Jean-Paul Sartre

Vrit
et existence
Texte tabli
et annot
par Ariette Elkam-Sartre

Gallimard

// a t tir de Vdition originale de cet ouvrage quarante

exemplaires sur vlin pur chiffon de Rives Arjomari-Prioux
numrots de 1 40.

ditions Gallimard, 1989.

CONTEXTES

Je cherche donc la morale d'aujourd'hui... J'essaye d'lucider le choix qu'un homme peut faire de soi-mme et du monde
en 1948. Dans les annes qui se sont coules entre la publi
cation de L'tre et le Nant (1943), o cette recherche tait
annonce, et celle de la Critique de la Raison dialectique
(1960), Sartre a effectu sur le sujet un travail philosophique
intense, rest inapparent de son vivant. Quelle relation
y avait-il entre ses deux uvres majeures, fallait-il
comprendre que la seconde impliquait un renoncement,
provisoire ou non, au programme annonc dans la conclu
sion de la premire ou voir la Critique comme un dtour
ncessaire pour mieux se rapprocher de son but le plus
ancien: fonder une morale?
En 1983, trois ans aprs la mort de Jean-Paul Sartre, nous
avons publi ses Cahiers pour une morale, ensemble de notes
crites en 1947 et 1948, qui donnent la possibilit de suivre
un moment la marche de sa pense aprs L'tre et le Nant \
il y traite en particulier la question du rgne de la valeur en
morale, telle qu'elle se posait lui la fin de cet ouvrage,
compte tenu de la conception de la libert qu'il y formulait :
Est-il possible que [la libert] se prenne elle-mme pour valeur
ou doit-elle ncessairement se dfinir par rapport une valeur
I

qui la hante? crit la suite des Cahiers, en 1948, Vrit et

existence permet aux lecteurs de continuer mettre leurs pas
dans ses pas. C'est, parmi les crits posthumes de sa matu
rit, le seul, notre connaissance, qui se prsente comme un
texte complet. Il s'agit d'un premier jet et, sur certaines
pages de gauche du cahier, qui lui servaient de marge, il a
consign des ides dvelopper ultrieurement ou devant
s'intgrer, lors d'une deuxime rdaction, ce qui tait dj
crit. Nous avons reproduit cette particularit du manuscrit
afin que le lecteur puisse juger de l'tat de son travail. (Sur
la dernire page de son essai, aprs avoir tir un trait, Sartre
a tabli un nouveau plan pour sa morale, qu'on trouvera en
appendice.)
Sartre, occup construire une morale, devait rencontrer
le problme de la Vrit sous un jour particulier. Il avait dj
tourn autour de la question dans les Cahiers, examinant en
particulier la position hglienne de la vrit devenue. Quel
ques mois plus tard il recevait De Vessence de la Vrit, tra
duction d'une confrence de M. Heidegger, rcemment
parue. Il est possible que la lecture de l'opuscule, auquel il
fait de nombreuses allusions, l'ait incit entreprendre ce
petit essai qu'il a peut-tre eu l'intention, un moment, de
publier. A vrai dire Sartre regarde ici la pense du philo
sophe allemand d'assez loin parce que leurs buts diffrent :
ce dernier a en vue la vrit de l'tre, alors que pour
l'auteur de L'tre et le Nant il s'agit d'valuer le rle de
l'ide de vrit dans l'intersubjectivit des existants - comme
l'indique le titre, qui est sien. On notera cependant une cri
tique de la notion heideggerienne de mystre et l'opposition
qu'elle indique entre deux atmosphres morales.
Au lecteur qui aborderait la philosophie de Sartre par
Vrit et existence, il est peut-tre utile de rappeler succincte
ment quelques points importants de L'tre et le Nant

auquel se rattache cet crit, considrer comme une uvre

de passage. Sartre distingue deux rgions de l'tre, l'treen-soi qui est l'tre de tout phnomne et l'tre de la
conscience, qui est pour-soi. De l'tre-en-soi on ne peut rien
dire, sinon qu'il est; l'tre de la conscience, en revanche,
n'est pas sparable de ce dont elle est conscience, n'est donc
rien en soi. La ralit-humaine, en tant que la conscience lui
est spcifique, cre son essence par ses actes; cette essence
est donc toujours venir. Or une des caractristiques de
toute activit humaine, c'est d'tre dvoilante et vrifiante.
Toute pense, toute action pratique, toute conduite im
pliquent un rapport avec la Vrit. Mais o est la garantie de
la Vrit si, comme c'est le cas pour l'existentialisme sar
trien, on ne fait pas intervenir une rvlation divine, le don
divin d'une notion de la vrit selon les besoins et les possi
bilits de la nature humaine?
L'homme a pourtant une vocation totalisante vis--vis de
la Vrit. Mais est-il capable de soutenir cette vocation, ou
toute vrit reste-t-elle fragmentaire et relative? Mais rela
tive quoi? A une poque? Le sens de ces simples mots :
Notre poque , est d'ailleurs brouill d'ignorances, probl
matique. Il faut pourtant en dcider. Si tout rapport de
l'homme avec un au-del de lui-mme devait tre exclu, il
serait vain d'envisager une vrit morale de l'humain et,
pense Sartre - car le problme se pose minemment pour
l'crivain -, il pourrait bien tre vain d'crire: lorsque
j'nonce publiquement ce que je pense tre une vrit, pour
qui est-elle vrit, pour combien de temps ? Ma vrit est
la fois dvoilement et don l'autre. Elle claire celui qui la
reoit, mais selon sa subjectivit propre, les circonstances
historiques, etc., toutes choses dont je ne suis pas matre; elle
aura des consquences que je ne contrlerai pas. L'clairement de l'tre est-il un bien absolu ou dois-je m'inquiter de

la porte et des effets de mon vidence, me tenir pour res

ponsable de ce que j'ignore? Pour aller vers nous-mme, il
nous faut un sol Relatif et absolu, fini et infini, un et multi
ple, particulier et universel, Sartre revient donc ici sur des
oppositions en apparence irrductibles. On entrevoit grce
ce texte pourquoi son projet de fonder une morale a dbou
ch sur la Critique de la Raison dialectique, interrogation
radicale sur les structures et le sens de l'Histoire et sur l'outil
mme qui la pense.
1948. La guerre froide. C'est, rappelons-le, sous son
inquitante lumire que Sartre crivait Vrit et existence.
L'extinction de l'humanit par une troisime guerre mon
diale, LA guerre atomique, tait une hypothse l'ordre du
jour. Le dbat philosophique sur le destin de l'aventure
humaine, fin forcment catastrophique ou progrs infini, un
vnement dfinitif et absurde - qu'il s'efforait, par ail
leurs, de conjurer par ses crits et par ses actes - pouvait le
trancher tout moment.
Je cherche donc la morale d'aujourd'hui.. Cette qute dont
on trouve trace jusque dans ses dernires confrences aurait
paru bien prime il y a quelques annes encore; de nos
jours, alors que la possibilit que le monde devienne tel que
toute libert y soit impossible dsormais effleure de nouveau
plus d'une conscience - mais pour d'autres raisons - et que
surgissent des comits d'thique, Sartre se raffirme par elle
notre contemporain.
Ariette Elkam-Sartre

AVERTISSEMENT

La numrotation des pages droites du cahier manuscrit, utilises par

l'auteur en continu, est indique entre crochets; les numros des pages
gauches correspondantes qui portaient des rflexions marginales sont en
outre affects du signe '.

1) S'il y a un mode d'tre commun qui est l'inauthen

ticit, alors toute PHistoire est inauthentique et l'action
dans l'Histoire entrane l'inauthenticit; l'authenticit
retourne l'individualisme. Rciproquement, si la nature
de l'homme est au bout de l'Histoire, l'inauthenticit doit
tre voulue pour elle-mme comme la condition mme
de la lutte historique. Toute doctrine de la conversion
risque fort d'tre un a-historismel. Toute doctrine
1. La thse sartrienne de la conversion est dveloppe dans Cahiers pour
une morale (1947-48); voir, notamment, les pages 488 531. Pour l'auteur, dire
que l'inauthenticit est un mode d'tre commun, c'est dire que le projet origi
nel humain est de chercher perptuellement, pour chapper la contingence,
ne faire qu'un avec son caractre, sa situation sociale, ses biens, etc. La
rflexion complice est le moyen par lequel le pour-soi tente ainsi de se faire ensoi-pour-soi; ses tentatives restent vaines: je ne puis me convaincre durable
ment que je suis tel et tel. En revanche le regard d'autrui unifie, que je le
veuille ou non, l'ensemble de mes conduites et tend me considrer comme
un tre; l est l'origine de l'alination, soit que je fasse tout pour m'identifier
cet tre que le regard d'autrui me renvoie, soit que je cherche lui chapper.
La rflexion pure est prise de conscience de cet chec fondamental de la
rflexion complice; c'est le premier pas vers ce que Sartre nomme conversion,
ou projet de se mettre en question comme existant, au lieu de chercher se
figer en tre, acceptation du fait que le mode d'tre de l'existant est diasporique .
Il peut tre intressant de mettre en parallle, quant leur tonalit, l'ide
d'authenticit chez Sartre, expose dans L'tre et le Nant et dans les pages des
Cahiers cites ci-dessus, avec la conception de Heidegger. Pour ce qui est de

de l'historicit risque fort d'tre un amoralisme!.

2) tre ou s'historialiser ? Si c'est tre, l'Histoire est ines
sentielle. Mais l'Histoire elle-mme, si elle a un sens, se fait
pour que l'homme soit (progrs, dialectique, etc.). L'aventu
rier de l'Histoire est celui qui s'historialise pour l'Histoire
(pour que le processus historique soit par lui, pour tre agent
historique). Alors le but est indiffrent2. Autre aspect de
l'inessentialit du but : le destin. Spengler. L'homme s'histo
rialise dans la perspective de l'acceptation d'un destin; il s'his
torialise soit en acceptant que le processus historique soit ce
qu'il doit tre et en y cooprant - soit en acceptant que sa posi
tion historique soit vaine (position tragique). De toute faon
le but tombe l'extrieur de la volont humaine. La volupt
historique est pose pour elle-mme. Jouir du destin. D'un
autre ct, si le but est l'essentiel, l'Histoire n'est qu'un
moyen; elle est l'inessentiel-essentiel. Par exemple, elle sera
pour Marx la prhistoire. Il faut alors se refuser toute complai
sance historique tout en sachant qu'on ne peut jouir de l'Etre.
Quant cet tre lui-mme, il est conu dans l'inauthentique
(le bonheur ou la socit harmonieuse), car il est pos d'abord
par les besoins (faim, rvolte contre l'esclavage, etc.).
a) L'homme doit chercher l'tre mais par l'historialisation. Son lot est l'historialisation vers Vtre. L'tre est Vide.
Tinauthenticit originelle, le premier souligne le dsir du pour-soi de se figer en ensoi, le second l'agitation de la ralit-humaine en tant que <m, son errance d'tant
en tant Sur l'authenticit de l'action en histoire : Sartre met l'accent sur la trans
formation de la gratuit en libert absolue , la finitude comme ncessit pour cette
libert, la cration; Heidegger sur l'hritage des possibilits passes (rptition,
choix des hros) et leur r-assomption en possibilits futures, avec la mort comme
possibilit propre, l'horizon de toute action. (N.&E)
1. Par doctrine de l'historicit Sartre entend une morale qui se fonderait sur
l'ancrage de la ralit-humaine dans une poque, un lieu, une communaut; les
options morales auraient se constituer dans le sens de cet ancrage, laissant ind
termine, du point de vue moral, la relation avec le reste du monde. (N.a\E)
2. Dans sa prface Portrait de l'aventurier (1950), de Roger Stphane (reprise
dans Situations, V7), Sartre analyse l'horizon ontologique de l'aventurier, sou
lignant le got de celui-ci pour le Nant (N.dE)

12

Le vcu, le domaine de la moralit, c'est l'Histoire pour

l'tre.
p) L'authenticit doit tre cherche dans l'historialisationl. La fin de l'Histoire est le mythe qui pntre perp
tuellement l'Histoire et lui donne un sens. Mais l'Histoire
recule perptuellement cette fin2.
Considrer que l'inconnaissable, l'invrifiable, tombe en [2]
dehors de l'homme : c'est le positivisme. L'homme est un
tre sans rapport avec ce qu'il ne peut connatre. On dfinit
l'homme par ce qu'il peut connatre. L'antithse : dfinir
l'homme par le mystre - position mystique3. La nuit toutes
les vaches sont grises. 1) Refuser la notion de mystre.
2) Refuser que l'homme se dfinisse uniquement par des
connaissances et des ignorances qui ne sont qu'absence de
connaissances possibles. Certes la question vient par
l'homme l'univers. Mais ds que le monde est clair par la
catgorie gnrale du questionnement, c'est partir de lui
que se forment les questions. Dans un univers en question,
1. Une distinction sera faite dans les dernires pages entre historisation et historialisation. (N.cLK)
2. La conversion morale, comme passage de la rflexion complice la rflexion
pure, est par dfinition individuelle, bien qu'elle modifie le rapport autrui. Or
pour qu'existe une morale, il faut que la collectivit humaine la reconnaisse
comme sienne. Ici, donc, l'auteur semble s'loigner de l'ide qu'une morale puisse
tre fonde uniquement sur la conversion : puisque le projet originel est fascination
sur l'tre (tre en-soi-pour-soi de l'inauthenticit), il faut tenir compte de cet
amour de l'tre. Une possibilit se dessine : non pas convaincre les hommes de
renoncer tre, mais poser l'tre comme fin dsirable et toujours recule de l'His
toire, pour soi-mme et pour l'ensemble des hommes. (N.dR)
3. Cette allusion au mystre confirme que Sartre avait bien commenc lire De
l'essence de la Vrit l'poque o il crivait ces pages (difficile de dire s'il avait eu
connaissance auparavant de cette confrence, publie en franais en 1948, mais
prononce en 1930). Heidegger y soutient, en effet, que le Dasetn (ou ralithumaine), source formelle du dvoilement de l'tre, dvoile les tants comme tels
et, dans le mme mouvement, dissimule que l'tant en totalit fait question et
oublie cette dissimulation. Cet oubli n'empche pas une certaine prsence de ce
que l'auteur nomme le mystre. Pour le philosophe allemand, le Dasein se dfinit
comme cartel entre l'errance (oubli de soi et de l'tre dans la dcouverte et la
manipulation des tants particuliers) et le mystre oubli. (N.cLE)

13

c'est une question objective que de savoir si les plantes sont

habites. L'homme est l'tre par qui des questions viennent
au monde; mais l'homme est l'tre qui des questions qui le
concernent et qu'il ne peut pas rsoudre viennent au monde.
L'homme se dfinit donc par rapport une ignorance ori
ginelle. Il a un rapport profond cette ignorance. C'est en
fonction d'elle qu'il dfinit ce qu'il est et ce qu'il cherche.

pi

Ce qui fait croire que la vrit s'identifie l'tre, c'est qu'en

effet tout ce qui est pour la ralit-humaine est sous la forme de
vrit (ces arbres, ces tables, ces fentres, ces livres qui
m'entourent sont vrits) parce que tout ce qui est pour l'homme
dj surgi est sous la forme du il y a . Le monde est vrai. Je
vis dans le vrai et le faux. Les tres qui se manifestent moi se
donnent pour vrais, se rvlent parfois ensuite comme faux. Le
Pour-soi vit dans la vrit comme le poisson dans l'eau.
L'erreur, dit-on, c'est l'apparence. C'est faux. Au contraire
l'apparence est toujours vraie si l'on s'en tient elle. L'apparence, c'est l'tre. Cet arbre que je prends pour un homme n'est
pas homme en apparence, arbre en ralit En apparence (c'est-dire comme apparition immdiate) il est ce quelque chose de
plus sombre surgi dans la nuit. Et cela est vrai : c'est le surgissement d'un tre. Et c'est mon anticipation vrifiable qui est
fausse en tant qu'elle vise la ralit plus prof onde. Autrement
dit, dans le couple apparence-ralit (faux couple invent pour
les besoins de la cause), l'apparence est toujours vraie, l'erreur
se situe au niveau de la ralit. L'apparence est toujours rvlation d'tre, la ralit peut tre ou non rvlation d'tre.

16

VRIT ET EXISTENCE

Seul type d'existence inconditionne: l'absolu-sujet de

Hegel. L'En-soi s'effondre s'il ne devient Pour-soi. Mal
heureusement il y a des consciences et il y a de l'tre-en-soi.
Pour la conscience individuelle, que reste-t-il de cet absolusujet} Ceci d'abord qu'elle est un sujet absolu. Car ce qu'elle
est d'abord, elle l'est pour-soi. Mais elle n'est pour-soi
(absolu) qu'en tant qu'elle est conscience de l'En-soi. Et
l'En-soi ne sera jamais En-soi pour soi mais En-soi pour une
conscience qui n'est pas lui. Alors apparat la connaissance.
L'En-soi-Pour-soi est un pur type d'tre. Aussi bien la
conscience n'est-elle pas connaissance mais existence
(cf. L'tre et le Nant *). Le redoublement de l'tre est nces
saire l'tre. Ce redoublement entrane d'ailleurs la modifi
cation de prsence--soi. L'absolu-sujet est non-substantiel.
Mais par rapport l'En-soi dont elle est conscience, la
conscience ne peut tre ce dont elle a conscience. Elle le
retient l'tre en ceci seulement qu'il est pour un sujet
absolu. Ainsi l'tre-connu est un tre hybride et incomplet
C'est un tre pour soi qui n'arrive pas l'tre inconditionn et
qui devient tre pour un absolu-sujet. Le sujet est absolu
1. Cf. Introduction, $3, Le cogito prrflexif et l'tre du percipere.
Q*.<LE.)

17

[3]

Kl

Dbut d'exposition
Un comportement laissant tre Vtre tel qu'il esty crit Heidegger i. Cest le point de dparL
Deux attitudes vis--vis de la vrit:
1) Vrit passivit Contemplation de Vtre tel qu'il est.
On insiste sur la prsence de Vtre (que je ne puis altrer).
2) Vrit = activit Construction du vrai comme systme un
de reprsentations. (On insiste sur la construction - subjectivit Il faut agir pour comprendre.)
1. Cl De ressencedi h vrityCh.W.N&uwclcm et Wnn,l94S.(N.dE)

18

mais n'est rien que la conscience de l'En-soi; l'En-soi est

quelque chose mais il ne peut se maintenir dans son tre que
par l'absolu-sujet qu'il n'est pas. Ainsi connatre, c'est tirer
l'tre de la nuit de l'tre sans pouvoir l'amener la translu
cidit du Pour-soi. Connatre, c'est malgr tout confrer une
dimension d'tre l'tre : la luminosit. La vrit est donc
une certaine dimension qui vient l'tre par la conscience.
La vrit est l'tre-tel-qu'il-est d'un tre pour un absolusujet. Au niveau du cogito il devient vain de parler de vrit
car nous n'avons que de Vtre (existence). L'essence de la
vrit c'est le il y a de il y a de l'tre . L'amour de la
vrit c'est l'amour de l'tre et l'amour de la fonction de
prsentifcation de l'tre. Il ne serait pas si passionnant de
chercher la vrit s'il s'agissait seulement de dterminer ce
qu'est l'tre tout fait sans rapport moi. Ni non plus si la
vrit tait cration. Mais la vrit c'est l'tre tel qu'il est en
tant que je lui confre une nouvelle dimension d'tre.
L'tre, c'est la nuit. tre clair, c'est tre dj autre chose.
En clairant, l'absolu-sujet va jusqu' la limite o il justifie
rait son existence en rcuprant l'En-soi et en en faisant un
En-soi et Pour-soi. Mais il est arrt par le Rien, la limite [4]
infranchissable du ne-pas-tre. Pourtant il a un rapport
d'tre avec l'En-soi puisqu'il est-pour qu'i/ y ait de l'En-soi.
La rvlation de l'En-soi comme vnement pur, arrivant
l'En-soi, comme nouvelle dimension virtuelle d'tre de l'Ensoi, c'est l'absolu-sujet. Ainsi la vrit est un vnement
absolu dont l'apparition concide avec le surgissement de la
ralit-humaine et de l'Histoire. La vrit commence
comme une histoire de l'tre et elle est une histoire de
l'tre, puisqu'elle est dvoilement progressif de l'tre. La
vrit disparat avec l'homme. L'tre retombe alors dans la
nuit sans date. Ainsi la vrit est temporalisation de l'tre tel
qu'il est en tant que l'absolu-sujet lui confre un dvoile19

La phrase de Heidegger donne la synthse : construire pour

laisser le sujet inaltr Construire pour rvler Vinconstruit
Se comporter pour laisser se dvelopper Vtre dans sa ralit
intouche comme s'il tait seul Crer ce qui est
Problme originel donc:
Quel est le type de comportement qui peut tre crateur de
lftant-dj et qui peut le crer par une srie d'actes tel qu'il est
dans sa nature d'incr?
Qu'est-ce donc que la conscience et que l'tre pour que ce
comportement soit possible?
Et si la connaissance se fonde sur le contact immdiat ou
intuition, qu'est-ce donc qu'une intuition qui n'est pas contemplative (passive) sans tre l'intuition constitutive de Husserl?

20

ment progressif comme nouvelle dimension d'tre. Il va de

soi que la vrit est totale parce que l'absolu-sujet est totali
sant. Par son apparition dans l'tre il fait qu'il y a une tota
lit de l'tre. C'est cette totalit concrte de l'tre qui est la
vrit puisque c'est elle qui est dvoile. Ainsi la vrit n'est
pas une organisation logique et universelle de vrits abs
traites : elle est la totalit de l'tre en tant qu'il est manifest
comme un il y a dans l'historialisation de la ralithumaine. Cependant la vrit ne saurait tre pour un seul
absolu-sujet. Si je communique une manifestation dvoile,
je la communique avec mon comportement dvoilant, avec
le trac et la slection que j'ai oprs sur elle; avec contours.
Dans ce cas, ce qui est livr l'autre, c'est un en-soi-poursoi. Si je dis : la table est ronde, je communique un djdvoil, dj dcoup dans l'ensemble des objets, l'autre,
exactement comme si je lui passais un porte-plume (bois
dj travaill). A ce moment, l'En-soi apparat au nouveau
venu comme Pour-soi, subjectivit. Il est En-soi et il est aussi
ce qu'une subjectivit dvoile de l'En-soi (je juge mon
compagnon par ce qu'il me montre du paysage). En mme
temps le Pour-soi devient En-soi : en transcendant vers mes
propres fins la vision et Vnonc, j'en fais un objet sur ma
route et prcisment une vrit au sens o la vrit est [5]
l'objectivit du subjectif : la vue de Galile devient loi. Si
Pierre me dsigne la table, je la vois travers la conscience
de Pierre. A ce stade le nouvel absolu-sujet intgre l'univers
l'humain. L'objet n'est plus en effet dvoiler comme ensoi mais apprsenter comme dj dvoil, c'est--dire que
je rcupre le dvoilement. Ce dvoilement devient le fond
en soi sur lequel l'objet est forme comme subjectif. Ce que je
vois de l'objet, c'est le dj-vu par un autre qui n'a-pas-tplus-loin dans le dvoilement. Si je vais plus loin, l'ensemble
dcouvert est subjectif (c'est la finitude subjective qui
21

m'apparat et qui est mon point de dpart). A ce moment le

dj-connu, en tant qu'il n'est que ce dvoilement limit, est
un en-soi (objet, loi) que je rcupre en pour-soi en le dpas
sant vers un nouveau dvoilement. Ainsi l'absolu-sujet qui
dcouvre la vrit doit vouloir la dcouvrir pour d'autres afin
qu'elle passe par un stade $ en-soi et soit ensuite rcupre
comme pour-soi. A lui seul, il peut seulement vivre, exister
son comportement dvoilant comme pour-soi et sur le plan
de la certitude. Il ne peut pas se le manifester sur le plan de
l'en-soi dvoiler, c'est--dire sur le plan de la vrit. Mais
s'il en fait don, le dvoilement passe au rang d'objet signi
fiant, d'objet indiquant et il est rcupr ensuite par le seul
fait que l'indication devient pour l'autre instrument qui fait
corps avec son propre comportement.
Ainsi, le jugement est un phnomne interindividuel.
Moi, je n'ai pas besoin de juger : je vois. Je ne juge que pour
l'autre. Le jugement est geste indicatif l'autre, objectif et
subjectif la fois mais pour l'autre (c'est--dire en-soi et
pour-soi). Seulement, rciproquement je vis dans le Mit-sein
et je ne vois que pour indiquer l'autre. Mieux encore, je ne
vois souvent qu'en indiquant. Ainsi l'homme voit pour
l'autre ou voit le dj vu. Ainsi se consolide la dimension
nouvelle de l'En-soi qui sortait de la nuit dvoil par un
absolu-sujet et dont le dvoilement son tour existe pour un
autre absolu-sujet qui le saisit d'abord comme En-soi puis le feJ
rcupre. C'est l ce qu'on appelle la Vrit. C'est l'En-soi
apparu un pour-soi quand son apparition en tant que sub
jective se dvoile un autre pour-soi comme en-soi. Et rci
proquement, pour moi, absolu sujet qui ai le premier dvoil,
mon dvoilement, qui tait purement vcu, m'est rendu
comme absolu-objet par l'autre si d'abord je le lui donne. Je
suis alors en-soi pour moi-mme en tant qu'on me rend
comme vrit connue le dvoilement vcu. Mais si je ralise
23

[ri

II y a beau temps que nous sommes dlivrs des fantmes de

nos grands-pres. Si nous nous dlivrions prsent des fantmes de nos arrire-petits-enfants i.
1. Cette remarque sur la page de gauche a un rapport avec la fin de la page [7] et
la page [8] du manuscrit : la mission dvoilante du pour-soi est paralyse s'il se fas
cine sur ce que les hommes d'aprs-demain feront de ce qu'il dvoile ou s'il pr
tend ne dvoiler que des vrits valables pour les sicles des sicles. (N.cLE)

24

 nouveau l'intuition dvoilante, je rcupre l'en-soi-vrit

et ma vrit devient pour moi en soi et pour soi. Ainsi la
totale vrit est une ralit concrte car elle est le dveloppe
ment de la manifestation travers toute l'histoire humaine et
la manifestation est manifestation de tout. Cependant l'idal
de Vrit n'est pas la rcupration de tout l'objet par la sub
jectivit conue comme totalit. Car l'En-soi, en se manifes
tant, demeure En-soi et ne se dissoudra jamais dans aucun
pour-soi. En outre, la subjectivit dvoilante appellera tou
jours une subjectivit qui transforme en en-soi pour-soi son
dvoilement, parce que l'humanit est totalit-dtotalise.
L'idal de la Vrit est seulement que tout l'tre soit illu
min et qu'il le demeure.
Comprenons bien, d'autre part, que la vrit est une sorte
de rcupration de l'En-soi par lui-mme. Car l'tre se
dvoile toujours un point de vue et l'on est tent de faire
de ce point de vue la subjectivit. Mais cela n'est pas. La sub
jectivit, c'est seulement Vclairement. En fait, le point de
vue se dfinit objectivement en termes mondains. Le porteplume apparat tel qu'il doit apparatre un tre plac au
milieu du monde et dfini par le fonctionnement d'une
rtine selon les lois physiques de l'optique. L'erreur du sen
sualisme vient prcisment de ce que, le point de vue se
dfinissant objectivement, il a cru que le phnomne de per
ception obissait ces lois objectives. La perception ne nous
fait donc pas sortir du monde, sauf en ceci qu'elle est per
ception. Mais elle est dj redoublement bauch de l'En-soi
puisque le point de vue est totalement dfinissable en termes
d'en-soi (comme l'ont vu les no-ralistes). Et en dehors de
cela, rien sauf l'clairement de tout le systme. C'est donc
l'tre apparaissant l'tre. Seulement, Vapparition est nontre et subjectivit; il y a une boucle qui ne peut pas se bou
cler. Pourtant ce redoublement arrt assure la vrit son
25

caractre de ralit. L'En-soi ne comparat pas devant un

tre transmondain et qui serait par rapport lui dans un tat
d'extriorit d'indiffrence : le monde apparat un tre qui
est au milieu du monde; les conditions d'apparition de l'Ensoi sont dfinies par l'En-soi. La perception est donc intrio
risation du monde et, en un sens, prsence du monde luimme. Quand je touche du velours, ce que je fais exister ce
n'est ni un velours absolu et en soi ni un velours relatif je
ne sais quelle structure de survol d'une conscience trans
mondaine. Je fais exister le velours pour la chair. L'aliment
est manifest comme aliment dans ce monde pour un tre
au milieu du monde. C'est donc une qualit absolue. La ra
lit, c'est donc que l'tre qui manifeste la vrit est dans le
monde, est du monde et en danger dans le monde. La ra
lit, c'est que l'clairant peut tre dtruit (ou fortifi ou
combl) par ce qu'il claire. Cette appartenance au monde
de la vrit, ou Ralit, peut encore se dfinir comme le fait
que la vrit est prouve ou vcue. En un sens, toute vrit
est vcue comme danger, effort, risque (mme une vrit
scientifique) et, rciproquement, tout ce qui est vcu
(dans la rage, la peur, la honte, l'amour, la fuite, la bonne et
mauvaise volont) manifeste la Vrit.
La Vrit ne peut demeurer la proprit de l'absolu-sujet
unique. Elle est pour tre donne. L'absolu-sujet transmet
ce qu'il voit comme on transmet (matronymie) des noms et
pouvoirs. La Vrit est don. Mais si ce don nous renvoie
l'infini, la Vrit est en danger. Si, en effet, je considre les
exigences idales de la Vrit, il faut une fin mlodique de
l'Histoire, c'est--dire un couronnement de la subjectivit,
une subjectivit dernire qui donne son sens la Vrit, qui
conclue. Alors la Vrit n'est plus pour tre donne, son sens
dernier est la contemplation stable et goste : nous sommes
des moyens dont cette conscience terminale est la fin. Et le
27

[8]

Le dernier arrire-monde, c'est le monde d'aprs-demain.

