Sunteți pe pagina 1din 11

CUPRINS

I.
II.

III.

Introducere
Teorii morale
1. Eticile Teleologice
2. Eticile Teleologice versus Eticile Deontologice
3. Eticile Eudaimoniste
4. Eticile Hedoniste
5. Eticile Utilitariste
6. Eticile Deontologice
Studiu de caz

I.

INTRODUCERE

Etica este o disciplin filosofic ce are ca obiect aciunea uman, dar i valorile i
normele fa de care aceasta se conformeaz sau ar trebui s se conformeze. Termenul etic
provine din filosofia greac (ethos = lca, locuin, locuire i ethicos = morav, obicei, caracter),
n timp ce termenul morala provine din limba latin (mos-mores-moralis = obicei, datin,
obinuin). Chiar dac iniial cei doi termeni au circulat cu relativ acelai neles, filosofia
modern i contemporan le-au separat semnificaiile, astfel c cei mai muli eticieni consider
etica drept disciplina filosofic ce studiaz morala, n timp ce aceasta din urm are semnificaia
de obiect al eticii, fenomen real, colectiv i individual, cuprinznd valori, principii i norme,
aprecieri i manifestri specifice relaiilor interumane i supuse exigenei opiniei publice i
contiinei individuale.
Morala ncearc s rspund la ntrebari de genul: Care aciuni sunt bune i care sunt
rele? Cum trebuie s acionez? Care ar trebui s fie scopul suprem al aciunilor mele? Prin
urmare, aciunile sunt valorizate ca fiind fie bune, fie rele. Fiinei umane i aparine, n mod
esenial, actul de valorizare a obiectelor i semenilor care-o nconjoar, a faptelor pe care le
ndeplinete. Din cele mai vechi timpuri, omul proiecteaz atribute asupra a ceea ce l nconjoar.
Astfel, obiectul nu este obiect ca atare, ci este n vederea a ceva, este folositor sau nu, iar ceilali
nu sunt persoane ca atare, ci prieteni sau dumani, strini sau cunoscui. Valorizarea este deci
inerent fiinei umane.
Eforturile de a explica, ordona i da coeren gndirii asupra sferei morale s-au
concretizat n dou tipuri generale de sisteme etice: eticile teleologice (acest model a fost
elaborat n mod exemplar de Aristotel) i eticile deontologice (model inaugurat de Kant). Cele
dou modele, care au dobndit variante determinate istoric, sunt discutate i astzi de ctre
gnditori: uneori polemic, alteori cu intenia de a opera concilieri ntre argumente. Una dintre
obieciile care se aduc, de obicei, teoriilor morale este aceea c ntre domeniul teoretic i cel
practic exist o diferen esenial. Nu ntotdeauna principiile morale, cum ar fi cele ale eticii
deontologice, gsesc o reflectare adecvat n situaiile concrete de via. De aceea, ca reacie
opus la normativitatea principiilor morale i a demersului deductiv s-a constituit etica aplicat.
Aceast disciplin, adept a demersului inductiv n etic, const fie n derivarea unor principii
morale prin analiza mai multor fapte concrete, fie n identificarea principiilor morale care
configureaz un anumit comportament sau act. Prin urmare, etica aplicat poate fi considerat un
demers reflexive care nsoete actele i faptele concrete.
II.

TEORII MORALE

1. ETICILE TELEOLOGICE
Cuvntul teleologie provine din limba greac, , i este compus din , tlos
scop i , lgos nvtur. Astfel, teleologia poate fi definit ca fiind o teorie, un studiu
sau un discurs care are n vedere finalitatea lucrurilor i a fiinelor n natur. Conform acesteia, n
lume, nici un proces nu decurge mecanic, ci numai n vederea unui anumit scop.
n general, etica teleologic se caracterizeaz prin recunoaterea caracterului inteligibil al
scopului aciunii etice, al scopului susinut n mod natural de dorina uman. Aciunea este doar
un mod de a atinge scopul decis i, n consecin, ea dobndete sens i importan doar prin
raportul dorinei la propriul scop. O etic teleologic autentic cerceteaz adevarul dorinei
2

