Valenzuela Davila Jose Carlos - Historia de La Filosofia

Jos Carlos Valenzuela Dvila
Historia de la Filosofa (Filosofa Antigua y Medieval)
HISTORIA DE LA
FILOSOFA
Parte I
(FILOSOFA ANTIGUA Y MEDIEVAL)
PARA LA INVESTIGACIN EN EDUCACIN
1
Centro Delfos PARA LA INVESTIGACIN EN EDUCACIN

HISTORIA DE LA
FILOSOFA
(FILOSOFA ANTIGUA Y MEDIEVAL)
2

CUADERNOS DELFOS
3

HISTORIA DE LA
FILOSOFA
JOS CARLOS VALENZUELA DVILA
PARA LA INVESTIGACIN EN EDUCACIN, 2012
4

HISTORIA DE LA FILOSOFA
Centro Delfos PARA LA INVESTIGACIN EN EDUCACIN.

Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca
Nacional del Per N2012-08246
CENTRO DELFOS
Valenzuela, Jos Carlos
Historia de la Filosofa / filosofa antigua y medieval. 1ra. Ed. Pasco:
Centro Delfos PARA LA
INVESTIGACIN EN EDUCACIN, 2012
/FILOSOFIA/ ANLISIS HISTRICO/

Diagramacin y Edicin
Laura Victoria LEN MEJORADA
Elmer Miguel COLLAO BAZAN
Diseo de Cubierta
Johanza Nhyo
Se autoriza la reproduccin total o parcial de la obra siempre y cuando se mencione a la fuente
Primera edicin limitada, 2012
Impreso en Multiservicios Generales

Av. 6 de Diciembre N115-Urb. San Juan Pampa-Pasco-Yanacancha
RUC. 10463888201
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NND
DIICCEE TTEEM
MTTIICCO
O
IINNTTRROODDUUCCCCIINN
Captulo 1
NNAACCIIM
MIIEENNTTOO DDEE LLAA FFIILLOOSSOOFFAA
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
1.5.
CUNDO SURGE LA FILOSOFA?

QU ES FILOSOFA?
POR QU HAN QUEDADO DENTRO DE LA FILOSOFA DISCIPLINAS?
CULES SON LOS PROBLEMAS FILOSFICOS FUNDAMENTALES?
1.4.1. Problemas Cosmolgicos.
1.4.2. Problemas Ontolgicos.
1.4.3. Problemas Teolgicos.
1.4.4. Problemas Antropolgicos.
1.4.5. Problemas ticos.
1.4.6. Problemas Existenciales.
CULES SON LOS PROBLEMAS DEL CONOCIMIENTO?
1.5.1. Ontologa.
1.5.2. Epistemologa.
1.5.3. Metodologa.
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Captulo 2
FFIILLOOSSOOFFAA AANNTTIIGGUUAA
2.1.
INICIACIN Y CAMINO.
Fase cosmolgica.
Fase antropolgica.
Fase de los grandes sistemas.
Fase tica.
Fase religiosa.
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2.2.
FILOSOFA PRETICA.
Thales de Mileto.
Anaximandro de Mileto.
El apeirn.
El cosmos.
Formacin de la Tierra.
Formacin de las esferas.
Origen de los animales y del hombre.
La pluralidad de mundos.
Anaxmenes.
Pitgoras.
Concepcin del cosmos.
Armona de los contrarios.
La transmigracin de las almas.
Idea de Dios.
La Antropologa y la preexistencia del alma.
Relacin entre ciencia y religin.
Analoga entre la msica, el cosmos y la relacin de estos con los nmeros.
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Concepcin del cosmos y su relacin con los nmeros.

Caracteres de la comunidad pitagrica.
Elementos primitivos del pitagorismo.
Teora de la doctrina pitagrica.
Primeros 10 principios del pitagorismo.
Herclito.
Malentendido heraclteo.
Correccin contratpica de la dialctica heracltea.
Restitucin de la complejidad.
Optimismo ontolgico y pesimismo antropolgico.
Filosofa poltica heracltea.
Filosofa teolgica heracltea.
Trascendencia y relacin con otros presocrticos.
Hipcrates de Cos.
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2.3.
ESCUELA ELETICA.
Jenfanes.
Parmnides.
Empdocles de Agrigento.
Anaxgoras.
Zenn de Elea.
Contra la pluralidad como estructura de lo real.
Contra la realidad del movimiento.
La paradoja de la dicotoma o del estadio (para un solo cuerpo mvil).
La paradoja de Aquiles (movimiento para ms de un cuerpo).
La paradoja de la flecha (tiempo y espacio mnimos divisibles).
La paradoja de las filas en movimiento.
Demcrito.
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2.3.
FILOSOFA TICA.
2.3.1. Los Sofistas.
2.3.2. Sofistas: Concepto y Problema.
2.3.3. Grupos de Sofistas y Tipos de Sofstica.
2.3.4. Los Nuevos Maestros de Grecia.
2.3.5. La Educacin y la Poltica.
2.3.6. Una Propuesta Epistemolgica.
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Ciencia, religin y sofstica.

Los sofistas entre dos guerras.
Los principales sofistas (breve referencia biogrfica).
Protgoras.
Nmos y Phycis.
Prdico.
Hipias.
Gorgias.
Trasmaco.
Antifn.
Scrates.
Platn.
La tradicin y los testimonios antiguos.
El contenido doctrinal y el mtodo estilomtrico.
Preeminencia de las ideas.
La reminiscencia.
La dialctica.
El amor (eros).
Teora poltica.
Su teora tica.
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La virtud como sabidura.

La virtud como purificacin.
La virtud como armona entre las tres partes del alma.
El arte.
El dualismo antropolgico.
La inmortalidad del alma.
La cosmologa en Platn.
El conocimiento.
Su influencia.
Aristteles.
Crtica a la teora de las ideas.
La metafsica aristotlica.
La teora hilemrfica.
El pensamiento (Nesis, Diainoia).
La concepcin del hombre.
Hilemorfismo antropolgico.
Su concepcin sobre la naturaleza.
Su concepcin del movimiento.
La teora de las cuatro causas.
La fsica aristotlica.
La tica y la poltica.
El conocimiento.
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2.4.
FILOSOFA HELENSTICA Y ROMANA.

2.4.1. Epicuresmo.
Epicuro.
2.4.2. Estoicismo.
M. Tullius Cicero.
Lucius Annaeus Seneca.
Marco Aurelio Antonio.
2.4.3. Escepticismo.
Pirrn.
Enesidemo.
2.4.4. Neoplatonismo.
Plotino.
Principios fundamentales.
La procesin descendente de los seres.
Ancius Manlius Torquatus Severinus Boetius.
La consolacin de la filosofa.
2.4.5. Escolasticismo.
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2.5.
FILOSOFA ORIENTAL.
Lao-ts.
El taosmo.
Principios bsicos del taosmo.
Kong-fuzi.
Confucionismo.
Escuelas confucianas de pensamiento.
Neoconfucionismo.
Men-tse o Mencio.
Chuang Tse.
Buda
Budismo.
Anatmn.
Karma.
Nirvana.
Mahayana.
Tantrismo.
La expansin asitica.
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Captulo 3
FFIILLOOSSOOFFAA M
MEEDDIIEEVVAALL
3.1.
PERODO DE LA FILOSOFA MEDIEVAL.

Los Padres de la Iglesia.
San Agustn de Hipona.
La Alta Edad Media.
Juan Escoto Erigena.
San Anselmo de Canterbury.
Pedro Abelardo.
El Realismo y el Nominalismo.
Filosofa rabe y Juda.
Al-Kindi.
Alfarabi.
Ab 'Al Ibn Sin (Avicena).
Al-Gazali.
Avempace.
Averroes.
Abenjaldn.
Isaac Israel.
Saada Ben Josef Al Fayyum.
Salomn ben Gabirol.
Maimnides.
Desarrollo de la Filosofa en el Siglo XIII.
San Buenaventura.
San Alberto.
Santo Toms de Aquino.
Grandes etapas de la vida de Tomas de Aquino.
La base emprica del conocimiento cientfico.
El conocimiento inteligible.
Fsica.
Dios.
tica.
Psicologa
Juan Duns Escoto.
La Baja Edad Media y la Filosofa del Renacimiento.
Guillermo de Occam.
Johannes Eckhart.
Nicols de Cusa.
Giordano Bruno.
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BBIIBBLLIIOOGGRRAAFFAA CCOONNSSUULLTTAADDAA
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IINNTTR
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DUUCCCCII
NN
Son mis alumnos del ltimo grado de filosofa los que han motivado esta obra. Por eso
mismo, es a aquellos a quienes la dirijo, con lo que hago un uso lgicamente correcto del viejo
concepto de causa final, conforme a las enseanzas de Aristteles, Avicena y otros pensadores
cuyas explicaciones al respecto constan en esta coleccin.
Teniendo cierto nmero de dichos alumnos que superar una prueba consistente en
analizar algn escrito filosfico sin mayor precisin, decid recopilar textos de diferentes
pensadores y de todas las pocas. Las condiciones que enmarcan este propsito definen su
resultado.
Para conseguir un mbito de argumentos oportuno y suficiente, era preciso rebasar los
lmites naturales tanto por abajo como por arriba. Es decir, se precisaban textos de una gran
sencillez material y formal que pudieran quedar por debajo de las exigencias mnimas de
comprensin por parte de lectores no profesionales; pero tambin, se necesitaban otros que
excediesen en su dificultad el lmite superior de ese mismo tramo, para que as cada lector del
conjunto, situndose por s solo en el nivel adecuado a su propia preparacin e intereses,
encontrase siempre referencias oportunas y compatibles con sus requerimientos filosficos.
El libro recoge, pues, ms que una unidad monotemtica de textos de similar
dificultad, una continuidad progresiva, y esto de dificultades tanto como de argumentaciones
y cronologas. Dicha dificultad resulta no obstante e incluso en sus grados ms elevados
asequible al lector no profesional de la filosofa, si se toma su tiempo y profundiza
analticamente en su lectura, como he tenido ocasin de comprobar con mis alumnos de
secundaria que, a lo largo de un ao, han ido comentando, muchas veces brillantemente, la
mayora de los textos de la obra.
Esta coleccin refleja, inevitable pero claramente, la peculiar idiosincrasia y el personal
talante filosfico de quien ha realizado la seleccin: sus gustos, sus intereses, sus obsesiones,
sus lugares comunes, etc. Ante todo, se ha procurado recoger un abanico amplio y significativo
de posturas filosficas, mas a pesar de todo, tambin el tamao de estos testimonios es muy
desigual. Se necesitan varias pginas y unos miles de palabras para que Hegel pueda
desplegar ante nosotros su tesis: EL SER, su anttesis: EL NO-SER y su sntesis: EL
DEVENIR; o Husserl el proceso de reduccin fenomenolgica. Pero bastan unas lneas para que
Marco Aurelio nos aconseje retirarnos a nuestro mundo interior o Lao-Ts nos prevenga contra
las palabras halagadoras.
Podemos encontrar en la coleccin todas las "cantidades", desde menos de cien palabras
hasta ms de diez mil, sin que dicho parmetro signifique nada en cuanto a la importancia o
trascendencia de los textos respectivos: hay quien hace de la contundencia una forma de
penetracin, hay quien prefiere convencer con largas y prolijas razones. Por otra parte, no tiene
sentido prejuzgar autores por el valor que una tradicin clsica acaso ms repetitiva que
original y profunda les adjudique, ni tampoco la relevancia de los libros de que se han sacado
los textos por las manidas reiteraciones de catlogos habituales: no siempre la flor ms bella
est en el jardn ms visitado.
Es preciso ahora hacer alguna referencia a la distribucin por pocas del material
reunido. La organizacin de estos textos necesita distribuir tanto esquemas como textos en
alguna clasificacin que configure unas ciertas parcelas divisorias. Salvo que hubiese decidido
inventar yo mismo algn reparto novedoso, lo mejor era seguir la manida pero afianzada
divisin en historia antigua, media, moderna y contempornea. Pues bien, ni en historia, ni en
arte, ni en literatura, ni en pensamiento es medianamente satisfactoria, bien que siempre
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acabemos todos por usarla no como buena sino como nica. Y ya aqu, recordar que Ammonio
tuvo por discpulo a Plotino, el ltimo gran pensador pagano, pero tambin a Orgenes, el
primer gran pensador cristiano, contemporneos pero de 'planetas culturales' diferentes, con lo
que se muestra el hecho de que la contemporaneidad no siempre supone lo que significa. Si se
hacen divisorias, hay que cortar, pero por dnde? Dnde, por ejemplo, se coloca la cesura
entre la Edad Moderna y la Contempornea? Entre Kant y Fichte, acaso, all donde se esfuma
la cosa-en-s?... No s responder adecuadamente a este tipo de preguntas. Busque, pues, el
usuario de esta antologa los autores y los textos en los ndices y prescinda si quiere de
darle importancia al encasillamiento ms o menos afortunado de los "pensadores fronterizos",
que todos lo son si es cierto que la filosofa es una forma de vanguardia y de aventura por la
Tierra sin mapas del misterio.
Para terminar, dir que me dara por satisfecho si lo tratado y expuesto en esta obra
sirven al lector para comenzar o seguir en su quehacer filosfico. Lo que yo propongo no son
ms que algunas compilaciones de los materiales y elementos que ha mi juicio son los ms
importantes para emprender dicha tarea.
Lo hecho hasta aqu, de seguro facilitar el que los esfuerzos de los que estamos
empeados en la emancipacin de nuestro pueblo mediante una educacin de calidad no sean
intiles y que ms bien descuellen con xito a fin de procurar una sociedad mejor, justa y
humana.
No me queda sino expresar que este libro es la contribucin de muchas personas con las
que estoy en deuda y gratitud inmarcesible. Quiero hacer pblico mi agradecimiento a los
integrantes del CENTRO DELFOS PARA LA INVESTIGACIN EN EDUCACIN; a mis
colegas de la Institucin Educativa Alfonso Ugarte por sus sugerencias; a mis amigos y
colegas de la Escuela de Post Grado de la Universidad Daniel Alcides Carrin, por sus
recomendaciones y aliento; a los alumnos de la asignatura de filosofa y lgica, cuyos aportes e
informacin han contribuido al desarrollo de esta obra.
De modo muy especial, quiero agradecer a Luis W. Guerra Carhuas por su oportuna
colaboracin en la puesta en programa de la asignatura de filosofa y lgica dada a mi cargo.
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Captulo
NNAACCIIM
MIIEENNTTO
OD
DEE LLAA FFIILLO
OSSO
OFFAA
1.1.
CUNDO SURGE LA FILOSOFA?
Cuando el hombre primitivo estaba agobiado por las dificultades, cuando le era difcil
seguir viviendo, comer, beber, abrigarse, calentarse, defenderse de la intemperie, de las fieras,
del miedo a lo desconocido, no tena respiro para hacerse preguntas. No slo cada da, cada
hora tena su afn. Y no saba casi nada. Pero cuando, al cabo de los siglos, el hombre consigui
alguna riqueza, cierta seguridad, instrumentos que le permitieron desarrollar una tcnica,
noticias y conocimientos, cuando su memoria no fue slo suya y la de sus padres, sino la de la
tribu o la ciudad o el pas una memoria histrica, cuando hubo autoridades y mando y
alguna forma de derecho y estabilidad, consigui el hombre holgura, tiempo libre, se pudo
divertir, cantar, tocar algn instrumento, bailar, componer versos, dibujar o esculpir, levantar
edificios que no eran slo cobijo, sino que deban ser hermosos, inventar historias, y a veces
representarlas. Y entonces, en esa vida an ms compleja, ms atareada y, a la vez, con ms
tregua, sinti sorpresa, la admiracin, el asombro, la extraeza: ante lo bello, lo magnfico, lo
misterioso, lo horrible. Y empez a lanzar sobre el mundo una mirada abarcadora, que en lugar
de fijarse en tal cosa particular contemplaba el conjunto: y al entrar en s mismo, al
ensimismarse como decimos con una maravillosa palabra en espaol, empez a atender al
conjunto de su vida y a preguntarse por ella.
As, naci casi simultneamente en las sociedades esclavistas de India, China, y Grecia
a fines del siglo VII a.n.e. y comienzos del siglo VI a.n.e., sobre la base de un conjunto de
premisas sociales, econmicas, polticas y culturales en general, una nueva ocupacin humana,
una manera de preguntar, que vino a llamarse filosofa. Surgi cuando un conjunto, una elite,
una minora de pensadores liberados del trabajo manual, del trabajo productivo, gracias al
trabajo de los esclavos inici la explicacin del cosmos, del universo, de la naturaleza en
funcin de causas materiales, prescindiendo, dejando de lado toda explicacin de carcter
mitolgico, religioso, alienante (Lora Cam, 1987).
Para que alguien se haga las preguntas de la filosofa hace falta que se den varias
condiciones. 1) Que se sienta perdido, que no sepa qu hacer o qu pensar, que no sepa a qu
atenerse. 2) Que los conocimientos particulares no lo saquen de su duda, no le den una certeza
suficiente, porque lo que necesita saber es qu es todo esto, quin soy yo, qu ser de m 3) Que
tenga la esperanza de poder encontrar respuesta a esas preguntas, de poder salir l mismo de
la duda. Lo cual quiere decir: 4) Que suponga que esas preguntas pueden tener respuesta, que
tienen sentido. Y finalmente: 5) Que el hombre perdido y lleno de dudas tiene algn medio de
interrogar a la realidad y obligarla a manifestarse y responder, a ponerse en claro, a
manifestar la verdad. Ese medio es lo que se suele llamar pensamiento o razn.
Vemos ahora que la filosofa no es ms que hacer a fondo, con rigor, con un mtodo
adecuado, eso que todos hacemos a diario para poder vivir humanamente. Los individuos y los
pueblos y las pocas que filosofan viven con mayor claridad, no se dejan arrastrar, saben lo que
hacen, tienen una iluminacin superior a los dems. Y tienen tambin la audacia de creer que
ellos mismos pueden intentar buscar la verdad, orientarse por s mismos cumpliendo las reglas
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del mtodo, del camino que puede conducir a ese descubrimiento. La consecuencia es que el que
filosofa pretende ser ms l mismo, ms de verdad, ser lo que se llama ms autntico.
Es larga y compleja la historia de la filosofa. Iniciada en Grecia (Thales de Mileto,
Anaximandro, Anaxmenes, Parmnides, Herclito, Empdocles, Anaxgoras, Demcrito,
Scrates), fue llevada a su perfeccin por Platn y Aristteles. Tras ser desarrollada en Grecia
y en Roma (Sneca, Marco Aurelio, Plotino), fue cristianizada luego, sobre todo, en san Agustn
y en toda la Edad Media con san Anselmo, san Buenaventura, santo Toms de Aquino, Escoto,
Ockam, sin olvidar a los judos (Maimnides) o musulmanes (Avicena, Averroes, Ebenjaldn).
Continuada en el Renacimiento por Nicols de Cusa, Luis Vives, Erasmo, Giordano Bruno, fue
llevada a nuevo esplendor por Descartes, Spinoza, Leibniz, Bacon, Locke, Hume, Zubiri,
Wittgenstein y tantos otros.
Esa historia ha sido vista a veces como una historia de errores de la mente humana;
pero no es as. Hay una continuidad y coherencia en la historia de la filosofa, que hace que los
verdaderos filsofos se entiendan, aunque cada uno tenga que formular el problema a su
manera propia, desde su punto de vista personal, que no excluye forzosamente los otros, porque
las perspectivas reales son muchas y complementarias. Un gran filsofo dijo: "Todo lo que un
hombre ha visto es verdad". Quera decir que la falsedad viene slo de lo que cada uno aade a
lo que verdaderamente ha visto; y ah es donde puede producirse la contradiccin y la
discordia. La historia entera de la filosofa es el camino de la mente humana para conocer la
realidad, para aproximarse a ella y descubrirla, rectificar los errores e integrar la visin
personal con la de los dems.
Ante una cosa, el filsofo no se pregunta, como el cientfico, por sus propiedades
particulares mineral, vegetal, animal, cuerpo celeste, hecho psquico o histrico, forma social
o poltica, ley, enfermedad, obra literaria o artstica, etctera; se pregunta por lo que tiene de
realidad, es decir, por el tipo de realidad que le corresponde. No es lo mismo una piedra o un
pino o un caballo, o bien el nmero 7, o el tringulo issceles, o la raz cuadrada de 2; o una
sirena o un centauro; o un soneto; o Don Quijote; o Cervantes; o Dios. El filsofo pregunta por
el lugar que en la realidad tiene cada uno de esos objetos, dnde hay que ponerlo, cules son
sus atributos y su manera de comportarse y cmo se lo puede conocer. Y tiene que preguntarse
igualmente por la realidad en su conjunto, por su estructura, las jerarquas o grados de
realidad que hay dentro de ella, las relaciones o conexiones entre todas las cosas que son en un
sentido o en otro, reales. Se puede pensar que la filosofa es muy difcil, que no se puede
comprender, que slo muy pocas personas la entienden. No es as; hemos visto que en el fondo
es lo que todos los hombres hacemos todo el tiempo; si es as, cmo no vamos a comprender eso
que sin darnos cuenta hacemos?
Cuando se es muy joven, no se comprende la filosofa, pero no porque sus razonamientos
sean muy complicados los de las matemticas suelen ser ms difciles sino porque el nio
no ve el problema, no ve en qu consiste la pregunta. Cuando se llega a la primera juventud se
puede entender, y el joven que "ve" la filosofa suele entusiasmarse. Los discpulos de Scrates
y Platn eran muchachos muy jvenes. Y es mejor acercarse a la filosofa con frescura, con
inocencia, sin saber nada, dispuesto a abrir los ojos y mirar.
La nica dificultad que tiene la filosofa es que tiene una estructura, un orden, distinto
del que tienen otras ciencias, por ejemplo la matemtica. sta tiene una estructura lineal: si
un libro de matemticas tiene veinte teoremas, necesito entender los tres primeros para
entender el cuarto, pero no necesito saber el quinto; cada uno se apoya en los anteriores, pero
no en los posteriores, y se estudian y aprenden linealmente. En la filosofa, las verdades se
apoyan unas en otras, mutuamente. Si se lee la primera pgina de un escrito filosfico, no se la
comprende ntegramente; al leer la segunda la primera empieza a aclararse, y as
sucesivamente; la comprensin total de la primera pgina no se logra hasta que se ha llegado a
la ltima. sta estructura circular (o espiral) es lo que se llama sistema: un conjunto de
verdades, cada una de las cules esta sostenida y probada por todas las dems.
Por esto, es un error, cuando se lee un libro filosfico, no pasar del principio hasta
haberlo entendido perfectamente: no se entender nunca. Hay que seguir, recibiendo nuevas
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aclaraciones a medida que se avanza, hasta el final. Las iluminaciones se van sucediendo, se
van viendo nuevas conexiones, se descubren relaciones inesperadas, y por eso la lectura de un
libro filosfico es apasionante, como la de una buena novela. Esta comparacin no es
justificada: la filosofa es una teora dramtica, una aventura humana, del hombre que filosofa
creadoramente o del lector que revive esa teora. No se entiende nada humano ms que
contando una historia, y la filosofa tiene ese elemento dramtico o novelesco, que la hace
plenamente inteligible.
La dificultad de la filosofa reside en esa estructura: una vez reconocida y aceptada,
resulta ser lo verdaderamente inteligible; lo que de verdad se comprende; a su lado, todas las
dems formas de inteleccin carecen de ltima claridad.
A la filosofa le corresponde la evidencia. Nada es filosficamente entendido sino se ve
que es as, que tiene que ser as. Y sta evidencia tiene que renovarse en cada momento, si se
trata de una comprensin filosfica. Supongamos que un profesor demuestra perfectamente en
la pizarra que los tres ngulos de un triangulo valen dos rectos, o el teorema de Pitgoras, o la
regla de la divisin. Si se nos pregunta por qu es as?, por qu aquello es vlido?,
contestaremos que "est demostrado", que un profesor nos lo demostr de manera concluyente
cuando estudibamos en el colegio o en el instituto.
No nos acordamos de la demostracin, pero recordamos perfectamente que el profesor la
dio de manera convincente. Vale esto en filosofa? No. Esta evidencia debe estar renovndose
en cada instante, tiene que estar presentando sus ttulos de justificacin; no se puede aceptar
nada por autoridad ni siquiera por el recuerdo de la evidencia, por la evidencia pasada,
sino por la evidencia actual. Por eso la filosofa puede definirse como la visin responsable: es
una visin, algo que en cada momento se est viendo; pero no basta; es una visin que se
justifica, que muestra sus razones, que "responde" de lo que ve y responde a las preguntas.
La filosofa se hace las preguntas radicales, aquellas que necesitamos responder para
estar en claro, para saber a qu atenernos, para orientarnos sobre el sentido del mundo y de
nuestra vida, para saber quines somos y qu tenemos que hacer y qu podemos esperar, qu
ser de nosotros. Entre muchas certezas y conocimientos, necesitamos una certidumbre
radical, tenemos que buscarla, si queremos vivir como hombres lcidamente, y no a ciegas o
como sonmbulos.
Se dir: Es que podemos alcanzar esa certidumbre? Es posible ese saber superior y
ms profundo, ese ncleo del pensamiento filosfico que se llama metafsica? No sabemos si es
posible: sabemos que es necesario, que lo necesitamos para vivir.
Las ciencias son diferentes. Un problema cientfico que no tiene solucin no es un
problema. En filosofa, no. En primer lugar, porque no se sabe si acaso pueda tener solucin
con otro mtodo, planteado de otra manera mejor; en segundo lugar, porque la filosofa no
necesita tener xito: tiene que enfrentarse con sus problemas, no puede contenerse con
eliminarlos. Es la condicin de la vida humana; el hombre no necesita tener xito, le basta con
intentar hacer, lo mejor posible, lo que debe hacer. La filosofa no puede renunciar a sus
problemas fundamentales, porque entonces renuncia a s misma, deja de ser filosofa (es lo que
le pasa a gran parte de lo que hoy se llama filosofa).
No hace falta ser un filsofo creador, original, para tener acceso a la filosofa. El que lee
filosficamente a un filsofo, o lo escucha, repiensa su filosofa, se la apropia, la hace suya.
Repite dentro de s mismo el movimiento mental que llev al filsofo a preguntarse algunas
cosas, que lo condujo con un mtodo riguroso de evidencia en evidencia, a ciertas visiones:
soluciones, o a un nuevo planteamiento ms adecuado del problema. El filsofo es un hombre
audaz, que se atreve a enfrentarse con la realidad, interrogarla, levantar el velo que la cubre y
tratar de ponerla de manifiesto, hacerla patente. Por eso, la tentacin del filsofo es la
soberbia. Pero si es verdadero filsofo, tendr que llegar a una profunda humildad: primero,
porque tendr conciencia de que la realidad es problemtica, que ninguna verdad la agota, que
cuando dice "A es B", no quiere decir "A es B y nada ms", sino que su propia visin se podr y
deber integrar con otras, que no se excluyen forzosamente; segundo, porque lo que hace no es
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dictar a la realidad cmo es o debe ser, sino al contrario. Ver cmo es, reconocer que es as,
aceptarlo.
La filosofa requiere el valor de enfrentarse con la realidad toda realidad, sin
amputaciones ni exclusiones, en todo su problematismo, pero significa la aceptacin de la
realidad, el sometimiento a una verdad que el filsofo no produce ni impone, sino, descubre.
Los otros conocimientos, las otras ciencias, la experiencia de la vida, las crisis histricas,
todo eso lleva al hombre a plantearse algunas preguntas esenciales que van ms all, que no
tienen respuestas prcticas ni dentro de cada una de las ciencias positivas. Hay problemas que
no tienen su lugar en la fsica, la psicologa o la historia; pero son problemas para el fsico, el
psiclogo o el historiador, para el hombre que cada uno de ellos es (como para el hombre de la
calle). Esas mismas ciencias plantean un problema que excede de ellas mismas: cul es su
puesto en el conjunto del saber? y cul es la realidad de su objeto? El fsico estudia la
naturaleza, la mide, descubre sus leyes; pero no se pregunta qu es la naturaleza o por qu hay
naturaleza. La pregunta por la realidad histrica no es tema de la historia. Las ciencias
particulares dan por supuesto su objeto (por eso se llaman ciencias positivas), pero el hombre
no puede dar nada por supuesto si quiere tener una ltima claridad. Esa es la funcin, la
exigencia de la filosofa.
Por otra parte, la filosofa no empieza nunca en cero. No slo parte de innumerables
noticias, experiencias, conocimientos, sino que descansa sobre un subsuelo de creencias, se
inicia en una situacin social, histrica y personal que condiciona el horizonte de los intereses,
las curiosidades, las inquietudes; que hace que un filsofo mire en una u otra direccin, que
eche de menos claridad sobre una cosa y no sobre otras. La filosofa tiene siempre, para
emplear una expresin de Jos Ortega y Gasset, una "prefilosofa" que normalmente olvida y
deja a su espalda.
Hay que aclarar esta importante cuestin. La idea de una filosofa sin supuestos, que no
parta de otros saberes, que empiece en cero, como antes se dijo, es completamente ilusoria.
Pero si la filosofa olvida todo eso, no tiene plena realidad, no se aclara sobre s misma, no es
estrictamente filosfica. Tiene que contar con todo eso que es su punto de partida que la
condiciona, pero tiene que dar razn de ello, es decir, justificar filosficamente. Nada de eso
ser filosofa hasta que la filosofa lo absorba, lo ilumine, justifique, y as lo eleve hasta el nivel
de la filosofa misma.
En este sentido, toda filosofa es histrica, est "a la altura del tiempo", es propia de
cada poca. Y no puede olvidar que lleva dentro todas las dems del pasado, que a llegado a ese
nivel, es un proceso sin el cual no se la podra entender. La filosofa no es separable de su
historia; pero, esta remite al presente: nos obliga a hacer filosofa, porque todas las dems, de
pretrito, no nos sirven, no son suficientes, porque estn pensadas en situaciones distintas de
la nuestra, porque no se enfrentan, al menos de manera adecuada, con nuestros problemas,
aquellos que nos obligan a filosofar. La filosofa del pasado no queda arrumbada o rechazada:
queda absorbida, incorporada en la actual; el filsofo filosofa con todos los dems que lo han
precedido, y no puede reducirse a ninguno.
"Una vida no examinada (es decir, sin filosofa) no es vividera para el hombre", deca
Platn. "Todas las ciencias son ms necesarias que la filosofa deca Aristteles; superior,
ninguna". La filosofa "no sirve para nada", y por eso no sirve a nadie: es la ciencia de los
hombres libres. "Si la sabidura es Dios, el verdadero filsofo es el amador de Dios", deca san
Agustn. Y Baruch Spinoza la ve como amor Dei intellectualis. "amor intelectual a Dios". Y
Ortega y Gasset, en su primer libro, defina la filosofa como la "ciencia general del amor".
Esa conexin entre amor y filosofa es esencial, porque la filosofa busca la conexin
general de todas las cosas eso es precisamente la razn, y eso es obra del amor. Por eso la
filosofa consisti, desde el principio, en la mxima dilatacin del espritu, hasta llegar a
preguntarse por el todo. Qu es todo esto? Por este camino se lleg a descubrir la naturaleza,
ms all de cada cosa, y como principio de explicacin de ellas (la naturaleza de las cosas). La
idea cristiana de creacin nos llev a ver el mundo como a una criatura, con una realidad
15

fundada en la de Dios creador. La evidencia del carcter nico e irreductible de eso que
llamamos "yo" llev al pensamiento moderno (Descartes y sus continuadores) al idealismo, a la
afirmacin del yo pensante como la realidad primaria, de quin seran "ideas" todas las cosas.
Pero nuestro tiempo ha visto que, si bien es verdad que nada puedo saber sin m, sin ser
yo testigo de los dems. Yo no me encuentro nunca solo, sino rodeado de cosas, en un mundo,
haciendo algo con l, algo que se llama vivir. Y al vivir encuentro, de una manera o de otra,
todo lo que hay, presente y manifiesto o latente y oculto, accesible o inaccesible, desde mi
propio cuerpo y las cosas que me rodean hasta Dios, del cual encuentro en mi vida al menos la
noticia o revelacin.
La filosofa es el descubrimiento de un horizonte de preguntas ineludibles. Volverse de
espaldas a ellas es renunciar a ver, aceptar una ceguera parcial, contentarse con lo penltimo.
Significa, pues, la filosofa un incalculable enriquecimiento del mundo. Es adems una
disciplina moral: la exigencia de no engaarse, de no aceptar como evidente lo que no lo es (sin
que esto quiera decir que hay que rechazar lo que no es evidente, porque muy pocas cosas lo
son). Es sobre todo, una llamada a la lucidez, a ese "seoro de la luz sobre las cosas y sobre
nosotros mismos", de que hablaba Ortega y Gasset. Y con ello, una llamada a la autenticidad, a
la verdad de la vida, a ser cada uno quien verdaderamente pretende ser. El ltimo fruto de la
filosofa es la aceptacin del destino libremente elegido, eso que se llama vocacin.
1.2.
QU ES FILOSOFA?
La filosofa es nos dice Garca Morente (1938), por de pronto, algo que el hombre
hace, que el hombre ha hecho. Una ciencia escribe, una disciplina, un hacer humano
cualquiera, recibe su concepto claro, su nocin precisa, cuando ya el hombre ha dominado ese
hacer.
Que quiere decir esto? Quiere decir que la filosofa, ms que ninguna otra disciplina,
necesita ser vivida. Necesitamos tener de ella una vivencia. La palabra vivencia ha sido
introducida en el vocabulario espaol por los escritores de la Revista de Occidente, como
traduccin de la palabra alemana Erlebnis. Vivencia significa lo que tenemos realmente en
nuestro ser psquico; lo que real y verdaderamente estamos sintiendo, teniendo, en la plenitud
de la palabra tener.
Una persona puede estudiar minuciosamente el plano de Cusco; estudiarlo muy bien;
notar uno por uno los diferentes nombres de las calles; estudiar sus direcciones; luego puede
estudiar los monumentos que hay en cada calle; puede visitar la pgina web de PROMPERU
para repasar la serie de fotografas de Machu Picchu, Pisac, Ollantay Tambo o, el hallazgo del
mayor complejo arqueolgico inca, Corihuayrachina (que significa en quechua: oro sometido al
viento para fundirse), una por una. Despus de estudiar los planos y los monumentos, puede
este hombre procurarse una visin de las perspectivas de Cusco o Qosqo, mediante una serie de
fotografas tomadas de mltiples puntos de vista. Puede llegar de esa manera a tener una idea
regularmente clara, muy clara, clarsima, detalladsima del Cusco.
Esta idea podr ir perfeccionndose cada vez ms, conforme los estudios de este hombre
sean cada vez ms minuciosos, pero siempre ser una mera idea. En cambio, media hora de
paseo por Machu Picchu, son una vivencia. La una es una idea, una representacin, un
concepto, una elaboracin intelectual; mientras que la otra es ponerse uno realmente en
presencia del objeto, esto es: vivirlo, vivir con l; tenerlo propia y realmente en la vida; no el
concepto que lo substituya; no la fotografa que lo substituya; no el plano, no el esquema, que lo
substituya, sino l mismo.
Esa definicin entonces tendr sentido, estar llena de sentido, porque habr dentro de
ella vivencias personales nuestras. En cambio una definicin que se d de la filosofa, antes de
haberla vivido, no puede tener sentido, resultar ininteligible. Empero, evidentemente, todos
sabemos lo que la palabra filosofa en su estructura verbal significa. Est formada por los
trminos griegos philein (amar, aspirar) y sophia (sabidura) por lo que su significado sera
16

amor o aspiracin a la sabidura. Esta definicin clsica convierte a la filosofa en una tensin
que nunca concluye, en una bsqueda sin trmino del verdadero conocimiento de la realidad.
La palabra filosofa como lo recoge Octavio Obando (1996), tambin se compondr
de dos palabras griegas fhilo, de fileo, que significa amar con afecto de amistad o amar
sexualmente, buscar o procurar afn, anhelar, tender hacia; y sophia, que significa
saber, sabidura, conocimiento, etc.
As, filsofo es el amante de la sabidura. Pero este significado apenas si en la historia
dura algn tiempo. En Herodoto, en Tucdides, quiz en los presocrticos, alguna que otra vez,
durante poco tiempo, tiene este significado primitivo de amor a la sabidura. Inmediatamente
pasa a tener otro significado. Significa la sabidura misma. De modo que ya en los primeros
tiempos de la autntica cultura griega, filosofa significa, no el simple afn o el simple amor a
la sabidura, sino la sabidura misma (Garca Morente, 1938, p. 5-6).
Y aqu nos encontramos ya con el primer problema: si la filosofa es el saber. Qu clase
de saber es el saber filosfico? Porque hay muchas clases de saber: hay el saber que tenemos
todos, sin haber aprendido ni reflexionado sobre nada; y hay otro saber, que es el que
adquirimos cuando lo buscamos. Frente a la opinin1, que es el saber que tenemos sin haberlo
buscado, pone Platn la episteme, la ciencia, que es el saber que tenemos porque lo hemos
buscado. Y, entonces la filosofa ya no significa amor a la sabidura, ni significa tampoco el
saber en general, cualquier saber, sino que significa ese saber especial que tenemos, que
adquirimos despus de haberlo buscado, y de haberlo buscado metdicamente, por medio de un
mtodo, es decir, siguiendo determinados caminos, aplicando determinadas funciones mentales
a la averiguacin.
Con Platn, pues, la palabra filosofa adquiere el sentido de saber racional, saber
reflexivo, saber adquirido mediante el mtodo dialctico.
Ese mismo sentido tiene la palabra filosofa en el sucesor de Platn, Aristteles. Lo que
pasa es que Aristteles es un gran espritu, que hace avanzar extraordinariamente el caudal de
conocimientos adquiridos reflexivamente. Y entonces la palabra filosofa tiene ya en Aristteles
el volumen enorme de comprender dentro de su seno y designar la totalidad de los
conocimientos humanos. El hombre conoce reflexivamente ciertas cosas despus de haberlas
estudiado e investigado. Todas las cosas que el hombre conoce y los conocimientos de esas
cosas, todo ese conjunto del saber humano, lo designa Aristteles con la palabra filosofa. Y
desde Aristteles sigue emplendose la palabra filosofa en la historia de la cultura humana
con el sentido de la totalidad del conocimiento humano.
1.3.
POR QU HAN QUEDADO DENTRO DE LA FILOSOFA DISCIPLINAS?
A partir del siglo XVIII no queda ningn espritu humano capaz de contener en una sola
unidad la enciclopedia del saber humano, y entonces la palabra filosofa no designa la
enciclopedia del saber, sino que de ese total han ido desgajndose las matemticas por un lado,
la fsica por otro, la qumica, la astronoma, etc.
Y qu es entonces la filosofa? Pues entonces la filosofa viene circunscribindose a lo que
queda despus de haber ido quitando todo eso. Si a todo el saber humano se le quitan las
matemticas, la astronoma, la fsica, la qumica, etc., lo que queda, eso es la filosofa. Van otras
ciencias saliendo, y entonces, qu queda? Actualmente, de modo provisional y muy fluctuante,
podremos enumerar del modo siguiente las disciplinas comprendidas dentro de la palabra
filosofa: diremos que la filosofa comprende la ontologa, o sea la reflexin sobre los objetos en
general; y como una de las partes de la ontologa, la metafsica (el anlisis crtico de la
estructura de la realidad). Comprende tambin lgica (estudio del razonamiento o argumento
1
La opinin se caracteriza por el estado del espritu que afirma con temor a engaarse. Entonces
se afirma, pero de tal manera que las razones en contra no dan certeza. Una magnfica explicacin del Trinomio VerdadEvidencia-Certeza y los estados del espritu (ignorancia, duda y opinin) est en A.L. Cervo y P.A. Bervian, Metodologa
cientfica (Bogot: Mc Graw-Hill Latinoamericana, 1990).
17

vlido); teora del conocimiento, epistemologa o gnoseologa (anlisis del origen, estructura y
alcance del conocimiento); tica (teora de la accin humana y de sus valores); esttica (teora
de la belleza y del arte); filosofa de la religin y, por supuesto, la historia de la filosofa, en
cuanto sta no se limita a una exposicin de las distintas doctrinas filosficas, sino que
pretende reconstruir crticamente determinadas argumentaciones o sistemas filosficos.
Cabe sealar, asimismo, la existencia de una variedad de anlisis filosficos de
determinadas ramas de la ciencia o de la actividad humana, que constituyen reas
especializadas como son la filosofa de la historia, la filosofa de la ciencia, la filosofa del
derecho o la filosofa de las ciencias sociales, entre otras.
Todo este cuerpo general de ideas (a las que se sumaban la psicologa y la sociologa, all
por la dcada de 20 y 30 del siglo pasado) forman parte y constituyen las diversas provincias
del territorio filosfico.
Este proceso de constante reestudio filosfico de sus predecesores, incorporando los
avances de su poca, es lo que da vida a lo que entendemos por Historia de la Filosofa. Esta
historia nos muestra que el modelo general del ser, cada vez ms amplio y objetivo, se hace por
aproximaciones sucesivas y en pugna con modelos no objetivos del mismo ser.
As tenemos que, si ahora nos paramos un poco, nos detenemos en nuestro camino y
hacemos lo que decamos al principio, un intento de definicin, siquiera rpido, de la filosofa,
podramos decir lo siguiente: la filosofa es la ciencia de los objetos desde el punto de vista de la
totalidad, mientras que las ciencias particulares son los sectores parciales del ser, provincias
recortadas dentro del continente total del ser.
Hay que convencerse, por otra parte y sobre esto volveremos repetidas veces de que
la filosofa no es ciencia (por lo menos no como se entiende hoy, por eso las cursivas prrafo
arriba). La filosofa es una disciplina tan rigurosa, tan estrictamente rigurosa y difcil como la
ciencia; pero no es ciencia, porque entre ambas hay mucha diferencia de propsito y de mtodo,
y entre otros ste: que cada ciencia tiene un objeto delimitado mientras que, como vimos en
prrafos anteriores, la filosofa se ocupa de cualquier objeto en general.
Segn esto, la filosofa podr dividirse en dos grandes captulos, en dos grandes ciencias:
un primer captulo o zona que llamaremos ontologa, en donde la filosofa ser el estudio de los
objetos, todos los objetos, cualquier objeto, sea el que fuere, y otro segundo captulo, en el que la
filosofa ser el estudio del conocimiento de los objetos. Tendremos as una divisin de la
filosofa en dos partes: primero, ontologa, o teora de los objetos conocidos y cognoscibles;
segundo, gnoseologa (palabra griega que viene de gnosis, que significa sapiencia, saber) y
que ser el estudio del conocimiento de los objetos. Distinguiendo entre el objeto y el
conocimiento de l, tendremos estos dos grandes captulos de la filosofa.
1.4.
CULES SON LOS PROBLEMAS FILOSFICOS FUNDAMENTALES?

1.4.1. Problemas Cosmolgicos.
Histricamente la rama de la filosofa que dio inicio al quehacer filosfico fue la
cosmologa. Fue la admiracin escribe Aristteles lo que inicialmente empuj a los
hombres a filosofar. De entre aquellas cosas que admiraban y de las que no saban darse
razn, se aplicaron primero a las que estaban ms a su alcance. Luego, avanzando poco
a poco, aplicaron su espritu inquisitivo a fenmenos de mayor monta, como, por
ejemplo, las fases de la Luna, el curso del Sol y las estrellas, y, por ltimo, la formacin
del universo (2.010).
Desde los orgenes griegos de la filosofa hasta nuestros das el hombre se sigue
preguntando por el origen y construccin del universo, por sus sillares bsicos, por el
orden que reina en l y que le ha merecido el nombre de cosmos (2.020), por la
naturaleza del tiempo y del espacio, que siendo tan familiares para nosotros, encierran
18

sin embargo tantos misterios, hasta tal punto que san Agustn pudo decir a propsito del
tiempo:
En nuestras conversaciones no mencionamos nada ms conocido y familiar que el tiempo. Y
cuando hablamos del tiempo, sabemos sin duda lo que es, como lo sabemos tambin cuando otro
lo menciona en la conversacin. Qu es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo s; pero si
quiero explicrselo al que me lo pregunta, no lo s (2.030).
1.4.2. Problemas Ontolgicos.

En el fondo de los problemas cosmolgicos late siempre un problema ontolgico:
en torno nuestro hay multitud de seres o entes en cambio contnuo. Existe algo de
comn en todos ellos? Existe un ser primordial, que permanezca siempre idntico a s
mismo, que sea origen de los entes y en el que los entes consistan? Qu es existir? Es
igual la existencia de todos los entes o se pueden distinguir tipos de existencia? Qu
relaciones median entre los entes? Influyen unos en otros? O con palabras ms
precisas, se da una causalidad entre ellos, de manera que unos son causa y otros son
efecto?
1.4.3. Problemas Teolgicos.

Los problemas ontolgicos nos introducen de lleno en el tema del ser absoluto.
Existen seres; pero son necesarios todos los seres que existen? Alguno de ellos es
necesario? Por qu existen cosas en vez de la nada? Puesto que muchos seres, que son,
dejan de ser, como nos lo ensea la experiencia, y otros que no son, empiezan a ser, de
dnde proviene lo que es y no era y por qu un ser puede dejar de ser? Existe algn ser
cuya esencia sea precisamente existir? En otras palabras, algn ser existe
necesariamente Existe un ser necesario? Es el problema de Dios, que ha interesado a
todos los filsofos, hayan sido testas, agnsticos o ateos, y que reaparece
constantemente a lo largo de toda la historia de la filosofa.
1.4.4. Problemas Antropolgicos.

Otro grupo de temas que han interesado siempre a los filsofos (aunque
histricamente no fueron los primeros) es el que se refiere al hombre. Qu es el
hombre? Slo cuerpo o algo ms? Si el hombre es cuerpo y mente o espritu, cules son
sus diferencias, sus funciones, su relacin? Influye el cuerpo en el espritu o alma y sta
en aqul? Cmo es posible la interaccin entre la materia y el espritu? Cul es el
origen y el destino del hombre? Cul es la relacin del hombre con los otros hombres? Si
el amor es uno de los elementos de esta relacin, en qu consiste el amor? Es el
hombre un ser libre o est determinado por las leyes fsicas de su entorno, como estn
determinados todos los otros seres, inanimados o animados, del universo sensible? En el
supuesto de que Dios existe, qu vinculacin liga al hombre con Dios?
1.4.5. Problemas ticos.

Cuando en la conversacin ordinaria decimos de una persona que es buena o
mala nos referimos a su aspecto moral. Con otras palabras, aludimos implcitamente a
su escala de valores y a la adecuacin de su conducta a esa escala de valores. Y aqu
inmediatamente aparece toda una serie de interrogantes: Qu son los valores? En qu
se fundan? Son los valores iguales para todos los hombres o dependen de cada uno de
ellos, o de su entorno cultural? El bien y el mal, son inmutables, eternos? Es el hombre
la norma suprema de la moralidad? La moralidad, es autnoma o heternoma? Cmo
se armoniza la libertad humana con una norma heternoma de la moral? Es posible
una autntica accin moral si obra en vistas de conseguir un fin, aunque ste sea tan
elevado como agradar a un Ser Supremo? O debe la accin llamarse moral solamente si
19

es absolutamente categrica, esto es, en consideracin nicamente del deber? Qu son

las virtudes?
1.4.6. Problemas Existenciales.

En 1813 naci en Copenhague Sren Kierkegaard, quien fue el iniciador de una
corriente, desarrollada posteriormente en Alemania por Martn Heidegger (1889-1976) y
en Francia por Jean Paul Sartre (1905-1980) y por Albert Camus (1913-1960) con
orientacin atea y por Gabriel Marcel (1889-1973) con orientacin cristiana, corriente
que busca descubrir cules son las caractersticas de la existencia autntica del hombre.
De aqu ha recibido el nombre de existencialismo. Su problemtica coincide en parte con
la sealada al hablar de los problemas ticos. Son los valores morales los ms
importantes de la vida humana? Es la libertad esencial al hombre? Cundo puede ser
llamada autntica una vida humana? El hombre no vive ni puede vivir encapsulado en
s mismo, pero, cmo se realiza la verdadera comunicacin entre los hombres? La
experiencia triste de la vida nos ensea que la vida humana tambin puede degradarse;
en qu consiste fundamentalmente esta degradacin? Cul es el sentido de la vida?
Es el hombre tan slo un ser para la muerte? Y qu es la muerte? Frente a ella, Slo
cabe la angustia?
1.5.
CULES SON LOS PROBLEMAS DEL CONOCIMIENTO?
De 1.4.1 a 1.4.6. se ha omitido de propsito, por su importancia, toda mencin de los

problemas epistemolgicos o del conocimiento. Son ellos como escribe E. Lpez-Driga, los
que a grandes rasgos sirven de divisoria de las aguas de los diversos sistemas filosficos.
Las preguntas en torno al conocimiento se pueden multiplicar en grado sumo. En la
filosofa pretendemos conocer la realidad, pero estamos capacitados para conocerla? Cundo
es verdadero un conocimiento? Qu es la verdad? Es la adecuacin entre nuestro
conocimiento y la realidad; o, ms bien, la adecuacin de nuestro pensamiento a las leyes
lgicas? Influye el sujeto cognoscente en el objeto conocido, como influye un avin en el aire a
travs del cual vuela? Qu realidades pueden ser objeto de nuestro conocimiento? Todas y
solas las sensibles? O alcanza tambin a las realidades suprasensibles? Tiene lmites nuestro
conocimiento, de tal manera que un da hayamos llegado al final de lo cognoscible? Existe
algn objeto que esencialmente se salga del campo de nuestro conocimiento, como escapan los
colores al conocimiento de un ciego?
Estas y otras preguntas posibles han sido contestadas a lo largo de los siglos de diversa
manera por las diferentes escuelas o corrientes filosficas, que en compendio pueden agruparse
en cinco principales: escepticismo, empirismo, racionalismo, idealismo y realismo. La
informacin que presentamos a continuacin est organizada en tres niveles2, los cuales
reflejarn los tres interrogantes bsicos que los filsofos se han formulado durante milenios,
con el fin de comprender cmo llegamos a conocer lo que conocemos.
(1)
Qu es lo que puede ser conocido? Esta es la pregunta ontolgica. La ontologa es
(2)
aquella rama de la filosofa (especficamente de la metafsica) que estudia los temas de

la existencia o del ser como tal. Otra forma de parafrasear esta pregunta es: Cul es la
naturaleza de la realidad?
Cul es la relacin del conocedor con lo conocido (o lo conocible)? Esta es la pregunta
epistemolgica. La epistemologa es aquella rama de la filosofa que trata del origen, la
naturaleza y los lmites del conocimiento. Otra forma de dar respuesta a la pregunta es:
Cmo podemos estar seguros que conocemos lo que conocemos?
La ontolgica, la epistemolgica y la metodolgica. El lector se dar cuenta que la discusin

ontolgica que hacemos trata con tres de nuestros primeros cinco axiomas: la realidad, la generalizacin y la relacin causaefecto. La discusin que se hace sobre la epistemologa trata con los otros dos: la relacin conocedor / conocido y la influencia
de los valores.
20

(3)
Cmo conocemos? Esta es la pregunta metodolgica. La metodologa es la rama ms

prctica de la filosofa (especialmente de la filosofa de la ciencia) que trata de los
mtodos, los sistemas y las reglas para orientar la investigacin. Otra forma de
parafrasear la pregunta es: Cmo podemos descubrir las cosas?
Sera un error suponer que solamente hay unas pocas formas de contestar a estas
preguntas. Desde Aristteles (probablemente desde antes), se han propuesto diferentes
formulaciones que constituyen diferentes paradigmas o sistemas de creencias bsicas. Uno de
estos sistemas de creencias es el llamado Paradigma Convencional, o, con igual legitimidad,
Paradigma Positivista. El otro sistema de creencias lo constituye el Paradigma Naturalista
Hermenutico o Interpretativo.
Nuestro argumento para desarrollar aqu (brevemente) ambos paradigmas es que el
Paradigma Convencional est experimentando una revolucin en el sentido en que lo plantea
Thomas S. Kuhn (1970) y que el Paradigma Naturalista Hermenutico es el sucesor.
Ahora regresaremos al anlisis de las tres preguntas con sus respectivas respuestas por
parte de ambos paradigmas, en el marco de las diferentes escuelas o corrientes filosficas
arriba ya sealadas.
1.5.1. Ontologa.
La pregunta ontolgica es respondida por el Paradigma Convencional afirmando
que, all afuera, existe una realidad objetiva, la cual funciona independientemente de
los intereses que un investigador pueda tener en ella: una Ontologa Realista. En
relacin con el viejo interrogante acerca de si un rbol cae en un bosque cuando no hay
quien lo escuche, produce ruido?, ellos afirman: por supuesto. Para ellos la tarea de la
ciencia es descubrir la naturaleza tal como ella realmente es y tal como ella funciona
incluyendo sus mecanismos energticos.
El sistema realista, en sus diversas modalidades, sostiene que tanto el sentido
como la mente son instrumentos aptos (aunque puedan errar en casos concretos) para
captar la realidad sensible y suprasensible; incluso la realidad trascendente del Ser
Absoluto. Y que esa realidad existe independientemente de nuestro conocimiento, el cual
debe acomodarse a ella y no a la inversa. En esto se diferencia del Escepticismo3 y del
Idealismo4. Del Racionalismo5 se distingue por atribuir valor al conocimiento originado
en los sentidos; y del Empirismo6, por no limitar a los sentidos la fuente de nuestros
conocimientos. Realista exagerado fue Platn; realistas moderados fueron Aristteles y
3
El escepticismo, cuyo primer representante y ms radical es Gorgias, niega toda validez al

conocimiento humano, de forma que nada podemos conocer de la autntica realidad de las cosas. La nica postura razonable
es abstenernos de opinar. Una modalidad de escepticismo es el agnosticismo, que limita la incapacidad del conocimiento a lo
que trasciende lo sensible y, en especial, a Dios, del cual nada sabemos ni podemos saber. La pregunta en torno a Dios es una
pregunta sin respuesta. Dios no se revela en el mundo, afirma L. Wittgenstein (1889-1951).
4
Todas las corrientes filosficas mencionadas tienen en comn, a pesar de sus grandes
diferencias, el presupuesto de que existe una realidad objetiva, que es independiente de nuestro conocimiento. La diferencia
entre ellas radicaba en el valor atribuido al conocimiento y en el origen del mismo. Pero a partir de I. Kant (1724-1804) se
produce lo que l mismo llam la revolucin copernicana del pensamiento: el conocimiento no descubre una realidad
preexistente, sino que la pone, le da existencia. Ser es ser conocido resume el pensamiento idealista. O en frase de G.W.F.
Hegel (1770-1831), el exponente mximo del idealismo absoluto, todo lo racional es real y todo lo real es racional.
5
En los antpoda del empirismo se encuentran los racionalistas. Segn ellos, los sentidos no
ofrecen garanta de verdad; ms an, son engaosos y por lo tanto deben ser dejados de lado. La universalidad y la necesidad
del conocimiento cientfico son patrimonio exclusivo del conocimiento intelectual. Quien sea capaz de pensar lgicamente,
puede encerrarse en un cuarto oscuro y de pensamiento en pensamiento descubrir toda la verdad del hombre, del mundo y
de Dios. En la antigedad Parmnides, para quien pensar y ser es la misma cosa, es el racionalista prototpico. En la poca
moderna son racionalistas insignes Descartes (1596-1650), Spinoza (1632-1677) y Leibniz (1646-1716).
6
El empirismo admite la capacidad del hombre para conocer la realidad, pero limita esa capacidad
al conocimiento que empieza y acaba en los sentidos. Slo es vlido lo que se apoya en alguna experiencia sensible. La razn
humana queda as encerrada en los estrechos lmites de lo material, sin poder alcanzar las realidades espirituales (el alma) ni
las trascendentes (Dios). Ms an, la misma alma queda reducida frecuentemente a un haz de sensaciones, que slo
conservan unidad en la memoria. Representantes tpicos de esta tendencia son los filsofos ingleses Hobbes (1588-1679),
Locke (1632-1704) y Hume (1711-1776).
21

santo Toms de Aquino. Una versin anterior de la Ontologa Realista, a menudo

llamada Realismo Ingenuo, afirma no slo que la realidad existe sino tambin que la
investigacin disciplinada podra eventualmente converger con ella. Esta versin del
Realismo Ingenuo ha sido casi universalmente rechazado a favor de otra versin, a
menudo llamado Realismo Crtico (Cook y Campbell, 1979) y recientemente conocido
como Criticismo (Cook, 1985). Este ltimo sostiene que es imposible descubrir la
realidad excepto dentro de cierta disciplina y perspectiva particular. Sin embargo, an
el realismo crtico descansa en la creencia de una realidad sustancial; este punto de
vista es como la del ciego descubriendo un elefante a medida que lo va tocando. Para
ellos lo importante es que all est realmente el elefante.
Para los Positivistas la realidad no es una masa inerte de materia prima. Las
cosas estn en el mundo real y la manera como ellas funcionan est determinado
totalmente por ciertas leyes naturales (el determinismo es la creencia fundamental).
Debido a la existencia de tales leyes, la ciencia puede cumplir con su principal funcin:
predecir y controlar. Si no hubiera orden en la naturaleza no habra esperanza que
persona alguna pudiera manipularla o explotarla.
Muchas de las leyes toman la forma de las relaciones causa-efecto. La prediccin
puede, despus de todo, ser lograda con bases puramente estadsticas (correlaciones). El
control requiere que los fenmenos naturales sean manipulados (lograr que ellos acten
en la forma deseada). Para que lo anterior sea posible es necesario que la naturaleza
misma sea ordenada, es decir, que existan las relaciones. El objetivo mximo del
cientfico es el de lograr el descubrimiento de leyes causales.
La pregunta ontolgica es respondida por el Paradigma Naturalista Hermenutico
afirmando que existen mltiples realidades, socialmente construidas y no gobernadas por leyes
naturales, causales o de cualquier otra ndole: Ontologa Relativista. Esas construcciones son
ideadas por los individuos a medida que ellos intentan darle sentido a sus experiencias, las
cuales, debemos recordar, son siempre de naturaleza interactiva. Para el naturalista, los
fenmenos son definidos en funcin de la clase y la cantidad de conocimiento previo, as como
del nivel de sofisticacin que el constructor traiga para emprender la tarea. Las construcciones
pueden ser, y usualmente son compartidas. Ellas organizan todo, desde las partculas
subatmicas hasta las costumbres morales. Eso no las hace ms reales, sino, simplemente ms
aceptadas.
El naturalista hermenutico (constructivista), puede admitir que entre las cosas
incluidas en una construccin hay algunas atribuciones (no atributos) parecidas a las
leyes.
Ahora bien, hay todo un mundo de diferencias entre creer que hay leyes que
alguien descubri en la naturaleza y creer que puede ser til para una gran variedad
de propsitos pensar en trminos parecidos a leyes. Si no hay una realidad objetiva
entonces no hay leyes naturales, por lo tanto las atribuciones de causa-efecto no son ms
que eso: imputaciones mentales. Dadas estas dos formulaciones ontolgicas muy
diferentes, no es sorprendente que lo que se tome como verdad sea tambin muy
diferente. Convencionalmente la verdad es cualquier afirmacin acerca de las entidades
o de sus relaciones, tal que dicha afirmacin sea isomorfa a la realidad, es decir, que
tenga una relacin uno a uno con la realidad objetiva.
La ltima prueba de validacin de cualquier hallazgo es que describa a la
realidad de una manera exacta7. Por otra parte, la verdad se define en el Paradigma
7
Es irnico que la ltima prueba de validez para los datos convencionales jams pueda ser
llevada a cabo. Para determinar si la prueba de correspondencia uno a uno ha sido llevada a cabo es necesario conocer el
estndar, esto es, disponer de un conocimiento previo de la realidad que la investigacin est ostensiblemente tratando de
probar. Ahora bien, si uno dispone de un conocimiento previo de la realidad no necesita montar una investigacin para
descubrir la realidad ya conocida. El resultado final de esta paradoja es que ninguna hiptesis ni teora puede ser probada,
an cuando ella si puede ser refutada. Un ejemplo ilustrativo de lo que intentamos decir est en la necesidad que tienen los
investigadores de elaborar para toda hiptesis una HIPTESIS NULA; el rechazo de la hiptesis nula no proporciona evidencia
alguna a favor de la hiptesis original del investigador.
22

Naturalista Hermenutico simplemente como la construccin ms informada y

sofisticada sobre la cual hay consenso entre los individuos ms competentes (no
necesariamente los ms poderosos) para formar tal construccin.
Es dudoso que el Paradigma Naturalista Hermenutico requiera de un trmino
como el de verdad, el cual le produce mucho ruido. Construcciones mltiples que tengan
el criterio de una de las ms informadas y sofisticadas pueden co-existir, lo que se
puede ilustrar con las continuas diferencias de opinin entre pensadores de vanguardia
en varios campos sean ellos econmicos o fsicos.
Ciertamente que cualquier construccin est continuamente abierta a la
alteracin, sin embargo, ella puede ser tratada en cualquier momento con relacin a su
verdad.
Finalmente, el desarrollo de las construcciones ms informadas y sofisticadas no
deberan entenderse como las construcciones que son ms reales. Ellas son
simplemente ms informadas y sofisticadas. Ellas pueden ser cada vez ms difciles de
desafiar; pero, pueden ser derrotadas en cualquier momento.
1.5.2. Epistemologa.
La manera como la cuestin epistemolgica es tratada depende, en primera
instancia, de cmo ha sido respondida la cuestin ontolgica. Por ejemplo, si afirmamos
que existe una realidad objetiva que funciona independientemente de los intereses que
un investigador pueda mantener sobre ella, parece totalmente apropiado exigir que el
investigador debera mantener una distancia objetiva mientras estudia.
La subjetividad inevitablemente conducira a la deformacin; el investigador no
vera la naturaleza como ella es realmente o como ella realmente funciona sino que
ms bien la vera a travs de los lentes oscuros de algn sesgo o prejuicio.
De otra parte, si afirmamos que la realidad consiste en una serie de
construcciones mentales, la objetividad no tiene sentido; solamente la interactividad
puede conducir a su construccin o a la subsiguiente reconstruccin. Al tomar una
postura realista o una postura relativista con respecto a la Ontologa, colocamos
restricciones sobre la manera como pueden responderse las cuestiones epistemolgicas.
Veamos, la cuestin epistemolgica es analizada por los seguidores del
Paradigma Convencional afirmando, en una primera aproximacin, que es posible
sostener la existencia de una objetividad externa, un dualismo con respecto al
fenmeno estudiado. En segundo lugar, ellos afirman que es posible excluir, como parte
de este dualismo, los valores del investigador o de cualquier otro individuo, incluidos los
de los usuarios y los de los patrocinadores del investigador, o incluso de quienes tienen y
pagan apuestas en funcin de los resultados de la investigacin. Esta toma de posicin
proporciona una garanta para afirmar que los datos cientficos deben ser totalmente
aceptados, siempre y cuando ellos hayan sido adecuadamente obtenidos. Si esto es as,
ellos estn libres de cualquier posible mancha de subjetividad, de sesgo o de valores que
conducen a la discordia. En sntesis, la investigacin puede ser objetiva y libre de
valores.
La cuestin epistemolgica es analizada por los seguidores del Paradigma
Naturalista Hermenutico o Interpretativo afirmando que es imposible separar al
investigador de lo investigado. Precisamente sus interacciones son las que crean los
datos que surgirn de la investigacin.
Ya que esto es as, la posicin naturalista elimina de manera efectiva la
distincin Ontologa-Epistemologa. Por lo tanto, lo que puede ser conocido no existe
independientemente sino slo en relacin con un proceso de indagacin (el cual, por
23

supuesto, no necesita ser formalizado). De aqu se deduce que no tiene sentido, es

imposible, formularse la pregunta: Qu es lo que puede ser conocido?,
independientemente de la pregunta: Cul es la relacin del conocedor con lo conocido?
Adems, un ingrediente inevitable de la indagacin est constituido por los
valores del investigador y toda una gama variable de otras personas que interactan con
la investigacin. Como los investigadores son humanos no pueden escapar de esa
condicin.
Esto es, ellos no pueden colocar a un lado su subjetividad, ni pueden ubicarse
fuera del contexto humano creado por otras personas involucradas en el proceso. Los
valores del investigador (y de quienes lo influyen, en especial patrocinadores, defensores
y compaeros de la profesin) entran inevitablemente en la investigacin en relacin con
las decisiones involucradas en el diseo, la implementacin y el monitoreo.
Los valores de los individuos involucrados, especialmente a quienes se les solicita
la informacin (respondientes) tambin ejercen influencias, no slo porque el control que
se les aplica en relacin con la investigacin es mnimo, sino, tambin porque las
investigaciones siempre se llevan a cabo en contextos de valores.
Los valores se reflejan en la teora que sustenta la investigacin (ejemplo la
teora de las seis lecturas), en las construcciones que el investigador y otras personas
traen a la investigacin, y en el paradigma mismo de la investigacin.
De otra parte, todos esos valores pueden ser contradictorios entre s. Por ejemplo,
puede haber conflicto de valores entre la teora que sustenta una investigacin y el
paradigma que la gua.
Por todas estas razones, el naturalista afirma que los valores no pueden ser
ignorados; hay que conocer el papel y la influencia de ellos en toda la investigacin.
1.5.3. Metodologa.
As como la respuesta a la cuestin epistemolgica depende de la respuesta
previa dada a la cuestin ontolgica, a su turno, la respuesta a la cuestin metodolgica
depende de las dos anteriores. Despus de adoptar una Ontologa Realista y una
Epistemologa Objetivista tiene mucho sentido adoptar una Metodologa que incluya
observaciones secretas e instrucciones falsas a los sujetos (respondientes), con el fin de
eliminar respuestas reactivas a la nueva situacin y lograr, de esa manera controlada,
la manifestacin de las conductas reales. De otra parte, despus de adoptar una
Ontologa Relativista y una Epistemologa Interactiva, el uso de tcnicas secretas y de
falsas instrucciones sera contraproducente. No se podra esperar determinar o influir
en las construcciones escondiendo la naturaleza de la respuesta deseada del
respondiente.
La cuestin metodolgica es respondida por los seguidores del Paradigma
Convencional con la afirmacin de que la investigacin debe ser implementada de
manera tal que elimine las posibles influencias contaminantes (variables extraas),
para que puedan surgir las cosas tal y como son realmente y tal como ellas realmente
funcionan.
Esto es lo que se conoce como una metodologa intervensionista. Especialmente
importante para estos investigadores es poder estructurar la investigacin con el fin de
poder descubrir mecanismos causales o someter a prueba algunas conjeturas acerca de
la realidad.
El criterio pragmtico bsico de esta metodologa es que ella debe conducir
sucesivamente a medios cada vez ms correctos para la prediccin y el control de los
24

fenmenos. El proceso clave es la explicacin: hacer claridad de la causa o la razn de

algo. Las investigaciones deben ser controladas con el fin de alcanzar conclusiones
inequvocas acerca de las causas o de las razones. Se pueden instituir controles fsicos o
estadsticos; pero ambos requieren de intervenciones para ser logrados.
La cuestin metodolgica es respondida por los seguidores del Paradigma
Naturalista afirmando que la investigacin debe llevarse a cabo de manera tal que se
exponga a la crtica la construccin de cada una de las partes involucradas, as como
proporcionando la oportunidad para la revisin y las nuevas construcciones (metodologa
hermenutica).
El criterio pragmtico para esta metodologa es que ella conduce sucesivamente a
una mejor comprensin, esto es, a darle sentido o significado a las interacciones en las
cuales uno usualmente est comprometido con otros. Con el fin de llevar a cabo tal
investigacin hay que establecer un proceso repetitivo con relacin a las construcciones
existentes (a las que se les dio sentido) para analizarlas y hacer de sus elementos algo
sencillo y comunicable para otros).
Se le solicitan crticas a las dems personas. Se repite el proceso de construccin
a la luz de la nueva informacin o los nuevos niveles de sofisticacin que pueden haberse
introducido. Se realizan las construcciones y as se continua hasta llegar al consenso (o
hasta llegar al consenso que uno pueda manejar).
El proceso hermenutico en cuanto est dirigido a desarrollar y mejorar las
construcciones (articulaciones), un significado ntimamente asociado con el uso ms
tradicional del trmino para denotar el proceso de evolucin sucesiva de
interpretaciones cada vez ms sofisticadas de las escrituras histricas y sagradas. Es
dialctico8 en cuanto involucra la yuxtaposicin de las ideas en conflicto, forzando la
reconsideracin de posiciones previas.
Estas, en esencia, son las creencias bsicas que subyacen en los paradigmas
convencionales y naturalistas. Seguramente que el sistema de creencias bsicas del paradigma
convencional es ms aceptable para quien haya sido criado bajo la influencia de la Cultura
Occidental, mientras que el naturalista hermenutico o interpretativo le puede parecer ms
familiar a quien haya sido criado bajo la influencia de una concepcin budista (Zukav, 1979).
8
El trmino hermenutica deriva del griego "hermenuiein" que significa expresar o enunciar un
pensamiento, descifrar e interpretar un mensaje o un texto.
Etimolgicamente, el concepto de hermenutica se remonta y entronca con la simbologa que rodea
a la figura del dios griego Hermes, el hijo de Zeus y Maya encargado de mediar entre los dioses o entre stos y los hombres.
Dios de la elocuencia, protector de los viajeros y del comercio, Hermes no slo era el mensajero de Zeus. Tambin se
encargaba de transmitir a los hombres los mensajes y rdenes divinas para que stas fueran tanto comprendidas, como
convenientemente acatadas. El hermeneuta es, por lo tanto, aquel que se dedica a interpretar y desvelar el sentido de los
mensajes, haciendo que su comprensin sea posible y todo malentendido evitado, favoreciendo su adecuada funcin
normativa.
Aristteles escribi un Peri hermeneias que, como parte del Organon, versaba sobre el anlisis de
los juicios y las proposiciones. Se trataba de un anlisis del discurso, pues slo desde el interior del mismo la realidad se nos
manifiesta. Por este motivo, la hermenutica se constituy fundamentalmente en un arte (techn) de la interpretacin dirigida,
en el Renacimiento y la Reforma Protestante, al esclarecimiento de los textos sagrados, dando lugar a la exgesis bblica, uno
de cuyos principales investigadores fue Mattias Flacius. En esta misma poca, como consecuencia del Humanismo, la
hermenutica se aplic a la literatura clsica grecolatina, configurndose como una disciplina de carcter filolgico y despus,
desde el mbito de la jurisprudencia, se ocup de la interpretacin de los textos legales y de su correcta aplicacin a la
particularidad de los casos.
En el Romanticismo la hermenutica se constituy en una disciplina autnoma, configurndose con
Schleiermacher, en una teora general de la interpretacin, dedicada a la correcta interpretacin de un autor y su obra textual.
Aos ms tarde, Wilhelm Dilthey (1833-1911) ampli su mbito a todas las "ciencias del espritu".
Actualmente entendemos por hermenutica aquella corriente filosfica que, hundiendo sus races
en la fenomenologa de Husserl y en el vitalismo nietzscheano, surge a mediados del siglo XX y tiene como mximos
exponentes al alemn Hans Georg Gadamer (nacido en 1900), Martn Heidegger (1889-1976), los italianos Luigi Pareyson
(1918-1991) y Gianni Vattimo y el francs Paul Ricoeur (nacido en 1913). Todos ellos adoptan una determinada posicin en
torno al problema de la verdad y del ser, siendo la primera definida como fruto de una interpretacin, y el ser (mundo y hombre)
como una gran obra textual inconclusa que se comporta de manera anloga a como lo hace el lenguaje escrito.
No obstante, la hermenutica contempornea ms que un movimiento definido es una "atmsfera"
general que empapa grandes y variados mbitos del pensamiento, calando en autores tan heterogneos como Michel
Foucault, Jacques Derrida, Jrgen Habermas, Otto Apel y Richard Rorty.
25

Cuadro 1.1.
SISTEMA CONVENCIONAL EN CONTRA DE SISTEMA NATURALISTA
CREENCIAS CONVENCIONALES
CREENCIAS NATURALISTAS
ONTOLOGA
ONTOLOGA
Este enfoque propone una Ontologa Realista

que afirma la existencia de una realidad nica que es
independiente de los intereses del observador, la cual
funciona de acuerdo con leyes naturales e inmutables,
muchas de las cuales toman la forma de causa-efecto. La
verdad es definida como aquel conjunto de afirmaciones
que son isomorfas con la realidad.
Este enfoque propone una Ontologa Relativista

que afirma la existencia de mltiples realidades
socialmente construidas, no gobernadas por leyes
naturales, causales o de cualquier otra ndole. La
verdad es definida en funcin de la persona mejor
informada (cantidad y calidad de la informacin). De una
manera ms sofisticada la verdad tiene que ver con el
poder de comprender y utilizar la informacin, con
aquella construccin sobre la cual hay consenso. Sin
embargo, puede haber varias construcciones existentes
que simultneamente cumplan con ese criterio.
EPISTEMOLOGA
EPISTEMOLOGA
Se postula una Epistemologa Dualista y

Objetiva que afirma que es posible (en realidad es un
imperativo) para un observador exteriorizar el fenmeno
estudiado, permaneciendo separado y distante de l (un
estado a menudo llamado dualismo sujeto-objeto), y
excluyendo cualquier consideracin valorativa que lo
pueda influir.
Se postula una Epistemologa Monista y

Subjetivista que afirma que un investigador y lo
investigado estn vinculados de manera tal que los
hallazgos de una investigacin son literalmente una
creacin del proceso de la investigacin. Ntese que esta
posicin destruye de manera rotunda la distincin clsica
de la ontologa y la epistemologa.
METODOLOGA
METODOLOGA
Se propone una Metodologa Intervencionista

que despoja al contexto de sus influencias contaminantes
(variables), de manera tal que la investigacin pueda
converger con la realidad y explicar la naturaleza tal y
como ella es y como realmente funciona, conduciendo
esto a la capacidad de predecir y de controlar.
Se propone una Metodologa Hermenutica

que involucra, entre otras, una dialctica de la crtica, el
anlisis y la reiteracin, lo cual conduce a la emergencia
de un aspecto construido de un caso (fruto de la relacin
de los investigadores con los investigados).
26

27

Captulo 2
FFIILLO
OSSO
OFFAA AANNTTIIG
GUUAA
2.1.
2.1.
INICIACIN Y CAMINO.
El nacimiento de la filosofa occidental contempornea tiene su raz geogrfica en

Mileto, colonia jnica de Grecia. La razn econmica es que estas colonias, muy ricas por su
intercambio comercial, desarrollaron una clase social (y capas de ella) muy rica y con intereses
econmicos bastante definidos, los industrial navieros, comerciales y financieros, opuesta a la
de los viejos seores de la tierra, los hacendados, etc. Este sector gener una intelectualidad
(filsofos, artistas, cientficos) generalmente concentrada en ciertos individuos. Tal cosa ocurra
porque no haba tan vertiginoso desarrollo de conocimientos como ocurre en la actualidad.
Bien, esta nueva intelectualidad, en su actitud frente al mundo, no parta ni quera
partir de dioses, sino de la explicacin racional de las cosas materiales. Inicialmente parten de
elementos naturales para explicar la misma unidad del ser y su diversidad (el ser era la
realidad). Afirmarn que primero fue el agua, otro dir que fue el aire, etc. Esto es lo central
de estos filsofos. Partir de una causa nica y natural para explicar el ser (la realidad) y su
multiplicidad, y aqu radica su actitud estrictamente racional. Por ello se les llama, tambin,
filsofos naturalistas. En sntesis, explicaron por causas naturales la esencia y multiplicidad
del ser y los entes.
Estos filsofos eran renuentes a explicar la unidad y diversidad del ser a partir de dioses
ahora, por ejemplo, decimos a partir de causas extrahumanas o extramateriales, pero la
vieja intelectualidad, la que explicaba las cosas a partir de causas extramateriales no se qued
all. Asumieron tambin el instrumento racional para fundamentar sus creencias, es decir,
refinaron su posicin. Ahora diramos que usaron la razn para fundamentar la explicacin del
ser y la multiplicidad a partir de causas extramateriales. En sntesis, eran dos actitudes
bsicas para explicar el ser y la multiplicidad de este problema usando ambos el instrumento
racional.
Veamos ahora los problemas particulares planteados en cada fase de este perodo de la
filosofa antigua.
Fase cosmolgica.
El problema bsico en esta etapa es el problema de la naturaleza que enfrenta los
siguientes subproblemas: 1) el principio generador de todas las cosas, 2) proceso de formacin y
orden del cosmos, 3) el ciclo de generaciones y disoluciones en la totalidad universal.
Thales de Mileto considerado por Aristteles el padre de la filosofa, por ejemplo,
considera el agua como el elemento nico del que todo est hecho, otorgando un importante
papel al movimiento.
Por su parte, Anaximandro de Mileto, continu la obra de Thales e introdujo el apeirn
como el elemento clave del universo, desde donde se originarn parejas de contrarios que sern
las causas de todos los procesos. El hombre sera el descendiente de los peces.
28

Para Anaxmenes, el origen de todas las cosas est en el aire, desde donde parten los
diferentes elementos.
Pitgoras de Samos, form una comunidad filosfica en Crotona con dursimas normas
de convivencia. Su pensamiento se basa en los nmeros, por lo que profundiz en las
matemticas, en la msica y en la astronoma. Plante la teora de la transmigracin de las
almas (estando las almas castigadas a permanecer junto a un cuerpo del que se separaran tras
la muerte), desarrollando una reencarnacin considerada regeneradora.
Jenfanes de Colofn, plantea que slo hay "un Dios que es Uno y Todo" y de l proceden
todas las cosas, renunciando as a las teoras del antropomorfismo y la pluralidad de dioses.
Herclito de feso, continu con esta lnea e incluso avanz al considerar que la religin
slo era til para los que teman a la muerte. "Todo fluye y nada permanece" ser su mxima,
apuntando a la guerra de contrarios como el principio de la creacin.
Parmnides de Elea, se opone a Herclito, siendo considerado el creador del mtodo
racionalista.
Los planteamientos de Parmnides sern rechazados por Demcrito de Abdera al
plantear la existencia de tomos que conforman las diferentes cosas.
Zenn de Elea, se considera el creador de la Dialctica aunque alcanzara ms fama por
sus argumentos sobre el movimiento al plantear que Aquiles nunca alcanzara a una tortuga si
sta obtuviera ventaja.
Empdocles de Agrigento, considerar que el origen del Universo est en los cuatro
elementos: agua, aire, tierra y fuego, presentes en todas las cosas. El amor sera la fuerza que
une a esos elementos mientras que la discordia o el odio los separa.
Anaxgoras de Clazmene, considera la existencia de unas partculas como las
componentes de las cosas, organizadas gracias a una mente rectora despus del caos inicial.
Rechazaba el planteamiento de la desaparicin tras la muerte.
Fase antropolgica.
Surge a raz de la democratizacin de la vida ateniense. En esta fase, social y polticamente, la
cultura se plantea los problemas del mundo humano y de la vida espiritual.
El conocimiento se ve como un asunto utilitario, es decir, basta usar apropiadamente el arte de
la oratoria para impresionar y lograr fines y xito individuales. No era necesario averiguar si tal
conocimiento era objetivo o no. La encarnacin de esta mentalidad y actitud crtica y polmica
socavadora de las creencias aceptadas como normales, es el movimiento sofista. Los sofistas forman
una importante escuela desde donde aportarn fundamentales dosis de crtica y relativismo a la
ciencia, la historia, la tica y la religin. Proponen impartir una formacin general a los jvenes para
adaptarlos a la vida pblica, a travs del conocimiento del arte de hablar o retrica, del arte de la
prueba o dialctica y de la educacin cvica.
Protgoras de Abdera puede ser considerado como el ms importante entre los sofistas.
Incorpora significativas muestras de relativismo y subjetivismo a su pensamiento al considerar al
hombre como la medida de todas las cosas, as como de escepticismo cuando plantea que la virtud es la
destreza del fuerte. Gorgias de Leontini ahonda en ese escepticismo mientras que Hipias de Elis
manifiesta que la ley es la tirana del individuo.
Frente a esta ola crtica y socavadora de las creencias consideradas normales es que se ubica la
figura de Scrates, quien encabeza un gigantesco movimiento de reaccin cuyo punto ms alto es
Platn. Para Scrates, conocer la naturaleza es imposible, el conocimiento debe servir para el
conocimiento de uno mismo y practicar el arte de vivir ("concete a ti mismo" ser uno de sus
planteamientos favoritos). Scrates cree que conocer es buscar la verdad autntica que se obtiene por
29

medio de preguntas sucesivas ("concete a ti mismo"). Tal actitud supondra una actitud crtica ante
creencias aceptadas dogmticamente (irona).
Su tica, segn su posicin, derivar en que las acciones malas proceden de la ignorancia, nadie
es malo por propia voluntad (optimismo racionalista). Scrates, supera el escepticismo sofista y crea la
filosofa antropolgica al contraponer a la sensacin la universalidad de la razn. La inteligencia hay
que desarrollarla estimulando la bsqueda del conocimiento y de la razn, "caracterstica principal del
hombre" segn Scrates. El daimnion (voz interior) constituye la nica gua moral del individuo. Su
oposicin a las clases dirigentes provoc una acusacin de impiedad y de corrupcin de menores por lo
que fue condenado a beber la cicuta.
Fase de los grandes sistemas.

Es Platn, quien desarrolla el primer gran sistema filosfico. Debi enfrentar y superar en sus
concepciones tres serios problemas:
1)
2)
3)
La fsica jnica o naturalista a) que postulaba la demostracin racional de los problemas de la

naturaleza; b) los fenmenos son producto de la naturaleza no de dioses; y c) lo real es posible
de conocer y utilizar.
La sofstica a) que postulaba el libre examen, es decir, la crtica de las creencias establecidas y
la relatividad de stas; b) el uso de la oratoria, que permita persuadir para probar una tesis
como su contraria; y c) el individualismo, no hay verdades universales, slo opiniones
individuales, el xito es el nico patrn de medicin de la accin.
El socratismo que a) opone al utilitarismo sofista la seriedad filosfica, es decir, determinar el
verdadero bien para el hombre; b) a las tcnicas de persuasin sofista opone la bsqueda
esencial del hombre (concete a ti mismo). Scrates es un incitador de conciencias, desconfa del
pueblo y se presenta como gua espiritual, modelo de sabio.
Platn (que debe este nombre a la amplitud de su espalda, considerndose que se llamaba
Aristocles, como su abuelo), se opone a la relatividad manifestada por los sofistas. Se interesa por la
doctrina de Scrates desde donde parte para desarrollar sus propios planteamientos basados en la
existencia del mundo de las Ideas y el mundo del Ser, contrapuestos al mundo de las Apariencias. La
formacin del mundo se debe a una inteligencia, a un demiurgo, que desarrolla las apariencias (no ser)
tomando las ideas como punto de partida. El individuo est formado de cuerpo y alma, siendo sta
inmortal. Existe un nmero limitado de almas por lo que es necesaria la reencarnacin. Esta unin de
alma y cuerpo es accidental y violenta.
El Estado platnico est estructurado en tres clases: los filsofos que gobiernan, los guerreros
que defienden a la sociedad y los artesanos que trabajan. La finalidad del Estado es que sus
ciudadanos sean felices por lo que la Justicia debe ser la rectora, junto a la Prudencia, la Fortaleza y la
Templanza. Todos estos planteamientos estn recogidos en sus principales obras como El banquete,
La repblica, Timeo o Fedn, estructuradas en forma de dilogos donde el protagonista es
Scrates hablando con sus discpulos. En el ao 387 a. C. fund la Academia de Atenas.
El otro sistemtico es Aristteles, se form en la Academia Platnica y fue nombrado preceptor
de Alejandro por su padre, Filipo de Macedonia. A su regreso a Atenas fund el Liceo donde se
desarrolla la escuela peripattica denominada as porque los discpulos reciban la enseanza
mientras paseaban por el jardn. Aristteles abarca todo el saber de su poca, rechazando el idealismo
platnico para fundar la lgica formal a travs de su Organon donde basa la reflexin analtica, la
construccin especulativa y el mtodo emprico.
El Organon est constituido por la Metafsica, la Fsica, la Lgica, la Poltica y la Retrica. La
Metafsica estudia el ser en cuanto a ser, compuesto de materia y forma por lo que el ser es mltiple y
no nico. Una de las ms importantes aportaciones de Aristteles es la relacin entre potencia y acto.
El paso de la potencia al acto es el devenir, devenir que implica la existencia de una causa primera, un
"primer motor inmvil" que sera Dios, la "causa de las causas". Alma y cuerpo forman un solo ser. El
fin del hombre es la felicidad, siendo el Estado el lugar apropiado para alcanzar esa felicidad mediante
la virtud.
30

Fase tica.
En esta fase predominan las escuelas cnicas (nombre del gimnasio de Cinos Argos y fundada
por Antstenes de Atenas, amigo de Scrates). Las conquistas militares de Alejandro provocarn la
expansin y el contacto de la cultura griega hacia Oriente. Aparecen en esta poca helenstica nuevas
corrientes de pensamiento como las escuelas epicrea, estoica o cnica que se mantendrn hasta la
poca romana. Los epicreos se interesan por el placer, por el goce continuo, siempre que ese disfrute
sea regido por la inteligencia.
La escuela estoica fue fundada por Zenn de Citio (335-264) y debe su nombre a las lecciones
impartidas en un prtico (stoa en griego). El acertado uso de la razn y la prctica de la virtud sern
los dos puntales de esta filosofa, manteniendo siempre la independencia con el exterior.
Los cnicos tuvieron en Digenes de Snope (404-323) a su mximo representante, siendo
famosa la ancdota, posiblemente falsa, del encuentro con Alejandro. El monarca fue a visitar al
filsofo que viva en un tonel y sin apenas recursos, ofrecindole lo que quisiera. La respuesta de
Digenes fue que se apartara porque le estaba quitando el Sol. Los cnicos crean que la verdadera
felicidad haba que buscarla en una vida recta e inteligente, sinnimo de virtuosa. Pensaban, adems,
que la educacin y la inteligencia guiaban al sujeto al goce apropiado, es decir, al placer. No obstante
decan, sirve tambin para no dejarse subyugar por ste. A esta bsqueda del placer se le llama
tambin hedonismo9. La divisin de la polis griega los empuj a esta actitud individualista, buscar la
felicidad en uno mismo y por s mismo. La entremezcla de estas escuelas dara vida luego al
eclecticismo filosfico10.
Fase religiosa.
El problema central es dar respuesta a la necesidad de las personas de la poca acerca de lo
sobrenatural y la salvacin.
Figura 2.1.
GRECIA ROMA (- IV / + V)
Epicuro, J. Bentham.
El hedonismo es la doctrina que define el bien moral en trminos de placer. Rep.: Aristipo,
10
El eclecticismo (eclctico) es la orientacin filosfica que define la posibilidad de llegar a la

formulacin de un sistema verdadero seleccionado y conciliando tesis de diversas filosofas.
31

As como la Paleoantropologa refleja el estado del registro fsil de cada estadio del
desarrollo del ser humano, de nuestro australopiteco a homo sapientsimo, igualmente lo hace
la Historia de la Filosofa en el orden del pensamiento. Aqu procuraremos ver este desarrollo,
ampliando y profundizando su complejidad. No ser, por consiguiente, una simple acumulacin
sin sentido de opiniones filosficas. Ser ms bien, una muestra del nivel lgico conceptual del
pensamiento en una etapa de la historia humana. Solamente en este contexto se insertar una
personalidad filosfica.
2.2.
FILOSOFA PRETICA.
Thales de Mileto (640 548 a. C.).

Filsofo griego nacido en Mileto (Asia Menor). Fue el fundador de la
filosofa griega, y est considerado como uno de los Siete Sabios de Grecia.
Thales naci el ao primero de la XXXV Olimpiada y falleci en la LVIII,
segn recoge Digenes Laercio, lo que sita su nacimiento en el ao 640
a. C. y su muerte en torno al 548-545 a. C. En aquella poca Mileto, donde
vivi y pudo nacer, era una activsima y fecunda ciudad griega en la Jonia
(actual Turqua), con un importante puerto, que estaba en contacto
comercial con las grandes civilizaciones de Asa y con Egipto. Se cree que
el propio Thales era un comerciante y existen noticias de que viaj por
Grecia, Egipto y Asia Menor. Las fuentes recogen que Thales tom parte
de sus conocimientos de los sacerdotes egipcios y que, a su travs, introdujo la geometra en
Grecia.
Se narran muchas ancdotas sobre su vida. Cabe pensar que en su madurez se convirti
en un hombre amante de la vida privada y solitaria as lo dice Digenes Laercio y un tanto
despistado. Un da mientras miraba al cielo, observando las estrellas, cay en un hoyo y cuando
se estaba quejando de ello una vieja le espet "Oh!, Thales, t presumes ver lo que est en el
cielo, cuando no ves lo que tienes a tus pies", burla que muchos han tenido que soportar desde
entonces. Sin embargo, antes de dedicarse al estudio de la naturaleza, tambin se ocup de los
negocios privados y pblicos. En cuanto a los primeros, se cuenta que una vez se enriqueci
especulando con el aceite. Sabiendo que iba a haber una buena cosecha de olivas, tom en
arriendo todas las prensas que pudo encontrar, monopolizando el mercado, y luego las alquil
al precio que l puso. Tambin intervino en los asuntos pblicos y cuando Creso solicit la
ayuda de Mileto en su guerra contra Ciro, Thales fue uno de los que se opuso a dicha alianza, lo
que supuso la salvacin para Mileto, puesto que Creso result derrotado.
Afirm Thales que el agua (arj) es el primer principio de las cosas o, lo que es lo mismo,
que todas las cosas estn hechas de agua. Con esta explicacin, que reduca el origen de toda la
materia a un nico componente de naturaleza fsica, Thales dio inicio a una forma de pensar
que trataba de explicar las cosas sin acudir a explicaciones fantsticas o mticas. Aunque no
explicaba como ocurra la conversin del agua, su explicacin no dejaba de tener un
fundamento racional.
Seala Aristteles, que fue llevado a esa idea probablemente al observar que el agua es
alimento de todas las cosas, que hasta lo caliente procede de ella y que todo animal vive de la
humedad, y aquello de que todas las cosas proceden es, evidentemente, el principio de todas
ellas. Y a causa de esto lleg a acuar esta opinin de que las semillas de todas las cosas
poseen una naturaleza hmeda y el agua es el principio de las cosas hmedas.
Thales cultiv la astronoma y la geometra que trajo de Egipto, atribuyndosele
numerosas observaciones de incierta paternidad. Fue el primero en averiguar la carrera de un
trpico a otro, y el primero que comparando la magnitud del Sol con la de la Luna, manifest
que la Luna era setecientas veinte veces menor que el Sol. Como escriben algunos, fue el
inventor de las estaciones del ao y asign a ste trescientos sesenta y cinco das. Tambin se
le atribuyeron diversas obras, como la Astrologa Nutica, que ya en la antigedad se saba que
no era obra suya. Se cree en cambio, con relativa certeza, que predijo un eclipse de Sol, hecho
32

por el que obtuvo gran fama entre los suyos, y se estima que el eclipse predicho fue el que tuvo
lugar el 28 de mayo del ao 585 a. C. Coincidiendo ese mismo da, los ejrcitos medos y lidios se
aprestaban a entablar batalla, cuando el Sol empez a desaparecer y la luz se fue. Fcilmente
imaginable es la conmocin que entre aquellas gentes produjo tal acontecimiento, que atribuido
a una intervencin de los dioses, puso fin a la contienda con la firma de un tratado de paz.
Sin embargo, Thales crea que la Tierra era un disco circular plano que flotaba sobre el
agua (el mar universal). Era sta tambin la concepcin griega de aquella poca, en la que la
mitologa representaba la Tierra como un disco plano que el gigante Atlas sostena sobre sus
hombros. No coincide esta explicacin del mundo con la tenencia de una teora de los eclipses,
por lo que podra deducirse que la prediccin de que iba a producirse el de 585 a. C. pudo ser un
conocimiento recogido de los egipcios durante alguno de sus viajes.
En la geometra se cuentan entre sus hazaas el de haber conseguido medir la altura de
las pirmides por medio de su sombra, comparndola con la nuestra cuando sta es igual al
cuerpo, esto es, Thales esper a que la sombra de una persona tuviera la misma longitud que la
altura del cuerpo de la misma persona, afirmando entonces que la longitud de la sombra de la
pirmide habra de ser igual a la altura de sta. Dicha observacin viene a ser una
manifestacin prctica del llamado Teorema de Thales, con arreglo al cual, cuando dos rectas
cualesquiera cortan dos rectas paralelas, los segmentos que determinan rectas paralelas al
cortar dos rectas cualesquiera son proporcionales (Vase figura 2.2.).
Tambin le atribuyen los autores clsicos la observacin de que todo ngulo inscrito en
una semicircunferencia es un ngulo recto (Vase figura 2.3.).
Asimismo, otros teoremas que frecuentemente se le atribuyen son los que dicen que: a)
El dimetro bisecta al crculo, esto es, todo dimetro divide el crculo en dos partes de igual
superficie; b) Los ngulos opuestos por el vrtice, cuando se cruzan dos rectas cualesquiera, son
iguales; c) Los ngulos que estn en la base de un tringulo issceles son iguales; y d) Dos
tringulos son iguales cuando tienen dos ngulos y un lado iguales.
Tambin se interes Thales por el fenmeno del magnetismo, reputndose la afirmacin
suya de que el imn tiene alma puesto que puede mover al hierro. Y ello lo consideraba una
prueba de que todas las cosas estaban animadas. El mundo est animado y lleno de espritus
sentenciaba Thales, tambin, sostuvo la inmortalidad del alma.
Thales falleci mientras contemplaba unos juegos gimnsticos, por causa del calor, la
sed y la debilidad propia de su edad (tena 78 o 90 aos, segn diferentes versiones), y se dice
33

que en su sepulcro se coloc el siguiente epitafio que recoge Digenes: "Tmulo esclarecido,
aunque pequeo, es ste; pues encierra la grandeza de los orbes celestes, que abreviados tuvo
en su entendimiento el sabio Thales.
En esencia, Thales, crea encontrar el principio bsico (arj), sealando al agua como
principio de todas las cosas, de la que todo procede y a la que todo vuelve otra vez. Pero este
principio no es slo el fundamento de las cosas sino el principio de la vitalidad, de todo lo
viviente. Antes de Thales, las explicaciones del universo eran mitolgicas, y su inters por la
sustancia fsica bsica del mundo marca el nacimiento del pensamiento cientfico. Lo que
constituye el mrito histrico del milesio es, sin duda, el concepto de principio originario de
todo ser, concepto que fue l el primero en haber definido.
Dos tesis le fueron atribuidas a Thales. La primera, que todo procede del agua. Sobre
sta Aristteles informa que en cuanto al nmero y a la especie de tal principio (el primer
principio de todas las cosas) no todos dicen lo mismo, sino que Thales, el iniciador de la
filosofa, afirma que es el agua (por eso tambin es que manifest que la Tierra estaba sobre el
agua). Ah tenemos no una sino dos afirmaciones "acuosas". La segunda, la idea de que la
Tierra descansa sobre el agua, parece mas bien una idea astrofsica. Todo procede del agua; es
decir, que la multiplicidad fenomnica del mundo procede de algo simple. El mundo tiene pues
una arquitectura inmanente. Existe un supuesto adicional en la "inocente" frase de Thales; se
trata de que la estructuracin del universo, es, en el mito y la religin, exclusiva y mistrica
competencia de los dioses. Lo anterior es un primer desafo a los dioses; paradjico si se tiene
en cuenta la otra tesis del sabio.
Esta segunda tesis de Thales dice que todo est lleno de dioses. Esta tesis est ligada a
su opinin sobre los imanes y el mbar. En principio, lo que Thales afirma es que todos los
elementos, tenidos por inertes tienen "psych", alma. Pero Thales hizo extensivo este atributo a
todo lo inanimado (T apsych). Aristteles vio en la afirmacin de Thales un cierto animismo
(Hilozosmo) que le impela adjudicar espritus a todas las cosas. El animismo de Tales no es
supersticin, supone una degradacin de lo divino; en lugar de ser manifestacin
extraordinaria inaprehensible, los dioses se convierten en la esencia de todo lo que existe y se
desdibuja en ellos el rasgo trascendente que los separaba del mundo y del alcance del
pensamiento, iniciando su transformacin en meras causas naturales. Por eso, aunque suene
paradjico, al poblar el mundo de dioses, Thales ejecuta un movimiento de profanacin, una
primera maniobra de teorizacin.
Thales no dej escritos; el conocimiento que se tiene de l procede de lo que se cuenta en
la Metafsica de Aristteles. Thales de Mileto hace parte de los tres filsofos de Mileto:
Anaximandro, Anaxmenes y l. Los tres filsofos de Mileto opinaban que tena que haber una
y quizs solo una materia primaria de la que estaba hecha todo lo dems.
Digenes Laercio, dice, por suyas refirindose a Thales, se cuentan estas sentencias:
"De los seres, el ms antiguo es Dios, por ser ingnito", El ms hermoso es el mundo, por ser
obra de Dios; el ms grande es el espacio, porque lo encierra todo; el ms veloz es el
entendimiento, porque corre por todo; el ms fuerte es la necesidad, porque todo lo vence; el
ms sabio es el tiempo, porque todo lo descubre.
Dijo, adems, que entre la muerte y la vida no hay diferencia alguna"; y, arguyndole
un hombre diciendo: "Pues por qu no te mueres t?", respondi: "Porque no hay diferencia". A
uno que deseaba saber quin fue primero, la noche o el da, respondi: "La noche fue un da
antes que el da". Preguntndole otro si los dioses vean las injusticias de los hombres,
respondi: "Y an hasta los pensamientos". A un adltero que le pregunt si jurara no haber
adulterado, respondi: "Pues no es peor el perjurio que el adulterio?" Preguntado qu cosa es
difcil, respondi: "El conocerse a s mismo". Y tambin qu cosa es fcil, dijo: "Dar consejo a
otros" Qu cosa es suavsima? "Conseguir lo que se desea" Qu cosa es Dios? "Lo que no tiene
principio ni fin." Qu cosa vemos raras veces? Un tirano viejo". Cmo sufrir uno ms
fcilmente los infortunios? "Viendo a sus enemigos peor tratados de la fortuna". Cmo
viviremos mejor y ms santamente? "No cometiendo lo que reprendemos en otros". Quin es
feliz? "El sano de cuerpo, abundante en riquezas y dotado de entendimiento".
34

Deca que "nos debemos acordar de los amigos ausentes tanto como de los presentes.
Que no el hermosear el exterior es cosa loable, sino el adornar el espritu con las ciencias". No
te enriquezcas deca tambin con injusticias; ni publiques secreto que se te ha fiado. El
bien que hicieres a tus padres, espralo de tus hijos". Fue de opinin que las inundaciones del
Nilo son causadas por los vientos etesios que soplan contra la corriente.
Anaximandro de Mileto (610 545 a. C.).

Anaximandro de Mileto, hijo de Praxades, compaero y discpulo de
Thales, segn las Crnicas de Apolodoro tena sesenta y cuatro aos en el
segundo ao de la Olimpiada 58 (547/46 a.n.e.) y muri poco despus. De
acuerdo con esta datacin, Anaximandro habra nacido en torno al ao
610/609, fecha que coincide con la noticia de Hiplito que fija su nacimiento
en el tercer ao de la Olimpiada 42. Se puede pues situar la vida de
Anaximandro entre el 610/609 y el 545. La asociacin, que establece
Digenes Laercio, de la madurez de Anaximandro con la de Polcrates,
tirano de Samos, es muy dudosa por cuanto ste sube al poder el 533/32 y
muere el 522. Fue filsofo, matemtico y astrnomo. Nacido en Mileto (en la
actual Turqua) fue discpulo y amigo del filsofo griego Thales de Mileto.
Est considerado el descubridor de la oblicuidad de la eclptica, que es el ngulo que forman el
plano de la eclptica y el plano del ecuador celeste. Tambin se le considera introductor del reloj
de sol (gnomon) en Grecia y fundador de la cartografa.
La contribucin ms relevante de Anaximandro fue elaborar la ms temprana obra en
prosa con relacin al cosmos y los orgenes de la vida, por lo que tambin es mencionado como
fundador de la cosmologa. Conceba el Universo como un nmero de cilindros concntricos, de
los cuales el ms exterior es el Sol, el del medio la Luna y el ms interno contiene las estrellas.
Dentro de estos cilindros est la Tierra, sin base firme y en forma de bombo.
Anaximandro postulaba una teora del origen del Universo que defenda que ste era el
resultado de la separacin de opuestos desde la materia primaria. As, el calor se movi hacia
fuera, separndose de lo fro y, despus, lo hizo lo seco de lo hmedo. Adems, Anaximandro
sostena que todas las cosas vuelven con el tiempo al elemento que las origin.
Suidas, atribuye a Anaximandro la autora de cuatro libros: Sobre la naturaleza,
Permetro de la Tierra, Sobre las estrellas fijas y una Esfera celeste. La denominacin Sobre la
naturaleza (Per fsewV) era la titulacin clsica que tenda a conferirse a los escritos de todos
aquellos que Aristteles denomin fusiko, es decir a casi todos los presocrticos. Posiblemente
el libro de Anaximandro no tena ttulo y los ttulos de Suidas seran simplemente captulos de
un libro fundamental. Lo que s parece cierto, a partir de los fragmentos subsistentes y de los
testimonios, es que Anaximandro fue el primero de quien tenemos noticia que escribi un libro
en prosa (lgon suggegrammnon).
La importancia del escrito en prosa reside en que Anaximandro, como filsofo que
contina la tradicin de Thales, inaugura un gnero literario nuevo, distinto del verso utilizado
por la tradicin de los poetas y educadores.
Anaximandro, al igual que Thales, es presentado muchas veces como un cientfico
interesado en cuestiones de astronoma (descubri los solsticios, los equinoccios y la oblicuidad
del Zodaco) y como aquel que dio a conocer un esbozo de geometra. Sin embargo, las ancdotas
que de l tenemos nos ofrecen la imagen de un hombre prctico (inventor del gnomon,
constructor de un mapa-mundi y de una carta de los cielos, prediccin de un terremoto) y de un
organizador poltico y militar (fue puesto al frente de una expedicin colonizadora de Mileto en
Apolonia).
Pero la tradicin considera a Anaximandro, ante todo, como un filsofo, sucesor y
discpulo de Thales, cuya filosofa debemos interpretar como un desarrollo interno del
35

racionalismo de su maestro. De acuerdo con la informacin de que disponemos, Anaximandro

habra desarrollado, como crtica a la filosofa de Thales, las ideas filosficas siguientes:
a)
b)
c)
El apeirn: Segn las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaximandro habra afirmado

que el principio de todas las cosas existentes no es ninguno de los denominados
elementos (agua, aire, tierra, fuego), sino alguna otra naturaleza apeirn [indefinido o
infinito].
El cosmos: Del seno del apeirn eterno se segrega un gnimos, germen de los elementos
opuestos. El apeirn se determina en un orden de elementos contrarios (cosmos
enantiolgico). Este cosmos es un cosmos dinmico y temporal que tiene su origen y su
fin en el apeirn.
La pluralidad de mundos: Todas las fuentes procedentes de Teofrasto (Simplicio,
Hiplito y Plutarco) atribuyen a Anaximandro la idea de mundos infinitos (simultneos
o sucesivos).
En Anaximandro nos encontramos con un problema semejante al que se nos planteaba

en Thales de Mileto, pues en ambos pensadores las actividades cientficas y filosficas recaen
en la misma persona subjetiva. Anaximandro podra ser interpretado desde un punto de vista
categorial (cientfico) como una especie de cosmlogo, del mismo modo que Thales podra ser
interpretado como un fisilogo o un bilogo. Pero la cosmologa de Anaximandro, al igual que la
physis de Thales est recorrida toda ella por ideas filosficas.
Las ideas de Anaximandro (el apeirn, el cosmos, la dinmica y la temporalidad del
mundo) slo adquieren una escala adecuada al contemplarlas como un desarrollo interno de los
problemas planteados en el racionalismo de Thales, de tal modo que se podra afirmar incluso
que muchos de sus aportes cientficos que estn cumpliendo funciones ontolgicas, slo pueden
ser entendidos por medio de sus ideas filosficas (el mapa-mundi de Anaximandro, en cuanto
representacin de la omnitudo universi, slo adquiere sentido desde la idea de cosmos, en
cuanto facies totius universi).
La consideracin de las ideas de Anaximandro como un desarrollo interno (por lo tanto
crtico) del racionalismo de Thales es el mejor freno a las interpretaciones que pretenden
reducir su filosofa a ideas mticas y religiosas. Al igual que las ideas filosficas de Thales
podan ser pensadas como un transformado de las ideas mticas de Homero o de Hesodo11 (un
transformado que, sin embargo, mediante la aplicacin de la racionalidad sensu stricto,
terminaba por enfrentarse al mito), del mismo modo podramos interpretar las ideas de
Anaximandro como transformaciones de ideas mticas (por ejemplo, la reduccin del apeirn al
caos de Hesodo, o a la Noche del orfismo). Es decir podramos interpretar el sistema de
11
Hesodo, cantor tambin de los poemas homricos, compuso la Teogona que, segn cuenta,
fue escrita por inspiracin y mando de las Musas que se le aparecieron cuando guardaba su ganado cerca de su casa al pie
del Helicn, en Ascra. Est compuesta en base a los relatos homricos de la sociedad olmpica, otros mitos generalizados en
Grecia, y, leyendas locales. Tampoco es ajena a los mitos babilnico de Marduk, hebreo de Elohim y agipcaco de Osiris.
Carece, pues, de unidad, pero se advierten tres secciones en el poema: la primera trata de la generacin de los dioses arcaicos
o teogona; la segunda se ocupa de la formacin del mundo fsico, de los seres vivientes y del hombre; y la tercera narra en
entronizamiento de Zeus en el reino del Olimpo.
Los arcaicos dioses descendieron de tres ramas principales: (1) los hijos de la negra Nix: la Muerte,
el Sueo, los Hados y todas las aficciones que invaden a la humanidad; (2) los hijos del Ocano (Pontos Apeititus), Mar Infinito
que recibe las aguas de todos los ros: Tifoeo, el Dragn de las Aguas y su progenie de monstruos; y (3) los hijos de Urano
(Cielo) y de Gea (la Tierra), la de los anchos pechos. Al principio la Tierra y el Cielo existieron juntos y tenan una sola forma
porque sus naturalezas estaban mezcladas. Pero Urano se levanta y comienza a existir una oquedad o espacio vaco entre la
Tierra y el Cielo; esta oquedad es el Caos, principio de todo orden, pues de Urano se desprenden las brillantes estrellas y en
Gea se forman y separan el potente Mar ilimitado, las montaas, los ros y, por fin, los seres vivientes y el hombre. Urano que
cubre completamente a Gea engendra en sta numerosa prole, pero Urano odia a sus hijos, que ocultos en la entraa de Gea
no pueden nacer. Gea convence a su hijo Crono que la libere de Urano seccionando a ste los rganos de reproduccin.
La primera generacin de dioses nacidos de Gea abarca a los Titanes, los Cclopes y los
Hecatonquiros, dioses menores. La segunda generacin comprende a Crono, Zeus y los dems dioses del olmpicos. Tras la
expulsin de los Titanes del Cielo, sobreviene el combate entre Zeus y el Dragn Tifoeo, hijo de Pontos. Toda la naturaleza se
convulsiona en esta lucha terrible. Zeus da muerte al Dragn y luego de su victoria es entronizado en el Olimpo como rey de
los dioses. Los Titanes atacan el Olimpo, pero Zeus los derrota con el Rayo que le han proporcionado los Cclopes, y con la
ayuda de los Hecatonquiros, a los cuales, en recompensa, da el aliento de la inmortalidad. Los Titanes son encadenados en el
Trtaro profundo, para siempre.
36

Anaximandro como una racionalizacin del esquema cosmognico de los rficos tal como nos lo
ofrece W. K. C. Guthrie (Orfeo y la religin griega, trad. de Eudeba, 1970, p. 226).
El hecho de que Anaximandro hable de un gnimos (germen de lo caliente y de lo fro),
segregado del seno del apeirn, da pie a este autor para establecer su semejanza con el huevo
rfico, y el apeirn con la Noche de la mitologa rfica. La correspondencia entre el sistema de
Anaximandro y la doctrina rfica podra representarse en el grfico 2.4.
No obstante, la comparacin de Guthrie no puede justificarse por las siguientes razones:
a)
b)
c)
La primera razn es que la doctrina rfica puesta en relacin con Anaximandro por
Guthrie es tan slo un fragmento de una cadena ms amplia: antes de la Noche est
Fanes, que procede de un huevo, que procede a su vez de una serpiente monstruosa. La
primaca de la Noche sobre el huevo procede de fuentes no especficamente rficas;
aparece en Aristfanes y se remonta probablemente a Homero, donde aparece la noche
domadora de los dioses, pero sin referencia alguna al huevo.
La segunda razn es que estructuralmente la comparacin tampoco est justificada. Es
artificial ver en el gnimos el huevo, en el apeirn la Noche obscura, y en lo hmedo a
Eros. Lo nico que subsiste es el dualismo de lo fro y lo caliente en relacin con Gea y
Urano.
La tercera razn. En un sentido gentico es posible que Anaximandro haya recibido
influjos rficos. Pero de todas maneras el esquema rfico estara ya racionalizado. La
doctrina rfica podra haber servido, en todo caso, como nuevo material de experiencia al
que son aplicables los problemas planteados en la crtica al sistema de Thales.
Contra las tesis de Guthrie, quien defendi que la doctrina rfica estaba ya escrita en
libros sagrados en el siglo VI a. C., es opinin generalizada (C. Wilamowitz, I.M. Linforth,
Kirk-Raven, etc.) que no puede hablarse de un corpus escrito de la doctrina rfica antes del
perodo helenstico. La fuente principal de las versiones rficas acerca de la formacin del
mundo procede de los neoplatnicos tardos (Damascio, Atengoras). Segn estas fuentes la
formacin del mundo se produce en dos fases distintas, la primera por obra de Fanes, y la
segunda por obra de Zeus. En la teologa rfica usual de las Rapsodias, aparece ya clara la
derivacin de Fanes del huevo, y la Noche como hija de Fanes. En la versin de Jernimo y
Helnico, se hace surgir todo del agua o barro donde se origina una serpiente gigantesca
denominada Cronos o Heracles. La serpiente crea a ter, Caos y Erebo. ter fecundado por la
serpiente da lugar a un huevo de plata del que procede Fanes (dios incorpreo con alas y cabeza
de animal). Fanes crea, por una parte, una raza de hombres anteriores y distintos a nosotros, y,
por la otra, crea la Noche, de la que proceden Gea y Urano, que unidos por Eros dan lugar a los
Titanes y a los hombres procedentes de las cenizas de los Titanes. En este punto el mito de
Orfeo incorpora la tradicin de la cosmogona de Hesodo. La versin de Atengoras, coincide
con la de Jernimo y Helnico, pero en ella derivan directamente del huevo tanto Fanes, como
Gea y Urano, pero sin referencia ninguna a la Noche.
Como consecuencia, el sistema de Anaximandro se concibe como un desarrollo del
racionalismo implcito en el pensamiento de Thales:
a)
b)
c)
Thales significa la racionalizacin de una serie de ideas implcitas en el relato mtico, o,

en otras palabras, el relato mtico es el material mundano de experiencia sobre el que
reflexionara el pensamiento de Thales.
El racionalismo de Thales plantea una serie de problemas sobre los cuales reflexionara
Anaximandro.
El orfismo podra haber servido a Anaximandro como nuevo material de experiencia
para el ajuste de las ideas resultantes del desarrollo del racionalismo de Thales.
La actividad filosfica de los milesios va ligada a la idea de reflexin y de escuela

filosfica. Pero reflexin no en el sentido subjetivo sino en sentido objetivo y cultural, como
reflexin de segundo grado. Reflexin en primer lugar sobre la actividad cientfica presente
37

tanto en Thales como en Anaximandro. Reflexin sobre el material mtico mundano (Hesodo,
orfismo). Y reflexin, por ltimo, en el caso de Anaximandro sobre las ideas acuadas por
Thales, lo que nos pone en presencia del concepto de escuela filosfica.
La distribucin de los primeros filsofos en escuelas y la fijacin de la relacin maestrodiscpulo dentro de ellas proviene de Teofrasto. El concepto de escuela filosfica (escuela de
Mileto, escuela Pitagrica, escuela de Elea, etc.) supone una sabidura sobre la que reflexionar.
La idea de reflexin tiene aqu un sentido objetivo, histrico-cultural: reflexin sobre el
material acuado por la escuela. Y este punto es necesario para comprender la diferencia entre
las escuelas filosficas griegas de las escuelas de pensamiento orientales.
El modelo oriental (las escuelas de Babilonia y de Egipto) tiene un carcter aristocrtico,
donde la sabidura est encomendada a una casta sacerdotal. El modelo griego tiene un
carcter urbano, laico y secular.
La principal diferencia que cabe establecer entre ambas es que, mientras las escuelas
orientales tienen un carcter tradicionalista, pues en ellas se trata de mantenerse fiel a las
palabras del maestro (magister dixit), y, por ende, solidarias de los mtodos filolgicos, en
cambio las escuelas griegas tienen un carcter progresista, en las que la relacin entre los
miembros de la escuela, es la crtica del discpulo al maestro.
Figura 2.4.
CORRESPONDENCIA ENTRE EL SISTEMA DE ANAXIMANDRO
Y LA DOCTRINA RFICA
El modelo helnico de escuela filosfica es adems plural. En principio se puede hablar,

al menos, de dos modelos: el modelo milesio y el modelo pitagrico. El modelo de Mileto
prefigura una institucin cientfica que sera el antecedente del Liceo de Aristteles. El
modelo Pitagrico prefigura, ms bien, un partido poltico, como escuela de vida, que
anticipa la Academia platnica. Ambas instituciones son el antecedente de nuestras
universidades. Ahora bien las universidades son fundaciones pblicas a diferencia de las
escuelas griegas que son fundaciones privadas hasta la poca romana (con la excepcin del
perodo alejandrino bajo el mecenazgo de los Ptolomeos).
Por otra parte (en conexin con el carcter poltico del modelo pitagrico),
originariamente las universidades no son el ncleo de actividades polticas y religiosas, pero
ellas mismas estn envueltas en organizaciones polticas y religiosas de las que son
instrumentos (Universidad de la Iglesia medieval, Universidad prusiana, Universidad
sovitica). A su vez el modelo de Mileto puede adquirir una dimensin poltica de oposicin
38

liberal a la Iglesia y al Estado, y esta dimensin poltica busca la privatizacin (por ejemplo:
la Institucin Libre de la Enseanza en Espaa).
Como conclusin, diremos que los primeros pensadores griegos se distribuyen en
escuelas que exigen una tradicin cultural, un vocabulario especfico (las ideas filosficas), y
una relacin crtica entre discpulo y maestro. Si caracterizamos el pensamiento de Thales
como un racionalismo monista, el de Anaximandro sera un racionalismo crtico (del monismo12
de Thales). No obstante, si los dos pertenecen a la misma escuela es necesario un rasgo comn,
presente tanto en Thales como en Anaximandro: esta caracterstica comn sera el grupo de
transformaciones.
Los principales trminos acuados por Anaximandro son:
El apeirn.
Segn las fuentes de Teofrasto y los testimonios de Aecio y Digenes Laercio, el apeirn
es el contenido del a1rch'. Ahora bien, concebido como contenido del arj, se est definiendo
positivamente al apeirn. Y, sin embargo, la idea de apeirn es una idea crtica-negativa, que
no puede ser definida positivamente. Esta negacin est contenida ya en su significado
etimolgico. El trmino apeirn est compuesto de la partcula privativa a1 y del trmino
praV (lmite, borde). Etimolgicamente apeirn significa lo sin lmites.
La idea de apeirn puede adquirir diferentes sentidos negativos segn los diferentes
parmetros que fijemos para lo limitado. As, si tomamos como parmetros de lo limitado los
objetos concretos del mundo de las formas (e. g., una lmina metlica, una cinta), apeirn ser
lo que no tiene bordes o extremos, porque se han unido en un anillo, o en una llanta.
Aristteles y Aristfanes testimonian la asociacin del apeirn con algo circular o esfrico,
segn subrayaron Cornford y Diels. Ahora bien lo esfrico puede ser tomado, a su vez, como
referencia de lo limitado (e. g., el cosmos esfrico limitado por una superficie inmersa en un
espacio vaco), y, entonces el apeirn sera una esfera de radio infinito, sin lmites, es decir una
extensin (llena) infinita por todas sus partes. El apeirn sera, pues, lo esfrico, lo infinito en
extensin espacial.
Estos sentidos de apeirn aunque negativos son, en cambio, categoriales; es decir, no
conciben la negacin en sentido filosfico cultural en relacin con el mundo de Thales. Ahora
bien, si tomamos como modelo de lo limitado el agua de Thales en cuanto determinacin del
arj, entonces el apeirn de Anaximandro ser la negacin que, en su uso filosfico, se ejerce
sobre la metafsica de Thales. El agua de Thales si es algo determinado no puede ser arj. El
apeirn aparece as como una alternativa al monismo de la sustancia y, por ende, no puede ser
ni el agua ni ninguno de los denominados elementos (aire, tierra, fuego).
En el racionalismo de Thales el arj aparece siempre determinado en las formas del
mundo [A, B, C, D, ..., N]. La unidad de estas formas es la unidad de las transformaciones
mutuas (unidad por identidad). El racionalismo de Thales va unido a la reductibilidad de unas
formas a otras (lo mismo es el bien que el mal, los griegos que los brbaros, los amos que los
esclavos, etc.). Ahora bien el proyecto de Thales comenzara a desvanecerse cuando las formas
del mundo empiezan a pensarse como irreductibles: los opuestos estn separados por fronteras
intraspasables, al menos de un modo directo.
Sin embargo, Anaximandro conservara el grupo de transformaciones de Thales, pero no
de un modo directo sino mediato. La transformacin de unas cosas en otras est mediada por el
apeirn. El apeirn se nos presenta as como la fuente inagotable de energa que garantiza la
transformacin y la unidad del cosmos. Dos son las caractersticas del apeirn de
Anaximandro: Infinito e Indeterminado. En cuanto infinito el apeirn es fuente de energa y
movimiento para que en el mundo no cese la generacin y corrupcin (Simplicio, Plutarco,
Aecio). Pero adems el apeirn no es ninguno de los denominados elementos (stoicea) sino algo
indeterminado (a1ristoV). Esta indeterminacin es relativa al mundo (ksmoV) generado en
12
Doctrina metafsica que reduce todas las cosas a una sola substancia (son monistas, v. gr., el
materialismo, el espiritualismo, etc.).
39

su seno como el embrin (gnimoV) en la placenta. Anaxmenes, el discpulo de Anaximandro,

conservar de su maestro la infinitud del arj, pero ya no ser indeterminado como en
Anaximandro sino algo determinado: el aire (a1h'r).
Es de suma importancia determinar las razones que llevaron a Anaximandro a oponerse al
proyecto racionalista de Thales. En trminos de discusin interna, propia de la Escuela: cules son las
razones que llevan a Anaximandro a establecer la tesis de que el arj infinito no puede ser algo
determinado, no puede ser ninguno de los denominados elementos? Segn Gomperz (pensador griego), el
grupo de transformaciones no puede servir para explicar la transformacin de unas cosas en otras. As,
por ejemplo, el aire para convertirse en fuego por rarefaccin (aumento de volumen), necesita calentarse;
las nubes al condensarse se convierten en agua, pero para ello necesitan enfriarse, etc. Pero el argumento
decisivo es que la condensacin y rarefaccin implican la finitud del mundo. Y si el mundo es finito
entonces ninguna de sus partes, ninguna determinacin, puede ser eleva a la categora del arj infinito.
Pero, por qu la condensacin y rarefaccin implican la finitud del mundo? Si partimos de la hiptesis de
que el mundo es infinito, es decir, un mundo compuesto de infinitas partes [A, B, C, ........N], entonces
caben dos posibilidades:
a)
b)
Cada parte es algo determinado y finito; pero en este caso la parte se desintegrara en la
infinitud de transformaciones.
La parte o determinacin es algo infinito, pero entonces nunca se transformara en otra
parte, pues por ms que condensemos el fuego, siempre obtendremos fuego, etc.
Por reductio ad impossibilem se establece la tesis de que el mundo de las formas es un

mundo finito. Luego si es posible la transformacin en el mundo de las formas, lo es en tanto
que ellas se absorben en un apeirn indeterminado. La crtica directa a Thales lleva a
establecer como primer principio o arj algo indeterminado.
La interpretacin del arj como infinito e indeterminado, del apeirn como aquello en
que todas las formas del mundo, y en particular los opuestos, se reabsorben, como fuente
inagotable de energa que garantiza la transformacin y unidad del cosmos, indica el camino
hacia la ontologa general.
Y, sin embargo, tambin es posible la interpretacin del apeirn en los lmites de la
ontologa especial. Las fuentes de Simplicio, Plutarco, Hiplito, Aecio, etc., nos informan que el
apeirn no es ninguno de los denominados elementos (tw<n kaloumnwn stoicewn), pero al
mismo tiempo nos dicen que el apeirn es principio y elemento (a1rch' ka stoiceon) de todas
las cosas existentes. En este caso el apeirn no es ningn elemento determinado sino un
elemento indeterminado, en el cual las determinaciones se borran y desaparecen. Algunos
testimonios de Aristteles nos presentan al apeirn como una substancia intermedia (mson, ti
metax) entre todos los elementos, o bien una mezcla (mgma) indiferenciada de todas las
materias empricas.
El cosmos.
La segunda idea de Anaximandro, que llega hasta nuestros das y bajo la cual estamos
envueltos, es la idea de cosmos. El trmino ksmoV se traduce generalmente por mundo y por
naturaleza (en el contexto de mundo natural).
En la evolucin semntica del trmino ksmoV pueden distinguirse los siguientes
estadios:
a)
b)
c)
d)
Su significado etimolgico es el orden o disposicin (txiV) de cierta cosa (por ejemplo,

una tropa de hoplitas) y el de ornato (por ejemplo, el ornamento femenino, de donde
proviene cosmtica). Segn Martn Heidegger, este segundo significado debe
interpretarse como belleza, nocin ligada trascendentalmente a la idea de ser;
El orden del mundo;
El mundo como un orden; y
El mundo en general sin especial referencia a la estructura ordenada (Guthrie).
40

Anaximandro habra efectuado el paso de (a) a (b) o (c). Ahora bien, este paso slo es
posible bajo la experiencia o representacin de una ordenacin concreta en el primer sentido
(txiV) de (a). Pero qu ordenacin concreta? Esto plantea el problema de los modelos
(sociales, polticos, militares, o tecnolgicos) de la idea de cosmos.
Para Paul Vernant, el cosmos de Anaximandro sera el emblema de la nueva polis
democrtica en la que el prncipe o monarca ha sido sustituido por el equilibrio de fuerzas
democrticas que se contrapesan en torno a un centro: el gora.
Pero, adems de los modelos socio-polticos de este tipo, existen tambin los modelos
tecnolgicos que parecen gozar de una mayor potencia explicativa. Esta interpretacin fue ya
sugerida por Gomperz. La experiencia tecnolgica de la rueda sera la correa de transmisin
para la construccin de la idea de cosmos. As, por ejemplo, Anaximandro asigna trayectorias
circulares a los astros, no en cuanto cuerpos aislados, sino en cuanto fragmentos de ruedas de
fuego envueltas en una especie de llanta de aire: El sol es ... semejante a la rueda de un
carro, tiene el borde hueco ... y se hace manifiesto... como a travs de un torbellino gneo
entubado (Aecio). La rueda se nos presenta as como esquema inteligible de contigidad o
conservacin de los astros. En todo caso el gora puede ser considerada como un refuerzo del
concepto de rueda.
En la generacin de este cosmos, el germen (t gnimon) de lo caliente y lo fro fue
segregado de lo eterno (Plutarco). La generacin del cosmos a partir del apeirn se produce no
por alteracin del elemento sino al separarse los contrarios: caliente/fro, seco/hmedo
(Simplicio).
Lo esencial del apeirn de Anaximandro no es que se determine en los elementos sino en
un orden de elementos, formando un cosmos, pero un cosmos que es un cosmos enantiolgico,
un sistema de oposiciones.
El cosmos de Anaximandro es la unidad metafsica del mundo de las formas, pero esta
unidad se realiza de un modo diferente a como ocurra en el mundo de Thales. En el monismo
de la sustancia de Thales la unidad del mundo es la unidad propia de las formas que
desaparecen unas en otras. En cambio, en el monismo del orden de Anaximandro, la unidad del
cosmos es la unidad de las formas que aparecen: no de las otras, sino del apeirn. El cosmos es,
pues, la unidad que las formas deben mantener para subsistir como tales formas. Esta unidad
es ya un concepto M3, que no se absorbe en ningn cuerpo (M1), ni en ninguna mente (M2).
El cosmos enantiolgico forma un sistema de relaciones, una estructura, que se realiza
en todos los campos, sobre todo en el astronmico. En este sentido Anaximandro, anticipndose
a los pitagricos, es el primero en iniciar el anlisis matemtico de la naturaleza, estableciendo
relaciones numricas entre los cuerpos celestes y el radio de la Tierra tomando como unidad:
a)
b)
Relaciones del radio de la Tierra con su altura (la altura es igual a un tercio del
dimetro); y
Relaciones de las distancia entre anillos con el radio terrestre (el anillo de las estrellas y
de los planetas dista 9 radios, el de la Luna 18 radios, y el anillo del Sol 27 radios).
El cosmos de Anaximandro es un sistema de relaciones temporal pues a partir de donde

hay generacin para las cosas, hacia all tambin se produce la destruccin, segn la necesidad
de acuerdo con la disposicin (txiV) del tiempo (Simplicio).
La dinmica del cosmos se desarrolla conforme con dos fases: la primera es la de la
formacin del cosmos a partir del apeirn, la segunda fase es la del retorno de todas las cosas al
apeirn. El cosmos es un sistema de relaciones temporal pues sus trminos no proceden de s
mismos (de la transformacin de unos en otros), sino del apeirn. Anaximandro explica la
formacin del cosmos a partir del apeirn en dos etapas. En la primera etapa se explica la
formacin de la Tierra. La segunda ser la de la formacin de las esferas o anillos. Del seno del
apeirn eterno se segrega un gnimos, generador de lo caliente y lo fro. Fro y caliente son el
41

primer par de opuestos. Lo caliente da lugar al fuego o masa gnea que rodea totalmente a lo
fro como la corteza al rbol. Esta esfera gnea tiene un movimiento circular. Lo fro a su vez
se determina en otro par de opuestos: lo slido y lo hmedo. Lo slido da lugar a la Tierra. Lo
hmedo se determina en lquido (agua) y gaseoso (aire). Los cuatro elementos (fuego, tierra,
agua y aire) que forman nuestro cosmos han sido generados segn la disposicin del
tiempo a partir de las cualidades opuestas.
Formacin de la Tierra.
El movimiento circular de la esfera gnea da lugar a un torbellino que origina la Tierra a
partir de lo fro. La Tierra tiene forma cilndrica, como una columna de piedra (Hiplito,
Aecio), y el hombre habita una de sus superficies planas. La altura de la Tierra es un tercio de
su dimetro (Plutarco). En un principio, la Tierra est rodeada de agua (de lo hmedo) por
todas las partes, pero el calor del fuego transforma parte del agua en aire, y el resto se
convierte en mar salado, quedando libre parte de la Tierra que, sin embargo, propende a
secarse completamente.
El mar es un residuo de la humedad primitiva. Despus una parte de la humedad se evapora a causa del Sol
y se convierte en vientos; en cuanto a la parte que queda en los lugares huecos de la Tierra, es mar. Por lo
cual, al ser secado por el Sol, disminuye y alguna vez terminar por estar todo seco (Alejandro).
La Tierra est en el centro del universo, suspendida libremente, sin estar sostenida por
nada, y aunque se mueve en un espacio infinito, este movimiento queda neutralizado, pues, al
estar en el centro, las fuerzas de atraccin que actan desde los distintos lugares de la bveda
se compensan entre s. As pues, la Tierra tiene que permanecer en su lugar. Anaximandro
parte de la idea de movimiento y deduce de ella el reposo de la Tierra.
Formacin de las esferas.

