Ioan N. Rosca-Filosofia Moderna (Empirismul Si Rationalismul) - Editura Fundaţiei România de Mâine (2006)

IOAN N.
ROCA
FILOSOFIA MODERN
(Empirismul i raionalismul)
Ediia a III-a
Universitatea Spiru Haret
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

ROCA, IOAN N.
Ioan N. Roca/ Filosofia modern (Empirismul i
raionalismul) Ed. a III-a. Bucureti, Editura Fundaiei
Romnia de Mine, 2006
200 p.; 20,5 cm
ISBN (10) 973-725-703-0; (13) 978-973-725-703-1
1(075.8)
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006
UNIVERSITATEA SPIRU HARET

FACULTATEA DE FILOSOFIE I JURNALISM
IOAN N. ROCA
FILOSOFIA MODERN
(Empirismul i raionalismul)
Ediia a III-a
EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE

Bucureti, 2006
CUPRINS
Prefa ..
Problematica filosofiei moderne ...
A. EMPIRISMUL
Principiile empirismului .
9
11
15
A. 1. Francis BACON
I. Repere biobibliografice
II. Ontologia
II.1. Dumnezeu, materia, forma, corpurile individuale .
II.2. Schimbarea
III. Gnoseologia ..
III.1. Raportul subiect-obiect
III.2. Aliana dintre simuri i raiune ..
III.3. Experien i experiment ..
III.4. Teoria idolilor
IV. Metoda inductiv
IV.1. Critica deduciei, n general, i a celei speculative, n special
IV.2. Critica induciei vulgare
IV.3. Inducia baconian
IV.3.1. Generalizarea gradual i regulile de observare
IV.3.2. Tabelele inductive
IV.3.3. Semnificaia metodei baconiene
V. Stagnarea i progresul tiinelor particulare ..
19
20
20
22
24
24
24
25
26
29
29
29
31
31
32
34
35
A. 2. Thomas HOBBES
I. Date biobibliografice .
II. Ontologia ca filosofie natural ..
III. Gnoseologia .
III.1. Facultile cognitive i formarea imaginilor .
III.2. Conexiunea ideilor .
III.3. Problema adevrului .
III.4. Concepia despre tiin i metod .
III.5. Rolul limbajului
37
38
40
40
42
43
43
46
IV. Concepia despre om i societate

IV.1. Oamenii n stare de natur ...
IV.2. Legile pactului social, statul i suveranul ..
IV.3. Drepturile i obligaiile (ndatoririle) .
46
46
47
49
A. 3. John LOCKE
I. Repere biobibliografice
II. Ontologia
II.1. Substana sau esena
II.2. Calitile primare i calitile secundare .
II.3. Relaiile .
III. Gnoseologia ..
III.1. Obiectivele, orientarea i scopul criticismului lockeian
III.2. Originea ideilor ..
a. Originea ideilor simple .
b. Originea ideilor complexe
III.3. Critica ineismului
III.4. Limbajul parte a procesului cognitiv
III.5. Adevrul noional i adevrul judicativ (nominal sau real)
III.6. Treptele certitudinii sau criteriul veridicitii
IV. Principiile social-politice, pedagogice i de filosofia religiei
IV.1. Principiile social-politice .
IV.2. Principiile pedagogice ..
IV.3. Idei de filosofia religiei .
V. Concluzii
51
52
52
54
56
57
57
57
57
62
65
69
73
76
76
76
77
78
78
A. 4. George BERKELEY
I. Repere biobibliografice .
II. Ontologia ..
II.1. Dumnezeu ca spirit perceptiv
II.2. Subiectivizarea calitilor ...
II.3. Negarea materiei ..
II.4. Spiritele finite ca substane active
III. Gnoseologia .
III.1. Formarea ideilor
III.2. Nominalismul (respingerea ideilor abstracte)
III.3. Rolul limbajului
IV. Etica ...
79
80
80
82
83
87
88
88
91
91
94
A. 5. David HUME
I. Preliminarii biobibliografice ..
II. Ontologia ..
II.1. Existena lumii, substana activ material i cea spiritual,
Dumnezeu .
II.2. Calitile perceptibile i cele imperceptibile, spaiul i timpul ..
II.3. Aprecieri
III. Gnoseologia .
III.1. Originea ideilor simple i a celor complexe .
III.2. Legile asocierii ideilor .
III.3. Cunoaterea empiric i cea aprioric
III.4. Legea cauzalitii principiul cunoaterii empirice
III.5. Credina criteriul veridicitii
III.6. Semnificaia gnoseologiei lui D. Hume
IV. Antropologia
IV. 1. Natura uman
IV. 2. Libertatea uman ..
V. Etica
95
97
97
98
99
99
99
102
102
104
105
106
108
108
110
112
B. RAIONALISMUL
Principiile raionalismului .. 115
B. 1. Ren DESCARTES
II. Ontologia
II.1. Substana suprem sau Dumnezeu
II.2. Res extensa i lumea fizic
II.3. Res cogitans i lumea psihic
III. Gnoseologia .
III.1. Facultile cognitive .
III.2. Natura i criteriul adevrului
III.3. Argumente privind existena lui Dumnezeu
IV. Metoda intuitiv-deductiv de tip matematic .
IV.1. Necesitatea unei noi metode
IV.2. Premisele metodei carteziene
IV.3. Regulile metodei carteziene i caracterul lor intuitiv-deductiv
IV.4. ndoiala radical i justificarea ei metafizic
V. Concepia despre om
V.1. Natura uman
118
120
120
121
124
126
126
132
135
139
139
140
140
144
146
146
V.2. Libertatea uman .

V.2.1. Libertatea interioar ...
V.2.2. Libertatea practic .
V.2.3. Libertatea moral
148
148
150
152
B. 2. Benedict SPINOZA
II. Ontologia
II.1. Substana unic sau Dumnezeu
II.2. Atributele i modurile lumii fizice
II.3. Atributele i modurile lumii psihice
III. Gnoseologia .
III.1. Modalitile cunoaterii
III.2. Valoarea de adevr a genurilor cognitive .
IV. Metoda ..
V. Concepia despre libertate .
154
155
155
159
163
164
164
165
168
171
B. 3. Gottfried Wilhelm LEIBNIZ

II. Ontologia
II.1. Substana suprem ..
II.2. Substanele secunde: monadele
II.2.1. Caracteristicile monadelor
II.2.2. Tipurile monadelor sau regnurile naturii
II.2.3. Armonia prestabilit sau unitatea n multiplicitate
II.3. Monadele i lumea fizic .
II.4. Monadele i lumea spiritual
III. Gnoseologia .
III.1. Unitatea i diferena dintre simuri i intelect
III.2. Adevruri de raionament i adevruri de fapt
IV. Libertatea uman ....
V. Etica
BIBLIOGRAFIE .
174
176
176
178
178
181
183
187
188
189
189
191
192
194
196
PREFA
Prezentul volum de filosofie modern expune i analizeaz
principalele concepii empiriste i marile sisteme raionaliste care au
dominat gndirea modern n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea. Dintre
empiriti, sunt avui n vedere Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley i Hume, iar
dintre raionaliti, Descartes, Spinoza i Leibniz.
Metoda cercetrii i expunerii mbin logicul cu istoricul.
Considerm ns c modalitatea logic este preponderent i c maniera
istoric a fost subsumat celei dinti. Astfel, din perspectiva unei abordri
logice, pregnant sistematizatoare i tematizate, filosofii au fost grupai n
cele dou mari orientri, empirismul i raionalismul, apoi, fiecare concepie a fost reconstituit i analizat n domeniile ei problematice cele mai
generale, ontologia i gnoseologia, iar, acolo unde a fost cazul, i n alte
componente, i anume: metodologia, antropologia i filosofia moral-politic.
n acelai timp, conform punctului de vedere istoric, n cadrul fiecrei
orientri, filosofiile examinate au fost nfiate n succesiunea lor cronologic.
Metoda practicat ne-a permis s surprindem i s punem n
eviden att continuitatea, ct i evoluia ideilor de la o concepie filosofic la alta n fiecare din registrele tematice cercetate. Am ncercat astfel
s privim concepiile filosofice mai puin ca forme de relief izolate unele de
altele, ci mai mult ca astre conexate n cadrul constelaiei din care fac parte.
Tot pe linia unei viziuni de ansamblu, introducerea lucrrii s-a
referit la problematica filosofiei moderne, iar fiecare din cele dou grupaje
de concepii investigate a fost precedat de cte o schi sintetizatoare
cuprinznd principiile empirismului i, respectiv, principiile raionalismului, n
care am relevat i anumite elemente de legtur ntre cele dou orientri.
Menionm i faptul c lucrarea este rodul unei cercetri
ndelungate i amnunite a lucrrilor fundamentale ale filosofilor moderni
care au constituit cele dou coli de gndire. Totodat, ne-am confruntat
propriile reconstituiri i interpretri cu cele existente la noi, sau n unele
lucrri de referin din spaiul limbii franceze, engleze, italiene sau ruse.
Din literatura noastr de specialitate, cel mai mult ne-au folosit
urmtoarele referine: Istoria filosofiei moderne, Societatea Romn de
Filosofie, Bucureti, 1937 (retiprire la Editura Tess-Expres, Bucureti,
1996); Istoria filosofiei moderne i contemporane, Editura Academiei,
Bucureti, 1984; P.P. Negulescu, Istoria filosofiei moderne, n
9
vol. P.P.Negulescu, Scrieri inedite, III, Editura Academiei, Bucureti, 1972;

Constantin Noica, Schi pentru istoria lui cum e cu putin ceva nou,
Bucovina. I.E. Torouiu, Bucureti,1940 (retiprire la Editura Moldova,
Iai, fr an); Florica Neagoe, Istoria filosofiei moderne. Renaterea de la
Petrarca la Bacon, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1975 i
Istoria filosofiei moderne. De la Spinoza la Diderot, Editura Didactic i
Pedagogic, Bucureti,1970; Gh.Al.Cazan, Introducere n filosofie.
Filosofia medieval i modern, Editura Actami, Bucureti, 1996.
Nu puine din explicitrile, explicaiile i interpretrile din
prezentul volum au rezultat i n urma discuiilor de seminar purtate,
ncepnd din 1968, cu studenii Facultii de Filosofie sau ai altor
faculti umaniste din cadrul Universitii din Bucureti, iar, n ultimii
ani, i cu cei de la Facultatea de Filosofie i Jurnalim din cadrul
Universitii Spiru Haret. Aceast carte le este dedicat lor i tuturor
iubitorilor gndirii moderne.
Autorul
10
PROBLEMATICA
FILOSOFIEI MODERNE
Dac vom fi de acord c, n perioada Renaterii, procesul

istorico-filosofic a parcurs o etap de gndire bine distinct, ireductibil la momentele anterioare sau la cele ulterioare, atunci vom
conchide, aa cum se consider n prezenta lucrare, c filosofia modern a nceput cu Francis Bacon i Ren Descartes.
Principalele orientri filosofice care au traversat perioada
modern n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea au fost empirismul i
raionalismul.
Indiferent de orientare, concepiile filosofice moderne au fost
dominate, de la nceput, de problematica gnoseologic i cea
metodologic. n acelai timp, ele au cultivat i problematica
ontologic, dar nu i-au acordat aceeai extensiune. Filosofii moderni
au abordat i unele domenii mai restrnse, aplicative, cum au fost
antropologia i filosofia moral-politic.
n ce privete conexiunea logic a ideilor dintr-un anumit
domeniu cu cele din celelalte domenii filosofice, de regul, att
empiritii, ct i raionalitii i-au prezentat ideile ontologice ca
rezultate ale refleciilor lor gnoseologice i metodologice. n acest fel,
ei au ncercat s confere ideilor ontologice rigoare critic i s
argumenteze c ele au fost obinute printr-un justificat demers
cognitiv. Implicit, ei au susinut un primat tematic i ideatic al
gnoseologicului i metodologicului.
Faptul c gnditorii moderni s-au preocupat mai mult de
gnoseologie i metodologie se explic att printr-o necesitate logic,
imanent filosofiei, ct i prin cerina dezvoltrii tiinei, care, la
rndul ei, era reclamat de societatea burghez n plin ascensiune,
mai nti economic, apoi i politic. i anume, pe de o parte, filosofia
resimea nevoia interioar de a examina mai amplu i prioritar
modalitatea elaborrii ideilor i teoriilor sale pentru c, n perioada
medieval i chiar n etapa renascentist, filosofii avansaser
speculativ afirmaii despre lume n genere, despre esena ei divin etc.,
ncercnd apoi s-i pun de acord cu acestea i consideraiile lor
gnoseologice. Pe de alt parte, tiinele moderne ale naturii i, cu att
11
mai mult, disciplinele sociale, se aflau abia la nceputul constituirii lor

i, pentru a progresa, aveau nevoie de o teorie general despre
cunoatere i de o metod general, care s le orienteze n eforturile
lor de a ajunge la adevr. Sub imboldurile amintite, att interne, ct i
externe, filosofii i deplaseaz i ei accentul preocuprilor de pe
domeniul ontologic pe cel gnoseologic i metodologic.
Soluiile diferite sau chiar opuse, fie empiriste, fie raionaliste,
date n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea unora i acelorai probleme
filosofice se explic, n principal, prin premisele tiinifice teoretizate de
fiecare din cele dou orientri. Empirismul a fost influenat de modalitatea
inductiv practicat n tiinele experimentale ale naturii i n cercetarea
societii. Raionalismul a absolutizat modul de cunoatere matematic i, n
genere, modalitile constructive din diferitele tiine particulare.
n reconstituirea, expunerea i explicitarea problematicii
filosofiei moderne, vom pleca de la distincia dintre problem
dominant i problem determinant. Dup cum am artat, gnditorii
moderni au conceput problematica i ideile gnoseologico-metodologice nu numai ca dominante, ci i ca determinante n interiorul
concepiilor pe care le-au afirmat.
n ce ne privete, apreciem ns c ideile ontologice primeaz
att logic, ct i valoric n raport cu cele gnoseologice. Sub aspect
logic, ideile ontologice primeaz prin faptul c rspunsul la ntrebarea
ontologic privind esena lumii condiioneaz i rspunsul la
ntrebarea gnoseologic privind modul sau mijloacele de a cunoate
lumea. Sub aspect valoric, ideile ontologice sunt mai importante i,
deci, au mai mult putere s se impun n raport cu celelalte
consideraii filosofice, pentru c, mai ales ca idei aplicative, sunt mai
aproape de trebuinele i aspiraiile oamenilor, ale comunitii umane,
care i prenumr printre membrii ei i pe filosofi.
Totodat, considerm c ideile ontologice, de data aceasta
mpreun cu cele gnoseologice, le condiioneaz i pe cele metodologice. ntr-adevr, metoda, fie de cunoatere, fie de aciune, const
dintr-un ansamblu coerent de norme sau reguli care i ghideaz pe
oameni n cunoatere sau/i n practic. Or, regulile metodei se obin
prin transformarea ideilor eseniale din domeniul ontologic i din cel
gnoseologic din enunuri cu caracter descriptiv n propoziii cu caracter prescriptiv sau normativ, care spun cum trebuie s se procedeze
pentru a ajunge la adevr, sau pentru a aciona eficient, cu succes.
n fine, gndim c, fiind mai generale, ideile ontologice i cele
gnoseologice le condiioneaz logic-deductiv i pe cele antropologice
sau de filosofie moral-politic. n aceast privin, susinem ns i
faptul c ideile antropologice i pun, la rndul lor, amprenta asupra
12
celorlalte, deoarece ele concep omul nu doar ca parte a existenei i

cunoaterii, n care se rsfrng caracteristicile acestora, ci, mai mult,
ca existent exemplar, prin trsturile cruia se descifreaz i nsuirile
lumii i ale cunoaterii ei. Oricum, fie condiionat, fie jucnd ea
nsi un rol influent, concepia despre om constituie finalitatea
oricrui demers filosofic, pentru c filosofii chestioneaz lumea n
genere pentru a-l nelege mai bine pe omul nsui.
Potrivit precizatului punct de vedere privind corelaiile logice
dintre principalele domenii problematice i ideatice ale filosofiei, vom
expune i analiza orientrile moderne ncepnd cu problematica ontologic i continund cu problematica gnoseologic i cea metodologic, dup care ne vom opri i asupra refleciilor antropologice i
a celor moral-politice.
13
14
A. EMPIRISMUL
Principiile empirismului
Clasificarea filosofilor din primele secole ale gndirii moderne

n empiriti i raionaliti a fost impus de nii gnditorii respectivi.
Precum se tie, Bacon i compara pe empiriti cu furnicile, iar pe
raionaliti cu pianjenii, vrnd s sugereze c primii i extrag
ideile din experien, din lumea exterioar, iar ultimii i es pnza
ideatic a priori, din propria lor gndire, din propria lor substan.
Ulterior, i ali filosofi, printre care Descartes i Leibniz, vor contribui
la consacrarea celor doi termeni folosii de Bacon, dei nu-i aplicau
lor nile o etichet sau alta.
n exegezele mai recente asupra filosofiei moderne, operarea cu
opoziia clasic dintre empirism i raionalism pare a nu mai fi
productiv. ntr-adevr, cele dou orientri au n comun un anumit tip
de demers intelectual, care se sprijin pe anumite postulate comune. n
plan gnoseologic, ambele orientri mprtesc teza c exist surse
ultime ale cunoaterii i c sursele respective ntemeiaz ideile
obinute. n plan ontologic, cu excepia lui Bacon i, parial, a lui
Leibniz, toi ceilali gnditori dintr-o coal sau alta admit un model
cantitativist i mecanicist al universului material.
Ce-i drept, n ce privete sursele cognitive ultime, izvorul indicat
de empiriti l constituie simurile, cel identificat de raionaliti
raiunea dar, aa cum observa un excelent comentator, John
Cottingham, i n aceast privin exist interferene. Astfel, pe de o
parte, John Locke, cu tot presupusul su empirism, a fost profund
influenat n lucrrile sale de concepia lui Descartes despre natura
spiritului (mind) i despre universul material1, iar pe de alt parte,
nici Descartes, nici Spinoza i nici Leibniz nu au dispreuit rolul
investigaiei empirice n obinerea unei nelegeri adecvate a univer
1 John Cottingham, Raionalitii: Descartes, Spinoza, Leibniz, Editura

Humanitas, Bucureti, 1998, p. 15.
15
sului2. Desigur, diferene care se ntrees exist i n conceperea

universului material.
n pofida dificultilor amintite privind circumscrierea gnditorilor de la nceputul perioadei moderne ntr-o coal de gndire sau
alta, totui clasificarea lor n cele dou orientri este ndreptit i
rodnic nu numai pentru sistematizare, ci i pentru o mai profund
nelegere a concepiilor lor, dar cu condiia de a nu-i considera ca
empiriti puri sau ca aprioriti puri.
Respectnd condiia amintit, n continuare vom evidenia
elementele comune modului de gndire empirist. Aceste elemente
ne permit s-i grupm laolalt pe Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley i
Hume, n pofida ideilor lor impure i a diferenelor care apar de la
un gnditor la altul. n cea de-a doua parte a lucrrii, n care ne vom
ocupa de raionaliti, vom degaja i tezele comune ntregului
raionalism.
n plan ontologic, cu excepia lui Berkeley, empiritii au susinut
n comun urmtoarele teze:
1) Dumnezeu a creat i (sau numai) a ordonat lumea potrivit
anumitor legi, fr a mai interveni ulterior n evoluia ei;
2) n lumea creat, lucrurile individuale sunt singurele existene
de sine stttoare;
3) nsuirile generale ale lucrurilor, numite de regul caliti
primare, exist in re, n unitate cu nsuirile individuale i ntemeiaz
calitile secundare, adic efectele subiective ale aciunii lucrurilor
asupra organelor noastre de sim.
Calitile primare considerate de Hobbes sunt ntinderea i
micarea, iar cele avute n vedere de Locke ntinderea,
impenetrabilitatea, figura (forma), micarea sau repaosul i numrul.
Calitile socotite secundare sunt cele de culoare, sonoritate,
gust, miros i tact.
Bacon, Hobbes i Locke au considerat c Dumnezeu a creat i o
substan material ca suport care s menin mpreun calitile lucrurilor, dar Hobbes i Locke erau de prere c un asemenea substrat
aflat n spatele calitilor perceptibile este doar presupus, nu i cunoscut, cci n experien nu venim n contact dect cu aspectele perceptibile.
Berkeley a negat orice substrat material i a susinut c toate
nsuirile lucrurilor sunt caliti secundare, subiective.
n plan gnoseologic, cu excepia lui Bacon, ceilali empiriti au
afirmat urmtoarele teze:
Ibidem, p. 16.
16
1) Simurile externe sau interne constituie facultatea fundamental i cea mai sigur de a cunoate;
2) ideile sensibile sunt cunotinele primare i cele care reprezint o
cunoatere autentic, chiar dac nu toate sunt n mod sigur adevrate;
3) intelectul (raiunea) nu produce noi informaii n raport cu
cele obinute de simuri, ci are doar rolul de a combina n diferite
chipuri cunotinele sensibile;
4) cunotinele intelectuale (raionale) sunt reductibile la cele
sensibile componente.
n viziunea empirist, intelectul (raiunea) are un rol nsemnat n
nlesnirea comunicrii, pentru c o face mult mai rapid. Astfel, adunnd laolalt mai multe idei sensibile (simple) ntr-o idee complex,
intelectul ne permite s nlocuim mai multe cuvinte folosite pentru a
desemna ideile simple cu un singur cuvnt prin care denumim ideea
complex corespunztoare.
Potrivit empiritilor, intelectul este prezent chiar i pe treapta
cunoaterii sensibile, fie pentru a orienta observaiile, ca la Bacon, fie
pentru a contientiza diferite stri sensibile, ca la Locke, care distinge
ntre o anumit senzaie i ideea despre acea senzaie, fie, n fine, ca
sim intern care se percepe pe sine nsui. Totui, empiritii subordoneaz intelectul sensibilitii, considernd c acesta doar clarific
datul sensibil, dar nu sporete informaia dat de simuri.
Empiritii au recunoscut c intelectul are i rolul de a forma idei
generale, despre nsuirile comune lucrurilor, iar unii dintre ei (Bacon,
Locke) au admis c intelectul produce i idei abstracte, despre
aspectele generale, considerate ca rupte de nsuirile individuale. Cu
excepia lui Bacon, ei au considerat ns c ideile generale ar exprima
o mulime de lucruri individuale cu nsuiri individuale similare,
repetabile. Ct privete ideile abstracte, Locke nsui era de prere c
ele se refer la ceva presupus, cum ar fi materia, dar care nu se
justific prin experien.
n fine, o tez gnoseologic impur susinut de empiriti este
aceea c intelectul este i (relativ) autonom fa de simuri, astfel c
produce i idei apriorice, cum ar fi cele matematice. Totui, n ce
privete interpretarea ideilor apriorice, ei n-au depit empirismul.
Astfel, au susinut c ideile aritmetice, de exemplu, sunt, la origine,
empirice, dar se detaeaz de experien pentru c se refer la aspecte
cantitative, relativ stabile i repetabile ale lucrurilor.
Gnoseologia empirist are meritul de a argumenta rolul experienei i de a infirma speculativismul, dar este principial limitat prin
faptul c nu poate justifica veridicitatea ideilor generale i abstracte,
17
referitoare la nsuirile i conexiunile eseniale ale lucrurilor i, deci,

nu poate valida cunoaterea tiinific.
n plan metodologic, empiritii au preferat metoda inductiv de a
cunoate, pe care a teoretizat-o Bacon.
Antropologic, empiritii l-au neles pe om mai ales ca fiin sensibil, care sufer influenele provenite din mediul natural i cel social.
n consecin, ei au pus accent i pe afectivitatea uman, pe care au
explicat-o n strns legtur cu latura senzorial-perceptiv a omului.
Ei n-au ignorat ns nici importana raiunii i voliiunii raionale a
omului i, ca urmare, nici libertatea uman.
n sfera teoriilor social-politice, Hobbes i Locke s-au numrat
printre cei mai importani teoreticieni ai doctrinei contractualiste, prin
care s-au pronunat pentru un stat al drepturilor inalienabile ale omului.
18
A.1. FRANCIS BACON (1561-1626)
I. REPERE BIOBIBLIOGRAFICE
Fiu al unui ministru de justiie, Francis Bacon a studiat el nsui
dreptul i a urmat cariera de avocat.
Bacon a fost un polivalent. Jurist prin formaie, s-a afirmat i ca
literat i filosof. Totodat, a ndeplinit importante funcii politice, inclusiv pe acelea de consilier particular al reginei Elisabeta i de lord
cancelar (pn n 1621).
Ca literat, Bacon a scris un roman utopic, Noua Atlantid, n
care a imaginat un stat care se ocup de organizarea tiinei i
filosofiei n beneficiul ntregii comuniti, precum i piese de teatru.
De altfel, s-a emis ipoteza c el ar fi adevratul autor al operei aprut
sub numele lui Shakespeare, care i-a fost contemporan. S-a plecat de
la faptul c intrigile de la curte, psihologia unor personaje att de
complexe i diferite (de la nebunia regelui Lear la angoasa lui Hamlet,
la gelozia teribil a lui Othelo i nclinaiile magice ale lui Macbeth),
informaiile aprofundate de istorie, geografie, genealogie, heraldic,
filosofie etc., cu toate prezente n opera shakespearian, nu puteau fi
cunoscute de cineva provenit dintr-un mediu modest i cu o instrucie
precar, cum a fost William, fiu al unui negustor de mnui i fr o
coal terminat, practicant al unor meserii de mizerie i, n fine, un
om de teatru, de la sufleur, mainist, actor de dublur i pn la
director al teatrului Globus, pe care l-a construit n 1599. De aceea, au
fost presupui ca posibili autori ai celebrei opere, mai nti, ali
dramaturgi din epoca elisabetan (Ben Johnson, Marlowe), dar fr a
se putea proba, apoi, celebrul Bacon. Se pare c ipoteza a fost
confirmat. La nceputul secolului XX, trei criptologi au descifrat, n
mod independent, urmtoarea declaraie a lui Bacon: Cteva opere
deja publicate i al cror autor sunt eu poart numele de William
Shakespeare; cum eu am fcut s apar un oarecare numr de piese, n
teatrul su, voi continua s i le dau, deoarece el lucreaz ca un sclav al
voinei mele. Numele meu nu ntovrete niciodat vreo pies, dar
19
adeseori el apare cifrat, astfel nct spiritele abile le vor traduce1.

Criptologii au descifrat i o cronic a domniei Elisabetei Tudor, semnat By Y Will Francis Bacon Tudor (De ctre mine Will Francis
Bacon Tudor). Cronicar al reginei, Bacon ar fi fost chiar i fiul ei.
ntr-adevr, aceasta avusese un fiu dintr-o cstorie cu Robert
Dudley, conte de Leicester, dar l dduse drept copil legitim al unei
doamne de la curte, care nscuse un copil mort. Dar, dincolo de biografia totui incert, cert sau, mai bine zis, declarat explicit este faptul
c Bacon a scris i i-a dat lui Shakespeare piese de teatru, pe care
acesta nu doar le-a reprezentat pe scena teatrului su, dar le-a i
publicat i semnat. Cert este i faptul c de la Shakespeare nu ne-au
rmas manuscrise i c o prim ediie a operei sale s-a publicat abia la
apte ani dup moartea sa. n fine, s observm i faptul c lucrrile i
eseurile filosofice ale lui Bacon denot un stil literar elevat, plin de
metafore, personificri i alte mijloace artistice.
Principala lucrare filosofic a lui Bacon este Novum Organon
sive indicia vera de interpretatione naturae et regno hominis (Noul
Organon sau ndrumri metodice despre interpretarea naturii i
despre stpnirea ei de ctre om), publicat n 1620. Dintre celelalte
lucrri, amintim: un volum de Eseuri (ediia nti n 1597), Despre
nelepciunea anticilor (n latin, 1610) i un volum postum din 1653,
Impetus philosophici (Elanuri filosofice), care cuprinde, n latin, ntre
altele: Cugetri i observri despre interpretarea naturii, scris prin
1605-1607, care este un fel de schi a crii nti din Noul Organon;
Despre principii i originii, scris dup 1610; Critica sistemelor
filosofice, elaborat aprox. n 1609.
Bacon a iniiat empirismul prin concepia sa despre cunoatere.
Dar filosofia sa este mult mai complex, incluznd i o viziune
ontologic i o concepie despre metod.
II. ONTOLOGIA
II. 1. Dumnezeu, materia, forma, corpurile individuale
Din punct de vedere general filosofic, Bacon este deist. i atribuie lui Dumnezeu att rol creator, ct i ordonator. Creaia denot
voina lui Dumnezeu, ordinea puterea sa.
Principalele concepte ontologice baconiene sunt, ca i la Aristotel, cele de materie i form, dar ele difer de cele aristotelice.
1
A se vedea Grard de Sde, La Rose Croix, colecia Jai lu, Paris,
1978, p. 72-78.
20
Spre deosebire de Stagirit, Bacon concepe materia numai ca

substrat real, determinat, nu i ca poten pasiv, i anume ca multiple
elemente fizice, simple, constitutive. Nu ntmpltor susine c, dintre
vechii filosofi, numai Democrit ar fi un exemplu demn de urmat de
ctre tiina nou. Elementele materiale ar avea nsuiri simple,
numericete limitate, cum ar fi cldura, lumina, greutatea .a.2.
Prin admiterea unor elemente constitutive i a unor nsuiri
calitative primare, Bacon nu ajunge la un atomism propriu-zis i, cu
att mai puin, la cel cantitativist. De altfel, el spune c prin aceasta
nu vom ajunge la doctrina atomilor, care implic ipoteza spaiului gol
i aceea a neschimbrii materiei (ambele presupuneri false); vom fi
dui numai la prticele adevrate, aa cum exist n mod real3.
Tot spre deosebire de Aristotel, Bacon consider forma numai n
ipostaza sa determinat, nu i ca poten pasiv. Totodat, nelege
forma determinat, n principal, nu ca esen particular, de specie,
care ar nforma (modela) un anumit substrat material, ci ca pe o lege
general care guverneaz fenomenele dinluntrul materiei lor. O
form separat de materie nu exist dect fictiv, n imaginaia sau n
abstracia noastr. De aceea, spune Bacon, n loc s abstractizm
natura, e mai bine s o disecm dup exemplul lui Democrit i al
discipolilor si i s lum n cercetare ndeosebi materia, diferitele ei
stri i transformri, actul pur i legea actului sau a micrii; cci
formele sunt ficiuni ale sufletului omenesc, afar numai dac numim
forme nsei legile actului (N.O., Cartea I, LI).
Dar n natur sunt multe legi i nu fiecare constituie o form.
Formele naturii sunt legile ei fundamentale i universale (N.O.,
Cartea a II-a, V), eterne i nestrmutate (N.O., Cartea a II-a, IX).
Bacon consider c, prin atributele amintite, formele sau cauzele
formale i subordoneaz cauzele materiale i eficiente (care sunt
variabile i trectoare i nu constituie propriu-zis dect simple
vehicule i cauze care aduc forma n anumite subiecte) (N.O., Cartea
a II-a, III). Dat fiind semnalata supraordonare, cercetarea
formelor... constituie metafizica, iar cercetarea cauzei eficiente, a
materiei, a procesului ascuns i a structurii ascunse (care se refer
poate la cursul comun i obinuit al naturii, iar nu la legile eterne i
fundamentale) constituie fizica (N.O., Cartea a II-a, IX).
Fr. Bacon, Noul Organon, Editura Academiei, Bucureti, 1957, Cartea

a II- a, XVII.
3
Ibidem, Cartea a II-a, VIII. n continuare, citatele din Noul Organon
(notat N.O.) vor fi redate n text.
21
Exist i interpretarea conform creia, la Bacon, forma are nu numai nelesul de lege general, ci i sensurile de nsuire simpl, de exemplar individual i de specie, prin care filosoful englez rmne calitativist4.
Din punctul meu de vedere, fiind universal i necesar, forma
baconian acioneaz dincolo de lucruri, adic la nivelul elementelor
lor substaniale constitutive, structurale, dar nu se confund cu ele, ci
este legea care le guverneaz micarea intern, actul pur i, implicit,
fenomenul ca rezultat al actului respectiv.
Subliniind consubstanialitatea materiei i formei, Bacon afirm
c n natur nimic nu exist pe lng corpuri individuale care se
manifest n acte pure individuale dup o lege, forma fiind tocmai
aceast lege cu proprietile ei (N.O., Cartea a II-a, II).
II. 2. Schimbarea
n ce privete schimbarea nsi guvernat de forme (legi),
Bacon insist, ca i n cazul formelor, asupra unitii ei cu materia.
Relativ la izvorul micrii, el respinge att mecanicismul, ct i
concepia despre tot felul de caliti oculte i fore specifice, ascunse
n natur.
Pe de o parte, mecanicismul, deja manifest la nceputul secolului
al XVII-lea, rupea micarea de purttorii ei naturali, considernd c
orice schimbare s-ar datora unei cauze mecanice, din exterior. n interpretarea lui Bacon, mecanicismul s-a constituit sub influena artelor
mecanice i a dus la concluzia c ar exista elemente ultime, cu caliti
primare, elementare, care s-ar schimba n lucrurile naturale prin compunere i separare mecanic. Antimecanicist, Bacon recuz, pe lng
concluzia amintit, i discriminarea dintre micarea natural i micarea nenatural (violent, mecanic), argumentnd c ultima e tot natural, precum i distinciile dintre micarea local, alterare, mrire,
micorare, generaie, corupie, motivnd c acestea doar msoar
micarea (n mod exterior, mecanic), fr ns a-i releva sursa.
Pe de alt parte, i concepia despre caliti i fore oculte, care
ar asigura schimbrile din natur, nelege izvorul acestor modificri
ca fiind misterios, nenatural. Potrivit lui Bacon, aceast concepie a
plecat de la constatarea faptului c n natur exist variate specii de
animale, plante, minerale, de unde a presupus existena unor forme
primare (n sens de forme de existen), spre care ar tinde natura i din
4
Florica Neagoe, Renaterea de la Petrarca la Bacon, Editura Didactic
i Pedagogic, Bucureti, 1975, p. 118.
22
care, prin rtcirile sale, ar rezulta o multitudine de specii, acestea diversificndu-se, la rndul lor, prin conflictele dintre ele sau prin transformarea unora n altele.
n ce-l privete, plecnd de la teza unitii dintre materie i
micare, Bacon susine c micarea este imanent oricrui lucru i c
izvorul ei se afl n nzuina intern oricrui lucru spre un gen de
micare sau altul (N.O., Cartea I, LXVI). El va descrie nousprezece
feluri principale de micri sau de puteri active, ncepnd cu micarea
de rezisten, de conexiune i de libertate. Prima, spune Bacon, este
micarea de rezisten a materiei, care este inerent n fiecare poriune
din ea i din cauza creia nu se las distrus (N.O., Cartea a II-a,
XLVIII). Scolasticii, menioneaz el, o numesc impenetrabilitate.
A doua, numit i nzuin de contact mutual (N.O., Cartea I, LXVI),
este aceea prin care corpurile nu sufer s fie separate n vreo parte
de contactul cu alt corp (N.O., Cartea a II-a, XLVIII) i, de aceea, scolasticii numesc aceast micare cu expresia nu exist vid. A treia este
aceea prin care corpurile se strduiesc s scape de opresiune sau de o
tensiune nefireasc i s se restabileasc n dimensiunile potrivite
naturii lor (ibid.). Exist, apoi, o micare opus libertii, prin care
corpurile tind s-i extind dimensiunile, o alta (a ngrmdirii mai
mari) de convergen ntre corpurile nrudite, nct corpurile grele
sunt purtate ctre pmnt, iar cele uoare spre cer, o micare spre o
anumit poziie, micarea de rotaie i aa mai departe pn la micarea aversiunii de a se mica, prin care pmntul st pe loc i toate
corpurile cu o densitate mai mare resping micarea i nutresc dorina de a nu se mica (ibid.). Bacon observ c micrile lucrurilor
tind la conservarea i binele: sau a universului, ca rezistena sau
conexiunea; sau a marilor ntreguri, ca micarea de ngrmdiri mai
mari, a rotaiei i a aversiunii de a se mica; sau a formelor speciale,
de care in toate celelalte (ibid.).
Dei evit att mecanicismul, ct i viziunea medievist care
substanializa micarea neleas n ipostaza unor puteri secrete, similare ideilor platoniciene sau formelor aristotelico-scolastice, totui, n
lipsa unui limbaj tiinific asupra micrii interne, Bacon i expune
concepia despre izvorul intern al schimbrii i despre caracterul legic
al acesteia cu ajutorul unor termeni scolastici ca nzuin i
form. Poate datorit mai mult nveliului ei lingvistic dect coninutului propriu-zis, noiunea baconian de form a sugerat unor
23
interprei, printre care i Noica, pe lng o perspectiv tiinific,

nnoitoare, i supravieuirea unui anumit substanialism5.
n realitate, prin noiunea de form, Bacon subliniaz c
fenomenele nu rezult nici dintr-o asamblare mecanic a unor elemente ultime, nici dintr-o for extern, care le-ar modela (nforma)
componentele structurale, ci provin din nsei aceste componente,
animate de nzuine i legi interne de structurare. La Bacon, formele
(cauzele formale) i subordoneaz cauzele materiale, dar nu din
exterior, ci din interiorul acestora, dup cum, modelatoare de materie,
ele depind, totodat, de materia modelat.
III. GNOSEOLOGIA
III. 1. Raportul subiect-obiect
n teoria cunoaterii, Bacon iniiaz empirismul prin critica cunoaterii speculative i prin accentul pe experien.
n acord cu deismul su ontologic, Bacon afirm un punct de
vedere gnoseologic optimist, ntruct cunoaterea, ca i natura, este
dat de Dumnezeu. Cu alte cuvinte, Dumnezeu a creat o natur cognoscibil i l-a nzestrat pe om cu faculti care o pot cunoate. Natura,
ca obiect de cunoscut, cuprinde lucrurile individuale cu structurile,
actele i formele lor ascunse, care trebuie descoperite, iar omul, ca
subiect cognitiv, o observ prin simuri i intelect (minte, spirit).
Accentund pe experiena cu lucrurile, Bacon afirm de la nceput c
omul... poate s nfptuiasc i s cunoasc att ct a observat din
ordinea naturii prin lucrul nsui sau prin spirit (N.O., Cartea I, I),
adic prin simuri i prin intelect. Rezult c ntinderea cunoaterii
este tot att de mare ca i sfera de aciune a celor dou mijloace
cognitive n aplicaia lor la natur.
III. 2. Aliana dintre simuri i raiune

Originalitatea gnoseologiei baconiene va consta din ideea for
conform creia la adevr (care exprim, ceea ce este esenial n lucruri)
nu se ajunge dect prin conlucrarea dintre simuri i raiune (intelect).
Simurile singure nu sunt suficiente. Ele sunt ancorate n lucrurile individuale i nu le compar pentru a le descoperi natura (esena)
5
C. Noica, Schi pentru istoria lui cum e cu putin ceva nou, Editura
Moldova, Iai, fr dat, p. 222.
24
comun. Or nimeni nu dezvluie natura unui lucru n lucrul nsui

(N.O., Cartea I, LXX). Mai mult, simurile trebuie s fie nu numai
dublate, ci i orientate ctre intelect de anumite reguli de observare a
faptelor, pentru a putea discerne ntre important i neimportant i a nu
rmne la informaii nesemnificative despre lucruri. Aadar, prin
natura lor, simurile ne neal i ne amgesc, dar slbiciunile lor
trebuie nlturate i amgirile lor corectate(N.O., Cartea I, LXIX).
Pe de alt parte, pentru a nu fi speculativ, raiunea trebuie s
ajung la adevr prin prelucrarea datelor sensibile, aa cum i
formele lucrurilor i, n genere, structurile lor ascunse exist n i
prin lucrurile sensibile, perceptibile, iar nu independent.
Prin concepia sa echilibrat despre cunoatere, Bacon nu este
nici empirist, nici raionalist. El i recuz pe empirici i pe dogmatici.
Empiricii i strng cunotinele din experiena obinuit, necluzit
de intelect, precum furnicile i adun i consum proviziile oferite de
lumea extern. Dogmaticii i extrag cunotinele din propriul lor
intelect, aa cum pianjenii i es pnza din propria lor substan. Or,
adevrata filosofie trebuie s-i extrag materialul din istoria natural
i din artele mecanice i s-l prelucreze i digere i, astfel, s-l depun
n intelect, aa cum albinele culeg nectarul din flori i l prefac n
miere, dup o art proprie. Prin critica celor dou orientri gnoseologice unilaterale, Bacon reitereaz teza sa fundamental privind
aliana strns dintre cele dou faculti, experiena i raiunea
(N.O., Cartea I, XCV), adic dintre simuri i raiune.
III. 3. Experien i experiment

Prin concepia sa despre colaborarea dintre simuri i intelect,
Bacon are meritul de a nelege experiena ca un proces deosebit de
complex. Astfel, potrivit lui, experiena nu se reduce la experiena
neprovocat, adic la simpla observare a faptelor aa cum se petrec ele
n natur, ci presupune experiena provocat, adic experimentul (N.O.,
Cartea I, LXXXII), prin care lucrurile sunt provocate i observate n
lumina unor ipoteze asupra desfurrii lor. Astfel conceput, experiena este considerat de Bacon ca fiind cea mai bun demonstraie
dac respect dou condiii: I) cuprinde mai multe experimente i 2)
urmrete, mai nti, experimente luminoase (prin care se descoper
noi adevruri) i, apoi, experimente rodnice (de verificare i aplicare a
unor idei deja date), cci nfptuiri practice mai bogate nu se pot
obine dect din principii just stabilite (N.O., Cartea I, LXX). De observat
c, la Bacon, experiena servete att la descoperirea adevrurilor prin
generalizare, ct i la verificarea i aplicarea ideilor printr-un proces,
apreciem, deductiv, ntruct, n acest caz, experimentele sunt
subsumate ideilor ce urmeaz a fi demonstrate.
25
III. 4. Teoria idolilor

Bacon susine ndreptit c modalitatea experimental preconizat de el de a descoperi ceva nou nu poate fi aplicat cu succes
dac mintea cercettorului nu este eliberat de prejudeci, de erori. El
numete ideile eronate idoli (de la termenul grecesc eidola = imagine
fals). Ca s ajung la faptele nsei, oamenii trebuie s renune
temporar la noiunile anterioare (N.O., Cartea I, XXXVI), iar pe cele false
s le elimine. Pentru a fi mai uor recunoscute i nlturate, Bacon
clasific prejudecile n patru categorii: I) idolii tribului, 2) ai peterii,
3) ai forului, 4) ai teatrului. Tipologizarea este fcut n funcie de
sursele erorilor, iar denumirile sunt sugestive pentru aceste izvoare.
Idolii tribului provin din imperfeciuni (particulariti) ale simurilor i intelectului, comune tuturor oamenilor, adic ntregului trib
(care a fost forma iniial de organizare a comunitii umane). Idolii tribului
sunt erori general-umane. Ele rezult prin antropomorfizare, prin
analogierea naturii exterioare cu propria noastr natur, prin care
ajungem s atribuim celei dinti diferite caracteristici ale celei din
urm. Or, este fals c simurile omului sunt msura lucrurilor (N.O., Cartea I,
XLI), sau c natura intelectului ar fi totuna cu cea a lucrurilor (ibid.).
Ex. 1: Ideea c n natur exist mult ordine este fals, cci
multe lucruri naturale sunt unice i pline de deosebiri, iar eroarea
rezult prin antropomorfizare din faptul c intelectul uman este
ordonat (N.O., Cartea I, XLV).
Ex. 2: Ideea c natura prezint finalitate este o eroare care decurge din nclinaia intelectului nostru de a fi orientat finalist, adic
din tendina sa de a reine numai cazurile care ne sunt favorabile
(probele afirmative), nu i pe cele defavorabile (N.O., Cartea I, XLVI).
Ex. 3: Ideea c natura ar fi static este o eroare care survine din
particularitatea intelectului omenesc de a-i forma idei stabile, statice
(N.O., Cartea I, XLVII).
Ex. 4: Ideea c exist cauze din afara naturii este o eroare care
rezult din nclinaia intelectului de a cuta cauze ale cauzelor la nesfrit, ceea ce duce la concluzia c primul lucru natural care se mic
i are cauza n afara sa, dincolo de natur (N.O., Cartea I, XLVIII).
Ex. 5: Ideea opus, dup care n natur nu ar exista cauze generale, comune lucrurilor de acelai fel, este o prejudecat izvort din
faptul c intelectul este micat de lucrurile nemijlocite, individuale
(N.O., Cartea I, XLIX).
Idolii peterii provin din particularitile naturii mintale i
senzoriale individuale, din cele ale educaiei primite de fiecare (din
lecturile, ideile teoretice i autoritile preuite), precum i din cele ale
26
mediului fiecruia (din obiceiurile i mprejurrile vieii) (N.O., Cartea I,

XLII). Datorit acestor caracteristici individuale, insul ajunge s caute
adevrul n lumea lui mic, n petera sa, cum spuseser i Heraclit i
Platon, iar nu n lumea mai mare, comun tuturor. Idolii peterii sunt
erori personale, sau, cel mult, comune unor oameni, dar nu tuturor.
Ex. 1: Spiritele individuale analitice vor susine c lucrurile sunt
n exclusivitate unice, dei exist i lucruri unite (N.O., Cartea I, LV).
Ex. 2: Spiritele sintetice vor susine c exist numai lucruri
unite, dei n realitate exist i multe lucruri unice (ibid.).
Ex. 3: Intelectul orientat unilateral numai spre mrimea obiectelor va afirma c natura este alctuit numai din compui, ceea ce este
fals (N.O., Cartea I, LVII).
Ex. 4: Intelectul orientat doar spre fineea obiectelor va considera
c natura este alctuit numai din elemente simple, ceea ce este fals (ibid.).
Ex. 5: E fals c natura se reduce la un singur aspect, fie logic
(cum susinea Aristotel), fie chimic sau magnetic (cum opina Gilbert),
iar aceast prejudecat reducionist este cauzat de educaia
unilateral a oamenilor, de specializarea lor ntr-o anumit tiin
particular, i de considerarea ntregii naturi prin prisma acelei
specializri (N.O., Cartea I, LIV).
Ex. 6: Este eronat i ideea c adevrul despre natur s-ar reduce
fie la cunotinele oferite de filosofia antic, fie la cele de filosofie
modern, eroarea fiind generat de zelul necritic i de parialitatea
pentru o anumit epoc filosofic sau alta.
Idolii forului se formeaz prin convieuirea i asocierea oamenilor prin vorbire, prin limbajul uzitat n for (la pia) i i au sursa n
cuvintele (prost definite) care siluesc intelectul i tulbur totul (N.O.,
Cartea I, XLIII), cci nu numai raiunea oamenilor poruncete cuvintelor, dar i cuvintele ntorc i reflecteaz puterea lor asupra intelectului
(N.O., Cartea I, LIX).
Potrivit lui Bacon, idolii forului pot fi sau nume de lucruri care
nu exist, cum ar fi soart, prin mobil, orbite planetare, elementul
focului i alte asemenea ficiuni, sau nume de lucruri care exist, dar
nc confuze i ru definite, cum ar fi cuvntul umed, care este
confuz i polisemic (N.O., Cartea I, LX).
Bacon consider c exist grade diferite de deformare a
cuvintelor: cele mai puin greite sunt numele de substane, ndeosebi
al speciilor inferioare, cum ar fi noiunea de cret i de nmol; mai
greite sunt numele de aciuni, ca a genera, a corupe, a altera; cele
mai greite sunt numele calitilor care nu sunt obiecte imediate ale
simurilor, ca greu, uor, rar, dens (N.O., Cartea I, LX).
27
Prin admiterea idolilor forului, Bacon avanseaz o idee deosebit

de actual: aceea a eficienei limbajului asupra gndirii. n mod tradiional, inclusiv n perioada afirmrii gndirii baco-niene, se susinea
doar rolul determinant al gndirii asupra limbajului. Teza rolului
invers, exercitat de limbaj a cptat o audien mai larg abia n filosofia contemporan, unii autori nepozitiviti ajungnd s susin chiar
un primat al limbajului. La Bacon important este ideea necesitii
unui limbaj clar i precis pentru ca i gndirea s aib valene similare.
Idolii teatrului sunt nrdcinai n i provin din dogmele
diferitelor filosofii i din legi absurde de demonstraie (N.O., Cartea I,
XLIV), adic din metode inadecvate de a cunoate. Erorile filosofice
sunt numite idoli ai teatrului pentru c filosofia fals este comparat
cu o pies de teatru, care ne prezint naraiunile inventate pentru scen
ca i cum ar fi adevrate i ar aparine istoriei (N.O., Cartea I, LXII).
Bacon consider c filosofia fals este de trei feluri: sofistic,
empiric i superstiioas (N.O., Cartea I, LXII).
coala sofistic sau raional l-ar avea ca exemplul cel mai
lmurit pe Aristotel, despre care se spune c a cultivat inducia bazat
pe cazuri felurite i obinuite, neexaminate cu atenie, i-a compus
Fizica din cuvinte mnuite dialectic, reluate apoi sub nume
pompoase n metafizic, i-a formulat principiile n mod arbitrar,
independent de experien, dup care a plimbat experiena ca pe o
captiv n jurul opiniilor sale (N.O., Cartea I, LXIII).
coala empiric, n care este inclus Gilbert, alturi de alchimiti,
este aceea care se ntemeiaz pe puine experimente i ajunge prin salt
i zbor la universale i la principiile lucrurilor (N.O., Cartea I, LXIV).
coala superstiioas, n care sunt inclui Pitagora, Platon, cei
ce introduc cauze finale sau prime fr cauze intermediare, cei bazai
pe cartea lui Iov, este caracterizat prin faptul c amestec filosofia cu
teologia i subordoneaz intelectul imaginaiei (N.O., Cartea I, LXV).
Prin teoria idolilor, Bacon realizeaz o ntreit critic: I) a
noiunilor false, 2) a limitelor simurilor i intelectului, 3) a metodelor
eronate, care conduc la idei false. Prin semnificaiile amintite, teoria
idolilor implic i o anumit viziune despre om ca subiect cognitiv i
acional, i anume ca fiin senzorial i intelectual, natural i social, format prin educaie. Dar, nainte de toate, critica idolilor are o
valoare metodologic. Ea constituie o etap pregtitoare, preliminar
aplicrii metodei propriu-zise de a cunoate. Bacon susine, cum o va
face i Descartes ceva mai trziu, c ndoiala asupra cunotinelor dobndite i a facultilor cognitive nu este una actaleptic (cf. gr. a = fr,
katalepsis = nelegere), nu relev o deficien insurmontabil a
intelectului, ca scepticismul Noii Academii (N.O., Cartea I, LXXV), ci are
28
menirea de a regenera tiinele prin experien (N.O., Cartea I, XCVII),

de a propune o eucatalepsie (cf. gr. eu = bine), o bun nelegere (N.O.,
Cartea I, CXXVI).
IV. METODA INDUCTIV

IV. 1. Critica deduciei, n general, i a celei speculative,
n special
Metoda de a cunoate teoretizat de Bacon este inducia tiinific
sau amplificant, cunoscut i sub numele de inducie baconian. La
baza induciei preconizate de el st dubla supoziie c: a) faptele sunt
guvernate de legi, numite forme i b) din cercetarea unui numr
suficient de fapte e verosimil s se desprind legea ce le guverneaz6.
Bacon i expune propria metod n urma unei critici a metodei
deductive i a induciei vulgare, netiinifice.
Dei respinge doar deducia speculativ, care pleca de la premise
false, Bacon arat c orice silogism prezint cel puin dou inconveniente. n primul rnd, deducia nu duce la noi descoperiri pentru c
ea este prea grosier n raport cu fineea naturii. ntr-adevr, dei se
refer la cazuri particulare, le consider pe acestea tot sub aspectele lor
generale, comune tuturor, iar nu sub nsuirile lor deosebite. De
exemplu, silogismul speculativ pleac de la premise de maxim
generalitate, din care deduce propoziii mijlocii (particulare), dar nu
ajunge s descopere legi ale naturii, cci natura este mai fin dect
speculaiile noastre (N.O., Cartea I, X XIII). n al doilea rnd,
adevrul concluziei depinde de adevrul premiselor, iar dac acestea
sunt eronate, cu att mai false vor fi cunotinele derivate din ele (N.O.,
Cartea I, XVII). Oricum, deducia se ntemeiaz pe inducie, pentru c
propoziiile de la care pleac sunt alctuite din cuvinte, iar acestea se
obin inductiv. Or, dac ele sunt induse n grab, nu pot duce la
concluzii adevrate (N.O., Cartea I, XIV).
IV. 2. Critica induciei vulgare

Procesul inductiv pleac de la un anumit numr de propoziii
singulare sau speciale din care deriv o propoziie sau un numr redus
6
Ath. Joja, Prezena lui Bacon n logica modern, n Analele
Academiei R.P.R., vol. XI, 1961.
29
de propoziii mai generale, implicate de primele. Inducia poate prezenta

mai multe variante. n genere, ea poate fi tiinific sau netiinific.
Bacon arat c inducia vulgar (netiinific) este minat de cel
puin dou defecte majore: 1) ea las intelectul s constate faptele n
voia sa, necluzit, adic este lipsit de reguli de observare i, de
aceea, nu discerne ntre important i neimportant; 2) generalizeaz pripit, adic trece ca ntr-un zbor de la cteva cazuri observate la propoziii din cele mai generale, din care sunt deduse apoi propoziii mijlocii, adic de o generalitate mai restrns (N.O., Cartea I, XIX). n plus, n
inducia vulgar, faptele observate sunt foarte puine (N.O., Cartea I,
XXVIII). Datorit tuturor deficienelor amintite, inducia vulgar duce la
propoziii valabile doar n sfera faptelor observate, dincolo de care ea
ofer numai anticipaii ale naturii (N.O., Cartea I, XXVI), adic numai
presupoziii obinute printr-o extindere i transformare ilicit a
propoziiilor singulare n propoziii universale. Aadar, la Bacon,
anticipaiile sunt rezultate ale induciei obinuite, iar nu ale deduciei7.
Potrivit lui Bacon, anticipaiile erau, ntr-adevr, integrate n
deducii speculative, dar ca premise ale acestora, iar nu ca rezultate. n
consecin, nedepind faptele particulare spre legile lor, anticipaiile
nu marcau un progres al cunoaterii, un spor cognitiv.
Bacon consider c i inducia aristotelic este tributar celei
obinuite. Chiar dac Stagiritul a nmulit cazurile observate, tinznd
spre o inducie complet, el a rmas la cele obinuite i nu le-a filtrat
cu atenie, potrivit unor reguli.
Bacon consider c, din multiple motive, dar mai ales, din cauza
cii greite de a cunoate, fie prin deducie speculativ, care a derivat
mult din puin, fie prin inducie vulgar, tiinele timpului su ajunseser s par bogate, dar rmseser, n fond, srace. Ele conineau,
ce-i drept, o multitudine de cunotine, dar acestea erau deduceri exagerate din puine adevruri fundamentale.
Bacon susine c oamenii vor putea dobndi noi cunotine, dac
vor folosi o nou metod. De altfel, potrivit lui, ntre oameni nu exist
diferene de spirit, de capaciti, ci exist doar deosebiri de metod
(N.O., Cartea I, XXXII).
A se vedea N. Petrescu i M. Florian, adnotrile la Fr. Bacon, Noul

Organon, ed. cit., unde cei doi traductori opineaz c Bacon ar pune
anticipaiile pe seama deduciei.
30
IV. 3. Inducia baconian

IV. 3.1. Generalizarea gradual i regulile de observare
Inducia baconian poate s impulsioneze progresul tiinelor
pentru c le ofer noi fundamente (N.O., Cartea I, XXXI), adic
descoper legi generale, care exprim un fel de idei divine, din care
pot fi deduse, ntr-o tiin sau alta, noi fapte i idei particulare. Ea
ofer nu anticipaii, ci explicaii ale naturii (N.O., Cartea I, XXVI),
adic ea va ajunge la idei generale, nespeculative, veridice.
Inducia baconian se propune ca un instrument al adevrului prin
noile ei particulariti. n mare, ea se distinge de inducia vulgar prin faptul
c a) generalizeaz n mod continuu i gradual (N.O., Cartea I, XIX) i
b) este ghidat de reguli i ordine (N.O., Cartea I, XXI i XXII).
n ce privete generalizarea, Bacon susine c inducia sa trece
gradual de la lucrurile particulare la principiile inferioare, la cele medii i la cele mai generale. Pe cele medii se ntemeiaz aciunea i fericirea uman. Cele mai generale nu-s nici ele abstracte, ci sunt determinate de cele medii (N.O., Cartea I, CIV). Aadar, inducia va fi folosit
pentru a descoperi, n ordine, att propoziiile inferioare, pe cele medii
i pe cele generale, ct i noiunile (N.O., Cartea I, CV). Ea va fi
utilizat att pentru invenie, ct i pentru demonstraie (ibid.), prin care propoziiile inductive sunt verificate prin noi fapte. Prin confirmarea sau infirmarea propoziiilor inductive prin noi fapte, deci prin
amplificarea, sau, dimpotriv, prin restrngerea lor, se va realiza o corelaie ntre propoziiile tiinifice i cele din filosofia naturii (N.O.,
Cartea I, CVII).
Din cele spuse mai sus, reiese clar c, pentru Bacon, propoziiile
medii sunt cele tiinifice, iar cele mai generale sunt cele din filosofia
naturii sau chiar cele metafizice i c, n viziunea baconian, tiina i
filosofia trebuie s se coreleze i s se fundamenteze reciproc.
Dintre criteriile observrii, o prim regul a metodei baconiene
este aceea potrivit creia faptele examinate trebuie s fie diferite (N.O.,
Cartea I, XXVIII), altfel spus, mai numeroase. (N.O., Cartea I, CV).
Ele trebuie s fie multiple, pentru c, s-a spus, forma (legea), fiind
ceva de ordin general i esenial, nu poate fi desprins din observarea
unui singur caz.
O alt regul cere ca faptele observate s fie mai puin familiare,
adic mai concludente, pentru ca forma lor s poat fi extins la toate
cazurile de acelai fel. Dup Bacon, comportamentul unui fenomen
este elocvent i poate fi generalizat dac se manifest i n situaii mai
puin obinuite. De aceea, regula prin care semnificativul poate fi degajat de nesemnificativ este aceea de a examina fenomenul nu numai
31
n condiii obinuite, ci i n mprejurri de excepie. Pentru a

descoperi misterele naturii, vor fi observate fenomene provocate,
torturate de experien, puse artificial n situaii deosebite. Pentru a
descoperi caracterul i sentimentele umane secrete, oamenii, neputnd
fi experimentai n condiii de laborator, vor fi cercetai n momente de
tulburare (N.O., Cartea I, XCVIII).
O alt regul preconizat este aceea de a cerceta toate tipurile de
lucruri, fie ele comune, josnice, sau subtile. Cele comune sunt
explicate de obicei vulgar, prin pseudo-cauze i, de aceea, trebuie examinate pentru a li se stabili adevratele cauze (N.O., Cartea I, CXIX).
Cele josnice pot furniza informaii excepionale (N.O., Cartea I, CXX).
Cele subtile ne dau posibilitatea unor experimente luminoase, deoarece
cunoaterea naturilor simple ... ne deschide izvoarele celor mai nobile
principii (N.O., Cartea I, CXXI).
IV. 3.2. Tabelele inductive
Metoda baconian presupune o sistematizare i coordonare a
cazurilor cercetate prin utilizarea unor tabele inductive (N.O., Cartea I,
CII): tabela esenei i a prezenei, tabela deviaiei sau a absenei i
tabela gradelor sau a comparaiei.
n tabela esenei i a prezenei se consemneaz toate cazurile
afirmative cunoscute, adic diferitele obiecte n care este prezent
natura (nsuirea) a crei form este cutat.
n tabela absenei se menioneaz cazurile negative subordonate
celor afirmative, adic acele obiecte nrudite cu cele din tabela prezenei, dar n care este absent natura (nsuirea) a crei form trebuie gsit.
n tabela gradelor se consemneaz cazurile (obiectele) n care
natura (nsuirea) cercetat se nfieaz n diferite grade i care
variaz (cresc sau descresc) o dat cu nsuirea n chestiune.
Prin compararea faptelor din fiecare tabel i din tabele diferite,
n primul rnd, se elimin succesiv factorii (obiectele, faptele) din
tabela prezenei ntruct natura (nsuirea) cercetat este prezent i n
absena fiecruia dintre ei; n al doilea rnd, se exclud dintre formele
posibile factorii (obiectele) din tabela absenei, cci prezena lor nu
este nsoit de cea a naturii cercetate. n fine, prin tabela gradelor, se
conchide c forma cutat rezid nu ntr-un anumit obiect, ci n acel
proces care crete o dat cu proprietatea cercetat.
Bacon exemplific folosirea tabelelor pentru cercetarea inductiv a formei (cauzei, legii) cldurii. Iat cum rezum un logician multiplele cazuri menionate de Bacon pentru fiecare tabel:
Tabela prezenei
Notm cu a1, ..., an faptele n care prezena cldurii este constatat:
a1 razele soarelui nclzesc;
32
a2 flacra este cald;

a3 prile interne ale animalelor vii sunt calde;
............................................................................................
Tabela absenei
Notm cu b1,..., bn fapte ct mai asemntoare cu cele din tabela
prezenei, dar care se caracterizeaz prin absena cldurii:
b1 razele lunii nu nclzesc;
b2 licrirea licuriciului nu este cald;
b3 prile interne ale plantelor nu sunt calde;
...........................................................................................
Tabela gradelor
Notm cu cI,......, cn faptele de cretere sau descretere a cldurii
i temperatura diferitelor corpuri (sau, mai exact, procesele de care
depinde schimbarea cldurii n.ns.I.N.R.):
c1 corpurile animalelor se nclzesc n funcie de micare;
c2 cldura jeratecului crete n msura n care se sufl aer cu
foalele;
c3 nicovala se nclzete din cauza loviturilor de ciocan;
....................................................................................8
Din compararea lui a1 cu a2 se elimin soarele ca form a
cldurii ntruct aceasta este prezent i n absena razelor solare.
Teodor Dima precizeaz c, dac se noteaz cu A cldura i cu B
razele soarelui, atunci schema de eliminare este:
prezent A......................prezent B
prezent A......................absent B
A i B nu sunt constant concomitente9.
Apoi, procedeul eliminrii succesive se extinde de la tabela prezenei la tabela absenei, comparndu-se dou cte dou faptele din
cele dou tabele. Din compararea lui a1 (razele soarelui) cu b1 (razele
lunii) rezult c forma cldurii nu rezid n corpurile cereti, pentru c
unele sunt nsoite de cldur, altele nu. Din compararea lui a2
(flacra) cu b2 (licrirea licuriciului) rezult c nici strlucirile nu
constituie forma cldurii, deoarece unele sunt calde, altele reci.
Autorul menionat precizeaz c n acest caz se folosete o alt
schem de eliminare, i anume:
prezent B.....................prezent A
prezent B.....................absent A
p. 40.
Teodor Dima, Metodele inductive, Editura tiinific, Bucureti, 1975,
Ibidem, p. 41.
33
A i B nu sunt constant concomitente10.

n fine, intr n aciune tabela gradelor, care, prin cazurile sale
(c1, c2, c3), ne relev faptul c fenomenul (nsuirea) cldurii are ca
form (lege) care o guverneaz micarea, iar ca specific o extindere
mpiedicat i rspndit n prile mai mici ale corpurilor (N.O.,
Cartea II, XX).
Aadar, dup cum conchide Bacon, cel dinti procedeu al adevratei inducii (pentru descoperirea formelor) este de a respinge i de
a exclude succesiv fiecare din nsuirile care nu se gsesc deloc n cazurile unde nsuirea dat este prezent, sau care se gsesc n cazurile
unde aceast nsuire este absent, sau, mai mult, atunci cnd cresc n
cazurile n care nsuirea dat este descrescnd, sau, n fine, descresc
n acele n care aceast nsuire este crescnd (N.O., Cartea II,
XV). Dup toate aceste excluderi i respingeri, fiindc forma unui
lucru este chiar lucrul nsui, iar lucrul se deosebete de form ca
aparentul de real, sau ca exteriorul de interior, sau ca relaia fa de om
ca relaia fa de univers, urmeaz n mod necesar c nimic nu poate fi
luat ca form adevrat, dac nu descrete totdeauna cnd nsuirea n
chestiune descrete (N.O., Cartea II, XIII). Mai complet spus, problema este ca, pe baza acestui sumar al tuturor cazurilor particulare, s
gsim o astfel de nsuire, care este totdeauna prezent sau absent
odat cu nsuirea dat, i totdeauna crete i descrete cu ea; i care
este (cum s-a spus mai sus) un caz particular al unei naturi mai
generale (N.O., Cartea II, XV).
II. 3.3. Semnificaia metodei baconiene
Putem conchide c, prin metoda sa, prin care vizeaz forma
lucrurilor, Bacon explic o anumit specie de lucruri fie prin genul lor
proxim, fie prin diferenele lor specifice.
Potrivit lui Teodor Dima, sarcina induciei la Bacon era s
conecteze dou caracteristici: ,natura i ,forma, printr-o implicaie
(sau echivalen) universal11. ntruct, observ acelai autor, cele
dou caracteristici pot s aparin fie aceluiai obiect, fie unor obiecte
individuale diferite, inducia baconian conduce la dou feluri de
generalizri: corelarea universal a dou proprieti care aparin
mpreun la o clas de obiecte i corelarea universal a dou
obiecte sau clase de obiecte12.
10
Ibidem, p. 42.
Ibidem, p. 45.
12
Ibidem, p. 46.
11
34
Am aduga c Bacon concepe inducia care descoper aceste caracteristici ca demers de la individual la particular (specie) i de aici la
general (gen) tocmai pentru c natura (caracteristica) de explicat
este de ordinul speciei, iar forma fie de ordinul speciei, fie de acela al genului i c ambele se manifest prin lucruri.
Inducia baconian ar prezenta certitudine absolut dac s-ar
ntruni dou condiii, admise de Bacon, dintre care prima o presupune
pe cea de-a doua. Prima condiie este aceea ca alte generalizri posibile asupra faptelor de explicat s poat fi dovedite ca false. A doua,
care o ntemeiaz pe prima, este aceea ca proprietile mai generale
(formele sau legile) prin care se explic diferitele specii de lucruri s fie
limitate numeric, ceea ce Bacon susine expres. Altfel, dac ele sunt
infinite, atunci i presupoziiile generale sunt infinite numeric i, n
consecin, chiar dac subiectul poate s confirme numai una din ele, nu
poate s le resping pe toate celelalte. De aceea, adevrul induciei
baconiene pstreaz o anumit relativitate, el putnd fi dezis de noi fapte.
Unii autori au obiectat concepiei lui Bacon despre inducie i despre
cunoatere n genere o ignorare a ipotezei. Spre deosebire de Descartes, Bacon,
ca i Newton, n-ar fi neles valoarea fundamental a ipotezei n tiin13, iar o
neglijare nepermis a ipotezei l apropie peste ani de pozitivism14.
n realitate, obiecia amintit nu se poate susine, cci Bacon,
propunnd o generalizare gradual, consider conclu-ziile induciei
i ca ipoteze care, confirmate sau infirmate de fapte, pot fi extinse sau,
dimpotriv, restrnse. Prin acestea, el mprtete i idealul ntemeierii deductive a cunoaterii tiinifice, mai exact idealul fundamentrii adevrurilor din tiinele particulare pe cele din filosofia
naturii privitoare la forme (N.O., Cartea I, 107).
Ce-i drept, el susine c premisele de la care pleac cunoaterea
deductiv trebuie s fie stabilite n mod inductiv. La el este vorba de o corelare
a celor dou modaliti cognitive, dar o corelativitate n care primeaz inducia.
V. STAGNAREA I PROGRESUL TIINELOR

PARTICULARE
Bacon considera c tiinele particulare nu progresaser nu
numai datorit metodei inadecvate, ci i din cauza altor motive care le
privaser de noi fundamente teoretice.
13
14
Ath. Joja, lucr. cit., n loc. cit.