umane i a obiectului ei. Dorina noastr nu se raporteaz ntotdeauna la ceea ce este n realitate
obiectul ei, i anume, ceea ce numim, de obicei, bine. Adesea, ea dorete ceea ce pare adevrat
sau obiect, dar nu este. Dac etica teleologic const, n principal, din ncercarea de a stabili care
este obiectul adevrat i real al dorinei, n al doilea rnd, ea are i sarcina de a indica i de a
fundamenta modurile specifice pentru a-l putea atinge. Eticile teleologice sunt construite aadar
pe axa mijloc-scop.
Eticile teleologice presupun c valoarea moral a oricrui act se constituie din capacitatea lui
de a realiza ceva bun sau ceva ru. Tot ceea ce este adecvat moralitii, conform acestor teorii,
ine de intenia n care a fost fcut, de a obine ceea ce este bun n sine nsui: binele n sine este
elul spre care este orientat orice comportament cu valoare moral. ntrebarea fundamental pe
care i-o pun reprezentanii eticii teleologice este urmtoarea: care trebuie s fie elul vieii,
scopul acesteia? Care este, prin urmare, cel mai mare bine pentru om (summum bonum)? Din
acest motiv au fost numite (destul de echivoc) i etici ale binelui.
Susintorii eticii teleologice consider fericirea ca scop suprem al vieii, dei difer
mijloacele prin care este obinut, fie prin practicarea nelepciunii, fie a plcerii. Dup scopul
indicat n calitate de bine suprem al vieii umane, eticile teleologice pot fi grupate n etici
hedoniste i etici eudaimoniste.
2. TEORIA TELEOLOGIC TEORIA DEONTOLOGIC
Numeroi filozofi susin teoria potrivit creia exist dou categorii de norme care epuizeaz
n totalitate variantele de formulare a teoriei referito are la aciunea corect: cea teleologic i cea
deontologic. Cele dou concepte principale cu care opereaz etica sunt binele i
corectitudinea. De aceea, structura teoriei etice este determinat n mare msur de modul n
care definete i mbin aceste dou noiuni fundamentale.
Teoriile teleologice concep binele ca fiind independent de corectitudine, iar corectitudinea
este definit ca un factor de maximizare a binelui, n timp ce teoriile deontologice fie nu definesc
binele independent de corectitudine, fie nu interpreteaz corectitudinea ca pe un factor de
maximizare a binelui.
Deontologii au respins mereu ideea definirii corectitudinii prin sensul de bine, precum ei nu
sunt de acord nici cu cei care susin c binele ar fi ntotdeauna premergtorul corectitudinii. Ei au
ncercat i se menin pe linia de a nu face o legtur directa ntre a face ceea ce este corect i a
face ceea ce este bine, pentru a ajunge la un rezultat bun.
n sens deontologic, pentru a aciona corect, orice individ trebuie s se abina de la acele
fapte care sunt deja catalogate ca fiind greite. Aceste comandamente restrictive se concretizeaz
n reguli, norme, legi, respectiv n constrngeri, interdicii sau incompatibiliti. Perspectiva
deontologic, spre deosebire de cea teleologic, nu este fundamentat pe o abordare imparial a
intereselor i a bunstrii celorlali. Astfel, cerndu-ni-se s nu facem vreun ru unui om
nevinovat, chiar dac prin aceast atitudine punem n pericol viaa altor cinci persoane
nevinovate, este evident c interesele celor ase nu sunt luate n considerare n aceeai msur.
Dac ar fi aa, ar rezulta c ar fi permis salvarea celor patru sau cinci persoane n detrimentul
unuia singur, prin nclcarea propriilor constrngeri deontologice. i mai mult, chiar dac ne-am
opune sugestiei de a cumula interesele celor muli, practic ale tuturor celor implicai, se tie c
perspectivele deontologice nu trateaz interesele n mod imparial.
Teoriile deontologice se deosebesc de cele teleologice i sub un alt aspect. De pild, nu este
permis s faci un lucru care ncalc o regul deontologic nici chiar n situaia n care
3

eventualitatea svririi lui ar nltura posibilitatea ca cele patru sau cinci persoane implicate s
fie nevoite s ncalce ele nsele o regul deontologica, fie s permit producerea unui incident
mai grav. Din punct de vedere deontologic, ne este interzis nu doar de a face ru unei persoane
nevinovate, pentru ca prin aceasta s diminum numrul altor crime sau fapte antisociale, ci i de
a face ru cuiva pentru a diminua numrul crimelor nejustificate svrite de ctre cei ale cror
motivaii sau caractere nu sunt inferioare din punct de vedere moral fa de cele ale noastre. De
pe acest plan, au fost fcute numeroase critici poziiei impariale ale teleologiei pe motivul c
acesta afecteaz sau dimensioneaz libertatea individului. S-a spus c, atta vreme ct aspiram la
un anumit mod de via n virtutea propriilor noastre principii, nu putem trata interesele,
planurile i preocuparile personale de pe o poziie de neutralitate, ca i cnd acestea s-ar regsi
printre multe altele, aparinnd altor indivizi. Din contr, va trebui s le acordm o mai mare
importan pentru simplul motiv c sunt ale noastre.
Se observ c deontologia i extinde tolerana n raport cu acest favoritism. n numele
libertii personale, individul are posibilitatea, n anumite situaii de a-i plasa propriile
preocupri, planuri sau valori naintea intereselor celorlali. Perspectiva i viziunea deontologic
nu numai c pune un accent mai mare pe evitarea faptelor greite dect pe interesele sau viaa ori
bunurile celorlali, ci, n plus chiar, ne determin s acordm o mai mare atenie propriilor
noastre aciuni greite, n sensul evitrii acestora, dect pe greelile generate de alii. Altfel spus,
n sens deontologic, recunoaterea importanei evitrii greelilor nu mbrac forma unei obligaii
sau unei liberti de a reduce greelilor altora. Drept urmare, din punct de vedere deontologic,
este mai important pstrarea propriilor virtui dect aprarea virtuilor i intereselor celorlali.
3. ETICILE EUDAIMONISTE
Eudaimonismul reprezint o direcie etic ce considera fericirea ca bine suprem i totodat
motivul i scopul oricrei aciuni. Valoarea faptelor omeneti depinde de msura n care acestea
contribuie la fericirea omului, obinut ns printr-o via dominat de raiune, i nu de plceri
efemere.
Termenul de eudaimonie provine din greac i nseamn fericire. Etimologic, eudaimonia
deriva din adjectivul eudaimon. Acesta la rndul su, e compus din eu care nseamn bine
i daimon, care se refer la un gardian spiritual. De aceea, pentru a fi eudaimon trebuie s
trieti bine i s fii protejat de un spirit binevoitor. n ciuda etimologiei, discuiile despre
eudaimonie din Grecia antic, ignorau semnificaiile supranaturale ale termenului. Filozofii
antici nelegeau prin eudaimonie cel mai nalt concept uman de bine i erau preocupai cu
gsirea modalitilor de a-l obine.
Eudaimonia este adesea confundat n ntregime cu fericirea, i dei aceast denumire este
destul de adecvat, nu poate exprima n ntregime semnificaia cuvntului grec. Una dintre
diferene e dat de faptul c fericirea e definit de o evaluare subiectiv asupra calitii vieii
proprii, pe cnd eudaimonia se refer la o modalitate de via dorit, dar n mod obiectiv.
Eudaimonia este o noiune mult mai complex dect fericirea din moment ce evenimentele
negative care nu contribuie la starea de fericire afecteaz eudaimonia. Esena eudaimoniei este
determinat de natura actului specific omului n calitate de om, act pur spiritual ce const n
exercitarea activ a puterilor sufletului virtuos, de-a lungul unei ntregi viei desvrite.
Cel mai de seam reprezentant al acestei teorii etice este Aristotel, prin lucrarea sa Etica
Nicomahica. Concepia moral aristotelic poart denumirea eudemonism, cu toate c filosoful
folosete termenul doar ca simplu instrument de lucru, pentru a defini binele cutat.
4