La cobertura gnea que rodea a todo lo dems se desgarra para formar anillos
separados. Este rompimiento se produce a causa del movimiento de la propia esfera gnea o,
tambin, porque la masa gaseosa al ser calentada penetra en la esfera gnea. Estos anillos
estn envueltos por una masa atmosfrica opaca y obscura; pero presentan orificios o aberturas
a travs de los cuales brilla el fuego que aprisionan.
Lo que nosotros denominamos cuerpos celestes no son otra cosa que el fuego que
nosotros percibimos a travs de estos orificios. La obstruccin de estos orificios producira,
segn Anaximandro, los eclipses y las fases de la Luna (Hiplito). Existen tres clases de anillos:
el del Sol, el de la Luna, y el de los planetas y estrellas fijas. El Sol es el ms alejado (dista de
la Tierra 27 radios), tras l la Luna (18 radios) y bajo ellos las estrella fijas y los planetas (9
radios) [Aecio, Hiplito].
Origen de los animales y del hombre.

Anaximandro enuncia una tesis evolucionista, mediante generatio aequivoca, sobre el
origen de los animales. Los primeros animales surgen del fango que se iba secando merced al
calor del Sol y estaban recubiertos de una piel erizada y espinosa para protegerse del mundo
circundante (Aecio).
Con ello enuncia una tesis lamarquista-darwinista de la defensa de las especies frente a
su medio ambiente y del cambio de la forma de las especies en virtud de los cambios producidos
en ese medio. El cambio de las condiciones de vida (el cambio hacia el elemento seco) ocasiona
la desaparicin de la corteza que rodeaba a estos seres.
Por otra parte, los hombres y mujeres primitivos nacieron ya adultos. En el fango
calentado por el Sol se originaron unos peces o animales semejantes a los peces en cuyo interior
se haban desarrollado los hombres que permanecieron all hasta la madurez (Censorino).
Anaximandro fundamenta esta tesis en lo siguiente: el hombre si hubiese llegado al mundo en
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la forma que llega actualmente, no habra sobrevivido (Plutarco). La argumentacin de

Anaximandro vendra a ser la siguiente:
a)
b)
c)
d)
e)
Todos los seres pueden valerse por s mismos tan pronto como nacen, excepto el hombre
que necesita, en cambio, un largo perodo de cuidados maternos;
Los primeros hombres necesitaran una proteccin especial (biolgica) que sustituyera
los cuidados maternos actuales;
Si no hubieran tenido esta proteccin, la especie humana habra perecido;
Pero la especie humana no ha perecido;
Luego los hombres primitivos no llegaron al mundo en la forma que lo hacen
actualmente.
La dinmica del cosmos en su segunda fase consiste en el retorno de todas las cosas al
apeirn. El propio sistema conduce a su destruccin y absorcin en el apeirn. Los anillos de
fuego, el del Sol particularmente, mientras giran van determinando una evaporacin del agua
terrestre, que terminar por desecar la Tierra (sofocando la vida que hay en ella) y
recalentndola acabar con el propio aire que envuelve a los anillos. Se producir as una
especie de muerte trmica del universo. En trminos ms modernos, se podra decir que el
cosmos de Anaximandro lleva en su seno la muerte entrpica, su desaparicin por la conversin
de todo en calor, en fuego.
El cosmos de Anaximandro es un equilibrio un orden, una entropa mnima, pero un
equilibrio inestable, porque no hay perfecta y constante retribucin (segn el criterio del
racionalismo de grupo) de unos trminos a otros. Por ello dice Anaximandro que el mundo es
injusto y por ello (segn el texto de Simplicio) las cosas vuelven de nuevo al apeirn segn el
orden del tiempo (kat th>n to crnou txin).
La pluralidad de mundos.
La dinmica del cosmos de Anaximandro nos muestra que ste tiene un comienzo y un
trmino. El apeirn se nos presenta dialcticamente en el principio y en el fin del cosmos. Pero
el principio es diferente de la idea de Nada y de creacin, y el fin no significa aniquilacin. Por
ello el apeirn se nos presenta como la conjuncin de dos imposibilidades: a) la imposibilidad de
un cosmos eterno, y b) la imposibilidad de la creacin y aniquilacin.
Ahora bien, si el cosmos no es eterno y la aniquilacin del cosmos no es posible, entonces
el fin del cosmos tiene que dar origen a nuevos mundos. Anaximandro concibe al apeirn fuera
del tiempo, pero ntegramente orientado hacia el cosmos. El cosmos en que estamos comienza y
acaba, y el apeirn da lugar a nuevos mundos que empiezan y acaban.
Pero la multiplicidad de los mundos puede ser entendida como simultnea o como
sucesiva. Defienden la pluralidad simultnea san Agustn, Burnet, W. Capelle y otros, sobre
todo Kirk y Raven (1969) al manifestar que, en el caso de atribuir la multiplicidad de mundos a
Anaximandro, la observacin de nuestro mundo sugiere ms la pluralidad simultnea (la
multiplicidad de astros) que la sucesiva.
El principal problema que plantea la pluralidad de los mundos es su compatibilidad con
el monismo, y san Agustn no dud en contraponer el pluralismo de Anaximandro al monismo
de Thales pues crea (Anaximandro) que los principios de las cosas singulares eran infinitos y
daban origen a mundos innumerables.
Efectivamente, si el apeirn da origen a infinitos mundos coexistentes en el tiempo
(simultneos), entonces no es posible incluir a Anaximandro en el monismo milesio. La unidad
del apeirn implica la unidad del cosmos, pero esta unidad quedara rota con la multiplicidad
simultnea de mundos singulares. Por lo tanto la pluralidad de mundos coexistentes rompera
la unidad del apeirn en cuanto sta se funda por referencia al cosmos. Sin embargo la
multiplicidad sucesiva de mundos s parece compatible con el monismo, pues la unidad del
43

apeirn se mantiene por referencia a la singularidad de cada mundo. La sucesin infinita de

mundos puede ser entendida de dos maneras:
a)
b)
Como continuidad csmica. La sucesin entre dos mundos es ella misma una
continuidad csmica. Pero si la sucesividad entre dos mundos sucesivos se mantiene en
el plano csmico entonces existe una continuidad ininterrumpida de cosmos. Ello
conduce a la tesis de que, en realidad, no existe propiamente una pluralidad ni sucesiva
ni simultnea de mundos (idea de continuo que habamos atribuido a Thales de Mileto).
Como hiatos acsmicos (metaksmia): Entre mundo y mundo existiran hiatos
extracsmicos (apeirn). La idea de inter-mundia (metaksmia) es una idea lmite de
cosmos, que no podemos conocer en s y por eso se nos presenta como indeterminado.
Pero la idea de metacosmia tampoco es incompatible con la de simultaneidad, en el caso

de que la multiplicidad de mundos aislados constituye un cosmos que tiene como lmite la idea
de metacosmos.
Anaxmenes (585 525 a. C.).

Anaxmenes, hijo de Eurstrato, segn Digenes Laercio vivi en la poca
de la toma de Sardes por Ciro, en el tercer ao de la Olimpiada 58 (546/45)
y muere en la Olimpiada 63 (528-525). La fuente de Laercio coincide
aproximadamente con la noticia de Hiplito que pone su madurez en el
primer ao de la Olimpiada 58 (548/47). Si tomamos el ao 545 (a.n.e.)
como fecha de la acm y supuesto que tena entonces cuarenta aos,
Anaxmenes nacera aproximadamente el ao 585 y habra muerto el ao
525 a la edad de sesenta aos. Nada ms sabemos sobre su vida y
actividades prcticas. Se supone que escribi un libro pues segn la noticia
de Digenes Laercio escribi en dialecto jnico en un estilo simple y
conciso. La tradicin considera a Anaxmenes, ante todo, como un filsofo,
compaero y sucesor de Anaximandro. Segn las fuentes procedentes de Teofrasto,
Anaxmenes habra afirmado que el principio de todas las cosas existentes es el aire.
Anaxmenes pone como arj el aire que es un principio infinito, como el apeirn de
Anaximandro; pero determinado, como el agua de Thales. Por ello podemos interpretar la
filosofa de Anaxmenes como un intento de sntesis entre Thales y Anaximandro.
El racionalismo de Anaximandro es un racionalismo abierto pues la transformacin de
unas cosas en otras slo es posible por medio del apeirn. En Anaxmenes asistimos
nuevamente al racionalismo cerrado del grupo de transformaciones. El aire como arj sustituye
al agua de Thales, pero a la vez incorpora alguna de las propiedades del apeirn de
Anaximandro. En Anaximandro el arj es infinito e indeterminado. Para Anaxmenes el aire,
como arj, es un apeirn (infinito) pero determinado.
Pero por qu elegir al aire como arj y no al fuego, a la tierra, o al agua? Probablemente
Anaxmenes encontr en el aire emprico una serie de propiedades que desempearan mejor
que otros elementos las funciones de arj. En primer lugar la invisibilidad y la infinitud del
aire.
Segn noticia de Hiplito, el aire cuando es perfecto es imperceptible a la vista. El aire
es infinito pero determinado. Pero la determinacin del aire es ms abstracta a los sentidos que
la del agua: es invisible como el apeirn. Tanto es as que se confunde con el vaco y su
existencia como cuerpo no ser demostrada hasta tiempos de Empdocles y Anaxgoras
(experimento de la clepsidra).
El aire es infinito y abarca todo el cosmos pues el aire emprico parece no tener lmites,
ocupa una vasta regin del mundo ya desarrollado y penetra todas las cosas (los huecos de la
Tierra estn ocupados por el aire): la omnipresencia extensiva del aire emprico es mayor que
la del agua. El aire es adems un principio activo y en movimiento (empuja los barcos,
44

encrespa las olas, arrasa los poblados, etc.). En segundo lugar el aire tiene carcter divino
(Anaxmenes dice que el aire es Dios) y se compara con el alma. El aire se emparenta desde
antao con las potencias anmicas: As como nuestra alma (yuch') al ser aire nos mantiene
unidos, as tambin el aliento (pnema) o aire abarca a todo el cosmos. En el texto anterior se
mantiene una comparacin entre el aire csmico con el pneuma y con el alma aliento, en cuanto
principio de vida.
El aire constituye mejor que el agua la materia adecuada para el racionalismo del grupo de
transformaciones. La condensacin (mnwsiV) y la rarefaccin (pknwsiV) son atribuidas por
Simplicio, tanto a Thales como a Anaxmenes. Adems, segn noticia de Hiplito, el aire se manifiesta
distintamente al condensarse y al hacerse ms sutil. El aire al enrarecerse aumenta de volumen y se
convierte en fuego. Al condensarse disminuye de volumen y se transforma en agua y en tierra. Son por
lo tanto los cambios cuantitativos (aumento o disminucin de volumen) los que producen las
diferencias cualitativas.
Anaxmenes introduce, pues, un principio gradualista en el paso de la cantidad a la cualidad:
natura non facit saltus. Adems los dos opuestos (caliente y fro) que Anaximandro extraa del
apeirn ex abrupto, Anaxmenes los construye por medio de la condensacin y de la rarefaccin: lo
comprimido y condensado es fro y lo raro y laxo (lo llama as con esta palabra) es caliente.
A partir de las noticias de Simplicio (las dems cosas se producen a partir de estas sustancias)
y de Cicern (Anaxmenes dijo que el aire es infinito, pero las cosas que de l nacen, finitas: la tierra, el
agua, el fuego y, a partir de stas, todas las dems), parece que Anaxmenes para explicar la formacin
de los cuerpos compuestos no necesita remontarse al aire como primer principio, sino que lo hace a
partir de unas sustancias bsicas o elementos simples (fuego, aire, viento, nubes, agua, tierra) de las
que se componan los dems cuerpos. Si esto es cierto, Anaximandro sera el pionero de la idea de
elemento (stoiceon), aunque esta idea no fue enunciada formalmente hasta Empdocles: conocer
racionalmente los fenmenos no significa explicar las cosas por sus ltimos principios (por ejemplo, a
partir del aire) sino a partir de unos principia media o elementos.
Las noticias que tenemos de la cosmologa de Anaxmenes son escasas y, por lo general,
manifiestan opiniones bastante ingenuas. As, la Tierra, el Sol, la Luna y los dems astros gneos
cabalgan sobre el aire y son planos. Los astros no se mueven debajo de la Tierra sino alrededor de ella
(como gira un sombrero alrededor de nuestra cabeza). El Sol gira alrededor de la Tierra en un plano
horizontal y se oculta porque lo cubren las partes ms elevadas de la Tierra y porque aumenta la
distancia en relacin con nosotros. En otras ocasiones sus opiniones se acercan ms a la verdad que las
de su predecesor Anaximandro. As mantiene la tesis de que la Luna refleja la luz del Sol, y que los
eclipses de Sol y de Luna son consecuencia de haber sido tapados estos cuerpos por otros cuerpos
celestes.
Hace parte de los tres filsofos de Mileto junto con Thales de Mileto y Anaximandro, que
afirmaban que "nada puede surgir de la nada".
Pitgoras (582 500 a. C.).

La figura de Pitgoras nos aparece coloreada y fuertemente fabulada por
la pluma de sus hagigrafos tardos Digenes Laercio y Porfirio, del siglo
III d. C., y Jmblico, del siglo IV. Pero ya incluso en el siglo V a. C.
Herodoto mismo presenta un Pitgoras mtico confundido con una figura
tan fabulosa como Zalmoxis, medio hroe, medio Dios. Y tambin la figura
que Aristteles dibuja de Pitgoras en los fragmentos que se conservan
aparece entre las brumas de la leyenda. Es una lstima que la obra que
Aristteles dedic a los pitagricos, bajo este ttulo, oi Pythagoricoi, no
haya llegado hasta nosotros, pues sin duda con ella tendramos una visin
mucho ms cabal del pitagorismo primitivo, aunque probablemente no
mucho mejor sobre Pitgoras mismo. Lo que sobre la vida de Pitgoras se
sabe con relativa seguridad es lo siguiente. Naci en la isla de Samos, junto a Mileto, en la
primera mitad del siglo VI. Fue hijo de Menesarco, tal vez un rico comerciante de Samos.
45

Probablemente viaj a Egipto, Fenicia y Babilonia. Volvi a Samos durante la dictadura de

Policrates (538-522). Hacia 529 viaj al sur de Italia y fund en Crotona la fraternidad
pitagrica13. Muri muy anciano en Metaponto.
Se discute sobre los siguientes datos de su vida. Ao de su nacimiento (600?
Eratstenes, 570? Aristoxeno). Cronologa exacta de sus viajes. Qu sucedi con l cuando los
ciudadanos de Crotona expulsaron a los pitagricos en 509. Si muri14 violentamente o no en
Metaponto. Se pueden distinguir tres etapas en su vida: la primera en el mundo griego, la
segunda de viajes a Babilonia y Egipto y la tercera en lo que ms tarde se llam la Magna
Grecia (Sur de Italia), con un intermedio en Samos entre la segunda y la tercera etapas.
Poco se sabe de las dos primeras. Jmblico cuenta que Pitgoras visit a Thales en
Mileto, lo que cronolgicamente es acorde y geogrficamente muy posible por la proximidad
entre Samos y Mileto. Tambin all pudo conocer personalmente al filsofo Anaximandro.
Como su maestro se cita sobre todo a Ferekides de Siros (Aristteles, Aristoxeno,
Dicaiarcos) a quien Aristteles caracteriza como telogo y taumaturgo.
Sobre los viajes de Pitgoras a Oriente existen muchas leyendas que sus bigrafos
posteriores narran en detalle. Pero el hecho de sus estancias en Egipto y Babilonia aparece ya
atestiguado en escritores mucho ms antiguos como Isocrates (IV. a. C), Herodoto (V a. C.) y
Aristoxeno (IV a. C). Por otra parte el parentesco de muchas de las ideas pitagricas
primitivas, tanto matemticas y astronmicas como religiosas, delatan claramente el fuerte
influjo oriental y egipcio y se puede pensar con confianza que pertenecen al acervo de
enseanzas iniciales de Pitgoras mismo.
Segn algunas tradiciones, al volver Pitgoras a Samos se le pidi que ensease sus
ideas a sus propios conciudadanos. Al parecer les result demasiado abstracto y su enseanza
tuvo poco xito. Esto, junto con la opresin del tirano Policrates, le debi de conducir a tomar la
decisin de emigrar.
Se sabe que a los 18 aos, particip en los juegos olmpicos y que gan todas las
competiciones de pugilato. Por aquel tiempo, en Crotona viva Miln, un hombre rico y muy
famoso, porque haba sido el campen de los juegos olmpicos en doce ocasiones. Miln estaba
interesado en la filosofa y matemticas, y cedi parte de su casa a Pitgoras, para que crease
su propia escuela. La sociedad que fund (Hermandad Pitagrica) tena un credo muy estricto y
un rgido cdigo de conducta, pero era igualitaria e inclua varias mujeres. Una de ellas era
Teano, la hija de Miln. Pitgoras se cas con Teano y parece que tuvieron dos hijas, Pintis y
Damo, y un hijo llamado Telauges.
Superado un periodo de prueba, se permita a los nuevos iniciados en la secta or la voz
del Maestro, oculto tras una cortina. A estos les llamaban exotricos. Aos despus, ms
profundamente purificadas sus almas por la regla pitagrica, se les permitira pasar al otro
lado de la cortina y ver a Pitgoras. Estos eran los esotricos. Los conocimientos se transmitan
verbalmente. Pitgoras organiz dos tipos de enseanza que daban lugar a dos tipos de
miembros: los acusmticos (auditores) a los que slo se les transmita los resultados y los
matemticos (conocedores) a los que se les trasmita los resultados y las demostraciones. Estos
dos grupos (letras y ciencias), acabaron enfrentndose a la muerte de Pitgoras.
13
En la hermandad pitagrica se desarroll una importante actividad poltica en defensa de la

aristocracia que incluso provoc una contundente reaccin popular que motiv el incendio de la institucin y el asesinato de la
mayor parte de sus miembros. Era una comunidad religiosa y uno de sus principios era 'Todo es nmero', por ello, cuando
descubrieron los nmeros irracionales lo mantuvieron en secreto, porque esto afectaba a la misma base de su filosofa.
14
La muerte de Pitgoras fue debida a una revuelta popular, promovida por el tirano Ciln,
(despechado con Pitgoras por no haber sido admitido en la comunidad pitagrica). Se sabe que en Sibaris hubo una revuelta
popular que fracas. Los sediciosos huyeron a Crotona y Sibaris pidi su extradicin. Pitgoras defendi (y convenci) que no
se entregasen a los sediciosos y entonces Sibaris declar la guerra. El ejercito de Crotona, dirigido por Miln, derrot y asol
Sibaris. Ciln, diciendo que el botn iba a ser entregado a los pitagricos, sublev a la poblacin y los amotinados, rodearon la
casa de Miln, taparon las salidas y le prendieron fuego. Pitgoras y muchos de sus discpulos murieron. Los supervivientes
huyeron y esto sirvi para divulgar sus conocimientos, constituyendo el germen de la Academia de Platn (Gonzles Urbaneja,
1999, p 20).
46

En 529 Pitgoras se traslad a la polis (ciudad-estado) de Crotona, fundacin aquea del

siglo VIII a. C., en la parte sur del golfo de Tarento. Las colonias griegas del sur de Italia
gozaban entonces de una gran prosperidad, sobresaliendo entre ellas Sbaris, famosa en el
mundo griego por sus riquezas y su vida lujosa. Crotona era su principal rival y vecina. All
lleg Pitgoras con un sistema de pensamiento ms o menos perfilado despus de su larga
experiencia por Oriente y Egipto. La ciudad le pidi que expusiera sus ideas y, segn la
tradicin, Pitgoras dirigi por separado cuatro grandes discursos: a los jvenes, al Senado, a
las mujeres y a los nios. El contenido de estos cuatro discursos tal como ha sido transmitido
por diversos conductos, est lleno de recomendaciones morales de gran perfeccin, derivadas
fundamentalmente de la necesidad de ajustar la conducta humana a los cnones de armona y
justeza que se derivan de la naturaleza misma de las cosas e ilustradas con elementos
especficos de la mitologa de los habitantes de Crotona. Como consecuencia de este primer
contacto surgi, al parecer, no slo en Crotona, sino en toda Italia un gran entusiasmo por
Pitgoras.
Durante algn tiempo, muchos historiadores recientes han considerado a los bigrafos
posteriores de Pitgoras como poco ms que novelistas que pretendan exclusivamente
proponer una imagen edificante del santo patrn del pitagorismo de su tiempo, tanto en su
actividad como en su enseanza religiosa y cientfica. Hoy existe una cierta tendencia,
representada sobre todo por la obra reciente de Van der Waerden, Die Pythagoreer (1979), a
concederles una mayor verosimilitud, teniendo en cuenta que ellos, muy probablemente,
pudieron disponer de documentos antiguos, hoy perdidos, testimonios de tradiciones mucho
ms cercanas a los orgenes del movimiento pitagrico.
Los pitagricos asumieron ciertos misterios, similares en muchos puntos a los enigmas
del orfismo15. Aconsejaban la obediencia y el silencio, la abstinencia de consumir alimentos, la
sencillez en el vestir y en las posesiones, y el hbito del autoanlisis. Los pitagricos crean en
la inmortalidad y en la transmigracin del alma.
Podemos establecer las siguientes influencias de la doctrina rfica en el pitagorismo:
a)
b)
c)
d)
Concepto de naturaleza comn a todas las cosas;

El concepto de lo divino como una realidad inmanente a todas las cosas;
La idea del retorno cclico, mediante la repeticin de los sucesos y de las cosas
particulares, en que se pasa alternativamente de la unidad a la pluralidad y de la
pluralidad a la unidad. Esta repeticin cclica es concebida por Anaximandro como pena
y expiacin de un pecado de injusticia; y
La creencia en una ley csmica fija y letal, que a la manera de una justicia preside y
regula todos los acontecimientos.
El pitagorismo coincide con el orfismo en cuanto al concepto del principio de un

movimiento dualista del alma y del cuerpo, en la creencia de la inmortalidad y transmigracin
de las almas, en el anhelo de salvacin y en las prcticas de purificacin. Si bien los pitagricos
la buscaban no tanto por medios rituales como por medios intelectuales (matemticas y
msica), considerando a stos instrumentos de purificacin. Coinciden tambin en la
agrupacin de asociaciones y en el secreto de escuela.
Son adquisiciones propias del pitagorismo respecto de las purificaciones:
a)
b)
La salvacin, aadiendo como elementos purificadores el cultivo de la ciencia y la

msica;
La consagracin de la vida a los valores espirituales y a las investigaciones cientficas
de las matemticas y de la msica; y
15
Orfismo: pertenece a la religin de los misterios (siglo VII). Es una doctrina de salvacin
con un concepto pesimista de la filosofa humana. Los rficos crean en una vida futura y en la necesidad de la purificacin. El
alma que no ha logrado la purificacin en la presente vida tendr que reencarnarse varias veces en cuerpos de hombres o de
animales hasta que consiga unificare por completo. Las transmigraciones estaban regidas por una ley fatal, su trmino era la
liberacin del alma, que quedaba desprendida de la crcel del cuerpo y emancipada del ciclo de la necesidad.
47

c)
Las aspiraciones morales son un medio para llegar a la purificacin del espritu y para
lograr la liberacin de las reencarnaciones, y para la asimilacin con la divinidad.
De aqu se desprende que el carcter cientfico del pitagorismo, tiene como de trasfondo
un carcter predominantemente tico y religioso.
Concepcin del cosmos.

Pitgoras combina los principios de Anaximandro y Anaxmenes para los cuales la
realidad primordial es el pneuma ilimitado, el cual constituye el ser y fuera del cual existe el no
ser, el vaco o el espacio.
El cosmos est formado por el pneuma ilimitado, es uno, sin partes, compacto pero
limitado. Las cosas se formaron por el movimiento eterno que hay en el ser. Este cosmos
limitado comenz a respirar y en el aire que respira recibi el ser y el no ser, de este modo se
rompi su unidad y comenz a disgregarse dando origen a la multiplicidad a la pluralidad
numrica, el mundo est lleno de contrarios, por lo que se necesita un elemento que coordine
esas oposiciones. Ese elemento es la armona.
Dentro del pneuma ilimitado, agitado por el movimiento eterno, se form un cosmos
esfrico, limitado, lleno, compacto, sin distincin de partes. Este cosmos es el uno, la mnada,
lo impar y constituye el principio de la unidad. El cosmos es una esfera viviente dotada de
respiracin y al respirar inhal el pneuma ilimitado y el vaco, los cuales penetraron en su
interior disgregando su unidad. Con ello se origina la pluralidad numrica de las cosas, cada
una de las cuales es igual a una unidad o a un nmero. El vaco o el espacio sirve para
disgregar la unidad primitiva del cosmos esfrico y compacto y para determinar la naturaleza
de las cosas, limitndolas y situndolas en distintos lugares y haciendo posible el movimiento.
Armona de los contrarios.

El concepto del contrario surge como consecuencia de la respiracin del pneuma
ilimitado, como explicamos en el punto anterior. Habiendo el cosmos respirado el pneuma
ilimitado, provoc una dualidad en los conceptos de todas las cosas, provocando as la anttesis
de todos los elementos creados. Siendo distintos y opuestos los elementos que componen las
cosas. Debido a esta dualidad de lo creado, es necesario un vnculo que los coordine. Este
vinculo es la armona, as, los nmeros y la armona son los principios de las cosas. Todo es
nmero y armona, entonces la armona es la causa y fundamento del cosmos. Los contrarios
son el principio de las cosas, pues el ser es compuesto y formado de ellos, y que son inherentes
a l. El infinito y la verdad son la esencia de las cosas. De esta manera Pitgoras hace al
nmero y la armona la esencia de las cosas.
Con los nmeros, Pitgoras explica las realidades fsicas y las cualidades morales. Esto
se debe a que segn sus investigaciones los nmeros no son abstracciones si no cosas concretas.
Aristteles explica esto diciendo: "los pitagricos conciben las cosas como nmeros porque
conciben los nmeros como cosas".
Conceban las cosas particulares (unidades) como constituidas por fragmentos extensos,
originados por la disgregacin del ser por el no ser, del lleno por el vaco en virtud de la
respiracin csmica. As, los seres se componen de ser y de no-ser, como elementos reducidos a
la unidad por medio de la armona entre los contrarios. Las cosas son iguales a nmeros
extensos y materiales que a la ves dan origen a las distintas figuras geomtricas con su
distinta posicin en el espacio (es decir, que construyen todo el universo con nmeros pero
suponen que la unidad tiene extensin).
La transmigracin de las almas.

El alma es lo ms alto, y es prisionera del cuerpo, el alma va tomando distintos cuerpos
de todas las cosas que hay en el cosmos. La forma ms alta y propia de alma son los astros, (de
48

aqu relacionamos la doctrina de Pitgoras con el parentesco del alma con la sustancia de los
astros). El alma es eterna por ser semejante a los astros y tienen en ellos su verdadera morada.
Si bien el alma rota en todos los cuerpos que existen en el cosmos, sta puede elegir en
que cuerpo va a introducirse, puede ser el cuerpo de una bestia, de un Dios, etc. Por lo que las
almas pueden reencarnarse en formas de seres vivos distintos del hombre. Esto sugiere el
parentesco de todos los seres vivos. Por ello se peda la abstencin de las hojas de laurel y de
las habas (es posible que creyera la reencarnacin en plantas). Con respecto a las reglas de
abstinencia y otras prohibiciones. Al puro se le da una encarnacin en lo puro y al impuro en lo
impuro. Depende del hombre encarnarse en una vida ms o menos elevada a la anterior. Aqu,
el concepto de pureza es una pieza clave del pitagorismo.
Idea de Dios.
Pitgoras protesta contra la idea de los dioses trazada por la mitologa, es el comienzo
de una poca nueva en la religin griega, por cuanto ensea la existencia de un Dios superior
que mantiene el mundo unido en la justicia a travs de la armona. Este Dios no piensa de
manera humana ni tampoco tiene forma humana. Su cuerpo es una esfera, y la divinidad se
manifiesta en el movimiento circular del fuego de los astros.
Si bien Pitgoras concibe la idea de un Dios nico esfrico, no concibe la idea de un Dios
creador como la concebimos nosotros. De hecho en sus preceptos aunque reconoce el culto a los
dioses de las ciudades, sin embargo est en contra del culto de los dioses de los antiguos debido
al carcter mitolgico que estos le atribuyen, aqu se plantea un acercamiento a nuestro
concepto de Dios que ser desarrollado posteriormente por Platn, Aristteles, y sus sucesores.
La Antropologa y la preexistencia del alma.

El hombre consta de dos partes: el cuerpo (elemento material) y el alma (elemento
celeste). Las almas son partculas desprendidas del pneuma infinito que andan vagando por la
atmsfera hasta que se encarnan en los cuerpos, en los cuales entran por la respiracin. El
alma era tambin un nmero (Pitgoras le atribua forma de cuadrado y Arquitas de esfera).
Tenan un concepto de alma como un nmero que se mueve a s mismo. El alma es un
principio motor con funcin refrigeradora relacionada con la respiracin csmica. La creencia
en la preexistencia de las almas y en la transmigracin imprime en los pitagricos un marcado
carcter tico esperando la purificacin para librarse de las reencarnaciones. Su diferencia con
el orfismo reside en que esa purificacin se logra no slo mediante practicas rituales y ascticas
sino mediante la ciencia y la msica (medios intelectuales). La purificacin se lograba con los
siguientes elementos:
a)
b)
c)
El cuerpo, con la dieta vegetariana;

El alma, con la ciencia que es un medio de conocer la armona universal y para el propio
conocimiento (examen de conciencia); y
Las pasiones, con la msica, que aquieta y eleva el espritu a percibir la armona en
todas las cosas.
Las almas de procedencia celeste si viven bien alcanzan su purificacin, se reintegran,

despus de la muerte a su estado primitivo, pero si han vivido mal volvern a reencarnarse
indefinidamente en cuerpos de animales o en plantas o en hombres hasta conseguir la
purificacin total. Pitgoras recordaba haber vivido en ahitlides, hijo de Hermes y de una
madre mortal.
Relacin entre ciencia y religin.

Para Pitgoras la religin y la ciencia no eran dos comportamientos separados sin
contacto alguno, sino que ms bien constituan los dos factores indisociables de un nico estilo
de vida. Para ello se mantuvieron nociones de contemplacin, el descubrimiento de un orden en
49

la disposicin del universo, la purificacin. El hombre se fue purificando progresivamente

mediante la contemplacin del principio del orden en el universo, especialmente en los
movimientos regulares de los cuerpos celestes, y se fue asemejando a ese orden, adquiriendo
as la inmortalidad.
Analoga entre la msica, el cosmos y la relacin de estos con los nmeros.

Los pitagricos descubrieron que la altura de un sonido depende del nmero, en cuanto
depende de las longitudes de las cuerdas, y es posible representar los intervalos de la escala
con razones numricas, entonces as como la armona musical depende de un nmero, se puede
pensar que la armona del universo depende tambin del nmero.
Segn Aristteles, como vieron que los atributos y las relaciones de las escalas
musicales se podan expresar en nmeros, desde entonces todas las dems cosas les parecieron
modeladas en toda su naturaleza segn los nmeros, y juzgaron que los nmeros eran lo
primero en el conjunto de la naturaleza y que el cielo entero era una escala musical y un
nmero.
Concepcin del cosmos y su relacin con los nmeros.

Aristteles informa que los pitagricos sostenan que los elementos del nmero son lo
par y lo impar, y que de estos dos elementos, el primero es ilimitado y el segundo limitado. El
uno, la unidad (pues el uno es a la vez par e impar, y todo numero procede del uno, y el cielo
todo es un numero), es el punto, el dos es la lnea, el tres la superficie, el cuatro el volumen.
Esto significa que todos los cuerpos constan de puntos o unidades en el espacio, los cuales
cuando se los toma en conjunto, constituyen un nmero. El 10 que resulta de la suma de
1+2+3+4 (suma de los cuatro primeros, es el nmero perfecto o tetraktys). Este es el nmero
perfecto y la clave de la doctrina. Es posible que jugase un papel importante en la
metamorfosis del alma.
Esto explica porqu consideraban las cosas como nmeros y no slo como numerables, ya
que transferan sus concepciones matemticas al orden de la realidad material.
Por la yuxtaposicin de puntos se engendra la lnea, la superficie se engendra por la
yuxtaposicin de varias lneas y el cuerpo por la combinacin de superficies. Puntos, lneas y
superficies son las unidades reales que componen todos los cuerpos de la naturaleza, y en este
sentido todos los cuerpos deben ser considerados como nmeros. Cada cuerpo material es una
expresin del nmero cuatro, puesto que resulta como un cuarto trmino de tres clases de
elementos constitutivos (puntos, lneas y superficies). Para los pitagricos el cosmos limitado o
mundo est rodeado por el inmenso o ilimitado (el aire), y el mundo lo inhala. Los objetos del
cosmos limitado no son pura limitacin sino que tienen mezcla de lo ilimitado
Caracteres de la comunidad pitagrica.

-
Veneracin sin limites a la figura el fundador y maestro.

Acciones y participacin poltica.
Elementos ticos-religiosos, conjuntamente con desarrollo intelectual.
Admisin de mujeres como miembros de la comunidad.
Absoluta autoridad de Pitgoras en su doctrina.
Elevacin de su persona a lo sobrehumano, pero su doctrina no es dogma escrito y
obligatorio.
Carcter comunitario de la fundacin y secreto de la comunidad.
Se castigaba severamente la culpa de divulgar la doctrina pitagrica.
Respeto por su fundador.
Elementos primitivos del pitagorismo.

-
Oposicin entre lo limitado e ilimitado, lo lleno y lo vaco, el ser y el no ser.

Concepto de respiracin csmica (Anaxmenes).
50

Concepto de nmeros como esencia de las cosas.

Creencia comn con rficos en la preexistencia y transmigracin de las almas.
Purificacin lograda por medios de practicas ascticas y por la ciencia y la msica.
Planteo del problema de la conciliacin entre unidad y pluralidad de las cosas.
Concepto de cosmos de orden universal y de la armona entre contrarios (quizs es la
doctrina mas caractersticas de los pitagricos).
Ofrece dos notas originales: a) Utilizacin del concepto de respiracin csmica a fin de
explicar la pluralidad real de las cosas que se originan por la disgregacin de la unidad
compacta del cosmos esfrico mediante la penetracin del vaco o del no ser y b) La
derivacin hacia una concepcin aritmogeomtrica de la realidad, considerando los
nmeros como la esencia de las cosas, dando origen al primer intento de fsica,
matemticas, mediante la reduccin de la unidad a la cantidad.
Teora de la doctrina pitagrica.

-
Secta mstica religiosa donde Pitgoras sera una especie de profeta mstico o taumaturgo
pero sin carcter cientfico. El carcter cientfico se lo habra dado Filao de arquitas.
Los discpulos deban guardar silencio de todo por 5 aos, escuchando solo sus discursos
sin verlo porque enseaba por la noche. Deban pasar un examen, luego los admita en su
casa y les permita que lo vieran.
Los pitagricos tomaron parte activa en la poltica, favoreciendo al partido drico, luego
los crotoneses (cylon), reaccionaron contra la dictadura pitagrica. Sus discpulos se
mantuvieron en el poder hasta 459-450 a. C. Donde fueron incendiados en casa del atleta
Miln (40 incendiados). Los que lograron huir fueron los tarentinos, arquippos y lysis que
se refugiaron en Tebas.
Dos fases de desarrollo del pitagorismo: a) Religioso y mstico con elementos cientficos
matemticos, debido al impulso personal de Pitgoras.
tica con fin de purificacin y salvacin.
Se plantea una distincin entre los discpulos en tres clases: oyentes o acsticos,
matemticos y fsicos (categora superior que cultivaba la fsica, astronoma, matemticas,
medicina y msica).
Primeros 10 principios del pitagorismo.

Finitoinfinito, par-impar, uno-muchos, derecho-izquierdo, machohembra, reposo
movimiento, derechotorcido, luzoscuridad, buenomalo, cuadrado- oblongo.
Herclito (540 475 a. C.).

Todo lo que nos ha llegado sobre la vida de Herclito proviene de los
antiguos, siendo una mezcla de historia y leyenda. Ms exactamente se
trata de una serie de datos ciertos o probables y de otros que,
perteneciendo a la ficcin, han surgido por analoga a sus doctrinas. Con
todo, Herclito nacin en la ciudad de feso; slo Justino Mrtir dir que
es de Metaponto ya que sostiene que fue discpulo de Plinio, pitagrico de
esta ciudad. Sobre su datacin se parte de la informacin aportada por
Digenes Laercio, tomada a su vez de Apolodoro, segn la que tendra
unos cuarenta aos en la olimpiada 69 (504-501 a. C.) de lo cual se llega a
la conclusin de que naci entre el 544 y el 540 a. C. Hay quien ha dudado
sobre esta datacin, pero no hay motivos serios para dudar de la datacin de Apolodoro puesto
que Herclito mencion a Pitgoras, Hecateo y Jenfanes y a l aludi, tal vez, indirectamente
Parmnides.
Se han hecho, a veces, intentos por colocar su actividad filosfica en una poca posterior
a la que razonablemente puede sugerir la fijada por Apolodoro; tales intentos no han tenido
aceptacin y se apoyan en hiptesis poco plausibles como la de que no es posible encontrar a
feso una huella de autogobierno hasta despus de su liberacin de Persia, hacia el ao 478. Es
posible que Herclito viviera ms de los 60 aos que le asigna Apolodoro; podemos aceptar
51

provisionalmente que estaba a la mitad de su vida al final del S. VI y que su actividad filosfica
ms destacada haba cesado ya hacia el ao 480 a. C.
Tradicionalmente se le introduce en la estirpe de los reyes-sacerdotes de feso lo que,
tal y como apunta Cappelleti, lo empariente con Platn (ambos seran descendientes de Codro).
Pero, siguiendo a Antstenes (citado por Digenes Laercio) renunci a la corona en favor de su
hermano para retirarse al templo de Artemisa. Morira ya con unos 70 aos de hidropesa,
segn se cuenta, pero esto ms bien sera una leyenda debido a que consideraba que la muerte
del alma llegaba cuando sta se humedeca.
Antes de pasar a hablar de su obra, hay que decir que Herclito era un hombre con un
fuerte carcter, altanero, que haca crtica a todo hombre y en cuanto a la filosofa hace lo
propio con los pitagricos y anteriores diciendo que el entendimiento no se ha de quedar con lo
que dictan los sentidos. Se dice que odiaba tambin la polimata o erudicin. Nos ha llegado
tambin una clase de ficcin biogrfica que prolifer en torno al nombre de Herclito. Digenes
nos dice que rehus componer leyes para los efesios, prefiriendo jugar con los nios en el
templo de rtemis. Otras historias pretendan ridiculizarle y las inventaron, con maliciosa
intencin, pedantes helensticos resentidos de su aire de superioridad. De todo ello se deduce
su acusada misantropa y malas relaciones con sus conciudadanos.
Timn de Fliunte denomin a Herclito enigmtico. Esta crtica justa de su estilo dio
origen ms tarde al epteto casi invariable de oscuro. Otra calificacin corriente al perodo
romano fue la de filsofo llorn. Este juicio ltimo se basa en su idea de que todas las cosas
fluyen como los ros.
El libro a l atribuido se titula, por su contenido principal, Sobre la Naturaleza, y est
dividido en tres secciones: Sobre el universo, La poltica y La teologa. Se lo dedic al
templo de rtemis e intencionadamente lo escribi, como algunos dicen, de un modo un tanto
oscuro para que slo tuvieran acceso a l los influyentes y no fuera fcilmente despreciado por
el populacho.
Su escrito goz de tanta reputacin que, por este motivo, le asignaron incluso discpulos,
los llamados heraclteos.
Herclito, como ya hemos dicho, tena fama por su oscuridad; no cabe duda de que sus
declaraciones eran crpticas, probablemente intencionadas, y parece que Platn y Aristteles
pusieron escaso empeo por penetrar en su real significacin. Teofrasto, de quien depende la
tradicin doxogrfica posterior, bas, por desgracia, su interpretacin en Aristteles. No parece
que tuviera acceso a un libro completo suyo, ni siquiera a su coleccin completamente
representativa de sus aisladas declaraciones y se quej, de hecho, de que estaban incompletos o
eran incompatibles. Los estoicos deformaron an ms la versin.
Tanto Platn como Aristteles aducen escasas citas directas de Herclito y no se
interesaron, en realidad, por emitir un juicio objetivo exacto de sus predecesores ms antiguos.
A la vista de los defectos propios de Aristteles respecto a la valoracin de los
pensadores antiguos, es ms seguro intentar la reconstruccin del pensamiento de Herclito
mediante una fundamentacin directa sobre sus genuinos fragmentos transmitidos y, ni an
as, podemos esperar ms que una inteligencia muy limitada, debido sobre todo a que, como
not Aristteles, no emple las categoras de la lgica formal y propendi a escribir la misma
cosa bien como un Dios, ora como una forma de materia, bien como una regla de conducta o
principio que era, no obstante, un constitutivo fsico de las cosas.
Su filosofa se estructura en que la realidad consiste en un devenir, no en un ser, en la
variabilidad. El origen de este movimiento continuo es el fuego al igual que el fuego es origen y
fin de todas las cosas. El movimiento y el fuego sern los promotores del ritmo en que se funda
el orden y la razn del mundo. Considera que "la guerra es el padre de todas las cosas" ya que
la constante lucha entre tierra, aire, agua y fuego son el origen de los elementos. La guerra
provoca el movimiento y el movimiento las cosas.
52

La interpretacin tradicional de Herclito se gua por dos tesis: a) que todo fluye y nada
permanece (nada es); b) la llamada unidad de los contrarios: A es no-A. Para lo primero se
cita frecuentemente Panta rhei (todo fluye), que no es fragmento de Herclito, y tambin lo
de que no es posible meterse dos veces en el mismo ro. Herclito es un Pindarello del mundo
antiguo, proclamando que no hay ninguna cosa estable, que nada permanece, dando por
averiguada la irrealidad de lo real.
A partir de estas ideas, se lleg a pensar que Herclito defenda la no existencia del
ser o ente tal como expona Parmnides. Por tanto, Parmnides y Herclito fueron
considerados como dos polos opuestos.
Sus sentencias evidencian que se consideraba poseedor de una verdad muy importante
sobre la constitucin del mundo, del que los hombres son una parte y que trataba en vano de
propagarla. El logos, tal vez, debe interpretarse como la frmula unificadora o mtodo
proporcionado de disposicin de las cosas, lo que casi podra denominarse su plan estructural
tanto en el terreno individual como en el de conjunto. El sentido tcnico de logos en Herclito
est probablemente relacionado con el significado general de medida, clculo o proporcin
y no se puede referir simplemente a su propia versin. El efecto de una disposicin de acuerdo
con un plan comn o medida es el de que todas las cosas, aunque plurales en apariencia y
totalmente discretas, estn, en realidad, unidas en un complejo coherente del que los hombres
mismos constituyen una parte y cuya comprensin es, por tanto, lgicamente necesaria para la
adecuada promulgacin de sus propias vidas. Mas considerar el trmino logos como una
construccin casi matemtica o esquemtica parece inapropiado puesto que es posible que ese
logos formara parte en las cosas, en su existencia real y, en muchos casos, podra ser
coextensivo con el fuego, el constitutivo csmico primario. El devenir no es irracional, catico,
ya que se realiza de acuerdo con ciertas leyes y proporciones. Este logos es el mismo para todo
y ninguno de los dioses ni de los hombres lo hizo, sino que era y es y ser fuego siempre
viviente, encendindose segn medida y apagndose segn medida. Al logos de Herclito se la
llama tambin physis.
El logos de Herclito se enlaza con su concepto de la lucha de contrarios. El logos es
physis. La presencia es contrariedad, pero esto no puede consistir slo en que la definicin de
algo es a la vez definicin de su contrario, sino en que el nacer-perecer de algo es a la vez el
nacer-perecer de su contrario. Los contrarios no lo son lgicamente; la lgica nacer
precisamente de la restriccin de la presencia al aspecto; los contrarios lo son porque el uno
nace pereciendo el otro y, por tanto, permanece entregado en definitiva al otro y ha de
concederle de nuevo la palabra; la lucha de los contrarios, que es a la vez unidad, es la lucha
de presencia y ocultamiento, la physis, que es la adjudicacin a cada cosa de su lugar propio.
La unidad, es una unidad en la diferencia, una identidad en la diversidad, o sea, una unidad no
empobrecedora, sino llena de riqueza. Toda cosa material es una unidad en la diversidad (ya
que consta de molculas, tomos, electrones, etc.).
Su teora sobre los opuestos puede entenderse con la metfora del arco: la naturaleza
encuentra su orden en la presencia de los opuestos que, segn Herclito, vienen a constituir un
mismo ser, una misma cosa. Por tanto, no se puede pensar que radicalmente Herclito negara
la autenticidad del ser parmendeo; estas dos filosofas pueden llegar a relacionarse.
Herclito expone cuatro tipos diferentes de conexin entre opuestos evidentes:
1.
2.
3.
Las mismas cosas producen efectos opuestos sobre clases distintas de seres animados (a
los cerdos les gusta el lodo, pero no a los hombres).
Aspectos diferentes de la misma cosa pueden justificar descripciones opuestas (el cortar
y el quemar normalmente acciones malas exigen una retribucin cuando es un
cirujano el que lo hace).
Se advierte que cosas buenas y deseables, como la salud o el descanso, slo son posibles
si se reconocen sus opuestos, la enfermedad o el cansancio (no existira la justicia sin la
injusticia). Slo si se enfrentan alternativamente, los contrarios se otorgan de forma
mutua un sentido especfico: La enfermedad convierte en dulce la sociedad, etc. Y en la
53

4.
armona, coinciden los opuestos: el camino que sube y el que baja son un nico y mismo
camino.
Ciertos opuestos estn enlazados de un modo esencial porque se suceden mutuamente
sin ms. De la misma manera dice que la sustancia caliente y la fra forman lo que se
podra llamar un conjunto calor-fro, una entidad singular: la temperatura.
Los cuatro tipos de conexin entre opuestos pueden clasificarse bajo dos epgrafes
principales: a) opuestos inherentes a un solo sujeto o que son producidos simultneamente por l y
b) opuestos que no son susceptibles de distincin simultnea en relacin con objetos diferentes, o
partes del sujeto, pero que estn enlazados, por ser estados diferentes, por un solo proceso
invariable.
Estas y otras reflexiones similares sobre objetos convencionales convencieron a Herclito
de que no hay nunca una divisin realmente absoluta de opuesto a opuesto. Por otra parte, cada
par de opuestos forma, por tanto, una unidad y una pluralidad. Pares diferentes resultan estar
tambin interconexos. Herclito afirma que Dios es da-noche, invierno-verano, etc. (todos los
opuestos). Afirma, por tanto, la existencia de una relacin entre Dios y un nmero de pares de
opuestos, enlazados cada uno de ellos por una sucesin automtica. Cada opuesto puede
expresarse en trminos de Dios: porque la paz sea divina, no se puede concluir que la guerra no
lo sea y que no est igualmente penetrada por el constitutivo rector y formulario que, a veces,
se identifica con la totalidad del cosmos ordenado. Dios no puede distinguirse, en este caso,
esencialmente del logos. Pero esto se tratar en otro momento.
As, la pluralidad total de las cosas forma un complejo singular, coherente y determinable al
que Herclito llam unidad. La unidad de las cosas subyace a la superficie; depende de una
equilibrada reaccin entre opuestos. Por otra parte, indica que la autntica naturaleza de las
cosas suele estar oculta. La conexin que no se percibe entre opuestos es ms estrecha que
otros tipos de conexin ms obvios. Varios fragmentos dan a entender que es necesario tener fe
y constancia en la bsqueda de la verdad subyacente. En este punto se llega otro aspecto
importante. Herclito expone que el equilibrio total del cosmos slo puede mantenerse si el
cambio en una direccin comporta otro equivalente en la direccin opuesta, es decir, si hay una
incesante discordia entre opuestos. La discordia o la guerra es una metfora que emplea
Herclito para expresar el dominio del cambio en el mundo. Un cambio de un extremo a otro
puede parecer, en cualquier caso, que es el ms radical posible. A la guerra se la llama dike,
el camino sealado, o la regla normal de comportamiento. Herclito indica que si la discordia
cesara, el vencedor en cada lucha de extremos establecera un dominio permanente y el mundo
como tal quedara destruido.
Finalmente, en este punto hay que sealar la importancia de la metfora del ro para
explicar el todo fluye. La imagen del ro ilustra la clase de unidad que depende de la
conservacin de la medida y del equilibrio en el cambio. Herclito adujo la imagen del ro para
recalcar la absoluta continuidad del cambio en cada cosa individual: todo est en flujo continuo
como un ro. El ro es aparentemente el mismo, mientras que en realidad est constituido por
aguas siempre nuevas y distintas que llegan y se escabullen. Por eso, no se puede bajar dos
veces a la misma agua del ro, porque cuando se baja por segunda vez es otra agua la que est
llegando; y tambin, porque nosotros mismos cambiamos y en el momento en que hemos
acabado de sumergirnos en el ro nos hemos convertido en alguien distinto al que ramos en el
momento de comenzar a sumergirnos. Esta interpretacin del pensamiento heraclteo no ha de
malentenderse. Es necesario llamar aqu la atencin sobre el hecho de que el cambio del ser no
indica la inexistencia del mismo y el desorden, punto defendido segn las interpretaciones de
Platn, Aristteles, Teofrasto y los doxgrafos. Es evidente que tras lo expuesto anteriormente
estos puntos de vista quedan rechazados. Ha de entenderse la lucha de opuestos y el cambio
dentro del orden denominado logos.
Los presocrticos, entre los que se incluye Herclito, reflexionan sobre su experiencia
(su ptica, tiempo, sociedad), que viene dada anteriormente por los mitos (narraciones que
llegan a travs de la tradicin); se ven entonces en un mundo del que quieren saber y, por
54

tanto, preguntan por l (por su origen o arj). Su experiencia anterior era muy pobre; con sus
respuestas se desunen de los mitos sin desbancarlos, ya que pensadores de la talla de Platn o
Aristteles los utilizan en sus explicaciones.
Hay que tener en cuenta la concepcin griega de que todo es physis, y el logos (o el arj)
es su base. En efecto, Para Herclito todo es fuego, el fuego es el origen de todo, es el arj. El
fuego es la aletheia, lo no oculto. Herclito no se refiere al fuego como lo que ilumina, sino
que habla del fuego mismo como lucha, constante surgir (siempre viviente, physis), como
arrancar al ocultamiento (encenderse y extinguirse); en cuanto constante oposicin al
ocultamiento, el fuego es finito, es encenderse y apagarse segn medida.
As, indica que el mundo es un fuego perdurable; algunas de sus partes estn siempre
extintas y constituyen las otras dos masas importantes del mundo: el mar y la tierra. Los
cambios entre el fuego, el mar y la tierra se equilibran mutuamente; el fuego puro o etreo
tiene una capacidad directiva.
Una noticia de Digenes Laercio (Siglo III d. C.) dice lo siguiente:
Al condenarse el fuego se hace hmedo, y, reunindose (hacindose compacto), deviene agua, y fijndose
el agua se vuelve en tierra; y ste es el camino abajo. De nuevo la tierra se hace fluida y de ella se produce
el agua, y de sta lo dems, refirindolo (Herclito) casi todo a la evaporacin a partir del mar; y ste es el
camino arriba. Tienen lugar evaporaciones a partir de la tierra y a partir del mar, las unas brillantes y puras,
las otras oscuras. Por las brillantes aumenta el fuego, por las otras la humedad.
Lo dems que se produce del agua debe ser otra vez fuego, pues la transmisin de la
doctrina de Herclito es prcticamente unnime en afirmar que de fuego se produce todo y en
fuego acaba todo (Aecio); pero, por otra parte, lo dems a que se refiere el texto de Digenes
Laercio es, sin duda, los astros, de los que diversas noticias estn de acuerdo en reconocer que
son fuego, fuego que se produce a partir de las evaporaciones brillantes, fuego que se extingue
y de nuevo se produce, siempre a partir de la evaporacin. Segn esto, de los dos tipos de
evaporaciones de que habla Digenes, las brillantes y puras deben de ser las del mar (agua),
ya que por ellas aumenta el fuego y a partir de ellas se produce el fuego de los astros; y las
evaporaciones oscuras deben de ser las de la tierra, ya que dice que por ellas aumenta la
humedad. El fuego es la forma arquetpica de la materia y el cosmos concebido como totalidad
puede describirse como un fuego que, cuando una determinada cantidad se extingue, se vuelve
a encender en una parte proporcional; no todo l est ardiendo a la misma vez y siempre estuvo
y siempre estar en este estado. No es posible, no obstante, que el fuego sea una materia prima
original a la manera en que lo era el agua o el viento para Thales o Anaxmenes.
Fue el nico quiz entre los filsofos presocrticos que sospech la existencia de la
cualidad: todo, en el universo, no se reduce, segn l, a la cantidad; las acciones mecnicas de
condensacin y de dilatacin en las que se expresan las transformaciones del fuego primordial
no son la causa sino los efectos del cambio de sustancia; estas transformaciones o tropos
implican un cambio cualitativo del conjunto tanto como de las partes; el mecanismo no es ms
que la utilizacin de un fin, la operacin de una sabidura, armona o justicia, que gobierna el
mundo siguiendo una necesidad inteligente, y que pone de acuerdo los contrarios sin que por
esto los identifique o los confunda, como hace el pensamiento del hombre.
El fuego tiene una capacidad directiva. Tal vez sea ms importante el hecho de que todo
fuego personifica la regla de la medida en el cambio inherente al proceso del mundo, del que el
logos es una expresin. De esta suerte es natural que se le conciba como el constitutivo mismo
de las cosas, que determina activamente su estructura y comportamiento. A partir de estas
ideas, seala que los cuerpos celestes son cubetas de fuego, alimentadas por exhalaciones
procedentes del mar; los eventos astronmicos tienen tambin sus medidas. Pero ninguno de
sus fragmentos transmitidos manifiesta de un modo claro sus ideas sobre la naturaleza de los
cuerpos celestes.
Como punto final puede decirse que como el todo slo es en virtud del fuego, del logos,
debe concederle de nuevo la palabra, abandonando cada cosa su propio insistir en s, su
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presencia. El fuego, pues, retorna. El fuego es constante surgir, y no hay surgir sin el
ocultamiento al cual el surgir es arrancar; no hay encenderse sin aquello de lo cual se alimenta
el fuego; el fuego es lucha frente a algo sin lo cual el fuego no es posible. Porque la physis es
ocultamiento, tiene lugar el parecer, la doxa de Parmnides.
Malentendido heraclteo.
De la doctrina de Herclito hay varias interpretaciones debidas a la difcil comprensin
de sus escritos por su singular estilo literario, el aforstico. En fin, entre estas interpretaciones
se encuentra por la que todo el mundo le conoce, segn la cual es el filsofo del devenir.
Herclito tendra entonces como mxima aqul Panta rhei, todo es movimiento, los sentidos
engaaran respecto a la aparente quietud de las cosas (ni tan siquiera existira la sustancia),
nada es, ya que todo es y deja de ser al tiempo.
Pero ahora todos los estudiosos coinciden en sealar que no es esto lo que Herclito
realmente quiso decir; es cierto que se ocup del problema del movimiento teniendo una
conciencia ms plena del mismo que sus antecesores, pero no es sta la parte central de su
pensamiento y, adems, queda olvidada toda su teorizacin acerca del logos y los contrarios,
lo que supone un reduccionismo de su doctrina. Con esto se llega a la difundida contraposicin
entre Herclito y Parmnides que realmente no es tan radical.
Para buscar al causante de este malentendido hay que retrotraerse hasta Crtilo, el cual
parece ser que fue discpulo o seguidor suyo, que no le entendi muy bien y slo habla del tema
del movimiento de una manera exagerada. Las cosas se hubieran estancado aqu si Platn no
hubiese tenido relacin con el anterior, pero as fue. De este modo Platn, al referirse a
Herclito, coger la interpretacin de Crtilo (la cual no se molestar en examinar ni en
penetrar ms).
Tras Platn, ser Aristteles, el que vea segn el criterio del movimiento a Herclito,
incluso lo exagera ms y le atacar. El ataque se refiere a que ve que niega el principio de
contradiccin al afirmar que los opuestos son lo mismo (con ello Herclito no quiso decir que
fueran idnticos, como ms tarde se ver, por tanto, la crtica est un poco fuera de lugar).
Por ltimo, Teofrasto, del que depende toda la tradicin doxogrfica posterior bas su
interpretacin de este autor en la de Aristteles. Debido a esto fue entendido siempre de esta
forma. Por ello, para obtener una idea segura de lo que realmente dijo se ha de recurrir a los
fragmentos genuinos de Herclito transmitidos por otros autores, aunque sea una tarea difcil
por su estilo.
Herclito rebasar con creces las teoras de sus antecesores, entrando ya en el plano
metafsico, deja de interesarse tanto por los problemas de las particularidades que llevan al
monismo y pantesmo milesios (un ejemplo de esto est en que Herclito no se preocupar por
los problemas de la meteorologa y astronoma). Su pensamiento se hace ms especulativo
enfrentndose a las cuestiones de la totalidad y del devenir, pasando ste ltimo a un plano
secundario ante la concepcin de la naturaleza como totalidad uni-plural, la lucha de los
contrarios que se unen en el logos. Esto es lo que verdaderamente propugna el efesio frente a la
tradicin que slo lo ve desde su postulacin del devenir.
Entonces, para rebasar la citada interpretacin tradicional hay que ver los siguientes
puntos; teniendo siempre en cuenta que Herclito tambin habl del movimiento, pero ste
pasar a estar legislado, ya que necesitar de un elemento, el enlace (aquello que une a los
contrarios) que es el logos (en este sentido est muy unido al concepto de nmero que tenan los
pitagricos).
Correccin contratpica de la dialctica heracltea.

Dicha correccin hace mencin de que ahora se deber comprender el arj como sntesis
del movimiento con el logos. Se trata de una comprensin sincrnica de la kinesis, del
movimiento, que para Herclito vendr dado por el enlace de contrarios. Sobre esto ve cuatro
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tipos de conexin entre los opuestos, que pueden concretarse en dos principales: a) Opuestos
inherentes a un solo sujeto o que son producidos simultneamente por l, y b) Opuestos que al
ser estadios diferentes estn enlazados por un solo proceso invariable.
Deliberaciones como stas, llevarn a Herclito a la conclusin de que no existe una
divisin totalmente absoluta entre opuesto y opuesto, esta conexin no es otra que el logos. De
ello se extrae una nueva consideracin, que no es otra que el hecho de que, cada par de
opuestos forma una unidad y una pluralidad.
Aparecen de esta manera dos planos: a) el transfenomnico, posibilitante y
determinante, en el sentido de que es la condicin de posibilidad de los contrarios, aunque no
los produce; y b) el fenomnico, el del movimiento, que en este caso es el natural, las
alteraciones que dirigen a una cosa hacia su contrario.
Con ello, el mbito de la contrariedad quedara entonces definido como aquellos
lugares a los que el movimiento puede llegar. sta ser la primera vez que aparezca la idea de
ley en el pensamiento filosfico, Herclito ser el primero en abordarlo fijndose en su
funcin social.
Restitucin de la complejidad.
Esta complejidad es la que se pierde teniendo en cuenta slo su teorizacin sobre el
devenir. Se trata de recuperar el pluralismo que tiene dos vertientes: la numrica y la
simblica o hermenutica.
En ningn caso Herclito habla de monotesmo (vertiente numrica), ya que hay tantos
logos como sistemas de movimiento. Se abre entonces la cuestin de la unidad entre s de los
diferentes logos, cuya respuesta ha sido tapada por las tradiciones. No se habla de enlace, sino
de la distancia respectiva entre todo, la imposibilidad de que lo distinto sea igual.
Esta es una distancia infranqueable (como cuando habla de los mortales e inmortales)
que preservan de que lo diferente se una y sea lo mismo. Sobre esto se puede inferir, que si el
equilibrio de los opuestos creado por el logos no se mantuviera, cesara la unidad y coherencia
del mundo, igual que si la tensin de la cuerda excede a la de los brazos, todo el complejo se
destruye.
De esta manera, el principio pasa tambin a ser Nous. Razn, es la razn comn que
rige el universo. Al ser Razn es lo que ha de conocer el hombre, entonces se ha de conocer lo
comn, para lo cual hay que utilizar el intelecto. Esta comprensin es la que permite los
sistemas, pero no es una comprensin del vaco, sino topolgica, cuyo ltimo sentido no es
objeto de conciencia, por lo contrario es el azar, que lleva consigo la belleza. Queda entonces
hablar del tipo de relacin que existe entre los opuestos, para ello Herclito se dejar
influenciar por Anaximandro, pero en lugar de hablar de equilibrio, lo har de guerra (la
guerra es el padre y el rey de todas las cosas; a unos los muestra como dioses y a otros como
hombres, a unos los hace esclavos y a otros libres).
Werner Jaeger (1967), opina que esto supone una revolucin en los hbitos del pensar,
ya que para el hombre la guerra es sentida como lo ms terrible; pero para Herclito el
movimiento es la continua lucha e intercambio de los contrarios existentes en el mundo, no
perdiendo de vista que en toda pareja de contrarios siempre hay una base que es el logos, que
queda identificado con Dios.
La vertiente simblica o hermenutica, sera la vertiente intrnseca, que remite a las
plurales acepciones del logos que van apareciendo en los diversos aforismos de Herclito, las
cuales se refieren a l explicando determinadas cualidades del mismo. El sentido ms conocido
es el del fuego. El fuego como el logos es divino, el por eso, tambin el mismo fuego es entre
todos los dems cuerpos hermosos, puesto que en orden a los otros elementos representa a la
Idea. Tambin habla del rayo, imagen muy unida a la del fuego, pero que pone en relieve el
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matiz de poder y gobierno de todo que ste posee. Otros sentidos que menciona son los del ain,
el azar o el nous que ya han sido explicados anteriormente.
Optimismo ontolgico y pesimismo antropolgico.

Nada hay de equivocado, slo para los que no hacen caso a lo comn porque habitan en
el mundo de los sentidos. El logos es lo verdadero, no hay falso en l. El cosmos est regido en
ltimo trmino por el azar que es el que permite la belleza o armona a travs de la muerte. Es
entonces una antologa poltica ya que el logos ha de gobernar y regir. Es Razn, en otras
palabras es lo que se ha de conocer porque es lo verdadero. As, se ha de hacer caso y conocer lo
comn, no como los hombres que se dedican a seguir a lo particular, a lo equivocado, por ello
nunca encuentran la verdad. El logos slo se hace presente a los despiertos, es decir, a
aquellos que utilizan el intelecto.
Por esto Herclito hace una dursima crtica a todo hombre por que estn dormidos
(slo hacen caso a los sentidos); parecen no querer regirse por esta Ley, Herclito queda
entonces fuera de la comunidad griega que se rige por otras cosas. Jaeger entonces ver en
Herclito un profeta de la verdad, un reformador poltico. Se ve como poseedor de la verdad y
quiere que llegue a todo el mundo.
Filosofa poltica heracltea.

El concepto de ley es, en griego, ms estricto que entre nosotros: la palabra nomos
designa una norma fundamental (por ejemplo, constitucin), a diferencia de una regulacin
de una cuestin concreta.
La multiplicidad de constituciones y la diversidad de ordenaciones legales en los estados
soberanos, sugera la idea de una ordenacin superior de la que derivan las leyes humanas
concretas. As, Herclito entiende por ley divina la ordenacin universal del mundo y la
justicia que ha descubierto, y esa ordenacin es y tiene sentido. Para elevarse a la idea de la
ley divina nos ayuda Herclito con el mtodo de la doble proporcin.
De la misma manera que la constitucin de un estado suprime los intereses individuales
y destructivos de sus componentes, reuniendo a los individuos en una comunidad organizada,
as tambin la ley divina est ms all de las distintas ordenaciones humanas (individuo/ley:
ley individual/ ley divina). Slo la ley del estado da fuerza y estabilidad a una comunidad, y
una ruptura de la constitucin conduce a la decadencia de la ciudad. Por tanto, no debe
tolerarse la transgresin de la ley. Slo el que conduce su vida segn la ley general est seguro,
y es fuerte y libre.
Algunos peligros que amenazan al hombre vienen de su thymos, el rgano de los
deseos, sentimientos y estados de nimo. En tiempos de Herclito, feso fue gobernada por la
comunidad de ciudadanos de pleno derecho, es decir, los varones de las familias establecidos y
con bienes races. Tal constitucin se basaba en el supuesto de que se forma por s mismo un
liderazgo, mediante la intuitiva subordinacin de la mayora a un hombre destacado. A ello se
debe estas palabras de Herclito: Tambin es ley seguir el consejo de uno.
Por tanto, las ideas de Herclito, que perteneca a la nobleza de feso, eran
antidemocrticas, como lo muestra su violenta denuncia contra el pueblo por haber desterrado
a su hermano y su desprecio por el culto de Dioniso. Y es que de la multitud Herclito no
espera nada bueno, pues puede suceder fcilmente que la masa de mediocres no deje emerger
ninguna personalidad sobresaliente. De este modo, todo consenso poltico-social se basa en la
oposicin de las fuerzas sociales. La polis se fundamenta en la oposicin entre nobles y
campesinos y comerciantes.
Filosofa teolgica heracltea.

Parece ser que Herclito es el primer filsofo de la religin, pues es el primero que
intenta analizar el fenmeno religioso racionalmente, es decir, mostrarnos que la religin es un
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discurso superestructual que intenta satisfacer ciertos anhelos y remediar miserabilidades,

contingencias y angustias.
Los hombres, eludiendo la responsabilidad y temiendo la libertad, se consuelan en lo
ms fcil, que es la formalidad, el aspecto de la forma, el rito. Por ello, critica todos los actos
rituales de la religin de aquel entonces, sobre todo los ritos del dionisismo. Por tanto, todos los
ritos de purificaciones, el culto a las estatuas, los ritos funerarios, son rechazados. Si la religin
vale, vale porque se ocupa de cuestiones opuestas, la vida y la muerte.
As, la divinidad no es otra cosa que lo que uno se hace a s mismo; es su carcter. No
posee el hombre un daimon, o alma creada por la divinidad, como diran los rficos; no posee
una esencia prefijada; el hombre es su existencia, y su esencia consiste en hacerse a lo largo de
la vida en conexin con el entorno socio-poltico de las luchas necesarias. Y ciertamente existen
premios y castigos.
Cul es el premio para los que siguen al logos? Reintegrarse en la ms pura energa del
universo, pues el hombre es una parte del mismo.
La sabidura consiste en entender el logos. Una absoluta inteligencia slo la puede
llevar, en este caso, a cabo Dios quien, en algunos aspectos, (aunque no en el del
antropomorfismo y en el de la exigencia de culto), se asemeja al Zeus de la religin
convencional. Dios, con su visin sinptica, es pues, el nico ser completamente sabio. El
fuego y el logos mismo son, en gran medida, coextensivos suyos o aspectos diferentes.
Herclito posee la concepcin popular, y concibi que la naturaleza del alma estaba
hecha de ter gneo y, sobre esta base, edific una teora psicolgica de orden racionalista, en la
que, por primera vez relaciona la estructura del alma no slo con la del cuerpo, sino tambin
con la del mundo en su totalidad.
El alma en su verdadera condicin operativa, se compone de fuego; no implica solamente
que el alma es gnea, sino tambin que desempea una cierta funcin en el gran ciclo del
cambio natural.
El alma nace de la humedad y queda destruida cuando se convierte totalmente en agua.
El alma eficiente es seca: Un alma seca es muy sabia y muy buena (Estobeo). Un alma
humedecida, por ejemplo por exceso de bebida tiene su capacidad disminuida y hace que su
dueo se comporte como un nio, sin juicio o sin vigor fsico: Un hombre cuando est ebrio es
conducido por un nio imberbe y va dando tumbos, sin saber por dnde va con su alma
hmeda (Estobeo).
De esta manera, coloca explcitamente al entendimiento en el alma y sta, que puede
moverse en todas las partes del cuerpo segn sus necesidades, tiene unos lmites inalcanzables.
Podra, pues, concebrsela como un fragmento adulterado del fuego csmico circundante y
poseedora, por tanto, en alguna medida, de su poder directivo.
Toda esta visin, es un desarrollo de la que razonablemente podra considerarse una
concepcin popular de la naturaleza del ter.
La vigilia, el sueo y la muerte estn en relacin con el grado de ignicin del alma.
Durante el sueo el alma est parcialmente separada del mundo-fuego y disminuye, as, su
actividad. El sueo es un estado intermedio entre la vida de vigilia y la muerte. Cabe esperar,
que el alma tenga cierta afinidad fsica y, en consecuencia, conexin, con el fuego csmico
exterior.
Sexto, el Emprico, nos informa de que, en el estado de vigilia, la conexin est
suministrada por un contacto directo, a travs de los sentidos, con el fuego exterior. Es de
suponer que la vista tenga una importancia particular entre todos los sentidos, puesto que
recibe y absorbe las impresiones gneas de la luz. El nico contacto posible durante el sueo lo
suministra la respiracin y podramos preguntarnos si sta inhala tanto fuego como humedad,
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ya que las almas proceden del agua y deberan nutrirse de la humedad. Es posible que,
durante el sueo, el alimento hmedo del alma-fuego, al dejar de estar equilibrado por las
acreciones gneas directas que, durante la vigilia, recibe a travs de los sentidos, sojuzgue al
alma y las lleve hasta un estado semejante a la muerte.
Las almas virtuosas no se convierten en agua a la muerte del cuerpo, sino que
sobreviven para unirse definitivamente al fuego csmico. No todas las almas pueden, en igual
medida, pasar por la muerte de convertirse en agua, es decir, de dejar de ser alma, que es
esencialmente gnea.
Segn una cita de Herclito: Las almas muertas en combate son ms puras que (las)
que perecen de enfermedades, parece darnos a entender que las ltimas son hmedas y sus
poseedores se encuentran en un estado semiinconsciente y semejante al sueo; los muertos en
batalla, en cambio, han sido cortados en la plenitud de su actividad, cuando sus almas son
gneas a causa de su actuar valiente y animoso. Las almas enervadas del enfermo pierden, en
el momento de su muerte, su ltimo residuo de fuego y se convierten en acuosas del todo, de
modo que dejan de existir como almas; las almas de los cados en combate, en cambio (por
morir casi instantneamente en su mayor parte), son predominantemente gneas. Parece
plausible, pues, que stos vean libres de lo que constituye la muerte del alma: su conversin en
agua. Podemos conjeturar que abandonan el cuerpo y se vuelven a unir con el fuego etreo, si
bien es probable que, antes de llegar a este estado, sigan siendo durante algn tiempo dmones
sin cuerpo, de acuerdo con el patrn hesidico. No existe, aparte de sta, idea alguna de
supervivencia individual, ni de supervivencia perpetua en calidad de fuego etreo, porque
medidas de este fuego estn siendo lanzadas constantemente dentro del proceso cosmolgico.
Herclito parece haber adoptado algunas ideas de los rficos, sobre todo en tanto a la
idea rfica de que la vida del cuerpo es una mortificacin del alma y la muerte del cuerpo es
vida para el alma (esto recuerda a Platn). Herclito sigui a Jenfanes en la ridiculizacin del
antropomorfismo e idolatra de la religin olmpica contempornea. An as, no rechaz toda
idea de la divinidad ni tan siquiera algunas descripciones convencionales de la misma.
Segn Herclito, los misterios no seran del todo despreciables si se celebraran
correctamente, debido a que estos pueden contener (y, a veces, lo contienen accidentalmente)
un valor positivo, porque conducen a los hombres, de una manera indirecta, a la aprehensin
del logos.
Consejos ticos y polticos; el autoconocimiento, el sentido comn y la moderacin son
ideales que para Herclito tenan una especial importancia en su explicacin del mundo como
una totalidad. Los consejos ticos de Herclito tienen una forma gnmica y, en su mayor parte,
son semejantes por su contenido general a los de sus predecesores y contemporneos; los
expresa, a veces, de un modo ms grfico y brutal. Acenta la importancia de la moderacin,
que depende de la correcta valoracin de las propias aptitudes.
Este tipo de consejos (con los que debemos comparar las mximas dlficas Concete a ti
mismo y Nada en exceso) tiene en Herclito una significacin ms profunda, porque se
fundamenta sobre sus teoras fsicas y porque cree que slo entendiendo la norma central de
las cosas puede un hombre llegar a ser un sabio y plenamente eficiente. sta es la verdadera
moral de su filosofa y en ella estn, por primera vez, enlazadas la tica y la fsica. La mxima
de me busco a m mismo, conduce al descubrimiento de que el alma ordena la propia
exterioridad de cada hombre.
En la cita: El carcter del hombre es su demon, demon significa simplemente, en este
pasaje, el destino personal de un hombre; est determinado por su propio carcter, sobre el que
ejerce cierto control y no por poderes externos y frecuentemente caprichosos, que actan acaso
a travs de un genio asignado a cada individuo por el azar o el Hado. Las leyes humanas
estn nutridas por la ley divina universal, que concuerda con el logos, el constitutivo
formulaico del cosmos. El contacto entre las leyes humanas y el logos es indirecto, si bien no
carece de base material, ya que las leyes buenas son producto de hombres sabios con almas
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gneas que, por tanto, comprendieron, como lo comprendi l mismo, la adecuada relacin de
los hombres con el mundo.
Concluyendo diremos que la conducta humana, al igual que los cambios del mundo
exterior, est gobernada por el mismo logos: el alma est hecha de fuego, parte del cual (al
igual que parte del cosmos) est extinto. La comprensin del logos, de la verdadera constitucin
de las cosas, es necesaria para que nuestras almas no estn excesivamente hmedas y las
convierta en ineficaces la insensatez personal.
Trascendencia y relacin con otros presocrticos.

La interpretacin tradicional de Herclito se gua por dos tesis: 1) Todo fluye y nada
permanece y 2) La unidad de los contrarios.
Esta interpretacin se hace contrastar habitualmente con una interpretacin de
Parmnides segn la cual ste habra defendido la unidad e inmovilidad del ente, por lo que
Herclito habra afirmado que no hay tal ser, sino slo el puro devenir. Parmnides defendi
el ser y neg el movimiento. Herclito afirm que slo hay movimiento y que no hay ser, que no
hay determinaciones fijas.
Los grandes pensadores presocrticos se mueven en un sistema de problemas
metafsicos que por lo general son comunes a todos. Es necesario estudiarlos conjuntamente,
debido a que la peculiaridad y originalidad de cada uno de estos pensadores aparece en su
contraste con los dems. De este modo, el pensamiento de Herclito aparece complementado
principalmente por el de Parmnides, oposicin ya clsica en la que tambin podemos
introducir a Empdocles y a Anaxgoras. En estos cuatro pensadores podemos sealar como
rasgo comn la influencia de la escuela pitagrica.
La relacin tradicional entre Herclito y Parmnides se basa en la oposicin de su forma
particular de entender el mundo. Si para Herclito el movimiento y el cambio constante son la
base de la realidad, del mundo, para Parmnides ser todo lo contrario, su pensamiento se
desarrollar en torno al estatismo. La oposicin Herclito/Parmnides ha girado alrededor de
ciertos pares de conceptos:
1.
2.
3.
4.
5.
Pluralismo/monismo: esta oposicin no es vlida en todos los niveles, ya que Herclito

ha enseado el monismo csmico y metafsico.
Dinamismo/estaticismo: pero en el plano csmico se invierte la oposicin. Parmnides
lleva al lmite el dinamismo al hablar de la desaparicin del mundo. Herclito muestra
un cierto estaticismo cuando afirma que en el movimiento csmico se conservan las
medidas, las esencias.
Devenir/Ser: el devenir de Herclito incluye al Ser, al que niega como sustancia. El Ser
de Parmnides incluye al Devenir, al que niega como o apariencia.
Energetismo/sustancialismo: en el sistema de Herclito se puede entender que ha
desaparecido la sustancia. Pero si se entiende por la sustancia el Ser de Parmnides, la
distincin se neutraliza.
Pensamiento dialctico/pensamiento metafsico: Herclito suele ser visto como prototipo
del pensamiento dialctico que proclama el movimiento universal y la contradiccin de
lo real. Parmnides es considerado el prototipo del pensamiento metafsico al negar el
movimiento.
Un punto de unin entre Herclito y Parmnides sera su univocismo, su concepcin del ser
como un solo significado. Para Herclito todo se disuelve, desaparece. En Parmnides las mltiples
formas del mundo, con sus oposiciones, son meras apariencias. El rasgo comn entre Herclito y
Parmnides es la concepcin de las formas del mundo como apariencias, como realidades cuyo ser
consiste en desvanecerse.
Fue Platn quien primero, que se sepa, present como tesis de Herclito eso que luego ha
pasado a ser la definicin de heraclitismo. Mas Aristteles, por su parte, no parece estar convencido
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de que la citada opinin heracltea expuesta por Platn (y segn la cual no sera una filosofa de
Platn) sea lo que verdaderamente dijo Herclito. No obstante es ese discurrir platnico el que
fundamenta la contraposicin Herclito-Parmnides. Parmnides estara al otro lado. Frente a la
diversidad y movilidad de lo sensible, habra puesto la unidad y la inmutabilidad como principio. Sin
embargo, la simple inspeccin del conjunto de lo conocido de Herclito hace ver lo siguiente:
1.
2.
3.
Que, si el discurso de la diosa de Parmnides comenzaba contraponiendo la aletheia a los

pareceres de los que se nutren los mortales, el libro de Herclito empezaba anunciando que
siendo este logos (siempre), (siempre) los hombres no comprenden... y producindose todo
segn ese logos, (ellos) semejan a inexpertos..." es la misma contraposicin la que es comienzo a
la vez de la obra de Herclito y del discurso de la diosa de Parmnides. Y acaso se puede llegar
a ver que la aletheia de Parmnides es igualable al logos de Herclito.
As, lo que Herclito dice del logos es lo que Parmnides dice de el ser: que es siempre, que es
comn, etc.
Que, si la diosa de Parmnides empezaba diciendo que el pensador tambin ha de hacerse
cargo del parecer, Herclito se refiere constantemente a los hombres y la multitud, tratando
de poner de manifiesto en qu consiste su ignorancia. Adems, la diosa de Parmnides indica
que la necesidad de la doxa es la verdad misma (aletheia) y Herclito pronunci, en la misma
lnea, que el salir a la luz se entrega al ocultamiento. Es una forma de observar que coinciden
en ciertos momentos en la idea de los opuestos, de la necesidad de la existencia de los
contrarios para su propia esencia. As, toda determinacin es siempre determinacin de
contrarios.
Otro punto en comn entre Parmnides y Herclito surge al comprender que para Herclito el
fuego es la physis, este logos es fuego y ese fuego es y ser siempre, siempre ha existido,
encendindose segn medida y apagndose segn medida. En este sentido el fuego heraclteo sera
comparable con la aletheia de Parmnides. Herclito habla del fuego mismo como lucha, constante
surgir y morir y, as, el fuego es, como el Ser de Parmnides, finito.
Por otra parte, tanto en Parmnides como en Anaximandro, el Ser en cuanto ser de las cosas
es la insistencia de stas en s mismas y el oscurecimiento del Ser mismo, de la claridad. Pues bien,
segn una noticia de Aecio (Siglo I o II d. C.), Herclito dijo que extinguindose el fuego, se organiza
todo; la extincin del fuego es la solidificacin, la organizacin de las cosas, la disposicin es la que
cada cosa se afirma en s misma junto a las otras (en Parmnides la doxa).
Por otra parte, la tierra es por todas partes en la filosofa griega lo slido, lo compacto e
impenetrable, lo denso. Parmnides expone que la tierra es el cuerpo denso y compacto. As pues, el
fuego es en Herclito el logos, la physis, el cosmos. La tierra es el ocultamiento que pertenece a la
physis misma. El agua es la presencia como presencia de las cosas. Todo esto tiene lugar en lo que el
fuego es. De la pertenencia de lo slido (tierra) al fuego, es necesaria el agua, es decir, porque la physis
es ocultamiento, tiene lugar el parecer, la doxa de Parmnides.
Comparando a Parmnides y Herclito, Cornford escribi: Herclito es el profeta de un logos
que podra expresarse exclusivamente en contradicciones aparentes; Parmnides es el profeta de una
lgica que no tolerar apariencia de contradiccin. Parmnides escribi en verso pico (malsimo),
coincidiendo, evidentemente, con Jenfanes en que este medio no deba dejarse a merced de los
propagadores de mitos escandalosos. Para justificar su reputacin como maestro, el poeta tiene que
demostrar que es capaz de escribir la verdad, no fbulas maliciosas.
De todas formas, constituye una cuestin muy debatida histricamente si la crtica de
Parmnides apunta, en parte o exclusivamente, a Herclito. No existen pruebas externas para aclarar
esto; slo se puede decir que es posible, pero no seguro, que Parmnides leyera la obra de Herclito. Si
la ley, no hay duda de que hubo de ofender su inteligencia lgica. La opinin de Bernays de que
Herclito es el objeto nico de su crtica la defiende vigorosamente Kranz, quien llega a considerar la
cuestin como una de las piedras angulares de la historia de los presocrticos. De entrada, el
lenguaje de Parmnides (o el lenguaje de la diosa) deja bien claro que la crtica se dirige contra todas
sin excepcin. No obstante, puede que se trate de que Herclito fuese, en su mente, excepcionalmente
representativo de las gentes sin juicio. Se puede afirmar pues que existen fuertes indicios en su
62

lenguaje de que Herclito fue el antagonista u ofensor principal de Parmnides. Una prueba de que
atacaba directamente a Herclito se encuentra en la idea de que Parmnides se niega a aceptar la
existencia de un cosmos, como s haba admitido Herclito, porque el orden implica la disposicin
armnica de varias unidades y para l la realidad es un todo nico y continuo.
Adems, Parmnides tampoco acepta la idea del vaco, elemento que existira entre las
diversas realidades. De todas formas, ante la obra de Parmnides slo queda plantearse la incgnita
de por qu se haba tomado la molestia de exponer una cosmogona detallada, cuando ya haba
probado que los contrarios no podan existir e, incluso, que no poda darse una cosmogona, ya que la
pluralidad y el cambio eran concepciones inadmisibles. Se podra pensar que el nico inters por esa
cosmogona sera la de demostrar la falsedad vaca de contenido de ella misma. Algunos han pensado
que su cosmogona se basaba en un sistema cosmolgico en concreto con el que estaba en desacuerdo,
por ejemplo, el de Herclito o los pitagricos.
Cambiando el orden, resulta paradjico que Herclito cite y ataque a Pitgoras, Jenfanes y
Hecateo, pero no a Parmnides. En agudo contraste con la doctrina de Parmnides, enemiga de la
vida, la filosofa de Herclito es una apuesta por la vida. Otro aspecto es que frente a los sistemas que
operan con dos principios contrapuestos: mar-tierra (Jemnides), caliente-fro (Anaximandro),
fuego-noche (Parmnides), Herclito duplica la oposicin y utiliza tres formas: fuego-agua-tierra.
Pero los tres miembros de la serie son formas evolutivas de un nico elemento, al igual que
Anaxmenes haba supuesto que un nico elemento (aire) forma las diferentes materias segn el
grado de condensacin o rarefaccin.
En este punto se puede indicar que aunque se entiende que fue Empdocles el primero en
hablar de los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra), hay quienes defienden que fue Herclito el
que mencionase primero a los cuatro, aunque es verdad que exalt la prioridad del fuego. Tambin
ocurre que hay estudiosos que indican que Herclito no lleg a hablar del aire.
El pensamiento de Herclito no slo se complementa con el de Parmnides, sino tambin con el
de Empdocles y el de Anaxgoras. Las oposiciones que se establecen entre estos cuatro pensadores
varan dependiendo de los trminos expuestos. Si oponemos el dinamismo con el sustancialismo
encontraremos a Herclito y a Anaxgoras frente a Parmnides y a Empdocles. En cambio, al
cuestionarnos el carcter cclico o no cclico del Cosmos, tendremos a Herclito y Empdocles por un
lado y a Parmnides y Anaxgoras por otro.
Herclito y Parmnides coinciden en la idea de que ninguna forma del mundo es estable,
oponindose a Anaxgoras y a Empdocles para quienes s se conserva la forma del mundo.
Finalmente, Parmnides y Empdocles aceptan alguna realidad subsistente ms all del mundo de las
formas, frente a Herclito y Anaxgoras que se basan en eliminar todo residuo de apeirn ms all del
mundo.
En relacin tambin con Empdocles, se puede ver que la fuerza viva del movimiento es
colocada por l en distintas sustancias que reciben nombres mticos (Discordia y Afrodita). Actan
juntos de forma contraria y representan algo muy parecido a las tensiones opuestas simultneas, a la
armona aparente de Herclito.
Al igual se puede decir que ambos autores coinciden en indicar que la preponderancia de uno
de los dos elementos llevara a la disolucin del cosmos. En otro momento, se puede indicar que
coincide con Jenfanes en indicar a los cuerpos celestes una funcin bien humilde: distinguir, lo mejor
posible, lo mundano y lo divino. No obstante, Herclito sustituye esta estratificacin. Primero se
asciende en el mundo sensible lo ms posible, slo para aprender que se necesita un impulso
semejante para elevarse a lo trascendente. Aqu se refleja la importancia de llegar al Sol como logos.
El segundo paso vendra a indicar que el hombre ha de llegar a la luz, al logos, porque la realidad en
que se cree vivir, la vigilia, no es ms que un sueo si se compara con la claridad del logos. Y
finalmente, el hombre habra de fijar su posicin en lo trascendente. Esto se puede poner en relacin
con la teora de las Ideas de Platn, aunque ste no sea un presocrtico.
Por lo que respecta a su relacin con Demcrito, se ha llegado a indicar que algunas mximas
atribuidas a Demcrito parecen estar tomadas directamente de fragmentos de Herclito. En otro
63

sentido, resulta evidente que la idea de los tomos en tanto que multiplicidad de elementos en la
realidad pueda tener puntos de coincidencia en el planteamiento con las ideas de Herclito. Adems,
ambos autores se oponen radicalmente al Ser nico de Parmnides.
El trgico Sfocles fue seguidor de Herclito y su legtimo heredero. No hizo suya,
naturalmente, la estructura dogmtica de su doctrina, pero s su espritu y su voluntad. Es heracltea
la rudeza de la tragedia de Sfocles, que no reconoce otra solucin de los conflictos que la conviccin del
hroe, forzada por la catstrofe, de lo inevitable del conflicto y la catstrofe. Es heracltea la recia ira
de los personajes, la dureza del destino y de los dioses.
En el campo de la filosofa, la doctrina de Herclito experiment despus una tarda
resurreccin en la Stoa. En su renovada forma estoica, conquist a los conquistadores de la
humanidad, a los ciudadanos, senadores y emperadores romanos, y se incorpor incluso al naciente
cristianismo.
En las palabras iniciales del 4 Evangelio: En el principio era el Logos, la filosofa de Herclito
habla todava hoy desde los plpitos. Herclito y Anaxgoras se aproximan a la posicin de quienes
desconfan de las naturalezas simples o las aborrecen, aunque no por ello aborrezcan la inmutabilidad
de las formas.
En lo que respecta a Anaximandro, la adika es ahora la extincin del fuego: organizacin de
todo, afirmacin de cada cosa, oscurecimiento de la presencia misma, del Ser. Como el todo slo es
en virtud del fuego, del logos, debe concederle de nuevo la palabra, abandonando cada cosa su
presencia. El fuego, pues, retorna.
Slo los estoicos interpretaron los textos de Herclito en el sentido de un proceso csmico
peridico, con una conflagracin csmica final, al recobrar el fuego celeste su forma originaria desde
las mltiples configuraciones inferiores.
Como conclusin, se ha de tener en cuenta que la poca de Herclito se caracteriza por ser un
momento de preocupacin o inters por la explicacin de qu es la naturaleza. Por tanto, al tratarse de
diversos acercamientos a un mismo tema, es lgico que surjan puntos de contacto y rechazo entre los
distintos pensadores.
Rechaza a Pitgoras, Hesodo y a Jenfanes y Hecateo. Dice que Homero debe ser expulsado de
las listas de los certmenes y azotado, lo mismo que Arquloco. Esto se trata ya de crtica literaria. En
lo que respecta a Pitgoras dice que su investigacin es un arte de engaar.
Hipcrates de Cos (460 377 a. C.).

El mdico ms importante de la antigedad, es considerado el padre de la
medicina. Segn la tradicin, descenda de una estirpe de magos de la isla de
Cos y estaba directamente emparentado con Esculapio, el dios griego de la
medicina. Contemporneo de Scrates y Platn, ste lo cita en diversas
ocasiones en sus obras. Al parecer, durante su juventud visit Egipto, donde se
familiariz con los trabajos mdicos que la tradicin atribuye a Imhotep.
Aunque sin base cierta, se le considera autor de una especie de enciclopedia
mdica de la Antigedad constituida por varias decenas de libros (entre 60 y
70). En sus textos, que en general se aceptan como pertenecientes a su escuela,
se defiende la concepcin de la enfermedad como la consecuencia de un
desequilibrio entre los llamados humores lquidos del cuerpo, es decir, la sangre,
la flema y la bilis amarilla o clera y la bilis negra o melancola, teora que desarrollara ms tarde
Galeno y que dominara la medicina hasta la Ilustracin. Para luchar contra estas afecciones, el
corpus hipocrtico recurre al cauterio o bistur, propone el empleo de plantas medicinales y
recomienda aire puro y una alimentacin sana y equilibrada.
Entre las aportaciones de la medicina hipocrtica destacan la consideracin del cuerpo
como un todo, el nfasis puesto en la realizacin de observaciones minuciosas de los sntomas y
64

la toma en consideracin del historial clnico de los enfermos. En el campo de la tica de la

profesin mdica se le atribuye el clebre juramento que lleva su nombre, que se convertir
ms adelante en una declaracin deontolgica tradicional en la prctica mdica, que obliga a
quien lo pronuncia, entre otras cosas, a entrar en las casas con el nico fin de cuidar y curar a
los enfermos, evitar toda sospecha de haber abusado de la confianza de los pacientes, en
especial de las mujeres y mantener el secreto de lo que crea que debe mantenerse reservado.
Aunque inicialmente atribuida en su totalidad a Hipcrates, la llamada coleccin hipocrtica es
muy posible que no fuera escrita en su totalidad por l.
De hecho, de las casi setenta obras que forman parte de la Corpus hippocraticum, es
posible que slo escribiera alrededor de seis. Sus enseanzas, su sentido del distanciamiento y
su capacidad para la observacin clnica directa quiz influyeran a los autores de esos trabajos
y, sin duda, contribuyeron en gran medida a desterrar la supersticin de la medicina antigua.
La Corpus hippocraticum probablemente es lo nico que queda de la biblioteca mdica
de la famosa Escuela de Medicina de Cos. Es en realidad un conjunto de escritos de temtica
mdica que exponen tendencias diversas, que en ciertos casos pueden incluso oponerse entre s.
Estos escritos datan, por regla general, del perodo comprendido entre los aos 450 y 350 a. C.,
y constituyen la principal fuente a travs de la cual es posible hoy hacerse una idea de las
prcticas y concepciones mdicas anteriores a la poca alejandrina.
En esta coleccin, la llamada Antigua medicina es uno de los tratados ms antiguos y
ms clebres y en l sugiere el autor, entre otras propuestas, investigar el origen del arte que
practica, origen que halla en el deseo de ofrecer al ser humano un rgimen de vida y, en
especial, una forma de alimentacin que se adapte de una manera completamente racional a la
satisfaccin de sus necesidades ms inmediatas. Por este motivo, considera por ejemplo el
aprendizaje de la correcta coccin de los alimentos como una primera manifestacin de la
bsqueda de una existencia mejor.
Por otro lado, los textos de la coleccin hipocrtica demuestran sin lugar a dudas que la
prctica de la observacin precisa no era en el conjunto de la medicina griega una conquista de
la poca clsica, sino que ms bien constitua una tradicin slidamente afianzada en el pasado
y que a mediados del siglo V haba alcanzado ya un notable nivel de desarrollo.
Otras obras, Tratado del pronstico y Aforismos, anticiparon la idea, entonces
revolucionaria, de que el mdico podra predecir la evolucin de una enfermedad mediante la
observacin de un nmero suficiente de casos.
Muri en Larissa, Grecia, y poco ms se sabe de l.
2.3.
ESCUELA ELETICA.
Corriente griega de filosofa que tuvo su apogeo en los siglos VI y V a. C. El pensamiento

eletico se opone tanto a la filosofa materialista de la escuela jnica como a la teora del flujo
universal formulada por el filsofo griego Herclito.
Segn los eleticos, el universo es en esencia una unidad inmutable, que, siendo infinita
en tiempo y espacio, est ms all de la cognicin proporcionada por los sentidos humanos. Slo
a travs de la reflexin filosfica, afirmaban, se puede alcanzar la verdad ltima. Las
observaciones sensoriales ofrecen tan slo una visin limitada y distorsionada de la realidad.
El nombre de eletica viene de la ciudad griega de Elea, al sur de Italia, el hogar de
Parmnides y Zenn, mximos exponentes de la misma escuela. Los eruditos difieren en si la
escuela fue fundada por Jenfanes o Parmnides. Muchas de las doctrinas eleticas se basaron
en las enseanzas de Jenfanes, mientras que Parmnides desarroll sus doctrinas dentro de
un sistema de metafsica.
La filosofa eletica sirvi como base para el sistema metafsico de Platn.
65

Jenfanes (final del siglo VI y principios del V a.C.).

Jenfanes naci hacia el ao 570 antes de Cristo en Colofn, una ciudad
costera de Asia Menor (mar egeo) muy prxima a la isla de Quios
(presunta patria de Homero) y tambin cercana a las ciudades de Mileto,
feso y a la isla de Samos. Parece que fue desterrado el ao 546, cuando
los medos la ocuparon, y desde entonces peregrin durante decenios, como
poeta y cantor ambulante en Grecia y Sicilia, hasta llegar a Elea, donde se
estableci y fund la escuela de filosofa de esa ciudad, a la que pertenecen
Parmnides y Zenn. La mayor parte de los datos que conservamos
referentes a Jenfanes, los debemos a los doxgrafos (esto es, a los autores
que escribieron acerca de las opiniones de otros, al tiempo que compilaban
datos biogrficos y anecdticos) como Digenes Laercio Diez libros sobre
las vidas, las doctrinas y los apotegmas de los filsofos y Teofrasto Opiniones de los
fsicos. Tambin Platn, Aristteles y Simplicio son considerados fuentes bibliogrficas
respecto de Jenfanes y los dems pensadores presocrticos16.
Aparecen pues distintas fechas que datan el nacimiento y la muerte de Jenfanes (en
textos atribuidos a Timeo, Sexto el Emprico, Hiplito, Lucrecio, Censorino, Eusebio y Digenes
Laercio, entre otros17).
La fecha generalmente aceptada es la que sita la vida de Jenfanes entre los aos 570
y 470 a. C., estimndose que vivi aproximadamente un siglo18. Los datos referentes a su
longevidad son importantes, porque nos presentan a Jenfanes como contemporneo de
Anaxmenes, Pitgoras y Herclito. Platn le atribuye en su dilogo El Sofista, el cargo de "jefe
de la escuela eletica" (Parmnides, Zenn y Meliso), aunque diversos autores han considerado
tal atribucin como una 'ligereza' por parte de Platn que ha dado lugar, posteriormente, a
erratas y malentendidos19.
Jenfanes viaj mucho (se dice de l que, tras ser desterrado de Colofn, pas su tiempo
en Sancla, Sicilia, Catania y tambin en Elea). Fue poeta y filsofo: una especie de "juglar
errante" a la par que un "telogo revolucionario". Como rapsoda ('recitador' y a la vez
'compositor') compuso yambos y elegas en donde alude (irnica y satricamente), a temas tales
como la metempsicosis (teora pitagrica de la reencarnacin), al tiempo que incide en el debido
respeto cultual hacia las divinidades. Como sofs (sabio), trat (en textos muy dispersos de un
corpus muy fragmentado) acerca de cuestiones teolgicas, filosficas y socioculturales, como el
'antropomorfismo de los dioses tradicionales', las 'diferencias tnicas y el relativismo cultural',
y la fuerza del 'papel educador de los poetas' en la Grecia antigua.
Los fragmentos de la filosofa de Jenfanes pueden agruparse en torno a tres grandes
temas:
a.
b.
c.
Dioses, antropomorfismo, etnologa y sociedad.

Mundo, meteorologa y cosmologa.
Conocimiento humano.
16
Sobre el "problema de las fuentes", la transmisin textual del pensamiento griego y las
cronologas de los presocrticos (las de Eratstenes y Apolodoro) puede consultarse el artculo de F. Ferrer, "Las fuentes de la
Filosofa Presocrtica", en La Filosofa Presocrtica, pp.48-51., dirigido por Fernando Montero; Ediciones Departamento de
Historia de la Filosofa, Valencia 1978).
17
Eggers Lan & V. E. Juli, Los filsofos presocrticos, pp. 267. Ediciones Planeta De Agostini,
Barcelona 1995. derechos cedidos por Ediciones Clsica Gredos 1978).
18
Segn W. K. C. Guthrie, citado por J. Ferrater Mora Diccionario de Filosofa, pgina 1794, se
puede aceptar una ligera variacin de diez aos menos, del 580 al 470 a.C., esto es, un Jenfanes nonagenario. Se puede
consultar adems el texto de Digenes Laercio, a Eggers Lan & E. Juli, op.cit., p.301; Jonathan Barnes, Los Presocrticos,
(Ediciones Ctedra, Madrid 1992), p.103 y tambin el cuadro cronolgico en la p.691.
19
Eggers Lan & V. E. Juli, op.cit., p.265, 275 y 454. Para estos autores, el hecho de asociar
libremente a Jenfanes con Parmnides y el resto de los eleatas, sera algo as como un 'malentendido generalizado'
transmitido por la doxografa.
66

Dentro de estas tres grandes divisiones temticas de la obra de Jenfanes, cabe destacar
en el contexto de nuestra disertacin la primera de ellas, esto es, sus afirmaciones teolgicas,
las cuales adquieren importancia en virtud de la fuerte impronta que han tenido en el
pensamiento ulterior a Jenfanes (Parmnides y Aristteles), impronta que, de alguna manera,
ha perdurado hasta el muy posterior cristianismo.
Uno de los objetivos del presente escrito es el discernimiento de las categoras
antropolgicas de "dioses" y "humanos".
Criticando la concepcin antropomrfica de los dioses, Jenfanes postul una divinidad
algo ms "abstracta" y perteneciente a un orden superior al de las divinidades representadas
con forma humana por la tradicin popular (basada en Homero y Hesodo). La divinidad de
Jenfanes es una (monotesmo) y, segn Aristteles, es el cosmos ("lo Uno") lo cual supone un
giro con respecto al politesmo y antropomorfismo caractersticos del panten olmpico griego.
Los rasgos atribuidos por Jenfanes a la divinidad son los siguientes:
-
Dios es inmvil y no ha sido generado.

Hay un nico Dios, el supremo entre dioses y hombres.
Dios no es antropomrfico.
Dios piensa y percibe "todo l".
Dios mueve las cosas por el poder de su mente.
Dios es moralmente perfecto.
Todas estas caractersticas lo que hacen (a un nivel socialmente funcional), no es sino

trazar una marcada separacin entre la "condicin divina" y la "condicin humana",
definindose la primera por oposicin a la segunda (los hombres son mortales; los dioses,
inmortales).
Este sera el primer estadio definitorio de las categoras antropolgicas de "hombres" y
"dioses", pero las diferencias no se agotan aqu (en la cuestin de la mortalidad/inmortalidad),
sino que, adems, la condicin humana es definida dentro de la cultura tradicional griega (mito
de Prometeo20) en virtud de tres rasgos fundamentales: el sacrificio, la agricultura cerealera y
el matrimonio.
Las tres cuestiones trazan una 'doble barrera': "humanos" versus "dioses", de un lado, y
"humanos" versus "animales", de otro lado. El fuego, robado a Zeus por Prometeo, y entregado
a los hombres, representa el progreso tcnico que emancipa y separa a los hombres de los
dioses. El fuego permite a los hombres condimentar los alimentos y forjar metales para
construir herramientas de caza y de labranza (ya no dependen de la malva y el asfdelo, ni del
hierro meterico.
El banquete sacrificial instaura un modelo de nutricin humana versus alimentacin
divina (carne de animales matados, cortados, asados y hervidos, junto a cereales cocidos, para
los hombres, y olores de huesos y grasas calcinadas, para los dioses), a la par que
diferencia la alimentacin propiamente humana (cocida), de la propiamente animal (omofagia y
alelofagia crudo). El ritual sacrificial define un aspecto esencial de la "condicin humana",
a la par que ubica a sta entre la "condicin divina" y la "condicin animal".
Respecto a la agricultura, cabe decir que el "hombre" es definido, ya desde Homero, como
"comedor de pan" (esto es, el producto del cereal manufacturado y cocido), frente a los dioses
que se nutren de aromas y frente a los animales que comen carne cruda y vegetales silvestres.
La agricultura hace referencia, tanto a la necesidad humana de trabajar para conseguir comer,
como a la dependencia de la especie humana de la fertilidad de la "madre tierra".
20
La versin platnica del mito de Prometeo, aun siendo muy posterior a la de Hesodo, parece
pertinente en tanto que plasma (cuando el modelo de ciudad griega plis, ya est consolidado socialmente), cmo las
virtudes polticas (la justicia dik y el trabajo) forman parte indisoluble de la condicin humana (por "regalo de los dioses"),
trazando as el lmite entre "hombres" y "animales".
67

Tambin el matrimonio configura la condicin humana mediante la reglamentacin de

las uniones carnales, afirmando a un tiempo tanto la necesidad vital (para hombres y mujeres)
de "ser generados" por sus antecesores de su misma especie (frente a otras formas de
generacin divina ajenas a la cpula sexual Atenea y Dionisos Zagreo, por ejemplo), como
la oposicin respecto de la promiscuidad sexual propia de los animales.
El matrimonio eleva la "vida sexual" al rango de "vida sexual humana", esto es, una
sexualidad cultivada que es asimilada en el imaginario griego al cultivo de la tierra (Demter
es patrona de la agricultura y del matrimonio), en tanto que la labranza prepara el terreno
para la siembra.
La agudeza del pensamiento de Jenfanes (en relacin con las categoras de "hombres" y
"dioses") puede condensarse de la siguiente manera:
a)
b)
Para Jenfanes, la divinidad se caracteriza por su ndole sobrehumana, de lo que se

sigue que habr de ser entendida mediante representaciones que no repitan las
limitaciones y vicios humanos.
Existen distintas etnias y distintas representaciones divinas, esto es, se da en la especie
humana un pluralismo cultural que es, justamente, lo que define a "lo humano" como
tal; lo divino es unitario, lo humano es plural (aunque quepa aadir que en esa
pluralidad subyace una unidad: nacimiento, alimentacin, reproduccin y muerte,
caractersticas propias de los "hombres" y ajenas a la divinidad).
Ya aqu, podemos concluir afirmando que las cuestiones teolgicas, en Jenfanes,

aparecen conectadas con las etnolgicas (defensa de un cierto relativismo cultural) y con la
rotunda negacin del antropomorfismo divino de Homero y Hesodo. Algunos fragmentos que
tratan lo que podramos llamar "aspectos sociales", critican explcitamente las enseanzas
homricas con respecto a los dioses (esto es, la educacin tradicional): "Pues desde antiguo
todos han aprendido de acuerdo con Homero".
Cabe aadir que, en sus especulaciones acerca de los lmites del conocimiento humano,
tambin aparece la nocin de 'divinidad'; a ella asigna nuestro autor el 'mbito de la Verdad',
dejando para los hombres el 'terreno de la opinin'. Podemos entender pues, que la teologa es
un tema central en Jenfanes, en tanto que dicho tema refiere y engloba (a la par que
recprocamente confiere inteligibilidad), a las consideraciones culturales y epistemolgicas que
aparecen en sus textos.
Las siete caractersticas divinas que marcan la distancia con "lo propiamente humano"
(ya expuestas anteriormente), siguiendo el planteamiento de Jonathan Barnes, encuentran su
apoyatura en la interpretacin de, entre otros, los siguientes fragmentos de Jenfanes21:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
"Permanece siempre en el mismo <lugar>, sin moverse, ni le conviene emigrar de un

lado a otro".
"Pero los mortales creen que los dioses han nacido y que tienen vestido, voz y figura,
como ellos".
"Un nico dios, el supremo entre dioses y hombres, ni en figura ni en pensamiento
semejante a los mortales".
"Pero si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos o pudieran dibujar con ellas y
realizar obras como los hombres, dibujaran los aspectos de los dioses y haran sus
cuerpos, los caballos semejantes a los caballos, los bueyes a bueyes, tal como si tuvieran
la figura correspondiente a cada uno".
"Todo <l> ve, todo <l> piensa, todo <l> escucha".
"Pero sin trabajo, con la <sola> fuerza de su mente, hace vibrar a todas las cosas".
"Homero y Hesodo han atribuido a los dioses todo cuanto es vergenza e injuria entre
los hombres, y narrado muy a menudo acciones injustas de los dioses: robar, cometer
adulterio y engaarse unos a otros".
21
La traduccin y las palabras entre corchetes son de C. Eggers Lan y V. E. Juli, op.cit.
68

Hasta aqu, podemos decir que, su obra, de la que nos han llegado bastantes fragmentos,
nos lo presenta como un crtico de la sociedad y de algunos de los productos mentales que le
sirven de alimento. Por eso reaccion ante la religin que enmascaraba en su forma y en su
uso determinados intereses. Esta relativizacin de las creencias era tambin, frente a un
posible pensamiento dogmtico, una manifestacin ms de inteligencia y libertad:
Pero, es que si los bueyes, caballos y leones pudieran tener manos y pintar con ellas como los hombres, los
caballos pintaran a sus dioses como caballos y como a bueyes los bueyes.
Como podemos ver, en los escasos escritos conservados, hace una audaz crtica del
antropomorfismo religioso griego, considerando que si los animales pudieran pintar, los dioses
tendran forma animal. Jenfanes plantea la existencia de un Dios nico y omnipotente, con
cuya mente regira el mundo ya que la sabidura es ms importante que la fuerza. Es posible
que la crtica a determinadas creencias fuese un fermento decisivo para acentuar la
racionalidad, la claridad y la comunicacin intelectual. A ello se debe, tal vez, su crtica a los
juegos deportivos, en los que vea la exaltacin, sin sentido, del apasionamiento.
Probablemente, la larga experiencia poltica de Jenfanes le llevaba a intuir esa alienacin con
que, a veces, la tirana entretiene a sus sbditos.
Pero el pensamiento de Jenfanes abord tambin otras cuestiones que le aproximaban
a los filsofos de Elea, y en las que resonaban las inquietudes tericas de sus predecesores:
Jenfanes fue el primero que afirm la unidad de todo y se dice que Parmnides fue su
discpulo. Esa idea de unidad parece asomar en uno de sus propios fragmentos: De la tierra
nacen todas las cosas y en la tierra terminan todas. Porfirio, dice que Jenfanes consideraba
como principios lo seco y lo hmedo, es decir, tierra y agua. Este pensamiento, unido a su
crtica teolgica, le aproximaba al parecer a esa forma de pantesmo que Aristteles le atribuye.
Pero esa unidad, que est llena de inteligencia y orden y que se manifiesta en la naturaleza,
deja abierta a los hombres la esperanza de irla poco a poco entendiendo y conociendo.
Igual que su vida tan aventurera en el espacio, Jenfanes nos abra, en el tiempo, la
aventura del conocimiento y el progreso.
Parmnides (515 440 a.C).

Filsofo griego, considerado por muchos eruditos como el miembro ms
importante de la escuela eletica. Natural de Elea (colonia griega en el sur
de la pennsula Itlica). Segn Digenes Laercio y Teofrasto, fue discpulo
de Jenfanes que en sus obras critica enrgicamente la teologa mtica de
Homero, y parece que mantuvo relaciones con los pitagricos, lo que
ayuda a explicar algunos puntos de su doctrina, en concreto su concepcin
monista del ser. Se cree que visit Atenas cuando tena 65 aos de edad y
que, en tal ocasin, Scrates, entonces un hombre joven, le oy hablar. Las
fuentes nos presentan a Parmnides como miembro de una familia
acaudalada y nobiliaria. Como discpulo de Jenfanes, habra participando
activamente en los asuntos polticos de su ciudad. En la Antigedad, tuvo
fama de hombre justo. Fund la escuela Eletica de Filosofa e influy en Platn, quien habl
de l con respeto y le dedic uno de sus dilogos.
La importancia filosfica de Parmnides es enorme. El descubrimiento del ser como
objeto fundamental del pensamiento marca un hito en la historia, inaugura una nueva manera
de filosofar. Segn Ferrater Mora (1971), la filosofa de Parmnides representa una de las
pocas posiciones metafsicas radicales que se han dado en la historia del pensamiento filosfico
de Occidente.
Su filosofa toma como elemento fundamental del universo al ser, inmutable, nico,
eterno y permanente (todo es uno). Neg que se pueda decir nada del no-ser y se opuso a la
realidad de lo mltiple y del cambio. Se le considera el fundador de la Ontologa (parte de la
69

filosofa que estudia el ser) y del racionalismo, por haber introducido por primera vez pruebas
racionales para demostrar sus afirmaciones.
Por otra parte, la obra de Parmnides divide la filosofa de la naturaleza presocrtica en
dos perodos bien definidos: el de los sistemas monistas anteriores a l, y el de los sistemas
pluralistas posteriores a l. Se suele presentar la filosofa de Parmnides en oposicin a la de
Herclito: para ste, todo fluye, todo est en movimiento permanente, de modo que,
parafraseando su conocido fragmento, nadie puede baarse dos veces en el mismo ro; para
Parmnides, por el contrario, todo est en reposo, el ser es inmvil e inmutable. Ambos, sin
embargo, coinciden, en que la razn, y no los sentidos, es la fuente del conocimiento verdadero.
Parmnides escribi un Poema filosfico (Pery fyseos o Sobre la naturaleza) en
hexmetros al estilo homrico, del que quedan 156 versos, recogidos en obras de autores
posteriores, como Sexto el Emprico, Simplicio o Clemente de Alejandra. En esta reflexin
aboga por la existencia del Ser absoluto, cuya no existencia Parmnides declaraba resultar
inconcebible, pero cuya naturaleza admita ser tambin inconcebible, ya que el Ser absoluto
est disociado de toda limitacin bajo la cual piensa el ser humano. Mantena que los
fenmenos de la naturaleza son slo aparentes y debidos, en esencia, al error humano; parecen
existir, pero no tienen entidad real. Sostena tambin que la realidad, Ser verdadero, no es
conocida por los sentidos, sino que slo se puede encontrar en la razn. Esta creencia le
convirti en un precursor del idealismo de Platn.
La teora de Parmnides de que el ser no puede originarse del no ser, y que el ser ni
surge ni desaparece, fue aplicada a la materia por sus sucesores Empdocles y Demcrito, que
a su vez la convirtieron en el fundamento de su explicacin materialista del Universo.
Los fragmentos conservados del poema permiten deducir que constaba de tres partes:
una introduccin, o proemio, de carcter religioso y alegrico; una seccin, llamada va de la
verdad, donde se expone la doctrina de la realidad, del ente nico e inmvil; y una tercera
parte, llamada va de la opinin, que ofrece una cosmologa de tipo tradicional, donde se
narra el origen y constitucin del universo, y las variables opiniones de los mortales.
La introduccin del poema describe el viaje del poeta-filsofo, montado en un carro
tirado por yeguas y escoltado por las hijas del Sol, hasta llegar en presencia de una diosa, que
le mostrar el camino de la Verdad, lo que constituye la segunda parte del poema. Este camino,
que slo se puede recorrer con la razn, presenta los postulados bsicos de la verdad, el
imperturbable corazn de la Verdad bien redonda, como dice el poema, que se puede resumir
en estos puntos:
a)
b)
c)
d)
e)
No hay ms que un slo ser.

El ser es eterno.
El ser no tiene principio ni fin.
El ser es inmvil.
El ser y el pensar es lo mismo.
Por el camino de la verdad deca, Parmnides, transitan slo los inmortales y los
filsofos; el resto de los mortales deben contentarse con el camino de la opinin o de las
apariencias, dominado por la ilusin. En este mundo de la ilusin y de la apariencia se
encuentran los fenmenos naturales y, por tanto, las explicaciones cosmolgicas. Pero stas,
segn Parmnides, no constituyen parte de la verdad, sino simples opiniones de los hombres,
basadas en los datos de los sentidos.
Su pensamiento es el "ser", la verdadera y nica realidad; el "no ser" resulta una
inestable apariencia. Para Parmnides, la verdad es lo mismo que pensar y pensar es lo mismo
que ser. El ser es uno, nico, inmutable y eterno.
En todos los sistemas filosficos anteriores a Parmnides exista un antagonismo, no
siempre consciente, entre la singularidad y pluralidad, ya que en el principio del mundo, el
70

Arch, era uno slo: no obstante, el mundo actualmente contiene pluralidad de cosas. De este
antagonismo se desprende tambin el otro: entre la permanencia y el cambio, ya que aquel
principio tena que ser inmutable mientras que el mundo es cambiable.
A diferencia de los primeros filsofos Jonios, recin la generacin de Herclito y
Parmnides haba reflexionado sobre estos temas. Mientras que Herclito, con su absoluto
relativismo y cambio, estaba en un lado, Parmnides ocupaba el polo opuesto: segn l,
nuestras percepciones no reflejan lo que realmente es el ser; no podemos llamarle "ser" a algo
que pude dejar de ser. De este concepto del ser Parmnides hizo el objeto principal de su
filosofa.
El punto de partida de Parmnides es sumamente simple, expresado en el siguiente
axioma: "El ser es, el no-ser no es". Sin embargo, de este simple principio, ingeniosamente,
pudo haber deducido todas las caractersticas del ser: El ser no tiene principio, porque de qu
podra ser creado? de un no-ser? pero el no-ser no existe. Por esta misma razn el ser tampoco
puede tener fin, es eterno. Luego, el ser es continuo, porque cualquier intervalo sera no-ser. Es
el ser tambin inmvil e inmutable porque, en el caso contrario, tendra que transformarse en
no-ser. El ser es indivisible, porque si existiesen sus partes, stas por no ser "ser" tendran que
ser "no-ser". Finalmente el ser es fijo y nico: supongamos que nos encontramos en una playa,
y vemos el mar, la arena, percibimos el aire; cada uno de estos elementos como algo distinto.
Pero si eso fuese real, qu sera aquel elemento que separa el agua del aire, y la arena de los
dos y de cada uno de ellos? Este elemento, es un ser o es un no-ser? Suponiendo que es un ser,
la situacin sera absurda, porque ste a la vez tendra que tener otras fronteras-elementos que
lo separasen del mismo, y as, apareceran ms y ms elementos, fronteras sin fin. Pero, por
otro lado, si este elemento es un no-ser, como es lgico, no existe, ya que slo "el ser es, y el noser no es". As que algo que no existe, no puede separar una cosa de otra, luego, no existe la
pluralidad de las cosas sino un nico ser.
Para Parmnides, el ser es uno porque para el caso de que hubiera dos o ms, uno sera
el que es y no sera el otro y viceversa. Eso resulta imposible porque se estara admitiendo una
mezcla de ser y de no ser. Pero el no ser no es y no puede unirse al ser, simplemente porque no
es. Con argumentos semejantes pueden abordarse los dems atributos del ser.
As, el movimiento no existe, porque si existiera habra que admitir que el ser es lo que
es y no lo que ser. Esto significara reconocer en el mvil una mezcla de ser y de no ser pero,
como el no ser no es, en consecuencia, el ser es inmvil, el movimiento no existe.
Por ejemplo, si existieran los seres A y B, A no sera B y B no sera A. Pero el no ser no
es, luego no puede admitirse ms que un ser, A o B, pero no ambos. Si un ser es de una manera
no puede ser, al mismo tiempo, no ser de otra, porque esto implicara mezcla de ser y no ser, lo
cual es incomprensible, el no ser no es.
As, siguiendo el ejemplo anterior, un mvil se encuentra en estado A y no en otro.
Esto no puede aceptarse porque "no en otro" no es y no puede unirse al ser. El movimiento no
existe porque si existiera habra que admitir que el ser es lo que es y no lo que ser. Ahora
bien, el no ser puede mezclarse con el ser por la simple razn de que no es. Quin podra pensar
que fuera posible mezclar agua con nada. Evidentemente all no habra mezcla alguna, slo
agua. Estamos frente a un encierro de carcter intelectual en contradiccin con la evidencia
que muestra la realidad de lo que se niega.
Como dice Jaques Maritain, el error de Parmnides fue atribuir al ser en general lo que
son atributos del Ser de Dios que si es nico, eterno, no cambia en su infinita perfeccin.
Recin con Aristteles se soluciona este problema con la doctrina del acto y la potencia.
Ejemplo: algo es de un modo (acto) pero tiene la posibilidad (potencia) de cambiar y la
posibilidad es algo, sino no sera ni siquiera posibilidad.
Es sorprendente que Parmnides haya hecho las afirmaciones citadas, teniendo en
cuenta que sus sentidos le informaban que haba mltiples seres (l no era el discpulo que
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estaba a su lado caminando mientras le enseaba que el movimiento no exista y que el ser es
uno). El dilema de Parmnides era: aceptar los datos de los sentidos (cambio, movimiento,
pluralidad de seres) u optar por la razn que no poda explicar esos fenmenos. Parmnides
opt por la razn. Lo que la razn no explica, no existe. He aqu al primer gran racionalista de
que tenemos noticias. Lo llamativo es que hombres de final del segundo milenio sigan
pensando bsicamente como este talento del siglo VI a. C.
Por razones de espacio no se aborda la rica historia del racionalismo sino que se hace
referencia a un caso puntual de la actualidad. Hay quienes niegan, por ejemplo, el dato
incontrastable referente a los milagros de Jess, a testimonios acerca de su resurreccin, no
porque sean acontecimientos infundados sino porque como la sola razn no los comprende;
luego no existieron. Si slo existe lo que la razn explica, amigo lector, le confieso que yo no me
explico a m mismo; en consecuencia, no existo.
Durante la vida de Herclito se haba creado en Grecia una filosofa totalmente opuesta
a la suya. Una doctrina que negaba los cambios en el universo y, en la inmutabilidad vea lo
caracterstico del Ser. Esta filosofa no se origin ya en el Oriente del imperio griego, sino en
sus colonias occidentales, con su centro en la ciudad de Elea, de donde viene el nombre de los
"elatas" o de la "Escuela de Elea".
La filosofa de los elatas no gozaba de una gran acogida en su poca, pero s, de una
prolongacin significativa de cuatro generaciones de filsofos: 1 es la generacin de Jenfanes,
considerado como el antecesor de la misma; 2 la generacin del fundador Parmnides; 3 la
generacin de su discpulo, Zenn; y la 4 formada por los discpulos de ste. Durante la vida de
esta cuarta generacin, la filosofa elata se convierte principalmente en erstica.
As, mientras que la teora de Herclito era compatible con el sentido comn y con la
experiencia, la de Parmnides fue basaba exclusivamente en la especulacin y en la deduccin.
Y siendo que las conclusiones de sus razonamientos no correspondan a la realidad
experimentada, haba que poner en duda necesariamente, la validez de dichas
experimentaciones y de las percepciones sensoriales en general; se hizo necesaria la
diferenciacin entre el ser y los fenmenos, como tambin una defensa de la teora frente al
sentido comn. El discpulo de Parmnides, Zenn de Elea, fue uno de los ms brillantes e
inslitos defensores de dicha causa.
Empdocles de Agrigento (493 433 a. C.).

