N 11 1995 Artculo 04 http://hdl.handle.

net/10481/13609

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Sobre hechiceros y curanderos o El antroplogo y su estrategia

On sorcerers and healers, or The anthropologist and his strategy
Jess J. Nebreda

Profesor Asociado. Departamento de Filosofa. Universidad de Granada.

RESUMEN

En el artculo se pretende sacar a la luz el modelo terico segn el cual Lvi-Strauss estudia algunos casos de la medicina
chamnica con vistas a presentarlo como utilizable para estudiar el fenmeno del curanderismo en nuestra cultura. La primera y
segunda parte del texto consisten en el resumen de dos artculos sobre el tema del antroplogo estructuralista. La tercera se
dedica a la interpretacin de los mismos y a la interpretacin del modelo. En la cuarta se citan dos ejemplos de estudio del
curanderismo como confirmacin de la posible validez del modelo.
ABSTRACT

This article intends to illuminate the theoretical model according to which Lvi-Strauss studies several cases of shamanist
medicine, proposing its utility in the study of faith healing phenomenon in our culture. The first and second parts of the text
consist of summaries of two articles on the structuralist anthropologist. The third is devoted to the interpretation of these papers
and to the interpretation of the model. In the fourth, two examples of faith healing studies are serve as confirmation of the
possible validity of this model.
PALABRAS CLAVE | KEYWORDS

Lvi-Strauss | chamanismo | curanderismo | etnomedicina | anlisis estructural | shamanism | folk medicine | ethno-medicine |
structural analysis

Claude Lvi-Strauss dedic, en 1949, dos artculos al tema general de la magia y de las curaciones
mgicas.
1. El hechicero y su magia
En el primero de ellos, titulado El hechicero y su magia (Lvi-Strauss 1949a), presenta en primer
lugar, basndose en los trabajos de W. B. Cannon, los mecanismos que subyacen a ciertos casos de
muerte por conjuro o embrujamiento. Tales mecanismos se agrupan en: a) sociales, b) psicolgicos y c)
lo que podemos llamar jurdicos. Hace tambin una exposicin de las concomitancias fisiolgicas del
miedo producido en estos procesos.
En segundo lugar, la eficacia de estas prcticas mgicas depende fundamentalmente de la creencia en
ellas. Creencia, en primer lugar, del hechicero mismo en sus propias artes; en segundo lugar, del
enfermo (en casos de curacin) o del condenado (en casos de muerte provocada); y en tercer lugar,
creencia del colectivo social en el que se mueven tanto el hechicero como su vctima y en el seno del
cual las prcticas mgicas se desarrollan. Afirma as Lvi-Strauss que se puede decir que la situacin
mgica es un fenmeno de consensus.
As, pues, el primer paso en la estrategia explicativa de Lvi-Strauss consiste en la conexin del
fenmeno mgico con la red de las creencias y lazos socioculturales en la que est inserto. Esto es, los
casos de magia slo pueden darse cuando se dan determinados supuestos psicosociales, resumidos en la
creencia sociocultural en la posibilidad real de tales hechos, creencia que es participada por los agentes.

Se trata ahora de intentar discernir la proporcin de credulidad y de crtica que interviene en la actitud
grupal ante el hechicero.
La exposicin sucesiva de tres casos permite a Lvi-Strauss explayar algunos aspectos de su
planteamiento y paralelamente poner de relieve las semejanzas y diferencias entre los grupos
socioculturales en que esos casos se han dado y el funcionamiento de los mecanismos de nuestra cultura
en situaciones relativamente similares.
Primer caso: Un suceso vivido por l mismo entre los Nambikwara brasileos en 1938 (Lvi-Strauss
1949a: 185-187): El caso del hechicero transportado por el trueno lejos de la tribu, bien pudo tener
una explicacin poltica como la difundida en voz baja por otros miembros del grupo, enmascarada
conscientemente por la explicacin mgica. Dadas las circunstancias del grupo (cfr. Lvi-Strauss
1955a: cap. XXIX, en esp. 351-355), la explicacin lgica del caso reside en la rivalidad religioso
(hechicero) - poltica (jefe del grupo), envuelta en el ambiente de recelos mutuos entre los dos
subgrupos divergentes que componan la tribu, todo ello dentro de un sistema sociocultural ms
amplio en el que la existencia de la magia y su eficacia es un componente estructural del sistema de
creencias. La explicacin mgica proporcionada por el hechicero y la explicacin, llammosla as,
poltica propalada por sus oponentes son evidentemente divergentes. Pero lo relevante del caso es que
las dos versiones no son mutuamente excluyentes en el universo cultural en el que la tribu se mueve. No
ms, dice Lvi-Strauss, de lo que lo es, para nosotros, la interpretacin de la guerra como el ltimo
sobresalto de la independencia nacional o como el resultado de las maquinaciones de los comerciantes
de armas (Lvi-Strauss 1949a: 188). Explicaciones lgicamente incompatibles coexisten para nosotros
y pasamos de la una a la otra segn los casos. Tales explicaciones no son resultado de un anlisis objetivo
o cientfico sino expresin de actitudes sin elaborar conceptualmente que tienen el carcter de
experiencias. Lo que les permite funcionar complementariamente, tanto en nuestra cultura como entre
los Nambikwara, es la incorporacin de esas experiencias a determinados esquemas de la cultura del
grupo, cuya asimilacin es la nica que permite objetivar estados subjetivos e integrar en un sistema las
experiencias inarticuladas.
Segundo caso: Se trata ahora de las investigaciones hechas por M. C. Stevenson entre los Zuni de Nuevo
Mjico (Lvi-Strauss 1949a: 189-192). El proceso hecho a un adolescente acusado de brujera. Las
sucesivas versiones que el acusado presenta son progresivamente ms ricas en detalles y ms
culpables. Lo que los jueces pretenden no es que el acusado refute los hechos que se le imputan (como
cabra esperar desde el punto de vista de los procesos judiciales de nuestra cultura) sino que le piden la
corroboracin de un sistema. Ms que la represin de un crimen lo que se busca es la confirmacin de la
realidad del sistema simblico-social que lo hace posible. Gracias al proceso, la magia y las ideas
asociadas con ella se encarnan en hechos objetivos de experiencia. Porque la eleccin fundamental se da
entre el sistema mgico y la ausencia absoluta de sistema alguno. El adolescente acusado se transforma, a
travs de sus propias alegaciones, en garanta de la coherencia mental del grupo.
Tercer caso: La autobiografa de un hechicero crtico, recogida por Franz Boas en la regin canadiense
de Vancouver (Lvi-Strauss 1949a: 192-196). Se trata de un hombre que no cree en el poder de los
hechiceros y decide hacerse l mismo hechicero tanto por curiosidad como por deseo de
desenmascararlos. Sus sospechas se confirman pero su exitosa actuacin como hechicero le ata cada vez
ms a su papel. Aun con dudas, su mtodo triunfa donde otros hechiceros de tribus vecinas fracasan. La
carrera del hechicero crtico prosigue triunfalmente as como su xito en desenmascarar a los
hechiceros como impostores. Pero el final del relato revela un cambio de actitud: El protagonista cree
verdaderamente que hay hechiceros verdaderos, no slo farsantes.
Todo ello muestra, para Lvi-Strauss, que la psicologa del hechicero es algo complejo. Una vez ms,
encontramos una experiencia triple: la del hechicero mismo, la del enfermo y la del pblico participante.
Son los elementos del complejo chamanstico (Lvi-Strauss 1949a: 197), que se organizan en torno a
dos polos: la experiencia ntima del chamn, por un lado, y el consensus colectivo, por otro. Porque las