Problema central a eticii aristotelice graviteaz n jurul naturii i mijloacelor de realizare


a binelui, instituit ca scop absolut spre care tinde totul: Orice art i orice investigaie, ca i
orice aciune i orice decizie, apar s tind spre un anume bine; de aceea, pe bun dreptate s-a
afirmat c binele este cel spre care aspir toate1. Nu este ns vorba de Binele n sine, abstract i
transcendent (aa cum apare la Platon), fa de care Aristotel face eforturi de a-i delimita i
preciza poziia, ci de un bine nu doar dezirabil, ci i realizabil n practic, deci de un bine
accesibil omului: Dac exist un scop al actelor noastre pe care-l urmrim pentru el nsui, iar
pe celelalte numai n vederea acestuia, i dac nu orice lucru l dorim n vederea a altceva (cci
astfel s-ar merge nainte la nesfrit, iar aspiraia ne-ar fi van i inutil), este evident c acest
scop trebuie s fie binele, i anume binele suprem. ntr-adevr, nu este oare i pentru via de o
mare nsemntate cunoaterea lui? i, posednd aceast cunoatere, nu am nimeri mai bine,
asemeni arcailor, inta a ceea ce trebuie s realizm?2 Aristotel va diferenia binele n funcie
de particularitatea situaiilor, a conduitelor care le sunt adoptate, a persoanelor care acioneaz.
El pornete de la premisa c binele este ceva individual i dificil de nstrinat.
Aristotel a nlocuit n conceperea binelui absolutul cu relativul i a reaezat n acelai
timp virtutea n relaie cu tradiionala cale de mijloc, particulariznd-o n funcie de aptitudinile
i capacitile fiecruia. Fiecare poart n sine propriul model i se dezvolt n interiorul
propriilor limite. Dei a fost un filosof al raiunii, el a considerat c raiunea nu are asupra
noastr o putere att de mare, ci ea acioneaz doar sprijinit de caracter. Virtutea cere un efort
susinut destinat fortificrii energiei. Aristotel concepe omul n raport cu viaa real, terestr,
singura n msur s asigure transformarea determinaiilor eseniale ale fiinei umane n valori
concrete. Deplina realizare a umanului este totuna cu a atinge Binele suprem, scopul perfect spre
care tinde totul, singurul urmrit totdeauna pentru el nsui i niciodat ca realizare a altui scop.
n acelai timp, binele suprem este considerat a reprezenta obiectul tiinei cu cea mai mare
autoritate i cea mai nalt organizare, politica. Scopul conduitei bune nu se poate separa de
scopul statului i nu poate fi gndit dect n relaie cu politica.
elul cel mai nalt, spre care tinde orice efort uman, este atingerea strii de fericire.
Aristotel consider c fiecare om vede fericirea n felul propriu. De aceea, el distinge ntre trei
feluri de via: viaa fiziologic (material), cea sensibil i cea raional. Aristotel afirma c
fericirea nu poate consta dect n via raional (nelepciune). Esena proprie fiinei omeneti nu
este nici fiziologicul, nici sensibilul, ci nelepciunea, virtutea, binele, iar binele omului nu poate
fi altceva dect fericirea lui. Fericirea nu o posedm, ci ajungem la ea acionnd, iar aciunile
sunt mijloacele prin care noi ajungem la ele. Orice aciune este un mijloc pentru a ajunge la
fericire. Dar despre ce aciuni vorbim? Vorbim doar despre aciuni corecte, raionale. Prin
aciunile corecte, raionale, omul poate ajunge la obinerea fericirii i, astfel, i poate conduce
viaa conform cu virtutea.
n viziunea lui Aristotel, fericirea nu este o stare momentan, o clip trecatoare de
mulumire, ci o condiie durabil i stabil, dobndit de ctre individ pe termen lung, pn la
sfritul zilelor sale pentru c aa cum cu o rndunic nu se face primvar, la fel o singur zi
sau un scurt rastimp nu fac pe nimeni absolut fericit3. n acest sens, fericirea nu este o calitate n
sine. Nu putem spune c un ins este fericit n sensul n care el este brunet sau blond, corpolent
sau costeliv, scund sau nalt. n plus, fericirea este starea sau condiia stabil a omului care
1Aristotel, Etica nicomahica, Introducere, traducere, comentarii i index de Stella Petecel, Ediia a II-a, Bucuresti,
Editura IRI, 1998, p. 29.
2Idem, p. 30.
3 Idem, p.37.

