sminteal [obstacol] mi eti; c nu cugeti cele
ale lui Dumnezeu, ci cele ale oamenilor. Oare n clipa aceea Isus vede n Petru pe cel posedat de nsui
Satana, n sensul dat acestei expresii de vntorii de vrjitoare? Dovad c nu-i aa st fraza
urmtoare, care face din atitudinea lui Petru o manifestare tipic omeneasc: tu nu cugeti cele ale lui
Dumnezeu, ci cele ale oamenilor.
Limbajul skandalon-ului substituie fricii de puterile infernale, fric mult vreme salutar, desigur, dar

oarb, o analiz a cauzelor care i mping pe oameni n capcana circularitii mimetice. Expunndu-1
pe Isus contaminrii ispititoare a propriei lui dorine lumeti, Petru transform misiunea divin ntr-o
aciune lumeasc, inevitabil fcut s se ciocneasc de ambiiile rivale pe care e imposibil s nu le
suscite ori de care este ea nsi suscitat, ncepnd cu aciunea lui Petru. Acesta ndeplinete aadar
aici rolul de suport al Satanei, suppositus, modelul-obstacol al dorinei mimetice.
Exist o coresponden riguroas, aa cum vedem, ntre ceea ce ne spun Evangheliile despre demoni i
adevrul raporturilor mimetice, aa cum l formuleaz Isus, aa cum l reveleaz unele capodopere
literare din trecut sau, n zilele noastre, o analiz teoretic a respectivelor raporturi. Nu la fel stau
lucrurile cu majoritatea textelor ce reflect o credin n demoni, ns mare parte a comentatorilor
contemporani nu le scruteaz suficient de ndeaproape. Toate textele ilustrnd genul acesta de credin
li se par ptate de aceeai superstiie i sunt ntmpinate cu un refuz global. Coninutul lor nu este
examinat efectiv.
De fapt, Evangheliile se dovedesc superioare nu doar tuturor textelor purtnd nc marca gndirii
magice. Sunt superioare deopotriv interpretrilor moderne privind raporturile umane, aa cum ni le
propun psihologii, psihanalitii, etnologii i sociologii notri, precum i ali specialiti n tiinele
umane.
250

Sunt superioare nu numai n concepia mimetic, ci i n mbinarea de mimetism i demonologie


oferit de un text precum acela despre Ghergheseni. Am constatat deja c viziunea demo-nologic
mbrieaz unitatea i diversitatea anumitor atitudini individuale i sociale cu o putere ce ne rmne
inaccesibil. Iat de ce atia scriitori, dintre cei mai mari, un Shakespeare, un Dostoievski sau, n
zilele noastre, un Bernanos, s-au vzut nevoii s recurg la limbajul demonului ca s se poat sustrage
platitudinii ineficace a cunoaterii pseudo-tiinifice din epoca lor i dintr-a noastr.
A afirma existena demonului nseamn mai nti a recunoate c ntre oameni lucreaz o anumit
for a dorinei i a urii, a invidiei i a geloziei, mult mai insidioas i viclean n efectele ei, mai
paradoxal i mai neateptat n rsturnrile i metamorfozele ei, mai complex n consecine i mai
simpl n principiu, i chiar simplist dac vrei - demonul e n acelai timp foarte inteligent i foarte
prost - dect tot ce-a putut concepe, de atunci ncoace, nverunarea unor oameni n a da seam de
aceleai comportamente omeneti fr intervenie supranatural. Natura mimetic a demonului este
explicit pentru c, ntre altele, el este maimua lui Dumnezeu. Afirmnd caracterul uniform
demonic" al transei, al posedrii rituale, al crizei isterice i al hipnozei, tradiia afum de fapt
unitatea acestor fenomene, care este real, fenomene crora trebuie s le descoperim baza comun
pentru a contribui cu adevrat la progresul psihiatriei. Tocmai aceast baz e pe cale s o redescopere
Jean-Michel Oughourlian: mimetismul conflictual.
ns tema demonic i demonstreaz superioritatea mai ales prin aptitudinea ei, rmas pn n
prezent fr echivalent, de a reuni sub aceeai autoritate fora dezbinrii - diabolos - efectele
perverse", puterea generatoare a oricrei dezordini, la toate nivelurile din raporturile umane i puterea
unificatoare, puterea ordonatoare a socialului. Tema aceasta realizeaz cu uurin ceea ce orice
sociologie, orice antropologie, orice psihanaliz, orice teorie a culturii caut neaprat s reconstituie,
fr a reui vreodat. Evangheliile dein principiul care ngduie distincia ntre transcendena social
si imanena relaiilor individuale, permind
251
totodat unificarea lor, adic stpnirea raportului dintre ceea ce psihanaliza francez numete astzi
simbolic i imaginar.
Demonicul d dreptate, pe de o parte, tuturor tendinelor con-flictuale din raporturile umane, oricrei
fore centrifuge din snul comunitii, iar pe de alt parte forei centripete care i strnge pe oameni la
un loc, cimentului misterior al aceleiai comuniti. Pentru a transforma acest demonologie n
cunoatere adevrat, trebuie s urmm drumul indicat de Evanghelii i s finalizm traducerea pe
care ele nsele au nceput-o. Atunci ne dm seama c fora care dezbin n rivalitile mimetice este
aceeai cu fora care produce unificarea n mimetismul unanim al apului ispitor.
Este evident c la aceasta se refer Ioan atunci cnd l prezint pe Satana drept mincinos si tat al
minciunii, ca unul care de la nceput a fost ucigtor de oameni (In 8, 44). Minciuna aceasta o
discrediteaz Patimile artnd inocena victimei. Dac nfrngerea Satanei e foarte precis localizat n
chiar momentul Ptimirii, e pentru c povestirea veridic a acestui eveniment le va furniza oamenilor
elementele de care au nevoie pentru a scpa venicei minciuni, pentru a recunoate calomnia creia

victima i-a czut prad. Satana izbutete, graie binecunoscutei sale abiliti mimetice, s acrediteze
minciuna unei victime vinovate. n ebraic, Satana nseamn acuzatorul. n acest caz, toate semnificaiile, toate simbolurile se ntreptrund riguros pentru a constitui un edificiu dintr-o singur bucat i
de o raionalitate fr fisur. Chiar s fie vorba de pure coincidene? Cum de o armat de cercettori
ahtiai de comparatism i de structuri care se ncastreaz unele ntr-altele poate rmne insensibil
dinaintea unei asemenea perfeciuni?
Cu ct criza mimetic se agraveaz, cu att dorina i conflictele ei devin mai imateriale, mai lipsite de
obiect, i cu att evoluia devine mai pervers", ncurajnd prin chiar acest fapt credina ntr-un
mimetism pur spiritual, tendina inevitabil de a transforma nite raporturi din ce n ce mai obsedante
ntr-o entitate relativ autonom. Dovada c demonologia nu se las ntru totul pclit de aceast
autonomie e c ne mrturisete ea nsi nevoia absolut a demonilor de a poseda o fiin vie spre a se
perpetua. Demonul nu are suficient fiin ca s poat exista
n afara acestei posedri. Dar exist cu att mai viguros cu ct oamenii rezist mai puin incitrilor
mimetice ale cror principale modaliti sunt enumerate n marea scen a ispitirii din pustie. Ultima
este cea mai semnificativ, cea care ni-1 nfieaz pe Satana dornic s i se substituie lui Dumnezeu
ca obiect de veneraie, altfel spus ca model al unei imitaii obligatoriu contracarate. Proba c aceast
imitaie face din Satana skundulon-w\ mimetic st n rspunsul lui Isus, aproape identic celui pe care l
primete Petru cnd este tratat precum Satana: n ambele cazuri apare verbul grecesc liypage, d-te
napoi", i el sugereaz obstacolul scandalos. A-l adora pe Satana nseamn a aspira la dominarea
lumii, adic la a intra cu cellalt n raporturi de idolatrie i de ur reciproce care nu pot duce dect la
falii zei ai violenei i ai sacrului atta vreme ct oamenii reuesc s le perpetueze iluzia, i, n cele
din urm, la distrugerea total, n ziua n care aceast iluzie nu mai este posibil:
Din nou diavolul L-a dus [pe Isus] pe un munte foarte nalt i I-a artat loate mpriile lumii i slava
lor. i I-a zis Lui: Acestea oale i le voi da ie, dac vei cdea naintea mea i Te vei nchina mie."
Alunei Isus i-a zis: Mergi napoia Mea, Satano, cci scris este:
Domnului Dumnezeului tu s te nchini
Si Lui s-I slujeti" (Mt 4, 8-10).
MI-