experiencias del enfermo mismo son el aspecto menos importante del sistema.
Por lo dems, el mismo hechicero no carece de tcnicas positivas y experimentales que pueden en parte
explicar su xito. Por otra parte, abundan en ese tipo de sociedades con escasa seguridad las
enfermedades que hoy llamamos psicosomticas. Es claro que los chamanes curan al menos algunos de
los casos que atienden; sin ese relativo xito teraputico no se hubieran consolidado las prcticas
mgicas. Pero con todo no es eso lo esencial: El hechicero crtico del tercer caso curaba a sus enfermos
porque era un gran hechicero y no a la inversa. Eso nos remite al polo colectivo del sistema chamnico.
Sus rivales se hundieron por la actitud colectiva y no tanto por el cmputo relativo de xitos y fracasos.
El problema fundamental planteado es pues el de la relacin entre determinados individuos y
determinadas exigencias del grupo social en el que actan. Lo que el chamn ofrece a sus espectadores es
el espectculo de la repeticin de su llamada, del momento en que se vio confirmado en su vocacin
de hechicero. En esa repeticin, el chamn revive su estado de trance inicial para volver a su estado
normal al terminar la sesin. Lvi-Strauss pone ahora en relacin la curacin chamnica y el
psicoanlisis. El hechicero abreacciona. Es un abreactor profesional.
La palabra abreaccin designa en psicoanlisis el momento decisivo de la terapia en el que el enfermo
revive intensamente la situacin inicial que est en el origen de su mal antes de superarlo
definitivamente. (Al resumir el segundo artculo de Lvi-Strauss al que nos hemos referido tendremos
ocasin de volver sobre esto.)
Si la relacin esencial es la del chamn y el grupo, podemos plantear la cuestin desde un punto de vista
distinto: el punto de vista de las relaciones entre pensamiento normal y pensamiento patolgico. El
pensamiento normal busca el sentido de las cosas. El pensamiento patolgico rebosa interpretaciones y
resonancias afectivas con las que sobrecarga la realidad. En terminologa lingstica, puede decirse que el
pensamiento normal padece un dficit de significado, mientras que el llamado pensamiento patolgico
dispone de una pltora de significante. La colaboracin del grupo en la curacin mgica ejerce una
especie de arbitraje entre ambos. La enfermedad es un problema que el pensamiento normal no entiende.
El psicpata es invitado por el grupo a investirse de una riqueza afectiva que en s misma no tiene
aplicacin. Se trata de elaborar y remodelar un sistema de oposiciones, una estructura, que integra todos
los elementos de la situacin total. El enfermo por ser enfermo y el chamn por ser psicpata, esto es,
por tener ambos experiencias no integrables de otra manera, pueden hacer entrever al grupo las
iluminaciones de un universo de efusiones simblicas. Es esta experiencia lo que realmente cuenta.
No se trata por tanto de buscar cientficamente las causas objetivas de estados confusos. se trata ms
bien de organizar tales estados extraos en un sistema, en una totalidad. El enfermo representa la
alienacin, la pasividad, lo que para el pensamiento normal es lo informulable. El hechicero es la
actividad, el desbordamiento de s mismo, lo que es la afectividad nutricia de los smbolos. La curacin
conecta estos polos opuestos manifestando as la coherencia del universo psquico y, por tanto, del
universo social.
Es necesario ampliar la nocin de abreaccin, a la que el psicoanlisis ha redescubierto subrayando su
importancia. Aunque aparentemente, en psicoanlisis, slo se da la abreaccin del enfermo, se ha de
tener en cuenta que el propio psicoanalista, para serlo, ha debido someterse al anlisis. Pero la diferencia
fundamental entre psicoanalistas y chamanes est en el papel del pblico, del grupo, en la curacin. El
psicoanlisis readapta al enfermo al grupo; la magia readapta al grupo a problemas ya definidos en el
enfermo. Puede decirse que las curaciones psicoanalticas son conversiones. Y existe el peligro de que el
tratamiento se reduzca a la reorganizacin del universo del paciente en funcin de interpretaciones
psicoanalticas. El punto final del psicoanlisis sera entonces el punto de partida de la curacin mgica.
De cualquier forma, la situacin general de psicoanalistas y chamanes seala hacia esa peculiar
caracterstica de la humana condicin intelectual en la que el universo padece siempre un dficit de
significado y el pensamiento un exceso de significaciones. Desgarrado entre los sistemas del significante y
del significado, lo que el hombre pide al pensamiento mgico es un nuevo sistema de referencias en el

cual datos que aparecen como contradictorios puedan integrarse. Reabsorber una aberrante sntesis
local, integrndola, junto con las sntesis normales, en una sntesis general pero arbitraria, representara
una gran prdida. Se tratara solamente de proporcionar una traduccin, socialmente autorizada, de
determinados fenmenos. Pero su naturaleza profunda quedara igual de impenetrable para el grupo,
para el enfermo y para el hechicero.