dobndete i amplific anumite valori-mijloc, numite de ctre Aristotel virtui: Dup cum se
vede, toate cte s-au cercetat n legtur cu fericirea contribuie la ncercarea noastr de a o defini.
Astfel, pentru unii se pare c fericirea const n virtute, pentru alii n gndire, pentru alii ntr-un
fel de nelepciune. Sunt unii pentru care ea const n toate acestea sau ntr-o parte dintre ele
nsoite de plcere, sau nu lipsite de plcere. Alii, n sfrit, adaug la ele i bunstarea
exterioar. Unele dintre aceste opinii sunt susinute din vechime, de muli oameni; altele de
puini, dar ilutri. i e greu de presupus c i unii i alii s-ar fi putut nela cu totul; dimpotriv,
cel puin ntr-o privin, dac nu n mai multe, au gndit corect. Expunerea noastr concord deci
i cu afirmaia c fericirea const n virtute n general sau ntr-o anumit virtute; cci fericirii i
este proprie activitatea sufletului conform cu virtutea.4 Virtutea este att component, ct i
esen a fericirii. Principiul virtuii se afl n om i de asemenea n om trebuie situat i sursa
fericirii pe care Aristotel o consider, cel puin n principiu, accesibil tuturor. Studiul virtuii
este cerut de caracterul complex al fericirii, virtutea fiind calea de acces spre fericire.
Particularitatea cea mai pregnant a eticii aristotelice const n faptul ca ea nu pune de loc
accent pe reguli sau norme. Aristotel nu formuleaz nicio list de norme morale (de exemplu:
S nu furi!, Spune adevarul!, Respect-i promisiunile!) a cror aplicare consecvent ar
duce ctre fericire. Aristotel recomand virtuile etice, adic valorile morale cardinale: curajul,
dreptatea, cinstea i mrinimia, considernd c, prin ndelungata exersare a acestor virtui se
formeaz omul de caracter care, prin natura lui dobndit, ca actualizare a potentei sale de
umanitate, se deprinde ori se obinuiete s acioneze spontan numai potrivit acestor valori.
Omul de caracter nu are nevoie s i se tot spun F aa! S nu faci altfel!, deoarece bunele
lui deprinderi l fac s urmeze de la sine calea virtuii, singura ce duce spre adevrata i meritata
fericire.
Aristotel formuleaz un principiu etic general, de natur s ne orienteze n luarea
deciziilor corecte i n automodelarea prin exerciiu a virtuilor. Virtutea, spune Aristotel, este
calea de mijloc ntre dou vicii, unul provocat de exces, celalalt de insuficien5. Cunoscut ca
aurea mediocritas n latinete sau ca regula a cii de mijloc", acest principiu recomand
evitarea oricrui exces n tot ceea ce facem. Orice virtute cunoate dou manifestri extreme, n
egal msur potrivnice deplinei noastre mpliniri. Curajul, de pild, se manifest ca laitate
atunci cnd este prea puin ori ca temeritate sau nesbuin atunci cnd prisosete. Dreptatea
poate exagera fie prin prea mult toleran sau ngaduin, fie prin excesiv severitate. n toate
situaiile, omul virtuos trebuie s respecte msura potrivit, s evite manifestarile extreme i s
in calea de mijloc ntre acestea. Mai concret, cel care, prin firea lui, este ndemnat s fie mai
degraba la, trebuie s i autoimpun efortul de a dovedi mai mult curaj n via. Dimpotriva, cel
pe care propria fire l face s i asume riscuri nebuneti, e mai degrab sftuit s ncerce a fi ct
mai temperat i mai chibzuit n felul de a se comporta n situaii riscante.
Termenul aristotelic de aret, tradus n limbile moderne prin virtute, are anumite
semnificaii aparte, care scap traducerii. Aret nseamn n primul rnd excelen, adic
maxima actualizare a esenei specifice a unui lucru sau a unei vieti. n acest sens, virtutea
unui cuit const n a fi ascuit, elastic, rezistent, uor de mnuit; prin aceste caliti, cuitul
servete ct se poate de bine scopului pentru care a fost furit de ctre meteugar. Virtutea
unui cine de paz const n dezvoltarea unor caliti precum fidelitatea fa de stpn,
inteligena, curajul, fora, agilitatea, cci aceasta este esena lui. Virtutea unui medic se

4Idem, p. 39.
5 Ibidem, p. 60.

