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REFORMA PROTESTANTE
Y ESTADO MODERNO
CAPITULO I
LA REFORMA
PROTESTANTE Y LA
GENESIS DEL MUNDO
MODERNO
1. La reforma protestante y la enumeración de
sus principales corrientes.
1.1. Los principios dogmáticos de la reforma
La Confesión de Ausburgo (1530), primera
formulación de la fe protestante, afirma que dos
principios son la base de la Reforma. La sola Escritura
afirma la supremacía de la palabra de Dios (el Evangelio)
sobre la organización jerárquica de la Iglesia1; el principio
1
En las controversias de fines de la Edad Media era frecuente
afirmar la supremacía del poder eclesiástico sobre el civil. Frente a
esta pretendía supremacía de la Iglesia institucional reacciona
OCKHAM que afirma que toda autoridad proviene de la escritura y
de la Iglesia universal, y no del romano pontífice. MARSILIO DE
PADUA concibe una Iglesia universal ecuménica y democrática,
basada en la supremacía de la escritura como fuente de autoridad, y
de fe sola significa la redención gratuita del hombre por la
Cruz de su Salvador, sin atribuir a sus propios méritos la
liberación del pecado2. Las demás cuestiones,
especialmente la noción de sacerdocio universal y la
14
Los debates sobre la eucaristía manifiestan la postura de
CALVINO sobre la Iglesia, distanciado tanto del simbolismo
meramente conmemorativo anabaptista, como del realismo luterano o
católico. CALVINO desde la primera edición de la Institución
Cristiana critica la doctrina luterana de la ubicuidad de Cristo; Cristo
se encarna con una humanidad finita y ello le impide estar presente
corporalmente en la eucaristía (D. STEINMETZ, Calvin in context,
New York-Oxford, 1995, Pág. 172 y sigs.). Desarrolla una
explicación Trinitaria de la eucaristía: Cristo esta presente en la
eucaristía en su naturaleza divina, como participación del Espíritu
Santo, pero no en su naturaleza humana. En 1549 se firma el
consensus Tigurinus, que unifica las Iglesias calvinista y zwingliana.
Sobre el acuerdo de Zurich de unión de calvinistas y zwingliainos, y
sobre las discusiones entre los protestantes sobre la naturaleza de los
sacramentos y en particular la eucaristía, puede verse BOYER,
(Calvin et Luther, accords et différences, Roma, 1973, Pág. 168 y
sigs), E. ISERLOH (Compendio di storia e teologia della riforma,
trad. it., Brescia 1990, Pág. 191). Algún teólogo católico acusa a
CALVINO de que al otorgar la supremacía de la palabra sobre la
carne está cayendo en el mismo error seudomaniqueo del
nestorianismo. Por su parte, Calvinistas y luteranos se acusan
Su celo por la Iglesia como vivencia de la
palabra, mas que como presencia inmediata de Cristo, le
conduce entonces a subrayar el estudio y la predicación
de la palabra como fundamento de la Iglesia, y por ello a
simplificar la liturgia, con supresión de imágenes, con
condena del santoral, la pompa, vestimenta, incienso e
imaginería tradicional15; con una preocupación peculiar en
recíprocamente de catolicismo. Por ejemplo, el famoso jurista
Rudolph SOHM, Kirchenrecht, Berlín, reedición 1970, interpreta esta
Iglesia calvinista y su énfasis, especialmente después de 1541, en una
Iglesia visible, jurídicamente organizada, como una vuelta al modelo
católico romano (frente a la afirmación luterana de una Iglesia
invisible que superaba tanto el paganismo, como los defectos de la
Iglesia medieval). Sin embargo desde una perspectiva contraria, por
sostener la presencia real de Cristo en la eucaristía, y otras
ceremonias y ritos de la Iglesia tradicional, desde filas reformadas se
acusa también a Lutero de perdurar en los errores del catolicismo
romano y no haber llevado a sus ultimas consecuencias la doctrina de
la sola fe y la supremacía de la escritura (MUELLER, Church and
State in Luther and Calvin, New York 1954).
15
El bautismo y la eucaristía son signos de la Iglesia admitidos en la
Iglesia reformada, aunque reinterpretados desde presupuestos
escriturarios. La relación entre teología y liturgia, referida
especialmente a la Eucaristía, se examina recientemente por L. P.
WANDEL. The Eucharist in the Reformation: Incarnation and
Liturgy. Cambridge, 2006. La liturgia calvinista ya no esta fundada
la disciplina eclesial, que pone el acento en la
introspección y el control social de la moral y las
costumbres16.
20
The Works of James Arminius, trans. by James Nichols and William
R. Bagnall en http://www.ccel.org/a/arminius.htlm. Sobre este
decisivo Sínodo en la historia calvinista S. ROSTAGNO, I
predestinati. Religión e religione nel protestantismo, Torino 2006, en
especial, Pág. 56 y sigs. Sin embargo, como veremos después, la
ortodoxia calvinista disgregada por las continuas escisiones pierde su
coherencia social, y la herejía arminiana es un factor decisivo en la
secularización del mundo calvinista. Sobre el origen en Holanda de la
libertad religiosa como consecuencia del pluralismo religioso, pueden
verse los ensayos recopilados por R. PO-CHIA HSIA, H.VAN
NIEROP, Calvinism and Relegious Toleration in the Dutch Golden
Age, Cambridge 2002. En 1572 en la unión de Utrech se garantiza la
libertad de conciencia, aunque con grandes restricciones para los
católicos; y Holanda recibe a los exilados de las guerras de religión
europeas y a los marranos españoles y portugueses. En este contexto
se inicia el iusnaturalismo holandés, que propugna valorar la persona
sociniana o unitaria, que niega la Trinidad, se extiende
también con peculiar fuerza en Holanda en el siglo
XVII21.
d) El movimiento calvinista se hizo sentir también
en ALEMANIA en la segunda mitad del siglo XVI,
siendo el más notorio de los que lo adoptaron el elector
palatino Federico III. A partir de 1560, el calvinismo
tiende a desplazar al luteranismo entre la nobleza polaca,
magiar y bohemia22.
por encima de sus creencias religiosas.
21
R. De MATTEI, A sinistra de Lutero, Roma 1999, Pág. 77 y sigs.
Los antitrinitaristas españoles mas conocidos son Juan de Valdes y
Miguel Servet. Los principales antitrinitarios italianos se refugiaron
en la Polonia de Segismundo, en la que se vivía un calvinismo en
descomposición, y en Rakov, entre 1603 y 1605, redactan el
Cathecismus recoviensis, donde plasmas sus principios dogmáticos.
La ofensiva de la contrarreforma en Polonia les obliga a emigrar
instalándose en los Países Bajos e Inglaterra, donde constituyen una
corriente de pensamiento singularmente influyente. Veremos que la
revolución y restauración Inglesa les condena expresamente.
Constituye una corriente dentro del calvinismo y el baptismo, mas
que una Iglesia propiamente dicha.
22
G. MURDOCK, Calvinism on the frontier, 1600-1660:
International calvinism and the Reformed Church in Hungary and
Transilvania, Oxford 2000.
e) FRANCIA. El calvinismo se extiende
irregularmente por la Francia católica, formando la
corriente de los hugonotes23. En su primera fase la
reforma fue imposición política de la autoridad, pero en
Francia, como también en Inglaterra y Holanda, la
reforma se establece de un modo doctrinal y popular, en
oposición al poder constituido, y en directa confrontación
con el absolutismo real. Desde su primer Sínodo en Paris,
en mayo de 1559, la Iglesia reformada francesa se
esfuerza en formalizar una confesión de fe, que se fijaría
definitivamente en el Sínodo de La Rochelle en 1571,
tomando el modelo de Ginebra, y bajo la inspiración
23
La expresión hugonotes parece que se la pusieron sus enemigos
católicos, en los tiempos de la conspiración de Amboise, porque al
parecer en dicha región existía la leyenda de un fantasma nocturno
que tenia ese nombre, y los protestantes eran considerados fantasmas
que se reunían en las noches para sus prácticas mágicas y sediciosas
(BENEDICT, Pág. 142). Sin embargo E. ISERLOH (Compendio di
storia e teologia della riforma, trad.it., Brecia 1990, Pág. 195), lo
refiere al término germanico Eidgenossen: conjurados). A partir de
1555, desde Ginebra se envían pastores para servir a los incipientes
focos de reforma Cristiana en Francia, lo que explica el predominio
de la corriente reformada del protestantismo sobre la evangélica
KINGDOM, (Geneva and the coming of the wars of religion in
France, Geneva 1956) habla del envío de 88 pastores.
directa de Calvino24. Después de la matanza general de
hugonotes la noche de S. Bartolomé (1572) se reconoce
en Francia la libertad de culto, por el edicto de Nantes
(1598), convirtiéndose el calvinismo en la minoría
religiosa más importante de Francia.
f) INGLATERRA. A partir de la entronización de
Isabel I, se institucionaliza por la monarquía una
autoritaria Reforma sui generis, de influencia calvinista,
aunque preocupada por conservar el rito tradicional. La
monarquía, definida como cabeza de la Iglesia predica la
tolerancia religiosa, por lo que dentro de la Iglesia
nacional de Inglaterra se identifican dos grandes
corrientes: los episcopalistas, defensores de la jerarquía
eclesial (defienden el sacerdocio como sacramento y la
existencia de obispos), y los puritanos, de tendencia
calvinista, presbiteriana y antijerárquica. La coexistencia
entre episcopalistas y presbiterianos dentro de la misma
Iglesia no va a ser fácil, pero sí resulta creativa, y como
24
El Sínodo fué presidido por Teodoro Beza, y la confesión de fe
sería firmada por Juana III de Albret Reina de Navarra, y su hijo
Enrique, futuro rey de Francia (véase J.M OLAIZOLA, Historia del
protestantismo en el Pais Vasco, Pamplona 1993, en especial pag.
155 y sigs).
luego vamos a ver, especialmente fecunda en la génesis
de las categorías jurídicas de la modernidad. La confesión
de Westmister de 1648 supuso el efímero triunfo de la
corriente estrictamente calvinista en la Iglesia de
Inglaterra, y dio paso después a un Estado popular,
parlamentario y secular25.
g) ESTADOS UNIDOS. La nación Americana se
forja en su identidad calvinista y puritana, que le da un
claro sentido mesiánico, y la rebelión puritana es
probablemente la causa más decisiva de la guerra por la
independencia de las colonias Inglesas en América26. La
25
La supremacía real se trasformo en supremacía parlamentaria, y en
la restauración con una monarquía dependiente del parlamento La
radicalización del presbiterianismo, opuesto a la restauración de la
Iglesia jerárquica, origina como peculiaridad dentro de la Iglesia de
Inglaterra, las tendencias congregacionalistas y separatistas, que se
extienden luego por las colonias americanas (sin abandonar nunca su
raíz calvinista y su definición del hombre desde una ontología
predestinacionista). Los congregacionalistas subrayan el principio de
que cada comunidad local es una autentica Iglesia, que debe regirse
de manera autónoma, eligiendo sus pastores por elección, y no
aceptan ni el principio de cooptación de los pastores, ni la autoridad
del Sínodo sobre las Iglesias locales.
26
Véase mas en detalle desarrollado el tema en el capítulo IV.
necesaria convivencia de muchas denominaciones
calvinistas diferentes instaura el principio de la libertad
religiosa en la constitución americana. Sin embargo, las
Iglesias protestantes americanas pierden progresivamente
su importancia social al ser desgarradas por el
fundamentalismo religioso, sus continuos cismas y
escisiones, su acomodación a las estructuras dominantes,
y la inmigración creciente que no se identifica con los
ideales puritanos. Se afirma tajantemente que en el siglo
XX la religión protestante no es predominante en USA27
27
Pues a la crisis interna de las denominaciones protestantes se suma
la llegada masiva de inmigrantes que no se identifican con los valores
que forjaron la independencia S.E. AHLSTRON, A Religious History
of the American People, New Haven 1972, en especial Pág 915 y sig.
La sociedad Americana se enfrenta al inicio de una creciente
secularización tras la guerra civil, debida seguramente a la
incapacidad de las principales denominaciones protestantes para
resolver el dilema que se le planteo al país ante el abolicionismo. En
el XIX la multiplicación exponencial del baptismo y del metodismo,
corrientes proselitistas, les hace ser las corrientes mayoritarias en la
Unión, y los calvinistas pierden su antiguo predominio. Según la
clásica tesis de W. SWEET, Religion in the American Frontier,
Chicago 1946, (4 vols. dedicados a baptistas, presbiterianos,
congregacionalistas y metodistas) es la conquista del Oeste, y el
empuje proselitista de baptistas y metodistas, la que forja un nuevo
h) En el siglo XIX, cuando el movimiento
protestante comprende la decisiva importancia que las
misiones han tenido en la consolidación y evolución del
catolicismo, se inicia una específica preocupación
misional protestante, de la que merece destacarse la
fundación por William Carey (1761-1834) de la sociedad
baptista misional, el establecimiento de importantes
misiones protestantes en África (Livingston, Schweitzer),
38
Un ejemplo de institucionalización del anabaptismo W.O.
PACKULL, The hutterite beginnings. Communitarian experiments
during the reformation, Baltimore 1995. Caracterizando el mundo
anglosajón, NIEBUHR The Social Sources of Denominalism, New
York, 1962 (la primera edición es de 1929) observa dentro del
protestantismo que lo que empieza como una radical secta, que rompe
con la Iglesia instituida, evoluciona con el tiempo a una confortable
denominación, en paz con el mundo que le rodea, y que normalmente
bendice los personajes social y económicamente bien situados de la
sociedad local en que se asienta, a la vez que asume y una
responsabilidad social y política mas allá de la propia denominación
Con el paso de los años, las diversas Iglesias
anabaptistas, quizás por su atractivo y colorista credo,
quizás por su impacto emotivo, quizás por su fuerte
proselitismo, se convierten en una de las confesiones
importantes del mundo protestante. Pero sin perjuicio de
reconocer los valores cristianos que aportan a la vida
familiar y social, a mi entender la falta de sentido y
responsabilidad por el Estado y la carencia de principios
dogmáticos, hace que el anabaptismo no posea coherencia
institucional, y aparece dividido en multitud de corrientes
y facciones, en ocasiones pintorescas o excéntricas, que
caminan inexorablemente a la secularización.
religiosa. Las denominaciones baptistas muy diversificadas, por su
localismo se clasifican en función de orígenes sociales y económicos,
nacionales y de razas. C. REDEKOP, S. C. AINLAY, R. SIEMENS,
Mennonite Entrepreneurs, Baltimore 1995, nos presentan a los
menonitas sacralizando la propiedad de la tierra, apegados a la
misma, y con estricta autoridad (paternal y eclesial) en garantía de
una estricta moral social y sexual (al menos hasta el siglo XX), pero
luego, como en Alemania y Holanda donde gozan de mayor libertad,
al urbanizarse, se enfrentan a un proceso de fuerte secularización y
perdida de identidad religiosa, y en todo caso tienen fuertes procesos
de disgregación, y cada comunidad adopta sus propios principios y
valores, normalmente adaptándose a las nuevas necesidades y con
mayor laxitud que la de sus ancestros (Pág. 235).
4. Protestantismo y principios doctrinales
del Estado moderno: la libertad
religiosa como presupuesto de la
libertad política.
La experiencia histórica enseña que las
organizaciones políticas son muy frágiles, constantemente
convulsionadas por las disensiones internas, por las
intrigas palaciegas, por las revoluciones políticas, por las
agitaciones sociales y por los enemigos exteriores. Las
sociedades fundadas en la injusticia viven en el caos:
donde no hay justicia solo hay ruinas. La pluralidad
religiosa es una de las causas mas frecuentes de graves
tensiones políticas dentro de una organización política, y
encontrar la justicia en la diversidad religiosa es
especialmente difícil. La persecución por las creencias y
las guerras de religión en Europa es un buen ejemplo.
La sociedad democrática parece haber
tenido su génesis histórica como instrumento para superar
los estériles conflictos religiosos entre cristianos. Muchas
corrientes protestantes se gestan entre dolores de parto, y
se asiste en muchos lugares a una fuerte tensión social y
política entre distintas creencias, con el espectáculo
cotidiano de guerra, represión y persecución. Confesiones
y grupos cristianos, demostraron capacidad de constituirse
y sobrevivir como grupos minoritarios, a veces a pesar de
una enconada persecución de la confesión establecida o
mayoritaria. La beligerancia religiosa, además de costosa
y dolorosa, era injusta e inútil. Después de años de
enfrentamientos y guerras religiosas, queda claro que
ninguna de las creencias cristianas es capaz de prevalecer
de un modo absoluto en el escenario Europeo.
La paz de Westfalia afirma el Estado
confesional, pero este Estado, por razones prácticas, se
tiene que mostrar indulgente con las minorías religiosas.
Tras la tormenta y la reacción de los primeros tiempos,
cuando las aguas se reposan, y cuando una confesión esta
políticamente establecida, en lo que podemos llamar la
segunda fase de la Reforma, la dificultad ya no estriba en
el problema clásico de encontrar una forma social y
jurídica para las nuevas ideas religiosas, sino también en
sentar las bases jurídicas y políticas para la integración de
los disidentes, esto es para convivir con grupos
minoritarios cristianos, considerados desleales, fanáticos
o idólatras.
La fórmula de Estado confesional protestante,
surgida de la paz de Westfalia, se muestra inestable.
Admitida la tolerancia como principio, el problema es
poner límites a esta tolerancia, ante la propia discrepancia
interna en los territorios reformados. Los Estados
confesionales protestantes mantienen difícilmente su
coherencia institucional, se enfrentan a la discrepancia y
aún al el fanatismo religioso, y en ocasiones los antaño
perseguidos se transforman en persecutores de su propia
disidencia interna, muchas veces para comprobar de
nuevo su inutilidad.
Los Estados confesionales luteranos y calvinistas
parecen desembocar entonces en un régimen secular y no
confesional fundado en el derecho y el Estado, como
modo más efectivo de garantizar la estabilidad política. Es
necesario dar un paso más: solo la auténtica libertad
religiosa garantiza el fin del conflicto confesional, la
disidencia religiosa por motivos políticos. Llegamos así a
la formalización social de modelos políticos seculares de
Estados de confesión protestante, que se definen por la
libertad religiosa, en el pretendido trato igualitario de
todas las confesiones cristianas. La sociedad protestante
fría, adusta y severa, torturada por disidencia y querellas
intestinas, descubre entonces los valores auténticamente
cristianos del valor del hombre, e instaura la libertad
religiosa como un modo de ser político.
A la libertad religiosa se llega por distintos
caminos. El Estado protestante alemán de raíces luteranas,
en su fascinante desarrollo jurídico del siglo XIX, va a
producir un modelo secular de libertad religiosa con
autoritarismo, que examino detalladamente en el capitulo
II, y que creo que ha fracasado. Por su parte, en el mundo
calvinista, y como contrapunto a las doctrinas
absolutistas, se genera una auténtica libertad religiosa,
fundada en el parlamentarismo, que es germen de la
democracia moderna.