2. La eficacia simblica
El segundo de los artculos que Lvi-Strauss dedic a la magia en 1949 lleva por ttulo La eficacia
simblica (Lvi-Strauss 1949b).
En l toma como base un largo encantamiento recogido entre los indios Cunas de las islas de San Blas de
Panam, un canto de ayuda para un parto difcil Mu-Igala o el camino de Muu. (Para la descripcin
del canto ver Lvi-Strauss 1949b: 205-210 y 213-217.) Lo original de ese texto reside en lo siguiente: Las
curas chamansticas suelen ser de tres tipos: por manipulacin o succin, por medio de un combate
simulado, o por encantamientos y operaciones. Pero en el texto se trata de aplicar una medicacin
psicolgica a una enfermedad orgnica, de tal modo que puede decirse que es una manipulacin
psicolgica del rgano enfermo. El carcter de esa manipulacin psicolgica consiste en hacer que la
paciente reviva de manera precisa e intensa una situacin inicial, cuyo escenario es el cuerpo y los
rganos internos de la propia enferma. Se trata de pasar de lo real intrascendente al mito, de lo fsico a lo
fisiolgico, del mundo externo al mundo interno. El texto del canto desarrolla un complicado itinerario,
una anatoma mtica que se corresponde a una especie de geografa afectiva en la que el mundo uterino
aparece poblado de monstruos y de animales feroces (que se interpretan como los dolores
personificados). El texto sugiere que el nele (1) o brujo utiliza dos tipos de ofensiva teraputica: Una, por
medio de lo que Lvi-Strauss llama una mitologa psico-fisiolgica; la otra, por medio de una mitologa
psico-social bosquejada por la llamada que en el canto se hace a los habitantes del poblado.
La curacin consiste en transformar en pensable una situacin planteada en principio en trminos
afectivos. La falta de correlato objetivo de la mitologa del nele carece de importancia. Lo decisivo es la
creencia en ella que tienen tanto la enferma como la sociedad a la que la enferma pertenece.
Lvi-Strauss establece aqu una comparacin entre la relacin Microbios- Enfermedad en nuestra cultura
y la relacin Monstruos-Enfermedad entre los cunas. La primera de las relaciones se establece entre
nosotros en trminos de causa y efecto. Podemos decir que es una relacin exterior al propio paciente y a
su espritu. Pero la relacin entre los monstruos y la enfermedad es una relacin interior al propio
espritu. Es una relacin de smbolo a cosa simbolizada. Una relacin de significante a significado. El nele
proporciona a la enferma un lenguaje en el que son expresables estados afectivos informulados y no
formulables de otra manera. La posibilidad de expresin verbal provoca el desbloqueo del proceso
fisiolgico.
De modo que la curacin del nele se sita a medio camino entre nuestra tcnica de medicina orgnica y
nuestras terapias psicolgicas, como el psicoanlisis. Una comparacin permite establecer dos series
paralelas de semejanzas y diferencias. Por una parte, las semejanzas: Se trata en ambos casos, de traer a
la conciencia conflictos inconscientes. Se trata de una experiencia especfica en la cual los conflictos se
ordenan en una forma secuencial. Tal experiencia en psicoanlisis se llama abreaccin. El nele y el
psicoanalista tiene el mismo papel doble: Primero, el de establecer contacto con la conciencia (y el
inconsciente) del enfermo. El psicoanalista lo hace como oyente, el nele, como orador, al recitar el
encantamiento. En segundo lugar, el nele, adems de recitador, es tambin el protagonista del relato y
este papel es similar al del psicoanalista objeto de la transferencia. Por otra parte, las diferencias: El
neurtico acaba con un mito individual al oponerse a un psicoanalista real; la parturienta cuna supera un
desorden orgnico verdadero al identificarse con un nele mitificado. Lo que se trata de curar en el primer
caso es algo psquico y en el segundo algo orgnico. En este aspecto, la curacin del nele es el equivalente