msoar prin tiina lui de a pune diagnosticul corect i de a recomanda tratamentul cel mai
eficient, deoarece n aceasta const misiunea sau funcia social a oricrui medic.
Dup Aristotel, omul se definete n primul rnd ca zoon noetikon animal raional - i
n al doilea rnd ca zoon politikon - animal social. Altfel spus, primul atribut prin care omul se
deosebete de toate celelalte vieuitoare este raiunea; totodat, ine de firea omului ca el s se
formeze i s triasc mpreun cu semenii lui, n societate. Pornind de la aceast definire a
esenei umanitii, Aristotel distinge dou tipuri de virtui omeneti.
Cele dianoetice in de partea intelectual a omului; ele se nva prin exerciiul minii,
precum geometria, istoria sau poezia, i ne sunt utile mai ales n cariera profesional. Cele mai
importante din punct de vedere moral sunt virtuile etice. n grecete, ethos nseamn deprindere
sau obicei. Prin urmare, dobndirea virtuilor etice presupune, pe lng exerciiul raiunii, i o
ndelungat practic, un exerciiu struitor n aciune. Aa cum nu putem nva s cntm la un
instrument muzical ori tainele unui anumit sport fr exerciiu, tot astfel nu putem s devenim
curajoi, drepi, cinstii, sinceri sau mrinimoi numai citind sau ascultnd prelegeri despre
aceste virtui i nelegnd cu mintea despre ce este vorba, ci trebuie s practicm toat viaa
curajul, dreptatea sau mrinimia
Odat definit i descris fericirea mai are nevoie i de siguran, de stabilitate, precum i
de anumite bunuri exterioare, care i servesc drept accesorii cu titlu de instrumente (sntate,
prietenii influente, o minim bunstare material, origine nobil, copii reuii, faptul de a nu fi
respingtor). Omul fericit va fi, la modul general, acela care acioneaz ntotdeauna n
conformitate cu virtutea perfect, nzestrat fiind cu suficiente bunuri exterioare care s-i permit
s pun n act virtutea, i toate astea, de-a lungul ntregii viei, nu doar n anumite momente
disparate. Omul devine fericit cnd poate realiza ceea ce prin natura sa este destinat s realizeze,
ceea ce nseamn ca dincolo de determinrile exterioare s-i ndeplineasc datoria prescris prin
exigenele raiunii. Aproape c putem vorbi la Aristotel, de o datorie de a fi fericit, aceast idee
dei nu este exprimat explicit n opera sa, este totui deosebit de relevant pentru morala sa.
Calea ctre fericire pe care o descrie Aristotel nu este ctui de puin uor de parcurs i la
ndemna oricui. n primul rnd, Aristotel ne spune ce nu este adevrata fericire. Nu este
cutarea plcerii i evitarea suferinei - aa cum susin diferite variante de hedonism, propuse de
ctre filosofii cinici, cirenaici, epicurieni sau stoici - cci placerea este insaiabil, discontinu,
capricioas, ne consum timpuriu puterile vitale i ne nrobete. Fericirea nu nseamn nici
acumularea de avuie, goana dup faim sau putere. Aristotel nu predic asceza; dimpotriva, el
spune apsat c, pentru a fi fericit, omul are absolut nevoie de sntate i de plcerile fireti ale
vieii, de bunstare i de sigurana material a zilei de mine, precum i de independena unui
cetean liber, stpn pe propria voin i bucurndu-se de anumite drepturi garantate. Aristotel
susine ns c fericirea nu poate fi atins de ctre oamenii unilaterali i mrginii, care urmresc
cu obstinaie o singur form de satisfacie n via, ntruct acetia iau drept valoare-scop
(placerea, faima, avuia sau puterea) ceea ce nu poate fi dect un mijloc n vederea fericirii.
Aristotel a neles c fericirea individului nu poate fi gndit dect mpreun cu fericirea cetii,
iar aceasta se bazeaz pe existena unei clase de mijloc, n acelai mod n care fericirea
individului const n alegerea personalizat a cii mediane a virtuii.
Att n ceea ce privete interesele statului, ct i interesele individului, eudemonismul
recomand urmarea cii celei mai drepte, particulariznd nc o dat preferina elenismului
pentru moderaie i armonie. Aceast medietate nu atrn ns dect de individ, ea nu trebuie
confundat cu Binele suveran, n raport cu care virtutea reprezint actul cel mai nalt, apropierea
de perfeciunea absolut. Ceea ce primeaz ns ntotdeauna sunt interesele comunitii de
7

ceteni, de aceea i pentru acest filosof, politica este scopul cel mai nalt al moralei, n acelai
timp ns n plan axiologic, dac scopul politicii este binele, nseamn c, cel mai mare bine
omenesc este o valoare moral fundamental.