Teodor Dima, op. cit., p.48.
35
O cauz important a stagnrii tiinelor o constituise faptul c scopul lor fusese greit: i anume, ele nu-i propuseser ceva nou, noi fundamente teoretice, ci urmriser varierea descoperirilor i mijloacelor deja existente pentru meteug, ctig, faim .a. (N.O., Cartea I, 81).
tiinele particulare nu nregistraser un avnt i pentru c
neglijaser filosofia naturii (N.O., Cartea I, 79 i 80), care este
marea mam a tiinelor, fr de care acestea nu pot propi (N.O.,
Cartea I, 80).
n fine, progresul tiinelor naturii fusese mpiedicat i de
teologie (N.O., Cartea I, 89), care, se nelege, le propusese
fundamente speculative.
Or noua metod de cercetare propune tiinelor un scop nou,
superior: acela de a descoperi ceva nou, ceea ce impune pe prim plan
experimentele luminoase. n plus, noua metod are un caracter universal:
ea se aplic nu numai n domeniul filosofiei naturii, ci i la logic, moral,
politic i celelalte. Universal ca i logica obinuit ce guverneaz
lucrurile prin silogism, metoda inductiv se aplic ns nu doar la
discursivitile spiritului, ci i la natura lucrurilor (N.O., Cartea I, 127).
De la Bacon la Locke, Berkeley i Hume i, mai departe, la John
Stuart Mill i pozitivitii din secolul al XIX-lea, teoretizarea metodei
inductive a suferit un regres tocmai prin faptul c n-a mai fost
ntemeiat pe un demers de la particular la general, ci a fost fundat pe
unul de la particular la particular, prin care se surprind corelaii
repetabile ntre nsuiri repetabile, dar de ordin fenomenal15.
15
Alte deosebiri ntre Bacon i Mill n Lalande, Les thories de
linduction et de lexprimentation, cap. 3 i 9.
36
A.2. THOMAS HOBBES (1588-1679)
I. DATE BIOBIBLIOGRAFICE
Thomas Hobbes s-a nscut n familia unui preot de ar din
sudul Angliei. A urmat Universitatea din Oxford. Dup absolvire l-a
cunoscut pe Francis Bacon, i-a fost un timp secretar particular, l-a
ajutat s-i traduc unele lucrri n latin i a rmas marcat de filosofia
acestuia. Totodat, Hobbes a acceptat slujba de educator particular
(preceptor, tutore) n familia unor baroni, devenii coni. n aceast
calitate, a fcut mai multe cltorii pe continent, n Frana i Italia. n
Italia l-a cunoscut pe Galilei i i-a mprtit mecanicismul. n Frana
s-a mprietenit cu Pierre Gassendi i Mersenne, prin care l-a cunoscut
pe Descartes. A citit n manuscris lucrarea acestuia Meditationes de
prima philosophia i i-a fcut o serie de observaii pe care filosoful
francez le-a publicat mpreun cu cartea sa i cu rspunsurile sale.
n 1637 Hobbes a nceput s-i elaboreze propria concepie filosofic. n ordine cronologic, principalele sale lucrri filosofice sunt
urmtoarele: De cive (Despre cetean), 1642; Leviathan, 1651 n
care trateaz principalele probleme ale filosofiei sale, dar mai ales problema statului; De corpore (Despre corp), 1655; De homine (Despre
om), 1659. Dintre lucrrile amintite, De corpore, De homine i De cive
constituie, n ordinea amintit, seciuni ale unei trilogii intitulat
Elementorum philosophiae (A elementelor filosofiei). La 84 de ani i-a
scris autobiografia n versuri n limba latin, iar la 91 de ani a scris un
studiu de matematic. A fcut i traduceri din Iliada i Odiseea.
Hobbes n-a participat la viaa politic, dei, ca gnditor, s-a
preocupat cel mai mult de elaborarea unei ample teorii asupra statului1.
Datele biografice apud Nicolae Petrescu, Thomas Hobbes, Societatea Romn de

Filosofie, Bucureti, 1939.
Alte amnunte interesante oferite n aceeai lucrare se refer la ziua de lucru, hobby-urile i
caracterul filosofului. Se scula dimineaa la ora apte, mnca, se plimba pe jos pn la zece
meditnd i notndu-i ideile ntr-un carnet, prnzea singur la unsprezece, fuma o pip i se culca
puin. Dup-amiaza i formula mai detaliat gndurile notate dimineaa. i plcea s cnte vocal i
la contrabas. Juca tenis. i era fric de hoi. A fost celibatar, dar agrea femeile, spunnd c nu
exist ngeri dect n fuste. De altfel, se zice c a avut o fiic natural, pe care o numea delictum
juventutis. I-a plcut i vinul, mrturisind c s-a mbtat de vreo sut de ori n via, dar dup 60
de ani n-a mai but. Caracterial, era vioi, bonom, simpatic, dar, n fond, era cam mizantrop. Nu
prea avea ncredere n oameni, pentru c i socotea stpnii mai mult de pasiuni i instincte.
37
II. ONTOLOGIA CA FILOSOFIE NATURAL

n concepia sa general-filosofic, Hobbes consider c tot ce
exist este corp. El mparte corpurile n trei categorii: naturale,
intermediare i artificiale. Cele naturale sunt lucrurile care exist de la
sine n natur. Cele intermediare sunt oamenii, ca fiine ambivalente,
att naturale, produse de natur, ct i artificiale, rezultate ale propriei
lor activiti. Cele artificiale sunt cele create de om, principalul corp
artificial considerat de filosof fiind statul.
Concepia despre corpurile din natur (despre toate cele trei
categorii de corpuri, sau, altfel spus, despre corp n genere) constituie,
potrivit lui Hobbes, filosofia natural sau filosofia prim. El subsumeaz filosofiei naturale matematica i fizica (axate pe corpurile naturale), antropologia (filosofia corpului intermediar) i teoria statului.
Hobbes definete corpurile ca substane corporale.
Potrivit lui, orice corp este o substan i, invers, orice substan
este un corp. Plecnd de la amintita identificare, el neag existena
unei substane incorporale, o asemenea substan fiind inconceptibil.
ntr-adevr, conform accepiei sale, a admite o substan incorporal
ar nsemna s admitem un corp incorporal, ceea ce este de neconceput.
Totui, consider c i spiritul exist, dar tot n calitate de corp, i
anume de corp foarte fin.
Hobbes caracterizeaz substanele corporale prin atribute
obiective i accidente sau nsuiri subiective.
Atributele obiective iau natere n corp i aparin acestuia
independent de subiectul care-l cunoate.
Atributele obiective sunt ntinderea i micarea.
ntinderea este un atribut inalienabil, pe care corpul nu-l poate
pierde, aa cum se ntmpl cu accidentele sale de lumin, culoare
etc., care se schimb unele cu altele. Corpul subzist modificrilor sale
i el nu poate s existe fr ntindere.
Micarea este i ea universal i etern, cci toate lucrurile
exist n permanen nu numai prin figura (ntinderea) lor, ci i prin
strile lor deosebite n spaiu i timp, prin manifestrile lor, adic prin
micarea lor. Micarea e cauza tuturor lucrurilor, a tuturor fenomenelor fizice, ca i a gndirii. Ea nu poate fi perceput n esena ei,
dar este dedus din manifestrile fenomenelor. Ipoteza micrii este
mai plauzibil dect formele substaniale sau calitile oculte.
Hobbes reduce toate fenomenele la micare, iar pe aceasta o
reduce la relaia mecanic dintre cauz i efect. Astfel, potrivit lui,
cauza nu este, ca la antici, o for intern care produce un anumit
efect, ci este un ansamblu de condiii (accidente) ce provoac i noi
38
gndim c provoac n mod necesar un anumit efect, adic un alt

ansamblu de condiii. Succesiunea continu de stri (de cauze i efecte) nu
conduce la nici un scop prestabilit, deci nu este n funcie de nici o cauz final.
Susinnd c orice fenomen are o cauz i c orice cauz este
necesar, Hobbes contest ntmplarea ca eveniment fr cauz (se
nelege, necesar). Potrivit lui, ceea ce oamenii numesc ntmplare
este un eveniment cruia ei nu-i cunosc cauza, adic nu reuesc s-i
identifice ansamblul de condiii care-l determin. El consider c determinarea riguroas caracterizeaz att natura, ct i societatea.
Accidentele sau nsuirile subiective nu exist ca atare n corp, ci
sunt moduri n care acesta ne apare n experien sau n care este conceput. Aadar, nsuirile subiective sunt senzaii i idei relative corespunztoare, adic produse subiective, numite de Hobbes fantasme
(fantome). Astfel de nsuiri subiective, menionate n De corpore,
sunt: lux, color, calor, sonus et caetera.
n legtur cu nsuirile obiective de ntindere i micare, dar i
cu modul n care acestea apar n experien, Hobbes a caracterizat corpurile i prin spaiu i, respectiv, timp.
Spaiul este neles, pe de o parte, ca un fel de fluid eterat,
alctuit din mici particule imperceptibile, deci oarecum ca ntindere
independent de lucruri, dar nu vid. n accepia amintit, se consider
c spaiul nu aparine corpului, cci, raioneaz Hobbes, dac ar fi o
nsuire a acestuia, ar rezulta c un corp ce s-ar mica ar duce spaiul
cu sine, ceea ce nu ar fi admisibil. Pe de alt parte, Hobbes consider
c noiunea noastr de spaiu ar fi o phantasma rei (De corpore)
ntruct ar exprima doar modul n care ne apare corpul sub aspect
spaial, iar nu o realitate n sine.
Timpul este neles, la rndul su, att ca dat obiectiv, ct i ca
produs subiectiv. Obiectiv, timpul este msura micrii, fiind compus
din mici particule imperceptibile n care exist tendina spre micare
(conatus), iar subiectiv este o phantasma motus, o reprezentare subiectiv asupra micrii.
Prin concepia sa despre corp ca substan definit prin ntindere
i micare, Hobbes nu mai privilegiaz existena spiritului divin, ci o
integreaz n sfera existenelor corporale.
Totodat, prin conceptul su de substan ca ntindere i micare,
Hobbes continu, dar i transform concepia lui Bacon despre
materia i forma lucrurilor. Bacon susinuse i el c materia, ca
substrat atomar, presupune uniti de ntindere, iar forma, ca fel
determinat de micare, ca lege a actului, implic faptul c unitile de
materie i lucrurile n care acestea se structureaz sunt animate
permanent de micare. Spre deosebire de Bacon, Hobbes concepe
39
ntinderea i micarea ca singurele atribute eseniale i, deci, ca rupte

de alte caracteristici, cum ar fi cldura, lumina, greutatea .a., pe care
Bacon le considera ca fiind, de asemenea, eseniale. De aceea,
modificnd concepia calitativist i antimecanicist a naintaului su,
Hobbes ajunge la o viziune cantitativist i mecanicist asupra lumii
corporale. Prin cantitativism, reduce multiplele nsuiri ale lucrurilor la ntindere ca expresie a cantitii, iar prin mecanicism reduce
formele calitativ distincte de micare la micarea de tip mecanic, adic
la schimbarea unui lucru prin aciunea exercitat asupra lui de un alt
lucru din exterior, iar nu prin sine nsui, prin esena sau nsuirile lui
eseniale. Altfel spus, consider c o stare concret a unui corp
depinde de aciunea exercitat asupra lui de ctre o stare a altui corp.
Distincia operat de Hobbes ntre calitile obiective i cele
subiective reia teoria formulat n antichitate de atomiti i resuscitat
n perioada modern de Campanella, Galilei i Descartes despre
deosebirea dintre calitile primare i cele secundare. Subiectiviznd
calitile secundare, Hobbes deschide calea pe care vor pi Locke,
Berkeley i Hume, ultimii doi subiectiviznd toate nsuirile i
renunnd la distincia dintre primar i secundar, dintre obiectiv i
subiectiv.
III. GNOSEOLOGIA
III. 1. Facultile cognitive i formarea imaginilor
Potrivit lui Hobbes, corpul poate fi cunoscut prin simuri,
memorie, imaginaie i gndire.
a) Simurile sunt cauzate de corpul exterior i au ca rezultat senzaia. Subliniind originea empiric a senzaiei, Hobbes afirm: cauza senzaiei este corpul exterior sau obiectul ce impresioneaz organul fiecrui sim2.
Detaliind mecanismul formrii senzaiei, Hobbes consider c
aa-zisele caliti prin care corpul ne impresioneaz sunt, de fapt,
micri diferite ale materiei cu ajutorul crora obiectul acioneaz
asupra analizatorilor. Aceste micri produc n noi alte micri, cci
micarea nu nate dect micarea3. De exemplu, micarea clopotului
provoac micarea aerului, aceasta determin vibrarea timpanului,
care se transmite la nervi. n cele din urm, micarea se continu n
2
3
Thomas Hobbes, Leviathan, Partea I (Despre om), cap. 1 (Despre simuri).

Ibidem, I, 1.
40
interior la creier i la inim, unde cauzeaz o rezisten, o sforare a

acestora de a se elibera. i pentru c acest efort se ndreapt n afar,
ni se pare c obiectul senzaiei noastre este exterior. Hobbes consider
c senzaia nu este dect aceast aparen sau fantezie c un efort al
creierului (sau inimii) ar fi ndreptat spre un obiect exterior nou.
Aadar, dei i admite originea empiric, Hobbes susine c senzaia e doar o imagine subiectiv, care nu exprim fidel corpul exterior.
Aa sunt senzaiile de lumin, culoare, sunet, miros, cald, frig, trie, gust etc.
Argumentnd c imaginea senzitiv nu exist nici fr obiect,
dar nici n obiect, Hobbes arat c, aa cum putem obine senzaia de
lumin frecnd ochiul, sau senzaia de zgomot apsnd urechea, tot
aa ne frapeaz i corpurile vzute i auzite printr-o aciune a lor
puternic, dar neobservat. Dac acele culori i sunete ar fi n corpurile sau n obiectele care le cauzeaz, ele n-ar putea fi separate de
corpurile respective. Generaliznd, Hobbes susine c orice senzaie
este o imagine cauzat de impresie, adic de micarea lucrurilor din
exterior4 asupra organelor noastre. n reacia organismului contra
impresionrii din exterior se nate un fel de lumin n simuri. n concluzie, obiectul este un lucru, iar imaginea sau fantoma este altul5.
n legtur cu simurile, Hobbes explic i memoria i imaginaia.
b) Memoria este o urm mai durabil lsat de percepie, adic
este puterea de a fixa i reproduce senzaia, ceea ce presupune o
repetare a excitaiei produse n simuri. Memoria presupune, totodat,
o comparare a diferitelor excitaii, o judecat asupra lor i, de aceea,
abia prin memorie se formeaz o senzaie propriu-zis, o imagine
contientizat a micrii din interior spre exterior.
c) Imaginaia nu este altceva dect senzaia ce slbete treptat6,
considerat ca nchipuire a obiectului. O form aparte de imaginaie o
constituie visurile. Ele sunt imaginaii n stare de somn, care, ca i toate
celelalte imaginaii, au existat nainte n simuri, fie total, fie n parte7. n
somn, cauza imaginaiei n-o mai constituie obiectele exterioare, care nu
mai pot s acioneze, ci const n agitaia prilor interioare ale corpului.
d) Intelectul este conceput empirist ca fiind strns legat de
imaginaie, dar prin intermediul limbajului. Astfel, n general numim
intelect imaginaia pe care o produc cuvintele sau alte semne voluntare
Ibidem, I, 1.
Ibidem, I, 1.
6
Ibidem, I, 2 (Despre imaginaie).
7
Ibidem, I, 2.
5
41
la om, sau la orice alt creatur nzestrat cu facultatea de a imagina8.

Intelect au i animalele, dar intelectul specific uman se distinge prin
faptul c este o imaginaie produs de semne ale voinei (chemri
etc.), de afirmaii i negaii sau de alte forme ale limbajului prin care
se exprim concepii i gnduri.
ntruct gndul este tot una cu imaginaia (provocat de limb),
rezult c nu putem gndi sau nu ne putem imagina un lucru de la
care n-am avut nainte nici o senzaie, fie n ansamblu, fie n parte9.
III. 2. Conexiunea ideilor

(Gndirea) nu doar formeaz idei, ci i le conexeaz. Facultatea
asocierii ideilor este numit de Hobbes raiune. Aa cum gndul (imaginea) e legat de senzaie, la fel nu putem trece de la o imaginaie la
alta, dac nu s-a petrecut nainte aceast trecere n senzaia noastr10.
Cauza fiziologic pentru care succesiunea gndurilor (imaginilor)
urmeaz succesiunea senzaiilor este aceea c toate imaginaiile noastre sunt
micri interne i anume, resturi ale micrilor ce s-au succedat n senzaie i
care continu de asemenea a fi legate i dup ce senzaia a trecut11.
nlnuirea gndurilor poate fi nestatornic dac e lipsit de
scop, sau statornic dac e cluzit de scop (de vreo dorin sau de un
anumit plan). Aadar, ordinea ideilor este cauzat nu numai de ordinea
senzaiilor, ci i de sentimentele noastre sau de tendina noastr, adic
de un anumit scop, strns legat de un anumit interes.
n corelaiile statornice, atunci cnd e imaginat efectul, efortul nostru este de a reprezenta cauzele sau mijloacele de a-l produce, iar atunci
cnd este imaginat un obiect cauzal, se urmresc efectele pe care le produce.
Fie c urmeaz succesiunea senzaiilor, fie c se succed potrivit
scopurilor noastre, ideile, n calitatea lor de imagini, nu pot s se
raporteze dect la ceva perceptibil, cci nu poate fi conceput un lucru
dect dac e situat ntr-un loc i dac prezint o mrime....i nu poate
fi conceput un lucru care s fie n acelai moment n ntregime ntr-un
loc sau n altul12.
Prin asocierea numelor care evoc idei se formeaz propoziii,
iar prin conexiunea acestora silogismele.
Ibidem, I, 2.
Ibidem, I, 3 (Despre succesiunea sau nlnuirea imaginaiilor)
10
Ibidem, I, 3.
11
Ibidem, I, 3.
12
Ibidem, I, 3.
9
42
III. 3. Problema adevrului

Hobbes consider c adevrul, ca i eroarea, caracterizeaz prin
excelen propoziia, ca form de baz a cunoaterii raionale, adic
este un atribut al conexiunilor de idei.
Dat fiind c ordonarea numelor (i ideilor) n propoziii poate
respecta nu numai ordinea senzaiilor, ci i interesele noastre, Hobbes
definete adevrul ntr-un chip nou, opus teoriei corespondenei.
Astfel, el susine c adevrul const n buna ornduire a numelor n
afirmaiile noastre13, adic ntr-o potrivire cu sens. Mai exact, o propoziie este adevrat dac noiunea predicatului include n sine noiunea subiectului, ca n propoziia omul este un vieuitor. Dimpotriv,
propoziia e fals, dac predicatul nu include n el subiectul, ca n
propoziia omul este o piatr.
n silogism, adevrul depinde de adevrul premiselor i de
respectarea legilor logice n trecerea de la premise la concluzie.
n consecin, n silogisme, arat Hobbes, erorile pot fi materiale
dac premisele sunt false, sau formale atunci cnd concluziile sunt false.
Aadar, dei este empirist n explicarea originii cunotinelor,
Hobbes este raionalist n nelegerea adevrului. Totui el afirm o
gnoseologie unitar ntruct consider c ideile (noiunile), indiferent
de modul n care se conexeaz, se obin ca imagini sensibile. De
aceea, chiar i conexiunile dintre predicat i subiect care exprim doar
scopurile i interesele noastre nu sunt complet rupte de realitate. n
plus, propoziiile n care conexiunea dintre predicat i subiect exprim
ordinea senzaiilor concord, prin aceasta, cu ordinea micrilor din
lumea sensibil. Mai mult nc, adevrurile de acest fel vor face ca i
concluziile derivate din ele prin raionament s fie, indirect, dependente de ordinea din lumea sensibil. Adevrurile izvorte din faptele
empirice au certitudine absolut, iar cele obinute prin raionament au
o certitudine relativ pentru c depind de valoarea de adevr a premiselor.
III. 4. Concepia despre tiin i metod

Facultatea care asociaz (sau disociaz) ideile n cadrul
propoziiilor i teoriilor tiinifice este numit de Hobbes raiune. Prin
urmare, specificul raiunii se va imprima i tiinei.
Hobbes consider c raiunea care conexeaz ideile prin limbaj
nu este altceva dect un calcul, cci asocierea ideilor prin limbaj
nseamn adunarea acestora, iar disocierea lor o scdere. n acest sens,
13
Ibidem, I, 4 (Despre limbaj).

43
el afirm c pretutindeni unde este adunare i scdere, este i raiune,

iar acolo unde nu-s ele, raiunea n-are nimic de fcut, ea nefiind
altceva dect calcularea, adic adunarea i scderea numelor generale
convenite pentru a marca (pentru noi) i a nsemna (pentru alii) gndurile noastre14. Prin adunare se formeaz idei complexe. De exemplu, ideea de om se compune din ideile de corp, de micare spontan
(nsufleire) i de manifestri raionale (grai etc.). Prin scdere rezult
idei mai simple din idei mai complexe. De exemplu, ideea de corp din
ideea de om, din care se scad ideile de grai i de nsufleire.
Ca i raiunea, orice tiin este un calcul, cci fiecare presupune
o adunare sau scdere a obiectelor ei, deci operaii prin raiune. Astfel,
cele dou operaii sunt prezente nu numai n aritmetic, unde se
opereaz cu numere, ci i: n geometrie, unde se adun i se scad linii,
figuri, unghiuri etc.; n logic, unde se adun dou numere pentru a
face o afirmaie, dou afirmaii pentru a face un silogism, mai multe
silogisme pentru a face o demonstraie; n politic, unde se adun
pactele pentru a gsi datoriile oamenilor; n jurispruden, unde se
adun legile i faptele pentru a gsi ceea ce este drept i ceea ce este
nedrept n aciunile umane etc.
Solidaritatea dintre raiune i tiin este dovedit i de faptul c
distincia raiunii de celelalte faculti cognitive duce i la separarea
tiinei de cunoaterea netiinific.
Hobbes susine c raiunea este bine distinct nu numai fa de
senzaie i memorie, ci i de prudena provenit din experien, adic de
previziunea comun, izvort din obinuin. Spre deosebire de aceasta,
raiunea e dobndit prin experien i, mai ales, prin exerciiu.
Prin distingerea raiunii de celelalte faculti cognitive, inclusiv
de pruden sau previziunea comun, Hobbes difereniaz, de fapt,
ntre conexiunile ideatice tiinifice i cele netiinifice. El consider
c, n ansamblu, cunoaterea este de dou feluri:
1) cunoaterea faptului
2) cunoaterea succesiunii de la o afirmaie la alta.
Prima form de cunoatere se realizeaz prin senzaie i memorie, are o certitudine absolut, are ca obiect istoria natural (a plantelor, a animalelor etc.) i nu face parte din tiin.
A doua form de cunoatere se constituie prin raiune, are o certitudine relativ, fiind condiionat de afirmaiile de la care pleac (de
exemplu: dac figura dat e cerc, atunci orice diametru l mparte n
14
Ibidem, I, 5 (Despre raiune i tiin).
44
dou pri egale), se ocup cu demonstraiile consecinelor de la o

afirmaie la alta i este numit tiin sau filosofie15.
Potrivit lui Hobbes, filosofia este totuna cu tiina din dou
motive. Mai nti, ambele au acelai scop: de a descoperi, prin raiune,
fie cauze din fenomene cunoscute, fie fenomene din cauze cunoscute.
Apoi, n calitate de cunoatere a consecinelor corpurilor (fie naturale,
fie politice), filosofia cuprinde, de fapt, o serie de tiine. De exemplu,
filosofia natural cuprinde: logica, matematica (aritmetica i geometria), astronomia, geografia, fizica etc.
n conformitate cu concepia despre raiune i tiin ca simplu
calcul, Hobbes consider c metoda tiinei este i analitic i sintetic. ntr-adevr, n msura n care sunt socotite doar nsumri i scderi de cunotine, geometria, fizica, politica etc. necesit att analiza,
ct i sinteza. Astfel, analiza intervine n cunoaterea noiunilor universale. De exemplu, un ptrat va fi cunoscut prin descompunerea sa n
pri componente: o suprafa, patru laturi egale i patru unghiuri drepte.
Pe de alt parte, avnd n vedere scopul tiinelor de a descoperi
cauze prin efecte i invers, Hobbes mparte tiinele i modalitile lor n
inductive i deductive. Cunoaterea inductiv merge de la efectele vizibile
spre cauzele lor i este specific tiinelor naturii. Cunoaterea deductiv se
desfoar de la cauze la efecte i este practicat de tiinele ale cror
obiecte sunt create de ctre gndire, cum ar fi geometria, politica, arta.
Prin concepia sa despre tiin i metod ca simplu calcul, Hobbes
se integreaz idealului tiinific i metodologic modern de tip matematist.
Acelai ideal este prezent i n caracterizarea tiinelor deductive i a
celor inductive. n tiinele deductive derivm cunotine din i despre
obiectecunotine create de noi nine. Astfel, n geometrie e vorba de
linie, prin care determinm nsuirile diverselor figuri, iar n teoria
politic de contracte i legi, create de noi pentru a msura ceea ce este
drept i ceea ce este nedrept n faptele oamenilor. Dar chiar i n tiinele
inductive ale naturii Hobbes urmrete s dea o teorie a fenomenelor
fizice n termeni matematici. El folosete aici ipoteza micrii ca singura
cauz a fenomenelor indus din manifestrile acestora nu pentru a cuta
metafizic pentru ce se ntmpl ele i a ajunge la tot felul de forme
substaniale sau de caliti oculte ininteligibile, ci pentru a nelege
tiinific cum se ntmpl, care e mecanismul lor i, deci, pentru a stabili
relaii exacte ntre evenimentele din natur n limitele capacitii
noastre de cunoatere16.
15
16
Ibidem, I, 9 (Despre diferitele feluri de cunoatere).

Nicolae Petrescu, Thomas Hobbes Viaa i opera, ed. cit., p. 70.
45
Este ns de observat c, potrivit concepiei lui Hobbes, toate

construciile noastre, fie pentru a deduce din ele efecte, fie deduse
ele nsele din anumite efecte, sunt ipoteze care, orict de abstracte ar
fi, sunt elaborate numai cu privire la ceva perceptibil.
III. 5. Rolul limbajului

Considernd c limbajul este indispensabil gndirii, Hobbes i
atribuie un dublu rol: 1) de a nota, adic de a nregistra sau fixa pentru
noi ideile i 2) de a comunica altora, prin semne, ideile noastre.
De reinut c, pentru Hobbes, numele sunt semne pentru
reprezentri (imagini), nu pentru lucruri. Unele nume pot fi legate de
lucruri vizibile (copac, piatr), dar pot fi i nelegate de ele (n vis).
Alte semne nu au ns nici o legtur cu lucrurile (viitor etc.).
Din cele spuse rezult c numele sunt convenii arbitrare ale
oamenilor. Originea lor este convenia. Altfel spus, relaia dintre noiune i cuvnt este independent de experien.
n ce privete semnificaia numelor, Hobbes este nominalist. n
acest spirit, el distinge ntre nume proprii i nume comune, precum i
ntre nume concrete i nume abstracte. Cele proprii, cum ar fi numele
de oameni, sunt pentru un singur lucru, iar cele comune desemneaz
mai multe lucruri de acelai fel, dar nu sunt i colective, adic nu denumesc un universal ontic. Cele concrete (corpul, recele, caldul) sunt pentru lucruri admise ca existente, iar cele abstracte (corporalitate, rceal, cldur) arat c un subiect este cauza unui
nume concret, dar nu exprim ceva care ar exista de sine stttor, ca
substrat al lucrurilor admise.
IV. CONCEPIA DESPRE OM I SOCIETATE

IV. 1. Oamenii n stare de natur
n viziunea lui Hobbes, de la natur oamenii sunt nzestrai
aproximativ egal att n ce privete facultile corpului, ct i, mai
ales, cele ale spiritului.
n natura uman ar exista ns trei cauze ale discordiei:1) spiritul
de concuren, 2) spiritul de nencredere, 3) dorina de glorie. Prima
i mpinge pe oameni s se atace pentru a-i asigura ctigul, a doua
pentru a fi n siguran i a treia pentru a-i crea o reputaie17.
17
Thomas Hobbes, Leviathan, II, 13 (Despre condiia natural a
omenirii n ceea ce privete fericirea i nenorocirea)
46
De aceea, n viaa lor natural, oamenii s-ar afla n permanent stare

de rzboi (fie i numai ca predispoziie de a se bate), care este rzboiul fiecruia contra fiecruia, sau, ceea ce revine la acelai lucru, bellum
omnium contra omnes.
Starea de rzboi are consecine care se ntorc mpotriva omului
nsui. n primul rnd, omul nu are sigurana propriei sale viei. n al
doilea rnd, el nu dispune de condiii pentru industrie, agricultur,
navigaie i confort, cci acestea depesc puterile unui singur om i ele
n-ar putea prospera att timp ct oamenii se afl n conflict. Alt
consecin a strii de rzboi sau, ceea ce nseamn acelai lucru, a strii
de natur este lipsa justiiei i injustiiei, cci acestea se manifest numai
n societate, acolo unde exist o putere comun, o lege, care s stipuleze
ceea ce este drept i ceea ce este nedrept. O alt consecin este lipsa
proprietii sau deosebirea dintre al meu i al tu, cci n stare de natur
fiecruia i aparine numai ceea ce poate s ia i ct poate s pstreze18.
Hobbes nsui se ndoiete c ar fi existat o stare de rzboi, cel
puin ca stare generalizat la nivelul ntregii omeniri. El arat ns c
ideea unei asemenea stri e o concluzie scoas din experien, din
observarea pasiunilor oamenilor. Astfel, n cltorii, oamenii se narmeaz i se nsoesc; seara, fiecare i ncuie ua; n cas, fiecare i
ncuie cuferele; mai mult, n timpul su, slbaticii din unele regiuni ale
Americii aveau reguli doar n familie, n rest comportndu-se dup
bunul lor plac; iar n diferite societi, n urma unor rzboaie civile,
oamenii nu se mai supun unei guvernri panice.
Totui, Hobbes consider c n starea natural oamenii au avut i
pasiuni care i-au nclinat spre pace, i anume: 1) teama de moarte,
2) dorina de a-i procura lucrurile necesare pentru a tri bine i 3)
sperana de a-i realiza bunstarea prin industrie.
Hobbes consider c oamenii au trecut de la starea de natur la
cea de societate datorit att pasiunilor panice amintite, ct i raiunii.
IV. 2. Legile pactului social, statul i suveranul

Prin raiune, oamenii ar fi czut de acord asupra a dou articole
de pace, numite i legi naturale. Prima lege natural (jus naturale)
stipuleaz c fiecare om trebuie s caute pacea prin toate eforturile, iar
cnd n-o gsete, poate s caute toate mijloacele care s-l avantajeze
n rzboi. A doua lege, derivat din prima, cere ca fiecare s consimt
s renune la dreptul su asupra tuturor lucrurilor i s se mulumeasc
18
Ibidem, I, 13.
47
a avea fa de alii aceeai libertate ce se acord altora fa de sine19.

Altfel spus, prima lege este a cuta pacea i a o menine (pentru a nu distruge viaa), iar a doua de a renuna la libertatea absolut (pentru a respecta principiul altuia nu face ce ie nu-i place). O alt lege a naturii
pretinde ca fiecare s recunoasc pe cellalt egalul su de la natur.
Hobbes consider c prin contractul ncheiat de fiecare cu fiecare se constituie statul. Potrivit lui, statul este mulimea unit ntr-o
singur persoan sau o persoan ale crei acte, prin contracte mutuale, sunt considerate de ctre o mulime de oameni ca fiind produse
de fiecare n parte cu scopul de a ntrebuina fora i mijloacele tuturor, aa cum va socoti potrivit, pentru pacea i aprarea lor comun20.
Dar legile naturale nu sunt suficiente. Trebuie s existe o putere
coercitiv care s asigure respectarea legilor i s confirme proprietatea
pe care oamenii o dobndesc prin contract mutual. Iar singura cale de a
ntemeia o putere comun este...de a acorda toat puterea i fora unui
singur om sau unei adunri de oameni21. Cel sau cei ce ntruchipeaz
aceast putere comun poart numele de suveran, iar ceilali supui.
n ce privete raportul dintre stat i suveran, suveranul este
reprezentantul statului, avnd mai multe atribuii.
a) Suveranul este un garant absolut al contractului tocmai
pentru c el nsui nu se constituie n parte contractant. Supuii au
contractat fiecare cu fiecare, delegndu-i ns suveranului ntreaga
putere. Nefiind contractant, suveranul nici n-ar putea comite vreo violare de contract. Supuii sunt obligai s-l asculte att ct li se asigur
viaa. Ei se pot revolta doar pentru a-i apra viaa.
b) n orice stat, suveranul, fie el om sau adunare, este nu numai
garant al contractului, ci i legislator. i anume, n acord cu legile
naturii, el stabilete legile civile ca reguli pentru a distinge ntre drept
i nedrept i a asigura pacea. Pentru c le stabilete, el nu este i supus
fa de legi, ci le poate abroga pe cele care-l tulbur, fcnd altele noi.
O lege bun este aceea care asigur binele poporului22.
c) Suveranul, care tie ce-i binele, trebuie s fie i legislator
moral, adic s prescrie normele etice. Pentru c legile bune, care
asigur binele, se ntemeiaz pe legile naturii, omul e cu att mai
moral cu ct respect mai mult contractul.
19
Ibidem, I, 14 (Despre prima i a doua lege natural).

Ibidem, II (Despre stat), 17 (Despre cauzele, naterea i definiia unui stat).
21
Ibidem, II, 17.
22
Ibidem, II, 26 (Despre legile civile).
20
48
d) Suveranul trebuie s fie i guvernator att al statului, ct i al

religiei. Numai ntruct este foarte ocupat, el poate s transfere sarcina
de guvernator al religiei i altor persoane. Oricum, nu el este ales de
ctre un preot suprem, ci el deleg un preot suprem. Altfel, s-ar ajunge
la un rzboi ntre biseric i stat, ntre credin i justiie i chiar n
fiecare individ ntre cretin i om. Pentru a se evita asemenea consecine, Hobbes se opune concepiei tradiionale, care subordona statul
bisericii i susine c religia este o parte a politicii23.
Este de observat c, n lucrarea sa Leviathan, aprut n timpul
protectoratului lui Cromwel, Hobbes nu s-a pronunat asupra unei forme de guvernmnt, prefernd formula ambigu potrivit creia suveranul poate fi un om sau o adunare. Ulterior, dup restauraie, Hobbes
va fi unul din susintorii i protejaii lui Carol Stuart al II-lea. Aa cum
s-a remarcat, independent de asemenea afiniti, concepia lui Hobbes
despre natura uman i despre societate este nu att i nu n primul rnd
un discurs justificativ despre preferinele sale politice, ci o teorie ntemeiat metodologic i inclus coerent n viziunea sa asupra totalitii24.
Se remarc, de asemeni, faptul c, prin rolul su complex, nu
numai de garant al pactului, ci i de legiuitor i de educator moral i
religios, suveranul este conceput mai mult ca putere legislativ, care
completeaz contractul social, dect ca putere executiv. Oricum, prin
conceptul su de suveran, Hobbes nu delimiteaz prea clar sau chiar
confund funciile legislative ale puterii i cele executive.
IV. 3. Drepturile i obligaiile (ndatoririle)

Prin concepia sa despre o stare natural i un contract social,
Hobbes este i teoreticianul distinciei dintre drepturi i ndatoriri.
Drepturile apar n stare de natur, unde fiecare are drept la orice.
Ele premerg obligaiile, care apar numai dup ce oamenii au stabilit un
contract social. Prin pactul convenit, oamenii renun la anumite drepturi
i, n acest fel, apar obligaiile care, de fapt, sunt auto-obligaii. Aadar,
drepturile sunt naturale, iar obligaiile ctue artificiale (artificial chains).
Drepturile sunt inalienabile, de exemplu, dreptul de a-i asigura
propria existen; nici o obligaie nu este inalienabil.
Drepturile sunt absolute; obligaiile sunt relative, cci se subordoneaz drepturilor.
23
Ibidem, III (Despre un stat cretin).

Florica Neagoe, Doctrina etico-politic a lui Thomas Hobbes, n
Studii de istorie a filosofiei universale, vol. VI, Editura Academiei, Bucureti,
1979.
24
49
Drepturile sunt nelimitate; obligaiile sunt limitate numeric.

Astfel, dac nu exist o lege care s interzic un anumit lucru, atunci
oamenii sunt liberi s l fac25.
Singurul om sau singurii oameni care par a avea numai drepturi,
nu i ndatoriri ar fi suveranul. Dar, am artat, nici suveranul nu poate
s fac absolut orice, cci trebuie s respecte drepturile inalienabile ale
celorlai i, n primul rnd, dreptul la via.
Contractualismul lui Hobbes va avea un puternic ecou la
J. Locke, la J. J. Rousseau i, n genere, la ideologii revoluiilor burgheze.
25
Thomas Hobbes, Leviathan, III, 21.
50
A.3. JOHN LOCKE (1632-1704)
John Locke s-a nscut la 9 august 1632 la Wrington (n apropiere de Bristol), ntr-o familie de burghezi puritani, tatl su fiind
avocat. A urmat Colegiul din Westminster, unde a fost bursier, apoi
Universitatea din Oxford, unde se pregtete pentru cariera de cleric.
Dup absolvirea Universitii, accept s predea la aceeai instituie retorica, elina i filosofia moral. n acelai timp, se adncete n studii
de moral i de politic, dar i de fizic, de chimie i, mai ales, de medicin.
n 1664, atras de politic, precum i de cercetrile cu caracter
laic, renun la cariera didactic pentru postul de secretar al ambasadorului englez pe lng Electorul de Brandenburg. Din 1666 este
secretar al lordului Ashley, devenit conte de Shaftesbury, conductor
al Partidului Whig al burgheziei revoluionare i, pentru un timp,
cancelar al Angliei. Locke va ndeplini i funcia de medic al contelui
de Shaftesbury i de educator al fiului acestuia. Din aceti ani dateaz
i primele scrieri ale lui Locke: cteva studii cu caracter moral i
politic, apoi, din 1668-1669, i cteva eseuri pe probleme de medicin.
Este prieten cu chimistul Robert Boyle i medicul Thomas Sydenham,
care puneau la baza activitii lor cercetrile practice i experimentale.
n 1668 devine el nsui membru al Societii regale din Londra, o
societate tiinific, ntrunind oameni de tiin din diferite domenii.
Citete i lucrrile lui Bacon, Hobbes, Descartes, Gassendi. n 1671, la
ndemnul unui cerc de prieteni, scrie De intellectu humano, un fel de
schi a concepiei lui empiriste asupra cunoaterii. De acum nainte,
viaa lui Locke este tot mai marcat de confruntrile de clas, n care
filosoful a dovedit o atitudine burghez constant progresist.
ntre 1672-1679, cnd contele de Shaftesbury este dizgraiat,
Locke primete, totui, unele funcii publice i cltorete n cteva
rnduri n Frana, unde st civa ani. Dar, n 1682, cnd Partidul
Whig, condus de contele de Shaftesbury, eueaz n ncercarea de
revoluie, filosoful liberal este bnuit de conspiraie i obligat s-l
urmeze pe conte n Olanda, pn n 1689.
Locke se repatriaz n 1689 n urma revoluiei burgheze din Anglia,
cnd parlamentul, care reprezenta interesele burgheziei, l nscuneaz pe
regele liberal Willhem de Orania, iar puterea va fi mprit printr-un
compromis ntre burghezie i aristocraie. La ntoarcerea sa, filosoful se
51
bucur de prestigiu nu numai prin faptul c este numit ntr-un nalt

post n magistratur, pe care-l va deine pn la finele vieii, ci i prin
lucrrile sale de filosofie, de drept i politic, pe care le public n i
dup 1690. ncepnd din 1690, avnd o sntate tot mai precar, a trit
la ar, la Oates, unde a fost gzduit i ngrijit de familia lordului
Masham i unde s-a stins din via la 28 octombrie 1704.
Principalele sale lucrri sunt : (An Essai Concerning Human
Understanding) (Eseu asupra intelectului omenesc) 1690, eseu al
crui rezumat l publicase n1688 i care reprezint o dezvoltare a
scrierii sale din 1671; (Two Treatises of Civil Government) (Dou
tratate despre guvernarea civil) 1692; o lucrare de economie politic
n care va ntemeia valoarea pe munc; (Some Thoughts Concerning
Education) (Cteva idei asupra educaiei), 1693, care constituie o
prelucrare a scrisorilor adresate din Olanda prietenului su Edward
Clarke, n vederea educrii copiilor acestuia; The Reasonableness of
Christianity as delivered in the Scriptures, 1695, (nelepciunea
cretinismului aa cum este prezentat n Scripturi), n care afirm un
punct de vedere deist.
II. ONTOLOGIA
II.1. Substana sau esena
Din punct de vedere general ontologic, Locke este deist. El
susine c Dumnezeu a creat dou substane: materia i spiritul, ca
temei al fenomenelor fizice i, respectiv, sufleteti, fr a mai interveni n evoluia lor. n acest sens, afirm: Ideea noastr de corp, dup
cum cred eu, implic o substan solid i ntins, care poate comunica
prin impuls; iar ideea noastr de suflet, privit ca spirit imaterial, este
aceea a unei substane care gndete i care are puterea de a pune
corpul n micare, prin voin sau gnd1.
S-ar prea c, plecnd de la deism, Locke ajunge la dualism.
Astfel, asemntor lui Descartes, postuleaz i el c spiritul omenesc,
fiind cugettor i activ, ar fi independent de substana material, care ar fi
1
John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, vol. I, Editura
tiinific, Bucureti, 1961, p. 288.
52
inert. Ca atare, un interpret l i consider un dualist ndeprtat de materialism2, iar alt comentator l transform chiar ntr-un idealist subiectiv3.
n realitate, de la deism, Locke ajunge mai curnd la un monism
materialist. n acest sens, el conclude c, spre deosebire de spiritul
divin care este complet independent de materie, spiritele create, fiind
deopotriv active i pasive, nu sunt cu totul separate de materie4.
Locke va ajunge la concluzia dependenei sufletului de corp, de
materie, i pe baza gnoseologiei lui empiriste. i anume, el susine c
spiritul depinde de lumea exterioar cel puin att timp ct gndete,
pentru c, potrivit lui, senzaia este izvorul fundamental al cunoaterii,
astfel c activitatea gndirii presupune ideile dobndite pe calea
senzaiei i, n genere, a perceperii. Remarcnd c sufletul nu gndete
mereu, el susine, n opoziie cu Descartes, c, gndirea nu constituie
esena sufletului, ci unul din procesele sale. Dar tot el va considera
c despre un suflet care nu gndete i, deci, este lipsit de percepii, nu
se poate spune nimic. Aadar, dei bine distincte, cele dou substane
se coreleaz, totui, sub anumite aspecte i prezint unitate.
Indiferent de particularitile sale, substana, consider Locke,
reprezint substratul presupus sau esena presupus a calitilor
(nsuirilor) fenomenale. Noi numim acest suport substantia care,
potrivit adevratului neles al cuvntului, nseamn n limbaj obinuit
ce este dedesubt sau care susine.5
Ascuns i imperceptibil, substana ar fi numai presupus, nu i
cunoscut cu certitudine. Ea ar fi un ipotetic nu tiu-ce6.
Alteori, n opoziie cu concepia scolastic despre existena unor
specii i genuri rupte de lucrurile individuale, Locke este nclinat s
reduc esena la simpla existen a nsuirilor fenomenale. Pe linia
reducerii esenei la existen, el afirm c la indivizi nimic nu este
esenial7.
Argumentnd reducerea esenei la existen, Locke are n
vedere de fapt inseria fenomenalului, a accidentalului n constituirea
firii, substanei lucrurilor individuale, deci mai curnd esenializarea
A se vedea J.M. Yolton, Locke and the Composs of Human

Understanding. A selective Commentary on the Essay, Cambridge, 1970.
3
A se vedea J.D. Raab, Reflexion and Introspection, n The Locke
Newsletter, York-University, 1977, nr. 8.
4
John Locke, op. cit., vol. II, p. 292.
5
Ibidem, vol. I, p. 276.
6
Ibidem, p. 286.
7
Ibidem, vol. II, p. 45.
53
fenomenalului dect fenomenalizarea esenialului. Pentru sine, ca om,

exemplific el, un accident sau o boal nu sunt insignifiante, pentru c
i pot modifica foarte mult culoarea sau forma. Astfel, n viziunea sa,
reducerea esenialului la fenomenal echivaleaz cu transformarea
fenomenalului n esenial. De aceea, el i afirm c n indivizi toate
calitile lor sunt egal de eseniale8.
Rezult c, opunndu-se realismului scolastic, Locke nu parvine
totui la nominalism, la un fenomenalism pur, ci tinde mai curnd s
sublinieze unitatea i reciprocitatea inextricabil dintre esenial i fenomenal. Iar n msura n care ar cobor demnitatea ontic a esenialului, el nu va contesta totui universalul, prin nsui faptul c susine clasificarea ansamblului fenomenelor n materiale i spirituale, iar
a celor materiale n specii i genuri. Locke pare a fi mai curnd n cutarea acelor particulariti ale substanei materiale care s fie i eseniale i generale, dar i perceptibile, adic fenomenale i individuale.
II. 2. Calitile primare i calitile secundare

Prin calitate J. Locke nelege o proprietate (caracteristic, nsuire) cognoscibil a unui anumit lucru, puterea acestuia de a produce
n mintea noastr o idee9. Relund o distincie existent nc n atomismul lui Democrit i preluat de Aristotel, de Galilei i Descartes, el
mparte calitile lucrurilor n primare i secundare. Cele primare sunt
cu totul inseparabile de corp, sunt sesizate de simuri n fiecare
particul de materie suficient de mare pentru a fi perceput i sunt
presupuse de minte ca existente n orice particul de materie chiar
dac aceasta este prea mic pentru a se putea face perceput ea singur
de simurile noastre. Astfel sunt: soliditatea, ntinderea, forma, micarea sau repaosul i numrul 10. Calitile secundare depind de
combinaiile calitilor primare, de mrimea, forma i micarea prilor, nefiind dect puterile diferitelor combinaii ale calitilor primare, atunci cnd ele acioneaz fr a fi percepute n mod distinct11.
Astfel sunt: culorile, gusturile, mirosurile, sunetele, caldul i recele
etc. Locke este nclinat s subiectivizeze calitile secundare i s considere c acestea n-ar aparine lucrurilor, ci ar depinde de condiii, de
circumstanele exterioare i de strile subiectului, fiind un efect subiectiv
Ibidem, p. 47.
10
Ibidem, p. 111-112.
11
Ibidem, p. 115, 117.
9
54
al aciunii corpurilor asupra noastr. De pild, aceeai ap poate

produce la o mn senzaia de cald, la o alta de rece.
Alteori, el le consider a fi semne distinctive, aflate n lucruri. Albastrul
unei viorele ar fi un asemenea semn distinctiv, aflat n viorea, fie c este
numai o anumit structur a prilor ei, fie c el este chiar aceast culoare
a crei idee (ce se afl n noi) este o imagine ntru totul asemntoare12.
Definind calitile primare ca nsuiri care aparin ntotdeauna
lucrurilor, Locke le instituie n proprieti definitorii, eseniale. Prin
diferenierea calitilor primare n perceptibile i imperceptibile, el
reafirm distincia dintre esena fenomenalizat, cvasiidentic existenei i esena interioar, ascuns, imperceptibil. Prin aceasta, concepia sa despre calitile primare conserv i nehotrrea filosofului
n a considera esena fie ca substrat (alctuire interioar, imperceptibil), fie ca reductibil la existen, dar la existena unor proprieti constante, definitorii.
Accepia principal dat calitilor secundare nu denot, aa cum
se susine de obicei, un punct de vedere subiectivist, o abatere de la
principiul obiectivitii obiectelor de cunoscut. n fond, dup filosoful
englez, calitile secundare (i, deci, ideile asupra lor) au un temei
obiectiv i stabil: calitile primare. Criticabil este ns faptul c, n
msura n care le raporteaz exclusiv la condiiile externe i la strile
subiectului, el tinde s le asimileze fenomenalului pur i, astfel, s le
subiectivizeze, privndu-le de suportul lor obiectiv.
Teoria calitilor ne permite s nelegem mai bine concepia lui
Locke despre substana material. Dup el, substana material rezid
ntr-o structur intern, atomar, n genere incunotibil, precum i n
proprietile de ordin cantitativ, fizico-matematice (aritmogeometrice).
Definirea materiei nu att ca substrat, ct prin nsuirile ei cantitative corespunde stadiului dezvoltrii tiinelor naturii din acel timp,
dominat de modelul mecanic i matematic i caracterizat prin trecerea
de la cercetarea aspectelor de ordin calitativ la investigarea nsuirilor
cantitative, msurabile i numrabile i, deci, exprimabile mai exact.
n condiiile date, modelul amintit rmnea ns mai mult un deziderat. Era mai mult o tatonare n aceast direcie. nsuirile cantitative
erau surprinse n unitate cu purttorii lor individuali, perceptibili.
Locke nsui considera c vegetalele i animalele, care se nmulesc prin
smn, s-ar caracteriza prin figur i form, iar celelalte substane
12
Ibidem, p. 374.
55
individuale, care nu se nmulesc prin smn, mai ales prin

culoare, unit cu o alt calitate sensibil13.
Este de reinut faptul c, printre calitile originare ale materiei,
Locke enumer i micarea. Dar, s-a spus, o nelege doar ca impuls,
ca putere pasiv. Totui, el o plaseaz i la nivelul particulelor imperceptibile, definite ca pri active ale materiei, i susine c lucrurile
corporale produc unele n altele mii de schimbri imperceptibile.
Important este i faptul c el definete materia n strns legtur
cu spaiul (concretizat n calitatea ntinderii i a formei). Dar dac materia nu poate exista dect n spaiu, n schimb spaiul afirm filosoful n spirit newtonian ar putea exista i fr materie. Existena
materiei nu este n nici un chip necesar pentru existena spaiului14.
n ce privete timpul, Locke l consider ca dimensiune att obiectiv, ct i subiectiv. Perceperea timpului s-ar realiza mai ales prin perceperea substanei spirituale. Timpul este inclus de micare i spaiu. Calitile spaiului i timpului se mbrieaz reciproc i se cuprind una pe alta15.
II. 3. Relaiile
Locke acord o importan deosebit i conexiunii. El afirm caracterul universal al acesteia, susinnd c toate lucrurile sunt susceptibile
de relaii16. n acelai timp, el afirm i varietatea conexiunilor n funcie
de multitudinea aspectelor sub care lucrurile pot fi corelate i comparate.
Dintre relaiile existente ntre lucruri, cele mai importante, consider el, se stabilesc n procesul micrii, sub forma conexiunilor cauzale,
spaiale i temporale.
Conexiunea cauzal este conceput ca universal pentru c nu
exist nici un efect fr cauz. La relaia cauzal iau parte toate
lucrurile care exist sau care pot exista17. Dup Locke, cauzalitatea
acioneaz att ntre lucruri, ct i n interiorul acestora.
Sub influena mecanicismului, Locke reduce relaiile cauzale
dintre lucruri la cele mecanice. De altfel, i celelalte relaii dintre
lucruri sunt nelese ca raporturi exterioare. Tendina sa de a reduce
cauzalitatea la raporturi exterioare este ns determinat i de viziunea sa
cantitativist i matematizant, potrivit creia lucrurile i proprietile lor
sunt mai curnd alturate exterior dect conexate esenial, din interior.
13
Ibidem, vol. II, p. 62, 90.

15
Ibidem, p. 183.
16
Ibidem, p. 303.
17
Ibidem, p. 305.
14
56
Locke recunoate i existena relaiilor din interiorul lucrurilor,

faptul c prile care le alctuiesc sunt foarte des corelative una fa
de alta18. Cauzele din lucruri rezid n alctuirea interioar ca suport
substanial al diferitelor caliti, precum i n calitile primare, care le
genereaz pe cele secundare. Dar Locke este nclinat s exclud
relaiile interioare din sfera relaiilor pe motiv c ele constituie un
ntreg i c mintea i imagineaz un anumit lucru ca ntreg. n plus,
empirist, el susine c orice conexiune ntre o calitate primar i una
secundar este de nedescoperit.
III. GNOSEOLOGIA
III. 1. Obiectivele, orientarea i scopul criticismului lockeian
John Locke i propune s examineze facultile cognitive ale
omului ntru att ntruct sunt ele aplicate obiectelor cu care are de a
face19, aadar ntruct se exercit n cadrul procesului cognitiv, pentru a stabili ce pot i ce nu pot ele cunoate. De aceea, el este
considerat, de regul, iniiatorul orientrii critice n filosofie, adic al
orientrii care se pronun asupra sferei i veridicitii cunoaterii prin
analiza critic a facultilor cognitive.
Aadar, principalele obiective ale criticismului lockeian vor fi:
originea, certitudinea i ntinderea cunoaterii umane.
n cercetarea obiectivelor amintite, Locke i va orienta criticismul n sens empirist. n acest sens, n ce privete originea i, implicit, certitudinea cunotinelor, va susine c ideile primare (simple) se
origineaz n experien, fie n contactul senzorial i individual cu lumea
extern, fie n perceperea proceselor luntrice ale minii. De asemenea,
va considera c ideile compuse deriv, la rndul lor, din cele simple.
III. 2. Originea ideilor

a. Originea ideilor simple
Dup celebra afirmaie a lui John Locke, la natere mintea este
oarecum ca i o coal alb pe care nu st scris nimic. Potrivit lui,
mintea i dobndete nenumrata mulime de idei... din experien i
18
19
Ibidem, p. 302.
Ibidem, vol. I, ed. cit., p. 13.
57
pe aceasta se sprijin toat cunoaterea noastr i din aceasta provine

n cele din urm ea nsi20.
Detaliind, Locke arat c ideile simple se nasc din experien
prin facultatea perceperii. El consider c perceperea prezint, la
rndul ei, dou modaliti distincte: senzaia i reflecia.
Pe calea senzaiei se recepteaz prin simuri lucrurile exterioare,
obinndu-se idei simple despre calitile lor sensibile. Aceste idei pot
proveni printr-un singur sim (ideile despre culori, sunete, gusturi,
mirosuri, soliditate) sau prin colaborarea mai multor simuri (ideile de
spaiu, ntindere, form, repaus, micare). Aadar, cunoaterea prin
senzaie presupune raportul nemijlocit dintre simuri i lucrurile
exterioare.
n lipsa unui anumit lucru, nu se poate forma nici o idee despre
calitile lui specifice. De pild, cine n-a gustat stridie sau ananas nu
are idei despre gustul special al acestora21. Sau, invers: n lipsa unui
anumit organ de sim, subiectul nu-i poate forma ideile
corespunztoare acestuia. Un orb din natere nu are idei despre soare
sau lumin, despre ofran sau galben22, iar un surd despre sunet23.
Reflecia const n perceperea proceselor luntrice ale propriei
noastre mini, cnd ea se ndreapt asupra ideilor pe care le-a
dobndit, soldndu-se cu o alt categorie de idei simple; asemenea
idei sunt percepia, gndirea, ndoiala, credina, raionamentul, actul
de cunoatere, actul de voin i toate aciunile felurite ale propriei
noastre mini, de la care noi, fiind contieni de ele i observndu-le n
noi nine primim n intelect idei tot aa de distincte ca i ideile pe
care le primim de la corpurile care ne impresioneaz simurile24.
Locke adaug c reflecia percepe nu numai aciunile minii cu
privire la ideile sale, ci i unele feluri de stri afective care se nasc
uneori din ele25. Sintetiznd, se poate spune c principalele procese
interioare supuse refleciei sunt procesele cognitive (mai ales
perceperea i gndirea), precum i actele volitive i strile afective.
Este de observat c, n definirea refleciei, Locke desemneaz
prin termenul de idee cnd procesele psihice n ntreaga lor
varietate, cnd cunotinele despre aceste procese. n sens larg, el
20
Ibidem, ed. cit., p. 81.