252

CAPITOLUL XV Istoria i Paracletul

Aoate pasajele evanghelice pe care le-am examinat se reduc la fenomene de persecuie colectiv
discreditate i condamnate n acelai sens n care noi nine discreditm i condamnm fenomene
analoge din propria noastr istorie. Evangheliile conin un ntreg ansamblu de texte susceptibile s se
potriveasc unor situaii foarte diverse, conin adic tot ceea ce oamenilor le este, n definitiv, necesar
pentru a-i critica reprezentrile persecutorii i pentru a rezista mecanismelor mimetice i violente care
i in prizonieri.
Aciunea concret a Evangheliilor asupra acestor aspecte debuteaz n mod evident cu violenele
ndreptate contra acelora pe care cretinii i numesc martini lor. Noi vedem n ei nite inoceni supui
persecuiei. E adevrul pe care ni 1-a transmis istoria. Nu perspectiva persecutorilor se dovedete
prevalent. Aceasta e constatarea fundamental. Ca s existe sacru n sens mitologic, e necesar ca
glorificarea victimei s se efectueze chiar pe baza persecuiei. Crimele inventate de persecutori n
contul victimei trebuie s treac drept veridice.
n cazul martirilor, acuzaiile nu lipsesc. Circul cele mai delirante zvonuri i chiar scriitori distini le
acord crezare. Sunt crimele clasice nfptuite de eroii mitologici i de violenele populare. Cretinii
sunt nvinuii de pruncucidere i de alte crime contra propriei lor familii. Intensa lor via comunitar
i face suspeci de violarea tabuurilor privind incestul. Aceste transgresiuni, asociate refuzului de a-1

adora pe mprat, capt n


254
ochii mulimii i chiar ai autoritilor o nsemntate social. Dac Roma arde, cretinii sunt, probabil,
aceia care au pus focul...
Dac toate aceste crime ar fi ncorporate apoteozei finale, s-ar putea ntr-adevr vorbi de genez
mitologic. Sfntul cretin ar fi atunci un erou mitologic. n el i-ar da mna binefctorul supranatural
i dezorganizatorul atotputernic, capabil s pedepseasc orice neglijen, orice lips de consideraie n
ce-1 privete trimind nu tiu ce flagel. Caracteristica esenial a sacrului mitologic rezid n natura
lui n acelai timp malefic i benefic. Avem impresia unei duble transcendene, a unei conjuncii
paradoxale, fiindc noi nelegem problema dintr-un punct de vedere cretin, considerat de noi ca
norm, dei n fapt el este unic.
Inocena martirului nu este nicicnd pus la ndoial. M-au urt pe nedrept. Cuceririle Ptimirii se
transform n adevruri concrete. Spiritul de rzbunare duce energice lupte de ariergard, ns martirii
nu se roag mai puin pentru clii lor: Printe, iart-Ie lor, c nu tiu ce fac.
Firete, oamenii nu au ateptat apariia cretinismului pentru a reabilita nite victime nevinovate. Sunt
citai mereu Socrate, Antigona, alii nc, i pe bun dreptate. Exist n cazul lor elemente care
amintesc de perceperea cretin a martirului, dar ele au un caracter punctual si nu afecteaz nici o
societate n ansamblul ei. Singularitatea martirului vine din aceea c sacralizarea eueaz tocmai n
circumstanele cele mai favorabile succesului ei: emoia mulimii, patima persecutorie i religioas.
Dovad: prezena, aici, a tuturor stereotipurilor persecuiei. n ochii majoritii, cretinii constituie o
minoritate nelinititoare. Sunt nzestrai din plin cu insemne de selecie victimar. Aparin cu
precdere claselor inferioare. Femeile i sclavii se regsesc n numr mare. Dar nimic nu e
transfigurat. Reprezentarea persecutorie apare ca
atare.
Canonizarea nu nseamn sacralizare. n glorificarea martirilor, desigur, i mai trziu n vieile sfinilor
medievali, subzist rmie ale sacrului primitiv. Le-am menionat deja pe cele referitoare la Sfntul
Sebastian. Mecanismele violenei i ale sacrului au rolul lor n fascinaia pe care o exercit martirii. Se
spune c sngele vrsat odinioar posed o virtute ce tinde s se istoveasc
255

dac nu e reactivat, cnd i cnd, de un aport de snge proaspt. Faptul se dovedete perfect adevrat
n cazul martirilor cretini i reprezint un factor important, s nu ne ndoim, n rspndirea
fenomenului, n puterea lui de difuziune, dar esenialul se afl altundeva.
Majoritatea observatorilor, chiar cretini, nu mai insist de-acum dect asupra vestigiilor sacrificiale.
Ei cred a fi descoperit punctul de jonciune dintre aspectele teologice ale cretinismului, care ar fi pur
sacrificiale, i eficacitatea lui social, de asemenea sacrificial. Ei au gsit aici ceva real, dar secundar
i care nu trebuie s le disimuleze procesul specific cretin, care acioneaz n sens contrar
sacrificiului, altfel spus, n sensul revelaiei.
Faptul c dou aciuni opuse se pot combina e paradoxal doar n aparen. Ori, mai curnd, reproduce
paradoxul Patimilor i al Evangheliilor n totalitatea lor, care se preteaz cu att mai bine cristalizrilor
mitologice secundare i superficiale cu ct procesul lor mitologic trebuie reprodus cu mai mult
exactitate, ca s poat fi adus la lumin i subminat n profunzime.
Chiar i o teologie pur sacrificial a Evangheliilor trebuie s se ntemeieze n ultim analiz pe
Epistola ctre Evrei i ea nu autorizeaz absolut deloc importana exclusiv acordat rmielor
sacrificiale conservate de fenomenul martirilor. Epistola nu izbutete, cred eu, s defineasc adevrata
singularitate a Patimilor, dar se strduiete n acest sens i realizeaz un lucru important prezentnd
moartea lui Cristos drept sacrificiul perfect i definitiv, cel care face toate sacrificiile caduce, deci
orice aciune sacrificial ulterioar s nu mai fie primit. Aceast definiie las deocamdat n umbr
ceea ce eu m strduiesc s discern aici, absoluta specificitate a cretinismului, dar ea nu-i interzice
mai puin s recad pur i simplu n tradiia repetitiv i primitiv a sacrificiului, i exact asta se
produce cnd interpretarea martiriului se limiteaz la mecanismele violenei i ale sacrului.
Eecul genezei mitologice, n problema martirilor, le ngduie istoricilor s perceap, pentru ntia
oar, la scar larg, reprezentrile persecutorii i violenele care le corespund ntr-o
256

lumina raional. Surprindem mulimile n plin activitate mitopoetic i faptul nu e att de simpatic
pe ct i imagineaz teoreticienii mitului i ai literaturii. Din fericire pentru umanismul anticretin.

