B

D

N 


F  N


Z  


J   

U


J   

N  
C
C 

C     

A S  H   C
P 
T M  C,

C L F 
D  B, 
F  N
, 

P

P   

L

A B  !

K
G  

T 
I 

S
 V !
G  G "!
Z ..
#$---

K 
  
  
   
   

K
M   
M    
 R
R H  
H  

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije
S   

P   

Z , 

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

Sadraj
Predgovor / 7
D    / 11
P
    / 31
P
  / 49
K,   / 61
M Z,  K   / 77
P  
 : Y  C/ 93
I
         : M / 103
  / 119
D  
 : L   / 137
T  
 : Z  Z / 153
K    / 171
 Y-Y        / 185
R       : H ! Z / 203
H  F Z      / 219
K     / 235
S       / 251
T     H : T C-S / 269
U      

 / 285
N
 :     / 303
N
 :    / 321
U   
 / 335
C -
 :   / 353
N  :  / 367
N  :  
  / 387

N  :     

 / 403
N  :     / 421
U"  
  / 437
K      / 455

Predgovor

K  
%   ega ne bi trebala biti naprosto
skraeno izdanje opsene povesti. Ona bi po sebi trebala
biti cjelovita slika, a ne tek popis imena i izama. Kako bi
to postigao, pisac mora imati, kao to kae kineski izraz,
itavu povest u glavi. Tek tada on moe itatelju pruiti zadovoljavajui i cjeloviti pregled unutar ogranienog
prostora.
Prema kineskoj historiograji, dobar historiar mora
posjedovati opseno znanje kako bi svladao svu raspoloivu grau, sposobnost prosudbe kako bi na temelju nje
nainio prikladan izbor, te knjievni dar kako bi svoju priu ispripovedio na zanimljiv nain. Piui kratku povijest namenjenu irokoj publici, pisac svakako ima manju
mogunost pokazati svoje struno znanje, no potrebna mu
je sposobnost selekce i vei knjievni dar nego kada bi pisao opsene i strogo znanstveno djelo.
Pripremajui ovo djelo, pokuao sam na najbolji nain
izvui sve to smatram znaajnim u grai kojom sam ovladao. Meutim, imao sam veliku sreu to mi je prireiva
bio dr. Derek Bode koji je, zahvaljujui svome knjievnom
daru, stil ove knjige uinio zanimljivim, itljivim i razumljivim zapadnom itatelju. On je, takoer, svojim predlozima pridonio izboru i rasporedu grae.
7

P


Kao kratka povest, ova knjiga predstavlja uvod u prouavanje kineske lozoje. eli li itatelj saznati vie o
tome predmetu, uputio bih ga na moje opsene djelo A
History of Chinese Philosophy (Povest kineske lozoje). Njezin prvi svezak preveo je dr. Bode te trenutano prevodi i
drugi. Takoer upuujem itatelja i na moje najnove djelo
koje bi uskoro trebalo biti objavljeno The Spirit of Chinese
Philosophy (Duh kineske lozoje), u prevodu g. E. R. Hughesa sa Oksfordskog sveuilita. Oba se djela spominju u
bibliograji na kraju ove knjige koju je sastavio dr. Bode.
Zahvalnost dugujem i dr. Bodeu i g. Hughesu, iz ih sam
knjiga preuzeo prevode stanovitih kineskih tekstova.
Objavljujui ovu knjigu, radujem se prigodi da izrazim svoju zahvalnost Rockefellerovoj zakladi na stipendi
koja mi je omoguila da iz Kine doem na Pensilvansko
sveuilite kao gostujui profesor tekom 1946-47, i koja je
rezultirala nastankom ove knjige. Takoer bih elio izraziti zahvalnost za suradnju i ohrabrenje svojim kolegama
i studentima s katedre orentalistike, osobito dr. Bodeu,
docentu za kineski jezik. Takoer zahvaljujem dr. A. W.
Hummelu, proelniku odsjeka Kongresne knjinice, za
ohrabrenje i pomo u izdavanju ove knjige.
Fung Yu-lan
Lipanj 1947.
Sveuilite u Pennsylvani

Povijest kineske filozofije

Povijest kineske filozofije

Fung Yu-lan

P  

D   

M   lozoja zauzimala u kineskoj civilizaci usporeivalo se s mjestom relige u drugim civilizacijama. U Kini su se lozojom bavili svi obrazovani ljudi.
U drevno doba, prvo obrazovanje koje je stjecao ovjek,
ako je uope bio obrazovan, bilo je upravo lozofsko. Prve
knjige iz kojih su djeca uila itati u kolama, bile su etiri
knjige, koje tvore Odabrani konfucanski tekstovi, Menceva
knjiga, Veliko znanje i Nauk o sredini. etiri knjige su predstavljale najznaajne tekstove neokonfucanske lozoje.
Katkad je djeci koja su tek uila znakove davano da itaju
svojevrstan udbenik, poznat pod imenom Klasino djelo
tru slova, jer se svaka reenica u toj knjizi sastojala od tri
slova poredana tako da pri itanju proizvode ritmiki uinak kako bi ih djeca lake pamtila. Ta knjiga je, zapravo,
bila poetnica, a prva tvrdnja u njoj iznesena glasi: ovjekova priroda izvorno je dobra. To je jedna od temeljnih
ideja Menceve lozoje.
M  &%   
 &%
Zapadnjak koji vjeruje da je ivot kineskoga naroda
proet konfucanstvom, smatra taj nauk religom. Meutim, konfucanstvo ne religa, kao to to ne ni platoni11

D   

zam ili aristotelizam. Premda je tono da etiri knjige predstavljaju Biblu kineskoga naroda, u njima ne postoji pria
o postanku, niti se spominju pakao ili raj.
Naravno, izrazi lozoja i religa su dvosmisleni. Tako
razliiti ljudi mogu posve druke tumaiti lozoju i religu. Kada ljudi govore o lozoji ili religi, mogu imati
posve druke predodbe o njima. Za mene je, pak, lozoja sustavno, reeksivno promiljanje o ivotu. Svaki
je ovjek, koji jo ne umro, iv. No, ne razmiljaju svi o
ivotu reeksivno, a retki su oni e je reeksivno razmiljanje ujedno i sustavno. Filozof mora lozorati; drugim
reima, mora o ivotu promiljati reeksivno i potom
izraavati svoje misli sustavno.
Takav nain razmiljanja naziva se reeksivnim jer kao
svoj predmet uzima ivot. Teora ivota, teora univerzuma i teora spoznaje proizlaze upravo iz takvog promiljanja. Teora univerzuma nastaje jer je univerzum osnova
ivota pozornica na kojoj se odva drama ivota. Teora
spoznaje nastaje jer je razmiljanje u osnovi spoznaja. Prema nekim lozoma Zapada, da bismo mogli misliti, pre
svega moramo utvrditi to moemo misliti; drugim reima, pre nego li ponemo promiljati o ivotu, moramo
misliti svoje miljenje.
Sve su takve teore proizvod reeksivnog razmiljanja. Sme ideje ivota, univerzuma i spoznaje, proizvodi
su reeksivnog razmiljanja. Bez obzira razmiljamo li o
ivotu ili o njemu govorimo, nalazimo se usred njega. I
bez obzira razmiljamo li ili govorimo o univerzumu, svi
smo dio njega. No, ono to lozo nazivaju univerzumom,
ne istovjetno onome to ziari podrazumevaju pod tim
pojmom. No, istovjetno je onome to je drevni kineski lo-

12

D   

zof Hui Shih, nazivao Velikim, a to se tumai kao: ono

onkraj ega nema niega. Prema tome, svi i sve moraju
se smatrati delom univerzuma. Kada ovjek razmilja o
univerzumu, to ini reeksivno.
Kada razmiljamo o spoznaji ili kada o njoj govorimo,
to su razmiljanje i razgovor i smi spoznaja. Posluimo
li se Aristotelovim izrazom, to je miljenje o miljenju;
a to je reeksivno razmiljanje. To je onaj zaarani krug
koji slede lozo koji tvrde da, pre nego li ponemo razmiljati, moramo misliti o naem miljenju; kao da posjedujemo neku drugu sposobnost kojom moemo misliti o
miljenju. Naime, sposobnost kojom mislimo o miljenju,
istovjetna je onoj kojom razmiljamo. Dvojimo li u sposobnost naega razmiljanja o ivotu i univerzumu, jednako
skeptini moemo biti i prema sposobnosti naega miljenja o miljenju.
I religa je u izvjesnoj mjeri povezana sa ivotom. U
sreditu svake relige nalazi se lozoja. Ustvari, svaka
velika religa jest lozoja, s odreenom nadgradnjom
koju tvore praznovjerja, dogme, obredi i instituce. To je
ono to nazivam religom.
Shvati li ovjek pojam relige u tom smislu, koji se ne
razlikuje mnogo od njegove uobiajene primjene, uvidjet
e da se konfucanstvo ne moe smatrati religom. Ljudi
obino govore da su u Kini postojale tri relige: konfucijanstvo, daoizam i budizam. No, kako smo vidjeli, konfucanstvo ne religa. to se tie daoizma, postoji razlika
izmeu daoizma kao lozoje, koji se naziva Dao chia (daoistika kola) i daoistike relige (Dao chiao). Njihova uenja nisu samo meusobno razliita, nego i posve oprena.
Daoizam kao lozoja nauava doktrinu sleenja priro-

13

D   

de, dok daoizam kao religa nauava doktrinu djelovanja

protiv prirode. Na primjer, prema uenju Lao Za i Zhuang Za, ivot nakon kojeg sledi smrt je prirodan tek,
koji ovjek treba slediti smireno. No, sredinje uenje daoistike relige je naelo i tehnika izbjegavanja smrti, to
je izriito djelovanje protiv prirode. Daoistika religa se
odlikuje znanstvenim duhom kojim se pokorava priroda.
Svima koji su zainteresirani za povest kineske znanosti,
rukopisi religioznih daoista pruit e obilje informaca.
to se tie budizma, takoer postoji razlika izmeu
budizma kao lozoje, koji se naziva Fo hseh (budistiki
nauk), te budizma kao relige, ili Fo chiao (budhistika religa). Obrazovanom Kinezu je budistika lozoja mnogo
zanimljiva od budistike relige. Prilino je uobiajena
pojava da budistiki i daoistiki redovnici istodobno sudjeluju u kineskim pogrebnim obredima. Kinezi ak i svoju religu razumevaju lozofski.
Mnogi zapadnjaci danas znaju da su se Kinezi religom manje bavili od drugih naroda. Na primjer, prof.
Derk Bodde je u jednom od svojih lanaka, naslovljenom
Prevladavajue ideje u oblikovanju kineske kulture*, napisao: Oni [Kinezi] nisu narod kojemu religske ideje i
aktivnosti tvore najbitni i sveproimajui dio ivota ...
Etika (osobito konfucanska), a ne religa (u svakom sluaju, ne formalan, organiziran oblik relige) pruila je
duhovnu osnovu kineske civilizace ... Naravno, sve to
ukazuje na temeljnu razliku izmeu Kine i veine drugih
velikih civilizaca, u kojima su vodeu ulogu odigrali crkva i sveenstvo.

14

D   

U izvjesnom smislu, to je posve tono. No, neizbjeno

se nameu sljedea pitanja: to je uzrok tome? Ako udnja za onime to postoji izvan ovoga sveta ne jedna od
iskonskih elja ovjeanstva, zato veini ljudi religske
ideje i aktivnosti tvore najbitni i zaokupljajui dio ivota? Ako je ta udnja jedna od osnovnih elja ovjeanstva,
zato bi Kinezi predstavljali iznimku? Znai li tvrdnja da
je duhovnu osnovu kineske civilizace predstavljala etika,
a ne religa, da Kinezi nisu svjesni vrednosti koje su vie
od moralnih?
Vrednosti koje su vie od moralnih mogle bi se nazvati nadmoralnim vrednostima. Ljubav prema ovjeku
je moralna vrednost, dok je ljubav prema Bogu nadmoralna vrednost. Neki su ljudi moda skloni nazivati tu
vrednost religskom. No, osobno smatram da to ne
samo religska vrednost, osim ako znaenje onoga to
se ovdje podrazumeva pod pojmom relige ne druke
od napred opisanog. Na primjer, u kranstvu je ljubav
prema Bogu religska vrednost, dok u Spinozinoj lozoji ona to ne, jer je ono to je Spinoza nazivao Bogom
zapravo univerzum. Strogo uzevi, ljubav prema Bogu u
kranstvu ne nadmoralna, jer je kranski Bog osoba
te se sukladno tome ovjekova ljubav prema Bogu moe
usporediti s ljubavlju sina prema ocu, to je moralna vrijednost. Prema tome, sporno je je li u kranstvu ljubav
prema Bogu nadmoralna vrednost. To je pseudo-nadmoralna vrednost, dok je u Spinozinoj lozoji ljubav prema
Bogu istinska nadmoralna vrednost.
U pokuaju da odgovorim na navedena pitanja, kazao
bih da je udnja za neime to postoji izvan sadanjeg,
zbiljskog sveta, jedna od iskonskih elja ovjeanstva te

15

D   

da kineski narod ne predstavlja iznimku od toga pravila.

Nisu se mnogo bavili religom, jer su se u velikoj mjeri
bavili lozojom. Nisu religiozni jer su lozofski. Filozoja zadovoljava njihovu udnju za onime to postoji izvan
ovoga sveta. Osim toga, lozojom izraavaju i tuju nadmoralne vrednosti, a ivei u skladu s lozojom, te nadmoralne vrednosti i neposredno doivljavaju.
U skladu s tradicom kineske lozoje, njezina funkcija ne poveavanje pozitivnog znanja (pri emu razumevam podatke o injenicama), nego uzdizanje uma stremljenje k onome to se nalazi izvan zbiljskoga sveta, kao
i vrednosti koje su vie od moralnih. U knjizi Lao-zi stoji:
Raditi na uenju znai rasti iz dana u dan; raditi na Dau
(Putu, Istini) znai smanjivati se iz dana u dan. (Vidi 48.
pogl.) Osobno me ne zanima razlika izmeu rasta i smanjivanja, niti se posve slaem s tom izrekom iz knjige Laozi. Navodim je samo kako bih pokazao da u tradici kineske lozoje postoji razlika izmeu rada na uenju i rada
na Dau (Putu). Svrha prvog je ono to nazivam poveavanjem pozitivnog znanja, a potonjeg uzdizanje uma. Filozoja pripada drugoj kategori.
Gledite prema kojemu funkca lozoje, osobito
metazike, ne uveavanje pozitivnog znanja, izloio je
Beki krug suvremene zapadnjake lozoje, premda
s drugoga aspekta i s drukim ciljem. Ne slaem se s uenjem te kole da je lozoja samo razjanjavanje ideja, a
metazika samo lirika predodbi. Ipak, iz njihovih argumenata sasvim jasno proizlazi da bi lozoja, osobito metazika, bila besmislena da ne pokuava pruati podatke
o injenicama.

16

D   

Religa doista prua podatke o injenicama. No, ti podaci nisu u skladu s onima koje prua znanost. Tako je na
Zapadu postojao sukob izmeu relige i znanosti. Religa,
kao i njezin autoritet, uzmiu pred napretkom znanosti.
Tradicionalisti su alili zbog te injenice i prezirali ljude
koji su postali nereligiozni, smatrajui ih degeneriranima.
To je doista opravdano, jer im, osim relige, nita drugo
ne omoguavalo pristup viim vrednostima. Odbacujui religu, ne nalazei za nju zamjenu, ljudi ujedno gube i
vie vrednosti. Moraju se ograniiti na svjetovne stvari i
nemaju nikakve veze s duhovnima. Sreom, osim relige
postoji i lozoja, koja ovjeku omoguuje pristup viim
vrednostima mnogo izravni od onoga koji mu prua
religa, jer u lozoji, da bi ovjek mogao spoznati vie
vrednosti, ne treba slediti zaobilazan put ispunjen molitvama i obredima. Vie vrednosti koje ovjek spoznaje
lozojom ak su ie od onih koje spoznaje religom,
jer nisu pomeane s matom i praznovjerjem. U svetu
budunosti, lozoja e ovjeku zameniti religu. To je
sukladno kineskoj lozoji. ovjek ne mora nuno biti religiozan, ali treba biti lozof. Samo e tada posjedovati najvee blagodati relige.
P       &%
Do sada smo openito razmatrali prirodu i funkcu
lozoje. U sljedeim u opaskama govoriti odreene o
kineskoj lozoji. U povesti kineske lozoje postoji glavna struja, koja se moe nazvati duhom kineske lozoje.
Da bismo razumjeli taj duh, pre svega moramo razjasniti

17

D   

problem koji je pokuavala reiti veina kineskih lozof.

Postoje razliite vrste ljudi. S obzirom na to, postoji
najvii oblik postignua za koje je sposoban ovjek svake od tih vrsta. Uzmimo kao primjer ljude koji se bave
politikom. Najvii oblik postignua te kategore ljudi je
postignue velikoga dravnika. Na polju umjetnosti pak,
najvii oblik postignua za koje su sposobni umjetnici je
ono velikoga umjetnika. Premda postoje razliite kategorije ljudi, svi su oni ljudi. Koji je najvii oblik postignua za
koje je sposoban ovjek kao ovjek? Prema kineskim lozoma, to najvie postignue je biti mudrac, a najvie postignue mudraca je poistovjeenje s univerzumom. No,
problem je moraju li ljudi, ele li postii to poistovjeenje,
napustiti drutvo ili ak poricati ivot?
Neki lozo tvrde da je to neophodno. Buddha je govorio da je ivot koren i izvor patnje ivota. Platon je na
slian nain tvrdio da je telo tamnica due. A neki daoisti
su govorili da je ivot izraslina, tumor, a smrt prsnue tumora. Sve te ideje predstavljaju gledite koje pretpostavlja
odvajanje od onoga to bismo mogli nazvati sputavajuom
mreom materom iskvarenog sveta; i, prema tome, eli
li ostvariti najvie postignue mudraca, mudrac mora napustiti drutvo, ak i sm ivot. Samo tako moe postii
konano osloboenje. Ta vrsta lozoje openito se naziva
nezemaljskom lozojom.
Postoji druga vrsta lozoje, koja naglaava ono to
postoji u drutvu, kao to su ljudski odnosi i poslovi. Ona
govori o moralnim vrednostima i ne moe ili ne eli govoriti o nadmoralnima. Takva lozoja se openito opisuje
kao ovozemaljska. S gledita te ovozemaljske lozoje,

18

D   

nezemaljska je suvie idealistika, liena ikakve praktine uporabe i negativna. S gledita nezemaljske lozoje,
ovozemaljska je suvie realistika i povrna. Iako je moda
pozitivna, nalik je brzom hodu ovjeka koji je skrenuo na
pogrean put: to bre hoda, vie zastranjuje.
Mnogi ljudi tvrde da je kineska lozoja ovozemaljska.
Ne moemo sigurno kazati da su ti ljudi posve u pravu ili
da potpuno gree. S povrnog gledita, ne moe se tvrditi da ti ljudi gree jer se kineska lozoja, prema njihovu
motritu, bez obzira na svoje razliite kole, neposredno ili
posredno bavi dravom i etikom. Prema tome, povrinski
se ona bavi iskljuivo drutvom, a ne univerzumom; svakodnevnim funkcama ljudskih odnosa, a ne paklom i rajem; ovjekovim ivotom na ovome svetu, a ne njegovim
ivotom na svetu koji e uslediti. Na pitanje jednoga od
svojih uenika o bti smrti, Konfuce je odgovorio: Kako
e razumjeti smrt, kada jo ne razume ivot? (Djela,
XI, 11.) A Mence je rekao: Mudrac je vrhunac ljudskih
odnosa. (Mence, IVa, 2), to doslovno znai da je mudrac
moralno savren ovjek u drutvu. S povrnog gledita,
budui da idealan ovjek postoji na ovome svetu, ini se
da mudrac u kineskoj lozoji ima potpuno druke znaenje od Buddhe u budizmu i svetaca kranske relige.
Povrno gledano, ini se da to osobito vredi za konfucijanskog mudraca. Zato su daoisti u drevno doba, u velikoj
mjeri ismavali Konfuca i konfucance.
No, to je samo povrno razmatranje tog problema. Kineska lozoja se ne moe razumjeti takvim pretjeranim
pojednostavnjivanjem. Shvatimo li osnovno naelo njezine predaje ispravno, ne moemo kazati da je posve ovozemaljska, kao ni da je posve nezemaljska. Ona je ovoze-

19

D   

maljska i nezemaljska. Raspravljajui o neokonfucanstvu

iz razdoblja dinaste Sung, jedan lozof ga je opisao na
sljedei nain: Ono ne odvojeno od svakodnevnih, uobiajenih djelatnosti, ali je izravno usmjereno onome to je
prethodilo Nebu. Upravo tome je teila kineska lozoja.
Filozoja takvoga duha istodobno je krajnje idealistika i
krajnje realistika, i veoma praktina, iako ne na povran
nain.
Ta ovozemaljskost i nezemaljskost su meusobno suprotstavljene, poput realizma i idealizma. Zadatak je kineske lozoje da postigne sintezu tih antiteza. No, to ne
znai da ih treba ukinuti. One su jo prisutne, ali su objedinjene u sintetiku cjelinu. Kako se to moe postii? To je
problem koji pokuava reiti kineska lozoja.
Prema kineskoj lozoji, ovjek koji postigne tu sintezu, ne samo u teori, nego i djelom, jest mudrac. On je
ovozemaljski i nezemaljski. Duhovno postignue kineskog mudraca, odgovara postignuu sveca u buddhizmu
i zapadnoj religi. No, kineskog mudraca zaokupljaju i
svjetovni poslovi. Njegova se priroda opisuje kao unutarnja mudrost i vanjsko kraljevstvo. Drugim reima,
svojom unutarnjom mudrou on postie duhovno oplemenjivanje; a svojim vanjskim kraljevstvom funkcionira u
drutvu. Ne neophodno da mudrac bude poglavar vlasti u svom drutvu. S gledita praktine politike, mudrac
uglavnom nema nikakve mogunosti da postane poglavarom drave. Izreka: unutarnja mudrost i vanjsko kraljevstvo znai samo to da bi kraljem trebao biti onaj tko, teoretski, posjeduje najuzvieni duh. Pritom ne bitno ima li
ili nema izgleda da postane kraljem.

20

D   

Budui da je osobina mudraca, prema kineskoj lozoji, unutarnja mudrost i vanjsko kraljevstvo, zadatak je lozoje omoguiti ovjeku da razve tu osobinu. Prema
tome, lozoja raspravlja o onome to kineski lozo opisuju kao Dao (Put ili osnovna naela) unutarnje mudrosti i
vanjskog kraljevstva.
To podsjea na Platonovu teoru o kralju-lozofu. Prema Platonu, u idealnoj dravi lozof mora biti kralj ili,
pak, kralj mora biti lozof; da bi ovjek mogao postati lozof, mora proi dugo razdoblje lozofske obuke kako bi se
njegov um mogao obratiti iz sveta promjenjivih stvari u
svet vjenih ideja. Tako se zadatak lozoje, prema Platonu i kineskim lozoma, sastoji u omoguavanju ovjeku da stekne osobinu unutarnje mudrosti i vanjskog kraljevstva. No, prema Platonu, lozof postaje kraljem protiv
svoje volje drugim reima, katkada mu se to namee i
od njega zahteva veliku rtvu. Isto su razmiljali i drevni
daoisti. Postoji pria o mudracu koji je, kada je narod neke
drave od njega zatraio da mu bude kraljem, pobjegao i
sakrio se u planinsku pilju. No, ljudi su pronali tu pilju i iz nje ga istjerali dimom te ga prisilili da preuzme teak zadatak. (L-shih Chun-chiu, I, 2). To je jedna slinost
izmeu Platona i daoista, koja ujedno ukazuje na nezemaljsku prirodu daoistike lozoje. Sledei glavnu predaju kineske lozoje, neodaoist iz treeg stoljea pr. Kr.,
Kuo Hsiang, revidirao je tu misao.
Prema konfucanstvu, svakodnevni zadatak bavljenja drutvenim poslovima u ljudskim odnosima ne neto strano mudracu. Obavljanje toga zadatka predstavlja
smu bit usavravanja njegove linosti. On ga ne izvrava

21

D   

samo kao graanin drutva, nego i kao graanin univerzuma, tien min, kako je to nazvao Mence. On mora biti
svjestan da je graanin univerzuma, jer u protivnom njegova djela nee imati nadmoralnu vrednost. Da mu se
pruila prilika da postane kraljem, radosno bi sluio narodu, obavljajui tako svoju dunost kao graanin drutva i
kao graanin univerzuma.
Budui da je predmet lozofskog razmatranja Dao
(Put) unutarnje mudrosti i vanjskog kraljevstva, iz toga
sledi da lozoja mora biti nerazdvojna od politike misli. Bez obzira na razlike meu kolama kineske lozoje,
lozoja svake od njih istodobno predstavlja i njezinu politiku misao. To ne znai da u nekim lozofskim kolama
nema metazike, etike ni logike, nego da su svi ti imbenici na neki nain povezani s politikom misli, upravo kao
to Platonova Republika predstavlja njegovu cjelokupnu
lozoju i, ujedno, njegovu politiku misao.
Na primjer, poznato je da je kola imen bila sklona
argumentima kao to je beli konj ne konj, koji, ini se,
nemaju mnogo veze s politikom. No, predvodnik te kole,
Kung-sun Lung: elio je proiriti takve argumente kako
bi ispravio odnos izmeu imena i injenica s ciljem preobraavanja sveta. Mnogo smo puta u dananjem svetu
uli dravnike kako tvrde da njihova zemlja eli samo mir,
premda se, govorei o miru, zapravo pripremaju za rat.
Tu je, dakle, re o pogrenom odnosu imena i injenica.
Kako tvrdi Kung-sun Lung, upravo takav pogrean odnos
valja ispraviti. To je prvi korak k preobrazbi sveta.
Budui da je predmet lozoje Dao unutarnje mudrosti
i vanjskog kraljevstva, izuavanje lozoje ne samo pokuaj stjecanja te vrste znanja, nego i razvanja navedene

22

D   

osobine. Filozoja ne samo neto to valja znati, nego i

neto to valja iskustveno doivjeti. Ona ne tek intelektualna igra, nego neto mnogo ozbiljne. Kako je moj kolega,
prof. Y. L. Chin, istaknuo u svom neobjavljenom rukopisu:
Svi kineski lozo su bili, u razliitoj mjeri, Sokrati. To je
stoga to je lozof u sebi objedinjavao etiku, politiku, reeksivno razmiljanje i znanje; u njemu su znanje i vrlina
bili sjedinjeni i nerazdvojni. Njegova lozoja je zahtevala da je proivljava; on sm je bio njezin pokreta. ivjeti u
skladu s osobnim lozofskim uvjerenjima predstavljalo je
dio njegove lozoje. Bio je duan neprestano se i uporno
kolovati kako bi dosegnuo ono isto iskustvo, koje transcendira sebinost i egocentrinost i tako se konano sjedinio s univerzumom. Taj se postupak kolovanja oito ne
mogao zaustaviti, jer bi to znailo izranjanje njegova ega
i gubitak njegova univerzuma. Stoga je spoznajno neprestano traio, a voljno se neprestano primjerno ponaao ili
je to pokuavao initi. Budui da je to dvoje nerazdvojno,
u njemu je postojala sinteza lozofa u izvornom znaenju
toga pojma. Poput Sokrata, on se lozojom ne bavio u
radno vreme. Niti je bio pranjav, pljesniv lozof, koji je
sjedio u naslonjau zatvoren u svojoj radnoj sobi, na rubu
egzistence. Za njega lozoja ne bila puki obrazac ideja
izloenih kako bi ih ljudi razumjeli, nego sustav pravila
uroenih postupanju lozofa; a u krajnjim sluajevima bi
se ak moglo rei da je njegova lozoja njegova biograja.

23

D   

N"     & '

    &
Na smome poetku izuavanja kineske lozoje, zapadnjaki student se suoava s dve prepreke. Prva je,
naravno, jezina barera, a druga neobian nain na koji
su se izraavali kineski lozo. Najpre u govoriti o potonjem.
Vjerojatno se prvi utisak, koji se stjee itanjem kineskih lozofskih djela, odnosi na saetost i nepovezanost
izreka i rukopisa njihovih autora. Otvorite li Odabrane konfucanske tekstove, uoit ete da se svaki odlomak sastoji
od samo nekoliko rei, a izmeu odlomaka gotovo da ne
postoji nikakva povezanost. Otvorite li knjigu koja sadrava Lao Zevu lozoju, ustanovit ete da se itava knjiga
sastoji od oko pet tisua rei otprilike kao i novinski
lanak; ipak, u njoj ete nai njegovu cjelokupnu lozoju.
Student naviknut na opsena promiljanja i iscrpne argumente, teko bi uspevao razumjeti o emu govore ti kineski lozo. Vjerojatno bi pomislio da postoji nepovezanost
u smoj misli. Da je to tono, kineska lozoja ne bi postojala. Jer, nepovezana misao ne dostojna imena lozoje.
Moglo bi se rei da je prividna nepovezanost izreka i
rukopisa kineskih lozofa, posljedica injenice da te izreke i rukopisi nisu formalna lozofska djela. Prema kineskoj predaji izuavanje lozoje ne profesa. Filozoju
bi trebao izuavati svatko, kao to bi na Zapadu svatko
trebao odlaziti u crkvu. Svrha prouavanja lozoje je da
omogui ovjeku, kao ovjeku, da bude ovjek, a ne neka
osobita vrst ovjeka. Druge nauke a ne izuavanje lozoje omoguavaju ovjeku da bude osobita vrst ovjeka.
Stoga nisu postojali profesionalni lozo, dok neprofesio-

24

D   

nalni nisu trebali stvarati formalne lozofske rukopise. U

Kini je bilo mnogo vie lozofa koji nisu stvarali formalne
lozofske rukopise, od onih koji su to inili. eli li netko
prouavati lozoju tih ljudi, mora se posluiti zapisima o
njihovim izrekama ili pismima koja su pisali svojim uenicima i prateljima. Ta pisma nisu bila delom samo jednog
razdoblja ivota osobe koja ih je pisala, niti su to bili zapisi
samo jedne osobe. Stoga ne iznenauje njihova meusobna nepovezanost ili ak nedosljednost.
Iako navedeno izlaganje moda objanjava zato su rukopisi i izreke nekih lozofa nepovezani, ono ne objanjava i njihovu saetost. U nekim lozofskim rukopisima, poput Mencevih i Hsn Tsuovih, uoavamo sustavno promiljanje i argumentiranje. No, u usporedbi s lozofskim
djelima Zapada, jo uvek nisu dovoljno sustavni. injenica je da su kineski lozo bili skloni izraavanju u obliku
aforizama, jezgrovitih izreka, aluza ili primjera. itava
knjiga Lao-zi sastoji se od aforizama, a veina poglavlja
knjige Zhuang-zi obiluje aluzama i primjerima. To je izrazito oito. No, usporedimo li ih s lozofskim djelima Zapada, ak i rukopisi, poput gore spomenutih Mencevih i
Hsn Tsuovih, jo uvek sadre suvie mnogo aforizama,
aluza i primjera. Aforizmi moraju biti veoma jezgroviti;
aluze i primjeri moraju biti nepovezani.
Stoga aforizmi, aluze i primjeri nisu dovoljno razgovetni. No, tu nedovoljnu razgovetnost nadoknauje
njihova sugestivnost. Razgovetnost i sugestivnost su,
naravno, nespojive. to je izraz razgovetni, manje je sugestivan kao to je prozaian izraz manje poetian. Izreke i rukopisi kineskih lozofa toliko su nerazumljivi da je
njihova sugestivnost gotovo bezgranina.

