Dossi - Amaznia: Sociedade e natureza

DOI: 10.5433/2176-6665.2012v17n1p33

O Perspectivismo indgena somente

indgena? Cosmologia, religio,
medicina e populaes rurais na

Amaznia
Raymundo Heraldo Maus1

Resumo
O artigo pretende discutir aspectos da cosmologia e do ethos de populaes rurais
de trs mesorregies da Amaznia: Nordeste Paraense, Baixo Amazonas e Sudeste
Paraense, que tm muito a ver com questes relacionadas religio e sade. A
discusso baseada em parte na experincia de trabalho de campo do autor, sobretudo
na microrregio do Salgado e na literatura antropolgica que aborda o tema em todas
essas reas da Amaznia. Trata-se tambm de fazer homenagem ao antroplogo Joo
Valentin Wawzyniak, cujo trabalho de pesquisa e cujas publicaes representam um
avano importante no conhecimento dessa temtica.
Palavras-chave: Cosmologia. Amaznia. Populaes rurais. Religio. Sade
pblica.

Professor do Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais, Universidade Federal do Par,

Brasil. hmaues@uol.com.br
1

Recebido
em 14 de abril
de 2012.
Aceito em
15 de abril
O
Perspectivismo
Indgena
Somente
Indgena
?... de 2012.

R. H. Maus

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Is the indian perspectivism only indian? Cosmology,

religion, medicine and rural popullation in the Amazon
Abstract
This article aims to discuss aspects of cosmology and ethos of three rural populations
of the Amazon: Northeastern Par, Low Amazon and Southeastern Par, which have a
lot to do with questions of religion and health. The discussion is based, in part, on the
authors field work experience, particularly in the Salgado micro-region, and also on
anthropological literature that addresses the subject in all these areas of the Amazon.
The article is also a tribute to the anthropologist Joo Valentin Wawzyniak, whose
research and publications represent an important step forward in the knowledge of
that subject.
Keywords: Cosmology. Amazon. Rural populations. Religion. Public health.

Introduo

pergunta do ttulo vem a propsito dos resultados da pesquisa sobre

antropologia da sade entre habitantes rurais da microrregio do
Tapajs desenvolvida por Joo Valentin Wawzyniak. Tal pesquisa, como
no poderia deixar de ser, precisou desvendar os meandros da cosmologia da
populao dessa rea da Amaznia, incluindo ndios e no ndios, mas tambm
populaes indgenas que reivindicam seu reconhecimento tnico, processo que
se tem denominado de etnognese 2. Em vrios de seus aspectos, a pesquisa de
Devo lembrar, inicialmente, que, para Friedrich Nietzsche, o perspectivismo uma condio
fundamental da vida. Est relacionado com a maneira como se v o mundo, que no dual,
porque no existe um mundo das aparncias e outro real (das essncias). Mas se relaciona tambm
com a vontade de saber (o desejo de verdade) e com a vontade de potncia. Dois aforismos de
A Gaia Cincia (NIETZSCHE, 2000, p. 189-190) podem ser evocados aqui, parcialmente, por
se relacionarem bastante com as questes abordadas neste artigo: Julgais ento que as cincias
teriam nascido, julgais que teriam crescido, se no tivesse havido antes estes mgicos [magos],
estes alquimistas, astrlogos e feiticeiros que foram primeiro obrigados, por meio da isca de
milagres e de promessas, a criar a fome, a sede, o gosto pelas foras escondidas, pelas foras
proibidas? ( 300). E, tambm: Espero [...] que estejamos hoje longe da ridcula pretenso
de decretar que o nosso cantinho o nico de onde se tem o direito de possuir uma perspectiva.
Muito pelo contrrio, o mundo, para ns, voltou a tornar-se infinito, no sentido em que no lhe
podemos recusar a possibilidade de se prestar a uma infinidade de interpretaes ( 374). A
citao desses aforismos me foi sugerida pela leitura do livro de Marton (2000, p. 215, 222), que os
cita com outra traduo. Devo lembrar tambm que minha citao do 300 no significa dizer
2

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Wawzyniak retoma a temtica de folcloristas desde pelo menos a segunda metade

do sculo XIX (FIGUEIREDO, 2009) e, nos meados do XX, a pesquisa pioneira em
antropologia desenvolvida por Charles Wagley e Eduardo Galvo (GALVO, 1955;
WAGLEY, 1977), que tinha, sobretudo da parte do primeiro, um interesse manifesto
na rea da sade pblica, num momento em que se davam os primeiros passos
para a criao do que hoje a Fundao SESP, com mbito de atuao no apenas
na Amaznia, mas em todo o territrio brasileiro.
Muitos outros antroplogos retomaram, na esteira de Wagley e Galvo,
esses mesmos estudos, na mesma ou em outras reas amaznicas. Entretanto,
embora os antroplogos pioneiros nesse estudo tivessem interesse nas populaes
indgenas, com as quais tambm trabalharam, mesmo eles, assim como os demais
que os seguiram na senda de estudos sobre religio e sade (e na maioria somente
preocupados com as populaes caboclas), no se detiveram no estabelecimento
de relaes mais prximas entre populaes rurais e indgenas (embora sabendo e
reconhecendo que os chamados caboclos podiam ser vistos como descendentes
e possuidores de uma cultura em grande parte influenciada por essa populao
indgena, especialmente de lngua tupi)3.
Com o notvel desenvolvimento nas pesquisas antropolgicas no Brasil e
na Amaznia nos ltimos anos (desde especialmente a dcada de 1970), ocorreu
tambm um divrcio entre os trabalhos da chamada etnologia indgena e os
demais estudos antropolgicos (sobre religio, sade, campesinato, questes
urbanas e outras temticas). Creio poder dizer que, tambm, grande nmero de
pesquisadores, nas outras reas de estudo antropolgico, solenemente desconhecia
a maioria dos estudos de etnologia indgena, mesmo que eles tivessem sido
que concordo com a noo vulgar (que no de Nietzsche) de que a cincia moderna teve origem
na magia. Adoto aqui a formulao de Lvi-Strauss: No voltemos tese vulgar [...], segundo a
qual a magia seria uma modalidade tmida e balbuciante de cincia [...]. Mais como uma sombra
que antecipa o seu corpo, ela , num sentido, completa como ele, to acabada e coerente em
sua imaterialidade, quanto o ser slido por ela simplesmente precedido [...]. Em lugar [...] de
opor magia e cincia, melhor seria coloc-las em paralelo, como duas formas de conhecimento,
desiguais quanto aos resultados tericos e prticos [...], mas no pelo gnero de operaes mentais
que ambas supem, e que diferem menos em natureza que em funo dos tipos de fenmenos a
que se aplicam (LVI-STRAUSS, 1970, p. 33-34).
3
Utilizo a expresso caboclo, embora esteja consciente de sua conotao pejorativa em vrios
de seus usos. Entretanto, a expresso tambm utilizada na literatura antropolgica por diversos
autores, inclusive contemporneos. Para uma discusso bem fundamentada e esclarecedora da
questo, cf. Motta-Maus (1989), Lima-Ayres (1999) e Rodrigues (2006).
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desenvolvidos em reas contguas quelas onde realizavam suas pesquisas.