nc se mai poale nega cum c aici ar fi vorba de procesul care oriunde altundeva d natere
mitologiei.
Prin simplul fapt c e revelat de Patimile lui Cristos, mecanismul apului ispitor nu mai posed
eficacitatea necesar producerii unui veritabil mit. Aadar nu putem dovedi n mod direct c ar fi
vorba de acest mecanism generator. Dar dac, dimpotriv, acest mecanism i-ar pstra intact
eficacitatea, nu ar mai exista cretinism, ci o alt mitologie, i totul ni s-ar nfia sub forma mereu
deja transfigurat a unor teme i motive ntr-adevr mitologice. Rezultatul final ar fi acelai: nici aici
nu ar mai fi posibil recunoaterea mecanismului generator. Cel care l-ar repera i-ar atrage nvinuirea
c ia vorbele drept fapte i c nscocete existena unei persecuii reale n spatele nobilei imaginaii
mitologice.
Demonstraia este posibil, sper s-o fi artat deja, e chiar absolut cert, doar c trebuie s urmeze cile
indirecte pe care le-am abordat noi.
In vieile sfinilor. Patimile servesc ntotdeauna de model, numai ele suni venic strecurate sub
circumstanele aparte ale cutrei sau cutrei persecuii. Dar nu avem de-a face doar cu un exerciiu
retoric, de pietate formal, aa cum i nchipuie pseu-do-demistificatorii notri. Aici ncepe critica
reprezentrilor persecutorii; ea d la nceput rezultate rigide, stngace i chiar pariale, dar fiind un
proces pn atunci de neconceput, necesit o ucenicie ndelungat.
Mi se va obiecta c reabilitarea martirilor este o chestiune partizan, avndu-i originile n
comunitatea de credin dintre victime i aprtorii lor. Cretinismul" nu-i apr dect propriile
victime. O dat victorios, devine el nsui opresiv, tiranic i persecutor, n privina propriilor sale
violene, dovedete aceeai orbire ca i cei de care fusese el nsui persecutat.
Foarte adevrat, la fel de adevrat ca i conotaia sacrificial a martiriului, dar, o dat n plus, nu-i
dect un adevr secund care disimuleaz adevrul iniial. O formidabil revoluie e pe cale s
257

se produc. Oamenii, sau cel puin unii oameni, nu se mai las sedui nici mcar de persecuiile care se
reclam de la propriile lor credine, i mai cu seam de la cretinism". Refuzul persecuiei pornete
din chiar interiorul universului persecutoriu. M gndesc aici, bineneles, la procesul pe care l-am
descris pe larg la nceputul prezentului eseu, la demistificarea vntorilor de vrjitoare, la prsirea, de
ctre o ntreag societate, a celor mai grosolane forme ale gndirii magico-persecutorii.
Pe tot parcursul istoriei occidentale, reprezentrile persecutorii slbesc i se prbuesc. Aceasta nu
nseamn neaprat c violenele scad n cantitate i n intensitate, ci c persecutorii nu-i mai pot
impune durabil felul lor de a vedea oamenilor din jur. Pentru demistificarea persecuiilor medievale au
fost necesare secole, pentru discreditarea persecutorilor contemporani civa ani se dovedesc de-ajuns.
Chiar dac mine vreun sistem totalitar i-ar extinde stpnirea asupra ntregii planete, el nu va reui
s fac s prevaleze propriul su mit, altfel spus aspectul magico-per-secutoriu al gndirii sale.
E acelai proces ca n chestiunea martirilor cretini, purificat ns de ultimele-i urme de sacru i
radicalizat, dat fiind c nu reclam existena nici unei comuniti de credin ntre victime i cei care
demistific sistemul persecutrii lor. O dovedete limbajul folosit. Folosim acelai limbaj, altul nu
exist.
In latina clasic, termenul persequi nu primete niciodat conotaia de injustiie; el nseamn pur i
simplu a urmri pe cale judiciar", a deferi tribunalelor". Devierea lui persecuia n direcia modern
se datoreaz apologeilor cretini, cu precdere lui Lactaniu i lui Tertulian. Este ideea foarte puin
roman a unui aparat legal aflat nu n slujba justiiei, ci a injustiiei, deformat n mod sistematic de
distorsiunile persecutorii. Tot astfel, n grecete, martir nseamn martor", evoluia cuvntului spre
sensul actual de inocent persecutat, de victim eroic a unei violene injuste, datorndu-se influenei
cretine.
Atunci cnd exclamm: Victima este un ap ispitor", recurgem la o expresie biblic, dar, aa cum
am spus, ea nu mai are sensul pe care l avea pentru participanii la ritualul cu acelai nume. Sensul
expresiei este cel de oaie nevinovat, la Isaia, ori
258

de miel al Domnului, n Evanghelii. Orice referire explicit la Patimi a disprut, ns tot ele se
juxtapun de fiecare dat reprezentrilor persecutorii; modelul care servete drept gril de descifrare
este acelai, ns e de-acum aa de bine asimilat, nct oriunde tim deja s-1 utilizm, l utilizm
mainal, fr referire explicit la originile sale iudaice i cretine.
Cnd Evangheliile ne ncredineaz c Isus a luat de-acum nainte locul tuturor victimelor, noi nu

vedem n aceast afirmaie dect sentimentalism i pietate grandilocvent, n vreme ce sub raport
epistemologic este literalmente adevrat. Oamenii n-au nvat s-i identifice victimele inocente dect
punndu-le n locul lui Cristos; Raymund Schwager a surprins foarte bine acest lucru40. Evangheliile
nu-s neaprat interesate de operaiunea intelectual, ci de schimbarea de atitudine pe care ea o face s
devin nu necesar, dup absurda pretenie a unora, ci posibil.
Cnd va veni Fiul Omului ntru slava Sa, i toi sfinii ngeri cu El. alunei va edea pe tronul slavei Sale.
i se vor aduna naintea Lui loate neamurile si-i va despri pe unii de alii, precum desparte pstorul oile de
capre. i va pune oile dc-a dreapta Sa, iar caprele de-a stnga. Atunci va zice mpratul celor de-a dreapta Lui:
Venii, binecuvntaii Tatlui Meu, motenii mpria cea pregtit vou de la nlemeiere;i lumii. Cci
flmnd am fost si Mi-ai -dat s mnnc; nsetat am fost si Mi-ai dat s beau; strin am fost si M-ai primit.
Gol am fost si M-ai mbrcat; bolnav am fost si M-ai cercetat; n temni am fost si ai venit la Mine."
Atunci drepii i vor rspunde, zicnd: Doamne, cnd Te-am vzut flmnd i Te-am hrnit? Sau nsetat i iam dat s bei? Sau cnd Te-am vzut strin i Te-am primii, sau gol si Te-am mbrcat? Sau cnd Te-am vzul
bolnav sau n temni i-am venit la Tine?" Iar mpratul, rspunznd, va zice clre ei: Adevrat zic vou,
nlrucl ai fcut unuia dintr-aceti frai ai Mei, prea mici. Mie Mi-ai fcut."
Atunci va zice si celor de-a stnga: Ducei-v de la Mine, blestemailor, n focul cel venic, care este gtii diavolului i ngerilor lui. Cci flmnd am fost i nu Mi-ai dat s mnnc; nsetat am fost si nu Mi-ai dat s beau;
strin am fost i nu M-ai primii; gol, i nu M-ai mbrcat; bolnav i n temni, i nu M-ai cercetai."