Adems de filsofo, fue poeta, orador e ingeniero. Recorri las ciudades de la
Magna Grecia como orador y mago, y durante toda la Antigedad fue
considerado una especie de profeta y taumaturgo. De hecho, como sucede con la
mayora de los filsofos presocrticos, lo que conocemos de su vida se confunde
con la leyenda, y el propio Digenes Laercio dice que hay variedad de opiniones
acerca de su muerte, siendo una de las ms difundidas versiones la de que se
suicido arrojndose al crter del Etna. De sus escritos nos quedan unos 500
versos, fragmentos de obras: Acerca de la naturaleza y Las purificaciones.
Filsofo de la antigua Grecia, idelogo de la democracia esclavista, reduce toda la
diversidad de las cosas a cuatro elementos o principios tierra, agua, aire y
fuego, calificados con nombres divinos Nestis, Zeus, Hera, Edoneo. Estos
principios o elementos son eternos e indestructibles; son como dice Aristteles, eternamente
subsistentes y no engendrados. Esta teora sobre los cuatro elementos o principios de la
naturaleza se mantuvo en la filosofa antigua y medieval durante muchos siglos.
Empdocles explicaba la unin y separacin de los elementos por la accin de dos
fuerzas opuestas: la de atraccin y la de repulsin el Amor y el Odio, que representan un
poder natural y divino, que son respectivamente el Bien y el Mal, el Orden y el Desorden, la
Construccin y la Destruccin, la Amistad y la Enemistad. Lo que haba en el comienzo era el
Bien y el Orden, el absoluto predominio del Amor, por el cual exista una mezcla completa de
los cuatro elementos en la unidad orgnica de una esfera. La intervencin del Odio fue el
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origen de las cosas, de los seres individuales, que se van diversificando hasta la separacin
absoluta y el dominio absoluto del mal. Pero en este estado no hay tampoco cosas particulares;
es, a la vez que la culminacin del imperio del Odio, el principio del Amor que vuelve a
confundirlo y mezclarlo todo hasta que haya una sola cosa, esa perfecta esfera que se llama
tambin Dios.
Aunque se presenta aqu sumariamente la doctrina de Empdocles segn consta en los
fragmentos que del filsofo se conservan, debe advertirse que las dos obras suyas, Acerca de la
naturaleza y Las Purificaciones parecen revelar dos distintas tendencias: una cientfica (y
hasta materialista); la otra religiosa (y hasta mstica). Se ha debatido a veces si Empdocles
pas de la primera a la segunda o viceversa por medio de una especie de conversin, o si
ambas tendencias coexistieron en la mente del filsofo. Algunos autores (E.R. Dodds, Gregory
Vlastos) opinan que no se pueden concordar las dos tendencias. Otros autores (F.M. Cornford y
K.S. Guthrie) manifiestan que no slo las dos tendencias en cuestin coexistieron sin extraeza
mutua en el pensamiento de Empdocles, sino tambin que algunos elementos (como la idea de
Amor [o Amistad] que religa y une las dos cosas) son interpretables a la vez materialstica y
msticamente.
Como ya se anot estamos volviendo sobre esto, en la explicacin de la naturaleza,
Empdocles considera dos clases de elementos o principios: uno material, y otro espiritual.
Segn l, todos los fenmenos de la naturaleza estn formados por cuatro elementos
primigenios, combinados de distintas maneras para formar los diferentes seres del universo.
Todo lo que existe no es sino resultado de mezcla y separacin de esos elementos, que siempre
permanecen por mucho que las cosas se muden. De estos principios, eternos e indestructibles,
de sus uniones y separaciones, nacen y perecen todas las cosas.
Los seres se diferencian unos de otros en su naturaleza y en sus cualidades por las
distintas proporciones de cada uno de los cuatro elementos que entra en su composicin. Junto
a estos elementos materiales, Empdocles postula dos fuerzas exteriores, de carcter
espiritual. La existencia de varios elementos que deben mezclarse y separarse exige un
principio que regule las normas de combinacin entre ellos para dar lugar a las cosas.
En Empdocles, el desarrollo del cosmos es circular, en un proceso de eterno retorno. Su
principal obra De la Naturaleza contiene tres partes: La primera es un poema sobre el mundo
en general. La segunda trata de flora y fauna y la tercera, de los asuntos divinos y del alma.
La filosofa de Empdocles es el primer intento de conciliar las contradictorias y
opuestas concepciones de Herclito y Parmnides. Tuvo gran significacin histrica la
conjetura de Empdocles acerca de la evolucin, sujeta a ley, de los seres vivos como resultado
de la seleccin natural de las combinaciones ms viables.
No puede crearse algo de la nada, y tampoco algo que es, puede dejar de ser. Este
principio parmenidiano fue aceptado como cierto por Empdocles, pero aplicado solamente a los
elementos simples: las cosas complejas s, podan aparecer como desaparecer, hacerse o
deshacerse. De esta manera conciliaba la experiencia de Herclito con la deduccin de
Parmnides.
La inmutabilidad de los elementos deca, no contradice lo cambiable de las cosas, ya
que los inmutables elementos pueden juntarse y separase no cambiando nada por ello, pero
variando sus composiciones, produciendo cosas distintas y hacindolas perecer.
Para sostener esa explicacin habra que romper con la tradicional concepcin monista
del universo y reemplazarla por el pluralismo.
Para poder explicar la manera, a travs de la cual, los elementos se mezclan, hizo una
importante distincin entre la materia y la fuerza. Ahora, la materia fue comprendida como
una masa deforme y sin movimiento, que puede cambiar slo a travs de una actividad
exterior.
73

Anaxgoras (500 428 a. C.).

Filsofo griego de la escuela jnica. Naci en Clasomene o Clazomene en lo
que hoy es Turqua en el primer ao de la Olimpiada 70, quinientos a
aos antes de Cristo. Muri en Lmpsaco en 428. Slo se conocen
pequeos detalles de su vida. Durante su estancia en Atenas fund una
escuela de filosofa teniendo dentro de sus discpulos a Ecidides,
Eurpides, Demcrito, Empdocles y posiblemente a Scrates y a Pericles
quien por esa poca ostentaba el poder y de quien se convirti en gran
amigo. Era hijo de una familia ilustre, y su padre Hegesbulo o Eubulo le
dej grandes riquezas; pero l abandon su hacienda, o por lo menos la
administracin de ella, a sus parientes, y se dedic desde un principio con
gran ardor al estudio. Parece que oy las lecciones de Anaxmenes y que
se traslad ms tarde a Atenas, donde ense su doctrina por espaci de 30 aos. En sus
doctrinas de Fsica y de Astronoma combati Anaxgoras muchas supersticiones de su tiempo;
y fuera efecto de la audacia de sus enseanzas o consecuencia del cosmopolitismo exagerado
que profesaba, corrigiendo lo estrecho del sentimiento patritico y llegando a afirmar que el
hombre ha nacido para contemplar los astros.
Segn unos fue condenado como hertico. A decir de otros fue desterrado, mientras
muchos dicen que huy de Atenas, entregndose a un destierro voluntario y dejndose morir de
hambre. Aunque tuvo amistad ntima con Pericles y goz con l de gran favor, no le valieron
ste ni aquella para evitar que se excitasen los odios contra l. Algunos historiadores aseguran
que tambin fue acusado del vicio del medismo, o sea, de favorecer los intereses del rey de
Persia contra los sagrados de la patria. Lo que es indudable es que muri fuera de Atenas, en el
destierro, el ao 428 a. C.
Importa fijar este hecho significativo de la intolerancia de Grecia contra el testimonio de
muchos historiadores (incluso el clebre Zeller) y contra el juicio general que atribuye una
tolerancia al paganismo, que se ensalza cuando los cristianos comienzan a sacrificar vctimas a
su ortodoxia. Sin embargo, no exista esta decantada tolerancia, pues, adems del caso;
conocidsimo de la prisin y muerte de Scrates y del que aqu citamos de Anaxgoras, se
vieron otros varios.
La mitologa, revestida por los poetas clsicos de formas seductoras y agradables, era
especie de terreno neutral, en el cual coincidan las masas populares con las clases ilustradas.
La muchedumbre crea poco o nada en las divinidades, de que haban los poetas poblado el
Olimpo; consagraba, por el contrario, todo su culto a la divinidad propia de la ciudad o de la
comarca (que siempre reviste la supersticin este carcter local), cuya imagen era considerada
como santa. No veneraban las muchedumbres las bellsimas estatuas de los artistas clebres,
sino las antiguas toscamente talladas, pero santificadas y consagradas por la tradicin. Exista
por tanto entre los griegos una ortodoxia fantica, que se apoyaba en los intereses de una
orgullosa casta sacerdotal y a la vez en la fe de las masas, vidas de los favores divinos. Tal vez
se hubiera olvidado todo esto, si no se hubiese obligado a Scrates a beber la cicuta.
El mismo Aristteles huy de Atenas, para evitar que esta ciudad cometiese un segundo
atentado contra la filosofa. Protgoras tuvo que huir, y su escrito sobre los dioses fue quemado
por orden de los magistrados. Anaxgoras escap de la prisin para morir en el destierro y
adems Teodoro el ateo, y segn algunos Digenes de Apolonio, fueron perseguidos por negar
la existencia de los dioses. Todo esto pas en el pueblo ms humano y ms culto de Grecia, en
Atenas!
Expongamos ahora la doctrina de Anaxgoras. Aunque pertenece a la escuela jnica,
ocupa en ella un lugar especial. Ha sido considerado Anaxgoras como fundador del tesmo
filosfico. Entiende que la materia es una masa confusa e indeterminada, que los animales
proceden de la humedad y del calor de la tierra, que el hombre debe la superioridad respecto a
los dems animales, a la perfeccin de sus manos, y afirma que reina el orden en la naturaleza.
Este principio del orden es la caracterstica ms acentuada de la doctrina de Anaxgoras y la
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afirmacin que ms sedujo primero a Scrates y despus a Aristteles para buscar precedentes
de la concepcin teolgica del mundo.
Anaxgoras parte, como los eleatas, de la idea de que no es posible que algo tenga un
origen o un fin; nada nace ni perece, sino que a partir de lo que existe se originan
combinaciones y separaciones que hacen que unas cosas aparezcan y otras desaparezcan. Por
consiguiente, en el mundo de las cosas debe existir una unidad originaria en la que est todo. A
la pregunta fundamental de la filosofa presocrtica sobre el ser permanente y originario que
explique el cambio y la variacin de los seres, Anaxgoras responde con la hiptesis de un
nmero infinito de elementos, que Aristteles llam homeomeras, intentando precisar con este
trmino lo que Anaxgoras quera decir: que lo semejante se une a lo semejante y lo que no lo
es se separa y distancia.
No hay, pues, un nico principio, como haban propugnado Thales y Anaxmenes, ni
cuatro elementos bsicos, como crea Empdocles, sino un nmero infinito de elementos, de
grmenes o semillas, de los que brotan todas las cosas como resultado de sus mezclas y
combinaciones. Junto a estos principios materiales, y aqu est la originalidad de este
pensador, Anaxgoras aade un principio inteligente, el nous (palabra griega que significa
mente o razn), mente o espritu, que ordena las homeomeras, las anima y las organiza en
entes individuales, creando el orden armnico del universo.
El nous es, pues, el principio de orden, de animacin y de individualizacin de las cosas
que constituyen el mundo variado y plural que vemos a nuestro alrededor. Pero el nous est
libre de esas infinitas partculas, semillas de todo. Existe por s mismo, es independiente,
eterno y luminoso, porque como dice Anaxgoras si estuviera mezclada con alguna cosa,
participara de todas las dems y las cosas mezcladas con ella le impediran que pudiera
gobernar ninguna de ellas del modo que lo hace al ser ella sola por s misma.
No cree Anaxgoras que el orden sea efecto de la casualidad o de accin espontnea de
la naturaleza material, sino que busca su causa en la existencia de un principio inteligente,
distinto del mundo exterior. Todas las cosas, dice, se hallaban en los comienzos confundidas, y
vino despus la inteligencia a hacer que reinase el orden. No es para Anaxgoras la
inteligencia un atributo de la materia; es un principio independiente, separado, superior y
anterior al mundo, que no ha salido en un momento dado del universo y sus transformaciones,
sino que lo precede como el motor y ordenador.
Para Anaxgoras todo lo es este principio, menos creador, pues, segn l, nada se pierde
ni destruye; la materia es eterna y slo existe reunin y separacin de elementos, de tal modo,
que el movimiento es una agregacin y la muerte una separacin.
Se desva Anaxgoras del principio dinmico que proclamara Herclito, y da una
explicacin mecnica de la existencia de las cosas. Con su idea de los homereios, todos los
elementos entran igualmente en todo y todo est en todo. Si las cosas toman nombres
diferentes, es porque varan sus relaciones en el tiempo y en el espacio, y de tal variedad
resultan puntos de vista distintos.
Cada objeto contiene en s todos los dems, y lo que domina en la combinacin, es
precisamente aquello que da nombre al objeto. La mezcla primitiva e incoherente o el caos
universal es la materia ordenada y movida por la inteligencia, que ha introducido en aquella
masa indefinida el movimiento. Desde que la inteligencia impone el orden en el mundo, la vida
se esparce por toda la realidad en espirales sucesivas, que seguirn constantemente, segn lo
indica la rotacin del cielo.
Fcil ser ahora resumir las ideas que son propias de Anaxgoras: la idea de lo infinito,
que existe en todas las cosas, la necesidad de la inteligencia para introducir el orden en lo
indefinido por medio del movimiento y del carcter impersonal de la inteligencia universal, de
la cual participan todos los entendimientos. El principio, concebido por Anaxgoras, es un alma
motriz del mundo, que obra por una serie de efectos mecnicos. La doctrina moral de
75

Anaxgoras se reduce a estos dos puntos: contemplacin de la naturaleza y resignacin ante el

orden general del mundo.
Anaxgoras, habla de partculas y semillas cualitativamente distintas y a esas
partculas las llama Homeomeras. Dice que al principio, todas estas partculas estaban juntas
y mezcladas, permaneciendo en reposo hasta que lleg el "entendimiento o inteligencia",
refirindose a un Dios, y las separ. De este modo aparecen la "inteligencia y pensamiento"
como algo vital en para explicar la realidad. Sus caractersticas son:
1.
2.
3.
4.
5.
Es infinito.
No est ni ha estado mezclado con alguna cosa.
Es el ms puro de todos los seres.
Posee el ms grande poder.
Ordena y domina todas las cosas.
Nuestra Tierra afirmaba, de forma cilndrica, ocupa el centro del universo; los
astros estn formados de masas slidas, separadas de la Tierra por el movimiento de rotacin
de que particip en un principio con todas las cosas. El Sol es una masa de fuego, de la
extensin aproximadamente del Peloponeso, y la Luna, que tiene valles y montaas, recibe la
luz del Sol.
Asimismo, afirm que la rotacin comenz en el centro y entonces gradualmente se
expandi en amplios crculos. El primer efecto fue separar dos grandes masas una llamada ter
y la otra de caractersticas opuestas llamada aire. El ter tom el exterior y el aire el interior.
Del aire se separaron las nubes, agua, tierra y rocas. Los elementos del cielo se concentraron
en el centro como resultado del movimiento circular y fue de estos elementos al consolidarse
que se formo la Tierra; despus como consecuencia de la violencia del movimiento circular el
ter circundante envi rocas muy lejos de la Tierra y se encendieron en forma de estrellas.
Estas ideas se consideran ahora como las primeras explicaciones aproximadas de la
formacin del sistema solar. La Nous origin y mantiene el movimiento del universo.
Fue el primero en explicar correctamente los eclipses sobre los cuales sus teoras fueron
del todo correctas excepto en lo que respecta a los eclipses de Luna que para l se producan al
interponerse otros cuerpos entre la Tierra y la Luna y no la sombra de la Tierra.
Alrededor del 450 a. C. fue apresado por sus ideas ateas al proponer que el Sol no era un
Dios y que la Luna brillaba por reflejar la luz de este. Todo este proceso parece haber sido en
parte un montaje de los enemigos de Pericles. Anaxgoras fue rescatado de la prisin por
Pericles pero tuvo que irse de Atenas.
Zenn de Elea (490 425 a. C.).

Filsofo griego nacido en Elea (actualmente la ciudad italiana de Velia)
alrededor del 490 a. C. Muri en Elea alrededor del 425 a. C. En Atenas,
Zenn ense filosofa durante algunos aos, concentrndose en el
sistema eletico de metafsica. El estadista ateniense Pericles y Calias
estudiaron con l. Zenn regres ms tarde a Elea y, segn cuenta la
tradicin, se uni a una conspiracin para librar a su ciudad nativa del
tirano Nearcco; la conspiracin fracas y Zenn fue torturado con dureza,
pero se neg a delatar a sus compaeros. No se conocen ms
circunstancias de su vida. Como amigo y discpulo de Parmnides su
filosofa estuvo muy influenciada por ste. Su filosofa se basaba en el
principio 'todo es uno'. Zenn de Elea sostena que el universo entero es
una nica unidad. Es decir, Zenn trat de probar que el ser tiene que ser algo homogneo,
nico y en consecuencia, no puede existir el espacio formado por elementos discontinuos.
Invent la demostracin llamada ad/absurdum (del Absurdo), que tomaba por hiptesis las
76

afirmaciones del adversario y que por medio de hbiles deducciones conduce al adversario a
aceptar la tesis contradictoria. Sus principales argumentos son:
a.
Contra la pluralidad como estructura de lo real.

De una serie de no menos de 40 (segn Proclo) solamente subsisten dos argumentos de
Zenn en contra de la pluralidad. En esos argumentos la paradoja de Zenn constaba de dos
miembros: a) El primero estableca que la unidad no poda tener tamao alguno. De lo
contrario tendra partes y, en ese caso, no sera una unidad sino un conjunto de unidades; y b)
El segundo estableca que no poda haber nada que no tuviera tamao alguno; porque no puede
existir una cosa que, aadida o sustrada de algo, no afecte al tamao de la misma.
Sobre estos dos argumentos se han realizado dos tipos de interpretaciones: una de
carcter aritmtico y la otra de carcter geomtrico.
As, por ejemplo, Eduard Zeller y Ross interpretan el segundo argumento sealando que
quera decir lo siguiente: la pluralidad debe ser, a la vez, limitada e ilimitada en nmero.
Limitada porque es tanta cuanta es, ni ms ni menos. Ilimitada porque dos cosas slo son dos
cuanto estn separadas; para que puedan estarlo es necesario que haya algo entre ellas; lo
mismo entre este intermedio y cada una de ellas, y as ad infinitum. Sera esta la
interpretacin aritmtica.
Por su parte P. Lee seala lo siguiente: la segunda parte carece de sentido a no ser que
se la interprete entendiendo que las cosas en cuestin tienen propiedades de puntos sobre una
lnea. En este caso, el argumento sera el siguiente: que, entre dos puntos cualesquiera, a y a1,
es posible tomar otros puntos ms, a2 y a3, y as sucesivamente. Sera esta la interpretacin
geomtrica.
Por su parte, Cornford escribi lo siguiente: la afirmacin de que las cosas son mltiples
abarca posiblemente las siguientes proposiciones:
a)
b)
hay una pluralidad de cosas concretas, cuerpos capaces de movimiento, tal como
nuestros sentidos nos lo demuestran;
cada uno de esos cuerpos concretos es un nmero o pluralidad de unidades.
Existen textos (Eudemo) en donde se evidencia que la pluralidad que Zenn atacaba era
una pluralidad de unidades, (plezos endon). En definitiva, Zenn, trat de demoler la
hiptesis de la pluralidad exponiendo las contradicciones implcitas en la nocin de unidad. Por
ello, el trmino pluralidad (pol) debera sustituirse por pluralidad de unidades (plezos
endon). Y es que no se puede olvidar que sus oponentes, los pitagricos sostenan lo siguiente:
a)
b)
que todo el universo (Sol, Luna, hombre, caballo, justicia) era una suma de unidades
matemticas. En este sentido, cada unidad sera una en s misma;
tales unidades, debido a la confusin que los pitagricos tenan entre unidad aritmtica
y geomtrica, tenan extensin espacial, es decir, eran unidades con partes o puntos.
Pues bien, contra esta confusin iran dirigidos, segn Tannery, Cornford y Lee, los
argumentos de Zenn en contra de la pluralidad y el movimiento.

b.
Contra la realidad del movimiento.

Zenn describi cuatro argumentos en contra del movimiento. Aristteles describe cada
uno de ellos en Fsica Z9. Tales argumentos se encuentran ntimamente relacionados con la
concepcin del espacio y el tiempo existentes en la Grecia antigua. Sobre esta cuestin existan
dos teoras contrapuestas: Una de ellas estableca que el tiempo y el espacio eran infinitamente
divisibles con lo que el movimiento se interpretaba como algo continuo y uniforme. La otra
teora estableca que el tiempo y el espacio se componan de mnimos indivisibles (toma
77

megze), y, entonces, el movimiento consta de una sucesin de diminutos saltos. Lee lo

denomina como movimiento cinematogrfico. Pues bien, los argumentos de Zenn iban
dirigidos en contra de ambas teoras. Sus dos primeros argumentos (Argumento del Estadio y
Argumento de Aquiles) van dirigidos en contra de los defensores de la primera teora de
espacio-tiempo. Los dos siguientes (Flecha disparada y Filas en movimiento) en contra de los
que defendan la segunda teora. Adems, los cuatro argumentos constituyen en realidad dos
pares, en donde el primer miembro de cada par pretende probar que el movimiento es
imposible para un cuerpo solo (absolutamente imposible), mientras que el segundo aspira
demostrar que el movimiento es imposible para ms de un cuerpo (relativamente imposible).
Hay que hacer notar tambin que estos argumentos iban dirigidos fundamentalmente
en contra de las concepciones pitagricas, porque slo stos, a causa de su confusin de las
unidades provistas de extensin espacial e indivisibles con los puntos de la geometra,
sostenan, simultneamente, las dos teoras contradictorias sobre el espacio y el tiempo.
Los dos argumentos restantes son: c) contra la validez del espacio y d) contra la realidad
del transcurrir el tiempo.

Es necesario dejar constancia que los sofismas de Zenn constituyen la huella ms vieja
que se conserva del pensamiento infinitesimal desarrollado muchos siglos despus. El clculo
diferencial nace con Leibniz el ao 1666. Por lo tanto, podra decirse y considerarse a este
eleata como un precursor del Clculo Infinitesimal, pero en ningn caso se puede decir que l
dominaba este pensamiento. Zenn ha pasado a la historia por las paradojas. Las paradojas de
Zenn se basan en las dificultades derivadas del anlisis de las magnitudes continuas. Zenn
tambin supone que si algo no tiene magnitud no puede existir. Estas cuatro paradojas son:
La paradoja de la dicotoma o del estadio (para un solo cuerpo mvil).

Este argumento se reduce a lo siguiente: es imposible atravesar el estadio, porque, antes
de alcanzar el final, se debe alcanzar el punto que constituye la mitad del camino, y, antes de
alcanzar ste, se debe alcanzar el punto que constituye su mitad; y as sucesivamente ad
infinitum. Si el espacio es infinitamente divisible, entonces eso quiere decir que cualquier
distancia finita contiene un nmero infinito de puntos.
Ahora bien, si ello es cierto, entonces sera imposible alcanzar una serie infinita en un
tiempo finito. Por lo tanto, sera imposible alcanzar el final de un estadio. En otras palabras,
un objeto en movimiento para recorrer una distancia dada, debe correr primero la mitad de esa
distancia, y antes un cuarto, y antes un octavo, y as sucesivamente una cantidad infinita de
subdivisiones en un tiempo finito, y por lo tanto el mismsimo comienzo del movimiento es
imposible.
La primera paradoja de Zenn niega el movimiento: No hay movimiento porque para
que algo recorra un espacio, debe primero llegar a la mitad (1/2), despus a los 3/4, despus a
los 7/8, despus a los 15/16, despus a los 31/32 y as indefinidamente. Si razonamos de esta
otra forma: para llegar al final debemos llegar a la mitad, pero para llegar a la mitad debemos
llegar a la mitad de la mitad, pero antes debemos llegar a la mitad de la mitad de la mitad, y
antes, a la mitad de la mitad de la mitad, y as indefinidamente. Conclusin: Nunca
comenzamos el movimiento. Algo parecido ocurre con las sumas infinitas: 1/2 + 1/4 + 1/8 + 1/16
+ ... tiende a 1 pero nunca lo alcanza.
La paradoja de Aquiles (movimiento para ms de un cuerpo).

Frente al argumento del estadio en donde se habla acerca de un solo cuerpo mvil, en
este argumento, Zenn, se ocupa del movimiento relativo a dos cuerpos.
Su argumento es que Aquiles, un hroe griego y una tortuga, participan en una carrera.
La tortuga parte con ventaja. Adelantar Aquiles a la tortuga? Se supone que Aquiles puede
correr diez veces ms rpido que una tortuga y que dicha tortuga tiene ya una ventaja de diez
78

yardas. Se llega a la conclusin de que Aquiles nunca alcanzar a la tortuga, porque cuando
Aquiles recorra las diez yardas la tortuga ya habr avanzado una, y cuando Aquiles recorra esa
yarda, la tortuga ya habr avanzado una dcima de yarda y as sucesivamente, por lo que la
tortuga nunca ser alcanzada.
Zenn argumenta as: en el momento inicial, Aquiles estar en la posicin a0 y la tortuga
en la posicin t0. Cuando Aquiles llegue al punto t0, la tortuga estar en el punto t1, y cuando
Aquiles llegue al punto t1 la tortuga estar en el punto t2. Aunque la distancia entre Aquiles y
la tortuga disminuye continuamente, la tortuga siempre estar por delante. Evidentemente
hay un error en el razonamiento, pero dnde est? El error es suponer que se necesita un
tiempo infinito para recorrer una distancia finita, dividida en un nmero infinito de trozos. El
comentario que hace Aristteles a este argumento es claro: la teora subyacente al espacio es la
misma que la del argumento anterior, es decir, que es infinitamente divisible. Sin embargo, la
serie no es, en esta ocasin, como en el caso del estadio, es decir no es una simple progresin
geomtrica 1/2, 1/4, 1/8,1/16, sino que algo ms complicada.
La paradoja de la flecha (tiempo y espacio mnimos divisibles/movimiento de un solo cuerpo).

Este argumento establece que un objeto est en reposo cuando ocupa un espacio igual a
sus propias dimensiones.
A diferencia de los otros argumentos (de Aquiles y del estadio), en este argumento se
considera al espacio y al tiempo como compuestos de mnimos indivisibles. As, un objeto
movindose en el aire siempre ocupa un espacio igual a s mismo, por lo tanto no puede estar
en movimiento, esto es, la flecha est en reposo y el movimiento es una ilusin. Esta paradoja
presenta la dificultad de calcular la velocidad instantnea cuando el espacio y el tiempo son
cero (v = s/t. cuando s = 0 y t = 0, v = 0/0).
La paradoja de las filas en movimiento.

Este argumento es con mucho el ms complicado de los cuatro de tal forma que hasta
Aristteles lo entendi mal, pues Zenn era demasiado perspicaz como para caer en el
paralogismo del que ste le acusa.
La clave de su verdadera significacin reside en su relacin con los otros tres: la misma
relacin que hay entre el argumento de Aquiles y el del Estadio, existe entre este rompecabezas
y el de la Flecha disparada. En otras palabras este argumento se basa tambin en la creencia
de que espacio y tiempo se componen de mnimos indivisibles. La nica manera de que este
argumento tenga sentido est en suponer que cada uno de sus ogkoi (cuerpos slidos o masas)
representa a uno de estos mnimos de espacio indivisible y que stos se mueven, en las filas B y
F, con la velocidad suficiente como para pasar a un A en un mnimum de tiempo indivisible. Si
el espacio se compone de mnimos indivisibles, entonces sera legtimo trazar un diagrama que
represente a escala tan amplia como se quiera, un nmero de tales mnimos.
Y si lo mismo es vlido en relacin con el tiempo, entonces el argumento es totalmente
coherente. Y es que en el tiempo en que cada B ha pasado a dos A lo que segn los datos,
equivale a dos mnimos de tiempo indivisible, cada F ha pasado a cuatro B, lo que asimismo,
segn los datos, debe haber acontecido en cuatro mnimos indivisibles. Es cierto que tal
argumento sera invlido, tal como seala Aristteles, si no se estuviera refiriendo a los
mnimos indivisibles. Pero tan pronto como comprendemos que se estaba refiriendo dichos
mnimos, se estara demostrando que, despus de todo, son divisibles: lo indivisible resulta ser
divisible. Es evidente que esta forma de argumentar debi hacer reflexionar a los miembros de
la escuela pitagrica que hasta entonces haban confundido las unidades indivisibles de la
aritmtica con los puntos geomtricos divisibles y con magnitud espacial.
Veamos, expliqumoslo de otra forma (en la paradoja del estadio). Dos filas de igual
nmero de soldados (B B B B y C C C C) parten de los extremos de un estadio en direccin al
centro (la tribuna formada por A A A A) a la misma velocidad. Se paran cuando estn
alineados. El primer soldado B recorre un espacio igual a dos A, pero, en el mismo tiempo, el
79

primer soldado C recorre cuatro soldados B. Ya que los tamaos de A, B y C son iguales, se
concluye que la velocidad de los soldados C es doble que la de los soldados B, y habamos dicho
que la velocidad era la misma. La representacin grfica de este argumento sera el siguiente:
Significado:
A : Cuerpos en reposo; B: Cuerpos en movimiento; C: Cuerpos en movimiento; V : Punto de partida; E : Meta
Los cuerpos slidos (oykoi), representados por B y por C, son espacios indivisibles que se
mueven para pasar a A (simbolizan cuerpos en reposo) en un tiempo que se considera tambin
indivisible. Ahora bien, la paradoja surge cuando nos encontramos que mientras que un B
recorre dos partes, resulta que un C recorre cuatro partes. Esto implica:
a.
b.
El espacio (que se consideraba indivisible) ha sido dividido de 2 a 4 partes, lo que

implica, por tanto, que es divisible.
El tiempo (que se consideraba tambin indivisible) ha sido dividido de 2 a 4 instantes, lo
que implica que, tambin, es divisible.
Si bien, Aristteles (como hemos visto) ofreci una solucin aunque incorrecta, a
estos argumentos, slo se ha logrado una respuesta vlida con los modernos conceptos de
continuo e infinito. La intencin de Zenn fue desacreditar las sensaciones, lo que pretendi
hacer a travs de esta brillante serie de argumentos o paradojas, sobre el espacio y el tiempo
que han perdurado hasta nuestros das como mosaicos intelectuales complejos. No obstante,
Zenn es reconocido no slo por sus paradojas, sino por establecer los debates filosficos que
favorecen la discusin razonada. Por todo ello, Aristteles le consider el creador del
razonamiento dialctico. Platn, por otra parte, dijo de Zenn que haba enredado a sus
contemporneos en las mallas de su "ocano de argumentos", ya que las paradojas de Zenn
influyeron negativamente en el desarrollo del concepto de infinitesimales.
Parmnides tuvo dos discpulos, Zenn de Elea y Melisso de Samos, ambos demostraron
racionalmente la imposibilidad del movimiento mediante aporas, razonamientos de los cuales
si admitimos los fundamentos tenemos que admitir las conclusiones. De la unidad no puede
surgir la pluralidad se pensaba, porque supondra el paso del ser al no ser. A partir de
Parmnides los filsofos adoptan el pluralismo, es decir, admiten una pluralidad de realidades
que existen desde siempre y que por lo tanto son eternas.
Demcrito (460 370 a. C.).

Naci en Abdera (Tracia) en el ao 460 a. C. Es, por tanto, contemporneo
de Scrates. Fue discpulo de Leucipo y realiz varios viajes por Egipto y
Oriente, aunque pas la mayor parte de su vida en su ciudad natal,
dedicado a investigar y escribir. Estuvo tambin en Atenas, aunque
parece que no tuvo relaciones con los filsofos de esa ciudad. Con su
maestro Leucipo, Demcrito aparece ligado a la creacin del atomismo
mecanicista, que anticipa, en cierto modo, los hallazgos de la fsica
moderna. No son muchos los datos que tenemos de la biografa de
Demcrito, el mximo representante del atomismo antiguo. Tampoco se
puede afirmar con exactitud el nmero de obras que realiz. Para
Demcrito los principios de la realidad de las cosas son el lleno y el vaco.
El lleno estara compuesto por un nmero infinito e indivisible de tomos que carecen de
determinacin cualitativa aunque s manifiestan diferencias cuantitativas. Considera que slo
80

existen los tomos y el movimiento, culpables de la formacin y de la muerte de las cosas.

Demcrito considera tambin que el alma est compuesta por tomos.
Segn la teora atmica de la materia de Demcrito, todas las cosas estn compuestas de
partculas diminutas, invisibles e indestructibles de materia pura (en griego atoma,
'indivisible'), que se mueven por la eternidad en un infinito espacio vaco (en griego kenon, 'el
vaco'). Aunque los tomos estn hechos de la misma materia, difieren en forma, medida, peso,
secuencia y posicin. Las diferencias cualitativas en lo que los sentidos perciben y el origen, el
deterioro y la desaparicin de las cosas son el resultado no de las caractersticas inherentes a
los tomos, sino de las disposiciones cuantitativas de los mismos. Demcrito consideraba la
creacin de mundos como la consecuencia natural del incesante movimiento giratorio de los
tomos en el espacio. Los tomos chocan y giran, formando grandes agregaciones de materia.
Demcrito fue un escritor enciclopdico. Digenes Laercio reproduce una lista de sus
escritos en que se recogen ms de sesenta obras dedicadas a temas ticos, fsicos, matemticos,
msicos y tcnicos, que reflejan el amplio abanico de sus intereses. De esta inmensa obra han
sobrevivido solamente algunos breves fragmentos. Sus teoras nos son conocidas
fundamentalmente a travs de los testimonios de otros autores y, muy especialmente, de
Aristteles.
El pensamiento de Demcrito parece ser una sntesis de las ideas de Parmnides y de
las de Herclito. En vez de postular un ser nico e inmutable, como el primero, o una
multiplicidad de seres en constante movimiento, como el segundo, Demcrito establece como
principios lo lleno y lo vaco, es decir, el ser y el no-ser. Teniendo en cuenta la concepcin del
ser de Parmnides, inmutable y eterno, Demcrito dice, sin embargo, que ese ser consiste en
infinitos tomos, con los que trata de explicar el mundo de la experiencia y el nacimiento,
multiplicidad y perecer de las cosas.
Los tomos no estn organizados en funcin de cualidades diferentes la tierra, el aire,
el fuego, sino que, siendo cualitativamente neutros, se distinguen slo en la figura, el orden y
la situacin. Los tomos se mueven en el vaco, impulsados, no por una fuerza exterior a ellos,
que los junte o los separe, sino por su misma naturaleza, que los mantiene en movimiento
desde la eternidad de su existencia. Se trata pues de un movimiento puramente mecnico, que
lleva al encadenamiento casual de unos tomos con otros para dar origen al nacimiento de
todas las cosas que existen.
Por la posicin y forma en que ocupan ese vaco, los tomos diversifican y organizan sus
movimientos. As se origina y configura el mundo, que es uno de los infinitos mundos posibles.
Sin embargo, esa posibilidad no es fortuita. El movimiento no es posible por el azar, sino que
todo est regido por la necesidad, de una manera mecnica, sin que haya dioses o causas
exteriores a esos tomos que los dirijan. Los tomos no slo constituyen el ser de las cosas
fsicas, sino tambin de las que parecen inmateriales, como el alma, que est compuesta de
tomos de fuego impulsados por un movimiento muy rpido.
Pero el pensamiento de Demcrito no se queda en una simple teora sobre la realidad;
es, ms bien, una concepcin total del mundo, que incluye como algo esencial la tica. En sus
mximas, Demcrito dice que la virtud se basa en el equilibrio interno entre el tumulto de las
pasiones, equilibrio que se consigue mediante el conocimiento y la prudencia. As aprendemos
cmo vivir o, en otras palabras, cmo alcanzar la felicidad, que no radica en la posesin o goce
de bienes externos, sino en la propia alma, la parte ms noble del hombre.
En cuanto a la tica, Demcrito propuso la felicidad, o 'alegra', como el mayor bien una
condicin que se logra a travs de la moderacin, la tranquilidad y la liberacin de los miedos.
En la historia, Demcrito era conocido como el filsofo alegre, en contraste al ms sombro y
pesimista Herclito.
Se nota en Demcrito un esfuerzo por sustituir la nocin de cualidad por la de cantidad.
Se sabe que escribi varios tratados de geometra y astronoma, pero desgraciadamente todos
perdidos.
81

Se cree que escribi sobre teora de los nmeros. Encontr la frmula B*h/3 que expresa
el volumen de una pirmide. Asimismo, demostr que esta frmula se la puede aplicar para
calcular el volumen de un cono. Se le atribuyen tambin los siguientes dos teoremas: El
volumen de un cono es igual a un tercio del volumen de un cilindro de igual base y altura, El
volumen de una pirmide es un tercio del volumen del prisma de igual base y altura.
Un problema muy diferente a todo lo visto hasta ahora preocup tambin a las escuelas
de Jonia y de la Magna Grecia: el de la naturaleza de la luz. Demcrito sustenta la teora de la
emisin segn la cual la visin es causada por la proyeccin de partculas que provienen de los
objetos mismos. No es esto ms que el principio de la larga fila de teoras que se encuentran de
la luz en la historia de las ciencias. La teora de la emisin es costumbre atribursela a Newton,
que la expuso muchos siglos despus.
Es importante hacer notar que, desde sus primeros pasos, la ciencia racional trata de
buscar una explicacin de todos los fenmenos naturales partiendo de un pequeo nmero de
principios bsicos. Esta tentativa no dej de influir favorablemente en el desarrollo ulterior de
todas las ciencias. As hemos visto que, al comienzo, para muchos de estos filsofos prevaleca
un principio aritmtico-geomtrico para explicar muchos hechos. As, Demcrito hasta el sabor
de las cosas lo explicaba bajo este aspecto. En efecto, le atribua una forma geomtrica especial
a las cosas para dar tal o cual "gusto": la sensacin de dulce se deba a la forma esfrica de la
sustancia que forma al cuerpo que la produce; lo amargo, se deba a la forma lisa y redondeada,
y lo agrio o cido a lo anguloso y agudo. Un origen e interpretacin anlogos le atribua a los
fenmenos del tacto.
El binomio Leucipo-Demcrito crea que el vaco exista no slo en el mundo en que
vivimos, sino tambin mucho ms all, en los espacios infinitos del cosmos. Ellos crean en la
existencia de un nmero infinito de "mundos" todos compuestos de un nmero infinito de
tomos.
Simplicio, nos transmite este fragmento (el 582) al respecto:
... estos tomos se mueven en el vaco infinito, separados unos de otros y diferentes entre s en figuras,
tamaos, posicin y orden; al sorprenderse unos a otros colisionan y algunos son expulsados mediante
sacudidas al azar en cualquier direccin, mientras que otros, entrelazndose mutuamente en consonancia
con la congruencia de sus figuras, tamaos, posiciones y ordenamientos, se mantienen unidos y as originan
el nacimiento de los cuerpos compuestos.
Algunos de los fragmentos de Demcrito son los siguientes:

Quien se propone la tranquilidad de espritu tiene que ocuparse de muy pocos asuntos, tanto a ttulo
particular como en cuanto ciudadano; no debe emprender nada que supere sus fuerzas y su naturaleza;
debe mantenerse alerta a fin de ignorar la fortuna, incluso cuando le es hostil y parece arrastrarle
irresistiblemente; en fin, no debe ligarse ms que a aquello que no supere sus fuerzas; la carga que soportan
nuestras espaldas es mejor que sea poco pesada a que sea fcil de llevar (frg. 3).
La medicina cuida los males del cuerpo, la sabidura suprime los males del alma (frg. 33).
La naturaleza y la educacin son prximas una a la otra. Pues la educacin transforma al hombre pero,
mediante dicha transformacin, le crea una segunda naturaleza (frg. 38).
Para el hombre los males nacen de los bienes, cuando no se sabe administrarlos ni utilizarlos
convenientemente. Sin embargo, no es justo clasificarlos como males, ya que son efectivamente bienes; y se
puede, si se quiere, utilizar el bien para defenderse del mal (frg. 173).
Hay que reconocer que la vida humana es frgil, que dura poco y que constantemente se ve sacudida por los
golpes y las dificultades del destino; por lo tanto, no debe preocuparse uno por poseer, ms que
moderadamente, y medir las miserias segn lo que es necesario (frg. 285).
Es sabio el que no se aflige por lo que no tiene y se complace en lo que tiene (frg. 286).
Algunos, por causa de la ignorancia en que son respecto a la descomposicin reservada a
nuestra naturaleza, y como consecuencia tambin de la conciencia que tienen de sus malas acciones, pasan
su vida en la duda y la angustia, imaginando engaosas fbulas sobre lo que ocurre despus de la muerte
(frg. 297).
82

Figura 2.5.
LA FILOSOFA PRETICA Y SUS REPRESENTANTES
2.3.
FILOSOFA TICA.
2.3.1. Los Sofistas.
Las palabras nacen, viven y a veces mueren. Tienen un origen y una biografa. El
significado de una palabra est en su etimologa, pero tambin est en su historia; y en
ocasiones puede ocurrir que ambas no coincidan. Esto es, podemos encontrar algunos
casos en que el significado o contenido fundamental de una palabra cambie a travs del
tiempo, de acuerdo con circunstancias de carcter histrico, al extremo de alejarse
completamente de su sentido primitivo. Un ejemplo de lo anterior es la palabra sofista.
En sus orgenes, en la antigua Grecia, el vocablo sofista se utiliz para designar a
quien se mostraba experto en alguna actividad. Poda ser la filosofa, la poesa, la
msica o la adivinacin, pero siempre un sofista era un maestro de sabidura, alguien
que se propona hacer sabio a quien recibiera sus enseanzas. Hombres clebres como
los mticos Siete Sabios de Grecia fueron llamados sofistas, implicando con ello un
profundo reconocimiento a su condicin de hombres de excepcin. El filsofo Thales, hijo
de Hexamias de Mileto, o el estadista Soln, hijo de Execstides de Atenas, recibieron
esta designacin como una expresin clara de respeto y admiracin.
Todo esto suceda todava a la altura de la Olimpiada 80, (mitad del siglo V a. C.).
Lo que viene despus es una cosa muy diferente. Llegan a Atenas hombres como
Protgoras de Abdera, Gorgias de Leontini, Prdico de Ceos, Hipias de Elis o Trasmaco
de Calcedonia, a los que habra que sumar el nombre del ateniense Antifn. Todos ellos
se atribuyen el calificativo genrico de sofistas y son reconocidos por desarrollar una
influyente actividad intelectual.
Luego, en virtud principalmente de la intervencin de Scrates, quien vivi
contemporneamente, y Platn, quien sin conocerlos personalmente recoge esta
experiencia en sus dilogos, el nombre sofista pasa a formar parte de la controversia y
termina siendo una categora infamante; ms bien un estigma que pocos desearan para
s mismos.
83

En una poca en que ya comenzaba a ser sospechoso el nombrarse sofista, Platn

nos ofrece un testimonio de la forma asertiva en que Protgoras asume sin reservas su
condicin, haciendo dudosa la misma interpretacin que luego les asignar el papel de
engaadores sin moral. Protgoras, deca:
En cuanto a m, tomo un camino opuesto; hago francamente profesin de ensear a los hombres y
me declaro sofista. El mejor de todos los disimulos es, a mi parecer, no valerse de ninguno; quiero
ms presentarme, que ser descubierto. ... Ningn mal me ha resultado por hacer ostentacin de ser
sofista, a pesar de muchos aos que ejerzo esta profesin, porque a mi edad podra ser el padre de
todos los que estn aqu.
Pese a todo, inevitablemente, la palabra no volver a ser la misma. Su primitiva

identidad quedar destrozada. Ahora tendr un nuevo sentido, y ya no gozar del mismo
prestigio. En sntesis, una buena palabra se fue transformando gradualmente hasta
llegar a ser una expresin vergonzante e indeseable.
En distintos dilogos de Platn, en los que Scrates acta como personaje central,
se califica duramente a los sofistas. En el Protgoras, por ejemplo, Scrates aconseja a
su amigo dicindole:
Vas a poner tu alma en manos de un sofista, y apostar a que no sabes lo qu es un sofista.
Agrega luego: No adviertes, Hipcrates, que el sofista es un mercader de todas las cosas de que
se alimenta el alma?
En un dilogo posterior, El Sofista, se agrega una singular lista de

descalificaciones: Cazadores interesados de jvenes ricos, mercaderes en asuntos
referentes al alma, fabricantes y vendedores de conocimientos al detalle, atletas que
compiten con la palabra y se muestran hbiles en el arte de la disputa.
Platn reprocha a los sofistas bsicamente el hecho de que slo ensean medios
para alcanzar un fin, sin reparar en las exigencias de la moral. Los acusa de ofrecer,
segn conveniencia, el triunfo para el razonamiento dbil por sobre el ms fuerte, de
hacer prevalecer la apariencia por sobre la realidad.
Aportando otro captulo en esta historia, algn tiempo despus, Aristteles define
a la sofstica como un arte de la apariencia, completamente ajeno a la verdadera
sabidura, y al sofista como aquel que comercia con una sabidura aparente y no real.
Para completar su contribucin, inventa el trmino sofisma como sinnimo de falacia, de
una refutacin aparente, mediante la cual se puede defender algo falso y confundir al
adversario. As, finalmente, el pasado luminoso del nombre sofista queda sepultado bajo
una montaa de autoridad socrtica, platnica y aristotlica. En la actualidad, aun para
quienes se han aproximado a la filosofa, sofista equivale a demagogo, a un engaador
que no tiene otra moral que su inters particular, a un traficante de apariencias.
No es nada fcil incursionar en la trama de esta polmica historia. La mayor
parte de la informacin disponible sobre los sofistas es indirecta y fragmentaria. De sus
obras, que debieron ser numerosas, escasamente se conservan algunos restos no siempre
fciles de interpretar. En contraste, la obra del mayor de sus adversarios nos ha llegado
en su totalidad. Con todo, parece haber buenas razones para sostener una nueva
interpretacin sobre el papel de los primeros sofistas, y reconocer en ellos la categora de
educadores y el papel de grandes innovadores sociales.
Los sofistas no tienen en absoluto el carcter de un grupo cerrado y homogneo.
En modo alguno estamos hablando de una categora uniforme o de una escuela
organizada. Por el contrario, hay numerosas diferencias entre los distintos sofistas, que
se acentan si agregamos algunos representantes de las generaciones siguientes.
Comnmente no se reconoce que la sofstica es un movimiento que se prolonga hasta los
primeros siglos de la era cristiana, y que posee una notable diversidad. El libro Vidas de
sofistas, escrito por el sofista Flavio Filostrato en el siglo III d. C., incluye cerca de
84

setenta nombres provenientes de distintos lugares a lo largo de siete siglos. Observando

esta galera de sofistas, en la que aparecen desde los ya mencionados Gorgias,
Protgoras, Hipias y Prdico, hasta personajes de escasa significacin histrica y
mnimo valor intelectual, es fcil reconocer numerosas diferencias, a partir de las cuales
el mismo texto distingue entre sofistas genuinos y una nueva sofstica.
Precisamente uno de los aspectos poco reconocidos por el cual los sofistas diferan
de sus contemporneos, fue un marcado individualismo. Era usual en aquellos tiempos
fundar una escuela, que muchas veces tena la caracterstica de una hermandad en
donde se comparta una concepcin del mundo y una forma de vida; pero esta situacin
no se reproduce en la experiencia sofstica.
La filosofa acadmica ha presentado siempre a los sofistas como un todo, sin
detenerse en distinciones, y ha reconocido sus distintos aportes a travs de ciertos
elementos comunes tomados en mayor medida de los dilogos de Platn. Especialmente
en los manuales de filosofa aparece una pobre imagen de los sofistas, preparada con
unos pocos datos elegidos sin mucha generosidad. Esa versin de caricatura, sin
embargo, no puede resistir un anlisis serio, porque en la prctica slo ha considerado
aspectos muy parciales del propio testimonio platnico. En muchos dilogos de Platn
intervienen distintos sofistas, y cualquier lector atento puede reconocer que se trata de
intelectuales de suficiente categora. En particular Protgoras y Gorgias estn
representados como pensadores muy slidos y de tremenda fuerza dialgica, al margen
de las notables diferencias que mantuvieron con el genial filsofo. De ninguno de ellos
podra decirse que estn por debajo de la discusin que los convoca.
Es efectivo que los dilogos de Platn contienen enrgicas acusaciones contra los
sofistas, planteadas normalmente en trminos generales, pero ello no impide el
reconocimiento de algunos mritos particulares, tal como ocurre en los dilogos el
Protgoras y el Gorgias. En ellos los sofistas que dan nombre al texto obtienen el respeto
de Scrates, quien, no por simple casualidad, se somete a los rigores del dilogo con unos
interlocutores representados como hombres cultos y extremadamente hbiles.
Sin perjuicio de lo anterior, tambin es cierto que se mantiene una ambigedad
en la obra platnica. En el Menn, se retoma el tema de los sofistas y Scrates habla de
Protgoras con frases muy duras. l refiere:
Lo que yo s es que Protgoras, por si solo, ha ganado ms riqueza con este talento que Fideas, el
autor indiscutido de tantas obras maestras, y otros diez escultores juntos. Qu cosa tan extraa y
sorprendente es esta que nos cuentas! Un remendn de zapatos viejos, un zurcidor de vestidos, no
podran aguantar treinta das antes de traicionarse si devolvieran los zapatos y los vestidos en peor
estado de como los recibieron, y ejerciendo este oficio, no tardaran mucho en morir de hambre.
Protgoras, en cambio, habr podido disimular a toda Grecia que est engaando y estropeando a
los que se le acercan, que los hace partir de su lado peores que cuando los recibi, y esto durante
ms de cuarenta aos.
Como es evidente desde el comienzo, la interpretacin no es simple. Cualquier

intento encontrar suficientes dificultades como para justificar el abandono de la
empresa o preferir la comodidad que brinda la versin de mayor circulacin. Pero el
desafo est precisamente en avanzar por el camino menos transitado y buscar apoyo
para una mirada renovada.
Con una metfora bastante expresiva, el filsofo ingls R. G. Collingwood (1972,
p. 30) afirma que ningn escritor o pensador de mrito pierde su tiempo atacando un
espantapjaros. Platn, probablemente el filsofo ms importante de occidente, no
hubiese mantenido esta vigorosa polmica con los sofistas, sino porque ellos fueron de
algn modo importantes en su propio ambiente cultural y en sus motivaciones
intelectuales ms profundas.
Gastn Gmez Lasa (1992, p. 262-63), admite una diferencia entre los sofistas
del tiempo de Scrates, y aquellos contemporneos de Platn. Respecto de los primeros,
85

opina que inspiraron en Platn un gran respeto, en tanto que descalifica a los
siguientes porque estima que son impostores que usurpan las ideas de los filsofos jonios
y de Scrates.
En este sentido un primer paso consiste en establecer una diferencia entre los
primeros sofistas, y todos sus discpulos y seguidores posteriores, que constituyen un
conjunto de desigual calidad intelectual y muy difcil de someter a una misma
interpretacin. Hay bases slidas para identificar una primera generacin de sofistas,
distinta de todas las siguientes, compuesta por pensadores pioneros de gran nivel y
educadores decididamente innovadores, entre los cuales pese a sus diferencias existe un
ncleo comn. Algo as como un aire de familia, un parentesco espiritual, que les otorga
una identidad especfica.
En este grupo se incluyen los seis pensadores mencionados: Gorgias, Protgoras,
Prdico, Hipias, Trasmaco y Antifn. Respecto de otros nombres que ocasionalmente
aparecen en algunas referencias, carecemos de datos o pertenecen a otras generaciones.
Sobre estos primeros sofistas la informacin es desigual, en algunos casos
excesivamente breve, y casi en su totalidad de fuentes indirectas, lo que obliga a
considerar todo lo que se diga sobre ellos, con doble razn, slo como una interpretacin
posible.
La existencia de un grupo de primeros sofistas parece fuera de duda, pero se
puede discutir a propsito de su composicin. El filsofo alemn Wilhelm Dilthey (1993),
habla de una primera y una segunda generacin de sofistas, sin embargo slo reconoce
como miembros de la primera a Protgoras, Gorgias, Prdico e Hipias. Por otra parte,
tambin existen dudas sobre Antifn debido a que ste y el orador del mismo nombre,
que forma parte de los diez grandes oradores ticos, no seran la misma persona,
(Edward Zeller, 1955, p. 51). Otros autores ubican a Prdico abriendo una segunda
generacin de sofistas, en la que se incluira tambin Hipias, (Barrio Gutirrez, 1980).
En medio de esta incertidumbre, son los nombres de Protgoras y de Gorgias en ltimo
trmino los que resultan ms seguros y frtiles.
El propsito de esta nueva mirada es romper el estereotipo que ha reinado sobre
los sofistas, y mostrar aspectos que permiten una imagen con ms justicia, orientada a
descubrir el carcter de minora activa de la primera generacin de sofistas. No es la
idea retomar el sentido originario de la palabra sofista, pero si recuperar para la
reflexin una experiencia que podra aportar lucidez en la fundamental tarea de la
autoconciencia, tan necesaria como escasa en la actualidad.
2.3.2. Sofistas: Concepto y Problema.

La sofstica22 puede entenderse de dos modos: como un particular movimiento
intelectual que surgi primeramente en Grecia en el siglo V a. C., y como una constante
posible en la historia y en la vida humana. En el primer caso, la sofstica tiene
caractersticas bien precisas: los sofistas eran los sabios, los maestros del saber que, en
virtud de una crisis del espritu griego la primera crisis de la filosofa, aparecieron y
proliferaron en Grecia, convirtiendo, segn el clsico esquema de Windelband, el perodo
cosmolgico en antropolgico. Cierto es que, segn el propio Windelband reconoce: La
investigacin de la filosofa natural haba preparado tal viraje, por cuanto en parte
abandon, despus de su evolucin inicial y creadora, los temas generales de la
cosmologa para desembocar en una serie de problemas de carcter especial.
Pero la aparicin de la sofstica tiene otras causas adems de evolucin interna
del pensamiento helnico. Ante todo, causas histricas: se descubre un nuevo mundo en
22
Tres acontecimientos histricos enmarcaron el movimiento sofstico: Las guerras mdicas (500479), tras la que se consolid el sistema democrtico y, por ende, la polis como unidad poltica y social; la creacin del imperio
martimo ateniense (477-425), perodo en el que Atenas se convierte en gua y centro de las ciudades confederadas y, por
ltimo, la guerra del Peloponeso (431-404), que supuso la decadencia de los valores democrticos y de la polis.
86

Oriente, se forma una conciencia nacional o comn, irrumpen las masas en la vida
pblica. Esta irrupcin condiciona el predominio de ciertos saberes estudio del
hombre, de la sociedad, de la educacin, que de vagas intuiciones se convierten en
ciencias precisas. De ah la necesidad de convencer y especialmente de refutar,
necesidad que acaba sobreponindose al afn de verdad y al deseo de forjar
racionalmente un universo armnico.
Antes de la sofstica, la filosofa era especulacin solitaria e inclusive desdeosa;
el intelectual era el hombre en soledad, que monologaba o a lo sumo dialogaba. Con la
sofstica aparece el filsofo como hombre de sociedad, que en vez de meditar o de
dialogar, discute. La sofstica descubre realidades que sin la crisis hubieran
permanecido ocultas. Esta seriedad de la sofstica vale sobre todo para aquellos sofistas
que han sido autnticamente creadores Protgoras, Prdico, Hipias y, tal vez
Gorgias; si no hubiera habido gravedad en su discusin no habra sido posible la
continua polmica que Scrates y Platn sostuvieron contra ellos.
La sofstica coincidi as por lo menos con los dems caracteres de esta crisis
histrica y espiritual; el desvo de lo heroico y la tendencia a lo humano que la evolucin
de la tragedia nos conserva; la aparicin de la comedia y el realismo antiheroico; un
conservadurismo opuesto a toda novedad y, a la vez, un desmedido afn de utopa. La
ciencia y la filosofa se hicieron entonces lo que nunca haban sido hasta entonces:
populares. La popularidad de la sofstica era, ms que la popularidad de la ciencia
misma, ms que la de la poesa: el intelectual se convirti de este modo en una fuerza
social. De ah se deriva el uso y el abuso de la retrica, de la elocuencia y de la
enseanza de estas artes por encima de los saberes propiamente dichos.
En este sentido, sofstica designara, tambin, la actitud de quienes buscan ante
todo el triunfo dialctico sobre el interlocutor, o el adversario, sin cuidarse de s, al
alcanzar semejante triunfo, han defendido o no una tesis que se supone verdadera o
plausible.
Segn se indica en Chuang tse, era caracterstico de los dialcticos considerar
como la mayor victoria la derrota del contrincante, ganndole la partida por medio de
argucias. Naturalmente, Chaung tse, se opona a este modo de pensar, diciendo que es
comparable a la incesante actividad del mosquito, pero que no conduce a ninguna parte.
Es como silenciar un eco mediante un grito, o emprender una carrera con la sombra.
2.3.3. Grupos de Sofistas y Tipos de Sofstica.

La mayor parte de las definiciones se refieren a los sofistas que hoy son
considerados como principales representantes de la tendencia: Protgoras, Prdico,
Hipias, Gorgias, Trasmaco, Calicles, Antifn, Polo, Critias, de los cuales suelen
destacarse siempre los cuatro primeros. Sin embargo no siempre los historiadores y
filsofos han colocado a los sofistas conocidos en un grupo nico.
En el marco histrico en el que se encuadra a los sofistas, se puede establecer dos
grupos: el grupo "protagrico" y el grupo "gorgiano". El primer grupo acta en la poca
de Pericles y se caracteriza por su optimismo racionalista, la proclamacin de la
igualdad natural de todos los hombres, la identificacin de los intereses del individuo
con los de la sociedad y su relativismo. Sus figuras ms representativas son Prdico,
Hipias y los filsofos Demcrito y Anaxgoras. El segundo grupo se encuadra en la
guerra del Peloponeso. Descubre en el hombre el predominio de las facultades
irracionales y se centra en la defensa de los intereses del individuo. A este grupo
pertenecen intelectuales inmoralistas como Calicles, Trasmaco y Critias, entre otros.
Por su parte, Schleiermacher, habl de dos tipos de sofstica: la heracliteana y la
pitagrica. Riter, que coloca entre los sofistas a Leucipo y a Demcrito; ambos deca el
historiador, se opusieron como el resto de los sofistas al verdadero espritu de la
87

filosofa. Por otro lado, Hermann, distribuy la sofstica en tres grupos: la eletica, la
heracltea y la abderita. Los historiadores del principio del XIX tendieron, por lo
general, a considerar la sofstica en un sentido muy amplio. Esta tendencia fue ya
rechazada por E. Zeller, quien consider a los sofistas como formando un grupo nico
bien determinado y excluy de ellos al resto de los presocrticos.
La orientacin de E. Zeller ha sido continuada por la mayor parte de los
historiadores. Pero dentro de esta concepcin ms restringida de la sofstica se han
propuesto varias agrupaciones. As Ueberweg habla de las diferencias entre los sofistas
anteriores (Protgoras, Gorgias, Hipias, Prdico y los llamados sofistas creadores) y los
sofistas posteriores (que comprenden las figuras menores: Polo, Trasmaco, Calicles,
Antifn).
Gomperz, no establece propiamente una clasificacin, pero trata a Protgoras y a
Gorgias separadamente, como figuras principales, de modo que el resto pueda ser
considerado como grupo secundario. M. C. Nahm, divide a los sofistas en sofistas de la
cultura (Protgoras, Gorgias) y sofistas de la erstica (Trasmaco, Calicles, Critias).
Algunos autores distinguen entre sofistas educadores y sofistas retricos.
2.3.4. Los Nuevos Maestros de Grecia.

Debemos reconocer a G. W. F. Hegel, particularmente a su libro Lecciones sobre
historia de la filosofa, publicado en 1833, el mrito de realizar el primer gran esfuerzo
por reinterpretar el papel de los sofistas. Nunca hubo razones slidas para rebajar la
experiencia educativa que encabezan los sofistas, pero es preciso admitir que slo
despus de l esto se vuelve ms evidente. Desaloja todos los lugares comunes e
inaugura otra percepcin respecto de los sofistas. Crea para ellos una nueva dignidad.
Mostrando la potencia que puede alcanzar la reflexin, la misma que les reconoce a ellos
en calidad de pioneros, los convierte en los maestros de Grecia. Sostiene que llegaron
para sustituir a los poetas y los rapsodas, los antiguos maestros, y para crear una nueva
cultura.
Hegel (1985, tomo II, p. 12), nos dice:
La necesidad de educarse por medio del pensamiento, de la reflexin, se haba sentido en Grecia
antes de Pericles: Comprendase que era necesario formar a los hombres en sus ideas, ensearlos
a orientarse en las relaciones de la vida por medio del pensamiento y no solamente por orculos o
por la fuerza de la costumbre, de la pasin o del sentimiento momentneo; no en vano el fin del
Estado es siempre lo general, dentro de lo que queda encerrado lo particular. Los sofistas, al aspirar
a este tipo de cultura y a su difusin, se convierten en una clase especial dedicada a la enseanza
como negocio o como oficio, es decir, como una misin, en vez de confiar sta a las escuelas;
recorren para ello, en incesante peregrinar, las ciudades de Grecia y toman a su cargo la educacin
y la instruccin de la juventud.
Hegel es el primero en reconocer en esta experiencia la creacin de una cultura

que merece ser calificada de Ilustracin. El pensamiento se declara libre a s mismo, y
slo acepta lo que surge de sus propias determinaciones. Inversamente luego afirmar
que los filsofos de la Ilustracin son los sofistas de los tiempos modernos.
Se termina as la era de creer, de aceptar en forma irreflexiva. Retrocede el
imperio de la fe y comienza la era de indagar. El pensamiento ahora se lanza a la
bsqueda de los principios generales, que le permitan juzgar por s mismo todo aquello
que puede tener vigencia y ser admitido como vlido. Comienza la empresa de comparar
consigo mismo el contenido positivo de las cosas, abandonando de este modo la
autoridad de los orculos, los mitos y las leyendas heroicas trasmitidas por los antiguos
poetas.
Antifn, por ejemplo, reducir la adivinacin a un ejercicio de pensamiento
estratgico, al definirla como "los clculos probables de un hombre prudente" (Nestle,
88

1987, p.141). Antes de los sofistas los grandes maestros de Grecia fueron los poetas. La
concepcin del poeta como un educador, en el sentido ms autntico y profundo, formaba
parte de una larga tradicin. Son ellos los que aportan, a travs de sus relatos y sus
personajes divinos y humanos, los ejemplos seeros, las normas bsicas de conducta y
los ideales de vida. Hasta donde se pierde la memoria, todos los criterios de formacin
fueron entregados por poetas como Homero y Hesodo, y llevados a cada ciudad y cada
persona por rapsodas errantes. En la Repblica de Platn se encuentra un testimonio
claro de la importancia que tuvo Homero, cuando se dice que fue el poeta que educ a la
Hlade. Ms recientemente, Werner Jaeger (1967, p. 49) expresa una posicin
equivalente al decir que Homero fue el primero y el ms grande creador y formador de
la humanidad griega.
El mismo Karl R. Popper ha interpretado que con la publicacin de las obras de
Homero se inicia verdaderamente la cultura europea, otorgando al poeta en conexin
con el libro, como nuevo fenmeno tecnolgico, un singular mrito. Destaca que el libro
editado por Pisstrato provoc consecuencias culturales de inapreciable magnitud.
Conforme a su hiptesis, la cultura especficamente europea comenz con la publicacin
de las obras de Homero. Popper (1995, p. 136) nos dice:
En Atenas, con la aparicin del primer libro europeo, surgi el primer mercado del libro. Todo el
mundo lea a Homero, cuyas obras se convirtieron en el primer libro de texto y la primera Biblia de
Europa. Hesodo, Pndaro, Esquilo y otros poetas vinieron a continuacin. Los atenienses
aprendieron a leer (durante mucho tiempo toda la lectura era en voz alta) y a escribir, y en especial
prepararon discursos y cartas, y Atenas se convirti en una democracia. Se escriban libros, y los
atenienses se lanzaban ansiosos a comprarlos.
Pero los sofistas removieron toda esta respetable tradicin. No sin conflicto, como
suele ocurrir con las grandes innovaciones, crearon una nueva cultura en donde ya no
ser el respeto a la autoridad consagrada, sino el pensamiento, el que oriente la vida de
los hombres. Hegel (1985, p. 13), deca al respecto:
Pues bien, Grecia adquiri este tipo de cultura gracias a los sofistas quienes ensearon a los
hombres a formarse pensamientos acerca de todo lo que estaba llamado a tener vigencia para
ellos; por eso, su cultura era tanto una cultura filosfica como una formacin en las normas de la
elocuencia.
Por primera vez en la historia de occidente se plantea el objetivo de formar

personas autnomas con capacidad para pensar, y para intervenir lcidamente en los
asuntos pblicos mediante el discurso. Se sustituye el prestigio de poetas y adivinos, por
la iniciacin en la actividad del pensamiento y el conocimiento profundo del
razonamiento y su expresin. Es prudente reconocer que esta Ilustracin tiene algunos
antecedentes. En el siglo VI a. C. los filsofos milesios Thales, Anaximandro y
Anaxmenes, buscan una explicacin de los fenmenos naturales dejando de lado las
concepciones mticas, e inaugurando una forma de interpretar justificada mediante
argumentos. Ms adelante pensadores como Hecateo, Jenfanes y Herclito, y luego
Anaxgoras y Demcrito, aportan lo suyo para socavar la autoridad del mito y la
religiosidad griega. Los sofistas se insertan en este proceso y lo llevan hasta sus lmites.
Nada de esto debi ser fcil. Para aquilatar la especial complejidad de esta
empresa, y toda la voluntad comprometida, es bueno reparar en el hecho de que Atenas
era una ciudad de particular religiosidad. Jenofonte asegura que los atenienses tienen
ms fiestas religiosas que cualquier otro pueblo griego, y Platn dice que all se hacen a
los dioses las ms santas y brillantes procesiones. Atenas y todo su territorio se
encontraban cubiertos de templos y capillas destinadas al culto de la ciudad, de las
tribus, de los demos y de las familias (Fustel de Coulanges, 1965).
Era una poca en que conocer la voluntad de los dioses sobre los sucesos
presentes y futuros tena la mayor importancia. Para ello el recurso consagrado era la
adivinacin, y su sede por excelencia el Templo de Apolo en Delfos. Convertido en
orculo, durante mil aos de historia documentada, primero griegos y luego romanos,
89

fueron all en busca de profecas que luego ellos mismos se encargaban de convertir en
realidad (James, 1975, cap. 6).
As, en estas condiciones, irrumpe en el escenario este grupo de hombres cultos,
creativos y llenos de iniciativa. Slidos oradores, verdaderos pensadores sociales, se
presentan como maestros itinerantes que ofrecen sus servicios e imparten sus
enseanzas a cambio de un honorario. Con gran capacidad dominan y recrean todo el
saber de su poca. Proporcionan las primeras nociones relativas a las ciencias de la
poca, incursionan en las teoras de los filsofos naturalistas, interpretan las grandes
obras de los poetas helnicos, establecen algunas distinciones conforme a la nueva
gramtica apenas fundada; y se plantean sobre temas tan diversos como la educacin
ciudadana y la gnesis del conocimiento.
Un aspecto central de la enseanza sofstica, tal vez el de mayor demanda, estaba
constituido por aquel saber destinado a desenvolverse en la vida pblica: La retrica.
Por esta razn Hegel dir que los sofistas son, "principalmente, maestros de elocuencia".
La retrica consista en la tchne del buen decir, de encantar y seducir a los auditores
por medio del discurso. La retrica es el instrumento que hace posible la persuasin. Es
una capacidad que surge como producto de la aplicacin de un saber y no de un
inexplicado talento. Hace referencia a una prctica basada en reglas generales y
conocimientos seguros. Aristteles defini la retrica como la facultad de considerar
teorticamente los medios posibles de persuadir o de prestar verosimilitud a cualquier
asunto.
La retrica no fue simplemente una materia de estudio entre otras, sino
decididamente una muy importante. Esto convirti a los sofistas en representantes de la
profesin ms apreciada. Platn hace decir a Gorgias en su clebre dilogo, que la
retrica es el mayor bien al que se puede aspirar.
Pero la retrica no era un simple saber-hacer, una tcnica de sencilla aplicacin.
Gorgias insistir ms adelante en que la retrica siempre debe emplearse dentro de los
mrgenes de la justicia; e incorporar el trmino kairs, el arte del momento oportuno,
como una distincin central de su concepcin de la retrica. La tchne de la persuasin,
que slo puede ser concebida en un contexto interpersonal, descansa en importante
medida en la capacidad para descubrir lo que es adecuado en cada situacin, y actuar en
el tiempo preciso. Este sentido de la ocasin, del momento oportuno, para intervenir en
el curso de una conversacin, es lo que los griegos llamaban kairs; y que ahora Gorgias
propone como un aspecto esencial de la formacin retrica. De esto dependern sus
posibilidades persuasivas en circunstancias que son cambiantes, por ejemplo,
introduciendo segn las exigencias algo conocido de un modo nuevo o bien algo nuevo
enlazado con algo familiar para la audiencia, o aniquilando la seriedad del adversario
con la risa y la risa con la seriedad.
En un texto del propio Gorgias se sostiene que en el discurso reside un gran
poder, ya que con l podemos realizar las obras ms divinas por medio de la palabra, que
es su elemento ms pequeo. En los escasos fragmentos (el onceavo), que se conservan
de su Elogio a Helena se lee:
Es capaz de disipar el temor, eliminar la pena, crear la alegra y aumentar la piedad. El encantamiento
inspirado en las palabras puede provocar el placer y evitar el dolor, pues su fuerza unida con el sentimiento
del alma, mitiga, persuade y enajena por medio de la magia. El poder del discurso sobre la constitucin del
alma puede ser comparado con el efecto de las drogas sobre el estado corporal.
Esto no debe resultar curioso. En la actualidad es difcil imaginarse una cultura

que otorgue tanto valor a su propio idioma. Sin embargo, en el contexto de una cultura
oral los griegos sentan un fuerte orgullo por su lengua, la que consideraban superior a
cualquier otra y ciertamente la que marcaba la diferencia respecto de los animales y los
pueblos brbaros. Manejar bien el idioma, hacer sutiles distinciones, razonar con
90

propiedad, elaborar y pronunciar hermosos discursos, no eran desde luego cosas

triviales. Por el contrario, pasaron a ser una parte esencial de la paideia griega.
La posibilidad de que esta elocuencia pudiera ser desarrollada
intencionadamente por los sofistas, segn Jacob Burckhardt (1965, p. 434), tiene su base
en los hbitos de un pueblo todava poco acostumbrado a leer, pero deseoso de or, que
participaba activamente en las asambleas y los tribunales. Todo esto en un perodo,
como afirma W. Jaeger (1967, p. 267), en que "la palabra no tena el sentido puramente
formal que obtuvo ms tarde, sino que abrazaba al contenido mismo.
2.3.5. La Educacin y la Poltica.

Hay un mrito adicional en los sofistas. Ellos son los creadores de una concepcin
consciente de la educacin, tal como ha sido argumentado por W. Jaeger (1967, cap. III).
Un proceso que deba asumirse de un modo resuelto y como una tarea sostenida en el
tiempo; y ciertamente vinculada a la formacin del espritu. Es cierto que la educacin
de los sofistas tena una orientacin muy clara hacia el empleo del pensamiento y las
capacidades personales con fines prcticos, pero eso no agota su concepcin de la
educacin.
Desde temprana edad los nios en Atenas escuchaban las hazaas de dioses y
hroes de labios de su madre o de alguna esclava niera. Todo esto tena el sello de lo
informal y buscaba ms la formacin moral, que crear las bases para un futuro
desarrollo intelectual. Inicialmente se interiorizaban algunos modelos asociados a la
virtud y la belleza. Despus, a la edad apropiada, se marchaba a la escuela de la mano
del paidagoogs, un esclavo de confianza. All se aprenda el orden, la disciplina, as
como la lectura, la escritura y el manejo de la lira, junto con perfeccionar el cuerpo
mediante el ejercicio fsico.
Con el tiempo, situacin reservada slo para los hombres, podrn participar de
alguna conversacin en el gora, en el gimnasio, en el mercado o en una casa particular.
Sin duda del mejor nivel. Se encuentran en Atenas por esa poca el astrnomo Metn,
los msicos Damn y Konnos, el matemtico Teodoro, el escultor Fideas, el general
Milcades, el filsofo Anaxgoras, el comediante Aristfanes, el historiador Herdoto, los
trgicos Esquilo, Sfocles y Eurpides, entre otros. Todo esto en un ambiente de gran
aprecio por el conocimiento y el poder de la palabra. Sin programa, sin formalidad de
ninguna especie, casi inevitablemente, y nicamente por el placer de recrear el saber,
sta es toda la formacin.
Lo que viene es el intento exitoso de introducir un grado de formalidad en las
relaciones de enseanza y formacin, que no fue producto del azar ni estimulada slo
por un compromiso de pago. En el fragmento 60 del texto Sobre la concordia de Antifn
se lee:
Lo primero para los hombres, creo que es la educacin, pues si alguien realiza el comienzo de algo
correctamente es casi seguro que su fin ser excelente. Segn la siembra as ha de ser la cosecha. Y si se
deposita en un cuerpo joven la simiente de una autntica formacin sta vive y florece a travs de toda su
existencia y ni la lluvia ni la sequa la destruyen.
Hay aqu un concepto consistente de educacin, pero, resulta apresurado, Antonio

Tobar (1966, p. 231), cuando describe la sofstica slo como una "habilidad brillante, de
inmediata utilidad y fcil cultivo". Es evidente que hay ms que eso. Por de pronto hay
una nocin de futuro implicada, que con Protgoras va a tener un sentido todava ms
slido y profundo cuando formula las bases para una formacin ciudadana.
En casa del acaudalado ciudadano Calias se han encontrado por primera vez
Scrates y Protgoras, recin llegado a la ciudad. Atrado por la fama del sofista, el
maestro se ha dejado arrastrar por el mpetu de su joven discpulo Hipcrates, que no
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resiste un minuto ms de espera. Entrada ya la conversacin el tema es la enseanza de

la virtud. Scrates ha establecido sus dudas y la palabra ahora la tiene Protgoras. En
un estilo que refleja una profunda seguridad en sus propias condiciones, pero que ser la
mayor parte de las veces entendido como innecesaria petulancia, el sofista pone a su
interlocutor frente a una inesperada opcin al preguntar si desea una demostracin por
medio de una fbula o acaso con un discurso razonado.
En seguida, la intervencin se inicia con una fbula sobre el origen del hombre:
Combinando la tierra, el fuego y otros elementos, los dioses han creado la vida, y han
decidido enviar a los hermanos Prometeo y Epimeteo para que asignen a cada ser
viviente las cualidades convenientes para que puedan desenvolverse en el mundo.
Epimeteo suplica para que se le permita asumir por s solo la tarea, y distribuye
impulsivamente las cualidades de modo que ningn ser las posea todas o carezca en
absoluto de ellas.
A unos da la fuerza y a otros la rapidez, a unos hace grandes y a otros pequeos,
a unos les permite volar y a otros desplazarse por la tierra. De esta manera adquiere
forma la ms absoluta diversidad, pero en su entusiasmo el enviado de los dioses ha
agotado todas las cualidades con los animales privados de razn y ha olvidado al
hombre. No por casualidad los griegos asimilaban el nombre Epimeteo con la torpeza,
con alguien que no reflexiona antes de actuar, en oposicin al nombre de su hermano
Prometeo, que se asociaba a prudencia y previsin.
Prometeo, a quien toca luego resolver este problema, decide robar a Atenea y a
Hefestos el secreto de las artes y el fuego, y entregarlas a los hombres. Con estas
cualidades podrn protegerse, alimentarse y crear una lengua. Satisfechas as las
necesidades ms urgentes, un poco despus intentan agruparse con fines de mutua
conservacin y construyen ciudades, pero rpidamente surgen algunas dificultades. Los
hombres no logran establecer relaciones de colaboracin, y se causan dao unos a otros.
Esto los condena a permanecer dispersos y vulnerables. Prometeo haba aportado los
medios para sobrevivir, pero no para convivir. Tenan la tcnica, pero carecan del
conocimiento de la poltica.
Esta ltima se encontraba exclusivamente en manos de Zeus, y Prometeo que fue
capaz de robar a Atenea, la diosa de la sabidura y las artes, y a Hefestos, el herrero de
los dioses, jams se hubiese atrevido a entrar en la Acrpolis, la ciudad alta, la mansin
del padre de los dioses. Pero el gran Zeus no demor en enterarse de esta situacin, y
dispuso que los hombres recibieran esta vez el pudor y la justicia, para que pudieran
construir relaciones estables y de colaboracin. El designado para esta nueva misin fue
Hermes. ste pregunt: Bastar, pues, que yo distribuya lo mismo el pudor y la justicia
entre un pequeo nmero de personas o las repartir a todos por igual? A todos, sin
duda respondi Zeus. Es preciso que todos sean partcipes, porque si se entregan a
un pequeo nmero, como se ha hecho con las dems artes, las ciudades no podran
subsistir. Adems, publicars de mi parte una ley, segn la que todo hombre que no
participe del pudor y de la justicia, ser exterminado y considerado como la peste de la
sociedad.
A partir de esta fbula surge una concepcin social de la educacin. El cultivo de
la inteligencia personal con fines prcticos era una meta valiosa para los sofistas, pero lo
que aqu est en juego es un propsito que envuelve y subordina cualquier otro objetivo.
Claramente sta no es una defensa de la individualidad, tan propia de los sofistas.
Ciertamente en este aspecto Protgoras se diferencia. Este es el punto de partida para
llegar a una concepcin de la formacin ciudadana como un objetivo superior, en la cual
el Estado tiene una decidida responsabilidad. Todos estn obligados, insistir
Protgoras, a tener las virtudes de la justicia y la templanza, de lo contrario no habr
sociedad.
La fbula elegida por Protgoras no puede ser ms explcita. Sin la poltica la
opcin de tener una polis se desvanece. El espacio social que sta representa, como
92

expresin de comunidad y como existencia de unidad, no es el resultado natural o casual

del encuentro de muchos, ni se constituye por la simple suma del aporte personal, sino
que se logra a partir de una realidad que slo puede ser originada en el acuerdo.
Segn el relato corresponde a Zeus imponer a los hombres la poltica, pero en la
evolucin del discurso de Protgoras aparece con nitidez una concepcin de clara
orientacin social. No es la sabidura divina, ni siquiera la vocacin natural del hombre,
la que crea la arquitectura y el soporte que da vida a la comunidad. Todo esto es obra
del pensamiento. Deca Protgoras:
Es preciso que todos se persuadan de que estas virtudes no son un presente de la naturaleza, ni un
resultado del azar, sino fruto de reflexiones y de preceptos, que constituyen una ciencia que puede ser
enseada, que es lo que ahora me propongo demostrar.
Hay un vnculo que mantiene unidos a los hombres en una comunidad, pero ste
no ha sido impuesto ni est previsto con anterioridad. Son los propios hombres los que
deben asumir esta responsabilidad mediante la educacin, y por supuesto mediante
algn acuerdo de carcter fundamental, que permita definir los principios bsicos en
funcin de los cuales generar todo este proceso. Aparece el Estado como el origen de todo
el esfuerzo educativo.
Protgoras no se limit a hacer un buen discurso con estas ideas. Sabemos que
Pericles le confi la tarea de redactar una constitucin para la colonia de Turios, recin
creada en el sur de Italia. En ella el sofista defini una democracia que garantizaba la
existencia y conservacin de la clase media, mediante un lmite que estableca una
extensin mxima en la propiedad de la tierra. Sin embargo, el aspecto medular de esa
constitucin fue la incorporacin de un nuevo concepto de responsabilidad social en la
educacin. La carta fundamental creada por Protgoras estableca la instruccin escolar
obligatoria para todos los hijos de los ciudadanos, financiada enteramente con cargo al
Estado (Nestle, 1987, cap. IX).
Werner Jaeger (1967, p. 247-75), ha ido incluso ms lejos en su interpretacin,
convirtiendo a Protgoras en el creador de un humanismo de gran fuerza actual, al decir
que no todos los sofistas alcanzaron una alta concepcin de su profesin. El trmino
medio se daba por satisfecho con trasmitir su sabidura. Para estimar con justicia el
movimiento en su totalidad es necesario considerar sus ms vigorosos representantes.
La posicin central que atribuye Protgoras a la educacin del hombre caracteriza al
designio espiritual de su educacin, en el sentido ms explcito, de "humanismo". Esto
consiste en la sobreordenacin de la educacin humana sobre el reino entero de la
tcnica en el sentido moderno de la palabra, es decir, la civilizacin. Esta clara y
fundamental separacin entre el poder y el saber tcnico y la cultura propiamente dicha,
se convierte en el fundamento del humanismo.
Con Protgoras la sofstica queda definitivamente a cubierto de la habitual
acusacin de desprecio por el bien comn. Su discurso sobre las necesidades de la polis y
la formacin ciudadana es una prueba que no podemos dejar pasar. Ahora en la
interpretacin de Jaeger se agregan otros elementos, que ponen al sofista como una
figura de gran estatura espiritual. Protgoras estara anunciando una discusin que hoy
mantiene toda su vigencia y acaso sea la cuestin esencial de toda educacin.
Al separar el poder y la tcnica, por un lado, de los valores de la formacin
ciudadana y la poltica, por el otro; y en seguida ordenarlos de modo de hacer primar a
la educacin, Protgoras est planteando la discusin en su punto esencial. Los hombres
pueden alimentarse y construir habitaciones mediante recursos eficientes, pero esos
mismos recursos no sirven para enfrentar los problemas ms fundamentales de la
convivencia. Resuelta una cosa no queda automticamente resuelta la otra. Esta ltima
tiene nuevas exigencias y distinta complejidad. No se agota todo el universo de lo
humano en la mirada de la tcnica. Despus de eso resta todava el mayor de los
problemas: El de disear una estructura para la convivencia y el de construir una
93

verdadera comunidad que acoja a cada cual en su particularidad, pero dentro de los
mrgenes del espacio comn definido. Este seguramente era un elemento de
preocupacin del pensamiento poltico.
El historiador Tucdides ha contado que Pericles al definir la constitucin de
Atenas, recoge como un aspecto central la obligacin de respetar rigurosamente la ley,
permitiendo que cada persona pueda vivir como quiera sin perjudicar a los dems
(Jaeger, 1967, cap. III).
Racionalidad instrumental o racionalidad valrica. Para Protgoras la cuestin
no slo est planteada, sino tambin resuelta. Paradjicamente el mismo pensador que
ha expresado una duda profundamente razonada sobre la existencia de los dioses, y que
ha declarado que tanto en sus discursos como en sus escritos deja de lado "toda cuestin
que afecte a la existencia o inexistencia de los dioses", elige a Zeus, la divinidad
principal, como portavoz de su concepcin. La educacin y el Estado han de crear las
bases que hagan posible el despliegue de convivencia social. La poltica no es una opcin
que un hombre puede o no tomar, es sencillamente la actividad social fundamental. Sin
ella nada puede resultar. Protgoras no cree en la armona preestablecida ni en
contratos tcitos. La convivencia se construye y se administra inteligentemente
mediante la poltica y sta tiene su fundamento en la educacin.
No es probable que Platn est ironizando al poner este discurso en boca de
Protgoras. Por el contrario, debi ser para l una autntica fuente de inspiracin.
2.3.6. Una Propuesta Epistemolgica.

Se afirma comnmente que los sofistas no estaban interesados en el
conocimiento, sino en los asuntos prcticos. Esto no es as: Perfectamente puede
sostenerse que se interesaron en ambas cosas. Desde luego, una dicotoma insalvable
entre conocimiento y prctica es completamente insostenible. Atender a los
requerimientos de la vida prctica no est necesariamente en conflicto con la bsqueda
del conocimiento. Prdico es bastante asertivo cuando define al sofista como un "ser
intermedio entre el filsofo y el poltico".
El sentido comn de la filosofa acadmica acepta sin ms que los sofistas se
mueven en un nivel de superficialidad epistemolgica, y siempre en los mrgenes del
escepticismo. Adems, como golpe de gracia, se sostiene que en ningn caso se les puede
comparar con Platn. En realidad es difcil refutar estas apreciaciones debido a lo
incompleto de los textos sofistas, pero revela escaso sentido crtico el darles demasiado
crdito. En particular porque semejantes afirmaciones obtienen la mayor parte de su
fuerza cuando se enfrenta a los sofistas con la obra platnica. Desde luego, nadie puede
dudar que globalmente considerados como pensadores, ninguno de los sofistas, ni todos
ellos en conjunto, resisten una comparacin con Platn. Cabe preguntarse, sin embargo,
cuntos filsofos del pasado o del presente podran salir airosos en un desafo semejante.
No es sensato reducir todo el asunto a este punto. Lo que parece razonable es
intentar reconocer lo que fue el aporte de los sofistas interpretando los escasos
fragmentos disponibles, bajo el concepto de que probablemente son una hebra
perteneciente a una gran madeja que nunca conoceremos enteramente. Hay suficiente
perspicacia en esos fragmentos, como para correr el riesgo de una interpretacin en esa
direccin.
Lo sustantivo de la disputa que enfrent a los primeros sofistas con Scrates,
luego recogida en los dilogos de Platn, reside en el hecho de que stos eran
representantes de una cultura que no busca la verdad, sino que se orienta en funcin del
simple beneficio personal. Dudosos maestros que habitan en el mundo de la apariencia,
constructores de falso saber. Este era el gran motivo de inquietud para un filsofo que
pretenda que la verdad deba ser inmutable y eterna. El verdadero nudo de la discusin
94

era la propuesta sofstica que relativisaba todo conocimiento, y haca imposible el

proyecto de reconocer una verdad objetiva, y por tanto idntica y permanente para los
hombres.
El joven Fedro comenta a Scrates, en el dilogo del mismo nombre, que ha odo
decir que no es necesario al futuro orador conocer lo que es justo, sino lo que parece justo
a la multitud. De idntico modo como tampoco se requiere saber lo que es realmente til
o bueno, sino lo que aparecer como tal, pues en ltimo trmino la persuasin reside en
la verosimilitud y no en la verdad. Platn reprochaba a los sofistas el hecho de que slo
enseaban medios para alcanzar un fin, sin respetar ningn criterio de verdad y sin
reparar en las exigencias de la moral. Aqu est la clsica acusacin en cuanto a que
ofrecan, segn conveniencia, hacer triunfar el razonamiento dbil por sobre el ms
fuerte, la apariencia por sobre la realidad. Pero la sofstica griega tena otra propuesta.
Protgoras, quien junto a Gorgias representa con seguridad la mejor expresin de
potencia intelectual de este movimiento, sealaba: En todas las cosas hay dos razones
contrarias entre s. El hombre es la medida de todas las cosas: De las que existen, como
existentes; de las que no existen, como no existentes (Fragmentos 1 y 6).
No hay en esta disputa una mera cuestin de celo profesional o de simple
adecuacin a quien paga por un servicio. En forma muy precisa aparece la base real que
origin esta magnfica polmica. Se trata de la epistemologa fundamental que sostiene
toda interpretacin. Decir que sobre cada tema pueden siempre hacerse varias
proposiciones, an en perfecta anttesis, supone renunciar a cualquier criterio de
objetividad, y abrir un espacio ilimitado a la comunicacin y a la libertad de
pensamiento. Esta es seguramente una de las claves de la fuerza persuasiva del
discurso de los sofistas.
Infortunadamente no han llegado a nosotros las Antilogas de Protgoras, pero
conocemos los Argumentos dobles, que debi ser escrito bajo su inspiracin hacia la
Olimpiada 92 (fines del siglo V a. C.). Este trabajo de un sofista desconocido, escrito en
lenguaje drico, proporciona un bosquejo de un notable mtodo consistente en considerar
las cosas por ambos lados, ya sea para defenderlas o para atacarlas. Se divide en cinco
captulos, que de acuerdo a su estilo antittico se titulan: "Sobre el bien y el mal", "Sobre
lo bello y lo feo", "Sobre lo justo y lo injusto", "Sobre lo verdadero y lo falso", y "Sobre la
sabidura y la virtud, si pueden ensearse" (Llanos, 1968, p. 330).
Como el dios Jano, aquel de las dos caras, que conoca el pasado y el presente,
observaba el comienzo y el fin de todas las cosas, y abra y cerraba las puertas, los
sofistas se proponan mirar siempre en direcciones opuestas simultneamente. Sobre
cada cosa pueden hacerse distintos argumentos, a favor y en contra.
El mismo objeto puede estar en el centro de varias perspectivas si se desata el
pensamiento. Con esto Protgoras rompe el pensamiento lineal y afirma la potencia del
pensamiento creativo, al cual hoy se atribuye tanta importancia. Con su concepcin se
adelanta a lo que en la actualidad se concibe como un elemento central del concepto de
creatividad, y un recurso frtil del pensamiento creativo (Lpez, 1993; 1995). Es cierto,
sin embargo, que rpidamente en Grecia esta forma de situarse en un extremo y en el
otro deriv en la erstica, que no fue otra cosa que una tcnica verbal sin contenido real
y una disputa intranscendente.
Comentario aparte merece la sentencia del hombre medida, cuya popularidad ha
desbordado ciertamente a su autor. Esta frase est lejos de representar una burda
exaltacin de la experiencia sensorial y la individualidad, o la formulacin resumida de
algn exagerado escepticismo. Interpretada sobre otros supuestos, podra contener
perfectamente el germen de los constructivismos actuales o acaso la expresin en clave
de una concepcin social del conocimiento. Una formulacin relativa a la gnesis, al
sentido y al valor que ste tiene para los hombres. Esta sentencia no estaba destinada a
pasar inadvertida; su destino desde el comienzo era formar parte de la polmica. Platn,
que no ha tenido inconveniente en reconocer a Protgoras como figura intelectual, se
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ubica decididamente en contra de esta proposicin, reducindola a una exaltacin de los

sentidos e interpretndola como un extremo del subjetivismo. As hace hablar a Scrates
en uno de sus dilogos: "No es su opinin que las cosas son, con relacin a m, tales
como a m me parecen, y con relacin a ti como a ti te parecen? Porque somos hombres
tu y yo" (Teeteto, 152 a). Cada hombre fabrica su propio mundo y tiene idnticos
derechos para reclamar validez. A partir de aqu ya no es posible hacer ciencia ni
establecer una verdad: Aparece la semilla del solipsismo.
Sin embargo, buena parte de la interpretacin especializada se aparta de esta
posicin ms estrecha y se inclina a ver en esta frase a un pensador social. Wilhelm
Nestle (1987, p.118), recurriendo a un anlisis tcnico respecto a la traduccin y al
sentido de las palabras utilizadas, teniendo como fondo el ambiente cultural de la
Hlade, sostiene que debemos entender "hombre" en sentido colectivo; y "cosas" en
sentido de cualidad. Propone traducir adecuadamente la proposicin como: "El hombre
es la medida de toda validez (cualidad); de las que son en cuanto son, de las que no son
en cuanto no son".
De este modo, el acento est puesto en los fenmenos interpersonales, y no en la
simple existencia de ciertas realidades nacidas de una subjetividad incontrarrestable.
Como es evidente, advierte Nestle (1987, p. 117), no sera razonable afirmar que el
hombre es el criterio por el cual existen las plantas, las piedras o los astros. Slo se
puede hablar de una medida cuando se trata de valorar. En esta medida, nos refiere:
El hombre no es la medida de la existencia de la miel, sino de que esta sepa dulce, es decir, de que
la miel provoque la impresin "dulce"; tampoco es el hombre medida de la existencia de la
poligamia o del matrimonio entre hermanos, sino de su valoracin como honestos (kaln) o
deshonestos (aischrn); y tampoco es la medida de la existencia de la igualdad poltica, sino de que
sea sentida como justa o injusta, racional o irracional, til o daina.
Los planteamientos de Protgoras sobre la educacin y la poltica no podran

entenderse plenamente sin considerar estos supuestos. En ningn caso el sofista est en
disposicin para aceptar verdades de carcter absoluto. Cada pueblo debe darse sus
propias normas y alcanzar sus propios acuerdos sobre lo que debe ser aceptado y
rechazado. Al producir, por ejemplo, una norma que obliga tanto al Estado como a cada
ciudadano sobre la educacin de los jvenes, Protgoras a creado una nueva realidad
social, independientemente de cualquier tradicin anterior.
Contemporneamente, Heinz von Foerster, a quien se reconoce como pionero en
el desarrollo del constructivismo radical, ha dicho que "la objetividad es la ilusin de que
las observaciones pueden hacerse sin observador" (Watzlawick y Krieg, 1994, p. 19).
Extraviada de su contexto esta frase podra ser el equivalente de aquella sobre el
hombre medida. Puede sostenerse que la actual preocupacin por comprender la
interdependencia de observador y mundo observado, y disolver esta oposicin, est
prefigurada en la posicin de Protgoras. Acaso este sofista fue el primer constructivista
al plantear que no es posible el conocimiento sin relacin a un sujeto que conoce.
El filsofo F. C. S. Schiller, quien junto a William James y John Dewey es uno de
los fundadores del pragmatismo, acostumbraba llamarse discpulo de Protgoras. Las
posiciones del sofista tienen una estricta coherencia con una escuela que postula un
concepto de verdad en relacin con los objetos de la experiencia. Pragmatismo deriva de
la palabra griega pragma, que significa accin. "La verdad acontece a una idea", deca
James (1967, p. 168). En ningn caso una idea posee la verdad como una propiedad
estancada e inherente. Una idea es verdadera cuando puede ser asimilada y validada en
un sistema de realidades humanas. No es casualidad que el clsico libro de James,
Pragmatismo, tenga por subttulo: Un nombre nuevo para viejos modos de pensar".
La postura de Protgoras no es un escepticismo, como se ha repetido con tanta
certeza. Una cosa es no suscribir una concepcin de la verdad independiente de la
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experiencia, y otra distinta negar la posibilidad del conocimiento. Llama la atencin que
incluso un filsofo de fino sentido crtico como Bertrand Russell (1964, p. 46), diga que
con Protgoras estamos frente a "un escepticismo de desesperanza, una actitud negativa
frente al problema del conocimiento".
Es muy probable que estas concepciones fueran parte del clima intelectual creado
por los primeros sofistas. Nestle (1987, p. 118), reconoce la influencia de Protgoras en
el pensamiento del trgico Eurpides cuando dice: "Si lo bueno y lo prudente fueran lo
mismo para todo el mundo, no habra ningn litigio en este mundo. Pero lo nico que
coincide y es igual entre los hombres son las palabras: Lo pensado es diverso.
Conocemos tambin una referencia (el fragmento 8, de Protgoras), en que se
habla de Prdico en los siguientes trminos:
Un jovenzuelo le pregunt en qu circunstancias crea que la riqueza era un mal y en cules un
bien. Y l, tomando la palabra, le dijo, tal como t ahora, que para los hombres buenos y honestos y
que saben cmo hay que usar las riquezas, es un bien, pero que para los malvados y que no saben
servirse de ellas, es un mal. Y, aada, igual acontece en todos los dems casos: La naturaleza de
las cosas depende de la ndole de los que se sirvan de ellas.
En su propia versin, Gorgias presenta en su texto Sobre el no ser o sobre la

naturaleza tres proposiciones que no podan dejar indiferente a Platn:
a)
b)
c)
Primera proposicin: Nada existe;

Segunda proposicin: Pero, si existiera algo, este algo sera incognoscible;
Tercera proposicin: Aunque si el Ser fuera conocido, l sera incomunicable a
otro (Fragmento 3).
Una vez ms se trata de afirmaciones sin contexto, cuyo sentido ltimo slo
podemos interpretar con dificultad. En este caso tenemos la opinin del filsofo Sexto el
Emprico, quien tempranamente, hacia el siglo III d. C., interpret estas proposiciones
como un planteamiento sobre la imposibilidad de disponer de un criterio nico de
verdad. Lo que nosotros comunicamos no son las cosas existentes sino slo el discurso.
De acuerdo a su interpretacin, el discurso se compone de percepciones, de modo que no
es el discurso el que comunica las percepciones, sino que son las percepciones las que
crean el discurso (Llanos, 1968, p. 274). Para Gorgias el valor del discurso no puede
depender de una realidad objetiva, que por otra parte nadie legtimamente est en
condiciones de fijar.
Comparar esta proposicin con la idea del hombre medida de Protgoras, o las
proposiciones de Gorgias sobre el no ser, arroja una sensible diferencia. Estamos en
presencia de una discusin mayor. Resultan ahora comprensibles los reproches de
Platn en cuanto al desprecio por la verdad que mostraban los sofistas, y a su pretensin
de generar a travs del discurso en ltimo trmino una creencia sin ningn fundamento,
o sencillamente sin ciencia. Sin embargo, resultan igualmente comprensibles las
posiciones de los sofistas, quienes sostienen una postura de poderosas resonancias y de
increble valor actual. No existe una verdad vlida para todos los hombres, como
tampoco existe, por ejemplo, una ley que llegue a tener el mismo significado en todos los
casos. Aquello que se considera bueno y til, depende necesariamente de quien juzga y
de las circunstancias en que esto ocurre.
Pero no basta con declarar el derecho y posibilidad de cada hombre, o de los
hombres, a establecer su propia interpretacin. Hegel ha dado un paso ms all,
declarando que los sofistas debieron ser personas extremadamente cultas y plenamente
conscientes respecto de las estructuras profundas del razonamiento. El crimen que se les
atribuye, en cuanto a que logran deducirlo todo, debe entenderse como un fundamental
hallazgo asociado al desarrollo y funcionamiento del pensamiento. En esto consiste,
pues, segn se trata de hacer ver, el crimen de los sofistas: En que ensean a deducirlo
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todo, cuanto se quiera, lo mismo para los otros que para s; pero esto no depende de la
caracterstica propia de los sofistas, sino de la del razonamiento reflexivo. En todo acto,
por malo que sea, va implcito un punto de vista esencial en s: Basta con destacar este
punto de vista para que el acto quede disculpado y defendido (1988, tomo II, p. 25).
Slo el hombre culto, que ha aprendido a razonar, puede disponer de esta
tremenda fuerza que rene la palabra, el pensamiento y la accin. No es slo un
discurso vaco, una forma sin contenido, lo que ofrecen los sofistas. Detrs del discurso
que contiene una nueva propuesta para interpretar un hecho o conceptualizar un
fenmeno, est esa materia prima que es el conocimiento y la autoconciencia. El
conocimiento acerca del conocimiento. Lo que hoy llamaramos una metacognicin.
As, la acusacin frecuente en cuanto a que los sofistas hacan verdadero lo falso
y aceptable lo moralmente repudiable, que pretende hacerse valer por s misma, es en
realidad muy inconsistente. Exige tcitamente conceder que existe la verdad y que
alguien est en posesin de ella, excluyendo toda consideracin sobre la condicin
intelectual bsica que hace posible la propuesta. Es decir, la capacidad reflexiva, el
manejo del lenguaje y la posesin del conocimiento y la cultura.
No estamos en presencia de vulgares malabaristas. Se trata de una propuesta con
todos los mritos. El profesor Gastn Gmez Lasa (1992, P. 111), lo ha expresado del
siguiente modo:
El Gorgias histrico, si queremos formular una nueva interpretacin que d cuenta de todos los
antecedentes a nuestra disposicin, aspira justamente al objetivo contrario. Es precisamente la
posibilidad de la comunicacin entre los hombres lo que l quiere salvar. Y para este propsito nos
quiere convencer que el acto de la comunicacin no sera posible si trabajramos con la hiptesis
de una coincidencia completa del conocimiento con su objeto concebido como existente en s y
absolutamente "fuera" de nosotros. En otras palabras, el logos, el discurso y el dilogo no necesitan
estar fundados en el concepto absoluto del ser. La tcnica de la palabra, del logos, no puede estar
sometida a la ciencia en general de las cosas. La tcnica del logos, por tanto, no debe rendir
ninguna sumisin doctrinaria ni estar bajo la tutela de aquellos que se aplican a interpretar la
naturaleza ni menos aquellos que se consagran a explorar y a explicarnos qu es el ser.
Los sofistas rompieron la textura uniforme y coherente de la mirada privilegiada

y dieron carta de ciudadana a la diversidad. Paul Feyerabend (1985, P. 308), afirma que
el mtodo de la educacin, con el propsito de introducir a la vida, consiste
frecuentemente en la enseanza de algn mito bsico cuya aspiracin es encontrar
credibilidad y acogida. Sin embargo, para que un mito no llegue a ser daino para los
hombres debe estar equilibrado con otros mitos. En este sentido, interpreta que los
sofistas, en vez de contentarse con un slo mito, crearon muchos y as redujeron el poder
que un relato bien contado ejerce sobre los cerebros de los hombres. Los sofistas
incorporaron relatos alternativos para debilitar la supremaca de aquellos que
pretendan ocupar todo el territorio de la conciencia.
En el espacio abierto por esta epistemologa debe ser entendida la polmica
intervencin de Trasmaco en el Libro I de la Repblica (338e 339a). En medio de un
intercambio cuyo propsito es definir la justicia, se produce la propuesta del sofista.
Toda una provocacin para el espritu socrtico: Trasmaco, deca:
Declaro que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al ms fuerte. Cada uno de estos
gobiernos establece leyes de acuerdo a su conveniencia: La Democracia, leyes democrticas; la
Tirana, leyes tirnicas, y as los dems. Una vez establecidas, queda de manifiesto que lo justo
para los gobernantes es lo que conviene a los que gobiernan y al que se aparta de esto lo castigan
como enemigo de las leyes y la justicia. Esto es, excelente amigo, lo que yo digo que es igualmente
justo en todas las ciudades: Lo que conviene al gobierno establecido. Este es el que tiene el poder,
de modo que resulta para todo hombre que piensa correctamente que lo justo es lo mismo en todas
partes. La conveniencia del ms fuerte.
Es comn leer en estas lneas una desvergonzada apologa al derecho del ms

fuerte. Trasmaco estara proponiendo como algo natural y aceptable el ejercicio abierto
de la fuerza para resolver los asuntos humanos. Pero esto es lo mismo que interpretar
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que Michel Foucault (1982), est exaltando las sociedades disciplinarias, y despreciando
el conocimiento, cuando dice que no existe relacin de poder sin constitucin correlativa
de un campo de saber; o que Fernando Sabater (1982), es un metafsico de la brutalidad,
porque afirma que torturar es conseguir por medio del dolor una respuesta de alguien
que se resiste a darla. Eso es absurdo. Trasmaco hace una interpretacin de la justicia
tal como la observa. No est interesado en una versin ideal, no quiere una incursin en
el mundo luminoso del deber ser. Presenta un enfoque social, que aspira a ser realista,
en el cual las cosas aparecen como l las ve y no como le gustaran. Quiere representar
la justicia real, que es a su juicio siempre la expresin ms o menos encubierta de
ciertas relaciones de poder. Su planteamiento puede ser exagerado, tal vez Platn lo
expone sin los matices que acaso tuvo en su momento, pero no es claro que se trate de
una resuelta aprobacin de la fuerza.
En el texto platnico Trasmaco aparece como un sujeto agresivo, que cuestiona a
sus interlocutores con poca amabilidad. Muchos intrpretes hacen de esto un aspecto de
importancia, sin sospechar que bien puede ser un recurso literario, y terminan
condenando al personaje sin detenerse en el aporte sociolgico y la originalidad de sus
ideas.
Planteamientos bastante provocativos, seguramente inspirados en este principio
de Trasmaco, hace Calicles en otro dilogo platnico. Llevando las cosas al lmite, en
una exposicin ms extensa, con gran fuerza dialgica y semejante agresividad, aparece
otra versin de esta posicin demostrando que probablemente fue un tema recurrente de
estos primeros analistas de la sociedad y la poltica. Calicles afirma que la naturaleza
ha demostrado que lo justo es que el superior tenga ms que el inferior y el poderoso
ms que el incapaz.
Es significativo que no tengamos claridad sobre la existencia real de este sofista
de la segunda generacin. Bien podra ser un personaje literario inventado para hacerse
cargo de exponer una concepcin del derecho natural del ms fuerte, en trminos
demasiado desproporcionados para cualquier poca. Una concepcin que ciertamente no
se encuentra respaldada por los sofistas de la primera generacin. Por el contrario, en el
libro Sobre la verdad (Fragmento 44, VI) de Antifn, por ejemplo, es posible reconocer
un sentido preciso de la igualdad natural mucho ms proclive a la convivencia que al
enfrentamiento:
Nosotros reverenciamos y respetamos a aquellos que han nacido de nobles progenitores, pero no
honramos ni distinguimos a quienes no descienden de ilustre casa. En esto nos comportamos en
nuestras relaciones mutuas como brbaros, pues todos hemos nacido segn la naturaleza, sin
excepcin, de la misma manera, extranjeros y helenos. Ello permite a todos los hombres descubrir
por naturaleza similarmente las cosas necesarias. As es posible lograr conocerlas todas de idntico
modo y en este sentido ninguno de nosotros puede ser diferenciado como brbaro o heleno.
Respiramos todos el aire a travs de la boca y la nariz y tambin todos comemos con ayuda de las
manos.
Del mismo modo, una posicin semejante defiende Hipias, presente tambin en el
dilogo platnico que se desarrolla en casa del ciudadano Calias:
Seores todos los presentes sois, a mis ojos semejantes, parientes y conciudadanos, no por la ley,
sino por la naturaleza. Por la naturaleza, lo semejante es pariente de lo semejante, pero la ley, el
tirano de los hombres, constrie a muchas cosas contra la naturaleza (Protgoras, 337 c).
No obstante todos estos matices, lo cierto es que Platn nunca ces de combatir
estas posiciones que buscaban relativisar ms que establecer certezas definitivas. Al
final, el fondo segua siendo el mismo. Por ms respetable que nos parezca a nosotros
con ojos contemporneos esta postura que deja fuera la objetividad y privilegia la
experiencia social, para el filsofo jams dej de ser motivo de inquietud, probablemente
porque ya formaba parte del espritu helnico. En un dilogo final, que se supone
pstumo, Platn sostiene a travs del personaje que representa a la ciudad de Atenas:
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Ahora bien: Segn nosotros Dios ha de ser la medida de todas las cosas y en el mayor
grado posible; mucho ms que el hombre, como suele decirse por ah (Leyes, 716 c).
Ciencia, religin y sofstica.

Desde un punto de vista cientfico, los sofistas son seguidores de los filsofos de la
naturaleza como Anaxgoras y Demcrito y se sitan, por tanto, en el empirismo y el
escepticismo. Un ejemplo de la aficin que los sofistas sentan por las ciencias empricas lo
tenemos en Protgoras, que atacaba a las matemticas por versar sobre abstracciones, en tanto
que alababa a la medicina y a la agricultura, comparndolas incluso a la educacin.
Las creencias de los sofistas sobre los dioses fueron objeto de reprobacin por parte de
los habitantes de Atenas e incluso personas influyentes de la poca como la propia mujer de
Pericles, Aspasia, el filsofo Anaxgoras, el escultor Fidias, Protgoras e incluso Scrates
fueron objeto de acusaciones de impiedad por negar la existencia de los dioses y por estudiar
los fenmenos celestes.
El agnosticismo de Protgoras debe relacionarse con su teora del conocimiento basada
en los sentidos. El sofista de bdera elimin a los dioses de todos sus discursos y escritos
porque no tena ninguna prueba de su existencia. Prdico, por su parte, arranca de la idea de
que los primeros dioses eran cosas naturales que fueron elevadas a la categora de dioses
posteriormente, merced a los beneficios dispensados al hombre. As, por ejemplo, Afrodita
equivaldra tanto a una diosa como al trato sexual.
Demcrito arranca de las mismas bases materialistas de Anaxgoras y ubica la fe en los
dioses en el miedo que producan a los hombres primitivos los fenmenos naturales, como los
rayos, tormentas y relmpagos. Demcrito crea que somos nosotros mismos los que nos
procuramos los males y no los dioses, por lo que se afirma que el de bdera ms que negar la
existencia de los dioses, lo que hace es relegarlos al plano psicolgico.
Critias, y curiosamente tambin Iscrates, piensan que la religin es un invento poltico
y este hallazgo es muy positivo para la humanidad, porque el temor de los hombres a los dioses
hace que se abstengan de cometer actos injustos. Trasmaco negaba la providencia de los
dioses, amparndose en que, de otro modo, se cuidaran del bien mayor para los hombres, la
justicia.
Los sofistas, en general, como vio Platn, parten de la idea de que los dioses no existen
en la naturaleza, sino slo en nuestros convencionalismos y, por lo tanto, no tienen providencia
en los asuntos humanos. Esto influye en que los malvados acten en esta vida a su antojo.
Todo esto no quiere decir que los sofistas desdearan la religin por completo; muy al
contrario, un pensador como Protgoras, al igual que Tucdides y Eurpides, crea que la
religin es un producto cultural humano que nos distingue de las bestias.
Los sofistas entre dos guerras.

Protgoras y Gorgias, seguramente los sofistas ms ilustres de cuantos tenemos noticia,
llegan a Atenas en la segunda mitad de su siglo. El primero aproximadamente en la Olimpiada
83, (444 a. C.) y el segundo en el ao 1 de la Olimpiada 88, (427 a. C.). Protgoras nacido en la
Olimpiada 74, (480 a. C.) llev una vida de maestro itinerante por toda Grecia por espacio de
40 aos. Lleg a Atenas precedido de una gran fama como pensador y se convirti de inmediato
en una figura pblica, ganndose la amistad del gobernante Pericles. Gorgias, por su parte,
naci en la Olimpiada 73, (485 a. C.) y se sabe con certeza que lleg a la ciudad en calidad de
embajador de Leontini. Flavio Filostrato lo llama el padre del arte de la sofstica. Fue maestro
de oratoria y hombres posteriormente clebres como Iscrates y Tucdides recibieron su
influencia.
De Prdico, un verdadero maestro en el arte de la sinonimia, sabemos que tambin fue
representante diplomtico de su ciudad natal; y que conquist la consideracin pblica por su
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oratoria inspirada. En cuanto a Hipias, presente tambin en Atenas por ese tiempo, desarroll
una intensa actividad como maestro errante. Poco se sabe de este sofista, pero hay
interpretaciones que lo ubican en el nivel de un gran filsofo, al margen de ser muy verstil y
orgulloso de su condicin de hombre autosuficiente. Trasmaco, por ltimo, fue un autntico
pensador de la poltica a juzgar por su participacin en el Libro I de la Repblica de Platn, en
donde defiende una provocativa concepcin social de la justicia y el poder.
Todos ellos llegan a Atenas en algn momento despus de la guerra con Persia, y
aproximadamente antes del inicio de la guerra civil del Peloponeso. Originario de la misma
ciudad, nacido en la Olimpiada 74, (480 a. C.) Antifn completa la lista con el mrito de ser el
primer loggrafo, escritor de discursos, surgido en la antigua Grecia. Recibieron sus lecciones
Plutarco, Critias y Alcibades.
Considerados en trminos muy gruesos, estos primeros sofistas comparten algunos
rasgos comunes. El primero de ellos seguramente es su condicin de maestros itinerantes que
al llegar a Atenas ya haban acumulado una notable experiencia. Con la excepcin de Antifn,
sus recorridos por las distintas ciudades de la Hlade y sus colonias, debieron ser en cada caso
el crisol en el que se forj ese espritu de pensadores libres, transgresores y de tono a ratos
insolente. Sin restricciones, son profundos conocedores de la tradicin filosfica y cultural
helnica, y grandes oradores. Mantienen un inters por el lenguaje que los distingue, y que
resulta decisivo en sus aspiraciones de xito como maestros que inauguran el hbito de cobrar
por los servicios pedaggicos.
El dato histrico, comnmente desatendido por las historias de la filosofa, que los ubica
llegando a la ciudad de Atenas al trmino de la guerra que enfrent a los griegos con el
poderoso imperio Persa, es de singular importancia. Los sofistas provocaron profundos cambios
en el modo de pensar y en las costumbres de la comunidad de su poca, pero ello se inserta en
un contexto histrico preciso. Su contribucin central est orientada a responder con una
propuesta muy concreta a las nuevas exigencias de la poltica ateniense abiertas despus de la
guerra. Con la batalla de Platea, a la altura de la Olimpiada 74, (479 a. C.) ha terminado una
larga y costosa confrontacin de la cual, sin embargo, Atenas surgi como una potencia. El
desafo entre el arco y la lanza, de acuerdo a la expresin de Esquilo, se resolvi finalmente en
favor de las aguzadas lanzas de los aliados griegos. Con ello se abri para Atenas un mundo de
proyecciones insospechadas.
Es una paradoja que a partir de una costosa confrontacin blica surgiera el mejor
momento para el desarrollo de la cultura, en una democracia que ya tena sus bases
fundamentales desde el siglo anterior con la constitucin de Soln. Grimberg (1966, p. 176-77),
nos dice al respecto:
Nunca se ha visto, en toda la historia del mundo, que una civilizacin se desarrolle con tanta rapidez
como la griega durante el siglo V a. C. y ello sucedi en el espacio de dos generaciones, en una
ciudad que contaba unos 25.000 ciudadanos libres: Venci a una potencia mundial sin darle
esperanzas de desquite; cre una marina poderosa; llev el arte dramtico a su apogeo; la
escultura logr un esplendor que quiz nunca ms sea alcanzado; la arquitectura roz las fronteras
de lo imposible; la historia se convirti en ciencia; y cre un sistema de pensamiento filosfico al
que nuestra generacin es todava deudora. Una familia de aquella poca poda conocer en
persona a seres tan excepcionales como Milcades, Temistocles y Pericles; Esquilo, Sfocles y
Eurpides; Fideas, Anaxgoras y Scrates; Herdoto y Tucdides.
Estas nuevas condiciones de libertad fueron particularmente propicias para el desarrollo

del pensamiento y ciertamente de la filosofa, la que ahora convertir al hombre en su foco de
atencin. La tradicin de la filosofa jonia haba acostumbrado a los griegos a tener a las
estrellas y a la naturaleza como la materia central de la reflexin filosfica. Ahora la filosofa
cambia su orientacin y se instala en la tierra, en las calles de la ciudad, en la plaza pblica, en
el gimnasio. El hombre en relacin consigo mismo, el cuidado de su alma, as como aquellas
cuestiones asociadas a la poltica y la formacin ciudadana, atraen a la reflexin desde este
momento. Comnmente se asigna este mrito en exclusividad a Scrates, lo que ciertamente es
exagerado. Con seguridad la clebre frase de Cicern defini tempranamente las cosas a favor
de Scrates: Ha bajado la filosofa del cielo, le ha dado carta de naturaleza en las ciudades, la
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ha introducido en las casas y la ha obligado a meditar acerca de la vida y de las costumbres, del
bien y del mal (Nestle, 1987, p. 175). Sin pretender discutir el gigantesco valor de la
contribucin socrtica, es un hecho que este cambio ocurri al menos contemporneamente con
el aporte de los sofistas. Consideremos que Scrates, nacido el da 6 del mes de Targelin del
ao 4 de la Olimpiada 77 (469 a. C.), debi ser entre 10 y 15 aos menor que Protgoras o
Gorgias.
A la fecha la educacin que reciban los jvenes, centrada en las habilidades elementales
de leer, calcular y escribir, junto a la gimnasia y la msica, comenz paulatinamente a resultar
insuficiente frente a los requerimientos mayores que planteaba la formacin ciudadana, la
participacin poltica y las pretensiones de una actividad intelectual ms extensa. Atenas era
una ciudad en la que el sistema educacional permita a cualquier ciudadano asegurarse de que
sus hijos conocieran a los grandes poetas nacionales. Con seguridad fue la ciudad ms culta de
su tiempo, la verdadera capital intelectual de Grecia, calificada por Hipias como el Pritaneo del
saber para toda la Hlade. Un elogio que no es casual si se piensa que el Pritaneo era el altar
de la polis, el edificio que representaba el hogar comn de todas las familias en un ambiente
cultural en que sta tena mucho de sagrada. A diferencia de lo que ocurra en Oriente o en
Egipto, en donde la educacin formal estaba destinada a algunas minoras selectas, en Atenas
se buscaba favorecer la preparacin de todos los hombres libres a fin de que pudiesen dar
cumplimiento a sus deberes y derechos como ciudadanos. El Estado organizaba peridicamente
torneos culturales de canto, danza, teatro y hasta de gimnasia, abiertos a toda la poblacin.
Sin embargo, lo que hoy llamaramos la educacin universitaria no exista en Atenas.
Recordemos que faltan todava unas doce Olimpiadas, (cerca de medio siglo) para la fundacin
de la Academia de Platn, la primera universidad del mundo, que recin abrir sus puertas en
la Olimpiada 97, (387 a. C.). Por cierto, an no se han creado otras instituciones de estudio
como el Cinosargo de Antstenes, la escuela de retrica de Iscrates, ni mucho menos el Liceo
de Aristteles, la Estoa de Zenn o el Jardn de Epicreo.
Atenas posea una sensibilidad bien desarrollada respecto de la importancia de la
educacin, pero careca de una institucin de educacin superior. En esas condiciones, estando
el terreno perfectamente abonado, son los sofistas quienes adelantndose a una tendencia que
luego tendra distintas expresiones, introducen una forma de educacin de caractersticas
inditas. En primer lugar, se trata de una educacin independiente del Estado, apoyada en una
relacin formalizada entre maestro y discpulo, y en el uso sistemtico, por primera vez, del
libro. Todo esto, en el marco del recin incorporado concepto de honorario.
No es un dato menor el que esta nueva educacin sea independiente del Estado. Por esa
poca la participacin del Estado en la tarea educativa era muy activa. Gracias a su
contribucin, por ejemplo, los poetas trgicos podan representar sus piezas teatrales y
convertirlas en acontecimientos sociales, ya que toda la comunidad tena acceso a ellas. Este
hecho no parece en absoluto preocupante, salvo si se dirigen en contra de ese Estado benefactor
algunas suspicacias.
Eso es precisamente lo que hace Arnold Hauser (1969, tomo I, p. 122), al proponer una
interpretacin no exenta de ideologa, deca que Los poetas trgicos estn pagados por el
Estado y son proveedores de ste; el Estado les paga por las piezas representadas, pero,
naturalmente, slo hace representar aquellas que estn de acuerdo con su poltica y con los
intereses de las clases dominantes. Hauser aplaude la independencia de los sofistas, su
existencia libre y vagabunda, como un triunfo sobre el Estado disciplinario, que busca actuar
sutilmente sobre las conciencias. Sin embargo, al margen de cualquier exageracin, es sin duda
un hecho que los sofistas impusieron una nueva prctica educativa, que nunca pidi
salvoconducto a ningn poder, creando con ello nuevos espacios de libertad personal. Por otra
parte, puesto que el propio Estado ateniense, aun aceptando semejantes afanes de control, no
se impona la obligacin de actuar frente a estas manifestaciones de individualidad, permiti
que estas prcticas se extendieran.
Un rasgo valorable de la propuesta sofstica es el desarrollo de una relacin sostenida en
el tiempo y formalizada entre maestro y discpulo. Desde luego, no se trata de sostener que
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recin ahora se producen autnticas relaciones de aprendizaje y formacin. Sabemos que esto
exista con mayor o menor formalidad en la tradicin griega, pero jams tuvo el carcter de un
contrato libre y explcito. A ttulo de ejemplo, por ese tiempo se encuentran escuelas pitagricas
esparcidas por muchos lugares de Grecia, pero constituidas bajo la forma de sectas cerradas en
torno a secretos celosamente protegidos (Guthrie, 1970, cap. II).
Los sofistas no revestan el conocimiento de ningn secreto, ni practicaban ritos de
iniciacin. Su enseanza posee una gran similitud con la que se practica en la actualidad.
Gorgias, por ejemplo, ofreca conferencias de manera regular y lleg a dictar cursos que se
prolongaban por varios aos. Werner Jaeger (1967, p. 289) es enftico al sostener que el
sistema griego de educacin superior, tal como lo constituyeron los sofistas, domina
actualmente en la totalidad del mundo civilizado.
Todo lo hacan en virtud de un pago (lo que provoc una fuerte respuesta de Scrates y
de sus discpulos Platn y Jenofonte). Si bien, en la actualidad est perfectamente aceptado
que un profesional solicite una remuneracin material por su trabajo. En ese momento
violentaba una bien establecida tradicin, a la que Scrates por otra parte haba agregado un
fuerte contenido moral. El historiador Jenofonte cuenta que su maestro consideraba que
hacerse pagar las conversaciones era convertirse en esclavo. En efecto, Scrates deca: Desde
luego, los que reciben dinero, obligados estn a cumplir las condiciones bajo las cuales obtienen
un salario. No es simple desentenderse de la crtica socrtica, pero sera irresponsable
atribuirle hoy un carcter fundamental. El hecho es que semejante posicin no ha prosperado.
Por otra parte, parece igualmente elogiable desde el punto de vista moral que un
hombre sea capaz de hacerse cargo de su existencia con el producto de su propio trabajo.
Protgoras utilizaba un procedimiento para obtener sus honorarios, que no parece haber sido
particularmente degradante para ninguna de las partes comprometidas. Deca:
Cuando un discpulo ha terminado de recibir mis lecciones, me paga, si lo tiene a bien, el precio que le he
pedido; de lo contrario, declara en un templo, bajo juramento, el precio en que evala mi enseanza y no me
da ms que aquello.
La cuestin central parece estar en el pago por aquella educacin que aspira al
desarrollo espiritual. Los honorarios no estaban reidos con la moral ni con la dignidad en el
caso de poetas, pintores, mdicos, magistrados o escultores. Todos ellos, de acuerdo a las
costumbres griegas, podan recibir dinero por su trabajo. Incluso los vencedores olmpicos, que
competan por un premio simblico, consistente en una guirnalda de olivo silvestre, luego eran
favorecidos en sus ciudades con estmulos materiales. En Atenas adquiran el derecho a vivir a
expensas del Estado (Petrie, 1992, cap. X). Pero la enseanza de la justicia y la virtud, y en
general de la filosofa, eran otra cosa. En la perspectiva socrtico-platnica deban seguir el
camino de la libre inclinacin, del dilogo informal y de las relaciones ocasionales.
Eduard Zeller (1955, p. 56) afirma:
Las relaciones del maestro con el discpulo no son cuestin de negocio, sino una relacin moral de amistad
fundada en la estima; y los mritos del maestro no pueden pagarse con dinero, sino slo con una gratitud de
tipo anloga a la que sentimos hacia los padres y hacia los dioses.
Los sofistas pusieron trmino a todo esto. Acordaban un pago por sus servicios,
generando con ello un nuevo contexto para las relaciones de enseanza. Algunas exageraciones
sobre las cantidades solicitadas parecen estar fuera de lugar. Iscrates, un sofista
contemporneo de Platn, asegura que ninguno de ellos lleg a tener una fortuna importante y
que sus ingresos jams superaron una medida discreta, (Zeller, 1955, cap. II). Un aspecto
verdaderamente llamativo de la educacin sofstica, y evidentemente una innovacin
injustamente dejada en el olvido, es la incorporacin del libro con propsitos de enseanza. Hay
una serie de elementos que nos llevan a interpretar que hacia la segunda mitad del siglo, se
produce una decidida evolucin hacia una sociedad de lectores. Se conservan algunas cermicas
decoradas con imgenes de libros y lectores, junto con el testimonio de poetas y las referencias
ms o menos precisas de la quema de los libros de Protgoras, alrededor de la Olimpiada 91
103

(412-413 a. C.). Tambin hay un aporte de Jenofonte, cuando relata que el bello Eutidemo
haba reunido una gran coleccin de obras de poetas y de sofistas afamados.
Por cierto, no se puede dejar al margen el dato que entrega Scrates en el contexto de su
defensa ante el tribunal que lo juzga por no creer en los dioses y corromper a los jvenes, justo
al inicio del siglo IV a. C. En la primera parte de su discurso, menciona que cualquier persona
puede adquirir en Atenas un libro por la suma de un dracma (Apologa, 26 c). Para ello bastaba
con dirigirse hacia la orchesta, una terraza semi circular en el mercado, a pocos pasos de la
Acrpolis. Considerando que este costo no parece haber sido muy elevado, se puede suponer
que ya en esa poca haba un activo comercio librario.
Incluso existen antecedentes del siglo VI a. C., que muestran una incipiente presencia
del libro en la vida cultural ateniense. Se sabe que el tirano Pisstrato form una comisin de
hombres notables, alrededor de la Olimpiada 56 (mitad del siglo VI a. C.), para recopilar los
poemas de Homero y editarlos en la forma en que hoy los conocemos, (Asimov, 1995, cap. 6;
Petrie, 1992, caps. I y XII). Conforme al dato que ofrece Isidoro de Sevilla (570-636) es posible
adems que Pisstrato creara en Atenas una biblioteca pblica (Escolar, 1988, p. 215).
Por supuesto, el libro en esa poca tena la forma de un rollo de papiro. Faltan todava
muchos siglos para que se introduzca el cdice, con el tipo de pginas que mucho ms adelante
sern caractersticas del libro con el que nosotros estamos familiarizados. Pero lo sustantivo es
que los sofistas son los primeros en hacer un uso sistemtico del libro para apoyar sus lecciones
(Escolar, 1988, cap. 6).
En una poca de notables improvisadores, comenz poco a poco a surgir el hbito de
escribir los discursos, que luego pudieron ser utilizados con fines pedaggicos. Muchos de ellos
seguramente surgidos de la pluma de Antifn, puesta al servicio de quien pudiera pagar.
Preparados cuidadosamente conforme al usuario y a la ocasin, ya que su arte de loggrafo
consista precisamente "en meterse por completo dentro del carcter de su cliente, para que el
discurso siente a ste perfectamente en sus labios" (Burckhardt, 1965, p. 460).
Como en otras materias, Scrates tendr una postura distinta a los sofistas en torno al
libro. El gran maestro rechaz la escritura y fue grafo en todo el sentido de la expresin. No
conocemos nada que haya sido escrito por l, de modo que no pasa de ser un dato anecdtico la
referencia del Fedn en el sentido de que al final de su vida, estando en prisin, compuso unos
versos. Scrates reconoce en el dilogo la forma de intercambio filosfico por excelencia. Desde
esta perspectiva desarrolla una posicin crtica sobre el libro, al cual concibe como algo muy
parecido a la pintura, por su incapacidad para contestar nuestras preguntas. Las palabras
escritas "mantienen el ms solemne silencio", dice Scrates, sin ser capaces de dar
explicaciones, de defenderse o de asistirse a s mismas.
Todo lo anterior ocurre en Atenas en el espacio de unas pocas dcadas. Un lapso
privilegiado que se abre luego del trmino de la guerra con los persas y comienza su agona con
el inicio de la guerra civil contra Esparta y otras Ciudades Estado, llamada del Peloponeso.
Corresponde a lo que se conoce como el Siglo de Oro, que en realidad no dur ms de diez
Olimpiadas, (unos 40 aos). La guerra del Peloponeso se desarrolla casi exactamente en el
ltimo tercio del siglo, coincidiendo en su inicio con una gran epidemia de peste que redujo
considerablemente la poblacin. Son tres guerras que demolern la democracia y penosamente
terminarn con el gran esplendor de Atenas.
Principalmente a partir de la segunda guerra, muerto ya Pericles, se desata la
corrupcin y comienza la era de las tiranas. Primero ser la Tirana de los Cuatrocientos y
luego la Tirana de los Treinta. Aunque de corta duracin, provocaron un grave dao a la
convivencia social y a la libertad de pensamiento. En una tradicin penal en la que slo se
sancionaban las ofensas al culto, se enjuicia a Protgoras y al filsofo Anaxgoras a causa de
sus opiniones. Protgoras es condenado por su libro Sobre los dioses que comenzaba diciendo:
Acerca de los dioses, no sabra decir si existen o no, pues hay muchas cosas que impiden este
conocimiento, tanto la oscuridad del asunto mismo como la vida del hombre, que es tan breve.
El historiador Digenes Laercio relata que por este principio de su tratado lo desterraron los
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atenienses, y sus libros fueron recogidos de manos de quienes los posean y quemados en el foro
a voz de pregonero. Ms adelante se cometern otros delitos contra la filosofa. El mayor de
ellos, sin duda, la condena y muerte de Scrates.
Los principales sofistas (breve referencia biogrfica).