Caminhou-se cada vez mais para uma especializao, no s temtica, mas que
fazia com que dentro da mesma rea de pesquisa se desconhecesse s vezes aquilo
que nela se estava estudando no campo da etnologia indgena. Nos ltimos anos,
porm e felizmente , essa atitude tem-se modificado. E isto aparece claramente
nos trabalhos de pesquisadores mais recentes, como o caso de Wawzyniak.
Este artigo pretende inicialmente tratar sobre alguns estudos antropolgicos
(e sociolgicos) desenvolvidos principalmente por pesquisadores brasileiros
voltados para o campo da religio e da sade na Amaznia. Vrios desses estudos
se concentram nas reas ou sub-regies do Baixo Amazonas, do Salgado e da
Bragantina (nordeste do Par). Alguns, embora no preocupados prioritariamente
com religio e sade, no deixam porm de lado a temtica, especialmente
a religiosa, na sub-regio do Carajs (sul do Par). E tambm os trabalhos
realizados na rea do Tapajs (onde se concentraram os estudos de Wawzyniak) e,
j no estado do Amazonas, na rea dos municpios de Tef e Coari (onde se localiza
a reserva de Mamirau). H diversas semelhanas nas manifestaes culturais
(religiosas, cosmolgicas, concepes de doena, prticas de cura etc.) que so
comuns a essas reas, as quais permitem tambm pensar numa certa identidade
cultural entre as populaes rurais de todas essas sub-regies, que sero discutidas
neste artigo. A questo nova que se coloca parte do prprio trabalho de Wawzyniak,
que aproxima essas concepes e prticas do chamado perspectivismo indgena.
Isso ser tratado, com mais detalhes, ao longo deste artigo.

Alguns estudos antropolgicos sobre religio e

sade na Amaznia
Os estudos antropolgicos sobre religio e sade nas reas rurais da
Amaznia tm se concentrado em vrios aspectos, com predominncia sobre
o catolicismo, a pajelana, os hbitos alimentares, as concepes mdicas,
religiosas e cosmolgicas e o tratamento de doenas. Trata-se j de uma produo
relativamente extensa, desenvolvida por antroplogos brasileiros e estrangeiros.
No o caso aqui de fazer um apanhado completo dessa produo, mas desejo
referir alguns estudos e aspectos que considero relevantes para as questes
abordadas neste artigo.
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Estudou-se, na esteira de Wagley e Galvo, aquilo que este denominou

a religio do caboclo amaznico. Esses estudos foram feitos inicialmente por
Napoleo Figueiredo e Anaza Vergolino e Silva, numa pequena comunidade
rural no Alto Cairari, que resultou em livro onde so descritas e analisadas as
crenas e prticas do catolicismo e da pajelana de seus habitantes (FIGUEIREDO;
SILVA, 1972). O primeiro desses autores publicou mais tarde artigo sobre o tema
da pajelana denominada cabocla para distingui-la daquela praticada
por populaes indgenas , sobre pajelana e catimb na Regio Bragantina
(Nordeste do Par) e retomou a mesma temtica em livro e artigo que tratam no
somente de pajs, mas tambm de rezadores e de remdios por eles utilizados, as
chamadas puangas (FIGUEIREDO, 1976, 1979, 1994). Vrios outros antroplogos
retomaram o tema, em diferentes reas da Amaznia, como Salles (1967), Maus
(1977, 1990, 1995), Lima Ayres (1992), Cravalho (1993, 1998), Maus e Villacorta
(2001), Trindade (2007), Cavalcante (2008) e Quintas (2007). Exceto no caso
deste ltimo, cujo estudo se desenvolveu em casas de culto urbanas (Belm
e Ananindeua) onde a pajelana aparece com o nome de pena e marac,
relacionando-se mais fortemente com as prticas religiosas de matriz africana ,
todos os outros estudos mostram um padro de crenas e prticas ritualizadas, bem
como de concepes cosmolgicas mais amplas que, embora existentes em tempos
e lugares distintos da Amaznia, apresentam notvel semelhana. importante
mencionar tambm alguns estudos recentes sobre a alimentao, que se podem
incluir no campo da antropologia da sade, especialmente os de Murrieta (1998,
2001) e de Silva (2007).
Esses estudos indicam que h uma espcie de mescla entre concepes e
prticas catlicas e do universo da pajelana: santos e encantados (estes, includos
por Galvo entre o que chama de visagens) constituem os personagens mais
importantes desse mundo mtico. O prprio Deus do catolicismo uma figura
distante (deus otiosus, na concepo de Eliade [1957]). Mas no esto ausentes
os espritos (bons e maus, no necessariamente assim chamados), que incluem
os espritos de luz e Satans. Os encantados habitam o fundo das guas (rios,
baas, lagos etc.) e as florestas: so por isso tambm chamados de bichos do fundo
ou caruanas (que constituem a grande maioria); mas os encantados da mata se
reduzem em alguns lugares apenas a duas entidades: Curupira e Anhanga. Em
outros, os Curupira foram embora, em se tratando de reas de matas devastadas
(SILVA, 1980).
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A microrregio do Salgado: encantados e pajs

Mais particularmente na microrregio do Salgado (litoral paraense, a
nordeste do estado do Par), onde desenvolvi meu trabalho de campo, o sistema
cosmolgico uma bricolage de mltiplas concepes inclui diferentes planos
com seus personagens fundamentais: bem acima (no cu), Deus, anjos, santos,
espritos de luz e anjinhos (que morreram crianas). No espao intermedirio,
entre o cu e a superfcie terrestre, ficam os espritos maus (uma espcie de
demnios, incluindo Satans) e os espritos penitentes (que passam por provaes,
antes de poderem atingir a salvao, no plano superior). Na superfcie terrestre
habitam os seres humanos (entre o nascimento e a morte), os outros animais
e as plantas. No fundo das guas e da terra fica o lugar do encante: a
morada dos encantados que, no entanto (e de vrias maneiras), relacionam-se
com os humanos que moram na superfcie. Os encantados so vistos tambm
como seres humanos (no so pensados como espritos), porque no morreram,
mas se encantaram. Os dois mais importantes so o Rei Sebastio e Norato Antnio
(Cobra Norato), mas h muitos outros personagens, inclusive princesas, entre as
quais se destacam as filhas do Rei Sebastio.
Aqui necessrio detalhar mais um pouco. Os encantados sendo
normalmente invisveis aos olhos dos outros homens manifestam- se de trs
maneiras principais, assumindo em cada caso denominaes diferentes. No mar,
nas baas, nos lagos e nos rios eles aparecem como animais que normalmente
se encontram nesses ambientes: cobras, jacars, peixes, botos etc. Por isso, so
chamados de bichos do fundo, no sendo fcil distingui-los dos outros animais,
no encantados. Outra forma de manifestao que assumem ocorre nas praias
e s margens dos rios, das baas e dos lagos: neste caso aparecem sob a forma
humana, muitas vezes assumindo a figura de pessoa amiga, um parente prximo,
a mulher, o marido, um filho: quando so mais perigosos, pois, dessa forma,
muitas vezes seduzem os seres humanos comuns para lev-los a sua morada, o
encante. Outras vezes, quando assim aparecem como na lenda da princesa, filha
do Rei Sebastio, na ilha de Maiandeua , manifestam-se a pescadores para que
consigam, mediante um ritual especfico, libert-los do encantamento; no caso
da lenda da princesa, nela encontramos nitidamente um sentido messinico ou
escatolgico4.
A lenda que ouvi em vrias verses narra a histria de um jovem pescador que, sozinho
nessa praia, h muitos anos atrs, encontra uma linda mulher, loura e de olhos azuis, que se
4