La secularización del protestantismo es la
aventura fascinante que vamos a estudiar en los capítulos
siguientes. La libertad religiosa será la escuela y el crisol
de la libertad política. Como el hombre es siempre una
realización de su vivencia de la divinidad, no puede haber
libertad política sin una previa educación y vivencia de la
libertad religiosa. Y la libertad religiosa estará
inevitablemente ligada, y traerá como consecuencia, la
libertad personal, sexual, matrimonial y económica. El
fundamento de la estructura política se establece en la
identidad del hombre, en cuanto tal hombre, y no en sus
creencias concretas. La libertad religiosa y política
produce unas sociedades estables, lo que favorece el
desarrollo de la cultura, la industria, el comercio y la
riqueza. La aparente falta de coherencia religiosa de las
sociedades calvinistas, por su pluralismo, se traduce, sin
embargo, tras instaurar como principio la libertad
religiosa, en una estructura política sólida y estable, que
no se consume en estériles luchas intestinas.
CAPITULO II
LUTERO Y EL ESTADO.
1. El principio de autoridad y su
fundamento teológico en LUTERO.
La organización política y su coordinación con
principios religiosos son cuestiones complejas en las que
LUTERO seguramente no tiene maestría y seguridad; su
pensamiento en este punto se desarrolla en sucesivos
escritos, con retazos desordenados. LUTERO, inspirado
en las dos ciudades de San Agustín, refiere la existencia
de dos reinos: el celestial y el terrestre. Los creyentes
pertenecen al reino de Dios, se rigen por el amor, guiados
por el evangelio, renovados por la gracia. Los hijos de
Adán pertenecen al reino terrenal, son conducidos por sus
instintos, abandonados a sus pasiones, se encuentran bajo
el imperio de la ley. La Iglesia es la vivencia de Cristo en
la historia, y trae la paz; el reino del mundo, fundado en la
naturaleza, está distorsionado por la violencia.
Los dos reinos coexisten. No están enfrentados,
al modo maniqueo, como el bien y el mal; son más bien el
mismo hombre antes y después de su redención. La
Iglesia redimida esta inmersa en un mundo pecador, pero
es parte del mundo. Y es que el reino de los cielos no es
de este mundo, se entrega al mundo llevando la Cruz,
testimonia el sacrificio de Cristo. La Iglesia, por medio de
la predicación de la Palabra (ley y evangelio) y la
administración de los sacramentos, sirve directamente al
régimen espiritual e indirectamente al régimen temporal.
Los sacerdotes y obispos no son autoridad sino servicio y
ministerio, pues entre los cristianos no debe haber
autoridad39.
39
Según GONZALEZ MONTES, la teoría de los dos reinos en Lutero
no es sistemática y quizás solo debe interpretarse como una
predicación, en particular, no se debe identificar los dos reinos con el
Estado y la Iglesia, pues aunque la Iglesia de Cristo es invisible y se
gobierna por la palabra y el sacramento, no se puede politizar el
pensamiento de LUTERO y relegar la Iglesia a una interioridad
No solo la autoridad política y la Iglesia
aparecen instituidas por el Creador, y son de derecho
divino, sino que existen instituciones naturales, queridas
por el Creador. El gobierno del mundo se realiza según
LUTERO a través de estados [Stände], también
denominados, "ordenes", "instituciones" u "oficios", a los
que se dan diversos contenidos (religión, política,
profesión, corporación, familia), que la tradición luterana
llamó Ordnungen: ecclesia, politia, oeconomia:
representan la autoridad del Creador, de la tierra y del
padre: Gottesvater, Landesvater y Hausvater. El Estado,
la familia y las profesiones sirven como artesanos y
servidores de Dios, en todo caso con la autonomía de sus
propios fundamentos y fines. Como ciudadano de los
cielos el cristiano tiene libertad de conciencia, pero como
ciudadano de la tierra, esta sometido a la ley y obligado a
40
Inicia LUTERO la teología de los (tres) ordenes en su sermón
sobre el bautismo von der sakrament der taufe (1519). La teoría de
los ordenes esta por otra parte expuesta de un modo no sistemático en
oposición a la vida monacal y la falta de sustancialidad de la
autoridad papal, en la confesión relativa a la cena del señor (1528), en
sus clases sobre el génesis (1535-1545), y finalmente en disputa sobre
el derecho a resistir el emperador (1539). Es común encontrar en la
teoría corporativa del derecho que expone HEGEL un trasunto de los
órdenes naturales de LUTERO. A la teología de los órdenes parece
habérsele dado una importancia desmesurada en la época nacional
socialista, incluso entre los llamados cristianos alemanes. Sobre la
teología de los ordenes: WITTE Law and Protestantism, Cambridge,
2002, Pág 6, F. HARRIGTON, Reordering marriage and society in
Reformation Germany, Cambridge 1997, E. ISERLICH, Compendio
di storia e teologia della riforma, trad.it., Brecia 1990, Pág. 92 y sigs.,
GONZALEZ MONTES, Reforma luterana y tradición católica,
Salamanca 1987, Pág. 236 y sigs, P. ALTHAUS, The Ethics of
Martin Luther, trad. Ing. R. Schultz, Philadelphia, 1972, pag. 36.). En
particular C. SCHMITT, funda su doctrina corporativa del orden
concreto del Estado, que se asienta en primer termino en el pueblo y
la raza (Volkisch) en la teoría de los órdenes de LUTERO (en detalle
noción “comunitaria” de la cosa política. En su escrito
Sobre el papado de Roma (1520) concibe la cristiandad
como la comunidad de todos los creyentes, cuya única
cabeza es Cristo, y el poder de las llaves no fue dado a
Pedro como persona, sino en nombre de la comunidad
cristiana; y en A la Nobleza Cristiana de la Nación
Alemana, quizás el más importante en este punto, los dos
reinos aparecen formando inseparablemente un único
organismo, el corpus Christianum, unidos como cuerpo y
alma. La cabeza visible de este corpus Christianum es el
príncipe cristiano, que recibe un designio providencial, y
es beneficiario de la desamortización y secularización de
los bienes eclesiásticos, a la vez que se le pide la defensa
y el sostenimiento de la vida cristiana. El corpus
Christianum, resuelve la contradicción de una Iglesia
45
Muchos autores desde diversas perspectivas subrayan el vínculo
directo entre Reforma luterana y nacionalismo autoritario. Seculariza
la educación y asistencia social, sustituyendo el alemán al latín como
idioma de comunicación de las clases cultas en Alemania (WITTE,
Law and Protestantism, Cambridge, 2002, Pág. 18 y sigs). R.
NIEBUHR el teólogo evangelista americano, promotor de un
movimiento radicalmente antifascista en favor de la justicia social, en
The nature and destiny of man, 2 Vols., New York 1953, subraya
como Hitler reclamaba el Ethos luterano cuando exigía la obediencia
incondicionada al Estado (en especial Vol. II, p. 197). El problema de
fondo es objeto de un debate interminable, determinar si la religión
puede considerarse el principio y motor de la vida política, y
establecerse un determinismo sociológico entre planteamientos
religiosos y conducta política, o si más bien es la realidad social
misma del hombre la que crea el fenómeno religioso. Según E.
TROELTSCH, Lutero es el principal responsable de un sistema
teológico que deja al individuo inerte frente a la violencia de un
sistema político legitimado teológicamente, lo que priva al derecho
natural de contenido y legitima un orden social conservador y
autoritario. El sistema teológico-político de LUTERO acaba por
absorber la ética personal en lo institucional, al concebirse el Estado
2. HEGEL y la filosofía alemana a la
búsqueda de los principios.
50
A mi juicio la clave está en que Hegel pierde, la noción de mal y de
pecado, y concibe la evolución de la historia como un progreso
continuo de la idea (que es lo mismo que la realidad) hacia la
subjetividad. Véase especialmente Fenomenología del espíritu, trad.
esp., México, 1966. Formula la deificación final del espíritu de lo
material y debería llamarse con más propiedad la espirituología del
fenómeno. También el idealismo filosófico parte de un acto de fe: fe
en el ser material como ser preexistente, fe en la naturaleza como
increada, fe en la realidad como esencia determinada por leyes
abocadas a dar luz espiritual (dado que el espíritu es la materia que
acaba conociéndose a si misma y liberando al hombre). En el
seminario de Tubinga Hegel, Holdering y Schlegel, entran en
contacto y se influyen recíprocamente, en estrecha dependencia con
el movimiento romántico alemán, que exalta el papel del Estado en el
objetivo final de reunificar Alemania. El mundo moderno vive de la
noción ética desarrollada por los teólogos de Tubinga y vulgarizada
por los marxistas, que exaltando el orden establecido minimiza el
valor de la persona. Es la moral de la obediencia por la obediencia
que NIETZSCHE llama la barbarie misma. «Ante una orden del
Estado mi conciencia puede experimentar escrúpulos la cosa prescrita
puede parecerme inhumana, injusta, criminal. No importa! Estas
Y vamos a ver en este capítulo que este
pensamiento filosófico se hizo realidad gracias a grandes
juristas. La autoridad [Staatsge-walt] representada por la
voluntad del monarca [Willensmacht] por encima de la
voluntad individual del hombre (de los administrados:
[Beherrschten]), personifica la realidad de la filosofía
hegeliana y la conservación de la tradición
(protestantismo). Y un monstruo frío ha nacido y
confusiones y estos escrúpulos de la conciencia sólo tienen un valor
subjetivo; los rechazo con el valor de la moralidad auténtica que ha
llegado a ser mi segunda naturaleza, sin embarazarme por la reflexión
que delibera. Sé que cumplo con la exigencia absoluta de una
conducta verdaderamente ética, el deber absoluto —lo que es—
haciendo lo que el Estado, es decir, el Espíritu, me prescribe, y sé que
el Estado mismo, envolviendo la esfera del derecho abstracto y de la
moralidad, pero superior a ellas, no está limitado por las reglas del
derecho ni por las del bien y del mal, tales como los conoce la con
ciencia. Queriendo como mi propio ser lo que quiere el Estado, poseo
mi libertad real y estoy protegido, no sólo por mi superior jerárquico,
sino por la inquebrantable certeza del orden objetivo y universal en el
que se manifiesta Dios. La Sittlichkeit es prácticamente la moral del
sacrificio de la conciencia al Estado realizado espontánea y
alegremente. Esta moral es la que Hegel, después de haberle dado la
investidura del Espíritu del mundo, ha regalado a la comunidad
germana y a la civilización occidental en su ocaso» (MARITAIN,
Filosofía Moral, trad. esp., Madrid, 1962, Pág. 219).
acompaña el alma de Alemania. La filosofía crea y cree
en el Estado (la autoridad soberana), el más frío de los
monstruos fríos; para definir luego la libertad individual,
como resultado del Estado. El hombre deja de estar unido
a su Creador para definirse por su fidelidad al que detenta
el poder51.
51
Decía NIETZSCHE, comentando la experiencia del imperio
alemán, que los valores propiamente germánicos: la disciplina militar,
la bravura, la superioridad del mando, la obediencia ciega del
subordinado, etc., son todos ellos extraños a una cultura digna de ese
nombre. Estos valores son la barbarie misma (El anticristo, cit., Pág.
31. GOYARD-FABRE Nietzsche, critique de l’Etat moderne,
«Archives de Philosophie du Droit», t. 21, 1976, Pág. 34. Véase
también SUBILIA, Interpretationi di Lutero..., cit., Pág. 12 y sigs).
NIETZSCHE En Más allá del bien y del mal, Madrid, 1972, Pág. 77,
se presenta al Protestantismo como una forma de orientalismo
político, carente de delicadeza e iniciado por un rudo campesino, e
idénticas observaciones se repiten en su obra Genealogía de la moral.
ZARATHOUSTRA agitaba su linterna, buscaba a Dios y no lo pudo
encontrar; entonces comenzó a gritar: «Nosotros lo hemos matado,
nosotros somos sus asesinos». El juicio de NIETZSCHE sobre la
Reforma es sumamente crítico: «Una obra edificada largamente y
profundamente como el cristianismo —fue el último edificio de los
romanos— no podía ciertamente ser destruida de un golpe... Por eso
los alemanes que más trabajaron para conservarlo se convirtieron
después en sus mejores destructores... LUTERO, que era un hombre
3 El Estado autoritario Alemán.
La paz de Westfalia impuso al mundo
germánico el cuius regio, eius religio, y ante la existencia
de confesiones minoritarias, se asume también en gran
parte de Alemania la libertad religiosa y de culto como
principio de organización del Estado. En el siglo XVIII se
da un paso más, estableciendo la igualdad de los
ciudadanos con independencia de sus creencias religiosas,
lo que de hecho significa una gradual evolución hacia un
Estado no confesional. Tras el edicto prusiano de las
religiones, promulgado en 1788 por J.C Wolner, ministro
de asuntos eclesiásticos de Federico Guillermo II, se
proclama la igualdad ante el Estado de las tres grandes
religiones de Alemania (luterana, católica, reformada)52.
del pueblo sin ninguna tradición de las castas dominantes, aunque su
voluntad fue la de reconstruir la Iglesia..., fue, sin que él lo supiese y
lo quisiese, el inicio de su destrucción».
52
BOF, storia della teologia protestante, Brescia 1999, Pág. 211. La
libertad religiosa de modo paulatino fue abriéndose paso durante el
imperio entre 1648 y 1806, derivada del pluralismo religioso de
Alemania, y de la imposibilidad de que ninguna de las confesiones
La añoranza de la seguridad y certidumbre que
otorgaba la fe en una divinidad hace desear la presencia
de un poder indiscutible. Será a lo largo del XIX cuando
se consolide en base a la autoridad un nuevo Estado
alemán, secular y autoritario. En los grandes juristas de la
4.1 El kulturprotestantismus.
En la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del
XX, predomina un movimiento (liberal) dentro de la
teología evangélica, cercano a los planteamientos
jurídicos que acabamos de referir, muy influido por Kant
y Hegel, que fue llamado kulturprotestantismus. La
teología asume la visión Kantiana de la religión como
experiencia personal, basada en la fe, y la perspectiva
hegeliana del desarrollo humano basado en la razón,
sumido en una historicidad progresiva, que culmina en el
cristianismo protestante y el Estado autoritario alemán.
Una visión de la teología como parte de una cultura y
civilización alemana purificada por Lutero, con respeto
profundo a la libertad religiosa, pero comprometida en la
cristianización de los restos irracionales de la revelación,
superando los contenidos paganos y semitas de la
escritura, liberándola de elementos míticos61
Las facultades de teología de Heidelberg y
Tubinga se trasforman en focos de irradiación de una
61
ZAHRNT, Au prises avec Díeu, La theologíe protestante au XX’
siecle, París, 1969, Pág. 11 y sigs. GOMEZ HERAS, teología
protestante, Madrid 1972, Pág. 128 y sigs. GONZALEZ MONTES,
Religión y nacionalismo, Salamanca 1982, Pág. 45 y sigs. T.A.
BRADY Luther and the State: The reformers teachings and its social
setting, en “Luther and the modern state in Germany”, Kirksville,
1986. El cristianismo se identifica con la religión natural y
fundamento de la ética (BOF, storia della teologia protestante,
Brescia 1999, Pág. 153 y sigs.). No se deben sin embargo
minusvalorar los muy importantes estudios teológicos de la Alemania
evangélica del XIX, que destacan en la exégesis de las escrituras,
aprovechando importantes descubrimientos arqueológicos, situando
los textos bíblicos en su contexto histórico, e igualmente profundiza
en el análisis de las fuentes y formas de los textos bíblicos; una
teología que no solo reinterpreta la figura del Jesús histórico, sino que
también presta atención especial en intentar sentar bases científicas
en el estudio del Antiguo y Nuevo Testamento. Pero esta corriente
teológica racional e historicista presenta ciertos excesos. Fuera de los
ambientes religiosos, en la vida de Jesús de STRAUSS, la religión
protestante es presentada como la suprema verdad filosófica, y los
milagros parte de la predicación de esa verdad eterna, aunque no
teología racionalista, que propugna la armonía de religión
y cultura. Se propugna reinterpretar la historia sagrada
desde un sentido inmanente de la historia, como epifanía
de la presencia divina. Esa teología, cuyo máximo
representante es SCHLEIRMACHER, parte de la
dualidad luterana de fe y razón. La experiencia personal
de la fe, se convierte en una vivencia intimista de la
presencia divina, el conocimiento del absoluto en uno
mismo, en intuición y sentimiento, frente a un mundo solo
entendible en su racionalidad e historicidad, relativizando
la revelación como parte de un lenguaje de un tiempo y
un lugar en la historia, y haciendo de las Iglesias un
desarrollo progresivo de la verdad en donde se
62
DILTHEY, presenta la figura del gran teólogo
SCHLEIERMACHER, como la más decisiva del XIX alemán,
influida por el gran movimiento intelectual alemán que se inicia el
LESSING y KANT y termina en GOETHE y HEGEL, en el seno de
un nuevo cristianismo reformado, universalista, en armonía con la
filosofía y con los adelantos de la ciencia, en el que los adelantos de
la crítica bíblica le han liberado del antiguo dogmatismo religioso
(The Schleiermacher biography, Selected writings, trad. ing.
Rickman, Cambridge, 1976, Pág. 38 y sigs.). resultaría
especialmente influido por su amistad intima con Schlegel
(DILTHEY., cit., pag. 41). En su obra Die christliche Sitte propone
SCHLEIERMACHER una visión unitaria de la familia y la sociedad,
el Estado y la Iglesia (BOF., Pág. 202 y sigs). A. GINZO
FERNANDEZ, le considera el padre del Kulturprotestantismus, pues
quería elaborar una dogmática religiosa y una filosofía entre las que
no hubiera contradicción (Protestantismo y filosofía, Publicaciones
Universidad de Alcalá, Madrid 2000, Pág. 85). Presentando la
dualidad de su pensamiento referido de una parte a la subjetividad
pietista, y de otra la evangelio universal y natural, libre de
dogmatismos, de clara inspiración spinozista. La obra de
SCHLEIERMACHER: on religion speeches to its cultured despisers,
de los dogmas que por hacer prevalecer la filosofía sobre
la fe el helenismo había falseado la verdad cristiana. La
dualidad de fe y razon se hace presente en su
pensamiento. En el fin del germánico siglo XIX, en el
semestre del invierno de 1889-1900, presenta en la
Universidad de Berlín su célebre curso sobre la esencia
del cristianismo, en el que identifica Dios e Historia,
Religión y civilización, justicia divina y orden humano.
VON HARNACK relativiza la experiencia mística y la
revelación directa del Creador, y sostiene que el
conocimiento de Dios debía ser asumido por medio de la
cultura63.