259
Atunci vor rspunde i ei, zicnd: Doamne, cnd Te-am vzut flmnd, sau nsetai, sau strin, sau gol, sau
bolnav, sau n temni si nu i-am slujit?"
El ns le va rspunde, zicnd: Adevrat zic vou: ntruct nu ai fcut unuia dintre aceti prea mici, nici Mie nu
Mi-ai fcut."
i vor merge acetia la osnd venic, iar drepii la via venic (Ml 25, 31-46).

Textul are un caracter parabolic prin aceea c, pentru a se adresa unor indivizi violeni care se ignor
ca atare, recurge la limbajul violenei, dar nelesul lui este cu desvrire limpede. De acum ncolo, nu
referirea explicit la Isus conteaz. Doar atitudinea noastr concret fa de victime determin raportul
pe care-1 avem cu exigenele suscitate de revelaie i ea poate deveni efectiv fr ca Isus nsui s fie
menionat vreodat.
Cnd textul evanghelic se refer la rspndirea sa universal, aceasta nu nseamn c i face iluzii
utopice nici n ce privete natura adeziunilor crora le va face obiectul, nici n privina rezultatelor
practice ale difuziunii lente i n profunzime care se va produce n paralel. Textul prevede att
adeziunea superficial a unui univers nc pgn, Evul Mediu cretin", ct i refuzul indiferent sau
argos manifestat de universul imediat urmtor, mai afectat n secret de revelaie i adesea constrns,
datorit acestui fapt, s opun cretinismului pgnizat de odinioar nite parodii anticretine de
univers evanghelic. Nu strigtul: S fie rstignit!" marcheaz, n definitiv, decizia uciderii lui Isus, ci
acela de: Elibereaz-ne pe Baraba!" (Mt 27, 21; Mc 15, 11; Le 23, 18).
Evidena textelor mi se pare irefutabil, dar n-o putem semnala fr s strnim o adevrat furtun de
proteste, un concert de vociferri aproape universal de-acum, cci ultimii cretini en titre i se altur i
ei de bunvoie. Poate c textele sunt deja ntr-att de eficace c pn i faptul de a le invoca, de a le
evidenia pertinena capt un caracter polemic i persecutoriu.
Pe de alt parte, muli se aga nc de viziunea modernist tradiional a unui cretinism
esenialmente persecutor. Aceast viziune se sprijin pe dou tipuri de date prea diferite n aparen
pentru ca armonizarea lor s nu par decisiv.
260

ncepnd cu Constantin cel Mare, cretinismul triumf la nivelul statului nsui i, foarte curnd, va
justifica, graie autoritii sale, persecuii analoge celor crora le czuser victime primii cretini.
Cretinismul nc fragil ndur persecuii asemenea attor micri religioase, ideologice i politice
ulterioare lui, dar, de ndat ce se vede consolidat, devine el nsui persecutor.
Viziunea aceasta a unui cretinism la fel de persecutor sau i mai persecutor dect celelalte religii e
mai curnd ntrit dect diminuat de nsi aptitudinea lumii occidentale i modeme de a descifra
reprezentrile persecutorii. Atta vreme ct aptitudinea aceasta se limiteaz la istoria imediat, adic la
universul superficial cretinat, persecuia religioas, violena ratificat ori suscitat de factorul religios,
apare oarecum ca un monopol al acestui

univers.
Pe de alt parte, n secolele al XVlII-lea i al XlX-lca, occidentalii fac din tiin un idol ca s se poat
adora mai bine pe ei nii. Ei cred ntr-un spirit tiinific autonom, ai crui inventatori i produs ar fi
simultan. nlocuiesc vechile mituri cu mitul progresului, altfel spus cu mitul unei superioriti moderne
pur i simplu infinite, mitul unei umaniti care se elibereaz i se divinizeaz puin cte puin prin
propriile ei mijloace.
Spiritul tiinific nu poate fi prim. El presupune renunarea la vechea preferin pentru cauzalitatea
magico-persecutorie, pe care aa de bine au definit-o etnologii notri. Cauzelor naturale, ndeprtate i
inaccesibile, omenirea le-a preferat ntotdeauna cauzele semnificative sub raport social, i care admit
o intervenie coreclir, altfel spus victimele.
Ca s-i orientezi pe oameni spre explorarea perseverent a cauzelor naturale, trebuie ca mai nti s-i
abai de la victimele lor i cum altfel i poi deturna de la respectivele victime dac nu dovedindu-le c,
de-acum nainte, persecutorii ursc pe nedrept i fr rezultate apreciabile? Ca s reueti acest
miracol, nu doar n cazul ctorva indivizi excepionali, ca n Grecia, ci la scara unor populaii ntinse,
ai nevoie de extraordinara mbinare de factori intelectuali, morali i religioi pe care o aduce textul
evanghelic. Oamenii au ncetat s vneze vrjitoare nu pentru c au inventat tiina, ci au inventat
tiina pentru c au ncetat s mai
261

vneze vrjitoare. Spiritul tiinific, asemenea spiritului ntreprinztor n economie, reprezint un


subprodus al aciunii exercitate n profunzime de textul evanghelic. Occidentul modem d uitrii
revelaia ca s se preocupe numai de subproduse. Le-a transformat n arme, n instrumente ale puterii
i iat c astzi acest proces se ntoarce mpotriva lui. Se crede eliberator i se descoper persecutor.
Fiii i blestem prinii, devenind judectorii lor. In toate formele clasice ale raionalismului i
tiinei, cercettorii contemporani descoper reminiscene magice. Departe de a iei dintr-o dat din
cercul violenei i al sacrului, aa cum i-au nchipuit, predecesorii notri au reconstituit variante
diluate ale unor mituri i ritualuri.
Contemporanii notri critic toate acestea; condamn sus i tare orgoliul Occidentului modern, dar nu
fac dect s cad ntr-o form de orgoliu i mai rea. Pentru a nu recunoate rspunderile ce ne revin n
proasta ntrebuinare a prodigioaselor avantaje ce ne-au fost date, negm realitatea acestora. Nu
renunm la mitul progresului dect ca s recdem n mitul nc i mai nefericit al venicei
rentoarceri. Dac ar fi s ne lum dup nvaii notri, nici un ferment de adevr nu ne mai frmnt;
istoria noastr nu are nici un sens, nsi noiunea de istorie nu semnific nimic. Semnele vremurilor
nu exist. Nu trim deloc aventura unic pe care credem c-o trim. tiina nu exist; cunoaterea nu
exist.
Istoria noastr spiritual recent aduce din ce n ce mai mult cu spasmele unui demonizat care pare s
prefere moartea vindecrii ce-1 amenin. Ca s ne baricadm aa cum facem contra oricrei
posibiliti de cunoatere, trebuie c ne temem foarte tare de ntronarea unei cunoateri percepute ca
duman. Am ncercat s art c multe lucruri din lumea noastr sunt determinate de stavila pus
descifrrii reprezentrii persecutorii. De veacuri ne ocupm de unele, i le ignorm pe celelalte.
Puterea noastr demistificatoare nu depete domeniul pe care tot ea l definete drept istoric. Ea s-a
exercitat n primul rnd, lucru de neles, asupra reprezentrilor celor mai apropiate, a celor mai lesne
de descifrat, cci erau deja ubrezite de revelaia evanghelic.
De-acum ns, dificultile nu mai constituie o justificare
262
suficient a faptului c batem pasul pe loc. Cultura noastr este literalmente schizofrenic, dup cum
am artat, prin refuzul ei de-a extinde la mitologia clasic i primitiv procedee de interpretare a cror
aplicare s-ar vdi legitim. Ne strduim s protejm mitul umanismului occidental, mitul rousseauist al
buntii naturale i primitive a omului.
In realitate ns, aceste mituri nu conteaz deloc, nu sunt dect avanposturile unei rezistene i mai
nverunate. A descifra mitologia, a descoperi rolul apilor ispitori" n orice ordine cultural, a
rezolva enigma religiosului primitiv nseamn obligatoriu a pregti revenirea n for a revelaiei
evanghelice.i biblice. Din momentul n care nelegem cu adevrat miturile, nu mai putem vedea n
Evanghelie un alt mit, fiindc ea este aceea care ne ajut s le nelegem.
ntreaga noastr rezisten e ndreptat contra acestei lumini care ne amenin. Dei lmurea de mult
vreme nu puine lucruri din jurul ei, nu se lmurea nc pe ea nsi. Fcusem n aa fel nct s se