28

sens de la Vrit n'est plus d'tre don vcu mais contempla

tion. Et cette gnration1 toute-connaissante retrouve une
transcendance de survol par rapport au monde. Elle a en m
face d'elle la collection unitaire des objets connaissables et
maniables. Nous revenons la vieille thorie de la contem
plation du monde par un tre qui le survole. En outre, si
l'Histoire a une fin, elle s'vanouit car le moyen devient
l'inessentiel et la fin l'essentiel; la temporalit est nie.
Mme la conception hglienne (et vraie) de la vrit deve
nue dissimule un statisme de la Vrit car, s'il est ncessaire
que la vrit soit devenue, ce devenue n'est plus la fin
qu'une qualit statique de la Vrit, comme le fait d'avoir
beaucoup vcu ou aim est une qualit statique d'un vieil
lard. Ainsi l'Histoire n'a de sens comme Histoire que si sa
fin est catastrophique. Son conflit interne tragique est de
poser un terme alors qu'elle n'aura qu'une fin. Ou, si l'on
prfre, la fin de l'Histoire est postule comme limite
interne alors qu'elle est limite externe. D'autre part, il entre
dans la conception mme de la conscience plurale qu'ait
aucun cas la totalisation ne se peut faire car la pluralit ne
peut tre surmonte. Ainsi, quelle que soit la fin de l'His
toire, elle est catastrophique pour la science puisque la
Vrit ne sera pas dcide, c'est--dire puisque, si nous sup
posons par exemple une destruction prsente du monde par
la bombe atomique, il ne sera jamais dcid si le marxisme
tait ou non vrai comme interprtation de l'Histoire, quelle
est la vritable place, dans l'organisme scientifique, des tho
ries d'Heysenberg, de Broglie, d'Einstein, quelle est la vraie
conception de l'volutionnisme, qui avait raison, de Mendel
ou de Lyssenko. Et comme la science d'aujourd'hui rin1. Sartre a gliss par inadvertance d'une hypothse (une subjectivit dernire)
une autre (une dernire gnration), ce qui ne change rien au raisonnement
N'oublions pas qu'il rflchissait au fil de la plume, sans raturer, en mme temps
qu'il esquissait une premire rdaction. (N.cLE)

29

tgre leur vraie place les vrits d'hier, c'est jusqu' la

science grecque, jusqu'au principe d'Archimde, qui est
remis en question, sinon comme nonc brut, du moins
comme signification. Mais en dcouvrant la finitude de
l'Histoire, la philosophie nous dlivre car la mesure de la
vrit est prsent dtermine par un acte dcisoire de celui
qui la manifestel. De mme qu'un don concret, tin cadeau,
n'est pas anonyme mais implique ncessairement une
adresse, de mme la Vrit en tant que don n'est pas ano
nyme. C'est mon ami, ma femme, que j'appelle pour lui dsi
gner tel spectacle, telle apparition. Et par l je dcide de W
l'extension de cette vrit : je n'ai aucun souci, en ce cas, de
l'tendre jusqu'au cycliste qui passe sur la route. Dans l'historialisation totale du pour-soi qui prend une connaissance
vcue de sa place par rapport hier, aujourd'hui et
demain et qui dfinit cette place comme un absolu, il y aie
choix des consciences qui cette vrit est donne pour
qu'ils la vivent : c'est l'universel concret d'aujourd'hui et de
demain. Par la dfinition de mon pouvoir je laisse dans
l'ombre l'infnitude qui suivra ou, si l'on veut, je leur livre
encore ma vrit mais comme des liberts extrieures
mon histoire, qui la reprendront pour en faire ce qu'ils en
voudront. En un sens, je dfinis notre fin d'histoire au
sein d'une histoire plus vaste; en choisissant une histoire
L La rdaction de cette page est un peu floue. La recherche de la vrit se
veut totalisante, mais il faut savoir que la totalit ne sera pas atteinte. Et il n'est
pas souhaitable qu'elle le soit Car si une fin mlodique nous attend au bout de
l'Histoire, dont le sens serait hors de nous, qu'un Dieu en soit le matre ou qu'on
suppose une dernire gnration qui sache, pour ainsi dire, le fin mot de l'His
toire, alors nous ne sommes que les moyens aveugles par lesquels ce sens advien
dra, et toute recherche de la vrit est vaine. Mais si, acceptant notre finitude,
nous dlimitons pour nous une fin de l'Histoire, sans extrapolation thologique
ou scientifique, la vrit et l'action historique deviennent possibles. Cette question
est reprise dans les dernires pages : c'est en fait le terme de la dmarche pr
sente. (N.dE)

31

[loi

Pour Vhomme individuel aussi il y a des vrits vivantes et

des vrits mortes. Morte est la vrit vrifie, consacre par
Vautre et o Von n'entre plus, que Von ne peut plus circulairement re-vrifier. La vrit devient alors un en-soi (puisqu'elle
a t fige en en-soi par Vautre). Elle est chose dans le monde,
trait fig de caractre (Je suis celui qui a dit que...) ou pro
prit de celui qui Va dcouverte (Je Vai toujours dit, etc.).
De ce point de vue il est facile de comprendre ce qu'est une

32

finie, j'intriorise la limite de l'Histoire. Qu'on comprenne

bien que cela dfinit par l mme un avenir.
On a compris crire pour son poque i comme si cela
signifiait : crire pour son prsent. Mais non : c'est crire
pour un avenir concret dlimit par les esprances, les
craintes et les possibilits d'action de tous et de chacun. Ces
cinquante, ces cent ans d'histoire suffisent dlimiter la
rgion de vrit dans laquelle je me meus. La vrit est sub
jective. La vrit d'une poque, c'est son sens, son climat,
etc., en tant qu'ils sont vcus comme dcouverte d'tre.
Spengler a raison du point de vue de la subjectivit : toute
poque nat et meurt. Marx a raison du point de vue de
l'objectivit : l'poque meurt sans mourir, sans qu'une date
soit fixable pour sa mort; elle est reprise, surmonte, analy
se; ses vrits, en changeant de sens, sont intgres et en
plus chacun dcide de son pass vivant comme de son avenir
vivant. Mais ils ont tort tous les deux en tant qu'ils jouent sur
objectivit-subjectivit. Spengler: la finitude subjective de
l'poque qui se fait jusqu' la mort, il la fait glisser l'objec
tif sous le nom de destin. Or c'est la gnration suivante qui
dcide que l'poque a eu tel ou tel destin, parce qu'elle est
morte. Marx : c'est l'poque prsente qui dcide de l'objectif
pour l'poque antrieure. Ainsi de chaque gnration. Mais
du fait qu'il y a une tradition de l'objectif, on veut supprimer
l'lment de la subjectivit qui est le milieu de l'objectivit.
L'objectivit est brise, elle se soutient dans l'lment perp- [oj
tuellement surgissant du subjectif, et l'on veut en faire
l'ossature et le principe continu de toute subjectivit.
Cela ne signifie nullement que la vrit que je dfends me
paraisse relative mon poque : cela n'aurait aucun sens. Elle
est vraie pour moi dans l'absolu et je la donne comme abso1. Cf. Les Temps Modernes n 33, de juin 1948. Ce texte, crit en 1946, a eu un
large retentissement en France et l'tranger. (N.dE)

33

ide. Une ide est toujours projet de dchiffrement d'un en-soi

la lueur d'une fin. La fin n'est pas ide mais seulement
l'apprhension des ceci comme moyens. Une ide est donc toujours pratique (dans la connaissance pure, elle est pratique
parce qu'elle est schme vrificatoire. Une ide mathmatique,
c'est l'esquisse des oprations qui donnent la solution). Une ide
est du point de vue de sa ralit formelle (subjectif) une
conduite venir envers l'tre, qui vient moi travers l'tre.
L'ide, c'est la thmatisation des possibles. Du point de vue
objectif (ralit objective), elle a l'tre-en-soi vis qu'elle
[iv] emprunte l'tre. Elle est avenir de l'tre qui vient l'tre,
c'est--dire vise d'un nouvel tat de l'tre. Elle est moi-mme
comme prsence possible un nouvel tat de l'tre. Le schme
opratoire, c'est la conscience (de) faire (conscience nonthtique) et la conscience de l'objet est conscience de l'tre-

34

lue aux autres. Et aussi bien est-elle absolue. Simplement, je

dcide du temps o elle sera vivante. Elle sera vivante tant
qu'elle sera illumination, rvlation, engagement pour
autrui : ainsi furent la rotation de la terre du temps de Gali
le, la circulation du sang du temps de Harvey, l'attraction
universelle du temps de Newton. A ce temps, on la veut :
juger c'est vouloir, c'est se risquer, c'est engager sa vie sur la
rvlation. Elle passe aux gnrations suivantes et meurt.
Cela ne veut pas dire qu'elle perd son caractre d'exactitude,
mais elle devient pur instrument, ou structure vidente a
priori de faits. L'ide comme clairement de l'En-soi par
une subjectivit devient loi. La loi, aux gnrations sui
vantes, devient fait. ( C'est un fait que la Terre tourne.)
Elle est morte. Une vrit ternelle, c'est une vrit morte et
retourne l'En-soi. Une vrit n'est pas devenue, elle est
devenante. Et au terme de son devenir, elle meurt. Cela ne
veut pas dire qu'elle devienne fausse. Elle devient indtermine, c'est--dire qu'on ne la saisit plus dans son contexte et
avec ses articulations mais comme un os avec quoi se consti
tue un nouvel organisme. A ce moment-l, il est tout fait
indiffrent de savoir comment elle est devenue : le devenir
mort du principe d'Archimde n'intresse plus personne.
Mais parce que l'homme s'est longtemps articul l'ternel,
il a prfr les vrits mortes aux vrits vivantes et il a fait
une thorie de la Vrit qui est une thorie de la mort.
Le fondement de la Vrit est la libert. Donc l'homme
peut choisir la non-vrit. Cette non-vrit est ignorance ou
mensonge. D'autre part le dvoilement implique que ce qui
est dvoil est originellement voil. Subjectivement, cela
signifie que la condition de l'homme est originellement [ij
ignorance. Enfin le comportement de dvoilement est acti
vit : pour laisser paratre l'tre tel qu'il est, il faut aller le
chercher. D'o l'erreur. Ce sont ces diffrents points qu'il
nous faut examiner.
35

obtenu en corrlation avec Vopration. Je suis devant Ven-soi

prsent en posture d'bauche d'un comportement. Ce
comportement, tant contact avec l'tre, est en lui-mme et
unitairement bauche dans l'tre d'un avenir de l'tre. Cet
avenir est et n'est pas dans l'tre. Si je soulve ce bloc pour le
poser sur le talus, je constitue le talus comme futur au bloc et le
bloc comme pression future sur le talus. Bloc et talus sont et je
joue de l'un sur l'autre pour constituer cet tre emprunt qui est
talus (que je vois) pour l'tre (pierre) que je porte, tre que je
porte pour le talus (que je vois). Ce chass-crois produit l'tre
d'emprunt, Ven-soi futur Ven-soi ou ralit objective du
schme opratoire.
Le deuxime tat de l'ide, c'est sa vrification vivante, le
moment o le comportement s'absorbe dans l'objet, o il se
mtamorphose de et par l'objet en caractre en soi de l'objet ou
rsultat de l'opration. Soit que le trait soit inscrit par mon
couteau dans l'objet (et qu'il surgisse sous ma vue comme forme
prsent indestructible), soit qu'il soit dvoil par ma vue
comme dj inscrit (dans les deux cas le mouvement vrifiant
est le mme. Mais dans le premier la vision est au bout du couteau). A ce moment, nous l'avons vu, il y a complmentarit de
l'objectif et du subjectif: j'ai cr ce qui est.
Troisime tat de l'ide: elle est nonce pour l'autre.
L'autre fait de l'nonc un en-soi II me rend l'ide sous forme
d'en-soi (indicateur perptuel de l'objet). A ce moment l'ide est
morte. Elle est chose, tant que je ne m'y glisse pas par rcupration.

Tout part de la vue et aboutit la vue (intuition). Mais la

vue conue comme pur repos contemplatif ne peut rvler
le comment d'un objet ni ses multiples faces. Elle serait dj
- si elle pouvait exister comme absolue passivit en repos rapport quelque chose, du seul fait que la conscience ne
peut exister sans tre consciente de saisir un quelque chose
(argument ontologique de L'tre et le Nant). Mais ce quel
que chose serait pure prsence non qualifie. La simple per
manence, identit ou non-changement de la prsence, sup
pose donc dj que la conscience dure en face du
permanent. Et la dure, si elle n'est pas elle-mme un
comportement, est le fondement de tous les comportements.
Ainsi la pure conscience - si on pouvait la concevoir - existe
comme rvlatrice de Vtre mais non pas d'aucune manire
d'tre. L'objet serait-il aussi vari que possible, la notion
mme de varit ne peut tre acquise que par un comporte
ment unificateur. La pure conscience, en effet, se dfinit
comme ngation interne de l'tre (je l'ai montr in . et
N. 0> mais cette ngation, si elle ne se choisissait aussitt, ne
serait que l'existence sans qualification comme ngation de
l'tre-en-soi non particularis. A vrai dire, ce rapport conu ici par pure abstraction - serait bien fondamental en
ce sens que le surgissement de la conscience auprs de l'tre
serait rvlateur de l'tre-en-soi comme tre de tout phno
mne. Et cet tre ne serait point phnomne d'tre ni tre
d'un tre particulier, mais l'tre concret de l'En-soi (ni de
plusieurs, ni d'un, ni de tout l'En-soi, qualifications post
rieures). L'tre est donc prsent de faon indiffrencie la
conscience. Mais c'est dans la mesure mme o, jusque dans
ce surgissement suppos immobile, la conscience est acte
(elle se fait tre ce qu'elle est). C'est dans la mesure o la
1. Le Pour-soi se constitue comme n'tant pas l'En-soi. Cf. L'tre et le Nant,
deuxime partie, chapitre m, p. 214, coll. Tel, Gallimard. Qf.a\E)

37

[12]

Le langage ; essentiel du signe ; prter son tre au projet

qui, sinon, serait subjectivit pure.
Principe: le subjectif, ou prsence soi ou nantisation de
Vtre, ne peut aucunement produire de l'tre Tout projet,
invention, dvoilement, parole, qui concerne^ Vtre et par
consquent a une ralit objective (vise de Vtre) doit ncessairement emprunter Vtre cet tre futur qu'elle vise Ce qui
n'est pas l (Pierre absent, ma maison lointaine), je ne puis le
concevoir, Vimaginer ni le nommer, si ce n'est travers un tre
qui me prte son tre. Il faut que je dpasse cet tre vers Vtre
absent Deux faons : signe ou image.

L'ide n'est jamais subjective sauf en ceci qu'elle est future,

comme conscience non-thtique, ma conscience non-thtique
prsente. Ceci signifie seulement qu'elle est sur le mode structurel de toute vrit (en-soi pour un pour-sot). Elle est toujours
venir de Vtre-en-soi pour Vtre-en-soi Une ide, c'est tou
jours l'unit d'un rsultat dans l'tre et des modifications de
l'tre qui y conduiront L'unit indissoluble d'un thorme et
de la construction mathmatique qui le dmontre (qui le fait
voir), d'une loi physique (structure de l'tre) et de l'exprience
qui la vrifie, ou inversement d'un nouvel tat de l'tre
(transformation en instrument) et des visions qui permettent
de trouver des moyens pour l'obtenir (la vrit tant ici un

38

ralit-humaine a une autre dimension que le prsent, c'est

dans la mesure o elle est soi-mme venir comme projet,
que l'tre se dvoile elle. En un mot, la connaissance est
sur fond d'anticipation. Tout projet dvoile, tout dvoile
ment rsulte d'un projet. Mais il ne s'agit pas ici d'une pure [i2j
succession d'instants dont chacun apporterait un donn qui
ne serait que prsence indiffrencie d'tre. C'est un tre
qui se jette vers l'avenir et qui dcide de sa manire d'tre
que l'En-soi se rvle; en un mot, la vrit se rvle
l'action. Toute action est connaissance (encore qu'il s'agisse
dans la plupart des cas d'un dvoilement non intellectuel) et
toute connaissance, mme intellectuelle, est action. Car le
Nur verweilen bei1 de la science n'est pas contemplation pas
sive. C'est un refus d'utilisation pratique de l'objet, mais non
pas un refus d'anticipation. Le physicien construit son hypo
thse et construit son dispositif exprimental. Nous ne
voyons rien que nous n'ayons d'abord prvu. Mais, prcis
ment, cette prvision et cette anticipation ne peuvent tre
elles-mmes des donnes pures : elles ne peuvent pas venir
nous du fond de notre mmoire, voques par le lien pure
ment mcanique des associations, elles ne pourraient mme
pas venir nous du fond de l'avenir, envoyes, mises
comme des particules de futur par je ne sais quel Dieu, car
nous serions alors contraints de les dchiffrer par de nou
velles hypothses. Les contenus de conscience seraient
prcisment des en-soi sur lesquels il faudrait statuer par
anticipation ou qu'il faudrait laisser l'tat de pures pr
sences indiffrencies. Nous n'y aurions rien gagn. U faut
de toute vidence que nous soyons notre propre hypothse,
c'est--dire que nous l'existions comme un comportement
anticipateur et rvlateur de l'objet envisag. C'est ce que
Husserl entendait par les intentions vides qui allaient
1. Pur tre-auprs. (N.cLE)

39

[i3'j stade de la construction). Exemple: la construction de ce flotteur implique la vrit du principe d'Archimde. Rciproquement, la vrit du principe d'Archimde implique sa vrification par construction d'un flotteur. L'utile enveloppe le vrai, le
vrai enveloppe l'utile. L'ide n'est jamais purement pratique
ni purement thorique: elle est pratico-thorique ou thoricopratique.
L'ide n'est pas un jugement ou unification virtuelle qui ne
change rien l'objet: elle est projet d'une unification relle. Il
n'y a pas de jugements synthtiques a priori parce qu'il n'en est
pas besoin, vu qu'il n'y a pas permanence ontologique de la
connaissance. Il y a libert comme fondement de synthses
relles faire. Par l'homme la synthse entre dans l'univers.
Et il la dvoile en l'oprant. La mise en rapport vient de ce que
l'homme est rapport soi travers l'tre Et la mise en rapport
est toujours opratoire. Elle s'inscrit dans l'tre

40

attendre une intuition manquante. Mais sa thorie du temps

ne lui permettait pas de voir que ces intentions vides enjam
baient le prsent pour tre soi-mme futures. Nous rem
plaons l'intention vide par le projet de dcouvrir. La
richesse d'un pour-soi est mesure par la multiplicit de ses
projets et ceux-ci mesurent exactement la quantit d'tre
qu'il lui est donn de rvler.
Ainsi, de toute vidence, le fondement de toute rvlation
d'tre est la libert, c'est--dire le mode d'tre d'un tre qui
est soi-mme son propre projet. Il ne peut y avoir de
connaissance que dans la mesure o il y a la libert. Une [13]
libert kantienne et atemporelle ne pourrait nullement tenir
lieu ici de la libert se temporalisant que nous avons en vue,
car si elle demeure en dehors de l'univers phnomnal, le
pur travail synthtique des jugements a priori est obscur
lui-mme, a sa raison en dehors de lui. Mais, du coup, la
possibilit de dvoiler implique au mme titre qu'elle-mme
la possibilit de non-dvoiler. Dans l'acte mme par quoi
j'anticipe sur le dvoilement est incluse la possibilit que
j'aurais eue de renoncer ce dvoilement. Sinon le dvoue
ment serait ncessit pure et dans ce cas non-connaissance,
comme je l'ai tabli tout l'heure. L'ide mme de
connatre, de dvoiler, ne peut avoir de sens que pour une
libert. Mais, rciproquement, il est impossible que le surgissement d'une libert n'implique une comprhension
dvoilante de l'tre et le projet de dvoiler. Bref, pas de
libert sans vrit. Ceci n'est nullement contradictoire avec
ce que nous disions tout l'heure sur la possibilit de nondvoiler, car par la libert vient l'tre la fois le voile et le
dvoilement. Et la ralit-humaine libre doit ncessairement
assumer ses responsabilits vis--vis de la vrit. Quoi qu'elle
dcide, elle ne peut faire qu'il n'y ait une vrit surgie sur
l'tre en mme temps qu'elle. Elle peut seulement dcider

41

[141

* Ainsi, Vaffirmation que Vtre est cannaissable n'implique

aucune prsupposition sur Vtre mais la pure conscience que la
libert a d'elle-mme. La libert est porte sur Vtre, adapte
Vtre* i.