Protgoras.
Protgoras fue el primer sofista del que tenemos noticia. Naci en Abdera, en la costa
norte del Mar Egeo, aproximadamente en el ao 480 a. C. y vivi en Atenas y Sicilia. En
Atenas, lugar donde adquiri una gran fama, se hizo amigo de Pericles y se dedic a la
enseanza basada en el arte del discurso persuasivo, ejercitando a los jvenes en las tcnicas
de argir a favor de las dos caras de un mismo argumento. Entre sus labores profesionales se le
encomend la elaboracin de un cdigo penal para Turios. Entre sus obras se encuentran:
Sobre la verdad (llamada tambin Discursos demoledores, que comienza con su famosa
declaracin del hombre como medida), Antilogas o Argumentos contrarios y Sobre los dioses.
Sin embargo, la dificultad principal de conocer sus principios filosficos estriba en que las
fuentes de conocimiento sobre Protgoras provienen de sus mayores oponentes: Platn y
Aristteles.
De vuelta a su tierra natal, Protgoras muri ahogado en un naufragio despus de ser
desterrado de Atenas, donde fue juzgado por impiedad (fundamentalmente por su agnosticismo
sobre la creencia en los dioses).
Protgoras defendi un relativismo del conocimiento y de los valores, esto es, neg que
existieran valores y verdades universales para todos los hombres. Deca que el hombre es la
medida de todas las cosas, de las que son, en tanto que son, y de las que no son, en cuanto que
no son. No hay verdades objetivas, absolutas y universales, sino que las cosas son tal y como
son percibidas por cada uno de nosotros. Este relativismo se aplica a todos los mbitos de
nuestra existencia. Por ejemplo, lo que para una persona sana es un sabor agradable, para un
enfermo es amargo. Est confundida la persona enferma? Protgoras dir que para l, en su
situacin, la verdad es que el sabor es amargo.
El relativismo impide establecer un criterio de verdad, teniendo todas las opiniones la
misma validez. Esto nos lleva a poder permitirnos defender tesis contrarias al mismo tiempo,
tcnica en la que el filsofo destac con maestra y que fue duramente criticada por Platn y
Aristteles. Sin embargo, segn Guthrie, Protgoras difumin la radicalidad de este criterio
hacia una postura utilitarista: aunque todas las opiniones particulares tengan la misma
validez, algunas son ms ventajosas que otras. En el caso mencionado anteriormente, es
ventajoso para el enfermo volver a reestablecer el sabor que tenan los alimentos antes de la
enfermedad.
El relativismo de los valores implica que una misma cosa o accin puede ser buena para
un sujeto y mala para otro. Es ms, una accin puede ser mala o buena para un mismo sujeto
dependiendo de cada circunstancia, y en la medida en que l lo crea as.
Nmos y Phycis.
Nmos significa ley moral y poltica, ya sea en forma de usos y costumbres recibidas de
la tradicin, como en forma de leyes formales y normas obligatorias que codifican la vida en
comunidad y que son respaldadas por la autoridad del estado. Con el trmino physis los griegos
denominaban a la naturaleza como principio que no depende de los aconteceres humanos. La
naturaleza se rige por leyes universales y permanentes. En el siglo V los trminos nmos y
physis, lo artificial y lo natural, eran considerados opuestos y mutuamente excluyentes. Las
leyes de los hombres son fruto de un pacto, de un consenso humano y no fruto de un principio
divino.
Las leyes no son principios innatos, sino adquiridos con esfuerzo. Los nmoi nos
permiten vivir en comunidad y diferenciarnos de las bestias que viven en un continuo estado de
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conflicto y agresin. En este sentido, la concepcin del nmoi como opuesto a la naturaleza
implica la aceptacin de la idea de progreso de la humanidad, que, con su inteligencia, se ha
levantado a s misma con su propio esfuerzo.
Pues bien, aunque la ley sea meramente convencional y, por tanto, modificable,
Protgoras defiende que hay que mantener las leyes que ya se poseen, si estas parecen buenas
a la mayora. La vida en comunidad es necesaria para la supervivencia de la especie humana y,
sin leyes, nos veramos abocados a vivir en un estado de naturaleza.
Protgoras fue acusado de impiedad y obligado a dejar Atenas por su agnosticismo. En
un escrito suyo Sobre los dioses, el sofista niega la posibilidad de un conocimiento de la
realidad que vaya ms all de las apariencias sensibles: De los dioses no puedo saber ni que
son, ni que no son, ni qu aspecto tienen; pues mltiple es lo que me impide saber: tanto la no
patencia (de lo ente mismo), como el ser breve de la vida del hombre. Protgoras critic las
supersticiones y los ritos religiosos de su tiempo, pero mantuvo siempre una postura agnstica
y escptica, no atea.
Prdico.
Naci en la ciudad jnica de Yulis, en Ceos (Ccladas), aproximadamente en el 460 (o
470) a. C. Era ms joven que Protgoras y pocos aos mayor que Scrates, muriendo despus
de ste. Aristfanes, en Las nubes, le llama "metereosofista", es decir, experto en astronoma, y
en Las aves, cuenta que Prdico fue autor de una cosmogona.
Fue un sofista educador en el arte de triunfar en la poltica, y un maestro del lenguaje.
Scrates mismo asisti a alguna de sus clases sobre el correcto uso del lenguaje. Platn le
retrata como un hombre muy pesimista. A Prdico se le atribuye la fbula de Heracles en la
encrucijada, donde se relata la dificultad de eleccin entre dos modos posibles de vida: uno
virtuoso y otro hedonista y placentero. A Heracles se le acercan dos mujeres, la Virtud y el
Vicio. La primera ofrece una vida austera, esforzada y sencilla. La segunda una agradable
existencia dedicada a la ociosidad y los placeres. Prdico optar por elegir la virtud,
manteniendo una postura antihedonista.
Respecto a la religin, se le atribuye a este sofista una teora naturalista sobre el origen
de la religin: los hombres primitivos divinizaron los fenmenos tiles y beneficiosos para la
vida: el Sol, los ros, la Luna, el pan, el vino, etc. Esto permite intuir la posibilidad de que
Prdico fuera un ateo. Prdico de Ceos dice: Los antiguos consideraron como dioses al Sol y a
la Luna, a los ros, a las fuentes y, en general a todas aquellas cosas que son tiles para
nuestra vida, en la medida en que la ayudan, igual que los egipcios deifican al Nilo". Aade que
por esta razn el pan fue llamado Demter, el agua Posidn, el fuego, Hefesto, y as
sucesivamente cada cosa que era til (Sexto el Emprico, Mat. IX, 18).
Las nicas referencias que tenemos sobre las obras de Prodico son Sobre la naturaleza,
Sobre la naturaleza del hombre y Horai.

Hipias.
La mayor fuente de conocimiento sobre este sofista procede de Platn. Perteneciente a la
primera generacin de sofistas, Hipias naci en lide, y viaj a numerosas ciudades dorias,
sobre todo a Esparta y Sicilia. Hijo de Diopites y contemporneo de Scrates, se le atribuye un
carcter agrio y una descomunal memoria, sobre la que investig creando varios sistemas
mnemotcnicos.
Sus enseanzas abarcaron una amplia gama de saberes: matemticas, geometra,
astronoma, historia, poesa y filosofa. Su gran obra Synagog, era un enorme compendio de
saberes, tanto de origen griego como brbaro, que fue escribiendo a lo largo de su vida: escritos
matemticos, tragedias, ditirambos, discursos, etc. Este prolfico autor acept la distincin
entre physis y nmos propia de la sofstica, y defendi a la naturaleza frente a los nmoi, sin
optar, por ello, por una postura egosta. Su defensa altruista de la naturaleza, frente al nmos,
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dio origen a la idea de la unidad de la especie humana: por naturaleza somos iguales. Son los
nmoi, las convenciones sociales, los causantes de las distinciones por raza, riqueza,
nacimiento o status social. Las leyes positivas causan desigualdad entre los hombres.
Las leyes son convenciones hechas por los hombres para otorgar lo que debe hacerse y lo
que no. Al ser su origen un contrato social, no pueden pretender su universalidad, pudiendo ser
continuamente modificadas. Hipias acept tambin la existencia de leyes divinas, que s tienen
carcter de universalidad. Estas leyes son aquellas que son aceptadas por todos los hombres de
todos los pases y, por lo tanto, han de tener un origen divino. Entre estas leyes encontramos el
venerar a los dioses y honrar a los padres.
Gorgias.
Gorgias pertenece a la primera generacin de sofistas. Contemporneo de Protgoras,
naci en Leontini (Sicilia) aproximadamente en el 485 a. C. y muri sobrepasando los cien aos
de edad (aprox. en el 380 a. C.). Gran viajero, y supuesto alumno de Empdocles (tambin
siciliano) Gorgias trabaj en muchas ciudades griegas, hasta que se instala en Atenas en el 427
como jefe de una embajada de su ciudad, cuando tena ya 60 aos.
Entre sus obras escritas destacan: Encomio a Helena y Defensa de Palamedes, Oracin
fnebre, Discurso olmpico, Sobre la naturaleza o Sobre el no-ser. Fue un orador famoso y sutil.
Se dedic fundamentalmente a ensear el arte de la retrica como el camino ms adecuado
para acceder al poder. Comparti el presupuesto bsico de la filosofa de Protgoras: el
relativismo. Nos movemos en el mundo de la mera opinin, siendo la verdad para cada uno de
nosotros aquello que nos persuade como tal. La retrica es la tcnica de la persuasin, y el
sofista, el maestro de la opinin.
Sexto el Emprico (finales del siglo II d. C.) recoge en un escrito las tres tesis de Gorgias
que desafiaban las tesis eleatas de la existencia de un ser nico e inmutable. Las tres tesis son
las siguientes: a) Nada es (existe); b) Si algo existiera, sera incognoscible; c) Si fuera conocible,
sera incomunicable. Veamos cmo se desarrollan:
a)
Nada es. El Ser es, pero la Nada no es.. El no-ser no es. Si fuera algo, caeramos en la
contradiccin de decir que lo que no-es, es y no es al mismo tiempo. El ser, si existe, o es
engendrado o es sin principio (siempre). Si es ingnito, sera incondicionado, por lo que
carecera de determinacin y, por lo tanto, no sera. Adems, si es ingnito, sera
ilimitado, infinito e inmvil. Pero todo lo que es ha de ser en alguna parte, por lo que
tendra que haber algo mayor que lo abarcara, mayor que lo ilimitado mismo. Por lo
tanto, lo ilimitado no es. Si es generado, entonces habr surgido de lo que es o de lo que
no es. De lo que es, no puede haber nacido, pues ya sera. Y de lo que no es tampoco
puede haber surgido, pues la nada no es origen de nada. En conclusin: el ser no existe.
b)
Si el ser fuera, no podra ser conocido o pensado. Si el ser es cognoscible, o es idntico o

es distinto al pensar. Siendo idntico, el ser sera incognoscible, porque todo lo pensable
c)
tendra que ser, y existiran cosas totalmente absurdas e inverosmiles, por ejemplo, un
caballo con alas. Si es distinto, tambin sera incognoscible, porque implicara que el
pensar es un no-ser, siendo imposible conocer el ser a partir del no-ser. En conclusin: si
el ser existiera, sera impensable.
Si el ser fuera cognoscible, sera incomunicable. La palabra, como instrumento de
comunicacin, es idntica o distinta al pensar. La palabra no es la cosa ni es el
conocimiento de la cosa. En conclusin: si el ser fuera conocible, sera incomunicable.
Las tesis gorgianas conducen a un escepticismo radical, a un nihilismo del ser, el pensar
y el decir. Nuestro conocimiento no puede alcanzar ni comunicar la verdad, dispersndose en la
mera presencia cambiante de las cosas y de los aconteceres.
Verdad es ahora presencia, opinin, parecer. Y la retrica es la tcnica que posibilita que
la opinin de uno triunfe sobre la de los dems. Es este oportunismo el que le fue duramente
criticado a Gorgias.
107

Trasmaco.
Trasmaco.
Poco, por no decir nada, es lo que sabemos sobre la vida de Trasmaco. La labor de
olvido, de oscurecimiento y de pretericin de la sofstica, por unas u otras razones, se hizo ms
acre y ms sistemtica en el caso de nuestro sofista. Leyendo los dilogos que, a decir de
Platn, mantuvo con Scrates, podremos darnos cuenta del porqu.
Naci en Bitinia, regin del Asia Menor, y en una ciudad llamada Calcedonia, frente a
Bizancio. No era, por lo tanto, un griego de "pura cepa". l no se considerara vinculado al
"statu quo" legal establecido en Atenas; l no considerara la constitucin de Atenas como algo
"suyo".
Su vida puede situarse a lo largo del siglo V a. C. Hacia el ao 427 era ya bien conocido,
Aristfanes lo alude en los Daitales. March a Atenas donde se consagr largo tiempo a la
enseanza. No tenemos noticias sobre su muerte, salvo una alusin del poeta latino Juvenal y
un comentario del escoliasta del poeta. De acuerdo con ello, Trasmaco se habra ahorcado.
Tesis poco probable. Lo que se puede admitir fcilmente es que sobre la muerte del sofista se
hubiera levantado todo una leyenda, leyenda favorecida, esto es indudable, por el pesimismo
que, tanto en su obra como tambin en su carcter, es patente en el sofista de Calcedonia.
Numerosas debieron ser las aportaciones que en el campo de la oratoria llev a cabo: La
creacin del pen (pi mtrico de cuatro slabas, tres breves y la cuarta larga) fue uno de los
grandes hallazgos. Pero la mayor aportacin en el campo de la oratoria fue la invencin del
"estilo medio", del "tercer estilo". Bastara, pues, la gran actividad retrica desarrollada para
que hubiese ocupado un destacado lugar en la historia de la cultura helena. Pero la fama del
sofista se habra de cimentar por sus tesis ticas. Es a ellas a las que tendra que deber el que
se rememore. Su concepcin del Estado, de todo tipo de Estado, lo incluyen cmo un
protoanarquista. Conservamos un fragmento de un discurso suyo a la Asamblea Ateniense,
celebrado en la ltima etapa de las guerras del Peloponeso. Trasmaco aconseja armona entre
los partidos, y evitar que sea el ansia de poder lo que legitime sus luchas partidistas. La
actualidad de este discurso es evidente.
Trasmaco mantuvo una postura realista que afirmaba que la justicia es el inters del
ms fuerte. Deca que las leyes son dictaminadas por los que ejercen el poder con vistas a su
propio beneficio o conveniencia. La justicia es aquello que beneficia, interesa y conviene al
gobierno establecido, y, por lo tanto, beneficia al ms fuerte. Los Estados justifican sus abusos
de poder a travs de las leyes, de tal manera que en nombre de la justicia se termina
justificando dicho abuso. A Trasmaco no le interesa lo que debera ser la justicia sino lo que
realmente es. En este sentido, su desenmascaramiento de la hipocresa hace patente la prdida
de sentido de un ideal de justicia que vaya ms all de los egosmos e intereses particulares y
mezquinos.
Por lo tanto, lo que denuncia este sofista es que, debajo de todo el tejemaneje del poder
nos encontramos siempre con el dominio del fuerte sobre el dbil.
Antifn.
Originario de la ciudad de Ramnunte, nacido en la Olimpiada 74, (480 a. C.) Antifn
completa la lista con el mrito de ser el primer loggrafo, escritor de discursos, surgido en la
antigua Grecia. Recibieron sus lecciones Plutarco, Critias y Alcibades. Tenemos noticia de que
escribi las siguientes obras: Tetralogas, Sobre la verdad y Sobre la concordia. Antifonte fue
un refinado y culto intelectual que incluso ejerci labores de psiclogo en sus tiempos. Segn
Guthrie, Antifonte tuvo en Corinto un despacho cerca del gora en el que anunciaba que poda
curar con la palabra a todos los afligidos, de la misma manera que se hace hoy en las clnicas
psiquitricas. Segn este sofista, las races de todas las enfermedades fsicas se encuentran en
la mente, llegando a ser, a veces, evasiones de la vida activa. Todo ello se halla en relacin con
la afirmacin de la necesidad del autocontrol y la moderacin en la vida.
Respecto al problema de la relacin entre nmos y physis propio de la sofstica,
Antifonte fue un defensor de la physis frente al nmos. La ley es un acuerdo antinatural,
108

artificial, que es respetado nicamente cuando tenemos miedo a las consecuencias de su

violacin. Las leyes no se fundan en la naturaleza, son convenciones sujetas al cambio
continuo. Hay cosas buenas por naturaleza y cosas buenas por nmos. Los hombres debemos
seguir los preceptos de la naturaleza antes que los de las leyes. La naturaleza nos empuja a
evitar el dolor y buscar el placer. Cuando la bsqueda de placer choca contra las leyes, slo se
seguirn stas si el no hacerlo nos acarreara un dolor mayor, como castigo. La tica de
Antifonte, por lo tanto, es un hedonismo moderado.
Tal vez la mayor personalidad filosfica haya sido SCRATES. Prctico un dialogo
continuo hasta que fue sentenciado a muerte. A diferencia de los sofistas, Scrates se neg a
aceptar dinero por sus enseanzas, afirmando que no tena ninguna certidumbre que ofrecer
excepto la conciencia de la necesidad de ms conocimiento.
Scrates (470/469 399 a. C.).

Scrates, fue un filsofo griego fundador de la filosofa moral, o axiologa que ha
tenido gran peso en la filosofa occidental por su influencia sobre Platn. Nacido
en Atenas, hijo de Sofronisco, un escultor, y de Faenarete, una comadrona,
recibi una educacin tradicional en literatura, msica y gimnasia. Ms tarde,
se familiariz con la retrica y la dialctica de los sofistas, las especulaciones de
los filsofos jonios y la cultura general de la Atenas de Pericles. Se cas con
Santippe (Jantipa), que fue una mujer de muy mal humor, ya de tradicin:
alguien ha pensado que Scrates siempre estaba en pblico no para filosofar,
sino para estar alejado de su mujer y sus lecciones. Parece que Scrates era
capaz de hacer razonar a todo el mundo, excepto a Santippe. Tuvieron tres hijos
y nunca se fue de Atenas, excepto para ir a la guerra. Al principio, Scrates
sigui el trabajo de su padre; realiz un conjunto de estatuas de las tres Gracias, que estuvieron en la
entrada de la Acrpolis hasta el siglo II a. C. Durante la guerra del Peloponeso contra Esparta, sirvi
como soldado de infantera con gran valor en las batallas de Potidea en el 432-430 a. C., Delio en el
424 a. C., y Anfpolis en el 422 a. C. Pertenecera a una familia de cierto poder adquisitivo ya que sirvi
en el regimiento hoplita de Alcibades, regimiento cuyo ingreso era limitado a las tres rdenes ms
ricas del Estado.
Segn los testimonios de su poca, Scrates era poco agraciado y corto de estatura,
elementos que no le impedan actuar con gran audacia y gran dominio de s mismo. Apreciaba
mucho la vida y alcanz popularidad social por su viva inteligencia y un sentido del humor
agudo desprovisto de stira o cinismo.
Amigo de Aritias y de Alcibades (amistad que fue muy criticada), reuni pronto una
buena cantidad de fieles discpulos, entre los cuales se distinguieron Platn, Jenofonte,
Antstenes, Arstipo y Euclides de Megara, varios de ellos fundadores de las llamadas escuelas
socrticas. Considerado con frecuencia como uno de los sofistas, y especialmente como
interesado en sustituir los antiguos dioses oficiales por nuevos dioses, se atrajo pronto nuevos
enemigos. Aristfanes lo caricaturiz en varias de sus comedias, en particular en Las nubes,
pero el poeta no fue ni mucho menos el ms encarnizado de sus adversarios. Ms se destacaron
al respecto los que dieron estado oficial a los cargos murmurados contra Scrates de corrupcin
de la juventud y de impiedad el grave y frecuente cargo que se haca en la poca: Melito,
Anito y Licn.
En 339 Scrates fue condenado a beber la cicuta. Aunque se le propuso huir de la
prisin, no acept el ofrecimiento y prefiri hacer culminar con una muerte libremente
aceptada una vida que haba estado constantemente dirigida a dar a entender a los hombres
que la filosofa no es una especulacin sobre el mundo aadida a las otras actividades
humanas, sino un modo de ser de la vida por el cual es preciso, cuando convenga, sacrificarla.
No siempre resulta fcil precisar el pensamiento genuino de Scrates, pues Platn,
nuestra fuente principal, hace a Scrates el personaje central de la mayora de sus dilogos y
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pone en labios suyos no slo las ideas de su maestro sino tambin muchas veces las ideas
propias (Lpez Driga, 1998, p. 52). Scrates, crea en la superioridad de la discusin sobre la
escritura y por lo tanto pas la mayor parte de su vida de adulto en los mercados y plazas
pblicas de Atenas, iniciando dilogos y discusiones con todo aquel que quisiera escucharle, y a
quienes sola responder mediante preguntas: un mtodo denominado mayutica23, o arte de
alumbrar los espritus, es decir, lograr que el interlocutor descubra sus propias verdades. Su
habilidad consista en persuadir y disuadir; su mtodo no era la exposicin, sino el dilogo y,
sobre todo, la interrogacin.
La figura de Scrates es muy compleja; tanto ella como sus doctrinas han sido objeto de
numerosos debates. Las diversas fuentes directas por las cuales conocemos a ambas
(principalmente las de la comedia tica, de Platn y de Jenofonte) no permiten formarse una
imagen completamente clara del filsofo. Lo que le ha sido aadido (especialmente por Platn)
y lo que le ha sido quitado son asuntos an muy discutidos.
Scrates aparece ante todo no como un hombre que ofrece una nueva doctrina
cosmolgica al modo de los pensadores de Jonia, de Herclito o de los pluralistas, o que se
presta a debatir todas las materias, como los sofistas, sino como un hombre que ataca donde
quiera toda doctrina que no tenga por objeto nico examinar el bien y el mal. Las controversias
con los cosmlogos y con los sofistas no constituyen, empero, un desprecio de la filosofa;
representan una oposicin a seguir filosofando dentro del engreimiento, la satisfaccin y la
suficiencia. La sabidura se resume, ante todo, en una limitacin; Scrates se descubre, por
boca del orculo de Delfos, el ms sabio de todos los hombres justamente porque es el nico que
sabe que no sabe nada.
Los cosmlogos y los sofistas haban pretendido poseer muchos saberes, olvidaban,
segn Scrates, que el nico saber fundamental es el que sigue el imperativo dlfico:
Concete a ti mismo. Desde ese punto de vista es fcil establecer una clara lnea divisoria
entre el subjetivismo sofstico y el subjetivismo socrtico. Segn los sofistas, el sujeto humano
es un espejo de la realidad; siendo esta multiforme, el espejo lo es del mismo modo. Segn
Scrates, el sujeto humano es el centro de toda inquisicin; como sta se reduce a una sola
ingente cuestin conocer el bien , el sujeto tiene una sola realidad.
Si se sigue hablando del saber, habr, pues, que entender ste en otro sentido; con
Scrates cambia, en efecto, la direccin del pensamiento. Se trata de conocer ante todo qu
debe conocer el hombre para conseguir la felicidad, la cual es primordialmente felicidad
interior, no goce de las cosas externas, las cuales no son en principio eliminadas, sino, por as
decirlo, suspendidas. En ltimo trmino, puede preguntarse por la Naturaleza siempre que se
tenga presente que este saber es vano si no va dirigido a iluminar la realidad del hombre. Y
como la realidad del hombre es para Scrates de carcter moral, la cuestin moral, y no la
cosmolgica o la epistemolgica, se sita en el centro de la filosofa.
A primera vista Scrates poda parecer un sofista ms, no slo por su proceder externo,
sino por su misma manera de argumentar, como ya lo notaron sus interlocutores y se lo
echaron en cara:
Scrates dijo (Adimanto), no creo que nadie pudiese contradecirte. Sin embargo, he aqu lo que
experimentan cuantos te oyen a menudo: piensan que su inexperiencia en preguntar y en responder los
conduce engaosamente fuera de la cuestin, hasta el punto de que, al cabo de una serie de incidencias,
caen en un error desmedido, opuesto en todo a sus previsiones primeras (Platn, la Repblica 6, 3, 487;
Obras completas, p. 762).
A decir de Lpez Driga (1988), en realidad Scrates era un adversario radical de los
sofistas, cuyas falacias desenmascaraba y a los que irritaba frecuentemente con su irona.
Platn recoge todo este proceso en tres obras: la Apologa de Scrates, que es el discurso de
defensa que Scrates pronunci ante sus jueces; el Critn, en el que Scrates expone las
23
Scrates, deca: Mi arte mayutica tiene seguramente el mismo alcance que el de aqullas (las
comadronas), aunque con una diferencia, y es que se prctica con los hombres y no con las mujeres, tendiendo adems a
provocar el parto en las almas y no en los cuerpos. (Platn, Teeteto 150; Obras completas, p. 897.
110

razones, por las cuales no puede aceptar la huda de la crcel, como le proponan sus amigos; y
el Fedn, en el que se narra como Scrates, inmediatamente antes de morir, convers con sus
amigos y discpulos sobre la inmortalidad del alma, y cmo bebi la cicuta sin repugnancia y
sin dificultad.
Es casi seguro que la irritacin causada por Scrates en muchos hombres de su tiempo
poda ser debida a que vean en l el destructor de ciertas creencias tradicionales. Por medio de
sus constantes interrogantes Scrates haca surgir dondequiera lo que antes pareca no existir:
un problema. De hecho, toda su obra se dirigi al descubrimiento de problemas ms bien que a
la busca de soluciones.
El problema haca desvanecer los falsos saberes, las ignorancias encubiertas, las
inautnticas satisfacciones. Mas para descubrir problemas se necesita hacer funcionar
continuamente el razonamiento. Scrates acept esta necesidad; ms aun, la convirti en una
de sus mximas virtudes. Por este motivo, la virtud y la razn no son para Scrates
contradictorias. Todo lo contrario, uno de los rasgos ms salientes de su doctrina es la
equiparacin del saber y de la virtud. La nica condicin que puede imponerse al primero es
que sea autntico; tan pronto como esta condicin quede cumplida se descubrir que el
conocimiento conduce a la vida virtuosa y, viceversa, que sta no es posible sin conocimiento.
Cierto que esta racionalizacin socrtica de la virtud y del bien no deja de ofrecer
algunas dificultades. En algunos momentos decisivos de la vida de Scrates no fue la razn la
que lo gui, sino su demonio interior, el cual le indicaba, al modo de una conciencia moral, los
lmites de sus acciones. Pero en trminos generales puede decirse que sin el constante razonar
el descubrimiento de lo que es justo, bueno y virtuoso sera imposible. De ah, el papel
fundamental que desempea en Scrates el descubrimiento reflejo del concepto y de la
definicin, que junto con la induccin implcita en la mayutica, constituyen, a juicio de
Aristteles, un gran mrito de Scrates.
Aristteles deca:
Al ser Scrates el primero que, tratando de las virtudes morales, intent buscar unas definiciones generales
sobre ellas, ... buscaba la esencia misma de las cosas. ... Dos cosas son, efectivamente, las que hay que
atribuir a Scrates por propio derecho: el principio de la induccin y la definicin de valor universal. Ambas
cosas son el principio de toda ciencia.
As, la definicin, es un procedimiento que a veces consigue su objetivo el de precisar

lo que es aquello de que se trata. Pero es tambin un procedimiento que muestra con frecuencia
lo difcil que es llevar a producir definiciones. Por lo tanto, ms bien que de definicin, se trata
muchas veces en Scrates de empleo de la dialctica. Sin esta no se podra confundir al
adversario, pero sin confundir al adversario no podra hacerse con el lo que Scrates ante todo
se propona: iluminarlo, extraer de su alma, por medio de preguntas, lo que el alma ya saba,
bien que con un saber oscuro e incierto. De este modo puede verdaderamente ensearse la
virtud; imponer la virtud mediante la ley, mostrarla mediante el ejemplo son cosas
recomendables, y aun necesarias, pero no suficientes: la virtud debe aparecer como el resultado
de una busca racional infatigable en el curso de la cual el hombre se va adentrando en s mismo
a medida que va desechando toda vana curiosidad.
Scrates es modelo elevado de un hombre que penetr en la verdad de la moralidad y
vivi la moralidad de esta verdad (Mller y Halder, 1976, p. 403). Recordemos tan slo su
enseanza, libre de todo afn de lucro, y su negativa a fugarse cuando ya estaba condenado a
muerte.
Lpez Driga (1988), piensa: En el plano terico, Scrates se opone a la escala de
valores, hedonista y pragmtica, de los sofistas y establece como criterio del valor el saber,
entendiendo ste como un arte que engendra buenos msicos, buenos arquitectos, buenos
gobernantes, quien conoce la virtud es virtuoso. De acuerdo con esto afirma Scrates que el
nico verdadero mal es la prdida del saber y que nadie peca voluntariamente. Con razn,
111

pues, se dice que Scrates defenda una tica intelectualista, demasiado optimista e irreal,
como nota Aristteles.
Una de las grandes cuestiones debatidas es la mayor o menos proporcin de
intelectualismo y de racionalismo en la figura y en la doctrina de Scrates. As, Friedrich
Nietzsche (el cual, por lo dems, senta por Scrates una innegable fascinacin) consider al
filsofo como el sepulturero de una gran metafsica emprendida por los presocrticos,
especialmente por Anaximandro y Anaxgoras. Con ello se convirti Scrates, segn Nietzsche,
en el racionalizador y, por consiguiente, en el destructor el destructor del mito a favor de la
razn.
No obstante, varios autores han defendido opiniones eclcticas: es el caso de H. Maier.
Otros han mantenido tesis sugestivas, pero de muy difcil defensa. Entre ellos mencionamos a
A. D. Winspear y T. Silverberg. Segn estos autores hay un Scrates humano y real que
ninguna de las fuentes clsicas reproduce exactamente. Tal Scrates autntico fue en sus
primeros tiempos un partidario de la escuela de Anaxgoras y, por lo tanto, un amigo del
saber experimental.
Pobre artesano perteneciente a las clases menos distinguidas de la sociedad ateniense,
este Scrates se fue elevando hasta hacerse amigo de los principales miembros de la oligarqua
(se cas con una mujer de la familia patricia de Arstides; sirvi en el regimiento hoplita de
Alcibades). Con ello se modificaron sus opiniones; de un escepticismo completo acerca de la
sociedad tradicional pas a un completo optimismo de que tal sociedad poda ser regenerada
mediante la acentuacin del valor de sus principales elementos.
De ah las tendencias antidemocrticas, su relacin con la dictadura de los Treinta (uno
de los cuales fue Critias, familiar de Platn), su defensa del idealismo. Su condenacin podra
entonces explicarse como una consecuencia de tales relaciones polticas. Estas tesis, aunque
tocan algunos aspectos reales de la cuestin socrtica, tienen, empero, el inconveniente
subrayado antes de que ofrecen el flanco a varios previsibles ataques; por ejemplo, el que
consiste en preguntar qu conexin podra establecerse entonces entre el Scrates real y el
humano y la influencia intelectual ejercida por el filsofo sobre tipos tan diversos de hombres.
Junto con las interpretaciones indicadas hay otras que se refieren a las actividades
filosficas de Scrates. Segn R.C. Lodge, estas actividades fueron tres, y cada una de ellas ha
dado lugar a una distinta interpretacin: la actividad crtica, segn la cual Scrates se limit a
preguntar y a analizar, sin pretender dar soluciones; la actividad tica, segn la cual Scrates
se interes primordialmente por la virtud; y la actividad epistemolgica o metafsica, segn la
cual Scrates fue el inventor de la definicin y el apstol del conocimiento racional a priori.
En los primeros dilogos de Platn predomina la descripcin de las dos primeras actividades;
en los ltimos, la de la tercera. Pero todas ellas parecen estar presentes en todos los dilogos,
revelando con ello en Platn la triple intencin de describir el Scrates histrico, idealizarlo y
prolongarlo.
Platn (428/27 - 347 a. C.).

Dos ciudades se disputan el nacimiento de uno de los filsofos ms
importantes de Occidente: Platn. Atenas y Aegina se consideran el lugar
donde vino al mundo este hombre, llamado posiblemente Aristocles, como
su abuelo. Platn (Pltwn) sera un sobrenombre que hara referencia a su
ancha espalda. Lo que no hay duda es que formaba parte de una familia
aristocrtica en el seno de la cual recibi una completa formacin
educativa, artstica y deportiva. Su familia, de origen aristocrtico, se
deca emparentada por lnea paterna con Codro, el ltimo de los reyes de
Atenas y, por lnea materna con Critias (uno de los treinta tiranos que
protagoniz un golpe de estado oligrquico el ao 404 a. C.) y Crmides.
Estos eran el primo y hermano respectivamente. Su padre, Aristn, era al parecer,
descendiente de los primeros reyes de Atenas. Perictione, su madre, era descendiente de
112

Dropides, familiar del legislador Soln, del siglo VI a. C. Platn tuvo dos hermanos, Glaucn y
Adimanto, y una hermana, Potone. A la muerte de Aristn, Perictione se cas con su to
Pirilampes, amigo y partidario prominente de Pericles, con quien tuvo otro hijo, Antifn.
De joven Platn tuvo ambiciones polticas pero, segn narra en la Carta VII, dos sucesos
decisivos le hicieron desistir de ello. El primer evento hace referencia a que durante el rgimen
de los treinta tiranos, sus parientes (Critias, Crmides) y otros conocidos le invitan a colaborar
con el gobierno. Platn, escribira al respecto: Yo me hice unas ilusiones que nada tenan de
sorprendente a causa de mi juventud. Me imaginaba, en efecto, que ellos iban a gobernar la
ciudad, conducindola de los caminos de la injusticia a los de la justicia.
Pero, las acciones criminales iniciadas por el nuevo gobierno desilusionaron a Platn;
sobre todo por el intento de mezclar a Scrates (el hombre ms justo de su tiempo) en el
prendimiento de Len de Salamina (un exiliado del partido demcrata) para condenarlo a
muerte.
El segundo evento refiere que los exiliados del partido democrtico se sujetaron a la
direccin de Trasbulo y, con el apoyo del pueblo ateniense, habran derrotado a los oligarcas.
Al principio, los hombres del nuevo gobierno habran utilizado una gran moderacin, votando
incluso una amnista, para poner fin a la guerra civil. De nuevo, Platn se sinti inclinado a
mezclarse en los asuntos del estado; pero ocurre que bajo el nuevo gobierno tiene lugar el
proceso y condena de Scrates por el Tribunal de los Quinientos. Platn pens:
He aqu que gentes poderosas llevan a los tribunales a este mismo Scrates, nuestro amigo, y presentan
contra l una acusacin de las ms graves, que l ciertamente no mereca de manera alguna: fue por
impiedad por lo que los unos le procesaron y los otros lo condenaron, e hicieron morir a un hombre que no
haba querido tomar parte en el criminal arresto de uno de los amigos de aqullos, desterrado entonces,
cuando, desterrados, ellos mismos estaban en desgracia.
As, la injusticia del orden oligrquico y los errores de la democracia habran conducido
a Platn a orientar su pensamiento en el sentido de encontrar un fundamento slido para poder
instaurar un orden justo. Deca:
Entonces me sent irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofa y a proclamar que slo con su luz
se puede reconocer dnde est la justicia en la vida pblica y en la vida privada. As, pues, no acabarn los
males para los hombres hasta que llegue la raza de los puros y autnticos filsofos al poder o hasta que los
jefes de las ciudades, por una especial gracia de la divinidad no se pongan verdaderamente a filosofar.
Platn se inici en la filosofa con Crtilo y a los veinte aos se encontr con Scrates,
momento crucial en la vida de Platn. Se proclam su discpulo y acept su filosofa y su forma
dialctica de debate: la obtencin de la verdad mediante preguntas, respuestas y ms
preguntas. Desde ese instante decidi dedicarse al estudio junto a Scrates, permaneciendo a
su lado hasta la muerte de ste en el ao 399 a. C. debido a la acusacin de impiedad y
corrupcin de menores.
El fallecimiento del maestro motiv el traslado de Platn y algunos compaeros a
Megara donde permaneci probablemente tres aos, entrando en relacin con la escuela y con
Euclides de Megara. Desde all inici una serie de viajes con destino a Egipto y Cirene, donde
frecuent a Aristipo de Cirene y al matemtico Teodoro. A partir de este momento se dan
varias versiones de sus viajes. Para unos regresa directamente a Atenas, para otros va a Italia
meridional a fin de conocer las sedes pitagricas y a Arquitas de Tarento.
Hacia el ao 388 a. C. abandona Italia (o Atenas) para dirigirse a Sicilia. En Siracusa
reina un griego, Dionisio I el Anciano, que tiene en jaque a los cartagineses y se ha convertido
en amo de Sicilia. Platn intima con Din, cuado de Dionisio, gran admirador de los
socrticos. El caso es que despus de ser llamado por el rey, el propio Dionisio lo expulsa (no se
conocen exactamente los motivos). Embarca en una nave espartana que hace escala en la isla
de Aegina, a la sazn en guerra con Atenas, y Platn es hecho esclavo y luego rescatado por
113

Annceris, a quien haba conocido en Cirene. Pero el filsofo volver en otras dos ocasiones a
Siracusa.
El ao 367 a. C. muere Dionisio I y le sucede en el trono su primognito Dionisio II. Din
concibe la idea de traer a Platn a Siracusa como tutor del sucesor de su cuado. Platn no era
optimista sobre los resultados, pero Din y Arquitas le convencen hacindole ver las
perspectivas de reformas polticas que se le ofrecen. Platn acude a Siracusa dejando a Eudoxo
al frente de la Academia. Muy pronto el joven Dionisio ve en Din y en Platn dos rivales, por
lo que destierra a Din y ms tarde hace lo mismo con el filsofo. Con todo, les promete el
regreso. El ao 366 vuelve a Atenas donde permanecer seis aos. Posteriormente (361 a. C.)
Dionisio invita de nuevo a Platn y el filsofo se dirige a Siracusa acompaado de varios
discpulos. Herclides Pntico es ahora el encargado de regir la Academia. De nuevo, la actitud
de Dionisio fue tajante con el ateniense que, preso, consigui ser liberado merced a la
intervencin de Arquitas. Una vez libre regres a Atenas. Pero Din no cej en su empeo, sino
que reclut un ejrcito del que formaban parte discpulos de Platn, venci a Dionisio e
instaur una dictadura. Sin embargo, a los tres aos fue asesinado por su amigo, el platnico
Calipo.
En el 387 a. C. funda su famosa escuela filosfica: La Academia (institucin a menudo
considerada como la primera universidad europea), en un bosque cercano a Atenas dedicado al
hroe Akademos. La Academia est pensada segn el modelo de las sedes pitagricas de las
cuales es heredera. Aristteles fue su alumno ms destacado. Muri prximo a los 80 aos en
Atenas en el ao 348 o 347 a. C.
El tema de los estudios de la Academia ofrece gran dificultad, pues los dilogos
platnicos no son un desarrollo del programa de la Academia, aunque solamente a travs de
ellos se puede conocer este programa. Los estudios de la Academia tendran que ver con el
conjunto de disciplinas necesarias para la formacin de los filsofos gobernantes, tal como se
presentan en el libro VII de la Repblica: la aritmtica (522 c), la geometra (526 c), astronoma
(528 e), msica (531 a-c) y dialctica (532-537). En el Epnomis de dudosa atribucin a
Platn, su autora se debe probablemente al platnico Filipo Opuntio, cuyo objeto es
determinar qu estudios conducen a la sabidura, se ofrece una lista de disciplinas que sigue
fielmente lo expuesto en el libro VII de la Repblica. Uno de los principales campos de
investigacin lo constituy la dialctica, concebida como el arte de pensar ligado al lenguaje,
como una gramtica de las ideas, elaboracin tcnica de los conceptos y de sus relaciones. La
dialctica es la forma suprema de la actividad pedaggica (discusin, discurso, argumentacin).
Sin embargo, Platn opina que su enseanza antes de los treinta aos podra ser muy
perjudicial.
El otro campo de investigacin lo constituy la construccin matemtica-astronmica del
cosmos. La Academia se convirti en la sede de la matemtica griega donde brillaron hombres
como Teeteto y Eudoxo de Cnido (400-347). En su frontispicio figuraba la siguiente inscripcin:
Nadie entre aqu sin saber geometra. El estudio de las diferentes partes de las matemticas
(geometra, aritmtica y teora de los nmeros) constitua la propedutica necesaria a la
dialctica.
La astronoma no era entendida como una disciplina del fenmeno astral, sino como una
geometra de los astros, como una estereometra que lleve a la aplicacin de las proporciones y
a la explicacin de los astros en s (Repblica, 529 c-e). En la investigacin astronmica
brillaron hombres como Eudoxo, Calipo (fl. 344) y Herclides Pntico (390-310). Pero tampoco
se descuidaron otros campos de investigacin. Espeusipo, sobrino y sucesor de Platn en la
Academia, era un escritor voluminoso en historia natural, y los trabajos biolgicos de
Aristteles pertenecen en su mayor parte a su perodo acadmico, inmediatamente posterior a
la muerte de Platn. La Academia era tambin particularmente activa en jurisprudencia y
legislacin: Eudoxo y Aristteles escribieron leyes para Cnido y Stagira.
A la muerte de Platn, la Academia pasa a manos de su sobrino Espeusipo y la
tendencia matematizante sobresale sobre las dems. A la muerte de ste (339 a. C.) le sucede
Jencrates de Calcedonia hasta el ao 314. Le reemplazaron Polemn de Atenas, muerto el ao
114

270, y Crates Platnico, muerto el ao 268. Todos ellos pertenecen a la denominada Academia
Antigua que se prolongar en la Academia Media con Arcesilao (341-241 a. C.), Lacides,
Teleles, Evandro, Hegesino, y en la Academia Nueva con Carnades (fl. 150 a. C.).
Durante el perodo medio y nuevo de la Academia, el platonismo se mezcla con el
movimiento escptico cuyos representantes utilizan la Academia como plataforma en su lucha
contra el estoicismo. En la vida de la Academia se suele hablar de una cuarta Academia
(platonismo eclctico) cuyo radio de accin es el siglo I a. C. y que tiene como principales
representantes a Filn de Larisa, Antoco de Ascaln y Cicern. La vida de la Academia tuvo
un desarrollo casi ininterrumpido durante casi nueve siglos. Los siglos I y II d. C. son
denominados del platonismo medio y sus principales representantes son Plutarco de Queronea
(45-120) y Apuleyo de Madaura (siglo II). Posteriormente la Academia confluye, de los siglos III
al V, con el movimiento neoplatnico hasta que fue cerrada por orden del emperador Justiniano
en el ao 529, siendo sus principales representantes el escolarca Damascio y Simplicio.
Tema aparte, Platn es el primer filsofo griego cuya obra se ha conservado
ntegramente y cuya influencia ha pesado ms en la cultura occidental. Sus Dilogos, nombre
que se refiere al gnero literario utilizado en sus escritos, suelen dividirse cronolgicamente en
tres grandes grupos, aunque hay divergencias en su clasificacin. Tenemos tambin trece
cartas, algunas de dudosa autenticidad, que tienen carcter autobiogrfico.
El problema de la clasificacin de las obras de Platn proviene ya de la Antigedad.
Digenes Laercio nos informa de cuatro sistemas de clasificacin de las obras de Platn. El
primero divide los Dilogos en dos clases segn sus caracteres intrnsecos: los dilogos
didcticos, que tienen por objeto la enseanza de la verdad, y los dilogos zetticos, que tienen
por objeto el arte de descubrirla (zhthtikn = investigacin). El segundo considera ms la forma
que el fondo, y clasifica los dilogos en tres series: dramticos, narrativos y mixtos. Otros, y
entre ellos Aristfanes de Bizancio, dividan los dilogos en trilogas. Por ltimo, la
clasificacin atribuida por Trasilo al propio Platn agrupaba sus obras en nueve tetralogas
(treinta y cuatro dilogos, la Apologa, y las Cartas).
Se ha mencionado en ltimo lugar la clasificacin de Trasilo porque, en virtud de su
atribucin a Platn, ha sido la dominante en las ediciones de sus obras hasta comienzos del
siglo XX: la edicin en griego de J. Burnet, Platonis opera (1900), conserva an la estructura de
las tetralogas. He aqu las tetralogas de Trasilo: I (Eutifrn, Apologa, Critn, Fedn); II
(Cratilo, Teeteto, Sofista, Poltico); III (Parmnides, Filebo, Banquete, Fedro); IV (Alcibades I,
Alcibades II, Hiparco, Amantes); V (Teages, Crmides, Laques, Lisis); VI (Eutidemo,
Protgoras, Gorgias, Menn); VII (Hipias mayor, Hipias menor, Ion, Menexeno); VIII (Clitofn,
Repblica, Timeo, Critias); IX (Minos, Leyes, Epnomis, Cartas).
La clasificacin de Trasilo deja fuera de las obras de Platn una coleccin de
Definiciones y algunos dilogos considerados apcrifos desde la Antigedad (De lo Justo, De la

Virtud, Demdoco, Ssifo, Erixias, Axoco). Pero, entre las obras comprendidas en las
tetralogas hay algunas de dudosa atribucin y otras completamente espurias. Por ello, el
problema de la autenticidad y atribucin de sus obras es un aspecto esencial del problema
platnico.
En este sentido, la crtica filolgica ha utilizado diversos criterios para juzgar la
autenticidad de las obras platnicas:
La tradicin y los testimonios antiguos.

Que los escritores antiguos hayan considerado autntico un escrito es siempre una
presuncin de autenticidad. Una obra se tiene por autntica si Aristteles o Cicern la
atribuyen al filsofo, o si se hallan citas de una obra en el interior de otra.
Tambin los comentarios y crticas antiguas a las obras de Platn tienen valor
probatorio, aunque con algunas reservas, pues estos testimonios obedecen, a veces, a criterios
de escuela: Proclo declar apcrifos la Repblica, las Leyes y las Cartas.
115

El contenido doctrinal.
Un escrito ser atribuido a Platn si armoniza con su filosofa. Pero este procedimiento
plantea el problema del dialelo: definir primeramente a Platn para poder juzgar los trabajos
despus.
El mtodo estilomtrico.
Consiste en medir la frecuencia con que aparecen ciertas palabras griegas para
determinar un "estilo" de Platn que permita autentificar una obra segn su forma lingstica.
El mtodo estilomtrico se utilizar tambin para determinar el orden cronolgico de los
dilogos de Platn.
De la aplicacin conjunta de estos criterios se puede decir que existen una serie de obras
cuya autora es dudosa: Hipias mayor, Clitofn, Epinomis, Cartas (excepto la VI, VII y VIII
cuya autenticidad parece fuera de toda duda). La autenticidad de otros dilogos que aparecen
en las tetralogas es rechazada generalmente. Son espurios los dilogos siguientes: Alcibades
I, Alcibades II, Hiparco, Amantes, Teages y Minos, adems de la coleccin de Definiciones y de
los dilogos apcrifos que ya los antiguos haban rechazado. Los dilogos de Platn no estn
fechados y los crticos no han logrado ponerse de acuerdo para establecer una cronologa
rigurosa. Prueba de ello es la cantidad de listas ofrecidas del orden de los dilogos por parte de
Arnim, Lutoslawski, Raeder, Ritter, Wilamowitz, Cornford, Leisegang, Praechter, Shorey,
Taylor, Crombie y Ross.
Los criterios utilizados frecuentemente para establecer la cronologa son los siguientes:
a)
b)
c)
d)
e)
Referencias de las obras a sucesos histricos conocidos.

Referencias de unas a otras.
Relacin de dependencia respecto a otras obras de la poca cuya fecha nos es conocida.
El contenido doctrinal.
El mtodo estilomtrico que toma el estilo y el vocabulario de las Leyes (ltima obra que
Platn dej sin publicar segn noticia de Digenes Laercio) como patrones, y se va
examinando la afinidad de los otros dilogos con ellos.
La aplicacin de todos estos criterios nos permite agrupar los dilogos en diferentes
pocas, sin pronunciacin expresa del orden cronolgico dentro de cada poca. A ello es
necesario aadir las Cartas.
Cuadro 2.1.
CLASIFICACIN DE LAS OBRAS DE PLATN
PERIODO
399/93-389/90
CLASIFICACIN Y OBRAS
Obras de juventud. Dilogos socrticos
Eutifrn, Ion, Laques, Crmides, Apologa de Scrates, Critn, Lisis y
Protgoras
388/90-385
Obras de transicin
Hipias menor, Hipias mayor, Gorgias, Menexeno, Eutidemo, Menn,
Crtilo y Repblica I
385-370
Dilogos de madurez
370-347
Obras de vejez. Dilogos dialcticos
El Banquete, Repblica III-X, Fedn y Fedro

Teeteto, Parmnides, El Sofista, El Poltico, Timeo, Crtias, Filebo, Las
Leyes I-XII, Epnomis y Cartas VI, VII y VIII
Dilogos apcrifos o de origen incierto
Alcibades I, Mino, Epinomis, Cartas, Alcibades II, Hiparco, Los
rivales, Teages, Cleitofn, Ssifo, Alcone, Sobre lo justo, Sobre la
virtud y Definiciones
116

En este marco, podemos establecer que la primera etapa de los dilogos representa el
intento de Platn de comunicar la filosofa y el estilo dialctico de Scrates. Algunos de esos
dilogos tienen el mismo argumento. Scrates se encuentra con alguien que dice saber mucho,
l manifiesta ser ignorante y pide ayuda al que afirma saber. Sin embargo, conforme Scrates
empieza a hacer preguntas, se hace patente que quien se dice sabio realmente no sabe lo que
afirma saber y que Scrates aparece como el ms sabio de los dos personajes porque, por lo
menos, l sabe que no sabe nada. Ese conocimiento, por supuesto, es el principio de la
sabidura. Dentro de este grupo de dilogos se encuentran (ver cuadro): Eutifrn (una
consideracin sobre la naturaleza de la piedad y la religin), Laques (una bsqueda del
significado del valor), Crmides (un intento por definir la templanza), la Apologa de Scrates
(donde narra la defensa que de s mismo ejerci Scrates en el juicio que le condujo a la
muerte), Lisis (una discusin sobre la amistad) y Protgoras (una defensa de la tesis de que la
virtud es conocimiento y que es posible aprenderla).
Los dilogos de transicin, madurez y vejez, corresponden a los dilogos de los periodos
intermedio y ltimo de la vida de Platn. Reflejan su propia evolucin filosfica. Las ideas de
esas obras se atribuyen al propio Platn, aunque Scrates sigue siendo el personaje principal
en muchas de ellas. Los escritos del periodo de transicin abarcan, entre otros dilogos,
Gorgias (una reflexin sobre distintas cuestiones ticas), Menn (una discusin sobre la
naturaleza del conocimiento), Crtilo (sobre el lenguaje), y el libro I de la Repblica (una
discusin sobre la justicia).
Entre sus dilogos de madurez cabe citar el Banquete (destacada realizacin dramtica
de Platn que contiene varios discursos sobre la belleza y el amor), Fedn (escena de la muerte
de Scrates, en la que discute sobre la teora de las ideas, la naturaleza del alma y la cuestin
de la inmortalidad), Fedro (sobre la belleza y el amor) y los libros II al X de la Repblica (que
constituyen una detallada discusin sobre la naturaleza de la justicia).
Entre los trabajos del periodo de vejez se encuentran Teeteto (una negacin de que el
conocimiento tiene que ser identificado con el sentido de percepcin), Parmnides (una
evaluacin crtica de la teora de las ideas), el Sofista (una reflexin posterior sobre las ideas o
las formas), Filebo (discusin sobre la relacin entre el placer y el bien), Timeo (ideas de Platn
sobre las ciencias naturales y la cosmologa) y las Leyes (un anlisis ms prctico de las
cuestiones polticas y sociales).
Preeminencia de las ideas.

En el centro de la filosofa de Platn est su teora de las formas o de las ideas. En el
fondo, su idea del conocimiento, su teora tica, su psicologa. Su concepto del Estado y su
perspectiva del arte deben ser entendidos desde esta perspectiva.
La teora de las ideas se puede entender mejor en trminos de entidades matemticas.
Un crculo, por ejemplo, se define como una figura plana compuesta por una serie de puntos,
todos equidistantes de un mismo lugar. Sin embargo, nadie ha visto en realidad esa figura. Lo
que la gente ha visto son figuras trazadas que resultan aproximaciones ms o menos acertadas
del crculo ideal. De hecho, cuando los matemticos definen un crculo, los puntos mencionados
no son espaciales, sino lgicos. No ocupan espacio. No obstante, aunque la forma de un crculo
no se ha visto nunca y no se podr ver jams los matemticos y otros s saben lo que es.
Para Platn, por lo tanto, la forma de crculo existe, pero no en el mundo fsico del espacio y del
tiempo. Existe como un objeto inmutable en el mbito de las ideas, que slo puede ser conocido
mediante la razn.
Las ideas tienen mayor entidad que los objetos en el mundo fsico tanto por su
perfeccin y estabilidad como por el hecho de ser modelos, semejanzas que dan a los objetos
fsicos comunes lo que tienen de realidad. Las formas circular, cuadrada y triangular son
excelentes ejemplos de lo que Platn entiende por idea. Un objeto que existe en el mundo fsico
puede ser llamado crculo, cuadrado o tringulo porque se parece ("participa de" en palabras de
Platn) a la idea de crculo, cuadrado o tringulo. Pero, Platn hizo extensiva su teora ms all
del campo de las matemticas. En realidad, estaba ms interesado en su aplicacin en la esfera
117

de la tica social. La teora era su forma de explicar cmo el mismo trmino universal puede
referirse a muchas cosas o acontecimientos particulares. La palabra justicia, por ejemplo,
puede aplicarse a centenares de acciones concretas porque esos actos tienen algo en comn, se
parecen a, participan de, la idea de justicia. Una persona es humana porque se parece a, o
participa de, la idea de humanidad. Si humanidad se define en trminos de ser un animal
racional, entonces una persona es humana porque es racional. Un acto particular puede
considerarse valeroso o cobarde porque participa de esa idea. Un objeto es bonito porque
participa de la idea, o forma, de belleza. Por lo tanto, cada cosa en el mundo del espacio y el
tiempo es lo que es en virtud de su parecido con su idea universal. La habilidad para definir el
trmino universal es la prueba de que se ha conseguido dominar la idea a la que ese universal
hace referencia.
Platn concibi las ideas de manera jerrquica: la idea suprema es la de Dios que, como
el Sol en el mito de la caverna, ilumina todas las dems ideas. La idea de Dios representa el
paso de Platn en la direccin de un principio ltimo de explicacin. En el fondo, la teora de
las ideas est destinada a explicar el camino por el que uno alcanza el conocimiento y tambin
cmo las cosas han llegado a ser lo que son. En lenguaje filosfico, la teora de las ideas de
Platn es tanto una tesis epistemolgica (teora del conocimiento) como una tesis ontolgica
(teora del ser). Empero, adems, el problema que trata Platn es el de la relacin de lo Uno y
lo mltiple, es decir, cmo conciliar la teora del ser parmendeo con el devenir de Herclito.
La realidad se nos muestra plural, efmera, mltiple, en un devenir constante de seres
heterogneos e, incluso, contrarios. Cmo poder conocer esa realidad tan inestable? Cmo
poder aprehenderla si se halla en continuo cambio? Ha de haber algo que permanezca siempre,
que sea estable y que nos permita diferenciar a unos seres de otros para poder pensarlos y
reconocerlos. Si no, Cmo podramos saber, por ejemplo, que un acto es valeroso o que un
objeto es azul? Tiene forzosamente que existir el valor mismo, el valor en s, absoluto, para que
yo pueda referirlo a las distintas acciones que se realicen y que sean tales. Tiene que existir lo
azul en s para que yo pueda reconocer como azul un objeto cualquiera.
Estos conceptos absolutos (lo Azul en s, el Valor en s, lo Justo en s), son denominados
por Platn IDEAS y stas responden a la pregunta socrtica Qu es? Es decir, preguntan por
la determinacin o esencia de cada cosa: el ser propio de cada cosa, lo que hace que cada cosa
sea lo que es (valerosa, azul, justa, etc.).
Pues bien, precisamente para Platn la verdadera realidad son las ideas, tambin
llamadas FORMAS, ya que no slo hacen que podamos conocer las cosas, sino que son las
responsables de que esas mismas cosas existan materialmente, tal y como las conocemos. Las
ideas son las causas directas de la existencia de todas las cosas: lo material o natural y lo
moral. Con ello Platn intenta conciliar lo absoluto (el ser de Parmnides), con lo mltiple: la
realidad material siempre cambiante que es nuestro mundo (Herclito), la naturaleza, lo cual
producir una profunda escisin, un dualismo entre dos realidades irreconciliables entre s:
a.
b.
Mundo inteligible o de las ideas: eterno, inmutable, inmaterial, imperecedero. Es la

regin de las ideas o formas. Estas constituyen la verdadera realidad, el ser de lo real,
las esencias de todo lo existente, no percibibles por los sentidos sino slo cognoscibles por
el entendimiento humano.
Mundo sensible: mundo material, mudable, perecedero, de la mera apariencia. Adquiere
su ser participando de lo absoluto de la idea. Las cosas imitan a las ideas, participan,
para ser, de las esencias inmutables. Si las ideas estn separadas de las cosas Cmo es
posible conocer stas a travs de las cosas mismas? Platn abordar este problema
desde tres aspectos u pticas diferentes: la reminiscencia, la dialctica y el amor.
La reminiscencia.
El alma, antes de unirse a un cuerpo, habitaba el mundo de las ideas, dedicndose, a su
contemplacin. Una vez en el cuerpo, el alma olvida todo lo que conoca. Con ocasin del
conocimiento sensible va recordando ese mundo eidtico, reduciendo la multiplicidad de los
objetos a la unidad de la idea. Por lo tanto, conocer es recordar. Hacer memoria de lo ya sabido.
118

La dialctica.
La dialctica platnica se puede entender en dos sentidos: como el autntico
conocimiento del filsofo, es decir, dedicado a la intuicin pura de las ideas; y como el mtodo
de la filosofa: el camino para alcanzar el verdadero conocimiento.
En la Republica nos dice Platn que en el conocimiento es posible distinguir diversos
grados que se correlacionan con distintos grados de realidad: Por una parte tenemos el mundo
de la doxa, opinin, que es el conocimiento sensible de las cosas corpreas y sus sombras y
reflejos. Abarca la creencia y la imaginacin. Estos grados de conocimiento versan sobre la
pura apariencia, y por lo tanto, no proporcionan un conocimiento verdadero ni fiable.
Otro grado de conocimiento sera la episteme, es decir, el conocimiento cientfico de la
realidad. Abarcara la diainoia o razn discursiva del matemtico y la nesis o dialctica
propiamente dicha, que es el conocimiento puro de las ideas. La imaginacin (Eikasia) es el
conocimiento menos cierto, pues versa sobre copias (el mundo fsico) de una copia o reflejo de lo
real (las ideas). El reflejo de un pjaro en las aguas de un lago sera una imaginacin y
ontolgicamente este tipo de entidad no tiene casi ser.
La creencia (Pistis) es el grado de conocimiento que se corresponde ontolgicamente con
el mundo fsico y abarca tanto los seres orgnicos e inorgnicos como los seres artificiales y
creados por el hombre. La fsica no es una ciencia de lo real, sino de la apariencia de realidad y,
como tal, no aporta verdades necesarias y absolutas. Platn no otorga el ttulo de ciencia a la
fsica, sino de opinin (doxa). Lo real es lo invisible para los ojos carnales pero visible para los
del alma. El conocimiento verdadero es nicamente inteligible: accedemos a l a travs de la
razn, del entendimiento y no de la sensacin. Por eso Platn es considerado un idealista:
porque en su filosofa prima lo formal (esencial, eidtico) sobre lo material y fsico propio de la
sensacin (asthesis).
Si queremos conocer algo con verdad (altheia) debemos alejarnos lo ms posible de la
informacin obtenida a travs de los rganos sensoperceptuales24. Todo lo que de universal y
necesario encontramos en las cosas no lo aprehendemos a travs de nuestra experiencia
sensible sino mediante el ejercicio puro de la razn (nous). En esto consiste la ciencia o
episteme platnica: salvar las apariencias buscando principios absolutos y permanentes donde
detenerse. Sin ciencia (basada en esencias, ideas) no sera posible establecer leyes y el mundo
sera como un barco a la deriva en el caos. La existencia de las ideas no slo salva nuestro
conocimiento de la realidad frente a las apariencias, sino que salva al mundo del Caos,
otorgndole orden y racionalidad: Las cosas son como tienen que ser, esto es: como la idea
determina y condiciona que sea. Al tener que contar con la materia, las ideas no se realizan
perfectamente en este mundo nuestro sino de una manera torpe y aproximativa: aqu no hay
"lo azul" en s, sino miles de tonos y matices que intentan realizar la idea de "lo azul" sin
lograrlo. La imperfeccin no es de la idea, sino de la copia materializada que nosotros
percibimos.
El amor (eros).
Eros, el amor, es un daimon, un ser intermedio entre dioses y hombres. Por su
genealoga, Eros se halla en una situacin parecida a la que tiene el hombre respecto al
conocimiento, situado entre la ignorancia y la sabidura. De la misma manera que slo ansa
24
Sabemos que muchas formas del comportamiento o experiencia se producen sin

injerencia alguna de la conciencia, aunque los estados de conciencia requieren como condiciones necesarias, adems
de una determinada cantidad de azcar en la sangre y de la actividad bioelctrica cerebral, entre otros hechos bioqumicos y fsico-qumicos, de las informaciones de los sentidos, en especial de los informes sensoriales que se refieren
a nuestro funcionamiento orgnico y luego a nuestra conexin con los ambientes social y cultural. Cada uno de
nuestros sentidos posee una enorme gama de sensibilidades. Se ha establecido que nuestros sensores pueden
clasificarse en cinco grupos: sentidos mecnicos que adems del tacto comprenden los sentidos rotatorio y de
movimiento, de gravedad y de equilibrio, de orientacin espacial, y, kinestsico o reconocimiento de las posiciones
que el cuerpo y sus miembros ocupan en el espacio; sentido trmico vinculado a la captacin del calor, fro y presin
cambiante del aire; sentidos qumicos: olfato y gusto; sentidos radiantes: vista y odo; y sentidos internos y rganos
relacionados con informaciones provenientes de los estados funcionales y de las tensiones de origen visceral,
agrupados bajo el trmino cenestesia, as como de experiencias dolorficas y sus intensidades ocurridas a nivel de
los distintos rganos.
119

saber aquel que no es absolutamente ignorante (y por lo tanto no sabe de qu carece) ni

absolutamente sabio (pues ya no tendra necesidad de saber nada ms), el amor es aspiracin
al saber y apetito de belleza.
Hijo de la pobreza y de la riqueza, el amor es un impulso hacia aquello que le falta: es
pobreza de todo lo bueno y bello que existe, y por ello impulso hacia aquello de lo que se carece.
Por qu Eros es amor a la belleza? Para un griego como Platn lo bello no es "lo bonito".
No es este un asunto meramente esttico. La belleza es el resplandor de la idea en la cosa. Es
presencia, aparecer de la presencia misma de la idea en la cosa misma (mero reflejo de una
idea). Y esto es, precisamente, lo que la hace bella "estticamente". Las cosas son bellas porque
nos transportan fuera de lo inmediato y material, a travs de ese resplandor de la idea en lo
material. Por eso, Eros implica una ascensin desde las cosas materiales hasta las ideas
mismas. Las cosas hacen de peldaos, de escalones hasta las ideas, ya que reflejan a las ideas
mismas y nos permiten su contemplacin y desocultacin, mostrndonos la diferencia misma
entre el mundo material y el mundo inteligible. El amor une el mundo divino y el humano;
comunica el "espacio", el vaco que media entre el mundo sensible y el inteligible, de tal manera
que todo queda ligado.
En este sentido es un ser intermedio de la misma manera que lo es el alma: aquello que
media entre el mundo inteligible y el mundo sensible: el alma comunica a los hombres con la
regin divina de las ideas. Con sus idas y venidas, lo eidtico se hace visible a los ojos del alma.
Eros es por eso una desmesura: una locura que nos muestra la fractura de nuestra propia
realidad.
Teora poltica.
La Repblica, la mayor obra poltica de Platn, trata de la cuestin de la justicia y por lo
tanto de las preguntas qu es un Estado justo? y quin es un individuo justo? El Estado ideal,
segn Platn, se compone de tres clases. La estructura econmica del Estado reposa en la clase
de los comerciantes. La seguridad, en los militares, y el liderazgo poltico es asumido por los
reyes-filsofos. La clase de una persona viene determinada por un proceso educativo que
empieza en el nacimiento y contina hasta que esa persona ha alcanzado el mximo grado de
educacin compatible con sus intereses y habilidades. Los que completan todo el proceso
educacional se convierten en reyes-filsofos. Son aquellos cuyas mentes se han desarrollado
tanto que son capaces de entender las ideas y, por lo tanto, toman las decisiones ms sabias.
En realidad, el sistema educacional ideal de Platn est, ante todo, estructurado para producir
reyes-filsofos.
Platn, asoci las virtudes tradicionales griegas con la estructura de clase del Estado
ideal. La templanza es la nica virtud de la clase artesana, el valor es la virtud de la clase
militar y la sabidura caracteriza a los gobernantes. La justicia, la cuarta virtud, caracteriza a
la sociedad en su conjunto. El Estado justo es aquel en el que cada clase debe llevar a cabo su
propia funcin sin entrar en las actividades de las dems clases. Platn aplica al anlisis del
alma humana un esquema semejante: la racional, la voluntad y los apetitos. Una persona justa
es aquella cuyo elemento racional, ayudado por la voluntad, controla los apetitos. Existe una
evidente analoga con la estructura del Estado anterior, en la que los filsofos-reyes sabios,
ayudados por los soldados, gobiernan el resto de la sociedad.
Su teora tica.
La teora tica de Platn descansa en la suposicin de que la virtud es conocimiento y
que sta puede ser aprendida. Dicha doctrina debe entenderse en el conjunto de su teora de las
ideas. Como ya se ha dicho, la idea ltima para Platn es la idea de Dios, y el conocimiento de
esa idea es la gua en el trance de adoptar una decisin moral. Mantena que conocer a Dios es
hacer el bien. La consecuencia de esto es que aquel que se comporta de forma inmoral lo hace
desde la ignorancia. Esta conclusin se deriva de su certidumbre de que una persona virtuosa
es realmente feliz y como los individuos siempre desean su propia felicidad, siempre ansan
hacer aquello que es moral. En este sentido, la tica platnica mantiene una estrecha relacin
120

con su visin antropolgica y metafsica. Alma y cuerpo constituyen dos elementos no slo
distintos, sino irreconciliables entre s: el cuerpo es la crcel del alma, el lugar donde sta se
hace esclava de lo material y lo pasional. Mientras el hombre permanezca ligado a su cuerpo,
se encontrar incapacitado para la felicidad y para el verdadero conocimiento. Alcanzar esto
slo ser posible si dominamos nuestra parte material.
La virtud como sabidura.

A la doctrina que equipara sabidura y virtud se la denomina intelectualismo tico y ya
fue formulada por Scrates, en un intento de superacin del relativismo de los Sofistas. Los
conceptos morales no son fruto de una convencin o pacto entre hombres, ya se refieren a
realidades existentes y permanentes (ideas) que son independientes de la razn y la voluntad
humanas. Sin embargo, es a travs de la razn como el hombre puede tomar contacto con la
realidad moral, realizndola en su persona. A la manera socrtica, Platn afirma que slo el
sabio es el virtuoso, porque nicamente conociendo qu es la virtud, es decir, la idea a la que se
refiere el concepto "virtud", hay posibilidad de serlo en la vida prctica. El saber y la virtud
coinciden y se necesitan recprocamente.
Lo Justo en s, la bondad en s, la prudencia, etc., esto es, los valores morales existen por
s mismos, y por ello es posible definirlos y, una vez conocidos, llevarlos a cabo en la vida
prctica. El sabio no podr ser malo, ya que el mal es fruto de la ignorancia, un defecto que no
radica en nuestra naturaleza sino en el no cumplimiento de lo esencial de nuestra naturaleza
(la racionalidad).
La virtud como purificacin.

Aqu reaparece con toda violencia el antihedonismo platnico: los placeres materiales y
corporales no slo no conducen a la felicidad sino que incluso nos la impiden. Virtuoso y feliz
ser aquel que purifique su alma de las pasiones y "desrdenes" del cuerpo y se vuelque hacia
el mundo eidtico, el nico capaz de realizar humanamente al hombre.
Purificarse es separar lo ms posible el alma del cuerpo, acostumbrar al alma a dejar la envoltura del cuerpo,
para concentrarse en s misma, a solas consigo (Fedn, 67,e.). La realidad verdadera es que la templanza, la
justicia y la virtud no son sino purificaciones de todas las pasiones, y hasta el pensamiento es quiz un medio
de purificacin (Fedn, 69,b.).
La virtud como armona entre las tres partes del alma.

La virtud puede entenderse tambin como un equilibrio y armona entre las distintas
partes del alma. Debe desarrollarse tal acuerdo entre ellas que se unifiquen los distintos
elementos que conforman el compuesto humano, sometindolos a la razn. Es esta la nica que
puede regir esta armonizacin:
Cuadro 2.2.
DIVISIN DEL ALMA SEGN PLATN
PARTES DEL ALMA
CARCTER
RACIONAL
(nous, lgos)
IRASCIBLE
(Thyms)
APETITIVA
(epithyma)
Inmortal
Mortal
Mortal
SITUACIN
Cabeza
Trax
Estmago
VIRTUDES
Prudencia, sabidura
(Phrnesis, sopha)
Fortaleza, valor
(andrea)
Templanza
(Sophrosyne)
CLASES SOCIALES
Gobernantes-filsofos
Guardianes
Productores
Esta divisin del alma le permitir justificar la desigualdad social: sta tiene un origen
natural. Los hombres deben pertenecer a una clase social u otra dependiendo de la clase de
alma predominante en ellos. En el cuadro de arriba se muestra un esquema de la
121

correspondencia entre las clases de alma, sus virtudes inherentes y la clase social a la que
pertenecen.
El arte.
Platn tena una idea antagnica del arte y del artista aunque aprobara algunos tipos
de arte religioso y moralista. Su enfoque tiene que ver una vez ms con su teora de las ideas.
Una flor bonita, por ejemplo, es una copia o imitacin de las ideas universales de flor y belleza.
La flor fsica es una reproduccin de la realidad, es decir, de las ideas. Un cuadro de la flor es,
por lo tanto, una reproduccin secundaria de la realidad. Esto tambin significa que el artista
es una reproduccin de segundo orden del conocimiento y, en realidad, la crtica frecuente de
Platn hacia los artistas era que carecan de un conocimiento verdadero de lo que estaban
haciendo. La creacin artstica, observ Platn, pareca tener sus races en una inspirada
locura.
El dualismo antropolgico.
Al igual que en su metafsica, la concepcin platnica del hombre va a presentar un
acentuado dualismo, una escisin entre dos partes ntimas pero irreconciliables en el ser
humano: el cuerpo, que representa nuestra materialidad, la corporeidad que nos sita como
algo ms dentro del mundo sensible y el alma, que es aquello que nos hace propiamente
hombres; seres distintos al resto de lo existente, intermediarios entre lo puramente material y
lo divino: lo espiritual, lo racional.
El hombre es concebido como un compuesto accidental de estas dos substancias: psich
(alma) y soma (cuerpo). El alma es preexistente al cuerpo e inmortal y tiene como lugar natural
el mundo suprasensible de las ideas. El cuerpo es la crcel del alma durante su existencia
terrena, y constituye un estorbo para el alma que, con sus pasiones, la arrastra a la extraeza
de lo material, impidindole su hacer propio: la contemplacin de las ideas. El ideal de hombre
en Platn es una inteligencia pura desligada de la carnalidad. Por eso, el filsofo no ha de
temer la muerte.
La razn no tiene ms que un camino a seguir en sus indagaciones; mientras tengamos
nuestro cuerpo, y nuestra alma est sumida en esta corrupcin, jams poseeremos el objeto de
nuestros deseos; es decir, la verdad. En efecto, el cuerpo nos pone mil obstculos por la
necesidad en que estamos de alimentarle, y con esto, y las enfermedades que sobrevienen, se
turban nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de deseos, de temores, de
mil quimeras y de toda clase de necesidades; de manera que nada hay ms cierto que lo que se
dice ordinariamente: que el cuerpo nunca nos conduce a la sabidura. Porque de dnde nacen
las guerras, las sediciones, los combates? Del cuerpo, con todas sus pasiones.
En efecto, todas las guerras no proceden sino del ansia de amontonar riquezas, y nos
vemos obligados a amontonarlas a causa del cuerpo, para servir como esclavos a sus
necesidades. He aqu por qu no tenemos tiempo para pensar en la filosofa; y el mayor de
nuestros males consiste que en el acto de tener tiempo y ponernos a meditar, de repente
interviene el cuerpo en nuestras indagaciones, nos embaraza, nos turba y no nos deja discernir
la verdad.
Est demostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa, es preciso que
abandonemos el cuerpo, y que el alma sola examine los objetos que quiere conocer. Slo
entonces gozamos de la sabidura, de que nos mostramos tan celosos; es decir, despus de la
muerte, y no durante la vida.
La razn misma lo dicta: porque si es imposible conocer nada en su pureza mientras
vivimos con el cuerpo, es preciso que suceda una de estas dos cosas: o que no se conozca nunca
la verdad, o que se conozca despus de la muerte, porque entonces el alma, libre de esta carga,
se pertenecer a s misma; pero mientras estemos en esta vida no nos aproximaremos a la
verdad sino en razn de nuestro alejamiento del cuerpo, renunciando a todo comercio con l y
cediendo slo a la necesidad.
122

La inmortalidad del alma.

La inmortalidad del alma platnica, constituy una novedad filosfica en su poca. Una
doctrina extraa a los griegos, proveniente del orfismo y el pitagorismo y que va a permitirle al
autor establecer la posibilidad de que los hombres conozcan lo verdaderamente real, las ideas,
escapando as de lo puramente fenomnico. El hombre puede conocer la verdad porque no es un
elemento ms de la materialidad siempre fluyente, a la deriva en el mbito de la sensibilidad.
El hombre es un ser privilegiado, consciente del distinto lugar que ocupa dentro del cosmos;
partcipe de una inteligencia (el fuego divino prometeico) que no es de este mundo. Su
naturaleza es puramente racional, un modo de ser intermedio: ni pura sensibilidad ni pura
materialidad.
Platn estableci una divisin tripartita del alma:
Cuadro 2.3.
DIVISIN TRIPARTITA DEL ALMA EN PLATN
PARTE DEL ALMA
RACIONAL
(Nous, lgos)
IRASCIBLE
(Timos)
APETITIVA
(Epithyma)
CARCTER
Inmortalidad
Mortal
Mortal
SITUACIN
Cabeza
Trax
Estmago
VIRTUDES
Prudencia, sabidura
(Phrnesis, sopha)
Fortaleza, valor
(andrea)
Templanza
(Sophosyne)
CLASES SOCIALES
Gobernantes-filsofos
Guardianes
Productores
A cada tipo de alma le pertenecen unas caractersticas esenciales propias. La

clasificacin es, por tanto, cualitativa. El alma superior, propia y exclusiva del hombre es la
racional. sta es inmortal y se halla ubicada en la cabeza. Las otras dos almas, la irascible y la
concupiscible (apetitiva) son mortales y se hallan situadas respectivamente, en el trax y en el
abdomen. El hombre es propiamente su alma, no su cuerpo. Nuestra naturaleza propia es la
racionalidad, lo nico que puede distinguirnos de los dems animales. En tanto que cuerpo, no
somos nada distintos de aquellos. Esta divisin tripartita le permite al filsofo, por una parte,
dar cuenta de ciertas tendencias e instintos humanos y, por otra parte, jerarquizar a la
sociedad en distintas clases sociales segn la naturaleza propia de cada quin, que viene
determinada por el mayor peso o predominancia de un tipo de alma u otro. La desigualdad
social tiene, segn Platn, un origen natural.
La cosmologa en Platn.
La cosmologa platnica trata de ofrecer una "narracin verosmil" acerca de la
formacin del cosmos, utilizando para ello tanto elementos mticos (que hagan accesible a la
mayora la adquisicin de estas "conjeturas") como doctrinas y explicaciones propias de otras
escuelas filosficas: el pitagorismo, el atomismo (Empdocles), etc.
A diferencia de la idea de creacin, propia del cristianismo, los griegos no podan
concebir que algo pudiera surgir de la nada (ex nihilo), por lo que presuponan la preexistencia
de ciertos elementos (eternos o fuera del tiempo) a partir de los cuales pudiera originarse el
mundo. Platn, en el Timeo, subordina su concepcin cosmolgica a la teora de las ideas: stas
son el modelo del cual participan (para ser) e imitan las cosas del mundo sensible, y por lo
tanto, tambin el cosmos mismo, ya que ste tambin pertenece al mundo sensible:
(el cosmos) ha nacido, puesto que es visible y tangible y tiene cuerpo. En efecto, todas las cosas de este tipo
son sensibles y todo lo que es sensible y se aprehende por medio de la opinin y la sensacin est
evidentemente sujeto al devenir y nacimiento. (Timeo, 28, c).
Y puesto que todo lo que nace ha de tener una causa de la que dependa, el cosmos
precisar necesariamente de una: el Demiurgo, Dios artesano, causa activa, inteligente y
productora del cosmos. El Demiurgo es "Dios" porque es bueno y sabio, a diferencia de los
123

hombres que slo son filsofos. Pero, en contraposicin al cristianismo, no es omnipotente

porque no crea el mundo a partir de s mismo, utilizando nicamente su inteligencia y saber
hacer (techn): ha de contar con tres elementos preexistentes y distintos a l:
1.
2.
3.
Las ideas, perfectas y eternas, verdadero modelo que el Demiurgo intentar plasmar
(materialmente) con su saber hacer.
Una masa material, catica, indiferenciada y mvil. La materia, por s misma, no es
nada ms que negatividad, indeterminacin, limitacin. No puede ser asimilada a
"material" ya que ste supone estar determinado por una idea o forma que lo haga ser
algo (madera, carbono, hidrgeno, etc. Todos ellos ya son algo determinado, es decir,
poseen de hecho una esencia que podemos identificar).
El espacio preexistente, receptculo universal que albergar la diversidad de los seres
generados.
As pues, el Demiurgo, teniendo como modelo el mundo de las ideas, ordena la materia
en el espacio siguiendo el modelo eterno, reproduciendo el mundo inteligible materialmente de
la mejor manera posible, teniendo en cuenta que ha de contar con la indeterminacin y
negatividad que introduce lo material: causa de la imperfeccin, el devenir, la muerte y la
inestabilidad propias de todo lo sensible.
Este mundo es por ello, copia e imitacin del verdadero mundo de las ideas, que es
eterno, perfecto e inmaterial: un "viviente inteligible" como lo denomina Platn, caracterstica
que le otorga ms perfeccin an, si cabe:
As, pues, el Dios, habiendo decidido formar el mundo lo ms posible a semejanza del ms bello de los seres
inteligentes y de un Ser en todo perfecto, ha hecho de l un viviente nico, visible, conteniendo en su interior
a todos los vivientes que son, por naturaleza, de la misma clase que l (Timeo, 30, c).
El cosmos es concebido como un gigantesco ser vivo, animado por un alma inteligente
que es su principio de movimiento y de orden: el Alma del Mundo, primera produccin del
Demiurgo.
De todo ello se desprende que Platn rechazara el mecanismo de ciertos filsofos
presocrticos, que explicaron la formacin del cosmos a partir de causas exclusivamente
materiales (fuego, agua, tomos, etc.). El Demiurgo cre el cosmos de acuerdo con un fin: las
ideas, el mundo inteligible. Son stos los que explican el porque el mundo es as y no de otra
manera. Su explicacin teleolgica considera que las ideas son la causa y el fin del cosmos: las
ideas no slo determinan el ser y el orden del mundo (puesto que son su determinacin, su
modelo) sino tambin su fin: la idea est presente como meta, fin, en "la mirada" del Demiurgo
cuando ste produce el mundo.
En el Fedn, Platn nos dice:
Dgase en buena hora que si yo no tuviera huesos ni nervios y otras cosas semejantes, no podra hacer lo
que juzgase conveniente; pero decir que estos huesos y estos nervios son la causa de lo que yo hago, y no
la eleccin de lo que es mejor, para lo que me sirvo de la inteligencia, es el mayor absurdo, porque equivale
a no conocer esta diferencia: que una es la causa y otra la cosa, sin la que la causa no sera nunca causa; y
por lo tanto, la cosa y no la causa es la que el pueblo, que camina siempre a tientas y como en tinieblas,
toma por verdadera causa, y a la que sin razn da este nombre. He aqu por qu unos consideran rodeada la
Tierra por un torbellino, y la suponen fija en el centro del mundo; otros la conciben como una ancha artesa,
que tiene por base el aire; pero no se cuidan de investigar el poder que la ha colocado del modo necesario
para que fuera lo mejor posible; no creen en la existencia de ningn poder divino, sino que se imaginan
haber encontrado un Atlas ms fuerte, ms inmortal y ms capaz de sostener todas las cosas; y a este bien,
que es el nico capaz de ligar y abrazarlo todo, lo tienen por una idea vana.
El cosmos, al ser copia del "viviente inteligible", adopta la forma geomtrica ms

perfecta: la esfera, "la figura que contiene en s todas las posibles". Adems de esfrico, es
tambin nico (No hay pluralidad de mundos, contra Demcrito) y armonioso: el optimismo
metafsico en Platn se deja entrever en la afirmacin de que este es el mejor de los mundos y
el ms bello de los posibles, creado simultneamente con el tiempo. No hay un tiempo anterior
124

a la creacin del cosmos. Este surge junto con l y es la copia mvil de la eternidad inmvil del
mundo eidtico. En el Timeo (38, a), Platn escribe:
Por esta razn su autor se preocup de hacer una especie de imitacin mvil de la eternidad y, mientras
organizaba el cielo, hizo, a semejanza de la eternidad inmvil y una, esta imagen eterna que progresa segn
las leyes de los nmeros, esto es lo que llamamos nosotros el tiempo.
Una vez ordenada la materia por el Demiurgo, ste produjo los cuatro elementos
fundamentales a partir de los cuales surgen los cuerpos o objetos fsicos: fuego, aire, agua y
tierra. Todos ellos se corresponden con una figura geomtrica regular: el tetraedro (fuego), el
octaedro (aire), el icosaedro (agua) y el cubo (la tierra). Esta concepcin toma como modelo las
teoras pitagricas de los poliedros.
El conocimiento.
Aristteles fue el primero en sealar que el estudio de las causas de los fenmenos se
haba iniciado con Thales de Mileto. El fenmeno general que Thales y otros filsofos
presocrticos intentaban explicar era la existencia del cambio continuo en las apariencias
frente a la preservacin de la naturaleza; para ello propusieron que el mundo est formado por
un sustrato invariante que adopta diferentes formas. Thales dijo que ese sustrato era el agua,
Anaxmenes que era el aire, Anaximandro que era el apeiron o ter. En cambio, Platn invent
su teora de las ideas, entes universales, perfectos y con existencia verdadera (objetiva), de las
que los hechos y objetos reales y materiales no son sino ejemplos imperfectos. Adems, Platn
seal que cuando adquirimos nuevos conocimientos, lo que realmente hacemos es aumentar
nuestra comprensin de esas ideas: no se trata de conocimientos incorporados por medio de
nuestros rganos de los sentidos (o sea, conocimientos de las apariencias), que Platn
consideraba como engaosos e ilusorios, sino de acercarse ms al mundo de las ideas por medio
del intelecto, donde quiera que ese mundo se encuentre.
Para alcanzar el conocimiento, Platn mostr varios procedimientos a lo largo de sus
distintos dilogos. Por ejemplo, la frmula para comprender la idea de la belleza se encuentra
en el Simposio, y consiste en empezar contemplando un objeto que todos consideren bello (el
objeto que escogi Platn como ejemplo de algo que todos en su sociedad consideraban bello es
interesante: un esclavo jovencito y hermoso), despus se rene un grupo de tales jovencitos y se
trata de identificar el patrn comn de su belleza, de ah se pasa a examinar la belleza propia
del proceso mismo de aprendizaje, despus la del aumento en el conocimiento, de ah la de la
generalidad de las leyes, y as sucesivamente, hasta al final alcanzar la idea misma de la
belleza. En cambio, en otro dilogo, el Menon, Platn (por medio de su representante Scrates)
sugiere que el conocimiento de las ideas es realmente un reconocimiento, en vista de que ya las
conocamos en alguna encarnacin anterior, o sea que se propone la existencia de ideas o
conocimientos a priori. Naturalmente, nos referios a la famosa conversacin entre Scrates y el
esclavo, en que el filsofo (despus de muchos trabajos) logra finalmente sacarle a su
interlocutor un teorema matemtico que nunca antes haba aprendido o escuchado, generando
al mismo tiempo la palabra educacin, que viene del latn educare, que literalmente significa
"sacar, extirpar".
Sin embargo, es en la Repblica donde Platn (siempre disfrazado de Scrates) presenta
su concepto ms desarrollado sobre la forma de ganar acceso al mundo de las ideas, y por lo
tanto al conocimiento. Aqu su interlocutor es Glaucn, un hermano mayor de Platn y
estudiante de filosofa, con el que Scrates ensaya sus tres modelos clsicos, el Sol, la lnea y la
cueva. Un breve resumen de los dos ltimos nos servir para examinar las diferencias entre el
mundo sensible y el mundo inteligible, entre las meras opiniones y el conocimiento cientfico y
filosfico, y entre los cuatro estados mentales designados por Platn como ilusin (eikasia),
creencia (pistis), razn (dianoia) y pensamiento puro (episteme).
La teora de las ideas de Platn y su teora del conocimiento estn tan interrelacionadas
que deben ser tratadas de forma conjunta. Influido por Scrates, Platn estaba persuadido de
que el conocimiento se puede alcanzar. Tambin estaba convencido de dos caractersticas
esenciales del conocimiento. Primera, el conocimiento debe ser certero e infalible. Segunda, el
125

conocimiento debe tener como objeto lo que es en verdad real en contraste con lo que lo es slo
en apariencia.
Figura 2.6.
LAS DIVISIONES DE LA LNEA PLATNICA
La lnea vertical AE tiene una divisin mayor que la separa en dos mitades, AC y CE,
cada una de ellas a su vez divididas en otras dos mitades: AC = AB + BC; CE = CD + DE. Pero
la lnea AE tambin separa dos compartimientos laterales, uno derecho (que es el lado
ontolgico) y otro izquierdo (que es el lado epistemolgico). La divisin mayor de la lnea AE
separa, en el compartimiento derecho, un campo inferior (AC) que corresponde a la mera
opinin o doxa, y un campo superior (CE) que es el del conocimiento o episteme. El campo
inferior AC est a su vez formado por dos componentes, uno inferior (AB), constituido por
imgenes o rplicas de los objetos reales, en forma de sombras, modelos o imgenes, y otro
superior (BC), que es el de los objetos mismos. El campo superior CE tambin est integrado
por dos espacios, uno inferior (CD) que corresponde al mundo de los matemticos y gemetras,
y otro superior (DE) en donde se encuentran las ideas. Para Platn, el mbito del filsofo es el
espacio DE, pero para alcanzarlo primero deben recorrerse las distancias AB, BC y CD: este
ltimo espacio (CD) siempre cont con el inters especial de Platn, pero al mismo tiempo
postul que no se trataba de un mundo perfecto, en vista de que sus deducciones provenan de
postulados o axiomas primarios, o sea no justificados sino simplemente aceptados como
verdades iniciales o incontestables. No importaba que los gemetras hicieran modelos (casi)
perfectos de sus teoremas, o que los matemticos presentaran pruebas (casi) inexpugnables de
sus demostraciones; todas ellas estaban manchadas por el pecado original de la falta de
justificacin racional de sus orgenes. Para pasar del espacio de los matemticos y gemetras al
mundo perfecto de las ideas (DE), Platn propuso un mtodo, la dialctica, que simplemente
consiste en la discusin racional de la definicin de un concepto entre individuos versados en el
asunto, hasta que finalmente se llega a un consenso. Aunque esto puede decirse (y se ha dicho,
sobre todo por Hegel) de varias maneras mucho ms grandiosas y complicadas, en realidad eso
es a lo que la dialctica se reduce en ltima instancia.
El smil o modelo de la cueva es probablemente la alegora ms famosa en toda la
historia de la filosofa occidental. Platn la introdujo para ampliar sus conceptos sobre las
distintas formas o etapas del conocimiento, que ya haba ilustrado con el esquema de la lnea
126

resumido arriba. Siempre por boca de Scrates, dialogando con Glaucn, Platn describe su
alegora de la cueva como sigue:
Te invito a que ahora consideres la cultura o la ignorancia de nuestra condicin humana ms o menos de
la manera siguiente. Imagina una cmara subterrnea como una cueva con una entrada ampliamente abierta
a la luz del da y tan ancha como la misma cueva. En esta cueva viven prisioneros desde nios unos
hombres, con las piernas y el cuello atados de tal forma que slo pueden mirar de frente y sin voltear a los
lados. Detrs, a cierta distancia y por arriba de ellos, arde una fogata, y entre el fuego y los prisioneros hay
un camino elevado al que atraviesa una tapia, construida como las mamparas que los titiriteros colocan entre
ellos y el pblico y por encima de las cuales exhiben a sus muecos.
Ya veo.
Imagnate ahora que unos hombres transportan toda clase de utensilios por detrs de la tapia, proyectando
por encima de ella figuras de hombres y animales hechas de madera y piedra y de otros tipos de materiales;
como podra esperarse, algunos de estos hombres estarn hablando y otros no.
Una imagen extraa y un tipo extrao de prisioneros.
Son como nosotros le dije porque piensas que seran capaces de ver alguna otra cosa aparte de las
sombras proyectadas por el fuego en la pared de la caverna que tienen enfrente?
Cmo podran hacerlo si se les ha impedido que muevan la cabeza durante toda su vida?
Y podran ver algo ms de los objetos que estn siendo transportados por el camino?
Naturalmente que no.
Por lo tanto, si fueran capaces de hablar entre s, no supondran que las sombras que ven son las cosas
reales?
Inevitablemente.
El dilogo entre Scrates y Glaucn contina con la descripcin de lo que ocurre cuando
uno de estos desdichados prisioneros se libera de sus cadenas y logra voltear la cabeza, mirar
directamente a los cargadores y a sus objetos, contemplar el fuego, y hasta salir de la cueva y
ver directamente la luz del Sol. Pero ya no lo seguiremos en su viaje de liberacin, ni tampoco
en su regreso a la profundidad de la cueva, porque Platn ya nos ha presentado el concepto
relevante a nuestro inters en estas pginas. No cabe duda que la cueva corresponde al
segmento AC de la lnea, o sea al mundo visible en general, el de la mera opinin (doxa), que
posee un nivel inferior del conocimiento, caracterizado por Platn no como ignorante sino como
inculto; en este segmento el hombre confunde a la realidad con sus sombras; en cambio, el
mundo exterior, al que finalmente llega el prisionero que logr evadirse de la cueva, es el
equivalente al segmento CE de la lnea, o sea el mundo del verdadero saber, del conocimiento
pleno y absoluto, o sea el mundo de las ideas. En este ltimo compartimiento se alcanza, segn
Platn, la visin inteligible de la idea del bien.
En realidad, Platn vea con cierto desprecio el estudio de la realidad, de los fenmenos
de la naturaleza. Lo que el filsofo deba hacer era intentar llegar al mundo de las ideas, en
donde todo es perfeccin absoluta. De acuerdo con Cornford, Scrates logr cambiar el rumbo
de la filosofa de sus predecesores y contemporneos, que hasta su tiempo estuvo orientada al
estudio y la comprensin de la naturaleza, por un inters primario en el individuo y en su
alma.
Ya que para Platn lo que es real tiene que ser fijo, permanente e inmutable, identific
lo real con la esfera ideal de la existencia en oposicin al mundo fsico del devenir. Una
consecuencia de este planteamiento fue su rechazo del empirismo, la afirmacin de que todo
conocimiento se deriva de la experiencia. Pensaba que las proposiciones derivadas de la
experiencia tienen, a lo sumo, un grado de probabilidad. No son ciertas. Ms aun, los objetos de
la experiencia son fenmenos cambiantes del mundo fsico, por lo tanto los objetos de la
experiencia no son objetos propios del conocimiento.
Como veremos a lo largo de estas pginas, el racionalismo y el subjetivismo son las dos
caras de la misma moneda, acuada originalmente para la cultura occidental por Platn.
Su influencia.
El impacto de Platn en el pensamiento judo se hace obvio en la obra del filsofo
alejandrino del siglo I, Filn de Alejandra. El neoplatonismo, fundado en el siglo III por el
filsofo Plotino, supuso un importante desarrollo posterior de las ideas de Platn. Los telogos
Clemente de Alejandra, Orgenes y san Agustn de Hipona fueron los primeros exponentes
127

cristianos de una perspectiva platnica. Las ideas platnicas tuvieron un papel crucial en el
desarrollo del cristianismo y tambin en el pensamiento islmico medieval.
Durante el renacimiento, el primer centro de influencia platnica fue la Academia
Florentina, fundada en el siglo XV cerca de Florencia. Bajo la direccin de Marsilio Ficino, sus
miembros estudiaron a Platn en griego antiguo. En Inglaterra, el platonismo fue recuperado
en el siglo XVII por Ralph Cudworth y otros que se dieron a conocer como la Escuela de
Cambridge.
La influencia de Platn ha llegado hasta el siglo XX de la mano de pensadores como
Alfred North Whitehead, que una vez le rindi tributo al describir la filosofa como una simple
"serie de anotaciones de Platn". Sin lugar a dudas Platn es mejor conocido por su obra
filosfica. Sin embargo, su influencia en las matemticas helnicas es bastante considerable.
Crea que era imposible estudiar la filosofa sin el conocimiento previo de las matemticas. Tal
vez sea ste el motivo por el cual hizo colocar, a la entrada de la Academia, su clebre y
significativa frase: no entres aqu si no eres gemetra. Esta y otras proposiciones como los
nmeros gobiernan al mundo, nos hacen ver que estaba directamente influenciado por las
teoras pitagricas.
Primeramente se deben a l algunas reglas metodolgicas, dogmatizando en la
geometra el uso exclusivo de la regla y el comps, lo que se acept en tiempos posteriores y
an en nuestros das. Pensaba Platn que los gemetras se rebajaban cuando usaban otros
instrumentos que no fueran los mencionados. Se debe tambin a este filsofo las directivas que
deban darse en la enseanza de la geometra; es decir, la organizacin de la exposicin
geomtrica desde el punto de vista lgico, cmo debe ensearse y qu camino debe seguirse. Se
debe a Platn la mayor claridad de las definiciones, axiomas y postulados. Segn Platn, el
estudio de la geometra deba empezarse en el orden siguiente:
a.
b.
c.
d.
Definiciones.
Axiomas
Postulados
Teoremas.
A esta directiva de Platn se adaptaron los matemticos posteriores a l, principalmente

Euclides.
Aristteles (384 322 a. C.).

Aristteles naci en Estagira (hoy Stavr), en el ao 384 a. C., en una
familia de tradicin cientfica. Nicmaco, su padre, oficiaba como mdico
del padre de Filipo II de Macedonia, el rey Amintas II, procedente de
Calcis. Este ltimo, se deca descendiente de la familia de los Asclepades,
una de las dinastas mdicas supuestamente descendientes de Asclepios.
En su infancia debi Aristteles estar ligado a la corte macedonia y a la
vida palaciega. Al perder a sus padres cuando nio, qued a cargo de su
tutor Prxeno de Atarneo, quien a los diecisiete aos lo envi a Atenas
para estudiar en la Academia. Platn estimaba extraordinariamente a su
discpulo, a quien llamaba "el lector" y la "mente de la escuela". En la
Academia, colabor en la enseanza y escribi algunos dilogos a la
manera platnica, de los que quedan unos pocos fragmentos: Gryllos o De la Retrica. En el 347
a. C., al estar la Academia bajo la direccin de Espeusipo (sobrino de Platn), Aristteles la
deja para dirigirse a Assos acompaado de Jencrates y Teofrasto. All, donde trabajaban
algunos platnicos, se convierte en consejero poltico y amigo del tirano Hermias de Atarnea.
Bajo su influencia, Hermias suaviz su poltica reformando su constitucin. Paralelamente,
Aristteles fund una escuela de carcter marcadamente cientfico, sobre todo en el campo de
la investigacin biolgica. En Assos se casa con Pythia, la hija adoptiva o sobrina del Rey
Hermias, con la que tiene una hija, a la que le pone el mismo nombre de la madre y al fallecer
128

sta, vuelve a contraer nupcias con Herpyllis. Tres aos ms tarde se traslada a Mitilene de
Lesbos, inducido por el mismo Teofrasto, donde ense hasta el ao 343/2, momento en el que
es invitado por Filipo de Macedonia a aceptar el cargo de preceptor de su hijo Alejandro, el
heredero del trono.
Pasa a vivir en Pella, capital de Macedonia, para convertirse por tres aos en el tutor
del que llegara a ser Alejandro el Magno, entonces con trece aos. Alejandro fue asociado al
trono en 340 y sucedi a su padre en 336, iniciando poco despus sus fulgurantes campaas
contra el imperio persa (batalla del Grnico en 334). Trat Aristteles de convertir al futuro rey
en un verdadero griego, pero Alejandro tendr una visin poltica imperialista al modo oriental,
incompatible con los ideales griegos de libertad, autonoma y ciudadana. En Pella, corte del
rey de macedonia, Aristteles tiene noticias del trgico fin de Hermias, sometido a tortura y
luego crucificado por haber conspirado con Filipo II de Macedonia contra los persas. La
afliccin que le caus queda de manifiesto en la inscripcin y el bello himno que compuso
Aristteles a su muerte.
Alejandro reedific Estagira, destruida por Filipo en 348 a. C. y le enviaba a su maestro
material para sus estudios de Historia Natural y grandes cantidades de dinero para sus
investigaciones (se cita la cifra elevadsima de 800 talentos). Pero esas relaciones se enfriaron
despus de la muerte de Calstenes, sobrino del filsofo, que acompaaba a Alejandro como
historigrafo (327 a. C.), y que Aristteles nunca le perdon. En el 336 a. C. regresa a Estagira
y se retira all por un tiempo.
Cuando muere Filipo (335-334) y al subir al trono Alejandro, Aristteles regresa a
Atenas donde funda El Liceo en unos terrenos fuera de las murallas, al lado opuesto de la
Academia, entre el monte Licabeto y el ro Ilisos, en las proximidades de un templo dedicado a
Apolo Likaios, de donde recibi el nombre de Liceo (Lykeion). Bien fuese por estar dotada de un
paseo o por la costumbre de ensear paseando, fue designada con el calificativo de Peripatos, y
sus seguidores, "peripatticos". Aristteles organiz la enseanza dando clases matutinas para
sus discpulos y vespertinas para un pblico ms amplio. All ejerci sus propias enseanzas
durante trece aos, separado ya del platonismo de la Academia. Despus de su muerte el Liceo
fue ampliado bajo Teofrasto, con nuevos terrenos cedidos por Demetrio de Phleron, con dos
prticos cubiertos y jardines (310 a. C.). Ms tarde fue saqueado por Filipo V de Macedonia en
el ao 300 a. C. y arrasado por Sila en 86 a. C.
A la muerte de Alejandro, en el 323 a. C., en Atenas se produce una reaccin
antimacednica, y como Aristteles estaba ligado con la monarqua de Macedonia, se le
amenaza con un proceso de impiedad, acusndole de haber inmortalizado a Hermias en el
himno que le compuso a su muerte. Temiendo correr la misma suerte que Scrates, Aristteles
huy de Atenas para refugiarse en Calcis de Eubea, lugar de nacimiento de su madre y donde
se hallaba su propiedad familiar. All, una afeccin estomacal puso fin a su vida al ao
siguiente, cuando tena sesenta y tres aos de edad.
Consciente de su muerte, dej un testamento (conservado por Digenes Laercio)
en el que deja a su familia (su hija Pythia, su hijo Nicmaco y su segunda mujer Herpillis)
bajo la proteccin de Antipter, lugarteniente de Alejandro, y a Teofrasto la direccin del Liceo.
A la hija de su primer matrimonio la entrega en nupcias a su ahijado Nicanor, hijo
del tutor que tuvo (Prxeno) cuando murieron sus padres. Aristteles pide tambin que no se
venda a sus esclavos y que se los libere en la edad adulta. Aristteles leg, tambin, su
biblioteca a Teofrasto. Este, a su vez, a Neleo, hijo de Corisco, el cual la llev consigo a su
patria, Skepsis de Ida, en Asia Menor. Pero por temor de que se apoderasen de ella los
emisarios del rey de Prgamo, la ocult en una cueva, donde permaneci hasta que en el ao
100 a. C. fue adquirida por el rico coleccionista Apelicn de Teos. Este la traslad a Atenas,
donde se apoder de ella Sila, en el ao 86 a. C., llevndola a Roma como botn de guerra. Su
hijo Fausto la vendi en el ao 55 a. C. para pagar las deudas de su padre. El gramtico griego
Tiranin de Amisos (siglo I) se encarg de restaurar los manuscritos, muy deteriorados, e hizo
una primera edicin. Poco ms tarde hizo otra ms correcta, con la ayuda de Andrnico de
Rodas, dcimo escolarca del Liceo (70 a. C.), que orden los escritos de Aristteles,
distribuyndolos por orden de materias.
129

Segn W. Ross, las obras de Aristteles pueden ser clasificadas en tres secciones: (1)
Obras destinadas a un pblico relativamente extenso; (2) Colecciones de materiales,
probablemente compilados por los discpulos del Estagirita bajo su direccin; (3) Obras
filosficas y cientficas redactadas por l mismo.
La clasificacin es la siguiente:
(1) A esta seccin pertenecen las obras exotricas, prdidas en los primeros siglos de la era cristiana.
Fueron publicadas por Aristteles y literariamente eran dilogos similares a los de Platn. Tenemos
constancia de alguno de los ttulos de estas obras: De philosophia, Eudemus o de anima, Politicus; los
escritos sobre las ideas platnicas, De ideis y de Bono y el Protrpticus o Exhortacin (a la filosofa), dirigida
a Temisn, prncipe de Chipre. Se suman a estos: Gryllos o De la Retrica (contra Iscrates) y Sobre la
Justicia.
(2) A esta seccin pertenece la coleccin de las 158 constituciones de las que nos queda la de Atenas, el
libro K de la Metafsica, hubo probablemente otras compilaciones cientficas e histricas hoy perdidas.
(3) A esta seccin pertenecen los escritos esotricos o lo que se llama propiamente el Corpus Aristotelicum,
en el cual se basan casi todas las exposiciones de la obra de Aristteles, y al cual hay que atenerse aun
admitiendo que hay parte de verdad en las tesis recientes de Zrcher sobre la paternidad de Teofrasto para
buena parte del Corpus. Se trata de una serie de manuscritos, notas que probablemente Aristteles utilizaba
en sus cursos en el Liceo. Son los nicos que se han conservado y fueron ordenados y publicados por el
ltimo escolarca, Andrnico de Rodas.
Siguiendo la habitual clasificacin por materias, el corpus comprende las siguientes

obras:
(a) Obras lgicas, que constituyen el llamado Organon: Categoriae, De interpretatione, Analtica priora y
posteriora, Topica.
(b) Filosofa natural: Physica (8 libros), De Caelo (4 libros), De generatione et corruptione (2 libros),
Meteorolgica (4 libros). Se suele incluir en este apartado el libro De mundo, un tratado pseudo-aristotlico.
(c) Psicologa: De anima (3 libros), Los Parva naturalia, que comprenden: De sensu et sensibili, De memoria
et reminiscentia, De somno, De insomniis, De divinatione per somunm, De longitudine et brevitate vitae, De
vita et morte y De respiratione. Se suele incluir en el Corpus el tratado De spiritu, que se considera pseudoaristotlico.
(d) Biologa: Historia animalium en 10 libros (parte de ella es probablemente pseudo-aristotlica), De partibus
animalium (4 libros), De motu animalium, De incessu animalium, De generatione animalium (5 libros).
(e) tica: Ethica Nocomachea (10 libros), Magna Moralia (2 libros), Ethica Eudemia (4 libros).
(f) Metafsica: Metafsica.
(g) Poltica y Economa: Poltica (8 libros), Oeconomica (3 libros).
(h) Retrica y Potica: Rhetorica (3 libros), Poetica.
La Retrica a Alejandro, ha sido considerada durante mucho tiempo como apcrifa, pero
Zrcher la admite como uno de los pocos escritos autnticos de Aristteles.
De las muchas ediciones de Aristteles antes de la de Bekker, mencionaremos las
principales: la traduccin latina, con comentarios de Averroes, editada en 1489 por vez primera
y frecuentemente reimpresa; la edicin griega editada en Venecia por vez primera en 1495-98 y
luego reelaborada por Erasmo y Simon Grynaeus, 1531 (la misma edicin en su tercera
impresin de 1550, en Basilea, es llamada Isengriniana por el nombre del coeditor, Isengrin); la
edicin de Camotius, de 1551-53, reeditada por Sylburg en 1548, y por Casaubonus con texto
griego y latino en 1590 (Ferrater Mora, 1971, p. 134).
La edicin que hoy sirve de base a todas las impresiones de Aristteles y por la cual se
cita el Estagirita (nmero de pgina, columnas a o b y lnea) es la gran edicin de I.
Bekker, publicada por la Academia de Ciencias de Berln: Aristteles Opera, Berolini, 1830-70
en 5 vols. Esta gran obra sigue la ordenacin y los ttulos que les dio (a las obras de Aristteles)
Andrnico de Rodas.
Las listamos a continuacin:
130

a.
Obras lgicas, que constituyen el llamado Organon.

_Categoras.
_Interpretaciones.
_Primera analtica (dos libros).
_Topicos (ocho libros).
_Segundos analticos (dos libros).
b.
Refutaciones de sofismas.
_Fsica (ocho libros).
_Tratado del Cielo (cuatro libros).
_De la generacin y de la corrupcin (dos libros).
_Metereolgicos (cuatro libros).
c.
Tratados del Alma (tres libros).

_De la sensacin
_De la memoria y del recuerdo
_De la interpretacin de los sueos
_De la respiracin
_De la juventud y de la vejez
_De la longevidad y de la brevedad de la vida
_De la vida y de la muerte
d.
Tratados biolgicos.
_Historia de los Animales (diez libros)
_De las partes de los animales
_Del movimiento de los animales
_De la marcha de los animales
_De la generacin de los animales (cinco libros)
e.
f.
g.
h.
Problemas (treinta y ocho libros).

Sobre Jenfanes, Meliso y Gorgias.
Metafsica (catorce libros).
tica.
_tica a Nicmaco (diez libros)
_tica a Eudemo (cuatro libros)
_Gran tica
i.
j.
k.
l.
m.
Poltica (ocho libros)

Economa (dos libros)
Retrica (tres libros)
Potica (falta la segunda parte, sobre la comedia)
La Constitucin de Atenas
Por su parte, Werner Jaeger distingue tres perodos en la produccin aristotlica: a)

Perodo de la academia (hasta el ao 347 a. C.); b) Perodo de los viajes (del ao 347 al 335 a.
C.); y c) Perodo de madurez (del ao 335 al 322 a. C.).
F. Nuyens en su obra La evolucin de la psicologa Aristotlica, seala tres perodos: a)
Perodo platnico (antagonismo dualista, por ejemplo el Eudemo); b) Perodo de trnsito (se da
natural colaboracin del alma y del cuerpo, rige en su pensamiento un instrumentalismo
vitalista); y c) Perodo de madurez (el alma es forma del cuerpo, comienza a existir con el
cuerpo y perece con l; en el primer perodo, por lo contrario, el alma era independiente del
cuerpo e inmortal).
Ya aqu, ha de tenerse presente, la muy erudita discusin de los expertos sobre el
particular, que la cronologa de las obras de Aristteles an puede ser corregida y que los
lmites entre los perodos de su vida creadora todava no estn definitivamente establecidos.
Existe una larga polmica erudita sobre el punto de la autenticidad de las obras de Aristteles.
131

Baste citar que segn Zrcher solamente del 20 al 30 % de todo el corpus aristotelicum
(conjunto de obras atribuidas histricamente a Aristteles) han tenido por autor a Aristteles.
Segn Zrcher, las dems obras deben atribuirse al famoso discpulo de Aristteles, Teofrasto.
Solamente los dilogos, obra de su juventud, y algunas otras pocas obras pueden considerarse
como autnticamente aristotlicas. Segn Zrcher, Aristteles permaneci platnico toda su
vida. Por supuesto que otros han refutado parcial o totalmente las bases de la argumentacin
de Zrcher, pero el problema permanece, lleno de mucho inters.
De los trabajos de Aristteles solamente 47 han podido preservarse hasta nuestros das.
Ellos comprenden en su mayora, notas usadas en cursos del Liceo y constituyen un material
muy denso desde el punto de vista acadmico. La forma, ttulos y el orden con el que conocemos
ese material hoy, le fueron dados por algn editor tres siglos despus de la muerte del filsofo.
Su logro ms absoluto fue, seguramente, su Biologa, fund la ciencia de la biologa, la
estableci sobre una slida base emprica y filosfica y le dio la forma que conservara hasta el
siglo XIX. Su segundo logro, despus de la Biologa, fue la Lgica. Pocos hombres han fundado
una ciencia.
Aunque por mucho tiempo Aristteles acept toda la filosofa de Platn, con su mundo
de las ideas como nica realidad, con las transmigraciones del alma, con el conocimiento como
recuerdo, su sentido comn lo fue llevando a descubrir y rechazar los errores del maestro y a
quedarse con los aciertos. Aristteles, en su madurez supo superar el platonismo hasta
configurar su propio sistema de pensamiento, que se separa del de Platn en un punto
fundamental: Aristteles no acepta que las ideas sean entidades subsistentes en un mundo
separado de la realidad sensible; para l las ideas no son sino la esencia de las cosas, que se
hallan en las cosas mismas, cuya constitucin explica mediante los conceptos de potencia y
acto, materia y forma, o la teora de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final).
De hecho, encontramos una crtica de sta en los libros A, M y N de la Metafsica. En los
dos ltimos habla el filsofo de los platnicos en tercera persona, poniendo de manifiesto su
voluntad de ruptura. Sin embargo, y pese a las profundas diferencias entre ambos filsofos,
Aristteles no perder la visin dualista de la realidad aunque s echar por tierra la
trascendencia absoluta del mundo platnico de las ideas.
Crtica a la teora de las ideas.