66
S. BARANOWSKI, Nobility, Protestantism, and Nazism in
Weimar Prussia, New York, 1995, estudia la transición entre la
republica de Weimar y el régimen nazi en la Prusia del este (la
Pomerania rural), y muestra un protestantismo arraigado que apoya el
nazismo, porque los ciudadanos (especialmente propietarios)
criticaban el liberalismo y falta de autoridad del régimen de Wiemar,
sentían temor al comunismo, los judíos y polacos, se oponían a la
liberación de la mujer, y propugnaban la conservación de la vida rural
tradicional. En general las autoridades luteranas participan del mito
del hombre integro, políticamente responsable, la armonía de clases,
y la santidad de la vida rural, lo que luego serían elementos esenciales
de la propaganda nazi. Como el germanismo y antisemitismo
impregnaban toda la cultura alemana, el mismo paradigma se repite
entre los intelectuales (sobre la responsabilidad de la universidad, en
especial la profesión médica, en la génesis del nazismo GALLIN, A.
Midwives to Nazism: University Professors in Weimar Germany,
1925- 1933, Macon, 1986).
escuela de las virtudes tradicionales germánicas del orden
y la disciplina.
En vísperas de la segunda guerra mundial,
asistimos a la creación de una Iglesia nacional alemana,
auspiciada por el régimen nazi, que pretende superar los
confesionalismos religiosos. El pueblo alemán vive en
una progresiva exaltación de la alianza entre religión y
autoridad, que le conduce a sostener y apoyar los
principios nazis del Estado. Muchos teólogos protestantes
formados en esta cultura de exaltación de la nación
alemana, celebraron la llegada de Hitler en el
contexto de la teología de los dos reinos y de
sus ordenes naturales, y ponen en relación la
lucha de la Reforma contra el Papado y el
imperio (ecclesia), con la fidelidad a la
condición familiar de la existencia humana
(condena del celibato: oeconomia), y con la
fidelidad a la nación alemana y su destino
representada por el Estado (politia); subrayando la
importancia de la noción de comunidad cristiana, con una
responsabilidad particular del cristiano alemán de sostener
y participar en la regeneración de la nación alemana67.
En contrapartida el régimen nazi se propuso
terminar con la dispersión de los protestantes, y organizar
la Iglesia protestante genuinamente nacional del pueblo
67
En especial G. KITTEL, teólogo luterano, que define a Hitler como
un soldado Cristiano, y alaba a Jesús por no vivir una vida de Rabino,
sino de hombre de acción. KITTEL notoriamente antisemita, autor de
la cuestión judía (1933), defiende que los judíos debían ser
segregados de la vida alemana (C. KOONS, La conciencia nazi, trad.
Esp., Barcelona 2005). Los principales teólogos luteranos de la
época, como P. ALTHAUS, W. ELERT, E. HIRSH, F. GOGARTEN,
y W. STAPEL, sin llegar a esos extremos, sostienen la necesidad de
un Estado autoritario, como modo de ser fieles al pensamiento del
reformador. Paul ALTHAUS, The Ethics of Martin Luther (trad. ing.
Philadelphia, 1972), subraya el mandato divino como compromiso
con el mundo, y la vocación cristiana como compromiso con el
Estado, en particular capitulo 3, “Stations and Vocations (The
Orders).”; y en el mismo sentido Werner ELERT, The Christian
Ethos (trad. ing. Philadelphia, 1957), critica a Barth y su distinción
tajante entre ley y evangelio, subrayando una noción de ética inscrita
en la naturaleza humana, en el que la vocación, como compromiso
del cristiano con el Estado es tratado en el capitulo 3, “The Natural
Orders”. E. HIRSH, sostiene la realización terrena del reino el Señor
y reconoce una determinación providencial del Estado alemán
autoritario, y al igual que F. GOGARTEN y W. STAPEL, rechazan la
alemán (Volkskirshe) o incluso la Iglesia del Estado
(Landeskirshen), cuyo modelo era seguramente la Iglesia
de Inglaterra y su diversidad doctrinal. Las directrices de
1932, que soslayan cualquier dogmatismo confesional,
pretenden sentar las bases de esta unidad, afirman el
carácter alemán de Lutero, y a partir de la teoría luterana
de los ordenes de la creación, definen “la raza, el pueblo y
la nación” como ordenes de vida instituidos por Dios68. La
idea de un Estado fundado en el contrato social y representación
política de individuos, y propugnan la idea de un Estado que supera la
situación original de pecado de la humanidad, y que esboza una teoría
del caudillaje acorde con su teoría del Estado (Estos autores apuestan
en general por una realización del reino del Señor en el mundo, y
atribuyen a Alemania una función mesiánica en la extensión de su
Iglesia: A. GONZALEZ MONTES, religión y nacionalismo, cit.,
Págs. en particular Págs. 64 y sigs.; Pág. 79 y sigs, y nota 113).
68
Adolf STOECKER funda el partido social cristiano y sostenía que
la cultura alemana estaba corrompida por la emancipación de los
judios; partido con representación parlamentaria y que hizo coalición
con le partido conservador. Se funda la liga antisemita en 1879, la
unión antisemita alemana se funda en 1884; el historiador Heinrich
von TREITSCHKE acuñaría la famosa frase Die Juden sind unser
Unglück. Después de la primera guerra mundial se acentúa el
antisemitismo, los judíos son presentados como señores del
capitalismo mundial enemigo de Alemania, y se vive en Alemania un
movimiento nacionalista antijudío (Volkisch). Autores como Artur
unidad de estas iglesias fundadas en la fe en Cristo parece
definirse entonces en oposición al “ritualismo” judío69.
El 17 de abril de 1933, representantes de distintas
comunidades evangélicas y reformadas, aceptan formar
parte de una comunidad protestante específicamente
alemana que respeta la diversidad confesional. La
constitución de la nueva Iglesia recibirá la aprobación de
las Iglesias territoriales el 11 de julio de 1933, como
federación de confesiones con igualdad de derechos. El
gobierno fijó elecciones eclesiales para el 23 de julio, y
en ellas el candidato de los cristianos alemanes, Ludwig
DINTER, que publica una novela antijudía de éxito (Pecado contra
la sangre), o el famoso Dr. Krause, subrayan la contradicción racial
entre Jesús y los judíos, y concibe el cristianismo como obra de Arios
(B. REYMOND, Une Eglise a croix gammée? Le protestantisme
allemand au début du régime nazi, Lausanne 1980).
69
D. BOUREL, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme
moderne, Paris 2004, nos presenta el ambiente de tolerancia a las
minorías religiosas en el Berlín de finales del XVIII que daría lugar a
la aufklarung y a la haskala. Sin embargo, el antisemitismo en
Alemania parece que corre paralelo a la integración de los judíos, y se
acrecienta significativamente en el XIX y comienzos del XX, e
infecta también el mundo protestante. Karl MARX, de origen judío,
en 1842 escribió la cuestión judía, donde sostenía que “el comercio
es el verdadero Dios de los judíos es el Dios celoso de Israel”.
Muller, se convirtió en Reichbishop70. Pero
también desde los primeros momentos del régimen nazi,
en la Iglesia luterana y reformada, se formarán grupos
significativos de oposición a la concepción nazi de la
70
Y así en el tercer artículo de Las Tesis de Rengsdorf (octubre
1933), suscritas en una conferencia de pastores y laicos organizada
por el obispo de Köln-Aachen, Dr. Heinrich Oberheid, colaborador
cercano del Reichsbischop Ludwig Müller, se afirma que "no existe
contradicción entre una lealtad incondicional al Evangelio...y una
lealtad incondicional similar a la nación alemana, es decir, al Estado
Nacional-Socialista”. Decía también este obispo comisionado por el
Reich: “una comunidad cristiana de alemanes, una catedral cristiana
de alemanes, la Iglesia nacional cristiana de Alemania, tres nombres
que designan la misma cosa”. Y en la Ansbacher Ratschlag, de
apoyo expreso al régimen (junio de 1934), suscrita por
diversos pastores luteranos en oposición a la corriente
confesante, P. ALTHAUS y W. ELERT entre los mas
prestigiosos, se dice en su cuarto artículo que “la familia, el pueblo, y
la raza” son, "son los medios por los cuales Dios crea y preserva
nuestra vida terrenal". Pero sostener la necesidad de un Estado
autoritario no es lo mismo que sostener el racismo y la persecución
religiosa y política que practica el régimen nazi y que no era evidente
en los primeros tiempos del régimen nazi. R. P. ERICKSEN,
Theologians under Hitler: Gerhard Kittel, Paul Althaus, and
Emmanuel Hirsch, New Haven, 1985, descarga en parte la
Iglesia y del Estado71. Y de hecho la ilusión de unidad
eclesial y la utilidad práctica del movimiento de los
cristianos alemanes duró poco72.
Por su parte la Iglesia católica, que nunca se
integró en los cristianos alemanes, desde los comienzos
responsabilidad de los tres autores mas significativos, aunque no
justifica su apoyo expreso al régimen nazi: Afirma que el cristianismo
mismo tiene una radical impronta antijudía; para el autor Gerhard
Kittel no es antisemita sino que editor de la imponente Theologisches
Wörterbuch zum Neuen Testament, donde subraya los contrastes entre
cristianismo y judaísmo; los estudios históricos de Emmanuel Hirsch,
continúan siendo de importancia aunque manifestase su apoyo al
régimen nazi; Paul Althaus gran interprete del pensamiento luterano
se limita a subrayar la decisiva importancia que la noción de
comunidad cristiana y la teología de los ordenes ha tenido en la
conformación de la Iglesia luterana, lo que se pervirtió al adaptarlo al
momento presente y a la justificación del régimen nazi. En su opinión
la lectura de estos autores parece poner de manifiesto una
preocupación por la cosa política, no un apoyo expreso al régimen
nazi, al que sin duda apoyaron solo como realidad de la Alemania de
su tiempo. Otros autores buscan un fundamento mucho mas directo al
nazismo en el pensamiento secular filosófico y jurídico (no en el
teológico donde solo se vivencia un genérico apoyo a la autoridad), y
por ejemplo se afirma que la nueva Iglesia nacional alemana estaría
fundada en las ideas de C. SCHMITT (así B. RAYMOND, Entre la
grâce et la loi. Introduction au droit ecclésial protestant, Geneve
del régimen nazi había puesto en el índice el libro del Dr.
Rossemberg. En la Carta encíclica de S.S. Pío XI Mit
brennender Sorge, sobre la situación de la Iglesia en el
Reich Germánico, de 14 de marzo de 1937, afirma que
“Si la raza o el pueblo, si el Estado o una forma
1992, Pág., 56. También H. VALL, Iglesias e ideología nazi,
Salamanca 1976, en particular Págs., 34 y sigs, presenta la política
oficial del Reich de crear una Iglesia nacional, fundada en la
concepción totalitaria del Estado y cita específicamente a Carl
Schmitt, Pág. 6). En cualquier caso los postulados racistas y violentos
del régimen nazi son ajenos a cualquier tradición de la Iglesia
luterana, pues el nazismo (Rosemberg, por ejemplo), rompe
abiertamente con el cristianismo y crea su propia “religión” alemana
basada en los mitos arios, en la pureza de raza, en la exaltación de la
fuerza, muy influido por NIETZSCHE. A mi me parece obvio en este
sentido que el régimen nazi tiene sus propios fundamentos
dogmáticos contradictorios, fuera y muy lejos de la teología luterana
y cristiana; la responsabilidad de los juristas es más evidente que la
de los teólogos, muchas veces desde planteamientos oportunistas (tal
como veremos, las SS juzgaron así a Carl Schmitt), pero no es un
autor sino toda la construcción jurídica autoritaria de la teoría del
Estado del XIX alemán la que debe ser juzgada para explicar la
tragedia nazi.
71
Como el que representaba Martín NIEMOELLER. Y el régimen
nazi persiguió y asesinó a destacados miembros de la Iglesia
evangélica, como Paul SCHNEIDER, primer pastor evangélico
determinada del mismo, si los representantes del poder
estatal u otros elementos fundamentales de la sociedad
humana tienen en el orden natural un puesto esencial y
digno de respeto: con todo, quien los arranca de esta
escala de valores terrenales elevándolos a suprema norma
80
Ver KELSEN H. Teoría general del Estado, trad. esp. Legaz
Lacambra, Mexico 1979, 15 ed. GARCIA AMADO, Hans Kelsen y
la norma fundamental, Madrid 1996, CELANO, La teoria del diritto
di Hans Kelsen, Bolonia 1999. La justicia no es susceptible de
tratamiento racional (Pág. 351), La fuerza es el criterio de la justicia
(Pág. 381). SANZ MORENO, ordenamiento jurídico y Estado
posliberal: Hans Kelsen y Carl Schmitt, Granada, 2002.
insondable del reconocimiento público de la norma
constituyente. Pero la contradicción que representa el
pueblo a la vez como resultado de la Constitución y a la
vez como antecedente de la misma, y la contradicción de
ser el derecho a la vez un resultado creado (sistema
coactivo normativo) y un fundamento creador (sistema
autogenerador), es en sí mismo una incoherencia que
facilita la llegada del Estado nazi, y el triunfo de una
noción autoritaria de los orígenes del Estado.
La teoría positivista y normativista del derecho
público evoluciona al decisionismo. Se asume que la
Constitución es otorgada por un acto de fuerza que
implanta el Estado (que luego es popularmente
reconocido, TRIEPEL), pues alguien tiene que decidir en
medio de la crisis (SCHMITT). En su teología política
contrapone C. SCHMITT el normativismo de Kelsen
frente al decisionismo. La crítica a Kelsen se hace en
detalle en el capítulo II de su Teología política: el
normativismo carece de criterio sustantivo y no
contempla el conflicto de intereses previo a la norma81.
81
Traducida al castellano en la recopilación de escritos recopilados
por ORESTES AGUILAR Carl Schmitt, Teólogo de la política,
México 2001. KELSEN es depurado y huye a Estados Unidos.
Frente a KELSEN, HOBBES ejerce una peculiar
fascinación en SCHMITT, que toma su principio autoritas
non veritas facit legem (con cita de Leviathan, capitulo
26). Soberano no es el pueblo sino quien decide sobre la
excepción, la titularidad de la excepción es la esencia de
la soberanía. Y desde este planteamiento crítica
SCHMITT a toda la ciencia administrativa del XIX
alemán, que califica de formalista y judía82.
SCHMITT parte también, como Hobbes, de una visión del hombre
corrompido, y alienta la exigencia de seguridad para la vida y la
propiedad como principios del Estado, proponiendo un poder político
fuerte. SCHMITT el 1 de mayo de 1933 se inscribió en el Partido
nacional socialista y recibió el carnet número 2098860. En julio fue
designado miembro del Consejo de Estado de Prusia, en octubre
recibió de los nazis la cátedra de Derecho político de la Universidad
de Berlín, y en noviembre fue designado director de la sección de
catedráticos de la Liga Nacionalsocialista de Juristas Alemanes (G.
FERNÁNDEZ DE LA MORA, Schmitt y la democracia, en
“Estudios sobre Carl Schmitt”, Dalmacio NEGRO (coord.), Madrid,
Fundación Canovas del Castillo, 1996, Pág. 122). En 1934 escribe el
Fuhrer defiende el derecho, donde identifica a Hitler como el caudillo
de su teoría decisionista (Pág. 114 de la recopilación de ORESTES
AGUILAR).
82
Según SCHMITT la concepción formalista y judía del derecho se
infiltra en el Estado prusiano y en la Iglesia evangélica por obra de la
escuela de derecho publico, que inicia el judío emancipado Stahl-
La estructura política se nos muestra ni más ni
menos que como un ser pensante que plantea en la
realidad sus propias contradicciones. SCHMITT,
interpretó en su día, en su famoso articulo “Estado,
movimiento, pueblo” la toma de poder de Hitler como una
85
Ver GALLEGO ANABITARTE, Constitución y personalidad
jurídica del Estado, Madrid 1992. CARRO J., L, Doctrina clásica
alemana sobre la personalidad del Estado, en “Libro Homenaje a
Clavero Arévalo”, Madrid 1994, Pág. 862 y sigs. Sobre Posada de
Herrera y la influencia de la doctrina alemana sobre los
administrativistas españoles del XIX, que califica de indirecta: SOSA
WAGNER, La construcción del Estado y del derecho administrativo,
Madrid 2001. Del mismo autor, Maestros alemanes del derecho
publico, Madrid 2002, antes citada, obra de extraordinaria calidad,
que sitúa en su contexto histórico y dogmático a los grandes
publicistas alemanes del XIX, y que además de su calidad científica
se lee como una novela.
reconocida legalmente una competencia. LABAND sentó
las bases del derecho presupuestario alemán, desarrollo
del principio de legalidad de la actuación administrativa,
siempre sometida a un reconocimiento previo de
competencias y a un estricto presupuesto previo que
legitime su actividad. El presupuesto (anual y público) se
concibe como la garantía publica del correcto
funcionamiento de la actividad administrativa86.
86
Según LABAND el presupuesto representaba la dependencia
administrativa a la legalidad material, y la ley presupuestaria se
concibe como una ley formal que solo es objeto de control
parlamentario pero que el parlamento no puede rechazar porque tiene
su fundamento en las leyes materiales que justifican los presupuestos.
El problema histórico concreto se planteaba por la presentación de
unos presupuestos de guerra por von Bismark, necesarios para la
reunificación alemana, que la cámara dominada por los liberales se
negaba a aprobar. La Constitución prusiana, de 31 de enero de 1850,
se entendía como un acto voluntario, libre y gracioso, que otorga el
rey al pueblo para regular su ejercicio, el parlamento dependía así de
la soberanía del monarca como origen de la constitución. Véase:
RODRIGUEZ BEREIJO, Laband y el derecho presupuestario del
imperio alemán, en “Laband, Paul, Derecho presupuestario”, Madrid,
Instituto de Estudios Fiscales, 1979, Págs. IX y sigs. SOSA
WAGNER (Maestros alemanes del derecho publico, Madrid 2002,
Pág.25, especialmente nota 13), afirma que sin embargo una vez
promulgada la constitución no puede ser alterada unilateralmente por
A pesar de la tragedia final del gobierno y
el poder autoritario en Alemania, no puede uno dejar de
rendirse ante la genialidad de los grandes juristas
alemanes que crearon una obra perdurable, y al igual que
la música alemana no ha entrado en crisis por el hecho de
que gustase y aun se instrumentalizase por los jerarcas
nazis, la obra de los grandes juristas, filósofos y teólogos
alemanes no ha entrado en crisis por la locura que se
abatió sobre Alemania en el siglo XX. La obra jurídica
del XIX alemán ha sido una obra colectiva, de numerosos
autores, profundamente engarzados en los problemas
prácticos de una sociedad moderna, que se elabora desde
unas fuentes de derecho privado; y su mérito no es el
haber elaborado una teoría del Estado, como pretendían,
sino haber elaborado una teoría formal e institucional de
la administración pública. Justamente a mi parecer su
merito está en ser una técnica instrumental, no una
construcción dogmática, y su pecado original es el
el monarca; pero ello no significa, a mi entender que no haya de
reconocer esta supremacía “originaria” del monarca que se manifiesta
especialmente en la aprobación de los presupuestos de guerra de
Bismark. Vease P. C. CALDWELL Popular Sovereignty and the
Crisis of German Constitutional Law: The Theory and Practice of
Weimar Constitutionalism. Durham, N.C., 1997.
planteamiento pretencioso como teoría del Estado de lo
que solo era una teoría de la administración.