25

D   

Upravo je sugestivnost, a ne razgovetnost, ideal cjelokupne kineske umjetnosti poeze, slikarstva i svih
drugih njezinih vrsta. U pjesnitvu, ono to pjesnik eli
saopiti, esto ne ono to se pjesmom izravno govori,
nego ono to u njoj ne reeno. Prema kineskoj knjievnoj
tradici, u dobrom pjesnitvu: broj rei je ogranien, ali
su ideje koje ona nagovjeuje bezgranine. Tako inteligentan itatelj poeze ita ono to je izvan pjesme; a dobar itatelj knjiga, ita izmeu redaka. To je ideal kineske
umjetnosti, koji se odraava u nainu na koji su se kineski
lozo izraavali.
Ideal kineske lozoje, meutim, ima i lozofsku pozadinu. U dvadeset estom poglavlju knjige Zhuang-zi,
pie: Mrea slui hvatanju ribe, no kada uhvati ribu, ovjek vie ne mora razmiljati o mrei. Klopka slui hvatanju zeeva; no kada uhvati zeca, ovjek vie ne mora razmiljati o stupici. Rei slue izraavanju ideja, no shvativi ideju, ovjek vie ne mora razmiljati o reima. Kada
bih barem mogao nai nekoga tko je prestao razmiljati o
reima kako bih s njime razgovarao! Razgovarati s nekim tko vie ne razmilja o reima, ne znai razgovarati
reima. Zhuang-zi kazuje da su se dva mudraca susrela ne
izmenivi ni jednu re, jer: kada su im se pogledi susreli, ondje bae Dao. Prema daoizmu, Dao (Put) se ne moe
izrei, nego samo nagovestiti. Dakle, kada se upotrebljavaju rei, Dao otkriva upravo njihova sugestivnost, a ne
utvrena znaenja ili konotace. Rei su neto to treba
zaboraviti nakon to ostvare svoju svrhu. Zato bismo se
njima zamarali vie nego li je to potrebno? To vredi za rijei i rime u pjesnitvu, te za line i boje u slikarstvu.

26

D   

Tekom treeg i etvrtog stoljea po Kr., najutjecajna

je bila lozoja neodaoistike kole, koju kineska povest
naziva hsan hseh (tamno ili mistiko uenje). Iz toga je
razdoblja poznata knjiga naslovljena Shih-shuo Hsin-y,
koja objedinjuje zapise mudrih izreka i romantinih djela
slavnih ljudi toga doba. Izreke su veinom veoma jezgrovite, a neke se sastoje samo od nekoliko rei. U toj knjizi
(4. pogl.) tvrdi se da je neki visoki dostojanstvenik upitao
lozofa (i sm je dostojanstvenik bio lozof), koje su slinosti i razlike izmeu Lao-Zhuanga (tj. Lao Za i Zhuang
Za) i Konfuca. Filozof mu je odgovorio: Nisu li isti?
Visoki dostojanstvenik je bio veoma zadovoljan odgovorom, pa je lozofa istoga trenutka imenovao svojim tajnikom. Budui da se navedeni odgovor sastoji od samo
tri rei na kineskom jeziku, lozof je postao poznat kao
tajnik tru rei. Ne mogao rei da Lao-Zhuang i Konfuce nemaju nita zajedniko, niti da im je sve zajedniko.
Stoga je svoj odgovor, koji je bio veoma dobar, oblikovao
kao pitanje.
Kratke izreke u Odabranim konfucanskim tekstovima i
lozoji izloenoj u knjizi Lao-zi, nisu samo zakljuci izvedeni iz nekih premisa, koje su izgubljene. One su aforizmi
prepuni sugestivnosti. A upravo je ta sugestivnost privlana. Mogli bismo skupiti sve ideje iznesene u knjizi Lao-zi
i zapisati ih u novoj knjizi, koja bi se sastojala od pedeset
tisua ili ak petsto tisua rei. No, bez obzira koliko bi
to bilo uspjeno, to bi bila samo jedna nova knjiga. Mogla
bi se itati usporedo s izvornim Lao-zem i pomoi ljudima da bolje razumu izvornik, no nikada ga ne bi mogla
zameniti.

27

D   

Kuo Hsiang, kojega sam prethodno spomenuo, bio je

jedan od velikih komentatora Zhuang Zia. Njegov komentar i sm predstavlja klasino djelo daoistike knjievnosti. On je Zhuang Zeve aluze i metafore pretvorio u
jedan oblik promiljanja i argumentiranja, a njegove je pjesme preveo u oblik svoje osobite proze. Njegovo je pisanje
mnogo razgovjetne od Zhuang Zevog. No, to se tie sugestivnosti Zhuang Zeva izvornika i razgovjetnosti Kuo
Hsiangova komentara, ljudi bi ipak mogli postaviti pitanje: Koji je bolji? Redovnik budistike kole chan (chan)
ili zen iz kasneg razdoblja, rekao je jednom: Svi tvrde da
je Kuo Hsiang napisao komentar Zhuang Za; ja bih rekao
da je Zhuang Zi napisao komentar Kuo Hsianga.
J&"  % 
Za sve lozofske rukopise vredi da ih ovjek, ne ita
li ih u izvorniku, ne moe u celosti razumjeti, ni uvidjeti
njihovu vrednost. To je posljedica jezine barere. Zbog
sugestivnosti kineskih lozofskih rukopisa, jezina barera postaje jo tee savladivom. Sugestivnost izreka i
tekstova kineskih lozofa katkad se teko moe prevesti.
itanjem njihova prevoda, izmie nam sugestivnost; a to
znai da nam izmie mnogo toga.
Konano, prevod je samo tumaenje. Kada netko prevodi reenicu iz, primjerice, knjige Lao-zi, pri tom na svoj
nain tumai njezino znaenje. No, za razliku od izvornika, koji moda sadrava mnogo drugih ideja, osim one
koju nam predstavlja prevoditelj, prevod moe preneti
samo jednu ideju. Izvornik je sugestivan, za razliku od pri-

28

D   

jevoda koji to nikada ne moe biti. Tako on gubi mnogo od

bogatstva sadranog u izvorniku.
Postoji mnogo prevoda knjiga Lao-zi i Odabranih konfucanskih tekstova. Nedan od prevoditelja ne bio zadovoljan prevodom ostalih. No, bez obzira na uspjenost
prevoda, on je neizbjeno siromani od izvornika. Da bi
se razotkrilo izvorno bogatstvo knjige Lao-zi i Konfucanskih tekstova, neophodan je spoj svih postojeih i jo neobjavljenih prevoda.
Kumrajva, jedan od najveih prevoditelja buddhistikih tekstova na kineski jezik, koji je djelovao u petom stoljeu po Kr., opisao je prevoditeljski rad kao vakanje hrane koju treba drugima staviti u usta. Ne moe li netko sam
vakati hranu, valja mu dati ve savakanu. Meutim, tim
inom hrana gubi bogatstvo okusa i arome izvornika.

29

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

D  

P
   

U    poglavlju kazao da je lozoja sustavno reeksivno promiljanje ivota. Misli mislioca obino su uvjetovane okolnostima u kojima ivi. Bivstvujui
u odreenim okolnostima, on osjea ivot na odreeni nain i stoga u njegovoj lozoji ima stanovitih naglaavanja
ili izostavljanja koji je ine osobitom.
To vredi za pojedinca, ali i za narod. U ovome u poglavlju pokuati kazati neto o geografskoj i gospodarskoj
pozadini kineskoga naroda, kako bih pokazao zato su
kineska civilizaca openito i kineska lozoja posebno,
onakve kakve jesu.

G  &   

U Odabranim konfucanskim tekstovima, Konfuce govori: Mudar ovjek uiva u vodi; dobar ovjek uiva u
planinama. Mudri se kreu; dobri miruju. Mudri su sretni;
dobri podnose. (VI, 21.) itajui ovu izreku, osjeam da
u sebi sadri neto to upuuje na razliku izmeu naroda
drevne Kine i drevne Grke.
Kina je kontinentalna zemlja. Drevnim Kinezima je
njihova zemlja predstavljala svet. U kineskom jeziku postoje dva izraza koja se mogu prevesti u znaenju svet.
31

P
   

Jedan je od njih: sve pod nebom, a drugi: sve unutar etiru mora. Stanovnicima pomorske zemlje kao to je Grka, bila bi nepojmljiva istoznanost takvih izraza. No, u
kineskom su jeziku oni s razlogom takvi.
Od vremena Konfuca do kraja posljednjeg stoljea,
nedan kineski mislilac ne doivio neposredno iskustvo
morske plovidbe. Konfuce i Mence su ivjeli, prema
dananjem shvaanju udaljenosti, veoma blizu mora, no
Konfuce ga u Odabranim tekstovima nednom ne spominje. Zabiljeene su sljedee njegove rei: Ne prevlada li
moj put, popest u se na splav i otploviti morem. Onaj tko
e poi sa mnom, bit e (Chung) Yu. (V, 6.). Chung Yu je
bio Konfucev uenik poznat po svojoj odvanosti i junatvu. U istom djelu se tvrdi da je Chun Yu, uvi ove rei,
bio veoma zadovoljan. Meutim, Konfuce ne bio osobito zadovoljan Chung Yuovim pretjeranim oduevljenjem,
pa je rekao: Yu je mnogo hrabri od mene. Ne znam to
u s njim. (Ibid.)
Na slian nain saeto i Mence spominje more: Onaj
tko je vidio more, nakon toga teko moe razmiljati o
drugim vodama; a onaj tko je odlutao do dveri mudraca,
teko moe razmiljati o reima drugih. (VIIa, 24.) Mence ne nita bolji od Konfuca, koji je razmiljao samo o
tome da otplovi morem. Koliko su od njih bili drugai
Sokrat, Platon i Aristotel, koji su ivjeli u pomorskoj zemlji
i lutali od otoka do otoka!
E &   
Kineski i grki lozo nisu samo ivjeli u drugaim
geografskim, nego i ekonomskim okolnostima. Budui

32

P
   

da je Kina kontinentalna zemlja, kineski narod je sredstva

za ivot morao stjecati zemljoradnjom. Zemljoradnjom se
ak i danas bavi otprilike 75-80 % kineskog naroda. U poljoprivrednoj zemlji, zemlja je osnova bogatstva. Prema
tome, tekom itave kineske povesti, drutvena i ekonomska misao, kao i politika, bili su usredotoeni na iskoritavanje i raspodjelu zemlje.
U takvom gospodarstvu, poljoprivreda ne znaajna
samo u doba mira, nego i u ratu. U Razdoblju zaraenih
drava (480.-222. pr. Kr.), koje je u mnogim aspektima slino naemu, kada je Kina bila podeljena na vie feudalnih kraljevstava, svaka drava je posveivala najveu pozornost onome to se tada zvalo umeem poljoprivrede
i ratovanja. Naposletku je drava Chin, jedna od sedam
vodeih drava toga razdoblja, zadobila prevlast u poljoprivredi i ratovanju, to joj je omoguilo da pokori druge
drave i na taj nain, prvi put u povesti Kine ostvari njezino ujedinjenje.
U drutvenoj i ekonomskoj misli kineskih lozofa, postoji razlika izmeu onoga to oni nazivaju korenom i
granom. Koren se odnosi na poljoprivredu, a grana
na trgovinu. Razlog lei u injenici da se poljoprivreda
bavi proizvodnjom, a trgovina samo razmjenom. A razmjena je uvjetovana proizvodnjom. U poljoprivrednoj
zemlji, poljoprivreda je glavni oblik proizvodnje, pa su
tekom kineske povesti, drutvene i ekonomske teore,
kao i politika, oduvek pokuavale isticati znaaj korena
i umanjivati znaaj grane.
Stoga su ljudi koji su se bavili granom, odnosno, trgovci, bili prezreni u drutvu. Oni su bili posljednja i najnia od etiri tradicionalna drutvena stalea, od kojih su

33

P
   

ostala tri tvorili uenjaci, ratari i obrtnici. Uenjaci su obino bili zemljoposjednici, a ratari seljaci koji su obraivali
zemlju. To su bile dve asne profese u Kini. Osobito su
ponosni bili pripadnici obitelji s tradicom izuavanja i
ratarstva.
Iako uenjaci, ustvari, nisu osobno obraivali zemlju,
budui da su obino bili zemljoposjednici, njihova sudbina je ipak bila povezana s poljoprivredom. Dobra ili loa
etva znaila je njihovu dobru ili lou sreu, pa je, stoga,
njihovo poimanje univerzuma i nazor o ivotu, u sutini
bio zemljoradniki. Osim toga, obrazovanje im je omoguavalo da izraavaju ono to je zemljoradnik osjeao, no
ne bio sposoban izraziti. Taj izraaj je poprimio oblik kineske lozoje, knjievnosti i umjetnosti.
V % &  
U djelu L-shih Chun-chiu, pregledu razliitih lozofskih kola napisanom u treem stoljeu pr. Kr., nalazi se
poglavlje naslovljeno Vrednost zemljoradnje. U njemu
se izlae razlika izmeu naina ivota ljudi koji se bave
korenskim zanimanjem zemljoradnika, i onih e je
zanimanje grana trgovaca. Zemljoradnici su primitivni
i priprosti i stoga uvek spremni primiti zapoved. Oni
su djetinjasti i nevini i, prema tome, nesebini. Budui da
je njihova materalna imovina sloena i nepokretna, oni
ne naputaju svoju zemlju suoenu s opasnou. S druge
strane, trgovci su iskvareni i, stoga, neposluni. Nevjerni
su i, stoga, sebini. Budui da posjeduju jednostavnu, lako
prenosivu imovinu, obino naputaju svoju zemlju kada je
u opasnosti. Prema tome, iz navedenog poglavlja proizlazi

34

P
   

da je zemljoradnja gospodarski znaajna od trgovine, ali i

da je nain ivota zemljoradnika vredni od naina ivota
trgovaca. U tome lei vrednost zemljoradnje (XXVI, 3.).
Autor toga poglavlja smatra da je nain ivota ljudi uvjetovan njihovom gospodarskom pozadinom, a iz njegove
procjene vrednosti zemljoradnje proizlazi da je i sm bio
uvjetovan ekonomskom pozadinom svoga vremena.
U ovom razmatranju djela L-shih Chun-chiu nalazimo koren i izvor dvaju glavnih smjerova kineske misli
daoizma i konfucanstva. Oni se nalaze na posve suprotnim polovima, no istodobno su dva pola iste osi. Oba, na
ovaj ili onaj nain, izraavaju tenje i nadahnua zemljoradnika.
P      D
Pre nego li razmotrimo razliku izmeu tih dvu kola, osvrnimo se na teoru koju su obje zastupale. Prema
njoj, kada u sferi prirode, kao i u onoj ovjekovoj, razvoj
neega dosegne svoju krajnju toku, nastupa preokret k
drugoj krajnosti odnosno, posluimo li se Hegelovim
izrazom, sve sadri svoju negacu. To je jedna od glavnih
teza Lao Zeve lozoje, kao i Knjige promjena, kako su je
tumaili konfucanci. Ona je nedvojbeno bila nadahnuta
kretanjima Sunca i Mjeseca te izmjenom godinjih doba,
kojima zemljoradnici posveuju osobitu pozornost prilikom obavljanja svojih poslova. U Dodacima Knjige promjena, kae se: Kad nestane hladnoa, nastupa toplina,
a kad nastupi toplina, nestaje hladnoa. (Dodatak III)
I, sljedee: Kad Sunce dosegne vrhunac, opada, a kad
Mjesec postane pun, poinje bledjeti. (Dodatak I) Takva

35

P
   

kretanja se u Dodacima nazivaju povratkom. Tako se u

Dodatku I kae: U povratku vidimo duh Neba i Zemlje.
Sline rei pronalazimo i u knjizi Lao-zi: Preokret je kretanje Daa. (40. poglavlje)
Ta je teora izvrila velik utjecaj na kineski narod i uvelike je pridonela njegovu uspjehu u prevladavanju mnogih tekoa na koje je nailazio tekom svoje duge povesti.
Uvjereni u tu teoru, Kinezi ostaju oprezni ak i u doba
napretka te optimistini ak i u razdoblju najvee opasnosti. Tekom posljednjeg rata, ta ideja je oboruala kineski
narod svojevrsnim psiholokim orujem, tako da je veina
ljudi, ak i u najmranim razdobljima povesti, ivjela od
nade izraene izrekom: Zora e uskoro svanuti. Upravo
je ta volja za vjerovanjem pomogla kineskom narodu da
preivi rat.
Ta teora je ujedno pruila i osnovni argument nauka
zlatne sredine, kojemu su bili skloni konfucanci i daoisti.
Njihova je maksima glasila: Nikad previe. Jer, prema
njima, ovjeku je bolje greiti imajui premalo, nego grijeiti imajui previe, te greiti ostavljajui stvari nedovrenima, nego greiti pretjerivanjem u njihovu obavljanju.
Jer, imajui previe i pretjerujui u djelovanju, ovjek se
izlae opasnosti da postigne suprotno od onoga to eli.
I &    
Daoizam i konfucanstvo se razlikuju jer predstavljaju racionalizacu ili teorski izraz razliitih aspekata ivota zemljoradnika. ivot zemljoradnika je jednostavan,
a njihova misao ista. Razmatrajui stvari sa svoje toke
gledita, daoisti su idealizirali jednostavnost primitivnog

36

P
   

drutva i osuivali civilizacu. Isto tako, idealizirali su nedunost djece i prezirali znanje. U knjizi Lao-zi se kae:
Imajmo malu zemlju s malobrojnim stanovnitvom ...
Neka ljudi ponovno ponu upotrebljavati uad s uzicama
[za biljeenje]. Neka im hrana bude slatka, odjea krasna,
domovi udobni, seoski poslovi ugodni. Susjedna drava
bi mogla biti toliko blizu da se uje kako u njoj kukuriu
petlovi i laju psi. No, ljudi e ostarjeti i umreti, a da u
njoj nikada nisu bili. (80. pogl.) Ne li to idilina slika ratarske zemlje?
Zemljoradnici su uvek u dodiru s prirodom, i stoga
se prirodi dive i vole je. Daoisti su u celosti razvili to udivljenje i ljubav. Oni su otro razlikovali ono to je prirodno
od onoga to je ovjekovo, prirodno od umjetnog. Za njih
je ono to je od prirode, predstavljalo izvor ljudske sree, a
ono to je od ovjeka, koren svih ljudskih patnji. Konfucanist Hsn Tzu za njih je rekao da su bili: zaslepljeni
prirodom i nisu uope poznavali ovjeka. (Hsn Tzu, 21.
pogl.) Na konanom razvojnom stupnju ovog misaonog
smjera, daoisti su tvrdili da se najvie postignue u duhovnom oplemenjivanju mudraca sastoji u njegovu poistovjeivanju s cjelokupnom prirodom, tj. univerzumom.
O  

Zemljoradnici moraju ivjeti na svojoj zemlji, koja je

nepokretna, a isto se odnosi i na uenjake-zemljoposjednike. Ukoliko ne posjeduje neki osobit dar ili je, jednostavno,
sretan, ovjek mora ivjeti ondje gdje je ivio njegov otac
ili djed i gdje e nastaviti ivjeti i njegova djeca. Drugim
reima, obitelj u irem smislu morala je iz ekonomskih

37

P
   

razloga ivjeti zajedno. Tako se razvio kineski obiteljski

sustav koji je neosporno bio jedan od najsloenih i najbolje organiziranih na svetu. Velik dio konfucanstva
predstavlja racionalno opravdanje ili teorski izraz toga
drutvenog sustava.
Obiteljski sustav je bio drutveni sustav Kine. Od pet
tradicionalnih drutvenih odnosa onih izmeu vladara i
podanika, oca i sina, stareg i mlaeg brata, mua i ene,
te pratelja tri su obiteljska. Preostala dva, premda nisu
obiteljski odnosi, mogu se podvesti pod pojam obitelji.
Tako se odnos izmeu vladara i podanika moe izraziti
pojmom odnosa izmeu oca i sina, a odnos meu prateljima, pojmom odnosa izmeu stareg i mlaeg brata.
Tako su se oni doista i razumevali. No, to su samo glavni obiteljski odnosi, a postoje jo mnogi. Erh Ya, najstari
rjenik kineskoga jezika, koji potjee iz predkranskoga
doba, sadri vie od sto izraza za razliite obiteljske odnose, za veinu kojih nema istoznanice u engleskom jeziku.
Iz istog se razloga razvilo i tovanje predaka. U obitelji koja je ivjela na odreenom mjestu obino se tovao
njezin prvi predak, koji se, zajedno sa svojim potomcima,
udomio na toj zemlji. Tako je on postao simbol jedinstva
obitelji, koji je bio neophodan tako velikoj i sloenoj organizaci.
Velik dio konfucanstva predstavlja racionalno opravdanje toga drutvenog sustava ili njegov teorski izraz.
Gospodarske okolnosti su pripremile njegove temelje, a
konfucanstvo je izrazilo njegov etiki smisao. Budui da
se taj drutveni sustav iznjedrio iz odreenih gospodarskih uvjeta koji su, pak, bili posljedica njihovih zemljopisnih okolnosti, za kineski narod su taj sustav i njegov teo-

38

P
   

rski izraz bili veoma prirodni. Zato je konfucanstvo prirodno postalo ortodoksnom lozojom, ostavi takvim do
najezde industralizace iz moderne Europe i Amerike,
koja je izmenila gospodarsku osnovu kineskoga ivota.
O
&   & 
Konfucanstvo je lozoja drutvene organizace i,
istodobno, lozoja svakodnevnog ivota. Ono istie ovjekove drutvene odgovornosti, dok daoizam naglaava
ono to je u njemu prirodno i spontano. U knjizi Zhuangzi se tvrdi da konfucanci lutaju unutar granica drutva,
dok daoisti lutaju izvan njih. U treem i etvrtom stoljeu
po Kr., kada je daoizam iznova zadobio utjecaj, obiavalo
se govoriti da Konfuce ceni ming chiao (nauk o imenima
koja oznaavaju drutvene odnose), dok Lao Zi i Zhuang
Zi cene tzu jan (spontanost ili prirodnost). Ta dva smjera kineske lozoje u izvjesnoj mjeri odgovaraju tradici
klasicizma i romantizma u zapadnoj misli. U pjesmama
Tu Fua i Li Poa, uoava se razlika izmeu konfucanstva
i daoizma. Ta dva velika pjesnika su bila suvremenici (8.
st.) i obojica su svojim pjesmama izraavali dve glavne
tradice kineske misli.
Stoga to luta unutar granica drutva, konfucanstvo
se doimlje mnogo ovozemaljske od daoizma, koji se lutajui izvan granica drutva, doimlje mnogo nezemaljskije od konfucanstva. Ta dva smjera misli meusobno su se
sporila, ali i nadopunjavala. Uspostavljala su stanovitu ravnoteu snaga. To je kineskom narodu prualo bolji osjeaj ravnotee izmeu ovozemaljskog i nezemaljskog.

39

P
   

U treem i etvrtom stoljeu bilo je daoista koji su pokuali pribliiti daoizam konfucanstvu, a u 11. i 12. stoljeu neki su konfucanci pokuali pribliiti konfucanstvo
daoizmu. Prve nazivamo neodaoistima, a potonje neokonfucancima. Kako sam pokazao u prethodnom poglavlju,
ta dva pokreta su uinila kinesku lozoju istodobno ovozemaljskom i nezemaljskom.
K   (

Konfucancima je umjetnost predstavljala orue moralnoga obrazovanja. Premda daoisti nisu pisali rasprave o umjetnosti, njihovo udivljenje slobodnim kretanjem
duha i njihovo idealiziranje prirode duboko je nadahnjivalo velike umjetnike Kine. S obzirom na to, ne zauuje da je veina kineskih umjetnika kao temu svojih djela
odabrala upravo prirodu. Veinu remek-djela kineskoga
slikarstva ine prikazi krajolika, ivotinja i cvea, drvea i
bambusa. U pejzanom slikarstvu esti su prikazi ovjeka
koji sjedi na podnoju planine ili uz obalu reke, divei se
ljepoti prirode i razmiljajui o Daou ili Putu, koji transcendira prirodu i ovjeka.
Tako i u kineskoj poezi pronalazimo pjesme, nalik
ovoj Tao Chiena (372.-427.):
Izgradio sam kolibu u predjelu ljudskih nastamba,
no, u mojoj blizini nema buke konja ni kola,
elite li znati kako je to mogue?
Daleko srce stvara oko sebe pustinju.
Berem krizanteme pod istonom ogradom,
potom dugo promatram udaljena ljetna brda.

40

P
   

U suton je planinski zrak svje;

Ptice se vraaju u parovima.
U tim stvarima poiva dubok smisao;
Ali, kada ga elimo izraziti, rei nas odjednom izdaju.*
Ova je pjesma najbolji primjer daoistike misli.
M %   &%
U kineskoj lozoji zemljoradniki nazor o svetu ne
samo uvjetovao njegov sadraj, poput onog da je preokret
kretanje Daoa, nego, to je jo znaajne, i njegovu metodologu. Profesor Northrop kazao je da postoje dva osnovna
tipa predodbi one koje se postiu intuicom i one koje
se postiu postuliranjem. Dalje tvrdi: Intuitivna predodba je ona koja oznaava i e potpuno znaenje nastaje
onime to se neposredno opaa. Plavo u znaenju opaene boje, intutitivna je predodba ... Postulirana predodba
je ona e je potpuno znaenje oznaeno postulatima deduktivne teore u kojoj se javlja ... Plavo u znaenju broja valne duine u elektromagnetskoj teori, postulirana je
predodba.*
Northrop tvrdi i da postoje tri mogua tipa intuitivnih
predodbi: Predodba diferenciranog estetskog kontinuuma. Predodba neodreenog ili nediferenciranog estetskog kontinuuma. Predodba diferencace. (Ibid., str.
187.) Dalje tvrdi: Konfucanstvo se moe denirati kao
stanje uma u kojemu se predodba neodreene intuitivno
spoznate mnogostrukosti premjeta u pozadinu misli,

41

P
   

dok konkretne diferencace u njihovim relativistikim,

humanistikim, prolaznim pojavljivanjima i nestajanjima,
oblikuju sadraj lozoje. (Ibid., str. 205.) No, sadraj lozoje u daoizmu oblikuje predodba neodreenog ili nediferenciranog estetskog kontinuuma. (Ibid.)
Premda se ne slaem u potpunosti s onime to je Northrop izloio u svom ogledu, smatram da je shvatio temeljnu razliku izmeu kineske i zapadne lozoje. Kada
student kineske lozoje poinje izuavati zapadnjaku
lozoju, radosno spoznaje da su i grki lozo razlikovali bitak od ne-bitka, ogranieno od neogranienog. No,
istodobno je iznenaen otkriem da su grki lozo smatrali da su ne-bitak i neogranieno, inferiorni bitku i ogranienome. U kineskoj lozoji je stvar obrnuta. Uzrok te
razlike je da su bitak i ogranieno raspoznatljivi, dok su
ne-bitak i neogranieno, neraspoznatljivi. Filozo koji polaze od postuliranih ideja skloni su odreenome, dok oni
koji polaze od intuice, cene neodreeno.
Poveemo li ono to je Northrop ovdje istaknuo s onime to sam spomenuo na poetku ovoga poglavlja, vidjet
emo da je ideja diferenciranog estetskog kontinuuma, iz
koje proizlaze i ideja nediferenciranog estetskog kontinuuma, kao i ideja diferencace (ibid., str. 187.), u osnovi zemljoradnika. Sadraj djelatnosti zemljoradnika, kao to
su njihovo imanje i usjevi, stvari su koje oni neposredno
opaaju. Stoga ne zauuje da i njihovi lozo smatraju
neposredno opaanje stvari polaznom tokom svoje lozoje.
To ujedno objanjava zato se u kineskoj lozoji nikad
ne razvila epistemologa. Kineski lozo nikada nisu
ozbiljno razmatrali pitanja poput onih je li stol, koji vidim

42

P
   

pred sobom, stvaran ili ne i je li to samo predodba moga

uma ili zauzima objektivan prostor. Takve epistemoloke
probleme ne nalazimo u kineskoj lozoji (osim u buddhizmu, koji je stigao iz Inde), budui da se epistemoloki
problemi javljaju samo kada se naglaava granica izmeu
subjekta i objekta. U estetskom kontinuumu, meutim, takva granica ne postoji. U njemu su onaj koji spoznaje i ono
to se spoznaje jedna cjelina.
To objanjava i zato je jezik koji rabi kineska lozoja
sugestivan, ali ne i artikuliran. Ne artikuliran jer ne predstavlja ideje u nekom deduktivnom promiljanju. Filozof
nam govori samo ono to vidi, stoga ono to govori obiluje
sadrajem, premda je verbalno jezgrovito. Zato su njegove
rei pre sugestivne nego tone.
P     & 
Grci su ivjeli u pomorskoj zemlji i svoj su prosperitet
osiguravali trgovinom. Oni su pre svega bili trgovci. A
ono ime se trgovci moraju pre svega baviti apstraktni su
brojevi koji se primjenjuju u trgovakim izraunavanjima,
i tek se kroz te brojeve mogu neposredno opaziti konkretne stvari. Takve brojeve Northrop naziva postuliranim
idejama. Tako je polazna toka grkih lozofa bila postulirana ideja. Oni su razvili matematiku i matematiko promiljanje. Zato su imali epistemoloke probleme i zato je
njihov jezik bio toliko artikuliran.
No, trgovci su i graani. Njihove djelatnosti zahtevaju
da zajedno ive u gradovima. Stoga se njihov oblik drutvene organizace ne osniva toliko na zajednikom interesu obitelji, koliko grada. Zato su Grci organizirali svoje

43

P
   

drutvo oko grada-drave, za razliku od kineskog drutvenog sustava, koji bi se mogao smatrati sustavom obiteljske
drave, jer se u njemu drava razumeva u znaenju obitelji. U gradu-dravi, drutvena organizaca ne autokratska, jer ne postoji moralni razlog da u istom staleu netko
bude znaajni ili moni od drugoga. No, u obiteljskoj
dravi, drutvena organizaca je autokratska i herarhska, jer je vlast oca u obitelji prirodno vea od sinovljeve.
injenica da su Kinezi zemljoradnici objanjava i zato
se u Kini ne nikada dogodila industrska revoluca, kao
kljuni razvojni trenutak u stvaranju modernoga sveta. U
knjizi Lieh-tzu postoji pria o tome kako je vladar drave
Sung jednom zatraio od vjetog obrtnika neka mu od komada ada izrezbari list drveta. Obrtnik je dovrio posao
nakon tri godine i kada je umjetni list udesne izrade objeen na drvo, nitko ga ne mogao razlikovati od pravoga lia. Vladar je bio veoma zadovoljan. No, kada je za to uo
Lieh Tzu, rekao je: Kada bi prirodi bilo potrebno tri godine da stvori list, tada bi u njoj bilo malo lisnata drvea!
(Lieh-tzu, 8. pogl.) Takvo je gledite onoga koji se divi prirodnom i osuuje umjetno. Nain ivota zemljoradnika je
sleenje prirode. Oni se dive prirodi i osuuju umjetno, a
zbog svoje prostodunosti i nevinosti, lako ih je zadovoljiti. Oni ne tee promjeni, niti je mogu zamisliti. Premda je
u Kini bilo mnogo znaajnih izuma i otkria, retko ih se
poticalo, a mnogo ee obeshrabrivalo.
Druke su okolnosti u kojima ive trgovci pomorske
zemlje. Oni imaju veu mogunost vidjeti razliite ljude,
razliitih obiaja i jezika; naviknuti su na promjenu i ne
strahuju od novoga. tovie, kako bi to bolje prodali svoja
dobra, moraju poticati novitete. Ne sluajno da je indu-

44

P
   

strska revoluca na Zapadu poela najpre u Engleskoj,

takoer pomorskoj zemlji, koja je svoje blagostanje osiguravala trgovinom.
Ono to je rane u ovom poglavlju o trgovcima navedeno iz knjige L-shih Chun-chiu, moe se primeniti i na
narode pomorskih zemalja, uz iznimku da ih, umjesto kao
iskvarene i sumnjiave, opiemo kao uglaene i inteligentne. Mogli bismo i parafrazirati Konfuca, tvrdei da su
ljudi pomorskih zemalja mudri, a oni iz kontinentalnih
dobri. Tako ponavljamo Konfuceve rei: Mudri uivaju
u vodi; dobri uivaju u planinama. Mudri se kreu; dobri
miruju. Mudri su sretni; dobri podnose.
Svrha ovoga poglavlja ne nabrajanje primjera koji e
dokazati vezu izmeu zemljopisnih i gospodarskih okolnosti Grke i Engleske, s jedne strane, te razvoja zapadne
znanstvene misli i demokratskih instituca s druge. No,
injenica da su zemljopisni i gospodarski uvjeti koji vladaju u Grkoj i Engleskoj posve druki od onih u Kini,
dovoljna je da predstavlja negativan dokaz moje teze o kineskoj povesti, izloene u ovom poglavlju.
T    
    &%
Napredak znanosti je pokorio geograju, stoga Kina
vie ne izolirana unutar etiru mora. I u njoj se odva
industralizaca, i premda je ona nastupila mnogo kasne
nego u zapadnom svetu, bolje ikad nego nikad. Pogreno
je tvrditi da je Zapad izvrio najezdu na Istok. Tone je
rei da je suvremeno izvrilo najezdu na srednjovjekovno.
Da bi mogla ivjeti u suvremenom svetu, Kina mora biti
suvremena.