1. Nous plaons entre deux astrisques les passages qui semblent avoir t crits
beaucoup plus tard, si Ton en juge par rcriture plus grande et plus nerveuse que
dans le corps du texte. (N.cLE)

42

de ne pas dcouvrir cette vrit qui vient l'tre par elle. Le

principe d'identit n'est qu'une spcification d'un principe
beaucoup plus gnral et fondamental (le principe d'identit
est rgional), c'est que l'tre est connaissble. Et cela ne
signifie nullement que l'tre est rationnel, c'est--dire se plie
un certain nombre de lois unificatrices, mais simplement
que, rationnel ou irrationnel, il peut tre dvoil dans sa
rationalit ou irrationalit. Et cela non cause de l'tre
mais cause de la libert qui, loin de se couler dans des cat
gories a priori (ft-ce l'identit), a conscience d'elle-mme
comme libre de toute prsupposition et pouvant inventer
n'importe quelle hypothse partir d'un donn ou, si l'on
veut, pouvant se laisser guider dans son invention par
n'importe quel type d'tre. Pour me servir d'une image, la
libert n'est nullement lie au principe d'identit : elle ne [H]
prsuppose pas qu'un tre ne puisse tre en mme temps et
sous le mme rapport lui-mme et autre chose que luimme (d'ailleurs on pourrait citer cent exemples dans le
domaine psychologique et social o le principe d'identit n'a
aucune action, mme rgulatrice - et en particulier lorsqu'il
s'agit de la ralit-humaine elle-mme, prise comme tota
lit) mais seulement que si un tre tel est dans le monde, elle
dispose a priori du pouvoir d'inventer des anticipations qui
permettront de le voir dans sa ralit non-identique. C'est
d'ailleurs le principe mme des mathmatiques modernes :
on peut faire une logique mathmatique avec toute prsup
position. Par exemple, si je suppose a priori une opration
additive telle que le rsultat n'en soit pas identique si j'effec
tue l'opration de droite gauche ou de gauche droite,
rien n'empche - et n'a empch - de construire une
mathmatique de ces oprations. Il suffit de les dfinir. En
ce sens on peut dire que l'opposition du rationnel et de
l'irrationnel est dpasse par l'exigence profonde de la
43

libert qui n'est pas de connatre l'tre par tel ou tel proces
sus a priori mais que l'tre soit connaissable tout court,
parce qu'elle est connaissance par principe. En fait, tous les
principes de la Connaissance ou de la Raison sont
dehors : ils sont des instruments invents en leur temps par
la libert pour anticiper sur une ralit cache ou demi
dvoile. De la mme faon, il n'est pas question d'affirmer
que tout est connaissable par l'entendement (c'est--dire par
l'analyse) ou, comme on dit, par reprsentation. Mais tout
comportement, du fait qu'il est libre et qu'il est dans le
monde, au milieu de l'tre, qu'il soit intellectuel, pratique
ou affectif, dvoile de l'tre et fait apparatre des vrits.
Nous avons montr tout l'heure que la vrit n'apparais
sait qu'aux libres projets. Il s'agit prsent de montrer
l'inverse: que tout libre comportement est rvlateurdvoilant. C'est ce qui est clair d'aprs l'explicitation des
structures de la libert. Tout libre comportement, en effet,
pose une fin. Mais le libre comportement est dpassement
de l'tre car un tre situ au milieu de l'tre. La fin est
venir l'tre. Elle le dpasse et le conserve en elle, elle
[15] enveloppe donc une comprhension de l'tre puisque c'est
dans l'tre qu'elle doit venir l'tre. En mme temps,
titre de fin, elle groupe les tres prsents dans une unit de
signification : ils deviennent des moyens. Et, comme je l'ai
expliqu, la synthse de tous les moyens ne se distingue pas
de la fin i. Cela veut dire que la fin est organisation clai
rante des moyens. Ainsi, la structure de la vrit est nces
sairement que ce qui est est clair par ce qui n'est pas. Le
mouvement vri-fiant va de l'avenir qui n'est pas au prsent
qui est. C'est seulement par un tre qui n'est pas encore ce
qu'il est que la vrit peut venir l'tre; l'tre n'est vrai que
1. Cf. Cahiers pour une morde, 1983, Bibl. de Philos., Gallimard, pp. 250 et sqq.,
op cil (N.cLE)

44

dans et par le dpassement. Mais cela implique ncessaire

ment que la vrit se temporalise, c'est--dire qu'elle appa
raisse selon les catgories d'avant et d'aprs. En effet,
puisque c'est le projet qui claire l'tre, l'tre est obscur
avant le projet et, mesure que la fin venir se rapproche
du prsent, l'tre s'claire de plus en plus; la fin se modifie
au fur et mesure qu'elle se ralise, car elle se complique
toujours davantage et claire des rgions d'tre de plus en
plus dtailles. Ainsi, l'tre rvl est corrlatif de la fin pro
jete : lorsque la fin est tout fait sommaire et indiffren
cie, l'tre rvl dans le projet est global et abstrait;
mesure que je travaille la ralisation, la fin se dtaille par
l'tre et ragit en dtaillant l'tre. A la fin l'tre et la fin ra
lise ne font plus qu'un; le dvoilement est achev.
Mais cela suppose donc originellement Vignorance comme
ce dont la vrit se tire peu peu. Il ne s'agit pas ici d'une
ignorance absolue ou d'extriorit. Si, par exemple, tel ph
nomne physique se produit actuellement dans une ville du
Japon, je l'ignore en ce sens que je n'en ai aucun soupon et
par consquent que j'ignore mon ignorance. Mais cette igno
rance absolue, qui existe lorsqu'on ne considre qu'un fait
dtermin avec lequel je n'ai aucun rapport et sans envisager
sa relation avec le monde, n'est pas celle qui caractrise mon
rapport originel la vrit. En effet mon rappon premier est
au monde tout entier et mon surgissement est dj entre
prise vis--vis du monde. Le monde est l'unit fondamentale
qui apparat dans l'tre comme corrlative de mon entre
prise brute et fondamentale d'exister. Or le monde se donne M
immdiatement comme plnitude d'tre et matire infini
ment riche et indiffrencie de l'infinit de mes projets pos
sibles. Aussi, en surgissant dans le monde, je saisis que
l'clairement de ce monde est ma possibilit constante. Cela
signifie que je saisis que la vrit du monde est immdiate45

ment ma possibilit et que ma propre temporalisation temporalisera la vrit, c'est--dire clairera des rgions de plus
en plus dtailles du monde. Ainsi, tout m'est donn au
dpart sous forme indiffrencie, comme corrlation de
mon projet indiffrenci d'exister et j'ai la comprhension
originelle que je choisirai l'clairement de certaines plages
intramondaines en me choisissant moi-mme. Ainsi, dire
que j'ignore originellement, c'est dire que la vrit est ma
possibilit, qu'elle m'attend et que je suis l'tre par qui la
vrit viendra de l'intrieur au monde. Dire que j'ignore,
c'est dire que je sais que je peux connatre, c'est dire que le
monde est dj connaissable. Lorsque Socrate dit : Je sais
que je ne sais rien, cette modestie est en mme temps l'affir
mation la plus radicale de l'homme, car cela suppose que
tout est savoir. Ainsi, l'ignorance ne vient pas d'un refus du
monde qui me cacherait ses secrets : bien au contraire, tout
l'tre m'est prsent ds mon surgissement, et la premire
rencontre de l'enfant n'est pas la sensation abstraite mais le
monde. Mon ignorance vient de ce que je ne peux saisir ce
qui m'est prsent qu'en me temporalisant dans des compor
tements qui visent l'avenir. La ralit-humaine ne peut rien
recevoir passivement : il faut toujours qu'elle conquire, non
en vertu de je ne sais quelle maldiction mais en vertu de sa
manire d'tre. C'est parce que l'enfant ne fait rien qu'il ne
sait rien et il apprend mesure qu'il fait. C'est parce que
certaines socits ou certains hommes se meuvent perp
tuellement dans un mme cercle de traditions que le dvoi
lement de la vrit est pour eux arrt. On dit qu'ils sont
impermables l'exprience, mais cela n'est pas vrai. Car ce
n'est pas l'exprience qui peut changer leurs traditions, mais
c'est en changeant leurs traditions qu'ils changeront leur
exprience. On peut regarder un objet en face, on ne le
verra pas s'il n'est donn dans une perspective de comporte
ment.

46

Ainsi, l'clairement de l'tre se fait partir du Non-tre :

je comprends l'tat de la France, de mon parti politique, de
mon groupe confessionnel partir de ce que je voudrais
qu'il soit, partir de ce que je projette de le faire devenir.
Autrement dit, le Non-tre intervient directement comme
structure de la vrit ou clairement de l'tre. Cette
remarque est d'importance pour nous permettre de
comprendre ce qu'est l'erreur. En effet, on a coutume
depuis Platon d'assimiler la vrit l'tre et l'erreur au
Non-tre. De l des apories n'en plus finir, car il y a une
telle htrognit entre la nature de la vrit qui est et de
l'erreur qui n'est pas qu'il est impossible de comprendre
comment l'on peut prendre l'une pour l'autre et comment,
si le Vrai, l'Efficace, le Bien se dfinissent comme plnitude
d'tre, il peut y avoir un certain efficace de l'erreur, c'est-dire un certain tre du Non-tre. Mais si la catgorie de
l'Action donne une certaine primaut au Non-tre sur
l'tre et si la vrit est une structure, un moment de l'action,
il y a un certain non-tre l'horizon. Si la vrit est un cer
tain non-tre de l'tre, il est plus comprhensible, pre
mire vue, qu'il y ait un certain tre du Non-tre ou erreur.
Or le Nant intervient trois moments dans la vrit:
1) Du ct de l'En-soi comme puissance d'effondrement
de l'tre qui n'est pas pour-soi, c'est la Nuit de l'tre.
2) Du ct du Pour-soi, comme l'clairement de l'tre
par le Non-tre, ce qui implique que l'tre parat toujours
en suspens au sein de ce qui n'est pas. Caractre provisoire
de toute vrit; ce qui implique aussi la ncessit de la temporalisation et, par consquent, que l'clairement apparat
ncessairement sur fond d'ignorance, puisque chacun de
mes projets apparat sur le fond indiffrenci des possibles
que je ne possibilise pas.
3) Du ct du rapport du Pour-soi et de l'En-soi. Car un
47

foss de nant empche l'En-soi de devenir Pour-soi et le

Pour-soi de rsorber en lui et de rcuprer l'En-soi.
L'erreur serait impossible pour l'En-soi-pour-soi : elle est
impossible chez Hegel et Spinoza. Mais, justement, nous
trouvons ici-mme le Ne-pas-tre, puisque l'En-soi n'est pas
le Pour-soi. Si la vrit est ce jeu complexe d'tre et de Ne[18] pas-tre, nous pouvons mieux comprendre ce jeu complexe
de Ne-pas-tre et d'tre qu'est l'erreur.
L'En-soi est clair par une anticipation. Mais quelle que
soit cette anticipation, son essence objective est de viser l'Ensoi et elle ne saurait viser l'En-soi (tant intention subjective
quant sa ralit formelle) que parce que l'En-soi est. Autre
ment dit, il n'y a que deux ralits sur lesquelles je ne puis
faire d'erreur : les modes du Pour-soi que je suis et la pr
sence de l'En-soi. Je puis me tromper entirement, prendre
un arbre pour une borne, penser dans la nuit qu'il y a
quelqu'un l alors qu'il n'y a personne, du moins y a-t-il
l'arbre, du moins la nuit, bref, toujours quelque chose qui est
en-soi et dont le dvoilement originel est contemporain de
mon propre surgissement : l'tre est une vidence. Et si
l'En-soi n'tait pas, je ne saurais seulement le concevoir
puisque je suis pur pour-soi. Cependant j'anticipe sur l'Ensoi qui m'investit, je le dpasse vers une fin qui est ma fin.
Mais cette fin est dans le monde et commande des anti
cipations sur l'En-soi qui ont une ralit objective, c'est-dire qui sont anticipations sur la manire d'tre de l'En-soi.
Par exemple, le quelque chose est un arbre. Cet arbre qui
est encore non-vu, qui prcde la vision et la construit, est,
en tant qu'arbre, un non-tre. Il n'a d'existence que comme
ma propre subjectivit (circuit de l'ipsit) qui vient moi
du fond de l'avenir. Mais en tant que non-tre il n'est pas
rien. Il est un quelque chose qui n'est pas moi et qui n'est pas
encore. Il tire son tre de l'tre-en-soi sur quoi il anticipe.

48

L'anticipation dpasse vers l'avenir l'tre rvl et retient de

cet tre son tre, elle a un tre d'emprunt, exactement
comme la conscience. Mais c'est l'inverse : c'est titre de
pour-soi, de prsence soi que la conscience est supporte
par l'En-soi et c'est titre de vise d'en-soi que l'En-soi sup
porte l'anticipation. Celle-ci sert alors de mesure et de
schme directeur de la vision. Car, nous l'avons dit, la vision
n'est pas contemplation passive : elle est opration. Persuad
que le quelque chose est un arbre, j'engendre l'arbre sur le
quelque chose, comme Kant veut que percevoir la ligne, ce
soit la tirer. Cela signifie que je mime la vision de l'arbre, je [19]
retiens chaque lment de la vision dans une organisation
arbre. Je cre ce qui est. Si l'en-soi se laisse voir comme
arbre, cela signifie qu'il s'organise sous ma vue comme tel,
qu'il rpond aux questions que mon il lui pose, que ma
tentative pour voir comme branches cette masse obscure
est couronne de succs et qu'une forme soudain se constitue
que je ne peux plus dfaire. De cette faon, lorsque j'ai
trouv le chapeau dans la devinette, je ne peux plus voir que
le chapeau. Ainsi, la forme surgie dans mon opration se
dresse soudain contre moi, indestructible. Mais en mme
temps, si je ne peux la dfaire, je peux raliser indfiniment
l'opration gnratrice, ainsi suis-je la fois crateur et pas
sif. C'est l prcisment l'apparition de la vrit ou l'Etre
apparaissant dans l'acte. Du point de vue subjectif, la
connaissance ne diffre pas de la cration et, rciproque
ment, la cration est une connaissance; on a un moment de
connaissance. Mais, en mme temps, l'apparition fige de
l'tre est autonome, indpendante; c'est une rponse. Si au
contraire l'tre est un refus compact d'tre vu comme un
arbre , l'anticipation s'anantit. Elle ne peut plus en effet
tre soutenue que par la subjectivit mais la subjectivit ne
peut la soutenir comme hypothque sur l'objectif, comme
49

[201

*Mon crayon tombe Je le ramasse Qu'est-ce qui prouve que

c'est le mme crayon ? Le fait que je le ramasse (Bergson, prface au Pragmatisme i). Non. Mais cohrence de /'action
impliquant permanence (Merleau-Ponty)* *.

1. Il s'agit de l'ouvrage de William James. (N.dE)

2. A propos des passages entre deux astrisques, cf. p. 42, note 1. (N.&B.)

50

intention objective. De ce point de vue elle est nant ou

simple souvenir subjectif d'avoir t. Il va de soi que l'objet
rpond aux demandes (s'il n'y rpond pas, sa non-rponse
est une rponse : elle marque l'indtermination provisoire,
c'est que l'objet n'est pas dans le champ actuel de notre
action) mais ne rpond qu'aux demandes. Ainsi, peu peu,
le projet se complique, la fin se rapproche et se dtaille, les
questions se multiplient au fur et mesure que les visions ou
intuitions se multiplient. L'ensemble des rponses vrifies
de l'objet constitue sa vrit : naturellement, sa vrit la
lumire de ce projet. D'autres projets feraient surgir d'autres
vrits en unit avec les premires puisque l'objet ne livre
d'autres vrits que celles qui lui sont demandes (il arrive,
bien sr, que la rponse dborde la question, mais c'est dans
un cadre de recherches pralablement dfinies; et d'ailleurs,
en ce cas, la rponse est plutt l'indication de nouvelles
questions poser).
En un sens, donc, il n'y a pas d'erreur : l'anticipation est [20]
un non-tre qui tient son tre de l'en-soi anticip, elle est
pour tre vrifie, elle s'anantit si elle ne permet pas une
construction correcte. Et comme la ralisation d'une fin est
poursuivie travers le comportement vrifiant, le terme de
la vrification est la ralisation de la fin. La vrit du pud
ding, dit James, c'est d'tre mang. La vrification du sel
dans la salire, c'est que je sale ma viande et qu'elle a un
got sal quand je la mange. Si elle a un got sucr, c'est
que c'tait du sucre. A vrai dire on peut choisir de dire que
je me suis tromp, mais c'est parce que la vrification se fait
mes dpens. En ralit il s'agit seulement d'une vrifica
tion ngative anantissant mes anticipations. On appelle
erreurs les vrifications catastrophiques, mais c'est du point
de vue de l'utilit. On peut prfrer des vrifications moins
coteuses mais elles ne l'emportent qu'en conomie et en

51

[2ii

Comme la position de l'homme vis--vis de Vtre implique

que Vtre n'est dcouvrable que par anticipation, cela signifie
que tout clairement de Vtre se fait par anticipation et sous
condition de vrification future. Ainsi, la thorie atomique est
anticipation clairante de ce qui est rvl et le demeurera
longtemps parce qu'elle est acte radical d'anticipation indiquant un remplissement vrifiable infini et non un objet dtermin et immdiatement visible. Vrai ou faux, l'atome est galement non-tre clairant la srie infinie de l'tre par son tre
emprunt

52

utilit. Cependant, comme la vrification est toujours en

cours, l'En-soi est entour d'anticipations non encore vri
fies qui tiennent de lui leur tre et de moi leur caractre
venir, en sorte qu'on peut aussi bien les considrer comme
un caractre prsent (mais seulement probable ou possible)
de l'en-soi considr ou comme un projet de vrification
future. Ainsi, le fond (cach) de cette soucoupe est aussi
bien le prsent de l'tre que le but futur de mon geste. Ainsi,
l'tre prsent est non-tre venir. Il y a un non-tre de
l'tre qui l'entoure de partout. En particulier, l'anticipation
une fois vrifie peut fort bien retourner sa nature d'anti
cipation. J'ai retourn la soucoupe, il y a eu vrification et
intuition. Je la repose, son fond m'est masqu, l'existence du
fond est de nouveau anticipation. Mais cette fois on la
nomme savoir parce qu'elle se rapporte une vision dj
effectue. Elle n'en demeure pas moins un non-tre, tirant
son tre de l'en-soi considr mais, pour des raisons tires de
la nature des objets, de leur inertie, de mes expriences ant
rieures, je dcide de l'intgrer ma perception mme de
l'objet. Cela signifie que je perois ce fond partout travers
ma vision relle, c'est--dire partout travers Vobjet et, rci- P
proquement, que j'interprte l'objet partir de ce fond.
Cette fois il y a affirmation. Non point dans mon jugement
mais dans ma perception mme. Cette affirmation est
encore opration : je construis ma vision sur de nouvelles
anticipations et partir du fond solide de l'ancienne. Cette
affirmation est libert : je pourrais aussi bien douter. Mais
douter n'est pas agir; c'est aussi projeter une fin dans l'ave
nir, puisque c'est une entreprise. Je dcide d'agir, c'est-dire de risquer. A ce niveau la vrit devient risque, cela veut
dire qu'i/ y a un non-tre de l'tre (il dpend, dans son tre
manifeste, d'une vrification venir et considre comme
faite ou, si l'on prfre, il y a toute une dimension capitale
53

de son tre prsent qui n'est pas donne dans l'intuition et

qui cependant y est prsente dans son caractre mme
d'absence) et qu'il y a un tre du Non-tre (l'lment
prsent de la soucoupe prte son tre l'invisible; l'invisible,
qui n'est pas ou n'est peut-tre pas, figure dans la vision
mme en tant qu'tre, pse de son poids dans la totalisation,
confre sa nature l'objet). Et c'est prcisment le non-tre
de l'tre qui donne son tre au Non-tre ou, mieux, le nontre de l'tre c'est prcisment l'tre du Non-tre.
Mais cet tre du Non-tre, c'est prcisment l'tre de
l'erreur. Dans l'erreur, en effet, l'tre n'est pas ce qu'on en
dit, et ce qu'on en dit, qui est, par consquent, un non-tre, a
pourtant un certain tre puisqu'on peut y croire et l'affir
mer. A partir de ce moment, c'est par un destin extrieur
l'objet-vrai que nous aurons affaire une vrit ou une
erreur. J'ai sal ma viande tout l'heure. Je vois donc le
rcipient ma droite comme une salire. Si l'on a, profitant
de mon inattention, remplac le sel par du sucre, la struc
ture de mon comportement vrifiant n'est pas modifie.
Nous avons toujours affaire un tre qui est support d'un
non-tre, la vrit s'est transforme en erreur sans changer
de nature. En un mot, ds qu'on dborde le cadre de la pure
vision vrifiante, la vrit est risque d'erreur. Mais on
dpasse toujours le cadre de la vision vrifiante parce que la
vrification est successive. Et elle n'est pas successive par
hasard mais parce que la vrit doit se temporaiiser. Ainsi (22]
l'erreur, c'est un risque permanent d'une vrification arrte
ou non recommence. Si je m'arrte dans la vrification, il
ne dpend plus de moi que l'objet saisi au niveau o je
m'arrte soit vrai ou faux. La vrification doit tre un pro
cessus circulaire et continu. Mais comme la vrification de
l'objet, c'est l'usage que j'en fais pour mes fins, la vrifica
tion est en fait circulaire et continue tout le temps que dure
55

[23)

Il y a des erreurs mortes comme il y a de mortes vrits.

56

l'usage. Je me sers de la soucoupe, donc je reviens en arrire

sur mon savoir qui redevient anticipation et qui s'infirme ou
se vrifie en chaque cas. La vrit en mouvement n'est pas
susceptible d'erreur, les anticipations n'y sont pas arrtes en
vrit, leur non-tre est provisoire, elles sont purs schmes
opratoires pour la vision. L'erreur est arrt, instant pro
long, passivit, et comme toute passivit elle se fait condi
tionner du dehors. Si la vrification est suspendue, c'est le
pur hasard qui dcidera s'il y a ou non du sel dans la salire,
au lieu que l'usage continu de la salire pendant le repas
quivaut une vrification absolue, encore que chaque
moment pris isolment soit risque dans le processus total. Et
de l nous pouvons aussi conclure que toute erreur est provisoire si du moins l'objet reste en relation instrumentale avec
la subjectivit humaine, car tt ou tard le processus de vrifi
cation reprendra - ou alors c'est que l'objet tombe dans le
Nant et l'erreur dans l'oubli.
Il va de soi que l'erreur est ncessaire la vrit parce
qu'elle rend la vrit passible. Sans la possibilit de l'erreur,
la vrit serait ncessaire. Mais elle ne serait plus vrit
alors, puisqu'elle implique une vision librement construite
par un comportement anticipateur. C'est la possibilit de
l'erreur qui fait de la vrit une possibilit. L'erreur vient du
dehors la ralit-humaine comme consquence d'une dci
sion d'arrter ou de ne pas recommencer le processus de
vrification; mais ce qui appartient la ralit-humaine,
c'est de ne pas arrter le processus vrifiant; dans ce cas les
anticipations fausses n'apparatront pas comme des erreurs
mais comme de simples essais qui s'annulent et qui sont
conditions ncessaires de la construction de la vision. Il est
donc possible de considrer l'histoire de l'homme comme [23]
l'histoire de ses erreurs, si l'on prend le point de vue des
arrts de vrification dus la mort, la succession des gn-

57

rations, la violence, etc., comme aussi bien d'y voir une

immense vrification en cours si Ton constate le caractre
provisoire de chaque arrt et la reprise de la vrification aus
sitt aprs, comme aussi bien la circularit des vrifications
par la pratique (les bateaux vrifiant mille fois par jour, vri
fiant tout instant du jour et de la nuit le principe d'Archimde). Seulement, ici comme ailleurs, la pluralit ou l'exis
tence d'une totalit dtotalise substantife l'erreur si, en
cours de vrification, je fais don de ma vrit arrte (ou
erreur) l'autre. En effet, s'il est vrai que le dvoilement de
l'tre par un absolu-sujet est en-soi pour l'autre et devient
finalement fait (la Terre tourne), le mme processus se
renouvelle si le dan est don d'une erreur. L'erreur devient
fait, proprit de l'humanit. Mais le fait est, dans sa subs
tance profonde, faux. Et tant que la reprise de la vrification
est arrte par des rites et des traditions, il demeurera faux,
c'est--dire atteint en son cur de fragilit interne. Et une
mme construction peut tre erreur dans certaines perspec
tives et pur moment de vrification en cours selon certaines
autres. Erreur pour ceux qui l'adoptent sans aller plus loin,
comme pur legs indubitable de la tradition, vrification en
cours pour ceux qui cherchent aller plus loin. Pour beau
coup de chrtiens du Moyen Age, l'idologie chrtienne est
pure erreur; pour les hrtiques qui cherchent travers elle
affirmer le droit de la critique, du libre examen, c'est vri
fication. L'hrsie arienne, comme tentative de rationalisa
tion d'un mythe inacceptable, est dans le mouvement de
vrification. Les opposants qui se tiennent au mythe dans ce
qu'il a d'inacceptable sont dans l'erreur, bien que les deux
points de vue soient aussi loigns de la ralit.
Ainsi, par le surgissement d'une libert au sein de l'tre,
apparaissent comme possibilits conjointes l'ignorance et le

58

savoir, l'erreur et la vrit. Mais comme la vrit est illumi- [24j

nation par un acte et que l'acte est choix, je dois dcider la
vrit, la vouloir, donc je peux ne pas la vouloir. La condi
tion pour que la vrit soit, c'est la perptuelle possibilit de
la refuser. Ainsi s'claire la libert de l'homme : en effet tout
ce qui par lui parat, parat par temporalisation sur un fond
o cette manifestation n'existait pas. Mais ce serait une
erreur de prendre ce fond antrieur comme l'tre lui-mme
avant l'intervention de l'homme, puisque c'est la temporali
sation mme qui surgit avec l'homme et que l'avant est
humain. Ainsi, le fond qui est l'avant sans Vrit, Bien, etc.,
vient par l'homme au monde. Mais du coup il se dtermine
en son contenu comme avant la manifestation (avant le
Bien, le Rsultat, le Vrai) et non pas dans une ngativit
d'indiffrence. Ainsi est-il dans sa structure interne
command par le futur mme. Et, rciproquement, il rend
possible la manifestation comme manifestation qui se tire du
Nant. Ainsi, chacun des deux commande-t-il l'autre et se
fait-il commander par lui. Mais le Nant d'avant n'est pas un
tat : c'est lui-mme un possible, il est prolong en possibi
lit de se maintenir indfiniment comme tel. L'tre-voil de
l'tre dvoiler est un -venir autant qu'un prsent : il est
possibilit d'tre laiss voil par moi. Ainsi, tout ce qui vient
au monde par le pur surgissement de l'homme vient comme
possibilit double (Bien et Mal, Vrit-Erreur, Beau et nonBeau, et jusque dans les dtails : avoir des enfants-n'en pas
avoir, parler-se taire, etc.) et cela par structure. On parle sur
fond de silence possible et refus et si le silence possible
n'tait pas le fond, la parole en sa nature ne serait pas pos
sible. Autrement dit, le possible, tant possible, peut ne pas
tre ralis. Mais la non-ralisation du possible n'est pas
rien, c'est elle-mme un possible oppos, un antipossible; la
possibilit du contraire. Ainsi, si l'homme est cet existant qui
59

ne doit rien recevoir et par qui tout doit tre fait, cela signifie
que son acte est perptuellement choix entre les deux pos
sibles d'un couple (ce qui ne veut pas dire dlibration ni
mme thmatisation) et qu'ainsi, quoi qu'il fasse, dans l'acte
mme, au cur de son essence, la possibilit du contraire est
implique : la libert n'est pas le choix entre deux ou plu
sieurs possibles extrieurs et l'un par rapport l'autre dans [25]
l'extriorit d'indiffrence. Il y a libert parce que tout acte,
mme ralis, se dfinit par la possibilit du contraire et parce
que toute production s'enlve sur un fond d'antriorit qui la
dfinit et se dfinit par elle. L'ignorance conditionne le
savoir et se dfinit par lui, c'est--dire la fois comme possibi
lit de savoir ou possibilit de demeurer ignorance. Qu'est-ce
donc que la volont de demeurer dans l'ignorance?
Il faut revenir au projet vri-fant. Ce projet suppose
ncessairement un got d'tre. En effet, par le dvoilement,
je fais qu'il y ait de l'tre, je tire l'tre de sa nuit; cet ins
tant dvoilant, rien n'est plus proche de moi que l'tre,
puisqu'il est au point prcis de devenir moi ou que je
devienne lui et puisqu'un simple nant, un rien, nous spare
jamais. Je ne suis rien que conscience de l'tre, Rien ne me
spare de l'tre, et comme l'tre se dtaille mesure que je
dtaille mes fins, comme mes fins se compliquent mesure
que l'tre se dtaille, ce paralllisme fait de moi le complice
de l'tre, je suis compromis par l'tre. A mes anticipations,
en outre, qui formellement sont subjectives, l'tre prte, en
tant qu'objectives, son tre. Ma subjectivit, anticipant,
emprunte son tre J'tre et, inversement, soutient l'tre
un tre futur; par l'tre mon futur se joue dans l'tre; par
moi l'tre-en-soi a un futur, est venir lui-mme. Inven
tant l'tre partir de l'tre et revenant sur l'tre pour
esquisser l'tre la surface de l'tre, je suis exactement dans
la situation du crateur. Mais, rciproquement, en se ras61

[26]

En dvoilant je cre ce qui est; en donnant la vrit, je te

donne ce qui t'est dj offert Mais en outre je le donne ta
pure libert puisqu'il faut que tu recres ce qui est ton tour
(puisque la libert implique que la vrit ne soit jamais don
ne).