Ibidem, p. 84.
22
Ibidem, p. 70.
23
Ibidem, p. 97.
24
Ibidem, p. 82.
25
Ibidem, p. 83.
21
58
afirm c ideea este obiectul gndirii, sau c ideile sunt

elementele (se nelege, anterioare) asupra crora se ndreapt mintea n timpul gndirii,26 sau spune: numesc idee orice percepe mintea n ea nsi sau ceea ce este obiect nemijlocit al percepiei gndirii
sau intelectului27. Dar el distinge foarte bine ntre obiectele gndirii
(care pot fi i procese psihice i chiar cunotine) i cunotinele despre aceste obiecte. Cu att mai mult distinge i ntre calitile lucrurilor exterioare i ideile simple care au ca obiect respectivele caliti:
s facem ca diferena dintre calitile din corpuri i ideile produse de
ele n minte s fie n mod clar conceput28. n sens ngust, prin idee
desemneaz doar cunotinele. Analiznd originea ideilor el are, de
fapt, n vedere originea cunotinelor.
Locke consider c, dei modalitate distinct, avnd un domeniu
de aplicaie distinct, reflecia este foarte asemntoare senzaiei,
putnd fi numit i sim intern, datorit faptului c este o ipostaz a
aceleiai faculti a perceperii. Reflecia este un fel de percepere a
minii de ctre minte. Mai mult. El susine c, n cele din urm,
reflecia nu se produce independent de senzaie, deoarece mintea nu
poate reflecta asupra strii ei vide, n care n-ar discerne nimic, ci
numai asupra proceselor sale, care sunt declanate de senzaii.
n acest sens, el arat c, din punct de vedere genetic, omul are
idei simple de ndat ce are vreo senzaie i numai cu timpul,
mintea ajunge s reflecteze la ideile dobndite prin simuri, mbogindu-se cu idei dobndite prin reflecie29. Din textul filosofului
englez reiese i faptul c, numai ulterior, pe msur ce procesele propriu-zis intelectuale se perfecioneaz i capt o relativ autonomie,
i reflecia devine relativ autonom n raport cu senzaia. De aici nu
rezult ns c n problema reflexiei Locke nu a avut o poziie
consecvent, pentru c n-a putut ajunge la clara nelegere a raportului
senzorial-raional n cunoatere considernd c ideile refleciei sunt i
idei ale operaiilor intelectului asupra ideilor experienei exterioare , i
idei extrase din experiena interioar, din autoobservare (ideile de timp,
numr, existen) n afara oricrei experiene exterioare30. n fond, Locke
nu afirm dect relativa autonomie, iar nu ruptura refleciei de senzaie,
26
Ibidem, p. 81.
Ibidem, p. 111.
28
Ibidem, p. 117.
29
Ibidem, p. 95.
30
Florica Neagoe, op. cit., p. 55.
27
59
astfel nct ideile simple ale refleciei, inclusiv ideile citate mai sus, nu
presupun la el pierderea oricrei relaii cu experiena extern.
Unitatea dintre senzaie i reflecie se manifest, dup Locke, i
n faptul c unele idei simple (ideile de plcere, durere, existen, unitate,
putere, succesiune) sunt dobndite prin fiecare din cele dou izvoare.
Dintre ideile respective, ideea de succesiune (timp), dei o procur i
simurile, ne este totui oferit n mod mai constant de ceea ce se
petrece n minte, de faptul c ideile noastre trec niruite31.
n legtur cu senzaia i reflecia, Locke pune i problema
aportului intelectului pe treapta perceperii. El susine c senzaia nu se
reduce la o receptare pur senzorial a lumii exterioare din dou
motive. n primul rnd, consider c obiectele simurilor comunic
ntre ele cu intelectul. i anume, prin simuri, ele i deschid drumul
spre minte, astfel c senzaia cu valoare cognitiv este acea impresie
sau micare produs ntr-o parte oarecare a corpului ce las o percepie
oarecare n intelect32. n al doilea rnd, arat c senzaia presupune i
observaie sau atenie intelectual orientat spre lucrurile de
cunoscut. El este de prere c reflecia solicit i mai mult atenia intelectual, deoarece procesele interne sunt i mai puin constante i
conturate, spre a se putea impune de la sine n faa refleciei.
Aadar, Locke remarc judicios c, pentru a deveni cunotin,
datul senzorial trebuie s fie prelucrat intelectual. n acest sens c nu
exist senzaie pur afirm el c a avea idei i a percepe este unul i
acelai lucru, c omul ncepe s aib idei de ndat ce are vreo
senzaie, adugnd c oriunde exist senzaie sau percepie, exist o
idee produs n mod real i prezent n intelect33. De fapt, Locke
distinge ntre idee (cunotin) i datele senzoriale necontientizate.
Tocmai pentru c se produce n minte, elementul denumit de el
senzaie sau idee este cunotina despre datul senzorial, iar nu
acest dat ca atare. Pentru elementele sensibile necontientizate, Locke
pare nclinat s foloseasc termenul de impresie.
Recunoscnd prezena gndirii pe treapta perceperii, Locke va
subnelege corect c i pe aceast treapt subiectul este ntructva
activ. E drept c el afirm uneori c, n formarea ideilor simple,
subiectul ar fi pur pasiv, dar tot el afirm atenuant i repetat c
intelectul este de obicei pasiv n formarea ideilor simple, c n
percepia pur i simpl mintea este de obicei numai pasiv i ceea ce
31
John Locke, op. cit., p. 108.

Ibidem, p. 82, 84, 95.
33
Ibidem, p. 85, 95, 121.
32
60
ea percepe nu poate evita de a percepe34. De aceea, ar trebui nuanat

i aprecierea potrivit creia el ar considera c n geneza ideilor simple
contiina rmne pasiv35 sau c intelectul ar fi cu desvrire
pasiv36. n fond, Locke precizeaz c este vorba de pasivitate doar n
sensul c intelectul nu-i poate forma ideile simple n mod absolut
voluntar, ci sub imperiul lucrurilor exterioare i proceselor minii.
Cci obiectul simurilor introduce anumite idei n mintea noastr fie
c vrem sau nu, iar procesele minii ne las cel puin nite noiuni
obscure despre ele nsele, nici un om neputnd ignora cu totul ceea ce
face cnd cuget37. Dar, susinnd c gndirea este activ prin faptul
c examineaz ceva cu o atenie voluntar de un anumit grad
(sporit) i c perceperea necesit, la rndul ei, atenia intelectual, el
las s se neleag c i perceperea presupune un anumit activism.
Caracterul activ al subiectului perceptiv este implicat apoi i de susinerea ferm c ideile simple nu se formeaz dect n minte, ceea ce
presupune o transpunere i traducere a datului senzorial n fapt intelectiv.
Teza caracterului preponderent pasiv al subiectului perceptiv sau
compararea acestuia cu o oglind sugereaz mai curnd determinarea
obiectiv a cunoaterii perceptive dect faptul c subiectul ei ar fi inert.
Dar, dac senzaia i reflecia au un caracter complex, nseamn
c i experiena are un coninut complex, c este un compozitum de
elemente sensibile i inteligibile. Desigur, la Locke nu vom gsi
dezvoltat aceast idee, care se degaj i din concepia lui Fr.Bacon,
dar care va cpta amploare la Diderot, la Kant i Hegel. Oricum,
aprecierea potrivit creia Locke ar concepe experiena numai ca
experiena sensibil, format din senzaiile i tririle insului empiric i,
prin includerea refleciei, ar transforma-o n ceva cu totul subiectiv,
lipsit de obiectivitate,38 ne apare ca o interpretare inadecvat pentru c
pierde notele antiempiriste ale empirismului lockeian.
ntemeind cunoaterea pe experien, Locke afirm un punct de
vedere empirist, considernd senzaia ca dependent de obiectivele
exterioare, iar reflecia ca dependent originar de senzaie. Afirmnd
c perceperea prezint anumite elemente intelectuale i un anumit
activism, care se amplific pe treapta gndirii, el prefigureaz un
empirism moderat sui-generis. Explicaia dat de el genezei ideilor
34
Ibidem, p. 95, 120.

36
I.S. Narskii, Studiul cit., n loc. cit., p. 135.
37
John Locke, op. cit., p. 95-96.
38
Nicolae Trandafoiu, op. cit., p. 36, 37.
35
61
simple conine i alte consideraii i sugestii viabile, cum ar fi cele

privind distincia dintre cunotin i obiectul de cunoscut, sau dintre
cunotin i datele sensibile incontiente.
b. Originea ideilor complexe
Prefigurat de conceptul de experien, empirismul lockean, absolut original, se constituie i se ntregete prin explicaia dat formrii ideilor complexe.
n spirit empirist, dar i n concordan cu viziunea sa ontologic
dup care lumea de cunoscut prezint nu att profunzime, ct complexitatea dat de coexistena proprietilor ei fenomenale calitative i
cantitative, Locke consider c ideile complexe sunt alctuite din idei
simple aa cum o lir sterlin este o sum de ilingi i, am putea aduga, aa cum orice lucru ar fi, potrivit lui, un fel de sum a proprietilor sale sensibile.
Teza amintit este empirist nu pentru c origineaz ideile complexe n cele simple i, deci, n experien, ci pentru c absolutizeaz
aceast dependen, ajungnd s afirme c nu este nici un motiv s
credem c sufletul gndete nainte ca simurile s-i fi druit idei
asupra crora s gndeasc39, ceea ce nseamn a minimaliza capacitatea creatoare a intelectului.
n consecin, n acelai spirit empirist, Locke afirm c ideile
abstracte ale gndirii n-ar oferi un spor cognitiv n raport cu ideile
simple ale perceperii. Prin speculaiile sale, mintea nu depete cu o
iot acele idei pe care i le-a oferit spre meditare senzaia sau reflecia40.
Totui, el susine c, spre deosebire de percepere, gndirea este
deosebit de activ. Dup el, fora activ a minii rezid n faptul c
poate alctui dup plac idei complexe, c ea ndeplinete singur
diferite acte prin care formeaz alte idei din ideile ei simple, ntr-un
cuvnt n faptul c poate forma ideile complexe n mod voluntar41.
El arat c mintea trece de la ideile simple la cele complexe n
principal prin operaiile de combinare, comparare i abstractizare.
Combinarea const n unirea (adunarea) mai multor idei simple
ntr-una singur, complex, desemnat printr-o singur denumire. Ea
produce ca idei complexe: modurile (combinri de idei simple despre
nsuiri i aciuni ale lucrurilor, care nu includ presupunerea c
respectivele caliti i puteri subzist prin ele nsele, c au un substrat)
i substanele (combinri de idei simple privite ca reprezentnd
39
John Locke, op. cit., p. 93.

Ibidem, p. 95.
41
Ibidem, p. 97, 141, 142.
40
62
anumite lucruri distincte ce exist prin ele nsele42). S adugm c

modurile sunt fie simple, cnd combin idei simple de aceeai specie
(de pild, douzeci), fie mixte, cnd combin idei de specii
deosebite (exemplu: frumuseea care ar fi o anumit combinaie de
culoare i form), precum i faptul c modurile mixte privesc cele
mai multe dintre cuvintele ntrebuinate n teologie, n etic, n drept,
n politic i n diferite alte tiine,43 descriind, de regul, aciunile
individuale i colective abordate de disciplinele respective. Compararea altur, aeaz una lng alta dou idei, fie simple, fie
complexe, nct s poat fi vzute deodat, fr a le uni ntr-una singur, i comparate n funcie de ntindere, grad, timp, loc .a.44 Prin
comparare se obin ideile complexe despre relaii. Abstractizarea
const n transformarea unor idei particulare n idei generale,
reprezentative pentru toate existenele de acelai fel, prin considerarea
lor ca fiind rupte de toate celelalte existene i mprejurri de
existena real, ca timpul, locul sau orice alte idei care o nsoesc45.
Puterea exercitat de minte prin actele sale este analogiat
expres cu puterea omului n viaa sa practic. Elementele materiale, ca
i cele intelectuale, sunt i ele de aa fel nct tot ceea ce poate face
omul este fie s le uneasc laolalt, fie s le aeze unul lng altul, fie
s le separe cu totul46. Implicit ns, actele minii sunt analogiate, am
putea spune, nu numai cu aciunile sociale, ci i cu aciunile naturale.
Despre toate se afirm o viziune mecanicist, astfel nct filosoful pierde
din vedere actele cu adevrat creatoare, care angajeaz transformri de
fond, esenial, att n natur i societate, ct i pe planul gndirii.
Aadar, dei afirm puterea gndirii, Locke nu o nelege ca
activitate creatoare, productoare de cunotine cu un coninut cognitiv
mai profund, ci o reduce la puterea de a uni sau separa mecanic ideile
simple, att n concordan cu reunirea sau separaia real a calitilor
sensibile pe care le exprim, ct i independent de realitate. n acest
fel, puterea minii este redus la o mecanic proprie, prin care
mecanica lumii externe poate fi sau nu calchiat.
Ideile complexe despre natur surprind complexitatea lumii fizice, dar numai sub aspectul asocierii sau disocierii proprietilor ei
fenomenale, copiate de ideile simple. Ce-i drept, n cazul ideii complexe
42
Ibidem, p. 143.
Ibidem, p. 274.
44
Ibidem, p. 141, 135.
45
Ibidem, p. 137.
46
Ibidem, p. 141.
43
63
de substan, mintea are capacitatea de-a presupune i existena unui

substrat al diferitelor nsuiri, dar nu poate s-l cunoasc n mod cert.
n schimb, ideile complexe despre societate exprim n principal
propriile posibiliti ale minii. Astfel, modurile morale i sociale
reprezint comportamente posibile, nu ns i efective. Dar nici aceste
moduri nu sunt arbitrare, pentru c mintea le formeaz n opoziie cu
conduitele reale imperfecte i, totodat, n acord cu aprecierile
comunitii umane privind binele i rul, dreptatea i nedreptatea etc.
Ct privete ideile abstracte i generale, acestea n-ar accede nici
ele la esenial pentru c ar abstractiza i generaliza idei simple,
perceptibile, pe care se bazeaz, fr s le transforme n idei cu un
coninut cognitiv profund, esenial. Ideea perceptibil, particular ar
deveni abstract prin simplul fapt c ar fi considerat ca independent
de circumstanele concrete de loc i timp, iar general prin faptul c
ar fi considerat ca reprezentativ pentru o ntreag clas de lucruri
asemntoare. Astfel concepute, abstractizarea i generalizarea se bazeaz pe faptul real c unele proprieti (caliti) sensibile, fenomenale au un caracter iterativ, general. Procesele logice amintite presupun o selectare i generalizare a proprietilor comune, nu ns i a
celor eseniale. De fapt, Locke nici nu putea s ofere un criteriu de distingere ntre esenial i neesenial att pentru faptul c empirismul nu-i ofer
un criteriu de transcendere a experienei predominant perceptive, ct i
pentru faptul c, ontologic, el este nclinat s reduc esena la existen.
Afirmnd c ideile generale n-ar exprima esena lucrurilor,
Locke mprtete nominalismul, dar un nominalism moderat,
conceptualist, pentru c el admite universalul att ca denumire i
concept, ct i n plan real, existenial, in re, ca trsturi comune, chiar
dac neeseniale, ale lucrurilor individuale. La el, ideile abstracte i
generale clasific lucrurile individuale nu arbitrar, ci n funcie de
calitile asemntoare ale acestora, fr a le desemna ns cu
certitudine ca eseniale. De aceea, nu s-ar putea susine c pentru
Locke lucrurile sunt pur singulare... neexistnd n ele nimic real care
s aib caracteristicile genului i nici c la el ideea general este
doar o denumire general dat multor lucruri singulare cu totul diferite unul de altul47. Or, aa cum s-a remarcat, conceptualismul era,
desigur, o soluie avansat att fa de realismul scolastic reeditat de
platonicienii din Cambridge, ct i fa de nominalism (de nominalismul
47
Nicolae Trandafoiu, op. cit., p. 45.
64
radical n.ns., I.N.R.), dar nu permitea nelegerea specificului

cunoaterii raionale48.
Din explicitrile de mai sus, rezult c teza lui Locke despre
caracterul activ al intelectului n formarea ideilor complexe nu
contrazice teza sa privind rolul pasiv al subiectului n geneza ideilor
simple. De aceea, nu se justific opinia potrivit creia, prin cele dou
explicaii, el ar fi introdus de la nceput o contradicie n sistemul
su49. Dimpotriv, Locke a elaborat o gnoseologie unitar. Aa cum
am artat, pe de o parte, el a considerat c subiectul perceptiv, predominant pasiv, este ntructva i activizat de atenie i chiar de voin. Pe de alt parte, a susinut c gndirea asociativ activ nu este nici
ea absolut voluntar, deoarece construiete n acord cu ordinea ideilor
simple, sugerat de experien, sau cu aprecierile despre societate.
III. 3. Critica ineismului

Fondator al orientrii empiriste n problema originii
cunotinelor, Locke nu putea s nu se opun teoriei ideilor nnscute.
De aceea, aa cum s-a remarcat, el l continu nu numai pe Bacon, ci i
pe Gassendi i Hobbes, care afirmau originea noiunilor intelectului n
simuri i criticau antiempirismul exprimat n teoria ideilor nnscute50.
Critica dat de Locke ineismului are un caracter pregnant
distructiv. n aceast privin, el consider ineismul nu numai ca teorie
a unor filosofi (dei i vizeaz pe neoplatonicienii de la Cambridge i,
s-ar prea, pe Descartes), ci, mai ales, ca doctrin promovat de
scolastic i de teologie. Prin urmare, critica sa are un ascuit ti
antiscolastic i antiteologic. Implicit, ea prezint i valene politice,
antifeudale. n acest sens, doctrina ideilor nnscute este respins nu
numai pentru caracterul ei dogmatic, necritic, ci i pentru funcia ei
social de a genera o stare de oarb credulitate prin care oamenii
pot fi mai uor guvernai51. n acelai sens, o dat cu ineismul, Locke
respinge i prejudecata existenei unor principii imuabile, precum i
principiul c principiile nu trebuie puse la ndoial, prin care se
instituia aceeai stare de oarb credin i supuenie. Totodat, Locke
48

Dan Bdru, Note la Eseu asupra intelectului omenesc, vol. I. ed.
cit., p. 407.
50
Florica Neagoe, Istoria filosofiei moderne, De la Spinoza la Diderot,
Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1970, p. 52.
51
John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, ed. cit., p. 76.
49
65
critic i spiritul lene, necritic, lipsit de personalitate, nrobit

poruncilor i autoritii altora.
Pe de alt parte, prin argumentele antiineiste, Locke urmrete s
deschid calea spre temeliile reale ale cunoaterii, spre experien, conferind astfel antiineismului su i o funcie umanist-iluminist. El susine
c este de datoria oamenilor s examineze cu grij nvturile, nu s le nghit
orbete, cu o ncredere absolut52, ci s gndeasc i s acioneze prin ei nii.
n opoziie cu ineismul, Locke nu admite ca nnscute dect facultile cunoaterii, nu i rezultatele ei. Facultile cognitive sunt
naturale, iar legile (principiile, regulile, ideile generale) pe care le
elaboreaz sunt pozitive, adic dobndite de om i promulgate de ctre
societate. Totodat, el afirm c exist i legi naturale, dar nu
nnscute. Legile naturale constituie ordinea dat oamenilor de la
natur, care nu este contientizat de la nceput de ctre ei, adic nu este
nscris n mintea lor de la natere, dar pe care ei o pot cunoate i
exprima n legile lor pozitive. Aa-zisele legi nnscute ar nsemna ceva
ntiprit n mintea noastr chiar de la origine53, ceea ce Locke respinge.
Dac prin contestarea legilor nnscute Locke refuz justificarea
mpririi feudale a oamenilor n alei i subordonai, prin susinerea
existenei legilor naturale i a posibilitii cunoaterii lor cu ajutorul
facultilor noastre naturale, el ne apare ca unul din precursorii
dreptului natural, teorie care se va dezvolta mai ales n secolul al
XVIII-lea, naintea revoluiei burgheze din Frana, i care va proclama
dreptul tuturor la libertate i egalitate.
mpotriva teoriei ideilor nnscute, Locke va aduce dou
importante argumente de ordin teoretic, i anume: a. ideile complexe
(principiile) nu pot fi nnscute dac ideile simple din care se compun
nu sunt nnscute, deoarece compusul nu poate fi anterior componentelor sale; b. ideile simple nu pot fi nnscute dac nu prezint
particularitile pe care ar trebui s le aib ideile nnscute: caracter
universal, claritate, univocitate etc.
n consecin, argumentele prin care Locke combate doctrina
ideilor nnscute presupun, pe de o parte, demonstraia logic (utilizat, de regul, pentru a descompune ideile socotite originare n alte
idei, mai simple), iar pe de alt parte, observaiile i informaiile cu
caracter foarte divers (de psihogenetic la a crei ntemeiere contribuie
el nsui, de psihopatologie, de etnografie etc.), care denot c ideile
socotite nnscute nu exist la copii, la idioi, la slbateci i analfabei,
52
53
Ibidem, p. 73.
Ibidem, p. 48.
66
dei acetia au mintea cea mai puin alterat de obiceiuri, de opinii, de

instrucie i educaie, c aceste idei nu aparin oricrui popor, oricrei
categorii sociale, oricrei epoci, c ele nu prezint claritate,
univocitate etc. Totodat, Locke argumenteaz c nici asentimentul
universal acordat la maturitate unor principii nu poate constitui o
dovad a ineitii acestora, din moment ce ele pot fi dobndite prin
exerciiul facultilor cognitive. Unanimitatea denot mai curnd
faptul c, n copilrie, oamenii sunt obligai s accepte diferite reguli
i prejudeci, iar la maturitate ei nu-i mai amintesc de experiena
primelor cunotine, socotindu-le nnscute.
Antiineist, Locke analizeaz principiile logice, matematice,
etice, religioase i filosofice. Pentru a infirma aa-zisul lor caracter
infuz, pe lng descompunerea lor logic n ideile componente i
negarea argumentat a presupuselor particulariti ale acestora, el le
relev i originile empirice.
El argumenteaz c principiul logic al contradiciei (Imposibile
est idem esse, et non esse) nu este nnscut pentru c presupune principiul identitii (Orice este este) i imposibilitii, care nu sunt
nnscute, originare. Dimpotriv. Mai nainte de identitate i de
imposibilitate (ca i de principiul logic al contradiciei), copilul are ideea
de alb sau negru, de dulce sau amar (el tie c snul frecat cu pelin nu
are acelai gust ca mai nainte), dup cum, anterior oricrui principiu, el
tie s-i deosebeasc mama de un strin, sau doica de pisic. Apoi,
ideea identitii nu prezint nici univocitate, accepia dat identitii
omului presupunnd fie identitatea sufletului (ca la pitagoricieni), fie,
cum presupune Locke nsui, unitatea sufletului cu trupul.
Locke demonstreaz c nici principiile matematice (cum ar fi
cele referitoare la relaiile dintre numere sau principiul ntregul este
mai mare ca partea) nu sunt originare, deoarece ele se descompun n
alte idei, mai simple. De pild, propoziia 3+4=7 presupune
cunotina numerelor naturale de la 1 la 7, precum i ideea egalitii,
dup cum principiul ntregul este mai mare ca partea implic ideile
de numr i de figur. Locke conclude c adevrul principiilor
matematice referitoare la numere (deci i adevrul ideii de numr i
ideii egalitii) este dobndit de om pe aceleai temelii i pe aceleai
ci pe care tia mai nainte c o nuia i o cirea nu sunt acelai lucru;
i, de asemenea, pe aceleai temeiuri pe care poate ajunge s tie mai
trziu c este imposibil ca acelai lucru s fie i totodat s nu fie54.
54
Ibidem, p. 27.
67
Rezult c, dup Locke, i principiile matematice presupun, prin

componentele lor, o sorginte empiric. Totodat, el las s se neleag
c principiile matematice se fundamenteaz i pe legile logice care se
degaj din cunotinele matematice clare i distincte. Ca atare,
principiile matematice nu sunt nnscute i pentru c legile logice nu
sunt nnscute.
Locke conclude c dac cele dou mari principii logice (identitatea i
contradicia) nu sunt nnscute, atunci despre nici o alt maxim
speculativ nu se poate susine cu mai mult ndreptire c este nnscut55.
Despre principiile practice (morale), fie n forma lor imperativ
(Prini, ocrotii-v copiii!), fie n cea indicativ (Prinii sunt
datori s-i ocroteasc copiii)56, Locke susine c nu sunt nnscute,
pe de o parte, pentru c nici o datorie moral nu se poate concepe fr
o lege i nici o lege fr un legiuitor sau fr rsplat i pedeaps. Sau,
avnd n vedere morala religioas, el adaug c nici un principiu moral nu este nnscut, dac nu sunt nnscute i ideile de Dumnezeu, de
lege, de obligativitate, de pedeaps i via viitoare57. Or, va argumenta el, ideea de Dumnezeu nu este nnscut. Pe de alt parte, mpotriva
tezei c maximele morale ar fi nnscute, el invoc mai ales faptul c nu
exist vreun principiu moral cu care toi oamenii s fie de acord58.
O atenie deosebit acord Locke infirmrii aa-zisului caracter
infuz al ideii de Dumnezeu. El arat c noiunea respectiv este ea
nsi compus ntruct presupune o fiin superioar, puternic,
neleapt i invizibil. Or, ideile despre atributele amintite sunt
dobndite. De pild, oamenii capt prin cuvinte noiunea de
perfecie, de mrire sau de ceva extraordinar59. Locke las s se
neleag c aceste noiuni s-ar forma ele nsele pe cale empiric, prin
contactul cu operele creaiei (lucrurile naturale), care ar vdi semne
ale nelepciunii i puterii extraordinare, i, totodat, pe cale raional,
meditnd la cauzele lucrurilor, la originea lor. El adaug c noiunea
de Dumnezeu presupune i sentimentul de team, frica de o putere
absolut i irezistibil. n plus, noiunea de Dumnezeu nu este
nnscut pentru c nu este nici universal (neexistnd la copii, la slbatici, la unele popoare civilizate, la atei), nici univoc (fiind diferit
55
Ibidem, p. 37.
Ibidem, p. 46.
57
Ibidem, p. 47.
58
Ibidem, p. 38.
59
Ibidem, p. 63.
56
68
la politeiti i monteiti, la evrei, cretini i mahomedani, sau chiar la

oamenii din aceeai ar, n funcie de opiniile i ideile dasclilor).
n fine, Locke respinge, pe drept cuvnt, presupoziia c ideea de
substan ar fi nnscut, dar cu ajutorul argumentului discutabil
conform cruia noiunea de substan n-ar prezenta claritate i
distincie ntruct ar presupune existena unui substrat necunoscut.
III. 4. Limbajul parte a procesului cognitiv

Surprinznd faptul c exist o legtur aa de strns ntre idei
i cuvinte, ntre ideile noastre abstracte i termenii generali,
J.Locke consider c nu s-ar putea vorbi limpede i distinct despre cunoatere fr s examinm mai nti natura, ntrebuinarea i semnificaia limbajului60. Cuvintele se sintez ntre intelect i adevrul de
cercetat. De aceea, analiza cuvintelor, a forei i semnificaiei lor, ne
ajut s clarificm nu att geneza ideilor, ale cror izvoare se afl n
lucrurile nsei, ct ntinderea i certitudinea cunoaterii noastre61.
ntr-adevr, pentru a putea fi analizat ca adevrat sau fals, o
cunotin trebuie s fie mai nti corect formulat. Descartes ajunsese
chiar s reduc adevrul cunotinelor la claritatea i distincia lor. Dar
el nu mutase problema evidenei pe terenul analizei limbajului. John
Locke este cel care poate fi socotit ca iniiatorul analizei semiotice ca
parte a gnoseologiei.
J.Locke distinge ntre sunetele articulate care nu semnific vreo
idee i sunetele articulate folosite de om ca semne ale ideilor din
mintea sa62. Plecnd de aici, el opereaz o distincie fundamental n
teoria limbajului, aceea dintre semn i semnificaie. Semnul (privit mai
ales ca sunet articulat) va fi considerat, de regul, ca purttorul unei
idei. Prin semnificaie, el nelege tocmai ideea exprimat de semn.
Pentru cel ce se folosete de cuvinte, acestea sunt semnele sensibile
ale ideilor sale63. Uneori, Locke afirm c exist i semne sau cuvinte
fr semnificaie. n acest caz, ele se reduc la simplele sonuri.
Fiind, de regul, semnificante, semnele, arat el, se comport
asemntor ideilor semnificate. i anume, cele mai multe idei fiind
generale, i cea mai mare parte dintre cuvinte au neles general64.
Apoi, aa cum ideile generale provin din cele sensibile, tot aa i
60
Ibidem, vol. 1, p. 389.

62
Ibidem, p. 7.
63
Ibidem, p. 10.
64
Ibidem, p. 14.
61
69
cuvintele (generale) deriv din ceea ce semnific idei sensibile65,

adic se formeaz prin faptul c denumirile particulare sunt
transformate n denumiri generale.
n legtur cu solidaritatea dintre semn (cuvnt) i semnificaie
(idee), Locke mai observ c, pentru vorbitor, un anumit cuvnt este
semnul sensibil al unei anumite idei din mintea acestuia, dar este
presupus ca semn i pentru ideea similar din mintea asculttorului.
Locke adaug c oamenii presupun totodat c semnele lor semnific
nu numai ideile lor, ci i lucrurile reale.
Dat fiind c cele mai multe idei sunt generale, Locke acord o atenie deosebit denumirilor generale. El arat c un semn general semnific
o idee general, iar, prin intermediul acesteia, o specie de lucruri.
Dar problema concordanei dintre denumirile semnificante i
lucruri l oblig pe filosof s se ocupe n prealabil de clarificarea
denumirilor i s precizeze modul n care ele sunt definite. Locke
aduce unele contribuii eseniale privind termenii definibili i pe cei
indefinibili, precum i tipurile de definiii.
El pleac de la accepia obinuit dup care definiia nseamn
a arta nelesul unui cuvnt prin ali civa termeni care nu sunt
sinonimi i care, deci, semnific idei diferite.
Invocnd mai multe argumente, el arat c ideile simple nu se
pot defini. n esen, motivul este c diverii termeni ai unei definiii
semnific diverse idei, cnd ns sunt luai toi mpreun nu pot n nici
un chip s reprezinte o idee care nu este deloc compus66. O anumit
idee simpl (gustul ananasului) poate fi evocat de alte denumiri
cunoscute despre idei simple similare. Dar aceasta nu nseamn c ni
se d acea idee prin definiie, nseamn numai a isca n noi alte idei
simple prin denumirile lor cunoscute de noi67. Totui, sinonimia este
deosebit de important. Astfel, neputnd fi definite, ideile simple nu
pot fi clarificate dect prin termeni sinonimi sau artnd obiectul68,
adic nfind simurilor obiectul care poate s produc respectiva idee.
n schimb, ideile complexe pot fi definite deoarece, fiind
alctuite din mai multe idei simple, denumirile lor pot fi nelese prin
cuvintele care semnific respectivele idei simple. Pentru a fi inteligibil, definiia, adaug Locke, trebuie s respecte i condiia ca nici
65
Ibidem, p. 8.
Ibidem, p. 27.
67
Ibidem, p. 30.
68
Ibidem, p. 122.
66
70
un termen al definiiei s nu reprezinte vreuna din acele idei simple pe

care cel cruia i se d explicaia nu le-a avut niciodat n minte69.
n ce privete felul n care pot fi definite denumirile ideilor
complexe (modurile i substanele), Locke consider c regula clasic,
utilizat i de scolastic, dup care noiunea se definete prin genul
proxim i diferena specific nu exprim ntotdeauna cel mai fidel nici
coninutul ideilor complexe de definit, nici nsuirile realitii reprezentate de ideile respective. Coninutul unei idei complexe nu este
lmurit suficient prin genul ei proxim i diferena specific pentru c
cel puin ideea generic este la rndul ei complex i ar trebui s fie
clarificat prin ideile componente. Definiia prin gen proxim i
diferen specific s-ar folosi mai mult pentru a evita o enumerare
complet. n consecin, Locke susine c cea mai bun definiie este s enumeri acele idei simple care sunt reunite n semnificaia termenului definit70.
Este evident c tipurile de definiii amintite sunt descrise i
evaluate de Locke n strns legtur cu consideraiile sale despre
esena lumii de cunoscut. Preferina lui pentru definirea prin enumerare corespunde concepiei sale dup care lucrurile, fie naturale, fie
artificiale, prezint sau pot prezenta n mod evident doar diversele lor
caliti sensibile, nu i esenele specifice i generice sub care ar fi rnduite, iar ideile morale nu reflect att aciuni reale, efective, ct
atitudini posibile.
n problema raportului dintre denumirile semnificante i lucruri,
plecnd de la clivajul dintre realitatea exterioar i ideile privitoare la
specii i genuri, Locke distinge ntre esenele reale i esenele
nominale. Esena real este denumit de el ca existena oricrui lucru
prin care el este ceea ce este sau ca adevrata alctuire interioar a
lucrurilor... de care depind calitile ce pot fi descoperite n ele71.
Esenele nominale sunt identificate de el cu nsei ideile care exprim
proprietile speciilor i genurilor. n ce privete raportul dintre cele
dou ipostaze ale esenei, Locke susine c esena real i nominal
sunt acelai lucru n ideile simple i n moduri i lucruri diferite n
substane72. i anume, deoarece coincid cu calitile pe care le
exprim, ideile simple sunt tot ceea ce sunt (esene reale) prin aceast
coinciden. La fel, modurile mixte semnific esenele reale ale
speciilor lor, deoarece, exprimnd aciuni posibile, gndite de minte,
69
Ibidem, p. 31.
Ibidem, p. 18.
71
Ibidem, p. 22.
72
Ibidem, p. 23.
70
71
iar nu fapte existente n mod efectiv, ideea acestor moduri este tot
ceea ce voise mintea s exprime prin ea73. n schimb, denumirile
(ideile) substanelor (corporale, de pild), care exprim o serie de
caliti i presupun existena unui substrat imperceptibil al acestora, nu
mai coincid cu realitile la care se refer.
Prin distincia dintre esenele reale i esenele nominale, Locke
considera c ideile nu exprim speciile i genurile reale aa cum exist
n realitate, ci aa cum sunt ele delimitate de intelect. Din realitate,
ideile ar exprima numai diferitele ei caliti.
Semnificnd idei i reprezentnd lucruri, limbajul, observ
Locke, nu i-ar ndeplini funciile de comunicare i de cunoatere dac
expresiile (cuvintele) ar fi utilizate abuziv, adic incorect. El distinge
ca principale abuzuri: a. utilizarea cuvintelor fr semnificaie,
b. folosirea cuvintelor cu semnificaie ambigu sau c. cu semnificaie
nesigur (uneori cu o semnificaie, alteori cu alta), precum i
d. ntrebuinarea cuvintelor (i ideilor) referitoare la lucruri, dar neconforme cu lucrurile (cum ar fi noiunile scolastice de forme substaniale, suflete vegetative, oroare de vid etc.). Recuznd tipurile
de erori amintite, Locke vizeaz critic nu numai limbajul obinuit, ci
i, mai ales, terminologia scolastic i a diferitelor secte filosofice.
Totodat, Locke urmrete i remedierea erorilor respective. n
funcie de diferitele tipuri de erori, principalele remedii propuse de el
sunt urmtoarele: a. nefolosirea nici unui cuvnt fr semnificaia sa,
b. ideile simple s fie clare i distincte, iar cele complexe s fie
determinate, adic s constituie o nmnunchiere exact de idei
simple, c. statornicia semnificaiilor (corelativ cu folosirea termenilor
potrivii, adic, pe ct posibil, cu semnificaia din limbajul comun,
i precizarea nelesului termenilor n cazul n care li se confer un
sens nou), d. denumirile substanelor s fie conforme cu lucrurile.
Locke este contient c nu este posibil reformarea perfect a
limbajelor din lume, astfel nct toi oamenii s se foloseasc
statornic de cuvintele lor n acelai sens i numai pentru idei
determinate i uniforme, deoarece ar nsemna ca oamenii s fie sau
foarte nvai sau foarte tcui74. Dar el contientizeaz la fel de bine
necesitatea acestei reformri pentru filosofie. Prin remedierea erorilor
de limbaj, el intenioneaz, n fond, odat nlturat terminologia
scolastic i speculativ, o reconstrucie a limbajului filosofic n acord
cu exigenele corectitudinii formale i datele experienei. Numai n
73
74
Ibidem, p. 42.
Ibidem, p. 116.
72
acest fel limbajul poate fi pregtit pentru supunerea lui la importanta

prob a adevrului.
III. 5. Adevrul noional i adevrul judicativ

(nominal sau real)
n definirea adevrului, Locke pleac de la accepia aristotelician, prezent i n scolastic, dup care adevrul apare la nivelul
judecilor, iar nu al noiunilor. n msura n care ideile, fie simple, fie
complexe, se prezint sub form noional, ele nu sunt nici adevrate,
nici false. n schimb, dac se raporteaz la ceva din exterior, ideile pot
fi adevrate sau false pentru c, ntr-o asemenea raportare, se presupune c ideea este conform sau nu cu acel ceva la care se raporteaz, iar aceast presupunere nseamn tocmai o judecat, o afirmaie
sau o negaie. Aadar, Locke susine c adevrul poate fi definit i ca
atribut al ideilor (noiunilor), dar raportate la ceva din exterior. Locke
observ c, de obicei, oamenii i raporteaz ideile lor fie la ideile
altor oameni, desemnate prin aceleai denumiri, fie la realitatea exterioar, privit sau ca existen, sau ca esen.
n primul caz, al raportrii unei idei la altele, o idee de o anumit
denumire va fi adevrat dac se potrivete cu ideile celorlali
desemnate prin aceeai denumire. Mai exact, ideea va fi adevrat
dac se potrivete sensului propriu al denumirii respective (i care se
prezint ca un consens). n amintita accepie, mai apte de adevr sunt
ideile simple, precum i ideile complexe de substane, deoarece
oamenii le formeaz prin perceperea acelorai caliti sensibile. n
schimb, vor fi mai expuse neadevrului ideile complexe de moduri,
deoarece, nemaifiind formate prin observarea faptelor, ci drept
combinaii voite, ele prezint mai lesne deosebiri de la om la om.
Apreciez c definirea unei anumite idei (noiuni) ca adevrat
prin concordan cu ideile celorlali oameni ataate aceleiai denumiri
este valabil, dar nu i suficient. Este valabil, ntruct are menirea
de a elimina notele de subiectivism, de arbitrar i de a degaja
consensul sau sensul propriu al termenilor noionali, iar veridicitatea
presupune ca ideea (noiunea) veridic s aib o semnificaie ct mai
obiectiv. Nu este ns i suficient pentru c adevrul propriu-zis
presupune nu numai stabilirea sensului propriu, ci i conformitatea
acestuia cu obiectul de cunoscut.
n al doilea caz, al raportrii la lumea extern, ideile simple nu
pot s fie neadevrate pentru c sunt percepii produse de nsei
obiectele externe i, deci, corespund fie puterii lucrurilor exterioare de
a le produce n noi, fie unor caliti exact asemntoare existente n
lucruri. Ideile complexe de substane pot fi adevrate sau neadevrate,
73
pentru c sunt concepute ca expresii ale combinaiei de caliti

existente n lucruri. i anume, ele sunt adevrate cnd unific laolalt
idei simple aa cum sunt mbinate n lucruri calitile pe care le
exprim, iar false dac asociaia ideilor simple nu corespunde
reunirii existente n mod real (ex. centaur) sau dac sunt incomplete.
Dac sunt considerate ca reprezentri ale unei esene reale (ale unui
model sau arhetip), ideile de substan ar fi neadevrate ntruct ele
n-ar reprezenta dect proprietile care decurg din respectiva esen.
Ideile complexe de moduri nu pot fi adevrate sau neadevrate pentru
c, fiind combinaii voite, ele nu se raporteaz la vreun model existent
i furit de natur.
Definind veridicitatea ideilor (noiunilor) i prin concordana cu
lumea extern, Locke reia, de fapt, din perspectiva adevrului,
consideraiile sale privind originarea nemijlocit a ideilor simple n
experien i puterea minii de a elabora idei complexe, fie n
concordan cu aspectele fenomenale ale lucrurilor exterioare, fie
independent de acestea. Se reitereaz, i din aceast perspectiv, c
ideile complexe n-ar exprima nsi esena real a lucrurilor, ntruct
aceasta ar rmne ascuns, imperceptibil.
Dup cum susine Locke nsui, mai propriu ar fi ns ca ideile
s fie apreciate ca exacte sau inexacte i numai propoziiile despre ele
ca adevrate sau false. n acest sens i avnd n vedere c judecile
sunt un fel de semne ale lucrurilor, iar cuvintele semnele judecilor,
adevrul nseamn unirea sau desprirea semnelor (fie idei, fie cuvinte din care alctuim propoziii fie mintale, fie verbale) dup cum
lucrurile semnificate de ele se acord sau nu se acord unul cu altul75.
Este de observat c definiia aristotelician a adevrului angajeaz sau poate angaja la J.Locke i planul limbajului.
n cazul n care se face abstracie de limbaj, adevrul (mintal)
const n mpreunarea sau desprirea ideilor din intelectul nostru n
funcie de acordul sau, respectiv, dezacordul lor.
n cazul n care se consider i cuvintele, adevrul poate fi pur
nominal i nensemnat, sau real i instructiv. Adevrul pur nominal
(verbal) const n afirmarea sau negarea cuvintelor unele prin altele,
dup cum ideile pe care le semnific se acord sau nu se acord.76 El
este pur nominal ntruct nu privete dect raportul dintre cuvinte i
idei, indiferent dac aceste idei sunt himerice, sau reprezint ceva real.
Este neinstructiv pentru c nu spune nimic despre cunoaterea lumii
75
76
John Locke, op. cit., vol. 1, p. 377, vol. 2, p. 183.

74
reale, exterioare. Adevrul verbal real i instructiv vizeaz conformitatea

dintre idei i lucruri, distingnd astfel cunoaterea real de cea imaginar.
Prin teza adevrului pur nominal, J.Locke pune, de fapt,
problema corectitudinii formulrilor, a afirmaiilor i negaiilor, n
raport cu ideile pe care le vehiculeaz. Astfel, s zicem, afirmaia
Roul este albastru nu este corect pentru c afirmarea cuvntului
albastru despre cuvntul rou nu corespunde raportului de sens
dintre cei doi termeni. Este evident c adevrul nominal l presupune
pe cel mintal. De altfel, Locke consider c, n realitate, coninutul
ideatic, mintal nici nu poate fi disociat de nveliul verbal.
Adevrul real se aseamn cu cel nominal, dar se deosebete
prin faptul c acordul sau dezacordul ideilor este raportat i la lumea
extern. Astfel, judecile adevrate trebuie s fie nu numai corect
formulate, ci i concordante realitii.
Locke consider c propoziiile universale ar exprima un adevr
real dac ar reda nu simpla existen, ci nsi esena speciei
desemnate. Or, n spirit empirist, el neag aceast posibilitate. De fapt,
el reitereaz viziunea sa analitic asupra cunoaterii, creia i
corespunde concepia sa despre existena unor caliti sensibile
juxtapuse, iar nu tensionate de opoziia determinrilor eseniale i fenomenale, generale i individuale. Ce-i drept, el admite i inducia
care i-ar putea croi drum spre general i esenial, dar, n spirit
empirist, consider c inducia opereaz cu un fel de ghicire sau cu
simpla opinie, (iar nu cu certitudinea dat de trecerile graduale i riguroase,
dar ignorate de Locke, de la particular i fenomenal la general i esenial).
Negnd certitudinea majoritii propoziiilor generale despre
lumea extern, Locke ajunge s admit ca cert doar cunoaterea
acordului sau dezacordului dintre idei. Adevrul general ar fi posibil
ca adevr nominal, prin afirmarea sau negarea denumirilor potrivit
acestui acord sau dezacord al ideilor. Dintre propoziiile generale
despre lumea extern, ar putea cpta certitudine numai cele care
cuprind un adevr nominal.
Este important de reinut i faptul c Locke arat c propoziiile
logice evidente (fie ele de identitate, fie de afirmare a genului despre
specie, sau a ideii simple despre compusul n care se include) sunt
neinstructive, neoferind un spor de cunoatere. Propoziiile care
marcheaz un progres cognitiv sunt cele de experien. Prin distincia
dintre propoziiile neinstructive i cele instructive, Locke prefigureaz
diferenierea operat de Kant ntre judecile analitice i cele sintetice.
75
III. 6. Treptele certitudinii sau criteriul veridicitii

Pentru a stabili treptele certitudinii, Locke are n vedere faptul c
adevrurile de certificat sunt fie acorduri ntre idei, fie acorduri ntre
idei i realitatea extern. Primele sunt certificate de ctre gndire, i
anume de ctre gndirea intuitiv i analitic. Despre celelalte, ntruct
privesc nu numai existena exterioar, ci i existena interioar, sau
chiar existena imperceptibil, Locke conclude c ele se obin i se
certific fie prin senzaie (care ne d cunoaterea lucrurilor externe),
fie prin intuiie (care este un fel de reflecie i ofer cunoaterea
propriei existene), fie prin deducie (care ar oferi cunoaterea
existenei lui Dumnezeu). Locke confer o certitudine absolut doar
celor dou modaliti propriu-zis intelectuale: intuiia i deducia. n
ce privete senzaia, cu toate c nu este n ntregime tot att de
sigur... este totui o ncredinare care merit numele de cunoatere i
probeaz existena lucrurilor din afara noastr77.
Am zice c prin treptele certitudinii, care supraetajeaz intuiia
i deducia, Locke nu contrazice originea ideilor, pe care o centreaz
pe senzaie, pentru c cele dou explicaii privesc planuri diferite ale
cunoaterii, iar exerciiul intuiiei i deduciei este considerat ca
posibil pe aceeai baz a senzaiei, prin care se obin ideile simple, al
cror acord urmeaz a fi sau intuit, sau parcurs deductiv.
IV. PRINCIPIILE SOCIAL-POLITICE, PEDAGOGICE

I DE FILOSOFIA RELIGIEI
IV. 1. Principiile social-politice
n explicarea societii n ansamblu sau n diferitele ei componente, Locke este iluminist i contractualist.
Prin contractualismul su, prin care susine c dreptul natural i
egalitatea de la natur trebuie respectate de legile sociale, Locke
promoveaz i o atitudine politic avansat, o viziune laic asupra
societii. Ce-i drept, el consider contractul social mai puin radical
dect Hobbes, ca un acord ncheiat nu ntre fiecare om cu fiecare om
sau cu o adunare de oameni, ci ntre particulari i monarh. Dar, pronunndu-se pentru o monarhie constituional, punctul su de vedere
rmne liberal, progresist, ntruct susine c monarhia trebuie controlat de ctre burghezia care, pe atunci, era purttoarea progresului
77
Ibidem, p. 241.
76
social. Concret, el a susinut separarea puterii legislative (deinut de

parlamentul cu majoritate burghez) de puterea executiv (deinut de
rege) i a fost adeptul controlului exercitat de puterea legislativ. Pentru ncrctura revoluionar a concepiei sale, este semnificativ faptul
c, n Anglia timpului su, tratatele sale despre guvernarea statal au i
fost considerate ca un manifest al liberalismului burghez. La fel de
gritor este i faptul c lupttorii pentru independena coloniilor americane au primit aceste tratate cu entuziasm, deoarece au vzut n ele
programul luptei lor mpotriva despotismului politic i subjugrii naionale78. n fine, dup cum apreciaz Dan Bdru, teoria burghez
a separrii puterilor este luat de ctre Montesquieu de la Locke i st
la baza politicii burgheze din timpul revoluiei franceze de la 178979.
Aadar, dei Locke a fost fiul compromisului de clas de la
1688, cum l-a denumit Engels, s nu uitm c el a fost un fiu de
burghez al respectivului compromis, astfel nct contractualismul su
pstreaz un caracter de stnga.
IV. 2. Principiile pedagogice

n acelai spirit iluminist nrdcinat n natur i adecvat cerinelor
progresului social, i dezvolt Locke i principiile lui pedagogice. Plecnd
de la ideea egalitii naturale a tuturor oamenilor, a nzestrrii lor naturale
cu facultatea de a raiona, precum i cu diferite aptitudini, el formuleaz
principiul pedagogic dup care toi oamenii pot fi educai i instruii. De
aici i importana acordat de el educatorului i mediului social, mai ales a
celui familial. Principiul omului educabil este corelat cu principiul educrii
potrivit nzestrrii naturale a copilului i respectrii drepturilor lui naturale,
altfel spus cu principiul dezvoltrii multilaterale, prin discipline tiinifice i
educaie fizic. n procesul instructiv-educativ, accentul este pus pe
educaie, iar nu pe instrucie, pe latura formativ, iar nu pe cea informativ.
n acest scop, el se ridic mpotriva constrngerii i autoritii, ca i
mpotriva sanciunilor corporale, pentru c o disciplin de sclavi formeaz
caractere de sclavi80. n schimb, el propune cultivarea discernmntului,
metoda predrii intuitive i ridicarea de la faptele observaionale la ideile
teoretice. Totodat, este pentru stimulentele de ordin moral. Principiile lui
78
I.S.Narskii, Djon Lock glazami XX veka, n Filozofskie nauki, nr.
2/1982, p. 132.
79
Dan Bdru, Studiu introductiv la Eseu asupra intelectului omenesc,
Editura tiinific, Bucureti, 1961, p. XVI.
80
John Locke, Cteva cugetri asupra educaiei, Editura Didactic i
Pedagogic, Bucureti, 1971, p. 28.
77
pedagogice nnoitoare vor fi susinute i de Rousseau i vor exercita o

puternic influen i asupra lui Pestalozzi i Herbart. Dar, alturi de
principiile amintite, Locke susine i promovarea a dou tipuri de
nvmnt, pentru copiii sraci n coli muncitoreti, i pentru copiii
claselor avute n familie, precum i pstrarea educaiei religioase.
IV.3. Idei de filosofia religiei

n concepia sa despre religie, Locke este deist. Dar modul n care
ajunge s-i reprezinte existena lui Dumnezeu nu are n el nimic religios.
Astfel, respingnd ineismul, considernd c nici ideea de Dumnezeu nu
este nnscut i descifrndu-i geneza n observaiile i meditaia omului
privind cauzalitatea i ordinea din natur, el nelege respectiva idee, aa
cum o concepuse i Leibniz, ca desemnnd existena unei cauze ultime a
irului cauzelor mecanice din natur. Pe de alt parte, ncercnd i s
demonstreze existena lui Dumnezeu, el o face n genul utilizat de ctre
Descartes n Discursul su. i anume, din existena subiectului cugettor,
el deduce existena unei fiine eterne i, de asemenea, cugettoare,
considernd c materia nu poate s gndeasc prin sine nsi. De fapt, n
ambele explicaii, ideea existenei lui Dumnezeu este o consecin tocmai
a caracterului mecanicist al materialismului mprtit de John Locke.
Mutnd cauzarea oricrui lucru ntr-un alt lucru, exterior, mecanicismul
implic, la limit, ideea unui prim impuls nematerial. La fel, reducnd
orice micare la schimbarea mecanic, adic la o modificare de form i
volum, mecanicismul nu poate explica activitatea spiritual a omului prin
cauze materiale, trebuind s recurg la o fiin cugettoare
supranatural. Dar Locke nu putea s evite concluziile teiste n msura n
care nu putea s nu fie mecanicist. n plus, el considera c ideea de
Dumnezeu ar fi necesar ca fundament al moralei. Oricum, el rupe cu
concepia biblic a unui Dumnezeu personal, construindu-l cu mijloace
raionale ca spirit abstract i contestndu-i intervenia n lumea natural
desfurat n virtutea legilor ei mecanice, sau n ordinea uman
particularizat prin pecetea raiunii umane.
V. CONCLUZII
Din cele ce preced, rezult c ontologia i gnoseologia lui Locke sunt
unitare i interdependente. Exist o coresponden ntre unitatea ontologic
materie spirit i unitatea gnoseologic senzaie reflecie gndire; ntre
accentul pe ceea ce este fenomenal i cantitativ, repetitiv i privilegierea
subiectului perceptiv i asociativ; ntre tendina de a considera calitile
ontice ca juxtapuse mecanic i conceperea gndirii ca analitic.
Dei unitar, totui, datorit complexitii sale, concepia lui Locke a
constituit punctul de plecare al unor gnditori opui: Berkeley i Diderot.
78
A.4. GEORGE BERKELEY (1685-1753)
George Berkeley s-a nscut la 12 martie 1685 n localitatea
Dysert, n comitatul Kilkenny din Irlanda, ntr-o familie englez de
origine nobil, stabilit n Irlanda dup Restauraie. Tatl su, adept al
Stuarilor, obinuse n Irlanda un post de perceptor.
Tnrul George a urmat, mai nti, colegiul din Kilkenny, apoi
ntre 1700 i 1707 studiaz la Dublin, la Universitatea sau Colegiul
Trinity, unde ia cunotin de fizica lui Newton i de filosofia lui
Locke. Dup absolvire, profeseaz la acelai Colegiu ca fellow i tutor
(profesor i ndrumtor). Pred teologia, greaca, ebraica. n 1709 e numit diacon al capelei de la Trinity College, calitate n care va ine predici.
n aceast prim etap a activitii sale, Berkeley este foarte
prolific i din punct de vedere teoretic, ajungnd s-i cristalizeze i
propria concepie filosofic. Debuteaz teoretic cu dou lucrri de
matematic, scrise n latin i publicate anonim: n 1707: Aritmethica
absque Algebra aut Euclid demonstrata i Miscellanea Mathematica.
Doi ani mai trziu, n 1709, cnd avea 24 de ani, public lucrarea cu
caracter filosofic i psihologic Essay Towards a New Theory of Vision
(Eseu despre o nou teorie a viziunii), n care consider c intuiia
spaiului se obine nu pur i simplu prin vz, ci prin senzaii vizuale
nsoite de senzaii tactile, astfel c ideea abstract despre un spaiu n
sine este lipsit de un corespondent sensibil imediat. Dup un an, n
1710, la vrsta de 25 de ani, i public principala sa lucrare filosofic
A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge (tradus n
romn Principiile cunoaterii omeneti), n care critic teoria
abstraciei i noiunea de materie, dar apr doctrina cretin despre un
Spirit divin creator. Dup trei ani, n 1713, pleac la Londra cu
manuscrisul unei noi cri, pe care o public n acelai an: Three
Dialogues between Hylas and Philonous (Trei dialoguri ntre Hylas i
Philonous), n care rezum i expune ntr-o form mai accesibil ideile
din lucrrile sale din 1709 i 1710.
ntre 1713 i 1714 Berkeley cltorete n Frana i Italia ca
secretar al contelui de Peterborough, iar ntre 1715 i 1720 l nsoete
n Europa pe Ashe, prilej cu care l cunoate pe Malebranche. Ca rod
al acestor ani n care s-a aflat mai mult timp n Frana i Italia a scris
79
un Jurnal de cltorie n Italia, aprut postum, abia n 1781. n 1720, la

Lyon, a scris n latin De motu (Despre micare), n care critic fizica lui
Newton.
La ntoarcerea din Europa, a acceptat o funcie ecleziastic n
Irlanda, dar nu pentru mult timp. ntre 1728 i 1731 se afl la RhodeIslande, n America, pentru a nfiina un colegiu n care s formeze
misionari americani pentru convertirea btinailor la cretinism. Nu
primete ns ajutorul financiar promis i se ntoarce n Anglia. Aici
public dialogul Alciphron, or the Minute Philosopher, n 1732, n
care i critic pe liber-cugettori, The Theory of Vision or Visual
Language (Teoria viziunii sau limbajul vizual), n 1733 i The Analist
(Analistul), n 1734, n care relev o serie de obscuriti din domeniul
matematicii i al fizicii newtoniene.
n 1734 Berkeley este numit episcop de Cloyne, n sudul
Irlandei, unde s-a stabilit pentru aproape tot restul vieii. n 1752
pleac mpreun cu fiul su la Oxford, pentru ca acesta s-i termine
studiile, dar, fiind deja bolnav, se stinge din via aici la 14 ianuarie
1753. n perioada episcopal a mai publicat The Querist (Omul care se
ntreab) i Siris, a Chain of Philosophical Reflexions and Inquiries
concerning the Virtues of Tar-Water (Siris, o serie de reflecii
filosofice i informaii privind virtuile apei de gudron), 1744, care
denot un spirit mistic i neoplatonician, precum i o culegere de
Scrieri diverse, n 1752.
II. ONTOLOGIA
II. 1. Dumnezeu ca spirit perceptiv
Henri Bergson aprecia c filosofia lui Berkeley se rezum la
patru teze fundamentale, i anume : 1) materia este un ansamblu de
idei, 2) ideile generale i abstracte se reduc la cuvinte; 3) cea de-a
treia propune realitatea spiritelor i le caracterizeaz prin voin; 4)
n sfrit, ultima, propune existena lui Dumnezeu, bazndu-se n
principal pe considerarea materiei1. Cele patru teze definesc, n
ordinea amintit : 1) idealismul, 2) nominalismul, 3) spiritualismul i
voluntarismul, 4) teismul. Bergson argumenta c tezele respective se
ntreptrund, fiecare putnd fi derivat din celelalte. Dac plecm de
Henri Bergson, Intuiia filosofic, n antologia Filosofia contemporan, texte culese, traduse i comentate de Alexandru Boboc i Ioan N.
Roca, Editura Garamond, Bucureti, f. an, p. 80
80
la teza idealist c lucrurile materiale sunt idei (sensibile), din ea

derivm teza nominalist, cci, dac admitem c lucrurile materiale
sunt lipsite de un coninut general, interior, conchidem c despre ele
nu putem avea idei generale i abstracte. La fel, din premisa c
lucrurile sunt idei sensibile, deci obiecte pasive, derivm i concluzia
c exist Dumnezeu ca factor care determin schimbarea i ordinea lucrurilor pasive, precum i consecina c sufletul nostru, n care
Dumnezeu imprim ideile, este ceva diferit de idei, deci este activ, voluntar. Acelai filosof era de prere c toate tezele fundamentale
berkleyene deriv dintr-o intuiie originar, care poate fi redat printro imagine sau prin mai multe imagini care s fie echivalente. Potrivit
lui, intuiia originar a filosofiei lui Berkley ar putea fi redat fie prin
imaginea vizual care ne prezint materia ca o pelicul subire, transparent, situat ntre om i Dumnezeu, fie prin imaginea auditiv,
echivalent, c materia ar fi o limb cu care Dumnezeu ne vorbete2.
n ce ne privete, observm c ambele imagini propuse de
Bergson coreleaz negarea de ctre Berkeley a materiei cu rolul
absolut pe care l atribuie lui Dumnezeu. De altfel, Bergson nsui
apreciaz c idealismul lui Berkeley nu este dect un aspect al teoriei
care l aaz pe Dumnezeu n spatele tuturor manifestrilor materiei3.
De aceea, ni se pare c, n cazul ontologiei berkeleyene, expunerea
trebuie s plece de la ideea ei cea mai general, ideea de Dumnezeu.
Din punct de vedere general-ontologic, Berkeley este teist. El l
nelege pe Dumnezeu ca spirit personal i, ca atare, l caracterizeaz
prin cunoatere, iubire, voin. Ca spirit cognitiv, l nelege prin
analogie cu spiritul uman i anume, ca spirit perceptiv-imaginativ,
particularitate care, dup cum vom vedea, se rsfrnge i asupra lumii
create.
Berkeley susine c Dumnezeu a creat dou tipuri de realiti: lucrurile i spiritele umane. Potrivit lui, lucrurile au fost create ca obiecte perceptibile, lipsite de substan i de dinamism, iar spiritele ca substane active.
Totodat, Berkeley susine c Dumnezeu a i ordonat lumea
creat conform voinei sale, astfel c voina Creatorului constituie legile naturii4. Mai complet, el afirm c Dumnezeu a introdus n natura fizic raporturi cauzale i legice, iar n lumea spiritual anumite norme morale.
Ibidem, p. 85
Ibidem, p. 84.
4
George Berkeley, Principiile cunoaterii omeneti, Ed. Agora, Iai,
1995, 32. n continuare, citatele din aceast lucrare vor fi redate n text prin
menionarea paragrafului.
3
81
n ce privete raportul dintre spiritul divin i lumea creat,