45

P
   

Namee se jedno pitanje: Ako je kineska lozoja bila

toliko usko povezana s gospodarskim okolnostima kineskoga naroda, vredi li ono to izraava kineska lozoja
samo za ljude koji u takvim okolnostima ive?
Odgovor je istodobno potvrdan i nean. U lozoji
bilo kojeg naroda ili vremena uvek postoji dio koji vredi
samo u pogledu ekonomskih okolnosti toga naroda i vremena, ali uvek postoji i drugi dio koji predstavlja mnogo
vie od toga. Ono to ne relativno, ima trajnu vrednost.
Usteem se tvrditi da je to apsolutna istina, jer je odreivanje apsolutne istine previe teak zadatak za ovjeka i
rezerviran je samo za Boga, ako uope postoji.
Uzmimo jedan primjer iz grke lozoje. Aristotelovo racionalno opravdanje robovlasnikog sustava, mora
se smatrati teorom povezanom s gospodarskim okolnostima Grke. No, ta tvrdnja ne znai i da u Aristotelovoj
drutvenoj lozoji ne postoji nita to ne relativno. Isto
vredi i za kinesku misao. Industralizacom Kine mora
nestati stari obiteljski sustav, a s njime i njegovo konfucijansko racionalno opravdanje. No, to ne znai i da u drutvenoj lozoji konfucanstva ne postoji nita to ne relativno.
To je posljedica injenice da drutva drevne Grke i
drevne Kine, premda meusobno razliita, pripadaju
opoj kategori koju nazivamo drutvom. Prema tome, teore koje predstavljaju teorski izraz grkog ili kineskog
drutva, delom su i izrazi drutva openito. Premda u
njima postoji i neto to se odnosi samo na grko ili kinesko drutvo per se, mora postojati i neto mnogo univerzalne, to se odnosi na drutvo openito. Upravo to potonje
ne neto relativno i posjeduje trajnu vrednost.

46

P
   

Isto vredi i za daoizam. Daoistika teora nedvojbeno

grei kada tvrdi da je utopa ovjeanstva primitivnost
minuloga doba. Polazei od ideje napretka, mi, suvremeni
ljudi, mislimo da je idealno stanje ljudskoga postojanja neto to treba stvoriti u budunosti, a ne neto izgubljeno u
prolosti. No, ono to neki modernisti smatraju idealnim
stanjem ljudskoga postojanja, kao to je anarhizam, ne razlikuje se posve od onoga na koje su mislili daoisti.
Filozoja nam prua i ideal ivota. Dio toga ideala,
kakav nam predstavlja lozoja odreenih naroda ili
odreenog vremena, mora se odnositi samo na ivot koji
je proizaao iz drutvenih okolnosti toga naroda ili vremena. No, istodobno mora postojati dio koji se odnosi na
ivot openito i, prema tome, ne realtivan, nego ima trajnu vrednost. ini se da to ilustrira konfucanska teora
o idealnom ivotu. Prema toj teori, idealni je ivot onaj
koji, premda u velikoj mjeri podrazumeva univerzum,
ostaje u granicama pet osnovnih ljudskih odnosa. Priroda
tih odnosa moe se promeniti ovisno o okolnostima. No,
ideal se ne menja. Dakle, pogreno je tvrditi da nestankom nekih od pet ljudskih odnosa mora nestati i konfucijanski ideal ivota. I jednako je pogreno tvrditi da se svi ti
ljudski odnosi moraju odrati zbog poeljnosti toga ideala
ivota. Da bismo ustanovili razliku izmeu onoga to je
trajno i onoga to je promjenjivo u povesti lozoje, moramo pribjei logikoj analizi. Svaka lozoja sadri ono
to je trajno i sve lozoje imaju neto zajedniko. Stoga se
lozoje, premda razliite, mogu meusobno usporeivati i prevoditi se pojmovima druge.
Hoe li se promeniti metodologa kineske lozoje?
Ili, drugim reima, hoe li se kineska lozoja presta-

47

P
   

ti ograniavati na intuitivne ideje? Nedvojbeno hoe i

nema razloga za suprotno. Zapravo, ona se ve menja.
O toj promjeni u govoriti neto vie u posljednjem poglavlju ove knjige.

48

T  

P
 

U    poglavlju rekao da su konfucanstvo i daoizam dve glavne struje kineske misli. Meutim,
to su postali tek nakon dugog razvoja, a od petog do treeg stoljea pr. Kr., bili su samo dve od mnotva suparnikih kola misli. Tekom toga razdoblja, postojalo je toliko
mnotvo kola da su ih Kinezi oznaavali izrazom stotinu
kola.

S- T   ( 

Kasni povjesniari su pokuali svrstati tih stotinu
kola u odreene kategore. Prvi od njih koji je to uinio
bio je Ssu-ma Tan (umro 110. pr. Kr.), otac Ssu-ma Chiena
(145.-oko 86. pr. Kr.), s kojim je napisao i prvu veliku dinastiku povest Kine, Shih Chi ili Povesni zapisi. U posljednjem poglavlju toga djela, Ssu-ma Chien citira jedan
ogled svoga oca, naslovljen O osnovnim idejama est kola. U njemu Ssu-ma Tan svrstava lozofe iz prethodnih
nekoliko stoljea u est glavnih kola:
Prva je kola Yin-Yang chia ili Yin-Yang, kola kozmologa. Ime joj je izvedeno iz princip yin i yang, koji se u kineskoj misli smatraju dvama glavnim principima kineske
kozmologe, pri emu je yin enski, a yang muki princip,
49

P
 

a Kinezi vjeruju da njihovim spajanjem i meudjelovanjem nastaju sve pojave u univerzumu.

Druga je Ju chia ili kola literata. U zapadnoj literaturi
ona je poznata kao konfucanska kola, iako re ju doslovno znai literatus ili uenjak. Stoga je zapadnjaki naziv
delom pogrean jer isputa implikacu da su sljedbenici
te kole bili uenjaci i mislioci; oni su, vie od ostalih, bili i
uitelji drevnih klasika i, prema tome, nasljednici drevnog
kulturnog nasljea. Konfuce je bio vodei predstavnik te
kole i opravdano se moe smatrati njezinim osnivaem.
Bez obzira, izraz ju ne oznaava samo konfucanstvo ili
konfucanca, nego ima i mnogo ire implikace.
Trea je Mo chia ili mocistika kola. Ta se kola odlikovala usko povezanom organizacom i strogom disciplinom pod vodstvom Mo Za. Njezini su se sljedbenici ak
nazivali mocistima. Tako ime te kole, za razliku od nekih
drugih, ne izmislio Ssu-ma Tan.
etvrta je Ming chia ili kola imen. Njezini sljedbenici su se bavili meusobnom razlikom i odnosom izmeu
onoga to su nazivali imenima i stvarnostima.
Peta je kola Fa chia ili legalistika kola. Kineska re
fa znai obrazac ili zakon. Tu kolu je osnovala skupina dravnika koji su tvrdili da se dobra vlast mora osnivati na
utvrenom kodeksu zakona, a ne na moralnim institucama, i su znaaj za vladanje isticali literati.
esta je Dao-de chia ili kola Puta i njegove Moi. Sljedbenici te kole usredotoavali su svoju metaziku i drutvenu lozoju oko pojma ne-bitka, koji je Dao ili Put i
njegove koncentrace u pojedincu kao ovjekove prirodne
vrline, koja je De, to se prevodi kao vrlina, premda se
bolje razumeva u znaenju moi priroene svakoj poje-

50

P
 

dinoj stvari. Ta skupina, koju Ssu-ma Tan naziva kolom

Dao-de, kasne je bila poznata jednostavno kao Dao chia, a
u zapadnoj literaturi se naziva daoistikom kolom. Kako
je istaknuto u prvom poglavlju, tu kolu valja strogo razlikovati od daoistike relige.
L H  
  %  " ( 
Drugi povjesniar koji je pokuao klasicirati stotinu
kola bio je Liu Hsin (oko 46. pr. Kr. 23. po Kr.). On je
bio jedan od najveih uenjaka svoga doba koji je, zajedno
sa svojim ocem Liu Hsiangom, izvrio usporedbu knjiga
Carske knjinice. Tako nastali opisni katalog Carske knjinice, poznat kao Sedam kratkih pregleda, uzeo je Pan
Ku (32.-92. po Kr.) kao osnovu svoga poglavlja naslovljenog Yi Wen Chih ili Traktat o knjievnosti, sadranog u
njegovoj dinastikoj povesti naslovljenoj Povest bive dinaste Han. Iz toga Traktata vidimo da Liu Hsin svrstava stotinu kola u deset glavnih skupina. est je od njih
istovjetno onima koje navodi Ssu-ma Tan. Ostale etiri su
Tsung-Heng chia ili kola diplomat, Tsa chia ili kola eklektika, Nung chia ili kola agraraca i Hsiao-shuo chia ili kola
pripovjedaa. U zakljuku Liu Hsin pie: Razliiti lozo
tvore deset kola, no vredno je spomenuti samo devet.
Tom tvrdnjom je rekao da koli pripovjedaa nedostaje
znaaj drugih kola.
No, tom je klasikacom Liu Hsian otiao mnogo dalje
od Ssu-ma Tana. Meutim, novost se sastojala u njegovu
pokuaju da prvi put u kineskoj povesti sustavno izloi
povesno podretlo razliitih kola.

51

P
 

Teoru Liu Hsina znatno su razradili kasni uenjaci, osobito Chang Hseh-cheng (1738.-1801.) i pokojni
Chang Ping-lin. Ona, u sutini, tvrdi da u poecima razdoblja dinaste Chou (1122?-255. pr. Kr.), pre raspada drutvenih instituca toga doba, ne postojalo razdvajanje
slubenika i uitelja. Drugim reima, slubenici odreenih odsjeka vlasti, bili su istodobno prenositelji one grane
znanja koja se odnosila na taj odsjek. Ti su slubenici, kao
feudalni gospodari toga doba, stjecali svoje poloaje na temelju nasljea. Tako je postojalo samo slubeno uenje,
ali ne i privatno poduavanje. Drugim reima, nitko ne
poduavao neku granu znanja kao privatna osoba. Takvo
poduavanje su provodili samo slubenici u svojstvu pripadnika nekog odsjeka vlasti.
Meutim, prema toj teori, kada je vladajua kua
Chou izgubila svoju vlast u kasnem razdoblju dinaste
Chou, slubenici odsjek vlasti izgubili su svoje dotadanje poloaje te se ratrkali diljem zemlje. Nakon toga su
poeli poduavati svoje posebne grane znanja kao privatne osobe. Prema tome, vie nisu bili slubenici, nego
samo privatni uitelji. A razliite kole su proizale upravo iz toga razdvajanja uitelja i slubenika.
Liu Hsinova cjelokupna analiza glasi ovako: Podretlo pripadnika kole Ju izvire iz Ministarstva obrazovanja
... Ta kola se posvetila izuavanju Liu Yi [est klasika ili
est slobodnih umjetnosti] i poklanjala je pozornost stvarima koje se tiu ovjekoljublja i pravinosti. Precima svoje
kole smatrali su Yaoa i Shuna [dva drevna cara mudraca, koji su navodno ivjeli u 24. i 23. st. pr. Kr.], a kralja
Wena [1120?-1108? pr. Kr., iz dinaste Chou] i kralja Wua
[sina kralja Wena], sjajnim primjerima. Kako bi svom ue-

52

P
 

nju dali vjerodostojnost, tovali su Chung-na [Konfuca]

kao uzvienog uitelja. Njihov je nauk najuzviena istina. Ono emu se divimo mora se provjeriti. Slava Yaoa
i Shuna, blagostanje u razdoblju dinasta Yin i Chou te
postignua Chung-na, rezultati su otkriveni provjerom
njihova uenja.
Podretlo pripadnika daoistike kole izvire od slubenih povjesniara. Prouavajui povesne primjere
uspjeha i neuspjeha, ouvanja i unitenja, nesree i blagostanja, od drevnog do dananjeg doba, nauili su uvidjeti
sutinsko i razumevati osnovno. uvali su sebe istoom
i prazninom, a odravali se poniznou i skruenou ... U
tome lei najvei znaaj ove kole.
Podretlo pripadnika kole Yin-Yang izvire od slubenih astronoma. Oni su s potovanjem sledili sjajno nebo i
sukcesivne simbole Sunca i Mjeseca, zvezda i zvea, te
diobe vremena i godinjih doba. U tome je najvei znaaj
ove kole.
Podretlo pripadnika legalistike kole izvire iz Ministarstva pravosua. Oni su isticali strogost pri nagraivanju i kanjavanju u svrhu podravanja sustava primjernog
vladanja. U tome je najvei znaaj ove kole.
Podretlo pripadnika kole imena izvire od Ministarstva ceremona. Za drevne ljude, razliite titule i poloaji ukljuivali su i razliite ceremone. Konfuce je rekao:
Ako su imena pogrena, govor nee slediti svoj prirodni
tek. Ne sledi li govor svoj prirodni tek, nita se ne moe
ustanoviti. U tome je najvei znaaj ove kole.
Podretlo pripadnika mocistike kole izvire od uvara hrama. Hram je bio izgraen od obinih, drvenih
greda i imao je slamnat krov, stoga je njihovo uenje isti-

53

P
 

calo znaaj umjerenosti. Hram je bio mjesto na kojemu su

se tovala Tri Starca i Petorica Iskusnih; stoga je njihovo
uenje isticalo univerzalnu ljubav. U hramu se odravala
i ceremona izbora javnih slubenika i ceremona vojnih
vjebi, stoga je njihovo uenje isticalo znaaj usavravanja
vrline i sposobnosti. U hramu su se prinosile rtve precima i iskazivalo tovanje ocima, stoga su oni nauavali
nunost tovanja duhova. Prihvaali su tradicionalno uenje da ovjek u svom vladanju valja slediti etiri godinja
doba, stoga se njihovo uenje suprotstavljalo fatalizmu.
Prihvaali su tradicionalno uenje o ispoljavanju sinovske
vjernosti diljem sveta, stoga su izlagali uenje o slaganju
s viim. U tome lei najvei znaaj ove kole.
Podretlo pripadnika kole diplomata izvire od Ministarstva izaslanstava ... [Oni su poduavali umeu] sleenja opih zapovedi [u diplomaci], umjesto doslovnog
pridravanja naputaka. U tome je najvei znaaj njihova
uenja.
Podretlo pripadnika kole eklektika izvire od savjetnik. Oni su posuivali od konfucanaca i mocista i
uskladili su kolu imena i legaliste. Znali su da je narodu
potrebno oboje i uviali da ih kraljevska vlast mora ujediniti. U tome lei najvei znaaj ove kole.
Podretlo pripadnika Zemljoradnike kole izvire od
Ministarstva zemlje i itarica. Oni su poduavali umeu
sanja razliitih vrsta itarica i poticali ljude neka oru i
uzgajaju dud kako narodu ne bi nedostajalo odjee i hrane... U tome lei najvei znaaj ove kole.
Podretlo pripadnika kole pripovjedaa izvire od
Niih slubi. Tu kolu su osnovali oni koji su biljeili razgovore s ulica i prolaza, ponavljajui ono to su uli kamo

54

P
 

god bi odlazili ... ak i da se iz njihova nauka moe odabrati samo jedna re, i ona bi predstavljala doprinos.
(Traktat o knjievnosti u Povesti bive dinaste Han.)
Tako o povesnom podretlu deset kola govori Liu
Hsin. Njegovo tumaenje znaaja kola ne zadovoljava,
a u nekim sluajevima proizvoljno pripisuje neke od njih
odreenim ministarstvima. Na primjer, opisujui daoistiki nauk, spominje samo Lao Zeve ideje, posve izostavljajui Zhuang Zeve. Osim toga, ini se da, osim njihova
isticanja nunosti razlikovanja, ne postoji nikakva slinost
izmeu uenja kole imena i funkca Ministarstva ceremona.
R
&% L H
  %
Iako pojedinosti Liu Hsinove teore moda nisu tone,
njegov pokuaj da prikae podretlo kola polazei od
odreenih politikih i drutvenih okolnosti, nedvojbeno
predstavlja ispravnu toku gledita. Opseno sam ga citirao jer njegov opis razliitih kola predstavlja klasino
djelo kineske historiograje.
Prouavanje kineske povesti u nove je doba veoma
napredovalo, osobito u razdoblju od nekoliko godina prije japanske invaze 1937. Stoga sam, u svjetlu nedavnih
istraivanja, oblikovao svoju teoru o podretlu lozofskih kola. Ta teora se u osnovi slae s Liu Hsionovom,
no treba je izraziti na drugai nain. To znai da se stvari
moraju sagledati iz nove perspektive.
Zamislimo kakve su politike i socalne okolnosti vladale u Kini, primjerice, u desetom stoljeu pr. Kr. Na vrhu
politike i drutvene strukture nalazio se kralj iz vladarske

55

P
 

kue Chou, koji je bio zajedniki gospodar svih drava.

Pod njegovom se vlau nalazilo stotine drava, a svakom
od njih je upravljao knez, e je ona bila vlasnitvo. Neke
od njih su uspostavili osnivai dinaste Chou, koji su svojim roacima dodelili novoosvojena podruja kao feudalna dobra. Drugima su vladali bivi suparnici kue Chou,
koji su sada, meutim, priznavali kralja Choua kao svoga
zajednikog gospodara.
Unutar svake drave, pod upravom kneza, zemlja je
bila podeljena na mnogo lena kojima su upravljali feudalni gospodari kneevi roaci. U to su doba politika
i gospodarska mo bile istovjetne. Oni koji su posjedovali
zemlju, bili su politiki i ekonomski gospodari te zemlje,
kao i ljudi koji su na njoj ivjeli. Oni su bili chn tzu, koji
izraz doslovno znai sinovi kneeva, no upotrebljavao se
kao zajednika oznaka stalea feudalnih gospodara.
Drugi drutveni stale tvorili su hsiao jen, to znai mali
ljudi ili shu min, odnosno obian puk ili masa. To su bili
sluge feudalnih gospodara, koji su u doba mira obraivali
zemlju za chn tzu i za njih se borili u doba rata.
Plemenitai nisu bili samo politiki vladari i zemljoposjednici, nego i jedini koji su imali mogunost stei
obrazovanje. Tako domovi feudalnih gospodara nisu bili
samo sredita politike i gospodarske moi, nego i sredita
uenja. Uz njih su djelovali slubenici, koji su raspolagali
specaliziranim znanjem iz raznih domena. S druge strane, obian narod ne imao priliku stei obrazovanje, stoga
meu njima ne bilo uenih ljudi. To je injenica koja potvruje Liu Hsinovu teoru da u prvom razdoblju dinastije Chou ne postojalo razdvajanje slubenika i uitelja.

56

P
 

Taj feudalni sustav slubeno je ukinuo prvi car dinaste Chin, 221. pr. Kr. No, sustav se poeo raspadati vie
stotina godina pre toga, dok su tisuama godina kasne
gospodarski ostaci feudalizma opstali u obliku moi klase
zemljoposjednika.
Suvremeni se povjesniari jo ne mogu sloiti oko
uzroka raspada feudalnog sustava. U ovom poglavlju, dodue, nema mjesta raspravi o tim uzrocima. Za sada je dovoljno kazati da su kinesku povest, u razdoblju izmeu
sedmog i treeg stoljea pr. Kr., obiljeile najvee drutvene i politike preobrazbe i promjene.
Nismo sigurni kada se tono feudalni sustav poeo
raspadati. Ve su u sedmom stoljeu postojali plemenitai, koji su u ratovima toga vremena ili iz drugih razloga,
izgubili svoje posjede i naslove i tako pali na razinu obinog puka. Bilo je i obinih ljudi, koji su zahvaljujui svojoj
vjetini ili naklonostima, postali visoki dravni slubenici.
To ukazuje na stvaran znaaj propasti dinaste Chou. To
ne bio samo raspad politike moi neke kraljevske kue,
nego to je mnogo znaajne i itava drutvenog sustava.
U procesu toga raspada, bivi slubeni predstavnici
razliitih grana znanja, ratrkali su se meu obinim pukom. Meu njima je bilo plemenitaa ili, pak, strunjaka
koji su drali nasljedne slube u vladajuim plemenitakim obiteljima. U tome je znaaj Liu Hsinova navoda
Konfucevih rei u onom Traktatu iz kojeg smo ve
djelomino navodili: Kada ceremone nestanu [sa dvora], valja ih potraiti na selu.
Tako su ti bivi plemenitai ili slubenici, ratrkavi se
po selu, nastavili zaraivati za ivot prakticirajui, u pri-

57

P
 

vatnom svojstvu, svoje specalizirane sposobnosti ili vjetine. Oni meu njima koji su iznosili svoje ideje drugim
privatnim osobama, postali su profesionalni uitelji te je
tako dolo do odvajanja uitelja i slubenika.
U ovom je poglavlju re kola prevod kineske rei
chia kojom su se istodobno oznaavali obitelj i dom. Prema
tome, ona znai neto osobno ili privatno. Chia ne mogla
postojati pre ljudi koji su poduavali svoje ideje u privatnom svojstvu.
Isto tako, postojalo je vie vrsta chia, jer su uitelji bili
strunjaci iz razliitih podruja znanja i umjetnosti. Tako
su neki bili specalizirani za klasike, ceremone i glazbu.
Oni su se nazivali ju ili literati. Strunjaci za umee ratovanja nazivali su se hsieh ili vitezovi. Strunjaci za vjetinu
govornitva nazivali su se pien-che ili govornici. Postojali
su i strunjaci za magu, proricanje, astrologu i numerologu, koji su se nazivali fang-shih ili oni koji prakticiraju
okultne vjetine. Postojali su i praktini politiari, fang-shu
chih shih ili ljudi metoda, koji su obino djelovali u svojstvu osobnih savjetnika feudalnih vladara. Naposljetku,
bilo je i ljudi koji su posjedovali znanje i darovitost, no
ogoreni politikom situacom povukli su se iz ljudskog
drutva u svet prirode. Oni su bili poznati kao yin-che
pustinjaci ili samotnjaci.
Prema mojoj teori, podretlo est kola misli koje navodi Ssu-ma Tan izvire upravo od tih est vrsta ljudi. Tako
bih, parafrazirajui Liu Hsina, rekao sljedee:
Pripadnici kole Ju potjecali su od literata.
Pripadnici mocistike kole potjecali su od vitezova.
Pripadnici daoistike kole potjecali su od pustinjaka.
Pripadnici kole imena potjecali su od govornika.

58

P
 

Pripadnici kole Yin-Yang potjecali su od majstora

okultnih vjetina.
Pripadnici Legalistike kole potjecali su od ljudi metoda.
Objanjenja tih tvrdnji izloena su u poglavljima koja
slede.

59

Povijest kineske filozofije

Fung Yu-lan

  

K,  

K%  &  ime osobe koja se u Kini

nazivala imenom Kung Zi ili Uitelj Kung.* Njegovo obiteljsko ime je bilo Kung, a osobno Chiu. Roen je 551. pr.
Kr. u dravi Lu, na jugu dananje pokrajine Shantung u
istonoj Kini. Njegovi su preci pripadali vojvodskoj kui
drave Sung, podretlom iz kraljevske kue Shang, dinaste koja je prethodila dinasti Chou. Zbog politikih nemira, Konfuceva obitelj je pre njegova roenja izgubila
svoj visoki poloaj i odselila u dravu Lu.
Najpodrobne izvjee o Konfucevu ivotu je biograja koja tvori etrdeset sedam poglavlja knjige Shih Chi ili
Povesnih zapisa (prva dinastika povest Kine, dovrena
oko 86. pr. Kr.). Iz nje saznajemo da je Konfuce bio u mladosti siromaan, no uao je u dravnu slubu Lua te u
dobi od pedeset godina stekao visok slubeni poloaj. Meutim, zbog politike spletke bio je prisiljen dati ostavku i
otii u izgnanstvo. Sljedeih trideset godina putovao je od
jedne do druge drave, ne naputajui nadu da e dobiti
priliku ostvariti svoj ideal politike i drutvene reforme.
Meutim, u tome ne uspio te se, naposljetku, kao starac
vratio u Lu, gdje je umro tri godine posle, 479. pr. Kr.

61

K,  

K%    
U prethodnom sam poglavlju kazao da je uspon lozofskih kola poeo praksom privatnog poduavanja. Suvremena znanost je utvrdila da je Konfuce prva osoba u
kineskoj povesti koja je u privatnom svojstvu poduavala
velik broj uenika koji su ga i sledili na njegovim putovanjima. Kako kazuje predaja, Konfuce je imao nekoliko
tisua uenika, od kojih su nekoliko desetina postali slavni mislioci i uenjaci. Premda je taj broj nedvojbeno pretjeran, neosporno je bio veoma utjecajan uitelj, i to je jo
znaajne i za nj jedinstveno, prvi privatni uitelj u Kini.
Njegove se ideje mogu najbolje upoznati kroz knjigu Lun
Y ili Konfucanske odabrane tekstove, zbirku njegovih izreka koje su skupili neki njegovi uenici.
Konfuce je bio ju i osniva kole Ju, koja je na Zapadu
najpoznata kao konfucanska kola. U prethodnom smo
poglavlju vidjeli kako je Liu Hsin o toj koli napisao: posvetila se izuavanju Liu Yi i isticala znaaj ovjekoljublja
i pravinosti. Izraz Liu Yi znai est umjetnosti, tj. est
slobodnih umjetnosti, no obino se prevodi kao est klasika. To su Yi ili Knjiga promjena, Shih ili Knjiga oda (ili Knjiga
pjesama), Shu ili Knjiga povesti, Li ili Rituali ili Obredi, Yeh
ili Glazba (koje danas ne sauvano kao zasebno djelo), te
Chun Chiu ili Proljetni i jesenski ljetopisi, povesna kronika
Konfuceve drave Lu, koja obuhvaa razdoblje od 722.
do 479. pr. Kr., godine Konfuceve smrti. Sadraj tih klasinih djela vidljiv je iz njihovih naslova, uz iznimku Knjige promjena. To djelo su konfucanisti kasne protumaili
kao raspravu o metazici, premda je knjiga izvorno sluila
proricanju.

62

K,  

to se tie Konfuceve povezanosti s est klasinih djela, postoje dve tradicionalne znanstvene kole. Jedna tvrdi da je Konfuce autor svih tih djela, dok mu druga pripisuje autorstvo Proljetnih i jesenskih ljetopisa, kao i komentare Knjige promjena, ispravke Rituala i Glazbe, te urednitvo
Knjige povesti i Knjige oda.
Meutim, injenica je da Konfuce ne bio autor, komentator, pa ak ni urednik ednog od tih klasinih djela.
Naime, on je, u izvjesnom smislu, bio konzervativac koji
je zagovarao tradicu. Tako je u obredima i glazbi pokuavao ispraviti sva odstupanja od tradicionalne prakse ili
standarda, o emu svjedoe i primjeri izneseni u Lun Y
ili Odabranim tekstovima. S obzirom na ono to je o njemu
reeno u Odabranim tekstovima, Konfuce ne nikada kanio
osobno napisati neto za budue narataje. Pisanje knjiga
u privatnom, a ne slubenom svojstvu, praksa je koja se
uvreila tek nakon Konfuceva vremena. On je bio prvi
kineski privatni uitelj, no ne i prvi privatni pisac.
est klasinih djela su postojala pre Konfuca i tvorila su kulturno nasljee prolosti. Predstavljala su osnovu
obrazovanja plemstva tekom prvih stoljea feudalizma
dinaste Chou. Meutim, u razdoblju raspadanja feudalizma, koje je poelo otprilike u sedmom stoljeu pr. Kr.,
uitelji plemenitaa ili ak smi plemenitai ljudi koji su
izgubili svoje poloaje i naslove, ali su dobro poznavali
Klasike ratrkali su se meu narodom. I, kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju, zaraivali su za ivot poduavajui Klasike ili djelujui kao vjeti pomonici, dobro
upueni u rituale, prilikom pogreba, prinoenja rtava,
vjenanja i drugih ceremona. Ta kategora ljudi stekla je
naziv ju ili literati.