62

semblant sous ma vision opratoire, en surgissant fig et

indestructible sous la liaison temporelle que j'opre (l'intuition n'est pas instantane: toute intuition se temporalise)y
l'tre devient la vrit de mon anticipation ou, si l'on pr
fre, l'tre coule mon anticipation dans l'tre. L'tre inscrit
dans l'En-soi le projet de mon pour-soi. Ainsi l'tre me pr
sente mon projet dans la dimension de l'tre. Cette irritante
et voluptueuse proximit sans distance du Pour-soi ce qui
n'est pas soi est prcisment la jouissance. Jouir d'une chose,
c'est la crer quand elle est, c'est l'clairer et se faire ren
voyer par elle ce qu'on est dans la dimension de l'En-soi, Pfl
c'est tre aussi prsent elle que l'on est prsent soi et
cependant distinct d'elle. La jouissance, c'est l'unit refuse
et hantant comme un fantme la dualit. La jouissance, c'est
n'tre rien d'autre que ce dont on jouit et cependant n'tre
pas ce dont on jouit, c'est l'esquisse magique de l'appropria
tion identificatrice, dans la proximit absolue. Aimer le vrai
c'est jouir de l'tre. C'est aimer l'En-soi pour l'En-soi Mais
c'est en mme temps vouloir cette sparation, c'est--dire
refuser que l'En-soi soit identifi au Pour-soi parce qu'il
perdrait sa densit compacte; c'est vouloir tre glissement de
lumire la surface de la densit d'tre absolue. Affirmer,
c'est donc, par l'anticipation invente et vrifiable et par le
retour vrifiant l'tre, assumer le monde comme si on
l'avait cr, en prendre son parti, prendre le parti de l'tre
(parti pris des choses), se faire responsable du monde
comme s'il tait notre cration. Et, en effet, on le tire de la
nuit de l'tre pour lui donner une nouvelle dimension
d'tre. Vouloir la vrit (Je veux que tu me dises la
vrit ), c'est prfrer l'tre tout, mme sous une forme
catastrophique, simplement parce qu'il est Mais en mme
temps c'est le laisser-tre-tel-qu'il-est, comme dit Heidegger.
C'est donc repousser toutes les ruses identificatrices

63

[27]

*Ce qui manque : distinguer la vrit ontique et la vrit des

essences. La vrit est toujours passage de Vontique Vessence
quand elle est don. Blanchot: nommer un objet c'est le tuer
comme objet et le transformer en essence, absorber son tre dans
le mot, substituer le mot la chose*.

64

(connaissance inauthentique: appropriation - connatre

c'est possder, etc.). La connaissance authentique est abn
gation, tout comme la cration authentique (refuser le lien
postrieur avec ce qu'on a cr). Ab-ngation : nier de l'tre
qu'il soit moi ou moi ou en moi. On voit partir de l l'ori
gine de l'ignorance prolonge par choix et du mensonge.
En ralit l'ignorance dcide n'aurait aucune raison si
elle n'enveloppait pas l'ide que l'tre non-rvl est un
moindre tre. Et c'est en le niant qu'on la combat : A quoi
a vous sert, lui dit-on, de ne pas regarder la situation en
face ? Et, comme toujours, le point de vue raisonnable
est la fois vrai et faux. Vrai dans le monde humain, pra
tique, dans le monde des moyens o l'ontologie est masque.
Faux dans le monde ontologique. Il est exact, en effet, qu'il
ne sert rien pratiquement et dans le monde des hommes
d'ignorer un fait qui gne. Mais c'est que
1) c'est dans un monde o vous avez dj choisi vos fins,
ce qui suppose un certain ciairement organisateur de l'tre 127]
au sein duquel l'tre dveloppe ses coefficients d'adversit
malgr vous et vous contraint la vrification catastro
phique. Autrement dit, pratiquement c'est absurde : dans La
Coupe enchante, de La Fontaine, des hommes choisissent de
ne pas boire la coupe parce qu'ils ne veulent pas savoir si
leur femme les trompe. Mais si elle les trompe, ils seront tt
ou tard atteints : les gens riront d'eux, ils dcouvriront mal
gr eux l'adultre, elle les quittera, etc. C'est qu'ils ont, en se
mariant, choisi une entreprise deux qui s'tend sur toute la
vie et qui est, quoi qu'ils fassent, en cours de vrification. Us
voulaient le bonheur deux, la fidlit de leurs femmes, etc.
Et comme ils continuent le vouloir, la vrification se pour
suit impitoyablement. L'arrt volontaire de la vrification, l
o elle est possible systmatiquement (la coupe est symbole
d'un ensemble d'oprations organises), n'a pour effet que

65

[281

*La vrit n'est pas vraie si elle nyest pas vcue et faite. Une
rvlation d3infidlit est fausse. Mais contribuer faire et
dfaire chaque jour un mnage (responsabilit des deux) vous
met, vous, mari, point pour dcouvrir Vadultre au moment
mme o la femme est point pour le commettre*.

66

de laisser la vrification s'exercer elle-mme comme cons

quence rigoureuse de chaque action, mais consquence qui
tombe en dehors de notre projet. C'est--dire que le hasard
devient matre de la vrification - exactement comme dans
l'Erreur. Je refuse d'interroger ma femme sur sa conduite.
Ainsi ne serai-je pas guide de Penqute. Mais l'acte de ren
trer un jour plus tt chez moi (Shahryar dans Les Mille et
Une Nuits) peut me mettre en prsence de l'adultre. A ce
moment-l, la dcouverte tombe en dehors de la maxime de
mon action, elle vient d'une rencontre de phnomnes. En
fait, tout est rigoureux : c'est parce que je pars en voyage que
ma femme reoit chez elle son amant. Et l'ensemble est
mme si rigoureux qu'il suffit qu'un jaloux fasse un dpart
fictif pour que la srie des faits se trouvent organiss unitairement sous forme de pige rvlateur : il part pour que la
femme puisse recevoir son amant, elle le reoit parce qu'il
part, il est parti pour rentrer l'improviste, il rentre pour les
surprendre, il les surprend parce qu'il est parti. Mais il suffit
qu'il soit parti pour de bon et qu'il rentre par hasard (un
oubli, par exemple) pour que la dcouverte devienne hasard.
Ainsi, vouloir ignorer c'est, finalement, vouloir me mettre P*l
entre les mains du hasard. (Il est noter toutefois l'ambi
valence du refus de boire la coupe. On peut y voir aussi un
refus de recevoir passivement et contemplativement une
connaissance qu'on n'a pas faite. La vrit est acte, mon acte
libre. Le mari qui refuse de boire refuse le hasard et la passi
vit : il estime que l'entreprise comporte en elle-mme sa
propre vrification et il refuse toute vrit qui vient du
dehors, qui ne surgisse pas du sein mme de la vrification.
C'est dans ce sentiment qu'on refusera de tenir compte des
lettres anonymes, comme d'interventions extrieures
l'entreprise mme de vivre en commun avec une femme.
L'ambigut du refus de connatre apparatra, par exemple,
67

si quelqu'un de familier qui sait o ma femme a ses rendezvous me propose de me la faire surprendre. Accepter,
n'est-ce pas accepter une vrit extrieure l'entreprise, une
vrit qui est brusquement comme l'apparition du point de
vue de Dieu ? Refuser, n'est-ce pas se fermer volontairement
les yeux quand la vrit est manifeste? D'o l'hsitation
classique du mari en pareil cas.)
2) Ignorer est inefficient quand il s'agit de vrits dj
constitues, c'est--dire qui dveloppent pour d'autres leur
plnitude d'tre. A quoi sert d'ignorer ce que d'autres
savent? Comme on dit alors, le mal est fait . Mon igno
rance ne peut ter une certaine dimension d'tre l'En-soi
puisque cette dimension lui est dj confre par autrui.
Mon ignorance ne peut que m'affecter, moi> dans ma sub
jectivit. Ignorer ce qui est dj rvl, ce n'est pas affecter
l'tre d'un moindre tre, c'est m'affecter d'un rapport
moindre avec le monde. C'est me mettre hors jeu. Telles
sont les raisons qui justifient le raisonnable.
Mais l'ignorance, en fait, se place sur un plan ontologique
et radical. Il s'agit de ne pas dvoiler ce qui n'est encore
dvoil par personne; il s'agit, propos d'une rgion d'tre
particulire, de dcider en gnral et a priori si l'tre doit ou
non tre rvl. Et le refus de savoir implique la compr
hension originelle de ce que le dvoilement de l'tre
[29| confre une dimension d'tre supplmentaire l'En-soi. La
volont d'ignorance est d'abord comprhension de ce que
l'tre existe moins dans sa nuit. L'tre non vu s'effondre
dans le Nant; il est-pour-s'effondrer. L'ignorance est dci
sion de laisser s'effondrer l'tre. L'ignorance voulue n'est
mme pas refus de comprendre et de voir (au sens o les
gens refusent de voir ce qui leur est dsagrable). Elle est au
refus de comprendre et de voir ce qui est en ce moment
manifeste ce que serait au meurtre de mon ennemi le fait de

68

le laisser, par exemple, se noyer sans tenter un geste pour le

secourir. Il ne s'agit pas exactement de dtruire l'tre mais
de le laisser s'effondrer dans sa nuit sans intervenir, en lui
laissant toute la responsabilit de cet anantissement (ce
n'est pas moi qui tue mon ennemi : il n'avait qu' ne pas
monter sur cette barque, il meurt par sa faute et je m'en lave
les mains). L'ignorance s'en lave les mains , c'est--dire
qu'elle conteste que la mission de la ralit-humaine soit
vri-fiante. L'tre-en-soi ne peut prescrire une mission au
Pour-soi. Nous verrons que l'ignorance est contradiction et
mauvaise foi parce que, prcisment, c'est le Pour-soi luimme qui se prescrit cette mission par son surgissement
mme, puisqu'il n'est rien originellement sinon dpasse
ment dvoilant de l'En-soi et que la conscience qu'il prend
de soi est conscience de soi en tant qu'il dpasse et dvoile
l'tre.
Ainsi, l'ignorance elle-mme comme projet est un mode
de connaissance puisque, si je veux ignorer l'tre, c'est que
j'affirme qu'il est connaissable. T., risquant d'tre malade et
craignant d'avoir la tuberculose, refuse d'aller voir le mde
cin. Car celui-ci peut videmment la dlivrer de ses craintes,
mais aussi les vri-fier. En ce cas la tuberculose possible se
prcise, surgit dans l'univers avec sa densit, se manifeste
travers les radios, les analyses, devient le sens des apparitions
jusque-l isoles (fivres, etc.). Elle est. Mais si T. ne va pas
consulter le mdecin, nous avons un fait complexe de minimisation d'tre, qu'il faut dcrire : si l'ignorance pouvait tre
totale (si elle pouvait mme ignorer qu'il y a une tuberculose
possible), la limite la tuberculose relle demeurerait cir- poj
consente dans cet tre que l'on peut aussi bien considrer
comme nant d'tre. Elle serait, sans tre pour personne ni
pour soi. N'tant pas prise en considration, elle n'obligerait
pas traiter avec elle, elle ne contraindrait pas T. se choi69

sir en face d'elle, l'assumer, prendre ses responsabilits

de tuberculeuse. Vri-fer, c'est crer ce qui est. T. refuse de
prendre la responsabilit de faire accder au monde humain
ce qui n'a que l'existence larvaire d'un monde souterrain et
nocturne. Elle refuse de se choisir tuberculeuse et de crer
librement la tuberculose. Elle insiste donc sur le facteur
crer dans la formule crer ce qui est , et laisse tomber
le facteur tre; elle s'effraie devant ses responsabilits
(vis--vis d'elle-mme - dans d'autres cas ce pourra tre vis-vis des autres) et devant sa libert cratrice. Donc, en un
sens que nous dvelopperons plus loin, la peur de la vrit
est peur de la libert. Le savoir m'engage comme complice
du surgissement de l'tre dans le monde et me met en face
de responsabilits nouvelles. La femme prude devant qui
l'on tient des propos lestes refuse de les entendre: pour
autant que la chose la concerne elle refuse de les faire tre,
car couter ces propos, c'est une moindre faon de les dire.
(Bergson a bien montr qu'on reparle l'intrieur le dis
cours d'autrui.) Ce Carnivore distingu mange un chateau
briand, trange objet portant le nom d'un crivain et
sculpt dans une matire indfinissable, mais il refuse
(curiosit malsaine) d'aller aux abattoirs. S'il y va, l'abattoir
surgit dans le monde bourgeois en pleine lumire : il existe,
le chateaubriand est de la viande d'animal mort. Mais il est
mieux que les abattoirs restent l'extrieur de la socit,
cachs, dans cette zone obscure o le Pour-soi mme est
parent de l'En-soi : les tueurs de bestiaux sont des brutes ,
des consciences obscures qui ne dominent pas le phno
mne; l'abattoir est la lisire de la nuit, qu'il y reste. Le
gentleman Carnivore serait complice si par son savoir le cha
teaubriand se transformait en chair morte sous les yeux de
ses convives.
[3i]
Revenons T. Elle ne prtend pas que la tuberculose soit
70

supprime par son ignorance mais seulement qu'elle ne sera

pas intgre au monde o s'achve tout tre, au monde
humain. Si donc la tuberculose demeure quoique l'tat lar
vaire, elle poursuivra ses effets. Mais chacun de ceux-ci sera
vcu passivement et sans anticipation. Cette toux, ce crache
ment de sang, cette fivre seront vcus pour eux-mmes, v.
comme seul l'acte anticipateur permet de les voir, ils ne
seront pas vus; ils passeront, opaques, isols, peine remar
qus, comme cette mauvaise odeur de M. que N. ne remar
quait pas parce qu'elle ne voulait pas faire un acte librement
crateur de mauvaise odeur (crer le sale, le laid) et qui, du
coup, se diluait en vague dsagrment sans nom et sans
mmoire. A la limite, la tuberculose tuera mais la mort est
l'achvement parfait de l'ignorance, puisque la mort est le
phnomne qui me concerne et dont par principe je ne suis
pas tmoin : il n'y a pas pour moi de vrit de ma mort. En
ce sens l'ignorance a une certaine relation la mort qu'il
faut mettre au jour et qui clairera la notion de vrit.
Le mourir est en effet cet vnement de ma subjectivit
que je ne peux pas connatre et qui, par consquent, n'a pas
pour moi de vrit. Comme il est cependant, sous certains
aspects, connaissable pour les autres, ce connaissable pour
moi non connaissable dfinit illusoirement une ignorance
permise pour moi. Ma mort est le fait connaissable que j'ai le
droit de ne pas connatre (le sophisme, c'est que, si fai le
droit de ne pas le connatre, cela vient de ce qu'il n'est pas
connaissable pour moi; et comme il est connaissable pour
les autres, pour les autres il est connatre ) Mais, du
coup, ma mort comme connaissable non-connaissable sus
pend toutes mes activits vri-fantes et laisse les vrifica
tions en cours non dcides, les anticipations non confir
mes et non infirmes. La mort entrane l'indtermination
de ma connaissance; elle plonge la totalit de mon savoir
71

*La vrit comme rvlation constante et de surcrot : on est

dans la vrit mais on ne la regarde pas. Elle est alors certi
tude. Mais elle devient vrit en soi si je la donne Vautre*.
Trois types de futur venant Vtre-en-soi par le Pour-soi:
1) Le prsent de Vtre-en-soi apparat comme rvlation
future. Vtre dcouvrir* ce qu'il est L'ide est projet de
dcouvrir cet tre, elle est donc intention vers cet tre. Dans
l'lment de vrit le prsent de Vtre est futur lui-mme. Tel
est le monde statique qui nous entoure (le livre ferm, la soucoupe pose, l'encrier bouch, etc.).
2) Le projet est de dcouvrir une proprit constante de
l'tre, mais proprit qui n'apparat qu'en certaines circonstances particulires (le sodium brle toujours avec une
flamme jaune, la combinaison de chlore et d'hydrogne est toujours explosive la lumire). La proprit est intermdiaire
entre un prsent et un futur. Elle est dvoilement d'une structure prsente de l'tre mais qui se manifeste l'occasion d'un
contact dtermin avec le monde. C'est un pur prsent
venir l'tre mais rigoureusement fond par son prsent.
Cration du possible de l'tre.
Ces deux projets d'tre partir de l'tre sont les deux
formes possibles de la Vrit.
3) Le projet est de donner l'tre une manire d'tre qu'il
n'a pas encore. La ralit objective du projet est toujours supporte par Vtre, par exemple Vtre de l'outil projet est Vtre
du fer ou du bois vrai (invention et imagination ne sont absolument pas pareilles. L'imagination n'invente rien car elle se
dtourne vers le Nant. L'invention transcende l'tre vers
l'tre, elle ne quitte pas la ralit).

72

dans l'ignorance. Elle dcide aussi de mon ignorance vis-vis des travaux scientifiques en cours. L'existence de ma
mort transforme le savoir en non-savoir. Du point de vue de
la mort l'ignorance est lgitime. La Vrit mme est 132]
atteinte : si je puis tenir jusqu' la mort sans vri-fier la fid
lit de ma femme, je suis sauv, car la suppression de l'existant-dvoilant de cette infidlit te tout sens humain au
problme. Je vais mourir, ma femme mourra: le fait de
l'infidlit gardera sans doute son tre mais cet tre, n'exis
tant plus pour aucun pour-soi, n'est pas rcuprable, tombe
en dehors de la dimension humaine de l'tre. Que si, au
contraire, je dois poursuivre indfiniment mon existence, il
y a une probabilit infinie pour que je ne puisse ignorer
jusqu'au bout l'infidlit de ma femme. Ds lors c'est
l'inverse qui apparat: l'ignorance est conteste comme
moyen de protection par l'immortalit.
Ainsi, ignorer c'est ignorer jusqu' la mort. Ou encore
ignorer (dans une priode limite) jusqu' l'oubli. (Toute
une structure analyser. Avec le souvenir de couverture,
l'oubli par censure. En chaque cas, oublier c'est ensevelir.
Parent de l'oubli et de l'ensevelissement. On enterre une
affaire, c'est--dire: on l'ensevelit sous la terre, dans le
monde souterrain et nocturne du moindre tre. L'oubli
mort symbolique). Enfin troisime structure : ignorer c'est
jouer sur la finitude : je ne peux pas tout savoir la fois. Je
m'attache donc connatre pour ignorer parce qu'il est dans
ma condition d'ignorer (la physique, par exemple) pour
connatre (l'Histoire, par exemple). Ignorer, c'est donc
prendre en face de l'tre le point de vue de la finitude, de
l'oubli, de la mort et de la passivit. T. jouera de sa finitude
en s'absorbant vrifier son talent dramatique parce qu'il
n'y a pas le temps ainsi de vri-fier sa tuberculose. A la
limite, c'est la distraction hystrique : clairer ferme et
73

Ainsi, dans les trois cas c'est Vtre qui supporte la vise
d'tre qui est structure du projet vrifiant ou crateur. On voit
(33) la parent de vrit et de cration. Du coup on voit que vrit
implique cration (c'est--dire apparition d'un futur imprvu
et libre par quoi l'tre vient concider avec lui-mme) et que
cration implique vrit (c'est--dire que l'tre tel qu'il est soutient l'tre le futur imprvu qui va venir lui pour l'informer: la sculpture est connaissance du marbre, la tannerie
connaissance du cuir).
A dvelopper plus loin, les ignorances irrductibles:
a) le point de vue de l'Autre - le mystre de la grande
ville i;
p) le point de vue de l'avenir;
y) le fond sur quoi se dcoupe la forme choisie;
S) les questions insolubles - situations limites, etc.
Distinguer l'ignorance comme structure ncessaire de la
vrit et de l'action du mystre comme alination.
A la limite, tout savoir serait ne rien faire (lgendes et
mythes). Pourquoi? Parce que le savoir total est savoir donn
donc plus de construction possible

1. Question que se posait l'auteur dans ses Carnets de la drle de guerre, propos
d'un article de R. Caillou sur le mythe de la grande ville : est-il possible de ra
liser son tre-dans Paris, par exemple, ou n'est-ce pas pure reprsentation? De
mme, l'aventure n'est-elle pas un irralisable} (N.&E)

74

constamment une rgion pour laisser le reste dans l'ombre.

A la limite, l'ignorance est ngation : j'ignore les sensations
de brlure, de piqre parce que j'affirme que je n'ai plus de
jambe. T. jouera de Voubli en laissant s'enfoncer dans le
Nant les manifestations de sa maladie, en ne les totalisant
pas dans l'unit d'un dveloppement organique. Ce crache
ment de sang est oubli. A la limite, l'oubli est meurtre :
cette hypocondriaque qui hassait son mari avait oubli sa
tte. T. jouera de la passivit en refusant toute anticipation,
c'est--dire en niant sa libert par rapport aux faits ignorer.
Elle ne tient pas compte de sa toux, elle ne lui est pas pr- [33]
sente; elle ne l'anticipe pas comme toux : elle ne vient pas
elle du fond de l'avenir pour l'clairer; elle la laisse la
secouer comme srie de petits spasmes non qualifis. Il va de
soi que la passivit facilite l'oubli : on ne se rappelle que ce
qu'on a organis. Passivit, distraction, oubli sont organique
ment lis. La distraction (s'absorber sur A) n'empche pas B
de parvenir la conscience, simplement la conscience est
passive ce sujet (la femme frigide qui a du plaisir mais qui,
simplement, absorbe faire ses comptes, ne prend pas posi
tion ce sujet, ne dpasse pas le contenu prsent pour
attendre plus encore dans l'avenir, du coup, mme si son
corps gmit et bouge, peut oublier cette passivit pure). T.
jouera de sa mort puisque la mort, tant son inconnaissable,
en mme temps qu'elle sera la preuve irrfutable de son
mal, supprimera toute possibilit de preuve et ne sera preuve
pour personne. Mais l'ignorant par projet prend le point de
vue de la finitude pour chapper la finitude : car c'est la
finitude du point de vue que la vrit lui rvle; il prend le
point de vue de la mort par peur de la mort; car s'il est vrai
que la mort supprime la vrit, c'est une vrit que nous
mourons et, du coup, la mise hors jeu de toute vrit est
rintgre au sein de la vrit; il prend le point de vue de la
75

passivit parce qu'il a peur de la passivit de son corps

(structure ncessaire de l'activit) qui l'expose aux microbes
et, prcisment, la tuberculose.
Ainsi retrouverons-nous dans l'ignorance le monde
dchir de la mauvaise foi. En un mot, l'ignorance est refus
d'tre concern par l'tre. Cela signifie qu'elle nie la rela
tion de ngation interne qui l'unit l'tre et qui fait qu'elle
n'existe que compromise par l'tre. Elle tablit entre elle et
l'En-soi une pure relation d'extriorit indiffrente. Ainsi, la
vrit et le savoir sont facultatifs. Mais pour affirmer cette
relation d'extriorit, elle est oblige de nier sa structure eksistentielle (elle nie de la vri-fication que ce soit sa condi
tion). Du coup, pour viter le rapport compromettant en en[M] soi, elle se transforme elle-mme en en-soi. Naturellement,
cette modification n'est pas vraiment ralisable, mais elle se
traite elle-mme comme si elle tait en-soi et s'aline cet
en-soi qu'elle figure. Il ne s'agit pas ici de la course vaine
aprs l'En-soi-pour-soi. L'En-soi dont il est question ici est
en-soi pur comme impermabilit d'indiffrence au reste
des tres. Du coup, c'est l'En-soi qui devient, par rapport au
Pour-soi, comme s'il tait lui-mme pour-soi, comme je l'ai
montr ailleurs '. Si je cours vers le foss cach par les bran
chages pour viter le rabatteur qui court derrire moi, je suis
en effet, par rapport ce foss, dans l'tat d'extriorit
d'indiffrence : il n'existe pas du tout pour moi et mes pro
jets n'en tiennent aucun compte (c'est l'ignorance-limite qui
ne souponne mme pas qu'elle ignore, idal de l'ignoranceprojet); mais du coup, c'est le foss qui m'attend, qui me
guette. Comme chaque pas me rapproche de lui et que
pour-moi ces pas ne sauraient ni m'en rapprocher ni m'en
loigner, puisque je l'ignore, c'est lui qui dans son extrio1. Cf. p. 349 et iqq., Cahiers pour une Morale (1947-48), op. cit. L'auteur y dve
loppe une longue rflexion sur l'ignorance; consulter l'index des thmes. Qf.dR)

76

rite figure le lien d'intriorit du rapprochement. C'est lui

qui m'attend, qui se rapproche, qui manuvre mes jambes.
Cette relation d'intriorit dans l'extriorit et sans rci
proque ou, si l'on prfre, cette image renverse et fige du
Projet, c'est ce qu'on nomme le Destin. L'ignorance est
appel au Destin. Comme le prouvent, d'ailleurs, les com
mentaires dont s'accompagne ordinairement le refus de se
soigner : Il faut laisser faire la Nature ou bien Si je dois
en mourir, j'en mourrai, si je dois en rchapper, j'en rchap
perai . L'ignorant vit sa mort et, en refusant sa libert, la
projette sur le monde qui la lui renvoie sous forme de destin
(Fatalit). Le monde de l'ignorance est celui de la Fatalit.
Mais, d'autre part, il n'est pas vrai que T. puisse raliser
son idal-, l'ignorance-limite qui, en supprimant tout rap
port l'tre, supprime sa propre conscience d'ignorer et
symbolise ainsi la rupture de tout rapport fcheux avec l'Ensoi (en particulier les menaces de l'En-soi contre le corps).
En fait, T. sait qu'elle ignore. Elle sait mme ce qu'elle
ignore. Si elle ne veut pas aller chez le mdecin, c'est qu'elle
a peur qu'il ne lui dvoile sa tuberculose. C'est donc trs pr
cisment la tuberculose qu'elle veut ignorer. Plus prcis- [35]
ment encore, elle ne sait pas qu'elle a la tuberculose : en ce
cas il conviendrait (dans son projet de distraction) simple
ment qu'elle Voublie. Elle sait (ou croit savoir) que la tuber
culose est possible. Ce qu'elle veut ignorer, c'est si cette
tuberculose est relle. En un mot, elle veut oublier la possibi
lit de cette tuberculose et ignorer la vrit de cette tuber
culose au cas o cette vrit serait ralise; elle ne veut pas
confrer la vrit cette tuberculose relle. Cela peut s'expri
mer autrement et nous verrons que cette modification a son
importance : elle ne veut pas que l'tre rel de la tuberculose
vienne remplir ses intentions vides. En effet, T. ne peut
faire qu'elle ne soit tout occupe par sa tuberculose. C'est
77

son ide fixe , son obsession . Mais elle est occupe

l'ignorer, l'oublier. Ainsi le thme organisateur de ses v
nements intimes, c'est la Tuberculose, tre en soi et trans
cendant. En tant qu'unit thmatique de ses consciences, il
faut bien que la Tuberculose ait un tre. Seulement, cet tre
est un tre emprunt. Nous savons prsent ce qu'est cet
tre emprunt. Il est emprunt la toux, au crachement de
sang, etc. Mais la diffrence de l'ide relle de tuberculose,
il ne revient pas sur ces phnomnes pour les clairer et
faire surgir une forme visible qui les comprend tous. Il reste
un tre possible ( titre de ralit objective), c'est--dire un
jeu d'tre et de non-tre; et comme tre emprunt il est sou
tenu l'tre par la subjectivit qui l'emprunte (il est possible
parce que je le projette). Il est un en-soi rcuprable par le
pour-soi : je peux toujours le transformer en subjectivit,
c'est--dire que je peux oprer l'grcoxril son sujet et le voir
soudain comme pur corrlatif nomatique de ma
conscience. D'o autre jeu vanescent entre en-soi et poursoi. Je puis donc tantt le considrer comme tant puis
n'tant pas : possible; et tantt comme en-soi (tuberculose
possible), et tantt comme N'TANT PAS EN SOI (fruit de mon
inquitude). Ainsi, par ce jeu, je maintiens sans doute la
tuberculose comme thme de mes erlebnisse. Mais en mme
temps ce thme a perptuellement un moindre tre que
l'tre, il est nome de mon inquitude, signification d'un
signe, corrlatif d'un acte imageant; en mme temps il est
maintenu dans un avenir indtermin puisqu'il n'est le cor
rlatif d'aucun acte opratoire rel. Comme prsent (j'ai
peut-tre la tuberculose) il est moindre tre; comme venir
(je vais voir si j'ai la tuberculose) il est indtermin; mais un
avenir indtermin, c'est un avenir qui n'est pas mon avenir.
Il tombe par rapport moi dans l'extriorit; ou, rci1. Suspension (du jugement). (N.&R)

79

I37j

*La Vrit est norme comme mon exigence vis--vis de

VAutre. Je la lui donne. J'exige sa reconnaissance de ma
libert de donneur, c'est--dire que c'est la vrit*.