Berkeley susine c Dumnezeu nu schimb ordinea prestabilit. Dei
ar putea s modifice ordinea din natur i, uneori, chiar ar produce
miracole, totui Dumnezeu prefer s conving raiunea noastr de
atributele lui prin nfptuiri naturale ( 63), armonioase.
Faptul c lucrurile i urmeaz cursul lor regulat e o dovad a
nelepciunii Creatorului ( 57). Dar Dumnezeu se afl n permanen
n raport nemijlocit cu creaia sa, cci, lipsite de consisten proprie,
lucrurile naturale i ordinea lor n-ar putea subzista dac n-ar fi
percepute n permanen de Dumnezeu, dac ele n-ar fi percepii ale
spiritului divin ( 3, 6, 48). Astfel, Berkeley nelege universul
material ca pe o creaie continu ( 46). El consider c Dumnezeu
este prezent i n spiritele umane, chiar dac acestea sunt substane,
pentru c, n msura n care ele sunt i pasive, Dumnezeu face ca
lucrurile s acioneze asupra laturii lor senzitive.
Concepia lui Berkeley despre raportul dintre Dumnezeu i lume
amintete de filosofiile religioase ale Orientului antic, n care
Dumnezeu este singura realitate autentic, iar lumea o iluzie.
II. 2. Subiectivizarea calitilor

n acord cu concepia sa despre un Dumnezeu perceptiv, care nu
confer lucrurilor nici un substrat material, ci le creeaz i le menine
printr-o percepie continu, Berkeley susine c lucrurile din natur se
caracterizeaz numai prin nsuiri perceptibile. Dat fiind c nsuirile
perceptibile sunt fenomenale (exterioare, de suprafa etc.), el conchide c lucrurile sunt lipsite de caliti eseniale (interioare, profunde
etc.) i, cu att mai mult, de un substrat aflat n spatele sau
dincolo de aspectele perceptibile. Totodat, Berkeley susine c
ntr-un anumit obiect nsuirile (sau modurile) nu exist fiecare
aparte prin sine i izolat de celelalte, ci legate i contopite laolalt
( 7). De aici rezult c nsuirile generale sunt indisolubil unite cu
cele individuale. n acest sens, Berkeley afirm c lucrurile au ceva
comun i asemntor, cum ar fi ntinderea, dar, chiar n privina
aspectului comun, au i altceva specific, i anume cutare sau cutare
form sau mrime prin care se deosebesc unele de altele ( 8).
Berkeley susine c lucrurile se reduc nu numai la nsuirile lor
perceptibile, ci i la percepiile (ideile) subiectului uman care exprim
aceste nsuiri. De aceea, el consider c lucrurile sunt complexe de
senzaii (sau de idei). De exemplu, un mr nu rezid n altceva dect n
senzaiile despre o anumit culoare, un anumit gust i miros, o figur
consistent ( 1). La fel, un alt complex de idei constituie o piatr,
un pom, o carte i alte asemenea lucruri posibile ( 1). Dat fiind c
82
percepiile (ideile) exist n suflet, rezult c i lucrurile exist n

suflet, adic exist numai n relaie cu faptul c sunt percepute. n
acest sens, Berkeley afirm : Existena lor esse const n a fi
perceput percipi i e imposibil ca ele s aib o existen n afar
de sufletele sau fiinele cugettoare care le percep ( 3).
n legtur cu plasarea lucrurilor n subiect, s-a pus problema
dac Berkeley mai admite o existen a lucrurilor independent de
subiectul uman sau chiar, la limit, de propriul eu perceptiv. Dac ar fi
susinut c existena lucrurilor depinde de propriul su eu perceptiv, ar
fi ajuns la solipsism (solus = singur, ipse = nsui), adic la punctul de
vedere care afirm c singura realitate autentic este aceea a propriului
eu perceptiv. Berkeley evit ns solipsismul. El susine c lucrurile
exist i independent de propriul su eu perceptiv, dar exist tot ca
lucruri percepute, i anume ca lucruri percepute de alte subiecte
umane, sau, n ultim instan, de Dumnezeu ( 6). De exemplu, masa
la care el scrie exist i dac i prsete cabinetul i n-o mai percepe,
dar exist n sensul c, dac el ar fi n camer, ar putea s o perceap,
sau n sensul c un alt suflet oarecare o percepe actual ( 3), acest
suflet fiind n permanen doar Dumnezeu.
Aadar, Berkeley opereaz o dubl reducie : 1) mai nti, reduce
toate nsuirile lucrurilor la cele sensibile, perceptibile; 2) apoi, reduce
nsuirile perceptibile la percepiile (reprezentrile, ideile) subiectului
uman. Prin amintita dubl reducie, el renun att la ideea lui Locke
despre existena materiei ca suport al nsuirilor lucrurilor, ct i la
teza aceluiai filosof despre existena unor caliti primare, aflate n
lucruri, i consider c toate calitile lucrurilor sunt secundare,
subiective, identice cu efectele produse de ele n subiectele umane, n
subiectivitatea uman.
Prin subiectivizarea lucrurilor i punerea lor n dependen de
subiect, Berkeley pune problema real a distinciei dintre lucru, ca
fragment al realitii care n-a intrat n sfera cunoaterii (i a practicii),
i obiect, ca lucru intrat n sfera cunoaterii (i a practicii). El remarc
judicios faptul c, pentru noi, lucrurile apar numai ca obiecte, sub
forma cunotinelor despre ele. Dar Berkeley nu soluioneaz corect
raportul dintre lucru i obiect, fiind tentat s suprime unul din cei doi
termeni i s dizolve lucrul n obiect.
II. 3. Negarea materiei

Considernd c lucrurile, ca percepii, sunt direct i permanent
dependente de un spirit perceptiv, Berkeley conchide c ele sunt
lipsite de materie ca suport necugettor.
83
Critica materiei implic i este implicat de critica mai multor

teorii care admit existena materiei.
n primul rnd, Berkeley critic teoria ideilor ca imagini ale
lucrurilor exterioare, care ar exista ntr-o substan necugettoare. El
obiecteaz logic c o idee nu poate s semene dect cu o alt idee, iar
nu cu un lucru exterior.
n al doilea rnd, Berkeley supune criticii concepia lui Locke
despre existena unor caliti primare ntinderea, figura, micarea
care ar exista n lucruri, ntr-un suport material. mpotriva doctrinei
calitilor primare el aduce argumente de ordin empiric. Un prim
argument este acela c i nsuirile zise primare sunt perceptibile. Alt
argument afirm c nsuirile socotite primare nu exist independent
de cele secundare. De exemplu, ntinderea e mare sau mic etc.;
micarea e repede sau nceat etc. n fine, alt argument denot c i
nsuirile primare sunt subiective. De exemplu, ntinderea pare mai
mare sau mai mic n funcie de poziia subiectului etc.
n al treilea rnd, Berkeley respinge nsi noiunea tradiional
de materie ca existen n genere (ceva existent n general), care
susine (suport) extensiunea. El obiecteaz noiunii respective lipsa
unui sens precis, cci aceasta nu precizeaz nici ce se nelege prin
existent n general (ideea despre un existent n genere fiind ideea
general cea mai inexplicabil), nici sensul termenului de susine
(suport), care, evident, este altul dect cel literal, afirmat, de
exemplu, despre stlpii care suport o cldire ( 16-17). n plus, chiar
dac ar exista suporturi, adic substane solide, figurate i mobile, nu
le-am putea cunoate, cci prin simuri nu le cunoatem, iar prin raiune putem deduce existena unor corpuri externe din ceea ce este
perceput, dar nu putem explica legtura dintre aceste lucruri i ideile noastre,
care pot fi produse i fr s existe corpuri externe (de exemplu, n vis).
Aa cum s-a observat, Berkeley se confrunt aici cu o concepie
nedialectic asupra substanei, care separ metafizic substana de
caliti. Dar, dac s-ar nelege c exist o unitate indisolubil ntre
substan i caliti, atunci critica fcut de el ar rmne fr obiect5.
n al patrulea rnd, Berkeley consider c noiunea de materie
nu-i de nici un folos ( 22), cci ea nu a generat dect controverse
filosofice i lips de religiozitate ( 21).
n ce privete controversele filosofice, el are n vedere faptul c
ideea materiei ca substrat aflat n spatele calitilor sensibile duce la
5
Cornel Damian, George Berkeley, n vol. colectiv Istoria filosofiei
moderne i contemporane, Ed. Academiei, Bucureti, 1984, p. 461
84
scepticism, la ruinarea ncrederii n cunoatere. Astfel, pe de o parte,

se va conchide c se cunosc calitile lucrurilor, dar nu se cunoate i
substratul lor. Pe de alt parte, se consider c substratul reprezint veritabila realitate i, prin urmare, se contest veridicitatea cunotinelor
despre nsuirile perceptibile, adic despre nsi existena lucrului. n
consecin, eu m pot ndoi de asemeni de propria mea existen, ca
i de existena acelor lucruri pe care le percep cu adevrat prin
simurile mele ( 88), Ct privete lipsa de religiozitate, Berkeley
sesizeaz faptul c explicarea lucrurilor printr-o substan material,
inerent lor poate s fac de prisos explicaia religioas.
Respingnd noiunea de materie, Berkeley vrea s reabiliteze
ncrederea att n cunoatere, inclusiv n cunoaterea filosofic, dar
obinut printr-o filosofie imaterialist i nominalist, ct i n religie,
ceea ce denot finalitatea teologic a ntregului su demers filosofic.
Rspunznd unor posibile obiecii la principiile sale, Berkeley
precizeaz c singura existen pe care o neag este materia ( 35).
Mai mult, adaug c nu neag nici mcar faptul c exist o substan
corporal (adic o materie, n. ns.), dac termenul de substan e luat
n sensul obinuit, pentru a semnifica o combinaie de caliti
sensibile, cum sunt extensiunea, soliditatea, greutatea i alte nsuiri
asemntoare ( 37). El suprim termenul de substan doar n sens
filosofic, ca baz a accidentelor sau calitilor n afar de minte ( 37).
n acest context, Berkeley precizeaz c materia nu poate fi
admis nici n sensul de substan cu proprieti pozitive (extensiune,
soliditate, figur, mobilitate) ce exist n afar de suflet, sens pe care
deja l-a respins, nici n nelesul de substan fr proprieti pozitive,
pentru c ceva fr nsuiri (fr moduri) echivaleaz cu nimicul
( 68) i nici, n fine, n sensul de ocazie necunoscut, folosit de
Dumnezeu pentru a produce n noi idei, pentru c ocazia unui efect
trebuie s fie ceva ce nsoete sau premerge efectul respectiv i, deci,
trebuie s fie ceva perceptibil, ceea ce contravine definiiei materiei ca
un ce necunoscut, imperceptibil ( 69).
n fond, argumentul principal prin care Berkeley respinge orice
accepie a materiei este acela c singura form de existen a
corpurilor ar fi existena perceptibil, redat de el prin formula esse is
percipi. Odat admis teza amintit, se conchide c noiunea de
materie conine n sine o contrazicere, cci presupune s gndeti c
exist o existen negndit (pentru c este neperceput). Este de
observat i faptul c reducerea existenei la existena perceput
echivaleaz cu reducerea gndirii la activitatea de percepere.
Infirmarea materiei atrage dup sine i negarea micrii, a timpului i
a spaiului ca atribute materiale i subiectivizarea acestora. Spre deosebire
85
de Newton, care clasifica cele trei nsuiri n absolute i relative, Berkeley

respinge caracterul lor absolut i admite numai caracterul lor relativ.
Referitor la micare, Berkeley constat c lucrurile se schimb,
c se succed, dar, ntruct consider c sunt lipsite de ineren i reductibile la percepii, conchide c sunt inactive. Totodat, argumenteaz c noi nu percepem nici un fel de autodinamism n manifestrile sensibile ale lucrurilor i c acestea, depinznd de spirit,
conin doar ce e perceput, nu i ce percepe ( 25).
O dat cu micarea luntric lucrurilor, Berkeley neag i
cauzalitatea natural, cci, dac lucrurile care se conexeaz nu au puterea de a se schimba unele pe altele, ele fiind cauzate de Creator, rezult c nlnuirile lor nu sunt cauzale, de la cauz la efect. Corelaiile
dintre lucruri ar fi similare celor lingvistice. n acest sens, numind
lucrurile idei, Berkeley afirm : nlnuirea ideilor nu implic raportul dintre cauz i efect, ci numai raportul unui indiciu sau semn cu
lucrul semnificat ( 65). Aadar, un lucru, socotit cauz, ar fi doar semn
pentru alt lucru, presupus efect, dar care n-ar fi dect un lucru semnificat.
Sau invers: un efect ar fi semn pentru o cauz care ar fi lucru semnificat.
Totodat, Berkeley susine, ca i Leibniz, c legturile dintre
semne i lucrurile semnificate ar fi conexiuni finaliste, prestabilite de
Dumnezeu. n armonia prestabilit, fiecare lucru ar fi i semn pentru
alt lucru i, n acelai timp, lucru semnificat de un altul. ntruct aceste
conexiuni sunt uniforme, cci Dumnezeu le pstreaz statornic, ele
sunt legi ale naturii, pe baza crora putem deduce alte fenomene
( 107). Dar, nc o dat, Berkeley subliniaz c regulile generale din
natur (din care se deduc fenomene particulare) nu sunt cauze, ci sunt
semne sau limbajul Autorului naturii, prin care destinuiete
privirilor noastre atributele sale i ne d direciunea cum s acionm
pentru bunstarea i fericirea noastr ( 108).
Micarea i conexiunea avute n vedere de Berkeley sunt cele de
tip mecanic. Despre micare, el spune c nseamn deplasarea unui
corp n raport cu un alt corp, dar nu sub aciunea acestuia din urm, ci
prin voina spiritului divin. Considernd c micarea mecanic
presupune corelaia a dou corpuri i intervenia lui Dumnezeu asupra
ambelor sau numai a unuia dintre ele, Berkeley neag concepia
newtonian despre existena unei micri absolute ca transpunere a
unui corp dintr-un loc al spaiului absolut n alt loc al spaiului
absolut.
Dat fiind c nu admite micarea absolut, Berkeley contest i
existena spaiului absolut ( 116). De altfel, el susine c nici nu ne
putem forma o idee despre spaiul pur fr nici un corp ( 116),
pentru c nu exist aa ceva. Astfel, dac s-ar nimici toat lumea i ar
86
zice c mai rmne spaiul, atunci prin aceasta ar nelege posibilitatea

picioarelor sale de a se mica n toate direciile, dar dac odat cu
lumea s-ar distruge i corpul su, atunci n-ar rmnea nici o micare
i, n consecin, nici un spaiu"( 116). Dat fiind c spaiul real nu e
absolut, el nu e nici divizibil la infinit. Pentru Berkeley, negarea spaiului pur constituie nc un argument c, n afar de Dumnezeu, nu
mai exist ceva ce e etern, necreat, infinit, indivizibil i invariabil
( 117). ntr-un cuvnt, dac nu exist spaiu pur, nu exist nici materie.
Berkeley susine c, asemenea micrii i spaiului, nici timpul
nu e absolut, ci e legat de succesiunea ideilor n sufletul nostru
( 98). Dac am admite un timp abstract, absolut, independent de
succesiunea ideilor din sufletul nostru, am ajunge la dou consecine
absurde : 1) c petrec veacuri nenumrate fr un gnd i 2) c m
distrug n fiecare moment al vieii mele (cci fiecare moment al meu
e nereal sau inexistent n raport cu un timp absolut n. ns., (I.N.R.).
Considernd c timpul se coreleaz cu succesiunea ideilor din sufletul
nostru i admind c durata noastr finit este ceva continuu, lipsit de
ntreruperi temporale, Berkeley conchide, ca i Descartes, c sufletul
gndete ntotdeauna i c e greu, dac nu imposibil, ca cineva s
despart existena unui spirit de cugetarea sa ( 98).
Putem aprecia c Berkeley concepe micarea, cauzalitatea,
spaiul i timpul ca detaate de materie nu att pentru a le gndi ca
aflate n unitate cu nsuirile perceptibile ale lucrurilor, ct pentru a le
considera ca dependente, mpreun cu acestea, de Dumnezeu.
Dar interpretarea sa perceptivist teist nu distruge concepia
cantitativist mecanicist asupra universului natural, ci o conserv.
Independent de interpretarea sa, modelul su de univers este cel
mecanico-matematic iniiat de Galilei i Descartes i nsuit i de
ceilali gnditori din secolele XVII-XVIII, att de empiriti, ct i de
raionaliti, cu excepia lui Bacon, rmas fidel tiinelor descriptive, i
Leibniz, care a limitat explicaia mecanicist, subsumnd-o unui nou
model, energetist i finalist.
II. 4. Spiritele finite ca substane active

Dat fiind c lucrurile ca obiecte percepute exist n spiritul uman
i, finalmente, n Dumnezeu, rezult c spiritul (sufletul) uman este,
asemenea celui divin, o substan ( 2).
Dat fiind faptul real c lucrurile ca idei se schimb i c ele nu
se cauzeaz unele pe altele, rezult c spiritul n care ele exist este o
substan activ, care produce schimbarea lor ( 26).
Berkeley numete aceast fiin activ care percepe cu
termenii de minte, spirit, suflet sau eu ( 2). El precizeaz c prin
87
termenii amintii desemneaz nu una din ideile sale, ci un lucru cu

totul deosebit de ele i n care ele exist ( 2). Deosebirea, de fapt
dubla deosebire, const n faptul c lucrurile (obiectele, ideile) nu
posed o materie ca suport necugettor i sunt pasive, n timp ce
spiritul exist ca substan i este activ ( 139). Deci Dumnezeu a
creat lucrurile ca dependente de el i, n genere, de spirit, iar spiritele
finite ca similare lui, ca substane active.
ntr-o caracterizare mai complet, Berkeley afirm : Un spirit
este o fiin simpl, indivizibil, activ; ntruct el percepe idei, se numete intelect, iar ntruct produce idei sau are influen asupra lor, se
numete voin ( 27). n acelai sens, n alt loc, adaug: prin cuvntul
spirit noi nelegem numai ceea ce gndete, voiete i percepe ( 138).
Fiind activ, spiritul nu poate fi perceput, cci, susine ndreptit
Berkeley, natura spiritului sau a principiului care acioneaz este astfel nct
nu poate fi perceput de el nsui, ci numai prin efectele produse de el ( 27).
n ce privete puterea (activismul) sufletului ca voin, Berkeley
face o distincie ntre actul de obinere a ideilor prin simuri, act care
depinde de o alt voin, cea divin, i evocarea ideilor n sufletul
nostru, care are loc dup voie ( 29).
Din distincia dintre spirit (suflet) i lucruri (idei) rezult i
deosebirea dintre sufletul i corpul uman.
Din aceeai distincie dintre suflet i idei decurge i faptul c sufletul e nemuritor n mod natural, adic nu poate fi distrus prin legile ordinare
ale naturii i micrii. Doar Creatorul care i-a dat natere l poate distruge.
Este de observat c Berkeley concepe sufletul (spiritul) ca
substan care are ca principale faculti perceperea, sentimentul i
voina, dintre care perceperea este fundamental. Sentimentele de
iubire i ur sunt legate, prin intermediul perceperii, de lucrurile
sensibile n msura n care ele sunt plcute sau, respectiv, neplcute.
Voina trebuie s se exercite, la rndul ei, potrivit cunoaterii, pe baze
perceptive, a ordinii din natur, a armoniei ei finaliste.
III. GNOSEOLOGIA
III. 1. Formarea ideilor
Berkeley consider c subiectul cognitiv prezint dou trepte:
1) treapta perceperii, care cuprinde simurile externe i simul intern,
i 2) intelectul (mintea, gndirea, raiunea), care include memoria i
imaginaia i este susinut de voin. Uneori, el numete intelect i
treapta perceptiv, avnd n vedere faptul c i aceasta produce idei.
Folosirea n sens larg a termenului de intelect pentru a desemna i
88
treapta perceperii este semnificativ pentru caracterul empirist al gnoseologiei berkeleyene, sugernd c intelectul este reductibil la simuri
sau, mai larg, la memorie i imaginaie, care se bazeaz pe simuri.
n funcie de facultile prin care sunt obinute, ideile sunt clasificate de Berkeley n dou categorii : a) idei originare i b) idei derivate.
Ideile originare se obin prin simurile externe n contact cu
lucrurile din afara noastr sau prin simul intern, adic prin
observarea emoiilor i operaiilor noastre mintale ( 1).
Ideile derivate sunt idei formate cu ajutorul memoriei i
imaginaiei prin compunerea, separarea sau prin simpla reproducere a
acelor idei originare ( 1). La evocarea sau combinarea ideilor
originare evocate particip i voina.
Cele dou categorii de idei difer prin faptul c ideile simurilor
sunt mai intensive, vii i mai clare dect ideile imaginaiei; ele au o
anumit statornicie, ordine i coeren ( 30). Rezult c ideile
imaginaiei sunt mai puin intensive, vii i clare i, de asemeni, lipsite
de statornicie, ordine regulat i conexiune admirabil ( 30).
Cum multe din aceste senzaii (idei originare) sunt observate n strns legtur unele cu altele, ele sunt denumite cu un
singur nume i sunt considerate ca un singur lucru ( 1). Astfel, un
lucru sensibil apare ca un complex de idei.
S-a spus despre clasificarea ideilor ca obiecte ale cunoaterii c
Berkeley a preluat-o de la Locke (idei ale senzaiei, refleciei, idei
simple, idei complexe)6. ntre cei doi gnditori exist ns i diferene
sensibile n aceast privin.
n primul rnd, Berkeley nu vorbete de idei simple i idei
complexe, ci se refer la idei originare i idei derivate. Este vorba nu
doar de o deosebire terminologic, ci de una de coninut. Potrivit lui,
ideile originare nu sunt idei simple, adic idei corespunztoare unor
senzaii izolate, ci sunt, la rndul lor complexe, pentru c exprim nu
nsuiri perceptiv izolate, ci reunite i contopite n unul i acelai
obiect. n aceast privin, Berkeley consider n mod original i
remarcabil c percepia, care exprim obiectul sub multiple nsuiri
sensibile reunite, este anterioar senzaiei. Descoperirea sa a fost
redescoperit abia n secolul al XX-lea de unele teorii psihologice,
cum ar fi psihologia formei sau gestaltismul, care susin un primat al
percepiei n raport cu senzaia. Ce-i drept, Berkeley folosete uneori
termenii de senzaie i percepie ca sinonimi. Dar, dincolo de aceast
6
Florica Neagoe, Istoria filosofiei moderne. De la Spinoza la Diderot,
Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti,1975, p. 72.
89
imprecizie terminologic, el gndete precis c ideea originar este,

cum ar fi zis Locke, o idee complex.
n al doilea rnd, n ce privete ideile derivate, formate prin
intelect (ca imaginaie i memorie), acestea nu sunt neaprat
complexe, ci pot fi i simple. Ele sunt complexe atunci cnd rezult
din reproducerea (mai puin intensiv, vie i clar) ideilor originare
sau din compunerea acestora. n schimb, ideile derivate sunt simple
atunci cnd se formeaz prin separarea celor originare, acest act fiind
posibil tocmai pentru c ideile originare sunt complexe. Or Locke ia n
considerare doar operaia de combinare a ideilor primitive i susine c
toate ideile derivate ar fi complexe.
n legtur cu formarea ideilor derivate, Berkeley explic i
geneza ideilor abstracte, pe care, spre deosebire de Locke, le va
considera eronate i le va respinge. El raioneaz c, ntruct ideile
originare exprim calitile sensibile ca reunite i contopite n obiectul
de care aparin, ar trebui ca i sufletul (intelectul) s-i reprezinte
calitile oricrui lucru n unitatea lor. Dar sufletul ajunge s formeze
idei abstracte tocmai prin faptul c privete orice calitate a unui
lucru ca independent de toate celelalte cu care este unit. Astfel, se
formeaz ideile despre nsuirile lucrurilor ca separate unele de altele.
Aa sunt ideile de ntindere, culoare, micare ca separate ntre ele. La
fel se formeaz ideile despre nsuirile comune ca separate de
aspectele lor particulare. De exemplu : ideea de ntindere care nu e
nici linie, nici suprafa, nici corp i care nu are nici form, nici
mrime etc.; sau ideea de culoarea care nu e nici roie, nici albastr,
nici alb etc. (8) Tot astfel se formeaz ideile abstracte despre fiinele
compuse; despre om, animal, corp. Ideea abstract de om se constituie
prin faptul c se rein numai anumite trsturi comune unor oameni
diferii (Petru, Iacob, Ioan) i se las deoparte ceea ce este specific
fiecruia dintre ei. Astfel, ideea de om (omenire, natur uman)
conine ideea de culoare, de statur etc., dar nu specific felul culorii,
mrimea staturii etc. Ideea abstract de animal reine ceea ce este
comun diferitelor specii, dar ignor ceea ce este propriu fiecrei specii
de vieuitoare. Mai precis, ideea de animal conine ideile de corp,
via, senzaie, micare spontan, fr s menioneze aspectele diferite
de la o specie la alta ale nsuirilor respective. n fine, ideea de corp
reine numai ceea ce este comun animalelor i lucrurilor nensufleite,
lsnd la o parte ceea ce le este specific, astfel c prin corp se
nelege numai corpul fr form sau figur particular ( 9).
90
III. 2. Nominalismul (respingerea ideilor abstracte)

Berkeley recunoate ca valabile numai ideile generale, nu i ideile
generale abstracte.
Dar chiar i ideile generale recunoscute ca valabile sunt
interpretate de gnoseologia berkeleyan n spirit cvasi-nominalist. i
anume, se consider c ideile generale nu exprim nici un fond
general ontic, existent n lucruri i relativ distinct de nsuirile individuale, pentru c, potrivit lui Berkeley, generalul e reductibil la nsuirile individuale repetabile. Ca urmare, ideile generale n-ar exprima
dect lucrurile individuale. De exemplu, noiunea de om nu are n
vedere ceva comun indivizilor umani, dincolo de individualitile lor,
ci se refer la Petru, Iacob, Ioan.
n ce privete noiunile sau ideile abstracte, care ar trebui s
exprime un fond general i, totodat, esenial (distinct de calitile
perceptibile), acestea nu ar avea nici o valoare cognitiv, pentru c,
potrivit lui Berkeley, n lucruri nu exist ceva esenial. De regul,
intelectul uman nici n-ar produce idei abstracte, iar generarea lor ar
constitui nu doar o excepie de la regul, ci i o rtcire a intelectului.
Aadar, nu numai c nu ar exista o esen n lucruri, dar nici mintea
sntoas, normal, nu ar avea capacitatea de a gndi abstract, de a
concepe existena unui substrat esenial.
Anterior, John Locke afirmase un punct de vedere conceptualist,
prin care susinea c intelectul are capacitatea de a concepe, de a
elabora idei abstracte, dar se ndoia de faptul c ele ar avea un
corespondent n realitate. Respingnd ideile abstracte, Berkeley recuz
conceptualismul i afirm un punct de vedere nominalist. Ca i
nominalismul medieval radical, de la nceputurile sale, nominalismul
berkeleyan susine c numele generale sunt simple nume.
III. 3. Rolul limbajului

Critica ideilor abstracte l conduce pe Berkeley la analiza
limbajului i, mai ales, a termenilor generali.
Pe de o parte, Berkeley evideniaz faptul c limbajul este un
purttor sensibil (perceptibil) al cunoaterii. Prin urmare, se relev
rolul limbii n nsuirea i comunicarea cunotinelor, cci, prin intermediul cuvintelor, cunotinele pot fi supuse vederii i pot deveni
posesiunea oricrei persoane (Introducere, 21).
Pe de alt parte, Berkeley sesizeaz, ca i Bacon, puterea invers
exercitat de limbaj asupra minii i cunoaterii, faptul c vorbele au
atta putere c se impun minii noastre (Introducere, 21).
91
Ideea reciprocitii dintre limbaj i gndire se regsete i n

consideraiile berkeleyene privind formarea termenilor generali i a
ideilor generale abstracte. n aceast problem, punctul de vedere
berkeleyan se afl n opoziie explicit cu cel lockeian.
Locke susinuse c exist idei generale abstracte pentru c
acestea sunt introduse de cuvinte sau alte semne generale folosite de
om. El afirmase c, n acest proces de formare a ideilor generale
abstracte, cuvintele devin generale prin ntrebuinarea lor ca semne
de idei generale7.
n schimb, Berkeley consider c un cuvnt devine general prin
faptul s se ntrebuineaz ca un semn nu al unei idei generale
abstracte, ci al multor idei particulare, fiecare din acestea fiind
sugerate indiferent minii noastre prin acest cuvnt (Introducere, 11).
De exemplu, cuvntul general de micare ne trimite cu gndul la diferite
micri particulare, fiecare avnd o anumit vitez i direcie etc.
Din cele dou explicaii opuse rezult c formarea ideilor
generale abstracte i a termenilor generali se condiioneaz reciproc.
n explicaia dat de Locke, mintea, care concepe o nsuire general a
lucrurilor ca detaat de particularitile acestora, reclam un cuvnt
general, iar folosirea unui cuvnt general sugereaz opinia c acesta
semnific o idee general abstract. Berkeley are n vedere acelai
mecanism de formare a ideilor generale abstracte i a termenilor
generali ca expresii ale ideilor abstracte, dar, n timp ce Locke justific
procesul respectiv, el l respinge. n optica sa, doar o minte deficitar
gndete generalul ca separat de individual, iar termenii generali care
sugereaz idei generale abstracte fac corp comun cu o minte invalid
i contribuie, la rndul lor, la malformarea acesteia.
Din explicaia diferit a genezei cuvintelor i ideilor generale
rezult i deosebirea dintre cei doi empiriti privind raportul dintre un
cuvnt general i semnificaia sa. Locke consider c un cuvnt
general semnific o singur idee i anume, o idee general abstract.
n schimb, Berkeley susine c un nume general nu are o singur
semnificaie precis i determinat, pentru c nu se refer la un fond
comun rupt de lucrurile particulare, ci orice nume se refer la un
mare numr de idei particulare, fr deosebire (Introducere, 18),
adic la lucruri de acelai fel considerate ca idei particulare. Mai mult,
Berkeley arat c numele, inclusiv numele generale, pot comunica nu
7
John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, Editura tiinific,
Bucureti,1961, Cartea I, cap. III.
92
doar un coninut cognitiv (idei), ci i sentimente, sau ndemnuri la o

aciune oarecare.
Amintita opoziie semantic a lui Berkeley fa de Locke a fost
rezumat i n felul urmtor : nu toate cuvintele semnific idei, iar
cele care se afl n acest caz nu semnific, fiecare, o singur idee
(abstract), ci un mare numr de idei (particulare, de acelai gen)8.
Dat fiind influena negativ pe care o pot exercita cuvintele
greit folosite asupra gndirii, Berkeley cere nu renunarea la cuvinte,
ceea ce nici n-ar fi posibil, ci o reflecie asupra nelesului lor, nainte
de a fi utilizate, pentru a li se stabili n mod corect semnificaia. El
nsui va ncerca s le priveasc pe cele din mintea sa n forma lor
pur i simpl, adic n coninutul lor empiric, care n-a fost alterat i
complicat prin adugirea unor elemente abstracte. n urma acestei examinri, va pstra cuvintele ce vdesc o form pur i nu le va introduce n cugetrile lui, pe ct e posibil, pe cele legate de idei abstracte.
Berkeley consider c, prin folosirea, pe ct e posibil, a
cuvintelor pure i simple va reui : 1) s se elibereze de controverse
pur verbale, legate de cuvinte fr semnificaie (cuvinte care trimit la
idei abstracte, care, dup opinia lui, sunt himerice), 2) s se elibereze,
concomitent, de ideile abstracte, care au ncurcat i tulburat sufletele
oamenilor, 3) s evite eroarea i s rmn n perimetrul adevrului,
cci va lua n considerare doar obiecte pe care le cunoate n mod
clar i adevrat (Introducere, 22), adic va rmne n sfera
cunotinelor empirice primare i a celor derivate din acestea (prin
reproducere i combinare), fr a admite abstraciile care se separ de
fondul cognitiv originar. Altiminteri, dac vom folosi cuvinte inutile
(legate de abstracii) n locul unor principii veritabile ale cunoaterii,
meditaiile noastre vor fi fr rost, cci vom deriva concluzii dup
concluzii prin care nu vom deveni mai nelepi.
Prin refleciile sale asupra semnificaiilor cuvintelor, Berkeley
are intenia ludabil de a feri tiina i filosofia de abstraciile rupte
de experien, dar, din cauza empirismului i nominalismului su,
cade n eroarea de a considera c orice abstracie intr n contradicie
cu experiena. Dac ideea unui limbaj lipsit de pseudo-semnificaie
este valabil, n schimb nzuina unui limbaj tiinific sau filosofic n
exclusivitate empiric s-a dovedit a fi un ideal irealizabil.
Cornel Damian, George Berkeley, n vol. cit., ed. cit., p. 454

93
IV. ETICA
Premisele eticii lui Berkeley se afl n ontologia i gnoseologia sa.
Din ontologie, Berkeley valorific etic ideile privind att relativa
independen a sufletului de trup (i de lucruri n genere) i, deci,
nemurirea natural a sufletului ( 141), ct i dependena sufletului
de lume, mai exact de ordinea introdus n lume de Dumnezeu.
Independena sufletului asigur libertatea acestuia i, deci, posi-bilitatea
moralei ca atitudine liber-consimit, iar supunerea fa de ordinea divin
permite, la rndul ei, aflarea unor repere fr de care, din nou, conduita
moral n-ar fi posibil. Tot din ontologie preia i ideea c nu exist caliti
primare, ceea ce n etic l duce la concluzia c valorile morale nu sunt
independente de suflet i de manifestrile concrete ale omului.
Principala idee gnoseologic aplicat de Berkeley n etic este
aceea c exist o modalitate specific de cunoatere a sufletului i
anume, nu prin percepere nemijlocit ca n cazul lucrurilor, ci prin
efectele sale, de unde rezult c sufletul nu trebuie naturalizat i tratat
ca obiectele sensibile. De exemplu, se vorbete greit de micarea
sufletului, ca i cum acesta ar fi o minge mpins din exterior.
O ntrebare care apare este aceea dac Berkeley consider c
morala are caracter preponderent logic sau prevalent afectiv.
ntrebarea este sugerat, ca i rspunsul, de distincia lingvistic
operat de Berkeley ntre cuvintele care semnific idei i cele care
semnific sentimente sau ndemnuri. De aici deducem c i valorile
morale, ntruct exprim anumite sentimente sau/i ndemnuri, sunt
relativ independente fa de coninuturile cognitive, fie acestea i
tiinifice. Totui, Berkeley nu se dezice nici de concepia tradiional,
conform creia binele se ntemeiaz pe adevr. Cunoaterea ordinii
divine a naturii, a lumii n genere ne face s-l descoperim pe
Dumnezeu i, deci, constituie nc o surs a unei conduite morale, n
spe a unei conduite moral-religioase. n acest sens, Berkeley i
ncheia tratatul su despre Principiile cunoaterii omeneti cu
concluzia potrivit creia primul loc n studiul nostru trebuie s-l ocupe
meditaia asupra lui Dumnezeu i datoriei noastre ( 156).
Prin ideea unui specific moral, etica lui Berkeley, ca i cea a lui
Hume, anun problema autonomiei i ireductibilitii moralei, pe care
o vor trata cel mai amplu Rousseau i Kant.
94
A.5. DAVID HUME (1711 1776)

Fii un filosof, dar cu toat filosofia ta,
fii totui un om (Hume)
I. PRELIMINARII BIOBIBLIOGRAFICE
S-a nscut la 26.04.1711 la Edinburg (Scoia), unde a i murit la
25.08.1776, bolnav de o tumoare incurabil1. Fiu de conte, a rmas
orfan de tat nc din copilrie, mpreun cu un frate i o sor mai
mari. Mama, femeie cultivat, s-a ocupat ndeaproape de educaia lui.
ntre 1723 i 1726 a fecventat, la Universitatea din Edinburg,
secia greac, apoi, de la vrsta de 17 ani, a urmat un Colegiu de drept.
Dup absolvirea colegiului, a petrecut civa ani la moia printeasc,
unde se pare c a avut intuiia propriei sale filosofii. ntre 1734 i 1737
i-a completat studiile n Frana, mai ales n localitile La Flche i
Anjou, unde i-a redactat prima sa lucrare filosofic; Treatise on
Human Nature (Tratat asupra naturii umane), pe care a publicat-o la
Londra, n 3 volume, n anii 1739 i 1740. n lucrare, n spirit empirist,
Hume dezaproba sistemele metafizice, logice, matematice i chiar
teologice de pn atunci i, ca atare, se autoprezenta ca un monstru
ciudat, nspimntat i copleit de solitudinea sa filosofic. Dar
lucrarea n-a avut succesul scontat, iar n singura cronic asupra ei i s-a
recomandat : Linitii-v, nu suntei att de revoluionar pe ct prei
s credei. Dup acest relativ insucces, Hume public anonim Essays,
Moral and Political (Eseuri moral-politice), n dou volume la
Edinburg, n 1741 1742, i Philosyphical Essays Concerning Human
Understanding (Eseu filosofic privind intelectul omenesc), un singur
volum, Londra 1748, care rezum Tratatul din 1739 1740. Ambele
cri se bucur de succes.
n 1751 Hume i va reedita cartea din 1748 sub numele su, dar
cu un titlu uor schimbat n An Inquiry Concerning Human Understanding (Cercetare asupra intelectului omenesc). (Apoi, la o a treia
ediia antum, i va aduga i o ntiinare n care anun c nu-i
recunoate Tratatul asupra naturii umane).
Datele biografice care urmeaz se gsesc n N. Bagdasar, Introducere

la David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Tiparul Universitar,
Bucureti.
95
Alte lucrri publicate : Inquiry Concerning the Principles of Morals

(Cercetare privind principiile moralei) 1751, Political Discourses
(Discursuri politice), 1752, apoi, n 1753, publicate n Frana, unde devine
celebru, Istoria Angliei, 5 volume, 1754-1761, Four Disertations : the
Natural History of Religion; of the Passions; of Tragedy; of the Standard of
Taste (Patru disertaii; istoria natural a religiei; despre pasiuni; despre
tragedie; despre principiul gustului). Postum, s-au publicat Dialogues on
Natural Religion (Dialoguri despre religia natural), 1779.
Pe lng activitatea de elaborare a lucrrilor sale, Hume a
desfurat i alte activiti. n 1751 a primit postul de biliotecar al
Facultii de Drept (din Edinburg), fapt care i-a permis o larg documentare pentru volumele sale despre istoria Angliei. ntre 1763 i
1766 a funcionat ca secretar al ambasadei engleze de la Paris, capital
unde era deja foarte cunoscut i apreciat. ntre 1767 i 1769 a fost
subsecretar pentru Scoia. Ultimii ani i i-a petrecut la Edinburg.
De menionat c la rentoarcerea sa de la Paris l-a adus cu sine i
pe Jean Jacques Rousseau, pe care-l cunotea din 1751, cnd
filosoful francez se refugiase n Anglia. Dei Hume a reuit s-l
cazeze pe Rousseau la un castel pentru o chirie mai mult simbolic i a
intervenit la rege pentru a-i obine o pensie, totui filosoful francez,
devenit extrem de suspicios, dar influenat i de consoarta sa, Thrse
le Vasseur, l-a acuzat ntr-o scrisoare c ar complota s-l defimeze.
Hume i-a dat un rspuns public n englez i n francez, dup care
relaiile dintre cei doi s-au rupt.
Aa cum s-a autoprezentat, Hume a fost un om sobru, discret,
virtuos, cumptat, linitit, bun, care a considerat dragostea pentru
faima literar, pasiunea mea dominant2.
n pofida aspectului fizic de om supraponderal, corpolent, a fost
de o deosebit finee spiritual. Se spunea despre el c n-avea totui
gust pentru frumuseiile naturii, pentru arhitectur, muzic i pictur.
ntr-o alt portretizare, este caracterizat prin zel, ambiie intelectual,
bunvoin, bonomie, indulgen pentru slbiciuni i prejudeci,
uoar comoditate (ntruct nu-i plceau polemicile), pasiune pentru
literatur i filosofie, sensibilitate la antinomia dintre lumea refleciei
i cea a vieii practice, cotidiene, senintate i fire vesel chiar i n
anii bolii ce l-a rpus3.
Apud, N. Bagdasar, Introducere la D. Hume, op. cit, p. XVI.

H. Hoffding, Histoire de la Philosophie moderne, vol. I, Alcan, Paris,
1924 (ed. III) p. 448-450
3
96
II. ONTOLOGIA
II. 1. Existena lumii, substana activ material
i cea spiritual, Dumnezeu
La Hume ntlnim o ontologie nu att explicit, ct implicat de
empirismul su gnoseologic.
Hume a susinut c prin cunoaterea de tip empiric, perceptiv, nu
poate certifica nici un fel de substan : nici Dumnezeu ca substan
suprem, nici materia i nici spiritul ca eu uman. Nici chiar existena
lucrurilor nu poate fi cunoscut, cci nu corespunde nici unei senzaii,
subiectul cunoscnd i justificnd doar nsuirile perceptibile. Dar,
dei nu le certific gnoseologic, Hume admite att existena fenomenelor fizice sau psihice, ct i substana (esena) i puterea lor
cauzal i chiar pe Dumnezeu ca substan suprem, care a creat
substana lucrurilor i, implicit, puterea acestora de a se cauza. n
susinerea acestor idei, el apeleaz la argumentele de tip gnoseologicopsihologic sau speculativ.
Hume argumenteaz n manier gnoseologico-psihologic mai
nti ideea de existen. El arat c a gndi un lucru prin calitile lui
date n senzaii i a-l gndi ca existent nu nseamn acelai lucru. Potrivit lui, ideea de existen continu, nentrerupt, distinct i independent de percepie, de contiin se formeaz prin imaginaie, care
pleac de la constana i coerena unor impresii (de senzaie sau i de
reflecie) i ajunge s-i reprezinte o lume exterioar continu i
nentrerupt.
Hume explic ideea de substan material i de cauzalitate
obiectiv tot printr-un mecanism gnoseologic psihologic. El arat c
observarea repetat a succesiunii fenomenelor similare din natur ne
creeaz o stare subiectiv de obinuin cu aceast succesiune, iar
sentimentul de obinuin ne determin gndul i credina c n
fenomenele fizice exist o substan (un suport) i, implicit, o putere
prin care ele se relaioneaz cauzal.
Hume explic n mod similar i ideile de eu, adic de substan
spiritual, i de cauzalitate spiritual. Astfel, ntruct prin autoobservare ne obinuim cu succesiunea regulat a ideilor noastre, ajungem
s ne gndim i s credem c exist un eu (o substan spiritual)
care are puterea de a le asocia cauzal.
n fine, ideea de Dumnezeu este i ea de sorginte gnoseologico-psihologic. Astfel, ntruct asociem ideile n concordan cu conexiunea
fenomenelor din natur se creeaz n noi un instinct care exprim un fel
97
de armonie prestabilit ntre mersul naturii i succesiunea ideilor

noastre4. Altfel spus, ajungem s admitem c exist Dumnezeu ca autor
al armoniei dintre ordinea lucrurilor i cea a ideilor i, totodat, al ordinii
i substanei specifice fiecruia dintre cele dou domenii, ntruct
raporturile ordonate dintre fenomene sunt n funcie de substana acestora.
Argumentul speculativ prin care Hume admite substana i cauzalitatea din lucruri este acela c Dumnezeu este o fiin perfect nu pentru
c ar lipsi lucrurile de ineren i ar interveni de fiecare dat cauznd orice
fenomen natural, ci tocmai pentru c pune n lucruri o anumit substan i
putere prin care ele s se relaioneze i cauzeze reciproc.
II. 2. Calitile perceptibile i cele imperceptibile,

spaiul i timpul
Aadar, lucrurile nu se reduc la nsuirile i micrile lor
vizibile, perceptibile, ci prezint i caliti i fore ascunse, pe care nu
le putem justifica gnoseologic, dar le presupunem din motive psihologice, ca temei al celor sensibile. De exemplu, printre calitile perceptibile ale pinii se numr culoarea, greutatea i consistena. Dar
pinea are i caliti care o fac potrivit pentru hrnirea i ntreinerea
corpului omenesc5 i pe care nu le manifest sensibil. La fel, prin vz
i pipit percepem micarea real a corpurilor, dar nu i fora sau
puterea prin care mobilul i schimb locul. Hume consider c
principiile cele mai generale pe care le putem descoperi prin analogie, experien i observaie sunt elasticitatea, gravitaia, coeziunea prilor, comunicarea micrii prin impuls6.
Este de observat c unele din proprietile generale menionate
de Hume le implic i pe cele de spaiu i timp. De exemplu,
coeziunea prilor presupune spaiul (pentru c prile aparin spaiului), iar comunicarea micrii prin impuls presupune succesiunea a
dou fenomene, iar aceasta durata sau timpul. n concepia lui
Hume, aspectele spaiului sunt tratate de matematic. Potrivit lui,
punctul matematic e real, iar ntinderea e fcut din pri perfect
indivizibile. Aadar, nu exist un spaiu vid. Orice parte a unui lucru se
nvecineaz cu alta, orice lucru cu altul. Ideea de spaiu ca ordine de
coexisten, de contiguitate a celor coexistente, este ns, ca i ideea
de existen, subiectiv. Noi percepem doar o anumit dispunere a
lucrurilor, pe care, datorit obinuinei, ne-o imaginm ca stabil, ca
D. Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, V, 1.

Ibidem, IV, partea a II-a, 29, p.112.
6
Ibidem, IV, partea I, 26, p. 110.
5
98
ordine spaial. n ce privete timpul, Hume consider, de asemeni, c

nu exist timp vid. Ideea de timp este, ca i cea de spaiu, subiectiv,
ea derivnd din succesiunea impresiilor, a ideilor noastre.
Pentru c Hume nu justific gnoseologic, dar crede n existena
unor caliti i puteri substaniale, in re, nu mprtim aprecierea c, n
raport cu Locke, care afirma substana fr s o determine, i cu Berkeley,
care afirma doar substana spiritual, Hume neag orice substan7.
n fond, ontologia lui Hume difer de cea a lui Berkeley i este
foarte asemntoare cu cea a lui Locke. Berkely susinuse c Dumnezeu
a creat, pe de o parte, lucrurile fizice ca simple complexe de nsuiri
perceptive, lipsite de substan i dinamism, iar pe de alt parte, spiritele
umane ca substane dinamice, active. Locke gndea ns, ca i Hume, c
Dumnezeu sau substana suprem creeaz dou substane, materia i
spiritul, i c, la rndul lor, acestea se armonizeaz n fiina uman. Cei
doi gnditori se deosebesc prin faptul c Locke i justifica ideile
ontologice amintite ca presupozii permise de faptele empirice, iar
Hume descoper n spatele acestor presupoziii temeiuri psihologice,
ncepnd cu obinuina i continund cu imaginaia i credina generate
de nsuirile i conexiunile mai stabile ale lucrurilor sensibile.
II. 3. Aprecieri
Ontologia lui Hume oscileaz ntre empirism, care certific doar
lucrurile individuale cu proprietile lor individuale, fenomenale, perceptibile, i raionalism, care presupune raionalitatea existenei, adic
faptul c existena include n sine o substan (esen) i diferite atribute (caliti) substaniale corespunztoare raiunii noastre, cum ar fi
cauzalitatea necesar i legitatea. Hume supune criticii presupoziiile
ontologice raionaliste nu pentru a le nega semnificaia (obiectul la care se
refer), ci pentru a descoperi fundamentul lor n latura senzitiv a omului.
III. GNOSEOLOGIA
III. 1. Originea ideilor simple i a celor complexe
Hume considera c principalele faculti cognitive ale spiritului
sunt: simurile, memoria i imaginaia.
Dat fiind c memoria i imaginaia se bazeaz pe simuri, rezult
c toate tririle spiritului, adic toate cunotinele, au o origine
7
Cornel Damian, David Hume, n vol. colectiv Istoria filosofiei moderne
i contemporane, I, Editura Academiei, Bucureti, 1984.
99
empiric i, de aceea, sunt numite generic senzaii. n funcie de

sursele din care provin, senzaiile se mpart n impresii i idei, iar
ideile n simple i complexe. Impresiile sunt cunotine obinute prin
simuri. Potrivit lui Hume, impresiile sunt senzaiile propriu-zise
(primare) i pasiunile, sau, cum se exprim el, toate tririle noastre
mai vii, pe care le avem cnd auzim, vedem, sau pipim, iubim sau
urm, sau dorim, sau voim8. Geneza lor presupune dou condiii:
1) prezena obiectului de cunoscut i 2) simurile, care cuprind, pe
lng cele cinci simuri externe, i aa-zisul sim intern, cum l
numea Locke. Absena uneia din condiii face imposibil geneza
impresiei. Pe de o parte, acolo unde lipsete un anumit obiect sensibil,
nu se formeaz impresiile corespunztoare. Pe de alt parte, absena
unui anumit sim nu permite formarea impresiei respective.
Ideile sunt cunotinele dobndite prin intelect (prin memorie i
imaginaie). Potrivit lui Hume, ideile sunt triri mai puin vii de care
devenim contieni cnd reflectm asupra oricreia din senzaiile sau
pornirile amintite mai sus9, adic asupra impresiilor. Sau, ntr-o alt
formulare: Toate ideile noastre sau tririle mai slabe sunt reproduceri
ale impresiilor noastre sau ale tririlor noastre mai vii10.
Cu alte cuvinte, o idee simpl este un fel de rememorare prin intelect
a unei anumite impresii, o imitaie mai palid a acesteia. De aceea, Hume
afirma c gndul cel mai viu rmne n urma celei mai palide senzaii11.
Prin distincia terminologic i conceptual ntre impresii i idei,
Hume distinge, de fapt, ntre simplele stri senzoriale (spirituale) i
cunotinele propriu-zise, care presupun o contientizare a acestor
stri. El observa ndreptit c Locke i alii au luat cuvntul idee
ntr-un sens foarte larg, ca stnd pentru orice fel de stri ale spiritului,
pentru senzaie i pasiuni (passions), ca i pentru gnduri12. Din
aceast indistincie provine, considera el, i o anumit nenelegere cu
privire la doctrina ideilor nnscute. Potrivit lui Hume, dac prin
nnscut se nelege ceea ce este original, nederivat din vreo trire
anterioar, atunci rezult c impresiile sunt nnscute, iar ideile nu.
Am observa ns c i Locke, dei n-a distins terminologic, a
difereniat totui conceptual ntre simpla percepie i cunotin,
D. Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, II, 12, ed. cit., p. 99.
Ibidem, II, 12, ed. cit, p. 99.
10
Ibidem, II, 13, ed. cit., p. 100.
11
12
Ibidem, II, 17, nota 1.
9
100
considernd c ideea n calitate de cunotin e o stare transpus n i

tradus de intelect.
Ideile complexe sunt combinri de idei simple. De exemplu,
cnd ne gndim la un munte de aur nu facem dect s unim dou idei
compatibile una cu alta, aur i munte, care ne erau cunoscute de mai
nainte13. La fel putem concepe i un cal virtuos. Aparent, imaginaia
noastr este foarte bogat, n realitate ea este mrginit de experien.
Ca i Locke, Hume consider c ideile complexe sunt : despre
relaii, substane i moduri.
Prin explicaia dat originii ideilor, Hume este un empirist
consecvent. El este empirist att prin teza c ideile simple sunt
reproduceri ale impresiilor, ct i prin aceea c ideile complexe nu
sunt dect combinri de idei simple, care reproduc un simmnt
(feeling) sau un sentiment (sentiment) anterior14.
Prin tezele amintite, el susine c gndirea nu poate oferi noi
informaii n raport cu simurile. Astfel, ntreaga materie a gndirii
deriv fie din simirea noastr extern, fie din cea intern i doar
amestecul i compunerea elementelor acestei materii se afl n puterea
spiritului i a voinei15.
Pentru a-i dovedi tezele empiriste, Hume aduce dou
argumente. n primul rnd, argumenteaz c pn i ideile complexe
cele mai sublime se descompun n idei simple. De exemplu : Ideea de
Dumnezeu, care desemneaz o Fiin infinit de inteligent, de
neleapt i de bun, ia natere din reflecia asupra operaiilor
propriului nostru spirit prin lrgirea nelimitat a acestor atribute de
buntate i nelepciune16. n al doilea rnd, un om nu poate avea nici
o idee simpl (nici o noiune) dac nu posed senzaia corespunztoare, adic dac e lipsit de simul prin care se produce acea
senzaie sau de obiectul la care se refer. n primul caz : Un orb nu i
poate forma nici o noiune despre culoare i, la fel, un surd despre
sunete. n cel de-al doilea : Un lapon sau un negru nu au nici o
noiune despre gustul vinului17.
Ce-i drept, Hume admite, ca o excepie, i puterea subiectului de
a-i imagina anumite idei nederivate din impresii corespunztoare,
13

15
16
Ibidem, II, 14, ed. cit., p. 100-101.
17
14
101
cum ar fi ideea despre o anumit nuan de albastru. Dar, adaug el,

un caz att de aparte nu infirm regula general.
III. 2. Legile asocierii ideilor

Hume i pune i problema principiilor (legilor) asociaiei ideilor
simple. El distinge trei legi ale conexiunii ideilor: 1) legea asemnrii,
2) legea contiguitii (atingerii) n timp i spaiu i 3) legea cauzalitii.
Potrivit legii asemnrii, ideea despre un anumit obiect implic
ideea despre alt obiect, asemntor celui dinti. De exemplu : ideea
unei fotografii se asociaz cu gndul ndreptat asupra originalului.
Conform legii contiguitii, ideea despre un anumit obiect se
asociaz cu ideea despre un alt obiect, nvecinat n timp i spaiu cu
primul. De exemplu, gndul despre o anumit camer trimite la gndul
despre camerele nvecinate.
Datorit legii cauzalitii, ideea despre un obiect socotit cauz
ne conduce la gndul despre un alt obiect considerat efect. Bunoar,
gndul la o ran ne determin s reflectm la durerea care i urmeaz.
Hume mai menioneaz i legea asocierii ideilor prin contrast
(ntre idei ce se exclud) sau prin contrarietate (ntre idei ce nu se
exclud), dar el consider c aceasta este un amestec ntre cauzalitate i
asemnare. Astfel, dintre dou obiecte contrare, unul l distruge pe
cellalt. n consecin, principiul contrastului implic ideea nimicirii
unui obiect (legea cauzalitii), iar aceasta, la rndul ei, implic ideea
existenei lui anterioare (conform principiului asemnrii).
Contientizate, cele trei legi sau principii sunt nite gnduri care
ne orienteaz intelectul n combinarea ideilor simple. Dar, trebuie precizat, legile asociaiei acioneaz chiar dac noi nu le contientizm.
Dintre cele trei legi, Hume analizeaz pe larg principiul cauzalitii. El zbovete asupra cauzalitii din mai multe motive privind
importana acestui principiu pentru cunoaterea referitoare la fapte.
II. 3. Cunoaterea empiric i cea aprioric

n prealabil, pentru a stabili sfera de aciune a legii cauzalitii,
Hume menioneaz c toate obiectele raiunii sau cercetrii omeneti
pot fi mprite n dou categorii : relaii ntre idei i fapte18.
Cu alte cuvinte, raiunea poate relaiona idei independent de
sursa acestora, sau i extrage ideile din fapte i opereaz cu ele n
funcie de proveniena lor.
18
Ibidem, IV, partea I, 20, ed. cit, p. 104.
102
Din prima modalitate de cunoatere fac parte, de exemplu,

geometria, algebra, aritmetica. Potrivit lui Hume, afirmaiile matematice sunt i ele de sorginte sensibil, cci trateaz despre cantitate i
numr19. Afirmaiile matematice sunt ns certe n mod intuitiv sau demonstrativ, pentru c ele sunt idei sau relaioneaz idei despre diverse
aspecte cantitativ numerice, fcnd abstracie de originea acestor idei.
n schimb, ideile sau conexiunile de idei privitoare la fapte nu
mai sunt intuitive sau demonstrative deoarece contrariul unui fapt e
oricnd posibil20, astfel nct ceea ce relev faptele la un moment dat
poate fi contrazis de starea lor viitoare.
Distincia dintre cele dou genuri de cunoatere este reluat de
Hume i sub forma diferenei dintre raionamentul demonstrativ
(demonstrative reasoning), sau referitor la relaii ntre idei i raionamentul moral (moral reasoning), sau cel privitor la fapte i existen21.
Cel demonstrativ se bazeaz pe legile logice, iar cel privitor la
fapte pe relaia dintre cauz i efect.
O alt clasificare a tiinelor cu care opereaz Hume este cea
dintre tiinele morale sau metafizice (the moral or metaphisical
science) i tiinele naturii (natural philosophy), n ultima categorie
incluznd, de exemplu, geometria i fizica22. Primele se fundeaz pe
principiul cauzalitii, ultimele fie pe legile logice, fie pe legea cauzalitii.
n fond, din clasificrile amintite rezult c, potrivit lui Hume,
prin originea lor, toate tiinele sunt empirice, dar, prin modul n care
i coreleaz ideile, unele (care se ocup de om i unele din cele
despre natur) rmn preponderent empirice, bazndu-se pe observarea faptelor i pe principiul cauzalitii, iar altele (cele matematice i, am
aduga, logica) fac abstracie de fapte, bizuindu-se pe intuiie i legile logice.
Nuannd, Hume arat c i tiinele empirice i pot trata
subiectele deductiv, considernd aprioric natura lucrurilor i examinnd rezultatele ce trebuie s decurg din operaiile lor23. Astfel, n
teoria politic, dac admitem c natura uman e coruptibil, vom
conchide c nimeni nu trebuie investit cu autoritate nelimitat. Dar, de
regul, raionamentele din aceast tiin se bazeaz totui, pe
experien. De exemplu, din experien i istorie, care ne relev marile
19
Ibidem, VI, partea I, 48, p. 135.

Ibidem, IV, partea I, 21, p. 105.
21
Ibidem, IV, partea a II a, 30, p. 114.
22
Ibidem, V, partea I, 48, p. 136.
23
Ibidem, V, partea I, 36, nota 1, p. 121.
20
103
abuzuri ale conductorilor din fiecare epoc, ajungem la aceeai

concluzie c nimnui nu trebuie s i se acorde o ncredere nelimitat.
III. 4. Legea cauzalitii principiul cunoaterii empirice

Dat fiind distincia dintre cele dou tipuri de cunoatere, Hume
se preocup de principiul cauzalitii, nainte de toate, pentru a stabili
valoarea tiinelor empirice, care se fundamenteaz pe amintitul
principiu. ntr-adevr, dei filosoful nu precizeaz, putem considera ca
legea asemnrii i legea contiguitii acioneaz i n tiinele formale, cum ar fi matematica. Dar principiul cauzalitii coreleaz numai idei privitoare la fapte, pentru c numai acestea se conexeaz n
mod cauzal. tiinele empirice se ocup, ce-i drept, i de asemnrile sau
de compoziia (i, implicit, de contiguitatea) lucrurilor, dar ele explic
lucrurile, nainte de toate, prin cauzele acestora. Totodat, tiinele
empirice i propun i predicii, care se ntemeiaz, din nou, pe principiul
cauzalitii, n spe pe ideea c aceleai cauze produc aceleai efecte.
Hume analizeaz principiul cauzalitii i pentru a putea stabili
valoarea concepiilor speculative (filosofice) i a concepiilor populare care presupun c lumea se supune unor legi. Printre aceste
concepii se numr teoria lui Leibniz despre armonia prestabilit sau
mecanica universal afirmat de Newton.
n fine, cauzalitatea trebuie cercetat i pentru c originea ei nu
mai este la fel de evident ca originea asemnrii i contiguitii.
Legile care conexeaz idei care se aseamn sau se ating (prin obiectele lor) provin, destul de clar, din experien, din observarea similitudinilor i proximitilor spaio-temporale. n schimb, originea ideii
de cauzalitate presupune mai mult dect simpla observare a faptelor.
Hume susine c ideea cauzalitii nu este, prin originea ei, a
priori. Cu alte cuvinte, din cunotina despre un obiect socotit cauz
nu poate fi dedus, independent de experien, cunotina despre un alt
obiect, considerat a fi un efect al celui dinti. n termeni kantieni, se
poate spune c noiunea de cauz nu include analitic noiunea de efect.
n sprijinul susinerii sale, Hume aduce dou argumente. Mai nti, el
arat c efectul nu este identic cauzei sale, sau, altfel spus, viitorul nu
este totuna cu trecutul. Apoi, menioneaz c o anumit cauz poate
produce mai multe efecte.
n consecin, Hume conchide c ideea cauzalitii i are sursa
n experien. El va argumenta ns c, dei ideea de cauzalitate i are
izvorul sau punctul de plecare n experien, totui ea nu provine n
ntregime din experien. n acest scop, arat c principiul cauzalitii,
adic ideea c ntre fenomene exist corelaii de la cauz la efect, este
o idee complex, care se descompune n urmtoarele trei idei simple :
104
1) ideea de succesiune a dou fenomene, 2) ideea de repetare a

respectivei succesiuni i 3) ideea de for (putere) prin care primul
fenomen l produce pe cel de-al doilea. Primele dou idei sunt
empirice, de observaie, i au un corespondent real. Noi constatm
faptul real c dou obiecte se succed i constatm, de asemeni, i dac
respectiva conexiune se repet sau nu. Dar ideea de for sau putere nu
mai este una de observaie, cci noi nu vedem sau nu percepem n nici
un fel o asemenea for. n consecin, ideea complex de cauzalitate
nu este empiric pentru c nu sunt empirice toate ideile simple n care
se descompune. Potrivit lui Hume, noi ne-am format ideea cauzalitii,
n spe gndul c exist o putere necesar prin care un prim obiect l
produce pe un al doilea, pentru c observarea succesiunii i a repetabilitii ei ne-a generat sentimentul de obinuin (custom) privind
succesiunea celor dou obiecte, iar datorit acestui sentiment, acestei
stri psihologice, credem c dou obiecte care s-au succedat repetat
pn n prezent se vor succeda i n viitor, deci credem c ele sunt conexate necesar printr-o for sau putere ascuns. Acest sentiment de
obinuin i de credin nu exprim ns nici un fel de cauzalitate real.
Hume insist asupra faptului c trecerea de la propoziia de
observaie c dou fenomene s-au succedat n mod repetat la
propoziia c ele se succed cauzal (c se vor succeda i n viitor) este
una psihologic, generat de sentiment, iar nu una logic, fondat pe
raiune. Aceast trecere nu este de tip silogistic, ntruct cele dou
propoziii nu-s legate printr-o premis minor. Ea nu este nici de tip
intuitiv, pentru c prima i a doua propoziie nu sunt legate nemijlocit.
n fine, tranziia respectiv nu se bazeaz nici pe presupoziia c
mersul naturii ar fi uniform i c viitorul va fi identic trecutului, pentru
c tim c pot s nu fie astfel. Ca urmare, Hume rmne ferm la
concluzia c trecerea de la post hoc la propter hoc se ntemeiaz pe
latura noastr senzitiv, iar nu pe cea cognitiv.
III. 5. Credina criteriul veridicitii

Ca s avem ncredere c ideea de conexiune se refer la fenomene reale, trebuie s avem dat i ideea de existen a fenomenelor
relate i a legturii lor.
Deoarece ideea c exist fenomene i aceea c ele se conexeaz
n mod real sunt subiective, criteriul veridicitii acestor idei l
constituie credina (belief) care nsoete ideile respective. Sentimentul
credinei este indus n noi tot de experien, cci : Orice credin
(belief) cu privire la fapte sau existena real provine numai dintr-un
105
obiect oarecare prezent memoriei sau simurilor, i dintr-o alturare

obinuit ntre acesta i un alt obiect oarecare24.
Dar, ntruct putem s ne imaginm i obiecte i fenomene
despre care nu credem c exist, apare problema distinciei dintre
credin i ficiune. Deosebirea dintre ele const n faptul c o
credin nu este nimic altceva dect o reprezentare mai vie, mai
viguroas, mai ferm i mai stabil a unui obiect dect ceea ce
imaginaia singur este vreodat n stare s ating25.
III. 6. Semnificaiile gnoseologiei lui D. Hume

Concluzia lui Hume este c noi nu putem cunoate cauzalitatea
necesar existent n lucruri. Filosoful nu contest existena unei
cauzaliti necesare reale, dar argumenteaz c aceasta nu poate fi
cunoscut prin experien.
O consecin mai general care decurge din amintita concluzie
scepticist este c noi nu putem s susinem adevrul ideilor tiinifice
privitoare la fapte, pentru c ele se refer la cauzalitate, necesitate,
adic la un nivel ontic imperceptibil i, ca atare, incognoscibil. Prin
simuri, noi nu putem recepta nimic esenial, nu putem face tiin.
Noi putem admite doar adevrul cunotinelor observaionale, dar pe
cele din tiinele empirice nu le putem fundamenta sau justifica
teoretic.
O alt consecin a scepticismului lui Hume privind cauzalitatea
este aceea c nu numai tiinele naturii, ci i concepiile filosofice i
viziunile populare despre o lume cauzal i legic sunt incerte, sunt
proiecii subiective, iar nu imagini ale lumii obiective.
n fine, prin scepticismul su, Hume pune n discuie chiar i
propria sa filosofie empirist, ca i empirismul n general. Desigur,
empirismul este ndreptit s susin c tiina naturii nu poate fi obinut prin simuri, ci presupune un aport subiectiv. Dar empirismul a
condus la concluzia c acest adaos este psihologic i fr valoare de adevr.
Demonstrnd c empirismul nu poate justifica valoarea de adevr a
tiinelor naturii, Hume a lsat s se neleag, fr s vrea, c este nevoie
de o alt explicaie, non-empirist, a rolului subiectului n cunoatere.
De fapt, explicaia raionalist a fost adoptat i de Hume nsui
pentru cunotinele matematice i, mai larg, pentru raionamentele demonstrative, ntr-un cuvnt pentru cunotinele apriorice. El a admis
c, n acest caz, subiectul are un veritabil rol cognitiv, intervenind nu
24
25
Ibidem, V, partea I, 38, p. 123.