63

K,  

K%   

No, Konfuce ne bio samo ju, u uobiajenom znaenju te rei. Tono je da je u Odabranim tekstovima s jednog
aspekta prikazan samo kao odgojitelj. elio je da njegovi
uenici postanu cjeloviti ljudi, koji e biti korisni svojoj
dravi i drutvu, stoga ih je poduavao raznim granama
znanja, utemeljenima na klasinim djelima. Smatrao je da
je njegova glavna zadaa kao uitelja tumaiti svojim uenicima drevno kulturno nasljee. Stoga je, prema vlastitim
reima zabiljeenima u Tekstovima, on bio: prenositelj, a
ne zaetnik. (Tekstovi, VII, 1) No, to je samo jedna od dvu
strana Konfuca. Druga se sastoji u tome da je Konfuce,
prenosei tradicionalne instituce i ideje, istima davao tumaenja koja je izvodio iz svojih moralnih predodbi. Primjer toga je njegovo tumaenje drevnoga obiaja prema
kojemu sin mora alovati tri godine nakon smrti roditelja.
Konfuce je to prokomentirao na sljedei nain: Dete ne
moe napustiti naruje svojih roditelja pre nego to napuni tri godine. Zato se diljem sveta tuje obiaj trogodinjeg alovanja. (Tekstovi, XVII, 21). Drugim reima, sin
je posve ovisio o svojim roditeljima barem prve tri godine svoga ivota, stoga je nakon njihove smrti bio obvezan
tugovati jednako dugo kako bi izrazio svoju zahvalnost.
Osim toga, Konfuce je Klasicima pridavao i nova tumaenja. Tako je, govorei o Knjizi pjesama, isticao njezinu
moralnu vrednost: U Knjizi pjesama postoji tristo pjesama. No, njihova se bit razotkriva u jednoj reenici: Nemoj imati pokvarenih misli. (Tekstovi, II, 2.) Na taj nain,
Konfuce ne bio samo prenositelj jer je, prenosei, zaeo
neto novo.

64

K,  

Taj duh zainjanja prenoenjem, nastavili su Konfucevi sljedbenici koji su, budui da su se klasini tekstovi prenosili naratajima, zapisali nebrojene komentare i tumaenja. Velik dio onoga to je kasne postalo poznato kao Trinaest klasika, razvilo se na taj nain, u obliku komentara
izvornih tekstova.
Time se Konfuce izdvojio od obinih literata svoga
doba i postao utemeljiteljem nove kole. Budui da su njegovi sljedbenici bili i uenjaci i strunjaci za est klasika, ta
kola je postala poznata pod imenom kola literata.
P "(!
 &

Osim novih tumaenja klasinih djela, Konfuce je gajio i svoje osobne ideje o pojedincu i drutvu, nebu i ovjeku.
to se tie drutva, smatrao je da je za stvaranje dobro
ureenog drutva neophodno provoditi ono to je on nazivao proiavanjem nazivlja. Drugim reima, zbiljske
stvari se moraju uskladiti s implikacama koje im pridaju
imena. Na pitanje jednoga uenika o tome to bi prvo uinio da je vladar drave, Konfuce je odgovorio: Prvo to
je neophodno je proistiti nazivlje. (Tekstovi, XIII, 3) Drugom ga je prilikom jedan od tadanjih velikaa upitao koje
je ispravno naelo vladanja, na to mu je ovaj odgovorio:
Neka vladar bude vladar, ministar-ministar, otac-otac i
sin-sin. (Tekstovi, XII, 11.) Drugim reima, svaki naziv
sadri odreene implikace koje tvore bit one vrste stvari
na koju se taj naziv primjenjuje. Prema tome, takve stvari
trebaju biti sukladne svojoj idealnoj biti. Sutina vladara
je ono to bi vladar idealno trebao biti ili ono to se u ki-

65

K,  

neskom jeziku naziva putom vladara. Postupa li vladar

u skladu s putom vladara, onda je on uistinu vladar u
stvarnosti i imenom. Tada postoji slaganje izmeu imena i stvarnosti. No, ne ini li to, tada ne vladar, premda
ga openito takvim smatraju. Svaki naziv u drutvenim
odnosima podrazumeva izvjesne odgovornosti i dunosti. Vladar, ministar, otac i sin, imena su takvih drutvenih
odnosa, a pojedinci koji te nazive nose, moraju sukladno
tome ispunjavati svoje odgovornosti i obveze. Na to upuuje Konfuceva teora o proiavanju nazivlja.

     
"
Govorei o vrlinama pojedinca, Konfuce je isticao vrijednost ovjekoljublja i pravinosti, a osobito prvog. Pravinost (yi) znai moranje situace. To je kategoriki imperativ. Svaki pojedinac u drutvu mora izvriti odreene
stvari i to radi njih smih, jer je te stvari moralno ispravno
initi. Meutim, ini li ih samo zbog drugih, ne-moralnih
obzira, takvo postupanje vie ne pravino, premda ini
ono to valja initi. Moemo se posluiti rjeju koju su
Konfuce i kasni konfucanci esto podcjenjivali i kazati
da on tada postupa radi dobitka. Yi (pravinost) i li (dobit) su u konfucanstvu dva dametralno suprotna pojma.
Konfuce govori: Vii ovjek shvaa yi; mali ovjek shvaa li. (Tekstovi, IV, 16.) U tome poiva ono to su kasni
konfucanci nazivali razlikom izmeu yi i li, a kojoj su u
uenju o moralu pridavali najvei znaaj.
Dok je ideja o yi prilino formalna, ideja o jen (ovjekoljublju) je mnogo konkretna. Formalna bit ovjekovih
dunosti u drutvu njihovo je moranje, jer su te dunosti

66

K,  

ono to on mora uiniti. No, materalna bit tih dunosti je

ljubav prema drugima, tj. jen ili ovjekoljublje. Otac postupa sukladno nainu na koji mora postupati otac koji
voli svoga sina; sin postupa sukladno nainu na koji mora
postupati sin koji voli svoga oca. Konfuce govori: ovjekoljublje se sastoji u ljubavi prema drugima. (Tekstovi,
XII, 22.) ovjek koji doista ljubi druge sposoban je ispunjavati svoje dunosti u drutvu. Tako u Odabranim tekstovima
vidimo da Konfuce katkad reju jen ne oznaava samo
neku osobitu vrlinu, nego i sve vrline zajedno, stoga izraz
ovjek jen-a postaje sinonimom ovjeka koji se odlikuje
svim vrlinama. U takvim kontekstima jen se moe prevesti
kao savrena vrlina.

C  S
U Odabranim tekstovima pronalazimo sljedei odlomak:
Kada ga Chung Kung (Zhong Gong, nap. prev.) upita o
znaenju jena, uitelj mu odgovori: ...Ne ini drugima to
ne eli sebi... (XII, 2.) Na drugom mjestu u Tekstovima,
zabiljeene su sljedee Konfuceve rei: ovjek jena je
onaj koji u elji da ustee sebe, ustee druge i, u elji da razva sebe, razva druge. Biti sposoban svojim primjerom
usporediti postupanje prema drugima, to se moe nazvati
nainom prakticiranja jen-a. (VI, 28.)
Tako se prakticiranje jena sastoji u obziru prema drugima. U elji da ustee sebe, ovjek ustee druge; u elji da
razva sebe, razva druge. Drugim reima: ini drugi-

67

K,  

ma ono to sebi eli. To je pozitivan aspekt prakse koju

Konfuce naziva chung ili savjesnost prema drugima. A
negativan aspekt, koji Konfuce naziva shu ili altruizam,
jest: Ne ini drugima to ne eli sebi. Ta cjelokupna praksa naziva se naelom chung i shu, tj. nainom prakticiranja jena.
To naelo su neki kasni konfucanci nazvali naelom
jednake mjere. Drugim reima, to je naelo prema kojemu pojedinac polazi od sebe kao mjerila za reguliranje
svoga vladanja. U Ta Hseh ili Velikom znanju, koje predstavlja poglavlje knjige Li Chi (Knjige obreda), zbirke rasprava
koje su napisali konfucanci u treem i drugom stoljeu
pr. Kr., kae se: Ne primjenjuj ono to ne voli kod svojih
nadreenih pri zapoljavanju svojih podreenih. Ne primjenjuj ono to ne voli kod svojih podreenih u slubi
svojih nadreenih. Ne primjenjuj ono to ne voli u onima koji prethode, kako bi pretekao one koji su u pozadini.
Ne primjenjuj ono to ne voli u onima koji su u pozadini,
kako bi sledio one koji prethode. Ne primjenjuj kod ljevice ono to ne voli kod desnice. Ne primjenjuj kod desnice
ono to ne voli kod ljevice. To je naelo jednake mjere.
U Chung Yung ili Nauku o sredini, koje ini drugo poglavlje knjige Li Chi, koje se pripisuje Konfucevu unuku
Tzu-ssuu, pie: Chung i shu ne odstupaju daleko od Puta.
to ne voli da se tebi ini, ne ini drugima ... Slui svoga
oca kao to bi od svoga sina zahtevao da slui tebe ... Slui svoga vladara kao to bi od svojih potinjenih zahtevao
da slue tebi ... Slui svoga stareg brata kao to bi od svoga mlaeg brata zahtevao da slui tebe ... Budi uzorom
u ophoenju prema svojim prateljima onako kako bi od
njih traio da se ophode prema tebi...

68

K,  

Primjer izloen u Velikom znanju naglaava negativan

aspekt naela chung i shu; dok onaj u Nauku o sredini naglaava njegov pozitivan aspekt. U svakom od tih sluajeva,
jednaka mjera kojom se odreuje postupanje sadrana je
u ovjekovu ja, a ne u drugim stvarima.
Naelo chung i shu ujedno je i naelo jena, stoga njegovo prakticiranje znai i prakticiranje jena. A ono vodi k
izvravanju odgovornosti i dunosti pojedinca u drutvu,
u emu je sadrano svojstvo yia ili pravinosti. Tako naelo chung i shu postaje alfa i omega ovjekova moralnog
ivota. U Odabranim tekstovima nalazimo sljedei odlomak:
Uitelj ree: Shen [osobno ime Tseng Tzua, jednog od
njegovih uenika], sva su moja uenja meusobno povezana jednim naelom. To je tono, odgovori mu Tseng
Tzu. Kada je uitelj napustio sobu, uenici upitae: to je
time mislio? Tseng Tzu im odgovori: Uenje naeg uitelja sastoji se od naela chung i shu, i to je sve. (IV, 15.)
Svatko u sebi sadri jednaku mjeru i moe je primjenjivati u svakom trenutku. Ta metoda prakticiranja jena toliko je jednostavna, da je Konfuce rekao: Je li jen doista
daleko? udim za jenom i, gle! jen mi je nadohvat ruke!
(Razgovori, VII, 29.)
S&
 M
Konfucanci su iz ideje pravinosti izveli ideju injenja ni zbog ega. ovjek ini ono to mora initi jednostavno zato to je to moralno ispravno, a ne iz nekih pobuda
izvan te moralne prinude. U Odabranim tekstovima saznajemo da je neki pustinjak ismavao Konfuca kao: onoga
tko zna da ne moe uspjeti, a ipak neprestano pokuava.

69

K,  

(XIV, 41.) U istom djelu itamo i da je Konfucev uenik

rekao nekom drugom pustinjaku sljedee: Razlog zbog
kojega vii ovjek nastoji ui u politiku jest to smatra da
je to ispravno, premda je posve svjestan da njegovo naelo
nee prevladati. (XVIII, 7.)
Kako emo vidjeti, daoisti su nauavali teoru injenja
niega, a konfucanci teoru injenja ni zbog ega. Prema
konfucancima, ovjek ne moe ne initi nita, jer za svakog ovjeka postoji neto to mora initi. No, ono to ini
je ni zbog ega, jer je vrednost onoga to treba initi sadrana u smom injenju, a ne u vanjskom rezultatu.
Konfucev ivot veoma je dobar primjer toga uenja.
Kako je ivio u vremenu velikih drutvenih i politikih
mena, uporno je pokuavao reformirati svet. Posvuda
je putovao i, poput Sokrata, sa svima razgovarao. Premda
su njegovi napori bili uzaludni, nikada ne bio razoaran.
Premda je znao da ne moe uspjeti, i dalje je pokuavao.
Konfuce je o sebi kazao: Prevladaju li moja naela
na svetu, to je Ming. Padnu li na tlo, i to je Ming. (Tekstovi, XIV, 38.) Ming se esto prevodi kao Usud, Sudbina ili
Zapoved. Za Konfuca je ono znailo Zapoved Neba ili
Volju Neba; drugim reima, razumevalo se kao svrhovita sila. Meutim, u kasnem konfucanstvu, Ming jednostavno znai ukupnost postojeih uvjeta i sila itavog univerzuma. Za vanjski uspjeh naega djelovanja neophodna
je suradnja svih tih uvjeta. No, ta suradnja je izvan nae
kontrole. Stoga je za nas najbolje da jednostavno nastavimo izvravati ono to znamo da trebamo izvravati, ne
marei pri tome hoemo li u tome uspjeti ili ne. Postupati
na takav nain znai spoznati Ming. Spoznavanje Minga
je bitan preduvjet vieg ovjeka u konfucanskom znae-

70

K,  

nju toga pojma, pa Konfuce govori: Onaj tko ne spoznao Ming, ne moe biti vii ovjek. (Tekstovi, XX, 2.)
Prema tome, spoznati Ming znai priznati neizbjenost
sveta koji postoji i tako zanemariti vanjski uspjeh ili neuspjeh. Moemo li postupati na taj nain, u izvjesnom smislu nikada neemo doivjeti neuspjeh. Jer, ispunjavamo li
nau dunost, ta je dunost smim naim inom moralno
ispunjena, bez obzira na vanjski uspjeh ili neuspjeh naega postupanja.
To za sobom povlai posljedicu da emo uvek biti
osloboeni tjeskobe u pogledu uspjeha ili neuspjeha i,
prema tome, sretni. Zato je Konfuce kazao: Mudri su
osloboeni dvojbi; krjeposni tjeskobe; odvani straha.
(Tekstovi, IX, 28.) Ili, na drugom mjestu: Vii ovjek je uvijek sretan, a mali ovjek tuan. (VII, 36.)
K%

 &

U daoistikom djelu Zhuang-zi, vidimo da su daoisti esto ismavali Konfuca kao onoga koji se ograniio
na udoree ovjekoljublja i pravinosti i stoga svjesnog
samo moralnih vrednosti, a ne nadmoralne vrednosti.
Premda su na prvi pogled imali pravo, ustvari su greili.
Tako je Konfuce, govorei o svom duhovnom razvoju, rekao: S petnaest godina moja je volja bila usmjerena k uenju. U tridesetoj sam mogao stajati. U etrdesetoj nisam
imao nikakvih sumnji. U pedesetoj sam spoznao Zapovijed Neba. U ezdesetoj sam ve sluao [tu Zapoved]. U
sedamdesetoj sam mogao slediti elje svoga uma ne prelazei granice [onoga to je ispravno]. (Tekstovi, II, 4.)

71

K,  

Uenje o kojemu govori Konfuce ne istovjetno onome to mi podrazumevamo pod tim pojmom. Konfuce
u Odabranim tekstovima kae: Usmjeri volju k Dau. (VII,
6.) I, dalje: uti Dao ujutro i potom naveer umreti, bilo
bi posve ispravno. (IV, 9.) Ovdje Dao znai Put ili Istina.
Tom Dau je petnaestogodinji Konfuce usmjerio svoju
volju za uenjem. Ono to danas nazivamo uenjem, znai
poveanje naega znanja, dok je Dao uenje kojim moemo
uzdii um.
Konfuce je kazao i sljedee: Neka vam uporite bude
li [rituali, ceremone, primjerno vladanje]. (Tekstovi, VIII.,
8.) I, dalje: Ne spoznati li, znai nemati uporita. (XX, 3.)
Tako Konfuce, kada kae da je u tridesetoj mogao stajati, pri tome misli da je tada shvatio li te je stoga mogao
prakticirati ispravno ponaanje.
Njegova tvrdnja da u etrdesetoj ne imao nikakvih
dvojbi, znai da je tada postao mudar. Jer, kako je prethodno navedeno: Mudri su osloboeni dvojbi.
U tom razdoblju svoga ivota, Konfuce je vjerojatno
bio svjestan samo moralnih vrednosti. No, u dobi od pedeset i ezdeset godina, spoznao je i izvravao Zapoved
Neba. Drugim reima, tada je spoznao i nadmoralne vrijednosti. U tom smislu je Konfuce bio nalik Sokratu. Sokrat je vjerovao da je bio odreen boanskim autoritetom
koji mu je naloio da probudi Grke, a Konfuce je gajio slinu svest o boanskoj misi. Na primjer, suoen s neposrednom pretnjom zikog nasilja u mjestu Kuang, rekao je: Da je Nebo eljelo da nestane civilizaca, kasnim
naratajima (poput mene) ne bi bilo doputeno da u njoj
sudjeluju. No, budui da Nebo ne poeljelo da civilizaca
nestane, to mi stanovnici Kuanga mogu uiniti? (Teksto-

72

K,  

vi, IX, 5.) A jedan od njegovih suvremenika kazao je: Na

svetu ve dugo ne vlada red. No, Nebo e sada upotrebiti Uitelja kao zvono za uzbunu. (Tekstovi, III, 24.) Tako
je Konfuce, inei ono to je inio, bio uvjeren da sledi
Zapoved Neba i da mu Nebo prua potporu. Drugim rijeima, bio je svjestan nadmoralnih vrednosti.
Meutim, kako emo vidjeti, nadmoralna vrednost
koju je spoznao Konfuce, ne posve istovjetna onoj koju
su spoznali daoisti. Naime, potonji su posve napustili ideju o inteligentnom i svrhovitom Nebu, te umjesto toga teili mistinom jedinstvu s nediferenciranom cjelinom. Prema tome, nadmoralna vrednost, koju su znali i spoznali,
bila je u veoj mjeri osloboena od uobiajenih koncepca
ljudskih odnosa.
Kako je gore spomenuto, Konfuce je u svojoj sedamdesetoj godini dopustio svom umu da sledi ono to eli,
a ipak, sve to je inio bilo je prirodno ispravno. Njegovim postupcima vie ne bio potreban svjestan vodi. On
je postupao bez napora. To predstavlja posljednju etapu
razvoja mudraca.
K%
    
%
Konfuce je na Zapadu vjerojatno mnogo poznati od
bilo kojeg drugog Kineza. No, u smoj Kini, premda je
uvek bio slavan, njegovo se mjesto u razliitim razdobljima povesti znatno menjalo. S povesnoga gledita, on
je ponajpre bio uitelj, odnosno, samo jedan od mnogih
uitelja. No, nakon njegove smrti, postupno su ga poeli
smatrati Uiteljem, superiornim od drugih. A u drugom
stoljeu pr. Kr., uzdignut je na jo viu razinu. Mnogi kon-

73

K,  

fucanci toga doba bili su uvjereni da je Konfuca ovlastilo smo Nebo da utemelji novu dinastu koja e uslediti
nakon dinaste Chou. Premda u stvarnosti ne posjedovao ni krunu ni vlast, idealno govorei, postao je kralj koji
je vladao itavim carstvom. Isti konfucanci su tvrdili da
objanjenje toga prividnog protuslovlja moe pruiti prouavanje ezoterikih znaenja navodno sadranih u Proljetnim i jesenskim ljetopisima. Smatrali su da oni nisu kronika
Konfuceve domovine (to je stvarno tono), nego znaajno politiko djelo u kojemu je Konfuce izrazio svoje etike i politike ideje. U etvrtom stoljeu pr. Kr., Konfuca
su uzdignuli na poloaj vei i od kralja. Za mnoge ljude
toga doba on je predstavljao ivoga boga meu ljudima
boansko bie koje je znalo da e nakon njega jednoga
dana biti uspostavljena dinasta Han (206. pr. kr.- 220. po
Kr.) i koje je, prema tome, u Proljetnim i jesenskim ljetopisima izloilo politiki ideal koji e biti dovoljno obuhvatan
da ga ostvare predstavnici vladarske kue Han. Ta apoteoza je bila vrhunac Konfuceve slave, a konfucanstvo se u
sredinjem razdoblju vladavine dinaste Han opravdano
moglo nazvati religom.
Meutim, to razdoblje glorikace bilo je kratkoga
veka. Ve su poetkom 1. st. po Kr. konfucanci skloni
izrazitem racionalizmu poeli zadobivati prevlast. Tako
se u kasnim razdobljima Konfuce vie ne smatrao boanskim biem, premda je jo uivao poloaj najveeg
Uitelja. No, potkraj 19. st., nastupilo je kratko razdoblje
oivljavanja teore o Konfucu kao boanski imenovanom
kralju. No, nedugo nakon toga, uspostavljanjem Kineske
republike, Konfucev je ugled slabio i naposletku vie
ne bio smatran najveim Uiteljem. Danas pak veina Ki-

74

K,  

neza tvrdi da je on ponajpre bio uitelj neosporno velik

no, ne i jedini.
No, Konfuce je ve u svoje doba uivao ugled ovjeka
od golemog znanja. Tako je, primjerice, jedan od njegovih
suvremenika rekao: Doista je velik Uitelj Kung! Njegovo je znanje toliko opseno da ga se ne moe nazivati
samo jednim imenom. (Tekstovi, IX, 2.) Iz prethodno izloenih navoda moemo vidjeti da je Konfuce sebe smatrao nasljednikom i nastavljaem drevne civilizace, a isto
su inili i neki njegovi suvremenici. Svojim djelovanjem
zainjanja prenoenjem, uinio je da njegova kola iznova
protumai civilizacu doba koje mu je prethodilo. Zagovarao je ono to je smatrao najboljim u drevnome i stvorio
monu predaju koja se potivala sve do novega razdoblja
kada se Kina, kao i u Konfucevo doba, iznova suoila s
velikim gospodarskim i drutvenim promjenama. Osim
toga, on je bio prvi kineski uitelj. Prema tome, premda je
s povesne toke gledita bio samo uitelj, moda ne nerazumno tvrditi da je u kasnim razdobljima bio smatran
najveim Uiteljem.

75

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

P  

M Z,  K  

D 
   & nakon Konfuca bio je Mo Zi. Obiteljsko mu je ime bilo Mo, a osobno Ti. Budui da se u Shih
Chi ili Povesnim zapisima ne govori odakle je potjecao, niti
se iznose pojedinosti o njegovu ivotu, razliite su teore o
njegovoj domovini. Neki znanstvenici tvrde da je roen u
Sungu (koji se nalazio u dananjem istonom Honanu i zapadnom Shantungu), dok drugi tvrde da potjee iz drave
Lu, kao i Konfuce. Neizvjesni su i datumi njegova roenja i smrti, premda je vjerojatno ivio izmeu 479. i 381. pr.
Kr. Glavni izvor za izuavanje njegove misli je knjiga koja
nosi njegovo ime, Mo-zi, i sadri 53 poglavlja te predstavlja zbirku njegovih, kao i rukopisa njegovih sljedbenika.
Mo Zi je bio utemeljitelj mocistike kole, koja nosi njegovo ime. U drevno je doba uivao slavu istovjetnu Konfucevoj, a i uenje mu je bilo jednako utjecajno. Zanimljiva je suprotnost izmeu ta dva ovjeka. Konfuce je gajio
duboku sklonost i razumevanje tradicionalnih instituca,
rituala, glazbe i knjievnosti iz prvog razdoblja dinaste
Chou te ih je pokuavao racionalizirati i opravdati etikom.
Mo Zi je, pak, propitkivao njihovu vrednost i korisnost,
pokuavajui ih zameniti neim jednostavnim ali, kako
je smatrao, mnogo korisnim. Ukratko, Konfuce je racionalizirao i opravdavao drevnu civilizacu, dok je Mo Zi

77

M Z,  K  

bio njezin kritiar. Konfuce je bio uglaen gospodin, a

Mo Zi ratoboran propovjednik. Glavni cilj njegova propovedanja bilo je suprotstavljanje tradicionalnim institucijama i obiajima, te teorama Konfuca i konfucanaca.
D (
 & " ( 
Tekom feudalnog razdoblja dinaste Chou, kraljevi,
kneevi i feudalni gospodari imali su svoje vojne strunjake. To su bili nasljedni ratnici, koji su tvorili okosnicu vojske toga vremena. Meutim, raspadom feudalizma koji
se zbio u drugom razdoblju vladavine dinaste Chou, ti
profesionalni ratnici su izgubili svoje poloaje i naslove,
ratrkali se diljem zemlje, zaraujui za ivot pruanjem
svojih usluga svima koji su ih mogli zaposliti. Pripadnici toga stalea bili su poznati kao hsieh ili yu hsieh, a oba
izraza bi se mogla prevesti kao vitezovi-lutalice. Knjiga
Shi-Chi o tim vitezovima-lutalicama kae sljedee: Njihove su rei uvek bile iskrene i pouzdane, a djela uvek
hitra i odluna. Uvek su ispunjavali obeanja i, ne hajui
za sebe, jurili u pogibelji koje su pretile drugima. (124.
pogl.) Takva je bila njihova profesionalna etika. Velik dio
Mo Zeva uenja nadovezivao se na tu etiku.
U kineskoj su povesti ju ili literati, kao i hsieh ili vitezovi-lutalice, prvotno bili strunjaci vezani uz plemenitake
kue, a i smi su bili pripadnici viih stalea. U kasnim
razdobljima, ju su uglavnom bili pripadnici gornjih ili srednjih stalea, dok su se hsieh, pak, mnogo ee regrutirali
iz niih stalea. U drevno doba, drutvene razonode kao
to su rituali i glazba bile su namenjene iskljuivo plemenitaima; prema tome, sa stajalita obinoga ovjeka, one

78

M Z,  K  

su bile luksuz lien ikakve praktine svrhe. Upravo su s

te toke gledita Mo Zi i mocisti kritizirali tradicionalne
instituce i one koji su ih racionalizirali - Konfuca i konfucance. Ta kritika, kao i razrada i racionalizaca profesionalne etike drutvenoga stalea hsieh, kojemu su i smi
pripadali, tvorili su jezgru mohistike lozoje.
Postoji obilje dokaza koji upuuju na zakljuak da su
Mo Zi i njegovi sljedbenici pripadali staleu hsieh. Iz knjige Mo-zi, kao i drugih suvremenih izvora, saznajemo da
su mocisti tvorili strogo discipliniranu organizacu, sposobnu za vojnu akcu. Voa te mocistike organizace nosio je naziv Ch Tzu, Veliki uitelj i odluivao je o ivotu
i smrti lanova skupine. Iz istih izvora znamo i da je Mo
Zi bio prvi Veliki uitelj svoje skupine te da je barem jednom poveo svoje sljedbenike da pripreme vojnu obranu
drave Sung, kada joj je invazom zapretila susjedna drava Chu.
Pria o toj epizodi je zanimljiva. U knjizi Mo-zi se tvrdi da je poznati izumitelj mehanikih naprava, Kung-shu
Pan, koji je tada bio u slubi drave Chu, dovrio konstrukcu novog oruja za probanje gradskih bedema. Drava Chu se pripremala napasti Sung tim novim orujem.
Saznavi za to, Mo Zi je otiao u Chu kako bi uvjerio njezina kralja da odustane od te vojne akce. Ondje su on i
Kung-shu Pan, pred kraljem demonstrirali svoja oruja
za napad i obranu. Mo Zi je prvo odvezao svoj pojas i od
njega nainio grad, posluivi se tapiem kao orujem.
Kung-shu Pan je potom postavio devet razliitih minaturnih sprava za napad, no Mo Zi ih je devet puta odbio.
Konano, Kung-shu Pan je iskoristio sve svoje naprave za
napad, no Mo Zeva obrana ne bila nimalo iscrpljena.

79

M Z,  K  

Tada mu Kung-shu Pan ree: Znam kako u te poraziti,

ali ti to neu rei. A Mo Zi mu odgovori: Znam to je to,
ali ni ja ti neu rei.
Kada ga je kralj upitao to su pri tom mislili, Mo Zi
je nastavio: Kung-shu Pan razmilja o tome kako e me
ubiti. Ali, moj uenik Chin Ku-li i ostali, kojih broji tristo
ljudi, ve su naoruani mojim obrambenim napravama
i na zidinama Sunga ekaju osvajae iz Chua. Premda
mene moete ubiti, njih ne moete unititi. Kralj mu na
to odgovori: Dobro! Onda neemo napasti Sung. (50.
pogl.)
Ta pria, ako je istinita, mogla bi dananjim zemljama
pruiti dobar primjer za rjeavanje meusobnih razmirica. Rat se ne bi trebao voditi na bojitima. Bilo bi dovoljno samo da znanstvenici i inenjeri demonstriraju svoja
laboratorska oruja za napad i obranu i ishod rata bi bio
odluen bez borbe!
Bez obzira je li ta pria istinita ili ne, ona oslikava prirodu mocistike organizace, koju potvruju i drugi izvori. Tako se u knjizi Huai-nan-tzu iz 2. st. pr. Kr., tvrdi: Mo
Zevih je uenika bilo stotinu i osam, a svima je mogao
zapovediti da skoe u vatru ili da gaze po otricama maeva i nikoga od njih ak ni smrt ne bi mogla natjerati u
beg. (20. pogl.) A ak je devet poglavlja knjige Mo-zi
posveeno taktici voenja obrambenog rata i tehnikama
izgradnje naprava za obranu gradskih zidina. Sve to pokazuje da su mocisti prvotno bili ratnika skupina.
Mo Zi i njegovi sljedbenici, pak, u dva su se aspekta razlikovali od obinih vitezova-lutalica. Ponajpre, potonji
su bili ljudi spremni upustiti se u svaku borbu, pod uvjetom da za te usluge budu plaeni ili da steknu naklonost

80

M Z,  K  

feudalnih gospodara. Mo Zi i njegovi sljedbenici estoko

su se suprotstavljali agresivnom ratu; stoga su pristajali
boriti se iskljuivo u obrambenim ratovima. Drugo, obini hsieh su bili posve odani svom kodeksu profesionalne
etike. S druge strane, Mo Zi je razradio tu profesionalnu
etiku i dao joj racionalno opravdanje. Tako je Mo Zi, premda podretlom hsieh, postao utemeljiteljem nove lozofske
kole.
M Z
   

Prema Mo Zu, naela konfucanaca unitavaju svet
na etiri naina: 1.) Konfucanci ne vjeruju u postojanje
Boga ili duhova, to Boga i duhove ini nezadovoljnima. 2.) Konfucanci ustraju na sloenim pogrebnim ceremonama i obiaju trogodinjeg alovanja nakon smrti roditelja, ime se uzalud troe imovina i energa ljudi.
3.) Konfucanci istiu znaaj glazbenoga umea, to ima
iste posljedice. 4.) Konfucanci vjeruju u predodreenu
sudbinu, zbog ega ljudi, mirei se s njom, postaju leni
i maloduni. (Mo-zi, 48. pogl.) U drugom poglavlju knjige Mo-zi, naslovljenom Protiv konfucanstva kae se i
sljedee: ak ni oni koji su proivjeli dug ivot ne mogu
iscrpiti znanje neophodno za njegovo izuavanje [konfucijanstva]. ak ni ljudi mladenake jedrine ne mogu izvriti
sve ceremonalne dunosti. ak ni oni koji su nagomilali
bogatstvo ne mogu sebi priutiti glazbu. Oni [konfucanci] uveliavaju ljepotu iskvarenih umjetnosti i zavode svoje vladare na pogrean put. Njihov nauk ne moe ispuniti
potrebe vremena, niti moe obrazovati narod. (39. pogl.)