80

proquement, je me mets par rapport mon avenir dans l'tat

d'extriorit d'indiffrence, cela signifie purement et sim
plement que je nie ma transcendance. A vrai dire, il est
impossible la ralit-humaine de se dpossder de sa trans
cendance comme aussi bien de sa libert. Mais il peut proje
ter une transcendance contre sa transcendance. L'ensemble
des oprations possibles (aller chez le mdecin, se soigner,
etc.) sera barr par d'autres oprations perptuellement pro
jetes. Mais comme il convient que le malade ne se rende
pas compte qu'il ne veut pas aller chez le mdecin (car cela
supposerait une dcision claire vis--vis de sa maladie et une
prise de responsabilits), ces oprations interfrentielles
doivent lui apparatre comme indpendantes de sa volont :
il se fait empcher d'y aller. Par exemple il cre pour les
besoins de la cause un systme de valeurs tel qu'il est plus
important d'aller chez cet ami que d'aller chez le mdecin,
ou bien l'urgence du monde le presse : il ne peut pas aller
chez le mdecin, il n'a pas le temps. Le corps lui sert (mime
l'enchanement) et finalement le thme unificateur, c'est
l'impossibilit. A la limite, la transcendance se masque ellemme sous Vimpuissance. Ainsi, pour confrer un moindre
tre ce qui me menace, je me confre une moindre libert.
Et, finalement, je voile l'ide mme de vrit qui devient le
dvoilement d'un moindre-tre par une moindre-sub
jectivit. Moindre subjectivit parce que moins libre, inca
pable de jamais oprer le dvoilement vritable; moindretre parce que jamais donn l'intuition et ne dpassant
jamais le probable. A la limite, les vrits sont remplaces par [37)
Vopinion. L'opinion n'est plus anticipation libre et vrifiable
de l'tre. Elle a perdu son caractre venir. Elle apparat
donc comme pur prsent ou contingence pure. On a une
opinion, on ne sait pas pourquoi. Si l'on veut expliquer, on
cherchera l'explication oppose celle par l'avenir : l'expli81

cation par causalit (pass). L'opinion vient de l'hrdit, du

milieu, de l'ducation. En mme temps - Platon a raison le corrlatif de l'opinion est la rgion du jeu d'tre entre
l'tre et le Non-tre i puisque la vision est dvoilement de
l'tre et qu'ici la vision est refuse au nom de l'impuissance
oprer. L'opinion est donc croyance contingente au sujet
d'un fantme d'tre. Je ne suis pas responsable de mes opi
nions. Une opinion, en effet, tant ngation de l'avenir et de
toute transcendance, est ngation de la libert. L'opinion
tant telle, je ne sens aucune obligation de la vrifier.
Puisque je n'en suis pas responsable, pourquoi aurais-je le
devoir de chercher si elle est vraie ? A la limite, l'opinion est
pur trait de caractre. Pour finir, vouloir un monde d'opi
nions, c'est vouloir une moindre vrit, c'est--dire la fois
un moindre tre, une moindre libert et un rapport plus
lche entre la libert dvoilante et l'En-soi. Si je dis : C'est
mon opinion, cela veut dire : Je ne peux pas m'empcher de
penser ainsi mais j'admets que vous ne puissiez pas vous
empcher de penser le contraire. Pourtant je ne juge pas
possible que quelqu'un puisse possder la vrit sur cette
question, sinon mon opinion serait erreur. J'estime donc tout
simplement que la vrit n'est pas possible. Ainsi le malade
qui ne veut pas savoir s'il a la tuberculose dira des mde
cins : Bah! qu'est-ce qu'ils peuvent en savoir, ils ont tous des
marottes, etc. Ainsi, la volont d'ignorer la vrit se tourne
ncessairement en ngation qu'il y ait une vrit.
Ces descriptions nous permettent de comprendre pour
quoi l'on veut ignorer. Comme nous l'avons vu, l'ignorance
suppose trois apprhensions combines: peur de l'En-soi
dvoil - peur du Pour-soi dvoilant - peur de la relation du
Pour-soi dvoilant l'En-soi dvoil.
1. Cf. Le Sophiste, $ 240, d. des Belles-Lettres. (N.dE)

82

I. Ne pas savoir, c'est vouloir ne pas avoir affaire l'tre l38l

pur mais seulement l'tre emprunt. Qu'a donc l'tre en
soi qui puisse effrayer ? Notons en effet que la vrit originelle, la vrit la plus manifeste, vidence aussi apodictique que l'existence du Pour-soi pour lui-mme, c'est l'exis
tence du Pour-soi au milieu de l'tre ou, si l'on veut, c'est
que l'tre est comme irrductible toute reprsentation
subjective ou contenu de cette reprsentation. Le dvoile
ment de cet tre est donc ce qu'il y a de plus immdiat pour
le Pour-soi, qui est conscient de soi en face de l'tre ds son
surgissement. Or cette connaissance immdiate est au
contraire la plus voile. La manire d'tre de l'tre apparat
souvent comme plus manifeste que l'tre lui-mme. Le
rouge de cette fleur parat insparable de sa forme, sauf par
abstraction. Mais on admet volontiers qu'il est sparable de
son tre (sensation subjective de rouge) alors que son trerouge est prcisment l'tre de sa manire d'tre. Pourquoi
donc veut-on ignorer Vtre} Il faut, pour le savoir,
connatre ce qu'on veut ignorer dans l'tre. Il faut revenir
la description de l'tre tel qu'il apparat un pour-soi vri
fiant. Tout d'abord il apparat comme non dductible,
absurde, opaque, de trop, contingent. La ralit-humaine
vrifiante, en dcouvrant l'tre, dcouvre son dlaissement
au sein de l'inhumain. Car le monde est la fois humain et
inhumain. Il est humain au sens o ce qui est surgit dans un
monde qui nat par le surgissement de l'homme. Mais cela
n'a jamais voulu dire qu'il tait adapt l'homme. C'est la
libert qui est perptuel projet de s'adapter au monde. Le
monde est humain mais non anthropomorphique. Autre
ment dit, le Pour-soi saisit d'abord sur l'tre le refus silen
cieux de sa propre existence. Comme il est l'tre qui n'a rien
s'il ne fait (condamnation la libert), le monde lui apparat
d'abord comme ce en quoi rien n'est donn l'homme, ce
83

[39]

*tre au monde dans un monde qui refuse mon existence.

Cest le premier thme de la vie en socit; c'est le sens mme
du travail
1) Si je n'agis pas sur le monde, je meurs.
2) Les hasards peuvent me tuer.
3) Antagonisme des hommes et raret des biens. Ambivalence de la vie sociale. Vautre est celui qui partage avec moi
et qui me vole ma nourriture*l.

1. Sans doute la premire formulation, chez l'auteur, d'un thme qui jouera un
rle important dans la Critique de la Raison dialeaiquey celui de l'antagonisme des
praxis sur fond de raret. (N.dR)

84

dans quoi l'homme n'a aucune place s'il ne se la taille. Si

l'tre est de trop par rapport l'homme, l'homme est de
trop par rapport l'tre. L'tre, c'est le Pour-soi refus de
toute la densit de l'tre. Il n'y a pas de place pour le Poursoi dans l'tre. L'tre est une hyperabondance fige qui ne
comble pas K
Mais en outre, il y a dans PEn-soi mme un type d'tre qui [39]
exerce un mlange ambivalent d'attraction et de rpulsion
vis--vis du Pour-soi rvlant. Sans doute le Pour-soi (attrac
tion) voudrait tre En-soi-Pour-soi, c'est--dire s'assimiler
l'tre de l'tre sans perdre son existence. Mais dans l'tre
pur qui n'est pas pour-soi il y a un lment de rpulsion.
L'tre est effrayant. Tout d'abord, comme il n'est pas poursoi, il se rvle dans son tre comme pure et totale obscurit.
C'est dire qu'il renvoie au Pour-soi l'image vertigineuse
d'une conscience qui s'obscurcirait totalement, c'est--dire
d'une conscience qui serait pour-soi conscience d'tre
inconsciente, qui serait conscience d'tre irrmdiablement
soi En un mot, l'tre-en-soi est parfaitement et totalement
manifeste, il n'a pas d'arrire-tre; il n'y a pas derrire lui
une substance ou un autre tre qui l'explique. Mais dans
1. Ce passage peut tre mis en parallle avec la position de Heidegger dans De
l'essence de la Vrit (op. cil). Il faut revenir cette noon que Sartre repoussait
tout l'heure en tant qu'elle dfinirait le Dasein (ou ralit-humaine) dans sa rela
tion originelle avec la vrit, la notion de mystre, c'est--dire 1' obnubilation ,
par le Dasein, de l'tant en totalit, donc de la question de l'tre, et la dissimulation de cette obnubilation. Pour Sartre, dont la perspective ici est la qute d'une
ordonnance morale de nos actes, reconnatre le mystre ne rsout rien : l'homme
risque de passer de l'agitation vaine dcrite par Heidegger une contemplation
vide, une paralysie de l'action. D'o sa question : pourquoi cette dissimulation?
Remarquons que le Dasein, pour le philosophe allemand, devra, pour accder la
vrit de l'tre, renoncer s'en tenir la ralit courante et susceptible d'tre
domine alors que pour Sartre, l'existant est ici l'organisme vivant et pratique,
l'homme du besoin . et c'est en tant que tel qu'il en vient voiler ou a ignorer
l'tre. Mais puisque l'Etre n'est pas adapt l'homme, la vrification progressive et
ininterrompue des tants particuliers est ncessaire la ralit-humaine pour conti
nuer exister. (N.a\E)

85

cette vidence mme est donne l'obscurit soi ou l'imp

ntrabilit absolue, c'est--dire le mystre en pleine lumire.
L'tre se livre totalement au Pour-soi comme soi, ce qui
veut dire que l'clairement, au lieu de dissiper son obscurit,
l'clair comme obscurit. La Nuit de l'tre, le froid glacial
de l'tre, nous est immdiatement accessible. L'tre appa
rat la conscience, partie pour une rcupration de l'En-soi
en Pour-soi, comme une impossibilit d'tre rcupr, un
refus, une limite. L'tre est indigeste. Du mme coup, la
conscience prend conscience qu'elle ne peut ni produire ni
supprimer l'tre. La cration comme la vrification sup
posent l'tre et ne sont qu'une manire qu'a l'tre de venir
l'tre par l'intermdiaire d'un pour-soi. La conscience
dcouvre l'tre comme tant dj et peut modifier dans et
par l'tre sa manire d'tre. Mais l'tre en son tre apparat
comme la condition la plus intime et la plus ncessaire de
l'existence du Pour-soi, mais comme condition non modi
fiable. Dans son surgissement, le Pour-soi, s'il ne fuit pas
l'tre, dcouvre que sans l'tre, lui, Pour-soi, ne saurait tre
puisqu'il n'est que comme conscience (d')tre conscience de
l'tre. Mais il n'y a pas rciprocit puisque l'tre apparat
comme tant-dj. Sans doute le Pour-soi confre une
dimension d'tre l'tre, savoir l'tre-rvl; mais cette MO]
dimension est sur fondement de l'avoir-t-dj de l'tre.
D'ailleurs, nous y reviendrons, ce n'est pas rassurant pour
autant puisque le Pour-soi a conscience de confirmer libre
ment dans son tre un tre qui est la fois condition opaque
et ngation en son cur de l'tre du Pour-soi. Le Pour-soi
aide son ennemi tre. En outre l'tre est irrparable. Non
qu'il ne puisse changer de lui-mme (mouvement) ou tre
modifi dans sa manire d'tre (altration, construction, des
truction). Mais supposons que la conscience, un moment
prcis, ait rvl l'tre AB et supposons AB chang ou

87

[4i]

La libert: assumer ce qu'on n'a pas cr

Le rve invers et inauthentique de libert: crer sans responsabilit (ycrivain qui ne veut pas tre responsable - le
rveur schizophrne).

88

s'tant par soi-mme ananti. La rvlation a subi la modifi

cation de passification. Et nous savons que le passage au
pass est transformation en un en-sot que j'ai tre. Ainsi
rien ne peut plus faire que ce qui a t n'ait pas t et, de
plus, puisque c'est le pass que j'ai tre, j'ai la responsabi
lit, que je ne puis refuser, de continuer faire tre pour
toujours ce que j'ai rvl. Comme, en outre, la Vrit
s'achve en don pour l'autre, cette rvlation se poursuivra
par-del ma propre existence, engageant ma responsabilit
au-del de ma mort. Ainsi, dans toute vrit il y a un aspect
irrparable. Chaque vrit est la fois date, historique, et
hypothque l'infinit de l'avenir; et c'est moi qui confre
cette existence infinie du a t tout ce que je vois (l'Ensoi par lui-mme est ce qu'il est, est ou n'est pas, mais ne
saurait avoir t). Ainsi, en face de la nuit blouissante de
l'tre, la conscience, qui est comdie, qui est truqueuse, qui
est rafistolage, accommodement soi, parce qu'elle a se
faire tre ce qu'elle est, dcouvre un type d'tre impitoyable,
sans compromissions ni accommodements, l'absolue et irr
mdiable ncessit d'tre - pour toujours et par-del tout
changement - ce qu'on est. L'oubli est dfense contre l'irr
parable : c'est l'anantissement symbolique du a t de
l'tre. En un mot, la conscience, qui n'est pas l'tre mais
qui est transie de part en part par l'tre, se dbat contre cette
inadmissible ncessit de prendre sa responsabilit de faire
tre ce qu'elle n'a pas cr. J'ai montr que la libert, c'est
toujours prendre aprs coup ses responsabilits de ce qu'on \A\\
n'a ni cr ni voulu (cette auto me renverse; je n'y pouvais
rien, j'ai un bras de moins, ma libert commence l : assu
mer cette infirmit que je n'ai pas cre) mais elle ne peut
chapper sa condition. Ici il faut mieux dcrire la condi
tion que pose l'tre au Pour-soi.
J'ai dit que l'tre tait condition de l'existence du Pour-

89

[421

Trois types d'intuition et un type d'indications opratoires

correctes.
1) Type d'intuition : Vtre comme donn en personne dans
le comportement - perception -et la vie.
90

soi et cela est vrai. Mais il y a deux manires d'tre condi

tion. L'une est causale : A est condition de B parce qu'il
l'engendre ou parce que, si je pose A, B s'en suit ncessaire
ment. Mais l'autre est toute diffrente. Quand je dis que
l'En-soi est indispensable au Pour-soi, je n'entends pas par-l
que l'En-soi produise la conscience (du moins l'en-soi qui est
en face d'elle) mais seulement que la conscience ne se fait
conscience que par la rvlation de l'En-soi. Or la
conscience, tant libre, est l'tre par qui le Pour... vient
au monde (finalit). La conscience est pour... Mais chacun
de ses projets ne se fait que sur le fondement de la rvlation
vrifiante de l'tre, puisque c'est par cette rvlation qu'elle
existe. Ainsi rvle-t-elle pour exister. Et, secondairement,
puisque toute action enveloppe une rvlation, elle rvle
pour poser ses fins. La rvlation est donc le moyen d'exister
de la conscience et aussi, secondairement, le moyen de tous
les moyens. La conscience ne peut choisir une fin sans choi
sir en mme temps la vrit, elle ne peut se faire tre sans se
faire tre devant l'tre, c'est--dire sans rvler. Mais un
moyen est lui-mme une fin. C'est une fin dans la perspec
tive de la fin ultime. Ainsi la rvlation de l'tre est la fin
fondamentale. Non la fin dernire (ceci sera repris plus tard)
mais la fin originelle. La conscience rvle pour exister.
Sans doute, pour exister, la ralit-humaine doit aussi boire,
manger, respirer. Mais dans le boire etc., la rvlation de
l'tre est implique comme une infrastructure. Ainsi la fin
fondamentale de la conscience lui est impose. Mais elle peut
se retourner sur elle-mme ou chercher alentour, elle ne
trouvera jamais qui la lui impose. Il faut qu'elle se l'impose
elle-mme. Elle est en situation de choisir librement une fin 142]
qu'elle ne peut pas ne pas choisir. Et pourtant ce ne pas pouvoir ne pas choisir n'appartient pas la ncessit mathma
tique, causale ou dialectique mais la contingence de son
91

2) Type d'intuition : les essences comme manires d'tre de

l'tre. Saisies sur l'tre individuel L'tre-rouge du rouge.
3) Les sens ; intentions anticipantes vides; schmes opratoires (oprations effectuer, indications d'intuitions possibles.
C'est l'avenir revenant vers le prsent. Ne sont pas des intui
tions en tant que c'est moi qui les vis et projette. Sont au
contraire a priori la marque d'intuitions absentes ou (symboles,
etc.) d'une srie infinie d'intuitions impossibles effectuer.
4) Mais ces mmes sens, partir du moment o ils dfinissent le comportement de l'autre et sont incrusts dans l'tre
par l'autre, deviennent objets supports par l'En-soi et susceptibles d'une intuition spciale: l'intuition des significations
comme indications en soi d'oprations faire ou, si l'on veut,
intuition du futur comme avenir donn dans le prsent. Si je
prends un silex ou un morceau de fer pointu et que je m'en
serve comme couteau, le sens de couteau du morceau de fer ou
du silex ne m'est pas donn comme un tre mais juste comme
une utilisation possible que je projette par-del l'tre. Par
contre, si le couteau est manufactur par l'Autre, son trecouteau comme exigence sur moi est donn dans son tre. C'est
en ralit le projet de l'Autre, objectiv par moi dans la forme
de l'objet et devenant sens donn par Autrui l'intrieur de
mon projet Et ce sens objectiv et soutenu l'tre, non par
[43i moi mais par l'tre, est l'objet d'une intuition. Il y a intuition
du sens opratoire de l'outil, de la machine, intuition de la
signification d'un objet dans une socit, une ville, une civilisation, intuition du sens symbolique d'un drapeau.

92

tre. Elle est choix de rvler sous forme d'avoir l'tre.

Aussi la volont d'ignorance est-elle rvolte (vaine) contre
une condition qui n'est ni impose ni thmatiquement vou
lue et qui pourtant est choix et engendre des responsabilits.
Ici la conscience se rvolte contre elle-mme comme les
saints contre Dieu : pourquoi faut-il que je dcouvre ce qui
me fait horreur, etc. Mais dans cette rvolte mme la Vrit
comme projet fondamental se glisse.
IL Cependant le dvoilement de l'tre se fait dans l'l
ment de la libert, puisqu'il se fait dans et par le projet. Ainsi
toute connaissance de l'tre implique une conscience de soimme comme libre. Mais cette conscience d'tre libre n'est
pas une connaissance, elle est seulement une existence.
Aussi n'y a-t-il pas une vrit de la conscience (de) soi mais
une morale, en ce sens qu'elle est choix et existence qui se
donne des rgles dans et par son existence pour exister. Mais
d'autre part le dvoilement de l'tre prsente la libert la
connaissance sous une tout autre forme puisque l'tre appa
rat toujours la lumire d'une entreprise et se rvle tou
jours comme moyen la lumire d'une fin. La Vrit,
moyen de tous les moyens, constitue l'tre vrai en moyen
ou, ce qui revient au mme, en refus dcid d'tre moyen.
Au cours de cette promenade, qui est vrification d'une
hypothse (on a vu sur la carte, on veut dchiffrer le pays
l'aide du schme gographique), ce sentier se rvle comme
prendre ou ne pas prendre dans le moment mme et par
la mme dmarche qui, par vrification du schme go
graphique, le constitue comme allant l'est ou au sud. En
un mot, c'est la mme chose que de conduire l'est ou
d'tre prendre. Toute vrit est donc une prtention sur
ma libert, une hypothque sur mon avenir. Et, comme la
totalit des moyens unis et hirarchiss par l'unit d'un sens
93

est identique la fin projete, comme aussi la fin est la

dtermination concrte et autonome de la libert par elle[43] mme dans le monde, la vrit rvle me rvle ma libert
non comme quelque chose qui est mais comme quelque
chose qui est perptuellement exig. Avant mme que de
vivre dans l'univers du Mit-sein (interdits et commande
ments), nous vivons dans un monde d'exigences objectives.
Le monde est illumin par mes fins mais, inversement, c'est
le monde qui soutient mes fins l'tre et qui me les renvoie
retournes sous forme d'tre-objectif. Il y a objectivit
lorsque le sujet, dpassant l'tre dans une prfiguration de
l'tre venir, apparat lui-mme comme objet. La libert
du Pour-soi lui est connaissable comme la totalisation des
exigences de l'en-soi rvl. Ds lors la connaissance de ce
qui est est connaissance de ce que je veux. Mais comme foi
vouloir le moyen si je veux la fin, je connais ce que je veux
sous forme de l'implication hirarchique de ce que j'ai
vouloir. Et comme ce que je veux (la fin) est rigoureusement
identique la totalit de ce que j'ai vouloir (l'ensemble des
moyens), il y a ici perptuelle ambigut entre l'exigence et
le choix libre. Si je choisis d'tre au travail huit heures,
mon choix peut m'apparatre aussi bien comme cet tre-venir rjouissant pour moi qu'est ma prsence mon travail
et aussi bien comme l'ensemble des moyens : me coucher
tt, rveille-matin, m'habiller, me laver, allumer le feu, etc.,
c'est--dire comme ensemble d'hypothques du futur sur ma
libert prsente. La Vrit me prsente ma libert sous
forme d'exigence que le monde lve sur moi. Ou, si l'on
prfre, je connais l'tre-en-soi comme perptuelle exi
gence. Plus la ralisation sera facile (rptition d'un acte
quotidien, par exemple), plus le groupement des moyens se
fera continment et spontanment; en ce cas je garde l'il
fix sur la fin comme ple des moyens et la vrit des
94

moyens demeure implicite : ils ne se posent pas pour euxmmes (je veux allumer une cigarette : il faut chercher le
paquet, gratter l'allumette, etc., mais les objets sont leur
place, les actes parfaitement sus et rgls, c'est donc la fin
qui apparat et ma libert m'apparat sous la forme de projet
libre et non d'exigence, c'est--dire que l'objet final, ciga
rette allume, got de la fume, est bien raliser mais non
pas sous la forme d'impratif hypothtique. Sous la forme,
au contraire, de rcupration de l'En-soi par le Pour-soi : je
me cherche dans le monde sous forme d'objet du monde.
C'est la concidence avec moi-mme qui vient moi sous M*l
forme de got du tabac qui sera got). Mais plus le moyen
se rvle loin de la fin, difficile inventer, plus la vrit
rvle le coefficient d'adversit des choses, leur refus d'tre
moyens, plus la fin apparat sous la forme de l'unit dialec
tique des moyens, et plus, par consquent, elle est exigence,
c'est--dire impratif hypothtique. Mais l'impratif hypo
thtique ne se distingue que dans son nonc de l'impratif
catgorique. En effet c'est dans sa thmatisation universali
sante et titre de pure possibilit non encore choisie qu'il
s'nonce Si tu veux x, il faut vouloir y . Dans la ralit
vcue, x est toujours dj choisi et se vit comme la grande
forme prsente et future, le milieu dans lequel je saisis les
moyens. Ainsi le moyen apparat ce moment comme imp
ratif catgorique. Comme je veux dj x, l'objet se donne
sous la forme catgorique : il faut, dans la perspective gn
rale de ton choix, que tu me veuilles. Ainsi, dans les cas
favorables, l'unit des moyens est fond indiffrenci en
devenir sur quoi se ralise la fin comme forme; dans les cas
difficiles, c'est la fin qui est fond et pur milieu clairant sur
quoi le moyen se dtache comme forme particulire, c'est-dire exigence spciale de l'tre. C'est pourquoi le il faut est
perptuellement utilis dans le langage courant l o on
95