La crtica aristotlica se centrar fundamentalmente en el carcter separado y
trascendente de las ideas platnicas. Fue Platn y no Scrates (que se limit a buscar y definir
la esencia de las cosas, para poder conocerlas a travs del lenguaje) el que otorg una
existencia absolutamente separada a las esencias, denominndolas ideas. Aunque Aristteles
no reduce la filosofa a la fsica, ya que afirma la existencia de seres no sensibles (esencias). S,
renuncia al carcter trascendente y separado de las ideas, ya que stas, en ltima instancia,
deben explicar los acontecimientos y seres del mundo en que vivimos, si se quiere construir una
ciencia que nos incumba y no slo una idea de la ciencia.
Por ello, las esencias (que otorgan la necesidad y permanencia que lo sensible no posee)
deben ser inmanentes a las cosas mismas si queremos reconocerlas como tales y que cumplan
su funcin: determinar a las cosas a ser esto o lo otro. Si las ideas se encontraran separadas no
podran determinar a las cosas de ninguna manera, por ser trascendentes a ellas. Adems, los
conceptos platnicos de imitacin y participacin tampoco explican realmente nada y aaden
mayor confusin al asunto. Se trata de hacer ciencia, no de crear bellos mitos.
La teora de las ideas tampoco cumple su funcin explicativa de la realidad, porque
ellas, en su eternidad inmvil son incapaces de explicar la existencia del movimiento y del
cambio de los seres, y mucho menos, de ser causa de ellos. Efectivamente, al platonismo se le
presenta el siguiente problema: si las ideas son eternas e inmviles, como dan razn de los
cambios y movimientos a los que estn sometidos los seres de este mundo, sobre todo teniendo
en cuenta que ste mundo nuestro no es ms que una copia e imitacin de aquel. Mala copia es
este mundo ya que asume atributos que el original no posee: el movimiento, el cambio, la
132

pluralidad. Si se trata de hacer ciencia sobre el mundo que nos interesa, las ideas no satisfacen
su funcin causal.
Por ello, Aristteles asegura que es imposible que las esencias de las cosas estn
separadas de las cosas mismas. Las ideas son quimeras, hipstasis de lo sensible mismo. Y, por
lo tanto, podemos prescindir de la teora platnica de las ideas porque ms que explicar la
realidad, la complica. Sin embargo, Aristteles no se separa del todo de su maestro: al igual
que Platn admitir la existencia de seres no sensibles, las esencias, pero esta vez inmanentes
(inoculadas) dentro de las cosas singulares como su "forma" para formar, junto con la materia,
un compuesto unitario: la substancia. En ello consiste la teora hilemrfica de Aristteles:
introducir el mundo ideal platnico dentro de nuestro propio mundo, como un coelemento de
ste, sin que perdamos nuestra unidad. Esto tiene la ventaja de que podemos hacer ciencia de
lo que es inmutable y universal sin perdernos en las alturas: slo hay ciencia de las esencias,
pero stas se encuentran en las cosas mismas: lo universal se halla subsumido en lo particular
en un vnculo ntimo que nos permite la unidad del hombre con la naturaleza y el privilegio de
su conocimiento.
La metafsica aristotlica.
La metafsica aristotlica comprende una serie de tratados que escribi el filsofo en los
ltimos perodos de su vida, despus de su ruptura con la Academia y el platonismo en general.
Sin embargo, l no es el autor del ttulo de dicha obra, sino un traductor y compilador posterior:
Andrnico de Rodas. Fue ste el que titul as a estos tratados que fsicamente se encontraban
despus de los libros de la Fsica. De ah el nombre ta meta t Physic: ms all de la fsica.
El nombre tuvo mucha fama y se acogi para denominar hasta nuestros das a una disciplina
filosfica que versa sobre el ser.
Sin embargo, la metafsica aristotlica mantiene una dualidad problemtica en torno a
la materia: metafsica designa no slo a la ciencia ms general que existe (opuesta por ello a las
ciencias particulares), por ser una ontologa o "ciencia del ser (t n) en cuanto ser y sus
atributos esenciales", sino que l mismo denomin a esta ciencia filosofa primera o sabidura, y
en ese sentido puede asimilarse a la teologa, es decir, una ciencia particular entre las dems,
que junto con la fsica (o filosofa segunda) y las matemticas constituiran las tres divisiones
tericas de la filosofa. En algo coinciden, no obstante, la ciencia del ser en cuanto ser y la
teologa: en que ambas son ciencias de los primeros principios, es decir, de aquellos que
fundamentan cualquier "regin" de ser, en el resto de las ciencias particulares. Por este motivo
la metafsica luego se dividi en metaphysica generales (o ciencia del ser) y metaphysica
specialis (o ciencia del ser supremo, aunque particular). Pero esta definicin no es aristotlica,
sino bastante posterior.
De todo lo dicho se desprende la dificultad inherente al problema del ser. As, cada uno
de nosotros somos, es decir, tenemos ser, existimos. Mas, algunos somos perezosos y otros
somos estudiosos. Asimismo, muchos son morenos y otros muchos son castaos. Cada cierto
tiempo son las nueve y media o es primavera y algunas cosas son clidas y muchas otras son
amarillas.
En igual medida, unos somos de izquierdas y otros son de derecha. Ahora bien, de las
diferencias no cabe dudar (es agua o fuego o poliuretano; arriba o abajo). Sin embargo, hay algo
que une ntimamente a toda esta pluralidad de cosas, incluso a las contrarias: todas son.
Tienen ser. Sobre todo lo que se piensa podemos afirmar su existencia, incluso de lo fabuloso
tambin: las sirenas, los ovnis, los centauros son, aunque sean una ficcin.
Pero, si todo tiene ser de alguna manera, lo poseen con idntico sentido?, se trata de la
misma forma de ser?, hay un solo ser o una sola forma de ser de la que participamos o hay
mltiples formas de ser?, tiene el mismo sentido la cpula "ser" en las proposiciones "yo soy un
hombre" y en "yo soy un impuntual"?, puede un hombre dejar de ser hombre a ratos y un
impuntual no serlo ms o, por lo menos, caritativamente dejar de serlo alguna vez? Segn
Aristteles, todos los sentidos del verbo ser se deducen de un anlisis de las proposiciones
copulativas, es decir, aqullas que conectan un predicado con un sujeto: "Scrates es hombre",
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"Alejandro es msico", "Mnica es mayor que Jos", "el alquiler es caro", etc. La estructura es
la misma: A (sujeto) es B (predicado), pero los tipos de predicacin, no se refieren al sujeto de la
misma manera. Scrates es hombre responde a la pregunta Qu es Scrates? Es decir, nos
muestra la esencia (hombre) de un sujeto (Scrates), definindolo. Sin embargo, "Alejandro es
msico" o "el alquiler es caro" no responde a la esencia de ese sujeto, ni lo define: Alejandro
esencialmente es hombre y accidentalmente es msico. Uno puede dejar de ser impuntual o
msico pero, hasta que muera, no puede dejar de ser hombre. Todos estos sentidos del ser o
tipos de predicacin son denominados por Aristteles, atributos (categoras), que deriva de la
palabra griega atribucin. El predicado "hombre" no se refiere al sujeto de la misma manera
que el predicado "caro" o "msico". Hombre, hemos visto que se refiere a la esencia de un
sujeto, es decir, lo que responde a la pregunta Qu es algo?
Pues bien, hay tantas categoras como diferentes formas de ligar un predicado a un
sujeto. Aristteles enumera diez: la esencia (o substancia), la cantidad, la cualidad, la relacin,
el lugar, el tiempo, la situacin, la posesin, la accin y la pasin. Las diez categoras de
Aristteles son los distintos modos en que atribuimos un predicado a un sujeto y son, en
definitiva, los distintos modos de ser (que tiene algo). Ahora entenderemos bien la afirmacin
que da Aristteles al comienzo del libro Z de la Metafsica:
Ser (t n) se dice en varios sentidos, segn expusimos antes en el libro sobre los diversos sentidos de las
palabras; pues por una parte, significa la (Ousa) esencia y algo determinado, y, por otra, la cualidad o la
cantidad o cualquiera de los dems predicados de esta clase.
La primera de las categoras es la Ousa o la esencia (la substancia), es decir, aquello

que responde a la pregunta Qu es?. La Ousa es la primera y principal categora porque sin
ella no seran posibles los dems modos de ser: Tiene que haber algo que sea sujeto o al que se
atribuyan los dems predicados. El gato (Ousa) es: grande (cantidad), pardo (cualidad),
mamfero (relacin), de Juan (posesin), etc. Sin gato, no podramos atribuir el resto de los
predicados; es decir, las dems categoras no pueden separarse de la substancia u Ousa, ya
que son afecciones, cualidades o determinaciones de la primera. Para que algo sea rojo, tiene
que haber un algo (substancia) que lo sea. Tiempo, relacin, accin, cualidad, cantidad, etc., lo
son siempre de y con respecto de algo.
As pues, la substancia (Ousa) es el ser propiamente dicho, ya que todas las dems
formas de ser lo son con relacin a ella. La substancia es aquello que posee ser por s misma y
no necesita de otras categoras para ser. La subsatancia es el sujeto del que se predica todo lo
dems. Sin ste, no pueden darse. No hay clido sino algo (clima, carcter, agua, etc.) que
muestra esa cualidad. Pues bien, la Ousa o substancia, en tanto que sujeto en el que se
inhieren el resto de las categoras, es el individuo particular, la cosa individual y concreta de la
que predicamos (decimos) algo. Caballo, mesa, rbol, piedra, etc., todos ellos son substancias.
Las afecciones, acciones y determinaciones de la substancia (de los seres concretos y
particulares) son denominadas por Aristteles accidentes, es decir, aquello que necesita de otro
(de la substancia) para ser.
Aristteles, especifica an ms la Ousa, llegando a la siguiente consideracin:
Hay una primera ousa (prte ousa), que es el individuo concreto, cada ser individual que existe por s
mismo. Pero hay tambin una Ousa segunda (deutera Ousa) que es la idea, la esencia de ese ser. Esto es,
la especie, el concepto que tenemos y que define a ese ser. El universal.
Los conceptos universales nos muestran la esencia (qu es) de las cosas. El concepto
"perro" se aplica universalmente a todos los animales de esta especie, sin tener en cuenta sus
accidentes. No se es ms o menos "perro" por tener el pelo castao, o tal o cual estatura. Los
conceptos universales se refieren a la esencia de los seres y no a sus accidentes, que pueden
cambiar y ser absolutamente diferentes en un perro y en otro.
Pero, el ser es un gnero? Ya hemos visto que cada una de las categoras es ser; sin
embargo, el ser no es un gnero cuyas especies seran las categoras. El ser no se divide en
otros gneros inferiores o en especies del gnero. Su divisin consiste en que se dice "de
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mltiples maneras", segn las categoras. Pero stas no se derivan del ser como si este fuera un
gnero precisamente porque su significacin no es nica. Cada categora es ser en un sentido
distinto. Esto quiere decir que si el ser fuera un gnero conllevara diferencias y stas ya no
seran ser. Por lo tanto es imposible. Tambin sera un absurdo que el ser fuera un gnero sin
diferencias. As pues, el ser no nos dice nada; no es esencia de nada ni puede serlo. Esto no
significa que no sea nada, sino que el ser se escabulle en la pluralidad de sus significaciones sin
que podamos apresarlo: las categoras.
Si la unidad del ser no es la de un gnero Cmo puede haber ciencia del ser en cuanto
ser? Aristteles opina que puede haber ciencia del ser en la medida en que la pregunta por el
ser remite a la pregunta por la esencia, por la substancia, ya que todas las categoras se
inhieren en la Ousa para ser.
La teora hilemrfica.
Aristteles le ha devuelto al mundo su realidad: lo que "es" realmente son las cosas
(substancias) y no las ideas separadas de Platn. Estas substancias estn compuestas de dos
coelementos o principios inmanentes: la materia (hyle) y la forma (morph). El hilemorfismo es
la teora que afirma que las substancias son un compuesto de materia y forma.
La forma es la esencia de la cosa, el qu es la cosa. Es decir, aquello que determina a
algo a ser ese algo y no otra cosa. Por eso la forma es la especie, las notas esenciales que hacen
que algo sea lo que es y, por lo tanto, pueda ser conocido y definido. Esta forma es eterna, pero
no puede existir sin la materia, el otro polo de la substancia. La forma es tambin considerada
la naturaleza propia de la cosa, es decir, su principio inmanente de actividad y desarrollo por el
cual llega a hacerse como tal ser. Nosotros seguimos utilizando actualmente esta manera de
hablar. Hay personas que tienen una naturaleza irascible o inquieta.
Por otro lado, la materia es aquello que es determinado por la forma para sacarla a la
luz (hacer presente a la forma). Sin materia no habra substancias. Y que efectivamente las
hay no es algo que haya que demostrar. La materia es indeterminada, ya que no posee ninguna
forma que la determine a ser algo. Es lo que es susceptible de recibir una forma sin ser de
hecho ninguna. Sin una forma que la determine, la materia no sera ni perceptible ni
cognoscible. Por lo tanto, la materia no es el material del que est hecho algo. Madera, hierro,
plstico, etc., son todos materiales que ya tienen una forma. Si podemos definir "madera" es
porque sta ya posee de hecho un principio determinante que la hace ser lo que es: madera.
La materia de la que habla Aristteles (prte hyle) o materia primera, es algo carente de
forma, de cualidades o de extensin. Dicha materia es incorruptible y opera como sustrato
ltimo de toda determinacin, aquello en lo cual tiene lugar toda determinacin. Por ello la
materia primera es informe e indeterminada, imperceptible, incognoscible y eterna.
A lo material conocido, perceptible, lo llama Aristteles eschat hyle, es decir, materia
prxima, que constituye la diversidad de materiales que conocemos: bronce, mrmol, madera,
poliuretano, vidrio, plstico, etc. Esta no es la materia pura porque ya est determinada por
una forma (la forma de bronce, la forma de mrmol, etc.). As pues, la substancia est formada
por dos coelementos eternos, materia y forma, que son diferenciables tan slo por el
pensamiento y no en la realidad fsica, donde siempre se dan indisolublemente unidas la una a
la otra. Aristteles ha solucionado as el problema de la trascendencia de las esencias, al
quedar estas inheridas dentro del compuesto.
Punto y aparte, la jerarqua que propone Aristteles respecto a los seres vivos deja al
hombre en una situacin privilegiada: no slo posee las mismas funciones que el resto de los
seres vivos, sino que posee una propia que le caracteriza y distingue de los dems: el
pensamiento. Esta visin conlleva no slo una continuidad en lo viviente sino que implica una
irreductibilidad de lo superior a lo inferior. A diferencia de Platn, Aristteles no va a desdear
la sensacin y la imaginacin como fuentes de conocimiento. Es ms, la sensacin ser
considerada como el origen del conocimiento. Por lo tanto, puede decirse que Aristteles
mantiene una postura claramente empirista, en consonancia con su concepcin fsica e, incluso,
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ontolgica de la realidad. Este mundo que vemos, percibimos y experimentamos es el nico

existente: el mundo sensible, del cual forman parte todas las sustancias individuales que
conocemos, compuestas de materia y forma y portadoras, por lo tanto, de racionalidad.
Las esencias, al estar inheridas en la materia, permiten que el conocimiento tome su
origen en las cosas mismas, sin tener que ir a la bsqueda de principios absolutamente
trascendentes y separados del mundo sensible para acceder a la verdad. El mundo sensible ya
no es una apariencia ni una mala copia de otro mundo y sus caractersticas no son tampoco
ficciones que nos lleven a errar. El movimiento, los cambios, la finitud, son tan reales como las
cosas que los producen o padecen.
Las cosas llevan en s mismas (como su forma), de modo inmanente su principio de
inteligibilidad. Si para Platn la sensacin (o conocimiento de lo sensible mediante los rganos
sensoperceptuales) no proporcionaba un verdadero conocimiento, debido al carcter separado
de las ideas, en Aristteles la sensacin ser la fuente bsica y primera del conocimiento, es
decir, su origen.
Sentir, puede tomarse en dos significados: como potencia y acto. En cuanto potencia el
sujeto recibe, capta una forma sensible sin su materia. Como acto el sujeto ejercita sus
facultades: visin, odo, tacto, gusto y olfato. Para que haya sensacin es necesario que se d la
presencia del objeto sensible percibido. Esta es una de las diferencias fundamentales respecto
al pensamiento. En el primero, no basta la voluntad para que surja la sensacin, ya que no
percibimos algo blanco por tener voluntad de ello, sino por hallarse este color presente en algn
objeto. En el pensamiento, sin embargo, s influye la voluntad:
De esta manera est en el poder del hombre hacer uso de su mente cuando l quiera, pero no est en su
mano experimentar la sensacin, porque para ello es esencial la presencia del objeto sensible (Del Alma,
417, b.)
Otra diferencia entre ambos es que el objeto de la sensacin es lo particular, los seres
concretos, mientras que el pensamiento consiste en captar lo que de universal hay en lo
particular: las esencias.
La facultad de sentir es una potencia que se actualiza por la presencia del objeto
sensible. En el hecho de contemplar un paisaje, primero tenemos un sujeto que tiene la
potencia (posibilidad) de captar por sus rganos sensoperceptuales un paisaje que est en acto
(presente). Una vez producida la sensacin, el sujeto ha actualizado la potencia de ver un rbol,
por ejemplo, hacindose, de alguna manera, similar (su vista, su visin) a lo percibido (el rbol).
El rbol, que estaba en acto como objeto presente, es ahora el acto como objeto presente de la
visin. Y ambos actos (la visin y el objeto) son similares en cuanto a su cualidad. Por eso
afirma Aristteles que los sentidos reciben las formas sensibles sin su materia: captamos todas
las cualidades del rbol, pero no recibimos su materia.
Para que haya sensacin es necesario tambin que se produzca una separacin entre el
rgano sensorial y el objeto sensible: el medio. ste vara segn la naturaleza propia de la
facultad sensible: aire para el sonido y el color. Aire y agua para el olor. Medio lquido para el
sabor y aire tierra y agua para el tacto.
EL pensamiento (Nesis, Diainoia).

Los sentidos slo pueden captar lo individual, las formas sensibles de las substancias
concretas. Ser el entendimiento (nos) aquella facultad encargada de captar lo universal, las
esencias universales inmanentes a las cosas como su forma (morph): captamos por la
inteligencia (nos) la idea de caballo, el concepto universal "caballo" que se aplica (y define) a
todos los caballos particulares de los cuales podamos tener un conocimiento sensible.
Se entiende por mente aquella parte por medio de la cual el alma piensa y forma sus
juicios. El pensamiento es una facultad independiente del cuerpo, sin determinaciones,
susceptible de captar, partiendo de la sensacin, las esencias universales (eids) sin su materia
136

(hyl). Decimos partiendo de la sensacin, porque al estar las esencias (universales) radicadas
en las cosas mismas, habr que partir del conocimiento de lo particular para acceder
inductivamente a lo universal a travs de la abstraccin.
La abstraccin traduce el trmino aristotlico "aphairesis": eliminacin de las cualidades
y determinaciones sensibles hasta llegar a la esencia que define a ese ente. La abstraccin es
un proceso inductivo porque no accedemos directamente a las ideas o conceptos universales; lo
universal no se halla separado de las cosas, sino radicado en las substancias como su forma
(morph). Tampoco son stas innatas al modo platnico. Slo tenemos acceso a las cosas
concretas y, desde ellas, acumulando experiencias, accedemos a las esencias universales; por lo
tanto, desde lo particular ascendemos a lo universal, y en esto consiste la induccin.
Distingue tambin Aristteles entre dos clases de intelectos (nus), dependiendo si se
toman desde la perspectiva de la potencia o del acto. Desde el punto de vista de la potencia
(entendimiento paciente) el nous es una dynamis pasiva, una potencia mental capaz de captar
y recibir las esencias (formas) universales, los conceptos. En este sentido el entendimiento est
en potencia de recibir y conocer los universales:
El entendimiento, en sentido pasivo, es tal porque viene a ser todas las cosas" (Del alma, lib.3, cap.8).
El entendimiento paciente es el propio de cada hombre particular, y por ello es

inseparable, es decir, mortal. Pero el entendimiento no slo puede ser capacidad de pensar o
potencia (en el sentido pasivo de padecer). Ha de haber algo que sea enrgeia, es decir, aquello
que posea la potencia activa (acto, obra, cumplimiento) de producir los conceptos universales
que representan la esencia de las cosas. Este entendimiento, llamado entendimiento agente, es
inmortal, separable y eterno, por no ser nada de cada hombre sino causa eficiente (productora,
activa) del conocimiento. Pero con ello no afirma Aristteles la inmortalidad del alma, puesto
que sta, al ser la morph del viviente (cuerpo), no puede existir a no ser en unin con aquel.
La concepcin del hombre.

Aristteles va a aplicar su teora hilemrfica a la concepcin del hombre, intentando
recuperar la unidad que Platn rompi al considerar nuestro ser como compuesto de dos
substancias distintas difcilmente reconciliables. Sin embargo, esto no implica que Aristteles
prescinda por completo de una visin dualista sobre el hombre. En el Tratado del Alma llega el
filsofo a una concepcin unitaria que considera al alma como la forma del cuerpo,
indisolublemente ligada a l, pero, an as, el dualismo alma y cuerpo se mantiene ya que no
desaparece la concepcin bipolar de los dos coelementos que componen la unidad hombre.
Aristteles explica el fenmeno de la vida con los mismos conceptos que utiliz en su
fsica y en su metafsica (forma, acto y fin) en una concepcin que se ha denominado
posteriormente organicismo. Cuando hablamos del alma humana, y del alma en el resto de los
seres vivos, nos referimos con ello a las mltiples acciones, operaciones y funciones que
realizan estos seres: sentir, nutrirse, pensar. Estas actividades no pueden, desde luego,
realizarse sin el cuerpo, porque precisamente no son ms que su propia operatividad y
funcionalidad.
Por ello, y aqu se separa de Platn, no es lcito considerar al alma como algo separado o
separable del cuerpo. El alma es al cuerpo lo que la funcin es al rgano: "si el ojo fuera un
animal, la vista sera su alma". Como consecuencia, el alma no es un ser subsistente por s
mismo, ni tampoco una substancia. Lo que es sustancia es el hombre, que es un compuesto de
alma y cuerpo:
Todo cuerpo natural, pues, que posee la vida, debe ser substancia, y substancia de tipo compuesto (Del
Alma, 412, a.).
Por este motivo, el estudio del alma (psych), la psicologa, tendr que fundarse en un
estudio de las substancias naturales vivientes, es decir, en un estudio general del ser vivo:
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vegetales, animales y hombres. Todo ser vivo se caracteriza por el hecho de que realizan por s
mismos una serie de funciones fundamentales: se alimentan, crecen y perecen segn su
naturaleza.
El trmino vida es anlogo y no unvoco, esto quiere decir que dicho trmino posee mltiples sentidos. Ahora
bien, la palabra vivir tiene muchos sentidos, y decimos que una cosa vive si est presente en ella cada una
de las cosas siguientes: mente o pensamiento, sensacin, movimiento o reposo en el espacio, adems del
movimiento que implica la nutricin y el crecimiento o corrupcin (Del Alma, 413, a.).
Hilemorfismo antropolgico.
Los seres vivos son tambin substancias compuestas de materia y forma (hilemorfismo):
El cuerpo (soma) de los seres vivos constituye su substrato o materia. El alma (psych) es la
forma (morph) que determina a ese cuerpo a ser lo que es y a comportarse y realizar
naturalmente las funciones que le son propias.
Este hilemorfismo permite concebir al ser viviente como un compuesto unitario, regido
por un alma que no representa sino su principio vital, el fundamento de toda su funcionalidad
y operatividad. Por lo tanto el hilemorfismo en el terreno antropolgico supone el rechazo de la
inmortalidad del alma que afirm Platn (y los pitagricos). El alma no sobreviene la muerte,
no es eterna ni inmortal ni se reencarna en ningn otro ser. El alma no puede existir sin el
cuerpo, aunque ella misma no sea un cuerpo. Al igual que no puede haber vista sin ojo que la
realice, no puede existir separadamente un alma de un cuerpo, puesto que sta no es ms que
su forma, su funcionalidad.
Aristteles criticar a Platn su concepcin tripartita del alma y la fisicalizacin de sta.
El alma no tiene partes, ni hay tres almas distintas. El alma es nica, ilocalizable porque no es
un cuerpo ni una parte del cuerpo, sino su funcin. El ser vivo, y el hombre, es un compuesto
unitario, y su alma est presente en todo el cuerpo como lo estn todas las formas en todas las
substancias.
Sin embargo, s acepta Aristteles una jerarqua en los seres vivientes producida por la
heterogeneidad de las funciones vitales que realizan: no todos los seres vivos tienen las mismas
capacidades, ni realizan las mismas funciones. Hay diferentes niveles de operatividad y
funcionalidad que permiten establecer una distincin de las funciones del alma en relacin con
los seres que la poseen: funcin nutritiva (o vegetativa), funcin sensitiva, funcin apetitiva,
funcin motriz, funcin pensante, etc.
Su concepcin sobre la naturaleza.

El trmino naturaleza (physis) mantiene en Aristteles su sentido originario: brotar,
surgir, salir a la luz, aparecer. La naturaleza es un modo de ser de las cosas, un principio
inmanente de movimiento y de reposo, de operatividad y de desarrollo (llegar a ser). El
conjunto de seres (entes) que poseen ese principio inmanente no son naturaleza, sino seres
naturales o por naturaleza. As, son seres naturales (t physei nta), todos aquellos que tienen
por s mismos su principio de movimiento y desarrollo: los animales crecen y se desarrollan por
s mismos; el fuego tiende a subir, (naturalmente) hacia arriba, etc. El conjunto de los seres
naturales no es la naturaleza. sta, como principio, est ms all de los seres a los que
determina. La naturaleza no se agota en la multiplicidad de seres naturales.
Aristteles contrapone a los seres naturales (ta physei nta) los seres artificiales (t
techn nta). Los seres artificiales no tienen en s mismos el principio por el cual llegan a ser lo
que son; una copa o un lecho o un ordenador son producidos por la tcnica y el saber de un
artesano, un productor o un tcnico. El material con el cual se hacen los objetos artificiales s es
naturaleza, pero los objetos mismos que se fabrican (copa, lecho, ordenador) deben su ser a un
productor externo a s mismos. Sin embargo, la produccin y "el llegar a ser" de los seres
naturales es interno (inmanente) a ellos mismos: cada ser se realiza, opera y se desarrolla
desde s mismo y por s mismo. Nada externo a la semilla hace que sta se desarrolle y
convierta en un rbol. Por eso, un rbol o una semilla es un ser natural y una mesa, hecha de
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la madera de ese rbol no lo es sino accidentalmente: slo en tanto en que es madera y no en

tanto que es mesa.
Si la naturaleza es aquel principio que rige el desarrollo y desenvolvimiento de los seres,
la naturaleza ser ms la forma (morph) que la materia (hyl), porque la forma o esencia de
un ser es aquello que determina a algo a ser lo que es, otorgndole sus notas caractersticas as
como su capacidad y potencialidad de desarrollo y transformacin. Cada ser, determinado por
su forma o esencia, realiza las potencialidades propias de su naturaleza para llegar a ser, lo
ms perfectamente posible, lo que tiene que ser. Tambin la naturaleza es la materia (hyl) de
los seres en tanto que ninguna forma puede darse desligada de la materia. Toda substancia es
un compuesto de materia y forma (hilemorfismo) y, por lo tanto, todo ser natural o por
naturaleza es un compuesto de materia y forma. La naturaleza no son los seres naturales ni el
conjunto de todos ellos. Cada ser compuesto obra y se comporta de acuerdo a su peculiar
naturaleza determinada por la forma que posee, lo cual explica la heterogeneidad de seres y
actividades que se dan en el mundo natural.
Su concepcin del movimiento.

Si los seres naturales se caracterizan por tener en s su principio de movimiento y de
reposo, ser necesario estudiar el movimiento y el cambio si queremos saber qu es la
naturaleza. Aristteles distingue dos tipos de cambio que afectan a las substancias compuestas:
a.
Cambio substancial (metabol).
Es la generacin y corrupcin de las substancias. Afecta, por lo tanto, a la substancia

misma, en tanto que supone su nacimiento o su muerte.
b.
El cambio accidental (knesis) o movimiento.
No afecta a la substancia, sino a sus accidentes. La substancia es el substrato que

permanece en el cambio, el sujeto que adquiere o pierde ciertas determinaciones. Dependiendo
de la clase de accidentes que sean modificados, Aristteles clasifica en tres los cambios
accidentales: 1) Cuantitativos: afectan a la cantidad. Es el crecimiento y la disminucin de una
substancia o de un accidente de la misma; 2) Cualitativo o alteracin: es el cambio en las
cualidades de una substancia; y 3) De lugar o locativo: la traslacin.
En todo tipo de movimiento o cambio accidental hay que considerar tres elementos: a) el
sujeto (hipokimenon), b) la forma (morph) y c) la privacin. El llegar a ser algo que todava
no se es implica siempre dejar de ser algo que ahora se es: el llegar a ser mayor implica dejar
de ser menor. El rbol que llega a su madurez deja de ser semilla, etc.
Debe haber una ousa o substancia que permanezca en el cambio y que sea el sujeto que
sufra y donde se lleven a cabo tales transformaciones. Este sujeto pasa de estar privado de una
forma (Juan no es msico o no tiene la forma de msico) a llegar a adquirir dicha forma (la de
msico). La privacin no es un puro no-ser, sino un no-ser relativo, es decir, el poder ser
(potencia) de un sujeto. Aqu llegamos a otra pareja de trminos definida por Aristteles: la
potencia y el acto.
La potencia (dynamis) es un no-ser relativo, pues indica una privacin de algo por parte
de una substancia pero que, no obstante, puede volver a poseerse. La dynamis o potencia
significa capacidad, cualificacin, posibilidad. Es la posibilidad de llegar a ser algo que todava
no se es de hecho. Una semilla no es todava un rbol, pero tiene la potencia la posibilidad de
llegar a serlo. Por lo tanto, una semilla es un rbol en potencia. La potencia puede ser activa o
pasiva, dependiendo de si la potencialidad se refiere a la capacidad de producir una accin o
efecto por parte de un agente (potencia activa) o si se refiere a la posibilidad de recibir o
padecer la accin de un agente (potencia pasiva). El fuego tiene la potencia activa de quemar y
el agua de mojar, aunque ahora no lo hagan. Pero tambin el agua puede estar en potencia
pasiva respecto al fuego, ya que puede ser calentada por ste. El fuego puede tambin ser
apagado por el agua, estando en potencia pasiva de apagarse.
139

El acto (actus) es la traduccin escolstica de los trminos entelechia y enrgeia. Ambos

se refieren a la perfeccin, cumplimiento y desarrollo de las potencialidades de una substancia.
El "acto" se refiere a lo que efectivamente es, a lo que ya es. Entelechia es un trmino que
indica cumplimiento, acabamiento de algo, el perfeccionamiento o el cumplimiento del fin por
parte de algo. Es el cumplimiento de lo que estaba en potencia pasiva: por ejemplo, ya es un
msico aquella persona que antes slo estaba en potencia de serlo (y no lo era, por tanto).
Enrgeia significa, en este marco (en el estado de ergn) obra, trabajo. Es la accin o el acto de
cumplir, efectuar y producir algo. Es el cumplimiento y acabamiento de lo que estaba en
potencia activa: la accin del agua y su resultado (ahora) es mojar, humedecer.
Si relacionamos este par con el de materia y forma, tenemos que la forma es el elemento
actual del compuesto y la materia el elemento potencial. La materia prima es pura
potencialidad: est en potencia pasiva de recibir una forma determinada que la haga ser sto o
aqullo. La forma, a su vez, es aquello que actualiza la materia, llevndola a ser algo
determinado. La materia slo estar en acto cuando posea una forma.
Por lo tanto, Aristteles otorgar prioridad al par forma-acto sobre el par materiapotencia. A partir de estos elementos Aristteles va a definir el movimiento como el acto
imperfecto de lo que est en potencia en tanto sigue estando en potencia". El movimiento es un
estado intermedio entre la potencia y el acto, no siendo ni lo uno ni lo otro, sino el trnsito del
uno (la potencia) al otro (el acto).
Algo que est slo en potencia no tendr movimiento si su potencialidad no se va
gradualmente actualizando. Y tampoco habr movimiento cuando ya se haya realizado y
cumplido la potencialidad, es decir, cuando la potencia est plenamente actualizada. El
movimiento es la actualizacin progresiva, pero sin llegar a trmino, de lo que est en potencia
mientras sigue estando en potencia. Si la potencia est ya plenamente actualizada (convertida
en acto), cesa el movimiento. Y si el sujeto se halla en pura potencia, el movimiento no puede
producirse. Por ello, Aristteles denomina al movimiento como un "acto incompleto" o
imperfecto.
La teora de las cuatro causas.

Con Aristteles la fsica recupera su valor cientfico, dedicndose al estudio de las
causas y principios que rigen a los seres naturales. La nocin de causa (aita) es, sin embargo,
bastante compleja y ms amplia que la que utilizamos hoy en da. Causa de algo es aquello por
lo cual algo es y se comporta como lo que es, y por lo tanto, nos proporciona todo lo necesario
para poder explicarlo.
Las causas son los principios ltimos de los que todo ser depende para realizarse como lo
que es. El conocimiento cientfico es el conocimiento de las causas y primeros principios por los
que se rigen los entes. Aristteles distingui cuatro causas:
a.
b.
c.
d.
La causa material: de qu est hecho algo, la materia; los materiales.

La causa formal: qu es algo. La determinacin a la que responde cada cosa; su esencia o
su forma.
La causa eficiente: aquello por obra de lo cual la cosa llega a ser. Qu la produce.
La causa final: el fin por el que algo llega a ser. La meta.
En los seres artificiales estas cuatro causas se diferencian totalmente. La causa

material de una estatua es el bronce; la formal es lo que representa la estatua (Atenea). La
causa eficiente es el productor de la estatua: el escultor y la causa final explica aquello por lo
que se hizo la estatua, su fin (para adornar). En los seres naturales, las causas formal, eficiente
y final coinciden: La morph es, a la vez, fin y agente porque es la esencia de algo o su
naturaleza la que determina sus desarrollos y transformaciones que la llevan a su fin, que no
es otro que actualizar todas sus potencialidades y desplegar su propia esencia. El fin (telos) de
un ente rige de antemano todo su posterior desarrollo como aquello en vista de lo cual algo
cumple (actualiza o lleva a trmino) su esencia. En esto consiste el llamado teleologismo
140

aristotlico, en que la causa final est presente de antemano en la causa formal: la esencia de
algo lleva en s el camino que hay que recorrer para llegar a su propio cumplimiento y
perfeccin.
La fsica aristotlica.
Si este mundo es el mundo del cambio, de la generacin y la corrupcin constante de
seres habr un lmite o una causa primera de los movimientos?
Aristteles parte de la siguiente hiptesis: "todo lo que se mueve es movido por algo".
Este algo puede ser una causa, un principio o un motor. La serie de las cosas que mueven y
que, a la vez, son movidas por otro no puede ser infinita, ya que no se dara ningn tipo de
movimiento. Por lo tanto, ha de haber un primer motor que mueva sin ser movido, y que l sea
su propia causa de movimiento.
Esto lleva a afirmar la existencia de un primer motor inmvil, como causa eficiente del
movimiento del mundo. Este motor inmvil mueve todo desde la eternidad, evitando as la
contradiccin que surgira con su teora cosmolgica, que afirma la eternidad del cosmos. La
fsica aristotlica es cualitativa y no cuantitativa. Lo que sucede en el mundo no puede ser
matematizado porque es absolutamente heterogneo: es el mundo de los cambios, del
movimiento, de la diversidad, de los fines. La naturaleza se manifiesta como diversa y esto no
es una apariencia, sino su intrnseca realidad.
Sin embargo, hay una regin del cosmos que presenta tal armona que no puede ser
explicada de manera similar a como se hizo con la naturaleza: el cielo. Es sta una regin del
orden, donde suceden tambin cambios pero absolutamente predecibles, regulares, estables. El
Sol sale todos los das y los ciclos lunares se repiten incansablemente sin variacin.
La cosmogona aristotlica va a diferenciar, por lo tanto, entre dos regiones del cosmos
que no son reductibles la una a la otra: el mundo sublunar y el mundo supralunar.
Aristteles, llama mundo sublunar a la regin del cosmos que abarca aquella parte
situada por debajo de la luna (sin incluir esta ltima): la regin terrestre, nuestro mundo.
Ya vimos en la fsica que lo que caracteriza a esta regin es el cambio, tanto substancial
como accidental. Continuamente nacen y perecen seres; otros modifican su tamao, su peso,
sus colores, su posicin o alguna otra cualidad. No hay quietud. Es nuestro mundo mvil y
heterogneo.
Los movimientos caractersticos de los seres del mundo sublunar son finitos, es decir,
tienen un principio y un fin, y rectilneos, o sea, son ascendentes o descendentes (empricamente, en la experiencia no se observan lneas rectas infinitas). Todos los cuerpos que
componen esta regin estn compuestos de cuatro elementos ltimos que poseen distintas
naturalezas y distintos lugares naturales a los que tienden para encontrar el reposo: La Tierra
es el elemento ms pesado y tiende a ocupar su lugar natural que es el centro de la Tierra. A
sta le sigue el agua, que se sita inmediatamente por encima. Despus se halla el aire y, por
ltimo, el fuego, que es el elemento ms ligero y tiende una tendencia intrnseca a dirigirse
hacia la periferia del mundo. As, los movimientos que observamos en los distintos seres se
deben a la tendencia de cada elemento que lo compone a ocupar su lugar natural: si tiramos
una piedra, sta cae porque busca recuperar su lugar propio, el centro del mundo, restaurando
as el orden perdido. Los movimientos naturales de los cuerpos terrestres son rectilneos,
ascendentes (fuego, aire) y descendentes (tierra, agua). Los movimientos no rectilneos son
siempre violentos o forzados por algo exterior al cuerpo que se mueve as. Adems, todos los
movimientos se realizan de acuerdo a un fin: el mantenimiento del orden del conjunto. Si el
orden se altera, la naturaleza tiene los mecanismos adecuados para restablecer el orden
necesario y justo.
La cosmologa aristotlica es teleolgica. El fin, telos, es inmanente a los cuerpos e
intrnseco a la materia, ya que es la forma (morph), la esencia o naturaleza de los compuestos
141

hilemrficos, la que determina, como su causa, su comportamiento y desarrollo; su destino.

Dentro del conjunto total del cosmos, la Tierra (que no es un planeta para Aristteles) ocupa el
centro necesariamente. Al estar compuesta del elemento tierra en su mayor parte, tiene
forzosamente que ocupar el centro del cosmos, su lugar natural. Por lo tanto estamos en una
concepcin geocntrica del universo.
En este sentido, Aristteles, llama mundo supralunar a la regin que abarca la Luna y
todo lo que se halla ms all de ella: cinco planetas o "cuerpos errantes" (Mercurio, Venus,
Marte, Jpiter y Saturno), el Sol y las estrellas. Esta regin es absolutamente diversa de la
regin terrestre: aqu impera el orden, la armona, la regularidad. Y ello es as porque los
cuerpos celestes no se componen de los cuatro elementos terrestres, sino de ter, "lo que
siempre corre", que es un material sutil, ptimo, imponderable. Transparente. El ter o la
quinta esencia es un elemento incorruptible y eterno que le otorga al cielo una homogeneidad
que no posee lo terrestre.
Los cuerpos celestes, compuestos de ter, no vagan por el espacio vaco, que es
inexistente. Los planetas y las estrellas estn sujetas a unas esferas de ter que son movidas
por motores inmviles, desplazando a los cuerpos que en ellas se encuentran. Gira la esfera y
no el planeta en el vaco.
Aristteles no poda explicar los movimientos a distancia: la gravedad, as que tom el
modelo geomtrico de Eudoxio de las esferas homocntricas para construir su cosmologa. El
universo es esfrico, finito, formado por esferas que se hallan unas dentro de otras, siendo la
central la tierra y la ltima esfera o la que rodea a todas las dems, la esfera de las estrellas
fijas (constelaciones).
El elemento ter que forma el mundo supralunar tiene un movimiento (natural e
intrnseco) circular y uniforme. Lo etreo no tiene nada que ver con el peso y su lugar natural
es la equidistancia al centro del mundo. Solo se logra sta con un movimiento circular
uniforme, sin principio ni fin (eterno) en torno al centro que es la Tierra.
El cielo es el mundo del orden, de la estabilidad y del equilibrio frente al mundo
terrestre de la diversidad y del cambio. Era importante tener un conocimiento exacto y
geomtrico del cielo para poder elaborar calendarios lunares o solares y regular las actividades
humanas como la agricultura y las fiestas religiosas. La Tierra no poda ofrecer un punto de
referencia estable y permanente. Fue el cielo ese asidero de regularidad y orden, la medida del
tiempo y de los acontecimientos.
El universo aristotlico no tiene principio ni final; es eterno y no tiene historia. Por ello
no hay posibilidad de hacer una cosmogona acerca del cosmos: este es engendrado y existe
desde siempre. Adems, el universo es finito; no est en el espacio. Esto es as porque si
ocupara un espacio habra un algo, que no es el universo ms all del universo mismo (que es
todo lo que hay o existe), y eso es imposible. La pregunta sobre el ms all del universo o sobre
dnde est el universo es ilegtima. No hay un recipiente (espacio) que abarque el universo
como si ste fuera una cosa. Ms all del universo mismo no hay nada porque l es todo lo que
hay.
En conclusin, el universo aristotlico, dualista y teolgico, tiene las siguientes
caractersticas:
1.
2.
3.
4.
5.
Es esfrico, finito, eterno, geocntrico y geosttico.

En l no existe el vaco, sino cinco elementos que constituyen los cuerpos de las
diferentes regiones: tierra, agua, aire, fuego y ter. Todo est lleno de materia.
No hay movimientos a distancia o gravitacionales. Los planetas no se mueven en el
vaco, sino que se mueven las esferas de ter en las que se hallan.
Es un cosmos heterogneo, siendo la regin ms perfecta la supralunar, por su orden y
estabilidad.
Los seres que componen el cosmos estn jerarquizados en diferentes categoras: a) Seres
inmateriales inmviles: el primer motor inmvil y los motores inmviles de las esferas;
142

b) Seres materiales mviles pero eternos e incorruptibles: el mundo supralunar (esferas,

planetas, estrellas); y c) Seres finitos y mviles: el mundo sublunar de los cuatro
elementos.
El problema que tena que explicar la astronoma griega, incluida la de Aristteles, era
la irregularidad de ciertos movimientos de los cuerpos celestes. Las estrellas no presentaban
problemas, porque su movimiento es regular (movimiento diurno de Este a Oeste). El del Sol
tampoco. La anomala la presentaban los movimientos retrgrados de los planetas: stos
parecan moverse en bucles o ir hacia atrs. Y si el movimiento del mundo supralunar es
circular uniforme Por qu los planetas no cumplan este requisito?
Haba que "salvar las apariencias". Lo importante es el constructo terico del cosmos.
Las irregularidades eran consideradas como un fallo de perspectiva: el cosmos se mueve
regularmente, pero desde la tierra "parece" que hay irregularidades. El fallo es perceptual y no
real. Veremos en otros apartados, cmo la historia de la ciencia, de la astronoma, corre pareja
a la observacin de anomalas que una teora o paradigma cientfico no poda resolver desde
dentro.
La tica y la poltica.
La tica y la poltica se refieren ambas a la praxis humana, esto es; a las acciones que
podemos realizar los hombres y a la direccin que vamos a dar a nuestra voluntad y libertad.
La diferencia estriba en que la tica es una praxis ntima, personal y la poltica es la
coordinacin de muchas acciones y por ello, en esta ltima hay que tener en cuenta la voluntad
de los dems. La poltica gira en torno a las leyes e instituciones creadas para elaborarlas y
administrarlas.
tica y poltica no son simplemente teoras sobre las que los hombres dedican su estudio
y se ponen o no de acuerdo. Son un hecho que no hay que demostrar. Todos los das tomamos
opciones ticas o polticas porque no vivimos en soledad sino en comunidad. Nuestra
naturaleza es plenamente social. Pues bien; Aristteles era un meteco en Atenas, y por este
motivo, no poda participar activamente en la poltica. Esto, sin embargo, no menoscab su
inters por el mbito de la praxis humana. De hecho, nos ha dejado algunas obras que tratan
estos temas con gran profundidad. Estudiaremos primero la tica y luego la poltica.
Segn el filsofo, toda actividad humana tiende hacia algn fin (telos). El fin de la
actividad de un zapatero es hacer, producir un zapato bien hecho; el fin de la medicina es
procurar o restablecer la salud del enfermo, etc. Vemos que los fines no son idnticos ya que
dependen de la actividad que se lleve a cabo para obtenerlos. Las actividades tampoco son
iguales. Aristteles distingue entre la praxis, que es una accin inmanente que lleva en s
misma su propio fin, y la poisis, que es la produccin de una obra exterior al sujeto (agente)
que la realiza.
Por ejemplo, el fin de la accin de construir una estatua no es la propia produccin de la
estatua, sino la estatua misma. Pero sta, adems, tiene un fin para lo cual la estatua misma
es un medio: conmemorar un hecho, alabar a un dios, etc. As, vemos que unos fines se
subordinan a otros, existiendo una jerarqua entre ellos y en las actividades que los producen.
Por lo tanto, habr que determinar cul es ese fin ltimo del hombre al que estarn
subordinados los otros fines. Habr que buscar un fin que ya no sea medio para ningn otro fin.
Aristteles presupone la unidad del fin y del bien, no llegando a considerar en ningn
momento la posibilidad de un conflicto entre fines morales. Adems, su teleologismo identifica
el fin al que algo tiende con el bien, ya que el bien de algo es llevar a buen trmino el fin que
tiene que cumplir, la realizacin de su esencia y de sus potencialidades.
Tiene que haber un fin ltimo, querido por s mismo y que sea el fundamento de todos
los dems. Si esto no sucediera, y los fines siempre fueran medios para otros fines, y as hasta
el infinito, nos encontraramos con la paradoja de que los fines son fines de nada, lo cual les
143

hara absurdos e innecesarios (ineficaces). Y como, de hecho, hay fines, por lo tanto, debe haber
uno que sea fin en s mismo y no sea medio para ningn otro.
Este fin ltimo o bien es "la felicidad" (eudaimona), y por eso, se dice que la tica
aristotlica es eudemonista, porque considera que el fin (bien) ltimo que persigue el hombre
es la felicidad.
Ahora nos encontramos con el problema de definir qu sea la felicidad y qu es lo que la
procura. Para unos, la felicidad se alcanza con riquezas; para otros con honores y fama; otros
muchos creen obtenerla a travs del placer. Sin embargo, dice Aristteles, todos estos no son
ms que bienes externos que no son perseguidos por s mismos, sino por ser medios para
alcanzar la felicidad. Es sta la nica que se basta a s misma para ser: es autrquica y
perfecta. Los dems bienes externos se buscan porque pueden acercarnos ms a la felicidad,
aunque su posesin no implica que seamos felices. Tampoco esto significa que el bien sea
trascendente al hombre; es decir, que se trate de un bien en s, separado de todos los bienes
particulares.
Aristteles rechazar la concepcin platnica del bien, aqulla que ignora que slo es
posible realizar el bien en situaciones concretas y particulares, y nunca iguales:
No es la salud lo que considera el mdico, sino la salud del hombre y, acaso mejor, la salud de tal hombre,
porque es al individuo a quien cura.
Por lo tanto, pese a que no haya un acuerdo entre los hombres acerca de qu proporciona
la felicidad como bien ltimo del hombre, la tica ha de dedicarse a dilucidar qu clases de
bienes hay. Segn Aristteles, podemos dividirlos en tres tipos: a) bienes externos (e.g.,
riqueza, honores, fama, poder), b) bienes del cuerpo (e.g., salud, placer, integridad), y c) bienes
del alma (e.g., la contemplacin, la sabidura). No por poseer riquezas garantizamos nuestra
felicidad. Tampoco solamente la consecucin del placer nos hace felices. Normalmente
necesitamos algo ms para serlo y en eso nos distinguimos de los animales. Aunque estos
bienes particulares no basten, sin embargo, ayudan. En esto Aristteles mantiene una postura
moral bastante desmitificada y realista: el bien no puede ser algo ilusorio e inalcanzable. Sin
ciertos bienes exteriores (salud, riqueza, etc.) la felicidad ser casi imposible de alcanzar.
Entonces, en qu consiste la felicidad (eudaimona)? Si es el bien supremo, aquel que ya
no es medio para ningn otro fin, habr que determinar en que consiste el bien para cada ser.
El bien es el acto (enrgeia) propio de cada ser, es decir; aquel que viene determinado por su
propia esencia o naturaleza. Y puesto que la naturaleza del hombre viene determinada por la
funcin especfica de su alma, el pensamiento, la felicidad consistir fundamentalmente en un
bien del alma: la contemplacin. El mayor bien para un hombre ser el pleno desarrollo de
aquello que le es ms esencial: la inteligencia; la actividad contemplativa. Ser la virtud de la
sabidura la que le procure al hombre la verdadera felicidad aunque debe conjugarla con otras
virtudes y con los bienes exteriores.
Distingue Aristteles entre dos clases de virtudes, de acuerdo con las funciones del
alma: racionales o irracionales. Estas dos virtudes son las virtudes ticas y las virtudes
dianoticas. Ambas expresan la excelencia del hombre y su consecucin produce la felicidad, ya
que sta ltima es "la actividad del hombre conforme a la virtud". A travs de las virtudes el
hombre domina su parte irracional. Las virtudes ticas son adquiridas a travs de la costumbre
o el hbito y consisten, fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma
(sensitiva) y regulan las relaciones entre los hombres. Las virtudes ticas ms importantes son:
la fortaleza, la templanza, la justicia. Las virtudes dianoticas se corresponden con la parte
racional del hombre, siendo, por ello, propias del intelecto (nous) o del pensamiento (nesis). Su
origen no es innato, sino que deben ser aprendidas a travs de la educacin o la enseanza. Las
principales virtudes dianoticas son la inteligencia (sabidura) y la prudencia. Veamos porqu
hace Aristteles esta distincin.
La virtud no es innata al hombre, como lo son las pasiones, instintos o tendencias. Si
fueran propias de nuestra naturaleza, todos seramos virtuosos por el mero hecho de ser
144

hombres, y esto, desde luego, no ocurre. Pero, aunque no es un don de la naturaleza, la virtud
tampoco es una ciencia, como sostenan los socrticos y Platn. No por conocer qu es el bien o
qu es la justicia somos buenos o justos. No realizamos la templanza por el mero hecho de tener
conocimiento sobre qu sea ella. La virtud implica voluntad, obrar a sabiendas, con conciencia.
No pertenece sta slo al orden del lgos, sino tambin e inevitablemente al ethos, la
costumbre, el hbito.
Las virtudes se adquieren a travs de la costumbre, el ejercicio y el hbito. Nos
acostumbramos a algo cuando repetidamente obramos de tal manera que se convierte en un
hbito de nuestra conducta. No podremos ser justos slo conociendo qu es la justicia. Debemos
ejercitarla y a practicarla hasta convertirla en un hbito en nuestro comportamiento.
nicamente practicando la justicia, se puede llegar a serlo.
Para Aristteles, la virtud implica tambin una cierta medida, un cierto orden entre el
exceso y el defecto. Aristteles intenta objetivar la virtud: sta ha de situarse en un trmino
medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto25. As, el valor es un medio entre la
cobarda y la temeridad y la generosidad ser el justo medio entre la prodigalidad (exceso) y la
avaricia (defecto). La virtud introduce el equilibrio, la mesura y no la mediocridad. Pero cmo
definir el justo medio?, hay una medida objetiva e impersonal o ha de definirse en funcin de
cada individuo y situacin?, todas las cleras son injustas y viciosas?, podra haber alguna
clera justa?
25
Los juicios de mejor o peor; esto es, los de valor, son un elemento esencial en la actividad
humana y ciertamente, diramos, en la actividad de todas las criaturas vivas. Seguramente que cualquier clase de conducta que
suponga eleccin implica alguna clase de funcin de bienestar, como quiera que la llamemos, que por lo menos ordena los
estados alternativos de futuro acerca del cual se hace la eleccin. La teora de las decisiones es una serie de variaciones
matemticas sobre el tema de que cada quien hace lo que considera mejor en ese momento. Por definicin, aquello que se
selecciona, presumiblemente se considera mejor en la escala de mejoramiento que aquellas otras cosas que no se escogen,
siendo la escala de mejoramiento simplemente el ordenamiento de estados del universo en una escala de mejor o peor; por
consiguiente, toda conducta supone una eleccin, y toda valoracin implica una funcin de conducta, que podemos describir:
B=(el universo)
que simplemente significa, que de cualesquiera dos estados percibidos del universo, podemos decir cul es mejor, y cul peor,
a menos que ambos sean igualmente buenos, caso en el que tenemos lo que los matemticos llaman duramente una
ordenacin dbil.
Esto nos conduce a una proposicin fundamental acerca de la funcin de mejoramiento, de que la
mayora de las relaciones entre B y cualquier elemento particular en el universo son no slo lineales, sino que muestran algn
tipo de mximo; esto es, si trazamos una seccin de la funcin de mejoramiento, como en la figura de abajo, con cualquier
variable particular del universo, digamos X, sobre un eje horizontal, y una bondad sobre el eje vertical, la curva tender a
mostrar un mximo en M. Para cualquier elemento en pequeas cantidades, inferior al ptimo, es cuanto ms de ello es mejor.
Figura 2.7. Funcin de mejoramiento

Ms all del ptimo, cuanto ms de l hay, resulta peor. Ciertamente, este es el famoso principio del
medio aristotlico. Cuando un hombre pobre se enriquece, claramente est mejor; pero cuando un hombre rico se enriquece
ms, esto fcilmente puede convertirse en peor, aun para l; esto es, la mayor riqueza puede constituir una carga. En
pequeas cantidades, el orgullo es respeto de s mismo y cuanto ms haya de l, mejor; en grandes cantidades, es arrogancia
y cuanto ms haya de l peor ser. Cada virtud se convierte en un vicio si existe mucho de ella; cada vicio se convierte en
virtud si hay suficientemente poco de l. Ciertamente, el medio aristotlico es una consecuencia directa del principio de la
utilidad marginal decreciente; la utilidad es simplemente el nombre que los economistas dan al valor del mejoramiento. Una
magnfica explicacin de lo que hasta aqu hemos tratado est en Burkhard Strumpel, James N. Morgan y Ernest Zahn, La
conducta humana en las relaciones econmicas (Mxico D.F.: Trillas, 1979), pp. 437-451.
145

Segn Aristteles no hay una medida impersonal para definir en cada situacin el justo
medio. Cada hombre debe ser juez tal y como lo hara siempre un hombre sabio y prudente.
La virtud es una disposicin adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio relativo a nosotros, el
cual est determinado por la regulacin recta tal y como lo determinara el hombre prudente.
Aristteles hace un recurso a la autoridad del "hombre prudente" porque sabe que
ninguna definicin universal y general de la moralidad abarcar todos los casos concretos y
particulares. No es posible, con una frmula, prever la accin moral ptima en cada caso. Slo
la experiencia de los hombres y su inteligencia prudente podrn determinar en cada caso la
opcin moral adecuada.
a.
Las virtudes morales.
La templanza es el trmino medio entre el libertinaje y la insensibilidad. Consiste en la

virtud de la moderacin frente a los placeres y las penalidades. La fortaleza es el trmino
medio entre el miedo y la audacia. La generosidad es un trmino medio en relacin con el uso y
posesin de los bienes. La prodigalidad es su exceso y la avaricia su defecto. La justicia consiste
en dar a cada uno lo que es debido. Hay dos clases de justicia: la justicia distributiva, que
consiste en distribuir las ventajas y desventajas que corresponden a cada miembro de una
sociedad, segn su mrito y la justicia conmutativa, que restaura la igualdad perdida, daada o
violada, a travs de una retribucin o reparacin regulada por un contrato.
b.
Las virtudes dianoticas.
La ms importante de las virtudes dianoticas es la prudencia (phrnesis). sta consiste

en la habilidad intelectual de discernir entre cosas que no son necesarias y pueden ser o no ser.
Esta virtud es la gua de las dems virtudes morales, aquella que indica qu medios son
necesarios para alcanzar los fines propuestos y procurarse el bien.
Ahora bien, tica y poltica estn ntimamente vinculadas en Aristteles. La tica
desemboca en la poltica y se subordina a ella, en la medida en que la voluntad individual ha
de subordinarse a las voluntades de toda una comunidad. Pero tambin, la poltica permitir
que el Estado eduque a los hombres en la virtud y, sobre todo, en la justicia:
El bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de un carcter ms bello
y ms divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero." (thica Nicomachea I, 2).
tica y poltica se refieren ambos al bien del hombre. Y el bien de la ciudad y el del
individuo coinciden porque la felicidad de la comunidad como un todo es la suma de la felicidad
de cada individuo que integre esa comunidad. El Estado, adems, ha de dedicarse a educar a
sus ciudadanos en la virtud y a permitir que los ciudadanos sean felices.
Slo en una polis feliz alcanzarn la felicidad los hombres. Aristteles defender un
organicismo social: el Estado es como una especie de "ser natural" que no aparece como
resultado de un pacto o acuerdo convencional entre hombres, sino que es connatural al hombre,
es decir, pertenece a su misma esencia o naturaleza:
Finalmente, la comunidad compuesta de varios pueblos o aldeas es la ciudad-estado. Esa ha conseguido al
fin el lmite de una autosuficiencia virtualmente completa, y as, habiendo comenzado a existir simplemente
para proveer la vida, existe actualmente para atender a una vida buena. De aqu que toda comunidad existe
por naturaleza en la misma medida en que existe naturalmente la primera de las comunidades (Poltica,
1253a).
Segn Aristteles, genticamente, el individuo y la familia son anteriores al Estado

(polis), pero naturalmente, no. Las familias surgen de la necesidad de la especie humana para
procrear y subsistir como especie. Esta es la unin primera entre hombres. Luego surge la
aldea o pueblo como agrupacin necesaria para satisfacer las necesidades primarias y
146

cotidianas. Una familia no puede procurarse a s misma de todo lo necesario. La ciudad-estado

es la culminacin de este proceso. Su fin no es ya la subsistencia. No se trata ya de vivir, sino
de "vivir bien"; es decir, de procurar la felicidad a todos sus miembros. As, el Estado se
comporta como si fuera un organismo o un "ser vivo" que, como cualquier otro, tiende a un fin:
la felicidad de los ciudadanos. Aisladamente, los hombres no podemos lograr nuestro fin: la
felicidad. Necesitamos de la comunidad poltica para conseguirlo: somos animales polticos
(zon politikn), que desarrollan sus fines en el seno de una comunidad.
El carcter poltico del hombre se explica por su capacidad de lenguaje. La sociedad es
una gran red de memoria compartida, de leyes, que nos informa y a la que nosotros vamos
dando forma. Y esa enorme memoria est hecha de lenguaje. Slo ste puede diferenciar lo
bueno de lo malo, lo permitido de lo prohibido. Las leyes son lenguaje social y compartido por
todos. La tarea del legislador ser precisamente estipular las leyes y hacerlas cumplir. En toda
sociedad hay siempre un elemento coactivo. La ley no da slo derechos; tambin impone
deberes.
Segn Aristteles, desde el punto de vista del individuo como miembro de una
comunidad, el Estado es anterior al individuo, al igual que el todo es anterior a las partes que
lo componen. El estado es concebido como un gran organismo autosuficiente y autnomo. Esta
prioridad es debida a que slo el Estado se basta a s mismo, es decir; el Estado es autrquico y
el individuo y la familia no lo son. Los seres humanos necesitamos de la comunidad poltica
para ser lo que somos. En suma, la filosofa aristotlica se caracteriza por ser un movimiento
filosfico y cientfico basado en la experimentacin. Concepcin revolucionaria. En un
panorama filosfico dominado por la ciencia del mundo exterior y la cosmologa, cre un
concepto de la sociedad, de la realidad y del hombre totalmente diferente. Enfatiz la
transformacin de su sociedad poltica porque afianz la libertad democrtica.
Su gran revolucin ideolgica la hace precisamente en el campo de la teora del
conocimiento. Contra todos los filsofos que presuman la validez del conocimiento, l dice que
sin experimentacin no hay verdad. Aristteles da realidad a las ideas entendindolas como la
esencia de las cosas reales Nada hay en la mente que no haya estado antes en los sentidos".
Frente a toda metafsica, a la filosofa cosmolgica y frente al idealismo metafsico e
intelectualista de Platn, la posicin de Aristteles no puede ser ms radicalmente distinta.
Por la fuerza de su ingenio trascendi su poca y se proyect en el siglo XVII y XVIII, poca en
que su tesis es sostenida por los empiristas britnicos Locke, Berkeley y Hume, y en cierto
modo tambin por Emmanuel Kant, filsofo alemn creador de la filosofa crtica.
Aristteles inventa el empirismo, pues considera que todas las filosofas y las ciencias
tienen que partir de las experiencias, es decir, de todas las sensaciones que nos ofrece el mundo
de la percepcin y del conocimiento sensible. Redescubre la experiencia y la erige en base del
conocimiento verdadero. La percepcin que haba sido desechada como conocimiento impreciso
y engaoso, es decir, el DOXA, para l es el punto de partida necesario y obligatorio, no slo de
toda la filosofa, sino de todas las ciencias.
l mismo invent y construy por primera vez en Occidente casi todas las ciencias
naturales ms importantes, tales como la fsica, la qumica, la geografa y tambin las ciencias
sociales ms significativas como la tica, la poltica y el estudio de la sociedad. Cre su lgica
para garantizarse un acceso slido del conocimiento a la realidad. Cambi el curso de la
filosofa al pensar que las ideas y los pensamientos no eran como lo crey Platn. Insert las
ideas en el mundo real, tanto las cosas materiales que se ofrecen al conocimiento sensible, como
las ideas y conceptos. Desde entonces las ideas no flotan en el vaco ideal sino que existen en
las cosas mismas de la realidad. Al mismo tiempo que fue el creador del "empirismo
epistemolgico", fue tambin gestor del "realismo metafsico". Hay una realidad exterior que
puede ser accesible al conocimiento emprico.
Sobre el principio de la relacin entre materia y forma, se elaboraron la psicologa, la
sociologa y la poltica, as como, por supuesto, una nueva antropologa filosfica. Para la
esencia del hombre, el cuerpo es la materia y la forma es el alma.
147

Fue Aristteles quien introdujo la denominacin de tica para designar lo concerniente

a los principios del bien y del mal; y, de "Filosofa Prctica", para la disciplina que dicta las
reglas a que debe someterse la conducta humana. Segn Aristteles, la virtud es el objeto de la
tica, mientras que la moralidad lo es de la Filosofa Prctica. Hay, no obstante, confusiones
posteriores debidas a la traduccin; as por ejemplo, Cicern, tradujo la palabra griega "tico" a
la latina "moralis", y Sneca llam a la tica "Philisophia Moralis". Desde entonces aparecen
con ms frecuencia estos tres nombres: tica, Filosofa Moral y Filosofa Prctica, designando,
con leves matices de diferencia, la misma disciplina filosfica. Sin embargo, desde la
antigedad hasta el presente, la expresin Filosofa Prctica no se refiere exclusivamente a lo
tico, sino que abarca tambin la poltica, la economa y el derecho.
Aristteles en su obra Ethica Nicomachea hizo la primera exposicin sistemtica de esta
disciplina. Despus de Aristteles, los estoicos y los epicreos siguen las mismas ideas con muy
leves innovaciones. As, los estoicos consideran que la felicidad consiste en la "apata", o sea, el
estado de una vida serena, libre de las pasiones que subyugan a los insensatos, y que realizan
la accin virtuosa conforme al deber, que es lo mismo que conforme a la razn. Por su parte los
epicureos (seguidores de Epicuro) sostienen que el supremo bien es la felicidad, pero entendida
como placer, es decir como diversin, entretenimiento y satisfaccin sin impedimentos. Para
lograr la felicidad se necesita mantener la buena salud del cuerpo y una "inquebrantable
tranquilidad del alma no estorbada por pasiones ni apetitos"; a esto le llamaron "ataraxia",
estado parecido al de la apata, de los estoicos. Tambin reconocen a la razn como el medio de
conseguir la felicidad, y por eso, tambin el sabio representa el ideal de la conduccin moral de
la vida.
El cristianismo introdujo una nueva concepcin tica basada en los siguientes
principios:
a)
b)
c)
d)
El hombre tiene la culpa de sus desgracias y sufrimientos.

Todos los hombres son iguales por ser hijos de Dios, quien los cre en un acto de puro
amor y, por eso, "amar a Dios y al prjimo como as mismo" es el sentimiento y el deber
fundamental.
La salvacin, o dicha eterna, y la perdicin, dependen de la libre voluntad del hombre,
pues l puede elegir el difcil y angosto sendero de la virtud, la misericordia, la beatitud
y la purificacin; o el amplio camino del vicio, el placer, el egosmo, etc. etc., que
finalmente conduce a la perdicin; y
Existe una especie de causalidad tica, pues "quien siembre vientos cosecha
tempestades".
La novedad de la concepcin cristiana consiste principalmente en la importancia bsica

del sentimiento del amor, del que carecieron las concepciones griegas de la antigedad, que
fueron eminentemente racionalistas, que lucieron el brillo de la razn, pero tambin su
frialdad.
El conocimiento.
Aristteles contribuy de manera enorme a la teora del conocimiento, no slo por sus
escritos sino por su influencia en los pensadores medievales, para quienes su opinin sirvi casi
siempre de punto de partida y no pocas veces de rbitro de la verdad. Para nuestro objetivo,
conviene resumir las principales ideas aristotlicas sobre el mtodo cientfico en las siguientes
cuatro: 1) teora del silogismo; 2) teora de las definiciones; 3) el mtodo inductivo-deductivo; 4)
teora de la causalidad.
1)Teora del silogismo. De acuerdo con Aristteles, los mismos principios generales de
razonamiento rigen en todas las ciencias, entre las que inclua la poltica, la tica y la esttica.
Estos principios, que aparecen por primera vez en la Primera analtica, fueron inventados por
Aristteles y se refieren a las distintas formas que pueden tomar las proposiciones y las cules
son vlidas o invlidas. Como todos sabemos, los silogismos consisten de dos premisas y una
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conclusin, unidas en forma de inferencia o de implicacin; as, el ms famoso de todos los

silogismos se puede expresar de las siguientes dos maneras:
INFERENCIA
IMPLICACIN
Todos los hombres son

mortales.
Si todos los hombres son

mortales.
Scrates es un hombre.
y Scrates es un hombre,
Por lo tanto, Scrates es

mortal.
entonces Scrates es
mortal.
ste no es el sitio para repasar la compleja estructura de los diferentes silogismos, sino
para sealar que se trata de instrumentos poderosos para examinar el razonamiento cientfico;
no nos dicen nada, ni estn diseados para hacerlo, sobre el contenido de verdad de las
premisas, sino que se trata de simples reglas de lgica para usarse una vez que las premisas se
han alcanzado. Para esto ltimo Aristteles propuso su teora de las definiciones o de la
esencia.
2) Teora de las definiciones. En los Tpicos, Aristteles incluye su doctrina de las cinco
formas como un predicado puede relacionarse con el sujeto, de las que dos son "convertibles", la
definicin o esencia y la propiedad; una no es "convertible", el accidente; y las otras dos son el
gnero y la especie. Lo mismo que Platn, Aristteles pensaba que la ms importante funcin
del filsofo era la bsqueda de las definiciones correctas de las cosas, o sean conceptos o
universales. Esto requera, en primer lugar, la determinacin de su gnero y de su especie,
porque de ellos dependen las cualidades o atributos necesarios y suficientes para que algo sea
una cosa del tipo o clase a la que pertenece, o sea que de ellos depende su esencia. Este aspecto
de la filosofa de Aristteles es tan importante que algunos autores (como Popper) lo
caracterizan como esencialismo, debido a que cuando conocemos la esencia de algo podemos
deducir, a partir de ella, sus propiedades especficas. Segn Aristteles, una propiedad real de
un objeto es algo que no revela su esencia pero que pertenece exclusivamente a ella y es
convertible con ella; por ejemplo, Aristteles dice que una propiedad del hombre es ser capaz de
aprender gramtica, porque si un ser vivo es un hombre, es capaz de aprender gramtica, y si
un organismo vivo es capaz de aprender gramtica, es un hombre.
El esencialismo es interesante porque sugiere ya una posible estructura del mtodo
cientfico aristotlico: basta establecer la esencia de los fenmenos que nos interesan y a partir
de ella deducir sus propiedades, tal como se hace en geometra, en donde funciona muy bien.
Por ejemplo, si definimos al crculo como una figura plana (ste sera su gnero) en donde todos
los puntos de la figura son equidistantes a un punto fijo (sta sera su especie), tal propiedad
sera automticamente su esencia, que al mismo tiempo es convertible con el objeto, o sea el
crculo. Pero el propio Aristteles vio que este sistema no era satisfactorio en vista de que
existen otros atributos de las cosas, los llamados accidentes, que no pueden derivarse de su
esencia; por ejemplo, aunque la esencia del hombre es que es un animal racional (la definicin
es del propio Aristteles) de ah no puede derivarse si es alto, chaparro, flaco, gordo, bueno,
malo, etc. De hecho, el descubrimiento de la esencia de las cosas no puede ser un proceso
puramente lgico y mental, sino que requiere tomarlas en cuenta, examinarlas y sujetarse a los
resultados del examen. En sus propias palabras:
Debemos dirigir nuestra investigacin a la bsqueda de un grupo de cosas que sean semejantes en el
sentido de ser especficamente indiferentes, y preguntarnos qu es lo que tienen en comn; despus
debemos hacer lo mismo con otro grupo dentro del mismo gnero y perteneciente a la misma especie dentro
del grupo, pero a otra especie distinta de la del primer conjunto. Una vez que hayamos descubierto para este
segundo grupo qu es lo que sus miembros tienen en comn, y de manera semejante en varios otros grupos,
debemos considerar de nuevo si las caractersticas comunes que hemos establecido tienen algn aspecto
que es propio de todas las cosas examinadas, hasta que alcancemos una sola expresin. Esta ser la
definicin requerida.
sta es una de las primeras formulaciones de la induccin, o sea de la operacin lgica

que va de lo particular a lo general, que representa un salto hacia adelante en el conocimiento,
149

un enriquecimiento repentino de la informacin derivada del examen de instancias

particulares, un verdadero descubrimiento. Aristteles est postulando varias cosas al mismo
tiempo, est resolviendo a su manera una serie de problemas que volvern a aparecer en la
historia del pensamiento humano una y otra vez, y que todava hoy estn con nosotros: en
primer lugar, seala la participacin importante de las percepciones sensoriales en la
recoleccin de datos; en segundo lugar, supone que la mente tiene la capacidad de reconocer y
aislar semejanzas entre objetos diferentes; en tercer lugar, que por medio de tales semejanzas
se pueden construir clases distintas, como gneros y especies. Pero sobre todo, Aristteles est
proponiendo el mtodo cientfico inductivo-deductivo.
3) El mtodo inductivo-deductivo. Aristteles ilustra este mtodo por medio del anlisis
de un eclipse lunar: el cientfico primero observa el oscurecimiento progresivo de la superficie
lunar, y a partir de sta y otras observaciones induce varios principios generales, que son que
la luz viaja en lnea recta, que los cuerpos opacos producen sombra, y que cierta situacin de
dos cuerpos opacos cerca de un objeto luminoso resulta en que la sombra de uno de ellos se
proyecta en el otro. De estos principios generales, y del hecho de que la Tierra y la Luna son
cuerpos opacos, se deduce el mecanismo de produccin del eclipse; en otras palabras, ha
progresado del hecho de que la Luna se ha oscurecido a la comprensin del fenmeno.
De acuerdo con Aristteles, los objetos individuales resultan de la unin de dos
componentes: materia y forma. La materia les confiere especificidad individual mientras que la
forma los hace miembros de una clase de objetos similares. Las generalizaciones acerca de la
forma son las que se realizan por induccin, a partir de experiencias sensoriales. Aristteles
describe dos tipos de induccin, por enumeracin simple y por intuicin: la primera es aquella
en la que una serie de proposiciones sobre objetos o eventos se toma como base para una
generalizacin acerca de la especie de que son miembros, razn por la cual las premisas y la
conclusin contienen los mismos trminos descriptivos. Un ejemplo muy conocido es:
El cuervo 1 es negro
Todos los cuervos son negros
En cambio, la induccin intuitiva consiste en la apreciacin directa, muchas veces

repentina, de lo que es esencial en un conjunto de datos sensoriales; el ejemplo que da
Aristteles es el de un observador que en varias ocasiones nota que el lado brillante de la Luna
es el que mira hacia el Sol y de pronto se da cuenta de que la Luna brilla porque refleja la luz
del Sol. Aristteles seala que este tipo de intuicin slo se desarrolla despus de una
experiencia extensa, que los observadores experimentados ven con mayor penetracin, o son
capaces de percibir ms, en uno o un grupo de objetos o fenmenos, que los que apenas se
inician en esas tareas.
A pesar de la importancia (tanto positiva como negativa) que la induccin iba a adquirir
en la evolucin histrica del concepto del mtodo cientfico, Aristteles slo la menciona para
resolver el problema planteado por su inters en la posesin de la esencia de las cosas: en
realidad, la induccin es un producto colateral y no muy importante del esencialismo
aristotlico, y sirve para llegar a la posicin en la que el cientfico est listo para generar
nuevos conocimientos. En efecto, es cuando las generalizaciones alcanzadas por medio de la
induccin se usan como premisas para la explicacin de las observaciones iniciales, cuando
realmente avanza el conocimiento. El proceso lgico responsable de este portento es la
deduccin, la operacin mental inversa de la induccin, o sea donde se va de lo general a lo
particular. Aristteles insisti en que slo existe una forma general vlida de deduccin en la
ciencia cuando la conclusin es que una clase de objetos o sucesos se incluye en otra, o se
excluye de otra, ambas total o parcialmente. En forma semiesquemtica, si A y B representan
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las dos clases mencionadas, las nicas deducciones vlidas entre ellas son las siguientes
cuatro:
DEDUCCIN
RELACIN
Todos los A son B
A totalmente incluido en B
Ningn A es B
A totalmente excluido de B
Algunos A son B
A parcialmente incluido en B
Algunos A no son B
A parcialmente excluido de B
Sin embargo, la deduccin ms importante de estas cuatro es la primera, en vista de que

la esencia de ciertas clases tiene relaciones especiales con la de otras clases, lo que se traduce
en deducciones del tipo "Todos los A son B". Por esto mismo, el prototipo de la deduccin
cientfica es el silogismo Barbara, que en forma esquemtica corresponde a:
Todos los A son B

Todos los C son A
Todos los C son B
Aristteles seal cuatro requerimientos empricos (o sea, no lgicos) a las premisas de

cualquier deduccin con pretensiones de calificar como explicacin cientfica. Primero, que
deberan ser ciertas; segundo, que deberan ser indemostrables; tercero, que deberan ser mejor
conocidas que la conclusin; y cuarto, que deberan ser causas de los atributos mencionados en
la conclusin. Lo que primero llama la atencin de estos requerimientos es que las premisas
deban ser indemostrables, pues parece contradictorio con el papel previamente aceptado de la
induccin como un mecanismo para alcanzar generalizaciones. Pero lo que preocupaba a
Aristteles (segn sus comentaristas) era que la nica forma de evitar regresiones infinitas en
las explicaciones cientficas era postular la existencia de algunos principios indemostrables en
cada una de las ciencias; por lo tanto, no todo el conocimiento acumulado en cada ciencia es
demostrable. Aristteles especific que esta propiedad la exhiban las leyes cientficas ms
generales, as como las definiciones de los significados de los atributos propios de cada ciencia.
Pero este requerimiento de indemostrabilidad de las premisas de las deducciones cientficas no
es el que llama ms la atencin de los cuatro mencionados, sino el de su relacin causal con los
atributos de la conclusin. Aristteles reconoci que entre las premisas y la conclusin se
podan dar dos tipos de correlaciones, causales y accidentales; para distinguirlas, propuso que
en las correlaciones causales el atributo ocurre en todos y cada uno de los miembros de la clase
incluida en la conclusin, se trata de una propiedad especfica y no de un efecto colateral de
otros atributos, y pertenece a la esencia del sujeto. ste es uno de los varios talones de Aquiles
del esquema cientfico aristotlico, especialmente porque no se especifican las caractersticas
propias de la esencia. Aristteles apunt que "animal" es un predicado esencial de "hombre",
pero desgraciadamente agreg "musical" como ejemplo de un predicado no esencial; de mayor
trascendencia, una cosa es dar ejemplos de predicados esenciales y accidentales (que fue lo que
hizo) y otra es estipular los criterios generales y especficos para hacer tales distinciones (que
fue lo que no hizo).
4) Teora de la causalidad. Debido a la enorme influencia que tuvo (y todava tiene) en

los diferentes conceptos del mtodo cientfico a travs de la historia, conviene resumir muy
brevemente las ideas aristotlicas sobre la causalidad. Lo primero que debe mencionarse es que
Aristteles tena una nocin de causa ms amplia y generosa que la contempornea; en nuestro
tiempo, la causa es algo (cosa o proceso) que hace que otro algo (tambin cosa o proceso) ocurra,
mientras que para Aristteles sta era solamente parte de una historia mucho ms compleja y
elaborada. Para explicar la existencia o la naturaleza de cualquier cosa, era indispensable
especificar cuatro tipos diferentes de causas: materiales, eficientes, formales y finales. Las
151

causas materiales y eficientes son obvias, sobre todo cuando se sigue el ejemplo aristotlico de
una estatua (material = mrmol; eficiente = la idea de la estatua en la mente del artista),
mientras que las causas formales y finales son menos aparentes y requieren cierta
clarificacin. Las causas formales se refieren a la esencia de los objetos, a su forma (impuesta
en la hyl o sustrato esencial de las cosas), o a la unin misma entre la hyl y su forma
sobrepuesta, que no era necesariamente una morfologa especfica sino que poda ser tambin
una temperatura, un color o una textura diferentes. Las causas finales son algo aparte, que
todos nosotros conocemos muy bien pero que formalmente tratamos de evitar. Aristteles las
caracteriz como la actualizacin de propiedades potenciales, lo que hoy nadie podra rechazar
en principio, especialmente si aceptamos que todos los organismos biolgicos contenemos un
programa que define y delimita, en trminos genricos y quiz no importantes a nivel
individual, pero definitivos entre poblaciones distintas, no slo lo que somos sino tambin todo
lo que podemos llegar a ser. Aristteles pensaba que las cosas ocurren en parte porque la causa
final (el telos) as lo proyecta y lo exige, o sea que el futuro (que de alguna manera ya existe, no
slo hoy sino desde siempre) determina el pasado y el presente. sta es la premisa
fundamental de la teleologa, una forma de "explicacin" de la existencia y desarrollo de los
fenmenos naturales que tuvo gran popularidad entre los comentaristas medievales de
Aristteles, entre los opositores de la "nueva ciencia" en el Renacimiento, entre los partidarios
de la Natur-Philosophie, en el siglo XIX y que desde siempre ha sido una de las piedras de
toque de los animistas o vitalistas, as como uno de los enemigos que han tratado de derrotar
los deterministas o mecanicistas. Con la primera mencin de esta contienda, mucho ms
ideolgica y emocional que objetiva y racional, y que volveremos a encontrar varias veces en
estas pginas, conviene terminar nuestro examen de algunas de las ideas ms relevantes al
mtodo cientfico de los sistemas filosficos de Aristteles, tambin conocido como antiguo.
Esperamos que en el resto de este volumen quede claro que lo antiguo no es sinnimo ni de
primitivo ni de equivocado. Como veremos, Platn y Aristteles se hicieron (en el lenguaje y con
los intereses de su tiempo) muchas de las preguntas ms importantes que todava hoy nos
planteamos, basados en poqusima informacin objetiva sobre el mundo real, sus respuestas
fueron magnficas en su generalidad y todava hoy, 25 siglos despus de haber sido propuestas,
se siguen discutiendo y, como resultado natural de ese debate continuo, siguen siendo
aceptadas por unos y discutidas por otros.
Se tiene plena conciencia de que resumir las principales ideas de Platn y de Aristteles
sobre el mtodo cientfico en unas cuantas pginas slo puede hacerse como acabamos de
hacerlo, o sea cometiendo no una sino toda una letana de injusticias y omisiones. Nos conforta
un poco el hecho de que en este volumen realmente nunca estaremos muy lejos de ellos; alguna
vez A.N. Whitehead, el famoso matemtico y metafsico ingls de la primera mitad del Siglo
XX, dijo que toda la filosofa occidental no era ms que un pie de pgina de los textos de Platn.
De manera mucho menos grandiosa y elegante, lo que se est diciendo es que Platn y
Aristteles se refirieron a problemas que todava no hemos resuelto y que (como todos los
problemas verdaderamente filosficos) probablemente no tienen solucin. En este sentido, la
filosofa ha sido caracterizada como la disciplina acadmica ms apta para identificar y definir
sus problemas, y al mismo tiempo la ms impotente para resolverlos.
2.4.
FILOSOFA HELENSTICA Y ROMANA.
Se llama al perodo que sigue a la filosofa griega propiamente dicha. El marco dentro
del cual se desenvuelve el citado perodo no es ya el de Grecia y las colonias, sino el de todos los
pases comprendidos en el imperio romano y en las comarcas helenizadas del imperio de
Alejandro. Lo caracterstico de sta poca, en la cual se insertan la constante cultural del
alejandrinismo como forma histrica y el sincretismo greco-romano-judaco-oriental, es la
relativa ausencia de los grandes sistemas de tipo platnico y aristotlico, con su pretensin de
conseguir la verdad fundada primordialmente sobre el lgos.
La tendencia sistemtica, que se revela en los estoicos y que culmina en el
neoplatonismo, tiene un mayor fundamento religioso y una ms acusada tendencia moral. En
la primera fase de este perodo, que puede calificarse simplemente de helenstica, surgen las
escuelas filosficas postaristotlicas que, con diferentes vicisitudes, atraviesan la poca
152

imperial romana hasta perderse dentro de la corriente del cristianismo: los estoicos, los
epicreos, los escpticos. En la segunda fase, de asimilacin por Roma de la tradicin griega y
de las corrientes orientales, el trabajo filosfico se centra en las escuelas mencionadas y en el
platonismo, ya sea en la tradicin platnica pura, ya en la Academia. Caracterstica de esta
fase son el sincretismo y la formacin de los grandes sistemas neoplatnicos, que representa el
ltimo florecimiento de la especulacin griega y que llegan a interesarse profundamente en la
especulacin terico-metafsica del pensamiento cristiano.
Las tendencias pitagorizantes y la interpretacin puramente metafsico-religiosa de
Platn triunfan con los neopitagricos, con la especulacin judaico-alejandrina de Filn y con
los sucesores de Plotino, principalmente con los neoplatnicos sirios, como Jmblico. En la
filosofa helenstico-romana, se inserta, asimismo, la fase del trnsito del paganismo al
cristianismo y la progresiva fusin de la nocin griega del logos con la nocin cristiana del
hijo de Dios.
La activa intervencin de las religiones y especulaciones orientales, especialmente sirias
y egipcias, se manifiesta tanto en las influencias directas de stas sobre el neoplatonismo y el
cristianismo primitivo como en el hecho de que los mismos representantes de las escuelas
filosficas propiamente griegas y romanas no sean siempre originarios de las provincias de
Occidente, sino pensadores procedentes de Oriente.
2.4.1. Epicuresmo.
La doctrina epicrea (epicuresmo) preconiza que el objetivo de la sabidura es
suprimir los obstculos que se oponen a la felicidad. Ello no significa, sin embargo, la
bsqueda del goce desenfrenado, sino, por el contrario, la de una vida mesurada en la
que el espritu pueda disfrutar de la amistad y del cultivo del saber.
La felicidad epicrea ha de entenderse como el placer reposado y sereno, basado
en la satisfaccin ordenada de las necesidades elementales, reducidas a lo indispensable.
El primer paso que se debe dar en este sentido consiste en eliminar aquello que produce
la infelicidad humana: el temor a la muerte y a los dioses, as como el dolor fsico. Es
clebre su argumento contra el miedo a la muerte, segn el cual, mientras existimos,
ella todava no existe, y cuando ella existe, nosotros ya no, por lo que carece de sentido
angustiarse. En un sentido parecido, Epicuro llega a aceptar la existencia posible de los
dioses, pero deduce de su naturaleza el inevitable desinters frente a los asuntos
humanos; la conclusin es la misma: el hombre no debe sufrir por cuestiones que existen
slo en su mente.
Los ms fieles epicreos fueron los discpulos inmediatos del fundador de la
escuela, es decir, los que vivieron con su maestro en estrecha amistad epicrea.
Muchos de ellos fueron conocidos por Epicuro en Mitilene de Lesbos y en Lmpsaco.
Mencionamos a este efecto a Hemarco de Mitilene, a Metrodoro de Lmpsaco y a su
hermano Timcrates. De Lmpsaco procedan tambin otros discpulos, tales como
Colotes, Poliano, y probablemente Ctesipo. Hemarco fue el primer sucesor de Epicuro en
el Jardn. Lo sucedi Polstrato, autor de un tratado titulado Sobre el desprecio no
razonado contra los cnicos y los estoicos. Ya desde entonces fue muy comn entre los
epicreos la polmica contra las dos citadas escuelas, as como contra los peripatticos.
Caracterstico es de todos los epicreos el hecho de que no obstante su defensa del
conocimiento a base de las percepciones inmediatas de la realidad material haba en sus
doctrinas una buena copia de racionalismo. Tambin es caracterstico de ellos el hecho
de que, no obstante ocuparse abundantemente de fsica (o doctrina de la naturaleza) y
de cannica (o doctrina del conocimiento), seguan considerando como eje de su actividad
filosfica la tica. La segunda es una teora de tipo sensualista, que considera la
percepcin sensible como la fuente principal del conocimiento, lo cual permite eliminar
los elementos sobrenaturales de la explicacin de los fenmenos; la causa de las
percepciones son las finsimas partculas que despiden continuamente los cuerpos
153

materiales y que afectan a los rganos de los sentidos. Por lo que se refiere a la fsica, se
basa en una reelaboracin del atomismo de Demcrito, del cual difiere principalmente
por la presencia de un elemento original, cuyo propsito es el de mitigar el ciego
determinismo de la antigua doctrina: se trata de la introduccin de una cierta idea de
libertad o de azar, a travs de lo que Lucrecio denomin el clinamen, es decir, la
posibilidad de que los tomos experimenten espontneamente ocasionales desviaciones
en su trayectoria y colisionen entre s. En este sentido, el universo concebido por Epicuro
incluye en s mismo una cierta contingencia, aunque la naturaleza ha sido siempre como
es y ser siempre la misma. ste es, para la doctrina epicrea (y en general para el
espritu griego), un principio evidente del cosmos que no procede de la sensacin, y la
contemplacin de este universo que permanece inmutable a travs del cambio es uno de
los pilares fundamentales en los que se cimienta la serenidad a la que el sabio aspira.
La fsica epicrea es atomista, en la tradicin de los filsofos griegos Leucipo y
Demcrito. Epicuro consider que el universo era infinito y eterno y que consista slo en
cuerpos y espacio. De los cuerpos, algunos son compuestos y otros son tomos, o
indivisibles, elementos estables de los que estn formados los compuestos. El mundo, tal
y como es visto por el ojo humano, se nutre de las rotaciones, colisiones y agregaciones
de esos tomos, que desde una perspectiva individual slo poseen forma, tamao y peso.
En cambio, los epicreos del siglo I antes de J.C. se inclinaron con la excepcin
de Lucrecio a reducir la importancia de los elementos racionales y a subrayar el papel
de los factores empricos. Esta direccin haba sido ya emprendida por varios epicreos
que profesaron en Atenas: Zenn de Sidn, Demetrio de Laconia, posiblemente
Apolodoro. Pero se desarroll sobre todo en Npoles por obra de Filodemo de Gadara.
Puede hablarse inclusive de una escuela emprica epicrea fundada por el citado
Filodemo, desarrollada por Sirn (maestro de Virgilio) y continuada especialmente en
el campo de la medicina emprica por Asclepades de Prusa. Temas como el origen del
conocimiento, la naturaleza de los signos por medio de los cuales conocemos, la ndole de
las inferencias que usamos y, sobre todo, la aplicacin de las reglas empricas a la
retrica, a la religin, la tica, a la medicina y a las ciencias naturales fueron, al parecer,
predominantes en la mencionada escuela cuyas relaciones con Cicern (quien, por lo
dems, atac con frecuencia las doctrinas epicreas) y otros escritores romanos parecen
ms que probables.
Sin abandonar los temas de lgica, epistemologa y cosmologa, los epicreos
desde fines del siglo I despus de J.C. hasta el siglo V regresaron, en cambio, a las
posiciones primariamente ticas y tico-vitales del antiguo epicuresmo.
En biologa, Epicuro anticip la doctrina moderna de la seleccin natural. Afirm
que las fuerzas naturales dan origen a organismos de diferentes clases y que slo las
clases capaces de superarse a s mismas y reproducirse han sobrevivido. La psicologa
epicrea es materialista en alto grado. Mantiene que las sensaciones son provocadas por
un continuo flujo de imgenes o 'dolos' abandonadas por los cuerpos e impresionadas en
los sentidos. Considera que todas las sensaciones son fiables de una forma absoluta, el
error surge cuando la sensacin est interpretada de modo impropio. Cree que el alma
est compuesta de pequeas partculas distribuidas por todo el cuerpo. Epicuro ense
que la disolucin del cuerpo en la muerte conduce a la disolucin del alma, que no puede
existir fuera del cuerpo; y por ello no hay vida futura posible.
Las virtudes cardinales del sistema de tica epicreo son la justicia, la
honestidad y la prudencia, o el equilibrio entre el placer y el sufrimiento. Epicuro
prefera la amistad al amor, por ser aquella menos intranquilizadora que ste. Su
hedonismo personal mostr que slo a travs del dominio de s mismo, la moderacin y
el desapego puede uno alcanzar el tipo de tranquilidad que constituye la felicidad
verdadera. A pesar de su materialismo, Epicuro crea en la libertad de la voluntad.
Sugiri que incluso los tomos son libres y se mueven de cuando en cuando con total
espontaneidad; su idea se asemeja al principio de incertidumbre de la mecnica
cuntica. Epicuro no neg la existencia de dioses, pero mantuvo con fuerza que como
"seres felices e imperecederos" podan no tener nada que ver con los asuntos humanos,
154

aunque gozaran contemplando la vida de los buenos mortales. La verdadera religin

descansa en una contemplacin similar por parte de los humanos de las vidas ideales de
los dioses elevados e invisibles. Las enseanzas de Epicuro fueron establecidas con tanta
firmeza y veneradas de tal modo por sus seguidores, que sus doctrinas, a diferencia de
las del estoicismo, su principal rival filosfico, permanecieron intactas como una
tradicin viva. Sin embargo, el epicuresmo cay en descrdito en gran parte debido a la
confusin, que an persiste, entre sus principios y los del hedonismo sensual proclamado
con anterioridad por los cirenaicos.
A pesar de todo, la filosofa epicrea tuvo muchos discpulos distinguidos: entre
los griegos el gramtico Apolodoro y entre los romanos el poeta Horacio, el estadista
Plinio el Joven y sobre todo el poeta Lucrecio. El poema De rerum natura (De la
naturaleza de las cosas) de Lucrecio es la principal fuente de conocimiento del
epicuresmo. Desapareci como escuela a principios del siglo IV d. C. Fue reactivada en
el siglo XVII y XVIII por tres filsofos: Brigard, Maignan y Pierre Gassendi. De ellos
solamente Gassendi y los gassendistas pueden ser considerados como neoepicreos en
toda su extensin, pues su doctrina abarca no slo la fsica atomista, sino tambin en
gran parte la tica dentro del espritu del epicuresmo antiguo. Desde entonces, el
epicuresmo ha atrado a numerosos seguidores y se considera una de las escuelas de
filosofa y tica ms influyentes de todos los tiempos.
Epicuro (342 - 270 a. C.).

Este filsofo griego, perteneci a una familia de la nobleza ateniense,
procedente del demos tico de Garggetos e instalada en Samos, en la que
muy probablemente naci el propio Epicuro y donde, con toda seguridad,
pas tambin sus aos de infancia y adolescencia. Cuando los colonos
atenienses fueron expulsados de Samos, la familia se refugi en Colofn, y
Epicuro, a los catorce aos de edad, se traslad a Teos, al norte de Samos,
para recibir las enseanzas de Nausifanes, discpulo de Demcrito. A los
dieciocho aos se traslad a Atenas, donde vivi un ao; viaj luego a
Colofn, Mitilene de Lesbos y Lmpsaco, y entabl amistad con algunos
de los que, como Hemarco de Mitilene, Metrodoro de Lmpsaco y su
hermano Timcrates, formaron luego el crculo ms ntimo de los
miembros de su escuela. sta, que recibi el nombre de escuela del Jardn, la fund Epicuro en
Atenas, en la que se estableci en el 306 a. C. y donde transcurri el resto de su vida. El Jardn
se hizo famoso por el cultivo de la amistad y por estar abierto a la participacin de las mujeres,
en contraste con lo habitual en la Academia platnica y en el Liceo aristotlico. De hecho,
Epicuro se opuso a platnicos y peripatticos, y sus enseanzas quedaron recogidas en un
conjunto de obras muy numerosas, segn el testimonio de Digenes Laercio, pero de las que ha
llegado hasta nosotros una parte muy pequea, compuesta esencialmente por fragmentos.
Epicuro que se opuso a las concepciones fundamentales de los estoicos, platnicos y
peripatticos, acercndose, en cambio, a las de los cirenaicos parti de una doble necesidad:
la de eliminar el temor a los dioses y la de desprenderse del temor a la muerte. Lo primero se
consigue declarando que los dioses son tan perfectos, que estn ms all del alcance del hombre
y de su mundo; los dioses existen (pues, contrariamente a la opinin tradicional, Epicuro no era
ateo), pero son indiferentes a los destinos humanos. Lo segundo se consigue advirtiendo
segn el clebre razonamiento que mientras se vive no se tiene sensacin de la muerte y
que cuando se est muerto no se tiene sensacin alguna. Sobre estos dos supuestos est basada
toda la doctrina epicrea. El fin de la misma es la vida tranquila, y por eso Epicuro, a
diferencia de los filsofos de otras escuelas, recomienda no ocuparse de la vida poltica, origen
de innumerables sinsabores. La felicidad se consigue, por consiguiente, cuando se conquista la
autarqua y, a travs de ella, la ataraxia, no para insensibilizarse por completo, sino para
alcanzar el estado de ausencia de temor, de dolor, de pena y de preocupacin.
Epicuro afirma explcitamente no slo que nada surge de la nada, y que nada se
sumerge en la nada, sino que el universo ha sido siempre como es y ser siempre el mismo.
155

Estas verdades son justamente principios evidentes no percibidos. Nada hay, pues, fuera del
universo que penetre en l e introduzca un cambio. Y la visin de este universo que permanece
inmutable tras el cambio no es lo que menos ha contribuido a engendrar esa serenidad y
tranquilidad que el sabio busca. Porque la filosofa, dice Epicuro, es intil si no cura los
sufrimientos del alma.
2.4.2. Estoicismo.
El Estoicismo un conjunto de doctrinas filosficas, un modo de vida y una
concepcin del mundo es una escuela filosfica grecorromana y, al mismo tiempo, una
constante histrica en el pensamiento occidental. Su fundador Zenn de Citio (350-260
a. C.), vivi y ense en Atenas. En Roma esta filosofa, adquiere caractersticas
particulares en virtud de la mentalidad romana, esencialmente prctica.
Distinguimos en el estoicismo grecoromano tres perodos:
(1) El llamado estoicismo antiguo (los viejos estoicos). Fue fundado por Zenn
de Citio, y tuvo como principales figuras, a Aristn de Quos, Cleantes y Crisipo. Como
figuras menos importantes se cita a las siguientes: Herilo de Cartago (siglo III a. C.),
quien sigui las enseanzas de Zenn de Citio y las interpreto a veces en formas
distintas de las de Cleantes y Crisipo; Dionisio de Heraclia (siglo III a. C.), discpulo de
Zenn de Citio y grandemente inclinado hacia la doctrina de los cirenaicos; Perseo
(Parsio) de Citio (siglo III a. C.), amigo de Zenn de Citio e inclinado a favor de las
doctrinas de los megricos y lico ertricos; Esfero (Sfero) del Bsforo (siglo III a. C.),
condiscpulo de Cleantes; apolodoro de Seleucia (siglo II a. C.),, escolarca de la escuela,
maestro de Panecio de Rodas y adversario de Carnades. Se incluyen a veces entre los
viejos estoicos a Boeto (Bozo) de Sidn (entre los siglos II y I a. C.), tambin influido por
los peripatticos; Arquidemo de Tarso (siglo II a. C.) y Zenn de Tarso. Los antiguos
estoicos recogieron algunos rasgos de la escuela cnica, especialmente en la poltica y la
moral, y se preocuparon intensamente de cuestiones fsicas y lgicas.
(2) Perodo eclctico o estoicismo medio. Sus principales figuras son Panecio y
Posidonio. Figuras menos importantes son: Hecatn de Rodas (siglo II a. C.), discpulo
de Panecio, que se interes grandemente por cuestiones morales e influy mucho sobre
el desarrollo del estoicismo romano; Dionisio de Cirene (siglo II a. C.); Mnesarco de
Atenas (fines del siglo II y principios del I a. C.), discpulo de Panecio. Se menciona
asimismo a Asclepiodoto, a Gemino y a Fenias (Fainias), discpulos de Posidonio y
miembros de la llamada escuela de Rodas, la cual fue fundada por Jasn de Niza y es
considerada como representando el paso al nuevo estoicismo.
Caracterstico del estoicismo medio es la tendencia al sincretismo y a la
universalidad de intereses intelectuales, tal y como es revelada por el enciclopedismo
de Posidonio. En esta escuela se manifiestan rasgos platnicos y a veces pitagorizantes,
as como tendencias escpticas moderadas en la teora del conocimiento. En teologa hay
una fuerte tendencia al pantesmo (o al politesmo jerarquizado). Los estoicos de este
perodo, sin descuidar las especulaciones sobre la fsica, tendieron a dar mayor
importancia a problemas humanos y morales.
(3) El llamado estoicismo nuevo, llamado a veces tambin estoicismo imperial.
Sus principales figuras son Sneca, Musonio, Epicteto, Hierocles y Marco Aurelio.
Cicern corresponde al estoicismo medio.
Se destacan asimismo Lucio Anneo Cornuto (siglo I) maestro de Lucano y Persio,
interesado por la retrica; Flavio Arriano, de Nicomedia (fines del siglo I), discpulo de
Epicteto en Roma, cuyas doctrinas transcribi y expuso. Como figuras menores puede
citarse a un nmero considerable de escritores y pensadores. Nos limitamos a mencionar
a Apolonio de Calcedonia o Nicomedia (siglo II), maestro de Marco Aurelio. El estoicismo
de esta poca, sobre todo el de las grandes figuras sealadas al principio, fue
156

principalmente de ndole moral y religiosa. Si bien no se produjeron nuevos

descubrimientos en la lgica, se desarrollaron, en cambio, bastante las cuestiones
naturales y las tendencias enciclopdicas.
La doctrina estoica se presenta dividida en tres partes: la lgica, la fsica y la
tica. La lgica o filosofa racional puede, a su vez, subdividirse en dos ramas: la lgica
formal y la teora del conocimiento. En la lgica formal durante mucho tiempo
desdeada o desconocida la contribucin de los estoicos fue sumamente importante.
Como lo han mostrado Luksiewicz, Bochenski, Benson Mates y otros autores, se trata de
una lgica formalista, que se preocupa sobre todo de las proposiciones en vez de
concentrarse, como gran parte de la lgica aristotlica, en los trminos y que llega a
establecer bases del clculo proposicional. En la teora del conocimiento, los estoicos
elaboraron la doctrina del alma como un encerado sobre el cual inscriben las cosas
externas las impresiones (o fantasas) que el alma puede aceptar o negar, dependiendo
de ello la verdad o el error. Si se acepta la impresin tal como es, surge una comprensin
(o catalepsia). La certidumbre absoluta o evidencia es una impresin comprensiva (o
fantasa catalptica. Esta doctrina distingua a los estoicos tanto de los platnicos
como de los empricos y escpticos. Otras investigaciones estaban relacionadas con la
filosofa racional; entre ellas, todas las que se referan a la retrica y a la semitica, que
los estoicos trataron con particular detalle.
En la fsica de los estoicos se manifestaron algunos de los rasgos ms conocidos
de su cosmovisin. Los elementos racionalistas, materialistas (o mejor dicho,
corporalistas) y deterministas que invaden sus doctrinas estn fundados en gran parte
en su concepcin de la realidad fsica. Para los estoicos el mundo es esencialmente
corporal, pero ello no significa que se nieguen ciertas realidades que se llaman los
incorpreos. La fsica estoica se funda en la idea del continuo dinmico. En efecto, lo real
es pleno y continuo, pero lo rodea el vaco. El sustrato que llena el cosmos es el pneuma.
Propiedad fundamental del pneuma es la tensin, por medio del cual tiene lugar la
cohesin, de la materia.
La parte ms conocida del estoicismo, la tica, se halla fundada en la eudemona,
pero sta no consiste en el placer, sino en el ejercicio constante de la virtud, en la propia
autosuficiencia que permite al hombre desasirse de los bienes externos. El primer
imperativo tico es vivir conforme a la Naturaleza, esto es, conforme a la razn, pues lo
natural es racional. La felicidad radica en la aceptacin del destino, en el combate
contra las fuerzas de la pasin que producen la intranquilidad. Al resignarse al destino
se resigna tambin el hombre a la justicia, pues el mundo es, en tanto que racional,
justo.
Considerado en su conjunto, el estoicismo aparece, por lo tanto, como algo ms
que como una escuela y una secta; es, en la opinin de Mara Zambrano, la
recapitulacin de los conceptos e ideas fundamentales de la filosofa griega, el zumo
que arroja al ser exprimida la filosofa griega cuando alguien quiere saber a qu
atenerse. Lo cual no significa en modo alguno que el estoicismo sea un mero sincretismo;
de modo anlogo a los neoplatnicos, los estoicos representaban la transposicin al plano
filosfico del afn comn de salvacin y aun la expresin de esta salvacin en la forma
de vida del sabio. Pero mientras los neoplatnicos tendan a una filosofa religiosa o
una religin filosfica propia exclusivamente del elegido que, teniendo conciencia de la
crisis, pretenda sobreponerse a ella, los estoicos descendan de continuo hacia el hombre
comn, de suerte que el estoicismo representa un vigoroso esfuerzo de salvacin total y
no slo de desdeoso apartamiento del sabio.
Podra, empero, hacerse una historia del estoicismo en Occidente no slo como
una de las actitudes ltimas del hombre ante ciertas situaciones, sino tambin como una
reiteracin de un conjunto de doctrinas que el estoicismo antiguo desarroll en forma
particularmente detallada y madura. De esta historia es usual mencionar la llamada
renovacin estoica o neoestoicismo que surgi en Europa desde el Renacimiento.
Como lo ha indicado Cassirer, este movimiento tiene races mltiples, todas ellas
157

vinculadas al afn del conocimiento del hombre, y se desarroll sobre todo, en sus
principios, en Italia y Espaa, de tal modo que puede rastrearse en autores como
Telesio, Cardano y Vives. Este movimiento surge, naturalmente, en estrecha relacin
con otros intentos de renovacin del pensamiento antiguo (tales, el epicuresmo y
especialmente el escepticismo, por no decir nada del neoplatonismo y el aristotelismo
humanistas), pero adquiere una particular fuerza en las tendencias neoestoicas. Como
es apenas necesario mencionarlo, este nuevo estoicismo se tie de contenidos que slo de
modo ocasional haban estado presentes en el estoicismo antiguo; el humanismo, es
por ejemplo, uno de ellos, en una forma ms radical que el humanismo cosmopolita del
estoicismo imperial o estoicismo nuevo.
Desde el punto de vista histrico-filosfico, se suele considerar como neoestoicos
estrictos a autores como G. Du Vair, as como Justus Lipsius, cuyas obras ejercieron una
gran influencia. Otros autores de la misma tendencia son C. Schoppe o Scioppius (15761649), Thomas Gataker (1574-1654) y Daniel Heinsius (1580-1655). La literatura est
impregnada de estoicos.
El espiritualismo de los neoestoicos, a diferencia del corporalismo de los
estoicos antiguos, sobre todo los ms tradicionales, introduce, por supuesto, en la
doctrina misma una diferencia considerable, pero la afirmacin de poder del fatum y la
necesidad de resignarse ante l parece no haber sido alterada.
M. Tullius Cicero (106 43 a. C.).

Naci en Arpino, en enero del 106 a.C. Perteneciente a una familia
modesta de rango ecuestre, desde muy joven se traslad a Roma, donde
asisti a lecciones de famosos oradores y jurisconsultos y, finalizada la
guerra civil (82 a. C.), inici su carrera de abogado, para convertirse
pronto en uno de los ms famosos de Roma. Posteriormente, para
perfeccionar su estilo y formacin se dirigi a Grecia y a Asia Menor,
donde ampli y perfeccion sus estudios de filosofa y poltica. Abierto a
todas las tendencias, fue discpulo del epicreo Fedro y del estoico
Diodoto, sigui lecciones en la Academia y fue a encontrar a Rodas al
maestro de la oratoria, Moln de Rodas, y al estoico Posidonio. De vuelta
en Roma, prosigui su carrera poltica, y en el lapso de trece aos
consigui las ms altas distinciones. En el ao 77 a. C. regres a Roma y contrajo matrimonio
con Terencia, iniciando el cursus honorum al ao siguiente. Sus primeros pasos se dirigieron
hacia la jurisprudencia, la filosofa y la retrica, realizando un viaje por Grecia para conocer la
cultura helenstica. Empez como cuestor en Sicilia en el 76 a. C., y en el 70 a. C. acept
defender a los sicilianos oprimidos por el antiguo magistrado Verres, para quien sus alegatos
(Verrinaes) supusieron la condena, lo cual lo hizo muy popular entre la plebe y contribuy a
consolidar su fama de abogado. Decidido partidario del republicanismo, admita la necesidad
de un hombre fuerte para dotar de estabilidad al Estado, figura que reconoca en Pompeyo; sus
simpatas por l, sin embargo, no fueron siempre correspondidas.
Su carrera poltica fue fulgurante: en un ao fue elegido edil. En el 66 a. C. pretor, cargo
desde el que propuls un acercamiento entre caballeros y senadores (concordia ordinum), y dos
aos despus obtuvo la eleccin de cnsul del Senado. Desde esta posicin, hizo fracasar la
reforma agraria propuesta por Rullo, hizo frente a los populares, liderados por Craso y Csar, y
llev a cabo una de las batallas ms dramticas y peligrosas de su carrera: su oposicin a la
conspiracin de Catilina. Derrotado en las elecciones, ste se dispona a promover
levantamientos para instaurar una dictadura. Los cuatro discursos (Catilinarias) pronunciados
por Cicern ante el Senado a fin de conseguir la ejecucin de los conspiradores constituyen la
muestra ms clebre de su brillante oratoria, de gran poder emotivo.
Sin embargo, su actuacin acab por significarle el exilio aos ms tarde, cuando Clodio,
elegido tribuno de la plebe (58 a. C.) gracias a Csar, consigui el reconocimiento de una ley
que sancionaba con la pena de muerte a todo ciudadano romano que hubiera hecho ejecutar a
158

otro sin el previo consentimiento del pueblo. Tras buscar, sin xito, el apoyo de Pompeyo,
Cicern march a su exilio en Brindisi. Regres a Roma apenas un ao y medio ms tarde, pero
para entonces su carrera poltica estaba prcticamente acabada, situacin que pareci hacerse
definitiva con la dictadura de Csar (48-44 a. C.). Asesinado Csar, Cicern volvi a la escena
poltica para promover la restauracin del rgimen republicano y atacar vivamente a Marco
Antonio.
En un principio, mientras Marco Antonio an no se haba afianzado en el cargo, goz de
cierto poder y consigui la amnista para los asesinos de Csar, pero apenas aqul se sinti
seguro, Cicern se encontr con una fuerte resistencia, a la que hizo frente verbalmente con las
catorce Filpicas en memoria de Demstenes. En vano intent entonces aliarse con Octavio
(hijo adoptivo de Csar) en contra de Marco Antonio, pues, tras la batalla de Mdena, Octavio
se reconcili con Marco Antonio y uni sus fuerzas con las de ste y con el ejrcito de Lpido
para la formacin del segundo triunvirato (43 a. C.). Ese mismo ao, Cicern fue apresado y
ejecutado.
Formado en las principales escuelas filosficas de su tiempo, mostr siempre una actitud
antidogmtica y recogi aspectos de las diversas corrientes. La originalidad de sus obras
filosficas es escasa, aunque con sus sincrticas exposiciones se convirti en un elemento
crucial para la transmisin del pensamiento griego. Al final de su De Republica contrasta su
probabilismo con una exaltacin religiosa de signo neoplatnico. Como literato, se convirti en
el modelo de la prosa latina clsica, con un estilo equilibrado y de largos y complejos perodos,
aunque perfectamente enlazados.
Cicern, adems de elocuente, era demoledor, y a menudo, con una sola frase,
aniquilaba al adversario. Era un hombre por sobre todo, poltico. Ya que ejerca importantes
funciones en su carrera pblica, cuando tena que salir fuera de Roma recurra a sus amigos
ms confiables, ya que, quizs como fruto de sus funciones, as como tena amigos, tambin los
haba aquellos que deseaban interceptar sus correspondencias.
Como hemos visto, en su carrera poltica ocup importantes cargos: fue Cuestor a los 30
aos, edil, a los 36, pretor a los 39, cnsul a los 42, como as tambin gobernador de Cilicia y
augur. Pero, cmo es que un hombre "desconocido" de Roma, haya pasado a desarrollar todas
estas importantsimas funciones polticas? Suele decirse, a menudo, que a un discpulo se
conoce por sus maestros y Cicern tuvo muchos y, de los mejores, entre ellos podemos citar a
excelentes oradores, como Marco Antonio y Lucio Licinio Ciaso, excelentes juristas,
acadmicos, filsofos y poetas. Sin embargo, si deseramos calificar de alguna manera su
posicin econmica, diramos que era "media". Surga de una familia "estable", pero no rica, y,
dado a su intensa vida pblica tuvo que contraer grandes deudas para poder equipararse a
aquellos funcionarios que provenan de familias cuyo nombre era "conocido", adquiriendo as:
casa de campo, esculturas, libros, etc. Por este motivo, aunque estaba prohibido cobrar por los
servicios de una actividad judicial, Cicern sacaba provecho de aquellas personas pudientes a
las que alguna vez haba defendido, solicitndoles algn prstamo o recibiendo regalas y
tambin herencias.
Muere el 7 de diciembre del 43 a. C. por orden de Marco Antonio. Cuando los sicarios de
Marco Antonio le perseguan para darle muerte, desde el apoyo de los que pretendan
ampararle y dijo serenamente: He aqu la cabeza que andis buscando. Y all mismo, en
efecto, fue decapitado cerca de Fornies. Le cortaron la cabeza y las manos, se las llevaron a
Antonio y las hizo exhibir en Roma en la tribuna de los oradores, pero Augusto, ms tarde dira
a su nieto que Cicern no slo haba sido un gran orador, sino un patriota.
Cicern y el estoicismo eclctico en Roma.

Cicern es representante del estoicismo eclctico llamado as por ser una sntesis entre
distintas corrientes de pensamiento. An cuando no fue un pensador original ha sido un puente
eficaz a travs del cual la filosofa griega penetr en Roma. Su mayor aporte se verific sin
lugar a dudas, en la literatura, model el idioma latino a fin de ponerlo al alcance de todas las
ideas filosficas. Con l la lengua del lacio alcanz gran brillo y esplendor, a punto tal que se
159

llega a hablar de un "estilo ciceroniano". Sin embargo, en todos sus escritos tanto de elocuencia
como de filosofa siempre lo acompa el amor a la verdad por sobre todas las cosas.
Mencionemos simplemente el De Oratore que es un tratado sobre elocuencia pensado
para ensear a los jvenes que se iniciaban en las artes retricas que exiga el foro. Sus obras
son la mejor introduccin a la filosofa moral y a la prctica de la retrica. Su originalidad est
en el estilo, el lenguaje y en la forma de presentar los temas. Muchas generaciones aprendieron
en esos libros la gramtica filosfica siendo, por lo tanto, de gran valor. Simplemente
recordemos la influencia de Cicern en el humanismo europeo.
Cicern escribi la mayor parte de sus obras en el exilio, lejos de Roma, durante largos
perodos de adversidad poltica. La mayor produccin literaria fue en sus ltimos aos de vida.
Todas sus obras estn ambientadas en la poca republicana, an cuando fueran escritas mucho
despus, era tal vez una forma de guardar en la memoria de la posteridad el esplendor de la
Roma republicana que tanto am. Su amigo Atico (a quien dedica el De Senectude) era su
editor, Cicern sola quejarse de la falta de cuidado con la que los librarii trataban los
manuscritos.
El gran Cicern, nos ha dejado muchos discursos y tratados. Entre los primeros podemos
encontrar a: Verrinaes (70 a. C.), De lege agraria (63 a. C.), Catilinarias Catalinam orationes
(63 a. C.) y Filpicas (In M. Antonium orationes Philippicae, 44 a. C.). Son parte de sus
tratados: Sobre la retrica (De oratore, 55 a. C.), sobre la Repblica (De Republica, 54-55 a. C.),
sobre las leyes (De legibus, 52 a. C.), Cato maior (46 a. C.), sobre la vejez (De senectute, 46 a.
C.), sobre la adivinacin (De divinatione, 45 a. C.), sobre la amistad (Laeleius o De Amicitia, 45
a. C.), De finibus bonorum et malorum (45 a. C.), Hortensius (45 a. C.), sobre la naturaleza de
los dioses (De natura deorum, 45 a. C.) y sobre el deber (De officiis, 44 a. C.).
Lucius Annaeus Seneca (ca. 4 a. C 65 d. C).

Filsofo hispanorromano. Nace en Crdoba, hacia el ao 4 a. C. La familia
del filsofo pertenece a la nobleza de la provincia Btica del Imperio
Romano: son miembros del ordo equestris (caballera) y adinerados. Sus
padres fueron: Sneca El Viejo, un famoso retrico, y Helvia Paulina, una
mujer de excelente carcter y educacin. Su padre fue un retrico de
prestigio, cuya habilidad dialctica fue muy apreciada luego por los
escolsticos, y cuid de que la educacin de su hijo en Roma incluyera una
slida formacin en las artes retricas. Una ta lleva al joven Sneca a
Roma, y all comienza su educacin. Estudia Retrica hasta los 18 aos,
con Fabiano Papirio. Despus, asiste a las lecciones del estoico Atalo (que
fue su maestro de moral) y de Socin, un eclctico muy influido por el
pitagorismo. Pensando en su promocin social, Sneca abandona pronto los estudios de
Filosofa, y se centra en la Retrica, ejerciendo como abogado. En el ao 25 viaja a Alejandra
(Egipto), donde su to Cayo Galerius es prefecto, para reponer su salud, que siempre haba sido
delicada. La estancia de seis aos en este pas lo pone en contacto con la cultura egipcia,
ampliando sus horizontes intelectuales. Basndose en los conocimientos adquiridos, escribe su
primer libro, De situ et sacris Aegypti, obra que no se conserva. Tambin estudia por esta
poca a Panecio y Posidonio, dos maestros del estoicismo (tardo). Vuelve a Roma en el ao 31.
All reanuda su vida de orador, y comienza su carrera poltica. Obtiene la cuestura en el ao
33, y poco ms tarde un puesto en el Senado. Su fama como retrico y como autor dramtico
provoca la envidia del emperador Calgula (37-41), quien planea matarlo. Convencido de que
Sneca tendra una vida corta, a causa de su mala salud, fue posponiendo el crimen, hasta que
l mismo fue asesinado, lo cual situ a Claudio como emperador. Sneca se casa, y nace su
primer hijo, Marco Anneo. Probablemente daten de esta poca, del 31 al 39, obras no
conservadas, como De lapidum natura, De piscium natura o De motu terrarum. Tras la muerte
de su padre, Sneca El Viejo, en el ao 39, escribe Ad Marciam de consolatione, y en el ao 41
escribe De ira. Reinando Claudio, la emperatriz Mesalina consigue que Sneca sea acusado de
adulterio con la princesa Julia Livila, hermana de Calgula y una de las principales enemigas
de la emperatriz. Como consecuencia, Sneca es desterrado a Crcega, en el ao 41. En aquel
160

territorio semisalvaje, entre grandes privaciones, Sneca escribe Ad matrem Heluiam de

consolatione y Ad Polybium de consolatione. Su destierro dura 8 aos, hasta la boda de Claudio
con Agripina. Entonces, sta consigue que Sneca sea indultado y pueda volver a Roma. Es
nombrado Pretor, y junto con Burro (Prefecto de la Guardia Pretoriana) comienza a ocuparse
de la educacin de Nern, hijo de Agripina. En esta poca, Sneca contrae segundas nupcias
con Paulina, y escribe De breuitate vita y De tranquillitate animi.
En el ao 54, muere Claudio, envenenado. Sneca se venga escribiendo una magistral y
mordaz stira, la Apokolokyntosis diui Claudii, en la que ridiculiza las pretensiones de
divinidad de Claudio. "Apokolokyntosis" significa transformacin en calabaza, por
contraposicin a "apoteosis", transformacin en Dios.
Tras la muerte de Claudio, Nern, de 16 aos, se convierte en emperador, y su tutor
Sneca en rbitro del Imperio. Hasta el ao 59, la influencia poltica de Sneca es capital,
pudindose decir que, junto con Burro, es el verdadero gobernante del Imperio. De esta poca
datan sus obras De constantia sapientis y De clementia.
Es el famoso perodo del gobierno bueno de Nern. Sneca y Burro introducen reformas
fiscales y judiciales, y fomentan una actitud ms humanitaria hacia los esclavos. Al mismo
tiempo, Sneca se venga de sus enemigos haciendo uso de los mismos mtodos utilizados contra
l. Numerosos polticos y senadores son desterrados a islas perdidas en el mapa. Su elevada
posicin le hace reunir una gran fortuna, la mayor del Imperio. Este hecho es criticado por
Suilio, entre otros, y Sneca se defiende de las acusaciones escribiendo De uita beata.
En el ao 59, Agripina es asesinada por orden de su hijo Nern, que, paulatinamente, ha
ido tendiendo hacia un gobierno cada vez ms personal y desptico. El propio Sneca es el
encargado de redactar el discurso que Nern leer en el Senado, justificando el crimen. Por
estos aos escribe tambin De beneficiis.
A medida que Nern va acaparando ms poder, la influencia de Sneca comienza a
declinar. En el ao 62, la muerte de Burro lo deja en una situacin aun ms vulnerable. Todos
sus enemigos, agrupados en torno a Tigelino, comienzan a acosarlo. En esta coyuntura, Sneca
solicita de Nern su retiro de las labores de gobierno, ofrecindole incluso la entrega de toda su
fortuna. Nern se niega a aceptar, y le asegura que su vida no corre peligro. Sin ser capaz de
marcharse definitivamente de Roma, Sneca se va apartando poco a poco de la vida pblica.
Esta es quiz la etapa ms fecunda de su produccin filosfica, pues escribe algunas de sus
obras ms famosas. De estos aos, del 62 al 65, datan: De otio, Naturales Quaestiones,
Epistulae Morales ad Lucilium y De Prouidentia.
En sus escritos sobre ciencias naturales trat, en particular, de los terremotos y su
relacin con los volcanes; aunque, en general, recogi las opiniones de los antiguos sobre
diversos temas, aadi algunas reflexiones personales interesantes, como el vaticinio de una
futura explicacin de los cometas como verdaderos cuerpos celestes. Fue tambin autor de
nueve piezas dramticas, inspiradas en modelos griegos clsicos y que son, de hecho, estudios
de las tensiones emocionales a que se ven sometidos los personajes, destinadas a ser ledas ms
que representadas.
En el ao 65 es descubierta la conjura de Cayo Calpurnio Pisn contra el emperador. En
opinin de muchos, el Imperio iba a ser entregado a Sneca. Nern le ordena suicidarse, y
Sneca, con gran fortaleza de nimo, se corta las venas el 19 de Abril.
En general, su doctrina era la de los antiguos estoicos, aunque, en numerosos aspectos,
incorpor a ella su propia visin personal y hasta la de pensadores de escuelas antagnicas,
como Epicuro, al que cita a menudo en trminos aprobatorios; con ello no hizo sino ejemplificar
el espritu eclctico y sinttico caracterstico del estoicismo nuevo propio de su poca, del cual
fue el mximo exponente.
La filosofa era, para l, un asunto fundamentalmente prctico, cuyo principal objetivo
era el de encaminar a los hombres hacia la virtud, comunicndoles el conocimiento de la
161

naturaleza del mundo y de su propio lugar en l para que ello los hiciera capaces de guiar sus
vidas de acuerdo con la voluntad divina.
En este sentido, la lgica y la fsica proporcionan un fundamento a la tica pero no
ocupan su lugar, sino que estn subordinadas a ella como lo estaban ya en el antiguo
estoicismo; a este ltimo, Sneca aporta esfuerzo, que aplica a persuadir del deber de obrar y
pensar rectamente, ms que a demostrar la verdad de un conjunto de enunciados ticos
normativos. Se vale, para ello, de la descripcin vvida de los beneficios de la virtud y las
desventajas del vicio; en la comprensin de que todos los bienes y males de este mundo son
transitorios radica la autosuficiencia del verdadero sabio, quien, para conseguirla, debe
liberarse de sus emociones, juicios equivocados acerca del valor de las cosas.
Sin participacin poltica deca Sneca, el individuo, busca su propia perfeccin en
la interioridad de su conciencia, creando una atmsfera intimista, jams vista hasta ese
momento, al que Michel Foucault llama "cultivo de s". A travs de la filosofa el hombre sabio
tratar de dominar las pasiones. En Sneca la filosofa adquiere un valor prctico: ensea a
vivir bien.
Al igual que Cicern, el perfil humano de Sneca adquiere distintas dimensiones segn
quien interprete los datos. Una vez ms nos encontramos con discrepancias entre la teora y la
prctica. Segn Carmen Codoer, las discrepancias se agrupan con relacin a dos puntos
fundamentales:
1)
La falta de coincidencia entre las ideas que se desprenden de sus escritos y su

comportamiento personal y poltico. La autora cita como ejemplos, por un lado,
2)
La posesin por parte de Sneca de abundantes riquezas.
Consolacin a Polibio y Apocoloquintosis.
Segn la referida autora para juzgar no se puede prescindir de dos premisas: la distinta
mentalidad de los hombres en las distinta pocas y la consabida calidad de hombre poltico de
Sneca, ella encuentra que estas contradicciones revelan la humanidad del filsofo. Con
respecto a las riquezas, otro punto de crticas, contrastan con la pobreza que tantas veces alaba
en sus obras. Algunos autores, sostienen que las tendencias ms moderadas del estoicismo
postulan simplemente la indiferencia hacia el dinero sin llegar al rechazo de las riquezas.
Antes bien, las riquezas pueden facilitar la prctica del bien. Finalmente, Cmo juzgar la
actitud poltica de Sneca durante el reinado de Nern. Su complicidad ms o menos consciente
en una serie de actos aislados: el asesinato de Claudio, de Agripina; su participacin ms o
menos velada en uno de los reinados ms cargados de crmenes y atrocidades de toda la
historia de Roma?
No es fcil responder, o bien la personalidad real de Sneca es la que surge de sus
escritos y, su intervencin poltica slo trat de refrenar la tendencia al despotismo iniciada por
Tiberio, o bien su verdadero modo de ser queda al descubierto en su actuacin poltica.
Mientras Cicern persigue la bsqueda de la verdad como una charla entre amigos,
serenamente, la filosofa del siglo I d.C. persigue una finalidad prctica: mejorar moralmente al
individuo. Para obligarlo, la forma literaria presta mayor atencin a los detalles dndoles
carcter emotivo, lo concreto se impone sobre la abstraccin, gracias a la retrica.
El estilo de Sneca resulta algunas veces cortado y sentencioso mientras que otras se
caracterizan por la escasa concisin en la exposicin y la amplitud de las digresiones. Lo
original de su pensamiento consiste en el carcter profunda-mente humano de su doctrina.
Para l, el filsofo es el mdico de las almas de all el gran nmero de consolaciones escritas a
fin de reconfortar los espritus.
En cuanto a la relacin entre el estoicismo y el cristianismo, el estoicismo es la filosofa
predominante en el momento en que se est formando el pensamiento cristiano, no es raro que
est penetrado por ella. Sin embargo, la falsa correspondencia entre san Pablo y Sneca, que
162

parece haberse forjado en el siglo IV, es por s sola un indicio de la popularidad de nuestro
autor en los crculos cristianos. San Jernimo, lo llamaba "nuestro Sneca".
Marco Aurelio Antonio (121 180 d. C.).

Marco Aurelio, cuyo nombre verdadero era Marco Annio Vero, naci en
Roma el 20 de abril del ao 121. Emperador y filsofo romano.
Perteneciente a una gens espaola de Roma, ya de nio llam la atencin
del emperador Adriano, quien qued admirado por su ingenua franqueza y
su inteligencia, y orden a Antonino Po que lo adoptara (138), quedndole
destinado el imperio. Estudi retrica griega y latina con Herodes tico y
Marco Cornelio Frontn, el cual desde entonces habra de ser su amigo y
consejero espiritual. Marco Aurelio visti el manto de filsofo en el 133, el
de Csar en el 139 y el de cnsul en el 140 y 145, este ltimo ao se cas
con su prima Faustina la Joven, hija de Antonino Po. Los veintitrs aos
que dur el reinado de Antonino Po se cuentan entre los ms prsperos del
imperio, pero cuando, tras su muerte (161), Marco Aurelio fue nombrado emperador, se abri
un perodo enormemente conflictivo para el imperio, que se vio sacudido por los ataques de los
brbaros, revueltas populares y varias epidemias. A la serie ininterrumpida de guerras y
calamidades que tuvo que soportar, el emperador opuso su serenidad y su fuerza moral.
En su relacin con los cristianos, adopt la misma actitud que Trajano, que evitaba la
persecucin pero reprima las manifestaciones pblicas de su fe y castigaba a los fieles que,
tras ser denunciados, se negaban a celebrar el culto de la religin ancestral. Sin embargo, esa
actitud obedeca menos a una voluntad de erradicacin que a la opinin extremadamente
severa que le merecan su proselitismo y sus prcticas rituales. De hecho, los cristianos nunca
lo incluyeron en su lista de perseguidores. Como emperador, a pesar de su temperamento
pacfico y su preocupacin por la economa, se vio obligado a concertar emprstitos forzosos y a
desprenderse de parte del patrimonio imperial ante la urgente necesidad de constituir un
ejrcito de esclavos, gladiadores, extranjeros y fugitivos, con el que hacer frente a la presin de
los brbaros; as, rechaz a los germanos hasta ms all del Danubio en el 168, venci a los
partos y les arrebat parte de Mesopotamia (161) y someti a marcomanos (172), cuadros (174)
y srmatas (175).
Tras la paz general del 175 y la ocupacin de una franja de seguridad al norte del
Danubio, admiti en el imperio, por primera vez, a brbaros como colonos y soldados. Sin
embargo, una revuelta en el norte de Italia determin que proscribiera por un tiempo esa
prctica. Quebrantada la paz por los brbaros en el 177, Marco Aurelio emprendi una nueva
campaa, en el curso de la cual sucumbi a la peste (en Vidobona, Viena) que desde el 166
asolaba el imperio, que pas a regir su hijo Cmodo.
Antes de acceder al gobierno del imperio, Marco Aurelio haba adquirido el hbito de
escribir durante sus viajes cartas diarias a su maestro Marco Cornelio Frontn, a quien
comentaba cuestiones de estilo y retrica e informaba sobre el curso de sus estudios y acerca de
su delicada salud, castigada por el rgido ascetismo que se impona; despus, pas escribir para
s mismo, y en griego, cuando antes lo haba hecho slo en latn.
Su gran legado, es el resultado de las meditaciones morales que, ya al final de su vida,
fue dejando por escrito, sin seguir un plan estricto o preestablecido. Dividida en doce libros y
redactada en griego, la obra se basa en una serie de reflexiones inspiradas por su experiencia
cotidiana. Su visin del hombre es pesimista, pues considera que sus pasiones son el factor
principal de la corrupcin del mundo, por lo que aconseja perseguir tan slo aquellos fines que
dependan de uno mismo.
Marco Aurelio es uno de los principales representantes del llamado nuevo estoicismo o
estoicismo imperial. Influido por otros grandes maestros del estoicismo de este perodo
(Epicteto, Sneca), Marco Aurelio acentu los rasgos religiosos de la doctrina, la cual se
convirti casi enteramente en una norma de accin y en un consuelo. As, lo vemos en su obra,
163

conocida con el nombre de Soliloquios. Su estilo, influido sin duda por los maestros estoicos,
carece, sin embargo, de la dureza dogmtica de Epicteto (de quien adopt el elogio de la
libertad humana), o del tono docto y acadmico de Sneca. Por el contrario, sus textos denotan
un tono muy personal, ya que parten de una reflexin ntima y crtica, y acusan una tendencia
a transformar la doctrina en un constante examen de conciencia.
Encontramos en su obra un conjunto de doctrinas, entre ellas, las siguientes: el hombre
es carne, espritu vital, y un yo que se gobierna a s mismo, y que debe tomar las riendas de la
propia vida, pues es la parte divina del hombre; hay que obrar de acuerdo con la Naturaleza,
pues los cambios del hombre son similares a los cambios de ese Todo que es la Naturaleza
Universal; la materia del Todo es, sin embargo, dcil y adaptable, en tanto que la Razn posee
su propia naturaleza, la cual no contiene ningn mal; las rotaciones del Universo son siempre
las mismas, hacia arriba y hacia abajo; el Universo es como una gran Sociedad; el hombre
mortal es ciudadano en la Gran Ciudad del Universo, etc. La mayor parte de estas doctrinas
son las que corresponden al estoicismo del citado perodo.
Marco Aurelio, predica dondequiera un sentimiento que a veces se acerca a la piedad.
Parece insistir en el darse a los otros, porque sostiene que los hombres estn estrechamente
relacionados en una comunidad que hace posible la constante comunicacin mutua y, sobre
todo, el amor mutuo. Ms que una doctrina, importa destacar en Marco Aurelio sus mximas y
recomendaciones, las cuales no deben tomarse aisladamente, sino siempre dentro de un
conjunto y como modos de vida para los hombres.
Una de sus mximas dice: El que no sabe que el universo existe, no sabe dnde est. El
que no conoce el propsito del Universo, no sabe quin es ni qu es el Universo. El que fracasa
en cualquiera de estos aspectos no puede ni siquiera decir por qu ha nacido. (Libro VIII, 52 de
Pensamientos).
2.4.3. Escepticismo.
El escepticismo como doctrina filosfica tiene dos aspectos: uno terico y otro
prctico. Desde el punto de vista terico, el escepticismo es una doctrina del
conocimiento segn la cual no hay ningn saber firme, ni puede encontrarse nunca
ninguna opinin absolutamente segura. Desde el punto de vista prctico, el escepticismo
es una actitud que encuentra en la negativa de adherirse a ninguna opinin
determinada, en la suspensin del juicio, la salvacin del individuo, la paz, interior.
El carcter peculiar del escepticismo antiguo fue descrito ya por Sexto el
Emprico al clasificar las doctrinas o sectas filosficas en tres tipos: la de aquellos
que creen haber descubierto la verdad, o dogmticos como Aristteles, los epicreos y
los estoicos; la de aquellos que suponen no puede ser aprehendida como los
acadmicos ; la de aquellos que siguen investigando como los escpticos. De ah
que los escpticos sean llamados tambin estticos, a causa de su afn de indagacin;
efctico, por la suspensin del juicio producida por la indagacin, y aportico, por el
hbito de dudar y la indecisin que tal hbito acarrea. Cuando el escptico lo es de
veras, se convierte en pirrnico nombre que se le dio por ser Pirrn el que, al
parecer, llev el escepticismo a sus ltimas consecuencias.
No hay propiamente hablando una escuela escptica antigua, sino muy diversas
corrientes escpticas, cada una de las cuales forma una especie de secta o subsecta
filosfica. Se ha considerado a veces a los sofistas griegos del siglo V a. C. como los
primeros escpticos, o como precursores de los escpticos. Sin embargo, escpticos
propiamente dichos empez a haberlos slo hacia el siglo III antes de J.C., con Pirrn y
los pirrnicos. Entre los discpulos de Pirrn destacaron Filn de Atenas; Nausifanes de
Teos (partidario tambin de Demcrito y maestro de Epicuro); y Timn de Flionte,
discpulo del megrico Estilpon, y cuyas Stiras constituyen una polmica contra todos
los filsofos que pretenden haber encontrado un criterio de verdad. Aunque hubo
escpticos despus de los nombrados, el escepticismo reverdeci slo durante los dos
164

primeros siglos de nuestra era especialmente en Enesidemo, Sexto el Emprico y Agripa.