81

M Z,  K  

Te kritike otkrivaju razliitu drutvenu pozadinu konfucanaca i mocista. Jo su i pre Konfuca postojali obrazovani i istanani ljudi koji su naputali vjerovanje o
postojanju osobnog boga i boanskih duhova. Meutim,
pripadnici niih stalea uvek su, kao to je uobiajeno
u takvim stvarima, zaostajali za takvim usponom skepticizma, a Mo Zi je zastupao nazore niih stalea. U tome
lei znaaj prve toke kritike konfucanaca. I druga i trea toka temelje se na istim osnovama. No, etvrta je bila
doista nebitna jer, premda su konfucanci esto govorili o
Mingu (Sudbini, Zapovedi), pod time nisu podrazumevali predodreenu sudbinu, koju napada Mo Zi. To smo
istaknuli u prethodnom poglavlju, gdje smo vidjeli da je
Ming za konfucance predstavljao neto to je izvan ljudske kontrole. No, postoje druge stvari kojima ovjek, potrudi li se, moe upravljati. Prema tome, tek kada uini sve
to osobno moe uiniti, ovjek valja spokojno i ravnoduno prihvatiti ono to nakon toga neizbjeno dolazi. To je
ono to su konfucanci podrazumevali pod koncepcom
spoznavanja Minga.
S

 

Mo Zi ne kritizira sredinju ideju konfucanstva jen

(ovjekoljublje) i yi (pravinost); tovie, u knjizi Mo-zi on
esto govori o tim dvjema vrlinama te o ovjeku jena i ovjeku yia. Meutim, njegovo poimanje tih dvaju pojmova
u izvjesnoj se mjeri razlikuje od konfucanske predodbe.
Za Mo Za, jen i yi oznaavaju sveobuhvatnu ljubav, a ovjek jena i ovjek yia onaj je koji prakticira tu sveobuhvatnu ljubav. To je sredinja ideja Mo Zeve lozoje i pred-

82

M Z,  K  

stavlja logian nastavak profesionalne etike stalea hsieh

(vitezova-lutalica) iz kojeg je poniknuo Mo Zi. Ta etika se
ponajpre sastojala u ideji da hsieh, unutar svoje skupine,
jednako uivaju i jednako pate. (To je bila uobiajena
izreka hsieha kasneg razdoblja.) Polazei od te koncepcije skupine, Mo Zi ju je pokuao proiriti, propovedajui
nauk prema kojemu svi na svetu trebaju ljubiti jedni druge bez razlika.
Tri su poglavlja knjige Mo-zi posveena temi sveobuhvatne ljubavi. U njima Mo Zi najpre ini razliku izmeu
onoga to naziva naelom diskriminace i naelom sveobuhvatnosti. ovjek koji se povodi prema naelu diskriminace govori: Besmisleno je da za pratelje brinem kao
to bih se brinuo za sebe i da skrbim za njihove roditelje
kao to bih skrbio za svoje. Takav ovjek ne ini mnogo
za svoje pratelje. Ali, ovjek koji ivi po naelu sveobuhvatnosti govori suprotno: Moram brinuti o svojim prateljima kao to brinem o sebi i o njihovim roditeljima kao
to bih brinuo o svojima. Takav ovjek za svoje pratelje
ini sve to moe. Istaknuvi tu razliku, Mo Zi postavlja
pitanje: Koje je od ova dva naela ispravno?
Mo Zi pri tom primjenjuje svoje testove prosuivanja
kako bi ustvrdio koje je od tih naela ispravno, a koje pogreno. On smatra da se svako naelo mora ispitati trostruko: Njegova osnova, provjerljivost i primjenjivost.
Razborito i ispravno naelo: mora se osnivati na Volji
Neba i duhova i na djelima drevnih kraljeva mudraca.
Potom: treba ga provjeriti ulima sluha i vida obinih ljudi. I, naposljetku: treba ga primeniti usvajanjem u vladanju i utvrivanjem je li blagotvorno za zemlju i narod.
(Mo-zi, 35. pogl.) Trei je od ta tri testa najbitni. Blago-

83

M Z,  K  

tvornost za zemlju i narod mjerilo je prema kojemu Mo

Zi utvruje sve vrednosti.
Mo Zi primjenjuje isto mjerilo u dokazivanju poeljnosti sveobuhvatne ljubavi. U treemu od tri poglavlja, koja
nose naslov Sveobuhvatna ljubav, on raspravlja:
Zadatak ovjekoljubiva ovjeka jest da svetu pribavi
blagodati i otkloni njegove nesree. Od svu nesrea na
svetu koja je, dakle, najvea? Kaem da su nesree sveta
napadi velikih drava na male, uznemiravanje malih kua
od strane velikih, ugnjetavanje slabih od strane jakih, zloporaba manjine od strane veine, obmana lakoumnih od
strane lukavih i preziranje poniznih od strane tovanih ...
Razmiljamo li o uzrocima tih nesrea, pitamo se kako su
one nastale? Jesu li nastale zbog ljubavi prema drugima i
napora da se drugima ini dobro? Moramo odgovoriti da
nisu. Umjesto toga, moramo kazati da su nastale iz mrnje
prema drugima i povrede drugih. Svrstamo li u skupinu
one na svetu koji mrze druge i ine im naao, hoemo li
ih nazvati diskriminatornima ili sveobuhvatnima? Moramo kazati da su diskriminatorni. Ne li, dakle, uzajamna diskriminaca uzrok najveih nesrea na svetu?
Stoga je naelo diskriminace pogreno.
Onaj tko kritizira druge mora raspolagati neime ime
e zameniti ono to kritizira. Stoga kaemo: Zamenite
diskriminacu sveobuhvatnou. Zato sveobuhvatnost
moe zameniti diskriminacu? Odgovor glasi: ako svatko potuje drave drugih kao to potuje svoju, tko e napasti te druge drave? Drugi e se potivati kao to ovjek
potuje sebe. Ako svatko potuje gradove drugih kao to
potuje svoje, tko e osvajati te druge gradove? Drugi e se
potivati kao to ovjek potuje sebe. Ako svatko potuje

84

M Z,  K  

domove drugih kao to potuje svoj, tko e uznemiravati

te druge domove? Drugi e se potivati kao to ovjek potuje sebe.
Dakle, kada se drave i gradovi uzajamno ne napadaju
te kada se klanovi i pojedinci uzajamno ne uznemiravaju
i ne nanose tetu, je li to nesrea ili blagodat sveta? Moramo kazati da je blagodat. Razmatramo li izvore raznih
blagodati, postavljamo pitanje kako su one nastale? Jesu
li nastale iz mrnje prema drugima i povrede drugih?
Moramo kazati da nisu, nego su nastale iz ljubavi prema
drugima i injenja dobra drugima. Svrstamo li u skupinu
one koji ljube druge i ine im dobro, hoemo li ih nazvati
diskriminatornima ili sveobuhvatnima? Moramo kazati da su sveobuhvatni. Ne li tada ispravno kazati da je
uzajamna sveobuhvatnost uzrok najvee blagodati sveta? Stoga velim da je naelo sveobuhvatnosti ispravno.
(Mo-zi, 16. pogl.)
Dakle, Mo Zi utilitaristikim argumentom dokazuje
apsolutnu ispravnost naela sveobuhvatne ljubavi. ovjekoljubiv ovjek, i je zadatak pribaviti blagodati svetu
i ukloniti njegove nesree, mora postaviti sveobuhvatnu
ljubav kao mjerilo svojih i postupaka drugih ljudi. Postupaju li svi ljudi na svetu u skladu s tim mjerilima, oprezne e ui i otre oi odgovoriti kako bi sluile jedne drugima, udovi e ojaati kako bi radili jedni za druge, a oni
koji znaju ispravno naelo neumorno e poduavati druge. Tako e stari i udovci imati podrku i hranu da dokonaju svoju starost, a mladi, slabi i siroad imat e uporite
u kojemu e moi odrastati. Kada se sveobuhvatna ljubav
usvoji kao mjerilo, takve su blagodati koje iz njega sle-

85

M Z,  K  

de. (ibid.) To je, dakle, Mo Zev idealni svet, koji moe

biti stvoren samo praksom sveobuhvatne ljubavi.
B'
    

Ostaje, meutim, osnovno pitanje: Kako uvjeriti ljude da ljube jedni druge? Moe im se rei, kako je gore
navedeno, da je prakticiranje sveobuhvatne ljubavi jedini
nain da se ini za dobro sveta i da je ovjekoljubiv svaki ovjek koji prakticira sveobuhvatnu ljubav. No, ljudi bi,
ipak, mogli pitati: Zato bih upravo ja morao initi dobro
svetu i zato bih ja trebao biti ovjekoljubiv? Dalje bi se
moglo tvrditi da postupati za dobro itavoga sveta, znai
postupati za dobro svakoga pojedinca. Ili, kako kae Mo
Zi: Onoga tko ljubi druge, moraju i drugi ljubiti. Onoga
tko mrzi druge, moraju i drugi mrziti. Onome tko drugima teti, i drugi e nanositi tetu. (Mo-zi, 17. pogl.) Prema
tome, ljubav prema drugima svojevrsno je osobno osiguranje ili ulog koji se, kako bi Amerikanci kazali, isplati.
Meutim, veina ljudi previe je kratkovidna da uvidi vrijednost takve dugorone investice, a ona se samo u nekim sluajevima ne isplati.
Stoga Mo Zi, kako bi potaknuo ljude na prakticirajnje
naela sveobuhvatne ljubavi, osim navedenih argumenata
iznosi odreeni broj religskih i politikih sankca. Tako
knjiga Mo-zi sadri poglavlja o Volji Neba i o Dokazu
postojanja duhova. U njima saznajemo da Bog postoji; da
ljubi ljudski rod; i da je Njegova Volja da se svi ljudi uzajamno ljube. On neprestano nadgleda postupke ljudi, osobito njihovih vladara. Nesreama kanjava one koji ne sluaju Njegovu Volju, a sreom nagrauje one koji se pokora-

86

M Z,  K  

vaju. Osim Boga, postoje i brojni nii duhovi koji takoer

nagrauju ljude koji prakticiraju sveobuhvatnu ljubav i
kanjavaju one koji prakticiraju diskriminacu.
U svezi toga postoji zanimljiva pria o Mo Zu: Kada
se Mo Zi jednom razbolio, posjeti ga Tieh Pi, koji ga upita: Gospodine, tvrdi da su duhovi umni i da upravljaju
nesreama i blagodatima. Nagrauju dobre i kanjavaju
zle. A ti si mudrac. Kako onda moe biti bolestan? Moe
li biti da vae uenje ne posve tono ili duhovi ipak nisu
umni? Mo Zi mu odgovori: Premda sam bolestan, zato
duhovi ne bi bili umni? Postoji mnogo naina kojima ovjek moe na sebe navui bolesti. Neke se od njih dobivaju
od hladnoe ili vruine, neke od umora. Ako su od stotinu
vrata samo jedna zatvorena, nema li puta kojima razbojnici mogu ui? (Mo-zi, 48. pogl.) Suvremenom logikom
terminologom Mo Zi bi kazao da je kazna duhova dostatan, ali ne i neophodan uzrok ovjekove bolesti.
P 
  
Na ovome mjestu vredi istaknuti da je i mocistiko i
konfucansko stajalite o postojanju duhova i izvoenju
s njima povezanih rituala, naizgled nedosljedno. ini se
da je mocistiko vjerovanje u postojanje duhova doista
nedosljedno, jer su se istodobno suprotstavljali sloenim
obredima koji su se izvodili prilikom pogreba i prinoenja
rtava precima. Isto tako, ini se da su konfucanci nedosljedni u isticanju znaaja tih pogrebnih i rtvenih obreda,
jer istodobno nisu vjerovali u postojanje duhova. Mocisti
su spremno ukazivali na tu prividnu nedosljednost konfucanaca. Tako u knjizi Mo-zi itamo: Kung-men Tzu [kon-

87

M Z,  K  

fucanac] je rekao: Duhovi ne postoje. I opet je rekao:

Vii ovjek mora nauiti rtvene obrede. Mo Zi je rekao:
Vjerovati da duhovi ne postoje, a istodobno uiti rtvene
ceremone, istovjetno je uenju ceremona gostoprimstva
kada nema gostu ili bacanja ribarskih mrea kada nema
riba. (48. pogl.)
No, prividne nedosljednosti konfucanaca i mocista su
nestvarne. Prema prvima, razlog izvoenja rtvenih obreda vie ne vjerovanje da duhovi stvarno postoje, premda
je to nedvojbeno bio prvotan razlog. Naime, taj in izvire
iz osjeaja potovanja prema preminulim precima, to ga
gaji ovjek koji prinosi rtvu. Prema tome, znaenje ceremona je poetsko, a ne religsko. Tu teoru su kasne podrobno razvili Hsn Tzu i njegova konfucanska kola, o
emu emo raspravljati u trinaestom poglavlju ove knjige.
Dakle, ne postoji nikakva stvarna nedosljednost.
Isto tako, ne postoji ni stvarna nedosljednost u mocistikom gleditu, jer Mo Zi dokazuje postojanje duhova
ponajpre kako bi mogao uvesti religsku sankcu za svoj
nauk o sveobuhvatnoj ljubavi, a ne stoga to stvarno gaji
zanimanje za natprirodno. Tako u svom poglavlju o Dokazu postojanja duhova, on postojeu zbrku u svetu pripisuje: dvojbi (koja obuzima ljude) u postojanje duhova
i njihove nemogunosti da razumu kako oni mogu nagraivati dobre i kanjavati zle. Potom postavlja pitanje:
Kada bi se moglo uvjeriti sve ljude na svetu da vjeruju
da duhovi mogu nagraditi dobre i kazniti zle, bi li svetom
vladao kaos? (31. pogl.) Tako njegov nauk o Bojoj Volji i
postojanju duhova slui samo kako bi u ljudima potaknuo
uvjerenje da e biti nagraeni prakticiraju li sveobuhvatnu
ljubav i kanjeni ako to ne ine. Takvo je uvjerenje bilo ko-

88

M Z,  K  

risno, stoga je Mo Zi na njemu ustrajao. tedljivost prilikom pogrebnih i rtvenih slubi takoer je korisna, stoga
je Mo Zi i na njoj ustrajao. S njegove krajnje utilitaristike
toke gledita, nema nedosljednosti u tome da se ele obje
stvari, budui da su obje korisne.
P %   '

Da bi ljudi prakticirali sveobuhvatnu ljubav, osim religskih, neophodne su i politike sankce. U knjizi Mozi, tri su poglavlja naslovljena Slaganje s viim, u kojima
Mo Zi razva svoju teoru o podretlu drave. Prema toj
teori, vlast vladara drave proistjee iz dva izvora: volje
naroda i Boje Volje. Dalje, glavni zadatak vladara sastoji
se u nadziranju postupaka naroda, nagraivanju onih koji
prakticiraju sveobuhvatnu ljubav i kanjavanju onih koji
to ne ine. Da bi to mogao uspjeno obavljati, njegova vlast
mora biti apsolutna. Na ovom mjestu mogli bismo postaviti sljedee pitanje: Zato bi ljudi dobrovoljno odabrali
takvu apsolutnu vlast nad sobom?
Mo Zi odgovara da ljudi moraju prihvatiti takvu vlast,
no ne stoga to je ele, nego jer nemaju drugoga izbora.
Prema njemu, pre stvaranja organizirane drave, ljudi
su ivjeli u stanju koje je Thomas Hobbes nazvao prirodnim. U to drevno doba: svatko je imao svoje mjerilo
ispravnog i pogrenog. Ondje gdje je bio jedan ovjek, postojalo je jedno mjerilo. Gdje je bilo deset ljudi, postojalo
je deset mjerila. to je bilo vie ljudi, bilo je i vie mjerila.
Svaki je ovjek za se smatrao da ima pravo, a da ostali grijee. Na svetu je vladao posvemanji nered i ljudi su
bili nalik pticama i zverima. Uvidjeli su da sav nered na

89

M Z,  K  

svetu proizlazi iz injenice da nema politikog voe. Stoga su odabrali najvrleg i najsposobneg ovjeka na svetu i postavili ga za Sina Neba. (Mo-zi, 11. pogl.) Tako je
vladar drave prvotno bio uspostavljen voljom ljudi koji
su se eljeli izbaviti od anarhe.
U drugom poglavlju istoga naslova, Mo Zi govori:
Kada su u drevno doba, Bog i duhovi uspostavili dravu
i gradove i postavili vladare, nisu to uinili da bi ih uzdignuli na visok poloaj ili im uveali imetak ... Uinili su to
kako bi ljudima pribavili blagodati i uklonili njihove nesree; kako bi obogatili siromane i umnoili malobrojne;
i kako bi opasnost zamenili sigurnou te umjesto zbrke
uveli red. (12. pogl.) Dakle, prema toj tvrdnji, drava i
njezin vladar utemeljeni su Voljom Boga.
Bez obzira na koji je nain vladar zadobio svoju vlast,
kada je napokon postavljen, tvrdi Mo Zi, sljedeim se nalogom obratio ljudima sveta: uje li za dobro ili zlo, svatko e o tome obavestiti svoga vieg. Ono to vii smatra
ispravnim, svi e smatrati ispravnim. Ono to vii smatra
pogrenim, svi e smatrati pogrenim. (11. pogl.) To Mo
Za navodi na sljedeu maksimu: Uvek se slai s viim;
nikad ne sledi niega. (ibid.)
S obzirom na to, nastavlja Mo Zi, drava mora biti totalitarna, a vlast njezina vladara apsolutna. To je neizbjean
zakljuak njegove teore o podretlu drave. Jer, drava je
stvorena upravo zato da bi se okonao nered zbog pobrkanih mjerila ispravnog i pogrenog. Prema tome, osnovna
funkca drave je, Mo Zevim reima: objedinjavanje
mjerila. Unutar drave moe postojati samo jedno mjerilo, a to je ono koje postavi upravo drava. Ne smu se priznavati nikakva druga mjerila, jer bi se ljudi, u protivno-

90

M Z,  K  

me, ubrzo vratili prirodnom stanju nereda i kaosa. U toj

politikoj teori razabiremo razvoj Mo Zeve profesionalne etike stalea hsieh, koja naglaava grupnu poslunost i
disciplinu. Ona nedvojbeno odraava i nemirne politike
okolnosti Mo Zeva doba, zbog kojih su mnogi ljudi blagonaklono prihvaali centraliziranu vlast, ak i ako je ona
bila autokratska.
Dakle, moe postojati samo jedno mjerilo ispravnog i
pogrenog. Ispravna je, za Mo Za, praksa uzajamne sveobuhvatnosti, a pogrena je praksa uzajamne diskriminace. Pozivajui se na tu politiku, osim religske sankce, Mo Zi se nadao da e potaknuti sve ljude sveta na
prakticiranje njegova naela sveobuhvatne ljubavi.
To je sadraj Mo Zeva uenja, a svi onovremeni izvori kazuju da je svojim postupcima predstavljao njegovo
istinsko utjelovljenje.

91

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

   

P  
 : Y  C

U O
    
 saznajemo da je
Konfuce, putujui iz drave u dravu, susretao mnoge
ljude koje je nazivao yin che, oni koji se skrivaju, opisavi
ih kao osobe koje su pobjegle iz sveta (XIV, 39.). Ti pustinjaci su ismavali Konfuca zbog, kako su smatrali, njegovih uzaludnih napora da spasi svet. Jedan od njih opisao ga je kao: ovjeka koji zna da ne moe uspjeti, a unato tome i dalje pokuava. (XIV, 41.) Konfucev uenik
Tzu Lu odgovorio je na te napade na sljedei nain: Ne
ispravno odbati rad u slubi. Ne mogu li se odbaciti pravila odnosa izmeu starih i mladih u obiteljskom ivotu,
kako ete onda odbaciti dunosti koje postoje izmeu vladara i podanika? U svojoj elji da odrite svoju osobnu istou, vi podrivate veliki drutveni odnos [odnos izmeu
vladara i podanika]. (ibid., XVIII, 7.)

Prvi daoisti i pustinjaci

Dakle, pustinjaci su bili individualisti koji su eljeli
odrati svoju osobnu istou. U izvjesnom smislu, oni su
bili defetisti koji su smatrali da je svet toliko zao da se za
njega nita ne moe uiniti. Tekstovi izvjeuju da je jedan
od njih kazao: Svet je rastua bujica, postoji li itko tko
93

P  
 : Y  C

je moe promeniti? (XVIII, 6.) Prvi daoisti su vjerojatno

poniknuli od takvih ljudi, od kojih su mnogi ivjeli u izolaci, daleko u svetu prirode.
Meutim, daoisti nisu bili obini pustinjaci koji su pobjegli iz sveta u nastojanju da odre osobnu istou
i koji, osamivi se, nisu pokuavali ideoloki opravdati
svoje postupke. Dapae, ti su ljudi, povukavi se u osamu, pokuali razviti sustav promiljanja koji e njihovim
postupcima dati smisao. ini se da je Yang Chu bio prvi
istaknuti mislilac meu njima.
Datumi roenja i smrti Yang Chua nisu posve jasni,
premda je vjerojatno ivio u razdoblju izmeu Mo Za
(oko 479.-oko 381. pr. Kr.) i Menca (oko 371.-oko 289.
pr. Kr.). Na to ukazuje injenica da je u Mencevo doba,
premda ga Mo Zi ne spominje, ve stekao utjecaj kao i
mocisti. Navedimo rei smoga Menca: Rei Yang
Chua i Mo Ta ispunjavaju svet. (Mence, IIIb, 9.) Prema tradicionalnom shvaanju, Yang Chu, jedno poglavlje
daoistikog djela poznatog pod naslovom Lieh-tzu, predstavlja Yang Chuovu lozoju.* No, suvremena znanost
uglavnom osporava autentinost djela Lieh-tzu, a stajalite
izraeno u veem delu poglavlja Yang Chu ne suglasno Yang Chuovim idejama o kojima izvjeuju drugi rani
pouzdani izvori. U njemu su izloena krajnje hedonistika
naela (odatle i Forkeov naslov Yang Chuov vrt uitka), dok
ostali rani zapisi ne optuuju Yang Chua za hedonizam.
Na alost, stvarne Yang Chuove ideje nigdje nisu susljedno opisane, nego se moraju izvoditi iz referenci razasutih
u brojnim djelima drugih pisaca.

94

P  
 : Y  C

O
  Y C
U Mencevim djelima pie: Naelo Yang Chua je sljedee: Svatko za sebe. Premda je mogao osvojiti itav svet
da je iupao samo jednu vlas, on to ne bi uinio. (VIIa,
26.) U knjizi L-shih Chun-chiu (iz 3. st. pr. Kr.), pie:
Yang Sheng je cenio svoje ja. (XVII, 7.) U knjizi Hanfei-tzu (takoer 3. st.), pie: Postoji ovjek koji se vodi naelom da ne ulazi u grad koji je u opasnosti, niti da ostaje
u vojsci. ak ni kada bi za to dobio itav svet, on ne bi
trampio niti jednu dlaku sa svoje potkoljenice ... To je ovjek koji prezire stvari i ceni ivot. (50. pogl.) A u knjizi
Huai-nan-tzu (2. st. pr. Kr.) pie: uvati ivot i odravati
ono to je u njemu izvorno, ne doputati stvarima da sputaju ovjeka: to je utemeljio Yang Chu. (13. pogl.)
Suvremeni znanstvenici su ustanovili da je Yang Sheng,
o kojemu se govori u navedenom izvatku iz knjige L-shih
Chun-chiu, Yang Chu, te da je ovjek koji ni za itav svijet ne bi trampio niti jednu dlaku sa svoje potkoljenice, takoer Yang Sheng ili, pak, jedan od njegovih sljedbenika,
jer, koliko je poznato, takvo naelo ne zastupala nedna
druga osoba iz toga vremena. Na temelju tih izvora moemo zakljuiti da su dve osnovne Yang Chuove ideje bile:
Svatko za sebe i preziranje stvari i potivanje ivota.
Te su ideje posve oprene idejama Mo Za, koji je zastupao naelo sveobuhvatne ljubavi.
Han Fei Tzuova izjava o tome kako se Yang Chou ne bi
odrekao niti jedne dlake sa svoje potkoljenice ak ni kada
bi time stekao itav svet, u izvjesnoj se mjeri razlikuje od
Menceve, koji tvrdi da Yang Chu ne bi rtvovao nednu

95

P  
 : Y  C

vlas ak ni kada bi time stekao itav svet. No, obje su tvrdnje suglasne Yang Chuovim osnovnim idejama. Potonja
je u skladu s njegovim naukom svatko za sebe; prva je
sukladna nauku preziranja stvari i potivanja ivota. Moemo rei da su obje dva aspekta jedne teore.
P   Y C
 
U daoistikoj literaturi mogu se pronai primjeri obaju
gore navedenih aspekata Yang Chuove ideologe. U prvom poglavlju knjige Zhuang-zi, nalazi se pria o susretu
izmeu legendarnog mudraca vladara Yaa (Yao) i pustinjaka Hs Yua. Yao je odluno nastojao preneti svoju
vlast nad svetom Hs Yuu, koji je to odbio govorei: Ti
upravlja svetom i u njemu ve vlada mir. Pretpostavi da
zauzmem tvoje mjesto, bih li to uinio radi imena? Ime je
tek sjena stvarnoga dobitka. Bih li to uinio radi stvarnoga dobitka? Gradei svoje gnezdo u velikoj umi, sjenica
zauzima tek jednu granicu. Utaujui svoju e u reci,
tapir pe samo onoliko koliko mu je potrebno da napuni
trbuh. Vrati se i budi spokojan. Svet mi ne potreban. To
je bio pustinjak koji ne elio uzeti svet, ak ni kada mu
je bio ponuen besplatno. Sigurno je, stoga, da ga ne bi
trampio ni za jednu dlaku sa svoje potkoljenice. To je primjer Han Fei Tzuova izvjea o Yang Chuu.
U gore navedenom poglavlju Yang Chu iz knjige Liehtzu, nalazimo sljedeu pripovest: Chin Tzu upita Yang
Chua: Da moe spasiti itav svet iupavi samo jednu
dlaku sa svoga tela, bi li to uinio? Yang Chu mu odgovori: Svet se sigurno ne moe spasiti jednom dlakom.
Chin Tzu ree: No, da je to mogue, bi li to uinio? Yang

96

P  
 : Y  C

Chu mu ne odgovori. Chin Tzu potom izae i to ispripovedi Men-sun Yangu. Potonji odgovori: Ti ne razume
Uiteljev um. Objasnit u ti ga. Pretpostavi da bi, otkine
li djeli svoje koe, dobio deset tisua zlatnika, bi li to uinio? Chin Tzu odgovori: Bih. Meng-sun Yang nastavi:
Pretpostavi da dobe itavo kraljevstvo odsee li jedan
od svojih udova, bi li to uinio? Chin Tzu je izvjesno vreme utio. Potom Meng-sun Yang ree: Vlas je beznaajna
u usporedbi s koom. Djeli koe je beznaajan u usporedbi s udom. No, vie vlasi zajedno znaajne su kao i deli koe. Vie delia koe zajedno, znaajni su kao i ud.
Vlas je jedna od deset tisua delova tela. Kako to moe
zanemariti? To je primjer drugog aspekta Yang Chuove
teore.
U istom poglavlju knjige Lieh-tzu izvjetavaju se sljedee Yang Chuove rei: Da su drevni ljudi povredivi
samo jednu vlas mogli stei itav svet, oni to ne bi uinili. Da im je u vlasnitvo bio ponuen itav svet, ne bi ga
uzeli. Kada bi svi odbili iupati makar i jednu vlas i kada
bi svi odbili prihvatiti svet kao dobitak, tada bi na svetu
vladao savren red. Premda ne moemo biti sigurni da
je to doista Yang Chuova izreka, ona veoma dobro saima dva aspekta njegove teore i politiku lozoju prvih
daoista.
Y C
  & '   L-& 
Z-&
Odrazi Yang Chuovih ideja mogu se pronai u delovima knjige Lao-zi i u nekim poglavljima knjiga Zhuang-zi
i L-shih Chun-chiu. Potonje djelo sadri poglavlje naslo-

97

P  
 : Y  C

vljeno Znaaj svoga ja, u kojemu pie: Na ivot je nae

vlasnitvo i ono nam prua iznimno velike blagodati. to
se tie njegove uzvienosti, s njime se ne moe usporediti ak ni poast carske vlasti. to se tie njegova znaaja,
ak se ni bogatstvo posjedovanja sveta s njime ne moe
usporediti. to se tie njegove sigurnosti, da ga izgubimo
u jednome jutru, vie ga nikada ne bismo mogli vratiti. To
su tri stvari o kojima brinu oni koji razumu. (I, 3.) Navedeni odlomak objanjava zato ovjek treba prezirati stvari i ceniti ivot. ak se i izgubljeno carstvo moe jednoga
dana povratiti, no ovjek, kada jednom umre, vie nikada
nee ponovno oivjeti.
Neki odlomci knjige Lao-zi izraavaju istu ideju. Na primjer: Onome koji u svojim postupcima ceni svoje telo
vie nego svet, moe se dati svet. Onome koji u svojim
postupcima ljubi sebe vie nego svet, moe se povjeriti
svet. (13. pogl.) Ili: to je dragocjene: ime ili osoba? to
je znaajne: osoba ili bogatstvo? (44. pogl.) I tu se iznova
javlja ideja o preziranju stvari i potivanju ivota.
U treem poglavlju knjige Zhuang-zi, naslovljenom
Osnove oplemenjivanja ivota, itamo: Kad inite neto
dobro, uvajte se ugleda; kada inite neto zlo, uvajte se
kazne. Sledite srednji put i neka vam to bude stalno naelo. Tada ete moi ouvati svoju linost, njegovati svoje
roditelje i ispuniti prirodni tek svojih ivota. I tu se slijedi Yang Chuova misaona lina i, kako tvrde prvi daoisti,
to je najbolji nain da ovjek sauva svoj ivot od zala koja
izviru iz ljudskoga sveta. Ako je ovjekovo ponaanje toliko loe da ga drutvo kanjava, to oito ne nain na koji
e ouvati svoj ivot. Ali, ako je ovjekovo vladanje toliko dobro da stekne valjan ugled, ni to ne nain da ouva

98

P  
 : Y  C

svoj ivot. Drugo poglavlje knjige Zhuang-zi nam kazuje:

Drvee u planinama smo je sebi nepratelj, a razbuktjela vatra je uzrok svoga gaenja. Cimet je jestiv, stoga se
see cimetovo drvo. Chi ulje je korisno, stoga se stablo
chi zarezuje. (4. pogl.) ovjek koji uiva ugled zbog svoje sposobnosti i korisnosti, doivjet e sudbinu cimetova i
chi drveta.
Tako u knjizi Zhuang-zi nalazimo odlomke u kojima se
izraava divljenje korisnosti beskorisnog. U upravo navedenom odlomku nalazi se opis svetoga hrasta koji ne bio
posjeen jer mu je drvo bilo neupotrebljivo i koji se u snu
nekome obratio: Dugo sam uio kako da budem beskoristan. Nekoliko sam puta bio zamalo uniten, no sada sam
uspio u tome da budem beskoristan, to mi prua najveu
korist. Da sam koristan, bih li postao tako velianstven?
(4. pogl.) ovjek moe sauvati svoj ivot tako da bude
beskoristan. ovjek vjet u ouvanju svoga ivota ne sme
initi mnogo zla, no ni mnogo dobra. Mora ivjeti izmeu
dobra i zla. On pokuava biti beskoristan, to se na kraju
pokazuje za njega najkorisnim.
R&
 &
U ovom smo poglavlju vidjeli prvu fazu razvoja rane
daoistike lozoje. Ukupno su postojale tri glavne faze.
Prvu predstavljaju ideje koje se pripisuju Yang Chuu. Ideje izraene u veem delu knjige Lao-zi predstavljaju drugu, a ideje izraene u veem delu knjige Zhuang-zi, treu
i posljednju fazu. Kaem: u veem delu knjiga Lao-zi i
Zhuang-zi, jer su u Lao-zi izloene i ideje koje predstavljaju
prvu i treu fazu, dok Zhuang-zi sadri i ideje prve i druge

99

P  
 : Y  C

faze. Te dve knjige, poput mnogih drugih knjiga drevne

Kine, nisu jedinstveno djelo jedne osobe, nego predstavljaju zbirku daoistikih rukopisa i izreka koje su sabrale razliite osobe u razliitim vremenskim razdobljima.
Polazna toka daoistike lozoje je ouvanje ivota i
izbjegavanje povrede. Yang Chu predlae beg, kao metodu kojom se to postie. To je metoda obinoga pustinjaka koji bjei od drutva i skriva se u planinama i umama. inei to, misli da moe izbjei zla ljudskoga sveta.
Meutim, stvari su u ljudskom svetu toliko zamrene da
ovjek, bez obzira koliko se dobro sakrio, nikada ne moe
posve izbjei sva zla. Prema tome, u nekim sluajevima
metoda bega ne uinkovita.
Ideje izraene u veem delu knjige Lao-zi predstavljaju pokuaj otkrivanja zakon koji upravljaju svim promjenama na svetu. Stvari se menjaju, ali zakoni na kojima
se osnivaju promjene ostaju nepromenjeni. Razume li
ovjek te zakone i postupa li u skladu s njima, moi e sve
okrenuti u svoju korist. To je druga faza u razvoju daoizma.
No, ak ni tada nema apsolutnog jamstva. U promjenama stvari, kako onih u svetu prirode, tako i onih u ljudskome svetu, uvek postoje nevidljivi elementi. Stoga,
unato svakoj opreznosti ostaje mogunost da ovjek pretrpi povredu. Zato se u knjizi Lao-zi s jo veom pronicavou kae: Moje telo je razlog moje velike nesree. Da
nema tela, kakva bi nesrea mogla postojati? (13. pogl.)
Te rei, koje svjedoe o veem razumevanju, razraene
su u velikom delu knjige Zhuang-zi, u kojoj su izloene
ideje izjednaavanja ivota i smrti i istovjetnosti ovjekova
ja i drugih. To znai sagledati ivot i smrt, sebe i druge, s

100

P  
 : Y  C

vie toke gledita. Sagledavajui stvari s te vie toke gledita, ovjek moe nadii postojei svet. I to je jedan oblik
bega; no, ne bega iz drutva u planine i ume, nego iz
ovoga u drugi svet. To je trea i posljednja faza razvoja
drevnog daoizma.
Svi ti razvoji ocrtani su u pripovesti sadranoj u dvanaestom poglavlju knjige Zhuang-zi, naslovljenoj Planinsko drvo. Ona glasi:
Kada je Zhuang Zi putovao planinama, ugledao je veliko drvo gustoga lia. Uz njega je stajao drvosjea, no ne
ga posjekao. Zhuang Zi ga upita zato to ne uinio, na to
mu ovaj odgovori: Neupotrebljivo je. Zhuang Zi mu potom ree: Upravo stoga to ne posjeduje nikakva osobita
svojstva, ovo drvo uspeva ispuniti svoj prirodni tek.
Kada je Uitelj (Zhuang Zi) napustio planine, zaustavio se u kui pratelja. Pratelj se obradovao i naloio
sluzi neka zakolje i ispee gusku. Sluga upita: Jedna od
gusaka moe gakati. Druga ne moe. Koju da zakoljem?
Uitelj mu ree: Zakolji onu koja ne moe gakati. Sljedeega dana uenik postavi Zhuang Zu sljedee pitanje: Juer je drvo u planini uspjelo ispuniti svoj prirodni tek, jer
ne posjeduje osobita svojstva. A sada je guska naega domaina morala umreti jer ne posjeduje osobita svojstva.
Kakav je va stav?
Zhuang Zi se nasme i ree: Moj stav e biti izmeu
posjedovanja osobitih svojstava i njihova nedostatka. No,
takav stav ispravan je samo prividno, ali ne i u stvarnosti.
Stoga se oni koji prakticiraju tu metodu ne uspevaju posve osloboditi briga. Luta li ovjek Daom i Deom (Putem i
njegovom duhovnom moi), bit e druke.