exacto de la curacin psicoanaltica, pero invirtiendo todos los trminos. El psicoanalista, como ya hemos
dicho, escucha y el nele habla. El neurtico hace hablar en s mismo al psicoanalista, el nele habla l
mismo por su paciente.
Pero la semejanza es ms patente al comparar las tcnicas y los mtodos, en especial ciertas teraputicas
desarrolladas a partir del psicoanlisis (Lvi-Strauss 1949b: 220-221). En ellas el discurso simblico, por
s solo insuficiente, se completa con gestos y actuaciones, con la asuncin simblica por parte del
terapeuta de determinados roles. Con ello, el psicoanalista dialoga con el paciente a travs de acciones
concretas, autnticos ritos que llevan un mensaje al inconsciente.
Todo ello conduce a una ampliacin de la nocin de manipulacin. Manipulacin que, sea de ideas o de
rganos, tiene en comn el hecho de que se efecta por medio de smbolos. Y es la eficacia simblica lo
que garantiza el paralelismo armnico entre el mito y los actos. En la curacin psicoanaltica ampliada, el
terapeuta pone los actos y el enfermo elabora su mito. En la curacin del nele, es el terapeuta el que
aporta el mito y la enferma la que efecta los actos.
Freud sugiri que la descripcin psicolgica de las neurosis y de las psicosis dejara un da paso a una
concepcin fisiolgica o qumica de tales procesos (2). Si se aceptara esa hiptesis u otra similar, la
curacin psicoanaltica y la chamnica seran estrictamente semejantes. Un intento de inducir una
transformacin orgnica, consistente en una reorganizacin estructural, por medio de la intensa vivencia
de un mito, elaborado o recibido, cuya estructura reproduce en el plano del inconsciente la misma
estructura que se desea formar en el plano corporal.
La comparacin aclara algunos aspectos del chamanismo. Tal vez tambin permita aclarar algunos
puntos del psicoanlisis. Lvi-Strauss se centra en las nociones de mito y de inconsciente.
La diferencia que restara, tras la hiptesis sugerida en el prrafo precedente, se refiere a los orgenes del
mito en cada caso. En el psicoanlisis, un mito recobrado en el plano individual; en la curacin
chamnica, un mito recibido de la tradicin colectiva. Aunque buen nmero de psicoanalistas diran tal
vez que no se trata, en su caso, de mitos sino de acontecimientos reales, no obstante, hay que advertir
que el valor teraputico y el poder traumtico de las situaciones psicoanalticas proviene ms bien de su
carcter de mito vivido que de su posible carcter real. Las cristalizaciones afectivas se realizan segn
estructuras, o ms bien leyes de estructura, preexistentes e intemporales con respecto a los
acontecimientos. Y es el conjunto de tales estructuras lo que forma el llamado inconsciente.
Con ello se disipa la ltima diferencia entre el chamanismo y el psicoanlisis. El inconsciente, lejos de ser
el refugio inefable de particularidades individuales, sera ms bien un trmino con el que se designa una
funcin: la funcin simblica. Si ello fuera as, habra que marcar ms claramente la distincin entre
inconsciente y subconsciente. El ltimo vendra a ser un simple aspecto de la memoria. El inconsciente,
por su parte, estara siempre vaco. Como rgano especfico de la funcin simblica, se limita a imponer
leyes estructurales a los elementos inarticulados provenientes de otra parte. El subconsciente es el lxico
individual en el que se acumula el vocabulario de la historia personal. Ese vocabulario slo adquiere
significacin cuando es organizado por las leyes del inconsciente. Y el vocabulario es menos importante
que la estructura. Tanto si el mito es individual como si pertenece a la tradicin colectiva, lo importante
es que la estructura permanece y por medio de ella se cumple la funcin simblica.
De esta manera aparece el psicoanlisis (la bsqueda del tiempo perdido) como una modalidad peculiar
de un mtodo ms general y fundamental. Mtodo para el que la forma mtica cuenta ms que el
contenido del relato y ms tambin que su origen individual o colectivo. Por otra parte, cualquier mito no
es sino una bsqueda del tiempo perdido. Lo que el psicoanlisis muestra, como forma moderna del
chamanismo, es que en la civilizacin mecnica en que vivimos el nico lugar para el tiempo mtico es el
hombre mismo.

3. El antroplogo y su estrategia
Veamos ahora cul es la estrategia seguida por Lvi-Strauss en su estudio del fenmeno de la magia. Con
ello, se dibujar un esquema general que tal vez resulte provechoso para la interpretacin del
curanderismo en nuestra cultura.
El marco general en el que la interpretacin de Lvi-Strauss se desarrolla ha sido indicado ya: Se trata de
dar una explicacin de los hechos en trminos de sistemas de creencias socioculturales.
Dentro de este marco, Lvi-Strauss esboza en primer lugar, el complejo o sistema chamnico (sistema
CH): Sus elementos son los tres tipos de experiencias propias del hechicero, del enfermo y del grupo
social. Esos tres elementos se articulan en torno a dos polos: El polo individual: la intimidad del
hechicero y el polo colectivo: el consensus social. Como ya se ha anotado, la experiencia individual del
enfermo es secundaria y carece de importancia en realidad. Y de los dos polos del sistema, el individual
remite finalmente al colectivo, del cual es al fin y al cabo el reflejo (ver cuadro 1) (3).
En segundo lugar, Lvi-Strauss plantea la sugerencia de interpretar el papel del hechicero como el de un
abreactor profesional, segn un trmino tomado del psicoanlisis, lo cual le permite poner en relacin la
curacin chamnica con la curacin psicoanaltica y los papeles respectivos que en ellas tienen terapeuta
(hechicero), paciente y grupo social. Es posible esquematizar tambin el sistema psicoanaltico (PA), tal
como aparece a primera vista (ver cuadro 2).
Lvi-Strauss hace intervenir tambin un tercer sistema con peculiares funciones: Se trata del lenguaje.
Aunque, por el momento, slo se sealan dos aspectos del sistema lingstico (al que llamaremos sistema
L): las nociones de significante y de significado. Su esquema, tambin provisional, se representa en el
cuadro 3.
La sntesis, igualmente provisional, de los tres sistemas se representa en el cuadro 4.
Lo que chamanismo y psicoanlisis tienen en comn es que en ambos tipos de curacin se trata de pasar
de lo afectivo a lo pensable, del inconsciente a la conciencia y, puede decirse as, de lo no-lingstico a
lo lingstico. Lo que los diferencia es que en el caso de la magia las relaciones que entre esos elementos
se establecen son internas al espritu del paciente, mientras que en el caso del psicoanlisis resultan ser
externas. El papel del terapeuta es doble: En los dos sistemas, el terapeuta acta de protagonista
efectuador del paso de uno a otro dominio. En trminos psicoanalticos: Trmino medio (mediador)
entre el inconsciente y el consciente del enfermo. Pero en otro aspecto el papel del psicoanalista parece
ser en principio distinto del del hechicero.

POLO COLECTIVO
Consensus global
Hechicero

(Enfermo)
POLO INDIVIDUAL

CUADRO 1. El sistema chamnico (CH).

POLO COLECTIVO
(vaco)
Psicoanalista

Enfermo
POLO INDIVIDUAL

CUADRO 2. El sistema psicoanaltico (PA).

POLO COLECTIVO
Significado
Significante
POLO INDIVIDUAL
CUADRO 3. El sistema L.