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A terceira forma de manifestao, muito comum, quando, permanecendo

invisveis, incorporam-se num paj ou numa pessoa comum de quem se agradam
e que desejam tornar paj. Aqui temos o xamanismo essa manifestao mstica
universal praticado por pajs amaznicos no indgenas, que desperta tanta
ateno dos pesquisadores e tem sido estudado por vrios estudiosos na Amaznia.
H tambm formas de manifestao de encantados talvez menos comuns,
sobre as quais recebi poucas notcias e que, geralmente, dizem respeito ao passado
ou a lugares mais distantes. Mas, com uma exceo: as manifestaes da Curupira
e da Anhanga. Esses encantados no litoral paraense so referidos no feminino, mas
na literatura nacional, da qual so figuras to presentes, aparecem usualmente
no masculino. Tal ambiguidade se explica talvez pela prpria ambiguidade com
que so concebidos na microrregio do Salgado: pensados como macios,
no possuem o nus nem rgos sexuais. Aparecem a caadores que cometem
infraes contra o ambiente da floresta, caando um nmero muito grande de
animais, ou perseguindo sempre o mesmo animal, ou cometendo faltas que
poderamos classificar como prejudiciais ao ambiente natural. Metamorfoseados
como animais atraem o mau caador para uma cilada, fazendo-o perder-se na
mata. Vale dizer que alguns dos encantados ou bichos do fundo as chamadas
mes dos rios tambm castigam as pessoas que prejudicam os cursos dgua,
identifica como a filha encantada do rei Sebastio. A princesa prope que ele a desencante: ter
como prmio casar-se com ela. Para isso precisar voltar meia noite com uma faca virgem. Ele
ento ver trs ondas: a primeira o prprio rei; a segunda, a rainha; a terceira, a princesa. Esta
aparecer sob a forma de cobra grande. Para desencant-la ter de cortar seu couro com a faca,
provocando sangue. Acontece que, tendo feito tudo como lhe foi dito, no momento em que v
aquela imensa cobra, fica apavorado e foge. Ainda ouve o lamento: Ah ingrato, redobraste meus
encantos. Chega a sua casa com muita febre e s piora, a despeito de todos os tratamentos do
paj que o atende. Seu castigo a morte. A lenda tambm diz que, se o rei se desencantar, todas
as cidades prximas iro para o fundo, invertendo-se a situao atual do mundo: as cidades dos
encantados emergiro superfcie, instaurando-se o reinado de D. Sebastio sobre a terra. Trata-se,
claramente, de um mito inspirado no to conhecido sebastianismo portugus. Vale lembrar que
a ilha de Maiandeua hoje um importante local de turismo, cuja praia principal tem o nome de
Algodoal. Logo em seguida vm as praias da Princesa, Fortaleza e Mocooca. No interior da ilha
existe o Lago da Princesa, muito frequentado tambm por turistas. Essa ilha pensada como uma
das quatro moradas do Rei Sebastio, no litoral entre Belm e So Lus. As outras so a ilha de
Fortaleza, onde fica a pedra do rei Sab e o corao da Princesa; a pedra do rio Gurupi, na foz desse
rio, que separa o Par do Maranho; e, j no litoral do Maranho, a ilha dos Lenis, a principal
morada do mesmo rei.
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aplicando-lhes o que conhecido como flechada de bicho, uma doena que s

pode ser curada pelo paj.
Duas situaes, no entanto, foram sempre narradas no passado em lugares
distantes, no sendo nunca possvel identificar as vtimas ou sujeitos nos quais
se manifestaram tais fenmenos. No encontrei na microrregio do Salgado
nenhum filho de boto, embora essas estrias sejam contadas to frequentemente
na literatura de fico ou nas cidades mais importantes a respeito de mulheres
amaznicas interioranas e alguns de seus filhos. O tema tambm se presta fico
literria e cinematogrfica. Mas a lenda sobre o boto que se transforma em belo
rapaz para seduzir as mulheres existe tambm no Salgado, com uma variante, no
entanto, que foi aquela que sempre ouvi de meus interlocutores: o boto age como
uma espcie de vampiro, ao manter relaes sexuais com a mulher seduzida,
pois lhe chupa o sangue: ela definha, fica amarela (anmica) e, se o processo
no for interrompido, passando a ser tratada por um paj, acabar morrendo.
Aqui creio ser possvel fazer analogia com situaes descritas nos processos
inquisitoriais portugueses pesquisados, por exemplo, por Luis Mott (MOTT, 1985).
Nesses processos so descritas relaes sexuais de homens e mulheres com ncubos
e scubos, demnios disfarados cuja identidade era possvel descobrir por seus
parceiros humanos, j que possuam um orifcio nas costas. Curiosamente, nas
lendas amaznicas, um orifcio mantido pelo boto transformado em gente,
que por onde ele respira quando est nas guas. A ambiguidade do boto, que
mamfero em forma de peixe, pode muito bem ser responsvel pelos mitos que so
narrados a seu respeito5.
A outra situao aquela que acontece com os chamados pajs sacacas.
Eles so referidos por Galvo e Wagley e aparecem nos relatos que obtive na
microrregio do Salgado, mas sempre localizados no passado. So pajs que, ao
invs do voo xamnico da tradio siberiana descrita por Eliade (2002), realizam
a viagem pelo fundo, tal como o fez o famoso profeta no ventre da baleia: so
os Jonas amaznicos, s que viajam pelo fundo sem servir-se do ventre de nenhum
peixe6. Mergulham nas guas e vo conviver com os encantados no fundo, com
Um dos mais importantes estudos publicados sobre o boto o livro da pesquisadora americana
Candace Slater (1994). Sobre o mesmo tema, mas, infelizmente, sem incorporar as contribuies
de Slater, cf. tambm Maus (2008).
6
Vale lembrar aqui os simbolismos associados aventura do profeta Jonas que, num certo sentido,
morre e ressuscita: ele comido por um peixe, mas cuspido na praia ainda vivo. No ventre do peixe,
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quem aprendem novas tcnicas e remdios. S no podem comer nada do que

lhes oferecido, caso contrrio tornar-se-o encantados e no podero mais voltar
como pajs ou curadores para a superfcie. Este o grande risco que correm,
pela potencializao de seus poderes. Jonas/xam/profeta ganhou novos poderes
e foras ao viajar no ventre da baleia para perder o medo e poder pregar de forma
mais eficaz em Nnive, mas os pajs sacacas amaznicos recebem diretamente dos
bichos do fundo ou encantados as receitas e tcnicas mais poderosas para curar
seus pacientes. Ambos correram riscos, mas saram fortalecidos da experincia.
Ao invs do voo xamnico, alguns xams amaznicos caboclos realizam pois o
mergulho xamnico, que outra forma de viagem, pelo fundo das guas.

A mesorregio do sudeste paraense

e a Besta-Fera
Passemos, porm, agora a outra rea da Amaznia, que fica no mais
no nordeste, mas no sul do Par. Foi l que o antroplogo Otvio Velho fez sua
pesquisa de mestrado, sob a orientao de Roberto Cardoso de Oliveira, para estudar
o campesinato dessa rea de fronteira, grande parte dele constitudo por migrantes
nordestinos. Tratava-se tambm de contraponto aos estudos j desenvolvidos ou em
progresso de outros alunos de Cardoso de Oliveira entre as populaes indgenas
da mesma rea, atingidas por essa frente de expanso agrria no territrio
paraense, onde a cidade mais importante era Marab e por onde passaria a estrada
Transamaznica, projeto do governo militar para, supostamente, permitir o
povoamento de uma terra desabitada7. Foi neste lugar que Otvio Velho ouviu
as estrias sobre a Besta Fera, que so referidas em sua dissertao e no livro dela
ele pode meditar e reformular suas ideias; ao ser restitudo vida, na praia, um homem novo que,
de certa forma, ressuscitou. Mas, ao mesmo tempo, esse relato bblico permite criar o smbolo dos
primeiros cristos, no antigo Imprio Romano: o smbolo do peixe.
7
A professora Ivonete Coutinho da Silva, em sua tese de doutorado, nos fala da inveno da
Transamaznica, cuja ideia surgiu no final dos anos 1960 e que foi criada em uma rea j
habitada por ndios, seringueiros, pequenos e grandes comerciantes, marreteiros e fazendeiros.
Foi, no entanto, tratada pelo governo militar como uma estrada que estava sendo aberta num
vazio de homens e mulheres, terra a ser conquistada e colonizada. Entre outras histrias de
violncia praticadas na sua implantao, ainda se ouvem, nos dias atuais, fragmentos de relatos
sussurrados, a respeito do genocdio cometido contra os ndios que povoavam o antigo municpio
de Altamira, os quais eram amarrados a tratores que avanavam sobre a selva (SILVA, 2008, p.
32).
O Perspectivismo Indgena Somente Indgena?...