El reto del derecho administrativo es superar el
decisionismo, que supone la traición misma del principio
primero que inspiró la obra de los grandes juristas
alemanes del XIX: limitar el poder para hacer posible la
libertad individual. El Estado no solo debe fundarse en
trascendencia de la misma persona humana, sino además
la legitimidad de origen es la única garantía de la
posterior legitimidad de ejercicio del poder. Tiene cierta
razón Jellinek, la actuación de la administración “no
dependen de sus orígenes”, pues no es a la ciencia de la
administración a la que le compite discernir sobre la
legitimidad del poder, pero se le debe subrayar a Jellinek
que el ejercicio de la acción administrativa solo es
compatible con la existencia de un poder (Estado)
legítimo, que funda la coacción; y que en ningún caso la
coacción es la esencia del derecho.
El Estado autoritario da paso al Estado
democrático, y a plantear sobre bases mas firmes la teoría
de la legitimidad del poder, lo que examinamos en los
capítulos siguiente, pero perdura la creación del derecho
administrativo como fruto maduro del esfuerzo de la
ciencia alemana por fundar y explicar un Estado
coherente, que por la sumisión de la administración a
derecho garantiza la libertad de la persona, y la libertad
religiosa y económica ante el poder constituido.
CAPITULO III
LOS PRINCIPIOS DE LA
ORGANIZACIÓN
CALVINISTA.
1. Calvinismo e Iglesia.
90
Referido al mundo anglosajón: Cf. BUSHMAN, From puritan to
Yankee, Cambridge, Mass, 1967. La importancia del orden en toda
organización calvinista es destacada por diversos autores. Se
extiende también al congregacionalismo, que manifiesta en este punto
sus raíces calvinistas (cfr. BERCOVITCH, The puritan origins of the
American self, New Haven, 1975, por ejemplo, Pág. 80). En la
admonición al parlamento de 1572 que algunos consideran el primer
manifiesto publico de los calvinistas en Inglaterra, la firmeza en la
autoridad y la corrección severa de las faltas se presenta como signo
de la autentica Iglesia.
reflexión sobre los evangelios, y un estudio constante de
los padres de la Iglesia (argumento de autoridad al que
CALVINO recurre frecuentemente). Se inspira
CALVINO en la patrística, y cita especialmente S.
AGUSTÍN, S. JUAN CRISOSTOMO, S. CIPRIANO y
SAN BERNARDO91. En sus obras y sermones
91
CALVINO, muy influido por la lectura de San AGUSTÍN,
participa de la noción clásica de las dos ciudades, cree en la
contraposición entre bien y mal, y en la persecución de la Iglesia por
el reino de las tinieblas. SMITS, Saint Agustin dans l’oevre de Jean
Calvin, Assen, 1957, 2 vols. y T.H.L. PARKER, Calvin´s New
Testament commentaries, Grand Rapids, 1971; GILMONT, Jean
Calvin et le livre imprime, Geneva 1997, Pág. 210 y sigs., analiza en
detalle las citas de la patrística. También TAVARD, From
Bonaventure to Reformers, Milwaukee, 2005, Pág. 85 y sigs, A.N.S.
LANE, Calvin and Bernhard of Clairvaux, Princeton 1996, del
mismo autor: John Calvin. Student of the Church Fathers, Edinburgh,
1999). Incluso puede decirse que en ciertos temas, aunque no se cite,
tiene presente la Suma Teológica de Santo Tomás (véase, por
ejemplo, el desarrollo que hace en la Institución cristiana del tema del
derecho a la restitución, que se examina en mi trabajo sobre El
interés, el justiprecio y el enriquecimiento injusto, «RCDI», 1984,
Pág. 1183 y sigs.). En la dedicatoria al rey de Francia de la edición de
1536 de la Institución cristiana subraya que la nueva teología no es
una novedad sino la vuelta a la Iglesia de los primeros tiempos, que él
cumplimenta con el estudio atento de la patrística.
CALVINO presenta una voluntad positiva de regreso a la
Iglesia carismática, y no desea romper con la Iglesia, sino
reformarla y liberarla de los abusos introducidos por lo
que considera la idolatría papista. Sin llegar a precisar
cuándo y porque se separa la Iglesia romana de esta
Iglesia antigua, y desde cuando la tradición dejó de ser
vinculante92.
En segundo lugar, CALVINO, como ya hemos
visto, está abierto a las nuevas corrientes racionalistas y
humanistas. La influencia del humanismo en CALVINO
es indudable. La formación de CALVINO es humanista, y
su primera obra es un comentario a De Clementia de
92
GANOCZY, cit., Pág. 13. A.N.S. LANE, John Calvin. Student of
the Church Fathers, Edinburgh, 1999, Pág 40 y sigs., que estudia en
detalle el tema considera que la corrupción de la Iglesia según
CALVINO se produciría de un modo progresivo a partir del año 500,
y que se manifiesta en la introducción del papado dogmático y de la
concepción material y carnal de la Eucaristía. Según CALVINO
durante los periodos oscuros medievales la Iglesia auténtica se ha
mantenido en personalidades como S. Bernardo, y no se identifica
con las sectas medievales antiromanas como los valdenses, sobre las
que no quiere apoyar la tradición. En todo caso la Iglesia reformada
se apoya en la auténtica tradición patrística, que no es dogmática por
sí, como tampoco los concilios, pues la única verdad es la Escritura.
SENECA (aunque luego, convertido al Protestantismo,
prefiera la lectura de la Biblia y de San AGUSTÍN).
CALVINO es a la vez protestante y humanista, es
protestante porque niega la libertad del hombre y afirma
la omnipotencia de Dios, pero también es humanista,
porque fundamenta su sistema en el valor del hombre, la
razón y el Derecho93.
93
El humanismo se manifiesta en una antropología en la que el
hombre mediante el uso de la razón y de la ciencia puede llegar a
comprender la verdad. La verdad, la ciencia, la riqueza, es colocada
por Dios en manos de sus elegidos. Para CALVINO, la revelación y
la resurrección reconcilian al hombre con la divinidad y también con
la naturaleza. Los principios de honestidad impresos en la razón
humana tienen autoridad en el orden moral y político. CALVINO
traicionando en cierta medida la noción luterana de irracionalidad de
la fe, y la perdida del libre arbitrio por el pecado, considera que la
realidad de Dios está presente en la razón del hombre y por ello es un
principio que dirige, con la providencia, el curso de la Historia. K.
BARTH, niega este punto en su célebre polémica con E. BRUNNER
(véase K. BARTH-E. BRUNNER, Natural Theology, trad. ing.
London 1946). En sentido contrario a K.Barth se decanta la mayoría
(Por ejemplo, BOYER, Calvin et Luther, accords el différences,
Roma, 1973, página 45; J. BOWSMA, John Calvin a sixteenth
Century Portrait, New York-Oxford, 1988, D. STEINMETZ, Calvin
in context, New York-Oxford, 1995). ARANGUREN, op. cit., pág.
96, subraya que el esfuerzo de CALVINO tiende a conciliar el
CALVINO aparece muy particularmente
influido por las categorías del Derecho público
republicano e imperial romano, en consonancia con las
corrientes humanistas del renovado espíritu jurídico
francés (mos gallicum) en que fue educado. Falta por
94
Cfr. SKINNER, op. cit., II, pág. 225. A.M McGrath, Reformation
thought, 3 ed Malden 1999, Pág. 244 observa que el propio nombre
de la obra de CALVINO “Instituciones de la religión Cristiana”
parece hacer referencia a las Instituciones de Justiniano en las que el
se había formado en su etapa de Orleans. Desde los primeros tiempos
de la reforma el principio sola escritura parece fascinar a los juristas,
y entre los primeros reformadores muchos de ellos provienen del
estudio de la jurisprudencia (ver H:A: OBERMAN, The dawn of the
reformation, Edimburgh, 1986, Pág. 49). Afinidad protestante
(calvinista) de los juristas sobre la que volveremos en particular al
estudiar la reforma en Inglaterra.
Testamento95, y esto va a explicar la constante
aproximación entre el protestantismo reformado y
judaísmo96.
95
La inmutabilidad de la palabra de Dios permite concluir a
CALVINO que los principios ontológicos de la organización han
permanecido inalterados en la historia del pueblo elegido, aunque el
carácter visible y temporal de la Iglesia facilita el cambio y
modificación de apariencias (que deben adaptarse en cada momento a
las circunstancias). Cf. WILLIS, Calvin’s catholic Christology,
Leiden, 1966, página 191 y sigs. Muchos autores destacan en este
contexto la versatilidad de CALVINO, que utiliza indistintamente los
textos bíblicos, del antiguo y Nuevo Testamento para apoyar sus
principios (Cfr. GANOCZY, Calvin, théologien de l’Eglise et du
ministère, París, 1964. Pág. 129; también WENDEL, Calvin, sources
el évolution de se pensée religieuse, París, 1950, Pág. 89 y sigs.;
SKINNER dice que CALVINO es un maestro del equívoco, cit., II,
Pág. 192). F.D. TOSTO, por su parte afirma que su pensamiento está
fundado en la piedad, porque busca la conciliación de encontradas
corrientes cristianas, y por ello es difícil encontrar una dogmática
especifica en muchos aspectos de su pensamiento, Calvino punto di
convergenza. Simbolismo e presenza reale nella santa cena. Roma
2003, pag 4 ). Otros autores subrayan una evolución en su
pensamiento de un idealismo basado en la sola fe, a un pragmatismo
que le exige organizar la disciplina eclesiástica.
CALVINO fue toda su vida lector apasionado de
la Biblia, y parece recibir por ello una influencia
especialmente decisiva del Antiguo Testamento. El lema
de la gloria de Dios, que define la concepción de la
historia del calvinismo, tiene un profundo sentido
96
La reforma radical y anabaptista (aunque es difícil establecer una
línea única por sus muchas particularidades), puede decirse en
términos generales que sigue en la línea de aproximación al Antiguo
Testamento al negarse a ver en la Biblia una alianza a dos entregas
(G.H. WILLIAMS, La reforma radical., trad. esp., México 1983, Pág.
3). La lectura del AT influye especialmente en la lectura igualitarista
de las escrituras por KARLSTADT que fundamenta después
teológicamente la revolución de los campesinos (Pág. 64 y sigs.). La
practica de los patriarcas y el mandamiento de crecer y multiplicaros
serán la principal justificación de la poligamia en la Reforma de
Münster (Pág. 406, 553 y sigs.); la reforma de Josias rey de Judá es
para la reforma radical un modelo para los príncipes cristianos (Pág.
78). En general los movimientos anabaptistas consideran sus
congregaciones como inminente vindicación de los nuevos Israelitas,
como en el conocido testamento de Anneken, una rica holandesa
aprendida y ajusticiada en Rotterdam en 1539 (Pág. 420). La vuelta al
Antiguo Testamento y un cierto sentido mesiánico-temporal es,
también una característica general a los movimientos escriturarios
prerreformados; por ejemplo Hus pretendió instaurar el reino de Dios
sobre la tierra, y su capital Tabor adopta una constitución patriarcal
inspirada en el Antiguo Testamento (PIRENNE, Les grands courants
mesiánico y seguramente raíces vetero-testamentarias. La
Iglesia es la nueva Israel y representa a la vez la
liberación de la esclavitud de Egipto y de la servidumbre
en Babilonia. La visión agustiniana de la humanidad que
preside todo el pensamiento cristiano medieval, concibe el
fin en la historia como la prueba del hombre y la
valoración de sus méritos; la historia se completa cuando
se completa el número de los elegidos. Por el contrario, en
el Antiguo Testamento parece predominar una visión
mesiánica de la Historia cuyo fin esencial a es la gloria de
Dios, que se ha de manifestar a través del pueblo elegido
(que CALVINO identificará con la Iglesia reformada).
La libertad de interpretación de la escritura (el
principio de la sola escritura) y la carencia de una
interpretación auténtica de la palabra, favorece una
atención preferente a la alegórica y más detallada
exposición del Antiguo Testamento. Los calvinistas van a
beber además las fuentes judías medievales, muy
desarrolladas en el estudio e interpretación del Antiguo
101
El argumento puede verse desarrollado por PARADOWSKI,
Sociología del Protestantismo, en particular Cáp. IV, «Verbo», 168,
septiembre- octubre, 1978, Pág. 119 y sigs.). Posteriormente el
desarrollo jurídico y político de la civilización calvinista ha estado
estrechamente ligado el judaísmo en una relación mutua de influencia
y admiración, y este ha sido una diferencia radical con el mundo
luterano, en el que por influencia directa de Lutero, se ha vivido
mucho más intensamente el antisemitismo. En Holanda el
iusnaturalismo de raíz calvinista se declara admirador de los judíos, y
GROCIO y PUFENDORF son llamados filosemitas (H. KÜNG, El
judaísmo, trad. esp., 3 ed, Madrid 2001, Pág. 184). K. BARTH, el
teólogo contemporáneo mas representativo de la iglesia Reformada,
afirma (después de la noche de los cristales rotos) que Hitler es el
anticristo por ser antisemita, y que Israel y la Iglesia son
conjuntamente comunidades elegidas, y que el nuevo testamento es
una confirmación del antiguo no su derogación (E. BUSCH, The
Great passion. An Introduction to K. Barths Theology, Grand Rapids/
Cambridge, 2004, en particular Pág. 154 y sigs.).
102
Se ha documentado, y seguramente exagerado, la influencia de los
comerciantes judíos de Amberes en la publicación en español de la
literatura protestante, y en su envío y distribución por España Cfr.
1.3. Especial influencia del Antiguo
testamento en los reformadores
ingleses.
Si la obra de CALVINO esta impregnada de la cita
y reflexión sobre textos del Antiguo Testamento, la
influencia del Antiguo Testamento en los reformadores
103
Probablemente los calvinistas ingleses y puritanos reciben muy
especialmente el impacto de la tradición medieval judía. La era
puritana trajo un cambio radical en el trato a los judíos en Inglaterra,
al considerarse ahora a Roma la encarnación del anticristo, los judíos
dejan de ser acusados de ser asesinos de Cristo. Frente a la
persecución y segregación de antaño se repite ahora que De Sión se
ha de decir: «todos han nacido de ella y quien la funda es el propio
Altísimo» (Salmo 87, 5). John LIGHTFOOT uno de los inspiradores
de la confesión de Westminster, había estudiado especialmente las
obras judías, y se le considera un Hebraísta, su obra principal Horae
Hebraicae et Talmudicae, se publico en 1658, considera del estudio
de los propios textos judíos que Cristo es el Mesías, y en el volumen
relativo al evangelio de Mateo considera la destrucción del templo y
del Estado de Israel como un prefiguración de la destrucción del
mundo, presentando a la Reforma como el primer paso en la
reconstrucción del templo. En general, se presta especial atención
entre los pastores puritanos al destino de los judíos que son llamados
a integrarse en el reino de Cristo en una anunciada próxima
conversión. El teólogo Bale, interpretaba la reforma de Inglaterra
como el sexto sello del Apocalipsis, el séptimo sello seria la vuelta de
los judíos, y el regreso de Cristo: Avihu ZAKAI, From Judgment to
sentido político, y con claras reminiscencias del pacto con
Moisés en el monte Sinaí— es una constante que se repite
e la historia de los pueblos anglosajones, en el covenant
de 1os calvinistas escoceses o en el pacto de los padres
peregrinos en su éxodo al nuevo mundo. Los predicadores
existencia, Madrid, 1963, Pág. 63. Hasta culminar en los días del
efímero triunfo político del partido puritano. Así el día 23 de
diciembre de 1641, en las duras jornadas de la revuelta irlandesa,
Edmundo CALAMY, exponente del partido presbiteriano, anuncia en
el Parlamento la teoría de los talentos: Dios ha escogido a Inglaterra
en la gran tarea de reforma de la Iglesia y el Estado.
108
The puritan origins of the American self, New Haven, Londres
1975, pág. 223, nota 43. Véase también en este sentido SPINI,
Autobigrafia della giovene America, Turín, 1968. Los puritanos de
las colonias que luchan por su independencia, y los puritanos
americanos forjaron una religión hebraica: pueblo escogido, pueblo
de la alianza, libertad frente a la esclavitud de Egipto, tierra
prometida, y la cita constante de los profetas de Israel advirtiendo del
castigo divino, son parte esencial de los valores que crearon la
primera Republica Americana independiente (W. S. HUDSON- J.
CORRIGAN, Religion in America, 6 ed. Upper Saddle River, 1999,
2. La predestinación en la organización
de las Iglesias calvinistas.
York 1996)
111
Sin embargo, ambos tienen muchos puntos en común: ambos son
agustinos estudiosos de la Biblia, participan de una noción
escrituraria de la teología, ambos son enemigos declarados de la
escolástica, ambos odian a los dominicos y a «todo el conjunto de
frailes fanáticos e ignorantes». La noción de un Dios arbitrario que
salva y condena por motivos y razones que son desconocidas hacía
temblar a LUTERO, y frente a ella desarrolla la noción de fe como
certeza de salvación. La Iglesia está fundada en la Gracia que se
obtiene de la imputación de los méritos de Cristo (teología de la
Cruz), y por los sacramentos (bautismo y eucaristía). La negación del
libre arbitrio fue lo más difícil de aceptar por los humanistas que
acompañaban a LUTERO; por ejemplo, MELANCHTON, que estaba
influido por el humanismo de ERASMO, afirmaba que el hombre
debía colaborar con la gracia, lo que inició la primera controversia en
el seno del luteranismo, que se cerraría en 1580 con el llamado Libro
de la concordia. MATEO SECO, Martín Lutero: sobre la libertad
esclava, Madrid 1978, También KOLB, Bound Choice, Election and
Wittemberg Theological Method, Grand Rapids 2005.
2. 2. La Predestinación en CALVINO.
En LUTERO no hay un vínculo directo entre
negar el libre arbitrio y afirmar la predestinación.
CALVINO sigue los pasos de LUTERO pero modifica
sutilmente sus principios. La preocupación central de
CALVINO, que nunca sufrió los terrores espirituales del
monje solitario, no es si el hombre es salvado o
condenado, sino si el hombre ha sido elegido. Para
CALVINO, en el seno de una humanidad en pecado, Dios
escoge y predestina a unos cuantos llamados a instaurar
por la fe el reino de Dios en la tierra. Dios creador y
dueño soberano de las criaturas, dispone de ellas como le
place para su gloria, y la condenación incluso precede al
pecado (predestinación supralapsaria, IC, III, 21-24). La
reunión de los selectos y escogidos define la Iglesia. La
elección, la fe, la escritura y la Iglesia son aspectos de la
misma idea de una voluntad inmutable de Dios desde
antes del origen de los tiempos112. La doctrina de la
112
Modernamente, algunos autores, principalmente en estudios de
corte sociológico, en medio de las contiendas generalizadas sobre
calvinismo y capitalismo, afirman que la noción de predestinación
juega un papel secundario en el pensamiento de CALVINO (Véase,
por ejemplo, LEONARD, op. cit., 1, Pág. 69, y sobre todo, LUTHY,
predestinación se convierte en la formulación más radical
de la teoría de la salvación por la sola gracia, y un arma
poderosa de la postura antijerárquica protestante113
Para CALVINO la fe es signo de la elección divina.