SISTEMA CH

SISTEMA PA

SISTEMA L

POLO COLECTIVO
Consensus global
Hechicero

(Enfermo)

(vaco)
Psicoanalista

Significado
Enfermo

Significante

POLO INDIVIDUAL
CUADRO 4. Los tres sistemas.

El del primero es pasivo: oyente. El del segundo es activo: Hablante o recitador del mito. (En este
contexto se situara la sugerencia de Lvi-Strauss acerca de la necesidad de una nocin ampliada de la
abreaccin psicoanaltica.) Por otra parte, la enfermedad que se trata de curar es diferente en ambos
casos: En el psicoanlisis afecta primordialmente a lo psquico; en la magia, se trata de males orgnicos
(4). En cuanto al mtodo de curacin existen tambin diferencias en principio: Al solo discurso
psicoanaltico se opone la conjuncin de discurso ms gestos en la curacin chamnica. (Aqu, es
pertinente otra de las sugerencias de Lvi-Strauss: la necesidad de una nocin tambin ampliada de
manipulacin.) Una nueva diferencia se muestra respecto al papel y origen del mito en cada caso: El
enfermo psicoanaltico elabora un mito individual; el paciente chamnico recibe y se identifica con un
mito recibido de la tradicin cultural grupal. (Con respecto a ello, Lvi-Strauss sugiere una revisin de los
conceptos de mito --particularmente, de su origen-- y de inconsciente --junto con una reestructuracin de
la relacin entre inconsciente y subconsciente--.) Agrupando datos, se puede elaborar un nuevo cuadro:
la comparacin entre los diversos aspectos de los dos sistemas (ver cuadro 5).
La interpretacin del chamn como abreactor profesional ha permitido la unificacin del tipo de
experiencia que se da en la curacin, tanto psicoanaltica como chamnica. Y asimismo la nocin
ampliada de abreaccin torna irrelevante la diferencia bajo el rtulo rol terapeuta 2.
En esta lnea, Lvi-Strauss propone tambin revisar las nociones de manipulacin y de mito.
El camino seguido en el primer caso es la atencin a determinados desarrollos del psicoanlisis, como se
ha reseado ms arriba. La incorporacin de gestos al discurso simblico permite unificar el elemento
que hemos llamado mtodo bajo el rtulo general de manipulacin simblica (tanto de rganos
como de ideas). Y en la hiptesis avanzada por Freud acerca de la sustitucin de la terminologa
psicolgica por la biolgica o qumica la distincin en el tipo de enfermedad desaparece por irrelevante.
ELEMENTOS

SISTEMA CH

SISTEMA PA

CURACIN

Afectivo Pensable = Inconsciente Consciente

TIPO DE EXPERIENCIA

ABREACCIN (ampliada)

RELACIONES

Internas

Externas

TIPO DE RELACIN

Smbolo-Cosa

Causa-Efecto

ROL TERAPEUTA 1

Protagonista (Puente)

ROL TERAPEUTA 2

Hablante

Oyente

ENFERMEDAD

Orgnica

Psquica

MTODO

Discurso + Gestos

Discurso

ORIGEN MITO

Colectivo

Individual

CUADRO 5. Primera comparacin entre los sistemas CH y PA.

ELEMENTOS

SISTEMA CH

SISTEMA PA

CURACIN

De lo informulado a lo lingsticamente formulable

TIPO DE EXPERIENCIA

ABREACCIN (ampliada)

RELACIONES

Internas

Externas

TIPO DE RELACIN

Smbolo-Cosa

Causa-Efecto

ROL TERAPEUTA

Protagonista (Puente)

MTODO

MANIPULACIN SIMBLICA

CUADRO 6. Resultados finales de la comparacin entre los sistemas CH y PA.

La revisin, finalmente, del origen del mito llevaba a la revisin del concepto de inconsciente. Y si se
considera a ste como el conjunto de las leyes de estructura que rigen las cristalizaciones de sentido de
los contenidos alojados en el subconsciente y no como un receptculo de experiencias individualmente
mitologizadas, pierde entonces y asimismo relevancia la cuestin del origen. Pues tales leyes
estructurales son atemporales y preexistentes como tales a los acontecimientos o contenidos.
Con todo ello, nuestro cuadro 5 revisado se transforma en el cuadro 6, en el cual las diferencias
reseadas antes (cuadro 5) bajo los rtulos de rol terapeuta 2, enfermedad y origen del mito han
dejado de ser relevantes. Y consecuentemente las caractersticas localizadas en los rtulos curacin y
mtodo han sufrido una cierta transformacin. Es de notar que lo que ha perdido relevancia, en el
caso del rtulo origen del mito (rtulo que desaparece del cuadro 6) es justamente el origen del mito,
pero no el mito mismo, pues en realidad el mito es el mbito en el que el conjunto entero se desarrolla.
Las diferencias que ahora permanecen como relevantes (bajo los epgrafes de relaciones y tipo de
relacin) no pertenecen a los sistemas considerados, en cuanto tales, sino que forman parte de otros
sistemas ms amplios (ms generales): Las culturas en las que los sistemas CH y PA estn
respectivamente insertos. Abordar esta cuestin ms adelante.
Considerar ahora el papel que desempea el que he llamado sistema L.
Quiz no est de ms una observacin previa acerca de la importancia que la influencia de la lingstica
de raz saussureana tiene en la antropologa de Lvi-Strauss, en especial la fonologa de Trubetzkoy y la
lingstica estructural de Jakobson. Precisamente, Merleau-Ponty ya seal en su da la importancia que
la incorporacin del estructuralismo lingstico hecha por Lvi-Strauss tena para la renovacin de los
puntos de vista de la antropologa francesa (Los hechos sociales no son ni cosas ni ideas, sino
estructuras, escribi en clara referencia a una sociologa de raigambre durkheimiana), e incluso el
inters que deba despertar entre los filsofos (Merleau-Ponty 1959: 146ss). Sobre el tema pueden verse
del mismo Lvi-Strauss, entre otros, Lvi-Strauss 1945 y 1952. Vase tambin Gmez Garca (1981: 3336). Y pasemos ya al tema que nos ocupa.
En primer lugar, la posicin del sistema L no es exactamente la misma que la de los sistemas CH y PA.
He representado sus dos elementos destacados en forma anloga a los de los otros dos sistemas: el
elemento significado cercano al polo colectivo y el elemento significante cercano al polo individual. La