4. ETICILE HEDONISTE
Hedonismul este o concepie etic i un curent filosofic ce proclam plcerea, desftarea
drept binele suprem, iar nzuina de a o obine, principiu al comportamentului. Termenul care
desemneaz acest concept provine din greac, hedone, i nseamn plcere. n esen,
hedonismul pornete de la nclinarea natural a omului ctre cutarea plcerii, fericii i evitarea
suferinelor, urmrind mijloacele prin care raportul ntre plcere i suferin poate fi maximizat.
Enunul constitutiv al hedonismului i gsete, nu de puine ori, interpretarea maliioas drept
concesie fcut desftrilor senzoriale sau, n cel mai reuit caz, derogare condamnabil de la
chestiunile mult mai serioase ale raiunii. n aceste condiii, survine ntrebarea fireasc: despre ce
fel de plcere este vorba sau dac sunt mai multe tipuri de plceri, care dintre acestea merit
privilegiul?
Acest curent a fost ntemeiat n Antichitate, la Roma, de Aristip din Cirene (care a pus
accentul pe plcerile senzuale), iar ulterior a fost dezvoltat pe baze raionaliste la Atena, de
Epicur, apoi de umanitii Renaterii, de materialitii i iluminitii sec. XVIII (cu accente
antireligioase, individualiste).
Unul dintre cei mai cunoscui aprtori ai acestei filosofii a fost filosoful grec Aristip,
ntemeietorul micii coli socratice de la Cirena (nordul Africii). Doctrina formulat de acesta
poate fi considerat drept prima filosofie moral propriu-zis european, ntruct preocuprile
anterioare n acest domeniu nu au luat forma unei concepii generale care s cuprind i o teorie
asupra moralei. Abia acum ns filosofia a ajuns n dezvoltarea ei fireasc la consecine de ordin
moral. Originea acestei doctrine se gsete att n concepia socratic, dup care scopul vieii
const n cutarea fericirii, ct i n scepticismul sofistic. Aristip i-a frecventat o vreme pe sofiti,
iar aceste ntlniri nu vor rmne fr urmri asupra susinerilor sale. El a preluat de la Socrate
primatul ideii de bine, ns o va nelege n manier pur senzualist. Ca urmare a acestor
influene, el a ajuns s susin c plcerea ca form prezent a fericirii este binele suprem pe care
trebuie s-l cutm n via, c scopul vieii este plcerea.
VII. Aceia, deci, care au primit nvtura lui Aristipp i au fost cunoscui sub numele de
cirenaici susineau prerile urmtoare: exist dou stri, au stabilit ei, plcerea i durerea; cea
dinti e o micare domoal, a doua, - una aspr. O plcere nu se deosebete de alt plcere, nici
nu exist o plcere mai plcut dect alta. Tuturor vieuitoarelor le este plcut prima stare, iar
cealalt le este respingtoare. Totui, plcerea trupeasc, care este scopul, (...), nu este plcerea
n repaus, care urmeaz dup ndeprtarea durerii i este ca o eliberare din tulburare, pe care o
accept Epicur i o arat drept scop. De asemenea, ei susin c exist o deosebire ntre scop i
fericire. Scopul este plcerea particular, n timp ce fericirea este suma total a tuturor
plcerilor particulare, n care snt cuprinse att plcerile trecute, ct i cele viitoare. Plcerea
particular o dorim pentru ea nsi, n timp ce fericirea este dorit nu pentru ea, ci pentru
plcerile particulare. Dovada c plcerea este scopul se vede din faptul c din tineree sntem
atrai de ea, iar dup ce am dobndit-o nu mai cutm altceva i nu ne ferim de nimic mai mult ca
de opusul ei durerea . Plcerea este bun chiar cnd provine din faptele cele mai necuviincioase...
Cci chiar dac este nelalocul ei conduita, totui plcerea care-i urmeaz este de dorit n ea nsi
8

i este bun. Suprimarea durerii, dup cum a spus Epicur, nu li se pare deloc c-i plcere, dup
cum absena plcerii nu-i durere. ntr-adevr, susin ei, att plcerea ct i durerea consist n
micare, n timp ce absena plcerii, ca i absena durerii nu este micare, deoarece lipsa de
durere este asemenea cu starea unui om care doarme. Lipsa plcerii i lipsa durerii, ei le numeau
stri intermediare. Totui ei susin c plcerile trupeti sunt mult superioare celor sufleteti i c
durerile corpului sunt mai rele dect cele ale sufletului. De aceea infractorilor li se aplic pedepse
corporale. Cci ei afirmau c durerea este mai grea, iar plcerea mai natural, i de aceea ddeau
mai mult nsemntate corpului dect sufletului....
Cunoscutul doxograf Diogenes Laertios l caracteriza pe Aristip din Cirene ca fiind un
om care tia s se adapteze dup loc, timp i om i-i juca rolul potrivit n orice mprejurare.
() ntorcea ntotdeauna lucrurile cum era mai bine. Se bucura de clipa de fa i nu-i da
osteneala s-i procure o plcere care nu era prezent. Se mai spune n acelai loc c ntrebat ce
a ctigat n urma studiului filosofiei ar fi rspuns: Putina de a m simi n largul meu cu
oricine. n ceea ce privete gndirea lui Aristip, el a operat o distincie ntre scop i fericire:
scopul const n plcerea particular, iar fericirea rezid n suma tuturor plcerilor
particulare, att plcerile trecute, ct i cele viitoare.
Hedonismul lui Aristip se desparte n multe dintre aspectele sale de acela promovat de
Epicur: respingerea definiiei epicureice a plcerii ca suprimare sau evitare a suferinei, pe motiv
c absena plcerii i evitarea durerii sunt stri i nu micri, totodat respingerea evocrilor
memoriei ca surse ale unei plceri resimite consolator n stri de suferin. n privina plcerii
particulare, Aristip consider c ea este dorit pentru ea nsi, n schimb fericirea nu este dorit
doar pentru ea, ci i pentru plcerile particulare. Ceea ce risc s amenine spiritul pudic este
totui privilegierea plcerilor trupeti despre care Aristip spune c sunt superioare celor
sufleteti, prin naturaleea sau firescul lor. Chiar i faptele necuviincioase, contrare moravurilor,
pot fi acceptate dac sunt n msur s genereze ulterior plcere.
Aadar, morala cirenaic susine faptul c plcerea sau durerea care nsoesc senzaiile
noastre sunt singurele lucruri de care putem fi siguri c le cunoatem cu adevrat, acestea fiind
cunoscute n interiorul fiinei noastre. Singura regul dup care se impune s ne organizm viaa
moral nu poate fi dect aceea de a ne orienta spre senzaiile plcute i s evitm durerea.
Plcerea exprim un fenomen natural, n timp ce durerea este un fenomen ce se produce n
corpul nostru mpotriva naturii. n nclinarea noastr spre plcere noi nu facem dect s ne
supunem naturii. Cirenaicii mai susineau c renunarea la plcerile prezente n schimbul unora
viitoare este o greeal, c n via nu trebuie s urmrim o singur plcere, ci realizarea unui
maxim de plceri. Dac orice plcere, fr deosebire, este un bine, nu toate plcerile au valoare
egal, unele sunt mici, altele mari, unele lungi, altele mai scurte. Preferabile ns sunt cele de
care suntem pentru moment mai siguri.
EPICUR (342-271 .Hr.) a dat un alt neles cuvntului plcere, precum i o alt
justificare de ordin teoretic idealului moral care-i st la temelie, acest drum fiind artat n
Scrisoarea ctre Menoikeos. Plcerea este i pentru el binele suprem, n schimb acest bine
suprem transcendent devine un bine mundan: scuip asupra moralitii, scrie el fr echivoc, i
asupra vanelor admiraii care i se acord, cnd ea nu produce nicio plcere. Epicur nltur fia
cu care se mbrac binele inteligibil i l coboar n spaiul factual al omului.
Hedonismul epicureic nu conduce ctre libertinaj i exces, ci la o via linitit; cci
nefericirea oamenilor izvorte fie din team, fie din dorine fr limit ori zadarnice, iar dac
acestea pot fi nfrnate, abia atunci pot fi gustate binecuvntrile raiunii. neleptul nu-i va
nmuli dorinele, deoarece aceasta nseamn s-i nmuleasc sursele durerii, ci i va reduce la
9