Mediante la predestinación CALVINO institucionaliza la
que aparece muy influido por la obra de BIELER). Recientemente
A.E. MCGRATH, afirma que no tiene el protagonismo central que la
elaboración posterior y sistemática del calvinismo de Vermigli y
Beza le ha dado, y que la predestinación en Calvino no es mas que
una consecuencia colateral de su teoría de la gracia: porque unos
personas y no otras responden a la llamada del evangelio
(Reformation thought, 3 ed. Oxford-Malden, 1999, pag. 138). Estas
opiniones son aisladas, y a mi parecer infundadas. Ya en el siglo
XIX SCHWIEZER situaba en la predestinación el eje sistemático del
pensamiento de CALVINO (Citado por MCDONELL John Calvin,
the church and the Eucharist, Princeton, 1967, Pág. 5, fue en aquella
época criticado por JACOBS); citamos en otros lugares de este
trabajo estudios destacados de la obra de CALVINO que parten de
ese mismo presupuesto (como WENDEL, MC DONELL,
GANOCZY, CADIER); aparte pueden nombrarse muchos otros,
como IMBART DE LA TOUR (Les origines de la Reforme, t. IV,
París, 1935, Pág. 75), BOETTNER (The Reformed doctrine of
predestination, 9. ed., Grand Rapid, 1957), MCDONNELL (John
Calvin ,the Church, and the Eucharist), Princeton 1967,
GUERARDINI (La chiessa nelle storia de la teologia protestante,
Turín, 1969, página 77), BOYER (Calvin et Luther, accords et
Iglesia: el hombre elegido salvado en un mundo
condenado. Dios no nos ha elegido porque creíamos, sino
porque nos ha elegido creemos. Ningún elemento humano
interviene para influir en esta decisión; la fe es
114
Cada elegido debe firmar un contrato especial con Dios (teología
de la alianza: el que cree, ha sido elegido) de obediencia a los diez
mandamientos, el protocolo del cual se realiza en 1537, cuando los
ciudadanos de Ginebra fueron invitados a jurar el cumplimiento de la
ley de Dios, siguiendo el ejemplo de Nehemías (Cfr. MC NEILL, The
History and character of calvinism, Nueva York, 1954, pág. 142;
WALTZER The revolution of the saints, Cambridge 1965, pag 55 y
sigs). En el anabaptismo, la noción de escritura sola es contraria a
cualquier autoridad y tradición, y afirma en general el libre arbitrio.
En CALVINO la predestinación permite identificar la Iglesia visible
por una organización colegial (como autoridad y tradición), y es un
argumento de peso frente a las corrientes anabaptistas.
2.3. El debate sobre la predestinación en el
desarrollo de las Iglesias reformadas.
Negar la libertad es antipático, y difícil de
aceptar y de comprender. Dentro del calvinismo el sentido
y significado de la predestinación es desde los primeros
tiempos objeto de duras controversias. Merece subrayarse
que sostener el libre albedrío es una herejía común en la
historia calvinista. En Holanda la cuestión de la
predestinación divide a arminianos (partidarios del libre
albedrío) y predestinacionistas. ARMINIO y su discípulo,
el célebre jurista GROCIO, afirman el libre albedrío; la
mayoría de los pastores calvinistas de las provincias
unidas se unieron entonces a GOMAR, y el sínodo de
Dordrecht condenó a los arminianos en 1619115.
Vamos a encontrar esta misma polémica, planteada
en términos muy similares, en multitud de Iglesias
nacionales y locales, y aún hoy continúa siendo el centro
de agrias discusiones. Por ejemplo, en el catecismo de
Hiedelberg promovido por el elector palatino Federico III,
115
Más tarde, a finales del siglo XVI, el humanista italiano SOCINO,
antitrinitario ha de huir a Polonia, donde funda la academia sociniana.
Cuestiones que hemos expuesto ya en el capítulo I.
que tendrá particular trascendencia además de en
Alemania y Holanda en Polonia y Hungria, se acepta la
doctrina reformada de la eucaristía y se sustenta
firmemente la iconoclastia, pero sin embargo no se recoge
expresamente la doctrina de la predestinación116.
Pero donde la Historia de la polémica tiene más
interés por su trascendencia política, es en Inglaterra.
Desde el primer momento de la historia de la reforma en
Inglaterra, la predestinación se convierte en el centro
doctrinal del conflicto social. En 1552, en el Book of
common prayer preparado por CRANMER, se implanta la
organización y el ritual calvinista, así como el
predestinacionismo; y CALVINO personalmente
manifestó su aprobación y agrado ante esta teología
predestinacionista. Sin embargo, cuando ISABEL vuelve
a la política del glorious comprehensiveness, en el prayer
book de 1559, se evita cuidadosamente hacer
afirmaciones dogmáticas sobre la predestinación117. Frente
116
BENEDICT, pag 212. El más afamado de los teólogos reformados
modernos, Karl BARTH, acepta la doctrina de la elección, pero no la
predestinación condenatoria (cfr. BOYER, cit., página 124).
117
El Art. 17 de los 39 artículos de fe de 1536 acepta la
predestinación salvadora pero no la que condena, la reina Isabel se
a la política de la Iglesia oficial isabelina,
CARTWRIGHT, que fue el padre intelectual del
calvinismo-puritano en sus primeros tiempos, enfatizaba
la doctrina de la predestinación como el fundamento de la
Iglesia por tres razones: la predestinación subraya la
supremacía divina y la pequeñez del hombre, borra
cualquier idea de mérito humano, y evita el error de creer
que es despreciable la diferencia entre un creyente y un no
creyente118.
120
El triunfo de Cromwell no llego a consolidar la unidad presbiterial
de la Iglesia de Inglaterra, pero modeló de forma definitiva la
corriente presbiteriana de la Iglesia de Inglaterra, y tendrá una
influencia decisiva en la conformación de las iglesias presbiterianas,
congregacionalistas y baptistas de Estados unidos. El
presbiterianismo congregacionalista de los padres fundadores de
América nunca abandona los principios fundamentales del calvinismo
y definen al hombre dentro de la corriente general predestinacionista.
Véase en este sentido S.E. AHLSTRON, A Religious History of the
American People, New Haven 1972, Pág. 131; las iglesias
protestantes se conciben a si mismas como congregación de los
santos. Sin embargo, como hemos referido, estas Iglesias se rompen
en multitud de denominaciones, y tienen una natural tendencia a
escindirse hacia posturas favorables a limitar el alcance de la
3. La organización de la Iglesia
presbiteriana
121
Un detallado estudio de las fuentes escriturarias de los oficios
calvinistas en E.A MCKEE, Elders and the plural ministry: the role of
exegetical history in illuminating John Calvin’s Theology, Geneve
1988. (Pág. 120). El oficio de anciano se funda en Romanos 12:8, 1
Cor. 12:28, 1 Tim. 5:17. Los ministerios plurales en Ef. 4:11.
Rom.12:6-8, 1 Cor. 12:28.
122
Seguramente estas dos funciones hacen efectiva la doble
naturaleza de la Iglesia: misteriosa e invisible (regida por la
providencia: el pastor), insertada en el mundo y visible como pueblo
(instituye la disciplina para conservar la obra del Señor en el mundo:
el anciano). Explica L. SCHUMMER, l’ecclésiologie de Calvin a la
lumière de l’ecclésia mater, Bonn 1981, que en el pensamiento de
Calvino el oficio pastoral ha sido instituido por Cristo, y basa su
autoridad en la autoridad misma de la escritura, (simbolizando la
unión de Cristo con su Iglesia), mientras que los oficios de ancianos y
diáconos son establecidos por la Iglesia. WENDEL (Cit., Pág. 231)
Para CALVINO Dios ha confiado a los
hombres la doctrina de la salvación (IC, IV, III, 1), y para
ello ha instituido unos ministerios de la palabra (IC, IV,
III, 4). Los apóstoles, profetas y evangelistas no fueron
ordenados para ser perpetuos, sino sólo para fundar la
Iglesia, son oficios extraordinarios. Los ministros
ordinarios de la palabra son los pastores y los doctores;
los pastores tienen encomendada la administración de los
sacramentos, las exhortaciones y la exposición de la
escritura. La misión de los doctores es la de enseñar y
conservar la sana doctrina; son, ni más ni menos, la elite
intelectual de la Iglesia123.
asimila diáconos y ancianos a un ministerio laico —aunque duda
respecto de los ancianos—.
123
Esta Organización se inspira en la reforma llevada a cabo por
BUCERO en Estrasburgo, en la que CALVINO participó activamente
durante su exilio de Ginebra. BUCERO había organizado en
Estrasburgo un gobierno no jerárquico de la Iglesia, un gobierno
aristocrático-clerical, con la separación de cuatro funciones: doctores,
pastores, gobernantes y diáconos, y en BUCERO parece inspirarse
CALVINO. Según GANOCZY (Cit., Pág. 371), los doctores aunque
especializados, se asimilan funcionalmente a los pastores. Ni la
organización corporativa de la Iglesia en Ginebra, ni la separación de
funciones dentro de esa Iglesia calvinista, fueron entendidas como
dogmáticas, y se admiten en las diversas Iglesia nacionales, como
Los ancianos y los diáconos son funciones
eclesiásticas que no han sido consagradas al ministerio de
la palabra (IC, IV, III, 8). La disciplina debe ser asumida
por laicos ajenos al ministerio pero distintos de la
sociedad civil: es la función de los ancianos; los ancianos,
asisten también a los pastores a hacer las admoniciones124.
Los diáconos aparecen por primera vez en las ordenanzas
de 1541, gestionan los bienes de la Iglesia (IC, IV, V, 15)
y están a cargo de la beneficencia (IC, IV, III, 9), se
dividen pues entre procuradores (para la administración
de bienes) y hospitalarios (para la beneficencia); el oficio
125
Los diáconos tienen un sentido administrativo y por ello no se
entienden como imprescindibles. El anciano representa el pueblo
cristiano. También la función de los ancianos varía radicalmente
según los territorios, y en la tradición francesa es frecuente que se le
encomienden tareas de catequesis y predicación en ayuda de los
pastores (BENEDICT, Pág.. 453 y sigs.); es frecuente también que las
tareas de los diáconos fueran asumidas por los ancianos (ibidem.,
Pág. 456). La importancia de los diáconos se explica por la
importancia de la acción social de la Iglesia reformada. El lenguaje
social del calvinismo es en muchos aspectos extrañamente moderno.
Por ejemplo, CALVINO promueve una acción social donde tiene
especial cabida la ayuda a pobres, enfermos, emigrantes y peregrinos.
CALVINO promueve las obras públicas para fomentar el trabajo y
evitar el paro, pues el trabajo es un medio de regeneración personal y
política. Promueve CALVINO la reglamentación del trabajo, aunque
se muestra contrario a la acción de los obreros, que no deben ser
dejados a sus instintos caídos y están llamados por el evangelio a
obedecer a su señor. Promueve además una ética de servicio y trabajo
como manifestación de la debida entrega de los hombres al bien de
los demás. El hombre sólo se realiza por el trabajo, que por Cristo
quedó liberado de su condición maldita, y por él se hace el hombre
3.2. Principios de organización de una
Iglesia presbiteriana: el gobierno
corporativo.
Junto con la separación de funciones, otro gran
principio de la organización calvinista es el carácter
corporativo de los órganos rectores de la Iglesia. Como el
sacerdocio y el episcopado son únicos en Cristo, para
CALVINO las palabras obispo, pastor, sacerdote,
ministro, designan el mismo cargo en el Nuevo
Testamento (IC, IV, II, 8). CALVINO se opone a la
jerarquía eclesial, y por ello los ministros de la Iglesia no
pueden ser considerados algo distinto de los laicos (más
que en el oficio), y el oficio se traduce en corporación, no
en autoridad directa sobre el fiel. Las autoridades
eclesiales no se organizan jerárquicamente, sino en
órganos colegiales: consistorios y consejos.
El consistorio reúne a pastores y ancianos, y es el
órgano supremo de la Iglesia. Ejerce la disciplina tanto
frente a los ministros como frente a los fieles en general.
El consistorio local, puede llegar a deponer los ministros
127
RANDELL, John Calvin and the later reformation, 1990, pag. 30.
KINGDOM, Adultery and divorce in Calvin’s Geneva, Cambridge
Ma. 1995, pag 4 y sigs, sobre las competencias y actuaciones del
consistorio en materia matrimonial; el registro de cuyas
deliberaciones, en ocasiones voluminosas, se han conservado con
esmero en el archivo de la ciudad de Ginebra. Sobre el consistorio y
su rígido control de la moral: KINGDOM, The control of morals in
Calvin’s Geneva, Geneva 1972. R. MENTZER Sin and the calvinists:
Morals control and the Consistory in the reformed tradition,
Kirksville, 1994. Véase también: Registres de la Compagnie des
Pasteurs de Genève au temps de Calvin (publies sous la direction des
Archives d'Etat de Geneve par R.M. Kingdon, et J.-F. Bergier),
Genève, Droz, 1962. De hecho la existencia de un poder autónomo
eclesial que ejerce además de las disciplinarias importantes funciones
sociales y económicas, es otra de las diferencias entre las
organizaciones calvinista y luterana. En la práctica por su influencia
social el consistorio muchas veces se enfrenta a recelos y suspicacias
de las autoridades civiles. El consejo de Ginebra se opuso
tajantemente a la introducción del consistorio en la primera época de
CALVINO, tras la redacción de las ordenanzas eclesiásticas de 1537,
por estimar que suponía una grave intromisión en sus funciones; solo
Para formar el consistorio no existen reglas
dogmáticas. En las ordenanzas eclesiásticas de Ginebra
los ancianos miembros del consistorio se elegían por el
consejo de Ginebra con la aprobación del consistorio y
consejo de pastores, y los pastores miembros del
130
En el segundo libro de disciplina de la Iglesia escocesa el cargo de
anciano se instituye como vitalicio, aunque también en Escocia se
afirma la supremacía efectiva de los pastores en la Iglesia (M. TODD,
The culture of Protestantism in early modern Scotland, New Haven-
London, 2002, Pág 361)
3.3 El control político y popular de la Iglesia
presbiteriana.
¿Cual es el papel de la autoridad política y del
pueblo en la designación de los pastores? La respuesta es
decisiva para valorar el peso de la autoridad secular en la
Iglesia o el significado popular de la Iglesia. En la
realidad se da por supuesto que la vocación del candidato
es la elección de Dios; tras ello sigue el examen moral y
doctrinal de los pastores; y luego, antes de su ordenación,
el candidato a pastor es presentado para “aprobación” a
las autoridades políticas y al pueblo.
Pero no esta claro cual es el contenido respectivo
de esta aprobación por la autoridad civil y el pueblo.
CALVINO considera que el Nuevo Testamento no da una
respuesta adecuada. Rechaza en primer lugar el principio
luterano de sumisión de la Iglesia al Estado, y también la
elección democrática de pastores; pero fuera de estos dos
extremos, no parece haber sustentado una postura
dogmática. En los primeros escritos CALVINO apenas
toma en cuenta la aprobación popular, y admite que los
pastores sean elegidos indistintamente por el magistrado o
por el consistorio; en las ordenanzas eclesiásticas
consintió en que el candidato fuese aprobado por las
autoridades civiles (el consejo de Ginebra) antes de ser
ordenado, si bien parece haber considerado esta concesión
como circunstancial y temporal; en escritos posteriores,
para reforzar la identidad de la Iglesia, estima que los
pastores se deben elegir desde dentro de la propia Iglesia
(IC, IV, III, 15), lo que significa, como se ha dicho, que se
escogen y ordenan por los propios pastores, y que la
aprobación de la autoridad civil y del pueblo es
meramente protocolaria131.
131
Como no hay “sucesión apostólica” de pastores es difícil discernir
quien detenta la autoridad para discernir y otorgar la función de
pastor. En la Iglesia de BUCERO en Estrasburgo, los pastores los
nombra el magistrado, aunque los ordena la Iglesia; CRANMER, en
la reforma de la Iglesia de Inglaterra de 1552, adopta una postura
similar. En su origen la iniciativa de la Reforma recayó
fundamentalmente en las autoridades civiles (el príncipe cristiano o el
consejo local) y ello porque la Reforma cristiana nace con el sello de
su dependencia de la autoridad política, y eso explica el protagonismo
en los primeros tiempos de las autoridades civiles en la designación
de pastores. CALVINO parece mucho más preocupado que otros
reformadores en mantener la identidad de La Iglesia frente al Estado.
La principal innovación de CALVINO, y que seguramente le valió el
que su reforma cristiana llevase el calificativo de calvinista, fue que
propugno una refundación de la Iglesia protestante con plena
3.4. La universalidad de la Iglesia reformada
Además la elección de los pastores concreta
también el delicado equilibrio entre centralismo y
localismo, entre autoridad central de la Iglesia y autoridad
del fiel. En la realidad parece que la Iglesia está
autonomía frente a los poderes seculares. Otros reformadores habían
discrepado profundamente de LUTERO. ZWINGLI, BULLINGUER,
MUSCULLUS, y especialmente en la confederación Suiza, se gesta
autónomamente otra Reforma, también basada en la fe y en la
escritura, radicalmente discrepante la reforma luterana en la noción
de sacramento, en la tradición, culto y rito; pero estos modelos, en los
que se inspira CALVINO, siempre habían defendido una reforma
cristiana estrechamente ligada al Estado. En CALVINO la autonomía
de la Iglesia frente al Estado se hace efectiva en la elección de los
miembros del consistorio y en la designación de los pastores, y
siempre asumiendo principios localistas. En aquellos lugares donde
las autoridades o comunidades no adoptan el calvinismo se prescinde
absolutamente de las mismas para la elección y nombramiento de
pastores. BOYER, op. cit., Pág. 155. Puede verse desarrollado
también el tema en GANOCZY, op. cit, página 307 y sigs.; ELTON,
La Europa de la Reforma, trad. esp., Madrid, 1974, Pág. 269, etc. G.
Mac GREGOR, (Corpus Christi. The Nature of the Church
According to the Reformed Tradition, Eugene Or. 2004, Pág 61),
explica que la iniciativa decisiva en la designación y ordenación de
los pastores es la de los propios pastores, y que en todo caso la
liturgia de la ordenación corresponde exclusivamente a los pastores, y
organizada en consejos y consistorios que solo son
efectivos a nivel local. El consistorio, órgano supremo de
la Iglesia calvinista, se organiza ordinariamente a nivel
local —con pluralidad de parroquias y pastores—.
Aunque los consistorios se agrupan en distritos y
138
En sus últimos escritos haberse decantado mas hacia formas de
gobierno aristocrático, que evitan la tiranía y mas difícilmente se
corrompen: BENEDICT, Christ’s churches purely reformed, a social
history of Calvinism, New Haven, London, 2002, Pág., 89 y sigs.