representacin es vlida si se tiene en cuenta que, en este caso, el polo colectivo se mezcla con lo que
pudiramos llamar realidad extralingstica si bien aprehendida cultural y por tanto lingsticamente
(o, ms bien, como veremos, simblicamente). Una consideracin del mismo tipo debe hacerse con
respecto al otro elemento del sistema. El significante no pertenece estrictamente hablando al polo
individual, si bien s se puede decir que es el elemento ms cercano al polo individual del sistema.
En segundo lugar, el papel desempeado por el sistema L en el interior de los sistemas CH y PA es
similar. En ambos es fundamental el discurso y tambin en ambos la curacin efectuada es el paso de lo
informulado, y aun de otra manera informulable, a lo lingsticamente formulado, a lo pensable, a lo
consciente. Tambin, el sistema L acta como mediador o mbito comn de unin entre los dos
elementos individuales de ambos sistemas: El chamn habla en nombre de, y en el lugar de, su paciente;
el neurtico, por su parte, hace hablar en l al psicoanalista. Por ltimo, debe decirse que tambin en
ambos sistemas el sistema L es el portador del mito.
Con ello, se abre el paso a otro aspecto de la cuestin. Me refiero al papel mediador del sistema L, no ya
en el interior de los dos sistemas considerados, sino ms bien entre ambos y un sistema ms amplio. Ya
la nocin ampliada de manipulacin, la que he llamado manipulacin simblica, pone en relacin al
sistema L con otro sistema ms general: el universo simblico del que discurso y gestos forman parte.
En este aspecto, el sistema L representa la estructura general del simbolismo.
Lo dicho se refuerza ms si se considera que, como se ha dicho en el prrafo precedente, el sistema L es
el portador del mito. Es sabido que Lvi-Strauss ha dedicado gran parte de su obra al estudio de los
mitos, especialmente mitos amerindios (vase Lvi-Strauss 1955b, 1964, 1967, 1968, 1971). No es ste el
lugar de exponer tales investigaciones. Me limitar a esbozar algunos aspectos que interesan para el tema
tratado: El mito, como el lenguaje, posee una doble estructura, a la vez histrica y ahistrica, que explica
el hecho de que el mito pueda depender simultneamente del dominio del habla y del de la lengua, y al
mismo tiempo ofrecer, a un tercer nivel, el carcter de objeto absoluto. Ese tercer nivel tiene tambin
una estructura lingstica, siendo sin embargo distinto de los otros dos (Lvi-Strauss 1955b: 231). El mito
es, pues, fenmeno lingstico: se expresa en palabras y se transmite por medio del lenguaje. Pero es
tambin algo ms all del lenguaje, porque lo nuclear del mito reside en la historia misma que se narra
(Lvi-Strauss 1955b: 232). En el mito, al contrario que en la poesa, se da una separacin extrema entre
la funcin vehicular del lenguaje y los contenidos transmitidos junto con la prevalencia del contenido
semntico. Se puede decir que en el mito el significado prevalece sobre el significante. O bien que, el
mito, si bien expresado en lenguaje, desborda el marco lingstico hacia el universo ms amplio del
simbolismo, en el que el propio sistema lingstico se incluye. Teniendo esto en cuenta, el mito puede ser
estudiado como un lenguaje simblico, en el que las unidades constitutivas, los mitemas (Lvi-Strauss
1955b: 233-234), se integran como haces de relaciones en contextos generales, en cuyo estudio hay que
distinguir lo que Lvi-Strauss llama la armadura (propiedades invariantes en un conjunto de mitos), el
cdigo (sistema de funciones de esas propiedades) y el mensaje (contenido particular de un mito). En el
paso de un mito a otro, la armadura permanece, el cdigo se transforma y el mensaje se invierte. El
cdigo consta de una gramtica y un lxico. Y si bien la gramtica es invariable, no lo son ni el lxico ni
los mensajes (Lvi-Strauss 1964: 205, 218) (5).
Lo que aqu interesa de lo dicho es el carcter lingstico y supralingstico del mito, su cercana mayor
al significado que al significante (6). Ello confirma el papel mediador asignado al sistema L entre los
sistemas CH y PA y otros sistemas ms amplios. Uno de esos sistemas ms amplios es justamente el
universo del mito.
Otro aspecto de la cuestin que confirma el referido papel mediador del sistema L. Lvi-Strauss pone en
relacin los elementos de dicho sistema con la distincin entre pensamiento normal y pensamiento
patolgico, enfrentados ambos a su vez con la realidad bruta, si se me permite hablar as, es decir, la
realidad no lingstica --ni simblicamente mediada--. Ms arriba se ha sealado: el pensamiento
normal padece un dficit de significados en tanto que el pensamiento patolgico padece asimismo un

exceso de significantes. Como tambin se ha sealado ms arriba, la situacin chamnica as

caracterizada apunta hacia una condicin humana general: El universo padece un dficit de significado y
el pensamiento un exceso de significante. El pensamiento simblico trata de construir sistemas de
referencia en los que se integren datos a primera vista contradictorios. En ese nivel se mueve el sistema
general en el que el sistema CH est inserto. Y corresponde a sociedades con escasa seguridad, que ahora
es posible caracterizar como sistemas simblicos lbiles o escasamente consolidados. En esta lnea, el
sistema PA se halla inserto en sociedades seguras, esto es, en un sistema simblico fuerte y
consolidado como es la llamada cultura occidental, dentro del cual se ha desarrollado un subsistema al
que conocemos con el nombre de ciencia o de explicacin cientfica. Si esto se acepta as, permitir la
superacin de las ltimas diferencias que restan entre los sistemas CH y PA. Las relaciones y el tipo
de relacin del sistema PA sealados en el cuadro 6 dependen de, y pertenecen a, el sistema explicativo
cientfico occidental, englobado en el sistema simblico general de nuestra cultura, mientras que los
elementos correspondientes del sistema CH pertenecen a sistemas simblicos en los que el subsistema
ciencia no se ha desarrollado como tal. Y precisamente, la pretericin del sistema simblico, y su incluso
pretendida sustitucin por el sistema ciencia en el mundo occidental explicara tambin el vaco
sealado en el cuadro 2 dentro del sistema PA y el consiguiente peligro avisado por Lvi-Strauss de que
el mito particular del neurtico sea reemplazado por el mito psicoanaltico, ms general pero arbitrario.
SIGNIFICADO

MITO

SISTEMA SIMBLICO UNIVERSAL?