attendrait je veux. Type de conversation courante: le

malade s'agite, s'nerve : il faut que je sois lev demain pour
recevoir P. - Rponse de l'ami : Mais non, P. comprendra
trs bien, tu n'as pas besoin, etc. Bref, tentative pour dsar
mer l'impratif catgorique en le montrant comme moyen
inutile. Mon dsir me jette dans le monde et le monde me le
renvoie sous forme d'exigences, je ne le reconnais plus. En
ce sens, le projet d'ignorer l'tre, de le masquer, de lui
confrer un moindre tre, c'est le projet de confrer mon
dsir un caractre permanent de dsir, c'est--dire non pas
de lui laisser une subjectivit d'immanence qui n'a jamais
exist mais de le maintenir comme pur contact immdiat
avec le dsirable venir. Mon dsir se reconnat dans le dsi
rable et finalement projette l'unit dvoilante du Pour-soi
dsirant et de l'En-soi dsirable dans l'assouvissement. La
[45] soif s'absorbe dans la boisson qui prend son sens par la soif.
La soif ne choisit pas de s'anantir mais d'tre pure rvla
tion incorporante des qualits de l'eau, du vin, etc. Mais ds
que nous rvlons le monde, voil que l'organisation des
moyens comme srie d'impratifs se substitue l'adquation
dvoilante pure du dsir et du dsir. La maxime originelle
du projet : transformer l'En-soi en Pour-soi dans et par sa
destruction et assimilation systmatique sous l'clairage du
dsir - donner au Pour-soi la cohsion de l'En-soi en faisant
boire le dsir par le dsirant - se modifie ds qu'elle est en
voie de ralisation et nous jette dans le monde des moyensimpratifs. A vrai dire, il s'agit d'une structure absolue de la
libert puisque la fin est -venir donc ncessairement pardel le monde et raliser travers lui. Mais c'est justement
cette exigence que je nie dans la position absolue du monde
du dsir. Le monde du dsir ou monde du reflet : je veux me
voir dans les choses, me fondre aux choses, fondre les choses
en moi. En fait, ce monde ne pourrait tre ralis que dans
96

l'immdiat car, ds que la fin est ralise par des moyens,

elle est autre. Il y a donc perptuelle mystification du dsir
(autre mystification : le dsir combl se mue, au fur et
mesure qu'il se comble, en dsir supprim et au moment
prcis o la fin est totalement ralise je suis dj par-del
mon dsir). Tout se passe comme si la fonction de l'homme
tait d'accumuler les moyens et comme si la fin tait le
moyen de faire accumuler ces moyens.
Contre cette mystification le jeune homme proteste. Antigone : Je veux tout tout de suite. Cela signifie : j'exclus l'tre
comme altration radicale de mes dsirs. Refuser l'tre
(ignorer), c'est vouloir tre la libert qui jouit au dtriment
de la libert qui fait. L'ide profonde : les moyens dsho
norent la fin. ( Ah, s'il faut tout cela pour raliser mon dsir,
j'aime mieux y renoncer. ) Cette ignorance ne pourra se
raliser compltement que dans un monde d'oppression. En
effet, dans ce monde seulement l'oppresseur peut tre en
immdiate communication avec sa fin : l'empire des moyens
reste l'opprim. galement dans le monde de l'enfant et de
la jeune fille (de l'oppresseur). Mais puisque la libert c'est
l'impossibilit que rien soit jamais donnez l'homme, puisque
la libert, c'est la ncessit de travailler, le refus du monde
des moyens, c'est le refus de la libert. La volont d'ignorer, [46]
c'est donc le refus d'tre libre.
C'est en outre, nous l'avons marqu tout l'heure ( I), le
refus d'tre mis en face de ses responsabilits. Puisqu'en
effet, l'tre apparat, par principe, comme ce dont nous
avons assumer la responsabilit sans l'avoir voulu, le Poursoi peut projeter de voiler l'tre pour ne pas tre oblig de
l'assumer. Comme bourgeois je veux ignorer la condition du
proltariat pour ignorer que j'en suis responsable. Comme
ouvrier, je puis vouloir ignorer cette condition parce que j'en
97

suis solidaire et que son dvoilement m'oblige prendre

parti. Je suis responsable de tout devant moi et devant tous et
l'ignorance vise restreindre ma responsabilit dans le
monde. Ainsi la gographie de mes ignorances reprsente
exactement dans le ngatif la finitude de mon choix d'tre.
Ignorance = refus de responsabilits. Et rciproquement :
moins on a de responsabilits, moins on a besoin de savoir;
c'est--dire : si la socit vous met dans une situation o les
responsabilits vous sont tes (la femme entretenue),
vous n'avez aucun souci de la Vrit; vous tenez les vrits des
autres comme vous tenez des autres votre argent. L'ignorance
de la femme n'est pas pur et accidentel manque d'instruc
tion : elle lui vient du dehors et l'altre au-dedans comme pri
vation de toute prise sur le monde. En change on lui donne
(dans les cas favorables) au moins l'illusion d'un contact non
mdi entre son dsir et le dsirable. Quel est donc ce
niveau le monde idal projet par la volont d'ignorance?
1) Ce qu'on ne sait pas n'existe pas.
2) Ce qu'on sait n'existe que dans la mesure o on le sait.
3) On choisit son gr de savoir ou de ne pas savoir.
Donc l'ignorance est souhait d'un monde ou dvoile
ment = cration. Elle renverse la formule de la Vrit : cre
ce qui est. Elle postule que rien n'est que ce qu'on cre. Elle
postule donc
1) que le dsir est le moteur universel de cration et qu'il
est cration du dsirable;
2) que le dsirable est dans l'lment de l'En-soi. Autre
ment dit, il tombe en dehors du Pour-soi dans l'tre. Il a le
moment de l'autonomie.
3) Mais il est rcupr par l'assouvissement du dsir et
devient vnement de l'esprit. Il rentre dans le Pour-soi. Ce
[47] texte de Valry dans le premier numro d'Arts et mtiers gra-

98

phiques : LA LISIBILIT EST LA QUALIT D'UN TEXTE qui

en prvoit et en facilite la consommation, la destruction par
l'esprit, la transsubstantiation en vnement de l'esprit. Il
suffirait, pour avoir la maxime de l'ignorance, de remplacer
lisibilit par digestibilit et texte par monde. Du coup, le
moment de la responsabilit est limit au stade de l'indpen
dance de l'tre et aussitt supprim par assimilation de
l'tre l'esprit.
Autrement dit, l'ignorance est la nostalgie de l'absolusujet hglien comme pure conscience unique produisant le
monde par dvagination et le rincorporant par rinvagina
tion. L'ignorance, c'est le refus d'avoir des responsabilits,
sauf vis--vis de soi-mme. Et ce refus s'accompagne nces
sairement de l'esquisse d'un monde positif de l'absolu-sujet :
le monde du rve. Il n'est pas vrai que le schizophrne pr
fre le rve parce qu'il y apparat comme millionnaire,
empereur, etc. Il prfre le monde du rve parce que l'tre
n'y est que dans l'exacte mesure o il est dvoil : il prfre
la pauvret de l'tre, et parce que l'tre est un moindre tre,
qui se rsorbe aussitt en subjectivit, et parce qu'entre l'tre
dsir et l'tre dsirant il n'y a aucun intermdiaire. Sans
doute se prive-t-on de l'assouvissement mais c'est dlibr
ment, parce que l'assouvissement est suppression du dsir et
mystification. Le monde du rve est monde du dsir qui
veut rester dsir et se faire annoncer par un tre qui est
l'exacte contrepartie de ce que le dsir est.
L'innocence est une forme de l'ignorance trs chre aux
socits humaines. On voit pourquoi :
1) Innocence = absence de responsabilits. Un innocent,
c'est celui qui n'est pas responsable de tel crime, de telle
faute. On maintient artificiellement certains tres dans l'tat
de non-responsabilit par rapport au monde (femme, jeune
fille, enfant). Ainsi ces tres sont-ils la vivante image de ce
99

[481

L'intuition fminine comme type de l'ignorance qui sait

parce qu'elle est ignorance.
Mais en ralit l'ignorance n'est pas vision du Bien : elle est
non-vision du Mal Comment verrai-je le Bien comme effort de
l'homme investi par le Mal (luttes contre les tentations etc. j'entends ici Bien au niveau du mythe de l'innocence) si je ne
vois pas le Mal? Mais l'innocence est l'opration manichiste
qui restitue le Bien non directement mais en s'appliquant
ignorer le Mal Le Mal n'est plus alors que ce qui empche le
Bien d'tre pleinement Le Mal est le ngatif et l'ignorance est
ngation de la ngation. Par la restitution d'un tat primitif:
celui o le Mal n'tait pas, o l'tre, c'tait le Bien (Paradis
avant la faute).

100

que l'homme voudrait tre. Ils manifestent la possibilit de

n'avoir aucune liaison avec le monde.
2) Du coup innocence = ignorance. Ignorance des ra
lits du monde, qui sont laides . L'homme est oblig de
savoir mais il installe au beau milieu du monde le symbole
de cette ignorance dont il a la nostalgie. Et par ces ignorants
il se sait ignor. Il sait, lui, qu'il a un sexe, etc. mais il se fait
exister comme ignor dans sa ralit pour un autre. Il cre
l'ignorant innocent pour exister quelque part comme ignor [48]
dans ses laideurs (que lui ne peut ignorer). Il charge
quelqu'un d'ignorer sa place ce qu'il sait. D'o le scandale
quand on ternit l'ignorance, l'innocence des innocents : c'est
une manire de faire exister mon sexe et mes vices une
deuxime fois dans le monde.
3) Et naturellement le monde de l'innocence va tre celui
du rve (les contes de fes pour l'enfant, A quoi rvent les
jeunes filles).
On finit la construction en donnant raison l'innocence
sur le savoir. Il y a dans l'ignorance de l'innocent un vrai
savoir. Par un renversement dialectique, la meilleure faon
de savoir, c'est d'ignorer. Ici le jeu est sur les concepts
moraux et ontologiques: puisqu'on pose une morale de
l'ignorance, on pose que le monde devrait tre celui de
l'innocence (absolu-sujet, conscience unique, rcuprabilit
de l'tre, irresponsabilit). Et comme l'innocence est saisie
intuitive de ce monde, on pose que ce monde est vraiment.
La moindre valeur du monde rel devenant moindre tre.
L'activit pratique, les luttes, les peurs, les intrts nous
empchent de voir le monde comme il est. L'irresponsable
le voit: c'est l'Idiot de Dostoevski. En particulier il est
adapt par une harmonie secrte l'innocence perdue et
seulement masque de chacun de nous (c'est--dire notre
dsir secret d'ignorer). Par exemple, ignorant le Mal, il ne
101

voit dans le mchant que le Bien et c'est pure sagesse car jus
tement le Mal n'est qu'une apparence, un malheur, un
accident et le fond du pire criminel est encore possibilit de
bont. En mme temps l'innocence s'ignore elle-mme : la
jeune fille ignore qu'elle a un sexe, par exemple. Et, par res
pect pour son ignorance, je me mets en mesure de l'ignorer
aussi. Mais, du coup, nous le supprimons nous deux pour
arriver au vrai rapport des hommes entre eux, qui est
asexuel. Nous saisissons par l que le vrai rapport des
hommes, c'est d'tre des anges. Ainsi le retournement dia
lectique consiste faire de l'ignorance un moyen de
connatre. Savoir c'est ignorer (la dcouverte des laideurs de
la vie obscurcit la vision pure de la beaut) et ignorer c'est
[49] savoir. L'homme choisit donc certains oblats, vestales mal
gr elles, qui il impose la fonction de symboliser, en pleine
socit scientifique et technique, l'ignorance absolue dans sa
supriorit sur toutes les formes du savoir, ce qui lui permet
tra de rapporter chaque dcision singulire qu'il prendra
d'ignorer ceci ou cela une innocence originelle, la fois
valeur incarne et intuition de l'tre. Si un bourgeois dcide
d'ignorer la condition des ouvriers ou la provenance des bif
tecks, il s'assimile par l mme une jeune vierge. Histo
riquement, d'ailleurs, le savoir est prsent dans la Gense
comme chute : l'arbre de connaissance tait un pige.
III. D'o une nouvelle manire de justifier l'ignorance :
oui, le monde doit tre su, la structure fondamentale du
monde, c'est la Vrit; sans Vrit le monde ne peut pas
tre. Mais de ce que la Vrit doit tre, il ne s'ensuit pas
qu'elle doive tre pour moi. Adam et Eve n'ont que faire de
connatre puisque Dieu connat pour eux. Du coup, la
Conscience divine tant cratrice et vrifiante, tre et vrit
ne font qu'un. Donc la vrit est pr-humaine. Au lieu que

102

la vrit vienne l'tre par l'homme, nous voyons que l'trevrai de l'tre est dj tout constitu avant nous. Ds lors
nous ne pouvons plus qu'tre passifs vis--vis de la Vrit :
contemplation. Le rapport de la vrit la libert est rompu.
Nous avons donc recevoir la Vrit. Mais, du coup, Vrit
se spare de vrification. Est vrai ce qui nous est communi
qu par l'existant qualifi pour faire exister le Vrai. Il s'agit
donc seulement pour nous de reconnatre cet existant. Et la
marque de cet existant, c'est la Valeur. C'est sa Puissance, sa
Force, sa Bont, etc. qui sont garants de sa puissance de
Vrai. Ce sera Dieu. Mais ce peut tre aussi Hitler ou Staline.
Du coup nous n'avons plus la responsabilit du Vrai. On
nous donne le Vrai selon nos besoins. Nous n'avons donc
qu' ignorer ce qui ne nous est pas donn. Dans ce cas notre
nature propre, c'est l'ignorance (puisque faire le vrai, c'est
crer et que nous ne le faisons pas) et chaque vrit est une
grce divine qui ne nous tait pas due.
C'est qu'en effet la ralit-humaine est parfaitement
consciente que faire exister la vrit, c'est donner une nou- pq
velle dimension d'tre l'tre. Celui qui dcouvre une
vrit dplaisante se tient pour responsable et est tenu pour
responsable du dplaisant de la vrit. Malheur celui par
qui le scandale arrive. Il y a un mythe courant et traduit par
cent romanciers selon quoi une certaine pntration de
l'tre est punie: on devient fou ou criminel (mythe du
savant criminel, de l'homme frapp de la foudre, de la folie,
pour avoir vu le fond des choses, mythe de la science qui
donne la tristesse). Une rflexion contemporaine sur la
science atomique : Les savants d'aujourd'hui ont dcouvert
que la Science pouvait tre pch. Comme si la dcouverte
de l'nergie atomique faisait du savant le responsable de la
mort possible de l'humanit. Tout contact, en effet, est pro
miscuit : l'tre rvl dteint sur l'tre rvlant. Si j'ai vu

103

l'tre, je suis magiquement imprgn des affections de

l'tre. Crant ce qui est, je suis ce que je cre. Il y a quelque
chose de parfaitement juste l-dedans : je dcouvre l'tre
travers mon projet et la vrit, avant de devenir la vrit uni
verselle par don et vrification travers l'aventure humaine
tout entire, est ma vrit. Elle m'apparat selon ce que j'ai
choisi d'tre et selon mon point de vue. Elle ne pouvait
apparatre un autre. Elle est vrit absolue pour ce sujet
absolu. En ce sens, chacun sa vrit est une formule juste
car chacun se dfinit par la vrit vivante qu'il dvoile (c'est-dire aussi bien par ses entreprises, puisque les deux
s'impliquent). Celui, comme on dit, qui ne voit que les lai
deurs du monde, ce n'est pas par hasard qu'il ne voit
qu'elles. Et s'il ne voit qu'elles, ce ne peut tre sans effet sur
lui. Mais en ce sens seulement, car s'il y a vrification, il
reste que ce que je pouvais seul voir, je peux le faire voir
tous. Il reste que je suis celui par qui la Vrit arrive au
monde et tous. Je puis tre le prophte de malheur, je puis
tre Cassandre. Et je me sens moi-mme Cassandre,
puisque, si je n'existais pas, si je ne le dsignais pas, cet tre
n'existerait pas pour les autres. Je suis le moyen que tel tre
a choisi pour surgir dans le monde humain.
Par suite ce type d'ignorance vise deux fins : 1) dchar
ger celui qui dit de la responsabilit de ce qu'il dit (la rvla
tion); 2) viter la vision de l'tre, qui est la forme magique
ment la plus compromettante : je veux bien savoir mais je ne
veux pas voir. Car le savoir est du type de l'intention vide, il pi]
vise un tre venir ou pass, de toute faon un tre
d'emprunt. Au lieu que la vision est remplissement du savoir
par l'tre. Je veux bien savoir que Pierre est mort, je ne veux
pas le voir mort, c'est--dire faire exister sa mort comme
tre-dvoil par mon existence. Je veux bien recevoir une
vrit toute faite et m'en servir comme moyen pour mon
105

[52j

Plan

Passage au deuxime type de vrits: les vrits sur les

Autres.
Passage la deuxime structure de la vrit: la vrit
comme don.
106

action mais sans l'ouvrir, sans la raliser. Proust et les inter

mittences du cur : son savoir de la mort de sa grand-mre
est une vrit ferme, une vrit pour d'autres, non compro
mettante. Un jour il la ralise, c'est--dire que l'absence dfi
nitive de sa grand-mre, son ne-plus-tre au monde, est
absence dvoile sur les choses. Combien de vrits utiles
pour notre action et perptuellement employes par nous
sont ainsi vrits fermes, plis cachets. C'est ce qu'on
appelle sottement n'avoir pas d'imagination . Le juge qui
condamne un accus dix ans n'imagine pas, dit-on, les dix
annes de souffrance. Ce n'est pas qu'il ne les imagine pas,
c'est qu'il refuse de les vrifier (visites aux prisons, etc.).
Ainsi se cre un type de vrit idaliste , c'est--dire des
vrits qui sont des noncs sur l'tre sans contact avec
l'tre. Ainsi se cre un type de pense qui fait de la vrit le
produit de raisonnements et de discours et qui refuse
l'intuition sa valeur rvlante fondamentale. Ainsi apparat
un type d'homme qui choisit d'tre abstrait, c'est--dire de
savoir le vrai sous sa stricte forme d'instrumentalit et sans
dvoilement. Savoir sans voir : voil l'abstraction. Elle n'est
possible que par le Mitsein. L'homme abstrait profite des
rvlations des autres, charge les autres de vri-fier ses anti
cipations. L'homme abstrait pense sur la pense des autres,
c'est--dire sur des rvlations qu'il n'effectue pas. Il est
comme le mathmaticien qui se place au niveau des for
mules complexes contenant des oprations faire et n'effec
tue jamais ces oprations. L'abstrait raisonne non parce qu'il
ne voit pas mais pour ne pas voir. Il est lui-mme abstrait
(par corrlation) : par exemple, il mange abstraitement, en
tat de distraction par rapport la valeur rvlante du man
ger. Il mange en lisant, en parlant, comme la femme frigide
qui fait l'amour en pensant autre chose. L'homme abstrait [52j
est l'homme qui pense toujours autre chose pour fuir la
107

valeur rvlante de sa conduite prsente, quelle qu'elle soit.

L'homme abstrait est absent. Pour l'homme abstrait la
Vrit n'est ni l'tre ni le dvoilement de l'tre, c'est une
connaissance sur l'tre, en l'absence de l'tre. La Vrit
totale devient donc l'ensemble des connaissances et l'tre
tombe en dehors de la vrit, il est seulement le fondement
obscur auquel se rapportent les connaissances. Finalement,
pour l'homme abstrait, la connaissance remplace l'tre. Il
est idaliste par peur de l'En-soi. Il remplace la jouissance de
l'tre par sa simple vise. Ainsi peut-il tout connatre en
ignorant tout
Ainsi l'ignorance est-elle peur de l'tre ou peur de la
libert ou peur du contact rvlant avec l'tre ou peur des
trois la fois.
De Vignorance ncessaire
Cependant ce projet de maintenir l'ignorance ne peut se
dvelopper qu' deux conditions. D'abord que l'ignorance
soit le dpart de la Vrit (nous l'avons vu dj), ensuite que
toute vrit soit toujours borde par l'ignorance. C'est ce que
nous allons tudier prsent. Ce qui revient dire que
l'ignorance doit habiter toute vrit non seulement comme
l'humus d'o la Vrit tire son origine et qui se retrouve en
elle, dpass, comme sa temporalisation (la vrit devenue,
cela veut dire : toute vrit est ignorance devenue vrit; la
temporalisation ncessaire de la vrit ou vrification : c'est
dire que la libert comme fondement de la vrit exige de se
sortir elle-mme de l'ignorance) mais encore comme sa finitude, sa face d'ombre. On sait que, si toute dtermination est
ngation, l'homme est l'tre qui intriorise sa finitude. La
vrit, comme dmarche humaine, est intriorisation de
108

l'ignorance parce que l'ignorance est finitude de la vrit.

Savoir ceci, c'est ne savoir que ceci. C'est choisir de voir ceci
l'exclusion de tout le reste (pour le moment), c'est faire
paratre ceci sur le reste du monde vis comme fond, c'est-dire plnum d'tre indiffrenci (ignorance). C'est mme
affirmer que tout ceci dans le monde de l'tre existe comme
paraissant sur un fond indiffrenci. Mais il y a encore beau
coup d'autres faces de l'ignorance comme finitude de la
vrit et que nous allons prsent dcrire.
I. Le fondement du savoir, c'est la libert. La limite du [53]
savoir, c'est aussi la libert. La libert ne cre pas la finitude,
c'est au contraire par la finitude qu'il y a libert : je ne suis
comme libert qu'en tant que point de vue contingent qui
n'est pas le fondement de son tre et qui est en danger dans
le monde. Et il n'y a de vrit que par rapport ce point de
vue qui fait qu'un monde existe et se dvoile dans la succes
sion. Mais la finitude est intriorise par le choix. Autre
ment dit, choisir, c'est faire que ma finitude existe concrte
ment pour moi La libert est intriorisation de la finitude.
L'homme est lui-mme sa propre dtermination, c'est-dire sa propre limitation, c'est--dire sa propre ngation. Le
choix est choix de ce que je suis l'exclusion de tout le reste.
En ce sens le choix originel est dj assomption de ce qui
tait dj avant : il fait que ma contingence existe comme
ncessit de la contingence : il se retourne vers ce qui n'tait
encore qu'tre (et non sous la forme du il y a ) pour lui
confrer un sens et une vection temporalisatrice.
Ainsi le choix de rvler une vrit est toujours intriorisa
tion du non-savoir. Il y a dans toute vrit un rapport interne
ma propre libert. En tant, en effet, que ma libert intrio
rise la finitude mais en mme temps pose un avenir de
libert par rapport au prsent fini (et mme esquisse l'infini
109

dans la finitude par esquisse ek-statique de la temporalisation), la libert pose un avenir in-dfini dans lequel elle sera
libert consciente et dterminante par rapport au prsent
conu comme libre dvoilement de l'En-soi. Ainsi, dans le
prsent mme, en son cur, il y a double structure : c'est
la fois un absolu en tant qu'il se temporalise partir d'un
a-venir qui est ma possibilit la plus immdiate et la plus
concrte, et la fois il y a en son cur un destin qui est la
ncessit de devenir chose pour une libert qui est ma libert
en tant qu'imprvisible, c'est--dire ma libert future se
retournant sur le prsent que je vis et qui sera devenu pass.
Chaque projet comme synthse ek-statique et vivante des
trois ek-stases concrtes de la temporalit est intriorisation
154] de la finitude et en mme temps conscience que l'tre-libre
de la libert future rextriorise cette finitude. Le vivre
A , dans le projet dvoilant absolu et unique, est dj un
futur avoir vcu A qui est saisi comme un n'avoir vcu
que A . Et toute libert tant dvoilement, c'est du point de
vue d'une autre vri-fication encore indtermine que ma
vrit prsente sera finitude r-extriorise. Ce qui signifie
objectivement que toute vrit rvle est la fois un absolu
et un indtermin. Quel est le critre de la vrit? Aucun
doute l-dessus : c'est l'tre comme prsence. J'ai dj expli
qu que nous sommes aussi srs de la prsence de l'tre que
de notre propre existence. Ainsi, lorsque le dvoilement
s'effectue, nous saisissons l'tre et nous n'en pouvons pas
plus douter que nous ne douterions du Je pense (les struc
tures sont connexes).
Donc je tiens la vrit, elle est absolu, aboutissement in
dubitable du processus de vrification. L'vidence comme
critre unique de la vrit n'est pas du tout la saisie d'une
certaine marque de la vrit sur une ide. L'vidence, c'est
l'tre mme en tant qu'apparaissant au Pour-soi. Mais en