Iglesia, hasta la instauración definitiva del reino de
Dios139.
Aunque aclara CALVINO (IV, X, 5) que la ley
civil no obliga en conciencia, el respeto escrupuloso al
poder constituido es una constante en los escritos de
139
La exposición calvinista de la teoría general del Estado tiene
escaso desarrollo. El orden y la justicia fuera de la Iglesia no son
parte de la historia de la salvación, y CALVINO no les presta
especial atención. Como hemos dicho, en el pensamiento de
CALVINO la Iglesia está separada del Estado mucho mas que en la
obra de otros reformadores. CALVINO plantea una doble noción
individual y social (colectiva) del pecado; el pecado original es un
pecado colectivo, ligado a la culpa de los padres, que se traduce en
desorden y caos en la vida social y política, y que hace necesaria la
estructura coactiva del Estado, destinado a reprimir el mal.
CALVINO aunque refiere frecuentemente que el Estado tiene un
deber positivo de perseguir la idolatría, el sacrilegio y la blasfemia, y
de sostener la vida y enseñanza cristiana, se preocupa principalmente
de la instauración de la Iglesia cristiana, porque lo demás será dado
por añadidura. CALVINO, inspirado seguramente en la teología
luterana de los órdenes, subraya que dos instituciones, la familia y el
Estado, son los instrumentos establecidos por Dios para preservar el
orden social. Existe un orden en la naturaleza concretado por la ley
mosaica, que es el fundamento primero de la ley civil, aunque una
ética social no se deriva particularmente de la ley moral, debido al
oscurecimiento de la razón por el pecado: WILLIS, Calvin’s catholic
CALVINO. Dado que la institución del Estado es
providencial CALVINO limita drásticamente el derecho
de resistencia al poder constituido, pues el poder injusto
es un castigo de Dios por los pecados, y sólo a Dios
compete la venganza. En la institución cristiana hace un
análisis escriturario detallado, que concluye siempre con
el deber de obediencia al poder político, aunque como
Nabucodonosor fuera invasor y devastador de los países,
y aduce un texto de Jeremías en que Dios llama a
Nabucodonosor su siervo. Recuerda también el ejemplo
de Daniel, que soportó con paciencia la persecución
religiosa. Comentando la epístola a los Romanos subraya
que la obediencia a las autoridades es la obediencia al
señor mismo, y comentando Daniel 2, 21, afirma
CALVINO tajantemente que es el Señor el que ha
instituido todo poder, que viene directamente del Señor y
no a través de la Iglesia (también comentarios a 1
Timoteo 2,2, y 1 Pedro 2,13, y en el comentario a
Jeremías). En las delicadas jornadas de lucha contra la
monarquía católica de los calvinistas franceses
140
MC NEILL, Calvin, on god and political duty, Indianapolis, 1950,
introducción. Véase en detalle, MUELLER, Church and State in
Luther and Calvin, New York 1954, en especial pag 127 y sigs, un
análisis detallado de los textos calvinistas sobre el derecho divino de
la autoridad. LUTERO elabora un concepto muy restringido del
derecho de resistencia porque la Iglesia y el Estado son la misma
cosa, y por ello oponerse a las autoridades políticas es oponerse a la
manifestación o presencia del Señor en la Historia. CALVINO en
este punto sigue de cerca de Lutero. Frente a CALVINO, la doctrina
posterior calvinista elabora un concepto mas amplio del derecho de
resistencia, porque la Iglesia es básicamente una estructura
aristocrática de pastores que tiene, en cuanto tal estructura
aristocrática, autonomía del Estado; el derecho de resistencia es así
manifestación de la propia autonomía de la Iglesia frente al Estado.
Pero la afirmación de la supremacía del hombre sobre la organización
y el desarrollo de las ideas democráticas del derecho de resistencia,
que supone el transito “revolucionario” de la sociedad política
aristocrática a la democrática, es merito fundamental de la teoría
política de John Locke, ligada a la revolución inglesa, y que
estudiamos en detalle después.
Iglesia, puede concluirse que CALVINO no fundó, ni
intentó fundar una teocracia en Ginebra. Nunca tampoco
pretendió la extensión de sus doctrinas por la coacción
física. Sus medidas coactivas fueron principalmente
espirituales: el apartamento de la cena y la excomunión de
la Iglesia141.
141
Una acusación reiterada que se le hace a CALVINO es la de haber
concebido y fundado una teocracia. Al contrario de lo que
reiteradamente se ha escrito, CALVINO respetó las instituciones
políticas existentes, y sostuvo siempre que todo cristiano tiene el
deber de obediencia leal a las autoridades civiles (aunque estas sean
injustas). CALVINO ha tenido siempre presente la dualidad Iglesia-
Estado, y subraya incesantemente la dificultad de conseguir, aun en
los territorios cristianos reformados, unas relaciones satisfactorias
entre Iglesia y Estado. CALVINO mantiene la independencia y
separación de la Iglesia del Estado, exige del poder político el respeto
y libertad para la predicación de la palabra; y la negación del
principio luterano de sumisión al poder político es la causa principal
de su exilio de Ginebra en 1538. La acusación de totalitarismo
político y de querer imponer una teocracia es, sin embargo, corriente
a partir de VOLTAIRE (CADIER, op. cit., Pág. 23). VOLTAIRE
acusaba a Calvino de ser un Papa protestante. En España se sostiene
la acusación de organizar una teocracia en Ginebra por ARGUES
PEREZ, Lutero y Rousseau, Zaragoza 1947. La acusación es muy
frecuente y aun reproducida por algún prestigioso autor moderno
(Como LEONARD, op. cit., Pág. 304, para quien hay una teocracia
De hecho ni siquiera existen Estados
confesionales calvinistas. Su propia autonomía local y su
dispersión doctrinal impiden a la Reforma cristiana fundar
un orden político coherente, fundado en las creencias. La
Ginebra calvinista era una Iglesia local, y aún en dicha
ciudad siempre en difícil armonía con las autoridades
civiles. Y Estados Unidos, lo más parecido a un país
presbiteriano, al menos en sus orígenes, no ha creado una
estructura política ligada a la religión, y ha permitido
152
Sin embargo, al contrario de lo ocurrido anteriormente, la nueva
acta de supremacía y el restablecimiento del prayer book, tendrá una
fuerte oposición del estamento eclesiástico en la Cámara de los lores.
Se empieza a perfilar lo que será conocido después como el partido
de la high church: las jerarquías de la Iglesia ya no secundan la
Reforma, y el poder político se ve obligado a nombrar nuevos obispos
entre los emigrados (la admisión de las ideas y el ritual cranmeriano,
en la Iglesia de Isabel produce la pérdida en Inglaterra de la sucesión
apostólica: LINDSAY, cit., pág. 86).
153
A nivel de diócesis se desarrollan comisiones similares cuya
función primordial es unificar las prácticas eclesiásticas y garantizar
el cumplimiento de la política religiosa de la monarquía, con amplios
poderes de poner multas y penas de cárcel. Estas autoridades
específicamente protestantes, ampliarían los poderes de los tribunales
eclesiásticos tradicionales y su influencia social, también organizados
a nivel de diócesis y que entraran en conflicto tanto con los puritanos
Pero a pesar de recibir la dogmática calvinista, se
abandona la iconoclastia de los tiempos del rey Eduardo;
se conserva el rito tradicional de la comunión, el altar y la
orientación de las iglesias, e incluso la reina se opone
expresamente a los planteamientos predestinacionistas de
Calvino. ISABEL continúa de este modo la política de
ENRIQUE VIII de la glorious comprehensiveness, y
alienta la tradición en el rito y la tolerancia en la doctrina.
En los treinta y nueve artículos de fe anglicana de 1571
organiza una Iglesia sui generis dependiente del poder
civil, cuya teología protestante, influida especialmente por
el calvinismo, adopta los principios de la sola fe y sola
escritura, solo reconoce el bautismo y la eucaristía como
sacramentos, pero conserva en gran medida la liturgia
tradicional154. Se mantiene también oficialmente la idea de
que el obispo es un cargo político de gobierno, y el
como con los juristas laicos. Las competencias de los tribunales
eclesiásticos aparecen perfiladas en el principal código de derecho
canónico anglicano, la Reformatio Legum Ecclesiasticarum de 1571,
las competencias fundamentales de los tribunales eclesiásticos son
matrimonios, testamentos, diezmos y casos de difamación, y tambien
el control de los sacerdotes de la Iglesia anglicana (R.
HOULBROOKE, Church courts and the people during the English
reformation, 1520-1570, Oxford 1979).
sacerdocio una función y no un sacramento (pues la
Iglesia primitiva nada sabía de las sutilezas teológicas
romanas)155.
154
Los artículos de fe son de 1563 (edición latina) y 1571 (inglesa).
Niegan la transubstanciación (XXVIII), el sacrificio de la misa
(XXXI), y la virginidad de Maria (XV). Establecen el principio de la
escritura sola (VI), y el matrimonio de los pastores (XXXII). El
artículo XVII sobre la predestinación, acepta solo la predestinación a
la salvación. TYACKE, Aspects of English Protestantism,
Manchester, 2001, Pág. 54 y sigs: Representa una mezcla de
elementos contradictorios, pero representa el punto de vista de la
reina, y sólo el 4 por 100 del clero se opone al acta de supremacía
(ALEXANDER, cit., Pág. 51). Probablemente las razones son varias
y coincidentes. La incultura del clero, el temor a la autoridad real, la
dependencia económica, la profunda corrupción en el seno de la
Iglesia, y también una desobediencia civil muy extendida. Con la
misma facilidad que María instaura el catolicismo, Isabel reinstaura el
protestantismo. En tiempos de Isabel, con todo, dentro de la Iglesia de
Inglaterra existe una fuerte tendencia filocatólica representada por
Harding, contínuador de las posturas de Gardiner, mientras que el
partido reformista está representado fundamentalmente por Jewel y
Whitaker, continuadores de Cranmer.
155
Se organiza así una Iglesia fuertemente autoritaria de dogma
protestante y liturgia católica: cfr. TAVARD, La poursuite..., cit.,
Frente a la política religiosa isabelina, de
compromiso en lo ritual y diletantismo en lo doctrinal, se
identifica en Inglaterra un movimiento calvinista radical,
llamado puritano. No es extraño que muchos interpreten
la imposición de la supremacía religiosa de la reina, y en
166
HOOKER es presentado frecuentemente como el origen de una
tradición protestante específicamente anglicana, que se caracteriza
por la tolerancia y por la importancia otorgada a la autoridad civil
como cabeza de la Iglesia. Frente al exclusivismo del principio de la
escritura sola, presta especial atención a la tradición y al rito en la
Iglesia (D. WALANCE, Puritans and predestination: Grace in
English protestant Theology, 1525-1695, Chapel Hill, 1982, W.J
TORRANCE KIRBY, Richards Hooker’s doctrine of royal
supremacy, Leiden, New York, Köln, 1990, C.J. COCKSWORTH,
Evangelical eucharistic thought in the Church of England,
Cambridge-New York, 1992, pag 33). La palabra de Dios se tiene que
encontrar en la escritura, pero ésta no es la única palabra de Dios,
porque Dios habla también a través de la naturaleza (NEILL,
L’anglicanisme, 2. ed., 1965). Algunos autores tienden a presentar a
HOOKER como muy influido por VÁZQUEZ DE MENCHACA
(cfr. DUFOUR, Le mariage dans l’école allemande du Droit Naturel
moderne au XVIIIeme siècle, París, 1972, Pág. 81, citando el estudio
de REIBSTAIN). La escuela de Salamanca y la anglicana parecen
presentar una misma preocupación por la génesis y desarrollo de un
pensamiento jurídico racionalista, que preste coherencia a la
organización secular. El concepto que LOCKE tiene del hombre está
1.5. El absolutismo Real en tiempos de los
estuardo.
En la primera mitad del siglo XVII, en los dos
reinados siguientes de JACOBO I y CARLOS I, los reyes
se oponen rotundamente al movimiento puritano,
defienden el absolutismo, y son acusados de ser
filocatólicos y partidarios de la alianza con España.
Asistimos al mismo tiempo a un cambio de la postura
Real sobre la naturaleza del sacerdocio y función de los
obispos. JACOBO I promueve la vuelta a la concepción
sacramental del sacerdocio y episcopado, cuya
culminación formal es la conferencia de Hampton Court
de 1604167.
2. La resistencia puritana y el
fundamento del parlamentarismo.
169
Por ejemplo, la orientación de la Iglesia, lejos de ser interpretado
como una mera cuestión de ritual, suponía admitir una función
mediadora del sacerdote, se consideraba contraria al principio
protestante del sacerdocio universal, y atentaba a la función
conmemorativa y simbólica que los calvinistas atribuían a la cena. En
esa época dentro de la Iglesia de Inglaterra, el Obispo MONTAGU
era el adalid de la oposición al calvinismo predestinacionista, había
publicado en 1624 un escrito (New Gag for old Goose) calificado de
“arminiano”, e incluso se le acusa de liderar un movimiento de
regreso a la Iglesia romana que los puritanos temen que infectaba los
ambientes cortesanos (Montagu declaró expresamente nunca haber
leído un libro arminiano). Cfr. PARKER, Arminianism and
Laudianism in seventeenth century England, «Studies in church
history», 1, pág. 20.
2.1. Evolución del pensamiento calvinista
sobre el derecho de resistencia, y su
incidencia política.
La resistencia ante la idolatría papista es para
muchos calvinistas inseparable de la resistencia frente a la
tiranía política. La crítica del absolutismo real se
radicaliza. El problema del derecho de resistencia no es
específicamente inglés y se plantea de modo similar en
todas aquellas sociedades en que las creencias Calvinistas
se sienten perseguidas; BEZA, sucesor de Calvino en
Ginebra, es favorable a ampliar los límites del derecho de
resistencia política, e inspira un posterior pensamiento
puritano y hugonote más radical y revolucionario.
En Inglaterra muchos puritanos justifican la
rebelión frente a monarcas ingleses absolutos,
especialmente cuando los reyes promueven el
episcopalismo e incluso son acusados de acercarse al
catolicismo; amplían así los cauces en los que discurría la
doctrina ortodoxa calvinista sobre el derecho de
resistencia.
Para justificar la rebelión los puritanos deben
profundizar en los conceptos de autoridad, pueblo y
soberanía; deben ahondar sobre el fundamento del poder
político. La revolución calvinista contra la monarquía
católica en los países bajos, antepone los hechos a las
ideas; y es notorio que el exilio puritano escocés e ingles
veía en la Holanda calvinista un modelo de una
revolución popular legítima no solo contra la idolatría
papista, también contra la tiranía de los reyes.
El puritanismo calvinista se divide en Inglaterra en
la delicada cuestión de si deben colaborar con la Iglesia
de Inglaterra establecida, y hemos visto que hacia 1570
aparecen las primeras organizaciones presbiterianas
separadas de la Iglesia oficial inglesa, en conflicto directo
con la Iglesia y el Estado. Durante el XVII los escoceses
tienden a ser más radicales y populistas (BUCHANAM en
particular), y será en Escocia donde los puritanos inician
la guerra civil. Dar al Cesar lo que es del Cesar y a Dios
lo que es de Dios (Marcos 12,17) representa el
contrapunto de la divinización del poder del rey como
“cabeza de la Iglesia”. KNOX y BUCHANAN serán hitos
del desarrollo puritano y calvinista de la teoría del
derecho resistencia, contrarios a integrarse en la Iglesia de
Inglaterra y contrarios igualmente a reconocer la
monarquía absoluta170.
170
En ideas religiosas —en oposición a la realeza católica de Escocia
— fundan KNOX y BUCHANAM los nuevos principios del derecho
de resistencia y de gobierno representativo. Los pastores
presbiterianos niegan el derecho de resistencia a la “persona”, pero no
dudan en llamar a la resistencia activa, referida a la “comunidad
cristina”; es la sociedad cristiana la que debe resistir al tirano, no el
ciudadano individual. La sociedad cristiana son sus autoridades (los
magistrados inferiores, las llamadas por CALVINO autoridades
eforales). No es rey, el que por su idolatría es repudiado por el Señor.
BUCHANAM, ordenado en su día sacerdote en Francia, y que
escribió poemas de alabanza al matrimonio de la Reina Maria con el
delfin de Francia, fue decisivo en la abdicación de Maria de Escocia
en 1567. En su obra Detectio Mariae Reginae Scotorum (1571),
presenta una reina adultera y asesina; en de iure regni apud scotos,
concluye que el pueblo es superior al rey; y en Rerum Scoticarum
Historia, rescribe la historia de Escocia y refiere una supuesta
tradición de reyes electos que habría fundado el reino de Escocia en
el 330 antes de Cristo. En 1578 se publica en Amberes una obra de
juventud de BUCHANAM Baptistes en el que presenta teatralmente
el martirio de Juan el Bautista frente al perverso rey judío Herodes,
prefigurando la misma lucha de los protestantes contra el rey católico;
2.2. El conflicto entre el rey absoluto y el
pueblo cristiano: los orígenes
religiosos del parlamentarismo en
Inglaterra.
La convivencia dentro de la Iglesia de
Inglaterra es cada vez más difícil, y con los estuardos
libertad de comercio.
174
Jose M. LASALLE, Locke, liberalismo y propiedad, Madrid 2003,
explica en detalle el progresivo colapso del gobierno absolutista
desde la derrota de las tropas realistas en 1640 a manos de los
escoceses, y hasta la derrota definitiva en Naseby en 1645.
1648), de claro y rotundo contenido calvinista. El
Parlamento largo suprimió el episcopado y desamortizó
las propiedades eclesiásticas, en una extensión sólo
comparable a la apropiación de los monasterios por
ENRIQUE VIII.175.
175
LEONARD, op. cit., II, pág. 241. A mi juicio, la confesión de
Westmister de 1648, calvinista en dogma (rechaza los obispos,
admite la predestinación, etc.), manifiesta ciertas extravagancias
respecto del calvinismo presbiterial ortodoxo; por ejemplo, se trata de
un calvinismo secularizado, pues se introduce alguna incoherencia
doctrinal (como el divorcio) y además la Iglesia aparece sometida al
Estado. Se trata de una manera anglicanizada de calvinismo (igual
que ENRIQUE VIII organizó una manera anglicana de catolicismo).
La realidad es que las divisiones internas entre los puritanos y la
fuerza de los congregacionalistas e independientes hacían inviable
una Iglesia coherente entre los que triunfaron en la guerra civil. Los
puritanos sólo estaban unidos por su oposición a la monarquía, pero
carecían de una unidad coherente (recordemos que no existe una
coherente teología calvinista, ni una Iglesia calvinista). Cuando la
guerra civil se inicia los puritanos sólo buscan garantizar la
constitución (el Protestantismo) y oponerse al gobierno autoritario de
CARLOS I, pero es dudoso que pretendiesen atentar contra la
persona del rey o instaurar una república.