SISTEMA
CULTURAL

SISTEMA
CULTURAL

SISTEMA
CHAMNICO
(CH)

SISTEMA
CIENCIA
MEDICINA

SIGNIFICANTE

SISTEMA PSICOANALTICO (PA)

INDIVIDUOS

CUADRO 7. Esbozo del sistema general resultante.

Al final de esta interpretacin, y antes de presentar un cuadro final de resultados (ver cuadro 7), queda
en el aire la cuestin de si existe un sistema simblico universal en el que se integraran los diversos
sistemas culturales en cuanto modos de estructuracin simblica de mundo o si ms bien ocurre que los
diversos sistemas culturales son otros tantos mundos simblicamente estructurados, sin otra relacin
entre ellos que la aleatoria del encuentro histrico en la fuerza de la razn o la razn de la fuerza. Pero
esta cuestin, que por otra parte es cuasitrascendental, nos llevara fuera de los lmites de este trabajo.

4. Hechiceros y curanderos
Pueden ser estos resultados de utilidad para un estudio y ubicacin terica del curanderismo?
Parece que el fenmeno del curanderismo habra de situarse en el espacio que queda vaco en el esquema
general del cuadro 7. Y parece tambin que ha de interpretarse, mutatis mutandis, segn la pauta
general de interpretacin del sistema o complejo chamnico. El curanderismo sera, segn esto, un
fenmeno de consensus, en el que el punto fundamental es la creencia. Su campo de actuacin sera
asimismo el dejado libre por el sistema cientfico y por los mtodos de psicoterapia asimilados o
asimilables al mismo. Su posicin estara, como en el caso del chamanismo, a medio camino entre la
medicina orgnica oficial y los mtodos psicoteraputicos, como el psicoanlisis.
Por lo dems, este parece ser el caso. As al menos lo pone de manifiesto un trabajo de reciente

publicacin (Blanco Cruz 1992) del que extraigo los datos que siguen. En el fenmeno de la floracin del
curanderismo en nuestro pas, influyen factores econmicos (escasez y caresta de psicoterapeutas de
buena formacin). Tambin influye el lenguaje acadmico y esttico de stos. Pero sobre todo influye la
conducta de la medicina oficial, especialmente su insistencia en tratar al enfermo exclusivamente bajo el
aspecto somtico y en no tener en cuenta los problemas emocionales. En estas circunstancias, la mayora
de los pacientes buscan ayuda en condiciones adaptadas a su entorno social, en la llamada medicina
popular. Existe as una tendencia a dividir las enfermedades en somticas y no somticas, esto es, en
enfermedades para cuya curacin se acude a la medicina oficial (ambulatorio, seguro, etc.) y
enfermedades que no son tales, sino hechizamientos o ataques de espritus para cuya curacin
posible se acude al curandero. Esta separacin, anota Blanco Cruz (1992: 91), se da solamente all donde
la medicina popular pervive junto a la medicina oficial. Ello quiere decir que los curanderos son una
parte importante del cuidado de la salud en nuestro pas, especialmente en zonas rurales, pueblos y
aldeas, y regiones poco o nada industrializadas. Ahora bien, los habitantes de las ciudades acuden cada
vez con ms frecuencia a los curanderos y no slo los de las zonas rurales. La masificacin de la medicina
pblica y el alto costo de la medicina privada tienen evidentemente que ver en ello. Pero algo tiene que
ver tambin el hecho de lo que se conoce como deshumanizacin no slo de nuestra medicina sino
tambin de nuestra cultura tecnificada. Segn el esquema del cuadro 7, la expansin del sistema ciencia
aleja al individuo del universo simblico de significados globales. Por otra parte, a ese vaco responde
tambin la amplia oferta cultural de significados de todo tipo y de modelos identificatorios generalmente
importados. Si la significacin del psicoanlisis para Lvi-Strauss era la mostracin de que en nuestra
cultura el nico lugar para el tiempo mtico es el interior del hombre mismo, puede ahora decirse que al
menos una de las significaciones deducibles del curanderismo es que ese interior del hombre mismo no
es algo pura y simplemente individual sino que esa individualidad se nutre y es el reflejo de una
colectividad de sentido, un simbolismo cultural y compartido sin el que el individuo mismo se disuelve.
Otro estudio de tambin reciente publicacin (Amezcua 1992) esboza una tipologa de curanderos (en
cierto sentido similar a la reseada por Lvi-Strauss para los cunas (ver nota 1)): Rezadores, sabios,
anudadores y naturalistas, y por ltimo, santos. Y constata que los tres primeros tipos se diferencian de
los santos. Estos ltimos se caracterizan por su religiosidad, por la gracia (don concedido a partir de
visiones o locuciones de imgenes) y por la vigencia que en ellos se mantiene en expansin mientras que
la del resto de los curanderos est en decadencia (al menos en la zona estudiada por Amezcua). El santo
Pasiego, el santo Aceituno, el santo Custodio y el santo Manuel, por ejemplo, compartieron todos ellos
en sus biografas, entre otras cosas, la posesin de la gracia, la devocin de las personas del entorno y
una relacin de poder y liderazgo con las comunidades rurales en las que ejercieron, en las que persiste
un sistema de creencias denominado por Amezcua de aspecto arcaico. Otros elementos coinciden con
los sealados por Blanco Cruz: su bajo costo, su eficacia cultural y su tratamiento igualitario y llano
lenguaje comprensible.
He citado y resumido brevemente aqu estos dos trabajos porque coinciden en su mayor parte con lo
sealado y con los resultados obtenidos en los apartados anteriores del presente trabajo y de este modo
segn mi entender confirman la validez del esquema obtenido como un marco general terico para tratar
el fenmeno del curanderismo.