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resultante, mas cujo nome aparece com destaque em livro mais tarde publicado
pelo mesmo autor, depois de reflexo bem mais prolongada e madura (VELHO,
1981, 1995).
Trata-se de personagem que no encontrei no nordeste paraense, mesmo
que essa regio seja tambm influenciada por nordestinos, especialmente aqueles
vindos do Maranho. Uma possvel explicao para isso pode estar no fato de
que esses migrantes, alguns deles familiarizados com a pajelana maranhense
(que recebe maiores influncias da Casa das Minas), so, sobretudo, moradores
do litoral. Mas, no o caso de insistir nesse ponto. O que desejo ressaltar que
a figura bblica da Besta Fera est mais presente no Nordeste e, talvez, mais
fortemente ainda, no serto nordestino. Ela aparece, por exemplo, em trabalhos
de antroplogos que estudaram o campesinato nessa regio, como, por exemplo,
Regina Novaes:
Embora os trabalhadores evangelizados insistam que foi somente atravs
dos agentes de pastoral, ligados Igreja da Libertao, que eles tiveram
acesso Bblia, sabemos que certos fatos e histrias da Bblia sempre
foram conhecidos e citados entre eles. Na literatura de cordel produzida no
Nordeste, por exemplo, recorrentemente h aluses a personagens bblicos.
Uma, muito presente, a Besta Fera [...]. No mundo da poltica tambm
a Besta Fera ocupou lugares distintos e veiculou avaliaes dspares. Nas
Ligas Camponesas dos anos 60, dizia-se o latifndio a Besta [...]. [E]
aps o Golpe Militar [...], periferias pobres onde moravam trabalhadores
expulsos de engenhos e usinas foram chamadas de Rabo da Besta [...]. A
Besta continuava sendo relacionada ao latifndio e o povoado (resultado
da expulso dos trabalhadores) sua abominvel obra? Ou se, como cheguei a
ouvir anos depois, o Rabo da Besta seria obra dos comunistas que vieram de
fora para organizar os camponeses e prometeram leis que no vieram?
[...] Contudo, [...] tambm os patres usaram publicamente esta mesma
imagem para definir os falsos profetas, isto , aqueles que apareciam como
padres e bispos, seduziam os trabalhadores com seus ensinamentos, mas
eram de fato Bestas do Apocalipse [...]. Enfim, e paradoxalmente, o que
talvez garanta um lado classista da metfora da Besta Fera o fato da sua
imagem perpassar verticalmente o imaginrio de segmentos diversos de uma
sociedade tambm dividida em classes. A personagem pertence de maneira
peculiar mas simultnea cultura popular e erudita. E so justamente

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possibilidades dspares, mas que se apoiam em dvidas e certezas socialmente

partilhveis, que tornam vivos os smbolos (NOVAES, 1997, p. 209-211)8.

Antes de voltar s formulaes mais extensas de Otvio Velho creio ser til
mencionar algumas das observaes do socilogo Jos de Souza Martins em um
de seus artigos. Tratando de movimentos milenaristas na Amaznia, esse autor se
refere ao joaquimismo, doutrina fundada por Gioacchino Da Fiore, monge que
viveu na Calbria no sculo XII e que pregava o advento do Tempo do Esprito
Santo, no qual haveria de existir uma poca de justia, fraternidade e fartura: um
tempo de libertao. A isso se associa a ideia apocalptica da Besta Fera:
Tm sido muito fortes na regio as representaes do mal que aflige os
camponeses ameaados de expulso da terra pelos grandes proprietrios e pelas
grandes companhias na figura da Besta-fera apocalptica. Frequentemente,
os diferentes, os de fora, os antagnicos, so considerados correios da
Besta, enviados da Besta. A Besta tambm a configurao do dinheiro
nesse universo marcado pelo grande fluxo do capital, agente reconhecido
das violncias contra esses camponeses [...]. Tambm entre as populaes
indgenas na situao de contato tm ocorrido movimentos messinicos no
perodo relativamente recente, como entre os Tkuna, os RamkokamekraCanela, os Krah e diferentes grupos Tupi. Frequentemente, concepes
messinicas relacionadas com a proximidade do branco e a desorganizao
do mundo tribal que ela acarreta. Baseiam-se, quase sempre, na alteridade
que o branco representa, na desigualdade de foras no confronto entre ndios
e brancos. Se so tentativas de incorporar os brancos nas suas referncias
mticas, so tambm construes mticas da inverso possvel dessas relaes,
como ocorreu no messianismo Krah (MARTINS, 1996, p. 55).

Otvio Velho, por sua vez, trata de categorias que incluem cativeiro
(tambm uma categoria bblica), escravido (que na Bblia se aplica aos judeus,
tanto no Egito como na Babilnia), tudo isso transportado para a Amaznia
do sculo XX na relao dos camponeses com o capitalismo, o autoritarismo, a
expropriao, a proletarizao e outras formas de violncia. E mostra como essas
Regina Novaes, em nota ao Captulo 13 de seu livro, menciona, alm de Otvio Velho, outros
autores que registram a presena significativa da Besta Fera no imaginrio dos trabalhadores
do campo brasileiro: Martins (1981), Musumeci (1988), Novaes (1985), Sigaud (1979) e Soares
(1982). Desses autores, Jos de Souza Martins, alm de Otvio Velho, o que registra essa concepo
de origem bblica tambm na Amaznia.
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concepes resultam de um conhecimento bblico no suposto por aqueles que

no esto familiarizados com essa populao rural.
Observo, porm, que em minha experincia no nordeste do Par, lidando
com camponeses e pescadores artesanais, numa das reas de colonizao mais
antigas da Amaznia (ao contrrio do sul do Par, de colonizao bem mais
recente), nunca encontrei, como disse, a noo de Besta Fera. Talvez ela seja mais
prpria de regies de luta camponesa, onde o latifndio ameaa constantemente os
trabalhadores e pequenos proprietrios, ao contrrio do que ocorre na microrregio
do Salgado paraense, onde predomina o minifndio. Nessa rea, porm, encontrei
sempre algum conhecimento bblico, que certamente resulta de um catolicismo
ali presente por sculos, mas tambm, e talvez de forma mais acentuada, desde os
primeiros anos do sculo XX, em razo da influncia conspcua dos pentecostais.
Por outro lado, Otvio Velho registra, tambm, a presena no sul do Par
de uma noo presente em vrias culturas o que (acrescento) ilustrado pela
presena de seu nome em diferentes lnguas ocidentais que o mau-olhado
(mal de ojo, evil eye, mauvais oeil, malocchio , etc.). Depois de tratar, a partir
de uma reflexo inspirada na obra de Paul Ricoeur, especialmente O Simbolismo
do Mal e O Conflito das Interpretaes, do preto como smbolo do mal, do mal
como mcula ou impureza (diferentemente associado ao homem e mulher), ele
fala do mau-olhado:
Por ltimo, nessa linha de raciocnio, chamaramos ateno para a distino,
que registramos em nosso trabalho de campo, entre mau-olhado e olho mau
ou ruim. Nessa distino [...] a questo do mal aparece explicitamente.
No caso do mau-olhado, os efeitos dependem de um desejo e/ou emoo
(admirao extremada, inveja). No segundo caso, do olho ruim, os efeitos
(que podem ser similares aos do mau-olhado) so funo de atributos de
que certas pessoas so dotadas independentemente de sua prpria vontade
(VELHO, 1995, p. 23, grifo do autor).