2.3. La restauración y su significado.
Pero también la pretendida uniformidad
religiosa calvinista promovida por el parlamento se
enfrenta a dificultades insuperables en la organización de
la nueva Iglesia de Inglaterra176. Muchos presbiterianos
176
Por ejemplo, las órdenes del Parlamento sobre la organización de
sínodos y coloquios eran desobedecidas por gran número de
parroquias cuyos titulares y feligreses tenían en ocasiones una fe
arraigada, o al menos estaban cansados de cambios religiosos y
luchas políticas. Además, las divisiones internas de los presbiterianos
en temas de doctrina y organización les impedían tener una actuación
coherente. Por último, en la segunda mitad del siglo XVII se
extienden con inusitada fuerza multitud de movimientos o sectas: el
congregacionalismo, el baptismo, los cuáqueros, el arminianismo
antipredestinacionista, la herejía sociniana antitrinitaria, el ateismo,
indeferentismo, etc., lo que ya se habia mostrado en la revolución de
CROMWELL, en cuyo ejercito parece haber sido la fuerza
predominante el componente independiente o baptista, en ocasiones
en franca posición de ruptura con la Iglesia de Inglaterra. En la época
de CROMWELL se multiplican las sectas y herejías (Cfr. SOLT,
Saints in arms: puritanism and democracy in Cromwell’s army,
Stanford, 1959; TYACKE ., pag., pag 69 y sigs. Véase también una
exposición detallada de algunas de estas en LEONARD, op. cit., II,
pág. 249.). Según la tesis oficial, son los independientes y
congregacionalista, no los presbiterianos, los que ejecutan a
CARLOS I e instauran el gobierno republicano de CROMWEL.
son anglicanos, conciben la Iglesia como un grupo selecto
(los elegidos), en un mundo secular. Su misión es dar
testimonio de la palabra, no cambiar el mundo, que está
regido por la providencia. Conciben entonces que ser
anglicano significa simplemente respetar al rey en
Inglaterra177. Tras siglo y medio de enfrentamiento
177
El partido presbiteriano propugna la monarquía como régimen
instituido por Dios en el Antiguo Testamento, que se manifiesta en la
elección de la estirpe del rey David, y que tiene además en las Islas
Británicas el merito peculiar de haber roto con el papismo. Tras siglo
y medio de luchas religiosas y políticas, los ingleses llegan a un
compromiso duradero. En 1688, como hemos dicho, se hará necesaria
una nueva revolución (la llamada gloriosa). Frente al peligro de
reinstauración del Catolicismo se depone a JACOBO II, se instaura a
GUILLERMO de Orange como rey —junto a la reina MARÍA— y se
altera el orden de sucesión en la corona. ¿Cómo justificar tan
singulares actos del Parlamento? En Inglaterra como consecuencia de
la guerra civil y tras la ignominiosa muerte de CARLOS I, ante el
neocatolicismo de CARLOS II, se da por supuesta la supremacía de
la ley (la escritura) sobre la autoridad de cualquier persona (Rey o
Papa). J. LOCKE escribía en 1681 que a pesar de sus radicales
diferencias “todos los protestantes debían unirse ante su común
enemigo” “y que el papismo nos amenaza y nos rodea de cerca”
(MARSHALL John Locke. Resistance, Religion and Responsabilty,
Cambridge, 1994, Pág 110). LOCKE, propugna ser intolerante con
los católicos, porque no cumplen sus pactos con los herejes, porque
religioso, después de la muerte de Cromwell, el partido
presbiteriano-anglicano profundamente dividido,
enfrentado a sectas cristianas cada vez mas radicales (aun
mas allá de congregacionalistas y anabaptistas), consiente
su convivencia pacífica con los episcopalistas dentro de la
Iglesia de Inglaterra, y propicia la restauración de la
monarquía como modo de ser el anglicanismo (sometido a
la ley: el protestantismo). Consienten entonces la
restauración de CARLOS II a pesar de sus tendencias
absolutistas178.
187
Los estudios son muy anteriores y los publica al regreso del exilio
(LASALLE, Pág. 156). Los principios de Filmer parecen estar
tomados de Hobbes al que reiteradamente cita, su libro, con el
sugerente título: Patriarca, fue reeditado en 1680. La obra de Filmer,
se caracteriza también por sus abundantes citas del antiguo
testamento. Véase WALDRON, God, Locke and equality, Christian
Foundations in Locke’s political thought, Cambridge, 2002 Pág. 181
y sigs. MARSHALL, John Locke. Resistance, Religion and
Responsibility, Cambridge, 1994, Pág. 113.
LOCKE es firme defensor de la libertad
religiosa. En sus cartas sobre la tolerancia, y en su tratado
sobre la racionabilidad del cristianismo; afirma LOCKE
que las creencias no provienen de la voluntad, y la
coacción solo se ejerce sobre la voluntad. En su tratado
sobre la tolerancia argumenta LOCKE que la libertad
religiosa se funda en que el reino de Cristo no es de este
mundo, que el cristianismo, al contrario de la teocracia
judía, distingue el ámbito interno del hombre de su ámbito
188
De cualquier modo, como hemos visto al tratar del derecho de
resistencia, antes que la formulase LOCKE, es esta una afirmación
común entre los predicadores calvinistas ingleses: la sumisión del
Rey al pueblo. John LOCKE, para la elaboración de su famosa teoría
política, quizás desarrolla el esquema análogo al publicado en 1660
por un clérigo presbiteriano, cercano a posturas congregacionalistas,
llamado LAWSON, que abandona la noción aristocrática de la
sociedad política. La obra de LAWSON se titula Politica sacra et
civilis. LAWSON resuelve el conflicto afirmando que, por el
conflicto entre el rey y el Parlamento, los poderes constituyentes
habían vuelto al pueblo. En LAWSON el pueblo cristiano, no la
autoridad constituida, detenta la identidad constituyente del Estado.
LAWSON admite, como HOBBES, un acto originario de
constitución de la sociedad política por los ciudadanos individuales.
Ver TULLY, a discourse on property. John Locke and his
adversaries, Cambridge, 1980., Pág. 157 y sigs.
externo, y la creencia, igual que la salvación, pertenece al
mundo interno del cristiano189.
Limitar el poder político es otro gran principio
del pensamiento de J. LOCKE. El poder es esencialmente
limitado porque el origen de la sociedad política es el
189
Tras el pacto social el estado de naturaleza da paso al estado de
civilización. La creación artificial (no de derecho divino) de la
sociedad política por consenso se funda en la negación del pecado
original como radical depravación de la naturaleza humana, y en la
afirmación de su fe en la razón y en la obra del hombre, que LOCKE
adoptaría de sus lecturas socinianas y arminianas, y desarrollaría en
sus epístolas sobre la tolerancia y en su tratado sobre la
“racionabilidad” del cristianismo. Los planteamientos absolutistas de
Hobbes y Filmer partían de la noción protestante de pecado original
como depravación total de la naturaleza humana. La noción de
pecado y depravación de la naturaleza humana, le ha preocupado a
Locke toda su vida. Locke parte de la noción de hombre redimido, y
antepone para organizar el Estado la razón a la autoridad. El pecado
de Adán podemos decir que no tiene consecuencias políticas para
Locke, sino solo en el ámbito interno de la salvación o condenación
del Hombre, que se deriva de su fe o falta de fe en Cristo (Véase el
tema desarrollado por FRANKLIN, John Locke and the theory of
sovereignty, Cambridge, 1978, y el papel central del pecado de Adán
en la teoría política de J. LOCKE discutido en TULLY A Discourse
on Property, Cambridge 1980 y en MITCHELL, Not by Reason
alone, Chicago 1993). Locke nunca publicó ideas precisas sobre el
consenso, y no el derecho divino. Contra FILMER que
considera que Adán (que prefigura un hombre: el rey)
recibe el gobierno sobre todas las criaturas, LOCKE
interpreta que Adán representa la humanidad, el poder se
194
En 1620, unos 120 refugiados conocidos como los “Padres
Peregrinos”, se estableció en Plymouth (Massachusetts). John
Bunyan (1628-1688), crea el mito de la nueva Sion en su libro «El
viaje del peregrino», escrito en la cárcel de Bedford, bajo el reinado
de los Estuardo.
195
Sobre la importancia del puritanismo en la independencia
americana existen multitud de estudios y es un de los temas que
continuamente se repiten en la bibliografia histórica americana.
J.C.D. CLARK, The language of liberty, 1660-1832. political
discourse and social dynamics in the Anglo American world,
Cambridge 1994, J.S. TIEDMANN, Presbyterianism and the
American Revolution in the Middle colonies, “Church History” 1995,
Pág. 306 y sigs. Relata el malestar de los presbiterianos ante la
nominación de obispos anglicanos para las colonias (Pág. 336),
aunque subraya que no es un principio unánime pues algunos
presbiterianos fueron leales a la corona. GREEN, The character of a
good ruller: a study of puritan political ideas in New England, 1630-
1730, New Haven, 1970 en su análisis de las ideas políticas de los
puritanos, destaca el antagonismo entre los administradores
razones organizativas entre presbiterianos y
congregacionalistas, baptistas y cuáqueros, y luego en
multitud de otras denominaciones, agitados por fuertes
disidencias internas (por ejemplo, armínianos
antipredestinacionistas y unitarios antitrinitarios196),
tienen sin embargo un sentido de unidad, a pesar de sus
discrepancias, como exilados, peregrinos, elegidos,
reunidos por su espíritu bibliocentrico, anticatólico,
republicano, educado en la libertad religiosa, y rigorista
en cuestiones morales. Se ven en definitiva todos ellos
ramas de un mismo árbol calvinista, y herederos de una
tradición “puritana”, mas allá de las denominaciones. Ser
puritano era no identificarse por ideas dogmáticas, sino
ser parte de una aventura religiosa, que amaba y
participaba de los ideales de diversidad que forjarían la
gran nación Americana, donde la hospitalidad era mas
importante que la autoridad y las creencias.
201
KOSHMIN-LACHMAN One Nation Under God: Religion in
Contemporary American Society, New York, 1993, afirman (tras una
encuesta telefónica a mas de 113.000 personas) que
aproximadamente el 30% de los americanos cambian a lo largo de su
vida de confesión religiosa, fundamentalmente por razones de
matrimonio, pero también por convicción o por cambio de domicilio.
La mayor parte de los cambios no son traumáticos, por suceder entre
denominaciones protestantes similares o afines. Afirma el libro que
las religiones compiten a la búsqueda de nuevos adeptos como si
estuvieran vendiéndose en un mercado, y que nunca se ha dado tanto
interés crítico en la religión y sus fundamentos como en nuestros días.
Se afirma que el 32% de los americanos creen literalmente que la
Biblia es la palabra del Señor, la mitad de lo que sucedía en 1963, y
que el porcentaje de los críticos es mas alto entre los que tienen
educación superior (solo el 29 % son literalistas). Según el Yearbook
of American and Canadian Churches, publicación del National
Council of Churches, la Iglesia católica seria actualmente la principal
religión de Estados Unidos, aunque los protestantes (incluyendo las
denominaciones que hemos considerado cristianos por cortesía) en su
conjunto superen ligeramente a los católicos; en 2004 se estima que
en USA hay 71,796,719 católicos, lo cual significa el mayor
3.2 El derecho de resistencia entre los
hugonotes franceses y los orígenes
religiosos de la revolución francesa.
También los calvinistas franceses se oponen al
absolutismo real en Francia, especialmente tras la
matanza del día de San Bartolomé, y durante el sitio de La
Rochelle justifican incluso la resistencia armada. En
materia de derecho de resistencia el movimiento hugonote
en Francia mantuvo posiciones inspiradas, aunque quizás
mas radicales, que los calvinistas ingleses; y puede
decirse a grandes rasgos que la Revolución francesa
traslada al mundo secular muchos de los planteamientos
originariamente religiosos de la Revolución Inglesa202.
La oposición de los calvinistas al absolutismo
real en Francia es un origen inmediato y evidente de la
Revolución Francesa. BEZA, el sucesor de Calvino en
Ginebra, parece haber sido mucho más radical que su
205
KINGDOM Myths about the St Bartolomew´s day massacres,
Cambridge Ma, 1988, sitúa Philippe DU PLESSIS MORNAY como
emigrado a Inglaterra, tras la masacre, vuelve al enclave protestante
de La Rochelle, a instancias del comandante Hugonote La Noue (Pág.
24); explica KINGDOM que BEZA, como coordinador del
consistorio, discutiría en detalle los limites del derecho de resistencia,
con gran susceptibilidad por las autoridades de Ginebra, que
buscaban el apoyo de las autoridades francesas ante la frágil
independencia de la ciudad (véase Pág. 11). Ilustra KINGDOM el
debate en La Rochelle, que se recoge en la segunda edición de las
memorias de Goulart, un escrito de un pastor protestante sobre los
sucesos principales de la época, donde sostiene en base a Romanos 13
que los magistrados inferiores no deben participar en la corrupción de
sus superiores (Pág. 138). Para DU PLESSIS MORNAY, los
atributos divinos de la soberanía no se encuentran en una persona
individual, siempre frágil y sujeta a imperfecciones, sino en la
comunidad política como tal (VAN KLEY, the religious origins of
the french revolution, Yale, 1996, pag 28 y sigs).
Un Hugonote ilustre, Francois HOTMAN,
describe en su obra Francogallia la historia francesa como
la historia de unas asambleas representativas que se
inician en tiempos de los reyes merovingios, como reyes
elegidos, formulando una teoría embrionaria a la de la
soberanía popular206. Un emigrado hugonote celebre,
Pierre BAYLE, en su diccionario histórico critico,
desarrolla algunos de los temas centrales de la ilustración,
206
VAN KLEY, the religious origins of the French revolution, Yale
1996, pag. 27., (trad.esp. Los orígenes religiosos de la revolución
francesa, Madrid 2002, Pág. 49) KINGDOM Myths about the St
Bartolomew´s day massacres, Cambridge Ma, 1988, explica que se
publicó inicialmente en Ginebra y que el embajador frances
protestaría por su carácter sedicioso (Pág. 141). HOTMAN fue
también un autor de una vida de Coligny, y de una exposición
hagiográfica de las matanzas de San Bartolomé (de furoribus gallicis)
(pag 142). HOTMAN estaba estrechamente ligado a CALVINO
actuando de secretario del mismo en 1548 durante unos meses
(GILMONT, Jean Calvin et le livre imprime, Geneva 1997, Pág.
232). Hotman, Duplessis-Mornay, y Beza, son considerados
partidarios del tiranicidio esto es Monarcomacos, termino acuñado
por William Barclay, defensor del absolutismo real, que en su libro
De Regno et Regali Potestate, publicado en 1600, sostenía que los
hugonotes pretendían tomar el poder político después de haber
fracasado en su lucha contra la Iglesia en Francia.
sobre la necedad de la intolerancia, la igualdad de los
ciudadanos y libertad religiosa207.
Los hugonotes, en las propias instituciones
seculares francesas, parlamento y cortes de justicia,
utilizan directamente los argumentos de los autores
ingleses en su lucha contra el absolutismo real, aunque en
un mundo de gentiles muchas veces sin manifestar la
relación directa con el calvinismo de sus creencias.
Después de la revocación del edicto de Nantes por Luis
XIV (1685) un gran numero de hugonotes emigran de
Francia a Holanda, Inglaterra y a las colonias americanas,
y de ahí se traerán renovados los mismos temas y
problemática que desarrollan sus correligionarios
207
KLIBANSKY R prefacio a John Locke: epistola de tolerantia,
Oxford 1968 Pág. X. Examina en detalle el pensamiento de Bayle en
relación o como precedente de John Locke. Locke y Bayle se habrían
encontrado en Rotterdam en 1687 o 1688 en casa del cuáquero
Benjamín Furly (Pág. XXXII). Bayle, se hizo famoso por su
Dictionnaire historique et critique, influido por Locke, niega el
pecado y es racionalista. La conciencia aparece definida como "razón
atenta" e informada por la idea natural de equidad "que ilumina a
todo hombre”. Ver también G. PAGANINI, Analisi della fede e
critica della ragione nella filosofia di Pierre Bayle, Firenze, 1980
calvinistas puritanos208. El Antiguo Régimen en Francia es
así una historia de rebeliones e intrigas protestantes, y a la
vez de marginación y persecución de los mismos, que van
minando progresivamente un absolutismo real cada vez
208
La evolución paralela de los planteamientos teóricos y de las
formas de organización religiosa y política se explica porque autores
franceses, holandeses e ingleses se han influido recíprocamente. La
tolerancia religiosa estaba extendida entre los calvinistas arminianos
holandeses y allí la estudiaría John LOCKE durante su exilio. La
división interna del calvinismo en Holanda explica la génesis de la
escuela del derecho natural en la que Hugo GROCIO (1583- 1645)
teólogo y jurista protestante, considerado fundador del
iusnaturalismo, calvinista de tendencia arminiana, condenado a la
cárcel después del sínodo de Dordrecht, escribe de iure belli ac pacis,
busca un fundamento “natural” al derecho desacralizándolo, para
poder fundar una unidad política por encima de las ideas religiosas;
ideas que son retomadas por el alemán Samuel PUFENDORF. Los
exilados ingleses en Holanda reelaboran luego sus teorías políticas
desde este principio. El acento no se pone ya en el derecho de
resistencia sino en la necesidad de una organización que supere las
diferencias confesionales y se funde en el hombre como principio de
la organización. Frente al Estado alemán luterano o a la monarquía
católica francesa o española, se presenta el pensamiento calvinista
como esencialmente localista y federal que tendría en ALTHUSIUS
(1557-1638), profesor de Herborn, su primer gran teórico secular, que
más anacrónico209. En base a las prerrogativas
constitucionales reconocidas al parlamento de Paris en la
segunda mitad del siglo XVIII, muchos autores, con
independencia de su religión, afirman que el parlamento
de Paris y los trece parlamentos provinciales constituyen
funda la teoría política en un feudus o federación (MIEGGE,
capitalismo e modernita, Torino 2005, con cita de TREVOR
ROPER).
209
MERRICK, J., The desacralization of the French monarchy in the
eighteenth century, Baton Rouge 1990, la sociedad del Antiguo
Régimen en Francia esta encuadrada por la Iglesia, LUIS XV podía
ser un disoluto pero reverenciaba la religión que sustentaba su corona
y justificaba el derecho divino de los reyes; el ciudadano francés se
identificaba en el bautismo matrimonio y rito funerario, judíos y
protestantes son sujetos de segunda categoría, pues el no participar en
los sacramentos eran marginados sociales (Pág. 32 y 35); la
monarquía se enfrenta entonces a la oposición del parlamento,
jansenismo, clero y protestantes, y a una creciente oposición popular
a la que no sabe dar respuesta, la desacralización es el resultado de la
ruptura entre religión y política (Pág. X). J. D. WOODBRIDGE.