cread c noi eram sursa acestei lumini. Ne-o nsuisem pe nedrept. Ne consideram noi nine lumina,
cnd nu suntem de fapt dect martorii luminii. Dar ia s sporeasc nc puin strlucirea i btaia
acestei lumini, c iese ea nsi din umbr, se ntoarce asupra ei nsei pentru a se lumina pe sine.
Lumina evanghelic i dezvluie propria specificitate pe msur ce se extinde asupra mitologiei.
Textul evanghelic e pe cale s se justifice el nsui, ntr-un cuvnt, la captul unei istorii intelectuale ce
ni se prea a fi strin de el pentru c transforma viziunea noastr ntr-un sens strin tuturor religiilor
violenei cu care, n mod absurd, l confundam. Dar iat c un nou progres al acestei istorii, minor n
sine, dar plin de consecine pentru echilibrul nostru intelectual i spiritual, risipete respectiva confuzie
i reveleaz acea critic a religiosului violent ca fiind nsui sensul revelaiei evanghelice. Dac nu
despre asta ar fi vorba n Evanghelii, ele nu i-ar cunoate propria lor istorie; nu ar mai fi ceea ce
vedem n ele, dar figureaz la rubrica Duhului. Marile texte despre Paraclet lmuresc procesul pe care
suntem pe cale s-1 trim. Iat de ce
263

aparenta lor obscuritate ncepe s se risipeasc. Nu descifrarea mitologiei este cea care lmurete
textele despre Duh, ci Evangheliile sunt acelea care, reducnd miturile la o nimica toat dup ce le-au
strpuns cu lumina lor, ne ajut s nelegem cuvinte care par lipsite de sens, ptrunse de violen i
superstiie, dat fiind c vestesc acest proces sub forma unei victorii a lui Cristos asupra Satanei, ori a
Duhului adevrului asupra Duhului minciunii. Pasajele din Evanghelia dup Ioan consacrate
Paracletului grupeaz toate temele prezentei lucrri.
Toate acele pasaje se gsesc n cuvintele de desprire a lui Isus de ucenicii si, care constituie culmea
celei de-a patra Evanghelii. Cretinii moderni se simt, cred eu, oarecum stnjenii s-1 vad pe Satana
reaprnd ntr-un moment aa de solemn. Ceea ce spune Ioan este c justificarea lui Isus n istorie,
autentificarea lui, face totuna cu anularea Satanei. Evenimentul acesta unic i dublu totodat ne este
prezentat ca fiind deja consumat prin Patimi i concomitent ca neconsumat nc, pururi virtual pentru
c rmne invizibil privirii ucenicilor nii.
i El [Paracletul*] venind,
va vdi lumea
de pcat i de dreptate
i de judecat.
De pcat,
pentru c ei nu cred n Mine;
De dreptate,
penlru c M duc la Tatl Meu
i nu M vei mai vedea;
i de judecat,
penlru c stpnul acestei lumi a fost judecat (In 16, 8-11).

Intre Tatl i lume, exist o prpastie avndu-i originea n chiar aceast lume, n violena acestei lumi.
Faptul c Isus se rentoarce la Tatl simbolizeaz victoria asupra violenei, depirea prpastiei. La
nceput, oamenii nu i dau seama de acest lucru. Pentru ei, care sunt n violent, Isus nu-i dect un
mort
In varianta romneasc a Bibliei folosite de noi, Mngietorul" (n. trad.). 264
obinuit. Dup rentoarcerea sa alturi de Tatl, nici un mesaj nemaipomenit nu se va mai face auzit de
la nici unul din ei. Chiar dac Isus va fi divinizat, va fi lot cam n stilul vechilor zei, n ciclul perpetuat
al violenei i sacrului: n aceste condiii, victoria reprezentrii persecutorii pare asigurat.
i totui, spune Isus, nu astfel se vor petrece lucrurile. Susinnd pn la capt cuvntul Tatlui i
murind pentru el mpotriva violenei, Isus biruie prpastia care-i separ pe oameni de Tatl ceresc.
Devine el nsui Paracletul lor, adic ocrotitorul lor, i le trimite un alt Paraclet, care nu va nceta s
lucreze n lume pentru ca adevrul s neasc la lumina zilei.
nelepii si destoinicii notri presupun aici una din acele revane imaginate pe care nvinii istoriei i
le rezerv n scrierile lor. Cu toate acestea, chiar dac limbajul ne surprinde, chiar dac autorul textului
pare uneori cuprins de ameeal n faa amplorii propriei sale viziuni, nu putem s nu recunoatem
aspectele pe care noi nine le-am discutat. Duhul lucreaz n istorie pentru a revela ceea ce Isus a
revelat deja, mecanismul apului ispitor, geneza oricrei mitologii, nulitatea tuturor zeilor violenei,
altfel spus, n limbajul evanghelic, Duhul desvrete nfrngerea i condamnarea Satanei. Cldit
fiind pe reprezentarea persecutorie, lumea, prin fora mprejurrilor, nu crede n Isus sau crede strmb.
Ea nu-i d seama de puterea revelatorie a Patimilor. Nici un sistem de gndire nu poate concepe cu

adevrat gndul capabil s-1 distrug. n consecin, spre a nvinge lumea i a dovedi c e rezonabil i
drept s credem n Isus ca trimis al Tatlui care se rentoarce la Tatl dup svrirea Patimilor, aadar
ca divinitate neavnd nimic n comun cu divinitile violenei, e nevoie de Duh n istorie ca s lucreze
la dezagregarea lumii i la discreditarea treptat a tuturor zeilor violenei; el pare chiar s-1
discrediteze pe Cristos n msura n care Treimea cretin, din vina noastr a tuturor, credincioi i
necredincioi, pare compromis n sacrali-tate violent. n realitate, doar nefinalizarea procesului
istoric este aceea care perpetueaz i chiar ntrete necredina lumii, iluzia unui Isus demistificat de
progresul cunoaterii, eliminat de istorie dimpreun cu ceilali zei. E de-ajuns ca istoria s avanseze
nc puin ca s ne dm seama c ea verific Evanghelia: cel discreditat
265