Ibidem, V, partea a II-a , 40, p. 126.
106
prin aspectul su psihologic, ci prin nivelul su intelectual, logic. Mai

exact, poziia raionalist acceptat de Hume susine c intelectul
ajunge la cunotine adevrate prin intuiie i prin legile logice pe baza
crora deriv noi adevruri din altele, deja date.
De aceea, Hume nu este numai un filosof sceptic, aa cum este
caracterizat de Kant. Dimpotriv, aa cum a subliniat N. Bagdasar, el a
socotit c tiinele matematice, aritmetica i algebra - mai puin geometria, care, dup el, nu posed o unitate pentru lungime sunt tiine
perfecte, tiine care opereaz cu judeci apodictice, nu numai
problematice26.
Prin distincia dintre matematic i tiinele naturii, dintre
relaiile ntre idei (independente de fapte) i fapte (relaiile ntre
idei privitoare la fapte), Hume este caracterizat n prezent ca
precursorul celebrei distincii ntre adevruri analitice i adevruri
sintetice, ntre tiinele formale i tiinele factuale, o distincie
consacrat de filosofia analitic modern a limbajului i a tiinei27.
Este ns de observat c distincia modern amintit fusese anticipat
i de Leibniz prin deosebirea dintre adevruri raionale i adevruri de fapt.
Dei a admis o cunoatere aprioric, Hume n-a intrat totui n
contradicie cu poziia sa empirist, considernd, aa cum am artat, c
noiunile matematice au i ele o sorginte empiric. Pe de alt parte,
dei empirist, dei a considerat c noiunile matematice au o
semnificaie empiric, a putut totui s susin c ele se coreleaz
independent de experien, gndind, implicit, c aspectele numerice,
cantitative, exprimate de matematic, sunt aspecte stabile i, deci,
relativ independente de lucrurile individuale, fenomenale, aflate n
permanent schimbare i despre care ne informeaz experiena.
Dup cum a menionat Hume nsui, el i-a propus s realizeze
n gnoseologie un fel de revoluie keplerian prin faptul c nu s-a
mulumit s disting diversele faculti cognitive, ci a urmrit s
descopere i principiile potrivit crora acioneaz, aa cum i n
astronomie, dup ce s-au stabilit micrile adevrate, ordinea i
mrimea corpurilor cereti, un cercettor a determinat, prin raionament, legile i forele de care sunt stpnite i conduse aceste
26
N. Bagdasar, Introducere, la D. Hume, Cercetare asupra intelectului

omenesc, ed. cit., p. XXXXI.
27
Mircea Flonta, Natura omeneasc i principiile cunoaterii n filosofia
lui D. Hume. Studiul introductiv la D. Hume, Cercetare asupra intelectului
omenesc, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987, p. 55.
107
micri ale planetelor28. De fapt, aa cum s-a observat, i Hume a plecat

de la tiina newtonian, dar ceea ce a reinut el de aici a fost nu rigoarea
deduciei matematice sau a verificrii experimentale, ci caracterul
metaforic i cvasimistic al atraciei. El a pus pe acelai plan mecanica
atraciei i psihologia asociaiei, dar a considerat c legea cauzalitii prin
care se conexeaz ideile privitoare la fapte este un principiu psihologic
perfect incomprehensibil, care depete resursele logicii abstracte29. Aa
cum s-a remarcat, el a gsit n evocarea (prin memorie) i punerea n
ordine a ideilor noastre o magie natural, un instinct misterios30.
Limita gnoseologiei lui Hume rmne aceea de a considera c n
tiinele empirice ale naturii subiectul nu intervine activ dect sub
aspectul su psihologic, care, ce-i drept, conduce la idei generale, dar
nu le asigur adevrul, iar nu i sub aspectul su logic, care confer
certitudine, aa cum se ntmpla n cunoaterea aprioric.
Totui, aa cum va recunoate Kant mai trziu, Hume l-a trezit
din somnul dogmatic, adic, nelegem noi, din dogma c subiectul
empiric s-ar comporta doar pasiv, receptiv.
Stimulat de Hume, Kant va elabora o nou teorie despre unitatea
dintre cunoaterea empiric i cea aprioric, argumentnd c i n
cunoaterea empiric subiectul intervine activ nu sub aspectul su
psihologic, ci sub cel logic i, n genere, cognitiv.
IV. ANTROPOLOGIA
IV.1. Natura uman
Gnoseologia lui D. Hume se rsfrnge asupra concepiei lui
despre om. El a artat c toate tiinele ntrein anumite raporturi cu
natura uman, n care se afl fundamentul oricrei tiine. Dat fiind c
toate ideile provin din senzaii, rezult c omul este precumpnitor o
fiin sensibil, strns legat de experien. Chiar i ca fiin intelectual, se conduce nu numai dup legile logice, ci i, de cele mai
multe ori, n cazul raionamentelor cu privire la fapte, potrivit unor
tendine psihologice, generate de experien.
Omul nu este ns numai un fundament al cunoaterii, numai o
fiin contemplativ. El este i o fiin social i, totodat, activ. Hume
28
D. Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, I, 9, ed. cit., p.13.

L. Brunschvicq, Lexprience humaine et la causalit physique,
Alcan, Paris, 1922, p.17.
30
Jean Laporte, Lide de ncssit, P.U.F., Paris, 1941, p.12.
29
108
nu mprtete nici poziia filosofiei morale, care consider c omul

este o fiin mai mult sociabil i activ, bazat pe sentiment i gust,
prin care valorific lucrurile, precum i, adaug Hume, pe voin, prin
care omul decide, nici poziia filosofilor intelectului care l concep pe
om ca fiin mai mult cugettoare. Potrivit lui, cel mai desvrit
caracter e ntre aceste dou extreme31, cunoaterea i viaa social
activ nefiind opuse, ntruct ultima o presupune pe prima, iar aceasta
trebuie cultivat n vederea celei din urm. n acest sens, adaug c
nsi natura i cere omului ca tiina lui s fie omeneasc i s aib
un raport direct cu viaa i societatea sau l ndeamn Fii un filosof,
dar, cu toat filosofia ta, fii totui un om32.
Aadar, nelegnd omul ca fiin dual, pe de o parte, contemplativ, pe de alt parte, sociabil i activ, Hume caracterizeaz
natura uman printr-o serie de faculti: simuri, intelect, afectivitate,
voin, precum i prin rezultatele corespunztoare acestora i anume:
impresii, idei, sentimente, voliiuni. Aa cum s-a observat, o asemenea determinare a naturii umane se opune raionalismului abstract,
rupe cu ideea unei substane cugettoare sau de alt gen, ca fiind esena
fiinei umane, cu ideea fiinei umane (naturii umane) ca automat care
svrete un destin implacabil sau care nu este altceva dect exemplu
pentru ilustrarea puterii divinitii33. Detaliind aprecierea amintit,
am spune c, prin accepia dat de el naturii (esenei) umane, Hume nu
este nici substanialist, nici raionalist. Nu este substanialist ntruct
contesta nu existena, ci faptul c, pe baze empiriste, s-ar putea cunoate existena unei substane, a unei entiti de sine stttoare, n
spe a unui spirit, care s-ar afla n spatele capacitilor i
manifestrilor umane, ca suport al acestora; de altfel, el se ndoiete
expres de existena unei viei viitoare, adic a unui spirit (suflet) de
sine stttor. Nu este raionalist ntruct, dei nu neag o anumit
influen a raiunii i ideilor asupra sufletului uman, totui el nu afirm
un primat al acestora asupra celorlalte componente ale subiectivitii
umane; dimpotriv, potrivit lui, omul ca subiect cognitiv este eminamente o fiin sensibil, cci ideile sale ar fi reductibile la impresiile
sale, iar ca subiect moral i, n genere, activ, este o fiin determinat,
mai ales, de obinuine i pasiuni, chiar dac unele din acestea ar
corespunde i unora din ideile sale.
31
D. Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, I, ed. cit., p.7.

Ibidem, p.8.
33
Gh.Al. Cazan, Introducere n filosofie, vol.II: Filosofia medieval i
modern, Editura Actami, Bucureti, 1996, p.169.
32
109
IV.2. Libertatea uman

n strns legtur cu modul n care a caracterizat natura uman,
Hume va nelege i libertatea ca atribut definitoriu al omului. Ca i
ceilali filosofi, va considera c libertatea survine prin voina uman, deci
prin una din componentele naturii umane aflat n corelaie cu celelalte.
n primul rnd, Hume va argumenta, n spirit empirist, c noi nu
putem admite n mod cert c voina deine n sine o putere sau o for
prin care ar fi cauza aciunilor noastre corporale sau a celor mintale.
Spre deosebire de Descartes, care considera c faptul cauzalitii ne e
accesibil n noi nine, sau de Berkeley, care opina c avem o
percepie imediat a forei sau a activitii voinei noastre, Hume, ca i
Malebranche, susine c noi n-avem deloc experiena unei aciuni
eficiente a voinei noastre asupra corpului nostru. Noi constatm doar
faptul c micarea corpului nostru urmeaz comanda voinei
noastre, dar nu suntem contieni de operaia sau energia prin care
voina ndeplinete o operaie att de extraordinar34, adic nu avem
nici un sentiment al puterii prin care voina este capabil de a produce
micare. Similar, Hume susine c i legtura dintre ideile noastre este
la fel de incomprehensibil, cci noi nu simim nici o for prin care
spiritul (n spe, voina) le poate asocia, adic nu-l resimim ca factor
activ, ca agent. Ca i n cazul fenomenelor externe, noi constatm doar
faptul c dou evenimente (n acest caz, idei) se altur n mod
constant i, datorit obinuinei de a trece cu gndul sau imaginaia de
la un obiect (idee) la un alt obiect (idee), de a le conexa, resimim
aceast conexiune, avem o impresie despre ea i acest sentiment este
originalul ideii pe care o cutm35 (de putere sau conexiune
necesar). Dar, dei conchide c ideea despre o putere necesar a
voinei nu provine din experien, ci exprim un simmnt intern
produs de obinuina de a conexa obiectele prin gnd sau imaginaie,
totui Hume nu contest deloc existena acestei puteri voluntare, aa
cum nu negase nici existena unei conexiuni necesare in re.
n al doilea rnd, plecnd de la ideea c orice fenomen are o
cauz, Hume conchide c i voina este cauzat n mod necesar. i
anume, el susine c voina, despre care artase c nu putem ti c s-ar
cauza pe sine, prin propria ei putere, depinde, de regul, de
motive36, sau, mai larg, de motivele i nclinaiile oamenilor37.
34
D. Hume, op. cit., p.139.

Ibidem, p.151.
36
Ibidem, p.159.
37
Ibidem, p.156.
35
110
El consider c aceleai motive produc ntotdeauna aceleai

aciuni38. Printre motive, sunt enumerate ambiia, zgrcenia, egoismul, vanitatea, prietenia, generozitatea, solidaritatea39. La rndul lor,
motivele oamenilor sunt puse n legtur ndeosebi cu fiecare trstur particular a caracterului i situaiei lor40, deoarece anumite
caractere au o putere sigur i determinat de a produce anumite
sentimente41, care nruresc constant aciunile. n fine, caracterele
depind i ele de marea for a obinuinei i educaiei care modeleaz
spiritul uman din copilrie i i imprim contururile unui caracter ferm
i stabil42. n sintez, motivele, aa cum sunt nelese de Hume, se
prezint ndeosebi ca sentimente, care i au sursa nu att n constituia
biologic a omului, ct n caracterul su i, implicit, n obiceiurile i
educaia sa. De aici rezult c el admite c voina este micat, din
interior, att de facultatea afectivitii, ct i de intelect, care, prin
ideile sale, poate genera sentimente, iar din exterior, att de mediul natural, ncepnd cu nsui organismul uman, ct i de cel social. Hume
explic neregularitile care apar n conduitele oamenilor tocmai prin
interferena cauzelor care i determin. De exemplu: un om cu o fire
ndatoritoare poate da un rspuns argos pentru c el are ns dureri
de dini sau nu a cinat43.
Plecnd de la premisa c voina omului este cauzat n mod
necesar, Hume i propune un proiect de reconciliere n problema
libertii i necesitii44. El nu va nega libertatea uman, dar i va
conferi un anumit neles. Potrivit lui, libertatea nu const ntr-o voin
acauzal, sau, ceea ce revine la acelai lucru, ntr-o voin care s
rezide n sine, n propria sa putere, de altfel incognoscibil cu mijloace
empirice, n experien. Ca i Spinoza, va conchide c libertatea
nseamn o aciune voluntar n care voina decide independent de
constrngeri exterioare, dar nu i de orice motive, cci, se subnelege,
propriile sale decizii corespund naturii interne a omului. Sau, cum se
exprima Hume nsui: Prin libertate, deci, putem nelege numai o
putere de a aciona sau de a nu aciona potrivit cu deciziile voinei45.
38
Ibidem, p.154.
Ibidem, p. 154-155.
40
Ibidem, p.159.
41
Ibidem, p.160.
42
Ibidem, p.157.
43
Ibidem, p.159.
44
Ibidem, p.164.
45
Ibidem, p.165.
39
111
De exemplu, observa el, dac hotrm s ne odihnim sau s ne

micm, suntem liberi dac putem face acest lucru i orice om are o
asemenea libertate dac nu e prizonier i n lanuri, adic dac nu e
supus unei constrngeri exterioare i opuse voinei sale.
V. ETICA
Conciliind necesitatea cu libertatea, Hume va nelege omul i ca
fiin moral. ntr-adevr, aa cum va argumenta, morala se
fundamenteaz teoretic att pe doctrina necesitii, ct i pe aceea a
libertii. El arat c necesitatea, aa cum a fost definit de propria sa
concepie, constituie fundamentul moralei deoarece conduitele morale
n-ar fi posibile fr faptul c anumite caractere au o putere sigur i
determinat de a produce anumite sentimente i c aceste sentimente
au o nrurire constant asupra aciunilor46. Libertatea este i ea fundamental pentru moralitate, cci aciunile umane care pot fi apreciate
ca morale, strnind fie aprobare, fie aversiune, fie laud, fie dojan,
sunt cele care nu deriv n ntregime din constrngeri exterioare, ci
sunt indicaii ale caracterului, pornirilor i nclinaiilor interne47.
Desigur, nu orice caracter i, deci, nu orice sentimente au caracter moral. Hume observa c omul aprob ca morale caracterele care
contribuie la asigurarea pcii i securitii sociale i le dezaprob pe
cele care duneaz societii. n consecin, el arat c morala presupune sentimentele de prietenie, generozitate i solidaritate, adic pe
acelea legate de interesul armoniei ntre oameni i al convieuirii lor sociale.
Avnd n vedere faptul c sentimentele morale nchid n ele o
atitudine fa de interesele favorabile comunitii umane i de cele
potrivnice ei, Hume avanseaz urmtoarea presupoziie: se poate deci
presupune n mod rezonabil c sentimentele morale apar, fie
nemijlocit, fie mijlocit, dintr-o reflecie asupra acestor interese opuse48. Aceast presupoziie pare s indice ca surs ultim a moralei
reflecia, iar nu sentimentele, aa cum afirmase anterior.
Aparent contradictorie, concepia lui Hume despre izvorul
moralei a cptat interpretri diferite sau chiar opuse. Albert Rivaud
apreciaz c, potrivit filosofului scoian, exist n noi o natur moral,
suprapus celei fizice i celei intelectuale i bazat pe sentimentele
46
Ibidem, p.160.
Ibidem, p.168.
48
Ibidem, p.171.
47
112
primitive de bunvoin (bienveillance) i justiie49. Hffding,

dimpotriv, este de prere c Hume admite, ca i Spinoza, importana
ideilor pentru dezvoltarea sentimentelor, dar i se opune prin teza c
aprecierile morale nu exprim raporturi obiective i eterne50. Mai
recent i mai nuanat, dar, totui, contradictoriu, la noi M. Flonta
afirm, pe de o parte, c urmndu-i pe influenii moraliti englezi din
generaia imediat anterioar, Shaftesbury, Hutcheson i Butler, Hume
ntemeiaz distincia dintre virtute i viciu pe sensibilitate, nu pe
raiune51, iar pe de alt parte, c, dei subordonat simirii, raiunea
este, deci, totui esenial n viaa moral, cci ea dezvluie ceea ce e
util n raport cu un scop, condiionnd astfel, pn la urm, aprobarea
sau dezaprobarea moral a pasiunilor i aciunilor oamenilor i fiind
sursa acelor reguli generale ale dreptii52.
Prin ideile sale, Hume ndreptete mai mult sau mai puin
fiecare din aprecierile amintite. El afirm att autonomia moralei, ct
i legturile ei cu celelalte forme ale cunoaterii i culturii. Autonomia
o explic mai ales prin facultile (sursele) i elementele subiective
specifice pe care se ntemeiaz: voina liber deschis spre semeni,
sentimentele altruiste, deci caracterul, deci obiceiurile i educaia. Prin
chiar semnalatele succesiuni cauzale, Hume arat foarte clar c voina
moral este determinat nemijlocit de sentimente i c acestea se afl
n relaie cu obiceiurile i educaia, deci i cu ideile. n ce privete
raportul sentimente idei, el menioneaz, mai nti, c ideile
semnificative moral nu sunt cele abstract-speculative, cum ar fi
refleciile filosofice despre ordinea lumii, ci sunt cele privitoare la
viaa i mediul concret al vieii omului. S-ar putea nelege c, aa cum
ideile viabile sunt cele generate de impresii, de contactul practicsensibil al omului cu lucrurile i semenii, tot aa i sentimentele i au
sursa n acelai contact, n acelai ghem de relaii cu lumea i ceilali
i, deci, n impresiile i ideile corespunztoare. Dar Hume vorbete nu
numai de faptul c ideile pot genera sentimente, ci i de o predispoziie afectiv a omului pentru anumite idei i, respectiv, pentru
anumite relaii i interese. n acest sens, el spune: spiritul omului este
format n aa fel de natur nct resimte imediat sentimentul de
aprobare sau oprobriu la apariia anumitor caractere, nclinaii i
49
Albert Rivaud, Histoire de la philosophie, vol.IV, P.U.F., Paris, 1962,

p. 537 i urm.
50
Harald Hffding, op. cit., ed. cit., p.458-459
51
Mircea Flonta, op. cit., p. 39.
52
Ibidem, p.40.
113
aciuni53. i chiar dac sentimentele morale apar dintr-o reflecie

asupra acestor caractere etc., ele apar, cum precizeaz filosoful, nu
numai indirect, ci i direct, adic spontan, intuitiv, nct devin
coprezente, fiind ireductibile la reflecie. De aceea, putem conchide c
la Hume, ca i la Rousseau, morala se origineaz n sentimente, iar
rolul moral al raiunii, dei esenial, nu devine totui determinant.
Hume i pune i problema relaiei dintre moral i religie, mai
ales sub forma raportului lor ideatic. Fr s justifice cognitiv ideile
religioase i fr s dizolve morala n religie, el subliniaz nrurirea
ideilor religioase asupra celor morale. Concret, afirm c, indiferent
dac raioneaz corect sau nu, oamenii trag multe concluzii din
credina ntr-o existen divin i presupun c Divinitatea va pedepsi
viciul i va rsplti virtutea, dincolo de ceea ce apare n cursul obinuit
al naturii54. Prin ideea lor c Dumnezeu este garant al moralitii,
oamenii vor fi influenai s respecte mai mult normele morale i
legile statului. Hume conchide c bunii ceteni i politicieni trebuie s
admit religia tocmai pentru c aceasta are rolul de a frna pornirile
imorale i nclcrile legilor.
Prin empirismul su, Hume propune o filosofie academic sau
sceptic, prin care recuz valoarea teoretic a ideilor tiinifice i a
normelor morale, dar nu i importana lor practic, aceea de a asigura
civilizaia i solidaritatea uman.
53
54
David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, ed. cit., p.171.

Ibidem, p.209.
114
B. RAIONALISMUL
Principiile raionalismului
Dup cum am artat anterior, n capitolul Principiile empirismului, opoziia dintre empirism i raionalism nu este absolut, ntre
cele dou orientri existnd i unele interferene. Aa cum nu exist un
empirism pur, tot aa nu exist nici un raionalism pur. John Cottingham consider c, n contemporaneitate, contrastul dintre empirism i raionalism s-a relativizat datorit urmtoarelor raiuni: 1) programul reducionist de a reduce tiina la o mulime de propoziii de
observaie extrase din realitate este irealizabil; 2) distincia dintre
observaie i teorie este ea nsi foarte problematic; 3) (parial ca o consecin a primelor dou puncte) distincia dintre demersurile intelectuale
pe care le denumim tiin i metafizic este departe de a fi net1.
Totui, aa cum am precizat i n capitolul sus-amintit, clasificarea gnditorilor moderni din secolele al XVII-lea i al XVIII-lea
n empiriti i raionaliti rmne valabil pentru c exist realmente
un set de idei comune fiecrui grup de gnditori nrudii.
Potrivit aceluiai comentator, gruparea laolalt a lui Descartes,
Spinoza i Leibniz sub sintagma raionalitii moderni este justificat
de urmtoarele elemente comune, care sunt importante i pentru
orizontul tiinific i filosofic contemporan: 1) ncrederea c folosirea
corect a raiunii duce la depirea viziunii naive asupra lumii i
precauia fa de datele oferite de simuri; 2) ideea c universul e
ordonat i c orice aspect al lui e, principial, accesibil intelectului;
3) ideea c matematica constituie un model pentru unificarea ntregii
cunoateri; 4) ideea c n natur exist raporturi necesare i c
adevrul tiinific i filosofic trimite la ceea ce nu poate fi altfel2.
John Cottingham, Raionalitii: Descartes, Spinoza, Leibniz, Editura

Humanitas, Bucureti, 1998, p.16.
2
Ibidem, p.25.
115
n continuare, ne propunem s redm mai complet principiile

raionalismului, avnd n vedere principalele domenii pe care le-a
abordat.
n plan ontologic, raionalitii au afirmat urmtoarele teze:
1) Dumnezeu (substana suprem) a creat i ordonat lumea, fr
a mai interveni ulterior n evoluia ei, ci fiinnd sau dincolo de lume,
transcendent (cum gndeau Descartes i Leibniz), sau nluntrul
acesteia, imanent (cum a susinut Spinoza);
2) lucrurile individuale depind de substana i de atributele pe
care se ntemeiaz i care fie au fost create de Dumnezeu (potrivit lui
Descartes i Leibniz), fie aparin lui Dumnezeu nsui (conform lui
Spinoza);
3) substana i atributele pe care se ntemeiaz lucrurile exist de
sine stttor, chiar dac intr n alctuirea lucrurilor; atributele
fenomenelor fizice sunt ntinderea i micarea mecanic, cum
susineau i empiritii, la care Leibniz adaug i autodinamismul,
precum i finalitatea pentru organismele vii; atributul fenomenelor
psihice umane este gndirea.
Aa cum rezult din chiar formularea filosofemelor ontologice
comune, acestea nu exclud nici unele deosebiri privind ntrebarea dac
Dumnezeu este transcendent sau imanent lumii i, prin urmare,
chestiunea dac lucrurile se ntemeiaz pe substane secunde create de
Dumnezeu, sau pe atributele lui Dumnezeu nsui. O alt diferen
exist ntre Descartes i Leibniz n legtur cu substanele secunde,
admise de amndoi. Descartes a susinut c Dumnezeu a creat dou
tipuri de substane secunde, materia ntins i spiritul cugettor, prima
ca temei al fenomenelor fizice, a doua ca substrat al fenomenelor
psihice, prima fiind unic, aceeai pentru toate corpurile fizice i, deci,
avnd un caracter general, a doua fiind multipl ca i sufletele umane
i diferit de la un suflet la altul (chiar dac, n ce privete gndirea,
diferenele privesc accidentele) i, deci, avnd un caracter individual.
n schimb, Leibniz a gndit c Dumnezeu a creat o infinitate de
substane secunde, monadele, i c fiecare are un caracter ideal,
energetic i individual, bine distinct de al celorlalte, dei, pe ansamblu,
ele se grupeaz n trei tipuri corespunztoare celor trei regnuri ale
naturii: mineral, organic i uman. n viziunea sa, orice existent, fie
abiotic, fie organism viu (nzestrat cu suflet animal), fie om (definit
prin spirit), este un agregat de monade (de atomi ideali) i se
difereniaz de alte existene n mod substanial, iar nu accidental, prin
tipul monadic constituent i, n genere, prin ntreg agregatul monadic.
Dar i el a susinut c fenomenele fizice se disting n manifestrile lor
116
exterioare prin ntindere i micare mecanic, dei n interior sunt fore

autoactive, iar sufletele umane prin gndire.
n domeniul gnoseologic, toi raionalitii au susinut
urmtoarele principale idei:
1) raiunea (intelectul) constituie facultatea cognitiv fundamental;
2) cunotinele raionale intuitive i cele deductive sunt fundamentale (n raport cu cele empirice) i autentice (adevrate);
3) simurile sunt, de regul, neltoare;
4) cunotinele sensibile sunt, de obicei, incerte, dar pot fi i veridice n msura n care le confirm pe cele raionale.
Metodologic, raionalitii au preferat metoda intuitiv-deductiv
de tip matematic, pe care a teoretizat-o Descartes.
Antropologic, raionalitii au conceput omul ca fiin eminamente raional, fr s-i neglijeze nici latura senzorial-perceptiv,
nici pe cea afectiv, explicat prin relaiile ei cu simurile i raiunea,
i nici pe cea voluntar, corelat, la rndul ei, cu afectele i, mai ales,
cu adevrurile obinute prin raiune.
n plan etic, fr a se dezice de principiile moralei religioase,
raionalitii au fost adepii unei morale ntemeiate pe cunoatere autentic, pe adevr.
117
B.1. REN DESCARTES
Ren Descartes s-a nscut la 31 martie 1596 la Touraine, n familia unui nobil. Somatic, a fost de la nceput fragil i maladiv. n
schimb, spiritual, era de mic foarte iscoditor, motiv pentru care tatl
su l numea nc de pe atunci filosoful.
n biografia sa spiritual se disting trei etape.
n prima etap, tnrul Ren a cutat adevrul n cri. ntre
1604-1612 a studiat la colegiul iezuit din La Flche. Aici a nvat
limbile clasice i disciplinele umaniste, fizica i filosofia de tip
scolastic i, mai ales, matematica. De altfel, ulterior, va crea geometria
analitic prin aplicarea algebrei la geometrie. n 1613 s-a dus la Paris,
unde, dup ce a legat mai multe prietenii (ntre care cu abatele
Mersenne, pe care l cunotea din timpul colegiului) i a cunoscut
viaa agitat a capitalei, s-a retras timp de doi ani ntr-un cartier solitar, dedicndu-se studiului i refleciei. De pe acum va adopta el n
via deviza Bene qui latuit bene vixit (Cine se ascunde bine triete
bine). n aceti ani i ia gradele n drept civil i canonic la
Universitatea din Poitiers. La sfritul studiilor nu reuise s afle adevrul n cri. De fapt, dup cum va meniona n lucrarea sa Discurs
despre metod, chiar la terminarea colegiului rmsese nemulumit de
nvtura primit pentru c nu-i oferise o viziune unitar asupra
diverselor cunotine i nici o modalitate de justificare a veracitii lor.
Ce-i drept, matematica i furniza cunotine certe, dar, deocamdat,
Descartes nu ntrevedea faptul c metoda ei ar putea fi aplicat universal.
n cea de-a doua etap a evoluiei sale, Descartes s-a hotrt s
studieze marea carte a lumii, adic s i foloseasc restul tinereii
cltorind, studiind viaa de la curte i din armat, frecventnd
oameni cu diverse temperamente i de diverse condiii, acumulnd
experiene i punndu-se la ncercare n mprejurrile pe care viaa i
le oferea1. Dei n lucrarea Discurs despre metod menioneaz c se
Ren Descartes, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea

i a cuta adevrul n tiine. Traducere de Daniela Rovena-Frumuani i
Alexandru Boboc, Editura Academiei, Bucureti, 1990, p.117.
118
decisese s studieze marea carte a lumii nc de la absolvirea

gimnaziului, totui el s-a cufundat n noua carte abia dup absolvirea
studiilor universitare. n 1617 s-a angajat ca voluntar n armata
olandez a lui Maurice de Nassau, prin de Orange, protestant. n 1619
trece cu armata lui Maurice, prin Danemarca, n Germania. Aici asist
la Frankfurt la ncoronarea mpratului Ferdinand al II-lea. Apoi, l
prsete pe Maurice i intr n armata ducelui de Bavaria, care va
lupta mpotriva Bohemiei rsculate, n rzboiul de 30 de ani
(1618-1648). n 1620 se afl cu armata ducelui bavarez la Ulm, n
Bavaria, i, probabil, asist la btlia de la Muntele Alb (lng Praga),
cnd Frederic al V-lea, regele Bohemiei, susintor al protestanilor,
i pierde tronul. n 1621 trece n armata contelui de Bucqouy, apoi
reintr n Olanda. n acelai an, 1621, se rentoarce n Frana i i vinde averea (cteva domenii) pentru a-i asigura independena material.
Cltorete n Elveia, Tirol, Italia. n 1628 prsete Frana i se stabilete n Olanda, o ar mai tolerant pentru libera cugetare. Cu stabilirea n Olanda se ncheie cea de-a doua i ncepe cea de-a treia etap a itinerariului su spiritual. Dup cum mrturisete n Discurs,
Descartes nu aflase adevrul nici n marea carte a lumii. El ntlnise
la oamenii aparinnd altor popoare nu unele i aceleai idei, ci o diversitate de obiceiuri, astfel c nvase doar s fie mai tolerant i s
nu se ncread n puterea exemplului sau a tradiiei de a exprima adevrul.
n cea de-a treia etap a aventurii lui n cunoatere, Descartes
va cuta adevrul n sine nsui. El avusese ideea acestei noi
modaliti cognitive nc din anul 1619. Astfel, n noaptea de 10
noiembrie 1619, n timp ce se afla cu armata ducelui bavarez n
cantonament la Neuburg, pe Dunre, a avut un vis n care i s-a relevat
ideea unei noi metode de a descoperi adevrul prin examinarea
propriei contiine. Desigur, metoda sa este un fruct nu al visului su,
ci al cercetrilor i nvmintelor sale de pn atunci. Dei a avut
viziunea noii metode nc din 1619, iar apoi a practicat-o n
matematic i n alte cunoateri particulare, totui Descartes nu o va
folosi n elaborarea unui nou sistem filosofic dect dup 1628. Aadar,
n cea de-a treia etap a activitii sale, cutnd adevrul n sine,
Descartes se va dedica redactrii lucrrilor lui filosofice.
n aceeai perioad, dei renunase la mariaj, Descartes a avut
totui o fiic natural, Francine, nscut n 1635, dar decedat curnd,
n 1640, an n care el i va pierde i tatl. ntre timp, devenise deja un
filosof renumit. n 1649 a acceptat invitaia reginei Cristina a II-a a
Suediei de a o iniia personal n filosofie, a plecat la Stockholm, dar,
din cauza climei aspre i a programului matinal al ntlnirilor cu
119
regina (pentru care era obligat s se scoale la 5 dimineaa) a contractat

o rceal fatal i a murit la 11 februarie 1650.
Principalele sale lucrri: Regulae ad directionem ingenii (Reguli
pentru ndrumarea minii), elaborat n latin n 1628, dar aprut
postum n 1701; Discours de la mthode pour bien conduire sa raison
et chercher la verit dans les sciences (Discurs despre metoda de a ne
conduce raiunea i a cuta adevrul n tiine), publicat n 1637 ca
introducere la micile tratate Dioptrica, Meteorii i Geometria, care
constituiau pri dintr-o lucrare mai ampl, Le monde (Lumea), retras
de autor de la tipar n 1633 pentru c aflase de condamnarea lui Galilei
i se temea de a nu-i mprti soarta, ca i ideile; Meditationes de
prima philosophia, 1641 la Paris i 1642 la Amsterdam; Principia
philosophiae (Principiile filosofiei), 1644 (cnd reapare i Discursul
tradus n latin); Les passions de lme (Pasiunile sufletului), 1649
(lucrarea fusese scris n 1645-46 la solicitarea prinesei palatine
Elisabeta). Meditaiile i Principiile vor fi publicate i n traducere
francez, n 1647. De observat c, prin publicarea lucrrilor sale n
francez, unele din ele chiar la prima ediie, Descartes a contribuit la
constituirea limbajului filosofic francez i la impunerea francezei ca
limb de comunicare ntre savanii i filosofii acelui timp.
II. ONTOLOGIA
II.1. Substana suprem sau Dumnezeu
Din punct de vedere general filosofic, Descartes afirm un
monism substanialist de tip deist. El admite o substan suprem,
Dumnezeu. Susine c substana suprem este perfect i, ca atare,
exist, i, anume, exist prin sine nsi, adic i este propria cauz.
Depinznd numai de sine, Dumnezeu posed o libertate absolut, fiind
singura fiin pe deplin liber. Aadar, n sensul ei cel mai general,
libertatea nseamn afirmare a ceva prin sine, independent. Alte
atribute ale lui Dumnezeu sunt unicitatea, ubicuitatea, eternitatea (ca
durat continu, intemporal), caracterul spiritual, iar nu corporal
(cci, prin divizibilitatea sa, corpul ntins e minat de pluralizare i,
deci, imperfect), precum i caracterul moral (buntatea desvrit).
n configurarea ontologiei sale, Descartes trece de la monismul
deist la dualism. El susine c substana suprem sau Dumnezeu a
creat dou substane secunde, independente una de alta: res extensa
(lucrul ntins) i res cogitans (lucrul cugettor).
120
II.2. Res extensa i lumea fizic

Prin res extensa, Descartes explic lumea fenomenelor fizice. El
susine c Dumnezeu a creat res extensa ca materie haotic, i-a stabilit
legi i i-a dat un prim impuls, fr s mai intervin ulterior n evoluia ei.
Substana ntins sau natura corporal este identificat de
Descartes cu ntinderea. Altfel spus, ntinderea este o substan2,
materia, adic nu are nevoie de altceva ca s existe, n afar, desigur,
de Dumnezeu. Rezult, aa cum remarc un interpret, c Descartes,
spre deosebire de Locke, nelege substana material ca fiind totuna
cu esena lucrurilor, iar nu un suport pentru nsuirile lor eseniale3.
Identificnd materia cu ntinderea, Descartes o identific,
totodat, cu corpul n genere, definit prin ntindere, i o difereniaz
de corpurile individuale. Astfel, materia, ca ntindere n genere sau
corp n genere, este unic i indestructibil, n timp ce corpurile individuale sunt multiple i perisabile. Este unic n sensul c nu se divide
n mai multe ntinderi separate ntre ele, ci e una singur pretutindeni.
Fiind unic, este i unitar, adic e la fel n toate prile ei. Unic i
unitar, este totuna cu plinul i exclude vidul absolut, cci acesta ar
face ca ntinderea s se rup i, deci, s dispar.
Descartes consider c, alturi dar independent de materie, o alt
dimensiune fundamental a lucrurilor este micarea.
Potrivit lui Descartes, micarea este, ca i materia, o substan
secund pentru c i are izvorul n Dumnezeu, care o introduce n materie, i depinde numai de el. Fiind o substan secund, micarea este
i invariabil, astfel c, odat creat de Dumnezeu, ntreaga cantitate
de micare se conserv.
Descartes consider c, la nivelul materiei n ansamblu,
micarea nu e posibil nici n linie dreapt, cum gndea Democrit, cci
nu exist vid care s fragmenteze materia i n care s cad aceste
fragmente, nici prin comprimarea sau dilatarea materiei, cum nelesese Aristotel, cci ntinderea nu se compreseaz i nu se rarefiaz.
Descartes conchide c micarea se desfoar n cerc sau sub forma
unui vrtej n jurul anumitor centre, adic prin deplasarea concomitent circular a tuturor prilor unui inel nchis.
Este de observat c originarea micrii n Dumnezeu, de unde
rezult c micarea este o substan i c se conserv, depinde de identificarea materiei cu ntinderea. ntr-adevr, ca dimensiune cantitativ,
perceptibil i inteligibil, ntinderea constituie un aspect exterior,
2
3
Ren Descartes, Principiile filosofiei, II, 4, 16.

O. Hamlin, Le systme de Descartes, Alcan, Paris, 1911.
121
geometric, lipsit de autodinamism, ca i de gndire, care, la rndul ei,

ar presupune un subiect activ i plin de coninut, capabil s se raporteze la altceva i, totodat, s se autoraporteze. Totodat, ideea c
micarea nu numai se nate, ci i se conserv datorit lui Dumnezeu
decurge din aceeai nelegere a materiei ca ntindere imobil, cci,
lipsite de liantul materiei, secvenele micrii sunt discontinue,
independente una de alta i nu se pot conserva de la un moment la
altul dect printr-un factor exterior, supranatural. La fel, ideea c micarea este turbionar deriv, am artat, din aceeai noiune de materie.
Descartes nelege micarea numai ca deplasare mecanic a corpurilor geometrice, nu i ca energie potenial, ca element intern, dinamic i negeometric al realitii. Parial valabil, concepia sa va fi
depit de Leibniz, care va lua n considerare i micarea ca automicare, ca energie intern.
Reducnd micarea la deplasarea mecanic, iar materia la
ntindere, Descartes, pe lng faptul c trebuie s admit un prim
impuls divin, nu reuete s explice nici posibilitatea micrii de a se
propaga printr-o materie inelastic, dur, de o impenetrabilitate geometric. De aceea, dei afirm c micarea ar produce divizarea
materiei, totui nu poate justifica aceast susinere.
De la analiza ntinderii i micrii n genere, Descartes trece la
lucrurile ntinse i supuse micrii.
n filosofia sa a naturii, Descartes definete lucrurile prin nsuiri
pe care Locke le va denumi caliti primare. El consider c asemenea nsuiri sunt: forma (figura) lucrurilor ntinse, cantitatea, adic
mrimea i numrul formelor, locul i timpul (durata)4. Corpul nu
posed ns puterea de a se mica singur i, la fel, de a simi ori cugeta5. n schimb, el este ceva perceptibil (i, desigur, inteligibil) i
micat de ctre un alt lucru6.
Este de observat c, dei sunt prezente la toate corpurile i, n
acest sens, universale, nsuirile primare nu sunt identice dect la lucrurile de acelai fel, de aceeai clas sau specie.
Este de observat, de asemenea, c toate nsuirile primare sunt
nelese ca aspecte derivate sau moduri ale ntinderii. Figura, de exemplu, presupune o anumit delimitare n cadrul ntinderii. La fel, cantitatea
Ren Descartes, Meditaii despre filosofia prim, Prima meditaie

(vezi i a treia i a cincea), n vol. Dou tratate filosofice, Editura Humanitas,
Bucureti, 1992, p.249.
5
Ibidem, A doua, p.253.
6
Ibidem, A doua, p.253.
122
este legat de mrimea i numrul figurilor i, deci, de ntindere.

Locul este neles ca mrginire sau ca nveli exterior al unui corp,
astfel nct acesta ocup un spaiu din care nltur un alt corp.
Aadar, locul este i el un decupaj n planul ntinderii.
n ce privete micarea corpului individual, adic micarea
local, aceasta e neleas ca deplasare mecanic n cadrul ntinderii,
mai exact ca transport al unui corp din vecintatea unora socotite n
repaus n vecintatea altora. De aceea, acelai corp poate fi considerat
n micare sau n repaus n funcie de sistemul de referin adoptat.
Astfel, micarea e considerat geometric, ca variaie de poziie. Prin
nelegerea geometric a micrii, Descartes a pus bazele cinematicii.
Ideea micrii locale mecanice nu contravine concepiei carteziene despre micarea general turbionar, care este, de asemenea,
mecanic. Deplasrile mecanice locale apar ca segmente ale unor
vrtejuri care le nglobeaz. De altfel, Descartes a reuit s susin
ipoteza heliocentrist a lui Copernic tocmai prin faptul c a admis
conjuncia micrii generale nchise, n cerc i a celei locale deschise,
neturbionare. Astfel, el a gndit c, n vertigiile cosmice, particolele se
freac mecanic unele de altele i formeaz corpurile cereti mari n
centrele de rotaie i corpurile mici n exterior, cele din urm gravitnd
n jurul celor dinti, ca pmntul n jurul Soarelui.
Descartes a contribuit la explicarea micrii locale i prin faptul
c a descoperit legile conform crora suma constant a micrii se repartizeaz ntre corpuri i trece de la unul la altul. Aceste legi, potrivit
lui Descartes, sunt urmtoarele: 1) legea ineriei7 (pe care Galilei o
afirmase doar implicit), 2) legea micrii n linie dreapt pe tangenta
la curba descris de un mobil8 (lege formulat n opoziie cu Aristotel
i Galilei, care considerau c micarea curb e natural) i 3) legea
potrivit creia cauzele particulare ale schimbrilor corpurilor sunt
toate cuprinse n aceeai regul9.
Concepia lui Descartes despre micare ca simpl schimbare
mecanic vizeaz nu numai corpurile anorganice, ci i fiinele vii,
considerate de el ca automate mecanice. Astfel, Descartes nsui a
susinut (n partea a cincea a Discursului su) descoperirea fcut de
Harvay n 1628 privind circulaia sngelui.
n epoc, mecanicismul cartezian a constituit un progres ntruct
a extins ideea determinismului i asupra corpurilor vii, explicate
Descartes, Principii, II, p.37.

Ibidem, II, p.39.
9
Ibidem, II, p.40.
8
123
anterior prin tot felul de fore specifice, iar determinismul i-a

constrns pe cercettori s deduc efecte din cauze naturale, fie ele i
numai de tip mecanic. Desigur, la limit, mecanicismul este eronat
ntruct ia n considerare numai corpurile perfect dure i ignor fora
activ, cum ar fi elasticitatea, i, totodat, specificul organismelor vii.
Descartes caracterizeaz lucrurile individuale i prin nsuiri
concret-sensibile, pe care Locke le va numi caliti secundare.
Astfel, el difereniaz lucrurile i prin lumin, culori, sunete, mirosuri,
cldur, frig, nsuiri tactile. El pare a pune aceste nsuiri doar pe seama subiectivitii i, n orice caz, consider c aceste efecte subiective
nu sunt asemenea unor nsuiri existente n lucrurile care le corespund10.
Aadar, Descartes reduce complexitatea calitativ a lucrurilor la
aspectele lor cantitative. n general, el consider c varietatea calitativ ar rezulta din combinarea unor moduri ale ntinderii, cum ar fi
divizibilitatea, figura, mrimea i micarea mecanic.
Explicnd lumea prin nsuiri cantitative, Descartes exclude
orice apel la cauze finale. El respinge teleologia i prin recurs la teologie. El susine c scopul lui Dumnezeu care a creat lumea este
Dumnezeu nsui, nu omul, argumentnd c lucrurile pe care le cunoatem nu prezint finalitate, iar celelalte, necunoscute, nu au nici o
legtur cu noi.
II.3. Res cogitans i lumea psihic

Prin res cogitans, Descartes explic fenomenele psihice.
Spre deosebire de res extensa, care e unic, res cogitans este
multipl. Astfel, Dumnezeu a creat o pluralitate de substane cugettoare, care sunt sufletele umane individuale. Totodat, n opoziie cu
corpul ntins i necugettor, sufletul este cugettor i nentins. Tot n
opoziie cu corpul n genere, care se confund cu atributul ntinderii,
sufletul nu mai este totuna cu atributul cugetrii, ci se constituie ca
suport (subiect, eu, spirit) al tuturor actelor cogitative. n fine, att n
calitatea sa de substan, ct i prin faptul c este nentins i, deci,
indivizibil, sufletul individual este i nemuritor, spre deosebire de
corpul individual (iar nu de corpul n genere), care se nate i piere.
Total opuse, cele dou entiti corpul i sufletul , odat create, exist independent, de sine stttor. Totui, aa cum va argumenta
Descartes, n cursul vieii omului, corpul i sufletul uman nu coexist
separat, prin simpl juxtapunere, ci ntrein o anumit conexiune.
10
Ren Descartes, Meditaii, A treia, n op. cit., p.63.
124
Ct privete coninutul sufletului ca lucru cugettor, sau, altfel

spus, cogito-ul, Descartes l nelege fie n sens larg, fie n sens restrns.
n sens larg, lucrul cugettor este unul ce se ndoiete, totodat
nelege, afirm, neag, vroiete, nu vroiete, totdeodat imagineaz i
simte11. Cu alte cuvinte, res cogitans este sufletul cu principalele sale
faculti sau atribute i anume: gndirea (faptul c m ndoiesc, neleg, afirm, neg), voina, imaginaia i simirea (inclusiv afectivitatea).
Astfel, Descartes arat c se poate ndoi cu privire la lucrurile pe care
le imagineaz sau pe care le simte, dar e cert de faptul c i
imagineaz i simte. n acest sens, al certitudinii raionale, el afirm c
facultatea de a imagina exist ntr-adevr i face parte din cugetarea
mea, la fel cum faptul (de a simi, n.ns. I.N.R.) nu e nimic
altceva dect cel al cugetrii12. n mod similar, el argumenteaz i
afirm c nici voina n sine sau pornirile (affectus) nu-s false, chiar
dac dorete lucruri care nu exist13.
n sens restrns, Descartes susine c sufletul cugettor nu cuprinde simirea i imaginaia sau, mai exact, nu le cuprinde dect ca
moduri. Astfel, el consider c actele de a simi sunt, n realitate, ca i
cele de a te hrni i umbla, dependente de corp i, deci, incerte14. La
fel, imaginaia depinde de lucrurile materiale, cci se exercit n legtur cu ele. De aceea, Descartes ajunge s afirme c imaginaia nu
doar se deosebete de inteligena pur sau de gndire, dar nici nu ine
de esena sa (de mintea sa), cci, dac i-ar lipsi, ar rmne acelai de
acum. n concluzie, facultile de a nchipui i simi cuprind un soi de
cugetare i, prin urmare, nu pot fi nelese fr de o substan cugettoare, dar difer de aceasta precum modurile de substan15. Aadar, n sens restrns, sufletul cugettor este prin excelen gndire i voin.
Cele dou accepii ale cogito-ului cartezian nu se exclud. Prima
arat c sufletul cuprinde faculti diferite. A doua reafirm diferenele
dintre facultile sufleteti i le accentueaz, mergnd pn la a
conchide c simirea i imaginaia sunt secundare i eliminabile din
sfera cugetrii. Totodat, a doua accepie susine i unitatea facultilor sufleteti, cci sufletul, fiind nentins, este ceva unitar, indivizibil n multiplele lui faculti. Mai precis, se susine c unitatea
sufletului este asigurat de primatul gndirii, cci aceasta este
11
Ibidem, A doua, n op. cit., p.255.

Ibidem, p.255.
13
Ibidem, A treia, n op. cit., p.262.
14
15
Ibidem, A asea, n op. cit., p.293.
12
125
ntructva prezent i n actele sensibile i n cele imaginative. Mai

mult, Descartes va susine c exist o unitate raional (dat de raiune,
de gndire) i ntre gndire i voin, astfel nct voina este educabil
i se poate pune de acord cu gndirea, omul putnd s se autocontroleze i s-i domine pasiunile i actele legate de sensibilitate.
Prin concepia sa asupra lucrului cugettor, Descartes identific
esena sufletului cu gndirea i voina raional, considernd celelalte
faculti ca moduri ale gndirii. n acest sens, el afirm c sufletul este
un lucru cugettor, adic un spirit, un duh, un intelect, o judecat16.
Aceast concepie este raionalist-moderat. Este raionalist prin teza primatului gndirii i voinei raionale asupra celorlalte acte psihice, primat prin care aceste acte sunt descifrabile i controlabile raional. Este moderat ntruct susine c nelegerea i dominarea raional-voluntar a diferitelor acte psihice nu sacrific specificitatea acestora.
Punnd semnul identitii ntre esena (coninutul) sufletului i
gndire i tinznd s neleag gndirea ca o substan n raport cu
simirea i imaginaia, Descartes nu confund ns sufletul ca substan cu gndirea. Cu alte cuvinte, dac gndirea poate exista fr
simire i imaginaie, n schimb ea nu poate exista fr suflet ca suport
al ei, n raport cu care rmne un atribut.
III. GNOSEOLOGIA
III.1. Facultile cognitive
Descartes susine c principalele faculti cognitive sunt: a) simurile, b) imaginaia, c) memoria, d) intelectul i e) voina. Dei interfereaz, fiecare din aceste faculti are un obiect de aplicaie predilect.
a) Simurile au ca obiect fie corpurile externe cu calitile lor
primare (ntinderi, figuri, micri) i cele secundare (lumin, culori,
sunete, gusturi, cldur, asprime etc.), fie strile interne ale propriului
corp (de foame, sete .a. dorine). n raportul dintre simuri i
obiectele lor, simurile sunt pasive; ele au doar rol de mijloc prin care
calitile corpurilor externe sau strile corpului propriu ntipresc
sau trimit n creier ideile corespunztoare lor17. Rezultatele
cunoaterii prin simuri sunt ideile sensibile. Ele sunt primite ntr-un
16
17
p. 142.

Ren Descartes, Discurs despre metod, partea a cincea, ed. cit.,
126
centru numit sim comun, care constituie, de fapt, domeniul

cunoaterii comune, sensibile i imaginative.
Tot prin simuri se obin i impresii plcute (msurate printr-o
simire de desftare) sau neplcute (msurate printr-o simire de
durere) de la lucrurile externe18.
n ce privete raportul dintre simuri i gndire, pe de o parte,
Descartes consider c faptul de a simi nu e nimic altceva dect cel a
cugetrii19, adic este un fapt cogitativ, ceea ce implic prezena
gndirii. n acest sens, el afirm c ideile sensibile sunt n mintea
sa20. Pe de alt parte, afirm c facultatea de a simi este pasiv i, de
aceea, ca s primeasc i s cunoasc idei ale lucrurilor sensibile, trebuie s existe o alt facultate de a le produce, care nu e n suflet, cci ideile sensibile se formeaz fr concursul gndirii i, deseori, mpotriva voinei.
Corobornd aseriunile amintite, putem conchide c Descartes
admite faptul c intelectul este prezent n actul simirii, dar nu pentru a
produce senzaiile, ci numai pentru a le contientiza, transformndu-le n idei.
Relativ la gradul de veridicitate a capacitii de a simi,
Descartes afirm c uneori simurile i rezultatele lor sunt neltoare.
Imaginile sensibile despre lucrurile exterioare sunt variabile n funcie
de distana fa de obiecte (de exemplu, un turn pare rotund de la
distan i ptrat din apropiere), iar cele despre strile interne ale corpului pot fi independente de corp (cum ar fi prerea de a simi durerea
n mna sau piciorul amputate). n plus, lucrurile simite n stare de
veghe pot fi simite i n stare de somn, adic aceleai idei sensibile
realizate n prezena lucrurilor pot fi obinute i n absena acestora.
Totui, Descartes nu ajunge la concluzia c ideile sensibile ar fi
lipsite de orice adevr. El conchide doar c simurile nu sunt criterii
sigure pentru a cunoate esena lucrurilor. Dar el susine c, prin
impresiile plcute sau neplcute, simurile au rolul de a ne ntiina
suficient de clar i distinct despre faptul dac esena lucrurilor ne
folosete sau duneaz n calitatea noastr de fiine corporal-spirituale.
n acest fel, simurile ne ofer o imagine (cunoatere) nemijlocit a
esenei lucrurilor, dar foarte ntunecat i tulbure21, adic foarte
aproximativ.
b) Memoria este facultatea care conserv ideile.
18
Ren Descartes, Meditaii A asea, n op. cit., p. 290.

Ibidem, A doua, p. 255.
20
Ibidem, A treia, p. 260.
21
Ibidem, p.296.
19
127
c) Imaginaia este o aplicare a facultii de cunoatere la un

corp prezent ei n chip intim i prin urmare existent22, deci se exercit
n legtur cu lucrurile corporale.
Imaginaia are ca obiect att aspectele cantitative ale lucrurilor
(natura corporal ca obiect al matematicii), ct i calitile secundare (culori, sunete, gusturi etc.) sau strile interne ale corpului
(durere etc.). Calitile primare sunt imaginate mai distinct dect nsuirile sensibile.
Imaginaia este alimentat, pe de o parte, de ideile simurilor, iar
pe de alt parte, de cele ale intelectului. Astfel, cnd imagineaz,
spiritul se ntoarce ctre corp i intuiete, n el, ceva conform cu
ideea fie neleas de ctre el, fie perceput cu simirea23. Totodat,
imaginaia este ajutat i de memorie, care conserv ideile.
Imaginaia trebuie s fie realist, iar nu fantezist. Fantezia
poate s schimbe ideile n mod diferit, alctuind altele noi24. Ea
poate crea forme neobinuite din elemente generale reale (sirene,
satiri), sau un lucru ntru totul nchipuit i fals, dar la care mcar
culorile ce-l alctuiesc trebuie s fie adevrate25.
Actul de a imagina este, ca i cel de a simi, un act cogitativ.
Imaginaia presupune inteligena sau gndirea, dar se deosebete de
inteligena pur prin faptul c nu doar pune cu mintea o figur, ci i
intuiete, prin ascuimea minii, laturile acelei figuri ca i cum ele ar fi
prezente, ceea ce presupune o deosebit silin26 sau sforare a
spiritului, pe care, uneori, acesta nu poate s-o fac. De exemplu, un
chilogon poate fi gndit, dar nu poate fi imaginat. Aadar, imaginaia
nu exist fr gndire, dar gndirea poate exista fr imaginaie.
Relativ la valoarea de adevr a puterii de a imagina, Descartes
afirm c nici imaginaia i nici simurile noastre nu ne-ar putea oferi
certitudini asupra unui lucru dac n-ar interveni intelectul27. El
consider c, pentru a fi veridice, ideile sensibile i cele imaginative
trebuie s fie nu numai clare (ca n cazul n care vd clar c Soarele e
mic, sau mi imaginez clar o himer), ci i n acord cu evidena
22
Ibidem, p.288.
Ibidem, p.289.
24
Ren Descartes, Discurs, ed. cit., p.142.
25
Ren Descartes, Meditaii ntia, n op. cit., p.249.
26
Ibidem, A asea, n op. cit., p.289.
27
Ren Descartes, Discurs , ed. cit., p.133.
23
128
raiunii, care s ne spun c ceea ce vedem sau ne imaginm astfel

este adevrat28.
Spre deosebire de simuri, imaginaia poate s ne ridice la o
cunoatere mai nalt ntruct examineaz lucrurile sub aspectele lor
cantitative, care sunt mai generale i mai statornice. Dar ea poate
combina aceste aspecte i altfel dect sunt n realitate.
d) Inteligena este numit i raiune, intelect, minte, gndire.
Raiunea, spune Descartes, este aceeai la toi oamenii, cci nu
exist diferene dect ntre accidente i nicidecum ntre formele sau
naturile indivizilor unei aceleiai specii29.
Raiunea (intelectul) poate avea ca obiect latura corporal a unui
obiect i, n acest caz, are nevoie de aportul imaginaiei i, implicit, de
cel al simurilor sau al memoriei. Intelectul asociat cu simul comun i
imaginaia este numit vedere sau atingere. Aplicat numai imaginaiei singure, este numit reamintire. n mod sintetizator, intelectul
asociat cu celelalte faculti cognitive (imaginaie, memorie, simuri)
capt numele de ingenuu.
Dar intelectul poate examina un obiect i independent de latura
sa corporal i, deci, independent de impulsurile primite de la
capacitile de a imagina, de a memora i de a simi. n acest caz,
spiritul se ntoarce oarecum ctre sine i privete una din ideile care
se afl n el nsui30.
Ca valoare de adevr, intelectul ofer cea mai desvrit
cunoatere. Descartes exemplific superioritatea minii n raport cu
simurile i imaginaia prin felul n care cunoatem o bucat de cear
scoas din stup. Mai nti, prin simuri percepem diferitele ei nsuiri
sensibile: gust dulce, miros al florilor, albea, trie, rceal, un
anumit sunet, precum i o anume form i mrime. Dar, dac ceara se
topete, amintitele nsuiri sensibile se schimb. De aceea, n al doilea
rnd, prin imaginaie ne nchipuim c bucata de cear se caracterizeaz nu prin nsuirile sensibile amintite, ci prin alte aspecte, cum
ar fi cele de corp ntins, flexibil i schimbtor. Dar ceara nu poate fi
cunoscut nici prin aceste aspecte, pentru c ea poate cpta
nenumrate forme sau volume, iar imaginaia nu le poate cuprinde pe
toate. n consecin, n al treilea rnd, percepia ei nu e viziune, nu e
pipit, nu e imaginaie i nici n-a fost vreodat, dei la nceput prea
28
Ibidem, p.134.
Ibidem, p.113.
30
Ren Descartes, Meditaii A asea, n op. cit., p.289.
29
129
astfel, ci o inspecie a minii singure (subl. ns.I.N.R.)31. Aceast

inspecie era obscur i confuz la nceput, cnd se folosea de simuri, dar
este cla-r i distinct acum, cnd mintea singur urmrete din ce e alctuit
lucrul.
Descartes susine c, pentru spirit, cea mai evident cunoatere
este aceea a spiritului nsui.
Descartes distinge dou modaliti cognitive ale intelectului:
intuiia i deducia.
n general, un act intuitiv, fie c este senzorial, fie c este
intelectual sau de alt tip, este un act cognitiv spontan, imediat. Intuiia
intelectual de tip cartezian difer de intuiia senzorial att prin
mijlocul cognitiv presupus, ct i prin obiectul su. Intuiia intelectual
este un act prin care intelectul surprinde spontan specificul obiectului
de cunoscut ca obiect al gndirii, aadar ca obiect gndit. Ca viziune
interioar, cu ochii minii, a unui obiect al minii, intuiia cartezian
este mai profund i mai convingtoare dect percepia senzorial. n
acest sens, Descartes afirm: neleg prin intuiie nu acea percepie
nesigur pe care o au simurile , ci aflarea, de ctre inteligena pur
i adncit n sine, a unui concept ntr-atta de simplu i definit, nct
s nu mai rmn nici o ndoial asupra lucrului pe care l nelegem.
Cu alte cuvinte, numesc astfel conceptul acela nendoielnic al
inteligenei pure i adncite n sine, nscut numai prin lumina minii i
mai sigur dect nsi deducia32.
Este de observat c, prin intuiie intelectual, Descartes nelege
att actul intelectual spontan, ct i rezultatul acestui act, altfel spus
cunotina-concept concomitent, iar aceasta este totuna cu obiectul de
cunoscut. Ca act, intuiia este legat de subiectul intelectual, este un
pol subiectiv, iar ca rezultat, ea este obiectul ca obiect gndit, intuit,
este polul obiectiv pus sau constituit de polul subiectiv, de subiect.
Obiectele intuiiilor sau intuiiile ca obiecte, ca rezultate, sunt
naturi simple n sensul c sunt cunotine (obiecte) indecompozabile,
pe care, tocmai de aceea, mintea le prinde deodat, de fapt le
constituie imediat, fr a fi nevoit s apeleze discursiv la altele. De
aceea, cunotinele intuitive sunt principii, adic idei fundamentale din
care deriv altele, sau prin care se clarific ideile privitoare la fapte,
fr ca ele nsele s mai decurg din altceva. Astfel sunt ideile privind
existena propriului eu, existena lui Dumnezeu, ideea cauzalitii etc.
31

Ren Descartes, Reguli utile i clare pentru ndrumarea minii n
cercetarea adevrului, Editura tiinific, Bucureti, 1964, p.14.
32
130
Dat fiind c sunt puse de inteligen spontan, printr-o adncire n

sine i fr referire la lumea extern, ideile intuitive par a fi nnscute.
n realitate, susine Descartes, nnscute sunt doar facultile subiective, n
spe capacitatea de a intui, nu i ideile rezultate din spontaneitatea acesteia.
Prin teza spontaneitii nnscute a spiritului, Descartes se opune
punctului de vedere empirist despre un intelect dependent de datele
sensibile. Ce-i drept, el susine c spiritul intuitiv este concomitent
activ i pasiv. Dar, putem opina, descifrnd gndul cartezian,
intelectul intuitiv este pasiv n sensul c, dei izvor cognitiv, el nsui
izvorte din Dumnezeu i, ca atare, vede lucrurile pe care Creatorul
nsui, n lumina sa, a binevoit s i le dezvluie. Oricum, intuiia
intelectual cartezian i are sursa nemijlocit n lumina natural a
minii umane, nefiind o intuiie de coloratur mistic.
Deducia cartezian (numit n Reguli i inducie matematic
sau enumerare) este o modalitate dependent de intuiie. Ea completeaz intuiia ntruct din ideile fundamentale intuitive, care au ca
obiect naturile simple, deriv noi adevruri.
Ca modalitate de a descoperi ceva nou, deducia cartezian este
opus deduciei silogistice. ntr-adevr, prin silogism nu se obine un
nou adevr, ci doar se aplic un adevr general (coninut n premisa
major) la un caz particular (coninut n premisa minor). n schimb,
Descartes consider c adevrurile intuitive de la care se pleac
sugereaz noi adevruri.
Deducia cartezian are un caracter nnoitor pentru c ea este, de
fapt, una de tip intuitiv. Ea leag de adevrurile prime, date n intuiie
n mod evident, noi adevruri, care, dei sugerate de primele, nu
deriv din ele n mod silogistic i nici nu mai sunt evidente prin
aceeai intuiie prin care sunt date cele dinti, ci necesit noi acte
intuitive. Astfel, deducia extinde lumina adevrurilor prime asupra
celor derivate i o sporete. Pentru a realiza aceast luminare
progresiv, deducia trebuie s parcurg ntregul lan de adevruri care
pleac de la adevrurile prime, fiecare trecere de la o za la alta fiind, la
rndul su, o intuiie. Aceast modalitate este deductiv pentru c
presupune succesiune i micare i, totodat, este intuitiv-deductiv
ntruct se prezint ca o succesiune sau ca o cascad de intuiii, cci
a scoate o consecin este nc a vedea33.
e) Voina este o alt facultate care concur la procesul cognitiv.
n raport cu alte faculti, voina este i dependent i independent. i anume, ea este legat i impulsionat, pe de o parte, de
33
O. Hamelin, Le systme de Descartes, Alcan, Paris, 1911, p.81.