Notas
1. Seala Lvi-Strauss que la clasificacin de los mdicos indgenas cunas se divide en nele, inatuledi y
absogedi. Los dos ltimos tipos nombran tipos de conocimiento que se adquieren por el estudio y se
verifican por exmenes. Pero el talento del nele se considera innato y se caracteriza por la capacidad
especial de descubrir como en visin la causa de la enfermedad (Lvi-Strauss 1949b: 206-207).

2. Lvi-Strauss hace referencia a dos lugares en las obras de Freud, Ms all del principio del placer y
Nuevas conferencias, que a su vez ha tomado de una publicacin inglesa. Baste como muestra la
primera: ...nos hallamos obligados a trabajar con los trminos cientficos; esto es, con el idioma
figurado de la psicologa. (...) Los defectos de nuestra descripcin desapareceran con seguridad si en
lugar de los trminos psicolgicos pudiramos emplear los fisiolgicos o los qumicos (Freud 1981: III,
2539).
3. Tanto en el cuadro 1 como en los siguientes la ubicacin de los elementos estructurales ms cercana a,
o ms alejada de, los llamados polo individual o polo colectivo indica nicamente una diferencia de
acentuacin o de tendencia a uno de dichos polos y no una tajante separacin.
4. Se trata, naturalmente, de diferencias de acentuacin en primera instancia. Puede decirse que tanto
para el psicoanlisis como para la prctica chamnica lo psquico y lo orgnico deben representarse ms
bien como un continuum.
5. Una primera aproximacin a los mitos da como resultado los temas fundamentales expresados en los
ttulos mismos de los tres primeros tomos de Mythologiques. La oposicin entre lo crudo y lo cocido, las
relaciones de la miel y el tabaco, y el origen de la educacin en el comer. La trada crudo-cocido-podrido,
llamada por Lvi-Strauss el tringulo culinario (ver Lvi-Strauss 1965), sirve de hilo conductor que
permite desplegar una lgica de cualidades desarrollada en los mitos. As, un cdigo sensorial rige los
elementos mticos de Le cru et le cuit (Lvi-Strauss 1964). En Du miel aux cendres (Lvi-Strauss 1967)
se despliega una lgica de las formas. Y en L'origine des manires de table (Lvi-Strauss 1968) se
desarrolla una lgica de las proposiciones. Toda la empresa es un esfuerzo la manera por la cual los
indgenas de las dos Amricas han entendido el paso de la naturaleza a la cultura que es el problema
fundamental de la etnologa y de toda la filosofa del hombre (Bellour 1963: 207). Vase Gmez Garca
(1981: 126-149). Y desde un punto de vista crtico, por razn del carcter etiolgico de los mitos
estudiados, vase tambin Ricoeur (1963).
6. En el prrafo anterior, he procurado atenerme a los trminos que Lvi-Strauss utiliza (como por lo
dems en todo el presente artculo). Tambin he evitado conscientemente rozar el problema de la
distincin entre signo y smbolo, pues las disquisiciones sobre tal punto me hubieran desviado del tema
central. El profesor Pedro Gmez Garca, colega y amigo, me ha sugerido no obstante la conveniencia de
subrayar la distincin entre los dos planos en los que el mito acta (lo que en el texto es llamado el
carcter lingstico y supralingstico del mito). Mi opinin acerca de ello es que lo que Lvi-Strauss
denomina supralingstico podra tal vez ser llamado semntico, en el sentido de que las unidades
mticas, los mitemas, son unidades de significado y no fonemas. Ello permite la polisemia
caracterstica del simbolismo. Cabra tambin apuntar que Lvi-Strauss estima que la dimensin propia
de los mitos es la dimensin connotativa. La posible existencia, finalmente, de un universo simblico
universal apuntada al final del artculo, esto es, la posibilidad de que exista una red de smbolos
transculturales (posibilidad a la que en mi opinin apuntan algunas expresiones de Lvi-Strauss) es algo
que, por mi parte, prefiero dejar anotado, as lo hago, como pura posibilidad.

Bibliografa
Amezcua, Manuel
1992 Prcticas y creencias de los santos y curanderos de la Sierra Sur (Jan), Gazeta de Antropologa,

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1967 Claude Lvi-Strauss. Problemas del estructuralismo. Crdoba (Argentina), Universitaria.
Bellour, Raymond
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Blanco Cruz, Enrique
1992 Los curanderos, psicoterapeutas populares, Gazeta de Antropologa (Granada), n 9: 92-98.
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1981 Obras completas. Tres tomos. Madrid, Biblioteca Nueva.
Gmez Garca, Pedro
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1964 Mythologiques I: Le cru et le cuit. Pars, Plon.
1965 El tringulo culinario, en Lvi-Strauss: Estructuralismo y dialctica. 1968: 39-57.
1967 Mythologiques II: Du miel aux cendres. Pars, Plon.
1968 Mythologiques III: L'origine des manires de table. Pars, Plon.
1971 Mythologiques IV: L'homme nu. Pars, Plon.
Lvi-Strauss, Claude (y otros)
1968 Lvi-Strauss: estructuralismo y dialctica (traduccin de Cahier de l'Arc, n 26, 1965). Buenos
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Merleau-Ponty, Maurice
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Ricoeur, Paul
1963 Estructura y hermenutica, en scar del Barco 1967: 115-144.

Publicado: 1995-06

Gazeta de Antropologa

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