Se discute si los miembros de la Academia platnica en el curso de los siglos III y II
antes de J.C. (platonismo medio: Arcesilao; y platonismo nuevo: Carneades) pueden ser
considerados como escpticos.
El escepticismo antiguo es en la mayor parte de los casos una actitud; el
escepticismo renacentista y moderno es con frecuencia una posicin. Cuando lo
estudiamos con independencia de la situacin histrica y atendiendo a su significacin
epistemolgica, el escepticismo aparece como una cierta tesis sobre la posibilidad (o
imposibilidad) del conocimiento. Segn el escepticismo, el sujeto no puede nunca
aprehender el objeto, o lo puede aprehender nicamente en forma relativa y cambiante.
Los miembros de la Academia Media (la escuela que se desarroll en el siglo III a.
C. a partir de la Academia de Platn) y de la Academia Nueva (siglo II a. C.) de
Carneades fueron ms sistemticos pero menos radicales en su escepticismo que los
pirronistas. Carneades mantena que ninguna idea poda ser probada de manera
concluyente, pero que algunas podan ser mostradas como ms probables que otras. El
escptico ms importante del ltimo periodo de la antigedad fue el filsofo griego
Enesidemo, que hizo una clasificacin de diez razones en apoyo de la posicin escptica y
el fsico griego del siglo III d. C. Sexto el Emprico, que resalt la observacin y el
sentido comn en oposicin a la teora.
Pirrn (c. 360-c 272 a. C.).

Pensador griego. Introductor del escepticismo puro en la filosofa griega, origin la
escuela conocida como pirronismo y est considerado el fundador del escepticismo filosfico.
Naci en lide y estudi con el filsofo griego Anaxarco, un discpulo de Demcrito.
Pirrn acompa a Alejandro III el Magno en su expedicin a Oriente y conoci las enseanzas
de los magos persas y de los brahmanes hindes. Pas gran parte de su larga existencia
retirado del mundo. No dej escritas sus doctrinas, que son conocidas sobre todo a travs de las
palabras de su seguidor, el filsofo y escritor de stiras Timn el Silgrafo. Pirrn pensaba que
la naturaleza real de las cosas no puede ser en verdad comprendida, y por ello es imposible
alcanzar el conocimiento objetivo. Mantena que la actitud correcta para el filsofo es la
imperturbabilidad y la suspensin total del juicio, y que en esta actitud se asienta la libertad
de la pasin, la calma de la mente y la tranquilidad del alma, que constituyen las cualidades
humanas ms altas y meritorias.
Enesidemo (fl. siglo I a. C.).

Filsofo escptico griego, se esforz en demostrar el carcter relativo de todos los juicios
y opiniones. Nacido en Cnosos (en la isla de Creta), ense en la ciudad egipcia de Alejandra.
Se le atribuyen 10 conocidos argumentos, denominados tropoi, en favor del escepticismo.
Sostena Enesidemo que debe suspenderse todo juicio si con l se busca conocimiento pues al
obrar de esa forma, nada es verdadero ni en s mismo ni en otra cosa. Este principio le pareca
evidente, ya que los objetos aparecen de forma distinta a las personas segn la perspectiva en
que stas se encuentren. Crea que la evidencia de aquello que se asume requiere un proceso
infinito de pruebas, es decir, que lo que se asume se basa en algo asumido con antelacin y as
de un modo indefinido.
2.4.4. Neoplatonismo.
El neo platonismo, fundado en el siglo III d. C. por Ammonio Saccas, se present
como un importante rival del cristianismo ya que implicaba un planteo esencialmente
espiritual. Es por una parte, la renovacin del platonismo en diversas pocas de la
historia de la filosofa, y por otra, una corriente particular, que, originada en la ltima
165

fase pitagorizante de la filosofa platnica, atraviesa como una constante la historia del
pensamiento de Occidente, y llega, a travs de mltiples vicisitudes y transformaciones,
hasta la poca actual.
El neoplatonismo es una variante de monismo idealista para el que la realidad
ltima del universo era lo Uno, perfecto, incognoscible e infinito. De este Uno emanan
varios planos de realidad, siendo el nous (inteligencia pura) el ms elevado. Del nous
deriva el alma universal, cuya actividad creadora origina las almas inferiores de los
seres humanos. El alma universal se concibe como una imagen del nous, del mismo
modo que el nous es una imagen de lo Uno; de esta forma, tanto el nous como el alma
universal, a pesar de su diferenciacin, son de la misma sustancia, es decir que son
consustanciales con lo Uno. El alma universal, no obstante, al constituirse como un
puente entre el nous y el mundo material, tiene la opcin de preservar su integridad e
imagen de perfeccin o bien de ser sensual y corrupta por entero. La misma eleccin est
abierta a cada una de las almas inferiores. Cuando, por la ignorancia de su verdadera
naturaleza e identidad, el alma humana experimenta un falso sentido de distancia e
independencia, se vuelve presumida de un modo manifiesto y cae en hbitos sensuales y
depravados. El neoplatonismo mantiene que la salvacin de esa alma es posible gracias
a la virtud de la libertad de la voluntad que le permiti elegir su camino de pecado. El
alma debe invertir ese curso, trazando en sentido contrario los sucesivos pasos de su
degeneracin, hasta unirse otra vez con el origen de su ser. La reunin verdadera se
consuma a travs de una experiencia mstica en la que el alma conoce un xtasis total.
En un sentido doctrinal, el neoplatonismo se caracteriza por la oposicin
categrica que se plantea entre lo espiritual y lo carnal, elaborada a partir del dualismo
platnico de idea y materia, oposicin que se produce mediante la hiptesis metafsica
de agentes mediadores, el nous y el alma universal, que transmiten el poder divino de lo
Uno a todo, mediante una aversin al mundo de los sentidos, y por la necesidad de la
liberacin de una vida de sensaciones a travs de una rigurosa disciplina asctica. As,
el neoplatonismo se halla ya preformado en la antigua Academia platnica, cuando
Espeusipo y Jencrates funden la idea platnica del Bien con la idea pitagrica de lo
Uno, o bien subordinan la primera a la segunda.
El trnsito entre Platn y Plotino es cumplido por una serie de pensadores ms o
menos relacionados con las tradiciones orientales y en donde aparecen corrientes
judaico-alejandrinas que culminan el Filn. A partir de Plotino y sin que deba ser
olvidado su maestro Ammonio Saccas, el neoplatonismo es representado por los
discpulos de Plotino, Amelio y Porfirio y por diversas corrientes.
Suelen considerarse neoplatnicas las escuelas siguientes: la escuela de Siria,
representada por Jmblico; la escuela de Atenas, en la que figuran Proclo, Plutarco,
Damascio y Simplicio; la llamada escuela de Prgamo, derivada de Jmblico, pero
fundada por su discpulo Edesio y proseguida por Eusebio, Mximo y Juliano el
Apstata; la escuela de Alejandra, que cuenta entre sus adherentes a Hipata, Sinesio,
Ammonio y Olimpiodoro; finalmente, los neoplatnicos latinos, muchos de ellos
ntimamente relacionados con el estoicismo: Calcidio, Macrobio y Boecio.
El neoplatonismo que en cuanto religin se hallaba en la ms violenta oposicin
al cristianismo, pareci desaparecer temporalmente con la victoria cristiana, pero la
posterior evolucin del cristianismo condujo a las diversas sntesis helnico-cristianas
que culminaron en san Agustn, por el cual penetr principalmente el neoplatonismo
en la mstica Edad Media y se desenvolvi no slo en el sistema de Escoto Erigena, sino
en gran parte de los filsofos medievales hasta el siglo XIII en que consigui imponerse
la corriente aristotlica.
El hecho del neoplatonismo como constante en la historia de la filosofa queda
confirmado tanto en esta penetracin a travs de la Edad Media, como en su irrupcin,
en el umbral mismo del Renacimiento y de la modernidad, en diversas direcciones: por
un lado, la Academia platnica florentina, vinculada a la tradicin bizantina
166

transmitida sobre todo por Psellos; por otro, en la filosofa natural de Bruno; finalmente,
en el innatismo que, procedente directamente de las tendencias platnico-agustinianas,
dio origen a la escuela de Cambridge. Prescindiendo de las direcciones que confiesan
formalmente su dependencia del neoplatonismo en la filosofa moderna, tal corriente se
inserta del modo ms profundo en el idealismo romntico y en particular en la filosofa
de F. W. J. Schelling, cuyo Absoluto indiferenciado es en muchos respectos similar a la
concepcin del en que neoplatnicos y neopitagricos vean la expresin ms propia
del fundamento de toda diversidad.
Plotino (205 270 d. C.).

Naci en Lycpolis, Egipto. Comenz a interesarse por la filosofa a la
edad de 28 aos, pas diez aos en la escuela de Ammonio Saccas, se
agreg a la expedicin de Gordiano contra los persas a fin de conocer la
sabidura oriental. Gordiano fue derrotado y muri en batalla. Plotino
pudo escapar y luego de estudiar algn tiempo en Alejandra, lleg a
Roma en el 244, a la edad de 40 aos, en esa ciudad abri su propia
escuela enseando con xito. Su austeridad de costumbres, su elocuencia,
la amabilidad y dulzura en el trato, le valieron el aprecio de sus discpulos
y de los romanos que acudan a l como director de conciencia. Entre sus
oyentes figuran el emperador Galieno y su esposa Salonia. Al emperador
le propuso fundar en Campania, una ciudad de filsofos segn el modelo
de la Repblica de Platn (Platonpolis). Pero este proyecto no lleg a concretarse. En el 255, a
los 50 aos, encontrndose enfermo de los ojos, comenz a dictar su doctrina, en lecciones que
luego fueron ordenadas y publicadas en el ao 300 por Porfirio (discpulo de Plotino) en seis
secciones, compuestas cada una de nueve tratados, de all el nombre de Ennadas. No
constituyen un tratado sistemtico, sino un conjunto de conferencias sobre distintos temas. Su
escuela fue muy concurrida, acudiendo a ella de todas las provincias del Imperio, y
convirtindose en centro de resistencia y de guerra contra la religin cristiana, cuyos misterios,
cuyos principios de igualdad entre todos los hombres, y cuya universalidad de doctrina para
todos, se avena mal con el orgullo y las tradiciones de la filosofa pagana.
El plotinismo es el ltimo gran esfuerzo de la filosofa griega para constituir un esquema
racional de la realidad. En l se funden en un vasto sistema todos los elementos procedentes de
la especulacin anterior, especialmente el platonismo, el aristotelismo y el estoicismo, adems
de otros de origen oriental.
Su esquema fundamental de la realidad est constituido por entidades jerrquicamente
escalonadas y procedentes unas de otras: a) El Uno (mundo inteligible), b) El Logos o
Inteligencia, c) El Alma del mundo y d) El mundo sensible.
No obstante el plotinismo no es un mero sincretismo sino una sntesis vigorosa con
cierto grado de originalidad, evidenciado en la concepcin que plantea del Uno: que es a la vez
trascendente, en cuanto que, est afuera y por encima de todos los dems seres, es inmanente
en cuanto que todos los dems dependen de l en su ser y en su actividad, y todos tienden a l
como a su principio.
El ser es esencialmente vida, dinamismo y movimiento. El Uno es verdadera causa
eficiente de todos los seres por emanacin (no por creacin). La existencia de los seres mltiples
y contingentes del mundo sensible reclama necesariamente la de un Ser Uno y necesario. Por
eso, al Uno de Plotino no se llega por la experiencia sino que es un presupuesto previo para la
explicacin de toda la realidad. Todo procede del Uno, y todo, o por lo menos el hombre, debe
retornar a l como su principio. En Plotino arda una nostalgia de la divinidad, como no se
encuentra en ningn filsofo de la antigedad.
Hay autores que han asimilado el Uno de Plotino a Dios, de ser as, la filosofa que
estamos estudiando sera la ms afn con el Cristianismo ya que el Uno es principio y fin de
todas las cosas. En este sentido, Dios sera una cosa incomprensible e innominable para
167

nosotros: es todo lo que existe y nada de lo que existe; contiene en s toda la realidad, pero no es
una esencia determinada; de aqu se infiere que el nombre menos impropio que le podemos
atribuir es el de Uno. Es, pues, la unidad absoluta, necesaria, inmutable, infinita; pero no es la
unidad numrica, es la unidad universal en su perfecta simplicidad.
Este Unum abstracto y universalsimo est sobre todas las cosas, sobre todas las ideas y
perfecciones que podemos concebir: siendo, como es, el principio y el ser de todas las cosas, no
es ni bondad, ni libertad, ni pensamiento, ni voluntad, sino que es superior a todo esto, y hasta
es superior al ser. El Uno no es el ser, no es la inteligencia: es superior a la una y a la otra; est
sobre toda accin, sobre toda determinacin, sobre todo conocimiento; no es ni movimiento, ni
quietud, ni alma, ni inteligencia, ni siquiera cosa individual o determinada.
En suma, el Dios de Plotino parece coincidir con el Absoluto de Schelling; es la unidad
superior a todas las cosas, inclusas la esencia y la vida; unidad que entraa en su fondo todas
las esencias, que lleva en su seno todas las formas especficas, sin ser ninguna de ellas, sin ser
realidad concreta. Es el Unum anterior y superior, en el cual coexisten y se identifican los
contrarios: es la realidad neutra y uniforme, o, mejor dicho, informe, superior a toda
determinacin y forma.
Como muchos de los filsofos griegos, Plotino se enfrenta con el difcil problema de
conciliar la unidad del Ser y la pluralidad de los seres y trata de explicar la procedencia de los
seres mltiples del universo de la unidad primaria y trascendente de ser. Subraya la
trascendencia del Uno y su nota fundamental: la unidad y a la vez su distincin del resto de los
seres.
El Uno es principio supremo, fuente primordial de la cual se deriva toda la pluralidad de
los seres, por una procesin necesaria y eterna. Siendo perfecto, el Uno sobreabunda, y esta
sobreabundancia produce una cosa diferente a l, por emanacin. Las cosas no son el Uno,
porque ste permanece en s mismo, dndoles la existencia. Para que el ser exista, es necesario
que el Uno no sea el ser, sino el engendrador del ser. El ser es como su primognito.
Principios fundamentales.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
Todo ser perfecto es fecundo, y engendra otro ser, que es semejante a l. Siendo el Uno
la perfeccin infinita, ser infinitamente fecundo. Pero el ser que se engendra es inferior
a s.
Cuanto ms perfecta sea una causa, tanto ms perfectos sern sus efectos.
El Uno causa sin que se altere su unidad simplsima y sin perder nada de su propio ser.
El Universo es una irradiacin del Uno, que luego de haberlo producido, permanece
inmutable sin perder absolutamente nada de su propia sustancia.
La emanacin es a la vez libre y necesaria. Libre porque el Uno es la plenitud de la
perfeccin y no necesita producir nada ni nada puede obligarle a producirlo. Pero a la
vez es necesaria, porque que el Uno es inmutable.
Los grados de perfeccin de los seres estn en razn directa de su unidad y su
simplicidad. A mayor unidad, mayor perfeccin (y simplicidad).
Los seres son tanto ms imperfectos cuanto ms se alejan de la unidad de su principio.
La diversidad de los seres proviene de la adicin de un elemento negativo, que es la
diferencia. El Uno es esencialmente idntico. Pero los dems seres estn compuestos de
idntico y de diverso. El grado de perfeccin que corresponde a los seres ser tanto ms
inferior a mayor cantidad de diferencias.
Toda diferencia en cualquiera de sus modalidades, sea forma o materia, es un principio
de mal. Porque disgrega la identidad y la unidad. El Uno se identifica con el Bien, y la
multiplicidad y diversidad con el mal.
La procesin descendente de los seres.

El sistema de Plotino tiene dos partes o aspectos: a) Descendente (se describe el origen
de todos los seres, que emanan del Uno, es decir, que brotan del Uno por un proceso emanativo)
168

y b) Ascendente (consiste en el retorno de la multiplicidad a la unidad, mediante un proceso de

vuelta al primer principio. Este proceso tiene por centro el alma del hombre.
Uno, es el ser por excelencia y la fuente suprema de donde proceden todos los dems
seres. Es distinto de todas las dems cosas, est encima, fuera y ms all de todas las cosas. Si
existe la multiplicidad es necesario que antes exista la unidad. Existe el movimiento, luego
existe un Bien que atrae a todos los seres. El movimiento de los seres supone un fin, y el fin se
identifica con el Bien. El bien para la materia es la forma; para el cuerpo, el alma; para el
alma, la virtud, y, ya ms alto que sta, el entendimiento, y sobre ste, lo que llamamos la
naturaleza primera.
Existe la inteligibilidad, luego existe una luz intelectual nica superior. No es posible
pensar nada sin lo Uno. Por lo tanto, es necesario que exista aquello sin lo cual no es posible
pensar ni decir ninguna cosa.
Los atributos del Uno son la unidad y el infinito. No se trata de una unidad numrica
sino de una unidad superior. El Uno es indivisible, perfectsimo, autosuficiente, eterno, inmvil
y acto puro. Lo infinito, para nosotros es incomprensible indefinible. Nosotros decimos lo que
no es, pero no lo que es. Para Plotino, el Uno est por encima de lo divino, pues carece de toda
determinacin. El Uno slo se conoce por intuicin.
Del Unum absoluto emana la inteligencia suprema, la cual constituye el segundo
principio de las cosas. Su emanacin del Unum se verifica sin accin propiamente dicha y sin
volicin de ste; es una emanacin espontnea y necesaria, a la manera que la luz emana del
Sol.
Los pasajes en que Plotino habla de este segundo principio, son obscuros y hasta
contradictorios; resultando de aqu su gran diversidad de opiniones por parte de sus
intrpretes y de los historiadores de la filosofa, cuando se trata de fijar su origen y su esencia.
En nuestro sentir, la inteligencia suprema significa y representa una primera evolucin del
Unum absoluto, por medio de la cual ste pasa del estado inconsciente al conocimiento
consciente de s mismo como realidad absoluta y universal, y como principio de los seres y del
mundo por medio de las ideas contenidas, o, digamos, identificadas con la inteligencia
suprema. Slo de esta manera, slo tomando la inteligencia en este sentido, se puede
comprender lo que de ella dice el filsofo neoplatnico, a saber: que la inteligencia es a la vez el
objeto concebido, el sujeto que concibe y la accin de concebir.
En pos de la inteligencia, que con la Unidad absoluta constituye la dyada primitiva,
viene el Alma universal, para constituir, en unin con los dos anteriores, la famosa trada de
Plotino. El Alma universal, nos dice ste, es el tercer principio subordinado a los otros dos: esta
alma es el pensamiento, la palabra, una imagen de la Inteligencia, el ejercicio de su actividad;
porque la Inteligencia no obra slo por el pensamiento, sin embargo, este pensamiento es
indeterminado todava, porque es infinito.
La explicacin, como se ve, deja mucho que desear en cuanto a claridad; pues no es fcil
concebir en qu se distingue el Alma universal de la inteligencia, si aqulla es el pensamiento
de sta, sobre todo despus de haber afirmado que en la Inteligencia el sujeto cognoscente y la
accin de conocer son una misma cosa. Acaso Plotino quiso significar que el Alma universal es
la causa eficiente inmediata del mundo visible, el principio organizador inteligente del
Universo inferior. En otros trminos: para Plotino, toda actividad, toda fuerza, toda vitalidad
pertenece al orden intelectual, es pensamiento, y radican en el Alma universal y en la
inteligencia suprema, emanaciones primordiales e indivisibles del Unum, pues ste permanece
en toda su integridad y pureza, a pesar de esta doble emanacin.
El mundo sensible resulta de la unin de la parte inferior del Alma Universal (segunda
alma) con la materia. De las mltiples diferencias que la materia aade al Alma Universal
resulta la diversidad de los seres corpreos. Por la unin del Alma Universal con la materia, el
mundo sensible se convierte en un reflejo del mundo inteligible y resulta una armona
universal entre todos los seres pertenecientes a l.
169

La materia es el nfimo grado en la escala de los seres. Es la anttesis del Uno, pues es la fuente
de toda multiplicidad. Es distinta de la nada; pero es puro vaco, carece de toda cualidad y de toda
determinacin. Se la debe llamar no-ser. La materia es esencialmente privacin y es el principio del
mal, porque es lo ms alejado de la unidad y, por lo tanto, del Bien. La materia del mundo inteligible
es distinta de la del mundo sensible. sta pasa sucesivamente de una forma a otra, transformndose
en toda clase de cosas, por medio de las nuevas generaciones y corrupciones, de manera que est
sujeta a continuas mutaciones, al paso que la materia del mundo inteligible o superior es de suyo
permanente en el ser de que forma parte, sin experimentar mutaciones o cambios de forma.
El hombre no constituye un compuesto sustancial nico. Se compone de un elemento material
y corruptible, que es el cuerpo, y de otro espiritual e inmortal, que es el alma. El alma proviene del
mundo inteligible (procede del Alma Universal) se une violentamente al cuerpo y tiende a separarse de
l (platonismo) pero el alma es concebida como la forma organizadora del cuerpo (aristotelismo). Todas
las almas proceden del Alma Universal y todas son iguales, pero se hallan en distintos estados. La
esencia del hombre consiste en su alma. El cuerpo es la crcel del alma.
No hay comunicacin directa entre el alma y el cuerpo. Del alma se desprende un fluido activo
que causa los movimientos del cuerpo y lo utiliza como instrumento para su servicio. La unin del
cuerpo y del alma es accidental y violenta, por lo tanto tiende a separarse de l para retomar a su
estado primitivo. La vida terrestre no es ms que una sombra y una apariencia. En esto consiste el
drama de la vida, pues el alma conserva el recuerdo del mundo superior y tiende a libertarse del
cuerpo. Pero esto no es posible sino mediante la purificacin. El retorno a la unidad.
El alma humana, emanacin inmediata del Alma universal, es anterior y posterior al
cuerpo en su ser y en sus operaciones. Esta preexistencia del alma con respecto al cuerpo, lleva
consigo la independencia y superioridad de la misma en su ser y en sus funciones,
independencia que, no slo comprende las funciones de la parte superior e intelectual, sino
tambin de la parte inferior; de manera que el alma es completamente activa e independiente
del cuerpo y de sus rganos en la sensacin, lo mismo que en la inteleccin. As es que hasta la
memoria no consiste en la conservacin ni en el vestigio de las impresiones recibidas, sino que
es un desarrollo de la energa del alma y de su comercio con los espritus, con quienes tuvo
comunicacin antes de unirse al cuerpo; pero una vez unida al cuerpo, no ya slo al humano,
sino a los astros, adquiere los sentidos. De aqu es que, segn Plotino, las almas del Sol y
dems astros, no solamente ven y oyen, sino que estn dotadas de memoria y conocimiento, y
hasta escuchan y satisfacen nuestros votos. El fin de la Dialctica de Plotino es el retorno a la
Unidad, que se realiza, sobre todo, a travs del hombre. El alma del hombre es el centro de todo
proceso descendente y ascendente. La purificacin comienza bajo un impulso interior latente en
la misma alma. El proceso de retorno es a la vez intelectual y volitivo. La tcnica de la
purificacin plotiniana es esencialmente dialctica. Es una empresa matemtica realizada
mediante sustraccin o supresin de las "diferencias" materiales, sensitivas, racionales e
intelectivas, hasta volver al Uno, que es principio que est en nosotros mismos y que hace
posible la purificacin.
Plotino concibe la purificacin como un esfuerzo que el hombre puede realizar con sus propias
fuerzas. La salvacin no requiere ninguna ayuda extrnseca, sino que es un resultado del propio
esfuerzo individual. Primero debern suprimir el cuerpo, despus el alma que lo informa, y ante todo
la sensacin, los deseos, las irritaciones y las otras pasiones malsanas que nos inclinan hacia el mundo
mortal. Todo el proceso plotiniano de la purificacin se hace de abajo hacia arriba, desde la
multiplicidad a la Unidad. El fin del camino slo se alcanza cuando se llega a la cumbre de lo
inteligible, que es la identidad con el Uno, la cual se logra en el xtasis.
Entre los medios para retornar al Uno, Plotino, enuncia:
1.
2.
3.
La msica: el hombre debe elevarse de la armona sensible de los sonidos a la armona

inteligible, y finalmente al Uno.
El amor: se debe ascender de la belleza corprea y sensible a la Belleza inteligible y espiritual,
y finalmente al Uno.
La filosofa: por la dialctica se va subiendo de las cosas sensibles, transitorias, contingentes y
caducas a las realidades inteligibles y eternas, y finalmente al Uno.
170

La esencia del hombre y de todos los seres, es la unidad, que subsiste por debajo de todas las
diferencias. Es la huella del Uno. Por esto para llegar a la unidad perfecta es necesario suprimir toda
clase de diferencias, incluso la misma forma intelectiva. El Uno, que es el objeto de contemplacin, est
ms all del pensamiento. Solamente puede alcanzarse en la intuicin, o en el xtasis, que consiste en
el contacto suprainteligible con el Uno, y se alcanza en el momento en que quedan anuladas todas las
diferencias.
Para llegar a este estado es necesario perder la conciencia de s mismo. "Abandonando tu
individualidad es como llegas a ser el Todo". En ese momento el pensamiento no ve ningn objeto, sino
simplemente una luz pura. Esa visin es un acto suprasensible, suprarracional, suprainteligible. La
unin con el Uno que es principio de todas las cosas es el fin de toda la filosofa de Plotino. El mundo
no es un camino, sino un estorbo para llegar a estado feliz de contemplacin del Uno.
Corolario legtimo de esta doctrina es la que profesaban generalmente los neoplatnicos en
orden a la vivificacin del mundo, al cual consideraban como un animal inmenso, compuesto de
diferentes partes o miembros, formando una especie de organismo csmico. La teora antropolgica de
Plotino y del neoplatonismo en general, coincide con la de Platn. El cuerpo no es ms que un
instrumento respecto del alma, y sta lo es todo en el hombre y constituye su esencia verdadera.
Es digno de notarse que Plotino dedica algunos captulos a examinar si el alma racional es una
sola y la misma en todos los hombres, o si, por el contrario, existe una en cada individuo, discusin que
revela que la famosa teora averroica sobre este punto debi ser conocida ya en tiempo del jefe del
neoplatonismo. En todo caso, Plotino rechaza esta teora como absurda y contraria a la experiencia
misma, toda vez que la unidad del alma en los individuos llevara consigo la unidad e identidad de los
fenmenos o manifestaciones de la vida en sus diferentes rdenes.
La que es verdadera y propiamente una, aade Plotino, es el alma del mundo. En su calidad de
emanacin en cierto modo directa e inmediata del Unum, es en s misma divina y comunica divinidad
al universo mundo y a sus partes principales, como el sol y las estrellas.
Ancius Manlius Torquatus Severinus Boetius (480 524/5 d.C.).

Boecio es un filsofo del ltimo periodo romano. Es descendiente por lnea
paterna de la familia senatorial de los Anicios, y por lnea materna de los
Torquatos. Curs sus primeros estudios en Roma; muy joven fue enviado a
Atenas, donde permaneci 18 aos, adquiriendo una formacin muy
completa en literatura y filosofa griega. A su regreso a Roma fue
investido de la dignidad senatorial. Despus fue cnsul (510) en Ravena,
corte de Teodorico I el Grande, rey de los ostrogodos (Ravena fue centro
brillante pero efmero del resurgimiento de la cultura romana). Irritado
Teodorico por las buenas relaciones entre el papa Juan I y el emperador
Justino de Bizancio, abandon su actitud de tolerancia hacia los catlicos,
iniciando una persecucin en que fueron vctimas entre otros, Boecio y su suegro. Lo acusaron
de alta traicin, como cmplice del emperador Justino, en el proyecto de librar a Italia del yugo
gtico. Fue destituido de sus cargos, encarcelado y ejecutado en Pava en 525. En prisin
compuso De Consolatione Philosophiae (Sobre la consolacin de la Filosofa, 523), obra
filosfica matizada de estoicismo que, aunque escrita por alguien que no era cristiano, contiene
muchos elementos de la tica cristiana por lo que fue tenida en muy alta consideracin durante
toda la poca medieval.
Formalmente, es un representante de las tres grandes corrientes del neoplatonismo: la de
Roma, la de Atenas y la de Alejandra; pero en realidad, su filosofa se caracteriza por un gran
eclecticismo, por una inclinacin hacia las ciencias exactas y, en moral, por pertenecer al estoicismo.
Boecio se erigir en el fundador de la filosofa cristiana de Occidente, proporcionndole las categoras
clsicas del pensamiento y los instrumentos dialcticos. Se hicieron muchas traducciones de su obra y
muy clebres son las del rey Alfredo el Grande y la del poeta Geoffrey Chaucer. Tradujo y coment las
obras de Aristteles sobre lgica, as como la Introduccin a las categoras de Aristteles, de Porfirio.
Tradujo a Euclides y trat de los Fundamentos de la aritmtica de Nicmaco. Tambin compuso un
171

tratado de msica con una teora detalladamente elaborada de la msica griega. El propsito de
Boecio fue trasladar al latn todo el conjunto de la ciencia griega, adaptndola a la mentalidad latina.
Sus tratados sobre el "quadrivium" y la unificacin de las ideas de Platn y Aristteles sern su
principal aportacin para el desarrollo de la cultura medieval. Tiene informacin muy completa del
conjunto de la ciencia griega, de los filsofos antiguos anteriores o contemporneos. Estima a Porfirio
discpulo predilecto de Plotino.
Su produccin literaria es muy extensa y sus esfuerzos sirvieron para transmitir a Occidente
latino buena parte de la sabidura griega. Entre sus obras originales se cuentan: Introductio ad
syllogismos categoricos, De sillogismo categorico, De syllogismo hypotetico, De divisione, De differentis

topicis, De institutione arithmetica, De institutione musica, De consolatione Philosophiae. Su larga
permanencia en las escuelas de Atenas le permiti utilizar los textos autnticos de los filsofos griegos,
conservados en Oriente. Hasta muchos siglos ms tarde, ningn latino tendr a su disposicin una
riqueza tan grande de material. De ste contacto directo con las fuentes se deriva en Boecio una
marcada actitud de eclecticismo enciclopdico a la manera erudita. Sin adscribirse a ninguna escuela
aprovecha de todas cuanto considera til y verdadero.
Su esquema es una combinacin de platonismo y aristotelismo. Toma ideas de los estoicos. En
cuanto a su cristianismo, se aprecia claramente en toda su obra, especialmente en De Consolatione
Philosophiae, en la cual da un modelo de filosofa cristiana, aun cuando su desarrollo se realice en
forma de una especulacin puramente racional. Conserva la nocin platnica de filosofa como clase de
saber superior a las actividades puramente prcticas y utilitarias. Su filosofa versa acerca de las
realidades ms altas que puede proponerse la inteligencia humana. La triste condicin de su tiempo
no disminuy en Boecio su amor a las letras y a la sabidura.
Contribuye poderosamente a consolidar el esquema platnico aristotlico de la ciencia que
pasara sin variantes notables a la Edad Media. Primero son las cosas y despus la ciencia. La filosofa
se divide en dos grandes especies de ciencias: teorticas o especulativas y prcticas o activas, y cada
una de stas se divide en otras especies, cuyas diferencias provienen de los objetos sobre los cuales
versa su consideracin. Las especulativas se dividen en conformidad con los distintos seres sobre los
cuales versa su estudio, y las prcticas en conformidad con los distintos actos que consideran.
Cuadro 2.4.
DIVISIN DE LA FILOSOFA EN BOECIO
TERICAS
PRCTICAS
Teologa
Ciencia ms alta que versa sobre las realidades intelectibles, absolutamente
incorpreas y que solamente pueden ser conocidos por el pensamiento puro:
por excelencia, Dios y las almas.
tica
Versa sobre las acciones
del individuo.
Las matemticas
Versan sobre realidades inferiores a las primeras; son las imgenes o causas
ejemplares conforme a las cuales cre Dios todas las cosas del mundo celeste
y terrestre. Se dividen en cuatro grandes ramas: Aritmtica, Msica, Geometra
y Astronoma.
Psiicologa
Coloca a las almas encarnadas en los cuerpos.
Poltica
Versa sobre el gobierno
de la repblica.
Econmica
Versa sobre el rgimen
de la familia y de la casa.
Fisiologa
Estudian los seres naturales; son ciencias que se ocupan de la naturaleza y
propiedades de los cuerpos materiales, cuyo conocimiento se adquiere por los
sentidos.
Al final aade otra ciencia que llama Rationalis (lgica). La lgica constituye una parte de la ciencia si
solamente es un instrumento previo para ella.
Tiene un concepto jerrquico de la realidad, en la cual los distintos seres se escalonan

ordenadamente conforme a sus propias naturalezas. Mezcla de conceptos platnicos y
aristotlicos. Divide los seres en tres grandes sectores: a) Actos puros sin mezcla de potencia:
realidades divinas y sempiternas, formas puras y sin materia. Dios y las almas separadas;
172

b) Acto con potencia: formas de la materia pero consideradas sin materia (imgenes); y c)
Siempre en potencia: Correspondera a las formas en la materia, tal como se encuentran en los
seres corporales.
La lgica ocupa la mayor parte de la obra de Boecio. Los universales no existen
separadas como sustancias. Tampoco son una pura elaboracin mental, sino que existen las
cosas individuales percibidas por los sentidos, en las cuales la inteligencia ve, adems, la idea
universal.
La teologa, ciencia suprema, es la que versa sobre las realidades intelectibles de las
cuales la primera y por excelencia es Dios. Dios es una realidad trascendente al universo. Est
por encima y fuera de todos los predicamentos. No es substantia sino ultrasubstantia. Es
esencialmente uno, el ser ms excelente y ms perfecto. No puede pensarse nada que sea
superior al l. Es causa suprema y principio de todos los seres del Universo. Causa ejemplar de
todas las cosas. Es la causa del movimiento de todos los seres. Gobierna y ejerce su providencia
sobre todas las cosas. Dios ha creado el mundo no en el tiempo sino "a perpetuo" a
sempiterno". La existencia de Dios es evidente. Basta con fijarse en la existencia de los seres
imperfectos, la cual reclama necesariamente la de un ser perfecto anterior, del cual proceden.
La esencia y la existencia, son un conjunto de expresiones con las que trata de subrayar
la diferencia esencial entre el ser de Dios y el de todas las dems entidades. Dios es un ser
necesario, cuya esencia existe necesariamente. En Dios su ser es su existir, y su existir es su
ser. Todos los dems seres son contingentes. Son actualmente, pero no han sido y pueden dejar
de existir. En ellos se dan todas las combinaciones posibles entre ser y no-ser. La esencia de
Dios es simple y no hay en ella distincin del todo y de las partes (materia y forma), pues Dios
es una forma simple. Por esto en Dios, su esencia es perfectamente una.
En cambio, todas las dems esencias son compuestas. Su todo o su esencia se distingue
de sus partes integrantes. La esencia simple o infinita de Dios existe necesariamente. Su ser y
su existir se identifican. En cambio, las esencias compuestas y finitas de todos los dems seres
no existen necesariamente ni se identifican con su existencia, sino que reciben su acto de
existir de una causa exterior.
Boecio, concibe al hombre como un compuesto de cuerpo mortal y alma inmortal.
Combina nociones platnicas y aristotlicas. Por lo tanto, el alma es forma del cuerpo y aquello
por lo cual el hombre es. El alma no es todo el hombre, sino slo una parte de su esencia.
Distingue varias clases de almas: vegetativa, sensitiva e intelectiva.
No faltan alusiones a la preexistencia de las almas: nos dice que hay almas que cayeron
de la regin de los intelectibles. Hay mucho de platnico en la jerarqua que establece entre las
facultades cognoscitivas: los sentidos ven las figuras en la materia; la imaginacin puede
representarse las figuras sin la materia; la razn prescinde de todo lo particular y de las
figuras; la inteligencia trasciende lo particular y se remonta por encima del mismo universo,
contemplando las formas puras y simples.
La consolacin de la filosofa.
Est redactada en forma de dilogo, en estilo literario y elegante, alternando verso y
prosa. Es un escrito puramente filosfico en el que habla solamente la razn, ejemplo tpico de
la filosofa cristiana, en que la razn se enfrenta con los problemas con sus propias fuerzas,
pero teniendo a la vista la luz de la revelacin. Para comprender toda la profundidad de su
sentido y toda su emocin es preciso leer este libro imaginando la serenidad de Boecio,
despojado de sus bienes y dignidades, encerrado en una prisin de la que slo esperaba salir
para sufrir el suplicio. Comprende cinco libros: en el libro primero, se lamenta de sus
desgracias en versos elegacos. Aparece la filosofa en forma de una doble dama,
magnficamente vestida, que lleva bordadas en los extremos de su tnica las letras teta y pi,
iniciales de la filosofa prctica y terica. La filosofa consuela a Boecio y le invita a contarle
sus penas. Los primeros consejos no rebasan las recetas del estoicismo. En el libro segundo, la
filosofa se contenta con hacer ver la inestabilidad de la rueda de la fortuna y la insuficiencia
173

de todos los bienes terrenos para proporcionar al hombre la felicidad. En el tercer libro sube el
acento. Constituye este libro el ncleo de toda la obra. Traza el esquema que servir de modelo
para todos los tratados posteriores del ltimo fin. Hace un hermoso recorrido por todos los
bienes inferiores (riquezas, honores etc.), haciendo ver que estn mezclados de males y que no
pueden ser el sumo Bien, el cual solamente puede encontrarse en Dios. Termina elevando una
bellsima plegaria a Dios, formulando una prueba de la existencia de Dios, al cual se llega
ascendiendo de lo imperfecto a lo perfecto.
Resuelve que ni los bienes del mundo son los verdaderos bienes ni los males los
verdaderos males. El nico Bien verdadero es Dios. Y para el hombre, el nico verdadero bien
consiste en llegar a su posesin y el nico verdadero mal en perderlo para siempre.
En el cuarto libro, quedan otras dos cuestiones que trata de conciliar: la Providencia y el
Destino. La providencia es la razn divina universal, que reside en el principio de todas las
cosas. El destino es la disposicin que Dios ha puesto en las causas segundas contingentes para
que obedezcan a su providencia. As, el destino es la aplicacin de las leyes generales de la
providencia a los casos particulares. Hace unas cuantas aplicaciones de stos principios: los
malos podrn triunfar aparentemente en esta vida, pero recibirn su castigo en la otra.
En virtud del gobierno providencial de Dios, nada sucede al acaso, sino que todo tiene
sus causas. De aqu surge un problema: la presciencia divina y la libertad humana. Si Dios
prev infaliblemente todos los acontecimientos futuros y suceden tal como los ha previsto,
entonces no hay contingencia, por tanto, no hay voluntad libre. Si la voluntad es libre y decide
sus actos a su arbitrio, entonces no cabe la previsin infalible de Dios. En La consolacin de la
filosofa, no llega a una solucin.
El orden necesario impuesto por Dios no excluye la contingencia ni anula la libertad
humana, pero cmo? Boecio reconoce el misterio humildemente y se eleva al principio que rige
la inteleccin de los diversos seres. En la presencia inmutable de su eternidad, Dios lo ve todo
presente, tanto lo pasado como lo futuro, sin mengua de la incesante mutabilidad de las cosas.
As, Dios prev todas las cosas conforme a las naturalezas, lo necesario como necesario, lo libre
como libre. Pero, si los esfuerzos de Boecio no logran resolver el misterio, se desprende un
vigoroso acento cristiano de profundo optimismo y confianza en la providencia divina, haciendo
resaltar la nota de la bondad suprema que busca en todo el orden y el bien de cada cosa. En
suma, la doctrina de Boecio es el vehculo ms importante de transmisin de cultura
grecolatina al Occidente hasta el siglo XII. En artes liberales, la alta Edad Media apenas
conoce ms de lo que se halla en las obras de Boecio. Con sus cuidadosas traducciones de
Aristteles contribuy poderosamente a la formacin y fijacin de la nomenclatura filosfica
latina.
2.4.5.
2.4.5. Escolasticismo.
Usualmente se confunde la escolstica con la filosofa medieval. No obstante, sta
contiene muchos otros elementos, entre ellos las tendencias msticas, que no pueden
identificarse sin ms con la filosofa escolstica (Ferrater Mora, 1971, p. 584). No
obstante, la filosofa escolstica constituye el ingrediente filosfico ms importante de la
Edad Media. Los grandes autores escolsticos son siempre o casi siempre autores
medievales.
El trmino escolstica procede del vocablo scholasticus, es decir, el que ensea
en una escuela. Ms especficamente era llamado scholasticus el que enseaba las artes
liberales en una de las escuelas monacales. A decir de Ferrater Mora (1971),
Escolstico designo luego el maestro que segua ciertas orientaciones filosficas y que
adoptaba a tal efecto ciertos mtodos. Parte de las aludidas orientaciones filosficas se
hallan tambin en autores medievales judos y rabes, por lo que se ha hablado de
escolstica rabe (o escolstica musulmana y escolstica juda). Sin embargo, es
ms propio, o ms corriente, confinar el trmino escolstica a ciertos autores cristianos
e identificar escolstica con escolstica cristiana.
174

Atenindonos al aspecto histrico, se llama escolstica (escolstica medieval o,

a veces, escolstica propiamente dicha) a la fase principal del pensamiento filosfico
medieval desarrollado desde la ltima poca de la Patrstica hasta el siglo XVI y aun
parte del siglo XXVII. Esto no supone, naturalmente, la no existencia de la escolstica
en otros perodos; indica simplemente que fuera de la poca citada la escolstica no es
un tipo de pensamiento filosfico vigente. As, en la filosofa moderna aparte de lo
que haya de escolstica en ella ha habido en varias ocasiones un desarrollo de la
escolstica, renovada en los ltimos decenios con la neoescolstica y con el neotomismo.
Y dentro de la Patrstica hay muchos elementos de la posterior escolstica. Ahora bien,
si nos limitamos al uso ms corriente entre los historiadores de la filosofa, se considera
la escolstica como una fase encerrada dentro de los mencionados lmites temporales.
Segn M. Grabmann, la escolstica medieval (y en parte renacentista) se puede
dividir en 4 perodos: Una pre-escolstica (fines del siglo VII a fines del XI) que tiene
como principales momentos el llamado Renacimiento carolingio y la filosofa de Juan
Escoto Erigena. Sus caractersticas son el tradicionalismo, la sumisin a la autoridad, la
produccin intelectual basada en recopilaciones y florilegios, la receptividad, la fijacin
de los libros recipiendis y nonrecipiendis, sobre todo mediante la Decretal del papa
Gelasio.
El segundo perodo es el de la escolstica temprana (fines del siglo XII y
comienzos del XIII). Se caracteriza por la importancia dada a los posibles conflictos
entre auctoritas y ratio por los debates entre dialcticos y antidialcticos, por los
comentarios a las Sentencias, por las primeras Sumas, por el auge de la cuestin de los
universales y sus implicaciones teolgicas y lgico-gramaticales.
La alta escolstica, es el tercer perodo. Su caracterstica es la maduracin de los
temas anteriores, la absorcin definitiva de los motivos del pensamiento rabe, judo y
aristotlico y el desarrollo y la formacin de las grandes Sumas teolgicas y filosficas.
El cuarto perodo es el de la escolstica decadente (siglos XIV y XV), atenida
principalmente a problemas especiales, preocupada por cuestiones lgicas y semnticas
y por divisiones y subdivisiones de conceptos.
A las escolsticas antes descritas por Grabmann, puede agregarse otra fase, que
a veces es considerada como nueva: se trata de la llamada escolstica del barroco,
activa sobre todo entre 1550 y 1650. Importancia decisiva tuvieron en ella los filsofos
portugueses y espaoles. Arraigado histricamente en el movimiento contrarreformista
(y llamado por ello tambin escolstica de la contrarreforma) este perodo ha sido
calificado a veces de neoescolstica por los filsofos de la misma poca, aunque hoy da
se prefiere usar este ltimo vocablo para el resurgimiento escolstico que comenz en el
siglo XIX.
En suma, la escolstica fue un movimiento filosfico y teolgico que intent
utilizar la razn natural humana, en particular la filosofa y la ciencia de Aristteles,
para comprender el contenido sobrenatural de la revelacin cristiana. Su ideal ltimo
fue integrar en un sistema ordenado tanto el saber natural de Grecia y Roma como el
saber religioso del cristianismo. Los pensadores escolsticos sostuvieron una amplia
variedad de ideas tanto en filosofa como en teologa. Lo que da unidad a todo el
movimiento escolstico son las metas comunes, las actitudes y los mtodos aceptados de
un modo general por todos sus miembros. La principal preocupacin de los escolsticos
no fue conocer nuevos hechos sino integrar el conocimiento ya adquirido de forma
separada por el razonamiento griego y la revelacin cristiana. Este inters es una de las
diferencias ms caractersticas entre la escolstica y el pensamiento moderno desde el
renacimiento.
El objetivo esencial de los escolsticos determin algunas actitudes comunes, de
las que la ms importante fue su conviccin de la armona fundamental entre razn y
revelacin. Los escolsticos afirmaban que el mismo Dios era la fuente de ambos tipos de
175

conocimiento y la verdad era uno de sus principales atributos. No poda contradecirse a

s mismo en estos dos caminos de expresin.
Cualquier oposicin aparente entre revelacin y razn poda deberse o a un uso
incorrecto de la razn o a una errnea interpretacin de las palabras de la revelacin.
Como los escolsticos crean que la revelacin era la enseanza directa de Dios, sta
tena para ellos un mayor grado de verdad y certeza que la razn natural. En los
conflictos entre fe religiosa y razonamiento filosfico, la fe era siempre el rbitro
supremo, la decisin de los telogos prevaleca sobre la de los filsofos.
Despus de principios del siglo XIII, el pensamiento escolstico puso mayor
nfasis en la independencia de la filosofa en su campo propio. A pesar de todo, durante
el periodo escolstico la filosofa estuvo al servicio de la teologa, no slo porque la
verdad de la filosofa estaba subordinada a la de la teologa, sino tambin porque los
telogos utilizaban la filosofa para comprender y explicar la revelacin.
Como resultado de su creencia en la armona entre fe y razn, los escolsticos
intentaron determinar el mbito preciso y las competencias de cada una de estas
facultades. Muchos de los primeros escolsticos, como el eclesistico y filsofo italiano
san Anselmo, no lo consiguieron y estuvieron convencidos de que la razn poda probar
algunas doctrinas procedentes de la revelacin divina. Ms tarde, en el momento de
esplendor de la escolstica, el telogo y filsofo italiano santo Toms estableci un
equilibrio entre razn y revelacin. Sin embargo, los escolsticos posteriores a santo
Toms de Aquino, empezando por el telogo y filsofo escocs Duns Escoto, limitaron
cada vez ms el campo de las verdades capaces de ser probadas a travs de la razn e
insistieron en que muchas doctrinas anteriores que se pensaba haban sido probadas por
la filosofa tenan que ser aceptadas sobre la base nica de la fe.
Una de las razones de esta limitacin fue que los escolsticos aplicaron los
requisitos para la demostracin cientfica, recogidos al principio en el Organon de
Aristteles, de una manera mucho ms rigurosa que lo haba hecho cualquiera de los
filsofos anteriores. Esos requisitos eran tan estrictos que el propio Aristteles rara vez
fue capaz de aplicarlos en detalle ms all del campo de las matemticas. Esta
tendencia desemboc de forma terica en la prdida de confianza en la razn natural
humana y en la filosofa, como qued caracterizada la primera poca del renacimiento, y
as lo asumieron los primeros reformadores religiosos protestantes, como Martn Lutero.
Otra actitud comn entre los escolsticos fue su sometimiento a las llamadas
autoridades, tanto en filosofa como en teologa. Esas autoridades eran los grandes
maestros del pensamiento de Grecia y Roma y los primeros Padres de la Iglesia. Los
escolsticos medievales se impusieron a s mismos pensar y escribir mediante el estudio
nico e intensivo de los autores clsicos, a cuya cultura y saber atribuan certezas
inmutables. Tras alcanzar su plena madurez de pensamiento y producir los primeros
trabajos originales de filosofa, siguieron citando a las autoridades para dar peso a sus
propias opiniones, aunque a estas ltimas llegaban en muchos casos de manera
independiente.
Crticas posteriores concluyeron de esta prctica que los escolsticos eran meros
compiladores o repetidores de sus maestros. En realidad, los escolsticos maduros, como
santo Toms de Aquino o Duns Escoto, fueron muy flexibles e independientes en su
utilizacin de los textos de los clsicos; a menudo con el fin de armonizar los textos con
sus propias posiciones, ofrecieron interpretaciones que eran difciles de conciliar con las
intenciones y motivos inspiradores en los clsicos. El recurso a la cita de los clsicos fue,
en muchos casos, poco ms que un ornamento estilstico para empezar o finalizar la
exposicin de las propias opiniones e intentaba demostrar que las ideas del exegeta eran
continuidad del pasado y no simples novedades. Novedad y originalidad de pensamiento
no eran perseguidos de forma deliberada por ninguno de los escolsticos sino ms bien
minimizadas lo ms posible. Los escolsticos consideraron a Aristteles la mxima
autoridad filosfica, llamndole de modo habitual "el filsofo". El primer prelado y
176

telogo cristiano san Agustn de Hipona fue su principal autoridad en teologa, tan slo
subordinado a la Biblia y a los concilios oficiales de la Iglesia. Los escolsticos se
adhirieron con mayor intensidad y sin ninguna crtica a las doctrinas emitidas por la
jerarqua eclesial al admitir las opiniones de Aristteles en materia de ciencias
empricas, como la fsica, la astronoma y la biologa. Su aceptacin sin crtica debilit a
la escolstica y fue una de las principales razones de su desdeoso rechazo por parte de
los investigadores y sabios del renacimiento e incluso de mucho tiempo despus.
2.5.
FILOSOFA ORIENTAL.
Se entiende por filosofa oriental la filosofa o, mejor dicho, el pensamiento de los

pases del Cercano, Medio y Lejano Oriente; por lo tanto, el pensamiento elaborado en varias
regiones de Asia Menor, en Siria, en Fenicia, en el Irn, en la India, en la China, en el Japn y
en otros pases de esa vasta zona geogrfica. A veces, se incluye en ella tambin el pensamiento
egipcio antiguo e inclusive las filosofas rabe y juda, si bien lo corriente es excluir estas dos
ltimas (lo mismo que la llamada filosofa Siria) a causa de su estrecha vinculacin con la
historia de la filosofa occidental, de la cual acaban por formar parte. Aun con esta ltima
mencionada exclusin, empero, la citada definicin ostensiva de filosofa oriental ofrece varios
inconvenientes.
Por eso, Ferrater Mora (1971), ha propuesto un concepto ms restringido de filosofa
oriental. Consiste en circunscribirlo a las siguientes manifestaciones: cosmologa irania y
diversos elementos religiosos y religiosos-filosficos vinculados a la misma; filosofa india,
filosofa china y filosofa japonesa. De modo ms estricto todava puede restringirse el
mencionado concepto a las mayores de dichas filosofas: la india y la china
LaoLao-ts (570 490 a. C.).

Filsofo chino considerado el fundador del taosmo. La confusin en torno
a su fecha de nacimiento radica en la leyenda segn la cual instruy a
Confucio; en realidad, si Lao-ts existi fue en la persona de un filsofo
annimo del siglo IV a. C. que atribuy su trabajo a este sabio legendario.
Segn la leyenda, Lao-ts naci en la provincia de Henan y fue un
bibliotecario de la corte. Se supone que dej escrito el Tao Te-King (Libro
de la va y de la virtud), el gran tratado filosfico chino, cuando abandon
China para irse a vivir a un lugar desconocido de Occidente. Con mucho el
Tao Te-King es la obra literaria ms traducida del chino y tuvo una
enorme influencia en el pensamiento y la cultura orientales. Este libro,
que cuenta con tan slo 10.000 caracteres, fue redactado hacia el ao 300
a. C. y parece ser una antologa que recoge antiguas enseanzas, aunque la densidad de su
estilo sugiere que es obra de un nico autor.
La mayor parte del libro est compuesta por rimas y puede ser ledo como un largo
poema filosfico. Ensea que "el camino" del mundo se realiza con mayor aprovechamiento
abandonando las categoras y los valores en favor de la percepcin espontnea. El sabio busca
"no hacer nada" (wu wei) y deja que las cosas sigan su curso natural; as, como estaba
destinado a un monarca, al rey que pretenda ser inteligente y apto se le recomienda que
mantenga a su pueblo en la sencillez y la pasividad para que as pueda amoldarse a la
naturaleza, autntica meta del hombre. Relatos y mitos posteriores integraron a Lao-ts en la
religin china, convirtindole en una deidad principal de la religin taosta que revelaba los
textos sagrados a la humanidad; algunas leyendas sostienen que tras salir de China se
convirti en Buda.
Es comn llamar a Lao-tse y a Chuang-tse padres del sistema taosta. Fung Yu-lan, no
obstante mantiene que la filosofa de Lao-tse es la de Yang-chu en un grado ulterior de
desarrollo, y la de Chuang-tse es la de Yang-chu todava en otro grado ulterior de desarrollo.
177

Las doctrinas de Yang-chu constituyeron un desarrollo una de las llamadas cien

escuelas de las ideas confucionistas de Mencio.
El taosmo.
Es un sistema religioso y filosfico chino, que data del siglo IV a. C. Entre las escuelas
de pensamiento de origen chino, la influencia del taosmo slo ha sido superada por la del
confucionismo.
Lao-ts, pensaba que el Tao (T) es el principio del Cosmos, el ser Metafsico absoluto
que va mas all del tiempo y del espacio. Dijo: "Si tu puedes hablar de algo, ese algo ya no es
Tao. Pero, entonces, cual es el origen del Tao? Para contestar a esto, es necesario examinar
cuidadosamente la estructura de los caracteres chinos y coreanos. En el vocablo chino, tao
tiene dos connotaciones: va y cabeza, en donde la va significa caminar, y la cabeza significa
pensar. Caminar es la accin y pensar es el ser filosfico. En coreano, el vocablo t tiene el
mismo origen que "topta", que significa ayudar. Esto se puede interpretar como "dar y recibir
ayuda". Empero, el trmino tao, significara originariamente camino. De esta significacin se
pasa con frecuencia a la de camino del hombre, es decir, conducta humana. Se trata de un
principio ms material que espiritual, de un principio fatal y no inteligente, inmvil y no
moviente.
En rigor, el tao que todo lo abarca no puede ser considerado, segn indica Fung-Yu-lan,
como una cosa, aunque siendo lo que ha producido el universo pueda ser tambin llamado, en
cierto modo, cosa. El tao parece ser a la vez el ser y el no ser: el no ser se refiere a la esencia, y
el ser a la funcin. De esto tao deriva su propia virtud, pei, la cual acta de dos modos
alternativos, el yin y el yang, engendrando el cielo, la tierra y, entre ellos, el aire. En el Tao TeKing se indica que el tao ha existido antes de los tiempos y que solamente ha podido ser
llamado Tao una vez surgido el cielo y la tierra. Por lo tanto, algo puede decirse con toda
firmeza del Tao: que no se trata del tao (camino) habitual.
Ahora bien, la comprensin del tao determina la conducta del hombre o, mejor dicho,
del sabio que llega a proclamar la subsuncin de todo individuo y de toda opinin particular al
todo. En Chuang-tse se ve esto con particular claridad. Segn l, el sabio (taosta) debe
remontarse siempre al principio, para lo cual es necesario antes liberarse de todo lo sensible. El
sabio debe contemplar la armona universal y olvidar, por lo tanto, las diferencias. Puesto que
todo es uno, las distinciones son expresiones de la mentira. No hay sino una armona nica: no
hay verdad ni error: no hay afirmacin ni negacin. De este modo el sabio se sita, por as
decirlo, en el interior de la realidad. Una vez en ella, sabr ver el universo y actuar en l de
acuerdo con sus articulaciones naturales.
Principios bsicos del taosmo.

Las creencias filosficas y msticas esenciales taostas se encuentran en el Tao-te King y
en el Chuang-tzu, un libro de parbolas y alegoras, pero atribuido al filsofo Chuang-tzu.
Mientras el confucionismo exhorta a los individuos a someterse a las normas de un sistema
social ideal, el taosmo mantiene que el individuo debe ignorar los dictados de la sociedad y slo
ha de someterse a la pauta subyacente del universo, el tao (camino). Para estar de acuerdo con
el tao, uno tiene que "hacer nada", es decir, nada forzado, artificial o no natural. A travs de la
obediencia espontnea a los impulsos de la esencia natural propia de cada uno y al despojarse a
s mismo de doctrinas y conocimientos, se alcanza la unidad con el tao y de ello deriva un
poder mstico (T). Este poder permite trascender todas las distinciones mundanas, incluso la
distincin entre la vida y la muerte.
En el orden sociopoltico, los taostas pedan un retorno a la vida agraria primitiva.
Incompatible con el desarrollo de una teora poltica explcita, el taosmo ejerci su mayor
influencia en la esttica, en la higiene y en la religin chinas. Junto al taosmo filosfico y
mstico ya expuesto, el taosmo tambin se desarroll en el mbito popular como un culto en el
que la inmortalidad se buscaba a travs de la magia y el uso de diferentes elxires. La
experimentacin en alquimia abri el camino para el desarrollo (entre los siglos III y VI), de
178

diversos cultos basados en la higiene que pretendan prolongar la vida. Esto evolucion a un
sistema general de higiene, todava en prctica, que hace hincapi en la respiracin regular y
en la concentracin para evitar la enfermedad y contribuir a la longevidad. En el siglo II d. C.,
aparecieron organizaciones religiosas taostas populares relacionadas con la curacin por la fe.
Ms tarde, bajo la influencia del budismo, grupos religiosos taostas adoptaron el monacato
institucional y un inters por la vida futura del espritu bastante mayor que por la
inmortalidad del cuerpo.
La organizacin bsica de estos grupos fue la parroquia local, que mantena a un monje
taosta mediante diversas aportaciones. El taosmo fue reconocido como la religin oficial de
China durante breves periodos de su historia. Ms tarde se desarrollaron varias sectas
taostas, y en 1019 se le otorg un extenso territorio en la provincia de Jiangxi (Kiangsi) al
lder de una de ellas. Los sucesores de este patriarca mantuvieron el control sobre esta regin y
la supremaca nominal sobre el clero taosta local hasta 1927, en que fueron expulsados por los
comunistas chinos. En la China contempornea, el taosmo religioso tiende a fundirse con el
budismo popular y con otras religiones.
El
Tao Te-King, est llena de mximas. Lao-tse ha escrito, por ejemplo, sobre las
cualidades, la sabidura, el control, la naturaleza, el corazn, la intimidad, la distraccin, la

trascendencia de la naturaleza, la forma, la virtud, la paz, la influencia, el conocimiento, etc,
etc. Los principios contenidos en este poema filosfico son muy densos y ricos en belleza. En
la estrofa sobre el control, por ejemplo, se lee:
No alabando al honrado se evita el engao, no estimando lo raro se evita el robo, no ostentando la belleza se
evita la lujuria. As pues, el sabio controla a la gente: vaciando sus corazones, llenando sus vientres,
debilitando sus ambiciones, y fortaleciendo sus cuerpos. Si la gente carece de conocimiento y deseo el ms
hbil entre ellos es incapaz de actuar; si se evitan las acciones todos viven pacficamente.
Sobre las cualidades, Lao-tse nos dice:

Cuando se reconoce la belleza en el mundo se aprende lo que es la fealdad; cuando se reconoce la bondad
en el mundo se aprende lo que es la maldad. De este modo: vida y muerte son abstracciones del
crecimiento; dificultad y facilidad son abstracciones del progreso; cerca y lejos son abstracciones de la
posicin; fuerza y debilidad son abstracciones del control; msica y habla son abstracciones de la armona;
antes y despus son abstracciones de la secuencia.
La estrofa, de los cuatro infinitos, es quiz, la que esta cargada de mayor complejidad
doctrinaria:
Antes de que existiese el mundo estaba el misterio: silencioso, sin fondo, solitario, inmutable; en todas partes
y siempre en movimiento. La madre del mundo. No conozco su nombre, por lo que le llamo Tao; no conozco
su lmite, por lo que le llamo infinito. Siendo infinito, fluye para siempre, vuelve a s mismo. Uno mismo sigue
el camino del mundo; el mundo sigue el camino de la naturaleza; la naturaleza sigue el camino del Tao; el
Tao es el camino. Tao es infinito, por tanto, la naturaleza es infinita, por tanto el mundo es infinito, por tanto
uno mismo es infinito. Son cuatro infinitos, y el yo, es uno de ellos.
Todas estas doctrinas (y las que faltan nombrar), dieron origen a la escuela taosta, la
cual es, sin embargo, como precisa Fung Yu-lan, una escuela basada tanto en las doctrinas de
Lao-tse como en las de Chuang-tse (Chuang-tse agrupa, por lo dems, segn indica el citado
Fung Yu-lan, las doctrinas de todos los pensadores que mantuvieron opiniones similares, tales
como Sung Keng y Yin Wen).
Ahora bien, la comprensin del Tao determina la conducta del hombre o, mejor dicho,
del sabio que ha llegado a proclamar la subsuncin de todo individuo y de toda opinin
particular al todo. En Chuang-tse se ve esto con particular claridad. Segn l, el sabio (taosta)
debe remontarse siempre al principio, para lo cual es necesario antes liberarse de todo lo
sensible. El sabio debe contemplar la armona universal y olvidar, por tanto, las diferencias.
Puesto que todo es uno, las distinciones son expresiones de la mentira. No hay sino una
armona nica: no hay verdad ni error: no hay afirmacin ni negacin. La unidad primordial,
todava indiferenciada, en donde no hay oposicin ni variedad de opiniones puede, pues,
179

compararse con el centro del crculo (o de la Esfera) en el cual se disipa toda contrariedad,
inclusive los contrarios mismos. De este modo, el sabio se sita, por as decirlo, en el interior de
la realidad. Una vez en ella, sabr ver el universo y actuar en l de acuerdo con sus
articulaciones naturales. El que no ha alcanzado el estadio de la sabidura cree que hay que
forzar la realidad; el sabio entiende, en cambio, que puesto que la energa vital es limitada, hay
que hacer durar la vida en vez de desperdigarla: la colocacin en el principio de todo, o si se
quiere la orientacin hacia el Tao por el camino del Tao, es lo que permite llevar a cabo este
acto supremo de sabidura: durar.
KongKong-fuzi (551 479 a. C.).

Filsofo, terico social, fundador de un sistema tico, ms que religioso (el
confucionismo) y una de las figuras ms influyentes de la historia de
China. Segn la tradicin Confucio naci en el Estado de Lu (hoy,
provincia de Shan-tung) en el noble clan de los Kong. Su nombre original
era Kung Qiu o Kung-tse (Confucio, para occidente). Relatos de su vida
recuerdan que su padre, comandante de un distrito en Lu, muri tres aos
despus que Confucio naciese, y dej a la familia en la pobreza; Confucio,
sin embargo, recibi una esmerada educacin. Se cas a los 19 aos y tuvo
un hijo y dos hijas. Segn dicen, durante los cuatro aos posteriores a su
matrimonio la pobreza le impuls a realizar labores de criado para el jefe
del distrito donde resida. Su madre muri en el ao 527 a. C., y despus de un periodo de luto
empez su carrera de maestro. Sola viajar de un lado para otro e instruir a los contados
discpulos que se haban reunido en torno suyo. Su fama como hombre de saber y carcter, con
gran veneracin hacia las ideas y costumbres tradicionales, pronto se propag por el principado
de Lu.
En la segunda mitad de la poca de la dinasta Zhou, el gobierno central se haba
degenerado en China y la intriga y el vicio predominaban. Confucio lament el desorden de
aquellos tiempos y la falta de modelos morales. Lleg a creer que el nico remedio era convertir
a la gente a los principios y preceptos de los sabios de la antigedad. Por esta razn enseaba a
sus alumnos los clsicos antiguos de la literatura china. Tambin subray la importancia de la
msica, la msica china de esta poca tena funciones ceremoniales y religiosas en las prcticas
del Estado y del culto. Propugnaba el gran valor del poder del ejemplo. Los gobernantes, deca:
Slo pueden ser grandes si ellos mismos llevan vidas ejemplares y se guan por principios morales, de esta
forma en sus estados se estimulara a los ciudadanos que llegaran a ser prsperos y felices.
Una tradicin popular sobre la vida de Confucio establece que a los 50 aos fue
nombrado magistrado de Zhongdu, y al ao siguiente ministro del crimen del Estado de Lu. Su
administracin fue un xito; estableci reformas, la justicia fue administrada con imparcialidad
y el crimen tambin fue erradicado. Lu lleg a ser tan poderoso que el gobernante de un Estado
vecino intrig para conseguir la destitucin del ministro. Es ms probable, sin embargo, que
slo fuera un funcionario menor, pero en cualquier caso Confucio dej su cargo y en el 496 a. C.,
y viaj por diferentes territorios impartiendo clases y esperando en vano que algn otro
prncipe le permitiera emprender medidas de reforma.
En el ao 484 a. C., despus de que su bsqueda de un gobernante ideal se revelara por
completo infructuosa, volvi por ltima vez a Lu. Pas los aos que le quedaban, escribiendo
comentarios sobre los autores clsicos. Muri en Lu y fue enterrado en una tumba en Qufu,
Shan-tung. Confucio no dej escritos los principios de su filosofa; stos fueron transmitidos
slo a travs de sus discpulos. El Lunyu (Analectas), obra recopilada por alguno de sus
seguidores, es considerada la fuente de informacin ms fidedigna sobre su vida y enseanzas.
Una de las obras histricas que segn se dice l mismo haba recogido y editado: el Chung
Ching (Anales de primavera y otoo), es un relato analtico de la historia china en el Estado de
Lu desde el 722 al 481 a. C. Deseaba ser conocido como un transmisor ms que como un
180

pensador, y por este motivo restableci el estudio de los libros antiguos. Sus enseanzas se
convirtieron en libros de texto de las generaciones chinas posteriores.
Confucio fue muy venerado durante su vida y en aos sucesivos. Aunque l mismo tena
poca fe en lo sobrenatural, ha sido reverenciado por millones de personas casi como una
divinidad. El conjunto de las enseanzas de Confucio tuvo un carcter prctico y tico, ms que
religioso. Afirmaba ser un restaurador de la moralidad antigua y mantena que los propios
actos externos basados en las cinco virtudes, bondad, honradez, decoro, sabidura y fidelidad,
encierran el conjunto del deber humano. El venerar a los padres, vivos y muertos, fue uno de
sus conceptos claves. Su idea del gobierno era paternalista, y ordenaba a todos los individuos a
cumplir con rigor sus obligaciones hacia el Estado. En los siglos posteriores sus enseanzas
ejercieron una poderosa influencia en la filosofa china y en la historia de China.
Por la amplitud y profundidad de su sabidura, pronto lleg a ser conocido como Kung el
Sabio (Kung-Fu-Tsu, que los misioneros escribieron como Confucio).
Lejos de la mstica y las creencias religiosas, la enseanza de Confucio es una filosofa
prctica, un sistema de pensamiento orientado hacia la vida y destinado al perfeccionamiento
de uno mismo. Su objetivo no es la "salvacin", sino la sabidura y el autoconocimiento.
Confucionismo.
El Confucionismo es el principal sistema de pensamiento en China; se desarroll a
partir de las enseanzas de Confucio y sus discpulos, y tena que ver con los principios de la
prctica del bien, la sabidura emprica y las propias relaciones sociales. El confucionismo ha
influido en la actitud china ante la existencia, fijando los modelos de vida y pautas de valor
social, y proporcionando la base de las teoras polticas e instituciones chinas.
Desde China se extendi a Corea, Japn y Vietnam y en las ltimas dcadas ha
despertado inters entre los eruditos de Occidente. Aunque el confucionismo lleg a ser la
ideologa oficial del Estado chino, nunca ha existido como una religin establecida con una
iglesia y un clero. Los eruditos chinos alabaron a Confucio como gran maestro y sabio, pero
nunca lo adoraron como a un dios. Confucio tampoco se proclam a s mismo una divinidad. A
diferencia de las iglesias cristianas, los templos erigidos en honor a Confucio no eran lugares
en los que grupos organizados se reunan para alabarle, sino edificios pblicos diseados para
ceremonias anuales, en particular el cumpleaos del filsofo.
Varios intentos para divinizar a Confucio y ganar proslitos al confucionismo fracasaron
debido a la naturaleza secular de la filosofa. Los principios del confucionismo estn recogidos
en los nueve libros antiguos chinos transmitidos por el maestro y sus seguidores, que vivieron
en una poca de gran inquietud filosfica. Estos escritos pueden dividirse en dos grupos: los
Cinco Clsicos y los Cuatro Libros. Los Wu Ching (Cinco Clsicos), que se crearon antes de la
poca de Confucio, consisten en el Yi King (Libro de las Mutaciones), Chu King (Libro de la
Historia), Chi King (Libro de la Poesa), Li Chi (Libro de los ritos) y Ch'un Ch'iu (Anales de
primavera y otoo).
El Yi King es un manual de adivinacin probablemente recopilado antes del siglo XI a.
C.; su aspecto filosfico complementario, contenido en una serie de apndices, pudo haber sido
compuesto ms tarde por Confucio y sus discpulos. El Chu King es una coleccin de
documentos histricos antiguos, y el Chi King, una antologa de poemas antiguos. El Li Chi
trata de los principios de conducta, incluidos los de las ceremonias pblicas y privadas; fue
destruido en el siglo III a. C., pero resulta presumible que gran parte de su material fuera
preservado en una recopilacin posterior, el Documento de los ritos. El Ch'un Ch'iu, la nica
obra recopilada, segn se dice, por el propio Confucio, es una crnica de eventos histricos
importantes en la China feudal desde el siglo VIII a. C. a la muerte de Confucio, a principios
del siglo V a. C.
Los Chi Chu (Cuatro Libros), son compilaciones de los dichos de Confucio y Mencio y de
los comentarios de seguidores sobre sus enseanzas, son:
181

a.
b.
c.
d.
Primer Libro Clsico (Ta-Hio o Gran Ciencia) atribuido al nieto de Kung-Tse est
dedicado a los conocimientos propios de la madurez.
Segundo Libro Clsico (Chung-Yung o Doctrina del Medio) trata de las reglas de
conducta humana, del ejemplo de los buenos monarcas y la justicia de los gobiernos.
Tercer Libro Clsico (Lun-Yu o Comentarios filosficos) conocido como Analectas,
resume de forma dialogada lo esencial de la doctrina de Kung-Tse.
Cuarto Libro Clsico (Meng-Tse o Libro de Mencio) compuesto por su seguidor, que vivi
entre los aos 371 y 289 a. C.
La clave de la tica confuciana es jen, traducido de diversos modos como 'intuicin

humana', 'amor', 'bondad' y 'humanidad'. Jen es una virtud suprema que representa las
mejores cualidades humanas. En las relaciones humanas, aquellas que se construyen entre
una persona y otra, jen se manifiesta en chung, o la fidelidad a uno mismo y a los dems, y shu,
o altruismo, mejor expresado en la regla de oro del confucionismo: "No hagas a los otros lo que
no quieras que te hagan a ti mismo".
Otros valores virtuosos importantes en el confucionismo son la honradez, la decencia, la
integridad y la devocin filial. Quien posea todas estas virtudes ser un chn-tzu (caballero
perfecto). En el plano poltico, Confucio defenda un gobierno paternalista en el que el soberano
fuera benvolo y honorable y los sbditos respetuosos y obedientes. El estadista debe cultivar
la perfeccin moral para dar buen ejemplo a la gente. En educacin Confucio apoy la teora,
notable para el periodo feudal en que vivi, resumido en el principio: "en educacin, no hay
diferencia de clases".
Escuelas confucianas de pensamiento.

Despus de la muerte de Confucio surgieron dos escuelas importantes de pensamiento:
una representada por Mencio, la otra por Hsn-tzu (Hsn K'uang, 300-c. 235 a.C.).
Despus de un breve periodo de decadencia en el siglo III a. C., el confucionismo
resurgi durante la dinasta Han (206 a.C.-220 d.C.). Las obras confucianas, copias de las que
haban sido destruidas en el periodo precedente, fueron restauradas, canonizadas y enseadas
por eruditos en las academias nacionales. Estas obras constituyeron tambin las bases de los
posteriores exmenes para desempear puestos civiles y polticos; los candidatos a puestos
gubernamentales de responsabilidad eran nombrados en funcin de su conocimiento de la
literatura clsica. Como consecuencia, el confucionismo adquiri un dominio firme sobre la vida
intelectual y poltica china.
El xito del confucionismo Han se debe en buena medida a Tung Chung-shu, quien fue
el primero en recomendar un sistema de educacin construido sobre las enseanzas de
Confucio.
Tung Chung-shu crea en una estrecha correspondencia entre los seres humanos y la
naturaleza; as, las acciones de la persona, en especial las del soberano, son a menudo
causantes de fenmenos inusuales en la naturaleza. Debido a la autoridad del soberano, recae
sobre l la responsabilidad de fenmenos como el fuego, una inundacin, un terremoto o un
eclipse. Como estos malos presagios pueden caer sobre la tierra como una advertencia a la
humanidad de que no todo se halla en equilibrio en este mundo, el temor al castigo divino
resulta til como freno a los abusos de poder de la monarqua absoluta.
En el caos poltico que sucedi a la cada de la dinasta Han, el confucionismo fue
superado por las filosofas rivales del taosmo y el budismo, y el pensamiento sufri un
contratiempo. Sin embargo, los clsicos confucianos siguieron siendo la fuente principal de
conocimiento para los sabios y con la restauracin de la paz y la prosperidad en los tiempos de
la dinasta Tang (618-906) se estimul la difusin del confucionismo.
El monopolio de los conocimientos de los eruditos confucianos les asegur otra vez
elevados puestos burocrticos. El confucionismo volvi a ser la enseanza ortodoxa estatal.
182

Neoconfucionismo.
Las actividades intelectuales durante la dinasta Sung (960-1279) dieron origen a un
nuevo sistema de pensamiento confuciano basado en una mezcla de elementos budistas y
taostas; la nueva escuela de confucionismo fue conocida como neoconfucionismo. Los eruditos
que desarrollaron este sistema intelectual conocan bien las otras dos filosofas. Ante todo,
profesores de tica, dedicaron asimismo su inters a las teoras sobre el cosmos y el origen del
ser humano. El neoconfucionismo se ramific en dos escuelas. El exponente ms famoso de una
de esas escuelas fue Chu Hsi, un eminente pensador slo superado en prestigio por Confucio y
Mencio, que estableci una nueva base filosfica para las enseanzas del confucionismo
estructurando la opinin erudita en un sistema coherente.
Segn el sistema neoconfuciano que representaba Chu Hsi, todos los objetos en la
naturaleza estn compuestos de dos fuerzas inherentes: li, un principio inmaterial universal o
ley, y ch'i, la sustancia de la que estn hechas todas las cosas materiales. Mientras ch'i puede
cambiar y disolverse, li, la ley subyacente y nutrida de miradas de cosas, permanece constante
e indestructible.
Chu Hsi identifica el li en la humanidad con la naturaleza humana, que es en esencia la
misma para todo el mundo. El fenmeno de las diferencias particulares puede atribuirse a la
variedad de proporcin y densidad del ch'i hallado entre los individuos. As, aquellos que
reciben un ch'i que es turbio encontrarn su naturaleza original oscurecida y debern limpiar
su naturaleza para restaurar su pureza. La pureza puede alcanzarse ampliando el
conocimiento propio del li en cada objeto concreto.
Despus de mucho esfuerzo, con el li universal o ley natural inherente en todo objeto
animado e inanimado, se adquiere la condicin de sabio. Opuesta a la escuela del li (ley) est la
escuela de neoconfucionismo hsin (mente). El mximo exponente de la escuela hsin fue Wang
Yang-ming, quien ense la unidad de conocimiento y de prctica. Su afirmacin principal fue
que "aparte de la mente, ni ley ni objeto" existen. En la mente, afirmaba, se encuentran
personificadas todas las leyes de la naturaleza, y nada existe sin la mente. El esfuerzo supremo
debera ser desarrollar "el conocimiento intuitivo" de la mente, no a travs del estudio o la
investigacin de la ley natural, sino mediante el razonamiento intenso y la meditacin en
calma.
Durante la dinasta Ch'ing (1644-1912) hubo una fuerte reaccin a ambas escuelas de
pensamiento neoconfucianas, li y hsin. Los eruditos Ch'ing defendan una vuelta al primer y
acaso ms autntico confucionismo del periodo Han, cuando todava no result adulterado por
las ideas taostas y budistas. Desarrollaron una crtica textual de los clsicos confucianos
basada en la metodologa cientfica, utilizando la filologa, la historia y la arqueologa para
reforzar su erudicin.
Adems, eruditos como Tai Chen introdujeron un punto de vista empirista en el
conjunto de la filosofa confuciana. A finales del siglo XIX, la reaccin contra la metafsica tom
un sentido distinto. En vez de limitarse a los estudios textuales, los eruditos tuvieron un
inters activo en poltica y formularon programas de reforma basados en la doctrina
confuciana.
K'ang Yu-wei, un lder del movimiento reformista confuciano, acaudill un intento de
exaltar la filosofa como una religin nacional. Debido quiz a las amenazas extranjeras a
China y a la demanda urgente de medidas polticas drsticas, los movimientos reformistas
fracasaron; en la confusin intelectual que sigui a la revolucin china de 1911, el
confucionismo fue tachado de decadente y reaccionario. Con el colapso de la monarqua y de la
estructura familiar tradicional, de la que se derivaba mucha de su fuerza y apoyo, el
confucionismo perdi su influencia en la nacin.
En el pasado, a menudo haba conseguido hacer frente a las adversidades y emerger con
renovado vigor, pero durante este periodo de cataclismo social inaudito, perdi su habilidad
anterior para adaptarse a las circunstancias cambiantes. En opinin de algunos especialistas,
Confucio ser venerado en el futuro como el gran maestro de China; los textos clsicos
183

confucianos sern estudiados y las virtudes del confucionismo, personificadas para

innumerables generaciones en las mximas familiares y en la prctica del sentido comn de la
poblacin china, permanecern como la piedra angular de la tica.
Sin embargo, es dudoso que el confucionismo vuelva a jugar el papel crucial en la vida
poltica e instituciones chinas que desempe en los siglos pasados. La victoria del comunismo
chino de 1949 subray el incierto futuro del confucionismo. Muchas tradiciones inspiradas en
las enseanzas de Confucio fueron marginadas o proscritas. El sistema familiar, por ejemplo,
otrora muy reverenciado como una institucin central confuciana, perdi su importancia. Se
publicaron muy pocos libros clsicos confucianos y a finales de la dcada de 1960 y principios
de la de 1970 se organiz una campaa oficial contra el confucionismo.
MenMen-tse o Mencio (372 289 a.C.).

Nacido en el estado de Lu (actual Chantun, en China), fue el discpulo
ms eminente de Confucio y uno de los ms destacados propagadores de
su doctrina (confucionismo). Adems de propagarla, la desarroll y
modific en varios aspectos. Preocupado por el buen gobierno, Men-tse
fund la doctrina poltica en un conjunto de normas morales colectivas,
orientadas en la razn (o, mejor dicho, lo razonable) y la rectitud. El
hombre es segn Men-tse, un ser social, que debe obediencia (justa) a sus
mayores y rectitud (y justicia) a sus iguales. Men-tse afirmaba que, por su
naturaleza, los hombres se dividen en dos categoras, segn que se
consagren al trabajo intelectual o al trabajo fsico. El que los primeros
gobiernen a los segundos y vivan a costa de stos, y que stos se hallen
sometidos a aqullos y los mantengan, se debe, a juicio del filsofo, al principio de la divisin
del trabajo y es ley universal del desarrollo social.
Men-tse, afirmaba que slo cuando se practican dichas virtudes (obediencia y rectitud)
puede decirse que la sociedad est bien gobernada, alejada por igual de la tirana y de la
anarqua y constituida por verdaderos sabios, es decir, hombres rectos. A diferencia de
Confucio y de sus inmediatos discpulos, Men-tse se opona al excesivo utilitarismo de las
buenas maneras, li; a su entender, la rectitud debe siempre tener el primado sobre la mera
utilidad.
Men-tse sostena que el soberano gobierna al pueblo acatando la voluntad del Cielo y
que aqul debe aplicar una poltica que asegure al pueblo medios suficientes de existencia. De
no ser as, el soberano puede ser derrocado.
Segn Men-tse, las cualidades morales de los hombres son dones del Cielo; de ah que
encontremos la bondad en la naturaleza humana. El camino del perfeccionamiento de la
personalidad estriba en desenvolver al mximo esas cualidades morales innatas. Afirmaba:
El sabio hace todo lo que puede por progresar en la virtud la caridad y la justicia; su ms ferviente deseo
es poseerla en su corazn y, cuando lo logra, se une a ella fuertemente y hace de ella su permanente
morada. Despus la explora a fondo y luego la recoge por todas partes y tiene siempre un manantial
inagotable de virtud. Pues es mediante la virtud la caridad y la justicia como se domina a los hombres,
aunque nadie ha conseguido dominarlos as (Segundo Libro, Cap. V).
Men-tse fue uno de los filsofos idealistas de la antigua China que intentaron imprimir
una direccin mstica a la doctrina de los cinco elementos. Afirmaba, por ejemplo, que cada
quinientos aos aparece forzosamente un gobernante sabio, gracias a la rotacin cclica de los
cinco elementos originarios (M.A. Dynnik, 1968, tomo I. p. 61).
Las concepciones msticas de Men-tse fueron desarrolladas posteriormente por la
escuela filosfica de la que se consideraba fundador a Chou Yan (340305 a. C.). Los
pensadores de esta escuela crean que el mundo est formado por cinco elementos agua,
fuego, madera, metal y tierra y que los cambios que se producen en la naturaleza y en la
184

sociedad se deben a la disminucin o aumento mutuos de esos cinco principios materiales.

Posteriormente, esa interpretacin de la doctrina de los cinco elementos fue adquiriendo, poco a
poco, un acento cada vez ms mstico.
Entre los adversarios ideolgicos de Men-tse figuraba Yan Chu (aproximadamente 395
355 a. C.) Yan Chu sostena que el hombre deba seguir el curso natural de la existencia,
dejando de hacer todo lo que estuviera dentro de sus posibilidades y prestando una atencin
primordial a su propio bienestar. Este pensador formul la idea de todo para s con el fin de
mantener la naturaleza humana en su integridad y pureza.
La doctrina de Yan Chu se esclarece en el libro llamado Lao-tse, escrito en los siglos IVIII y conocido posteriormente con el ttulo de Tao te king. Los especialistas an no se han
puesto plenamente de acuerdo acerca de si esta obra se relaciona directamente con Lao-tse
(segn la tradicin, el hombre llamado Lao-tse era contemporneo de Confucio e incluso vivi
un poco antes). Algunos investigadores sostienen que el Tao te king est formado por los
apuntes tardos de los discpulos de Lao-tse acerca de su doctrina. Semejantes fenmenos se
daban con frecuencia en la antigua China.
Ya en tiempos modernos, otro acrrimo adversario de Men-tse es Fukudzava26. ste
marcha junto al conocido adalid de la ampliacin y radicalizacin, Ueki Emori. As, escriba:
La doctrina de Confucio y Men-tse se considera que trata de la educacin del corazn y de la firmeza moral.
En realidad, son unas meditaciones sobre la moral, que predican unos principios vagos de amor al hombre y
de justicia.
Fukudzava no rechaza los principios abstractos de la moral pura, pero los considera
insuficientes por completo e inaplicables a la vida real del individuo (M.A. Dynnik, 1968, tomo
IV. p. 460).
Ya bajo la influencia de las obras de Ueki, Fukudzava combate los dogmas polticos del
confucionismo y de su discpulo Men-tse, que propendan un principio de sumisin
preestablecida del menor al mayor en la familia y al Estado y que exigan que sea observada la
desigualdad social, y se mantenga la desigualdad de la mujer. As, pues, era adversario de la
tendencia del bloque monrquico al renacimiento de la ideologa feudal. Aunque no logr
sacudirse por completo de la carga de las ideas confucionistas, vea la garanta del progreso del
pas en el abandono de esa ideologa.
Sin embrego, Fukudzava estaba lejos de tener una idea cientfica de las fuerzas motrices
del desarrollo social. Consideraba que los derechos naturales, recibidos del Cielo por el
hombre, y la posicin social alcanzada gracias a la cultura y al trabajo, aseguran una
organizacin justa de la sociedad.
Chuang Tse (369 286 a. C.).

Nacido en el Estado de Meng (actualmente Honan), fue uno de los grandes pensadores
de la primera escuela del taosmo. Ello no significa, empero, que Chuang-tse fuera un fiel
discpulo de Lao-tse; sus doctrinas difieren en muchos respectos fundamentales de las de ste.
Sobre la base del Tao como principio de lo Uno, el cual a su vez engendra Te, principio de la
existencia, Chuang-tse desarroll una doctrina segn la cual todo lo engendrado est
continuamente sometido a cambio. Este cambio, sin embargo, se refiere siempre a aquello que
lo ha originado, que es su verdadera naturaleza. La felicidad consiste, por lo tanto, en seguir
esta naturaleza que conduce a la unidad y ltimamente al Tao. Chuang-tse sostiene que, en
tanto que engendradas y, por consiguiente, situadas a distancia de la Unidad, las cosas estn
26
Fukudzava Yukiti (1834-1901) es un pensador ilustrado burgus, representante del

pensamiento filosfico y sociolgico del Japn en el perodo del capitalismo premonopolista y comienzos de su transformacin
en fase imperialista (ltimo tercio del siglo XIX). Fue uno de los sabios y filsofos japoneses a los que se dio el nombre de
dzaiyaha o desplazados, por su oposicin al rgimen poltico burocrtico-absolutista existente. En algunos de sus escritos (que
alcanzaron tiradas inusuales en aquel entonces) se advierte la influencia del budismo.
185

sometidas a contradicciones y a oposicin; nada parece poseer una condicin permanente, pues
lo que para una cosa es beneficioso para otra es nocivo, lo que es por un lado vida es por el otro
muerte. Ahora bien, toda oposicin se desvanece cuando el hombre se coloca en el centro
originario.
El taosmo fue interpretado en un sentido idealista por Chuang-tse. Basndose en que
las cosas se hallan sujeto a constante cambio, Chuang-tse pensaba que los hombres no pueden
definir con exactitud lo que ellos mismos se representan. Podemos llamar pequea a una cosa
grande y, a la inversa, podemos decir que una cosa pequea es grande. Todas las teoras
existentes se contradicen entre s y todas las disputas carecen por completo de sentido. De esto
deduca Chuang-tse que la verdad objetiva no existe en general, con lo cual abrazaba las
posiciones del idealismo subjetivo y de la sofstica.
Continuando la tradicin taosta, Chuang-tse, se presenta como maestro esoterista del
camino de realizacin interior, a travs del cumplimiento de las posibilidades del ser humano y
de la superacin de la individualidad. Profundamente enraizado en los conceptos de Lao-tse,
expone la doctrina del "no actuar", la meditacin de los "Hombres Verdaderos" y una
concepcin sagrada de la vida, opuesta a la visin individualista y analtica de la realidad,
comn a los sofistas confucianos. Este religioso se dedic a la meditacin y las doctrinas
orientales al tiempo que escriba libros llenos de ancdotas.
Buda (c. 563 483 a.C.).

Fundador del budismo, nacido en el parque Lumbini cerca de Kapilavastu,
en la actualidad Nepal, cerca de la frontera india. El nombre de Gautama
Buddha, por el que se conoce al Buda histrico, es una combinacin del
nombre de su familia, Gautama, y el epteto Buda, que significa "el
iluminado". A pesar de todos los esfuerzos, las fechas de su nacimiento y
muerte siguen siendo dudosas. Las diversas fuentes budistas estn de
acuerdo en que vivi 80 aos, pero no sobre las fechas concretas. Los
pases modernos del budismo theravada sitan su nacimiento en el ao
623 a. C. y su muerte en el 543 a. C., pero estas dataciones son rechazadas
por la mayora de los historiadores occidentales e hindes. Las fuentes
antiguas ofrecen dos cronologas diferentes: la cronologa larga, basada en
fuentes cingalesas, que sita el nirvana final de Buda alrededor de 218 aos antes de la
consagracin del rey Asoka (c. 273 a. C.); y la cronologa breve, avalada por todas las fuentes
chinas y snscritas, que datan la muerte de Buda 100 aos despus de la consagracin de
Asoka.
Todos los relatos que han llegado hasta nosotros sobre la vida de Buda fueron escritos
muchos aos despus de su muerte por discpulos dados a la idealizacin ms que por
historiadores objetivos, por lo que resulta difcil separar los acontecimientos reales de los
numerosos mitos y leyendas que aparecen sobre su vida. Adems, la mayora de las tradiciones
budistas sostienen que Buda no fue sino la ltima encarnacin en una serie de vidas recogidas
en diversas historias edificantes. Para el budismo, los mitos y leyendas que rodean la figura del
Buda histrico son tan importantes como sus palabras y hechos, de ah que los detalles
histricos de su vida resulten difciles de establecer, y acaso por ello no reciban un tratamiento
preferente respecto de relatos y doctrinas que se aadieron.
Budismo.
Aunque el budismo no es, propiamente hablando, una filosofa, sino una religin, ha
suscitado con frecuencia gran inters entre los filsofos. Por lo pronto, y a decir de Ferrater
Mora (1971), puede ser presentado como uno de los sistemas heterodoxos de la filosofa india.
Pero, adems, contiene, enseanzas susceptibles de ser vertidas a un lenguaje filosfico o de
ser discutida filosficamente. El Budismo es una religin de gran importancia a escala
mundial, fundada en el noreste de la India. Se basa en las enseanzas de Siddharta Gautama,
ms conocido como Buda o el iluminado. Se origin como un movimiento monstico dentro de
186

la tradicin brahmnica dominante en aquel entonces, aunque rpidamente el budismo se fue

desarrollando en otra direccin, adquiriendo caractersticas propias.
Buda no slo renegaba de algunos aspectos muy significativos de la filosofa hind, sino
que tambin desafiaba la autoridad de sus sacerdotes, no aceptaba la validez de las escrituras
vdicas, y estaba en contra de los sacrificios al culto en los que se basaban estas escrituras.
Adems, Buda abri las puertas de su movimiento a personas de todas las castas sociales,
rechazando abiertamente la idea de que los asuntos espirituales de las personas estuvieran
determinados por la condicin social dentro de la que nacen. Hoy en da, el budismo est
dividido en dos grandes ramas: el Theravada o Camino de los Sabios, y el Mahayana (o Gran
Vehculo). Los seguidores del Mahayana se refieren en forma despectiva a los del Theravada
usando el nombre de Hinayana (o Pequeo Vehculo).
El Hinayana, o budismo pali (cannico), se mantuvo principalmente en el Sur (por lo que
se califica tambin de budismo meridional). Sus partidarios se proclaman ms ortodoxos y
estrictos que los miembros del Mahayana, es decir, ms cercanos a la doctrina original del
Buda. El Mahayana, o budismo snscrito, se extendi por el Norte (por lo que se le califica
tambin de budismo septentrional). Sus partidarios se proclaman ms abiertos que los
miembros del Hinayana, al cual califican de Vehculo Inferior.
El budismo ha tenido una influencia muy fuerte no slo en la India, sino tambin en
pases tales como Sri Lanka, Tailandia, Cambodia, Birmania y Laos, donde la rama
predominante es la Hinayana. Por su parte, la rama Mahayana ha tenido una especial
influencia en China, Japn, Taiwan, Tbet, Nepal, Mongolia, Corea y Vietnam, as como en la
India. Se estima que el nmero de miembros de la religin budista que hay en el mundo, oscila
entre los 150 y los 300 millones. La razn por la que existe una diferencia tan grande en esta
estimacin se debe a dos causas: en gran parte de Asia la afiliacin religiosa tiende a no ser
exclusiva; y resulta especialmente difcil poder estimar la influencia del budismo en pases
comunistas como China.
Buda transmita sus enseanzas en forma oral, por lo que al morir no dej ningn
testimonio escrito de sus ideas y pensamientos. Sin embargo, ms tarde sus discpulos se
encargaron de escribirlos. Las escrituras budistas se han dividido en Drama (o sutra), Vinaya y
Abhidharma, formando el llamado Tipitaka (tres cestos): el Drama y el Abhidharma contienen
la doctrina (elemental y superior); el Vinaya contiene las reglas de conducta, en particular
las reglas monsticas.
Los elementos centrales en los que se basaba la Iluminacin de Buda, estaban
condicionados a la realizacin de las Cuatro Verdades Excelentes:
(1) La vida es un sufrimiento. Esta afirmacin va ms all del simple reconocimiento de
la existencia del sufrimiento en la vida y se refiere ms bien a que la existencia humana es
intrnsecamente dolorosa, desde el momento en que nacemos hasta que morimos. Ms an,
este sufrimiento ni siquiera desaparecera con la muerte, ya que Buda incluy en sus
enseanzas la idea hind de que la vida es cclica, por lo que la muerte simplemente precedera
a una nueva reencarnacin.
(2) La causa de este sufrimiento radica en el hecho de que el hombre desconoce la
naturaleza de la realidad, producto de lo cual, siente ansiedad, tiene apego por las cosas
materiales y mucha codicia. Estos defectos provocan su sufrimiento.
(3) Se puede poner fin al sufrimiento si el hombre logra superar su ignorancia e ir ms
all de las ataduras mundanas.
(4) El camino para dar fin al sufrimiento es el Sendero de las Ocho Grandes Verdades,
que consiste en tener una adecuada visin de las cosas, buenas intenciones, un correcto modo
de expresin, realizar buenas acciones, tener un correcto modo de vida, esforzarse de forma
positiva, tener buenos pensamientos y desarrollar la contemplacin de un modo adecuado.
187

Estos ocho puntos generalmente se dividen en tres categoras que conforman el pilar central
del budismo: moral, sabidura y samadi o concentracin.
Anatmn.
El budismo analiza la existencia humana partiendo de la base de que est formada por
el conjunto de cinco realidades (skandhas): el cuerpo material, los sentimientos, las
percepciones, la predisposicin ante las cosas o tendencias krmicas y la conciencia. Cada
persona es simplemente la combinacin temporal de estas cinco realidades, las que estn a su
vez, sujetas a continuos cambios. Ninguna de ellas se mantiene igual ni siquiera en dos
momentos consecutivos.
Los budistas niegan que este conjunto de cinco realidades, ya sea en forma individual o
conjunta, puedan ser consideradas como una existencia independiente y permanente, o el alma
(atmn). De hecho consideran un error el concebir que exista siquiera una unidad permanente
que sea un elemento constitutivo del hombre. Buda sostena la idea de que esta concepcin de
s mismo llevaba a que las personas fueran egostas, padecieran de ansiedad, y que por lo tanto
sufrieran. Por eso ense la doctrina de anatmn, o de la negacin de la existencia de un alma
permanente. Sostena que toda la existencia humana se caracterizaba por contar con las tres
seas de: anatmn (no tener alma), anitya (inpermanencia) y dukkha (el sufrimiento).
La doctrina de anatmn hizo necesario que Buda diera una reinterpretacin a la
creencia hind de las reencarnaciones en el ciclo de la existencia fenomenolgica, ms conocida
como samsara. Despus de haber llegado a este punto en su enseanza, Buda comenz a
difundir la doctrina del origen subordinado o pratityasamutpada. En esta cadena de doce
causas unidas se demuestra cmo, el haber sido ignorante en una vida anterior hace que la
persona tienda a formar un determinado conjunto que tiene que desarrollar. Esta combinacin
llevar a que acten la mente y los sentidos. Las sensaciones que resultan de este actuar llevan
a sufrir ansiedad y un apego a la existencia. Esta condicin determina el proceso de ser
nuevamente, creando otro ciclo de nacimiento, vida adulta y muerte. A travs de esta cadena
causal, se vincula una vida a la siguiente. Se llega a un fluir de nuevas vidas, ms que a un
existir permanente que se desplace de una vida a otra; de hecho es la creencia de una
reencarnacin sin transmigracin.
Karma.
La doctrina del karma se encuentra muy relacionada con la doctrina anterior
(anatmn). El karma se basa en los actos de cada persona y en las consecuencias morales que
se desprendan de ese proceder. Los actos humanos determinan su reencarnacin posterior, por
lo que las buenas acciones lgicamente sern recompensadas, como sern castigadas las malas.
Por eso el budismo sostiene que no existen en el mundo los placeres inmerecidos ni los castigos
injustificados, sino que todo es ms bien producto de una justicia universal.
El proceso krmico acta por medio de una ley moral natural, ms que por medio de un
sistema de juicio divino. El karma de cada individuo determina asuntos tales como su belleza,
su inteligencia, su longevidad, su salud y su nivel social. De acuerdo con las enseanzas de
Buda, dependiendo del tipo de karma que tenga cada persona, puede reencarnarse en un ser
humano, un animal, un fantasma hambriento, un habitante del infierno o incluso en alguno de
los dioses de la religin hind. A pesar de que el budismo no niega la existencia de dioses, no
les atribuye ninguna importancia especial.
La vida de los dioses en el cielo es larga y apacible, aunque estn sujetos a los mismos
problemas que puede tener cualquier otra criatura, por lo que estn expuestos a una eventual
muerte y a una futura reencarnacin en un estado de existencia inferior. No son los creadores
del universo, ni tampoco controlan el destino de la humanidad, por lo que para el budismo, el
rezar o hacerles sacrificios no tiene ninguna utilidad. De las distintas modalidades de
reencarnacin, la humana es la mejor, porque las deidades estn tan absortas en sus propios
placeres que pierden de vista la necesidad de redencin. Por lo tanto, la posibilidad de ser un
iluminado es vlida slo para los seres humanos.
188

Nirvana.
El objetivo final del camino del budismo es lograr liberarse de la existencia fenomnica a
la que le es propia el sufrir. Para lograr este objetivo hay que alcanzar el nirvana, que es un
estado de iluminacin en el que los fuegos de la codicia, el odio y la ignorancia han sido
apagados. Este estado no debe confundirse con el aniquilamiento; el nirvana es un estado de
conciencia que va ms all de ninguna definicin. Despus de alcanzar el nirvana, el iluminado
puede seguir viviendo e ir eliminando cualquier remanente de karma que pueda tener, hasta
lograr llegar, en el momento de morir, a un ltimo estado de nirvana (parinirvana).
En teora cualquier persona podra lograr alcanzar el nirvana, aunque en realidad es un
objetivo accesible slo para los miembros de la comunidad monstica. En el budismo
Theravada, la persona que haya alcanzado la iluminacin gracias a haber seguido el Sendero
de las Ocho Verdades o Pequeo Vehculo, se le conoce con el nombre de arhat, o aqul que vale
mucho, algo as como un santo solitario. Todos aquellos que por una u otra razn no son
capaces de lograr el objetivo final, tienen, como siguiente opcin, el tratar de lograr una mejor
reencarnacin por medio del perfeccionamiento de su karma. Generalmente aspiran a esta
meta inferior los budistas laicos, quienes ven en este objetivo la esperanza de llegar a una vida
en la que sean capaces de alcanzar la iluminacin final, como miembros del sanga.
La tica que gua y que lleva a alcanzar el nirvana, es objetiva y de orientacin interior,
personal. Exige cultivar cuatro actitudes que demuestren la virtud; estas actitudes son
conocidas como Los Palacios del Brahman, y son: la amabilidad y ternura, la compasin, la
alegra benvola y la ecuanimidad. Sin embargo, la tica que lleva a lograr una mejor
reencarnacin se centra ms bien en el cumplimiento de los deberes que tiene cada persona con
respecto a su sociedad. Estos deberes incluyen actos de caridad, un especial apoyo al sanga,
como tambin el no olvidar jams los cinco preceptos que constituyen el cdigo bsico de la
moral budista. Estas normas prohben matar, robar, tener un lenguaje hiriente, un
comportamiento sexual indebido y consumir bebidas alcohlicas. Si la persona se atuviera a
estos preceptos, podra superar las tres grandes races del mal: la lujuria, el odio y el engao.
Mahayana.
Los orgenes del Mahayana resultan especialmente oscuros. No son conocidos ni siquiera
los nombres de sus fundadores, y los estudiosos no concuerdan en si se origin en el sur o en el
nordeste de la India. Sus primeros aos de formacin fueron entre los siglos II a. C. y el I d. C.
Las especulaciones con respecto al Buda eterno continuaron hasta bastante entrada la era
cristiana, terminando con la doctrina Mahayana que se refiere a su naturaleza triple o de triple
"cuerpo" (trikaya). Estos tres cuerpos son el de la esencia, el de la bienaventuranza de la
comunidad y el de la transformacin. El cuerpo de la esencia representa la naturaleza ltima
de Buda. Antes que esto, existira la forma absoluta e invariable, a la que se referan como
conciencia o lo vaco, la nada.
Esta naturaleza esencial de Buda se manifestara sola, tomando formas celestiales como
aquella de la bienaventuranza de la comunidad. Bajo esta forma, Buda se sienta a predicar en
los cielos, en medio del esplendor divino. Por ltimo, la naturaleza de Buda se hace presente en
la tierra utilizando una forma humana, su fin es el de convertir a la humanidad. A esta forma
fsica se le conoce como el cuerpo de la transformacin. Los Mahayana consideran al Buda
histrico, Siddharta Gautama, slo como un ejemplo del cuerpo de transformacin ya que,
segn ellos, Buda ha tomado esta apariencia humana una infinidad de veces.
El nuevo concepto Mahayana de Buda hizo posible el crear conceptos de gracia divina y
de una revelacin continua, nociones que estn ausentes en el Theravada. La creencia en las
manifestaciones divinas de Buda, llevaron al desarrollo de una significativa ramificacin en la
devocin Mahayana. Sin embargo, algunos estudiosos han descrito el precoz desarrollo
Mahayana como una "hinduizacin" del budismo. Otro concepto nuevo dentro del Mahayana,
tambin muy importante, es el de bodhisattva o del ser iluminado, como un ideal hacia el que
los buenos budistas deberan aspirar. Un bodhisattva es una persona que ha logrado una
iluminacin perfecta, pero que se niega a entrar al nirvana final, para hacer posible as, la
189

salvacin de todos los otros seres sensibles. El bodhisattva logra transmitirle a seres menos
afortunados sus mritos logrados despus de muchas vidas.
Los principales atributos de estos santos sociales son la compasin y la amorosa bondad.
Por eso los Mahayana consideran el bodhisattva superior al arhat, representante del ideal
Theravada. Algunos bodhisattvas, como Maitreya, que representa la amorosa bondad de Buda,
y Avalokitesvara o Kuan-yin, que representa su compasin, se han transformado en el centro
de la adoracin y devocin popular Mahayana.
Tantrismo.
Alrededor del siglo VII d. C. se desarroll una nueva forma de budismo conocida como
tantrismo. Se form a raz de la unin entre el Mahayana y creencias y magia del folklore
popular del norte de la India. A pesar de ser similar al tantrismo hind, que se desarroll por
aquellos mismos aos, el tantrismo budista difiere del Mahayana por el gran nfasis que el
primero pone en la accin sacramental.
Conocida tambin como Vajrayana (el Vehculo del Diamante), el tantrismo tiene una
tradicin esotrica. Sus ceremonias de iniciacin incluyen la entrada al mandala, un crculo
mstico o mapa simblico del universo espiritual. Para el tantrismo, tambin es importante la
utilizacin de mudras o demostraciones rituales, y mantras o slabas sagradas, las que se
cantaban en repetidas ocasiones y se utilizaban como formas de meditacin. El vajrayana se
transform en la forma del budismo dominante en el Tbet. A travs de China fue transmitida
a Japn, lugar donde se sigue practicando por la secta shingon.
La expansin asitica.
Al rey Asoka, a su hijo Mahinda y a su hija Sanghamitta se les relaciona directamente
con la conversin de Sri Lanka al budismo. Desde el comienzo de su reinado, el Theravada se
convirti en la religin oficial de este pas. De acuerdo con la tradicin, durante el reinado de
Asoka, el Theravada habra sido llevado a Birmania desde Sri Lanka, aunque no existe
constancia de su presencia en este pas hasta el siglo V d. C.
Durante el siglo VI, el Theravada se extendi desde Birmania hasta la zona de lo que
hoy es Tailandia. La religin fue adoptada por los tailandeses cuando finalmente se hubieron
asentado, desde el suroeste chino, en la zona de la Tailandia actual; esto sucedi entre los
siglos XII y XIV. Con el florecimiento del reino tailands, el Theravada fue adoptado como la
religin oficial. Durante el siglo XIV, el Theravada tambin fue adoptado por la casa real de
Laos. Tanto el Mahayana como el hinduismo comenzaron a influir en el pueblo de Camboya a
fines del siglo II d. C.
Sin embargo, despus del siglo XIV y bajo la influencia tailandesa, el Theravada fue
convirtindose gradualmente en la religin con ms fuerza en Camboya. A comienzos de la era
cristiana, el budismo fue llevado a Asia Central. Desde all, y durante el siglo I d. C., entr en
China siguiendo las rutas del comercio. A pesar de que contaba con la oposicin de los
confucionistas ortodoxos y vctima de persecuciones durante el ao 446, en el periodo 574-577 y
en el 845, el budismo logr cimentarse e influir con fuerza en la cultura china, teniendo que
adaptarse a las costumbres del pas. El periodo ms fuerte de influencia del budismo chino,
termin con la gran persecucin del ao 845. A pesar de esto, las sectas Zen o Ch'an, enfocada a
la meditacin (del Snscrito dhyana, "meditacin"), y Tierra Pura, con mayor nfasis en la
devocin, continuaron siendo importantes.
Desde China el budismo continu su expansin asitica. Las autoridades del
confucionismo estaban totalmente en desacuerdo con que el budismo entrara en Vietnam, pero
la influencia Mahayana se senta all desde haca mucho tiempo, ms o menos desde el 189. De
acuerdo con fuentes oficiales, el budismo lleg por primera vez a Corea, desde China, el 372.
Desde entonces, y dada la fuerte influencia que durante siglos tuvo China en ese pas, Corea
fue convirtindose gradualmente al budismo. El budismo fue llevado a Japn desde Corea. A
190

pesar de que los japoneses ya tenan conocimiento de esta religin, 552 d.C. se considera el ao
de su introduccin oficial en el pas.
En el 593, el prncipe Shotoku declara el budismo como la religin oficial de Japn. El
budismo lleg al Tbet a principios del siglo VII D.C., a travs de la influencia de las esposas
extranjeras del rey. A mediados del siglo siguiente, ya se haba transformado en una fuerza
bastante significativa dentro de la cultura tibetana. Un personaje que tuvo gran protagonismo
en el desarrollo de este budismo tibetano, fue el monje hind Padmasambhava, quien haba
llegado al Tbet en 747. Su principal inters era expandir el budismo tntrico, rama del
budismo que se transform en la ms fuerte dentro del Tbet. Tanto los budistas chinos como
los hindes competan por la influencia de su religin en el Tbet, hasta que a fines del siglo
VIII, los chinos fueron vencidos y expulsados del pas. Aproximadamente siete siglos ms
tarde, los budistas tibetanos haban adoptado la idea de que los abades de los grandes
monasterios eran reencarnacin es de los famosos bodhisattvas. A raz de esto, el principal de
los abades pas a ser conocido como Dalai Lama. Desde mediados del siglo XVII hasta 1950,
ao en que China se apoder del Tbet, los Dalai Lamas dirigieron el Tbet como una teocracia.
191

Captulo 3
FFIILLO
OSSO
OFFAA M
MEED
DIIEEVVAALL
3.1.
PERODO DE LA FILOSOFA
FILOSOFA MEDIEVAL.
Con este nombre se designa el perodo de la historia de la filosofa que abarca desde el
siglo IX hasta el siglo XIV. Estos lmites temporales son un tanto convencionales. Por un lado,
puesto que no pocos de los temas de la filosofa medieval proceden de san Agustn, se ha
extendido a veces el citado perodo hasta el siglo V. Por otro lado, puesto que despus del siglo
XIV persisten no pocas formas y no pocos temas medievales en filosofa, se ha extendido a veces
el citado perodo hasta los siglos XV y XVI. Sin embargo esta extensin resulta excesiva. Los
siglos inmediatamente anteriores al IX pueden designarse ms propiamente como los de la
Patrstica, los siglos inmediatamente posteriores al XIV pueden designarse ms propiamente
como la filosofa del Renacimiento. Las razones que se dan para extender el perodo en cuestin
en los dos sentidos podran, por lo dems, alterarse.
Puesto que en los comienzos de la filosofa medieval persisten no pocos temas antiguos,
y puesto que ya desde el siglo XII se revelan no pocos temas modernos, podra concluirse que la
filosofa medieval queda confinada a los siglos IX, X, XI y, a lo sumo, XII y XIII. Es, pues,
conveniente, en opinin de Ferrater Mora (1971), adoptar la convencin ofrecida, la cual tiene
bases slidas en el hecho de que la mayor parte de los filsofos que vivieron entre los siglos IX y
XIV pueden ser considerados, sin demasiada impropiedad, como medievales. Algunos autores
han identificado la filosofa medieval con la escolstica, pero esta identificacin carece de base
suficiente, pues el misticismo especulativo, el platonismo humanista y otras corrientes se
alojan difcilmente dentro de la segunda. Por otro lado, ciertos autores han identificado
completamente la filosofa medieval con la filosofa cristiana, estimando como a lo sumo
incitantes o suplementarios los grandes movimientos de la filosofa rabe y juda en la Edad
Media. En nmero creciente, sin embargo, los historiadores de la filosofa medieval se han dado
cuenta de la importancia de dichos movimientos, de tal suerte que ya no puede decirse que la
filosofa medieval sea exclusivamente filosofa medieval cristiana, aun cuando sta sea todava
considerada como la parte ms importante e influyente de ella.
En primer lugar, es caracterstico de la filosofa medieval el no ser, como la filosofa
griega, un originarse del pensamiento filosfico, sino un continuar en gran medida, por
importantes que sean las modificaciones introducidas, una tradicin anterior. Esta tradicin es
la griega y la llamada helenstico-romana. Empero, aun continuando la tradicin anterior, la
filosofa medieval no es una repeticin de ella. Es en todo caso una continuacin desde un
horizonte intelectual y afectivo distinto. Este horizonte es, en general, el religioso, y en el caso
que principalmente nos ocupa el cristianismo.
Por lo tanto, hay en la filosofa medieval un importante componente teolgico que no se
halla en la filosofa griega. O, mejor dicho, mientras en esta ltima filosofa incluyendo el
neoplatonismo, los elementos teolgicos son como un coronamiento de la reflexin filosfica,
en la filosofa medieval constituyen un punto de partida. No puede descartarse de la filosofa
medieval la Revelacin. As, las preocupaciones ms constantes en la filosofa medieval son las
que se centran en la cuestin de la naturaleza y propiedades de Dios y de la relacin entre
Dios y el mundo en tanto que creador. Es tpico, tambin, de la mayor parte de la filosofa
192

medieval el expresarse dentro de una concepcin del mundo segn la cual la realidad se halla
articulada jerrquicamente, con Dios como cima rectora. Por ello se ha podido decir (Zubiri)
que el pensamiento cristiano en general, y la filosofa medieval en particular, son un
pensamiento desde la nada; en otros trminos un pensamiento, a partir de la nocin de
creacin.
La filosofa medieval ofrece consistentemente una tendencia realista en sentido
gnoseolgico, a diferencia de los elementos idealistas que han abundado en el pensamiento
moderno. A ello se debe que la filosofa medieval sea un pensamiento en el cual predominan los
intereses ontolgicos sobre los gnoseolgicos, de tan decisiva importancia a partir del siglo
XVI y especialmente XVII. Es importante sealar, en todo caso, que en ciertos aspectos, la
filosofa medieval no constituye, como se haba credo durante tanto tiempo, un retroceso con
respecto a la poca moderna, sino con frecuencia un avance. Lo que hemos expuesto, hasta
aqu no significa que es falso. Pero significa que deben considerarse como hitos muy generales
dentro de los cuales caben muy complejos desarrollos y movimientos.
Durante largos siglos, el catolicismo fue la ideologa dominante en la Edad Media
occidental. Los dogmas de la Iglesia eran a la vez axiomas polticos y los textos bblicos tenan
la validez de una ley en cualquier tribunal. Esta supremaca de la teologa en todas las ramas
de la actividad era, al mismo tiempo, una consecuencia inevitable de la posicin que ocupa la
Iglesia como la sntesis ms amplia y la sancin ms general del rgimen feudal existente.
La iglesia de la Europa Occidental posea hasta una tercera parte de todas las tierras de
labor. Al desperdigamiento catico de los dominios feudales, la Iglesia opona su organizacin
rgidamente centralizada, con el papa a la cabeza. La iglesia monopolizaba asimismo la
cultura. Las escuelas, ntimamente en manos del clero, estaban adaptadas a las necesidades de
ste. La filosofa se halla al servicio de la religin y de la Iglesia.
En esta fase del rgimen feudal, la preponderancia de la religin determinaba tambin
las formas especficas de la lucha de clases en el terreno ideolgico. La decadencia de la
economa y la cultura que se produjo despus de la cada del Imperio Romano dej paso
posteriormente a un desarrollo, aunque lento, de la cultura material y espiritual, a un
enriquecimiento del caudal de conocimientos cientficos. Las cruzadas contribuyeron a que
Occidente se familiarizara con la cultura oriental. La astronoma y la matemtica cobraron
amplio impulso. En el siglo XIII se construy en Espaa, cerca de Toledo, un observatorio
astronmico. Fueron elaboradas nuevas tablas planetarias, basadas en el sistema de Ptolomeo,
que se distingua por su gran exactitud.
En la historia de la matemtica se conoce el trabajo de Leonardo Fibonacci, titulado
Libro del baco (1202), que constitua una exposicin de los fundamentos de la aritmtica y del
lgebra bastante completa para aquel tiempo. Se realizaron algunas observaciones fsicas,
logrndose ciertos perfeccionamientos tcnicos. En las obras de Alberto de Bollstdt (llamado el
Magno por los telogos catlicos) se menciona la aguja magntica (la brjula), conocida ya
desde los chinos antes de nuestra era.
En los trabajos de Rogerio Bacon, sabio de formacin muy diversa, que se ocupa de la
astronoma, la matemtica, la mecnica y la qumica, se estudiaban los fenmenos pticos. En
el siglo XII se acentu el inters por la geometra ptica; en la segunda mitad del siglo XIII
comenz la fabricacin de anteojos y en los siglos XII-XIII fue inventado el reloj de ruedecillas.
Tambin datan de la poca medieval (feudal) en Europa Occidental la aparicin de la
sericultura en Italia (siglo XII), la construccin de los molinos de viento y otras innovaciones
tcnicas.
Los conocimientos qumicos, aunque todava en el marco de la alquimia estaban en
manos de Alberto de Bollstdt y Rogerio Bacon. Vean en la alquimia una ciencia experimental.
Pero, con el tiempo, los alquimistas se plantearon una tarea especial: descubrir el mtodo para
obtener la piedra filosofal, recurriendo para ello a la magia y a exorcismos. Y aunque estas
cuestiones fantsticas frenaban enormemente el progreso de la qumica, gracias a la alquimia
193

pudo reunirse un material emprico considerable, que sirvi de base a la ciencia qumica
fundada posteriormente.
Los Padres de la Iglesia.

Nombre dado por la Iglesia catlica a los autores que establecieron la doctrina cristiana
antes del siglo VIII. Los escritos de los Padres, o literatura Patrstica, sintetizaron la doctrina
cristiana tal y como se encuentra en la Biblia, especialmente en el Evangelio, los escritos de los
Padres Apostlicos, las mximas eclesisticas y las decisiones de los concilios de la Iglesia.
Facilitaron un conjunto doctrinal articulado de la enseanza cristiana para su transmisin por
todos los rincones del Imperio romano.
En l se distinguen dos direcciones: la latina u occidental y la griega u oriental.
Ya uno de los primeros Padres de la Iglesia, el cartagins Tertuliano (hacia 150-222),
deca: Creo, porque es absurdo. El desprecio del conocimiento y la razn, la hostilidad a la
filosofa pagana y la exaltacin de la fe ciega constituyen la tesis fundamental de los escritos
de Tertuliano.
Hay que tomar en cuenta que al principio la Iglesia no quera saber nada de la filosofa,
ya que estaban bajo la impresin de la nueva vivencia de su fe. Gracias a Aurelio Agustn, al
que los telogos llaman tambin san Agustn se puso un s positivo a la filosofa. Nosotros
queremos dice san Agustn, hablar no slo con la autoridad de las sagradas escrituras, sino
tambin basados en la universal razn humana. Si los filsofos han dicho algo exacto por qu
no lo hemos de aceptar?, a fin de cuentas puede incluso servir para razonar la fe y para
comprenderla mejor.
En el siglo IV, la Patrstica alcanza su plena madurez. Es el momento en que las
herejas han alcanzado su mayor agudeza y el gran movimiento maniqueo, que se extiende de
oriente a occidente, amenaza a la Iglesia. Por otra parte el pensamiento cristiano ha adquirido
profundidad y claridad, y al mismo tiempo vigencia social en el Imperio Romano. El mundo
antiguo est en su ltima etapa. Los brbaros estn llamando desde hace tiempo a todas las
puertas del Imperio; a lo largo de sus fronteras se hace sentir la presencia de los pueblos
germnicos, que se van infiltrando lentamente, antes de realizar la gran irrupcin del siglo V.
El paganismo ha dejado de existir; la cultura romana se agota en el comentario y sigue
nutrindose, al cabo de los siglos de una filosofa griega que no es capaz de renovar. En este
momento aparece san Agustn de Hipona, la plenitud de la Patrstica, que resume en su
personalidad inmensa el mundo antiguo, al que todava pertenece, y la poca moderna, que
anuncia, y cuyo punto de arranque es l mismo. En la obra agustiniana se cifra este paso
decisivo de un mundo a otro.
San Agustn de Hipona (354 430 d. C.).