131
simuri i, deci, de ideile i pasiunile sensibile incerte, iar pe de alt

parte, de inteligen i, deci, de ideile intuitiv-deductive indubitabile.
Dar, fa de simuri, care sunt pasive, sau fa de intelect, care este nu
numai spontan, ci i pasiv, contemplativ, voina este un factor activ.
Descartes consider c, prin activismul ei, voina are un important rol att n constituirea adevrului, ct i n geneza erorii.
Voina este indispensabil adevrului, cci ea este cea care i d
asentimentul diferitelor cunotine. Mai mult, n cazul n care cunotinele iau forma unor judeci, voina este instana prin care se
realizeaz actul judicativ ca act voluntar i, deci, liber. Pentru
subiectul judicativ, a fi sigur de valoarea judecii sale nseamn a
consimi n mod voluntar i, deci, liber la raporturile pe care mintea le
propune n judecata respectiv. Desigur, ca raionalist, Descartes a
considerat c izvorul adevrului l constituie gndirea, dar gndirea
aprobat de voina fiecruia. Factorul intelectual al certitudinii are un
caracter preponderent impersonal, n timp ce factorul voluntar al
certitudinii rmne pregnant personal.
Voina este i cauza erorii prin faptul c, fiind mai ntins dect
raiunea, l determin pe om s se pronune i asupra unor lucruri pe
care nu le cunoate. n cuvintele sale, Descartes spune c eroarea provine din faptul c voina, ntinzndu-se mai mult dect intelectul ,
o extind chiar asupra lucrurilor pe care nu le neleg34.
III.2. Natura i criteriul adevrului

Dei a argumentat c intelectul pur poate s ajung la adevr, n
timp ce simurile i imaginaia l pot nela, totui, constatnd c
uneori comite paralogisme, Descartes a conchis c, pentru a putea gsi
un adevr absolut indubitabil, trebuie s presupun c i intelectul (raiunea) l poate nela (din cauza unui geniu ru).
Plecnd de la ndoiala generalizat, Descartes a descoperit c
primul adevr de neclintit care i se impune este cel privind existena
propriului eu. n Discurs , a prezentat acest adevr n formula Gndesc,
deci exist (sau, mai complet, M ndoiesc, deci gndesc; gndesc, deci
exist), iar n Meditaii (A doua), n propoziia Eu sunt, eu exist.
Format dintr-o fraz i cuprinznd conjuncia deci, formula
din Discurs a lsat impresia c adevrul despre existena eului cugettor ar fi concluzia unei entimeme, adic a unui raionament
prescurtat, din care ar lipsi premisa major (Tot ce cuget exist). n
realitate, este vorba de o intuiie, nu de o entimem. Plecnd de la
34
Ren Descartes, Meditaii A patra, n op. cit., p.278.
132
faptul c se ndoiete, de la contientizarea acestui fapt, Descartes a

contientizat imediat c gndete, cci ndoiala este o specie a
gndirii, iar gndul c gndete l-a implicat imediat pe acela c exist
ca suflet (eu) gnditor, cci actul de a gndi nu exist de sine stttor,
ci aparine unui subiect, unui suflet care are atributul de a gndi.
Din examinarea enunului Gndesc, deci exist sau Eu sunt, eu
exist, Descartes desprinde caracteristicile propoziiei adevrate.
Astfel, el ajunge, totodat, s stabileasc criteriul sau regula general
de recunoatere a adevrului. Formulnd acest criteriu, n Discurs
va afirma c lucrurile pe care le concepem foarte clar i distinct sunt
toate adevrate35, iar n Meditaii va afirma: E adevrat tot ceea ce
percep n chip foarte limpede i distinct36. n ambele formulri, criteriul
reine ca nsuiri ale cunotinei veridice claritatea (limpezimea) i
distincia. Cele dou caracteristici formeaz mpreun evidena.
Pentru o explicitare a celor dou caracteristici, trebuie s avem
n vedere faptul c, la Descartes, cunotinele de baz sunt ideile
(noiunile), din care se formeaz judecile. Din precizrile aduse de
Descartes n Principii rezult c este clar (limpede) cunotina definit prin suficiente note pentru a ne permite recunoaterea obiectului
la care se refer, iar distinct cea care conine note specifice prin care
se delimiteaz de alte cunotine similare. O cunotin poate fi clar
fr a fi distinct, dar nu poate fi distinct fr a fi clar. De aceea, nu
trebuie s confundm cele dou nsuiri, cum se ntmpl n interpretarea care susine c un concept este clar atunci cnd e perfect definit, adic net delimitat fa de alte concepte, iar distinct atunci cnd
comprehensiunea sa se nfieaz minii cu o desvrit transparen37.
Regula evidenei este un criteriu necesar, dar nu i suficient.
Necesar, pentru c, pentru a fi adevrat, ideea trebuie s fie definit
corect, astfel nct s nu se confunde cu altele. Altminteri, nici n-am
ti despre adevrul crei idei este vorba. Nu i suficient, pentru c o
idee poate s fie bine delimitat de altele, dar nu i adevrat dac se
refer la realitate fr a avea un corespondent real. Aa sunt ideile de
centaur, siren i altele de acest fel. Zicem c evidena este un criteriu
intralogic al adevrului ntruct presupune raportarea cunotinei
testate numai la alte cunotine nrudite, toate fiinnd n plan logic,
mental. Criteriul intralogic al evidenei trebuie ns completat cu unul
35
Ren Descartes, Discurs, ed. cit., p.131.

Idem, Meditaii A treia, n op. cit., p.260.
37
Jeanne Hersch, Mirarea filosofic, Humanitas, Bucureti, 1994, p.121.
36
133
extralogic, care s presupun ieirea din sfera subiectivitii pure i

raportarea cunotinei la obiectul desemnat.
De altfel, Descartes nsui consider c nici adevrul, nici
criteriul su nu se rezum la simpla eviden. n Discurs , el arat
c, n cazul corpurilor geometrice, conceperea evident a unor
proprieti ale lor nu l asigur de existena corpurilor respective. De
exemplu, evidena cunotinei c suma unghiurilor unui triunghi este
egal cu dou unghiuri drepte nu l asigur c exist n lume vreun
triunghi. n Meditaii (A treia), afirm generalizator c regula
evidenei nu-l ncredineaz cu privire la adevrul lucrului perceput
clar i distinct, adic privitor la existena lucrului respectiv. Rezult c
Descartes nelege prin adevr i corespondena ideii cu obiectul
exprimat ca obiect real, extralogic.
Conceptul cartezian de adevr ca eviden i coresponden este
prezent implicit i n consideraiile filosofului despre eroarea sau
falsitatea cugetrilor.
Descartes distinge ntre o falsitate propriu-zis sau formal i o
falsitate material. El consider c falsitatea propriu-zis sau formal
nu se poate gsi dect n judeci. n schimb, ideile (noiunile), considerate n sine, neraportate la altele, nu-s false din punct de vedere formal, cci n fiecare subiectul imagineaz ceva, ele fiind moduri ale cugetrii. ns n idei exist o anumit falsitate material38, atunci
cnd nfieaz ceea ce nu este ca fiind. Implicit, aceast falsitate material exist i n judeci, fiind chiar eroarea principal i cea mai
frecvent, n msura n care ideile care se afl n subiect sunt socotite
asemntoare unor lucruri din afara sa. Rezult c, aa cum eroarea
poate fi nu numai formal, ci i material, tot aa exist nu numai un
adevr formal (dat de eviden), ci i un adevr material (dat de coresponden), dei Descartes nu le distinge n mod expres.
n ce privete criteriul adevrului, Descartes afirm textual c
adevrul nu este sigur dect datorit faptului c Dumnezeu este sau
exist i c el este o fiin perfect, iar tot ceea ce este n noi vine de la
el39. Deci, pentru a fi siguri c evidena nu ne neal, trebuie s tim
c exist Dumnezeu i c acesta nu e neltor, ci e perfect. Dimpotriv, dac n-am ti c exist un Dumnezeu perfect, orict de clare
i de precise ar fi ideile noastre, n-am avea nici un temei care s ne
asigure c ele ar avea perfeciunea adevrului40. Astfel, o idee
38
Ren Descartes, Meditaii , A treia, n op. cit., p. 266.

Ren Descartes, Discurs , ed. cit., p. 133.
40
Ibidem, p. 134.
39
134
limpede i distinct, cum ar fi ideea despre suma unghiurilor unui

triunghi, poate fi pus la ndoial fie de alte idei, att ct cugetul
nostru nu mai rmne aintit la ideea respectiv, ci se ndreapt asupra
altor demonstraii, fie de credina c natura ne neal uneori. Dar adevrul c Dumnezeu exist i nu e neltor ne garanteaz c lucrul perceput limpede i distinct e adevrat. Deci, de certitudinea ideii c
Dumnezeu exist depinde i certitudinea celorlalte idei clare i distincte.
Aa cum s-a remarcat, n gnoseologia sa, Descartes nu are n
vedere cu adevrat pe Dumnezeu n sens religios; ideea de Dumnezeu
nu este pentru el dect ideea nlnuirii existenei, nlnuire continu
care cuprinde totul, n care tot ce trebuie s aib realitate trebuie n
mod necesar s-i poat gsi loc Ceea ce voi recunoate ca adevrat
trebuie n mod necesar s-i poat gsi loc n aceast nlnuire, care,
n consecin, s-ar putea numi la fel de bine natur n loc de Dumnezeu41. ntr-adevr, n Meditaii , Descartes nsui afirm: prin natur,
n genere privit, nu neleg acum nimic altceva dect fie pe Dumnezeu
nsui, fie rnduiala lucrurilor create, hotrt de ctre Dumnezeu42.
Vom conchide c, n accepia sa de ordine universal, ideea de
Dumnezeu garant al adevrului este echivalent cu ideea coerenei
drept criteriu ultim al veridicitii. Astfel, ideea despre un anumit
lucru se dovedete a fi adevrat att prin formularea ei clar i
distinct (ceea ce presupune deja respectarea legilor logice), ct i,
mai complet, prin acordul ei cu ideile despre ansamblul realitii din
care face parte lucrul respectiv. De altfel, putem aprecia c, n finalul
ultimei sale Meditaii , Descartes nsui aplic principiul coerenei,
considernd c ne putem da seama de falsitatea unor percepii din
timpul somnului i de veridicitatea altora din starea de veghe prin
faptul c primele sunt contrazise, iar cele din urm confirmate de cele
oferite, de regul, de toate simurile, de memorie, de intelect.
III.3. Argumente privind existena lui Dumnezeu

Dup cum am vzut, pentru a stabili criteriul adevrului,
Descartes a conchis c trebuie s argumenteze existena lui Dumnezeu. n Discurs, el aduce trei argumente privind existena lui
Dumnezeu: 1) proba prin existena n noi a ideii de Fiin perfect,
2) proba prin existena noastr ca fiine imperfecte i 3) argumentul
ontologic. Primele dou probe sunt reluate i dezvoltate n cea de-a treia
41
H. Hffding, Histoire de la philosophie moderne, F. Alcan, Paris,

1908, p.229230.
42
Ren Descartes, Meditaii A asea, n op. cit., p. 294.
135
Meditaie, iar argumentul ontologic este i el reexpus n cea de-a cincea

Meditaie.
n Meditaii , n realizarea celor trei demonstraii, Descartes
pleac de la urmtoarele presupoziii explicite:
1) Ideile difer ntre ele nu ca moduri ale cugetrii, ci ntruct
nfieaz lucruri deosebite;
2) n cauza eficient i total trebuie s existe tot atta desvrire ct se afl n efectul ei;
3) Un lucru nu poate izvor din nimic;
4) Un lucru mai desvrit (care cuprinde n sine mai mult realitate) nu poate iei din ceva mai puin desvrit.
Am observa c toate presupoziiile amintite presupun principiul
cauzalitii, iar ultima susine, cu alte cuvinte, c superiorul nu poate
proveni din inferior, pe motiv c efectul nu poate s conin mai mult
realitate dect cauza sa.
Aplicnd semnalatele presupoziii la analiza ideilor, Descartes
susine c ideea provenit de la un lucru conine n sine o realitate
gndit, conceput, imaginat, pe care el o numete realitate
obiectiv, considernd-o felul lucrului de a fi obiectiv n intelect
prin idee43. El conchide c aceast realitate trebuie s fie coninut n
chip formal (actual) sau eminent n cauza acelei idei. Totodat, observ c o idee poate proveni din alt idee, dar argumenteaz c, prin
inferen, trebuie s se ajung la o idee prim, iar aceasta trebuie s
aib o cauz care s conin n sine n chip formal (actual) ntreaga
realitate aflat n idee doar n chip obiectiv.
n prima prob (demonstraie) privind existena lui Dumnezeu,
n Discurs , Descartes pleac de la faptul c n noi exist ideea de
fiin perfect, n raport cu care avem i ideea despre propria noastr
fiin ca imperfect. n esen, el susine c ideea de fiin perfect nu
poate izvor din noi nine ca fiine imperfecte i conchide c aceast
idee provine de la o fiin desvrit, adic de la Dumnezeu.
n cea de-a treia Meditaie, Descartes dezvolt raionamentul
amintit, argumentnd c diferitele note ale ideii de Dumnezeu nu i
au sursa n cugetarea specific uman. Astfel, un prim argument este
acela c ideea de Dumnezeu cuprinde n sine ideea de substan
infinit, or ideea infinitului nu provine din mintea noastr printr-o
negare a finitului, ci este anterioar celei a finitului i trebuie s izvorasc dintr-o substan care s fie ea nsi infinit. Un alt argument
este acela c ideea de Dumnezeu cuprinde n sine ideea de desvrire
n act, iar aceasta nu poate veni de la noi, cei ce suntem desvrii
43
Ibidem, A treia, n op. cit., p.265.
136
doar n poten, cci, orict ar spori cunoaterea noastr, sporindu-ne pe

noi nine, ea nu va ajunge niciodat desvrit n fapt, de unde rezult
c ideea perfeciunii n fapt deriv de la o fiin perfect n mod actual.
n cea de-a doua prob a existenei lui Dumnezeu, n Discurs, se
pleac de la faptul c fiina noastr imperfect (ntruct posed, pe
lng perfecii, i imperfecii) cunoate i unele desvriri pe care nu
la are. n continuare, se argumenteaz c nu noi ne-am dat calitile pe
care le avem, pentru c, n acest caz, ni le-am fi acordat i pe cele pe
care le cunoatem, fr s le avem. Se conchide c exist o fiin desvrit de la care am dobndit tot ce avem.
n cea de-a treia Meditaie, se argumenteaz nu numai c nu
provenim din noi nine, ci i faptul c n-am fost creai ca fiine
cugettoare nici de prini, nici o fiin mai puin desvrit dect
Dumnezeu. Prinii, se susine, doar au pus anumite dispoziii n materia noastr. Iar o fiin mai puin desvrit dect Dumnezeu trebuia, ca i noi, s fie cugettoare i s aib ideea de Dumnezeu, ceea ce
presupune c ea nsi depinde actualmente, ca de altfel i noi, de Dumnezeu.
A treia prob, argumentul ontologic, preluat de la Anselm, este
reformulat de Descartes astfel: relund ideea despre o fiin perfect,
gseam c existena este cuprins n ea i c, n consecin,
Dumnezeu, aceast fiin perfect, este sau exist44.
Din formularea dat de filosof, putem desprinde urmtoarea
structur general a argumentului ontologic cartezian:
1) Eu am ideea (conceptul) de fiin perfect;
2) n conceptul de fiin perfect este cuprins (gndit)
proprietatea existenei).
3) n concluzie, fiina perfect (Dumnezeu) exist.
Premisele de la care pleac cele trei demonstraii carteziene ale
existenei lui Dumnezeu comport ns unele obiecii. n primul rnd,
consider c supoziia ontologic potrivit creia superiorul nu provine
din inferior este, cel puin din perspectiv evoluionist, precar. n al
doilea rnd, chiar dac toate presupoziiile carteziene ar fi veridice,
opinez c ele nu pot fi aplicate nerestrictiv la analiza originii
cunotinelor, deoarece acestea nu sunt, aa cum gndea Descartes,
nite entiti substaniale, cu o realitate obiectiv, i, ca atare,
relaiile cauzale dintre ele i sursele lor nu pot fi de acelai tip ca
raporturile cauzale dintre lucruri. Concepnd ideile ca substaniale,
Descartes le consider ca oglindiri pasive ale cauzelor lor, ca un fel de
reflexe ale acestora ntr-o oglind. Spre deosebire de empirism, consider ns c aceste oglindiri presupun nu relaia dintre lucrurile
44
Ren Descartes, Discurs, ed.cit., p.132.
137
sensibile i un subiect senzorial-perceptiv, ci pe aceea dintre esene

(reale sau ideale) i intelect.
n ce privete argumentul ontologic, acesta conine eroarea, pus
n eviden de Kant, de a trece ilicit de la planul logic la cel extralogic,
de la gndul c fiina perfect exist la faptul real c ea i exist, fr a
aduce ns vreo prob c o asemenea fiin exist n afara gndirii
noastre. Analiznd argumentul ontologic cartezian, Kant arta c se
conchide greit de la posibilitatea (logic) a conceptelor la posibilitatea (real) a lucrurilor45.
Demonstraiile carteziene privind existena lui Dumnezeu presupun deja o anumit idee despre natura sau esena divin, i anume
ideea c Divinitatea este o fiin perfect.
Descartes argumenteaz c ideea noastr despre natura (esena)
lui Dumnezeu determin i modul n care noi l cunoatem pe
Dumnezeu. i anume, el arat c, n lumina ideii de fiin perfect,
examina care dintre nsuirile cunoscute vdeau o perfeciune i care
nu i conchidea c primele i aparineau lui Dumnezeu, iar ultimele nu.
Astfel, a conchis c Dumnezeu nu posed ndoial, nestatornicie,
tristee i altele, devreme ce Descartes nsui era mulumit s nu le
aib. La fel, a dedus c Dumnezeu nu era compus din suflet i corp,
pentru c orice compoziie nseamn dependen i o dependen
este, evident, un defect46. n schimb, printre atributele lui Dumnezeu
se numr: subzistena prin sine nsui, idealitatea, statornicia,
caracterul atotcunosctor etc.
Totodat, Descartes remarc dificultatea de a-l cunoate pe
Dumnezeu, dat fiind c oamenii obinuiesc s examineze un lucru prin
simuri, sau, cel mult, prin imaginaie, n timp ce ideea de Dumnezeu,
ca i cea de suflet, nu se afl n simuri.
Este de observat faptul c Descartes este adeptul unei teologii
pozitive, care i elaboreaz ideile despre Dumnezeu plecnd de la
cunotinele despre diferitele caliti umane, pe care le divinizeaz
prin faptul c le concepe la modul superlativ, ca atribute desvrite.
Am zice c o asemenea cunoatere presupune un proces de idealizare,
iar rezultatul la care se ajunge este un concept ideal.
45
Imm. Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969,

p. 478. A se vedea mai pe larg cap. Despre imposibilitatea unei dovezi
ontologice a existenei lui Dumnezeu.
46
138
IV. METODA INTUITIV-DEDUCTIV DE TIP

MATEMATIC
IV. 1. Necesitatea unei noi metode
Descartes a fost mereu preocupat de calea de a ajunge la adevr.
Cele trei etape ale biografiei lui spirituale se disting tocmai prin locul
i, se subnelege, modul n care cuta adevrul: n cri, n lume, n
sine nsui. El a ajuns s ncerce s se conduc singur pentru c, n
cri, a constatat deosebirile dintre prerile nvailor, iar n cltorii
c unanimitatea prerilor (tradiia, moravurile unui popor, moda) nu
constituie o dovad de adevr. De aceea, a conchis c la adevr ajunge
mai degrab un singur om dect un ntreg popor.
Considernd c raiunea uman este, n fondul ei, universal,
Descartes a conchis c diversitatea opiniilor n unele i aceleai
probleme provine doar din aceea c gndirea urmeaz ci diferite47.
n aceast privin, el observ c exist dou feluri de spirite: 1) unele
care se cred mai capabile dect sunt i, n consecin, se pripesc n
judecile lor i nu-i conduc gndurile n ordine, dup o anumit
metod, neajungnd la adevr i 2) altele care au atta raiune i modestie nct nu consider c pot descoperi noi adevruri, ci, urmresc,
mai curnd, prerile altora. Or, constatnd pluralitatea prerilor, ceea
ce denot faptul c au fost obinute pe ci diferite, Descartes a pstrat
ideea aristotelic despre o tiin unic i unitar, cu o metod unic,
adic general-valabil i aplicabil n fiecare tiin particular.
n filosofia i tiina de pn atunci, Descartes nu gsise o
metod cert de a cunoate. Dimpotriv, ca i Bacon, el era
nemulumit de metoda scolastic, silogistic, ntruct pleca de la
premise speculative i nu reuea s descopere ceva nou. Nici tiinele,
n msura n care se ntemeiau pe filosofie, nu prezentau certitudine.
Chiar algebra i geometria, n care Descartes gsea unele idei clare,
cuprindeau i multe dificulti.
n concluzie, Descartes a gndit c o nou metod de cunoatere
este absolut necesar pentru a unifica tiina i a o extinde, n opoziie
cu metoda scolastic, pe de o parte, i modalitatea obinuit, a
simului comun, pe de alt parte.
47
Ibidem, p.114.
139
IV.2. Premisele metodei carteziene

Dup cum tim, Descartes a cutat adevrul n mod succesiv n
cri, n via, n sine.
n elaborarea metodei sale de a cuta adevrul n sine, a fost influenat de
modalitile practicate de logic i, mai ales, de geometrie i algebr.
Dar cele trei discipline conineau i anumite dezavantaje, pe care
Descartes a ncercat s le nlture. Logica, pe lng faptul c opera cu
silogisme i reguli prin care nu se obineau noi adevruri, obinuia chiar,
ca n arta lui Lullus, s combine cunotine fcnd abstracie de valoarea lor
de adevr. Geometria, limitat doar la figuri, folosea mult imaginaia i, de
aceea, obosea intelectul. n fine, algebra coninea prea multe reguli i cifre.
Descartes va conchide c, pentru a reine avantajele celor trei
discipline, nu i defectele lor, metoda pe care o va urma nu trebuie s
conin prea multe reguli. Iniial, n Regulae, va enuna douzeci i
una de reguli, din care va trata optsprezece. n Discurs, le va reduce
la patru reguli fundamentale. nainte de a le reda, spune c le va folosi
n locul numeroaselor precepte ale logicii, iar imediat dup
enunarea lor, afirm c aceste lungi iruri de explicaii foarte simple
i la ndemn, de care geometrii obinuiesc s se slujeasc pentru a
reui n demonstraiile lor cele mai dificile, mi-au oferit prilejul s-mi
nchipui c toate lucrurile ce intr n sfera cunoaterii umane se
nlnuie n acelai fel, cu condiia de a nu considera drept adevrat
ceva care nu este i de a pstra ntotdeauna ordinea de deducere a
unora din altele48. De aceea, metoda sa este interpretat de obicei
ca o metod de inspiraie matematic, extins asupra celorlalte tiine.
De fapt, metoda sa este inspirat nu numai de matematic, ci i de
logic, mai exact de operaiile fundamentale ale gndirii puse n
eviden de logic.
IV.3. Regulile metodei carteziene i caracterul lor

intuitiv-deductiv
Metoda cartezian conine dou tipuri de reguli: capitale i secundare (auxiliare).
Regulile capitale, formulate n Discurs, sunt urmtoarele patru:
Prima era de a nu accepta niciodat un lucru ca adevrat dac
nu-mi aprea astfel n mod evident; adic de a evita cu grij
precipitarea i prejudecata i de a nu introduce nimic n judecile
48
Ibidem, p.122.
140
mele dect ceea ce s-ar prezenta clar i distinct spiritului meu,

neputnd nicicum s fie pus la ndoial.
A doua, de a mpri fiecare dificultate analizat n cte
fragmente ar fi posibil i necesar pentru a fi mai bine rezolvate.
A treia, de a-mi conduce n ordine gndurile, ncepnd cu cele
mai simple i mai uor de cunoscut, pentru a m ridica, puin cte
puin, ca pe nite trepte, la cunoaterea celor mai complexe i
presupunnd o ordine chiar ntre cele care nu se succed n mod firesc.
i ultima, de a face peste tot enumerri att de complete i
revizuiri att de generale, nct s fiu sigur c n-am omis nimic49.
n literatura exegetic, regulile amintite sunt numite n ordine:
1) evidena, 2) analiza, 3) sinteza i 4) enumerarea.
Evidena, prima regul din Discurs, corespunde primelor trei
reguli din Regulae Ea indic ntotdeauna regula general de recunoatere a adevrului, iar uneori i un mijloc de a-l descoperi.
ntr-adevr, atunci cnd nu e deja dat, ci e intuit, adevrul va fi, prin
unul i acelai act, i descoperit i testat ca atare.
Urmtoarele reguli din Discurs sunt propriu-zis metodologice.
Ele au drept corespondent regulile V, VI i VII din Regulae
Analiza, aa cum este explicitat n regula V din Regulae, este
procedeul prin care vom reduce treptat propoziiile complicate i
obscure la altele mai simple50. De exemplu, spune Descartes, n
astrologie nu poi indica efectele cerurilor fr a cunoate natura i
micrile acestora; n mecanic nu poi s inventezi noi instrumente
fr cunotine de fizic; n filosofie nu poi s scoi adevrul din
propriul creier fr s acorzi atenie experienei. Sau, lund un
exemplu propriu, nu putem s cunoatem suprafaa unui hexagon
regulat fr s-l reducem la suprafeele componente: dou triunghiuri
i un ptrat, crora tim s le aflm suprafaa.
Regula analizei nu reclam, cum s-ar putea prea, o trecere de la
ideea mai general, confuz, la idei mai particulare, ci nseamn, conform formulrii date n Regulae, a trece de la o idee complex la ideile
simple componente, i una i celelalte fiind situate n acelai plan de generalitate. De aceea, derivarea analitic a unei idei din alta este una de tip intuitiv.
Potrivit formulrii din Discurs, analiza presupune divizarea
nu numai a ideilor, ci i a problemelor complexe. n acest sens, s-a
49
50
Ibidem, p. 122.
Ren Descartes, Reguli, ed.cit., p. 22.
141
observat c regula cere a analiza complexul n elemente simple51. n

acelai sens, s-a spus c o dificultate e un complex de probleme n
care sunt amestecate adevrul i falsul. n consecin, n aceeai
explicitare, se adaug: Regula implic n primul rnd ca o problem
s fie absolut determinat, adic s fie eliberat de orice complicaie
superflu, i n al doilea rnd s fie divizat n probleme mai simple,
care se pot considera separat52.
Prin analiz se pot afla cauzele plecnd de la efecte, cci ea
indic dependena efectelor de cauzele lor.
Sinteza e complementar analizei. Ea presupune drumul invers:
de la simplu la complex, adic a reconstitui complexul din elementele
simple, fie c acest complex este o idee, fie c este o problem
complex. Sinteza nu presupune, cum s-ar prea, un drum de la
particular la general, pentru c i ideile simple i ideea complex se
situeaz n acelai plan de generalitate. i n sintez trecerea de la o
idee la alta are un caracter intuitiv-deductiv.
Aa cum s-a remarcat, aceast regul presupune procedeul
ordonrii care e propriu geometriei i presupune, de asemenea, ca
orice domeniu al cunoaterii s fie ordonat sau ordonabil n mod
analog53. Descartes numete lucrurile de la care pleac n ordinea
deduciei absolute, iar pe cele care urmeaz s fie deduse, relative. Ca
absolute, el exemplific orice e considerat ca independent, cauz,
simplu, universal, unu, egal, simultan, drept, iar ca relative, ceea ce
se cheam dependent, efect, compus, particular, multiplu, inegal,
disimilar, oblic etc.54. El precizeaz c distincia dintre relativ i
absolut este relativ, depinznd de punctul de vedere din care sunt
considerate lucrurile. De exemplu, din punct de vedere al simplitii,
avnd o natur mai simpl, universalul e absolut n raport cu
particularul, dar, n ce privete existena, e i relativ, cci existena sa
depinde de indivizi. La fel, n relaia indivizi specie gen, specia e
absolut fa de indivizi, dar relativ fa de gen. Aadar, ordinea
presupus de regula sintezei necesit un aranjament al ideilor (noiunilor) care s respecte ordinea fireasc a lucrurilor sub o anumit
consideraie. Dac ordinea natural e disimulat prin faptul c gndurile
nu se succed firesc, ea trebuie restabilit, adic gndurile trebuie
51
Gabriele Giannantoni, La razionalita moderna, vol. II, Loescher

Editore, 1992, p.154.
52
Nicola Abbagnano, Storia della filosofia, vol. IV, TEA, Milano, 1995, p. 9.
53
Ibidem, p. 9.
54
Ren Descartes, Reguli, ed.cit., p. 24.
142
reordonate. De altfel, procedeul ordonrii intervine nu numai n sintez, ci

i n analiz, dar cu alt scop, cele dou reguli avnd funcii diferite.
Sinteza, spre deosebire de analiz, ne ajut s cunoatem
efectele ca lucruri complexe, rezultate din componentele lor. Dei
cauza i efectul sunt corelative, totui, ntruct n sintez urmrim s
aflm efectul, trebuie s cunoatem n prealabil cauza, de la care vom
pleca i pe care o vom socoti absolut.
Enumerarea, numit i inducie, intervine att n analiz, ct i
n sintez, dar nu nseamn pur i simplu o repetare a lor. Ea este o
regul nou, care ntregete i chiar face posibil metoda cartezian.
Prin analiz i sintez, subiectul avanseaz intuitiv de la un gnd la
altul. n cazurile mai simple, cnd un ntreg se divide n cteva
elemente, sau se constituie din puine, gndirea poate s-l cuprind
dintr-o dat, intuitiv, n ansamblul componentelor sale. n schimb, n
cazurile mai complexe, de succesiuni ale unor multiple elemente,
gndirea nu mai poate efectua printr-o singur intuiie nici analiza,
nici sinteza, ci are nevoie de o grupare a elementelor printr-o
enumerare complet, astfel nct s poat cuprinde prin intuiii
succesive fiecare treapt i lucrurile situate la fiecare nivel.
Aadar, dup cum observa Hamlin, enumerarea nu e un
procedeu de verificare, cum cred unii, ci e o parte integrant a metodei55. Totodat, dei numit inducie, enumerarea presupune o
metod intuitiv-deductiv, cci, la Descartes, enumerarea sau
inducia nu e adunarea de date empirice, ci recunoaterea tuturor
etapelor i pasajelor drumului parcurs anterior, fie n faza analitic, fie
sintetic, pentru a fi siguri c n-am omis nici unul56
Regulile secundare ale metodei carteziene sunt cele expuse n
Regulae de la VIII la XII. Ele se refer, n ordine, la obiectul care
limiteaz aplicarea regulilor capitale (VIII), la intelect, care poate fi antrenat prin diferite exerciii (IX, X, XI) i la alte faculti ajuttoare (XII).
Regula VIII spune c, dac utilizarea procedeelor capitale nu d
rezultate, trebuie s ne oprim pentru c ne aflm n faa a ceva care
depete orice limit a ingeniului uman.
Regula IX arat c perspicacitatea intelectului (puterea de a
intui distinct fiecare lucru n parte, de a discerne naturile simple ce
trebuie intuite) poate spori prin mici exerciii prin care s fie cuprinse
cu mintea deodat lucruri mai puine i mai uoare.
55
56
A se vedea O. Hamlin, op. cit., p.73.

Gabriele Giannantoni, op. cit., p.154-155.
143
Regula X arat c sagacitatea intelectului (puterea de a deduce

unele lucruri din altele i, deci, de a gsi punctul de plecare al unei
deducii) poate fi cultivat prin formarea obinuinei de a urma
(aprofunda) artele cele mai uoare i mai simple i care presupun mai
mult ordine, cum ar fi estoria sau dantelria, i prin exerciiile
aritmetice.
Regula XI cere s apropiem ct mai mult enumerarea de intuiie
prin formarea obinuinei de a parcurge mai multe propoziii derivate
din altele mai simple printr-o micare continu a gndirii i prin
conceperea distinct a mai multor lucruri deodat.
Regula XII recomand ca intelectul s se ajute de imaginaie,
simuri i memorie fie pentru a putea intui naturile simple, fie pentru a
gsi ceva necunoscut prin compararea sa cu ceva cunoscut.
IV.4. ndoiala radical i justificarea ei metafizic

Spre deosebire de Bacon, care considera c aplicarea metodei
sale trebuie precedat de un examen critic al cunotinelor i
cunoaterii, realizat de el prin teoria idolilor, Descartes i-a elaborat
metoda i chiar a aplicat-o n matematic fr s supun unei critici
radicale orice cunoatere. Astfel, n Discurs, el menioneaz c,
dup ce a stabilit principalele reguli ale metodei, adic dup 1619, a
cercetat raporturile i proporiile matematice n general, pentru a le
putea aplica apoi i n alte tiine. Totodat, a dedus din metoda
descoperit regulile moralei sale provizorii.
Dar, tot n Discurs, Descartes precizeaz c, pentru a-i putea
aplica metoda i n celelalte tiine, era necesar s in seama de faptul
c principiile acestor tiine trebuiau mprumutate de la filosofie57 i,
de aceea, a cutat s stabileasc n prealabil principiile acesteia. El a
nceput s caute bazele propriei sale filosofii i s-i stabileasc
poziia n problemele tiinifice disputate abia dup 1628. n acest
scop, pentru a fi sigur c metoda sa putea fi extins asupra oricrei
tiine, era necesar s realizeze o critic radical a oricrei cunoateri,
spre a vedea dac poate gsi un adevr de nezdruncinat. Acest adevr
indubitabil va putea servi ca fundament al oricrui adevr i ca
justificare a metodei sale. Acest adevr va fi acela despre existena
propriului eu cugettor.
Ce-i drept, o anumit ndoial a precedat chiar i elaborarea metodei. Descartes s-a ndoit att de opiniile furnizate de cri, n special
57
Ren Descartes, Discurs , ed. cit., p.124.
144
de silogistic i de principiul scolastic al autoritii, ct i de opiniile

ncorporate n tradiii, obiceiuri i mode diferite de la popor la popor.
ndoiala radical va fi ns cea practicat de Descartes dup elaborarea metodei.
Aa cum s-a remarcat, ndoiala metodologic nu e o simpl stare
psihologic, de nencredere, ci e un act logic, de negaie, care presupune c orice cunotin e fals58.
ndoiala metodologic a fost considerat, de asemeni, de ctre
Abagnano, ca ndoial practic, voluntar, i distins de ndoiala pur
teoretic. Ca atare, ea a fost pus n legtur i cu doctrina liberului arbitru.
Orict de radical, ndoiala cartezian rmne una metodic
(metodologic), provizorie. Descartes pleac de la ndoial nu pentru a
rmne la ea, ci pentru a ajunge la un adevr cert. De aceea, demersul
su dubitativ ncepe asemenea unui raionament prin absurd: pentru a
descoperi c este ceva cert, se presupune prin absurd c nimic nu e cert.
n continuare, urmnd analiza dat de Gh. Enescu, vom arta c,
dei Descartes i ncepe ndoiala sa radical printr-o reducere la
absurd, totui, mai departe, el procedeaz intuitiv, iar nu deductiv.
Conform unui raionament prin absurd, desfurarea ideilor ar fi
urmtoarea: trebuie gsit c ceva este cert; presupunem c nimic
nu e cert (=totul e fals); ceva este cert (adevrat), cci
presupoziia c totul e fals trebuie respins ntruct cade n propria sa
sfer, n sfera lui totul e fals. Dar pe Descartes l intereseaz nu deducerea formal, abstract, a faptului c ceva este cert, ci precizarea
concret a acestui ceva cert (cazul de certitudine absolut). De
aceea, el renun la raionamentul prin absurd i de la propoziia totul
e fals trece la constatarea (intuiia) c prin afirmaia c totul e fals a
construit deja o existen, actul ndoielii, care neag intenia
presupoziiei sale prin chiar procesul de formare a acestei presupoziii.
Deci propoziia totul e fals luat ca reflectare este negat de aceeai
propoziie luat ca obiect al reflectrii. De aceea, la Descartes trecerea
de la propoziia nimic nu e cert la propoziia ceva este cert nu este
un act deductiv, ci unul intuitiv, de clarificare i distingere a
adevrului care este coninut n mod confuz n propoziia nimic nu e
cert. n continuare, ntruct ndoiala nseamn cugetare, iar cugetarea
presupune un subiect cogitativ, Descartes are o nou intuiie: cogito,
ergo sum. n fine, pentru c ceva finit (subiectul finit) include, prin
definiie, infinitul, Descartes realizeaz i intuiia sum, ergo Deus est.
58
Gh. Enescu, Studiu introductiv, n Descartes, Reguli, ed. cit., p. XXII.

145
Gh. Enescu apreciaz c Descartes trece intuitiv de la un concept

(gnd) la altul conform convingerii sale c ntre ele exist o legtur
necesar n sensul c un concept este intim implicat n cellalt.
Logicianul romn consider c definiia dat de Descartes necesarului
corespunde cu definiia dat de Kant analiticului, dei, dup cum
vom arta, n sfera de aplicaie cele dou concepte difer profund59.
Totodat, el observ c n intuiia existenei eului cugettor i n
intuiia existenei lui Dumnezeu, Descartes comite dou greeli: 1) de
a afirma nu numai existena subiectului, ci i natura acestuia, i anume
o natur spiritual, 2) de a afirma nu numai existena infinitului, ci i
natura acestuia, i anume una divin.
ntr-adevr, trecerile intuitive carteziene de la o idee la alta n-ar
fi posibile dac ideea intuit n-ar fi legat necesar (implicat) de
cealalt idee, deja dat. n acest sens, exist o coresponden ntre
conceptul cartezian de necesar i cel kantian de analitic, aa cum
exist i o deosebire. Personal, consider c diferena profund dintre
modalitatea cartezian a cunoaterii intuitive i concepia kantian a
cunoaterii analitice const n faptul c, la Descartes, intuiia este
profund creatoare, deoarece, prin clarificarea i distingerea a ceea ce
este implicat ntr-un anumit adevr, se ajunge la un nou adevr, n
timp ce la Kant explicitarea analitic, tocmai pentru c e logic-formal, iar nu intuitiv, nu este i extensiv, adic nu ofer un spor de
cunoatere, un nou adevr. n ce privete cele dou greeli cuprinse n
cele dou intuiii carteziene de baz, acestea se explic prin faptul c,
procednd intuitiv, iar nu logic-deductiv, Descartes scoate din ideea de
eu i din cea de fiin infinit ceea ce nu exist n ele prin definiia lor
logic-formal, dar se afl n conjuncie cu ele potrivit mentalitii
timpului su, i anume accepia substanialist a eului i, respectiv,
ideea c fiina infinit este totuna cu Fiina divin.
V. CONCEPIA DESPRE OM
V.1. Natura uman
Concepia lui Descartes despre om reiese n special din
refleciile lui asupra cogito-ului i relaiilor dintre corp i suflet expuse
n Discurs (n partea a doua), din cele asupra cunoaterii prezentate n
Meditaii (ndeosebi a doua i a cincea), precum i din cuprinsul
lucrrii Pasiunile sufletului.
59
Ibidem, p. XXVII.
146
Descartes caracterizeaz omul ca fiin dual: corporal i

cogitativ, dar l definete ca lucru ce cuget. Dup cum tim, el
consider c eul cugettor include gndirea (faptul c se ndoiete,
afirm, neag), voina, precum i actul de a simi i cel de a imagina.
Dei acord gndirii i voinei un rol preeminent n raport cu celelalte
acte, totui definete eul cugettor prin gndire, considernd c
aceasta condiioneaz, de regul, nu numai ideile sensibile i pasiunile, ci i actele voluntare. De asemeni, dei susine c faptul de a
simi i cel de a imagina presupun existena corpului uman, totui conchide c eul cugettor este independent n msura n care a simi i a
imagina aparin eului ca virtualiti sau posibiliti care se raporteaz la
corp i la ceea ce este corporal numai atunci cnd se exercit efectiv i trec
din poten n act.
n caracterizarea mai cuprinztoare a omului, Descartes va
considera i faptul c, la om, sufletul i trupul coexist i sunt strns
unite, ca i cum ar forma mpreun un singur lucru. El argumenteaz
legtura dintre trup i suflet, pe de o parte, prin faptul c necesitile
de hran, sete etc. se resimt n suflet, iar pe de alt parte, prin puterea
voinei i, implicit, a cugetului asupra trupului. Dat fiind amintita
interaciune, el conchide c natura mai arat c, prin aceste simiri de
durere, foame, sete .a.m.d., eu nu sunt doar de fa, prin raport la
corpul meu, precum e corbierul n corabie, ci i sunt legat n chip ct
se poate de strns i ca i cum am fi confundai, astfel nct alctuiesc
un singur lucru mpreun cu el60. n timp ce corbierul se mic dup
voie pe nava sa, sufletul este strns legat de trup, fie c-i resimte
necesitile, fie c ncearc s l conduc.
Potrivit lui Descartes, legtura dintre sufletul raional-volitiv i
corpul lipsit de raiune i voin este intermediat, n dublul su sens,
de aa-zisul suflet animal (senzitiv). Acesta este conceput ca dependent de corp i de relaia corpului cu lumea extern. Este numit
animal ntruct aparine i lumii animale. Este denumit, de asemeni, senzitiv,
pentru c include senzaiile i pasiunile sensibile, generate de lucruri.
Descartes consider c legtura dintre cele dou suflete se
realizeaz prin aa-numita gland pineal, situat n creier. Prin
intermediul glandei amintite, senzaiile de foame, sete etc. sunt
resimite i contientizate de eul raional, iar acesta influeneaz strile
senzorial-afective i, implicit, trupul.
Potrivit concepiei carteziene, trupul necugettor i sufletul
cugettor se pot condiiona sau chiar cauza unul pe cellalt, dar nici
60
Ren Descartes, Meditaii despre filosofia prim, n vol. cit., p. 294.

147
unul din ele nu poate determina natura celuilalt. n acest sens,

Descartes afirm c ntinderea sa nu determin gndirea sa i nici
invers, gndirea sa nu determin ntinderea sa. Aadar, dei susine
legtura dintre trup i suflet, concepia sa despre om rmne dualist,
aa cum, dei nu ignor importana elementelor senzorial-afective sau
a celor volitive, ea este, totui, raionalist.
Antropologia cartezian permite i nelegerea libertii umane
ca decizie voluntar alimentar n principal de raiune i ca mplinire,
n primul rnd, a cerinelor umane spirituale.
V.2. Libertatea uman

V.2.1. Libertatea interioar
Descartes nelege libertatea individual, numit i liber arbitru,
ca act voluntar, care se detaeaz de constrngerile interioare sau de
cele exterioare, impuse, la rndul lor, fie de lucruri, fie de ctre ceilali
oameni. n consecin, el distinge mai multe forme de libertate, pe
care le vom numi: 1) interioar (n raport cu raiunea i afectivitatea),
2) practic (n raport cu natura) i 3) moral (n raport cu ceilali oameni).
Libertatea interioar privete raportul voinei cu celelalte
faculti subiective. n aceast privin, Descartes consider c voina
poate fi i micat de judeci sau de pasiuni, dar poate fi i
autonom i imperativ n raport cu acestea.
a) n ce privete judecile, cele adevrate sunt cele care
influeneaz voina s consimt asupra veridicitii lor. Dar voina
rmne liber, cci puterea deciziei, adic, n acest caz, hotrrea de
a-i da sau nu asentimentul cunotinelor respective, i aparine.
Cunotinele evidente nu se impun de la sine, fr un acord explicit al
voinei. Noi am putea nu s le contestm adevrul, dar s ne ndreptm
n mod voluntar atenia n alt parte. De exemplu, n cazul cunotinei
absolut certe cogito, ergo sum, am putea nu s-i negm veridicitatea,
dar s ne ndeprtm atenia de la aceasta. Aa cum se exprima
Descartes, eu cred ceea ce vd, dar vd numai ceea ce privesc i
privesc doar ceea ce vreau.
Este de observat c, n plan cognitiv, libertatea voinei intervine
numai n raport cu judecile, nu i cu ideile (noiunile). Aa cum am
artat n legtur cu adevrul, noiunile sunt ntotdeauna adevrate
formal n sensul c ele exprim un coninut cogitativ (un anumit mod
al cugetrii) independent de voin. n schimb, judecile sunt acte
voluntare pentru c presupun aciunea liber consimit de a lega o
noiune-predicat de o alt noiune-subiect. De aceea, i certitudinea
asupra adevrului unui act judicativ presupune consimirea liber
148
(voluntar) la raporturile pe care mintea le gndete n judecata

respectiv. Pentru c actul judicativ este un act voluntar, dar nu
arbitrar, ci unul de alegere a adevrului, nici indecizia voinei (indiferena ei), nici avntul ei excesiv, dincolo de limitele raiunii nu sunt
prielnice libertii de a cunoate.
n cazul n care subiectul nu se decide pentru un anumit adevr
i rmne indiferent, indiferena are ca rezultat reducerea libertii la
minimum, de fapt anularea ei. n acest sens, n cea de-a cincea
meditaie, Descartes afirma textual: indiferena aceea pe care o
resimt, atunci cnd nici un argument nu m mpinge ntr-o parte mai
mult dect ntr-alta, este cel mai mic grad de libertate61.
n cazul n care voina, potenial infinit, se extinde mai mult
dect intelectul, ea conduce nu doar la greeli, ci i la o libertate
inautentic. Aadar, libertatea voinei n raport cu intelectul este nu
numai de a consimi asupra adevrului, ci i de a comite erori, dar
numai n primul caz libertatea ei va fi autentic. Descartes ndeamn
la o ntrebuinare corect a voinei, adic la folosirea ei numai n
limitele raiunii de a cunoate.
b) n raport cu pasiunile, voina poate fi i influenat de ele, dar
are i posibilitatea i datoria de a le stpni.
Dup cum tim, potrivit lui Descartes, pasiunile in de sufletul
senzitiv, pentru c se formeaz n strns legtur cu percepiile
lucrurilor sensibile, iar voina caracterizeaz sufletul raional. De
aceea, el susine c legtura dintre pasiuni i voin se realizeaz, ca i
relaia dintre cele dou suflete, prin mijlocirea glandei pineale. n
Pasiunile sufletului, avnd n vedere faptul c, prin relaia reciproc
dintre sufletul senzitiv i cel raional, pasiunile depind i de corp i de
spirit, el le definete ca percepii sau sentimente sau emoii ale sufletului care sunt raportate n mod special la suflet i care sunt cauzate,
ntreinute i ntrite printr-o anumit micare a spiritelor62 animale,
prin acestea nelegnd nu ceva spiritual, ci, dimpotriv, particolele cele mai
fine ale sngelui, cu rol de mijloc de transport al senzaiilor de la organele
de sim la creier i al impulsurilor motorii de la creier la muchi.
Descartes consider c voina poate mica n mod direct, dup bunul
ei plac glanda pineal. Prin aceasta, el susine c voina poate domina total
pasiunile. El susine, de asemeni, c voina poate stpni pasiunile nu
numai direct, ci i indirect, prin intermediul gndirii. n acest sens, n
61
Ibidem, p.277.
Ren Descartes, Pasiunile sufletului, Editura Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1984, p.71.
62
149
Pasiunile sufletului, afirm c nu exist nici un suflet att de slab ca s nu

poat dobndi o putere absolut asupra pasiunilor sale, dac este bine
ndrumat63, adic dac voina care se impune este cluzit de raiune.
Cartezian neortodox, Spinoza va pune semnul identitii ntre
concepia lui Descartes despre puterea voinei asupra pasiunilor i
punctul de vedere stoic, care susine c afectele atrn n chip absolut
de voina noastr i c noi le putem stpni n chip absolut64.
Totodat, Spinoza va privi critic i susinerea cartezian potrivit creia
dei fiecare din micrile acestei glande pare s fie legat n mod
firesc cu anumite cugetri ale minii noastre, totui fiecare din ele se
poate lega i cu alte gnduri prin obinuin65, ceea ce conduce la
aceeai concluzie a dominrii complete a pasiunilor. n general,
Spinoza va considera c dualismul cartezian nu ne permite s
explicm nici n ce fel corpul sau pasiunile nrdcinate n corp
acioneaz asupra sufletului nostru, nici n ce mod sufletul i, n
particular, voina i exercit puterea asupra corpului i, ndeosebi,
asupra pasiunilor. Totodat, el va viza critic i ideea cartezian a unei
circulariti ntre trup i suflet, care, potrivit lui, nu permite s se
susin mai curnd un primat al sufletului (voinei), aa cum crede
Descartes, dect o primordialitate a corpului. Astfel, nu exist motive
pentru care, la un moment dat, poziia glandei pineale ar fi determinat
mai degrab de voin dect de corp.
n concluzie, Descartes consider c libertatea interioar const
n puterea voinei de a decide adevrul i de a stpni pasiunile. n ce
privete pasiunile, voina mprtete, de regul, acele pasiuni pe care
raiunea i le prezint ca dezirabile. Rezult c voina atinge un grad
mai ridicat de libertate interioar atunci cnd se aliaz cu raiunea sau
cu pasiunea justificat raional.
V.2.2. Libertatea practic
n general, libertatea exterioar este o rsfrngere a celei
interioare. n fond, omul ader voluntar la anumite idei i pasiuni n
vederea aciunii sale, pentru a le traduce n fapt.
Descartes concepe libertatea practic, de aciune asupra naturii,
n conexiune cu asentimentul voinei fa de cunotinele raionale,
veridice. Ca i contemporanul su englez, Francis Bacon, care afirma
63
64
p.245.
65
Ibidem, p. 85.
Spinoza, Etica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981,
Ibidem, p. 240.
150
c tiina i puterea omului sunt unul i acelai lucru66, Descartes se

pronun i el pentru o cunoatere n vederea ameliorrii condiiei
omului, iar nu de dragul cunoaterii. De aceea, el observ c unele
forme ale culturii ne ndeprteaz de veacul n care trim (limbile clasice i crile vechi), de ceea ce este real (fabulele), de mprejurrile cele
mai obinuite i mai puin nsemnate (povetile). El consider c adevrul
eficient trebuie obinut pe baza realitii. Ca atare, el s-a hotrt s caute
adevrul n marea carte a lumii i n sine. elul su de a descoperi adevrul s-a mpletit cu acela de a dobndi toate bunurile permise de adevr.
n 1637, n Discurs, Descartes meniona c, urmnd propria sa
cale de a ajunge la adevr, a descoperit, pe lng existena sufletului i
a lui Dumnezeu, o seam de legi pe care Dumnezeu le-a aezat n
natur i, prin ele, multe adevruri mai folositoare dect tot ce
nvase mai nainte67. Dar, tot n 1637, el considera c ideile sale mai
trebuie sporite pentru a putea fi puse n practic. Totui, el i public
ideile de fizic n 1637 tocmai pentru faptul c acestea indicau
posibilitatea unei filosofii practice.
n viziunea lui Descartes, filosofia practic ne sporete libertatea
fa de natur prin multiple utiliti. n primul rnd, prin filosofia
practic putem folosi elementele naturii i celelalte corpuri
nconjurtoare n scopuri proprii, devenind astfel stpni i posesori
ai naturii68. n al doilea rnd, ea ne ajut s inventm obiecte
artificiale. n al treilea rnd, ne asigur sntatea, cel mai de seam
bun i temeiul tuturor celorlalte bunuri ale vieii69. Astfel, medicina,
artnd c spiritul depinde de temperament i de dispunerea organelor
n corp, i poate face pe oameni mai nelegtori i mai ndemnatici,
iar prin faptul c descoper cauze i remedii, ne poate scuti de multe
boli ale trupului sau ale spiritului i chiar de slbiciunea mbtrnirii.
Dat fiind importana medicinii pentru sporirea vieii omului,
Descartes avanseaz ideea cercetrii medicale n echip i i fixeaz el
nsui proiectul de a descoperi noi cunotine despre natur pentru a deduce
din ele anumite reguli pentru medicin70.
66
p. 35.
Francis Bacon, Noul Organon, Editura Academiei, Bucureti, 1957,
67