Revolt in Pre-Revolutionary France: The Prince de Conti's
Conspiracy against Louis XV, 1755-1757, Baltimore, 1995. Tras
admitir expresamente las ideas desacralizadoras de MERRICK,
presenta las controversias religiosas del XVIII francés como causa
principal de la caída de la monarquía y nos presenta como paradigma
un intrigante príncipe CONTI, héroe militar y devoto del jansenismo,
un solo parlamento nacional que puede lícitamente
oponerse al monarca e incluso deponerlo210.
La influencia del calvinismo inglés llega hasta la
figura clave de la revolución francesa: J. J. ROUSSEAU.
ROUSSEAU, nacido calvinista y educado en Ginebra,
defensor de los derechos del parlamento, contrario a Madame
Pompadour, conspirando con los hugonotes e ingleses, e implicado en
el intento de asesinato de Luis XV por Robert-Francois Damiens en
1757. Presenta a los protestantes, aunque manifiestan exteriormente
su apoyo a la monarquía, alentando la rebelión contra el rey,
especialmente en el sur de Francia.
210
VAN KLEY, Los orígenes religiosos de la revolución francesa,
trad.esp. Madrid 2002, en especial Pág. 22, y Pág. 361 y sigs. Una
importante tradición doctrinal defiende los derechos del parlamento
frente al monarca, la obra de LE PAIGE, domina el pensamiento
parlamentario y sostiene que se debe obedecer a la voluntad del
soberano manifestada en las leyes fundamentales y no la voluntad
momentánea del monarca (Pág. 299y sigs.). DIDEROT, en el primero
tomo de la enciclopedia, publicado en 1751, justificaba la autoridad
en la ley natural y el consentimiento de los gobernados; argumenta
también que el reconocimiento de autoridad absoluta a un hombre
supone usurpar la soberanía divina (Pág. 357 y sigs.). Parece obvio
que antes de la conversión de Enrique IV y ante la perspectiva de que
la corona de Francia pudiera acabar en manos de un rey protestante,
la supremacía del parlamento era sostenida también por autores
está influido especialmente por los planteamientos
calvinistas de su ciudad natal, lector apasionado de la
Biblia, frente a la noción de fundación divina o derecho
divino de los reyes, desarrolla la concepción del contrato
social, que toma de las lecturas de los tratadistas
calvinistas ya comentados (Locke, Grocio y Pufendorf); y
da especial relevancia a la ética y al comportamiento mas
que a la dogmática211.
católicos, y con posterioridad muchos católicos se oponen al
absolutismo real de corte galicano. Y al igual que sucedió en
Inglaterra se extiende por Francia el anticlericalismo, el
indiferentismo religioso y el ateismo.
211
(ROSENBLATT, H. Rousseau and Geneva, Cambridge 1997, pig
10 y sigs., especialmente pag. 175). Su razonamiento del hombre
natural inocente que entra en sociedad es similar al discurso bíblico
de naturaleza, pecado y gracia, pero negando radicalmente la noción
de pecado original (GOUHIER, Les méditations métaphysiques de
Jean Jaques Rousseau, Paris 1970, Pág. 46). Recientemente se
reeditan los famosos trabajos de QUINET (Le christianisme et la
Révolution française, Paris, Fayard, 1984; y La Revolution, Lefort,
Paris, 1987), que sostiene (igual que JELLINEK hablaba en
Alemania) que la revolución francesa es la realización de los ideales
protestantes, aunque lamenta que por no haber existido en Francia
previamente una reforma religiosa no se llega a desarrollar una
autentica libertad de pensamiento, ni librarse del clericalismo y sus
realizaciones son inmediatamente traicionadas por el absolutismo de
Diversas obras modernas ponen de manifiesto la
peculiar relación de los filósofos franceses de la
ilustración con la Ginebra calvinista. Frente a una Francia
en la que el absolutismo real controla la edición y
distribución de los libros, a fines del XVII y en XVIII, la
sociedad de Ginebra se ha vuelto mucho más liberal y
circulan allí con libertad las nuevas ideas reformadoras de
los filósofos franceses, cuyos libros se agotan
rápidamente en las librerías. Ambiente en el que se educa
ROUSSEAU. Resulta llamativa la alabanza que Rousseau
hace de Calvino en el contrato social, a quien elogia por
su sabiduría y como fuente de las leyes modernas212.
Napoleón. KLEY (The religious origins of the French revolution,
Yale 1996), desde planteamientos confesadamente calvinistas,
aunque sostiene el carácter netamente protestante de las principales
tesis revolucionarias, destaca la aportación católica a la noción de
soberanía popular especialmente por los autores Jansenistas o en
oposición a la temida toma del poder en Francia por un monarca
protestante en los días de la entronización de Enrique IV y su dinastía
Navarra, sin llegar a tener presente que la teoría política católica del
derecho popular de resistencia era mucho mas radical que la
protestante en la escolástica española.
212
M.C.PITASSI, De l’orthodoxie aux lumières, Genève 1670-1733,
Genève, 1992; G. GARGETT, Jacob Vernet, Geneva and the
philosophers, Oxford 1994. Vernet, teólogo liberal calvinista,
Se ha destacado la cercanía, entre ROUSSEAU
y MORELY. MORELY, en su teoría del gobierno de la
Iglesia, se había enfrentado a la corriente aristocrática
encabezada por BEZA. ROUSSEAU sería profundo
conocedor del pensamiento de MORELY y de las ideas
congregacionalistas. ROUSSEAU formula en su contrato
Calvin and the later reformation, 1990, Pág. 91), POLAND Burdette
C., (French Protestantism and the French Revolution: A Study in
Church and State, Thought and Religion 1685-1781, Princeton, 1967,
Pág. 15 y sigs.), sostiene que la nobleza hugonote fue rápidamente
asimilada. La nobleza fue encuadrada por la Iglesia que ejerció una
gran presión sobre la misma, y la Historia del Antiguo Régimen es
una historia del triunfo de la Iglesia sobre la nobleza disidente, pero
el pueblo era mucho mas difícil de encuadrar, y es el responsable de
la revolución como movimiento a la vez colectivo y espontáneo.
LUIS XIV, fue responsable de una política de privación de cargos
públicos a los protestantes, y finalmente con la revocación del edicto
de Nantes en octubre de 1685, favoreció conversiones ficticias al
catolicismo, Francia se convirtió en una nación de creyentes no
practicantes (Pág. 27). Cuando estalla la revolución que persigue
igualmente a católicos y protestantes, estos lejos de unirse
continuaron amargamente enfrentados entre sí (Pág. 133). La autora
estudia la evolución del pensamiento francés desde destacar la
importancia de la religión en BODINO, sustentar la tolerancia en
VOLTAIRE hasta la crítica de la religión de A. COMPTE y E:
DURKHEIM. Estos autores manifiestas la evolución religiosa
francesa desde el catolicismo hacia posturas cada vez mas radicales
Recapitulación.
215
El santoral se sustituye en realidad por las festividades políticas,
que pasan a presidir el transcurrir del calendario y las estaciones: ver
D. CRESSY, Bonfires and Bells: National memory and the protestant
calendar in Elizabethan and Stuart England, Berkeley, 1989. Los
santos son echados de las Iglesias pero empiezan las disputas sobre
rangos preferentes del asiento de las familias y corporaciones dentro
de la Iglesia, y los complejos ritos funerarios que marcan el
predominio social de ciertas estirpes familiares y políticas
protestantes (Para Escocia ver relatada en detalle tales disputas por
M. TODD, The culture of Protestantism in early modern Scotland,
New Haven-London, 2002, Pág 320 y sigs).
luteranismo216, como en el calvinismo217. La experiencia
mística, sin embargo, parece ser un paradigma de todas
las religiones, que las crea y las destruye. También en el
protestantismo una vida de penitencia, oración y pureza
necesariamente enfrenta al creyente con la presencia del
216
Con todo la aproximación de LUTERO a la mística es
contradictoria pues si parece haber afirmado despectivamente que la
mística es cosa de mujeres, algunos estudios presentan a LUTERO
fuertemente influenciado por Tauler, la Teología deutsch y San
Bernardo: B. LOHSE, Martin Luther´s Theology, Trad. Ing.
Minneapolis, 1999, Pág., 25 y sigs; M. LIENHARD, La reception des
traditions mystiques dans le lutheranisme du 17e siecle, « Revue d
´histoire et de philosophie religieuses », 2007, Pág. 129 y sigs). Es
más los conceptos fundamentales del luteranismo: la indignidad de la
naturaleza humana, la falta de mérito y la justificación por la fe son
para algunos típicamente místicos y tomados de la mística (H.
GRAEF, Historia de la mística, trad. esp., 1970., Pág 281). La
teología oficial luterana ha sido tradicionalmente contraria a la
mística y Von Harnack afirmaba que un místico que no se convierte
al catolicismo es un diletante. Sin embargo, en la medida en que se
admite que la Iglesia es la presencia del Señor en la historia, el
luteranismo no esta completamente cerrado a la experiencia mística y
desarrolla en su seno alguna mística importante, aunque al haber
negado el monacato rompe con las tradiciones místicas, y solo
disfruta de una mística artesanal. Entre los místicos luteranos
importantes podemos citar a un pastor protestante de origen católico:
Señor. El impacto de la mística española de Juan de la
Cruz y Teresa de Jesús, conversos judíos al cristianismo,
parece haber sido decisivo en la génesis y desarrollo de
movimientos místicos dentro del anabaptismo,
desarrollando una espiritualidad afectiva del Cantar de los
Cantares, siempre en conflicto con las estructuras
Valentín WEIGEL (1553-1588), cuyos textos místicos se publicaron
después de su muerte, continuado por K. SCHWENKFELD, un noble
cercano al anabaptismo, y S. FRANK, en cuya línea encontramos a J.
BÖHME, estos dos últimos ya más librepensadores que luteranos (F.
CINIBERTO, Jacob Bohme, Brecia, 2000, presente a Bohme como
producto del barroco luterano, ligado a los métodos cabalistas y padre
del pensamiento iniciático de la masonería). También se desarrolla
una mística pietista ligada a la mística germana medieval, y en
especial la teología de Tauler, que Speener, alegado fundador del
pietismo, alaba especialmente; la Teología deutsch, y la mística de
san Bernardo, influyeron especialmente en Gottfried Arnold (1666-
1714) (P.C. ERB, Pietist, protestant and mysticism, Metuchen and
London, 1989, Pág.., 16; P.A. HAYDEN-ROY, “A foretaste of
haven”: Friedrich Holdering in the context of Wurttemberg pietism,
Amsterdam 1994; R. De MATTEI, A sinistra de Lutero, Roma 1999,
Pág. 62 y sigs). El pietismo también aparece estrechamente ligado a
la afectiva mística española de Juan de la Cruz y Teresa de Jesús (M.
SCHMIDT, la spiritualité luthérienne et le piétisme dans les relations
avec la mystique espagnole “Positions luthériennes”, 1972, Pág. 132
y sigs).
religiosas y políticas establecidas218. La falta de autoridad
es un grave inconveniente para el encauzamiento de la
experiencia mística en el protestantismo, y de hecho el
protestantismo en general y el puritanismo en particular se
consumen en el amor al Señor, pues observamos que
217
CALVINO, por su parte, afirma que la fase profética y apostólica
de la Iglesia se cerró al fijarse el canon de la escritura, lo que supone
marginar la mística como parte de la experiencia religiosa (M.
ENGAMAMARE, Calvin a prophet without a prophecy “Church
History”, 1998, Pág. 643 y sigs., aunque algún autor encuentra
misticismo en los escritos de Calvino y exalta la importancia de la
mística en la tradición reformada: así C.A. KELLER, Calvin
Mystique. Au coeur de la pensée du réformateur, Genève 2001).
Sobre la influencia de la mística española, en Teersteegen (que era
reformado) y la Señora Guyon, ver M.CORNUZ, le protestantisme et
la mystique, Geneve 2003, en especial Pág. 80 y sigs.
218
La emotividad religiosa del anabaptismo, enfrentada en este punto
al calvinismo, desarrolla corrientes místicas reseñables, y la oposición
de Lutero al misticismo esta quizás estrechamente ligada a los
planteamientos místicos de los primeros anabaptistas, como Muntzer
y Karlstad. Sobre la especial importancia entre los Reformadores
Radicales de la Theologia Deutsch (o Theologia Germanica) un
tratado místico anónimo del siglo XIV, que fue utilizado y publicado
por Martín Lutero (G.H. WILLIAMS, La reforma radical., trad. esp.,
México 1983; SNYDER, C. A. Anabaptist History and Theology: An
Introduction. Kitchener, Ontario, 1995).
grandes crisis dogmáticas y secesiones puritanas se
producen como consecuencia de experiencias místicas,
difícilmente comprensibles y encauzables en una
estructura religiosa igualitaria, corporativa democrática y
localista219.
219
Así la hospitalidad de las congregaciones puritanas es
paradigmática, y quizás es resultado de la afectividad de sus
vivencias religiosas (J. C. BRAUER Puritan mysticism and the
development of liberalism, “Church History”, 1950, Pág. 51 y sigs,
cita especialmente la escuela mística de Francis Rous, Pág. 153, y
concibe a los cuáqueros como una evolución natural del desarrollo
del misticismo en el puritanismo). Hay también una importante
tradición mística puritana, que expresa el matrimonio espiritual del
alma como esposa de Cristo, que exalta el amor conyugal como
manifestación de la unión del Señor con el creyente y en polémica
con la visión católica de una supremacía del celibato (véase por
ejemplo B.C. LANE, Two schools of desire: Nature and Marriage in
Seventeenth Century Puritanism “Church History”, 2000, en especial
Pág. 380). La búsqueda de la experiencia mística es
excepcionalmente una aventura femenina en el puritanismo, ya que la
experiencia mística femenina parece exigir una autoridad cercana y
tutelar, pues en el mundo calvinista las mujeres se enfrentan a la
oposición de las estructura tradicionales, que subrayan su debilidad
de las mujeres, y es frecuente la acusación de brujería (el proceso
famoso de las brujas de Salem es paradigmático), y con facilidad se
les acusa que están poseídas por el diablo (M.J. WESTERKAMP,
Otro problema ontológico del protestantismo es el
de la autodefinición dogmática de una religión que
protesta contra los dogmas en nombre de la fe y la
libertad de conciencia. En particular en la evolución
histórica del Calvinismo las diversas denominaciones
(presbiterianos, congregacionalistas, arminianos,
unitarios, cuáqueros, etc.…), y mucho mas en el
anabaptismo, se consumen en querellas intestinas sobre
los principios que las definen, cuando dichos principios
no son objetivamente cognoscibles, pues en una religión
basada en la sola fe la razón no puede juzgar, ni definir,
los orígenes del hombre y la naturaleza de la divinidad.
La ordenación religiosa protestante trascurre así
obsesionada con atajar la siempre presente idolatría de la
Roma pagana, en identificarse dogmáticamente frente al
resto de los protestantes, en luchar contra la carne
CAPITULO I.....................................................................5
LA REFORMA PROTESTANTE Y LA GENESIS DEL
MUNDO MODERNO.......................................................6
1. La reforma protestante y la enumeración de sus
principales corrientes.....................................................7
1.1. Los principios dogmáticos de la reforma..........7
1.2. Lutero y la reforma cristiana...........................11
1.3 Calvino y la reforma cristiana...........................23
2. La instauración de la reforma..................................32
3. Las iglesias anabaptistas.........................................45
4. Protestantismo y principios doctrinales del Estado
moderno: la libertad religiosa como presupuesto de la
libertad política............................................................59
CAPITULO II..................................................................64
LUTERO Y EL ESTADO...............................................65
1. El principio de autoridad y su fundamento teológico
en LUTERO. .............................................................66
2. HEGEL y la filosofía alemana a la búsqueda de los
principios.....................................................................78
3 El Estado autoritario Alemán. ...............................90
4. La moderna teología alemana ante el Estado........103
4.1 El kulturprotestantismus. ..............................103
4.2. Los orígenes del nacional cristianismo: Rudolf
SOHM....................................................................108
4.4. KIERKEGAARD y la nueva teología alemana.
...............................................................................123
5. El problema de los orígenes del Estado.................130
5.1. El Héroe y el pueblo alemán como orígenes del
Estado....................................................................130
5.2. El Estado como persona: génesis y sentido del
derecho público.....................................................143
CAPITULO III..............................................................152
LOS PRINCIPIOS DE LA ORGANIZACIÓN
CALVINISTA...............................................................153
..................................................................................154
1. Calvinismo e Iglesia..............................................154
1.1. Iglesia y autoridad en Calvino........................154
1.2. Fuentes de la doctrina Calvinista sobre la
Iglesia. ..................................................................159
1.3. Especial influencia del Antiguo testamento en
los reformadores ingleses......................................173
2. La predestinación en la organización de las Iglesias
calvinistas..................................................................183
2.1. La negación del libre arbitrio en el
protestantismo........................................................183
2. 2. La Predestinación en CALVINO...................189
2.3. El debate sobre la predestinación en el desarrollo
de las Iglesias reformadas......................................194
3. La organización de la Iglesia presbiteriana...........200
3.1. Principios de organización de una Iglesia
presbiteriana: la separación de funciones..............200
3.2. Principios de organización de una Iglesia
presbiteriana: el gobierno corporativo. .................205
3.3 El control político y popular de la Iglesia
presbiteriana..........................................................213
3.4. La universalidad de la Iglesia reformada........215
3.5. El problema de la unidad de la Iglesia en una
organización presbiteriana.....................................221
3.6. Predestinación y organización presbiteral......226
4. El origen y desarrollo de la teoría del Estado en
Calvino. ....................................................................228
4.1. CALVINO y la teoría del Estado: el derecho de
resistencia..............................................................228
4.2. Calvinismo y sociedad democrática.
...............................................................................235
CAPITULO IV..............................................................240
INGLATERRA Y LA SECULARIZACIÓN DEL
CALVINISMO..............................................................241
1. La reforma en Inglaterra. La supremacía Real y los
principios de secularización del calvinismo..............242
1.1 Presentación: la supremacía real y el Book of
Common Prayer como principios de identidad de la
Iglesia anglicana....................................................242
1.2. El cisma de ENRIQUE VIII..........................245
1.3. La Iglesia de Isabel........................................251
1.4. La justificación política del absolutismo en los
primeros tiempos de la Reforma en Inglaterra......261
1.5. El absolutismo Real en tiempos de los estuardo.
...............................................................................270
2. La resistencia puritana y el fundamento del
parlamentarismo........................................................273
2.1. Evolución del pensamiento calvinista sobre el
derecho de resistencia, y su incidencia política.....274
2.2. El conflicto entre el rey absoluto y el pueblo
cristiano: los orígenes religiosos del parlamentarismo
en Inglaterra...........................................................277
2.3. La restauración y su significado...................284
2. 4. John LOCKE y los orígenes calvinistas de la
soberanía popular...................................................293
3. Calvinismo y republicanismo en los presupuestos
políticos de la modernidad.........................................303
3.1 Calvinismo e independencia Americana.........303
3.2 El derecho de resistencia entre los hugonotes
franceses y los orígenes religiosos de la revolución
francesa..................................................................311
Recapitulación...............................................................326