101

P  
 : Y  C

Potom je Zhuang Zi nastavio govoriti da onaj koji se

povezuje s Daom i Deom, s preteom stvari, upotrebljava
stvari kao stvari, ali ga stvari ne upotrebljavaju kao stvari.
Kada je tako, to bi ga moglo uznemiriti?
Prvi dio navedene prie ilustrira teoru ouvanja ivota koju je prakticirao Yang Chu, dok drugi dio odraava
Zhuang Zevu teoru. Posjedovanje osobitih svojstava
odgovara injenju dobrih djela, o emu govore prethodno
navedeni citati iz treeg poglavlja knjige Zhuang-zi. Nedostatak osobitih svojstava odgovara injenju zla iz istoga
navoda. A stajalite izmeu tih dvu krajnosti odgovara
srednjem putu iz toga navoda. No, ne uspeva li ovjek
sagledavati stvari s vie toke gledita, niti jedna od tih
metoda ne moe ga posve zatititi od opasnosti i zla. No,
sagledavati stvari s vie toke gledita znai ukinuti svoje
ja. Moemo kazati da su prvi daoisti bili veoma sebini.
No, u njihovu kasnem razvoju, ta sebinost se preokrenula i samu sebe unitila.

102

S
  

I
         : M

P  P
  (74. pogl.), Mence (371?-289?
pr. Kr.) je potjecao iz drave Tsou koja se nalazila u junom delu dananje istonokineske pokrajine Shantung.
S Konfucem je bio povezan zahvaljujui naukovanju
kod jednog Tzu-ssuovog uenika, koji je pak bio Konfucev djed. U to doba su kraljevi Cha, vee drave koja
se takoer nalazila u dananjem Shantungu, bili veliki
poklonici znanosti. U blizini zapadnih vrata njihove prijestolnice, poznatih pod nazivom Chi, uspostavili su svoje sredite uenja koje su nazvali Chi-hsia ispod Cha.
Svi uenjaci koji su ondje ivjeli bili su smatrani visokim
dostojanstvenicima i odavala im se poast i ugaalo im se
tako to su im se u glavnoj ulici gradile velike kue. Time
su nastojali pokazati svim gostima feudalnih gospodara
drave Chi, da mogu privui najugledne uenjake svijeta. (ibid.)
Mence je stanovito vreme bio jedan od tih uglednih
uenjaka, ali je putovao i u druge drave, uzalud pokuavajui njihovim vladarima izloiti svoje ideje. Konano se
povukao, kako nam kazuju Povesni zapisi, te je sa svojim
uenicima sastavio Menceva djela u sedam knjiga. U toj
knjizi su zabiljeeni razgovori izmeu Menca i feudalnih gospodara toga doba, kao i njega i njegovih uenika, a

103

I
         : M

kasne je u znak poasti svrstana u slavne etiri knjige,

koje su posljednjih tisuu godina tvorile temelj konfucanskog obrazovanja.
Mence predstavlja idealistiki ogranak konfucanstva, dok je neto kasni Hsn Tzu, njegov realistiki ogranak. Znaenje te tvrdnje postat e nam jasne u nastavku.
D     
Vidjeli smo da je Konfuce esto govorio o jenu (ovjekoljubivosti) te da je pravio otru razliku izmeu yi (pravinosti) i li (dobiti). Svaki ovjek mora, ne mislei pri tom
na osobnu korist, bezuvjetno initi ono to treba initi i
biti ono to treba biti. Drugim reima, valja se proiriti tako da u sebe ukljui druge, to je u biti prakticiranje
jena. No, premda je zastupao taj nauk, Konfuce ne uspio
objasniti zato bi ovjek trebao postupati na takav nain.
No, Mence je pokuao odgovoriti na to pitanje, pri emu
je razvio teoru koja ga je proslavila: teoru o izvornoj dobroti ljudske prirode.
Dvojba o tome je li ljudska priroda dobra ili zla odnosno, kakva je tono ljudska priroda predstavljala je jedan
od najspornih problema kineske lozoje. Kako tvrdi
Mence, osim njegove, postojale su jo tri teore o toj temi.
Prema prvoj, ljudska priroda ne ni dobra ni zla. Prema
drugoj, ljudska priroda ne moe biti ni dobra ni zla (to,
ini se, znai da ljudska priroda sadri i dobre i loe elemente), a prema treoj, priroda nekih ljudi je dobra, a nekih zla. (Mence, VIa, 3-6.) Prvu od tih teora zastupao je
Mencev suvremenik, lozof Kao Tzu. O toj teori znamo
mnogo vie nego o drugima, zahvaljujui dugim raspra-

104

I
         : M

vama izmeu toga lozofa i Menca, koje su sauvane u

Mencevim djelima.
Kad Mence tvrdi da je ljudska priroda dobra, ne misli
pri tome da se svaki ovjek raa kao Konfuce, odnosno,
kao mudrac. Njegova teora ima izvjesne slinosti s jednim aspektom druge, prethodno spomenute teore da
u ovjekovoj prirodi postoje dobri elementi. No, on priznaje da postoje i drugi elementi, koji nisu sami po sebi ni
dobri ni loi, no koji, ukoliko se ispravno ne obuzdavaju,
mogu voditi zlu. Meutim, prema Mencu, to su elementi koje, osim ovjeka, posjeduju sva druga iva bia. Oni
predstavljaju ovjekovu ivotinjsku stranu te se stoga,
strogo uzevi, ne smu se smatrati delom ljudske prirode.
Mence izlae brojne argumente u potvrdu svoje teorije, a meu njima su i sljedei: Svi ljudi imaju um koji ne
podnosi [gledati patnje] drugih ... Ugledaju li ljudi iznenada dete kojemu preti opasnost da padne u bunar, svi e,
bez izuzetka, doivjeti osjeaj uznemirenosti i tjeskobe ...
Iz toga sluaja moemo zametiti da onaj kojemu nedostaje osjeaj samilosti ne ovjek; da onaj kojemu nedostaje
osjeaj stida i odbojnosti ne ovjek; da onaj kojemu nedostaje osjeaj skromnosti i popustljivosti ne ovjek; i da
onaj kojemu nedostaje osjeaj za ispravno i pogreno ne
ovjek. Osjeaj samilosti je zaetak ovjekoljublja. Osjeaj
srama i odbojnosti je zaetak pravinosti. Osjeaj skromnosti i popustljivosti je zaetak ispravnosti. Osjeaj za
ispravno i pogreno je zaetak mudrosti. ovjek posjeduje
ta etiri zaetka, kao to posjeduje etiri uda ... Budui da
svi ljudi u sebi imaju ta etiri zaetka, dopustite im da spoznaju kako da ih u celosti razvu i upotpune. Posljedica

105

I
         : M

e biti nalik vatri koja poinje gorjeti ili izvoru koji tek pronalazi slobodan tok. Dopustite im da se potpuno razvu i
bit e dostatni da zatite sve unutar etiru mora. Uskrati
li im se taj razvoj, nee biti sposobni sluiti ak ni svoje roditelje. (Mence, Iia, 6.)
Prvobitna priroda svih ljudi posjeduje ta etiri zaetka, koja, razvu li se u potpunosti, postaju etiri stalne
vrline na kojima konfucanstvo toliko ustraje. Te se vrline, ako su neometane vanjskim okolnostima, prirodno razvaju iznutra, kao to drvo raste smo iz sjemena ili cvet
iz pupoljka. To je osnovni sadraj Menceva spora s Kao
Tzuom, prema kojemu ljudska priroda ne po sebi ni dobra ni zla te za kojega je udoree, prema tome, neto to
je umjetno pridodano izvana.
Ostaje drugo pitanje, koje glasi: Zato bi ovjek dopustio da se slobodno razvu njegova etiri zaetka, umjesto onoga to bismo mogli nazvati njegovim niim nagonima? Mence odgovara da upravo ta etiri zaetka razlikuju ovjeka od zveri. Prema tome, oni se moraju razviti,
jer tek njihovim razvojem ovjek uistinu postaje ovjek.
Mence kae: Mala je razlika izmeu ovjeka, ptica i zvijeri. Mnotvo ljudi to odbacuje, dok ga vii ovjek uva.
(Mence, Ivb, 19.) Tako on odgovara na pitanje kojega se
Konfuce ne dosjetio.
O
 &  &* %
  &
Tu otkrivamo osnovnu razliku izmeu konfucanstva i
mocizma. Jedan od zadataka koje je Mence sebi postavio
bilo je suprotstavljanje Yang Chuu i Mo Tu. On kae:
Yangovo naelo svatko za sebe svodi se na oduzimanje

106

I
         : M

svakog znaaja vladaru. Moovo naelo sveobuhvatne ljubavi svodi se na oduzimanje znaaja ocu. Nemati oca ni
vladara, znai biti poput ptica i zveri ... Ta kodljiva razmiljanja zavode ljude i spreavaju put ovjekoljublju i
pravinosti. (Mence, IIIb, 9.) Jasno je da se Yang Chuova
teora suprotstavlja ovjekoljublju i pravinosti, budui
da te dve vrline istinski slue dobrobiti drugih, dok Yang
Chuovo naelo slui dobrobiti pojedinca osobno. No, Mo
Tzuovo naelo sveobuhvatne ljubavi takoer je usmjereno
dobrobiti drugih, a u tom pogledu on je bio mnogo otvoreni od konfucanaca. Zato ga, onda, Mence u svojoj
kritici poistovjeuje s Yang Chuom?
Tradicionalni odgovor glasi da, prema mocistikom
nauku, ljubav ne sme u sebi sadravati stupnjeve vee ili
manje ljubavi, dok konfucanstvo tvrdi obratno. Drugim
reima, mocisti su naglaavali jednakost u ljubavi prema
drugima, a konfucanci stupnjevanje. Ta razlika je izraena u jednom odlomku knjige Mo-tzu, u kojemu stanoviti
Wu-ma Tzu govori Mo Tzuu sljedee: Ne mogu prakticirati sveobuhvatnu ljubav. Ljude Tsoua [susjedne drave]
volim vie od ljudi Yeha [udaljene drave]. Ljude Lua
[njegova drava] volim vie od ljudi Tsoua. Ljude iz moga
okruga volim vie od onih iz Lua. Svoje suplemenike volim vie od ljudi iz moga okruga. Svoje roditelje volim vie
od ljudi iz svoga klana. A sebe volim vie nego roditelje.
(Mo-tzu, 46. pogl.)
Wu-ma Tzu je bio konfucanac, a njegova tvrdnja:
Sebe volim vie nego roditelje, proizlazi iz mocistikog
izvora i vjerojatno je pretjerana. Nesporno je nedosljedna
konfucanskom isticanju nunosti sinovske ljubavi. Meutim, izuzev te iznimke, Wu-ma Tzuova tvrdnja je ope-

107

I
         : M

nito sukladna duhu konfucanstva. Jer, prema konfucanstvu, u ljubavi moraju postojati razliiti stupnjevi.
Govorei o tim stupnjevima, Mence kae: U svom
odnosu prema stvarima, vii ovjek ih voli, ali nema osjeaj ovjekoljublja. U svom odnosu prema ljudima, on gaji
ovjekoljublje, ali ne i dubok osjeaj obiteljske privrenosti. ovjek bi trebao gajiti osjeaj obiteljske privrenosti
prema lanovima svoje obitelji, a ovjekoljublje prema ljudima; ovjekoljublje prema ljudima, a ljubav prema stvarima. (Mence, VIIa, 45.) Raspravljajui s mocistom imena
Yi Chih, Mence ga upita vjeruje li uistinu da ljudi vole
djecu svojih susjeda kao to vole djecu svoje brae; ljubav
prema bratovu djetetu prirodno je vea. (Mence, IIIa, 5.)
Prema Mencu, to je posve ispravno; tu ljubav treba proiriti sve dok ona ne ukljui i daljnje lanove drutva. Postupaj prema starima u svojoj obitelji kako prema njima
valja postupati, i proiri takvo postupanje prema starima
iz obitelji drugih ljudi. Postupaj prema mladima u svojoj
obitelji kako prema njima valja postupati, i proiri to postupanje prema mladima iz obitelji drugih ljudi. (Mence,
Ia, 7.) To je ono to Mence naziva proirivanjem opsega
djelovanja s ciljem ukljuivanja drugih. (ibid.) To proirivanje se osniva na naelu stupnjevite ljubavi.
iriti ljubav prema svojoj obitelji ukljuivanjem osoba
izvan nje, znai prakticirati ono naelo chunga [savjesnosti prema drugima] i shua [altruizma], koje zagovara
Konfuce, to je pak istovjetno prakticiranju ovjekoljublja. Te prakse nisu prinudne, jer u prvobitnoj prirodi svih
ljudi postoji osjeaj samilosti koji im onemoguuje da podnose gledati patnje drugih. Razvoj toga zaetka dobrote

108

I
         : M

prirodno navodi ljude da ljube jedni druge, no jednako je

prirodno da svoje roditelje ljube vie od drugih ljudi.
Takvo je konfucansko gledite. Mocisti pak tvrde da
ljubav prema drugima mora biti istovjetna ljubavi prema
roditeljima. Bez obzira znai li to da ovjek mora voljeti
svoje roditelje manje ili druge vie, injenica je da konfucansku stupnjevitu ljubav treba pod svaku cenu izbjegavati. Upravo to ima na umu Mence kada napada mocistiko naelo sveobuhvatne ljubavi, tvrdei da se ovjek
ophodi prema ocu kao da nema nikakva znaaja.
Mence i mnogi drugi nakon njega, veoma su jasno
ukazali na gore navedenu razliku izmeu konfucanske
i mocistike teore ljubavi. Meutim, osim navedene, postoji i druga, temeljna razlika. Ona se sastoji u tome da
su konfucanci ovjekoljublje smatrali vrlinom koja se
prirodno razva iz ovjekove prirode, dok su mocisti sveobuhvatnu ljubav smatrali neime to je ovjeku umjetno
pridodano izvana.
Moemo rei da je i Mo Tzu odgovorio na pitanje koje
je Konfuce previdio: Zato bi ovjek morao prakticirati
ovjekoljublje i pravinost? Meutim, njegov se odgovor
osniva na utilitarizmu, a njegovo isticanje nunosti natprirodnih i politikih sankca s ciljem prisiljavanja i poticanja
ljudi da prakticiraju sveobuhvatnu ljubav ne u skladu s
konfucanskim naelom da vrlinu treba prakticirati radi
nje same. Usporedimo li poglavlje knjige Mo-tzu posveeno Sveobuhvatnoj ljubavi i navedeno u petom poglavlju,
s ovdje izloenim citatima iz Mencevih djela o etiri moralna zaetka u ovjekovoj prirodi, jasno emo uoiti osnovnu razliku izmeu tih dvu kola.

109

I
         : M

P "  &%
Prethodno smo vidjeli da je mocistika teora o podretlu drave takoer utilitaristika. Konfucanska teora se i
u tome razlikuje. Mence kae: Ako su ljudi utaili glad,
imaju li odjeu i ive spokojno, ali im nedostaje dobro uenje, vie su nalik pticama i zverima. To je uznemiravalo
mudraca [Shuna, legendarnog vladara mudraca], stoga je
postavio Hsieha kao slubenog uitelja koji e poduavati ljude osnovnim ivotnim odnosima. Otac i sin moraju
voljeti jedan drugoga. Vladar i podanik moraju biti pravedni jedan prema drugome. Mu i ena moraju razlikovati
svoja podruja. Stara i mlaa braa moraju imati osjeaj
uzajamnnog prvenstva. A meu prateljima mora postojati iskrenost. (Mence, IIIa, 4.) Postojanje ljudskih odnosa i
moralnih naela koja se na njima osnivaju, ono je to razlikuje ovjeka od ptica i zveri. Podretlo drave i drutva
lei u postojanju tih ljudskih odnosa. Prema tome, tvrde
mocisti, drava postoji jer je korisna. No, prema konfucijancima, ona postoji jer mora postojati.
Ljudi se posve ostvaruju i razvaju samo u ljudskim
odnosima. Poput Aristotela, Mence tvrdi da je ovjek
drutvena ivotinja i da te odnose moe posve razviti
samo unutar drave i drutva. Drava je moralna instituca, a poglavar drave mora biti moralni voa. Stoga, prema konfucanskoj lozoji, samo mudrac moe biti pravi
kralj. Mence taj ideal prikazuje kao neto to je postojalo
u idealiziranoj prolosti. Prema njemu, neko je postojalo doba kada je mudrac Yao (koji je navodno ivio u 24.
stoljeu pr. Kr.) vladao kao car. Kada je ostario odabrao je
mlaega mudraca, Shuna, kojega je nauio kako da posta-

110

I
         : M

ne vladar. Tako je Shun nakon Yaove smrti postao carem.

Isto tako, kada je Shun ostario, odabrao je za svoga nasljednika mlaeg mudraca, Ya. Tako se prestolje prenosilo
od mudraca do mudraca, to je prema Mencu, ispravno.
Nedostaju li vladaru etika svojstva neophodna dobrome voi, ljudi imaju moralno pravo na revolucu. U tom
sluaju, ak ni ubojstvo vladara vie ne zloin. Mence to
objanjava ovako: ne postupa li vladar onako kako bi idealno trebao postupati, on moralno prestaje biti vladar i postaje, prema Konfucevoj teori proiavanja imena, obian ovjek, kako kae Mence. (Mence, IIb, 8.) Mence
kae i sljedee: Narod je najbitni element [u dravi]; duhovi tla i ita su po znaaju drugi; a vladar je posljednji.
(Mence, VIIb, 14.) Navedene Menceve ideje izvrile su
ogroman utjecaj u povesti Kine, ak i tekom revoluce
1911., koja je dovela do uspostavljanja Kineske Republike.
Premda je tono da su u tom dogaaju svoju ulogu odigrale i suvremene demokratske ideje sa Zapada, drevni
domai pojam prava na revolucu u mnogo je veoj mjeri
utjecao na narodne mase.
Postane li mudrac kraljem, njegova se vladavina naziva kraljevskom. Prema Mencu i kasnim konfucancima,
postoje dve vrste vladavine. Jedna je vladavina wanga ili
(mudraca) kralja; druga je vladavina paa ili ratnikog poglavara. Te vladavine se meusobno veoma razlikuju. Vladavina kralja mudraca poiva na moralnom poduavanju
i obrazovanju; vladavina ratnikog poglavara osniva se na
sili i prinudi. Mo vladavine wang je moralna, mo vladavine pa je zika. U svezi toga, Mence kae: Onaj tko
umjesto vrline koristi silu jest pa. Onaj tko je krepostan i
prakticira ovjekoljublje jest wang. Kada netko podvrga-

111

I
         : M

va ljude silom, oni mu se ne pokoravaju u svojim srcima,

nego samo izvana, jer nisu dovoljno snani da mu se odupru. Ali, kada netko zadobe sljedbenike vrlinom, oni su u
srcu zadovoljni i voljno e se pokoriti, kako se sedamdeset
uenika pokoravalo Konfucu. (Mence, IIa, 3.)
Kasni su kineski lozo zadrali to razlikovanje wanga i paa. Posluimo li se pojmovima suvremene politike,
mogli bismo kazati da je demokratska vlada wang-vlada,
jer predstavlja slobodnu asocacu ljudi, te da je faistika
vlada pa-vlada, jer upravlja posredstvom terora i zike
sile.
Kralj-mudrac svojom kraljevskom vladavinom ini sve
to je u njegovoj moi za dobrobit i korist naroda, to znai
da njegova drava mora biti izgraena na zdravoj gospodarskoj osnovi. Budui da je Kina oduvek bila uglavnom
poljoprivredna zemlja, prirodno je, prema Mencu, da
najznaajna gospodarska osnova kraljevske vlasti poiva na jednakoj raspodjeli zemlje. Njegov idealni zemljini
sustav bio je poznat kao sustav bunar-polje. Prema tom
sustavu, svaki etvorni li (oko treina milje) zemlje treba
podeliti na devet kvadrata, od kojih e povrina svakog
iznositi stotinu kineskih jutara. Sredinji kvadrat predstavlja takozvano javno polje, dok su osam kvadrata koji ga
okruuju privatna zemljita osmorice ratara s njihovim
obiteljima, pri emu svaka obitelj posjeduje jedan kvadrat.
Ti ratari zajedno obrauju javno polje i pojedinano svoja polja. Raspored devet kvadrata oblikom nalikuje kineskom znaku za bunar zbog ega se i naziva sustavom
bunar-polje. (Mence, IIIa, 3.)
Opisujui dalje taj sustav, Mence tvrdi da svaka obitelj mora posaditi dudove oko svoga petjutarskog posje-

112

I
         : M

da u svom polju, kako bi se njezini ostarjeli lanovi mogli

odevati u svilu. Svaka obitelj trebala bi uzgajati i perad
i svinje, kako bi se njezini ostarjeli lanovi mogli hraniti
mesom. Postupi li se tako, svi e pod kraljevskom vladavinom moi hraniti ive i sahranjivati mrtve, bez ikakvog
nezadovoljstva, to oznaava poetak kraljevskog naina.
(Mence, Ia, 3.)
Meutim, to oznaava samo poetak, jer je to iskljuivo ekonomski temelj za viu kulturu naroda. Tek nakon
to svatko stekne odgovarajue obrazovanje i pone razumevati ljudske odnose, kraljevski nain postaje potpun.
Prakticiranje tog kraljevskog naina ne neto strano
ljudskoj prirodi, nego je izravna posljedica razvoja osjeaja samilosti kralja mudraca. Kako kae Mence: Svi ljudi posjeduju um koji ne podnosi [gledati patnje] drugih.
Prvi kraljevi, koji su posjedovali takav um koji ne podnosi, imali su i takvu vladavinu koja ne podnosi. (Mence,
IIa, 6.) U Mencevoj su misli um koji ne podnosi i osjeaj
samilosti, istovjetni. Kako smo vidjeli, prema konfucancima je vrlina ovjekoljublja tek razvoj tog osjeaja samilosti; taj se osjeaj, pak, moe razviti samo prakticiranjem
ljubavi; a prakticiranje ljubavi je tek proirivanje opsega
ovjekova djelovanja s ciljem ukljuivanja drugih, to je
nain chunga i shua. Kraljevski nain ili kraljevska vladavina ne nita drugo do li kraljevo prakticiranje ljubavi,
chunga i shua.
Prema Mencu, u kraljevskom nainu nema nieg ezoterinog ili tegobnog. Menceva djela (Ib, 9.) biljee dogaaj kada kralj Cha, Hsan, ugledavi kako vode vola na
rtvovanje, ne mogao podneti njegov prestraen izgled
nedune osobe, koju vode na gubilite. Stoga je zapovi-

113

I
         : M

jedio da ga zamene ovcom. Mence mu je potom rekao

da je to primjer uma koji ne podnosi i da e, uspe li ga
proiriti tako da njime obuhvati i ljudske poslove, moi
vladati kraljevskim nainom. Kralj mu je odgovorio da to
ne moe uiniti jer mu je mana ljubav prema bogatstvu
i enskoj ljepoti. Na to mu Mence odgovori da te stvari
vole svi mukarci. Ako bi kralj, uspe li shvatiti svoje vlastite elje, poeo razumevati i elje celog svog naroda,
te poduzeo mjere kojima e narodu omoguiti da te elje
ostvari, upravo to bi dovelo do kraljevskog naina.
Dakle, Mence je kralju Hsanu ukazao upravo na
proirivanje opsega ovjekova djelovanja s ciljem ukljuivanja drugih, to je prakticiranje chunga i shua. Tu vidimo kako je Mence razvio Konfuceve ideje. U svom
izlaganju toga naela, Konfuce se ograniio na njegovu
primjenu u samooplemenjivanju pojedinca, dok je Mence njegovu primjenu proirio na vladavinu i politiku. Za
Konfuca je to bilo samo naelo unutranje mudrosti,
dok ga je Mence proirio, ime je postalo i naelo vanjskog kraljevstva.
ak i u prvom znaenju unutranje mudrosti, Mence
je jasne od Konfuca izrazio svoje poimanje tog naela.
On kae: Onaj tko je potpuno razvio svoj um, poznaje
svoju prirodu. Onaj tko je spoznao svoju prirodu, spoznao
je Nebo. (Mence, VIIa, 1.) Um o kojemu govori je um koji
ne podnosi ili osjeaj samilosti. On je sutina nae prirode. Prema tome, kada potpuno razvemo taj um, spoznat
emo nau prirodu. I, kako tvrdi Mence, naa priroda je:
ono to nam je podarilo Nebo. (Mence, Via, 15.) Dakle,
kada smo spoznali prirodu, spoznali smo i Nebo.