110

mme temps que cette vidence me livre l'tre et que par l

je me protge absolument contre tout avenir quel qu'il soit
(verum index sui - ou plutt ce n'est pas la vrit qui
s'indique comme vrit, ni l'ide qui s'indique comme vraie
par quelque marque de sa conformit l'tre, c'est l'tre
qui indique dans l'vidence sa prsence dans la vrit; de
toute faon, pour tout avenir, pour n'importe quel Autrui,
ce qui est dvoil moi cet instant, dans ce processus de
vrification, tait - comme corrlatif de quoi que je veuille
et pense de moi plus tard, il est absolument vrai que je veux
et que j'aurai voulu telle chose dans mon projet prsent ),
en mme temps, donc, que je me protge contre tout avenir
par intriorisation rsolue de ma finitude et revendication de
mon droit ne voir que cela, en mme temps ma pure libert,
comme possibilit indtermine d'un futur par-del celui-ci,
constitue un dehors mon projet (qui deviendra en-soi fini de
l'extrieur dans mon souvenir) et par l un dehors d'indter
mination ma vrit. En effet, cette libert future est cet autre
que je suis venir moi-mme. Un autre trs particulier : ce [33]
que j'appellerai l'autre sans rciprocit d'altrit . Il est
pour moi tout fait un autre mais pour lui je suis le mme, non
sans doute au sens o il pntrerait l'absolu de mon Erlebnis
prsente mais au sens o elle lui sera totalement familire, au
sens o il aura Vtre derrire soi, au sens o quoi qu'il fasse il
aura l'assumer, c'est--dire rintrioriser unefinitudeque
je lui prescris ds prsent. Je ne suis pas responsable de ce
que fera cet alter ego l'anne prochaine (sauf si dj je le pr
vois, le prpare et y consens) mais lui est responsable de moi,
je suis par rapport lui comme l'enfant mineur par rapport
son pre : je l'engage et il ne m'engage pas, il paye pour moi
et je ne paye pas pour lui.
Ceci posera des problmes thiques concernant l'engagement, le serment, etc. Pour l'instant cela ne concerne que la
111

vrit i; l'autre que je serai pour moi-mme est contraint

d'assumer la vrit que je dcouvre prsentement, en tant
qu'elle est vrit vrifie et toujours vrifiable. (Si elle n'tait
plus vrifiable, mon ego futur peut mme en douter. J'ai vu
un jour telle personne passer. Admettons que c'tait vrai au
sens verum index sui J'ai eu l'vidence. Mais il est impos
sible de refaire l'exprience. Si le souvenir est assez distinct,
s'il peut se donner la rflexion de l'ego nouveau dans sa
plnitude, il sera lui-mme index sui, c'est--dire que l'intui
tion du souvenir d'une vidence est elle-mme une vi
dence. Mais si le souvenir est plus ou moins l'objet de vises
vide - cause de rsistances, d'oubli systmatique, etc. - la
vise vide n'emporte plus la conviction si la vrification
n'est pas possible. Autrement dit : le dvoilement vcu, pas1. Il peut tre intressant de comparer de nouveau le point de vue de Sartre sur
l'authenticit avec celui de Heidegger, puisque, en somme, cne authenticit (de
l'tre-la ou ralit-humaine) a voir avec le rapport la vrit. La notion d'alter ego
semble rpondre celles de rptition et de fidlit dans l'tre et le Temps, en ren
dant les choses plus complexes et moins fatales (nous citons ces termes tels qu'ils
sont traduits par Corbin dans Qu'est-ce que la Mtaphysique? car Sartre utilise, la
plupart du temps, la terminologie de cette traduction). La rptition de la possibi
lit de l'existence ayant-t-une-prsence , comme garantie de l'authenticit d'un
projet - que cette existence ait t mienne ou, plus forte raison, hrite des
anctres , mme si Heidegger prend soin de prciser qu'il s'agit d'une rplique
cette possibilit et non d'une simple reprise du pass, ne satisfait pas Sartre. Sa
conception prserve, par une saisie en mouvement (arrachement-continuit), le
caractre unique de tout acte, donc un certain rapport de la ralit-humaine avec
l'absolu et, comme il le dit ici, une esquisse de l'infini dans une morale de la
finitude. Cela vaut videmment pour l'acte dvoilant, et cette vocation de la vrit
l'infini sera confirme dans les pages suivantes.
Rappelons, parce qu'il n'est pas tranger l'opposition des deux philosophes sur
l'authenticit, le rejet par Sartre de l'tre-pour-mourir heideggerien comme struc
ture de la ralit-humaine et en tant que tout acte authentique serait sous le signe
de la mort, la ralit-humaine tant prise alors, voire touffe, entre les possibilits
passes ractiver et l'anticipation de la mort comme son unique possibilit propre.
Sartre fait la critique de ce concept dans L'tre et le Nant (cf. quatrime partie,
en. i, notamment pp. 602 606). Pour lui, au contraire, la mort, en tant qu'elle est
nantisation toujours possible de mes possibles, est hors de mes possibilits et je ne
saurais... me jeter vers elle comme vers une de mes possibilits. Elle ne saurait donc
appartenir la structure ontologique du pour-soi . Qf.d.&)

112

sant en souvenir, devient dvoilement en soi Comme tel, il

peut tre dvoil son tour; il est prsence la conscience
mmorisante de l'en-soi que j'ai t. Et comme en-soi il est
index sui Mais s'il est seulement vis, il a le mme statut de
probabilit que l'En-soi transcendant que je ne suis pas).
Seulement, si nous supposons une vrit vrifiable et
s'imposant comme telle la conscience comme assumer,
nous ne savons pas dans quelle perspective elle est assumer.
La libert future, en effet, la saisira l'intrieur de son nou
veau projet et l'intgrera ce projet. Cela signifie qu'elle lui (*)
confrera un sens neuf. J'ai expos, en effet, que le prsent
ne dcide pas de l'tre du pass mais de son sens i : il est vrai
une fois pour toutes que cet adolescent que j'ai t a eu une
crise religieuse quatorze ans. Mais l'importance de cette
crise dans l'ensemble concret de ma finitude est dcider
peu peu. Pareillement, cette vrit est indubitable, mais son
sens est ouvert. En particulier, il reste indcis si elle sera,
avec les vrits ultrieures dcouvertes, dans un rapport
d'extriorit ou dans un rapport d'intriorit, c'est--dire si
elle se juxtaposera mes autres connaissances futures ou si
elle entrera comme structure secondaire immanente dans
une totalit synthtique de savoir. Par exemple, la gomtrie
euclidienne, l'analytique cartsienne, la physique newtonienne sont vraies. Mais leurs relations aux vrits ult
rieures sont diffrentes. Par exemple, la relation de la go
mtrie euclidienne aux gomtries non euclidiennes est une
relation d'extriorit. Ce sont diverses possibilits de
construction partir de diverses postulations qui s'excluent.
Et sans doute peut-on parler d'une totalit qui serait
l'ensemble des gomtries obtenues par puisement syst
matique de toutes les postulations possibles. Mais cette tota
lit est une pseudo-totalit : elle signifie seulement qu'i/ n'y
1. VE etUN.,loc cit, p. 553 et sqq. Qf.&E)

113

a pas d'autres postulations, donc d'autres gomtries; elle ne

signifie pas qu'il y a unit interne des gomtries. Au
contraire, la physique newtonienne est intgre dans la phy
sique moderne qui, sans la nier, lui confre une limitation
interne : elle devient physique des apparences, physique du
comme si, physique du cas particulier. Et elle garde un tre
prcisment parce qu'il y a un tre des apparences. Mais son
isolement de vrit qui se limite elle-mme est rompu, la
faon dont la ngativit hglienne fait clater les barrires :
elle est aufgehobenl. En outre, une vrit apparat au cur
de prsuppositions anticipatrices non vrifies et peut-tre
non vrifables auxquelles elle communique son tre (par
emprunt) et qui lui confrent des marges de signification
toujours plus ample. Une vrit apparue dans un systme de
croyances et de mythes peut confirmer ces croyances et ces
M mythes (c'est--dire que nous dcidons d'arrter la vrifica
tion). Par exemple : la dcouverte du calcul infinitsimal
apparat Leibniz comme la preuve de la vrit de ses vues
mtaphysiques. Inversement, cela signifie qu'une zone de
signification mtaphysique est confre par les leibniziens
ce calcul. Mais, prcisment parce que ces sens sont invri
fis, l'alter ego 2 va toujours pouvoir les laisser tomber et
intgrer la vrit d'autres systmes philosophicomystiques. Ainsi le principe d'Archimde fonctionne dans
d'autres perspectives au temps de sa dcouverte et de notre
temps. Ce n'est pas la mme chose pour le sens d'une vrit
d'tre dcouverte au temps o l'on croit que les corps ont
des lieux naturels et d'tre conserve au temps de la mca
nique galilo-cartsienne. Par exemple, la pousse que subit
le corps immerg est comprise et saisie autrement, elle a
encore quelque chose de vivant du temps d'Archimde, elle
1. Dpasse. (N.dE)
2. C'est--dire, ici encore, l'autre que je serai . Q1.d.E)

114

est manifestation d'inertie du temps de Descartes. Mais

l'intuition reste dans sa profondeur et mme, allons plus
loin, elle contient dj pour Archimde, l'tat implicite, un
refus ngatif des significations qu'elle permet de confirmer
et qui lui donnent son horizon de sens.
Ainsi chaque vrit est simultanment ferme et ouverte.
Elle apparat comme prsence en personne de l'En-soi, avec
un horizon circulaire de significations qui ferme le regard.
Et en mme temps elle est ouverte dans la mesure o ces
significations sont non vrifies mais seulement prsumes
et dans la mesure, donc, o l'usage ultrieur que l'alter ego et
plus tard les autres feront de cette vrit demeure indter
min. Objectivement, cela signifie qu'il y a une antinomie
ncessaire et dialectique de la vrit : il n'y a de vrit que
totale (thse) - il faut qu'il puisse y avoir des vrits par
tielles (antithse). Cela se rsout ainsi : dans un monde qui
est semi-dialectique, structure fibreuse et qui se rvle
une totalit dtotalise et des subjectivits en cours, toute
apparition est en un sens totale car elle livre tout l'tre une
finitude qui s'intriorise dans une Erlebnis absolue. Et, en
un autre sens, elle se rvle sur un fond de monde, c'est-dire sur le fond de l'unit de tout l'tre uni en monde. Et
c'est son ouverture, car il n'est pas dcid de son ordre et de P*)
sa place. Et il serait faux de dire que cet ordre et cette place
font partie de ses dterminations intrieures (au sens o on
dirait qu'une vrit qui n'est pas sa place est une erreur)
comme il serait faux de dire qu'ils ne la concernent pas du
tout. Cela dpend. C'est l'avenir qui en dcide. Par exemple,
ce n'est qu'une aventure extrieure, pour la gomtrie eucli
dienne, de n'tre pas toute la gomtrie. C'est une aventure
intrieure de la physique newtonienne de n'tre pas toute la
physique. Ainsi la vrit se rvle toujours dans un horizon
d'ignorance qui constitue ses possibilits de dveloppement

115

et de vie sans lui ter son cur de rvlation vidente. La

reconnaissance de cette ignorance par la ralit-humaine
vrifiante est gnrosit et libration. Libration parce
qu'elle dlivre des possibilits d'erreurs secondaires (portant
sur les significations marginales) - gnrosit parce qu'ainsi
la vrit est donne l'alter ego que je serai et aux autres
dans la perspective de les laisser en faire ce qu'ils voudront.
Cela peut s'exprimer autrement, c'est--dire non pas par
rfrence Valter ego futur mais aux autres prsents. Une
vrit apparat en effet sous trois aspects possibles : elle est
ma vrit; elle est vrit devenue pour l'autre; elle est vrit
universelle. Elle est ma vrit, cela veut dire : le dvoilement
se fait par moi, dans mon climat, en rapport avec un certain
horizon de valeurs, de fins et de significations; lorsque je la
donne l'autre, je puis avoir l'intuition qu'il la voit car,
l'autre m'tant aussi certain que moi-mme et que l'tre-ensoi (je me dcouvre comme le pour-soi qui existe en face de
l'En-soi et parmi d'autres pour-soi), je le saisis immdiate
ment comme regard regardant. Je lui dsigne l'objet et il le
regarde. Il le regarde au bout de mon doigt. Mais ds lors,
l'objet dveloppe une dimension d'tre qui m'chappe a
priori. J'ai montr du doigt telle fleur rouge (espce rare, par
exemple, les fleurs de cette catgorie tant ordinairement
jaunes); j'ai donc fait dcouvrir l'autre qu'i/ y a des fleurs
de cette catgorie qui sont rouges. Mais, du coup, le rouge
m'chappe en partie car j'ignore ce que l'autre en fait. Je
suis exil de l'intgration vivante du rouge un autre sys[59] tme de vrit. Je ne sais sous quel climat il se rvle rouge,
de quelles significations il devient le ple, je ne sais ce que
l'autre en fait. Ds lors, ma propre vrit me devient
incommunicable, elle vit hors de moi sous d'autres deux,
avec d'autres dimensions, l'tre m'chappe. Et, du coup, ma
vrit, comme intuition vivante et finitude intriorise,

116

reoit une limitation externe : elle n'est plus que ma vrit

(l'autre me dpasse. Comme dans les critiques : Il a bien
vu que... mais il n'a pas vu que... ) Et, sans doute, le
commerce de l'autre fait qu'il peut me rendre ce qu'il m'a
vol en me dsignant son tour ce qu'il a vu de plus que
moi. Mais il peut aussi ne pas le faire : ainsi ma vrit est
limite par la libert de l'autre. Et surtout, il ne peut pas
le faire compltement parce que certaines implications
anticipatrices et mme certaines visions rvlantes ne sont
pas thmatises pour lui.
Ainsi, toute vrit est pourvue prsent d'un dehors que
j'ignorerai toujours. Cette fois c'est une ignorance non
dpassable qui constitue ma vrit. Ainsi, dans le moment
o je puis affirmer dans l'orgueil que je suis celui par qui
cette vrit surgit dans le monde, je dois dans la modestie
librement reconnatre que cette vrit a une infinit de faces
qui m'chappent. Il y a des hommes qui gardent pour soi
leurs vrits pour viter, justement, de faire exister ces faces
multiples, ces dimensions de fuite. Mais ils perdent, du
coup, le bnfice du don, qui est le passage l'absolu de
l'intersubjectivit et, d'autre part, il suffit que ces faces
soient virtuellement impliques par l'existence de l'Autre
pour que toute vrit ait par elle-mme un dehors. Ainsi
l'attitude de la gnrosit, c'est de jeter la vrit aux autres
pour qu'elle devienne infinie dans la mesure o elle
m'chappe. Cette infinit, d'ailleurs, demeure souvent vir
tuelle parce que les autres, mme ayant compris la vrit
que je leur donne, n'en font rien, ne font que la rpter. Mais
ce stade est provisoire. C'est celui de l'orgueil pur du cra
teur : il donne une vrit qui tombe dans les esprits comme
une pierre dans la mare. Il la dpasse et ils ne la dpassent
pas. Mais il est dans l'essence mme de la vrit qu'elle doit
tre dpasse. C'est pourquoi tout systme philosophique
117

[60]

*La curiosit (en parallle avec l'ignorance):

1) Comme rapport l'tre. Curieux: cela ne le regarde
pas. Ce n'est pas son affaire. Donc aspect non pratique de la
vrit. Ou plutt : pour possder l'tre. Renversement
2) Pour donner aux autres. Le don devenant le but. Pour
communiquer*.

118

(Descartes, Kant, Hegel) qui entend clore le monde reste au

stade du pur orgueil aveugle. Il faut ajouter, d'ailleurs, que (60)
cet orgueil se mue en dsespoir (Hegel). Car si la vrit ne
doit pas vivre, alors le systme est vrit morte et le monde
n'est que a. La richesse devient pauvret. La joie vient de la
vrit ouverte : j'ai compris le monde dans sa totalit et il
reste tout entier comprendre. Car si la vrit est arrte,
alors elle est donne et la libert fait place la passivit. En
mme temps, moi qui me livre sans dfense aux autres avec
ma vrit, je suis transform par le regard de l'autre en objet,
avec ma dcouverte. Ce que j'ai vu de l'tre va mesurer ma
subjectivit et je serai objet, par mon existence mme, pour
autrui. Ainsi on pourra expliquer la portion de vrai que j'ai
saisie dans le monde par mon Einstellung i, par mes
complexes, par mes entours historiques. Et il y a donc un
dehors de la rvlation mme en tant que libre opration de
mon esprit, qui m'chappe dans le temps mme o j'opre
librement cette rvlation. Je suis transi par une objectivit
que j'ignore. D'o la tentation pessimiste repousser : que
ce que je vois m'apparaisse comme pure relation relative
mon histoire, humeur, ducation, etc. Dans le fait, il faut se
tenir ferme l'vidence comme contact absolu que nul ne
peut m'enlever, tout en reconnaissant que cette vidence est
transie en son cur par le regard des autres, qui la dter
mine sans pouvoir la supprimer. Ainsi je dois accepter que
l'angoisse comme libert rvlante d'un aspect du monde
puisse tre explique par les autres partir de la situation
objective de la petite bourgeoisie. Mais l'erreur serait de
croire qu'elle est relative cette situation, c'est--dire qu'elle
n'est qu'un piphnomne non rvlateur et purement sub
jectif. Bien qu'en effet elle se dgage sur le fondement de la
1. Ma position. (N.<LE)

119

petite bourgeoisie dclinante et de ses projets, elle est rvla

tion absolue et absolument transmissible de l'tre \
Quant la vrit universelle, c'est un pur nonc abstrait,
c'est--dire le pur index d'une possibilit permanente et
valable pour tous de raliser librement un certain dvoile
ment. A partir de l, d'ailleurs, le dvoilement n'est plus ra
lis et la vrit devient morte-vrit ou fait. Ainsi, chaque
vrit vivante que je dvoile recle en elle-mme sa propre
[6i] mort en tant qu'elle exige de s'universaliser, c'est--dire en
tant que ma libert se veut libert au milieu des liberts des
autres. Elle est pour mourir (beaucoup plus que l'homme
heideggerien). A vrai dire, ce n'est pas une exigence de l'tre
rvl en tant que tel, ni de la rvlation limite ellemme. C'est une exigence de la libert rvlante, qui, en
tant que libert, n'existe que dans et par son effort pour que
l'Autre soit libre.
IL L'ignorance est impose par l'action, nous l'avons vu.
a) parce que la vrit n'est pas donne mais doit apparatre
au terme d'une opration;
P) parce que l'Etre est clair par la fin qui-n'est-pas;
ainsi la vrit est d'abord non-vrit qui vient l'tre;
y) parce que le Pour-soi n'est pas l'tre et parce que
l'tre-indpendant de l'En-soi implique que ce n'est pas la
conscience qu'on en prend qui le fait tre (au contraire du
1. Rappelons que Sartre, l'poque o il crivait ces lignes, tait frocement
attaqu par les idologues communistes: sa philosophie tait rejeter en bloc
comme produit dmoralisateur de la pense petite-bourgeoise moribonde suppo
sant au processus historique . De nos jours l'explication de ses uvres par la psy
chanalyse ou mme, carrment, par la psycho-pathologie, tend s'imposer. U s'agit
en tout cas, quel que soit le point de vue, d'adopter devant le texte un comporte
ment scientifique, c'est--dire de le considrer comme un matriau, rvlateur mal
gr lui, aux dpens de ce qui y est expressment transmis et qui deviendrait ds lors
obsolte. Il est vident que Sartre envisage ici son propre cas, et c'est par sa philo
sophie mme qu'il rplique aux entreprises de rification possibles de sa philo
sophie. N.cLE)

120

Pour-soi qui n'existe que dans la limite o il a conscience

d'exister) et que l'tre apparat donc toujours au Pour-soi
rvlant comme ayant t dj, donc comme d'abord et par
essence ignor.
Mais si cela vaut pour la vrit en cours de vrification
prsente qui parat sur fond d'ignorance d'elle (la lettre que
j'ouvre, ?ignore> ce qu'il y a dedans), cela vaut aussi pour
l'ensemble des vrits dont je m'occuperai, dont je sais que je
m'occuperai, dont je sais que je ne peux pas cesser de
m'occuper puisque je vivrai, par-del cette vrification-ci et
que je continuerai vrifier pour exister. Ainsi ma vrit
parat sur fond d'ignorance d'innombrables autres vrits et
l'intriorisation de ma finitude, ou choix, implique que je
dcide d'ignorer pour savoir - d'ignorer le reste pour savoir
ceci. Du coup, ma vrit a un rapport interne avec l'igno
rance de ce qui lui est extrieur (mme si l'extrieur n'a
qu'un rapport externe avec elle). Par exemple: pour
rsoudre ce problme mathmatique, je renonce m'informer de la situation politique. Le rapport entre le problme
et la situation est externe. Mais la dcision d'ignorer la situa
tion pour vrifier le problme fait que l'ignorance subjective
est condition librement choisie de la vrification.
D'une faon plus gnrale encore, l'homme n'est pas seu
lement l'tre par qui le non-savoir, comme le savoir, vient au
monde, il est aussi l'tre qui doit ignorer pour agir. En effet ll
l'action est clairement de l'tre comme moyen partir de
la fin, c'est--dire dtermination de l'tre comme moyen
possible partir d'un tat -venir de ce mme tre. Mais,
prcisment cause de cette structure, l'tre est inconnu
d'abord et peut se rvler comme ne pouvant aucunement
supporter le rle opratoire qu'on veut lui faire jouer. Ainsi
la fin est seulement possible et j'ignore si je la raliserai dans
la mesure mme o j'ignore l'tre. Cela n'est pas seulement

121

un rsultat de mon rapport l'tre mais une condition de la

libert elle-mme. Si, en effet, nous dterminions la fin
partir de la claire connaissance du moyen, cela voudrait dire
que le prsent produit le futur : je choisirai de manger parce
que je vois sur une table couteau, fourchette et viande. Mais
dans ce cas je suis, titre de rvlant, pur intermdiaire
entre ces objets et leur consquence. Par moi ils ralisent
leur fonction et produisent avec certitude leurs effets. C'est
trs exactement le dterminisme. Le moyen rencontr ferait
surgir la fin comme pur rsultat de sa fonction opratoire; la
fin ne saurait tre propose mais elle est impose. Et, sans
doute, il arrive que la prsence d'un moyen suggre la fin :
je n'avais pas soif, la vue de cette tasse de th me suggre de
boire. Et, en un sens, c'est bien la facilit d'accomplir
l'action qui me suggre de la faire. Mais
1) Ce moyen n'est suggestif que dans un monde o,
mme sans dsir, la possibilit de boire est ma propre possi
bilit avant la dcouverte du moyen. C'est qu'en effet mon
organisme a besoin de liquide et le genre de pense qui peut
me venir, c'est, par exemple : si je bois maintenant, je n'aurai
pas besoin de boire tout l'heure quand je serai occup.
Ainsi la prsence des moyens rveille une fin assoupie, dans
la perspective d'autres fins concrtes (l'conomie de temps
peut tre la vraie fin et le boire un pur moyen. Je bois main
tenant pour conomiser tout l'heure du temps, pour emp
cher la soif de venir. Fin concrte : une certaine opration
faire qui dtermine partir du futur toutes les perspectives).
Si nous supposions, au contraire, que la vue du moyen pro
voque, toutes affaires cessantes, la poursuite d'une nouvelle
fin, nous serions dtermins. Mais cela mme est absurde.
Car le moyen ne peut pas produire sa fin si la catgorie de
(*3) fin n'est dj pose. Une certaine conception esthtique qui
veut tre tough , anti-idaliste, suppose que le matriel

122

sonore, verbal, etc., cre l'uvre (fin). Ce sont les ncessits

du vers qui crent la pense (Valry), ce sont les ncessits
de la troupe (caser un acteur) qui mettent Shakespeare en
situation de crer Ophlie, c'est ce nud dans le marbre,
etc. Sans doute, mais cela n'est vrai que dans la perspective
d'une pense gnrale (La Jeune Parque comme projet, le
projet d'crire une vengeance d'Hamlet parce que les pr
cdentes pices avaient du succs). Et dans ce cas cela
revient cette banalit : le coefficient d'adversit rvl dans
le moyen possible met l'artiste dans l'obligation de chercher
un autre moyen, plus loign, moins facile, qui donnera plus
de complexit, plus de bonheur l'uvre. Bref, il s'agit du
balbutiement de penseurs qui veulent tre ralistes et mon
trer l'importance de la matire, de l'inattendu, des rsis
tances, bref, de la situation.
2) Si la simple dcision de raliser cette fin entranait
l'obissance automatique des moyens, comme le rvent tant
de gens, il en rsulterait que les moyens n'existeraient que
par la fin et pour la fin. Us ne sauraient avoir d'autre rapport
au monde que ceux prescrits par la fin (sinon l'incidence
d'un changement du monde risquerait d'interrompre la ra
lisation en cours). En un mot, la fin, au lieu d'clairer
l'tant, la recherche de moyens, produirait ses propres
moyens ex nihilo. La fin serait cratrice. Le non-tre se cre
rait ses propres instruments de ralisation. Mais, dans ce cas,
ou bien c'est l'Esprit qui ainsi se ralise travers l'homme
individuel et nous n'avons plus ni action ni libert, mais
l'homme lui-mme est moyen de raliser la fin, il est empal
sur le vecteur moyens-fin, il est finalement cr par la fin et
se supprime en elle - ou bien c'est bien l'homme individuel
qui, dans sa gratuit, projette une fin. Mais s'il suffit de la
projeter pour qu'elle se ralise, cela signifie que nous
sommes dans le rgne du souhait, ou encore de l'imagina-

123

[641

Par-del Vamour voluptueux des manires d'tre, Vamour

austre et fondamental de Vtre.

124

tion. Non du travail. Et dans ce monde, aucune dcision

n'est plus possible car toute conception entranant sa ralisa
tion, le dsir ne peut plus se distinguer du choix rflchi. Le
postponement est impossible, comme aussi bien la dcision de
renoncer, comme aussi l'invention d'un moyen meilleur. En
un mot, c'est la possibilit en gnral qui devient impossible.
Je suis condamn voir raliser ce que je pense, en un mot
je passe du monde libre au monde enchan du rve : s'il suf
fit qu'un possible soit conu comme possible pour qu'il m
devienne rel, il n'y a plus de distinction entre possible et
rel; nous sommes dans un univers o fatalement un pos
sible est rel et, rciproquement, o la ralit demeure tou
jours sur le plan du possible.
Ainsi l'action exige 1 clairement d'une ralit dj tante
par une fin et cette ralit peut se rvler comme obstacle,
retardement, embarras surmonter. Ainsi l'exigence de la
libert est que la ralit puisse toujours se rvler comme
contraire mes desseins. Il va de soi que si cette ralit se
rvlait comme absolument et toujours adverse, il n'y aurait
mme plus de fin concevable : simplement un vague rve de
possible rumin par-del l'tre et crevant comme une bulle.
Si la ralit est toujours propice, si elle est toujours adverse, il
n'y a plus que le rve. Mais la possibilit non sue que le rel
soit adverse, c'est l'ignorance (ou, en termes d'action: le
risque). La libert dans son tre est revendication de risque,
il n'y a de risque que pour et par une libert. Et ce qui se
risque, pour finir, c'est la libert elle-mme. Car si la certitude d'une ralit toujours adverse tue la libert, la possibilit
d'tre tue par une ralit toujours adverse est au contraire
pose par la libert. La libert pose en surgissant la possibi
lit que le monde rende la libert impossible. Et cette possi
bilit n'est pas pure limite abstraite mais il est vrai que le
monde peut toujours rendre certaines liberts impossibles
125

(651

*Ici, Mallarm: un tre de hasard qui nie le hasard*.