Fue el ms grande de los padres de la Iglesia y uno de los ms eminentes
guas de la Iglesia occidental. Naci el 13 de noviembre del ao 354 en la
pequea ciudad de Tagaste, en el norte de frica, Numidia (hoy SoukAahras, Argelia). Su padre, Patricio (fallecido hacia el ao 371), era un
pagano (ms tarde convertido al cristianismo), pero su madre, Mnica, era
una devota cristiana (canonizada por la Iglesia catlica romana). Aurelio
Agustn fue educado por sta en el cristianismo, aunque pronto abandon
su prctica. Estudio gramtica y literatura latinas. Ya con diecisis aos
se fue a estudiar a Cartago, donde hasta los 29 aos de edad enseo
retrica. Tras una juventud algo disipada en Cartago, la lectura de un
escrito de Cicern le llev al estudio de la filosofa y a la bsqueda de la
verdad, que, en un principio, crey encontrar en la doctrina de los maniqueos. Durante nueve
aos, del ao 373 al 382, se adhiri al maniquesmo, filosofa dualista de Persia muy extendida
en aquella poca por el Imperio Romano de Occidente. Con su principio fundamental de
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conflicto entre el bien y el mal, el maniquesmo le pareci a Agustn una doctrina que poda
corresponder a la experiencia y proporcionar las hiptesis ms adecuadas sobre las que
construir un sistema filosfico y tico.
Los maniqueos eran una secta religiosa muy tpica de la Antigedad tarda. Era una
doctrina de salvacin mitad religiosa, mitad filosfica. La idea era que le mundo est dividido
en bien y mal, en luz y oscuridad, espritu y materia. Con su espritu las personas podan
elevarse por encima del mundo de la materia y as poner las bases para la salvacin del alma.
Desilusionado por la imposibilidad de reconciliar ciertos principios maniquestas
contradictorios, Agustn abandon esta doctrina. Hacia el ao 383 se traslad de Cartago a
Roma, pero un ao ms tarde fue enviado a Miln como catedrtico de retrica. Sus dudas
sobre el maniquesmo dieron como resultado un escepticismo filosfico, del que se libr
mediante la lectura de los neoplatnicos, en especial de Plotino, que seguira influyendo en su
pensamiento posterior.
En Miln, se movi bajo la rbita del neoplatonismo y conoci tambin al obispo de la
ciudad, san Ambrosio, el eclesistico ms distinguido de Italia en aquel momento. La posesin
de la verdad slo la encontr Agustn en el cristianismo, al que se convirti, por influencia del
obispo Ambrosio, de Miln, en el ao 387. Desde entonces llev una vida dedicada al estudio y
a la contemplacin, que mantuvo prcticamente hasta su muerte, a pesar de las ocupaciones
del ejercicio pastoral, primero como presbtero y, despus, como obispo de Hipona, en el norte
de frica, a donde haba vuelto desde Italia en el ao 388. Su muerte acaeci en el ao 430,
mientras los vndalos sitiaban Hipona, cuando el Imperio Romano de Occidente daba los
ltimos estertores.
En suma, Agustn, es una de las figuras ms emblemticas de su tiempo, del
cristianismo y de la filosofa. Su personalidad tan original y abundante deja una huella
profunda en todas las cosas donde pone su mano. La filosofa y la teologa medievales, toda la
dogmtica cristiana, disciplinas enteras como la filosofa del espritu y la filosofa de la
historia, ostentan la marca inconfundible que les imprimi. Ms an: el espritu cristiano y el
de la modernidad estn influidos decisivamente por Agustn; y tanto la Reforma como la
Contrarreforma han recurrido de un modo especial a las fuentes agustinianas.
Su pensamiento, de orientacin platnica, defiende que la verdad no ha de buscarse en
el mundo exterior por medio de los sentidos, sino reflexionando, volviendo la mirada hacia el
interior de uno mismo: No vayas fuera deca, vulvete hacia dentro de t mismo. La
verdad habita en el hombre interior.
San Agustn es el primer gran talento filosfico desde la filosofa griega clsica. En
encendidas controversias con los escpticos hizo triunfar la posibilidad de conocer la verdad.
Los escpticos dicen "no existe la verdad; de todo se puede dudar"; a lo que l replica: Se podr
dudar todo lo que se quiere; de lo que no se puede dudar es de la misma duda. Existe pues la
verdad con lo cual queda refutado el escepticismo. Agustn busca el prototipo de la verdad en
las verdades matemticas, cuando dice, por ejemplo, que la proposicin 7+3=10, es una
proposicin de vigencia universal para cualquiera que tenga razn. Aqu donde se ve que 7+3
tiene que ser igual a 10, halla Agustn lo que tambin en otros casos debe ser verdad para todo
espritu racional, a saber, las reglas, ideas y normas conforme a las cuales registramos y
leemos lo sensible y al mismo tiempo lo estimamos y rectificamos. Estas reglas son algo
apriorsticas, en lo cual el hombre, frente al mundo y su experiencia, se demuestra superior,
libre y autnomo.
El mismo Agustn que busca la verdad en el interior del hombre, dice a la vez con no
menor nfasis: Dios es la verdad. Se eleva de lo verdadero singular a la verdad una gracias a
que todo lo verdadero es verdadero para tener participacin en ella. Considera esta ascensin
como una prueba de que existe Dios y al mismo tiempo de lo que Dios mismo es: el todo de lo
verdadero, el ser bueno de todo lo bueno, el ser de todo ser. As, Dios es todo, pero a la vez no es
nada de todo, pues sobre puja a todo, ninguna categora se le puede aplicar. Su concepto de
creacin no es filosfico sino teolgico. Por tanto, cuando Agustn trata de pensarlo, se le
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ofrecen inmediatamente dificultades filosficas. En este caso, habra que admitir tambin en
Dios lo mutable. Por otra parte, la creacin proviene de un acto libre de la voluntad de Dios, y
no es por tanto, una procesin necesaria, como con frecuencia s repiti contra la teora de la
emanacin. Agustn deja por fin la cuestin en suspenso. Ve que no se puede resolver con
nuestros conceptos espaciales y temporales.
Ahora bien, lo que Agustn escribe sobre el alma, su fina intuicin, su arte de ver y
dominar las cosas, su penetrante anlisis y otras diversas cualidades lo revelan como psiclogo
de primer orden. El alma tena para l especial inters. Deca: "A Dios y al alma deseo
conocer. El alma tiene un efecto, el primado, frente al cuerpo. Cierto que Agustn no es ya
pesimista acerca del cuerpo: el espritu del cristianismo y su doctrina de la creacin no lo
permiten. No obstante, para Agustn el hombre es propiamente el alma. Y as, seguir
pensndose, aun despus de que en la alta edad media prospere la formula aristotlica de la
unidad del cuerpo y el alma.
Cmo concibe el bien? Cuando Agustn habla en lenguaje religioso, el bien no es para l
otra cosa ms que la voluntad de Dios. Pero cuando trata de descubrir los fundamentos ms
profundos, dice: El bien se da con la ley eterna. Son las ideas eternas en la mente de Dios
que, como para los platnicos, tambin aqu constituyen el fundamento de conocer, del ser y del
bien. Son un orden eterno. No slo el hombre es bueno, tambin los seres son buenos y el
conocimiento es verdadero, con tal que se orienten conforme a este orden eterno.
Uno de los crticos ms tenaces de Agustn es quiz M.A. Dinnyk. l escribe:
Con argumentos sofsticos Agustn defenda el orden social en que imperaban la desigualdad, la esclavitud y
la propiedad privada de los ricos. Y aconsejaba a los pobres amar solamente lo que nadie puede
arrebatarles, es decir, no la riqueza (de la cual carecan), sino el poder de Dios.
Si bien, esta no fue la intencin de Agustn, lo cierto es que sus prdicas en favor del
ascetismo (ascetismo hipcrita como lo llama Dinnyk) no impidieron en absoluto la
gastromana, el lujo y la depravacin de los seores feudales seglares y eclesisticos; en
cambio, fren el progreso del conocimiento cientfico de la naturaleza pecadora a la vez que
infundi en los trabajadores la idea del carcter natural e inevitable de su pobreza y sus
privaciones.
As, con todo, con su obra y con su considerable influencia en la Iglesia y en el
pensamiento cristiano, Agustn contribuy en gran manera a afianzar la orientacin platnica
de la filosofa en los siglos siguientes, hasta el resurgir del aristotelismo en el siglo XIII.
Los primeros escritos de Agustn estn dedicados a combatir los errores que l mismo
haba seguido durante su juventud. As, combate a los escpticos, maniqueos y pelagianos en
sus obras Contra los acadmicos, Sobre el libre albedro, etc. Sus obras ms importantes,
adems de stas, son las Confesiones, de carcter autobiogrfico, Sobre la Trinidad y La ciudad
de Dios.
La ciudad de Dios es la principal obra de Agustn. Fue escrita entre los aos 413 y 426
para refutar la opinin de que la cada de Roma en poder de los godos de Alarico (ao 410)
haba sido causada por la aceptacin del cristianismo y por el abandono de los dioses del
Imperio, que en castigo haban dejado a Roma desamparada en manos de los brbaros. Agustn
se enfrenta a esta opinin en los cinco primeros libros de los 22 que tiene la obra, mostrando
que Roma haba cado por su egosmo y por su inmoralidad. Adems, en los cinco libros
siguientes, Agustn demuestra que ni el politesmo popular ni la filosofa antigua fueron
capaces de preservar el Imperio y dar la felicidad a sus habitantes.
Los otros doce libros estn dedicados a presentar el nacimiento, desarrollo y culminacin
del enfrentamiento entre las dos ciudades, la terrena y la celestial, encarnada sta en la Iglesia
de Cristo. As, los libros XI-XIV muestran cmo nacen las dos ciudades, los libros XV-XVIII
presentan su desarrollo en este mundo, el libro XIX expone la finalidad de las dos ciudades y
los libros XX-XXII estn dedicados a su culminacin tras el juicio final. El libro XIX, es un libro
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muy bello, en el que Agustn hace un profundo anlisis de las nociones de justicia, paz y
felicidad. En concreto, los captulos 11-17 estn dedicados al tema de la paz: definicin (la paz
es la tranquilidad del orden), formas de la paz, medios para conseguirla (las leyes), etc.
La Alta Edad Media.

La primera edad media, que dur a grandes rasgos desde el 350 hasta el 1050, fue un
periodo de formacin para las sociedades europeas. Aparecieron reinos y comunidades locales
en diferentes regiones. En cada una de ellas evolucion una identidad particular relacionada
con el idioma local o vernculo y unas tradiciones que explicaban la historia, los valores y los
derechos de la comunidad al territorio que ocupaba. Al mismo tiempo, ya que estas regiones
haban heredado el legado cristiano-romano, transmitido por la cultura escrita latina,
reconocan una identidad compartida como miembros de la cristiandad occidental. Esta cultura
comn distingua a los europeos de sus vecinos en los pases islmicos y el Imperio bizantino.
As las primeras historias regionales, compuestas ms tarde por clrigos, describan en
general la historia local propia bajo la ptica de los valores comunes de la cristiandad. Por
ejemplo, estas primeras crnicas no recogen tan slo las peregrinaciones, hazaas y
heroicidades de sus antepasados tribales a medida que se iban asentando en Europa, sino
tambin su conversin al cristianismo. As la sntesis o mezcla de elementos romanos,
cristianos y germanos en la Europa altomedieval cre nuevas identidades culturales a lo largo
de un periodo que los estudiosos denominan etnognesis. Los resultados de esta etnognesis
europea son visibles todava en el mundo actual.
Europa naci a la sombra del Imperio romano durante el final de la edad antigua, un
periodo de cambio cultural en el Mediterrneo que dur desde el 350 hasta el 600 d.C. Al final
de esta poca, el Imperio romano se haba partido en tres zonas netamente diferenciadas.
Europa se hallaba revuelta por el colapso de la autoridad imperial en el oeste, en Arabia surgi
el islam, y el Imperio bizantino convirti su capital, Constantinopla (la actual Estambul), en el
principal poder en el Mediterrneo oriental. Esta reestructuracin del mundo mediterrneo
perfil el carcter de la incipiente Europa medieval.
A medida que declinaba Roma, Europa fue barrida por nuevas fuerzas culturales. Entre
ellas estaban las migraciones y asentamientos de varios pueblos germanos, los llamados
brbaros, que se enfrentaron entre ellos, con los restos de la cultura romana y con los celtas.
Las tribus germanas se adaptaron a las culturas romanizadas que encontraron. El principal
factor de adaptacin fue la conversin al cristianismo, que se haba extendido por el Imperio
romano. De hecho, el cristianismo fue el principal responsable de la conservacin del legado de
Roma. La importancia del cristianismo en las crnicas de la poca es evidente, cuyos hroes,
adems de los grandes guerreros, son santos, obispos, monjes y monjas.
Mientras tanto los celtas, aislados en las islas Britnicas durante la retirada de las
fuerzas romanas y las invasiones germanas de los siglos V y VI, preservaron una vigorosa
cultura monstica cristiana. Combinaron la lengua y la literatura celtas con los textos e ideas
latinos para desarrollar una cultura cristiana bilinge propia. Uno de sus exponentes es el
Libro de Kells, uno de los ms extraordinarios manuscritos miniados del periodo. Las crnicas
tradicionales clticas celebraban a hroes romano-britnicos: monjes y monjas como san
Patricio y santa Brgida, guerreros espirituales que eran venerados al mismo tiempo por su
fortaleza cltica y su virtud cristiana; y lderes guerreros como el mtico rey Arturo de las
leyendas posteriores. A finales del siglo VI, no obstante, las invasiones germanas haban
empujado a los britnicos hacia un arco cltico formado por Irlanda, Gales, Cornualles y
Escocia. Sin embargo, el cristianismo celta no slo sobrevivi en esas regiones sino que ejerci
su influencia sobre los invasores.
En esta poca la Iglesia ejerca una influencia poltica y cultural. Los obispos solan ser
los nicos dirigentes cultos en las ciudades del continente. Cobijaban a las comunidades
cristianas bajo un santo patrn, como san Martn, y negociaban con los caudillos germanos, a
menudo ofreciendo consejos paternales a un joven rey, o animando a las princesas cristianas a
que convirtiesen a sus maridos paganos. En las reas rurales, los monasterios proporcionaban
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un refugio donde hombres y mujeres hacan voto de vivir en pobreza, castidad y obediencia.
Estos monjes y monjas mantuvieron vivo el legado escrito, hicieron obras de caridad y enviaron
misioneros a lugares remotos. El xito de los misioneros se debi en parte a su adaptacin del
cristianismo romano a las costumbres germanas. Por ejemplo, el papa Gregorio I aconsejaba
sabiamente al abad Mellitus a convertir los viejos templos paganos en iglesias y a establecer
nuevas festividades religiosas, reconociendo que el pueblo se converta gradualmente,
mediante pasos y grados y no a saltos. De esta manera, se form un acervo comn para
aspectos dispares de la sociedad europea.
Las tribus germanas se fueron filtrando en los territorios occidentales del Imperio
romano durante varios siglos. Muchas de ellas se incorporaron directamente al ejrcito
romano. Hacia el ao 500 d.C., cuando los romanos ya no controlaban efectivamente Occidente,
Europa fue dividida en estados para aquellos grupos tnicos. Los ostrogodos se asentaron en
Italia, los visigodos eligieron la pennsula Ibrica (las actuales Espaa y Portugal), los francos
se establecieron en la Galia (la actual Francia) y los anglos y los sajones ocuparon territorios de
las islas Britnicas.
Los grupos que se asentaron en reas profundamente romanizadas junto al
Mediterrneo adaptaron elementos de las instituciones romanas y adoptaron el cristianismo,
ya en su variante arriana, muy popular en un principio entre muchas tribus germanas, ya en
la forma catlica romana que acabara prevaleciendo. En Italia, el reino arriano ostrogodo de
Teodorico, que gobern desde las dcadas finales del siglo V y las primeras del siguiente,
incluy a la poblacin local cristiano-romana y reconstruy algunos de los acueductos de Roma.
En la pennsula Ibrica, los visigodos arrianos gobernaron con xito a la poblacin cristiana
utilizando el sistema fiscal romano. En tiempos de Recaredo, que rein entre el 586 y el 601, los
visigodos se convirtieron al catolicismo. Aunque estos dos reinos gticos acabaron sucumbiendo
a fuerzas exteriores, ambos sirvieron como puentes temporales entre el mundo germano y el
romano. Lo consiguieron en parte acogiendo a figuras como el filsofo Boecio, el poltico e
historiador Casiodoro o el telogo san Isidoro de Sevilla. Sus obras filosficas y enciclopdicas
se convirtieron en los libros de texto de la cristiandad latina durante la primera edad media.
Durante los siglos VI y VII, se forjaron nuevas identidades regionales en un complejo
intercambio entre las culturas romana, cristiana y germanas en la Galia franca y las islas
Britnicas. El historiador galo del siglo VI, san Gregorio de Tours, con su Historia Francorum
(Historia de los francos), y el historiador ingls del siglo VIII, Beda el Venerable, con su
Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum (Historia eclesistica del pueblo ingls), atribuyeron la
victoria de aquellas agresivas tribus a la conversin de sus caudillos al cristianismo. Por
ejemplo, tanto el rey franco Clodoveo I como el rey de Kent, Etelberto el Santo, tenan esposas
cristianas, que, al igual que hicieron los obispos y monjes misioneros enviados por el papa, les
presionaron para que se convirtiesen.
Gregorio de Tours y Beda el Venerable hicieron algo ms que describir someramente la
mezcla entre la cultura tribal y la cristiandad romana: sus obras jugaron un papel
fundamental en la etnognesis de los pueblos francs e ingls. La relacin de Beda cre una
historia comn para el heterogneo conglomerado de tribus germanas que haban establecido
reinos autnomos en las islas Britnicas. Invent para ellos una identidad inglesa vinculada al
cristianismo. Mientras que los reyes cristianos y sus sucesores tenan que luchar para
mantener su dominio sobre sus vecinos paganos, Gregorio y Beda, que tomaban el punto de
vista de la providencia divina, retrataron las luchas intestinas como un combate de los buenos
reyes cristianos venciendo incluso en el martirio a los malos reyes paganos. Aquellas crnicas
ensearon a las generaciones posteriores de los pueblos ingls y francs quines eran, cmo y
porqu haban llegado a serlo, y cmo deban seguir siendo para pertenecer a un reino cristiano
triunfante.
El ejemplo ms espectacular de crisol de herencias germanas, romanas y cristianas fue
el Imperio de la dinasta Carolingia, que logr mantener un breve pero muy significativo
periodo de unidad y centralizacin en el occidente europeo entre el 750 y el 850. El origen de la
dinasta Carolingia en la alianza entre los francos y el Papado ilustra como la interaccin entre
elementos tribales y cristianos produjo una sntesis cultural. En el 751, el papa dio permiso a
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Pipino el Breve para derrocar al rey Merovingio de los francos. El victorioso Pipino fue
entonces proclamado rey de los francos por el monje anglosajn Bonifacio, un reformador de la
iglesia franca apoyado por el papa, y apstol de los sajones en Germania. Despus de que el
papa Esteban II le confirmara y coronara en el 754, Pipino march sobre Italia, derrot a los
lombardos que amenazaban los estados papales y entreg las tierras imperiales en Italia al
Papado. Esta alianza de intereses papales, monsticos y reales continu durante el reino del
hijo de Pipino, Carlomagno, que extendi y consolid el dominio franco hacia el este y hacia el
sur, sometiendo finalmente a los sajones en el 804, despus de una brutal conquista y una
conversin forzosa.
Carlomagno se convirti en el paradigma europeo de rey cristiano, aunque su imperio
fue efmero. Su bigrafo de corte, Eginardo, cre la imagen duradera de Carlomagno para que
la imitaran sus sucesores, celebrando su combinacin de piedad cristiana y eficacia militar, as
como sus esfuerzos por renovar un gobierno centralizado a la manera del Imperio romano. La
impresionante capilla palatina de Carlomagno en su capital de Aquisgrn era una imitacin a
pequea escala de la magnfica iglesia bizantina de santa Sofa en Constantinopla. Esta nueva
Roma simbolizaba la traslacin del centro de la cristiandad al norte germano, lejos del
Mediterrneo.
Carlomagno fue coronado emperador romano por el papa Len III el da de Navidad del
ao 800 en la baslica papal de Roma. Su coronacin y las distintas interpretaciones del hecho
ilustran la naturaleza sutil de esta alianza entre intereses romanos, cristianos y germanos.
Aunque la ceremonia elevaba a Carlomagno desde la simple realeza hasta el imperio, tambin
exaltaba al papa Len III, ya que quien confiriera la corona imperial deba tener una autoridad
superior a la del emperador. sta era la interpretacin de los partidarios del Papado, que
afirmaban que Len III estaba proclamando claramente su autoridad sobre el poder secular.
Carlomagno y los francos, no obstante, preferan verse en el papel de bravos defensores de la
Iglesia, llegando a Italia para rescatar al papa de sus enemigos. A sus ojos, el Papado subsista
gracias al providencial poder militar de Carlomagno. Este enfrentamiento entre la autoridad
de la Iglesia romana y el poder de los estados germanos durara dcadas.
La combinacin de las tradiciones e instituciones cristiano-romanas y la fuerza de los
reyes germanos durante la poca carolingia produjo un frgil pero necesario equilibrio entre
agresividad expansionista y logros pacficos. Ms importante aun es que esta combinacin
supuso el establecimiento de nuevos reinos y dinmicas culturales en los siglos siguientes.
En el siglo IX, el frgil equilibrio de tradiciones cristianas y germanas se vio alterado
por la violenta irrupcin de nuevos pueblos. stos se integraron en la sociedad europea
mediante algunos de los mismos mecanismos de asentamiento, conversin y negociacin que
haban sufrido las anteriores oleadas migratorias. Estas invasiones iniciaron otra fase de
etnognesis: las regiones fronterizas europeas desarrollaron nuevas identidades y los reinos
centrales se redefinieron. El hecho es que los antiguos reinos en las islas Britnicas, Francia y
Germania recobraron su equilibrio despus de que estos ataques redujeran la fuerza de la
sntesis anterior de tradiciones romanas, cristianas y germanas.
Los recin llegados vinieron por tres direcciones y extendieron el terror por toda Europa.
Los nmadas magiares llegaron desde las estepas asiticas del este (la regin que hoy engloba
Kazajstn y el suroeste de Rusia) y acabaron por asentarse en Hungra y convertirse al
cristianismo. Los piratas musulmanes atacaron toda la costa europea desde sus bases al sur
del Mediterrneo. Los vikingos escandinavos llegaron del norte. Los vikingos eran navegantes
sin tierra, guerreros daneses, suecos y noruegos que buscaban fama y fortuna en el pillaje, el
comercio o la extorsin de las aterradas poblaciones costeras de las islas Britnicas y el
continente. Algunos de estos vikingos se asentaron finalmente y se mezclaron con las
poblaciones locales. Por ejemplo, fundaron Dubln en Irlanda, colonizaron Islandia, exploraron
Groenlandia, establecieron su dominio en el este de Inglaterra, fundaron Normanda en el
norte de Francia y la dinasta de Kev en Rusia.
Europa se fragment en un principio a consecuencia de estos ataques. Cada regin
desarroll nuevas alianzas e identidades. Por ejemplo, el antiguo Imperio de los Carolingios se
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parti en dos regiones, una francoparlante y otra germanoparlante, como resulta evidente en
los Juramentos de Estrasburgo del 842. Un ao despus, el Tratado de Verdn divida el
Imperio de Carlomagno en tres reinos, que ms tarde se fragmentaron en principados locales.
En Germania, esos ducados independientes terminaron enfrentndose con la ascendiente
dinasta Otnida, que pretenda heredar la corona imperial de Carlomagno. En Francia, los
duques y condes locales se impusieron a la monarqua cultivando las particularidades locales,
como en Normanda y en Borgoa. Mientras que muchos reinos se desintegraron, en Inglaterra
los reinos previamente independientes comenzaron a unificarse bajo el rey de Wessex, Alfredo
el Grande, que rein desde el 871 hasta el 899. Tras vencer decisivamente al caudillo dans
Guthrum, Alfredo negoci un tratado que estableca leyes y fronteras para el dominio de los
daneses en el nordeste de Inglaterra, el Danelaw. Alfredo apadrin incluso a Guthrum en su
bautizo cristiano, que simboliz la integracin de los vikingos en Inglaterra.
A pesar de las fracturas y la reorganizacin que causaron los nuevos invasores, la
identidad europea no se disolvi. Por el contrario, los mismos factores culturales que haban
llevado a la formacin de los reinos brbaros (la sntesis de grupos romanos, cristianos y
nmadas) contribuyeron a la construccin de una identidad europea compartida.
El modelo de relaciones sociales germano-cristianas en la primera edad media estaba
basado en el concepto de familia. Los lazos personales y jerrquicos de lealtad y proteccin,
como los del los antiguos caudillos germanos y sus huestes, organizaban la familia
altomedieval alrededor de un seor, su esposa, otros parientes, vasallos y criados. Del mismo
modo, desde una perspectiva cristiana, Cristo era el Seor con el creyente como vasallo, leal a
la comunidad religiosa. En teora, exista una estratificacin mltiple y armoniosa: los que
luchaban (la aristocracia guerrera), los que rezaban (el clero) y los que trabajaban (el
campesinado). Al igual que Dios reinaba sobre varias categoras de ngeles, la nobleza se
organizaba en relaciones de vasallaje, con el rey en la cspide inmediatamente debajo de Dios.
En la base estaba el campesinado, trabajando las tierras seoriales. Los monasterios, nutridos
por los que se dedicaban a una vida de oracin, encarnaban el entorno religioso ideal, en teora
sin diferencias de rango. La Iglesia, en cambio, tena una jerarqua formada por el papa, los
obispos y los sacerdotes que representaban la autoridad de Dios en el mundo.
Sin embargo, en realidad la identidad local y los lazos personales eran ms fuertes. Los
aristcratas competan entre s y a menudo chocaban con la autoridad real. Los obispos, abades
y abadesas, pertenecientes a la nobleza propietaria, administraban grandes latifundios y
mantena vnculos ms estrechos con los nobles locales que con el distante Papado. El tpico
cura rural, a menudo casado, era en general escasamente ms letrado que sus feligreses
campesinos y, como ellos, prestaba servicio, al seor feudal que le pagaba el sueldo. Estas
comunidades autosuficientes (un monasterio, el cabildo catedralicio de un obispo, un seoro
laico, una corte real) funcionaban como una familia extendida, organizada en funcin del rango
de cada uno y unida por la lealtad y obediencia al jefe de la comunidad. Tales familias, como
escenarios de la vida cotidiana a travs de la dependencia mutua, eran microcosmos de la
estructura del universo: se aprenda el orden divino de las cosas a partir de la experiencia de la
comunidad.
A medida que cambiaba el panorama poltico de Europa, apareci una nueva cultura
artstica e intelectual. La literatura, el saber y las artes participaron de la misma fusin de las
tradiciones romanas, cristianas, clticas y germanas. De hecho, una sutil lnea de transmisin
cultural desde los reinos brbaros del final de la edad antigua y el mundo celta atraves los
siglos, animada por renacimientos peridicos. Estos revivals incluyen el renacimiento cltico
del siglo VIII en el reino anglosajn de Northumbria, el renacimiento carolingio en el siglo IX,
las reformas de Alfredo el Grande y sus sucesores en los siglos IX y X en Inglaterra y el
renacimiento Otnida en Germania en el siglo X. Estos renacimientos produjeron una cultura
artstica profundamente espiritual que se expresaba en manuscritos profusamente ilustrados,
monumentos con intrincados relieves e interiores de iglesia y altares de elaborada decoracin.
Los monasterios de Northumbria, fundados por monjes irlandeses en tiempos de Beda el
Venerable, preservaron la cultura escrita y el arte del miniado que evocaba los estilos celta y
germano. Los textos bblicos y los comentarios clsicos, tanto en latn como en lengua
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verncula, se decoraban con motivos geomtricos muy elaborados, as como con entrelazados
vegetales y cabezas de animales. Carlomagno atrajo a su corte al northumbrio Alcuino de York
para que revitalizara la educacin y la cultura carolingias. Para llevar a cabo esta misin,
Alcuino edit una cuidada versin de la Biblia e invent una caligrafa muy legible, la
minscula carolina, que se convirti en la base de la moderna tipografa. Para que la cultura
fuera ms accesible, el rey Alfredo anim a que se escribiera en anglosajn adems de en latn.
El resultado fue un rico legado de traducciones bblicas, sermones, hagiografas y poemas.
Entre la proteccin regia en la corte, las escuelas eclesisticas y los scriptoria
monsticos, la literatura y el saber cristiano-romano no slo se preservaron a lo largo de la
primera edad media, sino que en ciertas pocas y lugares, florecieron de manera
extraordinariamente novedosa. El filsofo del siglo IX Juan Escoto Erigena, un irlands
miembro de la corte Carolingia que saba griego y latn, resucit la filosofa neoplatnica. En
Germania, durante los reinados de Otn II y Otn III, el cortesano Gerberto de Aurillac (futuro
papa Silvestre II), dio a conocer la ciencia hispanomusulmana, mientras que la culta monja
benedictina Hrosvitha de Gandersheim escribi poemas y obras de teatro imitando el estilo
clsico grecorromano.
La cultura germano-cristiana dio a luz una visin del mundo holstica que presentaba a
la naturaleza imbuida de presencias espirituales. Segn esto, la naturaleza era misteriosa pero
tena un orden propio que era el establecido por el Creador. Por ejemplo, se poda relacionar las
mareas y las estaciones con los fenmenos celestes mediante el estudio cuidadoso del
firmamento, que pona de manifiesto el orden de la creacin divina, pero las invasiones y las
malas cosechas indicaban la necesidad de la reforma moral o la renovacin espiritual. El clero
interpretaba los mensajes de Dios literal o alegricamente, tanto en la Biblia como en el mundo
natural. La gente del comn prefera encomendarse ms directamente al poder espiritual en
santuarios y en lugares donde se guardasen reliquias de santos, as como en los grandes
festivales religiosos. El folclore germano y la liturgia cristiana se combinaron para producir
remedios a las aflicciones causadas por enemigos invisibles como elfos y demonios. Antiguos
cnticos y oraciones cristianas activaban las propiedades medicinales de las hierbas de la
misma manera que las palabras del sacerdote en la misa convertan el pan y el vino en el
cuerpo y la sangre de Cristo. El folclore germano se mezclo con la cosmologa cristiana de mil
maneras para producir una manera de vivir flexible y dinmica.
Juan Escoto Erigena (810/15 877 d. C.).

Nacido en Irlanda, profes en Pars y redact en la Corte de Carlos el Calvo
(847) diversas obras, entre ellas una versin de los escritos de Pseudo
Dionisio Areopagita que incorporaban al pensamiento filosfico medieval
los elementos fundamentales del neoplatonismo. No obstante, Erigena,
que no quiso someter sus obras al control de la censura, entr en conflicto
con el papa Nicols I, motivo por el cual el rey Carlos el Calvo le prest su
apoyo, aunque tuvo que vivir recluido en la corte hasta la muerte del
monarca en 877. Los concilios de Valence (855), Langres (859) y Vercelli
(1050) condenaron el tratado De Divina Praedestinatione (Sobre la
predestinacin divina, 851), que defiende la creencia de Hincmar, arzobispo
de Reims, sobre el destino final de los individuos en el sentido de que ste
no depende de Dios de una forma absoluta, ya que la voluntad tambin tiene algo que decir
sobre la salvacin o la condenacin. Por otra parte, Erigena afirma tambin en sus escritos
que no existe nada semejante a la condenacin como se cree conforme a la tradicin. Todos los
seres humanos, afirma, se transformarn por igual en espritus puros.
En su pantestica obra De Divisione Naturae (Sobre la divisin de la Naturaleza, 865870), un intento de identificar la naturaleza con Dios, rechaza la creencia cristiana de que el
universo fuera creado de la nada. Sostiene ms bien que el mundo del espacio y del tiempo es
una manifestacin de las ideas presentes en el pensamiento de Dios y describe a este dios como
el punto ms alto de toda la evolucin. As, la filosofa de Erigena es un sistema idealista que
pretende armonizar el neoplatonismo con el cristianismo.
201

Erigena afirma, tambin, que la razn no necesita ser sancionada por la autoridad;
ms bien al contrario, la razn es en s misma la base de la autoridad. Para Erigena, la
verdadera filosofa y la verdadera religin son una y la misma cosa. A la vez que a la
inspiracin mstica, Erigena atribua gran importancia a la razn. Por este motivo, sus obras
fueron vistas con recelo desde el punto de vista de la ortodoxia eclesistica y, finalmente,
condenadas oficialmente como seudociencia peligrosa que estimulaba a los herejes.
La obra De Divisione Naturae fue condenada en 1225, en el concilio de Sens, y el papa
Honorio III orden que se quemara. Suele creerse que Erigena escribi tambin una obra en
la que negaba la presencia de Cristo en la Eucarista. Aunque algunos de los puntos de vista de
Erigena pueden considerarse herticos, es respetado sin embargo por el alcance de su obra y
lo ms frecuente es que se le considere como uno de los primeros representantes del
escolasticismo.
La obra de Erigena constituye el primer gran ensayo medieval de un sistema filosfico
que explica los dogmas teolgicos y concuerda con ellos. Su neoplatonismo debe considerarse,
por lo tanto, como la adopcin de una tradicin que encaja perfectamente en el dogma.
Ms que el empleo del neoplatonismo como un instrumento, Erigena aspiraba a la
constitucin de una filosofa que fuera la expresin de una religin verdadera, que se fundiera
de tal manera con esta religin que no pudiera haber ya separacin entre ambas. Pero el
neoplatonismo ha perdido ya en Erigena su carcter esttico: la jerarqua de los seres tiene,
por el contrario, un carcter dinmico, pues hay algo en su pensamiento que es siempre, no
obstante las desviaciones de la ortodoxia, profundamente cristiano: la consideracin de la
historia como una peripecia nica, la estimacin de la evolucin entera de la creacin como un
drama.
A fines del siglo XI, la victoria en la prolongada rivalidad entre el Papado y los
emperadores comenz a inclinarse a favor de Roma. La Iglesia Catlica, que haba consolidado
su posicin, pas a ajustar las cuentas, cada vez ms resueltamente, a sus enemigos. A raz de
esto, cobr forma definitivamente la escolstica, es decir, la filosofa peculiar del feudalismo
cristiano. La escolstica era la filosofa oficial de las altas capas de la sociedad feudal, a la
sazn, dominantes e imperaba absolutamente en la enseanza.
Al parecer, Erigena, era descendiente de escoceses pero, como ya se ha dicho, debi
nacer en Irlanda como as lo indica el uso del seudnimo Johannes Ierugena o Erigena (que
quiere decir "nacido en Irlanda").
San Anselmo de Canterbury (1034/35 1109 d. C.).

Telogo, filsofo y Doctor de la Iglesia, al que se calific de ltimo Padre
de la Iglesia y primer escolstico. Propuso una teora sobre la existencia
de Dios que todava hoy se sigue debatiendo. Naci en Aosta del Piamonte
(norte de Italia) en el seno de la familia lombarda. A los 15 aos intent
ingresar en un monasterio, pero el abad, sabiendo que el padre de
Anselmo, Gandulfo, se opona a ello, no quiso admitirle. Su padre quiso
educarle para la poltica, por lo que nunca aprob su temprana decisin
de hacerse monje. Tan severo era Gandulfo, que Anselmo no tuvo ms
remedio que abandonar su casa, despus de la muerte de su madre, para
proseguir sus estudios en Borgoa. Tres aos ms tarde, pas a Bece, en
Normanda, atrado por la fama del gran abad Lanfranco. A los veintisiete aos, en 1060,
Anselmo ingres en el monasterio de Bece, donde se convirti en discpulo y gran amigo de
Lanfranco. Este fue nombrado abad de san Esteban de Caen, tres aos ms tarde y Anselmo
pas a ser el prior de Bece (1062-72).
Algunos monjes murmuraron contra la eleccin de Anselmo, quien era todava muy
joven; pero su paciencia y bondad acabaron por ganarse los nimos de sus ms acerbos crticos.
Entre stos se contaba un joven muy rebelde, llamado Osberno, a quien Anselmo convirti poco
202

a poco a la observancia y asisti tiernamente en su ltima enfermedad. Cuando, en 1070,

Lanfranco fue nombrado arzobispo de Canterbury por el rey de Inglaterra Guillermo I el
Conquistador, Anselmo le sustituy al frente del monasterio como Abad. Siendo todava prior
de Bece, compuso sus dos obras ms conocidas, encaminadas a la demostracin racional de la
revelacin que ayudaron a integrar la filosofa y la teologa: El Monologium (1077) y el
Proslogium (1078). En la primera de dichas obras determina el saber que la razn posee de
Dios mediante la teora platnica de la participacin de toda cosa en un arquetipo que la
comprende y fundamenta. De este modo se puede, partiendo de cualquier objeto, llegar hasta la
existencia de un Ser supremo y absoluto, infinitamente justo, por el cual se posibilita, mediante
participacin, la existencia de las cosas justas. Slo porque existe este Ser absoluto y
subsistente por s mismo pueden existir las dems cosas. El supremo Ser es, por otro lado,
incausado, pues de tener una causa sera, cosa imposible, inferior a ella.
En el Proslogium (la fe que busca la inteligencia o contemplacin de los atributos de
Dios), sostena que incluso quienes dudaban de la existencia de Dios habran de observar cierta
comprensin sobre lo que dudaban: es decir, comprenderan a Dios como un ser del que no se
puede pensar algo ms grande. El Proslogium lleg a conocerse como la prueba ontolgica de la
existencia de Dios, la cual no parte de la realidad dada, sino de la idea de Dios que posee el
pensamiento. Dios es, afirma Anselmo, lo ms grande que puede pensarse. Los hombres,
razona Anselmo, tienen un concepto de Dios como ser que rene todas las perfecciones y como
ser por encima del cual nada existe. El ser es real, es decir, el que se halla no slo en nuestro
pensamiento, sino tambin fuera de ste, es superior al ser irreal, al que slo se encuentra en
nuestro pensamiento. Para que la perfeccin sea completa, se requiere el atributo de la
existencia. Pero el concepto de Dios es el concepto del ser que no admite nada superior y ms
perfecto. Por consiguiente, Dios ha de existir realmente.
En otras palabras, este ser infinitamente grande no puede estar slo en la inteligencia,
es decir, no puede ser simplemente concebido y pensado. Si as fuera, cabra pensar otro ser tan
grande como l y, adems, existente, esto es, mayor y ms perfecto que l. No puede estar, por
lo tanto, slo en el pensamiento el ser ms grande posible, pues si estuviera slo en el
pensamiento, sin que poseyera una realidad, no sera ya el ser ms grande posible.
El argumento ontolgico no es, propiamente, a pesar del aspecto externo de su
formulacin, un simple paso de toda esencia a su existencia, pues se funda tanto en la esencia
de Dios en su calidad de ente infinitamente real como en la nocin que de Dios se forma la
inteligencia humana, la cual puede ir pensando siempre seres ms perfectos cuando cercena de
su pensar la existencia real. La prueba ha sido empleada con diversa variantes en el curso de
la historia de la filosofa; uno de sus fundamentos se halla en la imposibilidad de que un ser
finito piense un ser infinito actual sin el auxilio de ste, es decir, tal como sostena Descartes,
en la idea de Dios como efecto de la existencia de Dios (Ferrater Mora, 1971, p. 109).
La crtica bsica al argumento de Anselmo es que la realidad de Dios no puede ser
deducida de nada que le sea parecido, pues nada puede afirmarse ni negarse de su esencia. Ya
entre los contemporneos de Anselmo hubo quienes sealaron el carcter vicioso de semejantes
razonamientos. El hombre, decan estos impugnadores, puede tener la idea de una isla
maravillosa y bella, pero ello no basta para deducir que exista efectivamente.
Tambin en su poca, el monje Gaunilo pona objeciones a tal razonamiento al decir que
el paso de la idea a la existencia puede conducir a la afirmacin de la realidad de cualquier ser
pensado. Ms tarde haran lo mismo Toms de Aquino y Emmanuel Kant. No obstante, a estas
objeciones opuso Anselmo que la prueba de la existencia se refiere slo al ser infinito, pero no a
ningn ser finito y, por lo tanto, que nicamente es vlida para Dios. Ren Descartes, Baruch
Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz y algunos pensadores contemporneos han emitido
razonamientos similares.
Anselmo, igualmente compuso los tratados de la verdad, la libertad, el origen del mal y
el arte de razonar, llegando as a ser uno de los autores ms ledos en la Iglesia Catlica.
Empero, tambin fue educador. Eadmero, un monje ingls, discpulo y bigrafo de Anselmo,
cuenta que tena ste un mtodo muy personal de instruir, empleando comparaciones muy
203

conocidas, de suerte que aun la gente ms sencilla poda entenderle. A un abad que se quejaba
del pobre fruto de sus esfuerzos pedaggicos, Anselmo dijo:
Si plantas un rbol en tu huerto y lo cercas por todos lados, de suerte que no pueda extender sus ramas,
tendrs al cabo de un tiempo un rbol intil de ramas torcidas... Pues as es como tratas a tus hijos, con
amenazas y golpes y privndoles del privilegio de la libertad.
Al mismo tiempo, nadie como Anselmo insista en la importancia de buscar la verdad y

ser fiel a ella.
En 1093, Anselmo fue llamado para suceder a Lanfranco como arzobispo de Canterbury.
Desde esta dignidad particip en una poca de grandes conflictos con Guillermo II el Rojo
(sucesor de Guillermo el Conquistador), sobre la independencia de la Iglesia del poder regio.
Tanto durante su estancia en Inglaterra como en su posterior exilio italiano, Anselmo estuvo
siempre enfrentado con los poderes seculares. A pesar de ello, continu sus reflexiones
teolgicas, escribiendo Cur Deus Homo (Por qu Dios se hizo hombre?), un estudio sobre la
encarnacin y crucifixin de Jesucristo como una forma de expiacin del pecado. En esta obra
sostiene que el Verbo se ha hecho carne porque el hombre no puede, en cuanto ser finito y
limitado, borrar la ofensa infinita inferida a Dios por el pecado.
En 1100, cuando Enrique I hered la corona inglesa, Anselmo regres a Canterbury,
siendo posteriormente desterrado de nuevo, por sus continuas controversias con el Rey. Hasta
1106 no regres a Canterbury, donde vivi hasta el da de su fallecimiento, ocurrido el 2 de
abril de 1109. Fue canonizado en 1163 y declarado Doctor de la Iglesia en 1720. Su festividad
se celebra el 21 de abril. Anselmo representa en el siglo XI el mximo esfuerzo para la
conciliacin de la fe con la dialctica. El principio Credo ut intelligam, Creo para comprender,
procedente de san Agustn, es adoptado por Anselmo como principio capital por el que debe
regirse toda especulacin filosfica, pues si los dogmas exigen la fe, sta busca constantemente
la comprensin. Dios permite a quien posee la fe la visin intelectual que conduce de ella a su
conocimiento; slo por la fe puede el saber ser plena evidencia y verdad.
Si bien es cierto que Anselmo de Canterbury fue quien expuso el contenido de la
temprana escolstica, un contemporneo suyo ms joven, el francs Pedro Abelardo, le dio una
forma ms acabada.
Pedro Abelardo (1079 1142 d. C.).

Monje, filosofo, telogo y poeta. Naci en Bretaa en 1079. Su padre,
Berenguer, era hombre rico y le dio una educacin esmerada. Los
franceses le nombran indistintamente Abelard, Abeilard o Abailard; este
ltimo es el nombre ms ordinariamente usado. Bretn de carcter como
de nacimiento, Abelardo se apasion desde sus primeros aos por el
estudio; renunci a las glorias militares y se entreg por completo a la
dialctica, arte de la guerra intelectual, cuyos combates y cuyos triunfos le
seducan mucho ms que los de las armas. Caballeros andantes de la
filosofa, los escolsticos acostumbraban entonces recorrer las provincias,
buscando, a un mismo tiempo, maestros de quienes aprender y
adversarios con quienes discutir. A la sazn los trovadores visitaban los
castillos y los filsofos las escuelas. En esta accidentada existencia de peripattico, Abelardo
tuvo, muy joven todava, ocasiones de or las lecciones de Juan Roscelino (Roscelin), a quien l
mismo ms de una vez, llama su maestro. Juan Roscelino fue el fundador de la escuela
denominada nominalista. Segn esta doctrina, los nombres abstractos como virtud,
humanidad, libertad, etc., carecen en absoluto de existencia real. Nada material representan; y
es cada uno de esos vocablos un simple sonido: el flatus vocis de los latinos. Esta doctrina del
nominalismo fue combatida por san Anselmo, en nombre del realismo, doctrina antagnica que
sostena la realidad de los nombres abstractos o como se deca entonces, la realidad de los
universales. El nominalismo, pues, haba sido condenado por el concilio de Soissons en 1092,
como falso en s mismo; y, adems, como incompatible con el dogma de la Santsima Trinidad.
204

Veinte aos contaba escasamente Abelardo cuando lleg a Pars, emporio por aquella
poca de la filosofa de la edad media conocida en la historia con el nombre de Escolstica.
Escuelas episcopales o claustrales haban reemplazado a las escuelas palatinas de Carlomagno.
Establecidas en conventos bajo la inspeccin inmediata de los obispos, haban ya sustituido en
aquella poca (1100) a las universidades y academias. La escuela episcopal de Pars era, a la
sazn, la ms famosa y la ms concurrida, y su jefe o cabeza era el archidicono Guillermo de
Champeaux, denominado Columna de los doctores.
Abelardo acudi a or las lecciones de Guillermo y muy pronto el discpulo se convirti
en competidor. Estudi en Pars primeramente Retrica, Gramtica y Dialctica (trivium);
estudi en seguida Aritmtica, Geometra, Astronoma y Msica (cuadrivium); y con esto se
hall ya en posesin de la enciclopedia de aquellos tiempos. Seguro de su ciencia, busc lugar y
propsito en qu establecer su ctedra y escogi a Meln, ciudad muy importante por aquel
entonces, y en ella fund en 1102 una escuela que traslad muy pronto a Corbeil, quizs para
hallarse ms prximo a Pars, cuya escuela de Nuestra Seora era el blanco de sus
aspiraciones, al cabo realizadas.
Abelardo combati a Guillermo de Champeaux, corifeo del realismo, y tanto le estrech
con sus argumentos, que Champeaux hubo de modificar, al fin, su doctrina del realismo.
Triunfo tan brillante consolid la reputacin de Abelardo. Habiendo sido su adversario y
nombrado obispo de Chalons-sur-Marne, ascendi Abelardo a jefe de la escuela de Pars, donde
lleg en breve al apogeo de su celebridad.
Dice Carlos Rmusat:
Por todas partes se hablaba de l; desde Bretaa, desde Inglaterra, del pas de los Suevos y de los Teutones
venan gentes a orle: la misma Roma lleg a enviarle alumnos. Los transentes se detenan a su paso para
contemplarle; los vecinos de las casas bajaban a sus puertas con el fin nico de verle, y las mujeres
levantaban las cortinas que cubran los vidrios ruines de sus estrechas ventanas. Habale adoptado Pars por
hijo suyo y le consideraba como a su lumbrera ms esclarecida. Enorgullecase en poseer a Abelardo y
celebraba unnime este nombre, cuyo recuerdo, aun despus de siete siglos, es popular todava en la ciudad
de todas las glorias y de todos los olvidos. Pero no brill solamente en la escuela. Abelardo conmovi la
Iglesia y el Estado y ocup preferentemente la atencin de dos grandes concilios.
La escuela por l establecida en Pars fue tan clebre, que, segn dice Guizot, se
educaron en ella un papa (Celestino II), diecinueve Cardenales, ms de cincuenta Obispos y
Arzobispos franceses, ingleses y alemanes, y un nmero mucho mayor de controversistas, entre
ellos Arnaldo de Brescia. Se dice que el total de sus discpulos en aquella poca ascenda a
5000. Tal era la muchedumbre de oyentes que de toda Francia y aun de toda Europa atrajo la
fama de Abelardo, que, segn l mismo cuenta, las posadas no eran suficientes para
hospedarlos, ni para alimentarlos era bastante aquella tierra. Por donde quiera que iba,
pareca llevar consigo el ruido y las muchedumbres.
Dice Rmusat:
Al cabo, para que nada faltase a lo peregrino de su vida y a la popularidad de su nombre, el dialctico que
haba eclipsado a Guillermo de Champeaux, el telogo contra el cual se levant el Bossuet del siglo XII (san
Bernardo), era hermoso, poeta y msico. Compona en lenguaje sencillo y aun vulgar, canciones que
solazaban extraordinariamente a las damas y divertan sobremanera a los estudiantes. Cannigo de la
Catedral y profesor del claustro, fue amado hasta la abnegacin ms heroica por una noble criatura que am
como santa Teresa; escribi a veces como Sneca; y cuya gracia deba de ser irresistible, ya que logr
encantar al mismo san Bernardo.
Pasiones tardas estallaron en el alma de Abelardo y le prepararon un destino trgico.

36 aos haba cumplido cuando conoci a Elosa, sobrina de Fulberto, Cannigo de la Catedral
de Pars. Enamorado de ella, se introdujo en casa de Fulberto como preceptor de su sobrina; de
donde resultaron entre ellos relaciones ilcitas, que al fin fueron descubiertas por el to. Elosa
fue enviada a Bretaa a casa de una hermana suya, donde dio a luz un nio, al cual llamaron
Astrolabio. Fulberto insisti en que Abelardo reparara por medio del matrimonio la falta
cometida. Abelardo accedi de buena gana a la proposicin; pero Elosa acept el casamiento
con repugnancia, por temor de cerrar todo porvenir a su amante; pues las dignidades
205

eclesisticas no vean con buenos ojos sino a los clibes. Celebrado el matrimonio en Pars, se
convino en guardarlo en secreto; pero Fulberto hizo todo para darle publicidad; y negando
Elosa con juramento que se hubiera casado, result entre el to y Elosa, una desavenencia,
que oblig a Abelardo a llevar a su esposa a un convento de Argenteuil, cerca de Pars.
Fulberto, creyendo que Abelardo quera obligarla a hacerse monja para librarse de ella, jur
vengarse, y en breve encontr los medios de ejecutar su cruel venganza. Soborn a un criado, y
entrando con algunos servidores en el cuarto de Abelardo, entre todos le mutilaron y despus
huyeron. El criado y otro de los agresores fueron presos y castigados con igual mutilacin y
adems con la prdida de los ojos, en tanto, Fulberto fue desterrado de Pars y se le confiscaron
todos sus bienes.
Tras su cada, se retir a la Abada de Saint Denis, y, habiendo Elosa tomado el velo en
Argenteuil, l tom el hbito de monje benedictino en la Abada real de Saint Denis. l, que se
haba considerado "el nico filsofo superviviente en todo el mundo" estaba deseoso de
ocultarse definitivamente segn pensaba, en la soledad monstica. Pero cualesquiera que
fueran los sueos que hubiera forjado de una paz final en su retiro monstico, fueron pronto
rotos. Se pele con los monjes de Saint Denis, siendo la ocasin su irreverente crtica de la
leyenda de su santo patrono, y fue enviado a una institucin filial, un priorato o cella, dnde
una vez ms atrajo la desfavorable atencin por el espritu de la enseanza que imparta en
filosofa y teologa. "Ms sutil y ms erudito que nunca", como lo describe un contemporneo
(Otto de Freising) reanud la antigua disputa con los discpulos de Anselmo.
Por influencia de ellos, su ortodoxia, especialmente sobre la doctrina de la Santsima
Trinidad fue atacada, y fue llamado a presentarse ante un concilio en Soissons, en 1121,
presidido por el legado papal, Kuno, obispo de Praeneste. Aunque no es fcil determinar
exactamente lo que tuvo lugar en el Concilio, est claro que no hubo condena formal de las
doctrinas de Abelardo, pero fue con todo condenado a recitar el Credo de Atanasio, y a quemar
su libro sobre la Trinidad. Aparte, fue sentenciado a prisin en la abada de St. Mdard, a
instancias, al parecer, de los monjes de St. Denis, cuya enemistad, especialmente la de su abad
Adam, era implacable. En su desesperacin, huy a un lugar desierto en las proximidades de
Troyes. All comenzaron pronto a acudir en tropel los alumnos, se construyeron cabaas y
tiendas para recibirlos, y se erigi un oratorio, bajo la advocacin de "El Parclito", y all se
renov su antiguo xito como maestro.
Despus de la muerte de Adam, abad de St. Denis, su sucesor, Suger, absolvi a
Abelardo de la censura, y as le restaur su rango de monje. Habiendo la abada de St Gildas de
Rhuys, cerca de Vannes, en la costa de Bretaa, perdido a su Abad en 1125, eligi a Abelardo
para ocupar su puesto. Al mismo tiempo se dispers la comunidad de Argenteuil, y Elosa
alegremente ingres en el oratorio del Parclito, donde lleg a ser Abadesa. Como Abad de St.
Gildas, Abelardo tuvo, segn su propio relato, una poca muy turbulenta. Los monjes,
considerndolo demasiado estricto, intentaron de varias formas liberarse de su gobierno, e
incluso intentaron envenenarlo. Finalmente le hicieron abandonar el monasterio.
Conservando el ttulo de Abad, residi por un tiempo en las cercanas de Nantes y
despus (probablemente en 1136) reanud su carrera como maestro en Pars y revivi, hasta
cierto punto, el renombre de los das en que, veinte aos antes, reuna a "toda Europa" para or
sus lecciones. Entre sus discpulos en esta poca se hallaban Arnaldo de Brescia y Juan de
Salisbury.
Ahora comienza el ltimo acto de la tragedia de la vida de Abelardo en la que san
Bernardo tuvo parte conspicua. El monje de Clairvaux, el hombre ms poderoso de la Iglesia en
aquellos das, estaba alarmado por la heterodoxia de la enseanza de Abelardo, y cuestion la
doctrina trinitaria contenida en los escritos de Abelardo. Hubo admoniciones por una parte y
desafos por otra; san Bernardo, habiendo advertido primero en privado a Abelardo, procedi a
denunciarlo a los obispos de Francia; Abelardo, subestimando la capacidad e influencia de su
adversario, solicit una reunin, o concilio, de obispos, ante el que Bernardo y l discutiran los
puntos en disputa. Por consiguiente, se celebr un concilio en Sens (la sede metropolitana de la
que era entonces sufragnea Pars) en 1141. En vsperas del concilio, se celebr una reunin de
obispos, en la que estuvo presente Bernardo, pero no Abelardo, y en esa reunin se seleccion
206

un cierto nmero de proposiciones de los escritos de Abelardo y se las conden. Cuando, a la

maana siguiente, esas proposiciones fueron ledas en solemne concilio, Abelardo, informado,
segn parece, de los hechos de la tarde anterior, rehus defenderse, declarando que apelaba a
Roma. Consiguientemente, las proposiciones fueron condenadas, pero Abelardo conserv su
libertad. San Bernardo escribi entonces a los miembros de la Curia romana, con el resultado
de que Abelardo haba llegado slo hasta Cluny en su camino a Roma cuando le lleg el decreto
de Inocencio II confirmando la sentencia del Concilio de Sens. Pedro el Venerable de Cluny se
hizo cargo ahora del caso, obtuvo de Roma una mitigacin de la sentencia, le reconcili con san
Bernardo, y le dio honorable y amistosa hospitalidad en Cluny. All pas Abelardo los ltimos
aos de su vida, y all encontr por fin la paz que haba buscado en vano en otras partes. Tom
el hbito de los monjes de Cluny y lleg a ser maestro de la escuela del monasterio. Muri en
Chalns-sur-Sane en 1142 y fue enterrado en el Parclito. En 1817 sus restos y los de Elosa
fueron trasladados al Cementerio del Pre La Chaise, en Pars, donde descansan actualmente.
En filosofa Abelardo merece consideracin primariamente como dialctico. Para l,
como para todos los filsofos escolsticos anteriores al siglo XIII, la investigacin filosfica
significa casi exclusivamente la discusin y elucidacin de los problemas planteados por los
tratados lgicos de Aristteles y los comentarios consiguientes, principalmente los comentarios
de Porfirio y Boecio. Se ha sostenido a veces que Abelardo es el fundador del mtodo
escolstico. Aunque esta opinin es discutible, parece cierto de todos modos que dio con su obra
Sic et Non, una amplia difusin al mtodo dialctico.
La lgica escolstica, llamada dialctica por los escolsticos, era sencillamente el arte
formal de disputar y argumentar. Estaba relacionado con el choque y examen de toda clase de
pro et contra (a favor y en contra), basndose en las afirmaciones de autoridades como las
Sagradas Escritura, las doctrinas de los padres de la Iglesia y de algunos filsofos antiguos,
tergiversados habitualmente (M.A. Dinnyk, 1968, tomo I, p. 247). Por lo tanto, el llamado
racionalismo teolgico de Abelardo no es ms que una igual oposicin a los telogos que se
negaban a aplicar la dialctica a las cosas divinas y a los que la convertan en una nica ciencia
de la divinidad.
El atractivo romntico de la vida de Abelardo a menudo oscurece la importancia de su
pensamiento. Fue, sin embargo, uno de los pensadores ms destacados de la edad media. En el
nfasis que puso en la discusin dialctica, Abelardo segua al filsofo y telogo del siglo IX
Juan Escoto Erigena, y preceda al filsofo escolstico italiano Toms de Aquino. La principal
tesis dialctica de Abelardo es que la verdad debe alcanzarse sopesando con rigor todos los
aspectos de una cuestin (Sic et Non, c. 1123). Tambin se anticip a la posterior dependencia
teolgica de la obra de Aristteles, ms que de la de Platn.
La lgica escolstica ya haba aparecido mucho antes de que se ocupara de ella Abelardo
(es un mtodo germinalmente contenido en la enseanza de sus predecesores y despus llevado
a una forma ms definida por Alejandro de Hales y santo Toms de Aquino), pero fue l quien
la plasm y convirti en fundamento de la formacin filosfico-teolgica, de suerte que su
influencia debi de ser mayor todava de lo que permiten sospechar las huellas dejadas en la
posterior escolstica.
Adems de las obras mencionadas, Abelardo escribi muchos libros en latn sobre tica,
teologa y dialctica, as como poesa e himnos religiosos. Sus puntos de vista son muy diversos,
pero de ellos nos interesan primordialmente dos: la doctrina de los universales y la dialctica.
En lo que toca a la primera doctrina, Abelardo reaccion con fuerza contra las teoras del
realismo extremo, tal como era defendido por Guillermo de Champeaux, negando que los
conceptos universales tengan existencia independiente fuera de la mente, pero, no se opuso
menos al nominalismo, por lo menos tal y como haba sido defendido por Roscelino de
Compigne. Esto ha llevado a algunos autores a la conclusin de que la posicin de Abelardo
fue una preparacin para la tesis del realismo moderado, ulteriormente fundamentado por san
Alberto el Grande y santo Toms de Aquino. Esta opinin es considerada hoy como
excesivamente simplista. No es sorprendente, pues, que haya habido entre los historiadores de
207

la filosofa medieval un vivo debate acerca de cul era la verdadera posicin de Abelardo en el
problema que nos ocupa.
Dos interpretaciones se han enfrentado: la de quienes han sostenido que Abelardo fue
un conceptualista y que interpret los universales como concepciones del espritu, y la de
quienes han declarado que, no obstante su crtica de Roscelino, se mantuvo en el fondo dentro
de la misma corriente nominalista que se desarroll desde el citado filsofo hasta Guillermo de
Occam.
La tesis de Abelardo era sta: entender para creer. Segn sus contemporneos, el
filsofo francs no quera creer en lo que su razn no haba dividido previamente. Esta
tendencia racionalista de Abelardo, que reflejaba cierta independencia de pensamiento, as
como el espritu de oposicin de las capas urbanas avanzadas, suscit contra l una serie de
ataques de los telogos ortodoxos.
El mstico Bernardo de Clairvaux, famoso predicador de la segunda Cruzada, le llam
Anticristo, Satans, y escribi: Oh, si los libros empapados de veneno permanecieran
ocultos y no se leyeran en las encrucijadas de los caminos Por todas partes se ofrece a las
gentes veneno en lugar de miel, o, mejor dicho, veneno con miel. Pasan de una tribu a otra, y de
un pueblo a otro. (Bernardi, Epstola 189, en M.A. Dinnyk, 1968, tomo I, p. 248).
Para terciar en este debate conviene ver lo que Abelardo pensaba acerca de los
universales. Segn Abelardo, 'universal' es una palabra funcional que expresa la imagen
combinada de esas asociaciones comunes de palabras dentro de la mente. Es un nombre, un
nomen, y el nombre es una vox significativa. Esta posicin no es nominalista, porque Abelardo
subraya que las asociaciones de las cuales est formada la imagen y a las que se da un nombre
universal tienen una cierta semejanza o naturaleza comn. En vista de estas dificultades, no es
sorprendente que Abelardo dejara a veces su posicin en un estado mucho menos preciso del
que suponen algunos historiadores de la filosofa. De hecho, lo nico que puede afirmarse con
relativa seguridad es que Abelardo fue un realista contra Roscelino y un nominalista contra
Guillermo de Champeaux, pero no todava un realista moderado.
En tica Abelardo pone tanto nfasis sobre la moralidad de la intencin que
aparentemente elimina la distincin objetiva entre actos buenos y malos. Abelardo, deca:
No es la accin fsica propiamente, ni ninguna imaginaria ofensa a Dios, lo que constituye el pecado, sino
ms bien el elemento psicolgico en la accin, la intencin de pecar, lo que es un desprecio formal de Dios.
Con respecto a la relacin entre la razn y la revelacin, entre las ciencias incluyendo la
filosofa y la teologa, Abelardo incurri en su da en la censura de telogos msticos como san
Bernardo, cuya tendencia era a excluir la razn en favor de la contemplacin y la visin esttica.
Y es verdad que si los principios la Razn ayuda a la Fe y la Fe ayuda a la Razn han de
tomarse como la inspiracin de la teologa escolstica, Abelardo estaba constitucionalmente inclinado
a dar nfasis al primero y a no hacerlo en el ltimo. Aparte, adopt un tono y emple una fraseologa
cuando hablaba de temas sagrados, que ofendi, y con razn, a los ms conservadores de sus
contemporneos. Aun as, Abelardo tena buenos precedentes para su uso de la dialctica en la
elucidacin de los misterios de la fe, no era bajo ningn concepto un innovador a este respecto; y
aunque el siglo XIII, la edad de oro del escolasticismo, supo poco de Abelardo, continu su mtodo, y
con audacia igual a la suya, aunque sin nada de su ligereza o irreverencia, dio carta blanca a la razn
en su esfuerzo de exponer y defender los misterios de la Fe Cristiana.
San Bernardo resume las acusaciones contra Abelardo cuando escribe: Cum de Trinitate
loquitur, sapit Arium; cum de gratia, sapit Pelagium; cum de persona Christi, sapit Nestorium, y no
hay duda de que en varios de estos encabezamientos Abelardo escribi y dijo muchas cosas que
estaban abiertas a la objecin desde el punto de vista ortodoxo. Es decir, que mientras combata los
errores opuestos, caa inadvertidamente en equivocaciones que l mismo no reconoca como
208

arrianismo, pelagianismo y nestorianismo, y que incluso sus enemigos podan meramente caracterizar
como un "sabor" a arrianismo, pelagianismo, y nestorianismo.
La influencia de Abelardo en sus sucesores inmediatos no fue muy grande; se ejerci
principalmente a travs de Pedro Lombardo, su discpulo, y otros compiladores de sus "Sentencias".
En realidad, aunque uno debe tener cuidado de rebajar los exagerados encomios de Compayr, Cousin,
y otros, que presentan a Abelardo como el primer moderno, el fundador de la Universidad de Pars,
etc., est justificado considerarle, a despecho de sus defectos de carcter y errores de juicio, como un
importante contribuyente al mtodo escolstico, un ilustrado oponente del oscurantismo, y un
continuador del renacimiento del saber que tuvo lugar en la poca carolingia y de la que todo lo que
hay de ciencia, literatura y especulacin en la Alta Edad Media es el desarrollo histrico.
El Realismo y el Nominalismo.
La lucha entre nominalismo y realismo, que dur varios siglos, es el hecho ms importante de
la historia de la filosofa medieval. Las disputas de los nominalistas y realistas, libradas en diferentes
ciudades y monasterios, llegaron a ser muy violentas. La discusin versaba sobre la naturaleza de los
conceptos generales o, como se deca entonces, sobre los universales (el hombre en general, la casa
en general, el rbol en cuanto tal, etc.).
Los realistas afirmaban la existencia real de los universales como entidades ideales o
arquetipos, preexistentes a las cosas singulares. Primero existe el hombre en general, decan, como
una idea sui gneris de hombre y despus, como productos de ella, existen los hombres singulares.
La fuente de esta concepcin de los realistas era la filosofa platnica. Sin embargo, las
manifestaciones posteriores, ms moderadas, de este realismo se basaban en la doctrina aristotlica
de las formas, interpretada de un modo idealista. Los nominalistas insistan en la realidad exclusiva
de las cosas singulares y reducan los universales a los puros nombres (en latn, nomina) con que los
hombres designaban a las cosas individuales. De acuerdo con ellos, no existen el hombre o la casa en
general, stos no son ms que los nombres con que se designa, respectivamente, un conjunto de
hombres o casas individuales.
Aunque la mayora de los participantes en estas discusiones no acertaban a ver, detrs del
ropaje teolgico, toda la profundidad filosfica de la disputa, el problema se reduca a esto: las cosas
que existen objetivamente y son percibidas por los sentidos preceden a las ideas generales?
(nominalismo). O, por el contrario, las ideas preexisten a las cosas? (realismo). En otros trminos:
nuestro conocimiento se mueve de la sensacin al concepto, o del concepto a las cosas?
As, el catolicismo ortodoxo gravitaba hacia el realismo, mientras que el nominalismo,
expresando un espritu de oposicin y manifestndose en algunas doctrinas herticas, se convirti a
veces en un movimiento contrario a la Iglesia dominante. Este hecho se explica en virtud de los
elementos materialistas del nominalismo. La doctrina de los realistas trataba de resolver los
problemas teolgicos que los nominalistas abordaban frecuentemente con espritu hertico.
Ahora bien, sera errneo suponer que el nominalismo, que, desde un punto de vista histrico,
contena algunos elementos progresivos, adoptara posiciones plenamente cientficas en el terreno
filosfico. Si bien es cierto que, en comparacin con el realismo, se aproximaba bastante a la verdad,
ello no significa que el nominalismo se apartara de la teologa, de las limitaciones metafsicas y de la
unilateralidad. Los nominalistas no acertaban a ver la unidad de lo general y lo singular y negaban la
existencia de las propiedades generales y esenciales en las cosas singulares que se ponen de manifiesto
en sus relaciones y en las leyes de su desarrollo.
La primera fase del desenvolvimiento del nominalismo se remonta a los siglos X-XI. El
escolstico Berenguer de Tours (hacia 1000-1088) slo admite como real lo que perciben nuestros
rganos sensoriales y negaba la realidad de las esencias genricas ideales. De ah extrajo la hertica
conclusin de que en el rito eclesistico de la comunin el hombre prueba pan y vino, no el cuerpo y la
sangre del Seor, como ensea la Iglesia. Si el cuerpo de Cristo hubiera sido del tamao de una
enorme torre, ya habra sido comido hace tiempo sin dejar rastro. A fines del siglo XI, en Francia, el
cannico Juan Roscelino (hacia 1050-1088) trat celosamente de fundamentar el nominalismo,
209

sirvindose de l para interpretar herticamente el dogma de la Santsima Trinidad como tres dioses
distintos.
En el siglo XIII aument la importancia de las ciudades que se caracterizaban por su rgimen
corporativo-artesanal y por el desarrollo del comercio, de la circulacin monetaria y la usura. Gracias a
su organizacin centralizada, la Iglesia era, ante todo, la que se beneficiaba con las ventajas derivadas
de todo eso. El poder de la Iglesia, cuyas riquezas crecan vertiginosamente, lleg a su ms alto nivel
en el siglo XIII.
En este tiempo, el desenvolvimiento del rgimen feudal iba acompaado de la agudizacin de
todas las contradicciones inherentes a l. La lucha ideolgica, disfrazada de hereja, se hizo an ms
intensa. La hereja de los ctaros27 se extendi por todo el sur de Francia teniendo por centro a la
ciudad de Albi. El movimiento albigense provoc una serie de guerras sangrientas que llevaron esta
rica comarca a la ruina. Para luchar contra el peligro de las herejas se instituy el tribunal de la
Inquisicin, cuya tenebrosa labor se caracteriz, a lo largo de los siglos, por su crueldad inhumana. La
orden monstica de los dominicos, recin fundada, facilitaba el personal para los tribunales
inquisitoriales.
Al recrudecerse las herejas, la Iglesia Romana se plante la tarea de fortalecer su base
terica. En Paris, en varias ciudades inglesas e italianas y ms tarde en Praga se fundaron las
primeras universidades, aunque eran focos de ortodoxia teolgico-escolstica, sin embargo, tambin
brotaron en ellas las corrientes filosficas que habran de minar desde dentro la escolstica.
A finales del siglo XII y principios del XIII se tradujeron al latn las principales obras de
Aristteles. Aunque no de inmediato, Aristteles se convirti en la autoridad filosfica y cientfica ms
alta de la Edad Media.
Los escolsticos trataban de servirse de la doctrina aristotlica, tergiversndola primero en
consonancia con sus objetivos teolgicos y adaptndola para utilizarla en la justificacin y defensa del
catolicismo. El Aristteles histrico estaba lejos del escolstico como el cielo de la tierra. El
oscurantismo deca Lenin castr lo vivo en Aristteles y perpetu lo muerto. (V.I. Lenin, 1947, p.
303).
En este tiempo, el sistema escolstico ms difundido era la doctrina del dominico italiano
Toms de Aquino.
Filosofa rabe
rabe y Juda.
Suele llamarse filosofa rabe a cierto perodo (desde el siglo VII al XV) del pensamiento
filosfico expresado en lengua rabe y estrechamente relacionado con la religin musulmana. Por
convencin se excluye, pues, la filosofa rabe moderna y contempornea. Aqu seguiremos esta
delimitacin, ya clsica en las historias de la filosofa y especialmente en la historia de la filosofa
medieval.
La filosofa rabe naci en gran parte del suelo de las creencias religiosas musulmanas. Antes
de que hubiera filsofos rabes propiamente dichos hubo una buena copia de discusiones teolgicas,
as como de escuelas ascticas que se preocuparon de cuestiones morales. El trnsito de la exhortacin
a la reflexin moral terica se halla ya en Hasan-al-Basri (siglo I de la Hgira; siglo VII de la era
cristiana). Hasan-al-Basri perteneci a un grupo que inici muchos de los debates teolgicos que
florecieron posteriormente. La formacin de las sectas y de las escuelas teolgicas, en el seno de las
cuales se discutan problemas tales como el de los atributos divinos y el de los conflictos entre la
predestinacin y el libre albedro, ayud considerablemente a la constitucin de una reflexin filosfica
autnoma. sta surgi ante todo en Bagdad (siglo IX, con Alkindi (800-872).
27
En los siglos XI y XII surgen corrientes herticas opuestas a la ideologa religiosa oficial. El
movimiento hertico ms importante de estos tiempos es el de los ctaros (en griego, los puros), formado bajo el influjo de las
doctrinas orientales. La doctrina de los ctaros era dualista. Admitan dos creadores: Dios, creador del mundo espiritual, y el
diablo, creador del mundo material. Segn los ctaros, el mundo terrenal se halla bajo el imperio del mal; toda la organizacin
social, las instituciones estatales y la propia Iglesia oficial tienen su origen en el espritu del mal. Estas prdicas de los ctaros
reflejaban los sentimientos de las masas trabajadoras desposedas.
210

Ahora bien, tal reflexin se hizo posible tambin por la transmisin al mundo musulmn de
una gran parte de la filosofa griega, en particular la filosofa aristotlica y la neoplatnica. Se debe tal
transmisin a lo que se ha llamado la filosofa siria o, mejor dicho, la versin siria del helenismo. A ello
se agrega las influencias ejercidas por los telogos monofisistas, numerosos en la Iglesia egipcia.
Otros elementos que se agregan al desarrollo del helenismo rabe se efectu como recoge
Ferrater Mora, a travs de cinco vas: los nestorianos, maestros primeros de los musulmanes y
transmisores de obras griegas, tanto filosficas como mdicas; los monofisistas, que introdujeron el
misticismo y la especulacin neo-platnica; los zoroastrianos persas; los paganos de Harran y los judos
que desarrollaron temas filosficos.
Hay varios modos de presentar la historia de la filosofa rabe desde Alkindi hasta Averroes (o
hasta Abenjaldn). El primero de ellos es regionalizndola. Estas regiones son dos principalmente: la
oriental y la occidental, las cuales se suceden, adems, cronolgicamente. A la filosofa rabe
occidental pertenece el florecimiento de la cultura rabe en Espaa durante el siglo XII; de hecho de
mayor influencia sobre la filosofa medieval cristiana.
El otro modo de presentacin consiste en exponer por orden cronolgico las doctrinas de los
diversos filsofos rabes. Se sigue para ello la serie siguiente: Alkindi (800-879), Alfarabi (+ 950),
Avicena (980-1037), Algazali (1059-1111), Avempace (ca.1110-1185), Averroes (1126-1198) y
Abenjaldn (+ 1406).
Otro modo de presentacin, finalmente, presta atencin a las diversas escuelas teolgicas. Las
ms importantes (de las siete) son las de los Mutazilies (los que separan), capitaneados por
Wasilben-Ata (699-749), defensores del libre albedro y tambin de una doctrina de los universales de
tendencia realista y la escuela de los Mutakallimies (literalmente los que hablan), partidarios de la
Teologa dogmtica o Ilm al-Kalam, en parte neoplatnicos, a veces atomistas pero afirmando que los
tomos son continuamente creados por Dios. En la teora de los universales esta escuela se inclina al
nominalismo y niega que haya intermediarios entre Dios y el hombre. Algunos autores indican que el
nombre de Mutakallimies significa dogmticos teolgicos.
Estas dos escuelas se combatieron acerbamente entre s, aunque hay que tener presente que
los Mutakallimies se convirtieron en ortodoxos y dogmticos solamente cuando el dogma estuvo bien
formado y era cuestin de defenderlo ms bien que de elaborarlo. Hay que tener en cuenta asimismo la
existencia de escuelas eclcticas y sincrticas no menos que de las agrupaciones de ndole ms
religiosa que filosfica tales como los Sifales o antropomorfistas, los Muatiles o defensores de la
pureza de Dios y los Sufes, cuyas tendencias msticas ejercieron tanta influencia sobre muchos
pensadores rabes.
Aunque la exposicin por escuelas ofrece la desventaja de desdibujar el cuadro propiamente
filosfico, tiene, en cambio, la ventaja de situar a cada pensador dentro del marco filosfico-religioso
que le corresponde y sin el cual su filosofa no es muy inteligible. As, por ejemplo, puede entenderse
mejor a Algazali cuando se lo considera como un filsofo que desarroll dialcticamente varias
doctrinas de los Asares, especialmente la negacin de las causas segundas, y, en general, a todos los
filsofos rabes cuando se plantea el problema de la relacin entre la fe y el saber, problema tan
central para esta filosofa como lo es para la filosofa cristiana.
Tema aparte, la filosofa juda es, por una parte, la filosofa de la tradicin religiosa del
judasmo, que elabora los conceptos metafsicos derivados de la Ley o pretende justificarlos
racionalmente, y, por otra, las producciones filosficas derivadas de pensadores de origen judo. En el
primer sentido se incluyen dentro de la filosofa juda gran parte de los comentarios a la Cbala y al
Talmud y, sobre todo, los pensadores medievales que ensayaron una conciliacin con la Ley con la
tradicin filosfica griega, especialmente aristotlica, y que tuvieron su mximo representante en
Maimnides. En el segundo sentido, mucho ms impreciso, se designa como filosofa juda desde el
platonismo del Filn de Alejandra hasta el sistema de Spinoza, la filosofa trascendental de Salomn
Maimn y el pensamiento de K. Rosenzweig y M. Buber. Slo con grandes reservas puede darse a este
ltimo concepto el nombre de filosofa juda. La exposicin de la historia de la filosofa juda depende,
naturalmente, de que se incluyan en ella como lo hacen la mayora de los historiadores de la
filosofa slo los pensadores judos medievales, especialmente en la medida en que se han
211

relacionado con la filosofa rabe y cristiana, o de que abarque la historia entera del pensamiento
occidental, desde los problemas filosficos planteados por la relacin entre filosofa y Ley hasta las
cuestiones de filosofa de la religin tratadas por muchos pensadores judos modernos.
J. Husik (1916), considera la filosofa juda, de acuerdo con el propsito de su libro, en principio
como filosofa juda medieval y la hace abarcar del siglo X al XV, es decir, desde Isaac Israeli hasta
Chasdai Crescas y Joseph Alb. Se tiene entonces el orden cronolgico aproximado, a Isaac Israel (ca.
870-920), David ben Mervan Al Mukamas, aproximadamente de la misma poca de Israeli, Saada
(892-942), considerado por muchos como el fundador de la filosofa juda medieval y por Husik como
el primer filsofo judo importante despus de Filn de Alejandra; Jos Al Basir (siglo XI) y su
discpulo Jesu ben Jud, Abengabirol o Avicebrn (ca. 1020-1070), Abenpakuda, aproximadamente
de una generacin posterior a Avicebrn, Abraham bar Hiyya o Abraham Savasorda, de la misma
poca, Abensadik (+ 1149), Yehuda-Ha-Levi (ca. 1080-1143), los Abenezras (Abraham ibn Ezra, 10921167, y Moiss ibn Ezra ca. 1070 ca. 1138), Abedaud (siglo XII), Maimnides (1135-1204), Hillel ben
Samuel y Levi ben Gerson, ambos posteriores de un siglo o siglo y medio a Maimnides; Sem Tob
Falaquera (1225-1290), Chasdai Crescas o Hasdai ben Abraham Crescas (1340-1410) y Josep Alb
(1380-1444). Es necesario advertir que los nombres algunos de ellos conocidos en la forma rabe,
difieren en los diversos textos.
Guttmann (1933), interesado ms bien por la filosofa del judasmo (ttulo de su historia),
entiende sta en un sentido mucho ms amplio. Segn l, la filosofa juda podra dividirse en tres
grandes etapas. La primera comprende los problemas filosficos que podra plantear la evolucin
religiosa del pueblo judo en la antigedad (religin bblica, filosofa helenstico-judaica y la
especulacin talmdica). La segunda parte abarcara la filosofa de la religin juda en la Edad Media,
desde Isaac Israeli y Saada considerado asimismo como fundador de la filosofa juda medieval
hasta Gerson y Crescas, as como las elaboraciones filosficas del judasmo en el Renacimiento,
especialmente en Espaa e Italia. La tercera parte abarcara la filosofa juda moderna. En este grupo
podran figurar Spinoza, Moiss Mendelssohn, Salomn Formstecher, Samuel Hirsch, Moritz Lazarus,
Hermann Cohen y quiz K. Rosenzweig y Martn Buber en el pensamiento propiamente
contemporneo.
AlAl-Kindi (800 879 d.C).

Es el primer filsofo rabe que abri la va del aristotelismo. Vivi en
Basora y Bagdad. Sus actividades cientficas eran extraordinariamente
amplias, as lo demuestran las varias decenas de libros que dej escritos
sobre geometra, astronoma, ptica, meteorologa, medicina, sicologa y
msica. En sus obras filosficas, Al-Kindi abord los problemas lgicos y
gnoseolgicos, estudindolos en relacin con sus comentarios a Aristteles.
En oposicin a los partidarios del Kalam28, Al-Kindi subrayaba el carcter
inquebrantable de las relaciones causales. Para toda la filosofa
peripattica rabe tuvo una importancia esencial la escala de los tres
grados del conocimiento cientfico, propuesta por Al-Kindi: el conocimiento
se eleva de la primera fase la lgica y las matemticas a travs de la
segunda las ciencias de la naturaleza para abordar en la tercera fase los problemas
metafsicos. As, pues, Al-Kindi acenta la importancia de las matemticas y de las ciencias
naturales en la fundamentacin de la filosofa y contrapone la va del conocimiento cientfico a
las especulaciones escolsticas de los mutakillimies.
Al-Kindi admite cuatro intelectos: el intelecto activo que siempre est en acto; el
intelecto pasivo o en potencia; el intelecto adquirido y el que llama demostrativo. En vez
28
La aparicin de la religin islmica en Arabia a comienzos del siglo VII reflejaba, en el terreno
ideolgico, los grandes cambios econmicos sociales operados en los pases del Cercano y Medio Oriente. El Islam predicaba
un rgido monotesmo (culto de un solo Dios) y la hermandad de todos los musulmanes sin distincin de tribus. Su dogma
fundamental era ste: No hay ms Dios que Al, y Mahoma es su profeta. El islamismo representaba el arma ideolgica ms
adecuada para unificar las tribus rabes. Junto con el budismo y el cristianismo, el Islam se convirti en una de las religiones
universales y en una poderosa fuerza poltica.
212

de las diez categoras aristotlicas, propone cinco sustancias primeras, a saber: materia,
forma, movimiento, espacio y tiempo.
Al-Kindi hablaba con escepticismo del Corn; afirma que su composicin carece de
orden, de estilo, de elegancia y precisin; que est lleno de contradicciones, anulndose unas
sentencias a otras, y que todo l es de una debilidad pueril. A los ojos de los musulmanes
ortodoxos, Al-Kindi era un hereje y sus libros fueron destruidos en el perodo en que se desat
la reaccin religiosa. Las guerras feudales intestinas y el debilitamiento gradual del comercio y
la industria quebrantaron al Califato rabe. Esto condujo a la conquista de su territorio por los
turcos seldycidas, los cuales en 1055 se apoderaron del Califato de Bagdad, de Siria y
Palestina.
En el siglo XI se extendi una ola de levantamientos campesinos por los pases del
Cercano y Medio Oriente, y a fines de ese mismo siglo comenz la agresin de los europeos
contra Oriente, conocida como las Cruzadas.
Alfarabi (+ 950 d. C.).

Abu Nasr Muhammad bn Tarjan bn Uslag al-Farabi, naci cerca de Farab
(Bala), en el Turquestn, cerca del 870 (259 h.), y falleci en Damasco, con
ochenta aos, en diciembre de 950 (339 h.). Vivi en Bagdag, donde
escuch las lecciones del mdico cristiano Yuhanna Ibn Haylan, siendo
condiscpulo del tambin, cristiano, Abu Bisr Matta, traductor de
Aristteles. Vivi tambin en Alepo y Damasco. Escribi obras de filosofa,
matemticas y medicina, comentarios a las obras de Platn y a las de
Aristteles, y aunque se han perdido muchas de ellas, nos han llegado
unas treinta en su original rabe, seis en hebreo y tres en latn, aparte de
algunos fragmentos. Alfarabi considera a Platn y Aristteles como los
fundamentadores del pensamiento filosfico, y como supone que no tiene
sentido la existencia de un germen de discrepancia entre las opiniones de los dos ms grandes
filsofos, lo que llevara al escepticismo, busca la concordancia interna entre ambos, en lnea
con la tradicin del sincretismo neoplatnico. Esta labor la realiza a la vista de los textos
mismos, comparndolos con el rigor de un fillogo. En este sentido, Alfarabi es un precursor no
slo de la posterior especulacin rabe, sino asimismo de muchos de los rasgos que luego van
desarrollndose con todo vigor en el pensamiento cristiano de la Edad Media.
No obstante, en el seno mismo del Islam se formaron con gran rapidez dos corrientes
fundamentales: el sunismo y el chismo. El sunismo era la principal corriente ortodoxa del
Islam. El libro sagrado del Islam, en el que se expona los fundamentos de su dogmtica y de su
culto, era el Corn. La tradicin sagrada que complementaba al Corn era la Suna. Los
chitas interpretaban de un modo peculiar algunos dogmas cornicos y oponan a la Suna su
propia tradicin sagrada. A veces, los chitas daban un tono democrtico a sus ideas, lo que
haca que amplias capas campesinas y trabajadores urbanos se pusieran a su lado.
Los problemas referentes a la singularidad y a lo universal, y a los modos peculiares del
conocimiento de ambos se hallan asimismo implicados en los anlisis filosficos de Alfarabi.
ste traslada, adems, a la nocin de Dios los elementos especulativos del pensamiento clsico.
Dios es la causa de s mismo, la entidad cuya esencia implica su existencia; es inteligencia pura
y suprema unidad incausada. Este Dios trascendente y eterno es anlogo, por lo dems, a la
suprema unidad de los neoplatnicos, hasta el punto de que de l emana la Inteligencia, y de
sta el Alma.
No obstante, un dato esencial, comprensible desde el punto de vista especficamente
religioso, distingue la especulacin de Alfarabi de la neoplatnica. Mientras en sta la suprema
unidad se mantiene, por as decirlo, dentro del terreno puramente filosfico y carece de toda
predicacin positiva, la unidad de Alfarabi, que es equivalente al Dios supremo, es al mismo
tiempo el conjunto de todas las predicaciones positivas elevadas a infinitud; en suma, es
Sabidura, Bondad, Belleza e Inteligencia. De todos modos, la jerarqua de seres que Alfarabi
213

establece no se diferencia esencialmente de la neoplatnica; la serie de las emanaciones

alcanza hasta las formas terrestres o, mejor dicho, hasta el entendimiento paciente, convertido
en activo por su participacin en el entendimiento agente.
El pensamiento de Alfarabi se completaba con una doctrina social y religiosa que
aspiraba a la mayor perfeccin posible de la organizacin terrenal como grado preliminar de
una superior y perfecta Ciudad de Dios.
El estilo de Alfarabi es sistemtico, conciso y seco. El racionalismo de Alfarabi ser
duramente criticado por Algazali, pero deja abierto un camino que seguirn Avicena y
Averroes. Tomamos de Miguel Cruz Hernndez la siguiente relacin de obras filosficas de
Alfarabi, casi ninguna traducida al espaol:
-
Ihsa al-Ulum (Catlogo de las ciencias), traducida dos veces al latn con el ttulo De
Scientiis, edicin del texto rabe con los dos textos latinos y traduccin espaola por
ngel Gonzlez Palencia, Madrid 1932.
Libro de las concordancias entre la filosofa de los dos sabios, el divino Platn y
Aristteles.
Acerca de los fines de Aristteles en todos los libros de la Metafsica.
Disertacin sobre los significados del trmino intelecto.
Compendio acerca de lo que conviene saber antes de aprender filosofa.
Los problemas fundamentales.
Las gemas de la Sabidura.
Respuestas a las cuestiones que se le preguntaran.
Advertencias de Abu Nasr al-Farabi acerca de los juicios verdaderos y falsos en
astrologa.
Libro sobre el gobierno de las ciudades.
Compendio sobre las opiniones de los miembros de la Ciudad ideal.
Libro de la advertencia sobre la salvacin.
Libro de la adquisicin de la salvacin.
Compendio para probar la existencia de seres incorpreos.
Notas.
Compendio del Organon.
Compendio acerca de la esencia del alma.
En los siglos X-XI, el Islam ortodoxo, sunita, qued fijado definitivamente como sistema
teolgico. As, los telogos musulmanes, que no se limitaban a la fe ciega, sino que invitaban a
discutir diversas cuestiones dogmticas que, en el fondo, eran cuestiones filosficas, recibieron
el nombre de mutakallimies. Los primeros mutakallimies, pronto recibieron el nombre de
mutaziles. Los musulmanes ortodoxos llamaban as a los telogos de espritu racionalista que
admitan ms libertad de discusin de los dogmas religiosos y que a veces se referan con
escepticismo a las tesis oficiales del Islam, desvindose as de la dogmtica religiosa.
Los mutaziles tenan muchos puntos de contacto con los chitas y sufes. Afirmaban que
una de las fuentes bsicas del conocimiento, adems de la tradicin, era la razn (akl).
Impugnaban asimismo, las representaciones antropomrficas de Dios y negaban la pluralidad
de atributos divinos; sin embargo, atenindose todava a la concepcin religiosa del mundo,
afirmaban que slo poda admitirse una cosa: Dios existe. Oponindose a la concepcin
musulmana ortodoxa de la predestinacin, sostenan que la voluntada humana es libre y que el
hombre es el artfice de sus propios actos; pero, al mismo tiempo, negaban el libre albedro y
formularon el concepto de la misericordia y justicia divinas.
Los mutaziles tomaron algunas ideas de los antiguos filsofos griegos; en sus
concepciones se daban elementos de escepticismo, estoicismo y aristotelismo, aunque no eran
partidarios de la filosofa de Aristteles. No eran en absoluto librepensantes. A la vez que
asuman una actitud escptica hacia las creencias tradicionales, consideraban absolutamente
indiscutible sus propias ideas y llegaron incluso a tachar de herejes a cuantos pensaban de
distinta manera, adoptando contra ellos implacables medidas.
214

Ab 'Al Ibn Sin (Avicena) (980 1037 d. C.).

En la poca feudal, el filsofo y hombre de ciencia ms descollante del
Asia Central, as como de Irn fue Abu Ali ibn-Sina (Avicena, al
latinizarse su nombre). Filsofo, naturalista, matemtico y mdico, poeta
y msico islmico persa, era un verdadero enciclopedista para su tiempo.
Era nativo de Bujar (hoy Uzbekistn) y tadjiko de origen. Hijo de un
funcionario del gobierno, estudi medicina y filosofa en Bujar. Con 18
aos fue nombrado mdico de la corte del soberano saman de Bujar.
Permaneci en ese cargo hasta la cada del imperio saman en 999, y pas
los ltimos 14 aos de su vida actuando como consejero cientfico y mdico
del gobernante de Ispahn. Propuso una original clasificacin de las
ciencias y escribi ms de 300 trabajos. Su gua mdica, Canon de la
medicina, goz de mucha fama y, durante varios siglos, fue el manual de los mdicos de Oriente
y Occidente. La primera traduccin al latn de esta obra se hizo en el siglo XII, la versin
hebrea apareci en 1491 y el texto en rabe en 1593, fue el segundo que se imprimi en lengua
rabe.
Las principales obras filosficas de Ibn-Sina son: el Libro de la curacin (Kitab atShif), enciclopedia en rabe compuesta de 18 volmenes, dividida en lgica, fsica,
matemtica y metafsica, y el Libro del saber (Donish-noma), escrito en lengua farsi (o dari),
que se convirti en la lengua literaria de los pueblos tadjiko y persa.
En el siglo X qued plasmado definitivamente el nuevo Kalam como sistema teolgico
ortodoxo del Islam sunita. Con ayuda de las doctrinas escolsticas del Kalam, los telogos
rabes trataron de fundamentar los dogmas religiosos islmicos y de refutar las ideas
filosficas, sobre todo las ideas materialistas, de los antiguos filsofos del Oriente y de la
Antigedad clsica. Al mismo tiempo, los adalides del Kalam, es decir, los mutaziles, se
apoyaban en los elementos idealistas de la doctrina aristotlica para crear, sobre esta base, su
propio sistema escolstico.
Ibn-Sina disfrut de una inmensa fama en el Asia Central y ms all de ella. Muchas de
sus obras fueron vertidas a las lenguas europeas. En rabe se han conservado muchas noticias
de su vida, con frecuencia legendarias, y miles de citas de sus obras. Le llamaban el prncipe
de los filsofos y el prncipe de los mdicos.
Siguiendo la va trazada por Farabi, en algunos casos Ibn-Sina depura su doctrina de
elementos neoplatnicos y se acerca considerablemente a la doctrina de Aristteles,
difundindola entre los rabes y, a travs de ellos, en los pases de Europa. Ibn-Sina, hizo
mucho para consolidar el pensamiento racional y propagar los conocimientos de las ciencias
naturales y de la matemtica. En su doctrina filosfica, conserva las tendencias materialistas e
idealistas de Aristteles, retrocediendo, en algunas cuestiones, del aristotelismo hacia el
neoplatonismo. A la par con ello, formula en algunos trabajos suyos ideas msticas, combinando
ciertas tesis neoplatnicas con las concepciones religiosas islmicas.
Una corriente peculiar de la dogmtica religiosa, ligada ideolgicamente a la filosofa
idealista, y encabezada por Al-Ashari (alrededor de 874-935), busc la va para lograr cierto
compromiso entre la ortodoxia religiosa y los mutaziles, que frecuentemente eran perseguidos
como herejes. Los ashares pugnaban por fortalecer los dogmas de la fe con ayuda de
argumentos racionalistas, pero dejando intacta la fe en la magia y en los milagros de los santos
que los mutaziles rechazaban. Los ashares negaban que el mundo fuese eterno y estuviera
sujeto a leyes; afirmaban, a su vez, que la voluntad divina no slo ha creado el mundo, sino que
incesante e indirectamente influye sobre todos los fenmenos. En cada hecho vean un acto
singular de creacin por parte de Dios. No hay propiedades permanentes de las cosas; Dios las
crea constantemente de nuevo, una y otra vez, y l es quien da a las sustancias sus accidentes
positivos y negativos (la vida y la muerte, el movimiento y el reposo).
Argumentaban as, por ejemplo: la sombra no es efecto de la falta de luz, sino que, en
cada caso singular, es creada por Dios. Si metemos un pedazo de tela en tinta negra, se volver
215

negra no porque la tinta haya influido en ella, sino porque Dios ha dotado a la cosa, en ese
momento singular, del accidente de la negrura. De acuerdo con las ideas de los ashares, no
existe ningn nexo necesario entre la causa y el efecto. Lo que suele considerarse sujeto a leyes
no es ms que un hbito introducido por Dios en la naturaleza. El ro desbordado vuelve a su
cauce por la fuerza de la costumbre, no en virtud de las leyes de la naturaleza. Este hbito no
es forzoso, ya que Dios puede quebrantarlo en cualquier momento y hacer un milagro.
No obstante, los telogos musulmanes ortodoxos vean al principio con recelo todo
intento de explicacin racional de la dogmtica religiosa. Huye del Kalam, cualquiera que sea
su forma, como huyes del len, decan esos telogos. Sin embargo, ms tarde, los telogos
musulmanes recurrieron tambin a argumentos racionalistas, dndoles el carcter de dogmas
escolsticos.
En la solucin del problema filosfico fundamental, adopt una posicin dualista.
Desarrollando elementos materialistas de la filosofa de Aristteles reconoca el carcter eterno
e increado del mundo material, a la que vea como causa de la diversidad de las cosas
singulares (todos los cuerpos se componen de materia).
No hay una forma corprea abstracta sin materia...; la forma corprea contenida en la materia misma y el
cuerpo se halla formado por esta forma y por esta materia (Ibn-Sina, Donich-noma / Libro del saber).
Sin embargo, su tesis materialista se entrelaza en su doctrina con aseveraciones

idealistas, diametralmente opuestas y con una serie de reservas. Admite la existencia de Dios,
pero considerando que el principio del ser no es una, sino dos sustancias: una material y otra
espiritual. La necesidad del mundo no es absoluta, sino relativa; el mundo pertenece a la
categora de la posibilidad. En cuanto duracin eterna en el tiempo, est condicionado por un
Dios, por emanacin, el mundo es material por su esencia y no menos eterno que Dios mismo.
Al definir la esencia de estas tres categoras posibilidad (materia), necesidad (Dios) y
realidad (mundo), Ibn-Sina deca que estos tres conceptos son los ms universales, puesto
que lo necesario contiene lo posible y lo real, del mismo modo que lo posible lleva implcito lo
real. As, pues, todo lo posible supone un sujeto de la posibilidad que encierra en su seno la
posibilidad de que algo surja. Este sujeto de la posibilidad es la materia. Como premisa de todo
lo real, la materia es lo primario, lo que no surge ni desaparece.
Despus del siglo X, en los pases del Califato rabe se propag ampliamente el sufismo,
que era una doctrina mstica. Los sufes formaban a veces hermandades de derviches (en
rabe, fakires), que vivan de las limosnas que reciban, y que eran una especie de monjes
mendicantes. En las concepciones filosficas de algunos sufes se advierte sensiblemente
influencia de las ideas neoplatnicas. Segn ellos, el mundo fenomnico carece de ser y se
limita a reflejar la realidad divina. Slo por medio del ascetismo y del xtasis logra el alma
acercarse a Dios y, en una fase suprema, fundirse con l.
Tras de hacer suyo el pensamiento aristotlico, tal como apareca en la interpretacin
idealista de autores tardos, especialmente neoplatnicos, los rabes crearon tambin una
doctrina filosfica propia, que recibi el nombre de aristotelismo rabe. Esta doctrina, contraria
a la ortodoxia del Islam, contena elementos valiosos.
El mundo no ha nacido por voluntad de Dios, sino en virtud de una necesidad
inquebrantable; por consiguiente, es tan eterno como el principio absoluto o Dios. La causa y el
efecto existen simultneamente. Si Dios, causa del mundo, es eterno, tambin lo es el mundo,
resultado de su efecto. El movimiento, es internamente, propio de la naturaleza, pero puede
serlo en potencia y manifestarse solo despus. El movimiento escribe Ibn-Sina, lo que se
entiende por estado del cuerpo cuando ste se transforma a partir de una tendencia que reside
en l, es el paso de la potencia al acto, que se efecta continuamente, no en virtud de un solo
impulso. Ibn-Sina concibe el alma como la forma sustancial del cuerpo. Al igual que la
mayora de los filsofos medievales, negaba la inmaterialidad e inmortalidad del alma
individual, del inters de Dios por los particulares y de la creacin del mundo en el tiempo,
216

todos ellos, temas centrales de la corriente principal de la doctrina islmica. El filsofo admite
la vida de ultratumba pura y exclusivamente en el sentido espiritual, no fsico, y rechaza
resueltamente la resurreccin de los cuerpos. Por esto, Ibn-Sina se convirti en el principal
blanco de los ataques de los telogos sunes, como Algazel. No obstante, su filosofa de fue muy
influyente a lo largo de la edad media.
La solucin de Ibn-Sina al problema de los universales, de los conceptos generales, era
de gran importancia para su tiempo. De acuerdo con su doctrina, lo universal existe de tres
modos: a) antes de la cosa, en el entendimiento divino; b) en la cosa misma, puesto que lo
universal es la esencia de la cosa singular, y c) despus de la cosa, en el entendimiento humano
que abstrae lo universal de las cosas singulares (M.A. Dynnik, 1968, tomo I, p. 214).
Ibn-Sina insista en el rigor lgico de los productos del pensamiento, en el empleo de
mtodos precisos de demostracin y en el reconocimiento del valor de la percepcin sensible en
el conocimiento. Segn l, el conocimiento es imposible sin la participacin del entendimiento,
agente universal, nico para todos los hombres. Ibn-Sina, establece, en efecto, que el
conocimiento depende de la realidad de los objetos conocidos, desde el saber de los principios
primeros hasta el conocimiento obtenido por revelacin, pasando por el de los universales o
ideas. A cada una de estas formas corresponde, a su entender, una forma y modo de intelecto.
Slo mediante un proceso de abstraccin progresiva es posible conocer las formas generales,
sobre todo cuando, desvinculada el alma de lo material, recibe directamente la influencia del
entendimiento agente.
El ascenso del entendimiento agente al entendimiento en potencia da origen al
conocimiento que consiste en obtener una imagen inteligible del objeto. En las ideas de IbnSina se entrelazaban el sensualismo y el racionalismo, la concepcin materialista del papel de
la experiencia sensible en el conocimiento y la concepcin idealista objetiva de un
entendimiento agente universal, fundamento del conocimiento (M.A. Dynnik, tomo I, p. 215).
Los trabajos de Ibn-Sina en el campo de las ciencias naturales, y sus ideas filosficas (de
tendencia materialista), bastante avanzadas para su tiempo, influyeron considerablemente en
el desenvolvimiento filosfico de los pueblos centroasiticos, rabes y de otros pases de
Oriente, as como sobre el pensamiento cientfico europeo de la poca feudal.
AlAl-Gazali (1059 1111 d. C.).

Abu Hamid Muhamad ibn Muhamad al-Gazali, naci en Gazal, en la provincia de Tus,
en el Jurasan (Persia), profes en Bagdad, se traslad luego a Siria y falleci en su ciudad
natal. Durante largo tiempo fue mutakallimi y en los ltimos aos de su vida se adhiri al
sufismo. Su obra principal, Refutacin de los filsofos, estaba dirigida contra las concepciones
filosficas avanzadas. A Algazali se debe tambin una afortunada crtica de algunos dbiles
aspectos del sistema filosfico peripattico.
Sus tendencias religiosas msticas, de carcter suf, fueron, en efecto, expresadas con
frecuencia mediante los conceptos de la filosofa griega. Ello se muestra especialmente en sus
obras Maqasid al falasifa o Intenciones de los filsofos, Tahafut al falasifa o Destruccin
(Contradiccin) de los filsofos y Ihyaa ulum al-Din o Restauracin de los saberes religiosos.
Segn Algazali, todos los principios ltimos, tanto los que se refieren al mundo sensible como
al mundo inteligible, no son susceptibles de demostracin racional. Esto es lo que ha sido
llamado el escepticismo de Algazali, si bien hay que tener presente que el vocablo escepticismo
tiene en dicho pensador una funcin distinta de la que aparece en los escpticos griegos.
Con esta restriccin podemos decir que el escepticismo racional de Algazali lo lleva no
slo a una crtica de las nociones de la eternidad de la materia, infinitud del mundo y del
tiempo como contrarias a la ortodoxia musulmana, sino tambin a una crtica de la nocin de
causa y a una afirmacin de la imposibilidad de hallar una explicacin racional de la relacin
causa-efecto que pueden considerarse como un precedente de argumentaciones anlogas
presentadas en la poca moderna por el ocasionalismo de David Hume.
217

As, el Dios que defiende Algazali es sobre todo el Dios del hombre religioso, opuesto en
cierto modo a un Dios que ejerce primariamente la funcin de primer motor de la naturaleza. A
la eternidad de la materia Algazali opuso, en efecto, la creacin del mundo a partir de la nada;
a la infinitud del mundo y del tiempo, el comienzo temporal de un ser creado; a la
inteligibilidad del nexo causal, la intervencin constante de Dios como causa nica.
Es cierto que algunos de los argumentos de Algazali se parecen a los argumentos de los
escpticos antiguos: inestabilidad de los sentidos, oposicin de los sistemas filosficos entre s,
etc. pero ya hemos visto que este escepticismo no era en su pensamiento ms que uno de los
principales pilares con el fin de volver a dar un firme fundamento a la fe.
En suma, Algazali, parta del logicismo y del racionalismo interpretados de un modo
idealista, lo que en cierta medida contradeca el dogmatismo religioso del clero musulmn de
su tiempo. Algazali escribi a su modo unas confesiones filosficas tituladas La salvacin ante
el error. La obra contiene diversas consideraciones en torno a los problemas de la teora del
conocimiento; as, por ejemplo, Algazali valora crticamente el papel de los datos sensibles y de
la razn y, asimismo, plantea el problema de la duda metdica como va para alcanzar la
verdad.
Avempace (ca. 1095 1139 d. C.).

Abu Bakr Muhammad ibn Yahya ibn Bayya, tal era su verdadero nombre, naci en
Zaragoza cuando en esta ciudad reinaba la dinasta Banu Hud. Se dedic a la poltica desde los
20 aos de edad y fue visir en dos ocasiones durante el dominio de los almorvides, despus de
que stos arrebataran el reino taifa zaragozano a los Banu Hud en 1110. Fue encarcelado en
dos ocasiones, la primera acusado de traicin y la segunda de hereja. Despus de trasladarse a
Sevilla y Granada, vivi en exilio permanente una vez que Zaragoza fue reconquistada por los
cristianos en 1118. Muri en 1139 en Fez.
Escribi una serie de comentarios a las obras cientfico-naturales de Aristteles y,
especialmente, a sus trabajos sobre fsica y meteorologa. La obra de Avempace (en latn) que
reviste mayor inters es la titulada Rgimen del solitario (o tambin Modo de vida eremtico).
Se sustenta la idea del ascenso gradual del alma hasta el grado supremo del conocimiento por
medio del perfeccionamiento intelectivo y con ayuda del saber cientfico. En dicha obra se
esboza tambin un Estado ideal, utpico, en el que no hay mdicos ni jueces. As, pues, Ibn
Bayy traza una utopa social, a la que se llega por la va del autoperfeccionamiento moral e
intelectual del individuo.
Avempace fue el primer gran filsofo de al-Andalus. Tanto Ibn Jaldn como Maimnides
lo compararon con Averroes, Alfarab y Avicena. Sus tres principales obras fueron Carta de
adis, Tratado de la unin del intelecto con el hombre y Rgimen del solitario. Todas ellas
plantean la idea de que el mayor propsito y felicidad del hombre radican en el contacto (es
decir, la unin) del alma con el intelecto activo. Como emanacin de la inteligencia primera en
vez de la del mismo Dios, el intelecto activo es lo divino ms elevado que el ser humano pueda
llegar a ser capaz de comprender, aunque slo unos pocos (los filsofos) podrn lograrlo. El
contacto divino slo se alcanza al final de un desarrollo intelectual que, alejndose
gradualmente del mundo material, permite acceder a lo puro inteligible. Aunque este sistema
debe mucho al neoplatonismo, est mucho ms cerca de la filosofa pura y la lgica que de las
inquietudes religiosas. Salvo con el sufismo, su nocin de contacto divino muestra notables
diferencias con respecto a la mayora de las creencias musulmanas de su tiempo, que
consideraban la unin divina como un estado inalcanzable durante la vida de un hombre. El
Rgimen del solitario tambin plantea, despus de Alfarab y Platn, las condiciones que le son
esenciales al hombre virtuoso (o al verdadero filsofo) para realizar su potencial pleno, y seala
los pasos necesarios cuando no hay ninguna ciudad ideal para vivir o para emigrar, que
incluyen una retirada hacia una vida de soledad y reflexin.
Adems de sus contribuciones filosficas, Avempace compuso canciones y versos y fue
un profundo estudioso de las matemticas, de la astronoma y de la botnica.
218

Averroes (1126 1198 d. C.).

(Abu-l-Walid Muhammad ibn Ahman ibn Muhammad ibn Rusd)
Discpulo de Abentofail, Ibn Rochd (latinizado, Averroes), fue sin duda el
ms grande pensador rabe de la Edad Media. Nace en Crdoba en 1126,
el mismo ao de la muerte de su abuelo, que haba sido cad (juez) mayor
de Crdoba y ahora lo era su padre. Hombre de excepcional cultura y de
profunda vida intelectual, fue famoso como mdico, astrnomo,
jurisconsulto y sobre todo, como filsofo. En 1153 se encuentra en
Marruecos realizando la reforma de la enseanza superior del sultn
Almohade. En 1169 se le nombra cad de Sevilla. Vuelve a Crdoba dos
aos ms tarde como cad, pero viaja constantemente a Sevilla y a
Marruecos. Nombrado, por segunda vez, cad de Sevilla en 1179, vuelve
tres aos ms tarde como gran cad de Crdoba. Unos meses antes haba sustituido a Ibn
Tufayl como mdico personal del sultn, y cuando sube al poder Almanzor (1184) est siempre
como mdico al lado del soberano. Una pequea desgracia (el triunfo de la agrupacin religiosa
ortodoxa en la corte) lo exilia en 1195 a Lucena. Vuelto a la gracia real va a la corte de
Marruecos, en 1198, unos meses antes de su muerte. All se dedic a perfilar la forma
definitiva de sus obras.
En su obra se resume todo el desarrollo anterior de la filosofa rabe. Adems, ejerci
una influencia considerable sobre la filosofa medieval de Europa Occidental. Ibn Rochd es el
ms consecuente de los peripatticos rabes. Sus contemporneos decan que Aristteles
explicaba la naturaleza y que Ibn Rochd explicaba a Aristteles. Empero, Ibn Rochd, no fue un
simple comentarista de Aristteles, ya que someti la filosofa aristotlica a una esencial
reelaboracin, desarrollando en lo fundamental sus elementos materialistas.
Ibn Rochd es el ms grande de los pensadores; su obra representa la culminacin de la
dialctica del pensamiento de los falsifa islmicos, continuadores en rabe y persa de la
sabidura helnica y de la ciencia antigua en el Islam medieval. Adems, es la ms alta cima
del aristotelismo del Medioevo, el nico que realmente ha existido, pues los continuadores de
Aristteles en el Liceo o en Alejandra marcharon por rumbos muy diferentes. En el sentido
escolar del trmino, fue un espritu original, empecinado observador de la naturaleza y hasta
aficionado a las verificaciones empricas.
Autntico creyente islmico, padeci las sospechas de los alfaques y ulemas de su
tierra, que lograron que, casi al final de su vida, fuese desterrado a Lucena; luego en Pars
sera condenado como ateo y blasfemo. Pero la intransigencia religioso-social de los alfaques y
ulemas malikes no era otra cosa que la esencia misma de la sociedad norafricana almorvide,
almohade o marin, reaccionaria y quietista.
Las exigencias intrnsecas de la lnea dialctica revolucionaria de Ibn Rochd, postulaban
un tipo de estructura social muy diferente, ms prxima a una repblica islmica del siglo XX
que a la de un reino bereber del siglo XII. La mejor prueba de la ineficacia de la administracin
almohade es la estadstica a detallar: en 609/1212, a los catorce aos de la muerte de Ibn
Rochd, el Islam andalus fue aplastado por los Reinos Cristianos en la batalla de las Navas de
Tolosa; treinta y ocho aos despus (634/1236) los castellanos ocupan Crdoba; en 646/1248
entran en Sevilla; a partir de la segunda mitad del siglo XIII la Iberia musulmana queda
reducida al reino nasr de Granada, cuya larga pervivencia (1232-1492) debe ms a las
desavenencias y luchas intestinas de los cristianos castellanos y aragoneses, que al espritu de
resistencia del reducido bastin musulmn.
Por eso, la continuacin de la flsafa, tras el esfuerzo hermenutico crtico de Ibn Rochd,
slo poda tener cabida en la Europa de los siglos XIII al XV, con el espritu ortodoxo laico, el
desarrollo de las Universidades (Pars, Oxford, Padua, Bolonia) y el nacimiento de la protoburguesa. Guste o no, la lnea dialctica de los falsifa islmicos haba evolucionado mucho
ms rpido que las sociedades musulmanas de Oriente y Occidente, enquistadas en esquemas
monrquicos retrgrados, y pasara a la escolstica latina de dicho perodo renovando el
pensamiento europeo, e incluso forjara las races del movimiento renacentista. Este fenmeno
219

es un caso nico en la historia, de que un movimiento intelectual tenga xito en renovar y

catapultar considerablemente una sociedad extranjera en lugar de la propia.
Frente a las actitudes de Ibn Baa e Ibn Tufayl que crean ms fcil alcanzar la verdad
y la felicidad por medio de la vida solitaria, apartados de la sociedad corrupta e indiferente, Ibn
Rochd piensa en el futuro basndose en la cosmovisin aristotlica que considera que el
hombre es un animal ciudadano, por lo cual la comunidad social multiplica las experiencias,
aumenta la amplitud del saber, hace crecer la inquietud por la ciencia y facilita los hallazgos de
la mente humana. Deca Ibn Rochd:
El hombre ha sido creado para saber y se perfecciona por el saber. La felicidad humana, por tanto, consiste
tambin en la sabidura, cuya ltima y definitiva significacin es el salto de la materia al espritu, y cuya
coronacin es la identidad del conocimiento con la forma de la cosa conocida.
Ibn Rochd fue un implacable crtico de los gobiernos tirnicos musulmanes o no. Sus
escritos trasuntan duras crticas a los reyes omeyas, abbases, taifas, almorvides y almohades,
incluso a las oligarquas andaluses. Deca:
No existe peor mal en el gobierno social que aquella poltica que hace de una sola sociedad varias, al igual
que no hay mayor bien en las comunidades que aquello que las rene y unifica. ... Por esto se dice que la
unin de los hombres tiene sus ventajas y que nada hay que produzca mayores males y confusin en la
sociedad que cuando un individuo dice algo concreto: esto es mo y eso no lo es.
Pero, llamar por esto liberal a Ibn Rochd resultara tan extemporneo como creerlo ateo,
al estilo de los enemigos latinos, averrosmo, o librepensador como supuso el orientalista
francs Ernest Renan (1823-1892). Fue algo ms sencillo, pero ms importante para la historia
del pensamiento: un tenaz buscador de la realidad de las cosas y de los hechos.
En Ibn Rochd, la tradicin aristotlica rabe llega a culminacin y madurez.
Considerando que el estagirita era el modelo de que se haba servido la naturaleza para
expresar la suma perfeccin, el filsofo rabe crea que la doctrina aristotlica no necesitaba
ninguna clase de enmienda o de adiciones; por ello, se planteaba la tarea de librar a la filosofa
de Aristteles de las deformaciones que haba sufrido despus de l.
Adems de sus numerosos comentarios a las obras de Aristteles, de Ibn Rochd se han
conservado (traducidos) algunos trabajos polmicos, dirigidos contra Algazali (Destruccin de
la destruccin), una obra sobre la concordancia de la religin con la filosofa, un tratado sobre
el entendimiento potencial y material, otros sobre la unin del entendimiento separado con el
hombre y varias obras acerca de la lgica, fsica, medicina y astronoma.
Como la mayor parte de sus predecesores, Ibn Rochd aspir a conciliar la filosofa con el
dogma. No obstante, una conciliacin no pareca posible de no tenerse en cuenta que mientras
la filosofa es slo para los pocos elegidos que quieren y pueden comprender las
argumentaciones racionales, la religin, tal y como se da en los textos sagrados, es apta para
las multitudes incapaces de comprender las verdades racionales y las demostraciones
realizadas a base de ellas.
Ibn Rochd sostiene, en cuanto filsofo, la eternidad del mundo, lo cual no es, a su
entender, contradictorio con el hecho de su produccin por Dios. El mundo ha sido creado por
Dios, pero lo ha sido desde toda la eternidad. La relacin entre el Creador y lo creado es, por as
decirlo, la relacin entre el fundamento y la consecuencia, pero no la que existe entre causa y
efecto. Lo creado ha surgido por emanacin del primer principio creador. La eternidad de lo
creado exige, por lo dems, la eternidad de la materia, en la cual existen desde siempre en
posibilidad las formas que son extradas de la materia por Dios para formar las cosas y no
introducidas en ella desde fuera.
En suma, segn la doctrina de Ibn Rochd, el mundo no tiene principio ni fin en el
tiempo, pero es limitado por el espacio. El filsofo rechazaba as, la tesis religiosa de la creacin
del mundo por Dios de la nada. Dios y la naturaleza son coetneos, deca. Para l, el
220

movimiento es eterno y continuo, pues cada movimiento es provocado por el anterior. Pero el
movimiento necesita un sustrato. Su sustrato universal y eterno es la materia. La materia
primera no ha sido engendrada ni puede ser destruida. Es imposible pasar del no ser absoluto
al ser, e inversamente.
Todo movimiento o cambio, toda generacin o destruccin, se halla en potencia en la
materia. Afirmando que la destruccin es un acto del mismo gnero que la reproduccin, Ibn
Rochd escriba que en sus comienzos todo ser lleva implcito en potencia su disgregacin; la
materia misma es, en escala universal, la posibilidad de ser. Las formas estn contenidas
potencialmente en la propia materia. La fuerza agente no hace ms que transformar la
potencia en acto. Sin embargo, con relacin a la eternidad, no existe diferencia alguna entre lo
posible y lo que es, pues desde el ngulo de la eternidad, todo lo que es posible ha de
transformarse, en ltima instancia, en realidad.
Segn Ibn Rochd, el tiempo slo existe por virtud del movimiento. nicamente podemos
medir el tiempo con ayuda de los cambios. Sin embargo, en la filosofa de Ibn Rochd se
combinan los elementos materialistas con el idealismo. Para el rabe, Dios es el intelecto que
se piensa a s mismo; es a su vez la causa final ideal, y todo movimiento implica una
tendencia a la perfeccin. Pero el intelecto divino slo se extiende al curso general de un
proceso muy amplio, pero de ningn modo a sus particularidades. Basndose en esto, rechaza
los milagros, la revelacin divina y el poder de las oraciones.
Ibn Rochd era un pensador de horizontes amplios y racionales como se puede deducir del
siguiente texto:
Puesto que estos preceptos religiosos son verdaderos e invitan a la reflexin que conduce al conocimiento
de la verdad, nosotros, la comunidad de musulmanes (ma'shar al-muslimn), sabemos sin duda que la
reflexin fundada en la demostracin no conduce a contradecir lo que nos da la Ley divina, pues la verdad no
es contraria a la verdad, sino que est de acuerdo con ella y da testimonio de ella (Fasl al-Maqal).
En este sentido, Ibn Rochd, sustentaba la teora de la doble verdad que ms adelante
habra de gozar de gran predicamento. De acuerdo con ella, la filosofa y la religin deben
conducir, en lo fundamental y en sus conclusiones ltimas a una y a la misma verdad. Pero
mientras que la religin, destinada a la multitud, se basa en la autoridad de la revelacin y
reviste las verdades de un ropaje metafrico, alegrico, la filosofa, accesible slo a unos pocos,
capta la verdad en la forma adecuada por medio de la especulacin pura. Es importante la
conclusin de Ibn Rochd segn la cual hay que dejar a las masas su fe, ya que representa un
freno para las gentes del pueblo.
Ibn Rochd admita la posibilidad de una divergencia entre la ciencia y la religin. Lo que
es verdadero desde el punto de vista de la ciencia, puede ser falso desde el ngulo de la
teologa, y a la inversa. Gracias a este modo de plantear el problema, la ciencia y la religin
cuentan con esferas de accin relativamente independientes. Con su doctrina de la doble
verdad, Ibn Rochd persegua que la ciencia alcanzara determinada emancipacin, es decir,
cierto grado de autonoma y libertad con respecto a la tutela eclesistica.
Especial importancia tuvo en su poca la doctrina de Ibn Rochd del intelecto nico,
universal y objetivo de toda la especie humana. nicamente esta razn universal, expresin de
la vida espiritual continua y sucesiva de la humanidad, es eterna e inmortal. En cambio, la
razn humana individual, segn Ibn Rochd, es pasajera y perece con el individuo. Los mitos de
la inmortalidad del alma personal, de las recompensas de ultratumba y de la resurreccin no
son ms que fbulas. No hay ms recompensas que la que el hombre recibe aqu en la tierra y
estriba en su propio perfeccionamiento.
Pensaba que la verdadera felicidad humana consiste en alcanzar los grados superiores
del conocimiento, y a ella se llega no por medio del ascetismo o del xtasis mstico, sino por la
va del conocimiento cientfico-filosfico.
Ibn Rochd deca:
221

Slo el ms alto saber proporciona la felicidad: As como el hambre y la sed son seales del cuerpo y
muestran lo que le falta, as tambin la ignorancia y escasez de conocimientos es una seal del alma y de
sus creencias. As las cosas, tenemos aqu dos tipos determinados, a saber: los que slo buscan sus
mantenimientos y los que procuran el saber. Pero la verdadera plenitud slo se alcanza mediante el objeto
que posee el ms noble modo de ser. ... Ahora bien, si por lo comn la plenitud de la aprehensin es gozosa,
cuando lo que se alcanza es por esencia noble y mayor en verdad y permanencia, forzosamente ser la
dicha ms digna de ser elegida. Tal sucede con la felicidad intelectual respecto de los otros gozos.
Las races de esta doctrina la podemos hallar en la concepcin aristotlica de

entendimiento agente y entendimiento pasivo. Este ltimo slo brinda la posibilidad de
conocer, posibilidad que gracias al entendimiento agente se convierte en realidad. El desarrollo
de est nocin es lo que condujo a Ibn Rochd a la doctrina del intelecto agente universal y del
intelecto individual perecedero, unido a aquel.
A juicio del filsofo, el alma humana no se distingue, por su esencia, del alma de los
animales, sino pura y simplemente por su grado de desarrollo. El alma es una facultad del
cuerpo, vinculada con el cerebro. Todas estas tesis filosficas de Ibn Rochd demuestran, pese a
la inconsistencia de su concepcin del mundo, que sus ideas tenan un carcter progresivo para
su tiempo.
Frente al concepto teolgico-mstico de la naturaleza y su carcter simblico, establecido
por los padres de la iglesia, que predomin en el mundo cristiano hasta mediados del siglo XII,
los musulmanes, inspirados por las obras de los filsofos y cientficos griegos, erigieron una
visin del universo que pretenda dar una explicacin cientfica y racional de l. Las teoras
aristotlicas de la naturaleza, aceptadas por los musulmanes, despertaron en ellos un espritu
cientfico que les llev a investigaciones fructuosas en el mbito de la ciencia.
Sin embargo, esto no quiere decir que ellos se hubieran puesto al margen de la religin,
como parece deducirse de las palabras de Ernst Bloch (1952), cuando afirma:
Lstima que la ortodoxia islmica, que persigui a Avicena lo mismo que a Averroes, quemando sus libros,
no creyera asimismo en tal fidelidad al Corn, por el contrario, cada vez que era manifestada, la entenda
como de labios para afuera solamente.
Con el tiempo, el dominio del fanatismo religioso que vedaba toda manifestacin de
independencia de pensamiento impidi que se abordaran los problemas filosficos en el mundo
musulmn feudal.
Abenjaldn (+ 1406 d. C.).

Abu Zayd Abd al-Rahman ibn Jaldn, de familia rabe espaola, naci en Tnez
probablemente en 1332. Ocup cargos en las cortes de Tnez, Argelia y Marruecos as como en
el reino Nazar de Granada (1362), del cual fue embajador ante Pedro I el Cruel, rey de
Castilla; y result encarcelado dos veces. En 1375 se retir a Orn, cerca de la actual Frenda
(Argelia) donde escribi casi toda su obra histrica.
Aunque se ocup de cuestiones metafsicas, sosteniendo la doctrina tradicional de la
gradacin continua del ser en un sentido semejante al neoplatnico, su ms importante
contribucin filosfica radica en la doctrina de la historia, la cual expuso en sus Prolegmenos
a su Historia universal. Tard cuatro aos en componer su monumental Muqaddimah
(Prolegmenos), volumen introductorio de su Kitab al-ibar (Libro de los ejemplos histricos).
El Kitab al-ibar es una valiosa gua de la historia de las dinastas musulmanas del norte
de frica y de los bereberes. Sin embargo, sus seis volmenes histricos se ven ensombrecidos
por la inmensa importancia del Muqaddimah. En ste, Ibn Jaldn perfila una filosofa
histrica y una teora social sin precedentes en la que se refleja estrechamente la sociologa
moderna. Consideraba que las sociedades se mantenan unidas por el poder de la cohesin
social que poda ser aumentada por la fuerza unificadora de la religin. El cambio social y el
222

auge y cada de las sociedades se rigen por leyes que pueden ser descubiertas empricamente y
que reflejan el clima y la actividad econmica adems de otras realidades.
Segn Abenjaldn, la historia es el relato de lo ocurrido en la sociedad humana o
civilizacin mundial; en general, es el estudio de las transformaciones a que es sometida la
sociedad por su propia naturaleza. Puede deducirse y decirse que la historia se desarrolla de
acuerdo con leyes, las cuales son leyes de grupos sociales. De este modo es posible ordenar el
aparente caos de la historia y proporcionar modelos para entender los incesantes cambios
sociales.
Fundamental en la investigacin de Abenjaldn es el concepto de solidaridad social, la
cual se debe al impulso de autoconservacin de las sociedades y explica la necesidad de la
autoridad. Con todo, es obvio que el modelo concreto histrico y social de la filosofa de la
historia de Abenjaldn est constituido por los hechos de la historia norteafricana por l
conocidos, pero hay en su sociologa leyes de transformacin social que podran aplicarse a
todas las sociedades.
En 1382, en su peregrinaje a La Meca, el sultn de El Cairo le ofreci una ctedra en la
famosa universidad islmica de El-Azhar, y le nombr gran qadi (juez) del rito islmico malik.
En 1400 acompa al sucesor del sultn a Damasco en su expedicin para contener la invasin
del gobernante trtaro Tamerln. Abandonado en el sitio de Damasco, fue descendido por los
muros a travs de cuerdas para entrevistarse con Tamerln. Ibn Jaldn pas varias semanas
como invitado de honor de Tamerln antes de regresar a El Cairo, donde el 17 de marzo de
1406 falleci.
Isaac Israel (ca. 870 920 d. C.).

Es uno de los primeros filsofos de la serie de pensadores judos medievales, vivi en
Egipto (El Cairo) en la ltima mitad del siglo IX y primeras dcadas del siglo X. Su obras
mdicas y filosficas muestran influencias aristotlicas como neoplatnicas.
Es su Libro de las definiciones, que ejerci especial influencia sobre los pensadores
judos y cristianos medievales. En su Libro de los elementos se ocup del problema de las
diferentes causas, de la naturaleza de la inteligencia y sus grados, del alma (luz que penetra en
el cuerpo) y sobre todo del conocimiento racional y de sus formas.
Saada Ben Josef Al Fayyum (892 942 d.C.).