este Satana", cel justificat este Isus. n principiu deci, biruina lui Isus e imediat i incontestabil,
dobndit fiind n chiar momentul Patimilor, dar pentru majoritatea oamenilor ea nu se concretizeaz
dect la captul unei istorii ndelungate, guvernate n secret de revelaie. Ea devine manifest n clipa
n care constatm c efectiv, graie Evangheliilor i nu mpotriva lor, putem s demonstrm n sfrit
deertciunea tuturor zeilor violeni, s explicm i s lovim de nulitate orice mitologie.
Satana domnete numai n virtutea reprezentrii persecutorii, pretutindeni suveran nainte de apariia
Evangheliilor. Satana este deci mai presus de orice acuzatorul, cel care neal oamenii fcndu-i s
cread n vinovia unor victime n fapt inocente. Or, cine este Paracletul?
Parakleitos este, n grecete, echivalentul exact al cuvntului avocat" ori al latinescului ad-vocatus.
Paracletul este chemat pe lng prt, pe lng victim, pentru a vorbi n locul i n numele acesteia,
altfel spus pentru a-i servi drept aprtor. Paracletul este avocatul universal, cel nsrcinat cu aprarea
tuturor victimelor inocente, distrugtorul oricrei reprezentri persecutorii. El reprezint deci spiritul
adevrului, cel ce risipete negurile oricrei mitologii.
Trebuie s ne ntrebm de ce Hieronymus, acest formidabil traductor cruia n general nu-i lipsete
ndrzneala, a dat napoi n faa traducerii unui substantiv comun foarte obinuit precum parakleitos.
Se arat de-a dreptul cuprins de uimire. Nesesiznd pertinena acestui termen, opteaz pentru o
transliterare pur i simplu: Paracletus. Exemplul su este urmat cu religiozitate n majoritatea
limbilor moderne, ajungndu-se astfel la Paraclet, Paraclete, Paraklet etc. De-atunci, aceast vocabul
misterioas nu a ncetat s concretizeze prin opacitatea ei nu ininteligibili -tatea unui text n realitate
perfect inteligibil, ci ininteligena interpreilor, chiar aceea pe care Isus le-o reproeaz ucenicilor si i
care se perpetueaz, adesea chiar agravndu-se, la popoarele evanghelizate.
Despre Paraclet exist, bineneles, nenumrate studii, ns nici unul nu vine cu soluia satisfctoare,
cci toate definesc problema n termeni strmt teologici. Prodigioasa semnificaie
istoric i cultural a termenului rmne inaccesibil i concluzia care se trage ndeobte este c, dac
Paracletul e ntr-adevr avocatul cuiva, el este pesemne avocatul ucenicilor pe lng Tatl. Aceast
soluie e susinut de un pasaj din ntia Epistol Soborniceasc a lui Ioan: i dac va pctui cineva,
avem Mijlocitor ctre Tatl pe Isus Hristos cel drept (2, 1)... Parakleitos.
Textul lui Ioan face din Isus nsui un Paraclet. n Evanghelia aceluiai autor, Isus apare efectiv ca
primul Paraclet trimis oamenilor:
Si Eu voi ruga pe Tall
si ah Mngietor v va da vou
ca s f ic cu voi m veac
Duhul Adevrului,
pe Care lumea nu poale s-L primeasc,
peniru c nu-L vede, nici nu-L cunoate (In 14, 16-17).

Cristos este Paracletul prin excelen n lupta mpotriva reprezentrii persecutorii, fiindc orice aprare
i orice reabilitare a victimelor se ntemeiaz pe puterea de revelaie a Patimilor, dar, o dat Cristos
plecat, Duhul Adevrului, al doilea Paraclet, va face s strluceasc pentru toi oamenii lumina care se
afl deja aici, n lume, dar pe care oamenii fac n aa fel nct s n-o vad vreme ct mai ndelungat.
Avndu-1 pe Isus nsui, ucenicii nu au cu siguran nevoie de un al doilea avocat pe lng Tatl.
Cellalt Paraclet e trimis printre oameni i n istorie; nu se cade s ne descotorosim de el expediindu-1
cu pioenie n transcendental. Natura imanent a aciunii lui e confirmat de un text din Evangheliile
sinoptice:
Iar cnd v vor duce ca s v predea, nu v ngrijii dinainte ce vei vorbi, ci s vorbii ceea ce se va da-vou n
ceasul acela. Cci nu voi suntei cei care vei vorbi, ci Duhul Sfnt*.

Textul acesta este el nsui problematic. El nu spune pn la capt ceea ce vrea s spun. Pare s spun
c martirii n-au a se ngriji de aprarea lor, pentru c Duhul Sfnt va fi acolo ca s le
* Maa-u 13. 11 (n. traci.).

266
267

dea dreptate. Dar nu poate fi vorba de un triumf imediat. Victimele nu-i vor dovedi acuzatorii chiar n
cursul judecii la care sunt supuse; vor fi inevitabil martirizate; exist numeroase texte care s ateste
acest fapt; Evangheliile nu-i fac iluzii c vor stopa persecuiile.
Aici nu e vorba nici de procese individuale, nici de vreun proces transcendental n care Tatl ar juca
rolul Acuzatorului. A gndi astfel nseamn a face mereu din Tatl, cu cele mai bune intenii din lume infernul e pardosit cu aa ceva - o figur satanic. Deci nu poate fi vorba dect de un proces
intermediar ntre cer i pmnt, procesul puterilor cereti" sau lumeti" i al Satanei nsui, procesul
reprezentrii persecutorii n ansamblul su. Din pricin c evanghelitii nu sunt ntotdeauna n stare s
defineasc locul acestui proces, ei l redau uneori ca fiind sau prea transcendent sau prea imanent, iar
comentatorii moderni nu s-au eliberat niciodat de aceast ndoit ezitare pentru c n-au neles
niciodat c, n btlia dintre Acuzator, Satana, i avocatul aprrii, Paracletul, se afl n joc destinul
ntregului sacru violent.
Ce spun martirii nu prezint mare importan, fiindc ei sunt martorii nu ai unei credine determinate,
aa cum se crede, ci ai teribilei porniri pe care o manifest oamenii strni n grupuri de a vrsa snge
nevinovat, spre a reface unitatea comunitii lor. Persecutorii i dau silina s ngroape toi morii n
mormntul reprezentrii persecutorii, dar cu ct mor mai muli martiri, cu att aceast reprezentare
slbete, iar mrturia devine mai rsuntoare. Iat pentru ce folosim mereu termenul de martir, care
nseamn martor", pentru desemnarea tuturor victimelor inocente, fr s inem cont de diferenele de
credin sau de doctrin, n spiritul propovduirii evanghelice. Ca i n cazul expresiei ap ispitor,
ntrebuinarea popular a cuvntului martir bate mai departe dect interpretrile savante i sugereaz
teologiei unele lucruri pe care ea nc le ignor.
Lumea nc intact nu poate auzi nimic din ceea ce trans-cende reprezentarea persecutorie; ea nu poate
nici s vad, nici s cunoasc Paracletul. Ucenicii nii sunt copleii de iluzii pe care numai istoria le
poate spulbera adncind influena Patimilor. Rmne ca viitorul s le reaminteasc ucenicilor nite
Vorbe care pe moment nu le pot reine atenia, deoarece par lipsite de sens:
268
Acestea vi le-am spus.
Fiind cu voi.
Dar Mngietorul, Duhul Sfnt,
pe care-L va irimile Tall, n numele Meu,
Acela v va nva oale
si v va aduce urnirile despre toate cele ce v-am spus Eu
(In 14, 25-26).
nc multe am a v spune.
dar acum nu putei s le purtai.
Iar cnd va veni Acela. Duhul Adevrului,
v va cluzi la lot Adevrul;
cci nu va vorbi de la Sine.
ci cale aude va vorbi
si cele viitoare v va vesli.
Acela M va slvi,
pentru c din al Meu va lua
si v va vesti (In 16, 12-14).