E, depois de dizer que neste ltimo caso o mal pode at se tornar til, o
que parece estar longe de uma concepo reificada ou maniquesta, como no
exemplo de mulheres que gostam de lavar roupa no rio com uma mulher de olho
ruim para ficarem protegidas contra cobras, acrescenta:
Reconhece-se, portanto, a diferena entre o olho (ontolgico, por assim dizer;
externo) e o olhar (existencial, interno). E aqui, muito claramente, ambos

44

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se referindo ao mal, e como que apontando para o seu carter complexo:

pois justamente em sua face mais ontolgica, externa e substantiva ele no
se ope de modo absoluto ao bem, mas pode antes ser posto a seu servio.
No caso das cobras (exemplo que os informantes privilegiam), remetendo-se
tambm por a, no plano simblico, Bblia e questo do mal (VELHO,
1995, p. 23, grifo do autor).

No nordeste paraense encontrei algo semelhante, embora com pequena

variao e um contedo mais rico: quatro formas de mau-olhado (de gente, de
bicho, de sol e de lua). Os dois ltimos podem ser pensados como pertencentes
a uma s categoria inclusiva, o que os interlocutores chamavam de astros;
tratava-se no entanto de uma forma de doena que acometia crianas pequenas
e tinha menor gravidade. Mais perigosos so o mau-olhado de gente e o de bicho
(encantados, que podem manifestar-se sob a forma de animais). Mas h uma
diferena importante entre mau-olhado, motivado por pessoas que tm o olho
ruim, capaz de provocar doena em outras de ambos os sexos e de todas as idades
(ou secar plantaes), e o quebranto, que no provocado pelo olho, mas pela
admirao, que resulta da inveja e se expressa atravs de elogios, geralmente
dirigidos a uma criana, exaltando sua beleza. Neste caso, o que corta o efeito da
admirao e suas consequncias malficas a expresso usualmente empregada
por quem no deseja prejudicar a criana: benza Deus.
Aqui temos de alguma forma a famosa distino de Evans-Pritchard
(1937) quando assinala a diferena feita pelos Azande entre witchcaft (bruxaria)
e sorcery (feitiaria), a primeira provocada por uma espcie de m qualidade
intrnseca possuda pelo agente (o bruxo ou a bruxa) seja intencional ou no
intencional e, a segunda, por algo que sempre intencional, mas decorre
no de uma qualidade intrnseca do feiticeiro e sim de expresses ou atos que,
deliberadamente, provocam o mal (sorcery, feitiaria), como por exemplo a
manipulao de substncias externas ao corpo do feiticeiro. Tambm a mulher
grvida ou menstruada pode praticar o mal, sem inteno (embora tambm
desejando provoc-lo), ao transmitir panema ao caador ou pescador comendo
sua embiara (o produto da caa ou da pesca), ou, no caso da grvida, matando
a certa distncia, sem toc-las, cobras que se atravessem em seu caminho. Mais
claramente, temos nessa rea, como entre os Azande e em outras partes do mundo
(em todas elas?), formas mais caractersticas de feitiaria (sorcery), que o ato
O Perspectivismo Indgena Somente Indgena?...

R. H. Maus

45

de provocar o mal atravs da manipulao de substncias externas ao corpo do

feiticeiro ou da feiticeira.
Mas tudo isso nos remete a outras situaes, no sul do Par e em outras
reas. Jos de Souza Martins, em nota, referindo-se aos enviados da Besta Fera,
refere-se ao Capa-Verde, a partir de um cordel que menciona a figura do Padre
Ccero:
De um folheto manuscrito recolhido no norte do Mato Grosso, cpia de folheto
de cordel impresso, sob o ttulo de A Voz do Padre Ccero, consta a seguinte
expressiva estrofe relativa a esse assunto: So anjos do diabo/Que chegam
no fim da era/Fazendo tanto milagre/Que todo mundo os venera/Saciando
fome e sede/So igual ao capa verde/Correios da Besta-Fera. Margarida
Maria Moura alertou-me para a possibilidade de que o Capa Verde seja a
reconstruo mtica e humanizada de algo parecido com o Livro da Capa
Verde, em que eram anotados os dbitos fiscais dos mineradores no Distrito
Diamantino, em Minas Gerais, fonte e motivo de severssima represso por
parte dos funcionrios da Coroa. No Nordeste, no estado da Paraba, Costa
tambm encontrou o mito do Capa Verde entre trabalhadores do sisal. Nesse
caso, porm, eles entendem que o prprio sisal o Capa Verde [...]. Em So
Domingos das Latas, no Par, em 1969, o antroplogo que ali chegou para
realizar sua pesquisa foi considerado enviado da Besta (MARTINS, 1996, p.
40).

Esta ltima observao refere-se a Otvio Velho, que nos diz, para em seguida
citar o Apocalipse: Uma das figuras mais acionadas no contexto da desconfiana
derivada da Besta-Fera trata-se de seu enviado. Vimos pessoalmente, em
momentos e lugares diferentes, como at mesmo o pesquisador pode ser tomado
como enviado da Besta-Fera [...]. Ou mesmo um entrevistador do IBGE, que
coletava dados para o Estudo Nacional de Despesas Familiares (ENDEF), na
regio de Marab: Em ambos os casos, foi acentuado pelos informantes o fato de
o pesquisador vir de fora, instalar-se no local e fazer perguntas; acrescentando-se,
no caso do ENDEF, o fato extraordinrio de pesar tudo o que as pessoas comiam
(VELHO, 1995, p. 30). A citao do Apocalipse do captulo 13, versculos 14-15,
que se refere seduo dos habitantes da terra, ao incit-los a produzir imagens da
Besta. E que faz tambm com que todos, pequenos e grandes, ricos e pobres, livres
e escravos recebam uma marca na mo direita ou na fronte, para que ningum
46

Mediaes, Londrina, v. 17 n.1, p. 33-61, Jan./Jun. 2012

possa comprar ou vender se no tiver a marca, o nome da Besta ou o nmero do

seu nome (apud VELHO, 1995, p. 30).

A mesorregio do Baixo Amazonas: a Curupira

como Besta-Fera, engerada no IBAMA?
Essas consideraes, a partir de trabalhos de pesquisa, sobretudo referentes
ao sul do Par, me permitem passar, agora, para outra rea amaznica, no oeste do
Par, a mesorregio do Baixo Amazonas e, mais particularmente, as microrregies
de bidos e Santarm, tambm bastante estudadas por antroplogos (CRAVALHO,
1993, 1998; HARRIS, 2000, 2006; SILVA, 1980; WAWZYNIAK, 2003, 2004, 2009,
2010, 2011).
Mark Cravalho, em sua dissertao de doutorado e em captulo de livro
mais tarde publicado em portugus, conta a histria de um xam que virou
encantado. Tratava-se de um homem doente de epilepsia, que costumava beber
em excesso e que transitava entre o pentecostalismo e o catolicismo; quando
catlico, era xam (paj) e, quando membro da Assembleia de Deus, abandonava
o xamanismo e a bebida. Um dia, saiu para pescar num lago e no voltou.
Difundiu-se a histria de que ele teria sido levado para o fundo pelos encantados e
se tornado um deles (CRAVALHO, 1998).
Mark Harris, em seu belo livro Life on the Amazon nos fala sobre
aspectos da vida religiosa dos habitantes dessa rea amaznica:
Separados dos santos que habitam o domnio espiritual, o mundo do divino
habitado por vrios seres como os encantados, mes de bicho, bichos
visagentos, visagens e vrias criaturas folclricas, tais como a curupira e
a cobra grande. Trata-se de seres que podem encantar as pessoas reais e tm
muitas vezes intenes malvolas [...]. Esses encantados (nome genrico
para todos eles) vivem no meio ambiente e so estreitamente associados aos
vrios domnios ecolgicos, o rio, o igarap (stream), uma cavidade profunda
no leito do rio, o lago e a floresta, e uma cidade encantada no fundo do rio.
Mesmo que alguns desses seres sejam geralmente invisveis, eles so reais em
razo de suas ligaes com o ambiente e ocasionalmente se manifestam aos
seres humanos. Alguns animais so tambm considerados como encantados.
O mais comum entre eles o boto vermelho9 (rose-coloured dolphin), que
9

Utilizo a expresso boto vermelho nesta traduo por ser a que utilizada comumente

O Perspectivismo Indgena Somente Indgena?...