114

I
         : M

M&
Prema Mencu i njegovoj koli konfucanstva, svemir je u sutini moralni svemir. Moralna naela ovjeka
su ujedno metazika naela svemira, a priroda ovjeka
je potvrda tih naela. Mence i njegova kola konfucanstva imaju na umu upravo taj moralni svemir kada govore
o Nebu, a razumevanje tog moralnog svemira je ono to
Mence naziva spoznajom Neba. Ako je ovjek spoznao
Nebo, on ne samo graanin drutva, nego i graanin
Neba, tien min, kako veli Mence. (Mence, VIIa, 19.)
Mence dalje razlikuje ljudske asti i nebeske asti.
On kae: Postoje nebeske asti i ljudske asti. ovjekoljublje, pravinost, odanost, iskrenost i neumorno prakticiranje dobra: to su nebeske asti. Vladari, ministri i dostojanstvenici: to su ljudske asti. (Mence, Via, 16.) Drugim
reima, nebeske asti su one koje ovjek moe postii u
svetu vrednosti, a nebeske asti su isto materalni pojmovi u ljudskom svetu. Graanin Neba, upravo stoga to
je graanin Neba, ceni samo nebeske, a ne ljudske asti.
Mence primjeuje i sljedee: Sve su stvari u nama
potpune. Nema veeg uitka od ostvarivanja toga samooplemenjivanjem. I nema boljeg puta do ovjekoljublja od
upranjavanja naela shua. (Mence, VIIa, 1.) Drugim reima, potpunim razvojem svoje prirode, ovjek nee spoznati samo Nebo, nego e se s Nebom i sjediniti. Isto tako,
kada ovjek u potpunosti razve svoj um koji ne podnosi,
posjedovat e u sebi vrlinu ovjekoljublja, a najbolji put
do ovjekoljublja je prakticiranje changa i shunga. Tom praksom se ovjekov egoizam i sebinost postupno smanjuju.
A kada se oni smanje, ovjek vie ne osjea razliku izmeu

115

I
         : M

sebe i drugih, pa tako ni razliku izmeu pojedinca i svemira. Drugim reima, ovjek se poistovjeuje sa svemirom
kao cjelinom. To vodi do spoznaje da su sve stvari u nama
potpune. U toj reenici uoavamo mistiki element Menceve lozoje.
Taj misticizam emo bolje razumeti osvrnemo li se na
Mencevu raspravu o onome to on naziva Hao Jan Chih
Chi, a koji pojam prevodim kao Veliki moral. U toj raspravi Mence opisuje razvoj svog duhovnog oplemenjivanja.
U Mencevim djelima (IIa, 2.) se navodi da je jedan uenik upitao Menca u emu je strunjak, na to mu je ovaj
odgovorio: Razluujem tono od netonog u govoru i
vjet sam u oplemenjivanju svog Hao Jan Chih Chi. Potom ga uenik upita to je to, a Mence mu odgovori: To
je Chi, najvei, najsilni. Oplemenjuje li se izravno bez
potekoa, tada proima sve izmeu Neba i Zemlje. To je
Chi, koji se postie spojem pravinosti i Daa [puta, istine],
i bez njih e oslabjeti.
Hao Jan Chih Chi je osobit Mencev izraz. U kasnim
razdobljima, s porastom Menceva utjecaja, taj se izraz esto upotrebljavao, ali u drevno doba se pojavljuje samo u
navedenom poglavlju. to se tie njegova znaenja, ak i
Mence priznaje da ga je teko izrei. (ibid.) Meutim,
navedeno razmatranje ukljuuje preliminarnu raspravu o
dva ratnika i njihovoj metodi oplemenjivanja hrabrosti. Iz
toga zakljuujem da je Mencev Chi (re koja doslovno
znai para, plin, duhovna sila) istovjetan chiju, koji se javlja u izrazima kao to su yung chi (odvanost, hrabrost)
i shih chi (moral vojske). Zato Hao Jan Chih Chi prevodim
kao Veliki moral. On je istovrstan moralu ratnik. No,

116

I
         : M

razlikuju se po tome to se Chi dodatno opisuje kao hao

jan, to znai u najveoj mjeri velik. Moral koji ratnici
oplemenjuju, odnosi se samo na ovjeka i ovjeka i stoga
je samo moralna vrednost. No, Veliki moral se odnosi na
ovjeka i svemir i, prema tome, nadmoralna je vrednost.
To je moral ovjeka koji sebe poistovjeuje sa svemirom i
zato Mence o njemu kae da proima sve izmeu Neba
i Zemlje.
Dva su aspekta metode oplemenjivanja Velikog morala. Jedna se moe nazvati razumevanjem Daa; odnosno, puta ili naela koji vodi uzdizanju uma. Drugi aspekt
je ono to Mence naziva gomilanjem pravinosti;
odnosno, neprestano injenje onoga to ovjek mora initi
u svemiru kao graanin svemira. Spoj tih dvaju aspekata
Mence naziva spojem pravinosti i Daa.
Kada ovjek konano spozna Dao i nakon dugog gomilanja pravinosti, Veliki moral e se pojaviti prirodno,
sam po sebi. I najmanja prisila dovest e do neuspjeha.
Kako kae Mence: Ne smemo biti poput onog ovjeka
iz Sunga. Bio jednom ovjek iz Sunga koji je tugovao to
mu ito ne raste dovoljno brzo, pa ga je zatezao. Nakon
toga se bezazlen vratio kui i rekao svojim ukuanima:
Danas sam umoran jer sam pomagao itu da raste. Njegov sin istra da ga pogleda i otkre da je sve ito uvenulo. (ibid.)
Kada ovjek neto uzgaja, s jedne strane mora neto
initi, no, s druge, nikada ne sme pomagati da raste.
Oplemenjivanje Velikog morala nalik je uzgoju ita. ovjek mora neto initi, to je prakticiranje vrline. Iako Mence tu govori o pravinosti, a ne o ovjekoljublju, meu
njima ne postoji praktina razlika, budui da je ovjeko-

117

I
         : M

ljublje unutranji sadraj, i je vanjski izraz pravinost.

Prakticira li ovjek pravinost neprestano, Veliki moral e
prirodno iznjedriti iz smog sredita njegova bia.
Iako Hao Jan Chih Chi, o kojemu se govori, zvui prilino tajanstveno, Mence tvrdi da ga svaki ovjek moe
postii. Naime, to je stoga to je on najpotpuni razvoj ovjekove prirode, a priroda svakog ovjeka je u sutini ista.
Njegova je priroda ista, kao to je tjelesni oblik svakog ovjeka isti. U svezi toga, Mence navodi primjer postolara
koji, kada izrauje obuu iako ne zna tonu duinu stopala
svojih mutera, uvek izrauje cipele, a ne koare. (Mence, VIa, 7.) Razlog tome je da je slinost izmeu ljudskih
stopala mnogo vea od njihove meusobne razlike.Tako je
i mudrac, po svojoj izvornoj prirodi, slian svim drugima.
Prema tome, svaki ovjek moe postati mudrac razve li
potpuno svoju izvornu prirodu. Kako tvrdi Mence: Svi
ljudi mogu postati Yao ili Shun [dva legendarna vladara
mudraca, koje smo prethodno spomenuli]. (Mence, VIb,
2.) U tome se sastoji Menceva teora obrazovanja, koju su
zagovarali svi konfucanci.

118

O   

 

I& & M  se katkad prevodio kao sosti, a katkad kao logiari ili dalektiari. Premda je tono da
postoje neke slinosti izmeu Ming chia i sosta, logiara i
dalektiara, jednako je tono da nisu posve isti. Stoga, da
izbjegnemo zabunu, umjesne je izraz Min chia prevoditi
doslovno, kao kola imena. Taj prevod ujedno pomae
da se zapadnjacima obrati pozornost na jedan od bitnih
problema koje razmatra kineska lozoja, pre svega na
problem odnosa izmeu minga (imena) i shiha (zbiljnosti).

     
"
S logikog gledita, suprotnost izmeu minga i shiha u drevnoj kineskoj lozoji u izvjesnoj je mjeri slina
onoj izmeu subjekta i predikata na Zapadu. Na primjer,
kada mi kaemo: Ovo je stol ili Sokrat je ovjek, ovo
i Sokrat su shih ili zbiljnosti, dok su stol i ovjek ming
ili imena. To je sasvim oito. Meutim, pokuajmo tone
analizirati to su shih ili ming i kakav je njihov meusoban
odnos. Time emo se suoiti s prilino paradoksalnim problemima, e nas rjeenje vodi u smu sr lozoje.
Pripadnici kole imena su u drevno doba bili poznati
kao pien che (raspravljai, diskutanti, ljudi koji se spore). U
119

 

poglavlju knjige Zhuang-zi, naslovljenom Jesenska poplava, jedan od voa kole imena, Kung-sun Lung, govori:
Objedinio sam slinost i razliku i razdvojio tvrdou i bjelinu. Dokazao sam nemogue kao mogue i potvrdio ono
to drugi poriu. Osporio sam znanje svih lozofa i pobio
sve argumente to su protiv mene izneseni. (Zhuang-zi,
17. pogl.) Navedene se rei mogu primeniti na kolu imena u cjelini. Njezini su pripadnici bili poznati kao
osobe koje iznose paradoksalne tvrdnje, koje su spremne
sporiti se s drugima i hotimice tvrdile ono to su drugi poricali, te poricale ono to su drugi tvrdili. Na primjer, Ssuma Tan (umro 110. pr. Kr.), u svom ogledu O sutinskim
idejama est kola, pie: kola imena je podrobno ispitivala beznaajne stvari zamrenim i opsenim tvrdnjama,
to je drugima onemoguavalo da pobaju njihove ideje.
(Povesni zapisi, 120. pogl.)
Hsn Tzu, konfucanac iz 3. st. pr. Kr., opisao je Teng
Hsa (umro 501. pr. Kr.) i Hui Shiha kao lozofe, koji su se
voljeli baviti udnim teorama i rado se uputali u neobine tvrdnje. (Hsn-tzu, 6. pogl.) Isto tako, L-shih Chunchiu spominje Teng Hsa i Kung-sun Lunga kao ljude poznate po svojim paradoksalnim argumentima. (XVIII, 4. i
5.) A u poglavlju knjige Zhuang-zi, naslovljenom Svet,
nakon navoenja slavnih paradoksalnih argumenata toga
doba, spominju se imena Hui Shiha, Huan Tuana i Kungsun Lunga. Prema tome, ini se da su ti ljudi bili najznaajni predvodnici ove kole.
O Huan Tuanu ne znamo vie nita, dok o Teng Hsu
znamo da je svojedobno bio slavan odvjetnik; meutim,
njegovi rukopisi nisu sauvani, a knjiga koja danas nosi
naslov Teng-hsi-tzu, ne autentina. U knjizi L-shih Chun-

120

 

chiu pie da je u doba kada je slavni dravnik Tzu-chan,

bio ministar u vladi drave Cheng, njegov glavni suparnik bio njezin roeni stanovnik, Ten Hsi. On je obiavao
pomagati ljudima u njihovim sudskim sporovima. Svoje
usluge je naplaivao kaputom, ukoliko se radilo o veem,
ili hlaama, kada je bila re o manjem sporu. Bio je toliko
vjet da su mu se obraali mnogi ljudi; u svojstvu njihova
odvjetnika, uspevao je pretvoriti ispravno u pogreno i
pogreno u ispravno, dok naposletku vie ne bilo nikakvih mjerila ispravnog i pogrenog, pa se ono to se
smatralo moguim i nemoguim iz dana u dan menjalo.
(XVIII, 4.)
Druga pria iz istoga djela opisuje kako se tekom poplave reke Wei, utopio neki bogata iz drave Cheng.
Njegovo mrtvo telo je izvadio jedan laar. No, kada je
bogataeva obitelj dola po njega, ovjek koji ga je pronaao zahtevao je od njih veliku nagradu. Stoga su lanovi
obitelji zatraili savjet Teng Hsa, koji im je rekao: Samo
ekajte. Nitko drugi osim vas ne eli telo. Obitelj je posluala njegov savjet, te ekala, dok se ovjek koji je otkrio
telo ne uznemirio i takoer zatraio savjet Teng Hsa,
koji mu je rekao: Samo ekaj. Telo mogu dobiti samo od
tebe. (Ibid.) Ne saznajemo kako je okonala ova epizoda!
Iz toga se moe pretpostaviti da je Teng Hsi vjeto tumaio slubeno slovo zakona tako da mu je u razliitim
sluajevima po volji pridavao drugaa tumaenja. Zahvaljujui tome, uspevao je podrobno ispitivati beznaajne
stvari zamrenim i opsenim tvrdnjama, to je drugima
onemoguavalo da pobaju njegove ideje. Tako se posvetio tumaenju i analiziranju slova zakona, dok je istodobno zanemarivao njegov duh i vezu sa zbiljom. Drugim ri-

121

 

jeima, usmjeravao je svoju pozornost na imena umjesto

na zbiljnosti. Takav je bio duh kole imena.
Iz navedenoga vidimo da su pien che prvotno bili odvjetnici, a meu njima je jedan od prvih oito bio Teng Hsi.
Meutim, on je bio samo poetnik u analizi imena i ne
dao neki stvaran doprinos lozoji. Stoga su pravi utemeljitelji kole imena bili Hui Shih i Kung-sun Lung, koji su
djelovali nakon njega.
O njima nam L-shih Chun-chiu govori sljedee: Hui
Tzu [Hui Shih] je pripremao zakon za kralja Wea, Hua
(370.-319.). Kada je bio dovren i obznanjen narodu, ljudi
su ga smatrali dobrim. (XVIII, 5.) I dalje: Drave Chao
i Chin sklopile su sporazum koji je glasio: Od sada pa
nadalje, Chao e pomagati Chinu u svemu to eli poduzimati i Chin e pomagati Chau u svemu to eli poduzimati. No, ubrzo nakon toga, Chin je napala dravu Wei
i Chao je bila spremna pruiti dravi Wei pomo. Kralj
China je negodovao tvrdei da Chao kri sporazum, o
emu je kralj Chaa izvestio gospodara Ping-yana, koji
je, pak, o tome izvestio King-sun Lunga. Kung-sun Lung
je rekao: I mi moemo poslati izaslanika da prosvjeduje pred kraljem China i kae: U skladu sa sporazumom,
svaka strana jami da e pomoi drugoj u svemu to eli
poduzeti. Naa je elja sada da spasimo dravu Wei i, ne
pomognete li nam da to uinimo, optuit emo vas za krenje sporazuma. (Ibid.)
A u djelu Han-fei-tzu se kae sljedee: Kada se pojave
rasprave o tvrdoi i bjelini i o pomanjkanju debljine, dravni zakoni vie nemaju uinka. (41. pogl.) U nastavku
emo vidjeti da je nauk o tvrdoi i bjelini Kung-sun Lungov, a onaj o pomanjkanju debljine, Hui Shihov.

122

 

Iz navedenih pria vidimo da su Hui Shih i Kung-sun

Lung bili, u izvjesnoj mjeri, povezani s pravnim postupcima svoga doba. Naime, Kung-sun Lungovo tumaenje
sporazuma izmeu drava Chao i Chin, doista je sukladno duhu Teng Hsa. Han Fei Tzu je smatrao da je uinak
govor tih dvaju gospodina o zakonu, lo koliko i Teng
Hseva praksa. Moda se ini neobinim da se Han Fei
Tzu, koji je bio legalist, zbog njihova razornog djelovanja
na zakon, suprotstavljao raspravama kole koju su osnovali odvjetnici. No, kako emo vidjeti u 14. poglavlju, Han
Fei Tzu i drugi legalisti su, ustvari, bili politiari, a ne pravnici.
Hui Shih i Kung-sun Lung su predstavljali dva smjera
kole imena, od kojih je jedan isticao relativnost postojeih
stvari, a drugi apsolutnost imena. Ta razlika postaje oita
analiziramo li imena u njihovu odnosu prema aktualitetima. Razmotrimo jednostavnu tvrdnju: Ovo je stol. Re
ovo odnosi se na konkretnu zbiljnost, koja je prolazna i
moe nastajati i nestajati. No, re stol se odnosi na apstraktnu kategoru ili ime, koje je nepromjenjivo i uvek
ostaje isto. Ime je apsolutno, a zbiljnost relativna. Tako
je ljepota ime onoga to je apsolutno lepo, dok lepa
stvar to moe biti samo relativno. Hui Shih je isticao injenicu da su zbiljske stvari promjenjive i relativne, dok
je Kung-sun Lung isticao injenicu da su imena stalna i
apsolutna.
H S
  %  

Hui Shih (vrhunac djelovanja: 350.-260.) je bio roeni
stanovnik drave Sung, koja se nalazila u dananjoj po-

123

 

krajini Honan. Poznato nam je da je odreeno razdoblje

bio premer kralja Wea, Hua (370.-319.), te da je bio uven po svojoj velikoj uenosti. Na alost, njegovi su rukopisi danas izgubljeni, a ono to znamo o njegovim idejama
moe se izvesti samo iz niza od deset toaka, sauvanih u
poglavlju knjige Zhuang-zi, naslovljenom Svet.
Prva od tih toaka glasi: Onkraj najveeg nema niega i zove se Veliko. U najmanjem nema niega i zove se
Malo. Te dve tvrdnje tvore takozvane analitike sudove.
One ne iznose nikakve tvrdnje u odnosu na zbiljsko, jer
ne govore nita o tome to je, u zbiljskom svetu, najvea, a to najmanja stvar. One samo obuhvaaju apstraktne
pojmove ili imena: najvee i najmanje. Da bismo posve
razumjeli ta dva suda, moramo ih usporediti s priom iz
poglavlja knjige Zhuang-zi, naslovljenog Jesenja poplava.
Iz toga e se pokazati da su Hui Shih i Zhuang Zi, u stanovitom smislu, imali veoma mnogo dodirnih toaka.
Ta pria opisuje kako je jedne jeseni, tekom poplave
ute reke, Duh reke, koji je bio veoma ponosan na svoju veliinu, krenuo nizvodno prema moru. Ondje je susreo Duha mora i po prvi put shvatio da je njegova reka,
premda velika, u usporedbi s morem veoma mala. Ipak,
kada je udivljen razgovarao s Duhom mora, potonji mu je
odgovorio da je i on sm, u usporedbi s Nebom i Zemljom,
tek zrno ita u velikoj itnici. Stoga se za njega moe rei
samo da je mali, ali ne i da je velik. Duh reke na to
upita Duha mora: Je li onda ispravno kazati da su Nebo
i Zemlja najvei, a da je vrh vlasi najmanji? Duh mora
mu odgovori: Ono to ljudi znaju manje je od onoga to
ne znaju. Vreme u kojemu su ivi, krae je od vremena
u kojemu nisu ivi ... Kako moemo znati da je vrh vlasi

124

 

vrhunac neznatnosti, a Nebo i Zemlja vrhunac veliine?

Potom je poeo objanjavati da je najmanje ono to nema
oblik, a najvee ono to ne moe biti obuhvaeno (niime
drugim). Ta denica najveeg i najmanjeg slina je onoj
koju izlae Hui Shih. (Zhuang-zi, 17. pogl.)
Kazati da su Nebo i Zemlja najvei od svih stvari, te da
je vrh vlasi najmanji, znai iznositi tvrdnje o zbiljskom, o
shih. Time se ne analiziraju imena zbiljnosti, ming. Ta dva
suda su takozvani sintetiki sudovi i oba mogu biti pogrena. Oni se osnivaju na iskustvu; prema tome, njihova je
istinitost samo sluajna, a ne nuna. U iskustvu su stvari
koje su velike i stvari koje su male, samo relativno takve.
Pozovimo se iznova na knjigu Zhuang-zi: Nazovemo li
neku stvar velikom jer je vea od neega drugog, tada
na svetu nema niega to ne veliko. Nazovemo li neku
stvar malom jer je manja od neega drugog, tada na svetu
nema niega to ne malo.
Na temelju stvarnog iskustva ne moemo odluiti koja
je najvea, a koja najmanja od zbiljskih stvari. No, neovisno o iskustvu moemo rei da je ono onkraj ega nema niega, najvee i da je ono to u sebi nema niega, najmanje.
Na takav nain denirani najvee i najmanje, apsolutni
su i nepromjenjivi pojmovi. Tako je, analizirajui imena,
Veliko i Malo, Hui Shih stigao do pojma onoga to je
apsolutno i nepromjenjivo. S gledita tog pojma, shvatio je
da su svojstva i razlike zbiljskih konkretnih stvari, relativne i podlone promjeni.
Kad konano shvatimo navedeno Hui Shihovo stajalite, uvidjet emo da njegovi nizovi toaka, o kojima
izvjetava Zhuang-zi, premda se obino smatraju paradoksima, zapravo uope nisu paradoksalni. Uz iznimku

125

 

prve, sve su pokazatelji relativnosti stvari i izrazi onoga,

to bi se moglo nazvati teorom relativnosti. Razmotrimo
ih redom.
Ono to ne posjeduje debljinu, ne moe uveati [svoju
debljinu], ali toliko je veliko da moe prekriti tisuu milja. Iz toga proizlazi tvrdnja da su veliko i malo samo relativno takvi. Ono to nema debljinu ne moe biti debelo.
U tom smislu bi se moglo nazvati malim. Ipak, idealna
geometrska ravnina, premda nema debljinu, moe biti
veoma dugaka i iroka. U tom bi se smislu mogla nazvati
velikom.
Nebesa su niska kao zemlja; planine su na istoj razini kao i movare. I iz toga proizlazi tvrdnja da su visoko
i nisko takvi samo relativno. Sunce u podne je sunce na
zalasku; bie koje se raa je bie koje umire. Iz toga proizlazi tvrdnja da je sve u stvarnom svetu promjenjivo i da
se menja.
Velika slinost razlikuje se od male slinosti. To se naziva malom slinou i razlikom. Sve su stvari na jedan
nain sline, a na drugi razliite. To se naziva velikom slinou i razlikom. Kada tvrdimo da su svi ljudi ivotinje,
time priznajemo da su sva ljudska bia slina na temelju
injenice da su ljudska bia te da su slina na temelju injenice da su sva ivotinje. No, njihova slinost kao ljudskih
bia, vea je od slinosti kao ivotinja, jer biti ljudskim biem podrazumeva biti ivotinjom, ali biti ivotinjom
nuno ne podrazumeva biti ljudskim biem. Jer postoje
i druge vrste ivotinja koje se razlikuju od ljudskih bia.
Prema tome, Hui Shih upravo tu vrstu slinosti i razlike
naziva malom slinou i razlikom. Meutim, razmatramo li bia kao univerzalnu kategoru, priznajemo da su

126

 

sva bia slina na temelju injenice da su bia. No, razmatramo li svaku stvar kao pojedinanu, priznajemo da svaki
pojedinac ima svoju individualnost i stoga se razlikuje od
drugih stvari. Hui Shih tu vrstu slinosti i razlike naziva
velikom slinou i razlikom. Prema tome, budui da moemo rei da su sve stvari meusobno sline, ali i da su
sve stvari meusobno razliite, to pokazuje da su i njihova
slinost i razlika realtivne. Taj argument kole imena bio
je glasovit u drevnoj Kini, gdje se nazivao argumentom
jedinstva slinosti i razlike.
Jug nema granicu, a ipak ima granicu. Jug nema
granicu bila je uobiajena izreka toga doba. U to je doba
Jug bio prilino nepoznato podruje, veoma slino amerikom Zapadu pre dvjesto godina. Za drevne Kineze,
Jug ne bio ogranien morem kao Istok, niti pustinjom
kao Sjever i Zapad. Stoga se openito smatralo da nema
granice. Stoga bi se Hui Shihova tvrdnja moda mogla
protumaiti njegovim velikim poznavanjem zemljopisa,
saznanjem da je i Jug takoer ogranien morem. No, ona
najvjerojatne znai da su i ogranieno i neogranieno takvi samo relativno.
Danas odlazim u dravu Yeh i stigao sam ondje juer. Iz toga proizlazi tvrdnja da su danas i juer relativni pojmovi. Juer dananjega dana bio je danas jueranjeg dana, a danas dananjega dana, bit e juer sutranjega dana. U tome lei relativnost sadanjosti i prolosti.
Povezani prstenovi mogu se odvojiti. Povezani prstenovi se mogu odvojiti samo ako se unite. No, s druge
toke gledita, unitenje moe biti stvaranje. Izradi li netko
drveni stol, to je, sa stajalita drveta, unitenje, no sa stajalita stola, to je stvaranje. Budui da su unitenje i stva-

127

 

ranje relativni, povezani prstenovi mogu se odvojiti bez

njihova unitavanja.
Znam gdje je sredite sveta. Ono je sjeverno od Yena
i juno od Yeha. Meu dravama toga doba, Yen se nalazio na krajnjem sjeveru, a Yeh na krajnjem jugu. Za
Kineze je Kina predstavljala svet. Stoga je bilo zdravorazumski smatrati da se sredite sveta nalazi juno od Yena
i sjeverno od Yeha. Hui Shihovu suprotnu tvrdnju ovdje
dobro tumai komentator iz 3. st. po Kr., Ssu-ma Piao,
koji kae: Svet nema granica i, prema tome, sredite je
svugdje, kao to prilikom crtanja kruga svaka toka line
moe biti polazite.
Volite sve stvari jednako; Nebo i Zemlja su jedno tijelo. U prethodnim premisama Hui Shih tvrdi da su sve
stvari relativne i u neprestanom menjanju. Meu njima
ne postoji apsolutna razlika, ni apsolutno odvajanje. Sve
se neprestano menja u neto drugo. Prema tome, logian
je zakljuak da su sve stvari jedno i da, stoga, trebamo voljeti sve stvari jednako, bez razlike. U Zhuang-zi se kae i
sljedee: Razmatramo li stvari sa stajalita njihove razliitosti, tada su ak i moja jetra i uni mjehur meusobno
udaljeni kao drave Chu i Yeh. Razmatramo li stvari sa
stajalita njihove slinosti, sve stvari su jedno. (5. pogl.)
K- L
  % 
 & 
Drugi glavni predvodnik kole imena bio je Kung-sun
Lung (vrhunac djelovanja: 284.-259.), koji je svojedobno
bio nadaleko poznat po svojim sostikim argumentima.
Pripoveda se da su mu graniari, jednom prigodom kada
je prelazio granicu, rekli: Konjima ne doputen prolaz.

128

 

Kung-sun Lung im je odgovorio: Moj konj je bel, a beli konj ne konj. Rekavi to, preao je granicu na svome
konju.
Za razliku od Huih Shiha, Kung-sun Lung ne tvrdio
da su zbiljske stvari realtivne i promjenjive, nego je naglaavao da su imena apsolutna i stalna. Na taj nain je stigao
do pojma istovjetnog platonovskim idejama ili univerzalima, toliko upadljivog u zapadnjakoj lozoji.
U njegovom djelu Kung-sun Lung-tzu, nalazi se poglavlje naslovljeno Rasprava o belom konju. Glavna premisa koja se u njemu iznosi je tvrdnja da beli konj ne konj.
Tu postavku Kung-sun Lung pokuava dokazati trima argumentima. Prvi glasi: Re konj oznaava oblik; re
bel oznaava boju. Ono to oznaava boju ne ono to
oznaava oblik. Stoga kaem da beli konj ne konj. Pojmovima zapadne logike, mogli bismo rei da taj argument
naglaava razliku u sadraju pojmova konj, bel i beli
konj. Sadraj prvog pojma je jedna vrsta ivotinje, drugog
jedna vrsta boje, a treeg jedna vrsta ivotinje i jedna vrsta
boje. Budui da je sadraj svakog od tri pojma, razliit, bijeli konj ne konj.
Drugi argument glasi: Kada se zahteva konj, moe se
dovesti ut ili crn konj, no kada netko zahteva belog konja, ne moe se dovesti ut ili crn konj ... Prema tome, i ut
i crn konj su konji. Oni mogu odgovoriti samo na zahtjev
za konjem, ali ne i na zahtjev za belim konjem. Jasno je
da beli konj ne konj. I dalje: Pojam konj ne iskljuuje, niti ukljuuje boju; prema tome, uti i crni konj mogu
odgovarati tom pojmu. No, pojam beli konj istodobno
iskljuuje i ukljuuje boju. uti i crni konji su iskljueni
zbog svoje boje. Prema tome, samo beli konj moe odgo-

129

 

voriti na zahtjeve. Stoga kaem da beli konj ne konj.

Sluei se pojmovima zapadne logike, mogli bismo rei
da taj argument istie razliku u opsegu pojmova konj i
beli konj. Opseg pojma konj ukljuuje sve konje, bez
obzira na njihovu boju. Meutim, opseg pojma beli konj
ukljuuje samo bele konje, uz odgovarajue odjeljivanje
po boji. Budui da su opsezi pojmova konj i beli konj
razliiti, beli konj ne konj.
Trei argument glasi: Konji sigurno imaju boju. Prema
tome, postoje beli konji. Pretpostavimo da postoji konj
bez boje, tada postoji samo konj kao takav. No, kako onda
dobivamo belog konja? Prema tome, beli konj ne konj.
Beli konj je konj zajedno s belim. Konj s belim ne
konj. ini se da Kung-sun Lung tim argumentom istie
razliku izmeu univerzala, konjstva i univerzala, belog konjstva. Univerzal, konjstvo, sutinsko je svojstvo
svih konja. On ne podrazumeva boju i samo je konj kao
takav. Takvo konjstvo se razlikuje od belog konjstva.
Drugim reima, konj kao takav se razlikuje od belog konja kao takvog. Prema tome, beli konj ne konj.
Osim konja kao takvog, postoji i belo kao takvo, odnosno, bjelina. U istom se pogavlju tvrdi: Belo [kao takvo]
ne oznauje poblie to je belo. Ali, beli konj oznauje
poblie to je belo. Oznaeno belo ne belo. Oznaeno
belo je konkretna bela boja, koja se vidi u nekom konkretnom belom predmetu. Re, koja je ovdje prevedena
kao poblile oznaeno, jest ting, koja istodobno znai i
odreeno. Bela boja vidljiva na nekom belom predmetu odreena je tim predmetom. Meutim, univerzal bjelina ne odreena nikakvim konkretnim belim predmetom. To je neoznaena bjelina.