Din toate textele despre Paraclet, iat-1 n sfrit pe cel mai extraordinar. El pare construit din
fragmente i buci eterogene, de parc ar fi rodul incoerent al unui soi de schizofrenie mistic, n
realitate, propria noastr schizofrenie cultural l face s par astfel. Nu ne spune nimic atta vreme ct
credem c-1 lmurim plecnd de la principii i metode care in inevitabil de latura lumeasc si nu pot
nici s vad, nici s cunoasc Paraclelul. Ioan ne arunc nite adevruri extraordinare ntr-un asemenea
ritm, nct nu putem i nici nu vrem s le absorbim. Exist marele risc de a proiecta asupra lui
confuzia i violena de care suntem permanent puin posedai. E posibil ca textul s fie afectat, n unele
detalii, de conflictele dintre Biseric i Sinagog, dar adevratul su subiect nu are nimic de-a face cu
dezbaterile contemporane despre antisemitismul iohanic".

Cel ce M urte pe Mine urie i pe Tatl Meu.


De nu as li lacul nlre ei lucruri
pe care nimeni altul nu le-a fcui,
pcat nu ar avea:
dar acum M-au i vzut
i M-aii ural i pe Mine i pe Tatl Meu.
269
Dar (acesta), ca s se mplineasc cuvntul cel scris n
Legea lor:
M-au urt pe nedrept." Iar cnd va veni Mngietorul, pe Care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul
Adevrului, care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine [ekeinos martyresei peri
emou].
i voi mrturisii [kai hymeis de martyreite], pentru c de la nceput suntei cu Mine. Acestea vi le-am spus ca s
nu v smintii n credina
voastr.
V vor scoale pe voi din sinagogi; dar vine ceasul
cnd tot cel ce v va ucide s cread c aduce nchinare
lui Dumnezeu. i acestea le vor face,
pentru c n-au cunoscut nici pe Tatl, nici pe Mine. Iar acestea vi le-am spus, ca s v aducei aminte de ele,
cnd va veni ceasul lor, c Eu vi le-am spus (In 15, 23-27; 16, 1-4).

Textul acesta evoc, fr ndoial, luptele i persecuiile contemporane elaborrii lui. In mod direct,
nici nu poate evoca altceva. Indirect ns, evoc altele, pe toate celelalte, cci nu e stpnit de duhul
rzbunrii, ci el domin rzbunarea. A face din el pur i simplu o prefigurare a antisemitismului din
zilele noastre, sub pretext c nu a fost niciodat neles, nseamn s ne lsm prad smintelii, s
transformm n sminteal ceea ce ne-a fost dat, ni se spune, ca s ne ferim de sminteal, ca s
anticipm nenelegerile cauzate de eecul aparent al revelaiei.
Revelaia pare s eueze; ea duce la persecuii susceptibile, aparent, s o nbue, dar care pn la
urm o mplinesc. Att timp ct cuvintele lui Isus nu ne ating, nu avem pcate. Ne meninem la stadiul
Gherghesenilor. Reprezentarea persecutorie i pstreaz o relativ legitimitate. Pcatul reprezint
rezistena la revelaie. Ea se exteriorizeaz obligatoriu n persecutarea plin
270

de ur a celui ce-o poart,'adic a adevratului Dumnezeu, pentru c el este acela care vine s tulbure
micile noastre aranjamente, mai mult sau mai puin confortabile, cu demonii notri familiari.
Rezistena persecutoare - de exemplu aceea a lui Pavel nainte de convertire - pune n eviden tocmai
ceea ce ar trebui s ascund ca s poat rezista efectiv: mecanismele victimare. Ea mplinete cuvntul
revelator ntre toate, cel care discrediteaz acuzaia persecutoare: M-au urt pe nedrept.
Vd n aceasta o recapitulare teoretic a procesului evanghelic prin excelen, cel pe care l descriu
toate textele comentate n paginile precedente, acelai care se deruleaz i n istoria noastr, acelai
care se deruleaz ca istorie, n vzul i auzul unei lumi ntregi de-acum i care este acelai lucru cu
venirea Paracle-tului. Cnd va veni Paracletul, spune Isus, el va mrturisi despre mine, va dezvlui
rostul morii mele nevinovate i al oricrei mori nevinovate, de la nceputul pn la sfritul lumii.
Cei cafe vin dup Cristos vor mrturisi deci asemenea lui, mai puin prin cuvintele ori credinele lor
ct devenind martiri, murind asemenea lui Isus nsui.
E vorba, desigur, de primii cretini persecutai de evrei sau de romani, dar i de evreii persecutai, mai
trziu, de cretini, e vorba de toate victimele persecutate de toi clii. ntr-adevr, la ce se refer
mrturisirea? Dup mine, mrturisirea se refer ntotdeauna la persecuia colectiv generatoare de
iluzii religioase. La aceasta si face aluzie fraza urmtoare: Vine ceasul cnd tot cel ce v va ucide s
cread c aduce nchinare lui Dumnezeu. n oglinda persecuiilor istorice, medievale i modeme,
ntrezrim, dac nu violena fondatoare nsi, cel puin succedaneele ei, cu att mai ucigtoare cu ct
nu mai au n ele nimic ordonator. Vntorii de vrjitoare i, asemenea lor, birocraii totalitari ai
persecuiei, se prbuesc sub lovitura acestei revelaii. Orice violen reveleaz de-acum ceea ce
reveleaz Patimile lui Cristos, i anume geneza imbecil a idolilor sngeroi, a tuturor falilor zei ai
religiilor, ai politicilor i ai ideologiilor. Ucigaii nu sunt mai puin convini de caracterul meritoriu al
sacrificiilor pe care le svresc. Nici ei nu tiu ce fac i se cuvine s-i iertm. A venit ceasul s ne
iertm unii pe alii. Dac mai zbovim, s-ar putea s fie prea trziu.