R. H. Maus

47

pode transformar-se em ser humano quando o deseja. Alm disso, os animais

tm mes, mes do bicho, que os protegem da interferncia humana. As
pessoas tendem a respeitar as mes do bicho, evitando sua raiva, que pode
ser provocada por mulheres menstruadas, excesso de atividade de pesca e de
caa, ou falar mal dessas entidades quando elas esto escutando. Isso tem
levado alguns comentaristas a argumentar que existe uma tica em relao
ao meio ambiente e aos animais que habitam as reas rurais (HARRIS, 2000,
p. 72, traduo nossa)10.

Tatiana Lins e Silva, em sua dissertao de mestrado, nos diz que os

Curupira foram embora, em rea tapajnica onde se processou, ainda nos
anos 1970, forte processo de desmatamento (SILVA, 1980). Parcialmente tendo
a concordar com ela, quando considero meus dados sobre a microrregio do
Salgado, cuja coleta comeou a ser feita no mesmo perodo11. No Salgado esse
desmatamento secular, por ser rea de colonizao muito antiga, desde o sculo
XVII, tendo se tornado juntamente com a bragantina, tambm no nordeste
paraense a regio de maior densidade populacional da Amaznia, alm de uma
rea onde predomina (como foi dito) o minifndio. So menos frequentes as
referncias aos nicos encantados da mata ali presentes: a Curupira e a Anhanga.
Isso, porm, pelo que encontro na literatura, no acontece da mesma forma no
Tapajs. Por outro lado, nessa regio, os nomes desses encantados podem ditos nos
dois gneros. Mas, Joo Valentin Wawzyniak tem outras razes para (pelo menos
em parte) discordar de Lins e Silva. E aqui comeo a tratar de um dos pontos
fulcrais deste artigo. Isto tem a ver com uma categoria nativa que aparentemente
pela populao rural amaznica (pelo menos no nordeste paraense), diferentemente da que
ultimamente divulgada pela imprensa brasileira que usa a denominao cor de rosa, a partir
da visita do francs Jacques Cousteau, que assim denominou essa variedade de boto, talvez sem
ateno s tradies locais. Note-se que o prprio Harris utiliza a expresso que pode ser traduzida
por cor de rosa.
10
Mark Harris cita, tambm em apoio de suas afirmaes, os trabalhos de Galvo (1955), Lima
Ayres (1992) e Smith (1982).
11
Participamos do mesmo projeto de pesquisa, proposto FINEP por Roberto Cardoso de Oliveira
e Roberto Da Matta, em meados dos anos 1970, que se destinava a investigar, em vrias reas do
Brasil, os Hbitos e Ideologias Alimentares em Grupos Sociais de Baixa Renda, cuja execuo foi
coordenada, no Museu Nacional, por Otvio Velho e, na UnB, por Klaas Woortmann. Este projeto
permitiu a pesquisa de campo de vrios estudantes de mestrado do PPGAS/MN e do PPGAS/UnB
e resultou em vrios estudos em quase todas as regies do Brasil (Norte, Nordeste, Cento-Oeste
e Sudeste). O relatrio final, englobando todas as pesquisas realizadas, encontra-se at hoje na
pgina da web do PPGAS da UnB (WOORTMANN, 1978).

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no existe no nordeste paraense, mas que fundamental no Tapajs: a palavra

engerar, que significa transformar:
H relatos indicando que tambm objetos inanimados se transformam
em seres animados, como pode ser constatado na histria relatada por
um morador de uma das comunidades sobre o caso de uma flecha a ele
presenteada por um cunhado. Segundo ele, ela se transformou numa cobra e
tentou mat-lo. Interpreto que esses ribeirinhos interpretam tambm o IBAMA
como uma forma assumida pela/o Curupira. Tal associao decorre de uma
srie de analogias do comportamento das duas entidades, o que os leva a
adotarem uma atitude de suspeita em relao ao instituto, uma vez que ele
pode ser uma aparncia assumida pelo bicho. Nesse sentido, um rgo
pblico federal apresenta-se como o engeramento de um ser com poderes
de encantamento, diante do qual conveniente assumir uma atitude de
respeito e suspeita. Deste modo, tudo indica que o pensamento que postula a
potencialidade de transformao dos seres abrange tambm outras agncias.
Se verdadeira essa interpretao, ela contradiz Lins e Silva (1980), que em
estudo realizado no planalto santareno indica o desaparecimento das/dos
Curupiras como consequncia do desmatamento, por no disporem mais do
espao onde habitavam. Contudo, uma outra explicao pode ser possvel, ou
seja, a de que tenham se engerado em outra qualidade de ser (WAWZYNIAK,
2003, p. 44).

Seria ento possvel pensar que na Amaznia tapajnica a/o Curupira

cumpre as funes da Besta Fera no imaginrio das populaes rurais? Em seu
artigo, Wawzyniak faz consideraes sobre um sistema cosmolgico que postula
a permutabilidade dos seres entre si - homens, animais e demiurgos e relaciona a
categoria engerar ao mau-olhado de bicho. Pois atravs do olhar do bicho,
isto , do ser mtico que tem poder de engerar, que os humanos so afetados
por mudanas no seu estado e mesmo transformaes mais radicais. Isto tambm
permite fazer ligao com as observaes de Jos de Souza Martins, comentadas
acima e, mais particularmente, com as de Otvio Velho que, embora no
identificando o mau-olhado de bicho, estabelece uma relao metafrica entre
mau-olhado e Besta Fera. Teramos ento, no oeste do Par, na microrregio de
Santarm, uma transformao da Besta Fera em Curupira? Dois representantes
do mal se engerando um no outro? Observo, porm, que esta aproximao de
minha parte pode ser exagerada (embora tentadora), pois, considerando meus
dados na microrregio do Salgado sei que a populao rural tambm lida com a
O Perspectivismo Indgena Somente Indgena?...