126

(conjonctures mortelles, esclavage) et qu'il peut devenir tel

(mort de la Terre) que toute libert y soit impossible dsor
mais. La libert ne pouvant lever aucune prtention sur
l'tre, c'est un fait sans fondement de principe que ma
libert est aujourd'hui possible au milieu du monde. En ce
sens, toute action concrte qui dcouvre et invente ses
moyens en pleine responsabilit est toujours entirement saisissable sur fond de hasard, c'est--dire sous la condition que,
toutes choses gales d'ailleurs, l'ordre du monde rende une
libert (ou cette libert) possible. Mais cet ordre du monde
serait l'objet d'une connaissance totale et dtaille qui m'est
refuse et que, d'ailleurs, je refuse par l'intriorisation de ma
propre finitude (choix d'une fin particulire). Ainsi la libert
exige l'ignorance fondamentale du destin gnral que le
monde rserve l'entreprise humaine. Cette ignorance la
dvoile comme pure libert ses propres yeux, c'est--dire
qu'elle se revendique en tout tat de cause et quelle que soit 1*3
l'issue. Cela signifie, au contraire, que ce n'est pas le moyen
qui dicte la fin (ralisme) - et que ce n'est pas la beaut de la
fin qui exerce un droit sur l'existence du moyen (idalisme)
mais que la fin se pose et se poursuit en dehors de l'occasion,
quelle qu'en doive tre l'issue et pourvu que la situation
n'apparaisse pas comme certainement adverse. A la limite,
d'ailleurs, la libert peut choisir d'tre dtruite par le choix
de sa propre fin (rsistance dsespre) parce que son chec
la manifeste comme ordre diffrent de l'ordre du monde.
Ignorant la possibilit exacte de l'action, la ralithumaine doit galement en ignorer non toutes mais la plu
part des consquences. Le problme se pose en effet ainsi :
mon choix, comme intriorisation de mafinitude,est choix
d'une fin finie. Mais, d'autre part, l'objet ralis dans le
monde a des rapports infinis avec la collection infinie des
tres et, en outre, ralis dans le monde humain, il sera saisi

127

sous des aspects infinis et servira de tremplin des actions

infinies. En ralit ce n'est qu'une possibilit : certains actes
ne dpassent pas un certain seuil et s'anantissent, d'autres
dpassent ce seuil, s'tendent au monde et s'enfoncent dans
le nant, d'autres sont barrs aussitt par l'interfrence
d'autres sries. Mais la possibilit demeure que mon acte ait
des consquences infiniment infinies. En tant que mon acte,
ces consquences sont miennes et je dois les revendiquer.
Mais en tant que fini, je les ignore. La situation d'une
libert, c'est donc d'assumer ce qu'elle n'a pas fait (assomption de la situation) pour revendiquer ce qu'elle ignore
(consquences de ses actes). La structure de cette revendica
tion (passage de l'acte Vobjectif) n'a pas tre examine ici.
Il suffit de noter cette ignorance ou revendication de l'infini
par la finitude mme. Le choix est intriorisation de la finitude; l'assomption des consquences du choix (assomption
faite dans l'ignorance et dans le futur) est intriorisation de
l'infini. Cela ne signifie point que l'action ne doive tre
dcision de finitude : je ne m'intresse qu' un nombre fini
de consquences (j'agis dans la perspective de cette gnra
tion-ci et de la suivante) mais cette dcision mme implique
un fond d'infinitude : je dcide par l en pleine libert de
mes rapports avec les consquences infinies, je dcide en
pleine responsabilit d'endosser dans l'indiffrence les res
ponsabilits de ces consquences, passe une certaine limite.
[*>\ En un mot, j'accepte de rpondre de cette indiffrence vis-vis d'un tribunal venir. (Cela signifie que j'tablis un rapport avec ces consquences : je les considre, en tout tat de
cause, comme de moindre intrt. Je les assume donc
comme devant tre acceptes quelles qu'elles soient en tout
tat de cause. Et si ultrieurement je dois tre mis en pr
sence de l'une d'elles, je dois pouvoir dire - du moins c'est l
mon projet, qui est souvent du - : je ne regrette rien ou je

128

le referais si c'tait refaire.) Mais l encore, il y a un risque

car, quelle que soit ma dcision d'ignorer certaines cons
quences ou de les assumer toutes, il y a possibilit que les
consquences non prvues dtruisent les consquences pr
vues : en voulant assurer le bonheur de ce groupe social, de
cette personne, j'ai pos une fin que j'ai atteinte mais les
consquences ultrieures de cette fin dtruisent ce bonheur
mme. En un mot, le risque porte non seulement sur la ra
lisation de cette fin (adversit des moyens), non seulement
sur les consquences lointaines de cette fin, mais sur ses
consquences immdiates.
La libert doit assumer un hritage, elle laisse quoi qu'elle
fasse un hritage, elle ne sait ni ce que sera au juste cet hri
tage, ni ce qu'en feront ses hritiers, ni ce que seront ces
hritiers. Elle ne sait ni si elle atteindra sa fin, ni si sa fin
atteinte ne se dtruira pas d'elle-mme. Mais c'est dans la
perspective de ce risque et de cette ignorance qu'elle s'historialise et dvoile l'tre en Vrit. Et la situation de la libert
est telle qu'elle prend, de toute faon, le risque, ft-ce en
voulant viter de risquer (le Rendez-vous Samara*) Si elle
s'acharne viter le risque, elle coupe ses rapports avec lui
et ne peut plus revendiquer l'accident s'il arrive, du coup il
vient elle sous forme de fatalit Si j'vite de prendre
l'avion, le train, de sortir, d'entrer dans un parti, pour sauve
garder ma vie, la mort par typhode ou cholra, comme tota
lement extrieure mon projet, est fatalit. Si, au contraire,
par tous les engagements prcits, j'accepte le risque de mort
comme permanent (dans l'ignorance), la mort par maladie
est la forme contingente que prend un risque prvu et
assum : elle est humaine. L'ignorance comme face d'ombre
de la Vrit est ncessit pour la libert de risquer son exis1. Roman de l'crivain amricain John OHara, traduit aux ditions du Seuil en
1948. (tf.dLE)

129

tence mme, dans un monde qui peut la contredire radicale

ment. Ainsi la Vrit parat sur fond d'un monde qui peut
rendre la vrit impossible. Contre cette possibilit de son
impossibilit elle lutte et s'affirme par son existence mme.
(67) En voyant ce que je vois je fais surgir la possibilit qu'aucune
vision ne soit plus jamais possible en aucun point du monde,
mais en mme temps je cre l'impossibilit qu'il n'y ait eu ce
moment temporel (avec ses trois dimensions ek-statiques) o
la Vrit clairait le monde. Ainsi parat un absolu. La Vrit
est un absolu sur fond de risque suprme.
III. Mais toutes ces ignorances que nous venons d'exa
miner, bien que dterminant essentiellement la Vrit dans
sa nature, sont des ignorances qui se temporalisent et qui
passeront de l'ignorance la connaissance. Je connatrai cer
taines consquences de mes actes, que momentanment
j'ignore; d'autres en connatront d'autres; elles n'auront
mme d'importance qu'en se rvlant, donc en devenant
vrits. C'est seulement ma finitude et la ncessit pour la
vrit de se temporaliser, parce que rien n'est donn la
libert humaine, qui constitue cet horizon d'ignorance
autour de moi. Mais il y a, en outre, des ignorances de struc
ture, c'est--dire des ignorances qui ne se temporaliseront
jamais en vrit. Elles viennent de ce que l'homme, portant
la vrit partout, cre des zones de vrit possible dans des
rgions o la vrifcabilit lui est interdite. C'est--dire qu'il
anticipe, par son existence mme, par des questions sans
rponse possible. Cela ne veut pas dire que ces questions
sont des fantaisies ou des illusions, ni non plus qu'elles
soient pures questions subjectives rsultant d'une structure a
priori de la connaissance. Aucunement : ces questions sont
rapport l'tre et constituent l'tre comme susceptible
d'tre vrifi. Il y a une vrit de ces questions. Mais en

130

mme temps cette vrit demeurera vrit pour personne. Je

n'en citerai qu'une, qui nous plongera au cur mme de
cette ignorance ncessaire.
L'homme saisit l'Autre comme objet signifiant, et par la
mort mme de l'Autre surgit la vrit de la vie de l'Autre
comme destin. Le Pour-soi sait, du fait mme de l'vidence
de l'Autre, que sa propre vie aura un jour sa vrit comme
Destin. Et ceci n'est pas encore une ignorance radicale, en
ce sens que, bien que le sens objectif de ma vie m'chappe, il
pourra exister pour d'autres, et je puis prfigurer dans ma
conduite et dans le risque le sens que je voudrais qu'elle ait.
Dj nous saisissons une vrit qui n'a de sens que dans
l'extriorit du Mit-sein. Upoque o je vis a elle-mme un W)
sens objectif qu'elle cre en vivant et qui lui chappe car elle
le cre pour d'autres. Cependant la question de sa significa
tion est vivante pour elle car elle sait qu'elle aura ce sens et
cherche le saisir par avance. Mais la manire mme dont
elle cherche le saisir contribuera lui donner son sens aux
yeux des gnrations suivantes. Par exemple, l'effort pour
interprter par l'conomique les phnomnes sociaux appa
ratra peut-tre aux descendants de notre poque comme la
caractristique spirituelle de notre poque : en un mot, la
vrit matrielle dvoile par l'poque en train de se cher
cher deviendra vrit spirituelle pour la gnration qui sui
vra.
Ainsi l'poque est vrit pour elle-mme mais vrit igno
re. Pourtant il y aura une vrit rvle de cette poque.
Ainsi, du fait que l'esprit est totalit dtotalise, il y a tou
jours vrit d'un groupe pour un autre groupe ou un indi
vidu. Mais de l sort aussitt que comme totalit dtotalise
l'esprit pose la question de son sens total. En tant qu'il y aura
totalisation de l'homme (par exemple comme fin cata
strophique de l'Histoire), en tant que cette mort de l'humain
131

est immdiatement et toujours possible comme possibilit de

l'impossibilit de la libert, la totalit humaine est perp
tuellement prsente tout homme. Si elle tait totalit totalisable, c'est--dire conscience humaine une et universelle,
elle serait totalit en tant que conscience d'elle-mme, ainsi
atteindrait-elle la rgion o l'tre et la Vrit ne font qu'un.
Mais comme totalit dtotalise, c'est toujours un autre que
le destin du genre humain apparat. La totalisation est tou
jours celle que fait un homme et il totalise le pass jusqu' ce
jour avec tous les hommes prsents. Mais cette totalisation
demeure subjective et doit rentrer son tour dans l'Histoire
sous forme d'une totalisation historique par arrt arbitraire
du compte. Pourtant la mort du genre humain serait totali
sation relle par arrt absolu du compte. Et la conscience
perptuelle, quoique non thmatique, de cet arrt fait donc
surgir pour tous l'anticipation d'une vrit du genre
humain. En tant qu'une totalisation du genre humain est
toujours possible, il y a une vrit du genre humain. Le genre
W humain a un destin, l'Histoire a un sens (ft-ce celui d'une
suite d'absurdits catastrophiques, car alors, comme
l'homme est l'tre par qui le sens vient au monde, le sens de
l'Histoire serait l'impossibilit d'un sens pour l'tre qui
confre le sens l'tre). Mais ce sens de l'Histoire ne saurait
apparatre qu' un tre situ hors de l'Histoire, puisque toute
comprhension de l'Histoire est elle-mme historique et se
temporalise dans la perspective d'un avenir, donc de fins
nouvelles. Il ne s'agit d'ailleurs pas ncessairement de Dieu
ni d'un dmiurge - ce pourrait tre un homme rest en
dehors de l'humain. En tout cas il faut quelqu'un pour fermer
les yeux de l'humanit Et ce quelqu'un tant par principe
impossible, l'homme est l'ouvrier d'une vrit que nul ne
connatra jamais. C'est--dire que le Pour-soi fini passe
l'tre et s'effondre de ce fait dans la nuit. Mais le Pour-soi,
132

tant par son existence clairement de l'tre, projette de

s'clairer par-del sa propre mort et devient de ce fait clatrable. Il est noter, en effet, que la totalisation de l'humain
ne demanderait sans doute pas par principe des moyens
d'information et une intelligence diffrente de la ntre : si
l'on fournissait une quipe de savants actuels une informa
tion totalisante sur la vie d'une espce humaine isole et dis
parue, ils pourraient sans doute dgager peu peu son sens.
Ce qui rend la Vrit impossible, c'est que l'homme fait
l'Histoire et qu'il la fait encore en la connaissant. Ainsi
l'homme, par le fait mme qu'il est libre, est hant par une
absolue vrit de l'homme qui existe comme virtualit par
faitement accessible, qui est mme l'idal platonicien ser
vant de moteur la science historique et qui, pourtant, lui
chappe par principe. L'homme est ignorance de soi. Il est
ignorance de soi parce qu'il fait ce qu'il est et qu'il faut un
autre pour clairer ce qu'il a t. Il est ignorance de soi
parce qu'il n'est pas nature mais destin, parce que l'aventure
humaine n'est pas finie tant qu'un homme demeure pour lui
confrer son sens et qu'aprs elle s'croule dans le nant,
faute de tmoin. Ainsi l'tre par qui la lumire vient clairer
l'tre est la fois pure lucidit (au-del de la vrit) comme
conscience subjective et pure obscurit (en de) comme
Destin i.
Considrons, par exemple, cette question classique : Pour- vo\
quoi l'homme vit-il ? Cette question mme vient de ce que
l'homme est l'tre par qui le Pour vient au monde. Mais cela
ne signifie pas qu'il porte une catgorie dans son esprit, la
catgorie de finalit qui n'aurait aucun droit a priori sur le
monde. Le Pourquoi vient au monde par l'action et la
1. Sartre redploiera la question du sens de l'Histoire la lumire de la Raison
dialectique. Cf. Critique de la Raison dialectique, 1960, Gallimard, tome I, p. 880 et
sq., nouvelle dition (sur la possibilit d'une totalisation sans totalisateur), et surtout
tome II (posthume). (N.dK)

133

libert. Ainsi l'tre par qui le Pourquoi surgit au monde se

retourne sur lui pour poser le Pourquoi Mais la rponse sub
jective de Thomme isol est claire : en effet il y a un Pourquoi de son tre, mais ce Pourquoi ne saurait lui tre donn
puisque sa propre libert est fondement de tous les Pourquoi.
Le Pourquoi de mon existence est le projet ultime et la possi
bilit essentielle vers quoi je me projette. Le Pourquoi de
mon existence surgit dans mon existence mme. Mais du
fait de l'existence des Autres, et particulirement des gn
rations postrieures, le Pourquoi de mon existence est donn
comme la raison objective de mon tre-en-soi. Je surgis
point pour et la signification de mon tre est saisie dans son
aspect finaliste partir de l'poque tout entire. Le Pourquoi
que mon existence jette en avant est remplac par ma fonc
tion dans l'poque, qui n'est pas ncessairement la mme,
bien au contraire. Ici je deviens objectif. Je reois mon Pourquoi de l'poque que j'exprime. A ce moment, je reois mon
Pourquoi comme un destin. ( L'ouvrage de Mr X, excrable
d'ailleurs, est prcieux en ce qu'il manifeste, etc. .) A la
limite nous retrouvons la raison d'tre de l'homme qui serait
le Pourquoi saisi comme destin de l'homme par un transcen
dant assistant la fin de l'Histoire. Ainsi suis-je habit par
un Pourquoi que j'ignore (c'est le sens la fois des inqui
tudes de Kafka et des ruses de la raison chez Hegel). La
ruse de la raison n'a aucune place dans la subjectivit
comme libre choix : elle est trs prcisment le passage
l'objectif. Ainsi, en choisissant mon destin, agirai-je en Fran
ais, en bougeois, en homme du XXe sicle, etc. Mon objecti
vit hante ma subjectivit comme ralit ignore. L'adh
sion aux impulsions du corps qui caractrise le rural du
dernier sicle est pour lui manire absolue de vivre. Elle
devient pour nous objet II y a renversement des positions : le
Pourquoi qui tait venir est prsent sens transcendant de

134

la srie de mes manifestations objectives. Ainsi y a-t-il un PU

Pourquoi de l'homme fait par Vhomme travers un choix
subjectif de son Pourquoi fondamental, et ignor prcis
ment par celui qui choisit car il n'est que le passage
l'objectif du choix exist subjectivement. Mon choix libre de
m'exiler, objectiv dans la statistique des migrations, se ren
verse et je deviens le jouet d'une grande force migratrice
qui me pousse. Au xvm" sicle le courant d'migration
s'intensifie en relation avec, etc. Ou telle action que je fais,
objective et relie d'autres, devient mouvement de repli
de la bourgeoisie. Tout se passe alors comme si la
conscience tait mystifiante et comme si le social et l'cono
mique taient l'inconscient de l'agent historique.
Je distinguerai l'historialit et l'historisation. J'appellerai
historialit le projet que le Pour-soi fait de lui-mme dans
l'Histoire : en dcidant de faire le coup d'tat du 18 Bru
maire, Bonaparte s'historialise. Et j'appellerai historisation le
passage l'objectif de l'historialisation. Elle a pour rsultat
l'historicit ou appartenance objective une poque. Il est
clair que l'historialisation est dpassement objectif de
l'poque et que l'historicit est au contraire pure expression
de l'poque. L'historisation est retombe du dpassement,
du point de vue de l'poque ultrieure, ou passage de l'histo
rialisation l'historicit. Il y a donc mystification perp
tuelle. Et l'histoire termine serait, pour une conscience
transcendante et non engage, l'historicit du genre humain
tout entier, c'est--dire la libre historialisation des hommes
tourne en Destin fig. On fait une histoire et il s'en crit
une autre. Guillaume II dcidait la lutte contre l'impria
lisme anglais et cette historialisation retombait en histori
cit : par Guillaume II commenait une guerre civile mon
diale opposant les classes proltaires et les classes
possdantes. Seulement, ce qu'il faut voir c'est que l'absolu
135

concret et le dvoilement de la vrit l'absolu-sujet sont

dans l'historialisation. L'erreur est d'y voir un piphnomne de l'historicit, au lieu que l'historicit est le sens
confr mon projet en tant qu'il n'est plus du tout vcu ni
concret mais pur en-soi abstrait.
Ainsi doit-on se faire historique contre l'histoire mysti
fiante, c'est--dire s'historialiser contre l'historicit. Ce ne
[72] peut tre qu'en s'accrochant la finitude du vcu comme
intriorisation. Ce n'est pas en tentant de transcender son
poque vers l'ternel ou vers un avenir sur lequel nous
sommes sans prise qu'on chappera l'historicit. C'est au
contraire en acceptant de ne se dpasser que dans et par
cette poque et en cherchant dans l'poque mme les fins
concrtes que l'on se proposera. Dans la mesure o je me
sais et me veux de mon poque, o je la dpasse vers ellemme et non vers une poque non encore venue, je
n'chappe pas, certes, l'historisation, mais c'est l'historisation minima : celle de mon poque seulement. En ne pr
tendant pas vivre avec mes petits-fils, je leur interdis de me
juger avec leurs barmes. En leur donnant mon acte comme
proposition, pour qu'ils en fassent ce qu'ils en veulent,
j'chappe au risque qu'ils en fassent autre chose que ce que
je voulais.

APPENDICE

Nouveau plan
INTRODUCTION : Morale et Histoire
1) Qu'est-ce que la Morale ?
2) Ncessit de la moralit

Kant
Hegel
Marx
Trotzky
tec
- L'A t'
" \ hnique et ncessit politique
I ncessits morales
4) Qu'est-ce que l'historicit : subjectif-objectif;
5) Moralit (historialisation) et historisation.
Historialisation = moralit concrte.
Avenir concret/Avenir abstrait.
Je cherche donc la morale d'aujourd'hui, c'est--dire le
fait d'historialisation total. J'essaye d'lucider le choix qu'un
homme peut faire de soi-mme et du monde en 1948.
1) un horizon ontologique
Ce choix suppose j 2) un contexte historique
3) un avenir concret
137

1 PARTIE :
L'horizon ontologique : la rflexion pure i
2e PARTIE :
Le fait historique de Valination
3e PARTIE:
Le choix d'un avenir concret.
La dcouverte des 3 ek-stases temporelles se fait dans le
mouvement d'un passage de l'abstrait au concret.
1) Vternit comme ralit abstraite des essences et de la
nature, comme substance. La temporalit = apparence (la
mesure du temps chez les fodaux).
2) Le pass abstrait :
- Le pass vcu du xvn* sicle (fodalit, monarchie abso
lue, etc.).
- Le pass projet : pass des Grecs et latins : ABSTRAIT.
3) Le prsent abstrait (xvme sicle) : le pass concret est
gagn.
- Prsent et analyse : la synthse se temporalise. L'ana
lyse est en elle-mme affirmation du prsent.
- Prsent et ternit (le bon sauvage).
- Morale de l'instant.
- Prsent concret : VUntergang2 de l'Ancien Rgime avec
la Rvolution qui se profile.
4) xixe : concret gagn : on vit le prsent dans la perspec
tive d'un pass vrai; la Rvolution devient pass concret pour
les hommes du xix*. Le sens de la Rvolution, c'est qu'elle
confre un pass concret : concidence du pass vcu et du
pass reprsent.
- Avenir abstrait : progrs indfini, fin de l'Histoire,
1. a . p. 11 note 1. (N.dE)
2. Le dclin. (N.dE)

138

socit comtienne, ou chez Kant progrs l'infini par-del

le monde phnomnal.
xxe : dcouverte de l'avenir concret, par dsespoir de l'ave
nir abstrait (les checs dcouvrent l'avenir concret comme
possibilit de barbarie - Marx - etc.).
L'avenir concret ou avenir de l'poque : dfini par l'ave
nir le plus lointain trac par un projet concret (nergie ato
mique, etc.).
La mdiocrit chez les classes moyennes comme phno
mne de ressentiment.

INDEX

ARCHIMDE: 31, 35, 38, 58, 114,

115.

Authenticit-inauthenticit: 11-13,65,
88.
BERGSON, H. : 50, 70.
BLANCHOT, M. : 64.
BONAPARTE: 135.
BROGUE, L. de: 29.

Fin de l'Histoire : 13,27,29,31, 33,34,

131-136, 138.
Fins et moyens : 34, 44, 45, 91, 94-97,
121-123, 125, 127.
GALILE: 21, 35,

114.

GUILLAUME II
magne): 135.

(empereur

d'Alle-

Cahiers pour une morale : 1 In, 44n, 76n.Hamlet: 123.

HARVEY, W. : 35.

CAILLOIS, R. : 74.

Carnets de la drle de guerre : 74n.

COMTE, A. : 139.

HEGEL, G.W.F. : 17, 29, 48, 99, 114>

119, 134, 137.

HEIDEGGER, M.': lln-13n, 18, 63, 85n,

Coupe enchante (La) : 65.

Critique de la Raison dialectique : 84n, 112n, 120.
HEYSENBERG, W. : 29.
133n.
Historisation et historialisation : 12,13,
De l'essence de la Vrit: 13n, 18n, 85n. 135, 136.
DESCARTES, R.:

113, 114, 115,

Dsir et action : 96-99, 125.

Dialectique de la vrit: 115.
DosTOtevsKY, F. : 101.

119.

HITLER, A. : 103.

Homme abstrait : 107, 108.

HUSSERL, E. : 20, 39.

Ide: 32, 34, 36, 38,40.

Idiot (V): 101.
crire pour son poque (article de J.-P.Ignorance de structure: 74, 130-136.
S.) : 33.
ncessaire: 108-130.
EINSTEIN, A. : 29.
originelle : 14, 35, 45-47.
Erreur: 16, 35, 47, 48, 51, 55-58, 67,
voulue : 35, 61-106.
115, 116.
Innocence : 99-102.
tre (L') et le Nant : lin, 17, 37,112n,
113n.
JAMES, W. : 50, 51.
tre (U) et le Temps: 112n.
Jeune Parque (La) : 123.
EUCLIDE: 113, 115.
Jouir de l'tre : 63, 108.

141

KAFKA, F. : 134.

SHAKESPEARE, W. : 123.

KANT, E : 41,49, 119, 137, 139.

Socrate : 46.
Sophiste (Le): 82n.

LA FONTAINE, J. de : 65, 67.

LEIBNIZ, G.W.:
114.
LYSSENKO, T.D. : 29.

SPENGLER, O.
SPINOZA, B. :
STALINE, J. :
STPHANE, R.

MALLARME, S. : 126.
MARX, K. : 12, 29, 33, 137,
MENDEL, J. : 29.
MERLEAU-PONTY, M. : 50.

139.

Mille et une nuits (Les) : 67.

Mystre : 13, 74, 85n, 86.
NEWTON, I.: 35, 113,
O'HARA, J. :

115.

129n.

Oubli : 73, 75, 77, 79, 89.

Perception et anticipation : 21, 23, 25,
27, 36-41, 48-55, 57, 105.
PLATON : 12, 47, 82,

133.

Portrait de l'aventurier: 12n.

Possible : 59, 61, 125.
Pragmatisme (Le): 50.
PROUST, M. : 107.

Rendez-vous Samara : 129.

: 12, 33.
48.
103.
: 12n.

Temporalisation de la vrit: 19, 29,

45-47, 55, 63, 109-116, 130.
TROTSKY, L. : 137.
VALRY, P. : 98,

123.

Vrit comme don l'autre : 21,23,27,

31, 58, 62, 64, 72, 80, 89, 106, 116,
117.
et absolu: 27, 31, 33, 35, 105, 110,
115, 119, 130, 135.
et cration : 18-20,49,62,63, 70, 74,
98, 105.
et finitude : 108-117, 121, 127, 128.
et Histoire: 11, 12, 31, 33, 35, 131.
et infini: 31, 109, 117, 127, 128.
et libert : 35, 41-46, 61, 62, 93, 94,
97, 109, 128, 129.
et mort: 35, 57, 71, 73-75.
et opinion: 81, 82.
et projet: 39-41, 44, 45, 47, 51, 72.
et rationalit : 21, 43, 44.
et ralit : 16, 27, 107.

Contextes

Avertissement

VRIT ET EXISTENCE

17

Appendice

137

Index

141

Compos et achev d'imprimer

par la Socit Nouvelle Firmin-Didot
Mesnil-sur-VEstrey le 4 septembre 1989
Dpt lgal: septembre 1989
Numro d'imprimeur: 12352
ISBN 2-07-071726-7/Imprim en France