NOTE

1. CEuvres de Guillaume de Machaut, publiees par Ernest Hoeppiner, 1, Le fugerhent du Roy de


Navarre, Societe des anciens textes francais; 1908, pp. 144-145.
2. J.-N. Biraben, Les Hommes et la Peste en France et dans Ies pays europeens et meditenaneens,
Paris-La Haye, 1975-1976, 2 voi.; Jean Delumeau, La Peur en Occident, Paris, 1978.
3. I, cap. V, pp. 136-162. Cf. trad. rom. Miruna Runcan, Nemira, 1992, pp. 140-167.
4. J. Hansen, Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelalter und die Entstehung der
grossen Hexenverfolgung, Munchen-Leipzig, 1900; Jean Delumeau, op. cit., II, cap. II. Despre
sfritul proceselor de vrjitorie, v. Robert Mandrou, Magistruts ct Sorciers, Paris, 1968. V. de
asemenea Natalie Zemon Davis, Society and Culture in Early Modern France, Stanford, 1975.
5. Fco de Santa Mria, Historia de sagradas comregavoes.... Lisabona, 1697; apud Jean
Delumeau, p. 112.
6. i mulumesc lui Jean-Claude Guillebaud pentru a-mi fi atras atenia asupra acestei acuzaii de
incest.
7. La Violente et le Sacre, cap. III. Cf. trad. rom. Mona Antoni, Nemira, 1995, p. 77 sq.
8. V. cele trei mituri analizate n Des choses cachees..., pp. 114-140. Cf. trad. rom. cit. supra, n. 3,
pp. 117-144.
9. Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idees religieuses, Paris. 1978, I, pp. 301-2.
Sublinierea mea. Cf. trad. rom. Cezar Baltag, Chisinu, Universitas, 1994, voi. 1, p. 303, aici uor
modificat.
273

10. La Violente et le Sacre, pp. 125-129; cf. trad. rom. cit. supra, n. 7, pp. 95-98; Des choses
cachees..., pp. 32-50; cf. trad. rom. cit. supra, n. 3, pp. 33-52.
11. Joshua Trachtenberg, The Devii and the Jews, Yale University, 1943, p. 98; H. Michelson, The
Jew in Early English Literature, Amsterdam, 1928, p. 84 sq. Despre reprezentarea evreului n lumea
cretin, v. studiile lui Gavin I. Langmuir: Qu'est-ce que Ies juifs signifiaient pour la
societe medievale?", n Ni juif ni Grec: entretiens sur le racisme, Leon Poliakov ed., Paris-La Haye,
1978, pp. 179-190; From Ambrose of Milan to Emicho of Leiningen: The Transformation of
Hostility against Jews in Northern Europe", n Gli Ebrei nell'altoMedioevo, Spoleto, 1980, pp. 313367.
12. The Devii and the Jews, pp. 52-53.
13. La Pensee sauvage, Paris, 1962, p. 19.
14. E.E. Evans-Pritchard, Witchcraft", Africa 8, 4, Londra, 1955, pp.418-419.
15. La Pensee sauvage, p. 18.
16. Pp. 101-103.
17. Jean Delumeau, op. cit., p. 107.
18. La Vie quotidienne des Azteques, Paris, Hachette, 1955, pp. 126-129.
19. Paris, 1968, p. 224.
20. Strabon, X, 468. Jane Harrison, Themis, Cambridge, 1912.
21. Mircea Eliade I, op. cit., pp. 382-387. Cf. trad. rom. cit. supra, n. 9, pp 387-392.
22. Republica, 378 a-b, dup traducerea lui Leon Robin, Gallimard, 1950, p. 927.
23. Apud Georges Dumezil, La Religion romaine archai'que, Paris, Payot, 1966, p. 108.
24.1, pp. 156-157. Cf. trad. rom. cit. supra, n. 9, pp 149-150, uor modificat.
25. Tit Liviu, Istorie roman I, 16.
26. Plutarh, Viaa lui Romulus, XLII1-XLV, dup traducerea lui Amyot, Paris, 1950, pp. 72-75.
27.1, VI-VII, dup traducerea lui Gaston Bayet, Les Belles Lettres", 1940, p. 13.
274

28. II, p. 110. n realitate, Eliade l citeaz aici pe Pierre Grimal, La civilisation romaine, p. 27. Cf.
trad. rom. Cezar Baltag, Chiinu, Universitas, 1994, voi. 2, p. 109, uor modificat.
29. Des choses cachees..., pp. 161-304. Cf. trad. rom. cit. supra, n. 3. pp. 166-318.
30. Brauchen wir einen Siindenbock?, Miinchen, 1978. V. n special capitolul II despre Vechiul
Testament. V. de asemenea Paul Beauchanip, Psaumes, nuit et jour, 1980.
31. Mythe et tragedie en Grece ancienne, Maspero, 1972, pp. 99-131.
32. Sandor Goodhart, (Edipus and Laius' many Murderers'", Diacritics, martie 1978, pp. 55-71.
33. Des choses cachees..., pp. 438-453. Cf. trad. rom. cit. supra, n. 3, pp. 459-475.

34. Ellicott's Bible Commentary, Grand Rapids, Michigan, 1971, p. 715.


35. V. lucrarea n curs de apariie a lui Jean-Michel Oughourlian: Un mime nomme deir.
36. Le Demoniaque de Gerasa", n Analyse structurale et exegese biblique, Neuchtel, 1971, pp. 6394.
' 37. Urni
38. Despre cderea din naltul falezei i lapidare, v. Des choses cachees..., pp. 115-117; 193-195. Cf.
trad. rom. cit. supra, n. 3, pp. 118-120; 201-203.
39. Despre miracole i semnificaia vindecrilor miraculoase, v. Xavier Leon-Dufour, Etudes
d'Evangile, Paris, Seuil, 1965. V. totodat, de acelai autor, Face la Mort, Jesus et Paul, Paris, 1979,
ndeosebi despre interpretarea sacrificial a Patimilor.
40. Raymund Schwager, Brauchen wir einen Siindenbock?', Miinchen, 1978. Aceast carte aduce
lmuriri importante n legtur cu puterea revelatoare a Evangheliilor fa de mitologie. Din pcate, nu
a fost nc tradus n francez.

TABLA DE MATERII

I. Guillaume de Machattt si evreii.......................................5


II. Stereotipurile persecuiei................................................19
III. Ce este mitul?.................................................................33
IV. Violent si magie............................................................62
V. Teotihuacan.....................................................................76
VI. Aesir, Kurei i Titani.....................................................87
VII. Crimele zeiior.................................................................99
VIII. tiina miturilor............................................................123
IX. Cuvintele eseniale din Patimile evanghelice..............131
X. S moar un singur om...............................................146
XI. Tierea capului Sfntului Ioan Boteztorul.................163
XII. Lepdarea lui Petru......................................................193
XIII. Demonii din inutul Gherghesenilor............................212
XIV. Satana dezbinat n sine.................................................237
XV. Istoria si Paradetul.......................................................254
ntreaga civilizaie uman decurge, dup Rene Girard, dintr-o violen colectiv primordial; pentru societile
etnologice, documentele care o atest sunt miturile (relatri ale persecuiilor redactate din perspectiva
persecutorilor naivi). Violena colectiv originar nu este ns doar o ..main de fabricat mituri", ci i, prin
intermediul mecanismului zis al apului ispitor, care produce evhemerist zei din victime imolate, o main de
alimentat orice Panteon cu diviniti ale violenei transfigurate. Singurul text care le vine de hac mitologilor sunt
Evangheliile n care. pentru prima oar. victima nevinovat i strig adevrul ei. ntrerupnd discursul
persecutorilor ce se rostete asurzitor de la ntemeierea lumii". Presupoziia girardian este c originea violent
nu poate supravieui propriei sale dezvluiri. Astfel, adevrul violente ntemeietoare este dezvluit nu att o dat
cu Evangheliile, ct cu exegeza lor ntreprins de Rene Girard (unica demistificare cu adevrat radical de care
dispunem"), care semnific n acelai timp sfritul cretinismului si al religiei n general, cci. refuznd persecuia. Evangheliile descompun religia uman n ansamblu i culturile derivate din ea".
Dac. dup Kojeve. filozofia se sfrete o dat cu Hegel. dup Girard sacest ...Hegel al cretinismului", cum l-a
numit J.-M. Domenach* cretinismul ia sfrii o dat ce mesajul evanghelic va fi bine neles de toat lumea:
opera sa p~"
ISBN 973-569-414-x

www.nemira.ro

S-ar putea să vă placă și