R. H. Maus

49

ideia do demnio (Satans), com vrias denominaes, que aparece em diversas

circunstncias, entre elas quando algum est prestes a encontrar um tesouro
enterrado12.
Mas Wawzyniak vai mais longe, na discusso do sistema cosmolgico que
postula a permutabilidade dos seres entre si. Ele o relaciona ao perspectivismo
indgena formulado por Eduardo Viveiros de Castro, adotando uma noo de
cosmologia que empresta de Kaj Arhem (tambm citado por Viveiros de Castro)
como constructo cultural holstico composto por um conjunto de representaes
e saberes que orientam os indivduos, moral e existencialmente, na sua interao
com a natureza (WAWZYNIAK, 2003, p. 41)13. Evidentemente que essa cosmologia
construda pelas populaes rurais da Amaznia (e pelos migrantes que para
ela vm, de vrias partes do Brasil, mas em grande medida do Nordeste) no
corresponde inteiramente (e nem poderia ser de outra forma) com a dos ndios de
origem tupi (nem de qualquer outra origem) na Amaznia. H variaes em torno
de temas comuns mesmo na Amaznia, em diferentes reas dessa enorme regio,
bem como dentro da mesma rea.
Mas a questo no poderia ser colocada em termos bem mais amplos,
como indica o prprio Wawzyniak? Uma nota de rodap introduzida por ele em
sua comunicao apresentada em Belm, durante a 27 Reunio Brasileira de
Antropologia14, permite-nos ir mais alm nessa discusso:
Ao contrrio do que sugerem certas concepes que a sociedade ocidental faz
dela mesma, que foram inclusive expressas por Da Matta, no h oposio
entre tcnica e crenas sobrenaturais. Mais ainda, se lembrarmos que uma
tica protestante parece estar no mago da construo do capitalismo, a
dissociao entre crena e tcnica no seria vlida nem mesmo para a
sociedade ocidental (WAWZYNIAK, 2010, p. 4).
Segundo as crenas locais esses tesouros teriam sido enterrados pelos cabanos, revoltosos
paraenses do perodo regencial. Mais ainda, quem enterra um tesouro e morre sem resgat-lo no
pode obter a salvao e, no sistema cosmolgico local, figa vagando no espao entre a terra e o cu.
O diabo aparece para evitar que o tesouro seja desenterrado, a fim de impedir que aquele esprito
ou alma penada encontre a salvao.
13
No se deve esquecer de associar ao perspectivismo indgena as ex-alunas de Viveiros de Castro,
Aparecida Vilaa e Tnia Stolze Lima, que contriburam para sua formulao. O artigo mais
importante que lanou ao mundo essa importante teoria foi assinado por Viveiros de Castro (1998)
e devo assinalar que, nele, o autor cita tambm os trabalhos e as contribuies de suas ex-alunas.
14
Publicado neste volume (nota das organizadoras).
12

50

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Sem tentar estender o tema alm do que cabvel neste artigo, sugiro que
se considere o fato de que, na Amaznia, para a grande maioria de sua populao,
o padro usual de pensar o mundo muito menos dicotmico muito mais
holstico, para usar a expresso de Arhem , do que aquilo que predominante
pelo menos nas camadas intelectualizadas da sociedade ocidental.
Em outro artigo, apresentado originalmente na 5 Reunio de Antropologia
do Mercosul, em Florianpolis, no ano de 2003, e mais tarde publicado em peridico,
Wawzyniak aprofunda esta temtica, tratando das relaes dos moradores da
Flona do Tapajs com o IBAMA, mostrando como a engerao (transformao)
deste rgo na/no Curupira lhes permitiu lidar com maior familiaridade com
essa nova situao poltica, colocando-a num campo semntico com o qual esto
habituados, o que lhes facilitava a interpretao e avaliao de posturas e discursos
ambguos desse rgo federal, ao mesmo tempo que lhes facilitava a criao de
estratgias para lidar com o mesmo, diante das novas conjunturas que lhes eram
apresentadas (WAWZYNIAK, 2004).
A questo cosmolgica aparece de novo em seu artigo sobre os Agentes
Comunitrios de Sade (ACSs). Logo na primeira pgina do artigo o autor nos
coloca sua proposta:
Esses ACSs exercem suas atividades cotidianas guiando-se por uma
cosmologia segundo a qual no existe dicotomia ou antagonismo entre
as dimenses naturais e sobrenaturais e na qual possvel a interveno
de seres sobrenaturais sobre a ordem natural. Sua cosmologia tambm
admite o reconhecimento dos elementos do meio como possuindo poder de
encantamento e a possibilidade de alguns seres se transformarem em outros.
A relao com estes seres, bichos, possvel porque os concebem como
dotados de atributos humanos, tanto que a relao tratada como sendo
entre pessoas, entidades morais em algumas situaes, classificadas como
parentes com as quais so estabelecidas relaes sociais (WAWZYNIAK, 2009,
p. 59).

A anlise da atuao desses agentes leva em conta o fato de que constituem

uma espcie de brokers, vivendo entre dois mundos, o de sua comunidade (alguns
so ndios, outros no, alguns so pajs, benzedores, outros no; so pessoas de
ambos os sexos), mas partilham de um pensamento cosmolgico comum (ou
muito prximo) e, de qualquer forma, diferente daquele dos agentes de sade
formados de acordo com os critrios da biomedicina, sobretudo os mdicos.
O Perspectivismo Indgena Somente Indgena?...

R. H. Maus

51

Mesmo o projeto de sade implementado na rea por uma ONG muito conhecida
Sade e Alegria , que difunde a ideia de respeito e considerao pelas tradies
locais, na prtica no age assim, conforme o autor. Se de um lado os ACSs tm
de cumprir as normas preenchendo relatrios que deem conta de sua tarefa, eles
no podem esquecer suas ligaes pessoais, seus compromissos comunitrios,
seu modo de pensar que diferente. Isso leva a muitas tenses e conflitos. Mas,
ao mesmo tempo, so eles que estabelecem a ligao entre o sistema oficial de
sade e as comunidades da Flona do Tapajs, at mesmo indicando quando o caso
necessita de internao hospitalar. No aparece aqui o/a Curupira engerado nos
rgos oficiais de sade, mas a relao sempre difcil.
A relao entre os ACS e os especialistas locais de cura apresenta-se como
complementar, mesmo havendo tenso em algumas ocasies, quando
divergem quanto ao diagnstico e ao tratamento. Embora se verifique o que
parece ser um sistema articulado, as parcerias entre eles no so tranquilas,
porque cada um possui um estilo pessoal. Cada um tem seu prprio jeito
de trabalhar, dizem. Isto , cada especialista de cura recria e usa os
procedimentos teraputicos individualmente conforme seu conhecimento,
experincia e circunstncia. Ou, de acordo com as orientaes dos bichos
que se invocam durante os trabalhos, como o caso dos pajs e curadores.
Entretanto, h uma negociao na qual o ACS depende e segue a orientao
dada pelo paj ou pelo curador quando este identifica se a doena lhe pertence
ou no, mas aquele tambm quer fazer valer os conhecimentos que adquiriu
nos cursos de capacitao. comum, em caso de emergncia, mobilizar,
simultaneamente, mais de um especialista local de cura. Isso porque, como
explicou uma ACS, o que um no conhece, outro conhece; o que um faz,
outro no faz. Cada um contribui do seu jeito, inclusive o ACS, para
restaurar a sade do doente. Verifica-se, nessa mobilizao de especialistas,
a complementaridade de saberes, que ocorre mesmo quando eles no atuam
em concomitncia. Assim, durante os cuidados de uma pessoa doente, cria-se
uma zona de contato entre esses diferentes sistemas (WAWZYNIAK, 2009, p.
67).

E aqui se torna importante considerar tambm o ltimo artigo constante

do currculo Lattes de Wawzyniak, que diz respeito internao hospitalar. As
tenses e os conflitos continuam, nesse internamento que ocorre inicialmente
em Belterra e Santarm, cidades mais prximas das comunidades onde residem
os caboclos ribeirinhos entre os quais realizei a pesquisa (WAWZYNIAK, 2011, p.
52

Mediaes, Londrina, v. 17 n.1, p. 33-61, Jan./Jun. 2012

97-98). A escolha da forma de tratamento uma deciso que obedece a diversos

critrios:
Uma doena considerada pelos ribeirinhos como muito alcanada
quando, aps um prolongado itinerrio teraputico envolvendo benzimentos,
banhos, massagens, defumaes e remdios do mato ministrados pelos
especialistas locais de cura, e depois de consultar o mdico da cidade, bater
chapa (fazer radiografia ou tomografia), fazer exames clnicos, tomar
remdio da farmcia e injees, a pessoa no tem a alegria, a disposio
e o nimo restabelecidos: uma pessoa com uma doena alcanada cai no
fundo da rede. Quando nem os especialistas locais de cura nem o agente
de sade conseguem diagnosticar a doena ou a consideram uma doena
braba, remetem o paciente a outros especialistas, curadores mais
poderosos, residentes em outras comunidades. Nessas circunstncias, se a
doena for diagnosticada como alcanada ou doena ruim, mas ainda
pertencente ao cigarro ou reza, mas eles se considerarem impotentes,
o paciente encaminhado a outros ainda mais poderosos. Caso a doena
seja considerada como pertencente ao mdico, o paciente encaminhado
ao Centro de Sade ou hospital, nas cidades de Belterra ou Santarm
(WAWZYNIAK, 2011, p. 91).