Naci en Dijaz (Fayyum, Egipto), fue uno de los ms fieles defensores del judasmo
tradicional en su poca. Los ataques de los caraitas contra el judasmo rabnico en nombre de
un retorno a las Escrituras encontraron en Saadia un adversario violento. Ahora bien, Saadia
no se opuso solamente a los caraitas, sino tambin, a los escpticos y a los crticos racionalistas
de las Escrituras. Poco a poco, las necesidades polmicas le llevaron a acoger buen nmero de
ideas griegas y de la filosofa rabe que al principio haba combatido.
As, su pensamiento es presentado con frecuencia como un intento de sntesis del
helenismo, arabismo filosfico y judasmo rabnico. No obstante, Saadia consideraba necesario
purificarlas con el fin de ver cules podran encajar dentro de las creencias hebreas. De esta
manera, rechaz las tesis neoplatnicas que se oponan a una demostracin racional del mundo
junto con el tiempo. Tal demostracin de la creacin a partir de la nada, junto con la de la
existencia de Dios, son para Saadia las preocupaciones fundamentales de su filosofa religiosa.
Puede, pues, considerarse el pensamiento de Saadia como una reafirmacin por medio
de argumentos racionales de las verdades tradicionales y el intento de buscar un equilibrio que
queda roto cuando se insiste demasiado o solamente en la razn o exclusivamente en las
Escrituras sin tener en cuenta lo que sobre stas ha dicho y aclarado la tradicin.
223

Salomn ben Gabirol

Gabirol (1020 1070 d.C.).
Avicebrn, Avencebrn o Abengabirol al latinizarse el nombre, fue un eminente
pensador neoplatnico judo. Filsofo, telogo, gramtico y poeta, Yehuda Abu Ayyub ibn
Gabirol, naci en Mlaga y se form en Zaragoza.
Es conocido, sobre todo, por su obra La fuente de la vida, escrita en rabe con el ttulo
Yanbu al-Hayya. La fuente de la vida forma parte de un completo sistema filosfico-teolgico al
cual pertenecan otros escritos sobre el ser y sobre la voluntad.
Las tesis ms caractersticas de Avicebrn en esta su obra son dos: La teora de la
universalidad de la materia y la teora de la voluntad como fuente de vida. Segn la primera, la
materia no es el ltimo eslabn en la cadena de las emanaciones, sino que se halla siempre all
donde hay forma, es decir, en todos los peldaos de la escala ontolgica, pero, en distintos
grados de unidad y perfeccin.
Consecuencia de esta teora es la tesis de que la materia, siendo comn a todas las
substancias, no puede constituir el principio de individuacin. Por lo tanto, las cosas son
distintas unas de otras en virtud de la forma.
A decir, de la teora de la voluntad como fuente de vida, primera emanacin de Dios y
fuerza impulsora del universo, la serie de hipstasis procedentes de la primitiva unidad divina
constituye la jerarqua de los seres. En Avicebrn, de la Voluntad emana la Forma, la cual est
inseparablemente unida a la Materia, pues slo Dios es Forma pura. Lo que marca el grado de
elevacin y perfeccin de los seres es su mayor o menor alejamiento del principio supremo, es
decir, su mayor o menor unidad esencial. Esta es perfecta en Dios. En cambio, en el mundo hay
una multiplicidad de formas separadas.
Siguiendo las tendencias neoplatnicas, Avicebrn hace derivar las substancias
inferiores de las superiores por emanacin, al modo de la luz que se derrama sobre las cosas.
De la inteligencia universal emana el Alma, de sta la Naturaleza, y de sta los cuerpos que se
hallan en los mundos translunar y sublunar.
As, Avicebrn, pretenda unir el principio de la creacin divina de la nada y la idea de
emanacin, pantesta por su esencia. Dios o sustancia primera, por medio de su voluntad (que
es, logos o verbo), crea el ser de la nada. El primer y nico acto de la creacin es una razn
csmica que abarca la materia y la forma universal. Todo el mundo ulterior se forma por
emanacin de esta razn csmica (M.A. Dynnik, 1968, tomo I, p. 206).
Uno de los problemas que plantea la concepcin de la Fuente de Avicebrn es si hay
que considerarla como inmanente o como trascendente al mundo. La interpretacin usual es la
de trascendente, aunque algunos autores consideran que la virtud o fuerza de la Fuente
est repartida en todas las cosas. Consideramos que lo ms razonable es atribuir a Avicebrn
la intencin de solucionar el dilema de inmanencia-trascendencia mediante la acentuacin de
los intermedios, los cuales sitan a cada realidad ms all de la capa inferior, pero a la vez
relacionada con ella (Ferrater Mora, 1971, p. 165).
En el fondo de todos los seres, corpreos o espirituales dice Avicebrn, se encuentra
la materia universal. Slo Dios est exento de materia, hallndose ms all de la materia y
de la forma.
Otro problema expuesto por Avicebrn es el que plantea el papel desempeado por la
Voluntad como Fuente de Vida. Aunque se declara que esta Voluntad es idntica a Dios o la
Esencia Primera, se suscita la cuestin de por qu es necesaria la hipstasis de una Voluntad
divina poseedora de un grado menor de simplicidad que la Esencia Primera cuando se declara
a la vez la identidad de ambas.
Las ideas de Gabirol se apartan de los dogmas, razn por la cual se atrajo la enemistad
de los partidarios de la ortodoxia religiosa hebrea; tambin le criticaron los adeptos del
aristotelismo.
224

Maimnides (1135 1204 d. C.).

Es el pensador hispanojudo de ms altura, ms universal y de mayor
influencia en la filosofa. Era adems de filsofo, matemtico y fsico.
Naci en Crdoba en 1135 y muri en el Cairo el 12 de Diciembre de
1204. Fue tambin conocido como Rambam (por las iniciales de su
verdadero nombre, Rab Mosheh ben Maimon). Tras ser conquistada
Crdoba, en 1148, por los almohades, que impusieron las leyes del Islam
tanto a cristianos como a judos, la familia de Maimnides decidi
exiliarse. Despus de errar durante aos por Marruecos, se establecieron
en Egipto. All Maimnides lleg a ser rabino principal de El Cairo y
mdico de Saladino I (Salah-al-din), sultn de Egipto y Siria. La
contribucin de Maimnides a la evolucin del judasmo le proporcion el
sobrenombre de segundo Moiss. Su gran obra en el campo de la legislacin juda es la
Mishneh Torah (Repeticin de la Ley), desarrollada en 14 libros y escrita en hebreo (11701180), que sigui modificando hasta su muerte. Adems, formul los Trece artculos de fe, uno
de los diversos credos a los que numerosos judos ortodoxos todava se adhieren.
Est reconocido como el filsofo judo ms importante de la edad media. En su principal
obra filosfica, la Gua de descarriados (o Gua de perplejos), aparecida en lengua rabe en
1190, Maimnides intenta armonizar fe y razn conciliando los dogmas del judasmo rabnico
con el racionalismo de la filosofa aristotlica. Hay que creer lo que no contradice a la razn,
deca el filsofo judo; es necesario interpretar con espritu la letra de la ley.
Su Gua de descarriados, en la que considera la naturaleza de Dios y la creacin, el libre
albedro y el problema del bien y del mal, tuvo gran influencia en filsofos cristianos como
Toms de Aquino y Alberto Magno. Maimnides hizo uso del mtodo alegrico en la
interpretacin bblica para minimizar el antropomorfismo. Si bien, este mtodo fue condenado
durante varios siglos por muchos rabinos ortodoxos, las cuestiones conflictivas de su
pensamiento han perdido relevancia en la poca moderna.
Las ideas de Maimnides sobre la importancia decisiva del conocimiento racional tena
un carcter progresivo para su poca. Sin embargo, apartndose del aristotelismo, Maimnides
admita la creacin del mundo de la nada, la resurreccin de los cuerpos, la inmortalidad del
alma personal y las profecas. Hay que concederle, asimismo, el mrito de haber estudiado
con profundidad y sistemticamente las obras de Aristteles y de haberlas utilizado con
amplitud en la filosofa hebrea.
Su intento de llegar a una sntesis de la religin hebrea y de la filosofa antigua, as
como su espritu racionalista, le atrajeron los ataques de los ortodoxos hebreos. Las disputas en
torno a su doctrina alcanzaron muchas veces una violencia encarnizada. Es curioso recordar
que en Francia los rabinos llegaron a solicitar la ayuda de la inquisicin para combatir a
Maimnides. Ya purificada, la obra de Maimnides alcanz gran notoriedad en la Europa
Occidental e influy en la escolstica de la Edad Media tarda. No obstante, poco a poco, sus
discpulos fueron acercndose cada vez ms al averrosmo y, con l, a la canonizacin de las
doctrinas de Aristteles.
La filosofa juda es una filosofa que, admitiendo la nocin de Ley como una peculiar
manera de relacin del hombre con la divinidad se esfuerza por entenderla mediante el
pensamiento racional. Ahora bien, esta relacin es tambin uno de los motivos del pensamiento
cristiano y con las debidas reservas puede decirse que ambos parten de un problema similar.
No obstante, las diferencias son amplias.
En primer lugar, el judo eligi como base de la comunin religiosa la prctica y no los
dogmas. El cristiano se halla vinculado al cristianismo por una misma creencia. El judo se
halla vinculado al judasmo por las mismas observancias. De ah que el cristianismo haya
asimilado casi necesariamente la tradicin helnica en tanto que el judasmo ha permanecido
con excepciones dentro de s mismo, eliminando casi de continuo las posibilidades para una
filosofa. Y ello hasta tal punto que esta filosofa ha surgido nicamente cuando, abandonando
225

su peculiar actitud, ha examinado la relacin entre Dios y el hombre a travs de la Ley de

manera muy distinta que la impuesta por su tradicin religiosa. As ocurre, por ejemplo, con el
cabalismo, y que contiene posiblemente muchos otros elementos adems del de la simple
relacin entre el hombre y la Ley.
La fama de Maimnides como mdico igualaba a la fama que goz como filsofo y
autoridad en la ley juda. Tambin escribi sobre astronoma, medicina, lgica y matemticas.
Desarrollo de la Filosofa en el Siglo XIII.

Los pensadores escolsticos sostuvieron una amplia variedad de ideas tanto en filosofa
como en teologa. La unidad de todo el movimiento provino de una serie de metas, actitudes y
mtodos aceptados de un modo general por todos sus miembros. La principal preocupacin de
los escolsticos no fue conocer nuevos hechos sino integrar el conocimiento ya adquirido de
forma separada por el razonamiento de la filosofa griega y la revelacin cristiana. Este inters
es una de las diferencias ms caractersticas entre la escolstica y el pensamiento moderno
desde el renacimiento.
El objetivo esencial de los escolsticos determin algunas actitudes comunes, de las que
la ms importante fue su conviccin de la armona fundamental entre razn y revelacin. Los
escolsticos afirmaban que el mismo Dios era la fuente de ambos tipos de conocimiento y la
verdad era uno de sus principales atributos. No poda contradecirse a s mismo en estos dos
caminos de expresin. Cualquier oposicin aparente entre revelacin y razn poda deberse o a
un uso incorrecto de la razn o a una errnea interpretacin de las palabras de la revelacin.
Como los escolsticos crean que la revelacin era la enseanza directa de Dios, sta tena para
ellos un mayor grado de verdad y certeza que la razn natural. En los conflictos entre fe
religiosa y razonamiento filosfico, la fe actuaba siempre como rbitro supremo y la decisin de
los telogos prevaleca sobre la de los filsofos. Desde principios del siglo XIII, el pensamiento
escolstico puso mayor nfasis en la independencia de la filosofa en su mbito propio. A pesar
de todo, durante el periodo escolstico la filosofa estuvo al servicio de la teologa, no slo
porque la verdad de la filosofa estaba subordinada a la de la teologa, sino tambin porque los
telogos utilizaban la filosofa para comprender y explicar la revelacin.
Esta postura escolstica choc con la denominada teora de la doble verdad del filsofo
y fsico hispanorabe Averroes. Su teora mantena que la verdad era accesible tanto a la
teologa como a la filosofa pero que tan slo esta ltima poda alcanzarla en su totalidad. Por
lo tanto, las llamadas verdades de la teologa servan, para la gente comn, de expresiones
imaginativas imperfectas de la verdad autntica, slo accesible por la filosofa. Averroes
sostena que la verdad filosfica poda incluso contradecir, al menos de una forma verbal, las
enseanzas de la teologa.
Como resultado de su creencia en la armona entre fe y razn, los escolsticos intentaron
determinar el mbito preciso y las competencias de cada una de estas facultades. Muchos de los
primeros escolsticos, como el telogo italiano san Anselmo, no lo consiguieron y estuvieron
convencidos de que la razn poda probar algunas doctrinas procedentes de la revelacin
divina. Ms tarde, en el momento de esplendor de la escolstica, el tambin italiano santo
Toms de Aquino estableci un equilibrio entre razn y revelacin. Sin embargo, los
escolsticos posteriores a santo Toms, empezando por el telogo y filsofo escocs Juan Duns
Escoto, limitaron cada vez ms el campo de las verdades capaces de ser probadas a travs de la
razn e insistieron en que muchas doctrinas anteriores que se pensaba haban sido probadas
por la filosofa tenan que ser aceptadas sobre la base nica de la fe. Una de las razones de esta
limitacin fue que los escolsticos aplicaron los requisitos para la demostracin cientfica,
recogidos al principio en el Organon de Aristteles, de una manera mucho ms rigurosa que lo
haba hecho cualquiera de los filsofos anteriores. Esos requisitos eran tan estrictos que el
propio Aristteles rara vez fue capaz de aplicarlos en detalle ms all del campo de las
matemticas. Esta tendencia desemboc de forma terica en la prdida de confianza en la
razn natural humana y en la filosofa, y as lo asumieron los primeros reformadores religiosos
protestantes, como Martn Lutero.
226

Otra actitud comn entre los escolsticos fue su sometimiento a las llamadas
autoridades, tanto en filosofa como en teologa. Esas autoridades eran los grandes maestros
del pensamiento de Grecia y Roma y los primeros padres de la Iglesia. Los escolsticos
medievales se impusieron a s mismos pensar y escribir mediante el estudio nico e intensivo
de los autores clsicos, a cuya cultura y saber atribuan certezas inmutables. Tras alcanzar su
plena madurez de pensamiento y producir los primeros trabajos originales de filosofa,
siguieron citando a las autoridades para dar peso a sus propias opiniones, aunque a estas
ltimas llegaban en muchos casos de manera independiente.
Crticas posteriores concluyeron de esta prctica que los escolsticos eran meros
compiladores o repetidores de sus maestros. En realidad, los escolsticos maduros, como santo
Toms de Aquino o Juan Duns Escoto, fueron muy flexibles e independientes en su utilizacin
de los textos de los clsicos; a menudo con el fin de armonizar los textos con sus propias
posiciones, ofrecieron interpretaciones que eran difcilmente conciliables con las intenciones y
motivos inspiradores en los clsicos. El recurso a la cita de stos fue, en muchos casos, poco
ms que un ornamento estilstico para empezar o finalizar la exposicin de las propias
opiniones e intentaba demostrar que las ideas del exegeta eran continuidad del pasado y no
simples novedades. La novedad y la originalidad de pensamiento no eran perseguidas de forma
deliberada por ninguno de los escolsticos, sino ms bien minimizadas lo ms posible.
Los escolsticos consideraron a Aristteles la mxima autoridad filosfica, llamndole
de modo habitual El Filsofo. Algunos de los ms grandes escolsticos, entre ellos santo Toms,
conocieron sus obras a travs de traducciones latinas realizadas en la pennsula Ibrica. El
pensamiento del telogo cristiano san Agustn de Hipona fue su principal referente teolgico,
tan slo subordinado a la Biblia y a los concilios ecumnicos de la Iglesia. Los escolsticos se
adhirieron con mayor intensidad y sin ninguna crtica a las doctrinas emitidas por la jerarqua
eclesistica al admitir las opiniones de Aristteles en materia de ciencias empricas, como la
fsica, la astronoma y la biologa. Su aceptacin sin crtica debilit a la escolstica y fue una de
las principales razones de su desdeoso rechazo por parte de los investigadores y sabios del
renacimiento y tiempos posteriores.
Uno de los principales mtodos de la escolstica fue el uso de la lgica y del vocabulario
filosfico de Aristteles en la enseanza, la demostracin y la discusin. Otro importante
mtodo fue ensear un texto por medio de un comentario de alguna autoridad aceptada. En
filosofa, esa autoridad era atribuida de un modo casi mecnico y procedimental a Aristteles.
En teologa, los textos principales fueron la Biblia y el Sententiarum libri quatuor (Cuatro
libros de sentencias) del telogo y prelado italiano del siglo XII Pedro Lombardo, una
recopilacin de las opiniones de los primeros padres de la Iglesia sobre problemas de teologa.
Los primeros escolsticos empezaron asumiendo como ortodoxia intelectual el contenido de los
textos que estaban comentando. Poco a poco, conforme la prctica de la lectura fue
desarrollando su propio poder de crtica, introdujeron muchos comentarios suplementarios
sobre algunos puntos que el propio texto no cubra o no haba resuelto de forma adecuada. A
partir del siglo XIII, esos comentarios suplementarios, que expresaban el pensamiento personal
de los maestros, se convirtieron en la parte ms amplia y trascendente de los textos, resultando
as que la explicacin literal del texto era reducida a un simple pasaje de cada exgesis.
Adems de los comentarios, fue importante la tcnica de la discusin por medio del
debate pblico. Cada profesor de una universidad medieval deba comparecer varias veces al
ao ante el cuerpo docente y los alumnos, reunidos en asamblea, en un debate para defender
los puntos cruciales de sus propias enseanzas frente a todo aquel que las pusiera en duda. Las
ideas de la lgica aristotlica se empleaban tanto en la defensa como en el ataque.
En el siglo XIII el debate pblico se convirti en un instrumento educativo flexible para
estimular, probar y comunicar el progreso del pensamiento en la filosofa y en la teologa.
Desde mediados del siglo XIV, sin embargo, la vitalidad del debate pblico decay y se convirti
en un rgido formalismo. Los participantes se sentan menos interesados en el contenido real
que en pequeos puntos de la lgica y nimias sutilezas del pensamiento. Este tipo degradado
de debate influy mucho en la ulterior mala reputacin de la escolstica y determin que
muchos pensadores modernos lo consideraran un mero mecanismo lgico pedante y artificial.
227

Entre los autores ms representativos de la primera escolstica (siglos IX al XII) se

encuentran san Anselmo; el filsofo y telogo Pedro Abelardo; y Roscelino de Compigne,
considerado el fundador del nominalismo. Por lo que se refiere a pensadores judos del mismo
periodo, el filsofo y fsico hispanojudo Maimnides intent armonizar la filosofa aristotlica
con la revelacin divina del judasmo, amparado por un espritu similar al de los escolsticos
cristianos. La alta escolstica conoci su edad de oro durante el siglo XIII, cuando aparecieron
algunas de las ms insignes figuras del movimiento: santo Toms de Aquino, autor de la obra
cumbre del escolasticismo, la monumental Summa Theologiae (1265-1273); el filsofo y telogo
alemn san Alberto Magno, miembro, al igual que santo Toms, de la Orden de Predicadores;
el monje y filsofo ingls Roger Bacon; el religioso y telogo italiano san Buenaventura; Juan
Duns Escoto (franciscano como los dos anteriores); y el telogo flamenco Enrique de Gante. El
nominalismo se convirti en la escuela filosfica dominante del siglo XIV, cuando la escolstica
empez a declinar. El nominalista ms importante fue el filsofo ingls Guillermo de Ockham,
un gran lgico que atac todos los sistemas filosficos de los escolsticos precedentes para
mantener, en cambio, que la razn humana y la filosofa natural tenan un campo de accin
mucho ms limitado del que sus antecesores haban establecido.
El escolasticismo conoci un renacer brillante (aunque breve) durante el siglo XVI,
especialmente entre los dominicos y los jesuitas. Fue importante en Espaa, donde estuvo
ligado a las figuras de Francisco de Vitoria y Francisco Surez. Un resurgir ms general fue
potenciado por el papa Len XIII tras la publicacin de la encclica Aeterni patris (1879), en la
que consideraba necesario reconsiderar, a la luz de las necesidades modernas, los grandes
sistemas escolsticos del siglo XIII, sobre todo el tomismo, y reformular estas doctrinas a partir
de las verdaderas contribuciones del pensamiento moderno. Este renacimiento escolstico,
denominado neoescolasticismo, termin por consolidarse como una de las principales corrientes
del pensamiento contemporneo. Los principales exponentes del neoescolasticismo fueron el
cardenal belga Dsir Joseph Mercier y los franceses Jacques Maritain y tienne Gilson.
San Buenaventura (1221 1274 d.C.).

Telogo cristiano y vicario general de los franciscanos, clebre por sus
escritos espirituales, se le conoci como el Doctor seraphicus.
Buenaventura naci en Bagnoregio (Balneoregium), cerca de Viterbo, en
la Toscana (Italia). Tambin, de nombre privado Juan Fidanza (como su
padre), ingres en la universidad de Pars en 1235, donde estudi bajo las
enseanzas de Alejandro de Hales. Ingres en la orden franciscana en
1238, y adopt el nombre de Buenaventura. Profundiz en sus estudios
hasta convertirse en maestro (profesor) de teologa desde 1248 a 1255.
Clebre por sus estudios y buen juicio, Buenaventura fue elegido vicario
general de los franciscanos en 1257, en un momento en que la comunidad
se hallaba escindida a causa de la controversia sobre hasta qu punto
deba, como orden, respetar el compromiso de san Francisco con la pobreza. Consigui superar
dicha divisin y por ello se le considera como el segundo fundador de la orden. Escribi (1263)
la versin oficial de la Vida de san Francisco de Ass, y se dedic a viajar y a predicar el estilo
de vida franciscano.
El papa Gregorio X (papa entre 1271 y 1276) le nombr cardenal arzobispo de Albano en
mayo de 1273 y Buenaventura colabor en los preparativos del Concilio de Lyon convocado
para solventar el cisma con la Iglesia oriental. Muri el 15 de julio de 1274 en Lyon. El papa
Sixto IV santific a Buenaventura en 1482 y en 1587 o 1588, el papa Sixto V le nombr doctor
de la Iglesia. Su festividad se celebra el 15 de julio.
San Buenaventura es principalmente un telogo, cuya principal intencin es mostrar el
camino que conduce el alma a Dios. Este telogo prepar un comentario sobre las Escrituras, el
Breviloquium y al igual que su coetneo Toms de Aquino, trabaj para integrar la visin
aristotlica en la tradicin de san Agustn. Como ste, Buenaventura se interesa
fundamentalmente slo por Dios y por el alma. Si bien, Buenaventura acept gran parte de la
filosofa cientfica de Aristteles, rechaz cuanto conoca de su metafsica por insuficiente, ya
228

que, segn Buenaventura, al filsofo no le guiaba la luz de la fe cristiana. La doctrina de la

iluminacin de la mente humana (el alma) por el divino una forma de identificar la verdad o
falsedad del juicio la tom de las doctrinas de san Agustn. Su Itinerario de la mente hacia
Dios (1259) y sus breves tratados msticos reflejan su preocupacin por la forma en que el alma
reconoce y se une a Dios.
El agustinismo de Buenaventura se halla, por lo dems, filosficamente modificado por
el hecho de que en la poca de nuestro pensador se haba ya desarrollado considerablemente el
mtodo escolstico y se haba adelantado grandemente en la va de una interpretacin y
asimilacin de las doctrinas de Aristteles. Puede, pues, decirse, que la teologa de
Buenaventura est penetrada de elementos escolsticos. Para Buenaventura existe una
diferencia fundamental entre teologa y filosofa: la primera empieza con aquella Realidad con
que la filosofa a lo sumo termina. El saber y la actividad ms elevada es la contemplativa; a
esta suprema luz estn subordinadas las luces de las dems artes, la ms baja de las cuales es
la mecnica, que trata de lo ms bajo y de lo ms externo. La filosofa ocupa un lugar
intermedio; el conocimiento que proporciona es considerable, pero termina por ser impotente y
oscuro si no es iluminado por la luz de la fe.
En este marco, para Buenaventura, una doctrina filosfica es la cuestin de los
universales, doctrina esta que est abocada a resolver un problema de ms elevada naturaleza
que las cuestiones epistemolgicas o inclusive metafsicas. Por eso, por ejemplo, conocer a Dios
no es para Buenaventura llegar hasta el lmite de la razn y el misterio y aceptar desde
entonces el dogma por la fe; es partir de la luz divina sin la cual ni siquiera la razn podra ser
entendida. El itinerario propugnado por Buenaventura est fundado en una fe que pasa,
cuando es necesario, a la razn, pero que dirige a sta incesantemente hacia la contemplacin.
La parte ms conocida de la doctrina de Buenaventura es la doctrina de la iluminacin
y tambin doctrina de la iluminacin divina. Esta adoctrina afirma que hay en el hombre una
luz intelectual distinta de la luz de la gracia que hace posible la inteleccin natural. Esta
luz procede de Dios y en ella se funda la comprensin del ser. Por lo tanto, la inteleccin de lo
real no es, como en Toms de Aquino, el resultado de una abstraccin fundada en la
experiencia, sino consecuencia de una previa iluminacin.
San Alberto (1199/1206 1280 d. C.).

Alberto de Bollsdt o de Colonia, llamado el Grande o Magno y el doctor
universalis. Naci en Lauinges (Suabia). Ingres hacia 1223 en la Orden
de los Dominicos y profes en Friburgo, Colonia y Paris (en Paris fue
magster de teologa en el Studium generale dominico de Saint-Jaacques,
incorporado a la Universidad). La invasin del aristotelismo, que haba ya
alcanzado gran predicamento con Buenaventura, culmina en san Alberto
Magno. La obra de Alberto Magno es, de un lado, una aristotelizacin de
la filosofa y de la teologa, y una discriminacin de Aristteles y de sus
comentaristas rabes y judos con vistas a rechazar aquello que sea
incompatible con las verdades de fe. Su crtica del averrosmo y de la tesis
de la eternidad del mundo y de la unidad del entendimiento agente, son
una de las manifestaciones de esta necesidad doble, que no significa, por otro lado, la
subordinacin de la filosofa a la teologa, sino la precisa delimitacin de ambos dominios.
Para Alberto Magno, como para Toms de Aquino, a diferencia de las direcciones
platnico-agustinianas, la razn debe comenzar por limitarse, pero esta limitacin no es
negacin de la razn, sino justamente aquello que permitir prestar una confianza completa en
lo que la razn establezca. All donde la razn carece de poder demostrativo tiene la fe la
ltima palabra, pero dentro de la esfera de la filosofa estricta la razn es determinante y
constituye el criterio supremo deca.
Sus tesis de la distincin rigurosa entre las esferas de la filosofa y teologa y la
posibilidad de su mutua armona, la doctrina de los universales como algo que est ante y en
229

las cosas, y la teora de la libertad de la voluntad, confirman el propsito fundamental de su

obra de transmitir a los latinos y hacerles comprensibles los saberes de la tradicin griega.
Empero, la obra de Alberto Magno no est exenta del platonismo y neoplatonismo, sobre
todo por los escritos pseudo-aristtelicos de contenido neoplatnico y del pseudo-Dionisio. Su
labor se extendi tambin a las ciencias de la naturaleza en donde, siguiendo el empirismo
aristotlico, trabaj en biologa y consider la experiencia como criterio de verdad de todo
aserto concerniente a la contingente particular. Sus obras se dividen en una serie filosfica y
otra teolgica. La primera abarca escritos de lgica y de filosofa real (matemtica, fsica,
metafsica). La segunda comprende comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo y a los
escritos del Pseudo-Dionisio, una summa de creaturis, una summa theologie y varios escritos
msticos y ascticos.
Santo Toms de Aquino (1224/5-1274 d. C.).

Las primeras traducciones latinas, que permitiran al Occidente el
conocimiento de las partes ms importantes de la obra del Estagirita,
fueron emprendidas en la segunda mitad del siglo XII. Fueron hechas
del rabe, y no siempre desde el griego, sino desde ste al sirio, del
sirio al rabe y de ste al latn y en el ambiente que estaba entonces
en estrecho contacto con la cultura musulmana de Toledo. Junto con los
escritos de Aristteles, fueron traducidos otros de sus comentadores
antiguos: Alejandro de Afrodisia, Temistio, Filipn, lo mismo que de
comentadores rabes y judos: Alkindi, Alfarabi, Avicena, Avicebrn. La
lectura de estos tratados, que abra un nuevo mundo a los escolsticos
cristianos, provoc un verdadero engolosinamiento. De esto es signo
inequvoco la serie de prohibiciones de que fueron objeto estos tratados por parte de las
autoridades eclesisticas, asustadas por un pensamiento en apariencia tan poco asimilable al
Evangelio. El problema que le planteaba a fondo este acontecimiento a la inteligencia cristiana,
consista en la eleccin entre una filosofa de inspiracin peripattica y otra que haba tenido
hasta entonces el favor de los telogos y en la cual prevaleca la influencia de Platn, con sus
virtudes y, sobre todo, con sus defectos.
Qu podan aportar al pensamiento cristiano ya de positivo o ya de negativo las
especulaciones de Platn y de Aristteles? Esa era la gran cuestin.
El platonismo se presentaba provisto de su reconocimiento de un mundo superior, el de
las ideas, y de una intuicin directa de ese mundo. A partir de esa cspide, el universo se
desplegaba jerrquicamente, siguiendo un proceso de emanacin en el cual se expresaba la
causalidad divina. En el hombre, la liberacin del alma con respecto al cuerpo se vea
particularmente acentuada. Se trataba, entonces, de un idealismo espiritual, cuya
concordancia con el pensamiento religioso pareca a algunos tanto ms fcil de realizar cuanto
la impresin de algunos de sus temas lo haca ms fcilmente flexible.
Por su parte, el aristotelismo tena la apariencia de empirismo cientfico.. Su teora del
conocimiento, su antropologa, su fsica, etc., ganaban con el empirismo en claridad y en
objetividad. En metafsica haba, igualmente, progreso en lo que concerna a la determinacin
de los conceptos fundamentales, as como en rigor sinttico. Pero para un cristiano, adems de
ciertas incertidumbres, esta metafsica no ofreca menos dificultades importantes. En efecto, la
eternidad del mundo y de la materia, admitidas como postulados, no vienen a contradecir el
dogma de la creacin? La espiritualidad del conocimiento humano, su aptitud para alcanzar las
verdades supremas no se encuentran comprometidas por la implicacin demasiado imbuida de
la vida intelectual en la de los sentidos? Se puede an hablar de Causa Creadora y de
Providencia con este Acto Puro, Pensamiento del Pensamiento replegado sobre s mismo, que
es lo que corona el sistema de Aristteles?
Las lagunas y las oscuridades, al mismo tiempo que un ambiente positivo y cientfico,
propios del peripato (segn el DRAE se dice peripato), pondrn en guardia a los pensadores
230

religiosos, tanto del Islam como del Cristianismo, contra las especulaciones del Estagirita.
Dominados por su valor racional incomparable, no podrn evitar preguntarse si los valores
religiosos, que ellos colocan evidentemente por encima de todo, no tienen mucho que perder al
aliarse con un pensamiento tan poco acogedor espiritualmente.
Esa actitud de reserva, ms o menos hostil contra la recuperada obra de Aristteles
ser, a principios del siglo XIII, la ms comn. En esta lnea y debido a la dominante influencia
que no dejar de ejercer sobre los espritus, el pensamiento del doctor de la Iglesia (san
Agustn), se hablar de agustinismo. Al lado de algunos seglares y de muchos predicadores, el
movimiento doctrinal comprender al conjunto de maestros franciscanos, con Alejandro de
Hales y Buenaventura a la cabeza.
Al otro extremo, en el ltimo tercio del siglo, un grupo de maestros de artes de la
Universidad de Pars se inclinar, junto con Sigerio de Brabante (ca. 1235 ca. 1284), hacia la
aceptacin de un aristotelismo como el que propona el gran comentador rabe Averroes. De
esta manera van a verse seriamente comprometidas algunas tesis esenciales del pensamiento
cristiano, como las de la Providencia, la inmortalidad personal del alma y la doctrina sobre la
verdad. Por medio de las rigurosas censuras de 1270 y 1277, el obispo de Pars, tienne
Tempier, frenar los intentos de este aristotelismo demasiado ortodoxo.
Antes de estos ltimos acontecimientos, una posicin intermedia, que se mostraba
respetuosa del dogma cristiano y dispuesta a conservar todo lo que el neoplatonismo
agustiniano haba podido aportar de bueno, pero que testimoniaba una slida confianza en el
valor de los principios y del mtodo de Aristteles, haba sido adoptada por los dos grandes
maestros dominicanos, Alberto Magno y Toms de Aquino. Alberto Magno, ms inclinado hacia
el mundo fsico y ms interesado en la ciencia, es ms eclctico y menos profundo. Toms de
Aquino, por su parte, poseedor de un genio de sntesis superior, llevar la filosofa de
Aristteles, que pareca tena que abandonarse en aquellas circunstancias, a un feliz trmino.
En este marco, uno de los principales mritos de Toms de Aquino consiste en haber
consolidado el aristotelismo como sustrato filosfico del pensamiento cristiano y de la reflexin
teolgica. Reconciliando el nfasis agustino sobre el principio humano espiritual con la
afirmacin averrosta de la autonoma del conocimiento derivado de los sentidos, Toms de
Aquino insista en que las verdades de la fe y las propias de la experiencia sensible, as como
las presentadas por Aristteles, son compatibles y complementarias. Algunas verdades, como el
misterio de la encarnacin, pueden ser conocidas slo a travs de la revelacin, y otras, como la
composicin de las cosas materiales, slo a travs de la experiencia; aun otras, como la
existencia de Dios, son conocidas a travs de ambas por igual. As, la fe gua al hombre hacia
su fin ltimo, Dios; supera a la razn, pero no la anula.
Hasta los tiempos modernos, el pensamiento de Occidente ha sido condicionado por un
acontecimiento capital: el encuentro del mensaje evanglico o de la sabidura cristiana con la
cultura de la antigedad. Todos los grandes problemas intelectuales se relacionan con esta
conjuncin. Ser necesario esperar el final del Renacimiento para que los espritus se vean
dominados por otras preocupaciones, nacidas del choque de la misma sabidura cristiana,
penetrada ya de helenismo, con una concepcin de las cosas completamente renovada por el
progreso de las ciencias y de las tcnicas; la atencin ya no estar dirigida hacia un pasado que
sobrevive, sino hacia un futuro en formacin.
Volviendo al problema general del helenismo y del cristianismo, intentemos primero
hacernos una idea de las dos fuerzas frente a frente.
Lo que llama la atencin desde el primer instante es la oposicin, que haba de exponer
en forma tan brillante el Apstol de la sabidura evanglica y de la sabidura pagana: oposicin
concerniente al principio de esas sabiduras, de un lado la fe y del otro la razn natural;
oposicin relativa a sus contenidos, presentndose el cristianismo como un mensaje de
salvacin Dei gratia, mientras que la sabidura antigua se realizaba en una visin
cientficamente organizada del mundo, pero que no daba solucin a la existencia humana.
Haba oposicin, adems, entre cristianismo y paganismo en lo que se refiere a los
231

destinatarios: los sencillos, las muchedumbres, clientela privilegiada del Evangelio, en

oposicin a las clases cultivadas, a las cuales se dirigan las lecciones de los filsofos de Grecia.
El Cristianismo es la sabidura de la Cruz, que parece no tener nada en comn con la
sabidura del mundo. No obstante, observndolas ms de cerca, no tarda uno en darse cuenta
de que entre las dos sabiduras hay puntos de contacto. No se debe reconocer, en efecto, que el
mensaje cristiano se encuentra menos vaco de filosofa de lo que pudo parecer en un principio?,
no hay doctrinas en las Sagradas Escrituras, la del Logos, por ejemplo, que son bastante
cercanas a las concepciones griegas, para que se haya invocado a este propsito, una influencia
determinante del pensamiento pagano? Y, a la inversa, no se encuentran en los tesoros de la
sabidura helnica muchos elementos que anuncian ya el Cristianismo?
Si entre los dos grandes factores culturales cristianismo y helenismo pagano era de
preverse una lucha, lucha que efectivamente tuvo lugar, tampoco podan faltar las tentativas
de integracin o de asimilacin recproca. La historia de esas tentativas, ms o menos
felizmente exitosas, es la historia del pensamiento cristiano durante una quincena de siglos.
El problema enunciado se plante desde las primeras generaciones cristianas. En el
siglo II san Justino convertido al cristianismo, proveniente de la filosofa pagana se
esfuerza en precisar los puntos de contacto entre una sabidura pagana, de la que l ha gustado
y a la cual no puede ni tiene necesariamente que renunciar totalmente, y la fe cristiana, por la
cual, en definitiva, derramar su sangre: es el primer mrtir filsofo cristiano.
En el siglo siguiente, en Alejandra es, como se sabe, donde hay que buscar el centro
intelectual activo de la cristiandad. All, Clemente de Alejandra, en algunas de sus obras,
continuar la obra de conciliacin. En el siglo V con san Agustn, Boecio y el Pseudo-Dionisio
Areopagita, que llegarn a ser los tres preceptores del Occidente medieval, se completar esta
primera fase de la asimilacin de la filosofa griega. Qu resultados se pueden ver hasta ese
momento de esta historia?
En Agustn encontramos el primer gran sistema de filosofa cristiana, no porque el
pensamiento de este Doctor de la Iglesia est constituido por un sistema especulativo orgnico
independiente de la fe, sino porque en l se reconoce como legtimo el ejercicio terico de la
razn y porque, de hecho, la porcin de especulaciones filosficas que contiene es considerable.
La obra original de Agustn, desde el punto de vista del pensamiento antiguo, est
representada sobre todo por la asimilacin del neoplatonismo, que era la filosofa ms viva, y
cuya pieza fundamental era la teora de las ideas. Lo que hace Agustn es colocar esas ideas de
origen platnico en Dios, con lo que logr dar cierta unidad al mundo de Platn y al de la
Biblia. A san Agustn se debe el criterio de que la verdad es del Seor dondequiera que se
encuentre. Debe recordarse que Agustn no pudo conocer el pensamiento completo de
Aristteles, cuyas obras casi se pierden en el pasado. Tuvo que sacar derecho de lo que hall
como sabidura del mundo. Este intento de asimilacin de las especulaciones platnicas se ver
conducido paralelamente, algunas dcadas ms adelante, por ese Dionisio Areopagita que toda
la Edad Media identificar con el discpulo de san Pablo en el Arepago.
Aristteles, por su parte, ser introducido sobre todo por Boecio, gracias al cual ser
conocida su obra en las escuelas de Occidente. Sin embargo, es capital aclarar que el
Aristteles de los escritos de Boecio es incompleto, es casi exclusivamente el del Organon, el de
las obras lgicas. Ocurri que cuando el conjunto de los tratados del Estagirita desapareci, por
muy largo tiempo, no fue conocida prcticamente ms que esa pequea parte de su Filosofa.
Por lo tanto, si se pretende hacer el balance de lo que va a llegar a poseer el Occidente al da
siguiente de la cada de Roma y del hundimiento de su cultura por los brbaros, conviene
enumerar, en primer lugar: las artes liberales, la herencia de la literatura del bajo imperio, el
conjunto de concepciones neoplatnicas que Dionisio Areopagita y, sobre todo, Agustn haban
incorporado a su visin cristiana del mundo, y la Lgica de Aristteles conservada por Boecio.
El resto, o casi todo, de la filosofa antigua, se va a desconocer, al menos hasta aquel momento.
Gilson tienne (1995, p. 131) nos recuerda que, por el conjunto de esos tratados (lgicos,
comentarios y traducciones de Aristteles), Boecio vino a ser el profesor de lgica de la Edad
232

Media hasta el momento en que, en el siglo XIII, fue traducido al latn y comentado
directamente el Organon completo de Aristteles (o sea, el conjunto de sus obras de Lgica).
De modo que la edad patrstica se termina antes de que la obra de confrontacin de las
dos sabiduras cristianismo y paganismo de origen griego haya podido ser conducida a su
trmino. La tarea ms difcil, la asimilacin del sistema de Aristteles, estaba apenas
empezada. Ser necesario esperar a un rebrote del conflicto helenismo cristianismo, si algn
da volviera a propagarse de nuevo la totalidad del primer elemento de ese conjunto, para
reiniciar un nuevo esfuerzo de dilogo con el mundo, conforme al modo de decirlo del Concilio
Vaticano II. Importa entonces evocar las grandes etapas recorridas por el pensamiento
cristiano antes de la gran crisis del siglo XIII, crisis a la cual Toms de Aquino ser
precisamente llamado a dar una solucin.
Los acontecimientos decisivos se preparan: la totalidad de la filosofa de Aristteles va a
ser traducida, y mezclada con los comentarios de rabes y judos empezar a penetrar en las
escuelas de Occidente. La tarea de la escuela de traductores de Toledo es esencial a este
respecto. Con esta introduccin del peripatismo ahora en forma total en la cristiandad
empieza realmente la historia del pensamiento de Toms de Aquino.
Grandes etapas de la vida de Tomas de Aquino.

Todos los acontecimientos de la vida de Santo Toms estn lejos de ser conocidos con
precisin y, sobre algunos puntos de importancia, an hay incertidumbre.
Trabajos de base del conocimiento de Toms de Aquino son los siguientes: de la misma
Edad Media, Historia Ecclesiae de Tolomeo de Lucca (1312-1317), Historia Beati Thomae de
Aquino de Guillermo de Tocco (hacia 1311) y las Actae de los procesos de canonizacin de
Npoles (1319) y de Fossanova (1321). Entre los estudiosos modernos sobre Santo Toms
destacan Mandonnet (+ 1936) y M. Grabmann (+ 1948).
De manera resumida, stas son las etapas de su vida. Naci en el castillo de Roccasecca,
entre Roma y Npoles, a finales de 1224. Es hijo del Conde Landulfo de Aquino, que estaba
emparentado con la familia imperial de Hohenstaufen. A los cinco aos, de 1230 a 1239, fue
entregado al cercano monasterio de monte Cassino, para que los cistercienses se ocuparan de
su educacin. En 1239, cuando contaba con 14 aos, se traslad a la universidad de Npoles
para terminar su formacin literaria y empezar sus estudios de filosofa. En Npoles es donde
tiene, de manera particular, como maestros a Martn de Dacia (en Lgica) y a Pedro el Irlands
(en Fsica). Culmina este trnsito en 1244. Con 19 aos de edad (finales de 1243, ao de la
muerte de su padre) ingres a la Orden de los Dominicos (todava sin graduarse), quienes le
enviaron a Pars para que completase y perfeccionase sus estudios. Su madre, que se opona a
la entrada de Toms en una orden mendicante, le confin en el castillo familiar durante ms de
un ao en un vano intento de hacerle abandonar el camino que haba elegido. Le liber en
1245, y entonces Toms viaj a Pars para completar su formacin. Es probable que Toms
fuera primero estudiante en el Stvdivum de Saint Jacques de Paris (1245-1247). All conoci a
San Alberto Magno, que se convirti en su maestro, primero en esta ciudad y, ms tarde, en
Colonia (1247-1252). Porque Toms era de poderosa constitucin fsica y taciturno, sus
compaeros novicios le llamaban buey mudo, pero Alberto Magno haba predicho que este
buey un da llenara el mundo con sus bramidos.
Toms fue ordenado sacerdote en 1250. En 1252 vuelve a Pars y comienza su carrera
docente como profesor de Teologa, actividad a la que se dedica con una entrega total.
Designado para ensear en Pars, que era entonces el centro intelectual de la cristiandad,
santo Toms empieza, segn la costumbre, por leer la Biblia de manera continua y rpida
(cursorie), durante dos aos; despus, durante otros dos, comenta las Sentencias de Pedro
Lombardo. Hace esto hasta 1256. Sus primeros escritos, en particular sumarios y explicaciones
de sus clases, aparecieron probablemente en 1254. En 1256 a Toms de Aquino se le concedi
un doctorado en teologa y fue nombrado profesor de filosofa en la Universidad de Pars, al
mismo tiempo que San Buenaventura hay que ver todo cuanto cost y signific esto para las
rdenes religiosas: fue otra de sus grandes luchas.
233

Su primera obra importante fue Scripta super libros Sententiarum (hacia 1256), que
consiste en comentarios sobre una obra influyente relacionada con los sacramentos de la
Iglesia, conocida como el Sententiarum libri quatuor, del telogo italiano Pedro Lombardo.
Asimismo, Toms de Aquino comenta la Biblia (ordinarie), presenta sus primeras cuestiones
disputadas (De Veritate) y emprende la composicin de Contra Gentiles. En 1259 (de sus
treinta y cuatro a sus cuarenta y tres aos de edad), a peticin del papa Alejandro IV
siempre fue obediente y fiel hijo de la Iglesia y, de modo particular, del papa y de los
superiores de su Orden, Toms de Aquino retorna a Italia para cumplir las funciones de
Lector de la Curia. Acompaa a sta a Anagni y a Orvieto y permanece un tiempo en Roma. Su
actividad intelectual es entonces extraordinariamente intensa: ensea Sagradas Escrituras
(curso magisterial ordinario),, disputa sobre numerosas cuestiones, acaba Contra Gentiles,
compone la Catena Aurea, comenta a Aristteles, inicia la Summa Theologiae, etc. Esta etapa
se desarrolla hasta 1268.
Llamado de nuevo a Pars, en ocasin de la crisis intelectual provocada por el
movimiento averrosta, Toms de Aquino, sin dejar de tomar parte en la polmica recurdese
su formidable opsculo De Unitate Intellectus Contra Averroistas prosigue incansablemente
su tarea de profesor y de escritor. Comentarios a las Sagradas Escrituras, comentarios a
Aristteles, cuestiones disputadas, Summa Theologiae y opsculos diversos sern parte del
perodo de 1269-1271. Es tambin, en esta ocasin que llega a implicarse en una controversia
con el filsofo francs Sigerio de Brabante y otros seguidores del filsofo islmico Averroes.
Entonces, por orden de sus superiores, Toms de Aquino dej Pars en 1272 y se fue a
Npoles para tomar la direccin hasta 1273, del nuevo Stvdivm Generale dominicano.
Estando all le lleg la convocatoria del papa Gregorio X para que asistiera como telogo al
concilio de Lyon. De camino hacia all, muri en el monasterio cisterciense de Fossanova el 7 de
marzo de 1274, a los cincuenta aos de edad.
Con ms fortuna que ningn otro telogo o filsofo, santo Toms organiz el
conocimiento de su tiempo y lo puso al servicio de su fe. En su esfuerzo para reconciliar fe con
intelecto, cre una sntesis filosfica de las obras y enseanzas de Aristteles y otros sabios
clsicos: de san Agustn y otros Padres de la Iglesia, de Averroes, Avicena, y otros eruditos
islmicos, de pensadores judos como Maimnides y Solomon ben Yehuda ibn Gabirol, y de sus
predecesores en la tradicin escolstica. Esta sntesis la llev en la lnea de la Biblia y la
doctrina catlica. El xito de santo Toms fue inmenso; su obra marca una de las escasas
grandes culminaciones en la historia de la filosofa. Despus de l, los filsofos occidentales slo
podan elegir entre seguirle con humildad o inclinarse hacia alguna otra direccin diferente. En
los siglos posteriores a su muerte, la tendencia dominante y constante entre los pensadores
catlicos fue adoptar la segunda alternativa.
El inters en la filosofa tomista empez a restablecerse, sin embargo, hacia el final del
siglo XIX. En la encclica Aeterni Patris (Del Padre eterno, 1879), el papa Len XIII
recomendaba que la filosofa de Toms de Aquino fuera la base de la enseanza en todas las
escuelas catlicas. El papa Po XII, en la encclica Humani generis (1950), afirmaba que la
filosofa tomista es la gua ms segura para la doctrina catlica y desaprobaba toda desviacin
de ella. El tomismo permanece como una escuela importante en el pensamiento
contemporneo. Entre los pensadores, catlicos y no catlicos, que han trabajado dentro del
marco tomista, han estado los filsofos franceses Jacques Maritain y tienne Gilson.
Santo Toms fue un autor prolfico en extremo, con cerca de 800 obras atribuidas. Las
dos ms importantes son Summa contra Gentiles (1261-1264), un estudio razonado con la
intencin de persuadir a los intelectuales musulmanes de la verdad del cristianismo y la
Summa Theologiae (1265-1273). La Summa Theologiae consta de tres partes. La primera
parte, trata de Dios: de la esencia divina, de las pruebas de la existencia de Dios, de la
Santsima Trinidad. En la segunda parte, Toms de Aquino trata del movimiento hacia Dios de
las criaturas dotadas de razn, es decir, de la tica y de la moral. La tercera parte, en fin, que
qued inconclusa por la muerte de su autor, est dedicada a Cristo como salvador de la
humanidad. La Suma contra los gentiles se divide en cuatro libros. Los tres primeros estn
dedicados a las verdades accesibles a la razn, mientras que el cuarto y ltimo libro, se ocupa
234

de las verdades de la doctrina cristiana, conocidas mediante la fe. El tercer texto presenta los
captulos 3, 4, 5 y 7 del libro primero, que trata del estudio de la existencia de Dios y de los
atributos divinos.
Toms de Aquino fue Comentador, autor del comentario literal a las obras de Aristteles
ms ajustado al texto. Ello lo oblig a procurarse textos buenos, bien traducidos, tarea en muy
buena parte a cargo de su hermano de Orden dominicana Guillermo de Moerbeke, quien le
ayud en sus comentarios. De all el extraordinario conocimiento de Aristteles.
Como historiador, conoci muy bien el aristotelismo y el platonismo, sobre todos su
"sentido". Reconoce cuando hay error. Utiliza a Proclo, reconoce el origen neoplatnico del Liber
de Causis. Conoce muy bien el pensamiento de los Padres de la Iglesia, el de los rabes y de los
judos (Avicebrn, Maimnides, etc.). Por el deseo de buscar armona, cae en forzar el sentido
de algunas expresiones de San Agustn y otros.
Como profesor y escritor, es poseedor de grandes cualidades pedaggicas, muy
reconocidas y admiradas. Guillermo de Tocco dej expresado que su doctrina es Lucida et
aperta; que afluan quamplures magistri religiosi et saeculares propter modum docendi
compendiosum, apertum et facilem. Sus Sumas eran manuales de estudio. No tiene titubeos al
estilo de san Alberto o san Buenaventura: va al grano. En medio de las controversias fue
ecunime, digno y pacfico. Su lenguaje contribuy mucho a fijar la terminologa filosfica.
Como filsofo, tiene muy clara conciencia de los derechos de la razn a resolver el
enigma de lo real y los hizo valer. La filosofa es autnoma; Toms de Aquino seala un cambio
de actitud con toda claridad: termina con la domesticidad de la filosofa respecto de la teologa.
Arguye contra agustinianos y averrostas a este respecto. Como telogo es, por excelencia el
gran sistematizador de la teologa cristiana. Cultiv la teologa revelada y la teologa natural.
La base emprica del conocimiento cientfico.
Todo conocimiento deca Toms de Aquino, tiene su origen en la sensacin, pero los
datos sensibles pueden hacerse inteligibles slo por la accin del intelecto, que eleva el
pensamiento hacia la aprehensin de tales realidades inmateriales como el alma humana, los
ngeles y Dios. Para lograr la comprensin de las verdades ms elevadas, aquellas con las que
est relacionada la religin, es necesaria la ayuda de la revelacin. En este sentido, la
gnoseologa tomista est estrechamente unida a la cuestin de la relacin entre teologa y
filosofa (entre el orden natural y el sobrenatural).
Toms de Aquino siguiendo el empirismo aristotlico, estima que todo conocimiento ha
de partir de una reflexin que se da en la experiencia sensible. No se trata de una limitacin a
los datos de los sentidos. El sujeto comienza con lo dado, pero ha de seguir un proceso
sistemtico y metdico. Al igual que Aristteles, considera que el cosmos esta formado por
multitud de sustancias, compuestas por materia y forma, siendo la forma la responsable de la
esencia de dicha sustancia. El mundo se articula debido a la existencia de estas formas, sin las
cuales sera imposible el conocimiento. La teora tomista29 del conocimiento se basa pues, en el
carcter abstractivo del proceso de conocer.
Hay que distinguir que el conocimiento sensible, que proviene de las sensaciones
corporales es un conocimiento particular de las cualidades sensibles de las cosas, del
29
El tomismo constituye un sistema filosfico tributario de una muy larga tradicin histrica.
Cuando se estudia la gnesis histrica del tomismo se puede observar que tiene su origen en la confluencia de todas las
grandes corrientes culturales de la Antigedad y de la alta Edad Media: platonismo y aristotelismo; helenismo y arabismo;
paganismo y cristianismo, sin hablar de las corrientes secundarias. Domina y supera todas sus fuentes. No se trata de
eclecticismo, ni de sincretismo: se trata de sntesis nueva, con inspiracin tradicional. Representa el tomismo en los
alrededores de 1260 la primera filosofa verdaderamente original que haya producido la civilizacin cristiana: un aristotelismo
neoplatonizante, tan profundamente repensado, ampliado y transfigurado que merece una denominacin nueva: El tomismo. El
tomismo, como orden filosfico, pretende superar las antinomias, al menos aparentes, del aristotelismo y del platonismo. Las
dos grandes orientaciones posibles del pensamiento humano: el empirismo y el idealismo. Toms de Aquino logr en buena
parte est sntesis.
235

conocimiento inteligible, obra del entendimiento y que se constituye como un conocimiento

universal o por conceptos.
En un primer momento, los estmulos del medio impresionan nuestros rganos
sensoriales, producindose lo que Toms de Aquino denomina "especie Sensible impresa", que
se registra en la imaginacin ocasionando ciertas imgenes o "especies sensibles impresas".
Estas imgenes conservan vestigios de particularidad de los objetos de los que provienen, pues
el universal, como tal, todava no ha sido captado.
El conocimiento inteligible.
Es en el conocimiento inteligible donde se produce la abstraccin, la separacin de la
forma o esencia con respecto a la materia individual. La abstraccin, es el proceso por el que se
pasa del conocimiento sensible al inteligible. Cuando se conoce intelectivamente, lo que se
separa es la forma de la materia individual. Por ejemplo, en el hombre, la carne y los huesos
seran materia comn, pero, esta carne, estos huesos sera materia individual. El
entendimiento abstrae la especie de la materia sensible e individual, no de la materia comn,
pues sta pertenece a la naturaleza especfica de la substancia.
El entendimiento forja un concepto universal a partir de las imgenes, y prescinde de
sus cualidades sensibles, materiales y particulares para atender slo la esencia universal de las
cosas. En cuanto que el entendimiento es el autor de los conceptos, lo denomina entendimiento
agente (extrae de las formas particulares las formas) y en cuanto que los conceptos quedan
impresos en ste, el entendimiento tambin es paciente.
Como Aristteles, Toms de Aquino defiende que la forma, el universal, se halla en las
sustancias individuales, no fuera de ellas. Los universales abstrados de lo individual se
constituyen como objetos propios del entendimiento agente. Para terminar el proceso
cognoscitivo, el entendimiento compara la imagen con el concepto formado, aceptando que a
dicha imagen corresponde dicho concepto.
Vemos, pues, que el conocimiento racional procede por abstraccin. De ello se deduce
que requiere actos de composicin y divisin, afirmaciones y negaciones que expresan mediante
juicios lo que el entendimiento va conociendo de la cosa misma. Esto se denomina
razonamiento y origina una ciencia discursiva. El entendimiento humano no es acto, sino
potencia; tiene que actualizarse a travs de las especies abstradas de lo sensible. El
entendimiento agente se conoce en el acto de abstraccin. Todo esto pertenece al orden
filosfico, pero tambin hay que tenerlo en cuenta cuando se procede segn el orden teolgico.
El realismo moderado de Toms de Aquino afirm los grandes conceptos de su sistema
en el pensamiento, en oposicin al realismo extremo, el cual los propona como independientes
del pensamiento humano. No obstante, admita una base para los universales en las cosas
existentes en oposicin al nominalismo y conceptualismo. En su filosofa de la poltica, a pesar
de reconocer el valor positivo de la sociedad humana, se propone justificar la perfecta
racionalidad de la subordinacin del Estado a la Iglesia.
Toms de Aquino asume la teora hilemrfica de Aristteles. El hombre est formado
por materia y por forma (alma, esencia), y su relacin es substancial, es decir: ambas son
necesarias para constituir la substancia humana. Sin embargo, estos dos componentes
esenciales del ser vivo no son absolutamente separables, como posteriormente afanara
Descartes. El alma necesita del cuerpo para poder as, realizar todas las funciones de la
actividad sensitiva, vegetativa e intelectiva (el hombre no posee ideas innatas y forma sus
ideas a partir del mundo sensible).
El alma humana creada por Dios es inmortal y est destinada a permanecer unida al
cuerpo. Ahora bien, esta unin del alma con la materia no constituye ninguna crcel como
haba sealado Platn. No es una relacin accidental sino substancial. La materia, por s sola,
no puede existir. La forma, constituye el elemento imprescindible para que esta obtenga toda
su potencialidad. Es a travs de la forma como la materia se individualiza, y presenta sus
236

diferencias. Constituye el sustrato fundamental de la materia, es decir, su esencia, pero,

tambin su principio de individuacin. La forma es lo que hace que un ser vivo sea ese ser vivo
y no otro. Es lo que hace, por ejemplo, que un perro sea un perro y no sea un caballo, pero, por
otro lado, la propia materia individualizada es lo que hace que las substancias se diferencien.
As, mi perro es sustancialmente, diferente del perro de mi vecina, an siendo ambos de la
misma raza.
Toms de Aquino en la "Summa contra gentiles" neg que en la substancia existiesen
multitud de formas substanciales. Las otras formas que aparecen en la sustancia constituyen
simplemente los accidentes, ya que si stos constituyesen formas substanciales dependeran de
otra forma sustancial nica.
Toms de Aquino considera que el hilemorfismo (materia-forma) es constitutivo de todos
los seres mundanos, los ngeles, como tal, careceran de materia (slo tendran forma), al
contrario de lo que pensaba Buenaventura, quien argumentaba que stos tambin tendran un
componente material, pues si su constitucin fuese exclusivamente formal, seran acto puro, y
eso tan slo le corresponde a Dios.
Manteniendo el principio de individuacin, como elemento propio y diferenciador de los
seres, Toms de Aquino se vio en la obligacin de negar la multiplicidad de especies
angelicales, pues al no poseer stos materia, tampoco se podan diferenciar unos de otros. En
este punto, se distancia de la idea mantenida por Buenaventura, para quien habra distintos
tipos de ngeles dependiendo de sus elementos materiales. El problema de la individuacin ya
aparece en la Metafsica de Aristteles, en donde el mundo armonizado por una serie de
motores diferentes, se mantiene separado de la materia.
El alma de los animales es mortal a diferencia del alma humana que es imperecedera.
Cuando el animal muere tambin desaparece su alma, sin embargo, esto no sucede con los
seres humanos, puesto que el alma es subsistente, es decir su existencia puede darse sin
depender de un cuerpo. Entre algunos de los motivos citados por Toms de Aquino que
evidencian el carcter inmortal del alma podemos destacar:
a.
Gracias al alma, el hombre puede percibirse como un ser con conciencia, lo que le
diferencia de los animales.
Siendo capaz de percibiese como conciencia, es capaz de tomar decisiones libres y
voluntarias sobre su vida.
El alma inmortal por su capacidad para percibiese a s misma, est capacitada tambin
para conocer la esencia de otras sustancias, ya que si solamente fuese materia, estara
profundamente limitada en su propia capacidad cognoscitiva. Nos convertiramos en
meros ordenadores comunicndonos con ordenadores anlogos, en donde no tendramos
la oportunidad de ir ms all de los datos archivados en la memoria del ordenador. El
hombre tiene memoria, tiene conciencia de s mismo y puede conocer infinitud de
realidades.
b.
c.
Toms de Aquino, subray la diferencia entre Dios y los ngeles a partir de la distincin
entre esencia y existencia.
Fsica.
La concepcin de que Dios cre el mundo de la nada es aceptada por todos los
pensadores cristianos. No obstante, cuando Toms de Aquino afirma que Dios crea a partir de
la nada no hay que entender esta frase como si la nada tuviese algn tipo de contenido
material, pues evidentemente, a partir de algo que no es nada, no puede surgir nada. Lo que
esta frase expresa es que antes del proceso de creacin no exista nada, y despus paso a existir
algo. El proceso de creacin es un acto de bondad que Dios tiene hacia sus criaturas. En este
acto, stas se unen a la Divinidad en una relacin de absoluta dependencia. As, los seres
creados necesitan de Dios para poder existir. Dios es absolutamente simple, al contrario de los
entes creados constituidos por materia y forma, esencia y existencia. Esta idea de dependencia
237

es tomada del platonismo, en donde el mundo sensible necesitaba del mundo inteligible para
darse.
La posibilidad de que el mundo exista desde siempre segn la postura mantenida por
Averroes o, de que la creacin no pueda darse desde la eternidad, tesis mantenida por
Buenaventura, es una cuestin que para Toms de Aquino no puede resolverse desde
planteamientos estrictamente filosficos, ya que de forma racional no tenemos ningn tipo de
evidencia de que el mundo fuese creado en el tiempo o desde la eternidad. Toms de Aquino
como catlico y basndose en su fe, defiende la postura de que el mundo no ha existido desde
siempre y que ha sido creado por Dios en el tiempo, pero como filsofo esta cuestin no puede
resolverse vlidamente.
Dios es omnipotente y puede crear cualquier cosa posible, cualquier otro mundo. La
razn de por qu existe ste y no otro mundo es algo que slo conoce l, pero cuando nos
referimos a la naturaleza de nuestro universo concreto tenemos que hacer una distincin. Dios
no pudo crear otro mundo contradictorio al nuestro pues esto ira en contra de su propia
naturaleza. Cuando utilizamos el trmino posible, nos referimos a la posibilidad de existir sin
ningn tipo de contradiccin. Dios por ejemplo no podra crear algo, que fuese rbol y hombre,
al mismo tiempo, pues eso estara en contra de lo que es la esencia del rbol y lo que es la
esencia del hombre. Dios no pudo crea algo mejor de lo que es en cuanto a su esencia o
naturaleza, puesto que, sino, se tratara de algo completamente distinto, alejado de su propia
naturaleza. Lo que s puede Dios hacer es ciertas mejoras en los accidentes de las cosas como
puede ser mejorar la salud de un hombre.
En este mundo creado por Dios no todo es perfecto y maravilloso sino que existe el mal
(como privacin del bien). Este planteamiento ya fue asumido por Agustn de Hipona y Plotino.
Los motivos que arguye Toms de Aquino para defender que el mal es necesario en la creacin,
son que gracias a ste el hombre se acerca a la divinidad. El mal fsico, el dolor es inseparable
de la esencia humana. Sentir dolor y placer son caractersticas inseparables de nuestra
naturaleza y respecto al mal moral, presente en la creacin tambin es necesario para que el
hombre pueda optar libremente por el camino de la divinidad.
Toda la naturaleza creada resulta de la interaccin de cuatro tipos de causas: material,
formal, eficiente y fina. La causa eficiente, es la responsable de la existencia. Pero, adems de
estas causas de influencia aristotlica, Toms de Aquino destaca la causalidad ejemplar,
concepto neoplatnico, en el que Dios crea a partir de formas e ideas que existan en su mente.
Dios.
La filosofa en Toms de Aquino siempre est al servicio de la teologa. Utiliza la
filosofa no solamente para llegar al establecimiento de verdades y principios teolgicos, sino,
para que cualquier tema por l desarrollado se adapte al cuerpo de la doctrina catlica. Dios
como creador de todo lo existente, es el eje de la filosofa de Toms de Aquino. Su inquietud es
la de lograr pruebas racionales que demuestren su existencia, sin tener que recurrir a
principios teolgicos. Segn l, la razn natural se vale a s misma para llegar a ese innegable
principio: Dios.
Ahora bien, para demostrar su existencia partiendo nicamente de argumentos
racionales, ya presupone la existencia de ste, cayendo en un crculo vicioso, al dar por evidente
precisamente aquello que deseaba demostrar. Dios es el origen y fin de toda su filosofa.
En su teologa natural el primer objetivo que se plantea Toms de Aquino es la
demostracin de la existencia de Dios. La teologa tiene como finalidad estudiar las verdades
divinas, sin hacer uso de la fe, y entre la primera y suprema verdad nos encontramos con la
existencia de Dios.
Las pruebas de la existencia son, para Toms de Aquino, necesarias y posibles.
Necesarias porque no admita la doctrina de la iluminacin agustiniana, pues el hombre no
tiene idea de Dios de manera innata, de aqu la necesidad de su demostracin. Y la existencia
238

de Dios es posible, ya que partiendo de la propia realidad el hombre puede alcanzar el

conocimiento divino de un modo natural.
Para demostrar la existencia de Dios, Toms de Aquino tiene como referencia el
argumento ontolgico utilizado por Anselmo de Canterbury, el cual rechaza al considerar que
no todas las personas pueden entender que Dios sea aquello infinito, inconmensurable que
tenemos entre nuestros pensamientos. Toms de Aquino en la Summa contra gentiles y en la
Summa Theologiae, crtica este argumento, pues segn l se produce un salto legtimo que
consiste en pasar del mundo ideal o del pensamiento al hecho evidente de la existencia real de
la divinidad. Las pruebas de la existencia de Dios no pueden darse a priori, como defendan
Agustn o Anselmo, sino que estas son siempre a posteriori, a travs del mundo creado,
percibido. Toms de Aquino era consciente de que no se poda llegar a un conocimiento exacto
de la divinidad partiendo de lo corporal o emprico, ya que los objetos de los sentidos no
describen perfectamente la naturaleza divina, pero de lo que s estaba seguro era de que si se
poda demostrar la existencia divina.
Al igual que Aristteles, Toms de Aquino considera que todo conocimiento tiene que
empezar a partir de lo emprico, o realidad sensible, rechazando cualquier idea de carcter
innato. Por tanto las pruebas que proporciona son las famosas cinco vas y todas siguen el
siguiente esquema o estructura:
a.
b.
c.
d.
Parten de un hecho de experiencia.

Se aplica el principio de causalidad.
Se argumenta la imposibilidad de un progreso al infinito.
Se llega a la existencia de Dios como causa ltima.
__La primera va est fundada en la observacin del movimiento. Esta prueba tiene su
origen en Aristteles, Maimnides y san Alberto Magno. El primer motor tiene que ser nico,
pues si existiesen dos o ms, las diferencias entre ellos provocaran una carencia, que les hara
ser imperfectos. Adems, Dios como primer y nico motor crea el cosmos a partir de la nada,
eliminando de esta forma cualquier tipo de pantesmo. a) Es cierto y consta al sentido que las
cosas se mueven en el mundo; b) Todo lo que se mueve es movido por algo; c) En esto no se
puede proceder ad infinitum; y d) Habr que admitir que hay algo que se mueve sin ser movido
por nada, un primer motor que es Dios.
__La segunda va parte de la observacin de la relacin causal. Esta prueba fue
utilizada por Aristteles, Avicena, Alain de Lille y san Alberto. a) Es cierto y consta al sentido
que las cosas se mueven en el mundo; b) Encontramos en las cosas sensibles un orden de
causas eficientes, c) No es posible que algo sea causa de s mismo; d) Es imposible proceder ad
infinitum en las causas eficientes; y e) Es necesario que exista una causa eficiente primera,
una causa que no es causada, que no es efecto de nada. Esta causa primera es Dios.
__La tercera va se funda en la observacin de las cosas contingentes. Esta va fue
desarrolla por Maimnides y Avicena. Es la va ms importante para Toms de Aquino. La
contingencia consiste en el hecho de que todo lo que existe tiene que tener su razn de
existencia (su razn suficiente). Este pensamiento lo aplicar a la primera va (del
movimiento), a la segunda (produccin causal), a la cuarta (grados de perfeccin) y a la quinta
(finalidad). a) Encontramos ciertas cosas que tienen posibilidad de ser y no ser; b) Lo
contingente depende de lo necesario; c) En la serie de seres contingentes que tienen su causa
en algo necesario, no puede proceder infinitamente; y d) Es forzoso que exista algo que sea
necesario por s mismo: Dios.
__La cuarta va parte de la observacin de los grados de perfeccin. Esta va est basada
en Platn. a) Se encuentra en las cosas, que algo es ms o menos bueno, verdadero o noble; b)
Ms o menos es el sentido segn se acerquen a lo que es en grado mximo; c) En la serie de
participantes y participados no se puede proceder al infinito; y d) Existe algo que es
absolutamente perfecto por medio de lo cual se mide lo ms y lo menos, esta realidad
absolutamente perfecta es Dios.
239

__La quinta va se funda en la idea de finalidad. a) Todo tiende a un fin, incluso los
seres que carecen de conocimiento, b) Lo que no conoce ha de tender haca un fin dirigido por
alguien que conozca, c) En la serie de seres inteligentes directores que a su vez tienden a un fin
no se puede proceder ad infinitum; y d) Existe un ser inteligente que dirige todas las cosas
naturales a su fin y que se convierte en fin absoluto de todo: este es Dios.
La primera de las objeciones a las vas tomistas radica en la imposibilidad de llegar a la
existencia de Dios, como primer motor, basando nuestros procesos deductivos en un
movimiento causal infinito. El origen del mundo podra ser simplemente producto del azar.
Parece que en sus argumentaciones se presupone la presencia divina, incluso antes de
ser demostrada. Se le suele criticar tambin que an existiendo un primer motor ste tenga
que ser asimilado con el Dios cristiano. Evidentemente estas dos criticas quedan solventadas
cuando, analizamos que el pensamiento tomista, est inscrito dentro de los dogmas cristianos
que l defenda. Si las pruebas de la existencia de Dios fuesen completamente convincentes a
nadie le cabra la menor duda de la existencia de Dios, y los ateos no tendran nada que
objetar, a la existencia de la divinidad.
tica.
La tica de Toms de Aquino sigue la lnea aristotlica, aunque adaptada a los
presupuestos cristianos en los que se basa su pensamiento. Aristteles consideraba que todas
las acciones humanas estaban encaminadas a un fin ltimo concreto (teleologa), y respecto de
ste, todos los dems son particulares, secundarios, pues, tan slo sirven para alcanzar aquel
fin ltimo que unifica, organiza y jerarquiza a todos los dems. El fin de todas las acciones
humanas es adquirir la felicidad (eudaimona).
La felicidad consiste en perseguir aquello que es lo ms natural para la propia
naturaleza. Segn Aristteles los ms genuino del hombre es el uso de la razn, del lgos, as el
hombre ser feliz en la medida en que desarrolle al mximo su poder cognoscitivo y ejercite la
capacidad racional (intelectualismo).
Toms de Aquino acepta las tres caractersticas de la tica aristotlica: intelectualismo,
eudemonismo y carcter teleolgico pero aadiendo elementos nuevos. Si la felicidad
intelectual, racional aristotlica se alcanza en este mundo, Toms de Aquino defiende que la
felicidad terrenal no es absoluta ni total si no se proyecta hacia cotas ms altas, como es el
conocimiento divino. La perfecta felicidad, el fin ltimo consiste bsicamente en la visin de
Dios.
Para lograr la felicidad, Aristteles aconsejaba practicar la virtud. Esta no consiste slo
en conocimiento, como quera Scrates, pues en dicho proceso de adquisicin se interponen las
pasiones, que han de ser encauzadas racionalmente por medio de virtudes prcticas.
Aristteles no da reglas concretas para conseguir la felicidad, sino que propone que las
conductas virtuosas son aquellas que guardan un equilibrio entre los extremos. As, por
ejemplo, el valor es el trmino medio entre la cobarda y la temeridad; la generosidad, entre la
avaricia y la ostentacin, etc.
La va que defiende Toms de Aquino para llegar a la felicidad, es el amor. Sern
buenas acciones aqullas que, basndose en el amor y en el conocimiento natural, nos acerquen
a la presencia divina, y malas las que nos alejen del camino de Dios. Este fin teleolgico es el
que perfecciona a los hombres como seres racionales. Ahora bien, el hombre por s mismo no
puede lograr este objetivo explcito en las escrituras por lo que necesita la gracia de Dios.
Toms de Aquino coincide con Aristteles al considerar a las virtudes como hbitos,
acciones buenas encaminadas a vivir correctamente. Y siguiendo a Aristteles tambin
enumera las virtudes fundamentales que segn l desarrollan al individuo de una manera
racional. Entre estas podemos citar: virtudes intelectuales (prctica de las ciencias), virtudes
morales (justicia, fortaleza, templanza) y virtudes teologales (fe, esperanza y caridad).
240

Psicologa.
Para Toms de Aquino, lo mismo que para Aristteles, la ciencia del alma es una seccin
de la Filosofa natural. Pero le concedi mucha atencin, por lo que su psicologa merece ser
considerada aparte.
La solucin que Toms de Aquino propone al problema de la naturaleza humana supera
todas las tentativas anteriores hechas por Platn, Aristteles, san Agustn, Averroes y otros.
Esta solucin ha sido posible gracias a la nocin muy exacta que l tena de la causalidad
creadora, influencia permanente de Dios sobre el orden creado y sobre su evolucin.

El hombre es una sustancia nica, compuesta de materia y de una forma sustancial
nica; el alma es espiritual e inmortal. El alma humana es, pues, a la vez, forma sustancial del
cuerpo y forma subsistente. Es decir, capaz de subsistir sola y principio de actividades propias:
el pensar y el querer. El alma es forma materiae et forma inmaterialis, lo cual implica que el
alma es creada por Dios, no producida por una causacin puramente biolgica, pero al trmino
de un proceso biolgico: la generacin.
Las consecuencias de esta situacin metafsica son importantes: forma de la materia, el
alma se individa por su relacin con la materia, la cual es la razn ltima de la multiplicidad
puramente numrica en los seres corporales. Una multiplicidad de almas humanas de la
misma especie es, pues, posible, contrariamente a lo que sostena Averroes. Por otra parte, en
cuanto forma inmaterial, el alma inmortal es capaz de una actividad estrictamente inmanente
y autnoma, la que confiere al hombre su dignidad personal. De tal manera que el hombre es la
sntesis sustancial de lo espiritual y de lo corporal, el nexo entre el universo de los espritus y el
de los cuerpos.
En cuanto a la Filosofa de la naturaleza, Tomas de Aquino vuelve al hilemorfismo
aristotlico, eliminando los aadidos estoicos (rationes seminales) y neoplatnicos (materia
espiritual, pluralidad de formas), que lo sofocaban. Aplica su teora metafsica de la actividad a
la accin de los cuerpos y sobre todo a la de los vivientes. Pero, en numerosos sectores de la
filosofa natural es tributario de la fsica de Aristteles y ni siquiera piensa liberarse de ella:
filosofa de las esferas celestes, teora de los elementos y de los mixtos, concepciones biolgicas,
etc., todo es retomado del filsofo. Es la parte ms dbil de la obra de Toms de Aquino.
Por supuesto que el tomismo tiene lmites y lagunas, pero no son el objeto del presente
discurso; valga decir nicamente que estos lmites y lagunas slo prueban que el espritu
humano es limitado y que el tiempo condiciona el pensamiento, igual que todo lo dems. Pero
sin duda lo que sobresale en el tomismo es el esfuerzo inmenso y fecundo realizado por Toms
de Aquino en una vida tan corta, en slo veinte aos de muy grande actividad. Mostr una
fuerza de concentracin capaz de derivarlo todo de principios generales, con gran coherencia en
el conjunto. El influjo de su pensamiento es sobresaliente y su capacidad de sntesis
extraordinaria.
Toms de Aquino dialog con el pasado y con su presente; penetr en las diversas formas
de saber, en sus mtodos y en sus contenidos; supo el modo de enfrentar la fe y la razn; la
teologa y la filosofa; no ignor la posicin de ningn pensador importante y de cada uno supo
aprovechar lo mejor, siendo siempre consecuente con la verdad y con los principios.
De manera particular le toc un papel protagnico en las cuestiones ms arduas de su
tiempo: la incorporacin de Aristteles, que desde entonces qued incorporado a Occidente; el
enfrentamiento a los errores platnicos, que tan hechizados tenan a tantos cristianos; el
derecho de los religiosos a ensear en las universidades; el combate frontal al averrosmo
latino, por resultar contrario a la verdad filosfica y revelada; realizar la sntesis del humano
saber; acentuar las razones del ser cristiano de la cultura occidental; dejar un extraordinario y
valiossimo corpus theologicum y philosophicum y un modo de enfrentar la adquisicin del
saber.
Todo lo anterior explica su grandeza y el inmenso inters de la Iglesia en que se siga el
mtodo de vida y pensamiento de Santo Toms de Aquino, que en l fue tan fecundo.
241

Juan Duns Escoto (1266 1308 d.C.).

Llamado el doctor subtilis, naci en Maxton (condado de Roxburgh) e ingres en 1281 en
la Orden franciscana. Estudiante en Oxford (hacia 1290) y en Pars (1293-1296), regres a
Oxford, donde enseo teologa de 1300 a 1302. en este ltimo ao se traslad a Pars para
obtener el grado de doctor. En 1303 se exili de Pars por negarse a apoyar al rey de Francia,
Felipe el Hermoso, en su disputa con el papa Bonifacio VIII sobre los impuestos con que se
gravaban las propiedades de la Iglesia. Se doctor en 1305 y fue enviado en 1307 a Colonia,
donde dio clases hasta su muerte, el 8 de noviembre de 1308.
La influencia del agustinismo tradicional en Oxford, y de la ciencia tal y como fue
desarrollada por Roberto Grosseteste y, ante todo, por Roger Bacon, dan un carcter particular
a la obra de Duns Escoto, obra que, por otro lado, surge asimismo del fondo del aristotelismo
dominante en Pars.
Sus escritos ms importantes son las dos colecciones de comentarios sobre las sentencias
y los tratados, cuestiones quodlibetic, cuestiones sobre metafsica, y sobre el principio primero.
A causa de su intrincado pero hbil mtodo de anlisis, en concreto en su defensa de la doctrina
de la Inmaculada Concepcin (que el papa Po IX defini como dogma de la Iglesia catlica en
1854), se le conoce como doctor subtilis (en latn, 'doctor sutil').
Duns Escoto admite, ciertamente, las demostraciones de la existencia de Dios a partir de
los efectos, pero las considera slo relativamente probatorias; en vez de ella se atiene, aunque
de modo peculiar, a los argumentos de san Anselmo, que transforma en el sentido de un paso
de lo posible a lo necesario. Ahora bien, si la existencia de Dios es demostrable no puede
llegarse por la razn a una demostracin de muchos de los atributos divinos que la fe confirma;
estos atributos han de ser credos, constituyen el reino de los credibilia que Escoto ampla
considerablemente; mejor dicho, son absolutamente ciertos, pero no sustentados en razn. La
mera probabilidad de muchos de los argumentos estimados, tradicionalmente probatorios tanto
en lo que se refiere a Dios como al alma y a su inmortalidad no conduce, empero, a una crtica
de la teologa, sino a la conversin de la misma en ciencia prctica. La revelacin es
cabalmente indemostrable para Escoto por ser revelacin.
En su sistema de filosofa, Duns Escoto analiz con precisin los conceptos de causalidad
y posibilidad en un intento de establecer una prueba rigurosa de la existencia de Dios, el ser
primero e infinito. No obstante, mantena que para conocer la verdad en toda su amplitud y
cumplir con el propio destino eterno no debe limitarse a hacer uso de las intuiciones derivadas
del conocimiento natural o la filosofa, sino que tambin debe intentar conocer y aceptar la
revelacin divina. La revelacin complementa y perfecciona el conocimiento natural, y, en
consecuencia, no puede haber contradiccin entre ellos.
Para Duns Escoto, teologa y filosofa son disciplinas distintas y separadas; sin embargo,
se complementan, porque la teologa recurre a la filosofa como una herramienta. En su
opinin, el inters primordial de la teologa es Dios, considerado desde el punto de vista de su
propia naturaleza, mientras que la filosofa slo apela a Dios en la medida en que l es la causa
primera de las cosas.
Al considerar la naturaleza de la teologa como una ciencia, sin embargo, Duns Escoto se
apart de forma clara de su precursor dominico, Toms de Aquino. Mientras santo Toms
defina la teologa primero, y ante todo como una disciplina especulativa, Duns Escoto
abordaba la teologa como una ciencia prctica, interesada en cuestiones tericas slo en la
medida en que stas se plantean como fin el salvar almas a travs de la revelacin. Argument
que mediante la fe una persona puede conocer con absoluta certeza que el alma es incorruptible
e inmortal; la razn puede argumentar con verosimilitud la existencia de tales cualidades del
alma, pero no puede probar que existan con exactitud.
Como Toms de Aquino, Escoto fue un realista de la filosofa, pero se distingua de ste
en ciertas materias bsicas. El principal punto de diferencia entre ellos est relacionado con
sus ideas de la percepcin. Duns Escoto mantena que una comprensin directa, intuitiva, de
242

las cosas concretas se obtiene tanto a travs del intelecto como de los sentidos. Aquino, por otro
lado, sostena que el intelecto no conoce por s mismo la singularidad de las cosas materiales
sino slo las naturalezas universales abstradas a su vez de las percepciones.
Duns Escoto afirmaba que los universales no tienen una existencia separada de la
mente humana, sino que cada cosa separada o 'singular' posee una naturaleza distinta hacia el
exterior que comparte con otras cosas de la misma clase. Este hecho, pensaba, suministra el
fundamento objetivo de nuestro conocimiento sobre las verdades esenciales. Siguiendo la
tradicin franciscana establecida por el telogo italiano san Buenaventura, Duns Escoto recalc
la primaca de la libertad humana y de los actos de amor sobre el intelecto.
Evitaba una visin arbitraria o voluntarista de los actos de Dios, aunque adverta al
mismo tiempo que la existencia actual de las cosas depende de una decisin libre tomada por
Dios, y sostena que las obligaciones morales dependen de la voluntad de Dios. Esa voluntad,
enseaba, es libre por completo y no est formada o determinada por motivos concretos. Dios
ordena una accin no porque l vea que es buena, como afirmaba Toms de Aquino, sino que la
hace buena al ordenarla.
As, para Escoto no hay, pues, una subordinacin de la voluntad a los inteligibles, como
los sistemas intelectualistas admiten, sino una subordinacin de los universales a la voluntad
divina, la cual los determina porque, en ltima instancia, los crea. El ser de Dios est situado
as, como ser infinito, ms all de la verdad y ms all del bien, pues es fundamento de todo
bien y de toda verdad.
Aunque Escoto era fraile franciscano, trataba de romper los vnculos entre la filosofa y
la teologa, y hasta cierto punto, liberar a la primera del yugo de la Iglesia. Adems, aduca la
libertad absoluta de la voluntad divina, que hace imposible la teologa racional. Ahora bien,
esta inescrutable voluntad determina, segn l, el carcter de la actividad espiritual del
hombre. Este escolstico, por lo dems, plante el problema, tan desagradable para Roma, del
carcter nocivo de las riquezas eclesisticas y de las ventajas de la pobreza. Por eso, cuando
Marx nos dice que el materialismo es un hijo innato de la Gran Bretaa, hace referencia a
Escoto y escribe:
Ya el escolstico Duns Escoto se preguntaba si la materia no podra pensar. ... Para obrar este milagro, iba
a refugiarse a la omnipotencia divina. ... Duns Escoto era, adems, nominalista. Entre los materialistas
ingleses encontramos como elemento fundamental el nominalismo, que es, en general, la primera expresin
del materialismo.
Duns Escoto fue uno de los ms profundos y refinados telogos y filsofos medievales
conocidos por su filiacin escolstica. Durante muchos siglos despus de su muerte, sus
seguidores, llamados escotistas, estuvieron en conflicto con los adeptos de santo Toms, que
eran llamados tomistas.
La Baja Edad Media y la Filosofa del Renacimiento.

Si la alta edad media estuvo caracterizada por la consecucin de la unidad institucional
y una sntesis intelectual, la baja edad media estuvo marcada por los conflictos y la disolucin
de dicha unidad. Fue entonces cuando empez a surgir el Estado moderno an cuando ste
en ocasiones no era ms que un incipiente sentimiento nacional y la lucha por la hegemona
entre la Iglesia y el Estado se convirti en un rasgo permanente de la historia de Europa
durante algunos siglos posteriores. Pueblos y ciudades continuaron creciendo en tamao y
prosperidad y comenzaron la lucha por la autonoma poltica. Este conflicto urbano se convirti
adems en una lucha interna en la que los diversos grupos sociales quisieron imponer sus
respectivos intereses.
Aunque el desarrollo filosfico fue importante, la espiritualidad de la baja edad media
fue el autntico indicador de la turbulencia social y cultural de la poca. Esta espiritualidad
estuvo caracterizada por una intensa bsqueda de la experiencia directa con Dios, bien a travs
243

del xtasis personal de la iluminacin mstica, o bien mediante el examen personal de la

palabra de Dios en la Biblia. En ambos casos, la Iglesia orgnica tanto en su tradicional
funcin de intrprete de la doctrina como en su papel institucional de guardin de los
sacramentos no estuvo en disposicin de combatir ni de prescindir de este fenmeno.
Toda la poblacin, laicos o clrigos, hombres o mujeres, letrados o analfabetos, podan
disfrutar potencialmente una experiencia mstica. Concebida sta como un don divino de
carcter personal, resultaba totalmente independiente del rango social o del nivel de educacin
pues era indescriptible, irracional y privada. Por otro lado, la lectura devocional de la Biblia
produjo una percepcin de la Iglesia como institucin marcadamente diferente a la de
anteriores pocas en las que se la consideraba como algo omnipresente y ligado a los asuntos
terrenales. Cristo y los apstoles representaban una imagen de radical sencillez y al tomar la
vida de Cristo como modelo de imitacin, hubo personas que comenzaron a organizarse en
comunidades apostlicas. En ocasiones se esforzaron por reformar la Iglesia desde su interior
para conducirla a la pureza y sencillez apostlica, mientras que en otras ocasiones se
desentendieron simplemente de todas las instituciones existentes.
En muchos casos estos movimientos adoptaron una postura apocalptica o mesinica, en
particular entre los sectores ms desprotegidos de las ciudades bajomedievales, que vivan en
una situacin muy difcil. Tras la aparicin catastrfica de la peste negra, en la dcada de
1340, que acab con la vida de una cuarta parte de la poblacin europea, bandas de penitentes,
flagelantes y de seguidores de nuevos mesas recorrieron toda Europa, preparndose para la
llegada de la nueva poca apostlica.
Esta situacin de agitacin e innovacin espiritual desembocara en la Reforma
protestante; las nuevas identidades polticas conduciran al triunfo del Estado nacional
moderno y la continua expansin econmica y mercantil puso las bases para la transformacin
revolucionaria de la economa europea. De este modo las races de la edad moderna pueden
localizarse en medio de la disolucin del mundo medieval, en medio de su crisis social y
cultural.
Punto y aparte, habra que aceptar, por tanto, la propia conciencia que de s tuvo el
Renacimiento como una innovacin objetiva y distintiva, aun si se demostrase que esa
conciencia fue una especie de autoengao. Pero no lo fue. Se debe admitir que el Renacimiento,
como un muchacho dscolo que se rebela contra sus padres y busca respaldo en sus abuelos,
propendi a negar u olvidar todo lo que, al fin y al cabo, deba a su progenitora, la Edad Media.
Determinar la cuanta de esta deuda es un deber inexcusable del historiador. Una vez
determinada, empero, creemos que el saldo sigue siendo favorable al encartado; de hecho,
algunas de sus deudas inconfesadas quedan ampliamente compensadas por otros tantos
haberes inesperados (Erwin Panofsky, 1960).
Renacimiento, periodo de la historia europea caracterizado por un renovado inters por
el pasado grecorromano clsico y especialmente por su arte. El renacimiento comenz en Italia
en el siglo XIV y se difundi por el resto de Europa durante los siglos XV y XVI. En este
periodo, la fragmentaria sociedad feudal de la edad media, caracterizada por una economa
bsicamente agrcola y una vida cultural e intelectual dominada por la Iglesia, se transform
en una sociedad dominada progresivamente por instituciones polticas centralizadas, con una
economa urbana y mercantil, en la que se desarroll el mecenazgo de la educacin, de las artes
y de la msica.
El trmino renacimiento lo utiliz por vez primera en 1855 el historiador francs Jules
Michelet para referirse al descubrimiento del mundo y del hombre en el siglo XVI. El
historiador suizo Jakob Burckhardt ampli este concepto en su obra La civilizacin del
renacimiento italiano (1860), en la que delimit el renacimiento al situarlo en el periodo
comprendido entre el respectivo desarrollo artstico de los pintores Giotto y Miguel ngel, y
defini a esta poca como el nacimiento de la humanidad y de la conciencia modernas tras un
largo periodo de decadencia.
La ms reciente investigacin ha puesto fin al concepto de la edad media como poca
oscura e inactiva y ha mostrado cmo el siglo previo al renacimiento estuvo lleno de logros.
244

Gracias a los scriptoria (aulas dedicadas al estudio) de los monasterios medievales se

conservaron copias de obras de autores latinos como Virgilio, Ovidio, Cicern y Sneca. El
sistema legal de la Europa moderna tuvo su origen en el desarrollo del Derecho civil y del
Derecho cannico durante los siglos XII y XIII, y los pensadores renacentistas continuaron la
tradicin medieval de los estudios de gramtica y retrica. En el campo de la teologa, durante
el renacimiento se continuaron las tradiciones medievales del escolasticismo y las establecidas
por las obras de santo Toms de Aquino, Juan Escoto y Guillermo de Ockham. El platonismo y
el aristotelismo fueron cruciales para el pensamiento filosfico renacentista. Los avances en las
disciplinas matemticas (tambin en la astronoma) estaban en deuda con los precedentes
medievales. Las escuelas de Salerno y Montpellier fueron destacados centros de estudios de
medicina durante la edad media.
Guillermo de Occam (1298/1300 1349 d. C.).

Conocido como Venerabilis Inceptor (en latn, Venerable iniciador o principiante, a
causa de no haber enseado como doctor, aun cuando algunos han interpretado este ttulo
honorfico como parte de Venerabilis Inceptor invictissimae scholae nominalium (el venerable
fundador de la nunca derrotada escuela nominalista). Filsofo ingls y telogo escolstico,
considerado el mayor representante de la escuela nominalista, la ms consistente y directa
rival de las escuelas tomista y escotista. Nacido en Occam u Ockham, en el condado de Surrey
(Inglaterra), ingres en la Orden franciscana y estudi en Oxford, donde dio lecciones sobre la
Biblia y sobre las Sentencias de Pedro Lombardo (lo ltimo al parecer desde 1319 a 1323).
Acusado por el papa Juan XXII de impartir enseanzas peligrosas, permaneci en
arresto domiciliario desde 1324 hasta 1328 en el palacio papal de Avin (Francia) mientras se
someta a examen la ortodoxia de sus escritos sobre las Sentencias. Varias de sus proposiciones
fueron condenadas, algunas como herticas y otras como errneas. Guillermo de Occam huy
entonces de Avin, dirigindose a Pisa, donde se encontr con el Emperador Luis de Baviera.
Se ali con los franciscanos contra el papa en una disputa sobre la pobreza de la orden y huy a
Munich en 1328 para acogerse a la proteccin de Luis IV, emperador del Sacro Imperio
Romano Germnico, que haba rechazado la autoridad pontificia en asuntos polticos. En
Munich desarroll una intensa actividad polmica en asuntos eclesisticos y polticos,
disputando con los papas Juan XXII, Benedicto XII y Clemente VI.
A la muerte de Luis de Baviera, en 1347, Guillermo de Occam trat de reconciliarse con
la autoridad papal, pero falleci dos aos despus en Munich sin que haya mucha noticia del
resultado de estos postreros esfuerzos de reconciliacin. Toda su vida fue una lucha constante
contra el poder papal. Excomulgado y expulsado de la iglesia, luch junto al emperador
Ludovico de Baviera, que apoyaba a los numerosos habitantes de las ciudades que odiaban a
los caballeros feudales.
El pensamiento de Occam se ha prestado a una diversidad de opiniones e
interpretaciones. Por ejemplo, unos destacan su nominalismo, su labor como precursor, o hasta
iniciador, de la llamada ciencia experimental, su crtica del aristotelismo, o cuando menos su
crtica de la interpretacin escolstica del aristotelismo (Ritter, Stckl, Gilson, Vignaux entre
los historiadores de la filosofa, y Duhem, Michalski, A. Maier entre los historiadores de la
ciencia). Otros subrayan en el pensamiento de Occam el aspecto de la religiosidad subjetiva
en el sentido agustiniano-franciscano (Abbagnano, Giacon, Vasoli). No pocos hacen de Occam,
un pensador independiente tanto de las corrientes pre-modernas como del aristotelismo
(Pelster, R. Guelluy, L. Baudry).
Otros indican que Occam no fue, propiamente hablando, nominalista, ni tuvo nada que
ver con el movimiento de los moderni, siendo ms bien su aspiracin la de depurar el
aristotelismo de elementos agustinianos, y especialmente agustinianos-avicenianos (Moody).
Otros estiman a Occam como un trascendentalista, como un filsofo que se ocup
principalmente de los trascendentales en tanto que modos de la unidad (G. Martn).
Finalmente, unos hablan de Occam primariamente como telogo y otros como lgico
245

epistemlogo, pero ello no puede considerarse tanto una interpretacin como un modo de
subrayar lo que se considera ms interesante, o pertinente, en las ideas de Occam.
Occam se opone a los telogos que han insistido demasiado en un mundo de ideas o
esencias existentes en el seno de Dios; hablar de un mundo inteligible en la realidad divina es
para Occam limitar esta realidad. En sus obras polticas, Occam trat de fundamentar la idea
de que el poder secular deba independizarse del poder de la Iglesia, cuyas atribuciones se
limitaban, a juicio suyo, a los problemas relativos a la salvacin de las almas. La delimitacin
de las esferas de influencia de la Iglesia y del Estado se halla vinculada al deslinde que Occam
estableca entre los dominios del saber y la fe.
Cierto que Occam no se opone estrictamente a la concepcin agustiniana de un mundo
de las esencias divinas. Sin embargo, mientras Anselmo y los realistas tienden a considerar
las ideas o esencias (o universales) como estando primariamente en la mente divina, y Toms
de Aquino estima que constituyen la estructura inteligible que el alma aprehende por medio de
la abstraccin, Occam prescinde totalmente de la realidad metafsica o hasta meramente
conceptual de las ideas o esencias. Dios no puede estar limitado por nada y las ideas o
esencias, cualquiera que sea el modo como se conciban, representan una limitacin.
La omnipotencia divina que no puede ser demostrada, sino slo conocida, o admitida,
por la fe exige asimismo prescindir de la idea de que haya conexiones necesarias entre las
cosas o entre los acontecimientos. Si hubiera conexiones necesarias, se fundaran en s mismas
y no necesitaran en principio de Dios. Por tanto, Dios aparecera asimismo como limitado.
Tampoco puede haber relaciones (entre las cosas) subsistentes por s mismas; las relaciones no
son realidades agregadas a las cosas relacionadas, sino simplemente intenciones mentales.
La no limitacin de Dios afecta asimismo a su conocimiento. Dios es omnisciente; por tanto,
conoce por su divina esencia los futuros contingentes, es decir, dada una disyuncin Dios
conoce con evidencia qu parte de ella es verdadera y qu parte es falsa.
Se ha discutido con frecuencia si la lgica y la teora del conocimiento de Occam son
consecuencias de su teologa, o si la teologa misma es resultado de la lgica y de la teora del
conocimiento. En todo caso, Occam alcanz la fama como alguien que aplic la lgica de forma
rigurosa para mostrar que muchas creencias de los filsofos cristianos (por ejemplo que Dios es
uno, omnipotente, creador de todas las cosas, y que el alma humana es inmortal) no se podan
probar mediante la razn filosfica o natural, sino tan slo a travs de la revelacin divina.
De lo dicho acerca de la concepcin divina se desprende un modo de pensar que penetra
en toda la lgica y la teora del conocimiento del filsofo. Es el modo de pensar expresado en el
principio de economa intelectual (principio de economa en lgica formal), conocido como la
navaja de Occam y que ha dado origen a la expresin Entia non sunt multiplicanda praeter
necesitatem, segn la cual las entidades no tienen que ser multiplicadas sin necesidad.
En efecto, a decir de Ferrater Mora (1971), Occam ha procedido a prescindir de
entidades entre Dios y su creacin. Congruentemente, Occam prescinde de toda entidad
entre los trminos o mejor dicho, los trminos concebidos o aprehendidos (el terminus
conceptus) y las realidades a que se refieren.
Los universales son trminos que significan cosas individuales y estn por cosas
individuales en las frases. No hay, pues a decir de Occam, necesidad de admitir ninguna
entidad intermedia entre los trminos y las cosas. Tampoco hay necesidad de admitir que si
dos cosas tienen algo en comn es porque hay una cierta entidad, o universal en el cual esas
dos cosas participan.
Occam escriba (en sus comentarios a las Sentencias), por ejemplo, que Scrates y
Platn convienen (conveniunt) por algo (aliquo), pero no en algo (in aliquo). En suma, no hay
algo en lo que convengan dos cosas individuales similares; la similitud no se agrega o se
sobrepone a las cosas similares; las cosas que son similares son similares y nada ms. Puesto
que solamente hay individuos, la ciencia o conocimiento debera ser de individuos. Sin
embargo, Occam indica, siguiendo a Aristteles, que la ciencia lo es de lo general. En efecto, la
246

ciencia es ciencia de lo general slo en tanto que lo general supone lo individual (ninguna
ciencia es sobre los individuos, sino sobre los universales que representan a los individuos).
Ahora bien, lo anterior no confirma la idea de Moody (1961) segn la cual Occam no fue
nominalista. Occam era nominalista, para l slo existan realmente las cosas singulares
mientras que los universales solamente se daban en el alma y en las palabras. En el
problema de las vas cognoscitivas, empezaba a destacarse una tendencia sensualista, conforme
a la cual el conocimiento del mundo objetivo parte de la experiencia. Segn Occam, no hay
especies existentes en las cosas, o abstradas de las cosas. La aprehensin se efecta
mediante intuicin que da lugar a proposiciones contingentes. No obstante, no debe
confundirse la intuicin occamiana con una mera sensacin. Ante todo, no slo aprehende datos
externos, sino tambin internos. Adems, aprehende directamente la cosa dada, o no slo, un
complejo de sensaciones. Lo que la mente aprehende es lo que es y como es. Cierto que Dios
podra en principio engendrar una aprehensin de cosas no existentes, pero ello afectara
nicamente a la certidumbre y no a la evidencia. La certidumbre es meramente subjetiva
mientras que la evidencia es objetiva.
Tambin afirmaba Occam que la sustancia material no tiene principio ni fin; es eterna.
La materia tiene una realidad propia y no necesita de las formas ideales para existir. Con
estas afirmaciones Occam se aproximaba al averrosmo y daba a su doctrina un carcter
francamente hertico.
Occam ha distinguido, tambin, entre ciencia real y ciencia racional. La primera es
ciencia de las cosas reales; la segunda, de trminos por medio de los cuales se llevan a cabo
demostraciones lgicas. La ciencia real tiene por ltimo objeto los individuos, pero se ocupa de
las proposiciones en las cuales se hallan los trminos que suponen los individuos. La ciencia
real no contiene proposiciones necesarias; la ciencia racional slo contiene, o debera contener,
proposiciones necesarias. Con ello, parece evidente en Occam una cierta forma de empirismo y
de positivismo, especialmente en tanto que stas distinguen radicalmente entre hechos y
puras relaciones.
Occam ha distinguido asimismo entre teologa y filosofa y habra proclamado que la la
teologa no es ciencia. Si bien esto parece extremo, lo cierto es que Occam slo habra afirmado
que las proposiciones teolgicas adquieren su verdad por la fe y que cualesquiera
razonamientos que se efectan sobre tales proposiciones llevan a conclusiones verdaderas
solamente en tanto que las premisas son verdaderas. Con esto Occam declar la guerra a las
innumerables esencias, formas y cualidades ocultas de los escolsticos ortodoxos y
contribuy a la desintegracin de la escolstica. Su nominalismo prepar el terreno para el
progreso de las ciencias naturales.
A despecho de la prohibicin oficial del nominalismo occamista, durante los siglos XIVXV se form en la Universidad de Pars toda una escuela de partidarios de esta corriente. Los
occamistas parisienses abordaban los problemas de la matemtica, de la mecnica y de la
astronoma, explicaban el movimiento de la Tierra y algunos de ellos resucitaron el atomismo
antiguo. La Iglesia dominante prohibi y orden quemar los trabajos de los discpulos de
Occam.
Johannes Eckhart (c. 1260 c. 1327 d. C.).

Meister Eckhart, naci en Hochheim (Turingia). Hacia 1275 ingres en el monasterio
dominico de Erfurt, pasando luego a Colonia donde recibi, en 1302, el ttulo de magster
sacrae theologie. En 1303 fue nombrado Provincial de la Orden dominicana en Sajonia, siendo,
adems, desde 1307, Vicario de Bohemia. De 1311 a 1314 residi en Pars, donde recibi los
grados acadmicos superiores. Desde 1320 fue magster theologiae en el Studiam generale
dominico de Colonia. Las disputas teolgicas entre dominicos y franciscanos fueron una de las
causas de que, hacia 1326, algunos considerarn sus enseanzas sospechosas. En 1327 tuvo
que justificarse ante la Corte del Arzobispo de Colonia, que era franciscano. Todo este proceso
247

termin en 1329, dos aos ms tarde de la muerte del maestro Eckhart, con la condenacin, por
el papa Juan XXII, en Avin, de 28 proposiciones.
Eckhart es considerado como uno de los iniciadores de la filosofa alemana y, en todo
caso, como uno de los forjadores, del idioma alemn como lenguaje filosfico y teolgico. Las
obras, o parte de ellas, de Eckhart estn escritas en alemn. Empez con el folleto Das sint die
rede der unterscheidunge (Estos son los discursos de instruccin), escrito hacia 1300. En esta
obra recomienda la obediencia y el no prestar atencin a los bienes temporales, pero no para
oponerse ascticamente a stos, sino sencillamente para no ocuparse de ellos, tomndolos como
vengan. Asimismo, habla de tener en uno la realidad de Dios en tal forma que todo refleja a
Dios y sabe a l.
En El libro de la divina confortacin, en su escrito sobre el desinters
(Abgescheidenheit) y en los diversos Sermones, el maestro Eckhart introduce una serie de
trminos (Abgescheidenheit, Inne Sein, Nihte o Nihtes y otros) y predica el desinters
colocndolo por encima del amor. Una razn de ello es aunque lo mejor del amor es que me
fuerza a amar a Dios, es mejor para m mover a Dios hacia m que yo moverme hacia l, pues
mi bienaventuranza eterna consiste en que yo y Dios seamos uno, y l puede encajarse y
unificarse mejor conmigo que yo con l. Otra razn es que el amor me obliga a sufrir por
amor a Dios, en tanto que el desinters me hace sensible nicamente a Dios (esto es, me lleva
a no poder recibir sino a Dios).
Todo esto lleva a considerar al Maestro Eckhart como un mstico, y, adems, como un
mstico para el cual la teologa negativa es superior a la positiva.
La conclusin ms razonable respecto a las doctrinas del Maestro Eckhart es que stas
constituyen una trama compleja en la que se mezclan diversas tradiciones y a la vez las
exigencias de la predicacin (influencias del neoplatonismo y del Pseudo-Dionisio, adems de
las influencias de Dietrich de Freiberg, el cual fue influido a su vez por Proclo). Empero, ello no
significa que el pensamiento de Eckhart carezca de unidad. Pero es improbable que esta
unidad sea slo la de la mstica basada en la teologa negativa, o la de un tomismo con
tendencias neoplatonizantes, o la de un germanismo incipiente pero ya en lucha contra la
ortodoxia.
Nicols de Cusa (1401 1464 d. C.).

Atendiendo al renacimiento de la cultura antigua que se opera en los siglos XV y
XVI, suele llamarse en Europa Occidental poca del Renacimiento al perodo
constituido por esos siglos. El legado cultural de la Antigedad sirvi de base para la
formacin de la primitiva cultura burguesa. Por su esencia econmico-social, este
perodo en Europa Occidental es de transicin del feudalismo al capitalismo.
El incremento de las fuerzas productivas exiga apremiantemente el progreso
correspondiente de la ciencia, sobre todo de las ciencias naturales. Las viejas
concepciones filosfico-naturales y, con mayor razn an, las sutilezas y fantasas
escolsticas ya no satisfacan las crecientes necesidades sociales y frenaban el
progreso econmico y cultural de la sociedad. La atencin de los sabios se concentraba
cada vez ms en los problemas de la navegacin y la hidrotecnia, la astronoma, la
mecnica y la matemtica, la organizacin estatal y la circulacin monetaria.
Paulatinamente, sobre la base de la experiencia prctica de la produccin material y
de su generalizacin terica, comenzaron a desarrollarse y a perfeccionarse las
diferentes ramas de la ciencia.
De la antigua ciencia nica e indivisible se desprendieron diversas ciencias
particulares: la astronoma, la mecnica, la matemtica y, ms tarde, la fsica, la
qumica, la biologa y otras ciencias naturales. Los descubrimientos de Coprnico y de
otros sabios significaron una verdadera revolucin de las ciencias naturales y
ampliaron considerablemente el horizonte intelectual de la humanidad.
248

El pensamiento filosfico avanzado del Renacimiento, vuelto hacia el legado

cultural del mundo antiguo, se enriqueci con las mejores conquistas filosficas de la
Antigedad. Renacido as el materialismo, transformado al calor de los progresos de la
ciencia y apoyndose en ellos, entr en aguda lucha con la concepcin teolgica del
mundo y lleg a conclusiones ateas. Pero, al mismo tiempo, el carcter del desarrollo
de las ciencias naturales de la poca en virtud de la cual se desenvolva principalmente
la mecnica determin, en fin de cuentas, que apareciera el mtodo metafsico en las
ciencias de la naturaleza, mtodo que posteriormente, en el siglo XVII, fue
trasplantado a la filosofa.
El estudio cientfico que se desarroll en esta poca era revolucionario y
marchaba de la mano con la filosofa moderna que despertaba con los grandes
italianos, ofreciendo sus mrtires a las hogueras y a las prisiones. Es caracterstico
que los protestantes y los catlicos rivalizaran en su persecucin. Los primeros
quemaron a Servet y los segundos a Giordano Bruno. Fue una poca que necesitaba
gigantes y que produca gigantes; gigantes de la erudicin, del espritu y del carcter.
Era la poca que los franceses llamaban justamente el Renacimiento, y la Europa
protestante, de un modo unilateral y limitado, la Reforma (F. Engels, 1955, p. 152).
En el centro de atencin de los pensadores avanzados de la poca qued la
personalidad humana. Los idelogos de la burguesa ascensional que necesitaban la
libertad de desplazamiento, la libre empresa y la libertad de comercio, soaban con
liberar al hombre del despotismo feudal.
Esta nueva direccin de la cultura fue denominada humanismo (del latn
humanus , humano). La vieja sentencia de soy hombre y nada humano me es ajeno
se convirti en la divisa de los humanistas. Sus ideas estaban impregnadas de
optimismo, de confianza en las fuerzas de la personalidad humana y en el derecho del
hombre a gozar de la alegra terrena.
En la filosofa italiana de los siglos XV-XVI se fortalecieron las tendencias
antiescolsticas y fue sometido a crtica el aristotelismo medieval. Los idelogos de los
crculos aristocrticos italianos resucitaron la filosofa idealista de Platn. Marsilio
Ficino , principal representante de esta corriente, al rechazar el ascetismo cristiano,
conceba el eros (amor) platnico como un impulso creador, como una aspiracin de la
personalidad humana hacia la perfeccin y la belleza suprasensible.
En oposicin a la escolstica y a la teologa de la Edad Media comenz a
desarrollarse en Italia la filosofa materialista. Resucitando los elementos
materialistas de la filosofa de Aristteles, el paduano Pedro de Pomponazzi (14621524) impugn uno de los dogmas religiosos fundamentales el de la inmortalidad del
alma y propugn la doctrina materialista que vincula el pensamiento a la percepcin
sensible de los fenmenos naturales.
Pomponazzi calificaba a la Iglesia de instrumento inventado por los legisladores
para mantener sujeto al pueblo, y en los milagros vea el fruto de un engao por parte
del clero y de la imaginacin calenturienta de las gentes sencillas. Por sus audaces
ideas, Pomponazzi fue objeto de una encarnizada persecucin de los clrigos y dems
oscurantistas.
En el desarrollo de la filosofa renacentista influy considerablemente Nicols de
Cusa, Nicolaus Casanus, Nicolaus Chrypffs o Krebs (llamado a veces el Cusano).
Naci en Cues (Cusa) en 1401. Despus de estudiar en Heidelberg y Padua, se traslad
a Roma, y de all a Colonia para seguir estudios eclesisticos. En 1426 se orden de
sacerdote. En 1432 Nicols de Cusa particip en el Concilio de Basilea, representando
primero el llamado partido conciliar, y luego el llamado partido papal. Como
representante de la Santa Sede intervino en diversa negociaciones eclesisticas,
incluyendo la que contribuy a la incorporacin por un tiempo de la Iglesia oriental a
249

Roma. En 1448 Nicols de Cusa fue nombrado Cardenal. En 1450 fue nombrado obispo
de Brixen y durante los aos 1451 y 1452 fue delegado del papa en Alemania.
Familiarizado con la tradicin neoplatnica, agustiniana y mstica de la Edad
Media, sin por ello descartar totalmente la tradicin aristotlico-tomista, y con la
influencia de ciertos autores nominalistas, Nicols de Cusa parece ser, visto
superficialmente, un filsofo telogo eclctico. Esta apariencia tiene algo de verdad
en cuanto que Nicols de Cusa aspira a completar armnicamente el pensamiento de
otros autores. Desde el punto de vista filosfico o filosfico-teolgico interesan en
Nicols de Cusa dos cuestiones, para l, ntimamente relacionadas entre s: la cuestin
del conocimiento o, ms adecuadamente, del acceso a la realidad; y la cuestin de la
naturaleza de Dios y de la relacin entre Dios y el mundo, o Dios y las criaturas.
La filosofa de Nicols de Cusa era pantesta; afirmaba, en efecto, que Dios est
en todas las cosas, de la misma manera que todas ellas estn en l.
Las verdades supremas deca Nicols de Cusa, no pueden ser conocidas por
medio de los razonamientos escolsticos, sino mediante la experiencia. Por oposicin al
conocimiento escolstico, llam a aquel conocimiento la docta ignorancia. As,
distingui cuatro grados de conocer: los sentidos, que proporcionan imgenes confusas
e incoherentes; la razn, que las diversifica y ordena; el intelecto o razn especulativa,
que las unifica; y la contemplacin intuitiva, que al llevar el alma a la presencia de
Dios, alcanza el conocimiento de la unidad de los contrarios. En cierto modo, el
conocimiento de Dios es un conocimiento por va negativa , pues es el que se obtiene
cuando se descartan todos los dems conocimientos. Pero en cierto modo es un
conocimiento positivo, por cuanto es saber lo que constituye Dios en su realidad
infinita.
Importante captulo de las ideas filosficas de Nicols de Cusa es su doctrina de
la coincidencia de los contrarios. Para l, la unidad de los contrarios, o la unidad
suprema, es el propio Dios. Dios es para este filsofo la posibilidad de todas las cosas
(el lugar en el cual tiene asiento la verdad suprema como superacin de toda
contradiccin) y, a la vez, su realidad; es possest , esto es, el poder ser que ha llegado a
ser de un modo real y absoluto. Nicols de Cusa ilustraba y fundamentaba la
coincidencia de los contrarios con los datos de la matemtica. Pero, al mismo tiempo,
afirmaba que slo por medio de la intuicin llega el hombre a comprender que los
contrarios coincidan en la unidad suprema del mundo.
El mundo es deca, manifestacin de Dios y en l posee el principio de su
unidad y orden; es, por as decirlo, el mximo concreto y compuesto. Mas para
aspirar al saber de la unidad suprema es necesario que el hombre se sumerja en un
espritu de ausencia de determinaciones positivas, de renuncia a toda afirmacin. Tal
estado de espritu, en el cual el alma se desprende del conocimiento de los contrarios y
se aproxima al conocimiento por la razn especulativa o intuicin intelectual, es
verdadera docta ignorantia , la sabidura y no la ciencia, la ignorancia que se hace
consciente de la impotencia de todo saber racional.
Ello es posible segn Nicols de Cusa, tanto ms cuanto que el hombre es, en
realidad, una imagen de lo divino, un microcosmo en el cual se refleja, disminuido,
pero omnipresente, el macrocosmo de la totalidad. Nicols de Cusa, sostenan,
tambin, que el universo es infinito, que la Tierra no ocupa el centro del cosmos y que
es semejante a otros planetas.
Gran astrnomo y matemtico de su tiempo, se dedic tambin seriamente a la
geografa, debindose a l la primera carta geogrfica de Europa Central y Oriental.
Exhortaba constantemente a emplear el experimento en las ciencias naturales y a
estudiar las matemticas, pues slo sobre esta base puede perfeccionarse, segn l, el
conocimiento humano. Nada cierto encontramos en ninguna ciencia, excepto en
250

nuestra matemtica. Al mismo tiempo, la filosofa cusana no se hallaba libre del

simbolismo idealista de los nmeros y de otros elementos msticos.
Giordano Bruno (1548 1600 d. C.).

Nacido en Nola (Npoles), discpulo de Francesco Patrizzi, maestro de la
Academia Florentina, ingres a los 15 aos en la Orden de los Dominicos,
pero la abandon despus de haber sido acusado de hereja. El gran
pensador Giordano Bruno sac conclusiones profundamente materialistas
y ateas de la teora heliocntrica de Coprnico. Gracias a su tenacidad e
independencia se convirti en uno de los hombres ms cultos de su
tiempo. Al ser acusado de hereja y excomulgado se vio obligado a huir de
Italia y, durante largos aos, tuvo que vagar por Suiza, Francia,
Inglaterra y Alemania, difundiendo en todas partes una concepcin
materialista del mundo. En 1592 regres a Italia, donde fue capturado
por la Inquisicin y arrojado a la crcel. Pese a ser torturado, no se
retract de sus convicciones, siendo condenado a muerte. Tenis ms
miedo al pronunciar mi sentencia que yo al escucharla, dijo Giordano Bruno dirigindose a sus
verdugos. Finalmente, el 17 de febrero de 1600 fue quemado vivo en la Plaza de las Flores, en
Roma.
Influido profundamente por el neoplatonismo y por la admisin de la teora copernicana,
pero acogiendo asimismo otros mltiples elementos estoicos, mstica, monadismo, Bruno
sostuvo la tesis de la infinitud del universo y la pluralidad de los mundos, el cual es concebido,
por otro lado, no como un sistema de seres rgidos, articulados en un orden dado desde la
eternidad, sino como un conjunto que se transforma continuamente, que pasa de lo inferior a lo
superior y de ste a aqul, por ser, en el fondo, todo una y la misma cosa, la vida infinita e
inagotable. En esta vida quedan disueltas todas las diferencias, las cuales son propias
nicamente de lo superficial, de lo finito y limitado. Advirti asimismo el movimiento de
rotacin del Sol y de las estrellas alrededor de su propio eje y, por ltimo, afirm la unidad
material del mundo y del carcter objetivo de sus leyes.
Como se puede ver, Giordano Bruno fue un excelente pensador, exponente del nuevo
rgimen social en formacin (el capitalismo), luchador ardoroso a favor de la ciencia progresiva
y adalid de una concepcin antifeudal y anticlerical del mundo. Sus obras principales son: La
cena de las cenizas (1584), De la Causa, principio y uno (1584), Del infinito, del universo y los
mundos (1584), Del triple mnimo y de la medida (1591), De lo inmenso y de los innumerables
(1591), De la mnada, del nmero y de la figura (1591).
En el libro titulado La expulsin de la bestia triunfante (1584), desenmascara al pasado
y a la religin catlica. Su obra El misterio de Pegaso, con el anexo del asno de Killen (1586),
constituye una brillante y custica stira contra los escolsticos y telogos medievales.
Segn Bruno, la verdadera filosofa deba fundarse en la experiencia cientfica; haba
que poner lmite a la escolstica, a sus definiciones extraas a la vida, as como a su hostilidad
al conocimiento emprico. l se pronuncia contra la subordinacin del saber a la fe. No admite
en absoluto la doctrina de las dos verdades y rechaza totalmente la verdad de la religin,
reconociendo nicamente la verdad de la ciencia.
Bruno, forj una nueva concepcin materialista segn la cual el universo es uno,
material, infinito y eterno. Ms all de nuestro sistema solar existe una cantidad infinita de
mundos y lo que vemos ante nosotros no es ms que una parte insignificante del universo. Las
estrellas son los soles de otros sistemas planetarios y la Tierra no es sino una minscula
partcula de polvo en medio de los espacios infinitos del universo. As, pues, con su teora
cosmolgica Bruno fue ms all que Coprnico, ya que ste no haba llegado an a la idea de
finitud del universo, considerando en cambio el mundo como finito. La concepcin materialista
y atea de Giordano Bruno se revesta de un ropaje pantesmo. Para l el fundamento de todo lo
existente era un principio material nico, dotado de ilimitada fuerza creadora. Por oposicin a
251

los escolsticos y a los telogos, Bruno exaltaba a la naturaleza, al mundo material, que genera
de s mismo innumerables formas vitales; escriba a la vez que la naturaleza es Dios en las
cosas (Deus in rebus). Deca:
La infinitud espacial y temporal del universo astronmico corresponde a la infinitud de Dios, que se halla a la
vez en el mundo y fuera del mundo, que es causa inmanente del mundo y est infinitamente por encima de
l.
Con este pantesmo de Bruno se relaciona su idea de una animacin universal del
mundo. Segn Bruno, la misin de la filosofa estriba en conocer la sustancia nica en tanto
que causa y principio de todos los fenmenos de la naturaleza. Por oposicin a la religin, que
postula una sustancia divina, la filosofa tiene por objeto la sustancia material del universo.
El principio, a decir de Giordano Bruno, es aquello que concurre intrnsecamente a
constituir la cosa y permanece en el efecto, como, por ejemplo, la materia y la forma, o los
elementos de que se componen las cosas. Y se llama causa lo que ocurre exteriormente a la
produccin de las cosas, como sucede con la causa eficiente y el fin. Ahora bien, la sustancia
material une en su seno la causa y el principio de todas las cosas naturales.
As, pues, para explicar los fenmenos naturales no hay que recurrir a la sustancia
divina de que habla la religin, sino a la sustancia material, a la materia. Segn dice Bruno,
hay que distinguir esta materia de la materia en que piensa un mecnico o un mdico-prctico,
es decir, concebida, por ejemplo, como mercurio, sal o azufre. La materia, como sustancia
universal, no puede ser separada de la forma, sostiene Bruno; la sustancia material se halla en
el fondo de todos los fenmenos de la naturaleza, sean corpreos o espirituales.
La naturaleza posee una fuerza productora intrnseca, que es la causa eficiente fsica
(intelecto universal como facultad interna del alma del mundo). Este artfice interno de la
naturaleza es tanto causa intrnseca como la extrnseca de todas las cosas naturales; es
extrnseca por cuanto no coincide con cada cosa en particular, y es intrnseca toda vez que
acta dentro de la materia, y, por consiguiente, dentro de cada cosa.
Gracias a esta fuerza productora intrnseca que le es inherente, la naturaleza es la
causa de todas las cosas y, al mismo tiempo, principio de ellas. La forma es idntica a la causa
eficiente; por esta razn coinciden el principio y la causa en el universo. El alma est en el
cuerpo como el piloto en el barco. No slo la forma del universo, sino tambin todas las formas
de las cosas son alma, y, por tanto, todas las cosas naturales estn animadas. En esta tesis,
Bruno se aparta del materialismo.
De acuerdo con las concepciones hilozostas de Bruno, por pequea e nfima que sea una
cosa tiene materia y forma, es decir, est animada. El espritu se encuentra en todas las cosas,
y no hay corpsculo por nfimo que sea que no contenga la posibilidad de estar animado. Pero,
al mismo tiempo, oponindose a una interpretacin vulgar de la tesis de que todo el universo
est impregnado de vida, Bruno subraya que todas las cosas estn animadas nicamente en
potencia y que en acto slo lo estn algunos seres naturales.
Bruno apreciaba altamente la antigua dialctica de Herclito y trat, por ello, de
abordar dialcticamente los fenmenos naturales. En la naturaleza, deca Bruno, todo se halla
sujeto a relacin y cambio, desde la partcula material ms pequea (el tomo) hasta los
innumerables mundos del universo infinito. La destruccin de una cosa entraa la aparicin de
otra; el amor se transforma en odio, y viceversa; muchos venenos son tambin los mejores
antdotos.
La teora de bruno del conocimiento ha tenido tambin una gran importancia para el
desenvolvimiento de la filosofa. Oponindose a la autoridad de la iglesia y de los dogmas
escolsticos, el materialista italiano formul el principio de la duda, exigiendo que se adoptara
una actitud crtica hacia las viejas teoras y hacia las ideas admitidas comnmente. El hombre
que desea ser filsofo debe empezar por dudar de todo. Slo considerando dos juicios
252

contradictorios y sopesando con todo cuidado el pro y el contra, slo mediante el choque de dos
opiniones opuestas, puede llegarse al descubrimiento de la verdad.
Segn la teora del conocimiento de Bruno, existen tres grados en la adquisicin de la
verdad. El primero de ellos es el sentido, la sensacin (sensus); el segundo, la razn (ratio), y el
tercero y ltimo, que es a su vez el grado supremo del conocimiento, es el intelecto (intellectus).
Bajo el manto aristotlico, se manifiesta aqu la gnoseologa materialista de Bruno que
considera la sensacin como la premisa del conocimiento racional, y a este ltimo como
fundamento del conocimiento superior, intelectivo, de la verdad, aunque el filsofo italiano no
concibe an con claridad las relaciones mutuas de la sensacin y del pensamiento terico. La
filosofa de Giordano Bruno estaba llena de optimismo. Segn l, el mundo en su conjunto
forma un todo armnico y perfecto; la imperfeccin y la muerte slo son propias de las cosas
singulares.
Pese a la encarnizada lucha de los oscurantistas feudales que se servan de mtodos

crueles, no se pudo contener el desarrollo progresivo de la cultura. La dictadura de la iglesia y el
dominio de la escolstica medieval quedaron quebrantados, inicindose un rpido
desenvolvimiento de las ciencias naturales, basadas en la experiencia. Aunque, en la poca del
feudalismo, la religin y la filosofa en sus diversas manifestaciones eran la forma predominante
de concepcin del mundo, sin embargo, la edad media en su conjunto, incluyendo en ella la
filosofa y el pensamiento social, no representa una ruptura del curso histrico. La HISTORIA
DE LA FILOSOFA de la poca medieval es un proceso complejo y contradictorio, que tuvo una
significacin progresiva, proceso que prepar, a su vez, el renacimiento de las doctrinas
materialistas de la antigedad y su desarrollo ulterior en la poca de la formacin del capitalismo
y hasta de post capitalismo.
253

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GR
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