minimum dorinele. Condiia esenial n realizarea fericirii linitea sufleteasc - nu a fost


aleas n mod ntmpltor. Mijlocul ei de realizare era dup Epicur nlturarea oricrui motiv de
tulburare sufleteasc (cum sunt superstiiile sau teama de moarte). Plcerea nu avea ns doar
acest neles negativ. Ea mai avea i nelesul de echilibru corporal, fiind socotit ca rezultnd din
armonia funciilor organismului. ntruct condiia fundamental a acestui echilibru era
alimentaia, rezult c i sursa plcerilor se afl tot n ea. n acest context ar trebui s fie neleas
susinerea: stomacul este principiul i rdcina oricrui bine. ntr-o lume lipsit de ordine i de
consisten, corpul reprezint pentru noi singurul element de stabilitate. Adevrata nelepciune
const n a pstra un contact permanent cu el. n suflet, n schimb, se afl sursa relelor noastre.
Pentru corp el este ca o cutie de rezonan. n timp ce corpul este ancorat n prezent, sufletul,
smulgndu-se din contingent, este sediul regretelor n privina trecutului i a temerilor fa de
viitor; aceasta nu este dect sursa temerilor care ne asalteaz i pe care filosofia trebuie s-i
propun s le anihileze.
Epicureismul poate fi neles cel mai bine drept o filosofie a intercorporalitii, drept un
empirism sui generis. Modul fizicalist de a privi lumea este cel mai aproape de adevr. Vechea
doctrin nu-i propune reducerea noastr la propriul organism, care rmne forma de via a
sufletului. Fa de corp, acesta din urm reprezint o scdere, dac nu reuete dect s ne
elibereze de mpcarea animal, dar un ctig dac amplific bunstarea trupeasc pn la un
nivel pe care corpul singur nu l-ar putea atinge. Chiar dac plcerea rmne fizic prin nsi
natura ei, corpul nu deine mijloace pentru a-i pstra plcerea. Sufletul o poate face ns datorit
capacitii sale de a se mica n timp, trebuie totui s rmn concentrat doar asupra trecutului,
dac se va ndrepta spre viitor (ireal) nu va ntlni dect neantul. Sufletului i st n putin, dac
i concentreaz toate gndurile asupra unei satisfacii corporale anterioare s o readuc n
actualitate. Spre amurgul vieii omul nu se va mai crampona de existena pe care urmeaz s o
piard, i va fi n msur s-i reaminteasc momentele fericite pentru care viaa a meritat s fie
trit.
Adept al teoriei atomiste a lui Democrit, Epicur consider c nu exist nimic n lume
dect atomii i spaiul gol, care le permite acestora s se mite ncontinuu, cu o vitez aproape
infinit, i c nimic nu se nate din nimic, nici chiar prin voina zeilor. El reduce astfel
fenomenele naturii la cauze materiale. Toate lucrurile apar prin combinarea atomilor i dispar
prin separarea acestora, deci, n realitate, nu exist natere i moarte n univers.
Din ciocnirea atomilor rezult i libertatea omului, cci spontaneitatea este cea care
guverneaz sufletul, i nu o raiune divin. Se contureaz astfel portretul omului ce se las
condus de plceri, scopul su fiind tocmai fericirea. Iar aceasta, la rndul ei, este strns legat de
fuga de durere. n calitatea celui care se las condus de plcere, omul fuge de ru i, deci, ajunge
la Bine. Aa zisa autonomie a omului este prefcut i vzut ca o lips a disconfortului. Omul
este liber doar dac se rupe de acele elemente care-i creeaz impresia c este ncorsetat. n toat
babilonia lui Epicur se gsesc i un soi de tipuri de plceri. Epicur descoper n interiorul fiinei
omeneti trei categorii de dorine: plceri care nu sunt nici naturale nici necesare (ex. onorurile,
gloria , bogia...), plceri naturale, dar ne-necesare (ex. dorinele care privesc satisfacerile
rafinate ale nevoilor naturale de via i adpost, prin ospee costisitoare sau n locuine
somptuoase; acestea corespund unor nevoi reale, naturale, dar forma pe care o ia satisfacerea lor
nu este impus de cerinele naturii), plceri naturale i necesare (ex. dorina de a mnca n raport
cu foamea, sau de a bea n raport cu setea).
Deci, morala lui Epicur cuprinde patru leacuri sufleteti menite s elimine tulburrile i s
asigure starea de linite. Acestea sunt: divinitatea nu este ceva de care s ne temem, pentru c
10