Neste ponto do itinerrio teraputico o sofrimento do doente aumenta, em

razo de uma srie de incertezas e angstias: medicamentos caros e considerados
como prprios para doenas ruins, exames como tomografia e Raio X,
internao, a falta de complementaridade de modelos teraputicos na busca
da cura, custo oneroso da permanncia na cidade, importncia da presena e
participao dos parentes nos cuidados e o temor em morrer fora do seu lugar.
O deslocamento para buscar tratamento em lugares cada vez mais distantes
visto como sofrimento e indicativo da gravidade da doena, alm de muitos outros
nus, como as despesas maiores pela permanncia na cidade, a falta da presena
de amigos e parentes prximos e o medo de morrer longe de casa.
No hospital morre-se s, entre estranhos que no respeitam o sistema
tradicional, sem a presena atenciosa dos parentes e sem os ritos
preparatrios para a viagem que a pessoa desenganada far. Na
iminncia da morte, o doente deseja ser velado pelos seus, que, reunidos para
render-lhe homenagens, fortalecem as relaes sociais, os valores, as regras e
os costumes. Neste sentido, o hospital comparado em oposio ao ambiente
domstico. Este sim considerado como lugar socialmente apropriado para
O Perspectivismo Indgena Somente Indgena?...

R. H. Maus

53

terminar os dias entre parentes e vizinhos. Assim, conveniente evitar ser

arrastado, e entrar nessa paragem, cujos donos os mdicos
tm pleno domnio e com os quais no se pode fazer acordo como se faz
com os encantados ou os encantes a fim de obter alguma vantagem
na explorao dos recursos naturais. As representaes sobre o hospital e a
internao hospitalar so socialmente elaboradas a partir do medo em morrer
longe dos cuidados proporcionados pelo aconchego domstico (WAWZYNIAK,
2011, p. 98).

Considerando as diferentes vises cosmolgicas de pacientes e profissionais

de sade que atuam nos hospitais e que normalmente os esquemas culturais
desses pacientes so desconsiderados e desrespeitados no ambiente hospitalar, isso
coloca os ribeirinhos que neles se internam numa situao de grande desconforto.
Da conclui Wawzyniak que esses esquemas culturais precisam ser considerados
e respeitados pelos profissionais de sade, de modo a aprimorar o acolhimento e
tornar os cuidados mais efetivos, sobretudo se se pretende prestar uma ateno em
sade diferenciada para a populao ribeirinha (WAWZYNIAK, 2011, p. 98)

Consideraes Finais
Tentei neste artigo apresentar e discutir as concepes cosmolgicas de
populaes rurais presentes em trs mesorregies distintas da Amaznia que esto
relacionadas, como no poderia deixar de ser, religio e medicina, tal como
praticadas por essas populaes. Tenho estudado essas questes h vrios anos,
sobretudo no nordeste paraense, onde pude conhec-las mais de perto, inicialmente
quando trabalhava no Movimento de Educao de Base (MEB) na ento Prelazia
do Guam, com sede na cidade de Bragana e, mais tarde, na microrregio do
Salgado, ao desenvolver pesquisa de campo sobre essa temtica para elaborao
de trabalhos acadmicos (dissertao e tese de doutorado em antropologia social).
Como tambm orientei trabalhos acadmicos como professor da Universidade
Federal do Par, dentro dos campos da antropologia da religio e da sade, a
temtica nunca esteve ausente de minhas preocupaes.
Retomei o tema da religio e da sade entre populaes rurais da
Amaznia neste artigo enfatizando aspectos cosmolgicos pelo estmulo que
recebi a partir da leitura de vrios artigos de Joo Valentin Wawzyniak e de sua tese
de doutorado (WAWZYNIAK, 2008). O que me instigou, sobretudo, foi a maneira
54

Mediaes, Londrina, v. 17 n.1, p. 33-61, Jan./Jun. 2012

como essas questes foram tratadas por ele, aproximando a viso de mundo e a
compreenso adotada por essas populaes do perspectivismo indgena analisado
nos trabalhos de Eduardo Viveiros de Castro, como visto acima.
Essa percepo de Wawzyniak decorreu no s de sua competncia como
pesquisador, mas tambm, a meu ver, do fato de ter trabalhado no Tapajs
(microrregio de Santarm) com populaes rurais indgenas e caboclas. E,
alm disso, de uma tendncia mais recente na antropologia brasileira, que tem
superado o divrcio h algum tempo existente entre os estudos de antropologia
da religio e da sade e os estudos de etnologia indgena. Enquanto que alguns
antroplogos estudiosos da religio e da sade entre populaes rurais e urbanas
no indgenas, conhecedores e muito em contato com socilogos especialistas
tambm nessa temtica , esqueciam quase totalmente os mesmos temas entre os
ndios, tal divrcio ocorria de outro lado: etnlogos muitas vezes no conheciam
nem citavam os trabalhos de seus colegas que no estudavam as populaes
indgenas. Havia, claro, excees. Durante muitos anos frequentei o GT Religio
e Sociedade na ANPOCS e s recentemente encontrei l etnlogos. Durante muitos
anos propus, juntamente com Bartolomeu Tito Figueira de Medeiros (que
concebeu a ideia) e Miriam Cristina Rabelo, em reunies de antroplogos (RBA,
ABANNE, REA) e de cientistas sociais (CISO) um GT sobre percursos de sade e
curas espirituais, e s recentemente temos recebido propostas de estudos realizados
entre populaes indgenas.
Ultimamente, porm, e felizmente, isso tem mudado bastante. Essa
mudana, de que participou Wawzyniak, certamente tem ligao com a influncia
de sua orientadora de doutorado na Universidade Federal de So Carlos, Marina
Denise Cardoso, cujo interesse acadmico no campo da antropologia da sade
tambm est voltado para as populaes indgenas. Chamo ateno para este
ponto por ser ele sinal de uma forma de amadurecimento que tem ocorrido nos
ltimos anos na antropologia brasileira. O que tem permitido avanos, como o
representa a obra de Joo Valentin Wawzyniak, que nos permite a compreenso
mais ampla do campo de estudos da antropologia da religio e da sade, bem
como da sociedade brasileira e da prpria condio dos habitantes humanos deste
planeta.
A resposta pergunta do ttulo deste artigo bem bvia: o perspectivismo
indgena no s indgena, mas partilhado em grande medida pelas populaes
rurais no indgenas de muitas reas da Amaznia. E, para ficar somente na rea
O Perspectivismo Indgena Somente Indgena?...

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da antropologia da religio e da sade, bom enfatizar que essa compreenso

de fundamental importncia para polticas e outras aes no campo da sade
pblica. Sem ela continuaremos a ter propostas e aes de sade desvinculadas
da realidade social e entendidas a partir de concepes cosmolgicas ou vises
de mundo completamente dissociadas das cosmologias e do ethos das populaes
rurais da Amaznia para ficar s nelas , o que constitui srio entrave a sua
eficcia e efetividade. No creio, porm, que seja demais remeter tambm o leitor
nesta concluso ao artigo de Dominique Buchillet (2000) que aborda aes de
sade no tratamento de tuberculose entre populaes indgenas brasileiras, onde
essas questes so vivamente retratadas.

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