Ibidem, p. 146.
69
Ibidem, p. 147.
70
Ibidem, p.155.
68
151
n sintez, libertatea practic rezid n aciunea prin care omul

domin natura ascultnd de ea i folosind-o n scopul sporirii propriei viei.
Ea presupune, ca i libertatea interioar, o conjuncie a voinei i raiunii.
V.2.3. Libertatea moral
Descartes coreleaz libertatea moral (n raport cu sine i cu
ceilali) att cu libertatea interioar ca aprobare voluntar a adevrului
i dominare a pasiunilor, ct i cu libertatea practic a posedrii i
stpnirii naturii.
Dei morala cartezian nu exclude importana sentimentelor,
totui ea este o moral a raiunii pentru c afirm c raiunea trebuie s
domine pasiunea i c adevrul implic binele.
Caracterul raional conferit de Descartes libertii morale reiese
din nsui coninutul raional al normelor moralei sale provizorii, ca i
din argumentele prin care le justific.
Prima regul este aceea de a respecta legile i obiceiurile din
ara sa, precum i opiniile cele mai cumptate i mai nelepte
aplicate de concetenii si cei mai cu judecat71
A doua, de a fi ct mai ferm i mai hotrt cu putin72, n
aciunile sale i de a urma constant opiniile acceptate att ct ele nu
nceteaz s fie adevrate.
A treia, de a-i schimba mai degrab dorinele dect ordinea lumii.
A patra, de a-i folosi ntreaga via pentru a-i desvri
raiunea prin cutarea adevrului.
Toate regulile amintite au caracter raional pentru c toate
presupun cultivarea raiunii. Prima regul reclam acceptarea raiunii
celorlali att timp ct opiniile personale erau supuse ndoielii
metodice n vederea ajungerii la cunotine absolut certe. A doua
regul solicit raiunea ntruct cere s fie urmate consecvent ideile
presupuse de prima regul. A treia maxim vizeaz dominarea pasiunilor
prin raiune. n fine, ultima cere chiar desvrirea propriei raiuni.
i argumentele aduse n favoarea celor patru reguli sunt de ordin
raional. Primele dou norme de conduit sunt justificate prin
raionamente care folosesc metoda reducerii la absurd, iar ultimele
dou prin efectele lor benefice pentru o via trupeasc i sufleteasc
trit raional. De exemplu, n ce privete prima maxim, se
argumenteaz c trebuie urmate legile i obiceiurile din propria ar
pentru c, altfel, nu te-ai mai putea nelege cu concetenii ti, dup
71
72
Ibidem, p.125.
Ibidem, p. 126.
152
cum trebuie cultivate opiniile cele mai moderate pentru c cele excesive i tirbesc libertatea de a-i schimba prerile care se dovedesc
false. n legtur cu regula a doua, se raioneaz c trebuie urmate
constant ideile acceptate i neinfirmate de via, chiar dac ele nu-s
absolut certe, pentru c, altfel, dac am urma preri diverse sau chiar
opuse, n condiiile n care adevrul e unic, am cdea negreit n erori.
Din normele moralei carteziene rezult i n ce const binele i,
deci, coninutul libertii morale. Binele nseamn a te nelege cu
ceilali, a fi consecvent cu tine nsui n msura n care urmezi adevrul, a dori doar ceea ce este posibil i, mai ales, a fi de folos
celorlali prin dobndirea de adevruri aplicabile n practic.
S-ar prea c, prin cerina supunerii fa de legile i religia rii
proprii, prima regul ar fi conservatoare. n realitate, exigena amintit
viza mai curnd autonomia moralei, sfera n care conduita moral i
pstreaz specificul ei liber-consimit, fr a se transforma ntr-o atitudine politic, sau ntr-una religioas. Dimpotriv, o aciune ilegal,
chiar dac ar fi ndreptit moral, ar fi una de factur politic i juridic.
S-ar prea, de asemeni, c a treia regul ar introduce o atitudine
stoic, de resemnare. Dar, dei maxima amintit are o tent stoic destul de pregnant, totui ea se articuleaz unei etici opuse stoicismului,
deoarece, aa cum precizeaz Descartes, atitudinea stoic trebuie
adoptat numai cu privire la lucrurile asupra crora am acionat
(conform regulii a doua) i ne-am convins c nu le mai putem
modifica. Aadar, Descartes nelege libertatea oferit de raiune n
principal ca libertate de aciune, iar nu de a te supune. De altfel, faptul
c etica sa este una a aciunii reiese i din justificarea ultimei maxime,
desvrirea raiunii fiind neleas ca surs a binelui i a perfecionrii oricrei alte activiti.
Departe de a fi conservatoare i cvietist, etica bunului-sim
cartezian i permite omului s fie orict de liber i de activ, dar fr a
iei din legalitate, din reperele sale sacre, din raiunea existent n
lume, adic din uzul propriei sale raiuni.
153
B.2. BENEDICT SPINOZA (1632-1677)
Benedict Spinoza s-a nscut la 24 noiembrie 1632, la
Amsterdam, ntr-o familie de evrei. Numele su mic era Baruch, dar la
vrsta de 22 de ani i l-a schimbat n Benedictus, care este versiunea
latinizat a numelui iniial. n cadrul comunitii evreieti din Amsterdam, tnrul Baruch a primit o educaie intens religioas, axat pe crile
Torei i ale Talmudului. n familie vorbea portugheza, dar i nsuise i
spaniola, care era vorbit de muli membri ai comunitii mozaice, i,
desigur, olandeza. Apoi, i-a nsuit latina.
La 20 de ani (n 1652) Spinoza a nceput s studieze temeinic
filosofia cu un profesor cartezian, Francis van den Enden. La 24 de ani
(n 1656), datorit convingerilor sale filosofice care contraziceau mozaismul, comunitatea evreiasc din Amsterdam l-a declarat eretic, l-a
anatemizat i l-a excomunicat.
Dup excomunicare, rmas fr nici un sprijin material, Spinoza
i va ctiga existena ca lefuitor de lentile, profesie pe care o va
practica i ulterior. A refuzat oferta de a fi sprijinit financiar, pe care
i-o fcuse un negustor bogat din Amsterdam, (Simon de Vries), atras
de ideile lui filosofice. Abia n 1670, pe cnd se afla la Haga, a acceptat o mic pensie, obinut de unul din puternicii zilei (Jan de Witt).
n anii urmtori excomunicrii, Spinoza a nceput s-i dezvolte
ideile filosofice, pe care le discuta ntr-un mic cerc de prieteni sau cu o
seam de corespondeni. n aceti ani a scris o lucrare intitulat Scurt tratat despre Dumnezeu, om i fericirea sa, publicat postum, n secolul al XIX-lea.
Pentru a-i continua activitatea filosofic, Spinoza a preferat o
via linitit i s-a retras la ar. ntre 1660 i 1663 a locuit lng
Leida (n satul Rijnsburg), ntre 1663 i 1670 lng Haga (n satul
Voorburg). Din 1670 va locui la Haga.
n perioada petrecut lng Leida, ncepe s-i elaboreze n
latin lucrrile De intelectus emendatione (Tratat despre ndreptarea
intelectului), scriere rmas neterminat, i Etica, pe care o va ncheia
n perioada urmtoare, a locuirii n apropiere de Haga. Va ncerca s
publice Etica n 1670, dar va renuna pentru a evita conflictele cu
puterea local i religioas. Ambele lucrri au aprut postum, n 1677,
fiind incluse n volumul Opera postuma. Tot n perioada ederii lng
154
Leida a scris lucrarea Principia philosophiae Renati Descartes, pe

care a publicat-o n 1663 sub numele su.
n cea de-a doua etap petrecut la ar, pe lng faptul c i-a
desvrit Etica, a realizat lucrarea Tractatus Theologico-Politicus
(Tratatul teologico-politic), pe care a publicat-o n 1670 fr s o
semneze. Pentru c susinea libera cugetare, lucrarea a fost
condamnat i interzis.
La Haga a lucrat la a doua sa carte de filosofie politic, rmas
ns neterminat, Tractatus politicus (Tratatul politic).
Tot la Haga, n 1676, a fost vizitat de un tnr filosof german, n
vrst de 30 de ani, Leibniz, cruia Spinoza i mprtete concepia
sa filosofic i i permite s citeasc n manuscris Etica, lucrare de
care tnrul vizitator era interesat.
A murit bolnav de tuberculoz la 21 februarie 1677.
II. ONTOLOGIA
II.1. Substana unic sau Dumnezeu
Din punct de vedere general-filosofic, spre deosebire de
Descartes, care era deist, Spinoza este un panteist. Mai precis, spre
deosebire de precursorul su, care susinuse c Dumnezeu este un
factor creator i ordonator, dar transcendent lumii, filosoful olandez
consider c Dumnezeu este imanent lumii ntemeiate. Totodat, deosebit de Descartes, care trecuse de la monismul deist la dualism,
susinnd c Dumnezeu a creat dou substane pe care se ntemeiaz
lucrurile reale: substantia extensa i substantia cogitans, Spinoza
rmne consecvent un gnditor monist panteist prin concepia sa
potrivit creia, ntruct Dumnezeu este imanent, ntinderea i
gndirea sunt atribute ale sale, iar nu substane secundare, care, odat
create, ar exista de sine stttor, independent de Creator.
Descartes ajunsese la dualism pentru c, pe fondul insuficienei cunotinelor din acel timp, nu reuise s explice legtura dintre cele dou
substane. Spinoza rmne monist pentru c, fr s dispun de alte cunotine, are intuiia faptului c ntre materie i gndire exist o conexiune organic.
Dei ajunge la o ontologie original, Spinoza pleac totui de la
un gnd cartezian solitar, pe care l va urma i dezvolta n mod
consecvent. i anume, n lucrarea sa Principiile filosofiei, Descartes
nsui era nclinat s conceap substana numai n sens de existen
absolut independent i, deci, s admit o singur substan, pe
Dumnezeu. Astfel, el afirma: Cnd concepem substana, concepem
numai un lucru care exist n aa fel, c nu are nevoie dect de el
155
nsui pentru a exista la drept vorbind, nu exist dect Dumnezeu care s

fie astfel dar pentru c, ntre lucrurile create, unele sunt de aa natur c
nu pot exista fr altele, noi le distingem pe acestea de cele care n-au
nevoie dect de ajutorul obinuit al lui Dumnezeu, i le numim substane,
iar pe celelalte le numim caliti sau atribute ale acestor substane1.
Aa cum s-a remarcat, n inima metafizicii spinoziene se afl
chiar acest concept strict de substan care se refer la ceea ce are o
existen complet independent2. ntr-adevr, Spinoza nu tolereaz
conceptul nestrict de substan, admis finalmente de Descartes, acela de
existen creat, secundar, dar care, aa cum spusese nc Aristotel, este
subiect al unor predicate, fr a putea fi i predicat al unor subiecte.
Concepia lui Spinoza despre Dumnezeu pleac de la definiia
dat de el substanei. Avnd n vedere sensul ei strict, afirm c
substana este ceea ce exist n sine i este neles prin sine nsui:
adic acel lucru al crui concept nu are nevoie de conceptul altui lucru
din care s trebuiasc s fie format3.
n prima parte a definiiei, ontologic, substana este
conceput ca subiect independent n mod absolut, iar nu relativ.
Astfel, substana exist n sine n sensul c i este propria cauz.
Mai explicit, Spinoza definete cauza sa (causa sui) ca fiind ceva a
crui esen i include existena4, adic ceva care exist prin sine,
prin propria sa esen, iar nu prin altceva.
Partea a doua a definiiei, gnoseologic, este o confirmare a
celei dinti. Substana este ceva neles prin sine nsui tocmai
pentru c substana este autonom. ntr-adevr, dat fiind c a nelege
ceva nseamn a-i cunoate cauza, rezult c substana, fiind
autonom, va fi neleas prin ea nsi, prin propria sa cauz (esen).
n tradiie aristotelico-scolastic, Spinoza susine, ca i Descartes
de altfel, c substana posed atribute i moduri. Un atribut este ceea
ce intelectul percepe n substan ca alctuindu-i esena5. Cu alte
cuvinte, o substan are o esen prin care este ceea ce este, iar aceast
Ren Descartes, Principiile filosofiei, n Texte filosofice, E.S.P.L.S.,

Bucureti, 1952, p.188-189.
2
John Cottingham, Raionalitii: Descartes, Spinoza, Leibniz, Editura
Humanitas, Bucureti, 1998, p. 122.
3
Spinoza, Etica demonstrat dup metoda geometric i mprit n
cinci pri, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981; partea nti
Despre Dumnezeu, def. III, p. 5, Traducere Alexandru Popescu.
4
Ibidem, Partea nti, def. I, p. 5.
5
Ibidem, def. IV, p. 5.
156
esen const n atributele ei, adic n nsuirile ei eseniale. Un mod

nseamn schimbrile substanei sau, altfel spus, ceva care se afl
n altceva, prin care este conceput6. De fapt, modurile sunt lucrurile
reale, sunt existenele finite, care se nasc i pier i care i au cauza
(ultim) nu n sine, ci n substan, n atributele ei.
Dat fiind c modurile nu exist fr substan, aceasta este
imanent lor, lumii reale.
Prin Dumnezeu, Spinoza nelege existena absolut infinit,
adic substana alctuit dintr-o infinitate de atribute, fiecare din ele
exprimnd o esen etern i infinit7.
Amintita nelegere a lui Dumnezeu rezult dintr-o explicitare a
conceptului de substan. ntr-adevr, ca existen n sine, adic o
existen neprecedat de alt cauz, substana nu poate fi dect
Dumnezeu, pentru c, aa cum remarcase Descartes, numai Dumnezeu
nu are nevoie dect de el ca s existe.
Descartes derivase existena lui Dumnezeu din perfeciunea
acestuia. Spinoza o deriv din faptul c Dumnezeu e substan. Dar
trebuie demonstrat c exist ceva ce poate fi caracterizat ca substan.
neles ca existen n sine sau substan, Dumnezeu trebuie s
fie, aa cum spune Spinoza, existena absolut infinit, adic substana
cu o infinitate de atribute, pentru c o existen sau o substan finit
ar fi una delimitat i condiionat de altceva i n-ar mai respecta
condiia de a-i avea cauza n sine, n propria sa esen.
Totodat, neles ca substan n sens strict, Dumnezeu trebuie s
fie i unic, pentru c, dac ar rezida n dou sau mai multe substane,
acestea s-ar condiiona reciproc i, din nou, nu s-ar mai respecta
condiia cauzrii de sine.
Ideea c fiecare atribut exprim o esen etern i infinit
nseamn c ele sunt solidare, pentru c, altfel, dac un atribut ar putea
fi pierdut sau desprit de celelalte, atunci Dumnezeu nsui n-ar mai fi
infinit. Aadar, Dumnezeu prezint o unitate a atributelor sale i, n
acest sens, el nsui este unitar sau omogen, la fel n toate prile sale.
Ca substan cu o infinitate de atribute, Dumnezeu va prezenta i
o infinitate de moduri i, ntruct le ntemeiaz, va fi imanent acestora,
iar nu transcendent.
Aadar, n spirit panteist, Spinoza consider c nici Dumnezeu
nu fiineaz n afara naturii, nici natura n afara lui Dumnezeu. El va
folosi chiar formula Deus sive natura (Dumnezeu sau natura). Mai
6
7
Ibidem, def. V, p. 5.
Ibidem, def. VI.
157
exact, va susine c esena sau atributele lui Dumnezeu, care au rol de temei,
constituie natura naturans (naturant). n schimb, toate mo-durile, care deriv
din necesitatea naturii lui Dumnezeu sau din fie-care din atributele lui8,
constituie natura naturata, adic natura derivat, ntemeiat.
nelegndu-l pe Dumnezeu n spirit panteist, ca natur intim,
intrinsec, a Universului sau ca Universul nsui n natura sa etern,
Spinoza nu-i mai atribuie rol creator i, dup cum vom arta ceva mai
departe, nici rol finalist (teleologic).
Spinoza consider c, dintre atributele infinite ale lui Dumnezeu,
dou sunt fundamentale: ntinderea i gndirea. Cele dou sunt i cele
cunoscute de noi, prezentnd manifestri reale, efective. Celelalte atribute, necunoscute, trebuie admise ca fiind posibile, cci Dumnezeu posed
o infinitate de atribute, i, totodat, composibile att ntre ele, ct i cu
cele dou atribute fundamentale, ntruct toate sunt solidare sau unitare.
Concepia lui Spinoza despre infinitatea i unitatea atributelor divine anticipeaz teoria pe care o va dezvolta puin mai trziu Leibniz despre
Dumnezeu ca izvor att al lumii reale, ct i al nenumratelor lumi posibile.
Ca esen care, prin atributele sale, justific (ntemeiaz) att
realul, ct i posibilul, Dumnezeul spinozian este o substan logic,
spiritual. Ce-i drept, el este neles nu numai ca lucru cugettor, ci i
ca lucru ntins. Dar chiar i atributul ntinderii rmne unul spiritual,
pentru c nu se confund cu ntinderea fizic, finit i diferit de la un
lucru la altul, ci este o ntindere infinit, inteligibil, iar nu sensibil.
Totui, dac avem n vedere faptul c substana divin prezint
nu numai atribute, ci i moduri, ca manifestri reale ale acestora, am
putea susine c natura sensibil sau, cum spune Spinoza, natura
naturata constituie un fel de corp al lui Dumnezeu.
Spirit cosmic, unit indisolubil cu universul infinit, Dumnezeul
spinozian nu este un spirit personalizat, ntruchipat ntr-o persoan. De
aceea, el nici nu-i propune scopuri asemenea unei persoane. El este
totuna cu ordinea lumii, dar nu o ordine finalist, ghidat de un scop
sau o finalitate, cum ar fi aceea favorabil omului.
n msura n care ideea de ordine o implic i pe cea de
finalitate, Spinoza afirm chiar c nu exist o ordine obiectiv, n
lucruri. n realitate, el nu neag ordinea dat de relaiile cauzale i
legice, ci numai pe cea finalist, care presupune un Deus transcendent,
separat de lume i care, voit i contient, ar alege i nfptui un anumit
scop. Or Spinoza consider c voina nu poate fi numit cauz liber,
Ibidem, partea nti, prop. XXIX, nota.
158
ci numai necesar9, cci voina nu este dect un mod anumit al gndirii, ca i intelectul10, de unde rezult c voina e cauzat i c Dumnezeu nu acioneaz cu libertate de voin11. Mai mult, rezult c voina
i intelectul sunt fa de natura lui Dumnezeu ca micarea i repausul12.
De altfel, spre deosebire de Dumnezeul cartezian, care este un
Deus bonus, cel spinozian nu se caracterizeaz printr-un asemenea
atribut. Ca substan infinit, cu o infinitate de atribute, unit cu
Universul infinit, el este incompatibil cu faptul de a fi bun, de a-l
avantaja pe om, pentru c, dac ar fi astfel, ar nsemna s fie oarecum
mrginit, limitat. Ulterior, relund teza cartezian despre un Deus
bonus, Leibniz va considera c acesta a creat lumea conform
principiului optimului, dar fr a fi n acest fel mrginit, deoarece concepe o infinitate de lumi posibile i composibile, deci compatibile cu
lumea optim nfptuit. n viziunea lui Spinoza, infinitele atribute ale
lui Dumnezeu sunt i ele composibile ntruct aparin uneia i aceleiai substane, dar ele nu mai sunt subordonate celor pe care se
ntemeiaz lumea uman.
II. 2. Atributele i modurile lumii fizice

Prin concepia sa despre atributele fundamentale ale substanei i
despre modificrile acesteia, Spinoza explic, pe de o parte, fenomenele fizice, iar pe de alt parte, pe cele psihice.
Dat fiind c toate atributele sunt unite n substana divin, rezult c
ntinderea i gndirea sunt solidare, indisociabile. De aici, rezult, mai
departe, c orice element al lumii este i material (prin atributul ntinderii)
i spiritual (prin atributul gndirii). Rezult, de asemenea, c exist o
coresponden i ntre manifestrile (modurile) atributelor amintite.
n ce privete fenomenele fizice, Spinoza le explic, pe de o
parte, similar lui Descartes, n principal prin atributul ntinderii.
Astfel, diferitele nsuiri prin care lucrurile de un anumit fel se disting
de altele sunt reduse la cele de ordin cantitativ, ca manifestri
(expresii) ale ntinderii, cum ar fi forma, mrimea etc. n consecin,
micarea unui lucru este neleas, la rndul ei, ca o modificare n planul ntinderii, deci ca o deplasare mecanic dintr-un loc n alt loc
sub aciunea unui alt corp din exterior. Cum corpurile i capt
Ibidem, propr. XXXII.

Ibidem, demonstraia.
11
Ibidem, corolarul I.
12
Ibidem, corolarul II.
10
159
configuraia specific prin micare sau prin repaus, Spinoza afirm c

ele se deosebesc unele de altele prin micare sau prin repaus, prin
repeziciune sau prin ncetineal, nu prin substan13.
Totodat, ca i Descartes, sau i mai net, Spinoza susine c n
natur nimic nu este contingent, ci toate sunt determinate s existe i
s acioneze ntr-un anumit fel, din necesitatea naturii lui Dumnezeu14.
Dar fizica spinozian se i deosebete de cea cartezian.
n primul rnd, Spinoza consider c ntinderea este indivizibil,
afirmnd c nu poate fi conceput cu adevrat nici un atribut al substanei din care s rezulte c o substan poate fi divizat15. Pentru a-i
susine teza indivizibilitii, distinge, pe de o parte, ntre ntindere i corp
ca mod al ntinderii, iar pe de alt parte, ntre cantitatea imaginat vizual,
care ne apare ca finit, compus din pri i, deci, divizibil, i cantitatea
conceput prin intelect, care apare ca infinit, unic i indivizibil.
n al doilea rnd, Spinoza consider c, datorit solidaritii
dintre ntindere (care nu mai e divizibil) i gndire, fenomenele fizice
pot fi privite, la rndul lor, fie n calitate de corpuri (moduri ale ntinderii), fie ca idei (moduri ale gndirii). De exemplu, un cerc care exis-t
n natur i ideea cercului existent, idee care de asemenea este n Dumnezeu,
sunt unul i acelai lucru exprimat sub aspectul unor atribute diferite16.
Spinoza afirm c Dumnezeu produce corpurile n calitatea sa de
lucru ntins, iar ideile ca lucru cugettor.
Trebuie precizat ns c, potrivit lui Spinoza, numai lucrurile
infinite i eterne sunt produse nemijlocit de Dumnezeu. n schimb, el
susine c orice lucru particular este cauzat nemijlocit de alt lucru
particular17, acesta de altul .a.m.d., Dumnezeu intervenind mijlocit
prin faptul c e afectat de fiecare cauz particular. La fel, ideea unui
lucru particular care exist n act l are drept cauz pe Dumnezeu...ntruct este considerat ca fiind afectat de ideea unui alt lucru
particular care exit n act18 .a.m.d.
Avnd n vedere aceeai solidaritate dintre ntindere i gndire i
faptul c ntre idee i lucru exist o coresponden (cci a cunoate un
lucru nseamn a-i ti cauza), Spinoza conchide c ordinea i
13
Ibidem, partea a doua, prop. XIII, lema I.

Ibidem, partea nti, prop. XXIX.
15
Ibidem, prop. XII.
16
Ibidem, partea a doua, prop. VII, nota.
17
Ibidem, partea nti, prop. XXVIII.
18
Ibidem, partea a doua, prop. IX.
14
160
nlnuirea ideilor sunt aceleai cu ordinea i nlnuirea lucrurilor19

sau, ntr-o alt formulare, ordinea i nlnuirea ideilor sunt aceleai
cu ordinea i nlnuirea cauzelor20.
Pentru o corect nelegere a concluziei amintite, Spinoza
avertizeaz c nici lucrurile nu sunt generate de idei, nici invers, ideile
de lucruri. mpotriva reducerii materiei la spirit, afirm c fiina
formal (real n.ns., I.R.) a lucrurilor care nu sunt moduri ale
gndirii nu rezult din natura divin pentru motivul c ea a cunoscut
mai nti lucrurile21. Aadar, nu trebuie s ne imaginm c, mai nti
Dumnezeu a prefigurat lucrurile prin gndire i, apoi, le-a creat n mod
efectiv. mpotriva reduciei inverse, a spiritului la materie, Spinoza
susine c att ct lucrurile sunt considerate ca moduri ale cugetrii,
trebuie s explicm ordinea ntregii naturi sau nlnuirea cauzelor
numai n atributul cugetrii22. De exemplu, ideea de cerc (care este
un mod de a gndi) trebuie explicat cu ajutorul altei idei (altui mod
de a gndi) care este cauza ideii de cerc, al doilea mod de a gndi
trebuie explicat printr-un al treilea .a.m.d. Deci cunoaterea presupune derivarea ideilor unele din altele, iar nu formarea lor pe baza
lucrurilor, prin simpl observaie.
Dat fiind faptul c, prin felul n care explic cele dou aspecte
ale lucrurilor, Spinoza reinstituie dualismul cartezian, dar, totodat,
admite compatibilitatea dintre ntindere i gndire sau dintre modurile
acestora, J. Cottingham este de prere c explicaia spinozian ar duce
la o fuziune stranie, aproape mistic, ntre idealism i materialism23,
justificnd i concepia de tip Berkeley i concepia de tip Hobbes.
n realitate, susinnd c acordul dintre lucruri i idei, dintre
materie i spirit nu se explic nici prin materie, nici prin spirit, ci se
ntemeiaz pe Dumnezeu, Spinoza nu justific nici materialismul, nici
idealismul, ci rmne ceea ce este, adic panteist.
Desigur, panteismul su trebuie neles n sensul n care a fost
gndit de filosof nsui. Prin concepia sa potrivit creia lucrurile se
ntemeiaz pe ntindere i gndire, Spinoza trimite, ce-i drept, i la
viziunea lui Descartes, care explicase fenomenele fizice prin ntindere,
i la aceea a lui Leibniz, care le explicase printr-un suflet imanent lor.
Dar, aa cum am artat, Spinoza nu reduce nici gndirea la ntindere,
19
Ibidem, prop. VII.

Ibidem, prop. IX, demonstraia.
21
Ibidem, prop. V, corolar.
22
Ibidem, prop. VII, nota.
23
John Cottingham, op. cit., ed. cit., p. 177.
20
161
nici invers, ntinderea la gndire i, n plus, nu pune nici semnul

identitii ntre Dumnezeu i natur i, deci, nu dizolv nici unul din
termeni n cellalt, astfel nct s justifice fie materialismul, fie
idealismul. El consider c diferena dintre Dumnezeu i natur este
totuna cu deosebirea dintre natura naturans i natura naturata sau
dintre atribute i moduri, cci, aa cum tim, atributele constituie
esena lui Dumnezeu, iar modurile alctuiesc lucrurile particulare, o
combinaie de moduri formnd esena lucrurilor de un anumit fel.
Potrivit panteismului spinozian, Dumnezeu este cauza unic a tuturor
lucrurilor, att a esenei, ct i a existenei lor, adic Dumnezeu este
cauza lucrurilor nu numai n ce privete devenirea lor, cum se
spune..., dar Dumnezeu nu ine de esena lor24. i anume,
Dumnezeu este cauza lucrurilor n sensul c nsuirile fenomenelor
fizice se ntemeiaz pe atributul divin al ntinderii, iar nsuirile
fenomenelor psihice pe atributul gndirii. Totodat, Dumnezeu
cauzeaz lucrurile i prin faptul c fenomenele fizice se ntemeiaz i
pe gndire n sensul c Dumnezeu ca lucru cugettor are ideea fiecrui
existent corporal, iar fenomenele psihice presupun i atributul
ntinderii n sensul c ideile existente n suflet au ca obiect ceva corporal. Dar Dumnezeu nu ine de esena lucrurilor pentru c substana
(esena) divin implic existena i este unic, pe cnd o anumit esen particular nu implic existena necesar a unui lucru sau a altuia
subsumate ei i este dat n fiecare lucru n parte. n concluzie,
panteismul spinozian susine c Dumnezeu cu atributele sale fundamentale ntemeiaz direct modurile infinite (micarea, repausul,
voina, intelectul) i indirect modurile finite fizice sau psihice, dar esena
lui Dumnezeu nu se confund cu esenele lucrurilor i nici atributele lui
cu nsuirile finite (eseniale sau fenomenale) corespunztoare lor.
Prin panteismul su, Spinoza inteniona s susin c divinitatea
este legat de lucruri mult mai intim i c lucrurile se mprtesc din
substana divin mai mult dect reieea din deismul cartezian. Dar,
ntruct gndea c atributele divine aparin numai lui Dumnezeu i c
lucrurile cu esenele lor sunt doar moduri ale atributelor sale, nici el
n-a reuit s argumenteze c exist o mai strns unitate ntre lumea
divin i lumea creat. Ce-i drept, potrivit lui, lucrurile reale se
conexeaz i cauzeaz n mod legic, esenial i necesar, dar, oarecum,
pentru a spune ca Platon, prin copierea unei ordini divine sau prin
participarea la o asemenea ordine. n schimb, ontologia spinozian
reuete s acrediteze, n opoziie cu dualismul cartezian, existena
24
Spinoza, Etica, partea a doua, prop. X.
162
unui izomorfism n plan ontic i cognitiv ntre lumea fenomenelor

fizice i cea a fenomenelor sufleteti.
II. 3. Atributele i modurile lumii psihice

Concepia lui Spinoza despre unitatea ntinderii i gndirii n
substana divin i despre rsfrngerea acesteia n orice existent i
pune amprenta i asupra nelegerii de ctre el a relaiei dintre trup i
suflet, dintre fenomenele fiziologice i cele sufleteti.
Spre deosebire de Descartes, care gndea c sufletul i trupul ar
fi dou substane independente una de alta, dar aflate n interaciune,
Spinoza susine c trupul i sufletul formeaz o singur entitate i c
ntre procesele fiziologice i cele psihice exist o strns coresponden.
Spinoza ajunge la concluzia c trupul i sufletul formeaz
mpreun o singur entitate plecnd, pe de o parte, de la teza c
atributele lor ntemeietoare ntinderea i, respectiv, gndirea
aparin uneia i aceleiai substane, iar pe de alt parte, de la considerentul
c sufletul, ca parte a intelectului divin (ca mod al gndirii), este o idee (o
manifestare a sufletului divin) care, ca orice idee, are un obiect corespunztor, anume trupul. Rezult c procesele corporale i cele sufleteti
nu sunt nici ele paralele, adic indiferente sau rupte unele de altele.
Dar Spinoza respinge nu numai dualismul de tip cartezian, ci i
monismul de tip reducionist (materialist sau idealist), care concepe
una din laturile fiinei umane ca reductibil la cealalt. Potrivit lui,
unitatea dintre procesele fiziologice i cele psihologice nu nseamn c
primele ar fi determinate de ultimele, sau c acestea din urm ar fi
generate de cele dinti. Spinoza conchide c nici unul din cele dou
moduri trupul i sufletul nu l determin pe cellalt, plecnd de la
concepia sa c nici unul din cele dou atribute corespunztoare
ntinderea i gndirea nu l determin pe cellalt, ci ele sunt doar
solidare pentru c aparin uneia i aceleiai substane. De aceea,
potrivit lui, ceea ce se petrece n trup se explic prin atributul
ntinderii, iar ceea ce se ntmpl n suflet prin atributul gndirii.
n sintez, Spinoza susine c trupul cu procesele sale i sufletul
cu cele ale sale nu-s nici rupte ntre ele, dar nici reductibile unul la
cellalt. El nu explic ns mai precis mecanismul prin care acestea
sunt i unitare, dar i distinctive. El spune doar c omul, ca entitate
individual a celor dou dimensiuni ale sale, poate fi considerat fie
sub un aspect, fie sub cellalt, fie sub atributul ntinderii, fie sub cel al
gndirii. J. Cottingham compar concepia lui Spinoza despre raportul
dintre corp i suflet cu teoriile funcionaliste actuale, care concep
procesele mentale ca funcii ale creierului (ale sistemului nervos).
163
Descrierile strilor neurofiziologice sunt de tip hardware, iar cele ale

strilor funcionale (logice, organizaionale) de tip software, acestea
din urm fiind relativ distincte i independente de cele dinti.
Cottingham arat c deosebirea esenial dintre concepiile comparate
rezid n faptul c, la Spinoza, tabloul realitii necesit o
coresponden net, de unu la unu, ntre modurile mentale i modurile
fizice, n timp ce ntre strile funcionale i cele fizice exist o anumit
asimetrie: dei se poate dovedi c, pentru orice stare fizic dat, exist
o unic stare funcional care i corespunde, inversa nu este, cu
siguran, adevrat25, cci creierul poate ndeplini o funcie ntr-o
mulime de moduri. Mai general spus, o stare funcional poate fi
realizat ntr-o mulime de sisteme fizice, aa cum funcia ceasornicului poate fi realizat de o mulime de mecanisme.
Raionalist, Spinoza consider, ca i Descartes, c fenomenele psihice
sunt ptrunse, n primul rnd, de intelect, conceput de el ca mod al gndirii.
n genere, Spinoza concepe procesele psihice ca procese
cognitive, care difer ns ca grad de cunoatere. Unele, afectele sau
pasiunile, vehiculeaz idei confuze, inadecvate. De aceea i, de asemenea, pentru c exist o strns unitate ntre corp i suflet, ntre
aciunea exterioar i starea subiectiv interioar, problema
primordial a vieii omului devine aceea a cunoaterii adecvate. De
cunoatere va depinde, nainte de toate, conduita moral, cci, potrivit
lui Spinoza, adevrul este cel ce procur i adevratul bine (bonus
verum), care, la rndul su, asigur bucuria suprem (summa laetitia).
III. GNOSEOLOGIA
III.1. Modalitile cunoaterii
Spinoza abordeaz teoria cunoaterii n Tratat despre
ndreptarea intelectului (n 19-29) i n Etica.
n Tratat sunt distinse urmtoarele patru moduri de a percepe
(cunoate):
1) din auzite sau prin vreun alt semn (de exemplu, cunoaterea
din auzite a zilei de natere);
2) printr-o experien vag, adic nedeterminat de intelect, ci
ntmpltoare (de exemplu, aproape toate cunoaterile despre ce e
folositor vieii: c uleiul ntreine flacra, iar apa o stinge, faptul c
omul e raional, c animalul numit cine latr etc.);
25
John Cottingham, op. cit., p. 182.
164
3) prin deducie neadecvat a esenei unui lucru dintr-un alt lucru (de
exemplu, deducia cauzei dintr-un efect, sau deducia unei concluzii despre
ceva singular din ceva universal; concret, din perceperea corpului propriu
ne dm seama c sufletul e legat de corp i c aceast uniune e cauza
senzaiei, dar nu tim n ce const aceast legtur cauzal);
4) prin percepia (intuiia nota ns., I.R.) esenei unice a unui
lucru sau prin cunoaterea cauzei sale proxime26.
Cunoaterea din auzite, arat Spinoza, este nesigur i rmne la
aspectele particulare ale unui lucru.
Cunoaterea prin experien vag rmne la accidentele lucrurilor.
Cunoaterea prin raiune este i ea incert. i anume, deducerea
cauzei din efect nu e sigur pentru c un efect poate avea cauze
diferite, iar derivarea singularului din universal nu este nici ea sigur
pentru c un universal se manifest n multiple cazuri individuale.
Aa cum s-a observat, prin critica cunoaterii prin raiune, Spinoza a contestat nu raionamentul nsui, ci acest tip de raionament
care deduce cauza din efect sau singularul din universal27.
Despre al patrulea mod de cunoatere, n Tratat se spune c
lucrul este perceput prin esena sa unic atunci cnd, din faptul c am
cunoscut ceva, tiu ce nseamn s cunoti ceva, sau cnd din aceea
c, cunoscnd esena sufletului, tiu c acesta este unit cu trupul28.
Din formulare rezult c e vorba att de cunoaterea intuitivintelectual a esenei unui lucru, ca n cazul n care o cunotin a ceva
devine ea nsi obiect de cunoscut, ct i de una deductiv, care
pleac de la intuiia esenei, sau, n orice caz, de la o cunotin cert.
De altfel, n Etica deducia va fi neleas n acest sens.
III.2. Valoarea de adevr a genurilor cognitive

n Etica primele dou modaliti cognitive sunt unificate, iar
cunoaterea prin raiune este neleas ca deducie care pleac de la cunoaterea esenei, astfel c Spinoza vorbete de urmtoarele trei genuri
de cunoatere:
1) imaginaia,
2) raiunea,
3) tiina intuitiv.
26
Spinoza, Tratat despre ndreptarea intelectului, Editura de Vest,

Timioara, 1992, p. 38-39.
27
Viorel Colescu, Filosofia i istoria ei, Editura de Vest, Timioara,
1996, p. 37.
28
Spinoza, Tratat..., p.40.
165
Semnalata clasificare spinozian a genurilor cognitive o

reamintete pe cea cartezian, n ambele fiind vorba de 1) experien,
2) deducie i 3) intuiie.
n partea a doua a Eticii sale, Spinoza amnunete mecanismul
celor trei genuri cognitive i, mai ales, valoarea lor de adevr.
Cunoaterea prin imaginaie provine a) din experiena
nelmurit i 2) din semne. Prin experiena nelmurit ne formm
noiuni universale din lucrurile particulare care sunt reprezentate de
simuri intelectului n mod mutilat, confuz i fr ordine, iar prin
semne ne formm noiuni universale prin faptul c semnele (de
exemplu, cuvinte auzite sau citite) ne reamintesc de lucruri i, astfel,
ne formm despre ele idei asemenea celor prin care ne imaginm
lucrurile29. Din cele spuse reiese c imaginaia, provenit fie din
experiena vag, fie din semne, este cunoaterea comun, empiric,
lipsit de un control raional, n care nici simurile, nici cuvintele nu
disting ntre ceea ce este accidental i ceea ce este necesar. De aceea,
ea este superficial i nu accede la esena lucrurilor.
Cunoaterea de primul gen este, de fapt, aceea aflat la nceputul
procesului cognitiv. Cunoaterea ncepe prin contactul sensibil al
omului cu lumea nconjurtoare. Astfel, corpul omenesc este afectat
de corpurile externe n foarte multe feluri, iar sufletul omenesc
trebuie s perceap tot ce se ntmpl n corpul omului30. Aadar,
schimbrile produse de obiectele externe n corpul omenesc apar n
minte ca percepii. Ideile formate din percepii reflect att natura
corpului ce simte, ct i natura obiectului perceput. n acest sens,
Spinoza afirm: toate felurile n care un corp este afectat decurg din
natura corpului afectat, din natura corpului care afecteaz31. n
msura n care reflect mai mult constituia corpului nostru,
cunoaterea la acest nivel are mai mult caracter subiectiv. La acest
nivel, cunoaterea are caracter pasiv, adic lucrurile externe las urme
n suflet. Imaginile obinute nu cuprind o eroare, dar reproduc obiectul
sub aspectele lui aparente i, deci, sunt incomplete, confuze,
neadecvate. Astfel, n msura n care sufletul omenesc i imagineaz
un corp extern, el nu are cunoaterea adecvat32. Ca urmare, nici
ideea oricrei afeciuni a corpului omenesc nu include o cunoatere
29
Spinoza, Etica, partea a doua, prop. XL, nota I.

Ibidem, prop. XIV, demonstraie.
31
Ibidem, prop. XVI, demonstraie.
32
Ibidem, prop. XXVI, corolar.
30
166
adecvat a nsui corpului omenesc33, iar ideea ideii unei afeciuni

oarecare a corpului omenesc nu include cunoaterea adecvat a
sufletului omenesc34.
Spre deosebire de cunotina inadecvat, eroarea e lips de
cunoatere. Eroarea provine din memorie i const n nedeosebirea
ntre lucrul prezent i cel neexistent, dar pe care l consider prezent.
Cunoaterea de al doilea gen, prin raiune, este o cunoatere
adecvat, legitim. Raiunea ofer noiuni comune i idei adecvate
ale proprietilor lucrurilor35.
Cunoaterea prin raiune provine dintr-o aciune a sufletului,
dintr-o dispoziie a sa de a cunoate, iar nu din faptul c este
determinat din afar, de contactul ntmpltor cu lucrurile. Numai
fiind activ, sufletul poate s cunoasc lucrurile aa cum sunt, cci ori
de cte ori el este dispus interior ntr-un fel sau altul (adic s
considere lucrurile fie dup asemnri, fie dup deosebiri), el
consider lucrurile clar i distinct36. Mai mult, pentru a cunoate
lucrurile n mod adecvat, trebuie s fim dispui nu numai s le
asemnm sau s le deosebim, ci i s le raportm la ntregul din care
fac parte, la Dumnezeu. Toate ideile care sunt n Dumnezeu se acord
pe deplin cu obiectele lor i, de aceea, toate ideile, n msura n care
le raportm la Dumnezeu, sunt adevrate37. Cu alte cuvinte,
cunoaterea adecvat presupune integrarea lucrurilor n natur,
raportarea la cauzele lor i, n ultim instan, la Dumnezeu. ntradevr, ceea ce este comun tuturor lucrurilor i se gsete deopotriv
n parte i n tot nu poate fi conceput dect adecvat"38, att pentru c
ideea a ceva comun se afl n Dumnezeu n mod adecvat, ct i pentru
c Dumnezeu constituie sufletul omenesc sau ntruct are idei care
sunt n sufletul nostru39, ceea ce nseamn c sufletul nsui se
percepe pe sine, percepe corpul su propriu sau orice alt corp. Pentru a
dezvlui acest comun, raiunea va proceda discursiv, prin comparaie.
Descoperind comunul din lucruri, raiunea are n vedere ceea ce
este necesar i etern n lucruri, iar nu ceea ce este contingent i pieritor.
33
Ibidem, prop. XXVII.

Ibidem, prop. XXIX.
35
Ibidem, prop. XL, nota II.
36
Ibidem, prop. XXIX, nota
37
Ibidem, prop. XXXII.
38
Ibidem, prop. XXXVIII.
39
Ibidem, prop. XXXVIII, demonstraie.
34
167
Ea se bazeaz pe noiuni care explic ceea ce este comun tuturor

lucrurilor, dar care nu explic esena vreunui lucru particular40.
Cunoaterea de al treilea gen, tiina intuitiv, nelege
nemijlocit adevrul. Aici fenomenul individual apare deodat n
lumina ordinii universale, ceea ce este posibil pentru c orice lucru
individual este un mod al unui atribut divin, universal. Aa cum
observa Hffding, potrivit concepiei lui Spinoza despre intuiie ca
form suprem de cunoatere, diferena dintre universal i individual
a disprut complet aici; se surprinde unitatea lor dintr-o singur
privire41. E o nelegere direct a ordinii i conexiunii ideilor. Spinoza
nsui afirm c acest gen de cunoatere merge de la ideea adecvat a
esenei formale a anumitor atribute ale lui Dumnezeu la cunoaterea
adecvat a esenei lucrurilor42.
Spinoza consider c din cunoaterea intuitiv izvorte iubirea
intelectual fa de Dumnezeu.
n concluzie, Spinoza susine c prin cunoaterea de al doilea i al
treilea gen, sufletul se elibereaz de afecte, de pasiunile sensibile, se
determin din interior, are o cunoatere clar i distinct i transform
pasiunile n virtui ntruct le pune n legtur cu o cunoatere adecvat.
IV. METODA
Dup ce a stabilit care genuri de cunoatere sunt necesare, Spinoza
se ocup de calea sau metoda de a cunoate, creia i consacr dou
seciuni ale lucrrii Tratat despre ndreptarea intelectului.
n prima seciune despre metod ( 30-90), Spinoza argumenteaz, mai nti, c analiza metodei nu presupune o metod prealabil de a o cerceta, deci o regresiune la infinit, cci, prin analogie,
dac pentru a face o prim unealt, oamenii ar fi avut nevoie de o a
doua unealt, pentru aceasta de o a treia .a.m.d., atunci ei n-ar mai
fi fcut niciodat unelte. Rezult c metoda este inerent spiritului, c
intelectul prin puterea sa nativ i furete instrumente43, pe care le
perfecioneaz treptat.
40
Ibidem, prop. XLIV, corolarul II, demonstraie.

Harald Hffding, Histoire de la philosophie moderne, Flix Alcan,
Paris, 1908, p. 322.
42
Spinoza, Etica, ed. cit., partea a doua, prop.XL, nota II.
43
Spinoza, Tratat despre ndreptarea intelectului, ed. cit. p.44.
41
168
Spre deosebire de Descartes, Spinoza consider c metoda nu

ncepe cu ndoiala, cu scopul de a stabili un adevr cert, ci pleac de la
existena unei idei adevrate, pe care o cerceteaz pentru a descoperi
condiiile adevrului. n acest sens, afirm c metoda este cunoaterea reflexiv sau ideea ideii44.
n calitate de cunoatere reflexiv, demersul metodic spinozian
distinge, mai nti, ntre ideea adevrat i obiectul ei. De exemplu,
una e cercul (care are centru i circumferin) i altceva ideea de cerc
(lipsit de centru i periferie). La fel, Petru e ceva real, iar ideea adevrat de Petru e altceva dect Petru nsui.
Distincia dintre obiect i idee este echivalat de Spinoza cu
aceea dintre esena formal a lucrului i esena lui obiectiv. Esena
formal aparine lucrului, e forma acestuia, n timp ce esena obiectiv
aparine minii, este ideea adevrat despre lucru, sau este esena
formal devenit obiect al gndirii.
Pentru c ideea adevrat este altceva dect obiectul ei, ea nsi
poate deveni obiect al unei alte idei .a.m.d. Astfel, avem o idee, apoi
ideea ideii, apoi ideea ideii ideii .a.m.d. Sau tiu ceva, apoi tiu c
tiu ceva, apoi tiu c tiu ceea ce tiu .a.m.d. Aadar, distincia dintre
obiect i idee permite reluarea i multiplicarea necontenit a
cunoaterii reflexive.
Dar, observ Spinoza, pentru a dobndi o idee adevrat nu
avem nevoie s reflectm asupra refleciei i, din nou, asupra refleciei
refleciei .a.m.d. Dimpotriv, pentru a ti c eu tiu, trebuie n mod
necesar nti s tiu, de unde rezult c certitudinea nu e nimic
altceva dect nsi esena obiectiv, adic modul n care simim
esena formal este certitudinea nsi45. Cu alte cuvinte, adevrul
const n adecvarea ideii la obiectul de cunoscut, sau, n termeni
spinozieni, n adecvarea esenei obiective i esenei formale.
La Spinoza, definirea adevrului ca adecvare nu implic teoria
corespondenei, pentru c, aa cum s-a observat, dac adecvaia este
neleas ca o relaie ntre idee i lucru, iar nu ca o proprietate intern a
ideii, teoria adecvaiei cade n aceeai regresiune la infinit46. ntr-adevr,
adecvaia dintre idee i lucru ar trebui surprins printr-o a doua idee,
adecvaia dintre prima i a doua idee printr-o a treia idee .a.m.d.
Stabilind c adevrul e inerent ideilor, Spinoza consider c metoda presupune orientarea intelectului conform normei ideii adevrate,
44
Ibidem, p. 47.
Ibidem, p. 46.
46
Viorel Colescu, Filosofia i istoria ei, ed. cit., p. 39-40.
45
169
astfel nct s neleag toate cele care trebuie nelese conform cu

acea norm, dndu-i ca ajutoare reguli sigure i chiar fcnd ca mintea
s nu fie obosit cu lucruri inutile47.
Totodat, dat fiind c o idee se conexeaz cu altele i c exist o
identitate ntre ordinea ideilor i ordinea lucrurilor, metoda trebuie s
cerceteze i conexiunea dintre idei. n aceast privin, Spinoza afirm
c n cunoatere exist o reciprocitate ntre cunoaterea spiritului i
cunoaterea naturii. Cu ct spiritul cunoate mai bine natura, cu att se
cunoate mai bine pe sine i invers, cu ct se cunoate mai bine pe
sine, cu att cuprinde n sine ordinea naturii.
n fine, Spinoza consider c, pentru ca mintea noastr s
reproduc n ntregime copia Naturii, ea trebuie s-i produc toate
ideile pornind de la aceea care reproduce ordinea i izvorul ntregii
Naturi48, ideea de substan.
Rezumnd principalele cerine ale metodei sale, Spinoza
menioneaz urmtoarele:
nti, s disting ideea adevrat de toate celelalte percepii i
s opreasc mintea de la celelalte percepii.
n al doilea rnd, s dea reguli pentru ca celelalte lucruri
necunoscute s fie percepute dup o astfel de norm.
n al treilea rnd, s stabileasc o ordine, ca s nu fim obosii cu
lucruri inutile.
... am vzut n al patrulea rnd c ea va fi cea mai desvrit
cnd vom poseda ideea Fiinei celei mai desvrite49.
n legtur cu prima cerin, Spinoza se ocup pe larg de distingerea ideii adevrate de ideea fictiv, de cea fals i de cea ndoielnic.
Ideea adevrat este produs de noi nine i se caracterizeaz,
cum spunea i Descartes, prin claritate i distincie. Spinoza adaug c
ideile lucrurilor care sunt concepute n mod clar i distinct sunt fie
cele mai simple, fie compuse din ideile cele mai simple, adic deduse
din ideile cele mai simple50.
Fictiv este ideea care se refer la posibil, cci ceea ce e real e
sau imposibil sau necesar.
Ideea fals este ideea fictiv nsoit de convingerea noastr c a
fost produs de lucrurile externe.
47
Spinoza, Tratat despre ndreptarea intelectului, ed. cit. p. 47.

Ibidem, p. 49.
49
Ibidem, p. 52.
50
Ibidem, p. 63.
48
170
ndoiala este nesigurana gndirii n privina unei afirmaii sau negaii i se nate adesea din faptul c lucrurile sunt cercetate fr ordine51.
Aadar, ideea adevrat provine numai din intelect, pe cnd cele
fictive, false, ndoielnice din imaginaie care este impresionat de
lucrurile singulare i doar de corpuri52. De aceea, forma cugetrii
adevrate trebuie cutat n chiar cugetare, fr a recunoate drept cauz un
obiect: ea trebuie s depind de nsi puterea intelectului i de natura sa53.
n cea de-a doua seciune consacrat metodei, Spinoza arat c,
pentru a obine idei clare i distincte, trebuie folosit numai al patrulea
gen de cunoatere. Pentru c prin acest gen de cunoatere lucrul care
exist n sine este explicat prin esena sa unic, iar cel ce nu exist n
sine prin cauza sa proxim, Spinoza se ocup aici de corectitudinea
definiiilor. n continuare, el revine la problema ordinii ideilor prin
care se descoper ordinea lucrurilor. El reafirm faptul c ordinea
ideilor trebuie s plece de la ideea de substan sau Dumnezeu, iar
despre celelalte idei susine c trebuie s fie ordonate conform
conexiunii lucrurilor reale i anume, a celor fixe i venice. Cu alte
cuvinte, ideile trebuie s urmeze conexiunea esenelor lucrurilor, iar
nu a manifestrilor lor fenomenale.
Metoda preconizat de Spinoza prezint mari similitudini cu
metoda intuitiv-deductiv cartezian. i anume, ambele metode pleac
de la regula evidenei (a cunotinelor clare i distincte) i reclam
derivarea unor noi adevruri din cele iniiale prin respectarea strict a
ordinii logice, identificat cu ordinea lucrurilor din natur.
V. CONCEPIA DESPRE LIBERTATE

S-ar prea c omul spinozian nu poate fi liber pentru c nu poate
s nu fie afectat de lucruri i s nu aib pasiuni. Or, Spinoza spune
chiar ntr-una din definiiile de la nceputul Eticii sale c numete liber ceva care exist numai din necesitatea naturii sale i care se determin de la sine s lucreze, iar constrns, ceva care este determinat
de altceva s existe i s lucreze ntr-un fel anumit i determinat54.
51
Ibidem, p. 70.
Ibidem, p. 71.
53
Ibidem, p. 64.
54
Spinoza, Etica, ed. cit., partea nti, def. VII.
52
171
Conform accepiei amintite, rezult c numai Dumnezeu este

cauz liber55, n timp ce sufletul omului, fiind un mod al cugetrii,
vrea un anumit lucru pentru c e determinat de o anumit cauz, care,
la rndul ei, e determinat de o alta i aa mai departe, adic omul este
prins n lanul cauzalitilor din natur. De aceea, spre deosebire de
Descartes, care admitea independena sufletului de trup i, deci, o
voin absolut, Spinoza conchide c nu exist n suflet voin
absolut, adic liber56. El consider c oamenii se cred liberi,
ntruct sunt contieni de voinele i de preferinele lor, dar nu se
gndesc, nici mcar n vis, la cauzele care i fac s pofteasc i s
voiasc, fiindc le ignoreaz57. n acest fel, ei se comport ca o piatr
care se rostogolete, fr s tie din ce cauz.
i totui Spinoza nu contest libertatea uman. El neag doar o
voin absolut, adic acauzal, i, deci, o libertate absolut, lipsit de
orice cauzalitate i necesitate. De altfel, consider Spinoza, nsui
Dumnezeu e liber nu n sensul c ar aciona cu libertate de voin, cci
voina, ca mod, nu poate fi numit cauz liber, ci numai necesar58,
ci n sensul c exist i lucreaz numai datorit necesitii naturii
sale59. Omul, ca mod, se supune att necesitii naturii sale interne,
specific umane, ct i necesitii naturii externe, cu care se afl n
corelaie. Spinoza consider c omul e relativ liber n msura n care
voina sa exprim necesitatea propriei sale naturi, naturii umane, iar
nu cauze naturale externe.
Ca atare, Spinoza conchide c omul nu poate fi liber dect prin
cunoatere adecvat, pentru c numai astfel poate distinge ntre cerine
autentic umane i cauze externe i i poate stpni patimile. Aadar,
omul liber se conduce numai dup raiune, adic dup natura
lucrurilor. El se va feri de tot ceea ce-i slbete puterea vital i va
svri fapte ce-i sporesc aceast putere.
Totodat, cu ct sufletul nelege mai bine c toate lucrurile
sunt necesare, cu att are o putere mai mare asupra afectelor, adic
sufer mai puin din cauza lor60. i invers, cu ct omul i cunoate
mai bine afectele, cu att mai mult le stpnete, cci afectul care
este o pasiune nceteaz de a mai fi pasiune de ndat ce ne formm
55
Ibidem, prop. XVII, corolarul II.

Ibidem, partea a doua, prop. XLVIII.
57
Ibidem, partea nti, prop. XXXVI, adaos.
58
Ibidem, prop. XXXII.
59
Ibidem, prop. XXXVI, adaos.
60
Ibidem, partea a cincea, prop. VI.
56
172
despre el o idee clar i distinct61. ntruct cunoaterea cea mai

deplin se realizeaz prin raportare la Dumnezeu, cunoaterea de sine
va duce la iubirea de Dumnezeu.
Cunoaterea de sine l nva pe om s-i menin propria
existen. Dar cunoaterea de sine duce i la cunoaterea naturii
externe care concord cu natura noastr. Ea ne arat c n concordan
cu noi sunt, nainte de toate, semenii notri. Cel mai folositor omului e
tot omul. De aceea, spre a-i menine existena, oamenii trebuie s
doreasc s se potriveasc n toate, astfel nct sufletele i corpurile
tuturor s fie un singur suflet i un singur corp. Dar, n msura n care
oamenii sunt frmntai de pasiuni, ei pot fi potrivnici unii altora62.
Oamenii condui de raiune nu doresc pentru ei nimic din ceea ce n-ar
dori i pentru ceilali oameni. Astfel, numai oamenii liberi au cea mai
mare recunotin unii fa de alii63. Pasiunile i nriesc pe oameni.
Stpnindu-i-le, oamenii se unesc. Spinoza consider c garania
libertii individuale o asigur statul. El afirm c omul care este
condus de raiune este mai liber n stat, unde triete dup legile
comune, dect n singurtate, unde nu ascult dect de el nsui64.
Spinoza nal un imn libertii, dar afirm i caracterul
inexorabil al necesitii. Libertatea nsi este circumscris necesitii.
Ea nu este negat de necesitile firii noastre, dar are caracter relativ
pentru c este negat de necesitile care ne sunt externe. Puterea
intelectului nostru, prin care survine libertatea, este limitat i,
finalmente, depit de puterea cauzelor externe. De aceea, Spinoza
conchide n sens stoic c rmne s suportm cu resemnare
ntmplrile potrivnice, dac tim c ne-am fcut datoria. Dar, s nu
uitm, pn la resemnare, el recomand s ne ndeplinim datoria, adic
s fim prieteni numai cu adevrul, s fim liberi i s nlturm, pe ct
posibil, mprejurrile defavorabile afirmrii omului i, deci,
comunitii.
61
Ibidem, prop. III.

Ibidem, partea a patra, prop. XXXIV.
63
Ibidem, prop. LXXI.
64
Ibidem, prop. LXXIII.
62
173
B.3. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ (1646-1716)
G.W. Leibniz s-a nscut la 21 iunie (1 iulie) 1646 la Leipzig (n
Saxonia), n familia unui jurist (grefier) i profesor de moral al
Universitii locale. Rmas de copil fr tat, prefer s se nchid n
biblioteca printelui su i s citeasc lucrri diverse, de la literatur i
istorie i pn la filosofie. De la 15 ani i ncepe studiile universitare
n oraul natal, unde i aprofundeaz pe clasici i filosofia scolastic.
Continu un semestru la Universitatea din Jena, unde studiaz matematica. Devine apoi student la Universitatea din Altdorf (lng
Nrnberg), unde, n 1667, obine diploma de doctor n drept i un post
de profesor. Dar, n acelai an, i se propune i accept un post de diplomat
la curtea principelui elector de Mainz (Maiena). Aici devine consilier pe
probleme de politic european al principelui Johann Filip de Schnborn.
Ca diplomat la curtea din Mainz, Leibniz a intrat n contact cu
muli oameni politici, literai i filosofi, cu care a ntreinut o intens
coresponden. n cursul vieii sale a avut peste o mie de corespondeni.
n aceeai calitate, Leibniz a compus pentru regele francez Louis
XIV un proiect de cucerire a Egiptului de ctre francezi, urmrind s
deturneze astfel intenia Franei de a-i anexa Imperiul german
frmiat. n 1672, Leibniz a fost trimis la Paris pentru a-i susine
proiectul pe lng Regele-Soare, acesta nu l-a primit pn la urm n
audien, dar tnrul diplomat german a putut s-i prelungeasc
ederea la Paris timp de patru ani, pn n 1676.
La Paris, Leibniz a fcut cunotin cu filosofii cartezieni
Nicolas Malebranche i Antoine Arnauld, mare logician i teolog
jansenist, cu spinozianul Tschirnhaus, precum i cu o serie de
matematicieni i fizicieni, printre care Christian Huyghens, Edme
Mariotte i fraii Bernoulli. n urma preocuprilor de aici, a aprofundat
filosofia cartezian, iar la sfritul sejurului parizian a descoperit
teoria calculului infinitezimal n mod independent de Newton, care o
formulase cu civa ani mai devreme.
n intervalul celor patru ani petrecui la Paris, mai exact n 1673,
Leibniz a fost trimis de Johann Filip ntr-o misiune diplomatic de la
Paris la Londra. Aici s-a ntlnit cu unele personaliti ale Societii
174
Regale de tiine, ntre care cu chimistul Robert Boyle i Oldenburg,

secretar general al amintitei societi, i, recomandat de acesta, a fost
el nsui ales membru al renumitei societi.
n perioada parizian, Leibniz a manifestat un mare interes
pentru Spinoza, care tocmai publicase Tratatul teologico-politic, dar
i pstra nc n manuscris Etica. Prin Tschirnhaus, care era n
coresponden cu Spinoza, i solicit filosofului olandez favoarea de
a-i cunoate Etica, dar acesta i d un rspuns rezervat. Leibniz insist
i, obligat s-i ncheie cariera diplomatic ntruct principele de
Schnborn murise subit, se ntoarce din Frana prin Anglia (prin Londra)
i, apoi, prin Olanda, unde st dou luni, ajunge la Haga, l viziteaz de
mai multe ori pe Spinoza, aflat n ultimul an de via, se mprietenete cu
el i obine permisiunea de a-i citi Etica. Cartea lui Spinoza l-a determinat
s treac de la concepia sa dualist de pn atunci la o viziune monist.
ntors n Germania n 1676, Leibniz accept postul de bibliotecar al casei domnitoare von Braunschweig-Lneburg (casa de Hanovra), pe care a servit-o aproape patru decenii, pn la sfritul vieii
sale. Dei ndeplinete i aici unele atribuii de ordin juridic, politic
sau diplomatic, i consacr aproape ntreaga activitate tiinei i
filosofiei. n aceast perioad i scrie cele mai importante lucrri.
Totodat, din iniiativa sa, n 1700 ia fiin Academia din Berlin, care
l alege ca primul ei preedinte i care, n 1715, l va primi ca membru
i pe filosoful romn Dimitrie Cantemir. n 1700, Leibniz va fi ales
membru i al Academiei franceze.
n desfurarea activitii lui teoretice, Leibniz a fost sprijinit la
nceput de principii casei de Hanovra, mai nti, de Johann Friedrich,
care a murit n 1680, apoi, de fratele acestuia, mort i el n 1698. n
schimb, noul principe, George Ludovic, nu l-a mai agreat n mod
deosebit, dei l-a trimis de cteva ori n audien la Petru cel Mare i la
Viena, unde, n 1712, Leibniz a devenit consilier privat al curii
imperiale. n 1714 George Ludovic s-a ncoronat rege al Marii Britanii
i i-a mutat curtea de la Hanovra la Londra, dar a uitat s-l cheme
i pe Leibniz, aflat pe atunci la Viena. n schimb, i plcea s se laude
c are n statele sale pe cei doi mari savani ai secolului: pe Newton la
Londra i pe Leibniz la Hanovra.
Leibniz s-a stins din via la Hanovra n 14 noiembrie 1716,
izolat i uitat att de oficialiti, ct i de concitadini, fiind nsoit pe
ultimul drum doar de Eckhard, care i-a fost secretar. Singurul elogiu al
marelui disprut a fost rostit n Academia francez de Fontenelle. Filosoful se ndeprtase de oameni, dar se apropiase de omenire.
Numeroasele lui lucrri nu-i lsaser timp nici s se cstoreasc pn
cnd, aa cum spunea el, a fost prea trziu. Leibniz a traversat lumea,
175
aa cum nota Hffding, blnd i vesel, strin de toate emoiile

violente, ntotdeauna preocupat de gndire i studiu1.
Principalele sale lucrri: Meditatione de Cognitione, Veritate et
Ideis (Meditaii cu privire la Cunoatere, Adevr i Idei), 1684; Discours
de la Mtaphysique (Disertaie metafizic), 1686; De primae philosophiae emendatione et de notione substantiae (Cu privire la reforma
filosofiei prime i la noiunea de substan), 1694; Systme nouveau de la
nature et de la communication des substances (Nou sistem privitor la
natura i comunicarea substanelor), 1695; Nouveaux Essais sur
lentendement humaine (Noi ncercri asupra intelectului omenesc),
scris n 1704, dar publicat postum n 1765; Essais de Todice (Eseuri
de Teodicee), 1710; La monadologie (Monadologia), scris n 1714 la
Viena, ca i Eseuri de Teodicee, dar publicat postum n german n 1720.
II. ONTOLOGIA
II. 1. Substana suprem
Din punct de vedere general ontologic, Leibniz este, ca i
Descartes, deist. El admite un Dumnezeu creator i ordonator, care nu
mai intervine n evoluia lumii. l numete pe Dumnezeu substan suprem sau monada monadelor ( de la grecescul monas = unul, unitate), deoarece l caracterizeaz ca entitate simpl (indecompozabil)
i, deci, spiritual. Susine c Dumnezeu a creat substanele (esenele)
tuturor lucrurilor reale sub forma unor atomi spirituali, plini de energie, numii, la rndul lor, monade. Deci, spre deosebire de Descartes,
susine c Dumnezeu a creat nu dou substane, materia i spiritul, ci o
pluralitate de substane, toate spirituale. Totodat, l concepe pe Dumnezeu nu numai ca izvorul lucrurilor reale, exprimate de adevrurile contingente, ci i al posibilitilor pur logice, exprimate de adevrurile logic-necesare.
Ca temei al realitii i posibilitii, Dumnezeu, argumenteaz
Leibniz n Eseuri de Teodicee, se distinge prin trei caliti sau
perfecii: 1) intelectul, prin care cunoate toate posibilitile, 2) voina,
prin care alege s nfptuiasc cea mai bun lume posibil, 3) puterea,
prin care i face voina efectiv, crend lumea. n Monadologia,
relund ideea celor trei caliti, afirm: n Dumnezeu se afl puterea,
care e izvorul a toate, apoi cunoaterea, care conine detaliul ideilor i,
1
Harald Hffding, Histoire de la Philosophie moderne, Alcan, Paris,
1908, p. 361.
176
n sfrit, voina, care svrete schimbrile sau producerile, potrivit

principiului optimului2. Aadar, intelectul conduce la adevr, voina
la bine, iar puterea la fiin. Prin intelect, Dumnezeu este un logician desvrit, prin voin un etician perfect, iar prin putere un arhitect desvrit.
Prin intelect, Dumnezeu cunoate att posibilitile pure (esenele
pure, adevrurile eterne), ct i posibilitile care devin reale (esenele reale
fiind i ele, mai nti, posibile). Tot prin intelect, Dumnezeu raporteaz
lumile posibile unele la altele pentru a o putea alege pe cea optim.
Voina divin este suprem, nefiind supus nici unei alte voine. Ea
este solidar cu intelectul, care i arat care este cea mai bun lume posibil, i,
totodat, este o voin moral ntruct acioneaz conform principiului optimului.
Puterea, prin care Dumnezeu face ca unele posibiliti s devin
reale se vdete, nainte de toate, n faptul c Dumnezeu nsui este o
fiin suprem, nu numai posibil, ci i real, care exist efectiv.
ntr-adevr, ca unele posibiliti s devin reale, trebuie ca i temeiul
lor s fie existent sau actual, iar faptul c unele adevruri necesare
(posibile) sunt reale constituie una din dovezile c Dumnezeu exist.
De altfel, posibilitatea lui Dumnezeu este posibilitatea unei fiine care cuprinde toate posibilitile, inclusiv pe aceea de a exista. De aceea, pentru
Dumnezeu este suficient s fie posibil, pentru a fi i real. Fiind posibil,
el i exist.
Leibniz a neles substana suprem ca esen spiritual n
opoziie cu concepia fizicalist despre materie ca ntindere, argumentnd c ntinderea nu poate subzista prin sine, fiind condiionat
de componentele sale.
Totodat, Leibniz a ajuns s considere c substana suprem
conine o infinitate de lumi posibile folosind att modalitatea
logic-speculativ, ct i datele matematicii. Speculativ, el a gndit c
substana suprem, pentru a fi astfel, trebuie s conin absolut tot, fie
actual, fie potenial. Din matematic, el a reinut faptul c sunt
posibile adevruri care s respecte legile logice (fiind, n acest sens,
necesare), dar care s fie independente de fapte. Plecnd de la
specificul acestor adevruri, a conchis c temeiul lor trebuie s fie un
spirit inepuizabil, un izvor de posibiliti infinite.
Dat fiind c lumea real este una din lumile posibile, rezult c
lucrurile care o compun trebuie s fie nu numai posibile, ci i composibile. Un lucru e posibil dac nu e contradictoriu. Dou sau mai
Leibniz, Monadologia, 48, n Leibniz, Opere filozofice, vol. I,