legile necesare sunt baza lumii; nici de moarte nu avem de ce s ne temem, pentru c n via nu
tim ce este aceasta i dup nu mai simim nimic; binele nu este greu de dobndit, rul se poate
suporta. Prin respectarea acestor principii simple se poate atinge o plcere mai mare a vieii,
plcerea fiind nzuina natural a oricrei fiine i neavnd importan dac aceasta este carnal
sau sufleteasc. Morala lui este un hedonism care face din plcere scopul suprem, dar aceasta nu
este, aa cum de multe ori s-a suinut, o exacerbare a instinctelor primare, ci mai mult o plcere
negativ, adic pune mai mult accent pe plcerea negativ: lipsa neplcerii, netulburarea, linitea,
senintatea. neleptul trebuie s tie s-i cultive plcerile. Nu devenim nelepi profitnd de
orice stare corporal. El ne propune renunarea la fabulaii. Totul decurge din atomi, vid i
micare. Lumea e un mecanism cu legi care pot fi cunoscute. n virtutea atomismului, sufletul
este sediul sensibilitii i are o legtur indisolubil cu trupul, deci i consisten material. De
ce este Epicur mpotriva lui Platon? Pentru c discursul su poate crea nite oameni dominai de
frica indus de mitologia morii i vieii dup moarte. Singura perspectiv propus de el este cea
a dezagregrii, dar materia se reorganizeaz pentru c este etern. Moartea nu nseamn nimic
pentru noi pentru c atunci cnd suntem prezeni, ea e absent. Epicur se altur ndemnului
cirenaic de a tri intens prezentul i a nu-l strica prin teama de viitor. Viaa valoreaz prin
calitate, prin celebrarea sa. Zeii exist, dar trebuie s ni-i imaginm ca pe nite persoane venic
fericite, care ocup acelai univers cu noi, dar nu comunic, deoarece cosmogonia epicurian
presupune lumi infinite cu variaii ale materiei. Sunt un fel de modele ale meditaiei epicuriene,
pentru c sunt autonomi, impasibili, autosuficieni, indifereni, lipsii de pasiuni.
Obinuiete-te s crezi c moartea nu are nici o legtur cu noi, cci orice bine i orice
ru se afl n senzaie, iar moartea este privaia de senzaie; de aceea, o just nelegere a faptului
c moartea nu are nici o legtur cu noi face s fie plcut ideea c viaa are un sfrit. Aceasta
se face dnd vieii nu un timp nelimitat, ci suprimnd nzuina ctre nemurire. Cunoaterea
sigur a acestor lucruri tie s raporteze orice preferin i aversiune la asigurarea sntii
trupului i a linitii spiritului, deoarece aceasta este scopul unei viei fericite. ntr-adevr, scopul
tuturor aciunilor noastre este s fim eliberai de suferin i fric i, dup ce am atins acest el,
furtuna sufletului e potolit, iar fiina respectiv n-are nevoie s umble dup ceea ce-i lipsete,
nici s caute altceva prin care s fie mplinit fericirea sufletului i a corpului. Cci atunci avem
nevoie de plcere cnd din absena ei simim durere. Dar atunci cnd nu simim durere nu mai
simim nevoia plcerii. De aceea noi numim plcerea nceputul i elul unei viei fericite. Atunci
cnd spunem c plcerea este scopul vieii, nu nelegem plcerile vicioilor sau plcerile ce
constau din desftri senzuale, cum socotesc unii, sau din netiin, nepricepere sau din
nelegere greit, ci prin plcere nelegem absena suferinei din corp i a tulburrii din suflet.
Nu succesiunea nentrerupt de chefuri i orgii, nu dragostea senzual cu biei i femei, nu
desftarea cu un pete sau cu alte delicatese ale unei mese mbelugate fac o via plcut, ci
judecata sobr, cutarea motivelor fiecrei alegeri i respingeri, ca i alungarea acelor preri prin
care cele mai mari tulburri pun stpnire asupra sufletului. Dintre toate acestea, primul i cel
mai bun este nelepciunea. De aceea nelepciunea este un lucru mai de pre chiar dect filosofia;
din ea izvorsc toate celelalte virtui, (temperana, justiia, prudena, prietenia, curajul) cci ea ne
nva c nu putem duce o via plcut dac nu-i i o via neleapt, cumsecade i dreapt; i
nici s ducem o via neleapt, cumsecade i dreapt, care s nu fie i o via plcut, deoarece
virtuile merg mn n mn cu viaa plcut, iar viaa plcut nu poate fi desprit de virtui.

11