Editura tiinific, Bucureti, 1972. n continuare, citatele din Monadologia
vor fi indicate n text prin litera M i numrul paragrafului.
177
multe lucruri sunt posibile mpreun dac nu sunt contradictorii unele

fa de altele, adic dac pot coexista n aceeai lume. n viziunea lui
Leibniz, lucrurile reale sunt composibile pentru c au fost create
conform optimului. Alte lumi nu exist pentru c ele nu sunt
composibile cu lumea care a fost creat, ele nesatisfcnd principiul
optimului. Dei criteriul unei serii (lumi) de posibile este diferit sau
chiar opus criteriului altei serii, totui n Dumnezeu toate lumile
coincid sau sunt composibile, de vreme ce el este izvorul tuturor. Doar
n planul realitii create, aceast lume, a optimului, este incompatibil
cu altele, guvernate de alte criterii. Aadar, nu tot ceea ce este logic
posibil este i dezirabil. Binele este o posibilitate logic, dar, prin
specificul su, este mai mult dect att.
Aa cum s-a observat, prin concepia sa despre alegerea i
producerea acestei lumi, Leibniz a introdus o nou nelegere a
modalelor, n care posibilitatea i realitatea vin laolalt n actual att
n existena Fiinei necesare, ct i n universul cel mai bun3.
II. 2. Substanele secunde: monadele

II. 2.1. Caracteristicile monadelor
n explicarea lumii reale, Leibniz refuz dualismul cartezian. El
observ c dac se admite c Dumnezeu a creat o substan ntins ca
temei al fenomenelor fizice i o substan cugettoare ca temei al
fenomenelor psihice, se instituie o antitez ntre trup i suflet. n plus,
noiunea de materie ntins nu poate justifica nici unitatea
fenomenelor fizice, cci ntinderea e divizibil la infinit, iar substana
trebuie s fie una, nici schimbarea acestora, pentru c ntinderea este
inert. n consecin, Leibniz consider c nu numai fenomenele
psihice, cum gndea Descartes, ci i cele fizice se ntemeiaz pe o
substan ideal i autoactiv.
Recuznd dualismul cartezian, Leibniz nu accept nici
monismul spinozian, conform cruia substana (spiritual) ar fi unic.
ntr-adevr, dei ar marca un progres pe calea nelegerii unitii dintre
corp i suflet, totui teza unei substane unice, care i-ar subsuma
atributele ntinderii i gndirii, n-ar mai permite s se explice modul n
care ea i integreaz entitile individuale. De aceea, pentru a explica
sufletele individuale, Descartes nsui susinuse c exist o pluralitate
Alexandru Boboc, Ideea lumilor posibile i reconstrucia modern

n filosofie, n vol.col. DescartesLeibniz, Editura Universal Dalsi, Bucureti,
1998, p. 191.
178
de substane individuale gnditoare. Dar, considernd c toate sunt

reductibile la un singur atribut esenial, cel al gndirii, nici el nu
reuise s le disting dect prin accidente. Leibniz, plecnd de la
conceptul aristotelician potrivit cruia substana este subiect al tuturor
predicatelor sale, conchide c un obiect-substan nu se poate deosebi
de un altul dect printr-o caracteristic esenial. Totodat, avnd n
vedere faptul c i existenele fizice de tip plant prezint o unitate
similar celei sufleteti, el conchide c nu numai substana
fenomenelor psihice, ci i substana fenomenelor fizice se pluralizeaz
n nenumrate substane ideale individuale.
Leibniz va denumi substanele individuale, care ntemeiaz cele
existente, n mai multe feluri, i anume forme substaniale, uniti
substaniale, atomi de for, atomi spirituali, puncte metafizice, entelehii, pentru a se fixa, ncepnd cu anul 1696, la termenul de monad,
termen inspirat de gnditorul flamand von Helmont, cu care
coresponda.
Aadar, Leibniz trece de la monismul deist la pluralism. El
susine c substana suprem, Dumnezeu, a creat o multitudine de
substane secunde, monadele, din care sunt alctuite lucrurile.
Monadele sunt entiti: a) simple, adic nentinse, incorporale
(M, 1), deci b) indivizibile, deci c) primare, adic lipsite de compozante anterioare, i, totodat, d) indestructibile n chip natural, ele
neputnd fi anihilate sau distruse dect de Dumnezeu, care, aa cum
le-a creat miraculos, tot aa le-ar putea anihila printr-un miracol (M, 4
i 5), dar nu le nimicete. n ce privete interaciunile dintre ele,
monadele e) nu au ferestre prin care ceva (fie substan, fie accident)
s poat intra sau iei, cci, fiind simpl, o monad nu poate fi
schimbat interior de alt monad (M, 7).
Avnd meritele deja semnalate ca variant alternativ la
dualismul cartezian i monismul spinozian, concepia leibnizian
potrivit creia toate fenomenele, inclusiv corpurile fizice, sunt
alctuite din atomi spirituali nu reuete totui s explice satisfctor
n ce fel spiritualul d natere corporalului. Leibniz susine c, n
realitate, n natura sa intim, un corp fizic nu este ntindere, ci este o
energie (for) spiritual, corporalitatea nefiind dect un efect sau un
fenomen al acesteia. Dar el nu poate elucida trecerea de la incorporal
la corporal.
Tot n privina raportului dintre monade i lucruri, o alt
neclaritate sau inconsecven const n faptul c, pentru a explica
individualitatea lucrurilor, Leibniz afirm, pe de o parte, c exist tot
attea monade (substane) cte lucruri exist, iar pe de alt parte, c
lucrurile fizice sunt agregate de monade. Sesiznd amintita incon179
secven, P.P. Negulescu era de prere c Logica sistemului su

trebuia s-l conduc pe Leibniz s considere fiecare corp ca o singur
monad, ca o singur for individual4. Dar, dac Leibniz ar fi admis
c fiecare corp e o monad, el ar fi ajuns la o contradicie ntre ideea
sa c monada este etern i ideea, impus de observaie, c orice corp
este contingent i, deci, pieritor. n schimb, n ipoteza leibnizian c
orice corp este un agregat de monade, se explic att individualitatea
corpului prin caracteristicile ansamblului, ct i efemeritatea prin
descompunerea agregatului.
Dei simple, totui monadele au dou importante caracteristici:
1) percepia i 2) apetiia.
Percepia este proprietatea monadei de a conine o multiplicitate de
caliti (ideale) aflate n unitate (M, 14). Leibniz consider c, prin
detalierile ei interne, orice monad se deosebete de celelalte. Totodat,
menioneaz c percepia nu trebuie confundat cu apercepia (contiina) i i
critic pe cartezieni pentru faptul c n-au luat n considerare percepia
incontient, ajungnd astfel s conceap psihicul ca rupt de natur. Aadar,
dei aseamn percepia cu o cugetare plin de varietate (M, 16), Leibniz
n-o confund cu gndirea, ci o nelege, mai curnd, ca o sensibilitate a
monadei, sau ca stare a ei de a oglindi n sine, n idealitatea sa, o multitudine
de caliti. Astfel, el va considera c toate monadele au percepii, dar c
numai unele percepii sunt contiente, celelalte rmnnd incontiente.
Apetiia este capacitatea inerent monadei de a trece de la o
percepie la alta, de la anumite caliti ideale la altele, deci de a se
autoschimba (M, 15). Totodat, prin apetiie se realizeaz i trecerea
monadei de la o percepie mai puin clar la una mai clar. Dat fiind c
monadele i sunt izvorul propriilor aciuni, Leibniz le mai numete i
entelehii (M, 18). Este de observat c, dat fiind simplitatea i
independena monadei, nu numai schimbarea, ci i strile monadei provin
din propriul ei interior (M, 11, 12).
Leibniz argumenteaz existena celor dou caracteristici ale monadelor att speculativ (a priori), ct i nespeculativ (a posteriori), plecnd
de la fapte de observaie.
Speculativ, filosoful hanovrez susine c monadele au caliti prin
care se difereniaz ntruct ceva exist numai prin nsuirile sale, iar ceva
lipsit de caliti nici nu exist (M, 8). Tot speculativ, afirm c
monadele se schimb datorit principiului c tot ceea ce este creat este
supus schimbrii (M, 10).
4
P.P. Negulescu, Scrieri inedite, III. Istoria filosofiei moderne, Editura
Academiei, Bucureti, 1972, p. 174.
180
Realist, Leibniz admite cele dou atribute pentru a putea explica

diversitatea (individualitatea) i schimbarea fenomenelor naturale, fie
fizice, fie psihice. Astfel, el observ c lucrurile naturale prezint
deosebiri att ntre ele, ct i n interiorul lor i, totodat, se schimb.
Or, raioneaz el, ceea ce se petrece n lucrurile naturale nu poate
proveni dect din elementele lor simple, deci din monade (M, 8, 9 i 10).
Prin teza percepiilor imanente lucrurilor naturale, Leibniz pune
accent pe individualitatea acestora i le explic proprietile ca nsuiri
inerente, care rezid n unitatea interioar i individualitatea fiecrui
lucru n parte. n aceast privin, el se opune mecanicismului
cantitativist, conform cruia un lucru nu s-ar distinge de altele dect
exterior i superficial, prin nsuiri cantitative, de suprafa, cum sunt
forma, ordinea i poziia, care ar rezulta din asamblarea mecanic i
exterioar a unor uniti de ntindere. Dimpotriv, ca multiplicitate de
caliti n unitate, sau, mai curnd, ca unitate n varietate, percepia, ca
i simirea i gndirea, nu rezult din asamblarea mecanic a unor
figuri i micri, ci are un coninut organic i interior, ireductibil la un
amestec mecanic i exterior.
Totodat, ntruct percepia este o form de reflectare, cu teza
caracterului perceptiv al monadei, Leibniz pune n eviden
reflectivitatea ca proprietate a ntregii naturi. Dar, potrivit lui, monada
i exercit aceast proprietate nu prin deschidere fa de altele, ci prin
nchidere asupra ei nsei, asemenea unui psihic perceptiv care se
repliaz asupra lui nsui, astfel nct subiectul reflectant ajunge s se
confunde cu obiectul reflectat.
Prin teza apetiiei, Leibniz se opune din nou mecanicismului, de
aceast dat n ce privete explicarea micrii. El are meritul de a
concepe schimbarea ca autoschimbare.
II. 2.2. Tipurile monadelor sau regnurile naturii
Pe lng cele dou atribute comune i, totodat, individualizatoare, monadele au i alte caracteristici prin care se grupeaz n
trei tipuri, corespunztoare celor trei regnuri ale existenei. Cele trei
tipuri monadice sunt urmtoarele:
1) monadele-percepii,
2) monadele-suflete,
3) monadele-spirite.
Monadele percepii nu prezint dect cele dou atribute comune
tuturor. Ele ntemeiaz regnul mineral, anorganic (M, 25).
Monadele-suflete au percepii mai clare, unele chiar distincte, i
memorie, adic aptitudinea de a-i stoca i reaminti percepiile (M, 19),
ceea ce le procur un fel de consecuie, altfel spus posibilitatea de a
181
stabili nlnuiri cauzale. Mai exact, consecuia const n faptul c

percepia prezent a unui lucru declaneaz imaginea unui al doilea
lucru, care a fost altdat perceput ca succesiv (consecutiv) celui
dinti. Monadele-suflete constituie specificul animalelor (M, 25 ),
dar, se pare, sunt constitutive i plantelor5, deci alctuiesc regnul
organic. Faptul c sufletul este specific animal este evident, cci,
susine Leibniz, ceea ce are loc n suflet reprezint ceea ce se petrece
n organe, or, aa cum se poate constata, animalele au simuri
specializate, printr-un anumit sim adunnd mai multe aspecte
sensibile de un anumit fel, ceea ce le procur percepii mai pronunate
i mai eficiente. La fel, la animale este evident i consecuia. De
exemplu, un cine care vede un b latr i fuge, cci, prin consecuie,
i amintete de durerea provocat altdat de obiect i, n plus, are
simiri analoage celor de altdat (M, 26).
Monadele-spirit sau sufletele raionale prezint i contiin,
care se dedubleaz n contiin de sine i contiin despre lumea
extern. Sufletele raionale sunt specific umane. Prin contiin, oamenii se deosebesc de animale, cci se ridic la adevrurile necesare i
eterne i, deci, la raiune i tiine, la actele reflexive prin care descoper eul propriu i, implicit, fiina, substana, simplul i compusul i
chiar, ntruct gndim c fiina noastr este mrginit, deducem c
exist o fiin nemrginit, adic Dumnezeu.
Leibniz consider c, la om, exist toate cele trei tipuri de
monade i c o anumit stare deriv din cea precedent. Astfel, n
starea de lein avem percepii confuze, specifice regnului animal sau i
celui vegetal, iar n cea de trezie percepii distincte. Dei nu ne dm
seama de percepiile confuze, totui ele exist, cci, argumenteaz
Leibniz, nu exist nici o monad fr percepia sa i, n plus, dat fiind
c orice percepie provine din alt percepie i c, trezindu-ne, ne dm
seama c avem percepii, rezult c ele au existat i anterior. La fel,
sufletul uman realizeaz i consecuii specifice sufletului animal,
datorate numai memoriei, nu i raiunii. Leibniz opineaz chiar c, la
om, n trei ptrimi din cazuri consecuiile sunt strict empirice,
habitudinale, neluminate de raiune. De exemplu, n mod empiric
ateptm ca mine s se fac ziu. Dar, pentru astronom, consecuia
respectiv are i temeiuri raionale.
Este de observat c, dei folosete termenul de contiin pentru
a-l distinge pe om, totui, prin unele remarci ale sale, cum ar fi aceea
5
A se vedea Dan Bdru, G.W. Leibniz, Viaa i personalitatea
filosofic, Editura tiinific, Bucureti, 1966, p. 96.
182
c i animalele au anumite sentimente i, deci, unele percepii

distincte, Leibniz las s se neleag c i animalele au o contiin
elementar, n sensul c i cunosc anumite stri6.
Prin analogie cu strile noastre i avnd n vedere posibilitatea
unei contiine animalice, se poate considera c, situate pe prima
treapt, monadele nude se afl n stare de lein; pe cea de-a doua
treapt, monadele-suflete sunt dotate cu o form inferioar de
contiin, ele putnd avea cunotin despre anumite stri ale lor, dar
nu i despre faptul c strile respective le aparin; n fine, pe treapta
superioar, eul uman, alctuit din monade-spirite, are cunotin att
despre strile lui, ct i despre faptul c acestea i aparin.
Prin teoria ierarhizrii monadelor, Leibniz depete individualismul i, deci, iraionalismul ontologic, care consider c existena
se pulverizeaz ntr-o pluralitate de indivizi, lipsii de orice unitate.
Or, prin caracteristicile atribuite monadelor, Leibniz justific att
individualitatea acestora, ct i integrarea lor n cele trei tipuri monadice i, prin aceasta, att singularitatea fiecrui existent natural, ct i
ncadrarea acestuia n unul sau altul din cele trei regnuri ale naturii.
Prin teoria ierarhizrii monadelor, Leibniz sugereaz existena
unei evoluii de la inferior la superior. Totui, el nu ofer o teorie a
dezvoltrii ntruct consider c regnurile naturii i au izvorul n
diferenierile originare dintre monade.
Teoria tipurilor monadice conine i ideea c sufletul animal
provine din percepiile nude, iar cel uman, contient se nal pe
tipurile de percepii anterioare. Dar, din nou, este vorba de o trecere
ntre esene monadice care coexist originar.
II. 2.3. Armonia prestabilit sau unitatea n multiplicitate
Pentru a explica formarea lucrurilor ca agregate monadice i
relaiile dintre ele, Leibniz pune i problema comunicrii monadelor.
Considernd c monadele sunt independente, fr ferestre, conchide
c ele au fost armonizate, nc de la crearea lor, de ctre Creator. i
anume, dei nu se influeneaz unele pe altele, monadele au fost astfel
create i armonizate nct o schimbare dintr-o monad s fie
acompaniat de o modificare corespunztoare n alt monad. n
aceast privin, Leibniz afirm c o fiin creat acioneaz n msura
n care este perfect i sufer ca imperfect. El precizeaz c monada,
ca fiin creat, acioneaz ntruct are percepii distincte i sufer
6
A se vedea Isaia Feier, Aspecte din filosofia lui Leibniz, Societatea
Romn de Filosofie, Bucureti, 1937.
183
ntruct are percepii confuze (M, 49). Totodat, Leibniz susine c,

nc de la crearea lucrurilor, Dumnezeu a inut seama de o anumit
monad atunci cnd le-a ordonat pe celelalte, ntruct n ideile sale au
cerut cu dreptate acest lucru (M, 51). Astfel, universul creat de
Dumnezeu are o raiune suficient (M, 53), i anume conveniena
(M, 54), acest univers fiind cel mai bun (M, 55).
Datorit armoniei prestabilite, fiecare monad este o oglind vie
a ntregului univers ( 56), dar fiecare este o perspectiv proprie a
universului unic ( 57, 58, 59), pentru c, n genere, fiecare reflect
confuz detaliul ntregului univers, iar distinct numai prile lui mai
apropiate sau mai mari ( 60). Aadar, n monadologia leibnizian,
diferena dintre percepiile distincte i cele confuze joac un rol
important nu numai n problema ierarhizrii monadelor, ci i n
explicarea unicitii i individualitii lor. Ele se particularizeaz
tocmai prin gradul inegal n care reflect acelai univers, inegalitate
legat de posturile diverse pe care le ocup. Conform principiului
individuaiei, Leibniz susine c nu pot exista dou monade identice
tocmai pentru c, dac ar exista, ele ar reflecta universul n mod
identic i, deci, ar ocupa acelai loc, ceea ce ar fi absurd. De fapt,
Dumnezeu, monada monadelor, care a creat i armonizat monadele,
este cel care privete lumea din diverse puncte de vedere i care a
actualizat fiecare perspectiv ntr-o monad.
Aadar, armonia prestabilit dintre monade asigur, pe de o
parte, o anumit unitate (comunitate) i ordinea finalist a lor i,
implicit, a lucrurilor, iar pe de alt parte, o multiplicitate n unitate. De
aceea diverse interpretri date teoriei leibniziene a comunicrii
universale evideniaz faptul c aceasta ncearc s mbine monismul
cu pluralismul. Accentele puse de comentatori sunt ns diferite.
Astfel, la noi, C. Floru considera c, ntruct orice monad nchide n
sine ntreg universul, dar fiecare sub un anumit aspect, monada nu e
dect substana lui Spinoza multiplicat la infinit7. Acelai interpret
susine c diferena dintre cei doi gnditori ar consta n faptul c
Spinoza nelege substana ca independent de contiina individual,
n timp ce Leibniz analogiaz monada cu eul uman. n consecin,
autorul amintit accentueaz finalmente pe pluralismul leibnizian, concluzionnd c monismului obiectiv al filosofiei spinoziene i rspunde
pluralismul subiectiv al monadologiei8. Potrivit altei interpretri, dat de
C. Floru, Leibniz, n vol. col. Istoria filosofiei moderne, Editura TessExpres, Bucureti, 1996, p. 507 (reed. a ediiei din 1937).
8
Ibidem, p. 508.
184
H. Hffding, viziunile substanialiste ale celor doi raionaliti difer

doar prin faptul c Spinoza privete fiinele individuale ca mldie
sau ramificaii ale Fiinei infinite, n timp ce Leibniz pune
individualele pe prim plan i las originea lor comun n umbr.
Pentru a vizualiza asemnarea i deosebirea dintre sistemele filosofice
ale celor doi gnditori, el afirm c pentru amndoi existena este o
piramid, dar Spinoza o contempl din vrf, i Leibniz de la baz9.
Recent, comparnd modelul explicativ leibnizian al pluralitii
monadelor cu cel cartezian al dualitii ntinderii i gndirii, M. Flonta
apreciaz c Leibniz pune un accent la fel de puternic att pe unitatea
substanial, finalmente divin, ct i pe diversitatea fiinelor
individuale. Astfel, el consider c, prin tezele privind imanena lui
Dumnezeu n lume i continuitatea monadelor (sau diferenierea lor
gradual), filosofia lui Leibniz reprezint o ruptur radical cu
motivul cartezian (de provenien platonician i neoplatonician) al
dualitii spirit corp i nelege lumea ca reunirea unei varieti i
pluraliti ireductibile cu cea mai desvrit ordine i armonie10. La
interpretrile amintite ar fi de adugat i faptul c, n viziunea lui
Leibniz, pluralitatea lumilor privete nu numai lumile posibile, ci i
nsui universul creat, deoarece exist tot attea perspective asupra lui
(tot attea lumi posibile) cte monade exist.
Armonia prestabilit a monadelor duce, n primul rnd, la caracterul
armonios al fiecrui corp n parte, fie acesta nsufleit sau nensufleit.
Armonia oricrei monade cu toate celelalte duce, n al doilea
rnd, la comunicarea oricrui corp cu toate celelalte. i anume, totul fiind
plin, materia fiind legat, un corp produce un efect asupra celorlalte pe
msura distanei dintre ele i, invers, e afectat nu numai de cele care-l ating,
ci i, prin ele, de tot ce se ntmpl n univers ( 61).
Armonia monadelor, ca tipuri distincte unele de altele,
presupune, n al treilea rnd, o armonizare a regnurilor corespunztoare ale naturii. Dat fiind c monadele sunt active ntruct au
percepii distincte, iar pasive ntruct au percepii confuze, rezult c
mineralele sunt pasive, animalele i active i pasive, iar oamenii au
un rol preponderent activ.
H. Hffding, Histoire de la philosophie moderne, Felix Alcan, Paris,

19o8, p. 373-374.
10
Mircea Flonta, Inteligibilitatea lumii; posteritatea unei teme
raionaliste, n vol. col.Descartes-Leibniz, Editura Universal Dalsi, Bucureti,
1998, p. 218.
185
n ce privete armonia dintre tipurile de monade i, corespunztor, dintre diferitele realiti ntemeiate de ele, Leibniz cerceteaz
armonia existent la animal ntre suflet i trup i cea existent la om ntre
spirit i restul universului, sau ntre spirit i lumea fizic.
Relativ la animale, el consider c sufletele acestora sunt indestructibile i doar corpurile lor se schimb perpetuu, dar treptat ( 72).
De aceea, el conchide c nici animalele generate de uniunea dintre suflete
i corpuri nu se nasc i nu pier niciodat n mod desvrit, ci doar
cresc i se dezvolt sau se diminueaz i se contracteaz ( 73). De
exemplu, ele nu se nasc, fiind preformate n embrion. n creterea sau
descreterea animalelor, sufletele evolueaz conform finalitii, iar
corpurile conform cauzalitii, dar, dei cele dou feluri de realiti
evolueaz independent, totui ele se potrivesc datorit armoniei prestabilite.
Consider c teza lui Leibniz despre armonia dintre cauzalitate i
finalitate este pe deplin ndreptit. ntr-adevr, finalitatea existent la
animal sub forma unor tendine sau intenii este, de regul, o reflectare
psihic a unor stimuli externi, care se exercit asupra corpului animal
ca factori cauzali. De exemplu, stimulat cauzal de prad, animalul
manifest, totodat, i intenia de a prda. Dac n-ar exista o concordan
ntre stimul i tendin sau intenie, animalul ar risca s piar de foame. Pe
de alt parte, i inteniile sale psihice l pot determina pe animal s
acioneze, deci pot declana anumite nlnuiri cauzale.
n ce privete armonia dintre spiritele umane i univers, Leibniz
afirm c aceasta se realizeaz prin faptul c oamenii pot s cunoasc
universul i s imite arhitectonic cte ceva din el ( 83), adic pot s
produc anumite obiecte artificiale pe baza cunoaterii. ntruct ajung
s-l cunoasc pe Dumnezeu nu numai ca arhitect al mainii
universului, ci i ca monarh al cetii divine a spiritelor, ei pot intra
n societate cu Dumnezeu ( 84), iar aceasta ar fi ca un stat desvrit
sub un monarh desvrit ( 85), adic o societate moral ( 86).
n contextul examinrii raportului dintre spirit i univers,
Leibniz susine c exist o armonie i ntre regnul fizic i cel moral,
care presupune, pe de o parte, faptul c natura trebuie subordonat
spiritului n scopuri morale ( 88), iar pe de alt parte, faptul c viaa
moral a oamenilor este recompensat sau pedepsit de natur prin
chiar ordinea i structura mecanic a acesteia ( 89).
Aadar, ntre oameni i univers exist att o conexiune
cognitiv-acional, ct i una moral, aceasta din urm presupunnd nu
numai respectarea moralei religioase, ci i o conduit moral fa de
natura fizic, de globul terestru, atitudine care, dup caz, poate fi sau
rspltit, sau sancionat pe ci natural-mainale.
186
II. 3. Monadele i lumea fizic

Prin monadologia sa, Leibniz s-a opus fizicii de tip cartezian sau
spinozist, susinnd c ordinea universal are un caracter contingent i liber.
Iniial, n scrierea sa de tineree Hypothesis physica nova,
Leibniz adoptase concepia cantitativist i mecanicist cartezian,
potrivit creia diversitatea lucrurilor din natur ar proveni n exclusivitate din ntindere i micare. n acelai timp, acceptase i concepia
lui Gassendi despre structura atomar a materiei.
Treptat, Leibniz i-a dat seama c lucrurile corporale nu se pot
explica satisfctor prin ntindere i micare mecanic. Potrivit lui,
ntinderea nu poate constitui esena ultim a lucrurilor pentru c, dac
e divizibil la infinit, cum gndea Descartes, este dependent de
compozantele sale, iar dac e indivizibil, cum gndea Spinoza, nu
mai permite explicarea divizibilitii reale a lucrurilor corporale. La
fel, micarea mecanic nu poate constitui un atribut esenial, inerent
lucrurilor, cci ntinderea acestora este inert. El raiona c lucrurile
nu pot fi reduse la asamblri mecanice de aspecte ntinse i din cauz
c ar fi lipsite de orice individualitate. Leibniz a considerat c poate
scpa de toate dificultile amintite dac va admite ca elemente
originare nu ntinderea i micarea mecanic, ci monadele ca fore
ideale. Prin aceasta, el a respins i principiul cartezian al conservrii
cantitii de micare i l-a nlocuit cu principiul conservrii forei. El a
descoperit c fora corpului care se afl n sisteme nchise este egal
cu produsul ntre masa corpului i ptratul vitezei acestuia. Nu simpla
translaie mecanic, ci aciunea intern sau fora are rolul de a produce
un efect determinat. Aadar, n viziunea leibnizian, fora e mai
profund dect micarea, spaiul i timpul, care nu sunt reale prin ele
nsele. Leibniz distinge ntre fora pasiv, care constituie masa unui
corp, i care este rezistena pe care acesta o opune, i fora activ, care
este tendina spre aciune.
n explicarea lumii fizice, Leibniz n-a renunat complet nici la
cartezianism, dar l-a subsumat viziunii lui monadologice. Potrivit lui,
concepia cartezian, care reduce corpurile la dimensiunile, formele i
micrile lor mecanice, rmne valabil doar pentru a explica nivelul
exterior, fenomenal al lucrurilor corporale, n timp ce monadologia,
care concepe lucrurile ca centre de fore, explic nivelul interior i cu
rol de temei al acestora.
Aa cum observa N. Abbagnano, interpretarea leibnizian a
mecanismului anuleaz mecanismul nsui, cci lumea fizic, totui
187
recunoscut n legile sale mecanice, se transform pentru Leibniz

ntr-o lume spiritual, deci ntr-o ordine contingent i liber11.
II. 4. Monadele i lumea spiritual

n explicarea lumii psihice, sufleteti i spirituale, Leibniz a fost
influenat de Descartes i Spinoza, fr a fi fidel nici unuia din cei doi
precursori. Descartes concepuse spiritul ca substan aparte, rupt de
materie. Spinoza considerase c ntre atributul spiritului i cel al
materiei ar exista o coresponden biunivoc.
Pe de o parte, similar lui Descartes i diferit de Spinoza, Leibniz
susine independena sufletului de corp. Ca dovad a acestei independene, el invoc faptul c, spre deosebire de corpuri, care au o unitate problematic, sufletele (fie umane, fie animale) au o unitate indubitabil, un eu pe care, consider el, l resimim prin experiena intern. Un alt argument al independenei sufletului este acela, deja amintit, c sufletul se schimb prin finalitate, iar corpurile prin cauzalitate. n fine,
sufletul specific uman, numit spirit, este considerat autonom i pe motiv c
posed apercepie, ceea ce presupune contiin de sine i de lumea extern.
Pe de alt parte, distanndu-se de Descartes i apropiindu-se de
Spinoza, Leibniz susine c ntre suflet i corp exist o armonie prestabilit de Dumnezeu, aa cum dou ceasuri arat aceeai or pentru
c au fost potrivite de la nceput de ctre ceasornicar s funcioneze
astfel. Totodat, Leibniz susine c spiritul uman se afl n legtur
prestabilit att cu sufletele senzitive, ct i cu monadele incontiente.
La om, susine el, exist o evoluie de la sufletul senzitiv la cel raional
i chiar de la incontient la contient. Astfel, el susine c exist o
trecere gradual de la o stare cognitiv la alta conform principiului
potrivit cruia natura nu face salturi. n acest context, spre deosebire
de Descartes, susine c spiritul nu gndete ntotdeauna, adic nu e
mereu contient. El posed i mici percepii aflate sub pragul
contiinei. De aici, rezult i faptul c, n pofida susinerii lui
Descartes, spiritul nu e perfect transparent i nu se cunoate cel mai
sigur pe sine. De altfel, Descartes nsui avansase opinia c sufletul nu
deine orice idee n mod actual i contient, ci depoziteaz n el i idei
n stare latent. Leibniz merge mai departe i admite sau, cel puin,
sugereaz c sufletul uman se caracterizeaz i printr-un nivel
incontient. Dar nici el nu lmurete pe deplin raportul dintre contient
11
p. 125.
Nicola Abbagnano, Storia della filosofia, vol. IV, TEA, Milano, 1993,
188
i incontient, ci pare s admit i el un contient perpetuu de vreme

ce susine c spiritul se percepe n experiena intern ca eu.
III. GNOSEOLOGIA
III. 1. Unitatea i diferena dintre simuri i intelect
n gnoseologie, Leibniz a fcut o prim ncercare de a concilia
empirismul cu raionalismul, dei, finalmente, s-a afirmat ca raionalist. n susinerea atitudinii sale conciliatorii, a adus dou principale argumente: 1) unitatea dintre simuri i raiune i 2) distincia
dintre adevrurile raionale i cele empirice.
n ce privete raportul dintre cele dou trepte cognitive, Leibniz
a justificat att unitatea, ct i diferena acestora. El a artat c nu
numai raionalismul, ci i empirismul consider raiunea ca detaat de
activitatea cognitiv anterioar. Raionalitii susineau c raiunea poate s ajung la adevr independent de simuri, de experien. Pe de alt
parte, Locke, dei lua n considerare experiena, opina c sufletul este
tabula rasa pn n momentul n care intelectul transform datele
senzoriale n idei simple. Aadar, i n viziunea lui, procesul cognitiv
ncepe concomitent nu numai cu experiena, ci i cu intelectul
nrdcinat n experien. Potrivit lui Leibniz, cunoaterea nu ncepe
nici cu raiunea, nici cu experiena care include i raiunea (intelectul),
ci are rdcini mai adnci, n percepiile confuze, organice. Totodat,
susine c procesul cognitiv nu se reduce la nici una din treptele sale.
Avnd n vedere cele trei tipuri de monade i relaiile lor de
succesiune, Leibniz distinge trei trepte cognitive:
1) treapta perceptiv-incontient a percepiilor obscure;
2) treapta perceptiv-imaginativ-contient a percepiilor clare i
care pot fi rememorate;
3) treapta spiritual (raional, intelectual) prin care se ajunge
la adevr ( 14 i urm.).
Starea n care nu posedm dect percepii obscure e cea de lein.
Starea n care avem percepii clare este cea de trezie. Raiunea
presupune, am zice, o maxim trezie, o contiin superioar, n care,
cum ar fi spus Descartes, percepem lucrurile cu ochii minii.
Diferena dintre treapta perceptiv-imaginativ i cea raional se
rsfrnge n deosebirea dintre percepiile clare i noiunile distincte. O
percepie clar, spre deosebire de una obscur, ne permite s
recunoatem obiectul la care se refer. O noiune distinct ne permite
s recunoatem i s deosebim obiectul corespunztor nu doar prin
189
note sensibile (mrturii ale simurilor), ci i prin note raionale, care se

pot enuna, deci care se refer la nsuiri eseniale.
Pe de o parte, Leibniz susine c treptele cognitive inferioare le
preced i le condiioneaz pe cele superioare. De exemplu, exist o
trecere de la starea de lein la cea de trezie, ceea ce denot faptul
c percepiile clare sunt precedate de cele obscure. Astfel, dac,
trezindu-ne, ne dm seama c avem percepii, rezult c ele au existat
i anterior, cci starea noastr prezent deriv din cea precedent
( 21), o percepie din alt percepie ( 22). La fel, exist o trecere de
la percepiile clare i reprezentri la ideile noastre raionale. De exemplu, datorit memoriei care nsoete percepiile clare, sufletul le poate
stoca i reproduce i, deci, poate realiza o consecuie, adic o legtur ntre faptele succesive percepute. Abia apoi raiunea descoper
dac faptele respective se afl ntr-o simpl relaie de succesiune, sau
ntr-o conexiune cauzal. Dar, cel mai frecvent, potrivit lui Leibniz,
cam n trei sferturi din cazuri, consecuia rmne empiric, neluminat
de raiune.
Pe de alt parte, Leibniz a susinut caracterul specific, ireductibil
al intelectului i rolul su creator. Astfel, n ce privete consecuia,
intelectul are nu numai rolul de a lumina, de a contientiza o relaie
de succesiune acceptat din obinuin, cum va remarca i Hume, ci i
pe acela de a discerne, cu ajutorul experienei, raiunea suficient
(cauza) unui fapt de succesiune. n acest scop, pentru a distinge ntre
un factor cauzal i unul necauzal, intelectul se va comporta ntructva
spontan i relativ autonom, spontaneitate care nu mai e recunoscut de
empiriti. n aceast privin, distingndu-se de empiriti, n Nouveaux
essaix..., Leibniz va afirma celebra sa formul: Nihil est in intellectu
quod non fuerit prius in sensu, excipe: nise intellectus ipse. El va
considera c intelectul (raiunea) poate s cunoasc chiar i independent de experien i s ajung astfel la adevruri necesare i eterne.
Aadar, anticipndu-l pe Kant, Leibniz va considera c, dei
cunoaterea ncepe cu treapta perceptiv i anume, chiar cu percepiile
obscure, totui ea nu provine n ntregime din viaa perceptiv. Dei
raiunea este legat de experien, totui ea se exercit i prin propria
sa spontaneitate i poate deveni independent. ncercnd o sintez
ntre empirism i raionalism, Leibniz se afirm n cele din urm ca
raionalist, dar ca un raionalist moderat.
Gnoseologia lui Leibniz este complementar viziunii lui ontologice. Ideea conexiunii treptelor cognitive este o consecin a tezei
armoniei dintre cele trei tipuri de monade. Ideea specificitii i
ireductibilitii fiecrei forme de cunoatere, n spe a raiunii, deriv,
la rndul ei, din viziunea ontologic privind caracterul activ,
190
autodinamic, al fiecrui fel de monad, al fiecrei monade n parte.

Fiind autoactiv prin nsui substratul su monadic, un anumit gen de
cunoatere nu poate fi asimilat de ctre un alt mod cognitiv.
III. 2. Adevruri de raionament i adevruri de fapt

Conexiunea i deferena dintre cunoaterea raional i cea empiric
rezult i din distincia leibnizian dintre adevrurile raionale i cele de fapt.
Leibniz consider c toate adevrurile, obinute fie numai prin
raiune, fie prin experien, se ntemeiaz pe dou mari principii (legi)
logice: principiul contradiciei ( 31) i principiul raiunii suficiente
( 32). Legea contradiciei se asociaz, desigur, i cu celelalte legi logice
identitatea i terul exclus , reliefate deja de logica tradiional.
Principiul raiunii suficiente va fi pus n eviden de nsui Leibniz.
Potrivit principiului contradiciei, considerm fals tot ce
cuprinde n sine o contradicie i adevrat tot ce e opus falsului, adic
tot ce e logic noncontradictoriu ( 31).
Conform legii raiunii suficiente, gndim c nici un fapt nu
poate fi adevrat sau real, nici o propoziie veridic, dac nu au un
temei, o raiune suficient pentru care lucrurile sunt aa i nu altfel,
dei temeiurile acestea de cele mai multe ori nu ne pot fi cunoscute ( 32).
Dei toate adevrurile se fundeaz pe cele dou mari principii
logice, totui Leibniz le mparte n adevruri de raionament i
adevruri de fapt n funcie de proveniena i natura lor i, implicit, de
felul specific n care li se aplic principiile logice amintite.
Adevrurile de raionament sunt obinute exclusiv prin raiune.
Ele respect principiul contradiciei att prin faptul c sunt propoziii
noncontradictorii, ct i prin faptul c opusul lor e contradictoriu. De
aceea, ele sunt adevruri necesare, contrariul lor fiind imposibil. Ele
respect i principiul raiunii suficiente. Fiind formate numai prin
raiune, ele i au temeiul fie n propoziii mai simple, din care deriv,
fie n ele nsele. Astfel, teoremele i au temeiul n acele definiii,
axiome i postulate la care sunt reductibile. Definiiile se justific prin
chiar definiie, iar axiomele i postulatele prin dovezi. Axiomele i
postulatele care nu mai pot fi dovedite sunt propoziii identice, deci
noncontradictorii i, deci posibile, iar opusul lor conine o contradicie
expres. Evidente prin ele nsele, aceste propoziii simple, primitive,
au o raiune suficient care le e inerent ( 35).
Adevrurile de fapt se supun principiului contradiciei numai
prin faptul c forma lor (relaia dintre subiectul i predicatul lor) este
noncontradictorie. Dar ele nu mai sunt guvernate de legea
contradiciei i n raportul dintre ele i opusul lor, acesta fiind posibil
deoarece faptele la care se refer pot fi ntr-un fel sau n altul. De
191
aceea, adevrurile de fapt sunt contingente, opusul lor fiind posibil.

Ele respect i principiul raiunii suficiente. Fiind empirice, ele au ns
o raiune suficient conferit de fapte, iar nu inerent lor. ntr-adevr,
adevrurile despre fapte sunt cele prin care explicm un lucru prin
altul, care l cauzeaz. Afirmaia noastr c un anumit lucru are o anumit
cauz se ntemeiaz pe experien, pe constatarea faptului c lucrul
respectiv este precedat de un altul n mod constant i, n acest sens, raiunea
suficient sau temeiul afirmaiei noastre provine din fapte.
Ce-i drept, cauza unui lucru este descoperit nu numai prin
observaie, ci i prin intelect. n aceast privin, trebuie s ne
reamintim distincia operat de Leibniz ntre cunotinele clare, care se
bazeaz pe mrturii ale simurilor i ne permit numai s recunoatem
obiectele i, se nelege, succesiunea lor, i cele distincte, care se
ntemeiaz pe raiune i ne ofer explicarea obiectelor, inclusiv a
succesiunii lor, prin nsuirile lor de esen. Aadar, intelectul intervine pentru a distinge ntre fenomenal i esenial, ntre succesiunile
non-cauzale i cele cu rol cauzal. La limit, intelectul particip la
experien fie i numai prin faptul c subiectul nu recepteaz un obiect
izolat, ci se orienteaz spre conexiunea acestuia cu altele, pentru a-i
descoperi cauza. Dar, oricum, pentru a descoperi cauza unui fapt
empiric, intelectul se bazeaz pe experien, pe mrturiile sensibile, pe
sugestia faptelor. De aceea, raiunea suficient a adevrurilor de fapt
rmne extrinsec acestora, fiindu-le imprimat de fapte.
Prin concepia sa despre conlucrarea dintre simuri i intelect i
prin explicaia dat adevrurilor de fapt i celor de raionament,
Leibniz a anticipat gnoseologia lui Kant.
IV. LIBERTATEA UMAN

Prin unele aseriuni ontologice sau gnoseologice, Leibniz poate
s justifice libertatea uman, prin altele pare s o exclud.
Ontologic, Leibniz susine, pe de o parte, c orice monad este
independent de altele i i afirm natura n mod spontan, prin fora ei
imanent, ceea ce nseamn c orice monad e liber. Rezult c i
spiritul uman se caracterizeaz prin libertate ca spontaneitate, deci ca
manifestare prin sine, necauzat din exterior, a naturii sale monadice
interne. De altfel, Leibniz a adus mai multe argumente n favoarea
ideii c spiritul depinde numai de el nsui, fiind independent fa de
corp. Pe de alt parte, el consider c monadele cu naturile lor au fost
create i armonizate de Dumnezeu potrivit optimului. Or, dac totul a
fost prestabilit conform principiului celui mai bun, se pare c nu mai
192
rmne loc pentru libertatea uman. Aflat n faa celor dou susineri
opuse, Leibniz ncearc s le concilieze. El susine c Dumnezeu a
armonizat monadele innd cont de naturile interne cu care le
nzestrase, deci innd seama de libertile pe care, n mrinimia sa, li
le acordase. Dumnezeu nsui a ales cea mai bun lume posibil, iar
lumea aleas de el este aceea alctuit din substane individuale,
autonome, deci aceea care permite i libertatea uman. Este ns de
observat c, prin soluia compromisorie amintit, Leibniz tinde s
reduc n cele din urm libertatea la necesitate. Astfel, afirm c, n
ce-l privete pe Dumnezeu, acesta a creat lumea nu numai potrivit
principiului moral al optimului, ci i conform principiului identitii,
care l nglobeaz pe cel dinti, cci adevrurile contingente alese i
nfptuite fac i ele parte din sfera adevrurilor necesare i eterne. Prin
aceasta, Leibniz pare s conchid c ordinea contingent i liber e o
manifestare provizorie i nedesvrit a ordinii necesare12, ajungnd
astfel, fr s vrea, la concepia lui Spinoza. Totui, pentru a salva
libertatea uman, el distinge ntre ceea ce este logic necesar, deoarece
exclude contrariul su, i ceea ce este ipotetic necesar, pentru c admite
opusul su. El recunoate c oamenii acioneaz n sensul celui mai
puternic motiv, dar susine c motivele nclin fr a necesita, ceea ce
nseamn c actele oamenilor sunt ipotetic necesare, deoarece, din punct de
vedere logic, ei ar putea alege oricnd altceva n locul a ceea ce fac de fapt.
n acest sens, n Dizertaie metafizic, el afirm: vorbind n mod absolut ..., voina noastr are putina s fac altfel sau s suspende cu totul
aciunea sa o alternativ sau cealalt fiind i rmnnd cu putin13.
Perspectiva ontologic proiectat de Leibniz asupra libertii i
are un pandant i n concepia sa despre cunoatere. Prin teza unor
adevruri contingente, Leibniz poate s justifice libertatea uman.
Aflat n posesia unor adevruri contingente, omul poate s aleag, din
punct de vedere logic, fie n sensul lor, fie n sens contrar, acesta
nefiind nici el exclus. n schimb, teza existenei adevrurilor necesare
pare s infirme libertatea, cci aceste adevruri sunt, sub aspect logic,
constrictive n sensul c nu admit contrariul lor. Totui, n mintea lui
Dumnezeu, adevrurile necesare nu le exclud pe cele contingente i,
deci, nu nltur posibilitatea omului de a opta. Libertatea uman
presupune cunoaterea i, pe baza cunoaterii, respectarea att a
exigenelor morale izvorte din adevrurile contingente, ct i a
cerinelor logice rezultate din adevrurile necesare. n acest sens, n
12
13
Ibidem, p. 119.
Leibniz, Disertaie metafizic, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 71.
193
Eseuri de Teodicee, Leibniz afirm: Firete c orice viitor este

determinat; cum noi ns nu tim n ce fel e i nici ce anume e
prevzut ori hotrt, trebuie s ne facem datoria conform raiunii date
de Dumnezeu i conform regulilor pe care ni le-a prescris; dup aceea,
trebuie s ne pstrm spiritul mpcat i s-i lsm lui Dumnezeu
nsui grija izbnzii14. n concepia lui Leibniz, omul este cu att mai
liber cu ct cunoate mai mult, cci n msura n care trece de la
percepii incontiente la percepii clare i de la acestea la cunotine
distincte, n aceeai msur el are mai mult putere de a aciona n
conformitate cu propria sa natur, cu firile celorlali i cu esena
lucrurilor att sub aspect moral, ct i sub acela al ordinii fizice.
V. ETICA
Fiind liber, omul este i o fiin moral, comportndu-se fie sub
semnul binelui, fie sub acela al rului. Dar, potrivit monadologiei
leibniziene, moralitatea omului izvorte nu doar din libertatea sa, ci
i, mai profund, mpreun cu aceasta, din nsi ordinea universal,
care este una esenialmente moral. Astfel, ntreg universul este
orientat n sensul Binelui, pentru c Dumnezeu, aa cum susine
Leibniz, l-a creat conform principiului celui mai bun. Toate treptele
universului corespund acestui principiu. De la materia oarb, lipsit de
contiin, i pn la spiritul omului, totul aspir la desvrire. Spre
deosebire de universurile posibile, care au fost concepute de
Dumnezeu ca lumi ale identitii i non-contradiciei, lumea real are
un caracter moral. Ea a fost conceput i realizat n vederea celui mai
mare bine al omului. Totodat, n Dumnezeu, ca izvor nu numai al
realitii, ci i al posibilitii, principiul Binelui concord cu acela al
Adevrului. Dar, perfect fiind, Dumnezeu nu a creat lumea cea mai
bun ca o lume perfect, pentru c ar fi nsemnat s se reproduc pe
sine. El n-a creat nici o lume n care s nu existe rul, pentru c rul
este strns legat de liberul arbitru, iar o lume lipsit de liber arbitru ar
fi fost mai puin bun dect aceea n care exist att libertatea, ct i,
n consecin, posibilitatea erorii i a pcatului. Rul nu provine de la
Dumnezeu, care este perfect, ci de la om ntruct acesta este o fiin
imperfect. Aadar, lumea cea mai bun este lumea celei mai bune
conjuncii Bine-Ru, posibile, iar nu aceea a unui Bine pur, declarat,
14
. G.W. Leibniz, Eseuri de Teodicee, Editura Polirom, Iai, 1997,
p. 117 (Partea nti, 58).
194
cum s-a vzut, imposibil15. Ea este cea mai bun att din punct de
vedere moral, ct i sub aspect logic. Moral, este cea mai bun pentru
c ntreaga ei organizare se afl n serviciul celui mai mare bine al
omului. Logic, este cea mai desvrit deoarece include cea mai mare
perfecie, adic permite existena celor mai multe substane simple.
Potrivit lui Leibniz, exist o suprapunere ntre cea mai bun lume din
punct de vedere moral i cea mai bogat sub aspect existenial.
Desigur, omul este moral nu numai pentru c la facerea lumii a
prezidat principiul Binelui, sau, altfel spus, pentru c, prin firea sa,
universul permite Binele. La urma urmei, toate cele create aspir la
bine, dar numai omul este un existent moral, pentru c numai el
nfptuiete binele n mod liber i contient. Dat fiind c fiina
acioneaz prin sine (e liber) n msura n care are percepii distincte
i sufer ntruct are percepii obscure, rezult c lumea fizic i cea
animal permit doar binele, dar nu-l realizeaz. Doar oamenii, avnd
capacitatea de a se cunoate pe sine i a cunoate universul i putnd
s imite arhitectonic cte ceva din univers, adic s creeze mainrii
artificiale comparabile cu mainriile organice, ajung s comunice cu
nsui Creatorul suprem, s-i cunoasc scopurile nobile i s adere la
ele. Universul creat este cel mai bun tocmai prin aceast comunicare
moral cu Dumnezeu i, de asemenea, prin armonia dintre regnul fizic
i cel moral.
Rezult c, att ct depinde de om, binele realizat de acesta este
n funcie de gradul n care i lumineaz mintea i i exercit voina.
Rul provine din ignoran sau din desconsiderarea lui. Prin tendina
sa natural, omul e nclinat spre propria sa fericire i, ntructva, spre
aceea a semenului su. Dar numai cunoscnd opera i natura lui
Dumnezeu, ajunge s neleag i s iubeasc desvrirea suprem.
Etica lui Leibniz este o consecin a ntregii sale monadologii.
Conform viziunii sale de ansamblu asupra lumii, legile morale
izvorsc din gndirea i voina divin i sunt regsite de om n sine
prin nelepciunea sa, adic prin propria sa gndire i voin.
15
Ion Banu, Gottfried Wilhelm Leibniz, n vol. Istoria filosofiei moderne
i contemporane, Editura Academiei, Bucureti, 1984, p.432.
195
BIBLIOGRAFIE
I. LUCRRILE EMPIRITILOR I CELE ALE RAIONALITILOR

MODERNI TRADUSE N LIMBA ROMN
A. Lucrrile empiritilor
Bacon, Francis: Noul Organon, Editura Academiei, Bucureti, 1957. Trad.
N. Petrescu i M. Florian.
Bacon, Francis: Eseuri, Editura tiinific, Bucureti, 1969. Trad. Armand
Rou.
Bacon, Francis: Despre nelepciunea anticilor, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1976. Trad. Alexandru Posescu.
Hobbes, Thomas: Leviathan sau materia, forma i puterea unui stat
ecleziastic i civil fragmente, n colecia Texte filozofice
vol. Bacon, Morus, Hobbes, Locke, Editura de Stat, Bucureti,
1952.
Locke, John: Eseu asupra intelectului omenesc, vol. I i II, Editura tiinific,
Bucureti, 1961. Trad. Armand Rou i Teodor Voiculescu.
Locke John: Cteva idei asupra educaiunii, Casa coalelor, Bucureti, 1907
(reed. 1913 .a.). Trad. G. Cobuc.
Berkeley, George: Principiile cunotinei omeneti, Societatea Romn de
Filosofie, Bucureti, 1932. Trad. S. Cteanu. Reed. La Tiparul
Universitar, Bucureti, 1938 i, cu titlul Principiile cunoaterii
omeneti, la Editura Agora, Iai, 1995.
Hume, David: Cercetare asupra intelectului omenesc, Societatea Romn de
Filosofie, Bucureti, f.d. Trad. S. Cteanu. O nou traducere de
Mircea Flonta, Adrian-Paul Iliescu i Constana Ni la Editura
tiinific, Bucureti, 1987.
B. Lucrrile raionalitilor
Descartes, Ren: Meditaii despre filozofia prim, Tipogr. Bucovina,
Bucureti, 1937. Trad. Constantin Noica. Reed. n vol.
Descartes, Dou tratate filozofice, Humanitas, Bucureti, 1992.
Descartes, Ren: Reguli de ndrumare a minii, Editura Ioan Gott, Braov,
1935. Trad. Constantin Noica. Reed. n vol. Descartes, Dou
196
tratate filozofice, ed. cit. O nou traducere de Corneliu Vilt, la

Editura tiinific, Bucureti, 1964.
Descartes, Ren: Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a
cuta adevrul n tiine, Editura Academiei Romne,
Bucureti, 1990. Trad. Daniela Rovena-Frumuani i
Alexandru Boboc. O mai veche traducere de Cr. Totoescu, la
Editura tiinific, Bucureti, 1957.
Descartes, Ren: Pasiunile sufletului, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1984. Trad. Dan Rutu.
Spinoza, Benedict: Etica, Bucovina, Bucureti, 1930. Trad. S. Katz.
O nou traducere de Al. Posescu, la Editura tiinific,
Bucureti, 1957. Reed. La aceeai editur, 1981.
Spinoza, Benedict: Tratat despre ndreptarea intelectului, Tiparul tipografiei
diecezane, 1928. Trad. S. Katz. O nou traducere de
Al. Posescu, la Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1979. Alt traducere de Dan Negrescu, la Editura de Vest,
Timioara, 1992.
Leibniz, Gottfried Wilhelm: Opere filosofice, vol. I, Editura tiinific,
Bucureti, 1972. Trad. Constantin Floru. Lucrarea
Monadologia, cuprins n volum, a aprut i separat la
Humanitas, Bucureti, 1994.
Leibniz, Gottfried Wilhelm: Eseuri de teodicee, Editura Polirom, Iai, 1997.
Trad. Dana Murescu i Ingrid Ilinca.
II. REFERINE (SELECTIVE)
A. Cri despre empirismul i/sau raionalismul modern n ansamblu
Abbagnano, Nicola: Storia della Filosofia, vol. 4: La filosofia moderna dei
secoli XVII e XVIII, TEA, Milano, 1995.
Antonescu, G.G.: Istoria pedagogiei. Doctrinele fundamentale ale
pedagogiei moderne, ed. a IV-a, Cultura Romneasc,
Bucureti, f.d.
Brochard, Victor: Etudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne,
Vrin, Paris, 1926.
Brhier, Emile: Histoire de la philosophie, La philosophie moderne, Alcan,
Paris, 1929, tome II.
Cazan, Gh. Al.: Introducere n filosofie, vol. 2: Filosofia medieval i
modern, Editura Actami, Bucureti, 1996.
Cottingham, John: Raionalitii: Descartes, Spinoza, Leibniz, Editura
197
Dumitriu, Anton: Istoria logicii, vol. 3, Editura Tehnic, Bucureti, 1997.

Fabre, Joseph: La pense moderne (De Luther Leibniz), F. Alcan, Paris,
1908.
Fouille, Alfred: Histoire de la philosophie, Delagrave, Paris, 1920.
Gourmont, Remy de: Promnades philosophiques, Paris, 1916.
Giannantoni, Gabriele: La ricerca filosofica, vol. II, La razionalita moderna,
Loescher Editore, Torino, 1996.
Gulian-Ionescu, C-tin: Introducere n istoria filosofiei moderne, Editura
Enciclopedic, Bucureti, 1974.
Hegel, G.W.Fr.: Prelegeri de istorie a filosofiei, vol. II, Editura Academiei,
Bucureti, 1964.
Hazard, Paul: Criza contiinei europene. 1680-1715, Editura Univers,
Bucureti, 1973.
Hersch, Jeanne: Mirarea filosofic. Istoria filosofiei europene, Editura
Hffding, Harald: Histoire de la philosophie moderne, Paris, 1908.
Janet, Paul: Lhistoire de la science politique dans ses rapports avec la
morale, tome II, 5-e ed., F. Alcan, Paris, f.d.
Jolivet, Regis: Les sources de lidalisme, Descle de Brouwer, Paris, 1936.
Jolivet, Regis: La notion de substance. Essai historique et critique sur le
dveloppement des doctrines dAristote nos jours, Paris, 1929.
Malon, B.: La morale sociale. Gense et volution de la morale. Morales
religieuse Morales philosophiques Conclusions, V. Giard et
E. Brire, Paris, f.d.
Neagoe, Florica: Istoria filosofiei universale, fascicola II: Filosofia modern,
Tipografia Universitii, Bucureti, 1975.
Negulescu, P.P.: Scrieri inedite, vol. III: Istoria filosofiei moderne, Editura
Academiei, Bucureti, 1972.
Noica, Constantin: Schi pentru istoria lui cum e cu putin ceva nou,
Bucovina, Bucureti, 1940. Reed. Moldova, Iai, f.d.
Noica, Constantin: Concepte deschise n istoria filosofiei la Descartes,
Leibniz i Kant, Bucovina, Bucureti, 1936. Reed. la Editura
Posescu, Al.: Filosofia modern, Societatea Romn de Filosofie, Bucureti, 1938.
Posescu, Al.: nceputuri ale materialismului modern, Editura tiinific,
Bucureti, 1962.
Robinet, Jean-Franois: Le temps de la pense, P.U.F., Paris, 1998.
Roca, Ioan N. (coord.), Sergiu Blan, Delia erbescu: Filozofie modern.
Sinteze i texte alese, Editura Fundaiei Romnia de Mine,
Bucureti, 2004.
Severino, Emanuele: La filosofia moderna. I grandi problemi del pensiero moderno
da Cartesio a Hegel, Rizzoli, Milano, 1995 (ed. nti 1984).
198
Trandafoiu, N.: Substana i cauzalitatea n interpretarea empirismului

englez, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1975.
Vlduescu, Gh.: O istorie a ideilor filosofice, Editura tiinific, Bucureti,
1990.
* * * : Istoria filosofiei moderne. De la Renatere pn la Kant, Edit. TessExpres, Bucureti, 1996 (reeditare a ediiei din 1937).
* * * : Istoria filosofiei moderne i contemporane, vol.I, Editura Academiei,
Bucureti, 1984.
* * * : Descartes Leibniz. Ascensiunea i posteritatea raionalismului
clasic, Editura Universal Dalsi, Bucureti, 1998.
B. Cri romneti sau traduse n romn despre un singur
gnditor empirist sau raionalist
Bdru, Dan: G.W. Leibniz. Viaa i personalitatea filosofic, Editura tiinific,
Bucureti, 1966.
Cioflan, Paulina C.: Ideile lui John Locke asupra educaiunii, I.V. Socec, Bucureti,
1905.
Comarnesco, Petru: Les normes de la vie sociale chez Descartes, Paris, 1937.
Durant, Will: Spinoza, Editura S.A.R., Bucureti, f.d. Trad. N.D. Cocea.
Feier, Isaia: Aspecte din filosofia lui Leibniz, Societatea Romn de Filosofie,
Bucureti, 1937.
Herseni, Traian: Thomas Hobbes, Societatea Romn de Filosofie, Bucureti, 1937.
Nicolescu, Ioan: Locke, teoria ideilor, Craiova, 1885.
Ni Adrian: G.W. Leibniz, Editura Paideea, Bucureti, 1998.
Noica, Constantin: Viaa i filosofia lui Ren Descartes, Biblioteca pentru toi,
Bucureti, 1937. Reed. la Editura Humanitas, Bucureti, 1992.
Petrescu, Nicolae: Thomas Hobbes. Viaa i opera, Societatea Romn de Filosofie,
Bucureti, 1937.
Petrovici, Ion: Privire asupra operei i personalitii lui Descartes, Bucureti,
1937.
Roca, D.D.: Actualitatea lui Descartes, Braov, 1933.
Sndulescu, Godeni, C-tin: Relaia dintre tiin, metafizic i religie n sistemul
cartesian, Bucureti, 1944.
Scruton, Roger: Spinoza, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Trad. Diana Arghirescu.
Tilman-Timon, Alexandru: Etica lui Descartes, Bucureti, 1947.
U, Mihail: Descartes. Metafizic i tiin, Bucureti, 1930.
199
Tehnoredactor: Marcela OLARU

Coperta: Stan BARON
Bun de tipar: 20.11.2006; Coli tipar: 12,5
Format: 16/61x 86
Editura Fundaiei Romnia de Mine
Bulevardul Timioara nr.58, Bucureti, Sector 6
Tel./Fax: 021/444.20.91; www.spiruharet.ro
e-mail: contact@edituraromaniademaine.ro
200

Ioan N. Rosca-Filosofia Moderna (Empirismul Si Rationalismul) - Editura Fundaţiei România de Mâine (2006)

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ioan N. Rosca-Filosofia Moderna (Empirismul Si Rationalismul) - Editura Fundaţiei România de Mâine (2006)

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

IOAN N.

Universitatea Spiru Haret

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006

Universitatea Spiru Haret

UNIVERSITATEA SPIRU HARET

EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

IV. Concepia despre om i societate

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

V.2. Libertatea uman .

B. 3. Gottfried Wilhelm LEIBNIZ

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

vol. P.P.Negulescu, Scrieri inedite, III, Editura Academiei, Bucureti, 1972;

Universitatea Spiru Haret

Dac vom fi de acord c, n perioada Renaterii, procesul

Universitatea Spiru Haret

mai mult, disciplinele sociale, se aflau abia la nceputul constituirii lor

Universitatea Spiru Haret

celorlalte, deoarece ele concep omul nu doar ca parte a existenei i

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Clasificarea filosofilor din primele secole ale gndirii moderne

1 John Cottingham, Raionalitii: Descartes, Spinoza, Leibniz, Editura

Universitatea Spiru Haret

sului2. Desigur, diferene care se ntrees exist i n conceperea

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

referitoare la nsuirile i conexiunile eseniale ale lucrurilor i, deci,

Universitatea Spiru Haret

A.1. FRANCIS BACON (1561-1626)

Universitatea Spiru Haret

adeseori el apare cifrat, astfel nct spiritele abile le vor traduce1.

Universitatea Spiru Haret

Spre deosebire de Stagirit, Bacon concepe materia numai ca

Fr. Bacon, Noul Organon, Editura Academiei, Bucureti, 1957, Cartea

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

Universitatea Spiru Haret

interprei, printre care i Noica, pe lng o perspectiv tiinific,

III. 2. Aliana dintre simuri i raiune

Universitatea Spiru Haret

comun. Or nimeni nu dezvluie natura unui lucru n lucrul nsui

III. 3. Experien i experiment

Universitatea Spiru Haret

III. 4. Teoria idolilor

Universitatea Spiru Haret

mediului fiecruia (din obiceiurile i mprejurrile vieii) (N.O., Cartea I,

Universitatea Spiru Haret

Prin admiterea idolilor forului, Bacon avanseaz o idee deosebit

Universitatea Spiru Haret

menirea de a regenera tiinele prin experien (N.O., Cartea I, XCVII),

IV. METODA INDUCTIV

IV. 2. Critica induciei vulgare

Universitatea Spiru Haret

de propoziii mai generale, implicate de primele. Inducia poate prezenta

A se vedea N. Petrescu i M. Florian, adnotrile la Fr. Bacon, Noul

Universitatea Spiru Haret

IV. 3. Inducia baconian