130

 

Kung-sun Lung-tzu sadri i poglavlje naslovljeno Rasprava o tvrdoi i bjelini. Glavna postavka iznesena u tom
poglavlju je da su tvrdoa i bjelina odeljene. Kung-sun
Lung to pokuava dokazati na dva naina. Prvi je izraen
u sljedeem dalogu: [Pretpostavimo da postoji tvrd i bijeli kamen], je li mogue rei da su tvrd, bel i kamen troje? Ne. Mogu li biti dvoje? Da. Kako? Kada se bez tvrdoe
otkre ono to je belo, to ini dvoje. Kada se bez bjeline
otkre ono to je tvrdo, to ini dvoje. Gledanje nam ne prua ono to je tvrdo, nego samo ono to je belo, a u tome
nema nieg tvrdog. Dodirivanje nam ne prua ono to je
belo, nego samo ono to je tvrdo, a u tome nema nieg bijelog. Ovaj dalog koristi epistemoloki dokaz za potvrdu da su tvrdoa i bjelina meusobno odeljene. Imamo
tvrd i beli kamen. Upotrebimo li oi da ga vidimo, dobit
emo samo ono to je belo, tj. beli kamen. No, upotrebimo li ruke da ga dotaknemo, dobit emo samo ono to
je tvrdo, tj. tvrdi kamen. I, dok opaamo da je kamen bel,
ne moemo opaziti da je tvrd, a dok opaamo da je tvrd,
ne moemo opaziti da je bel. Prema tome, epistemoloki,
postoji samo beli kamen ili tvrd kamen, ali ne i tvrd i bel
kamen. To je znaenje izreke: Kada se bez tvrdoe otkre
ono to je belo, to ini dvoje. Kada se bez bjeline otkre
ono to je tvrdo, to daje dvoje.
Kung-sun Lungov drugi argument je metaziki. On
obuhvaa osnovnu ideju da su i tvrdoa i bjelina, kao univerzali, neoznaeni u odnosu na to koji je konkretan predmet tvrd ili bel. One se mogu manifestirati u bilo kojem
ili u svim belim ili tvrdim predmetima. Doista, ak i da u
zikome svetu uope ne postoje beli ili tvrdi predmeti,
univerzal, tvrdoa, nuno e ostati tvrdoa, a univerzal,

131

 

bjelina, ostat e bjelina. Takva tvrdoa i bjelina su posve

neovisne o postojanju zikog kamenja ili drugih predmeta, koji su tvrdi i beli. O injenici da su oni neovisni
univerzali, svjedoi injenica da su u zikom svetu neki
predmeti tvrdi, ali ne i beli, te da su drugi predmeti beli,
ali ne i tvrdi. Iz toga jasno proizlazi da su tvrdoa i bjelina
meusobno odeljene.
Kung-sun Lung je na tim epistemolokim i metazikim argumentima, zasnovao svoju postavku da su tvrdoa i bjelina odeljene. To je bila uvena premisa u drevnoj
Kini, koja se nazivala argumentom odeljenosti tvrdoe i
bjeline.
U knjizi Kung-sun Lung-tzu se nalazi i poglavlje naslovljeno Rasprava o chih i wu. Pod pojmom wu, Kung-sun
Lung tumai konkretne posebne stvari, dok pod chih razumeva apstraktne univerzale. Re chih, kao imenica, doslovno znai prst ili pokazatelj, a kao glagol, ukazivati.
Dva su mogua objanjenja zato Kung-sun Lung reju
chih oznaava univerzale. Zajedniki pojam, odnosno, posluimo li se terminologom kole imena, ime, oznaava
kategoru konkretnih stvari i obuhvaa zajednika svojstva te kategore. S druge strane, pak, apstraktni pojam
oznaava svojstvo ili univerzal. Budui da u kineskom jeziku nema sprezanja, ne postoji razlika u obliku izmeu
zajednikog i apstraktnog pojma. Prema tome, ono to bi
zapadnjaci nazivali zajednikim pojmom, u kineskom bi
moglo oznaavati i univerzal. Isto tako, u kineskom jeziku
ne postoje ni lanovi. Tako su pojmovi, kao to su konj,
taj konj i neki konj, u kineskom oznaeni jednom reju
ma ili konj. Prema tome, ini se da re ma, u osnovi oznaava univerzalan pojam, konj, dok su drugi pojmovi,

132

 

neki konj, taj konj, itd., jednostavno konkretizirane primjene toga univerzalnog pojma. Na temelju toga se moe
rei da je u kineskom jeziku, univerzal ono na to ime ukazuje, tj. oznaava. Zato Kung-sun Lung naziva univerzale
chih ili pokazateljima.
Prema drugom objanjenju, Kung-sun Lung pojmom
chih oznaava univerzal zato to je re chih (prst, pokazatelj, itd.) otprilike istovjetna drugoj rei, koja se takoer
izgovara chih i gotovo se isto pie, a znai ideja ili pojam. Dakle, prema tom objanjenju, kada Kung-sun Lung
govori o chih (pokazatelju), time zapravo podrazumeva
ideju ili pojam. No, kako je vidljivo iz njegovih gore navedenih argumenata, ta ideja za njega ne subjektivna
ideja o kojoj se govori u lozoji Berkleya ili Humea, nego
objektivna ideja kakvu pronalazimo u Platonovoj lozoji. Ona je univerzal.
U posljednjem poglavlju knjige Zhuang-zi, nalazimo
niz od dvadeset jednog argumenta koji se, bez poblieg
odreenja, pripisuju sljedbenicima kole imena. No, oito
je da se neki od njih osnivaju na Hui Shihovim, a drugi na
Kung-sun Lungovim idejama, te se u skladu s time mogu
objasniti. Ti argumenti su neko smatrani paradoksima,
no to prestaju biti kada konano shvatimo osnovne ideje
njihovih tvoraca.
Z" H S
  K- L
  %
Na taj nain, analizirajui imena i njihov odnos sa zbiljnostima ili, pak, njihove meusobne razlike, lozo kole
imena su otkrili ono to se u kineskoj lozoji naziva onime to poiva onkraj oblika i znaajki. U kineskoj lozo-

133

 

ji se razlikuje bie koje poiva unutar oblika i znaajki

i bie koje poiva onkraj oblika i znaajki. Bie koje poiva unutar oblika i znaajki je zbiljsko, shih. Na primjer,
veliko i malo, etvrtasto i okruglo, dugo i kratko, belo i
crno, predstavljaju, svaki za sebe, jednu kategoru oblika
i znaajki. Sve to je predmet ili mogui predmet iskustva,
ima oblik i znaajku, te poiva unutar stvarnoga sveta. I
obrnuto, svaki predmet u stvarnom svetu, koji ima oblik
i znaajku, predmet je ili mogui predmet iskustva.
Kada je Hui Shih objavio prvi i posljednji od svog niza
toaka, govorio je o onome to poiva onkraj oblika i znaajki. Rekao je: Onkraj najveeg nema niega. To se zove
Veliko. To objanjava na koji je nain najvee takvo kakvo
jest. Volite sve stvari jednako; Nebo i Zemlja su jedno.
Time se denira od ega se najvee sastoji. Ova posljednja
tvrdnja izraava ideju da je sve jedno i jedno je sve. Budui da je sve jedno, izvan svega ne moe biti niega. Sve je i
smo najvee, a budui da izvan svega ne moe biti niega, sve ne moe biti predmetom iskustva. To je stoga to je
predmet iskustva uvek usporedan onome tko iskustveno
doivljava. Prema tome, kaemo li da sve moe biti predmet iskustva, moramo rei i da postoji neto to je usporedno sa svime i da ga iskustveno doivljava. Drugim reima, moramo kazati da ono izvan ega nema niega, istodobno ima izvan sebe neto, to je oito protuslovlje.
I Kung-sun Lung je otkrio ono to lei izvan oblika i
znaajki, jer ni univerzali, o kojima on raspravlja, ne mogu
biti predmeti iskustva. ovjek moe vidjeti neto belo,
ali ne moe vidjeti univerzalnu bjelinu kao takvu. Svi univerzali oznaeni imenom, poivaju u svetu izvan oblika
i znaajki, no nemaju svi univerzali u tom svetu imena,

134

 

kojima su oznaeni. U tom svetu, tvrdoa je tvrdoa i bjelina je bjelina ili, kako je rekao Kung-sun Lung: Svatko je
sam i istinski. (Kung-sun Lung-tzu, 5. pogl.)
Hui Shih je govorio da treba voljeti sve stvari jednako, a Kung-sun Lung je takoer: elio proiriti svoj argument kako bi ispravio odnose izmeu imena i zbiljnosti
i tako preobraziti itav svet. (Ibid., 1. pogl.) Prema tome,
ini se da su obojica smatrali da njihova lozoja obuhvaa Dao unutranje mudrosti i vanjskog kraljevstva. No,
tek e daoisti u potpunosti primeniti otkrie kole imena
o onome to lei izvan oblika i znaajki. Daoisti su bili protivnici ove kole, ali i njezini istinski nasljednici. O tome
svjedoi injenica da je Hui Shih bio velik pratelj Zhuang
Za.

135

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

D  

D  
 : L  Z

Kako kazuje predaja, Lao Zi (e ime doslovno znai

stari uitelj), potjecao je iz drave Chu, koja se nalazila
u junom delu dananje pokrajine Honan i bio je stariji Konfucev suvremenik, kojega je navodno poduavao
izvoenju ceremona. Stoga se knjiga Lao-zi, koja nosi njegovo ime, a u kasnim razdobljima je poznata i kao Dao
De Jing (Klasino djelo o Putu i Moi), tradicionalno smatra
prvim lozofskim djelom u kineskoj povesti. Meutim,
suvremena znanost nas je primorala da potpuno promijenimo to stajalite i da nastanak te knjige smjestimo u razdoblje znatno nakon Konfuca.
L Z "
  L-& 
S time se povezuju dva pitanja. Jedno se odnosi na datum roenja i smrti ovjeka Lao Za (e je prezime, kako
se tvrdi, bilo Li, a osobno ime Tan), a drugo na datum nastanka sme knjige. Oni nisu nuno povezani, jer je posve
mogue da je ovjek imena Lao Tan stvarno postojao i da je
bio stari od Konfuca, a da je knjiga Lao-zi nastala kasne.
To je moje osobno stajalite i ono nuno ne protuslovi tradicionalnim izvjeima o ovjeku Lao Zu, jer se u njima
ne tvrdi da je ovjek Lao Zi stvarno autor istoimene knji-

137

D  
 : L  

ge. Stoga sam spreman prihvatiti predaje o ovjeku Lao

Zu i istodobno smjetati nastanak knjige Lao-zi u kasne
razdoblje. Ustvari, za razliku od moje prvotne pretpostavke, koju sam gajio kada sam pisao svoju Povest kineske
lozoje, danas vjerujem da je knjiga nastala kasne. Vjerujem da je napisana ili sastavljena nakon Hui Shiha i Kungsun Lunga, a ne pre, kako sam ondje naznaio. Naime,
to uvjerenje osnivam na injenici da knjiga Lao-zi sadri
brojne rasprave o Bezimenom, to znai da ljudi vjerojatno
prvo trebaju postati svjesni postojanja smih imena.
Moje gledite ne iziskuje tvrdnju da ne postoji nikakva
povezanost izmeu ovjeka Lao Za i knjige Lao-zi, jer
knjiga moda doista sadri nekoliko izreka stvarnog Lao
Za. Meutim, s druge strane tvrdim da sustav promiljanja predstavljen u knjizi kao cjelini, ne moe biti proizvod
vremena pre ili u doba Konfuca. No, kako bih izbjegao
pedanteru, na sljedeim u stranicama govoriti da je Lao
Zi rekao to i to, umjesto da kaem kako se u knjizi Lao-zi
kae to i to, kao to danas jo uvek govorimo o izlasku i
zalasku Sunca, premda veoma dobro znamo da Sunce zapravo nikada ne izlazi ni zalazi.
D, N& 

U prethodnom smo poglavlju vidjeli da su lozo kole imena, prouavanjem imena, uspjeli otkriti ono to se
nalazi izvan oblika i svojstava. No, veina ljudi razmilja
samo u pojmovima onoga to se nalazi unutar oblika i
svojstava, odnosno, zbiljskoga sveta. Sagledavajui zbiljsko, nemaju ga potekoa izraziti i, premda za to koriste
imena, nisu svjesni da su to imena. S obzirom na to, kada

138

D  
 : L  Z

su lozo kole imena poeli razmiljati o smim imenima, ta je misao predstavljala velik napredak. Razmiljati o
imenima znai razmiljati o miljenju. To je misao o misli i
stoga je misao na vioj razini.
Sve stvari koje se nalaze unutar oblika i svojstava imaju imena ili, barem posjeduju mogunost da imaju imena.
One su neizrecive. No, za razliku od izrecivoga, Lao Zi govori o neizrecivome. Ne sve to poiva izvan oblika i svojstava neizrecivo. Na primjer, univerzale poivaju izvan
oblika i svojstava, ali nisu neizrecive. No, s druge strane,
ono to je neizrecivo, nedvojbeno poiva izvan oblika i
svojstava. Dao ili Put daoista, upravo je takav pojam.
U prvom poglavlju knjige Lao-zi nalazimo sljedeu reenicu: Dao koji se moe obuhvatiti reima, ne vjeni
Dao; ime koje se moe imenovati, ne trajno ime. Neizrecivo je poetak Neba i Zemlje; izrecivo je majka svih stvari.
A u 32. poglavlju pie: Dao je vjean, bezimen, Neisklesana kamena gromada ... U trenutku kada je kamen isklesan,
postoje imena. Ili, u 42. poglavlju: Dao, koji lei skriven,
nema imena. U daoistikom sustavu postoji razlika izmeu yu (bia) i wu (ne-bia), te izmeu yu-ming (koje ima
imena, izrecivo) i wu-ming (koje nema imena, neizrecivo).
Ustvari, re je o jednoj, a ne dve razlike, jer su yu i wu,
zapravo, samo skraenice izraza yu-ming i wu-ming. Nebo,
Zemlja i sve stvari su izrecive. Tako Nebo ima ime Nebo,
Zemlja ime Zemlja i svaka pojedina vrsta stvari ima takvo
ime. Budui da postoje Nebo, Zemlja i sve stvari, postoje
i imena Neba, Zemlje i svih stvari. Ili, kako kae Lao Zi:
U trenutku kada je kamen isklesan, postoje imena. No,
Dao je neizreciv; a, istodobno, iz njega nastaje sve izrecivo.

139

D  
 : L  

Zato Lao Zi kae: Neizrecivo je poetak Neba i Zemlje;

izrecivo je majka svih stvari.
Budui da je Dao neizreciv, ne moe se obuhvatiti rijeima. No, budui da elimo o njemu govoriti, prinueni smo mu dati nekakvu oznaku. Zato ga nazivamo Dao,
to, ustvari, uope ne ime. Drugim reima, nazivati Dao
Daom, ne isto kao nazivati stol stolom. Nazivajui stol
stolom, pri tom mislimo da posjeduje neka svojstva na temelju kojih se moe imenovati. Ali, kada Dao nazivamo
Daom, pri tom ne mislimo da posjeduje neka takva izreciva svojstva. To je jednostavno oznaka ili, posluimo li se,
u kineskoj lozoji uvreenim izrazom, Dao je ime koje
ne ime. U 21. poglavlju knjige Lao-zi pie: Od prolosti
do sadanjosti, njegovo [Daovo] ime ne prestalo postojati
i vidjelo je poetak [svih stvari]. Dao je ono iz ega nastaje
bilo to i sve. (!) Budui da stvari uvek postoje, Dao nikada ne prestaje postojati, niti ime Dao ikada prestaje postojati. To je poetak svih poetaka i stoga je vidjelo poetak
svih stvari.(!) Ime koje nikada ne prestaje postojati je trajno ime, a takvo ime, ustvari, uope ne ime. Stoga se kae:
Ime koje se moe imenovati ne trajno ime.
Neizrecivo je poetak Neba i Zemlje. Ovo je samo
formalna, a ne pozitivna postavka. Drugim reima, ne
prua nikakav podatak o injenicama. Daoisti su smatrali
da, budui da postoje stvari, mora postojati i ono iz ega
sve te stvari nastaju. To ono su oznaavali kao Dao, to,
meutim, uope ne ime. Pojam Daa takoer je formalan,
a ne pozitivan. Drugim reima, on ne opisuje ono iz ega
nastaju sve stvari. Moemo samo rei da Dao, budui da
je to ono iz ega nastaju sve stvari, ne tek stvar meu tim
drugim stvarima. Jer, kada bi bio takva stvar, ne bi istodo-

140

D  
 : L  Z

bno mogao biti ono iz ega sve stvari nastaju. Svaka pojedina stvar ima ime, ali sm Dao ne stvar. Stoga on nema
imena, Neisklesan je kamen.
Sve to nastaje je bie, a postoji mnogo bia. Nastajanje bi podrazumeva da ponajpre postoji Bie. Ovdje
upotrebljena re: ponajpre ne znai prvenstvo u vremenskom, nego u logikom smislu. Na primjer, kaemo
li da je najpre postojala odreena vrsta ivotinje, a potom ovjek, re najpre u tom sluaju znai prvenstvo u
vremenskom smislu. No, kaemo li da pre nastanka ljudi moraju postojati ivotinje, re najpre u tom sluaju
znai prvenstvo u logikom smislu. Postavka o podretlu
vrsta odnosi se na injenice i od Charlesa Darwina je, pre
njezina utemeljenja, iziskivala dugogodinje promatranje
i prouavanje. Ali, naa druga izjava ne tvrdnja o injenicama. Ona jednostavno kae da postojanje ljudi logiki
podrazumeva postojanje ivotinja. Na isti nain, postojanje svih stvari podrazumeva postojanje Bia. To je znaenje Lao Zeve tvrdnje: Sve stvari na svetu nastaju iz Bia
(Yu); a Bie nastaje iz Ne-bia (Wu). (40. pogl.)
Navedena Lao Zeva tvrdnja ne znai da je neko postojalo samo Ne-bie. Ona jednostavno znai da emo,
analiziramo li postojanje stvari, uvidjeti da Bie mora postojati pre nastanka svih stvari. Dao je neizreciv, Ne-bie
i ono iz ega nastaju sve stvari. Prema tome, pre postojanja Bia, mora postojati Ne-bie iz kojega nastaje Bie. Sve
navedeno pripada ontologi, a ne kozmologi i nema nikakve veze s vremenom i zbiljnosti. Jer u vremenu i zbiljnosti ne postoji Bie; postoje samo bia.
Postoji mnogo bia, ali samo je jedno Bie. U knjizi Laozi pie: Iz Daa nastaje jedan. Iz jednoga nastaju dva. Iz

141

D  
 : L  

dva nastaju tri. Iz tri nastaju sve stvari. (42. pogl.) Jedan
o kojemu se tu govori, odnosi se na Bie. Tvrdnja da iz
Daa nastaje jedan istovjetna je tvrdnji da iz Ne-bia nastaje
Bie. Za dva i tri postoji mnogo tumaenja. Ali, tvrdnja:
iz jednoga nastaju dva. Iz dva nastaju tri. Iz tri nastaju sve
stvari, mogla bi biti istovjetna tvrdnji da iz Bia nastaju
sve stvari. Bie je jedno, a dva i tri su poeci mnotva.
N 
 &   
U Svetu, posljednjem poglavlju knjige Lao-zi, saznajemo da su vodee ideje Lao Za ideje Tai Yi ili Nad-jednog i Bia, Ne-bia i nepromjenjivog. Nad-jedno je Dao.
Iz Daa nastaje jedno i, prema tome, sm Dao je Nad-jedno. Nepromjenjivo je prevod kineske rei chang, koja
se moe prevesti i kao vjeno ili trajno. Premda su stvari
vjeno promjenjive, smi zakoni koji upravljaju tom promjenom stvari nisu promjenjivi. Stoga se u knjizi Lao-zi,
re chang upotrebljava u oznaavanju onoga to je uvijek takvo ili, drugim reima, onoga to se moe smatrati
pravilom. Na primjer, Lao Zi nam govori: Osvajanje svijeta neizbjeno proizlazi iz nedjelovanja. (48. pogl.) Ili, na
drugom mjestu: Put Neba nema miljenika, uvek je na
strani dobrog ovjeka. (79. pogl.)
Od svih zakona koji upravljaju promjenama stvari, najbitni je onaj prema kojemu: nakon to stvar dosegne jednu krajnost, od nje se okree. To nisu izvorne Lao Zeve
rei, nego uvreena kineska izreka, a ideja nedvojbeno potjee od Lao Za. Lao Zeve izvorne rei, pak, glase:
Preokretanje je kretanje Daa (40. pogl.), i: Ii sve dalje,
znai iznova se vraati. (25. pogl.) Ideja se sastoji u tome

142

D  
 : L  Z

da, razve li ita odreena ekstremna svojstva, ta e se

svojstva redovito preokrenuti u svoju suprotnost.
To je zakon prirode. Prema tome: Srea se oslanja na
nesreu, nesrea se oslanja na sreu. (58. pogl.) Oni koji
imaju malo, stei e, koji imaju mnogo, skrenut e s puta.
(22. pogl.) Orkan nikada ne traje celo jutro, niti kina
oluja traje celi dan. (23. pogl.) Najpopustljive stvari na
svetu vladaju najnepopustljivima. (43. pogl.) Smanji
stvar i ona e se uveati. Uveaj stvar i ona e se smanjiti.
(42. pogl.) Sve te paradoksalne teore prestaju biti paradoksalne nakon spoznavanja temeljnog zakona prirode.
No, za obine ljude koji ne poznaju taj zakon, one se doista ine paradoksalnima. Zato Lao Zi kae: uvi Istinu,
priprost se ovjek grohotom sme. Da se ne smao, ne bi
bilo dostatno Istini da bude Istina. (41. pogl.)
Mogli bismo postaviti pitanje: Da se neka stvar, dosegnuvi krajnost, preokrene, to bi se podrazumevalo
pod krajnou? Postoji li apsolutna granica razvoja iega e bi prelaenje znailo odlazak u krajnost? U knjizi
Lao-zi ne postavlja se takvo pitanje, stoga na njega nema
odgovora. No, da je ono postavljeno, smatram da bi Lao
Zi odgovorio da se svim stvarima u svim okolnostima ne
moe pripisati nikakva apsolutna granica. to se tie ljudskoga djelovanja, granica ovjekova napretka ostaje vezana uz njegove subjektivne osjeaje i objektivne okolnosti.
Na primjer, Isaac Newton je smatrao da njegovo znanje o
tome, u usporedbi s cjelokupnim svemirom, ne mnogo
vee od znanja o moru to ga posjeduje djeak koji se igra
na morskome alu. S takvom spoznajom Newton je, unato svojim, tada ve velikim postignuima na polju zike,
jo bio daleko od dosezanja krajnjih moguih granica svo-

143

D  
 : L  

ga znanja. Meutim, sigurno je da student, smatra li da je

savladavi svoj udbenik zike nauio sve to moe nauiti o znanosti, vie nee napredovati u svom znanju i nedvojbeno e nazadovati. Lao Zi nam kae: Ako su ljudi
koji posjeduju bogatstvo i ugled oholi, preputaju se neizbjenoj propasti. (9. pogl.) Oholost je znak da je ovjekovo napredovanje dosegnulo krajnju granicu. To je prva
stvar koju ovjek mora izbjegavati.
Granica napredovanja u nekoj djelatnosti povezana
je i s objektivnim okolnostima. ovjek koji previe jede,
pati. Ono to je obino dobro za telo, prejedanjem postaje
tetno. ovjek bi trebao jesti samo odgovarajuu koliinu
hrane. No, ta koliina ovisi o njegovoj dobi, zdravlju i kvaliteti hrane koju jede.
To su zakoni koji upravljaju promjenama stvari. Lao
Zi ih naziva nepromjenjivostima. On kae: Spoznaja nepromjenjivosti naziva se prosvjetljenje. (16. pogl.) I, dalje:
Onaj tko je spoznao nepromjenjivo je liberalan. Budui
da je liberalan, nema predrasuda. Budui da nema predrasuda, on je obuhvatan. Budui da je obuhvatan, on je
golem. Budui da je obuhvatan, sjedinjen je s Istinom. Budui da je sjedinjen s Istinom, traje vjeno i tekom celoga
ivota nee doivjeti neuspjeh. (Ibid.)
L (
Lao Zi nas upozorava: Ne poznavati nepromjenjivo
i postupati slepo, znai srljati u propast. (Ibid.) ovjek
bi trebao poznavati zakone prirode i u skladu s njima postupati. Lao Zi to naziva prakticiranjem prosvjetljenja.
Osnovno pravilo prakticiranja prosvjetljenja sastoji se u

144

D  
 : L  Z

tome da ovjek, eli li neto postii, polazi od njegove suprotnosti, a eli li neto zadrati, u to priputa neto od
njegove suprotnosti. eli li netko biti snaan, mora polaziti od osjeaja da je slab, a eli li netko sauvati kapitalizam,
mora u nj pripustiti neke elemente socalizma.
Stoga nam Lao Zi kae: Povlaei se u pozadinu, mudrac je uvek napred. Ostajui vani, uvek je prisutan.
Ne ispunjavaju li se njegovi osobni ciljevi upravo stoga to
ne tei nikakvim osobnim ciljevima? (7. pogl.) I, na drugom mjestu: Ne pokazuje se; stoga je posvuda vidljiv. Ne
odreuje se; stoga je odreen. Ne namee se; stoga uspijeva. Ne hvali se svojim radom; stoga je izdrljiv. Ne spori
se i upravo se radi toga nitko na svetu s njime ne moe
sporiti. (22. pogl.) Navedene izreke ilustriraju prvu toku
opeg pravila.
U knjizi Lao-zi nalazimo i sljedee: Najsavrenem
kao da neto nedostaje, a ipak je njegova upotrebljivost nenaruena. Najpotpune se ini praznim, a ipak je njegova
upotrebljivost neiscrpna. Najravne se ini iskrivljenim.
Najvea vjetina izgleda kao nespretnost. Najvea rjeitost
doimlje se kao mucanje. (45. pogl.) I, dalje: Budi izvrnut
i bit e itav. Budi iskrivljen i bit e ravan. Budi upalj i
bit e ispunjen. Budi otrcan i obnovit e se. Imaj malo i
dobit e. Ali, ima li mnogo, bit e smeten. (22. pogl.) To
ilustrira drugu toku opeg pravila.
Na taj nain razborit ovjek moe na svetu sigurno
ivjeti i postizati svoje ciljeve. To je Lao Zev odgovor i
rjeenje prvobitnog problema daoista kako sauvati ivot i izbjei tetu i opasnost u ljudskome svetu. (Vidi kraj
6. pogl.) ovjek koji ivi razborito, mora biti krotak, skroman i zadovoljan malim. Krotkost je put kojim ete sau-

145

D  
 : L  

vati snagu i biti jaki. Skromnost je izravno oprena oholosti i, predstavlja li oholost znak da je napredovanje ovjeka
dosegnulo krajnju granicu, skromnost je suprotan znak,
koji ukazuje da ta granica jo ne dosegnuta. A osjeaj zadovoljstva titi ovjeka da odlazi predaleko i, prema tome,
da dosegne krajnost. Lao Zi kae: Znati kako biti zadovoljan, znai izbjei ponienje; znati gdje se treba zaustaviti,
znai izbjei povredu. (45. pogl.) I dalje: Mudrac, stoga,
odbacuje neumjereno, pretjerano, krajnje. (29. pogl.)
Sve navedene teore izvode se iz ope teore da je
obratno kretanje Daa. Iz te ope teore moe se izvesti i
poznata daoistika teora wu-wei. Wu-wei se moe doslovno prevesti kao nemanje djelovanja ili nedjelovanje.
No, upotrebljavamo li taj prevod, valja nam imati na umu
da taj izraz zapravo ne znai potpunu odsutnost djelovanja ili nikakvo djelovanje, nego slabe ili djelovanje u manjoj mjeri. Isto tako, znai djelovanje bez usiljenosti i hira.
Djelovanja su nalik mnogim drugim stvarima. Ako u
njima ovjek pretjeruje, ona postaju tetna, a ne korisna.
Osim toga, svrha nekog djelovanja jest da se neto uini.
No, pretjerivanje dovodi do preuinjenosti, to moe biti
gore nego neto uope ne uiniti. Poznata kineska pria
pripoveda o dva mukarca, koja su se natjecala u crtanju
zme; pobjednik je trebao biti onaj tko e prvi dovriti svoj
crte. Jedan, zavrivi svoj crte, uvidje da drugi za njim
jo uvek daleko zaostaje, pa odlui poboljati crte dodajui svojoj zmi noge. Na to mu drugi ovjek ree: Izgubio si jer zme nemaju noge. Ta pria je primjer pretjerivanja koje ponitava svoju svrhu. U knjizi Lao-zi itamo:
Osvajanje sveta neizbjeno proizlazi iz nedjelovanja;
djelovanjem ovjek ne moe osvojiti svet. (48. pogl.) Na

146

D  
 : L  Z

ovome mjestu izraz nedjelovanje ustvari znai nepretjerivanje u djelovanju.

Usiljenost i hirovitost su suprotnost prirodnosti i spontanosti. Prema Lao Zu, Dao je ono iz ega izviru sve stvari. U tom postupku nastajanja svaka pojedina stvar stjee
eto od univerzalnog Daa, a to neto se zove De. De je re
koja znai mo ili vrlina, u moralnom i ne-moralnom
znaenju potonjega pojma. De neke stvari je ono to ona
po svojoj prirodi jest. Lao Zi kae: Sve stvari potuju Dao i
cene De. (51. pogl.) Tomu je razlog to je Dao ono iz ega
one nastaju, a De ono po emu su one ono to jesu.
Prema teori nedjelovanja, ovjek bi trebao ograniiti
svoje djelovanje na ono to je nuno i prirodno. Nuno
znai nuno za postizanje odreene svrhe i bez pretjerivanja. Prirodno znai slediti svoj De bez proizvoljnosti.
inei to, ovjek se treba oslanjati na jednostavnost kao
vodee naelo ivota. Jednostavnost (pu) je bitna ideja Lao
Za i daoista. Dao je Neisklesan kamen (pu), koji je sm
jednostavnost. Ne postoji nita jednostavne od neizrecivog Daa. De je sljedei po jednostavnosti, a ovjek koji slijedi De mora voditi najjednostavni mogui ivot.
ivot koji sledi De, poiva onkraj razlika izmeu dobra i zla. Lao Zi nam govori: Znaju li svi ljudi na svetu
da je ljepota ljepota, onda runoa ve postoji. Znaju li svi
ljudi na svetu da je dobro dobro, onda zlo ve postoji. (2.
pogl.) Dakle, Lao Zi je prezirao konfucanske vrline ovjekoljublja i pravinosti, jer su za njega one predstavljale degeneracu Daa i Dea. Stoga on kae: Kada se izgubi Dao,
ostaje De. Kada se izgubi De, ostaje [vrlina] ovjekoljublja.
Kada se izgubi ovjekoljublje, ostaje [vrlina] pravinosti.
Kada se izgubi pravinost, ostaju ceremone. Ceremone

147

D  
 : L  

su degeneraca odanosti i povjerenja te poetak zbrke u

svetu. (38. pogl.) Tu uoavamo izravan sukob izmeu
taoizma i konfucanstva.
Ljudi su izgubili svoj prvobitni Dao jer imaju previe
elja i previe znanja. Zadovoljavajui svoje elje, ljudi
trae sreu. No, pokuavaju li zadovoljiti suvie mnogo
elja, postiu suprotan rezultat. Lao Zi kae: Pet boja
zasljepljuje oko. Pet tonova zagluuje uho. Pet okusa zamara usta. Jahanje i lov razdrauju um. Dragocjena blaga
ometaju ispravno ponaanje. (5. pogl.) Iz toga sledi da:
za ovjeka nema vee nesree od nezadovoljstva onime
to ima; nema veega greha od elje za stjecanjem. (46.
pogl.) Zato Lao Zi istie da bi ljudi trebali imati nekoliko
elja.
Isto tako, Lao Zi tvrdi da bi ljudsko znanje trebalo biti
skromne. Smo znanje je predmet elje. Osim toga, ono
omoguuje ljudima da spoznaju vie o predmetima elje i
slui kao sredstvo za stjecanje tih predmeta. Ono je istodobno gospodar i sluga elje. Uveavajui svoje znanje, ljudi
vie nisu sposobni znati kako postii zadovoljstvo i gdje se
zaustaviti. Stoga je, kae se u knjizi Lao tzi Pojavom znanja i inteligence poela Opa La. (18. pogl.)
P "  
Iz tih teora Lao Zi izvodi svoju politiku teoru. Daoisti se slau s konfucancima da je idealna drava ona na
em je elu mudrac. Samo mudrac moe i mora vladati.
No, te se dve kole razlikuju po tome to, prema konfucijancima, mudrac, kada postane vladar, mora initi mnoge
stvari za narod, dok daoisti tvrde da dunost mudraca-

148

D  
 : L  Z

vladara ne da ini stvari, nego da ponitava uinjeno ili

da nita ne ini. Prema Lao Zu, tomu je razlog injenica
da nesree sveta ne nastaju jer mnoge stvari jo nisu uinjene, ve stoga to ih je suvie mnogo uinjeno. U knjizi
Lao-zi pie: to je vie ogranienja i zabrana na svetu,
ljudi e biti siromani. to su otra oruja ljudi, zemlja
e biti nemirna. to su zanatle vjete, pojavit e se vie
pogubnih naprava. to se vie zakona obznanjuje, bit e
vie lopova i razbojnika. (27. pogl.)
Prema tome, prvi je zadatak mudroga vladara sve to
ponititi. Lao Zi kae: Istjerajte mudrost, odbacite znanje
i ljudima e biti stostruko bolje. Istjerajte ovjekoljublje,
odbacite pravinost i ljudi e biti pokorni i samilosni. Istjerajte vjetinu, odbacite korist i nestat e lopovi i razbojnici. (19. pogl.) I dalje: Ne uznosite dostojnike i ljudi vie
nee biti svadljivi. Ne cenite blaga koja se teko stjeu i
vie nee biti lopova. Ne vide li ljudi stvari koje pobuuju
elju, um im nee biti smeten. Stoga mudrac vlada ljudima
ispranjujui im umove, punei im trbuhe, slabei im volju i jaajui im miie, neprestano nastojei da ljudi budu
lieni znanja i elje. (3. pogl.)
Mudar vladar bi ponitio sve uzroke nevolja na svetu.
Nakon toga bi vladao nedjelovanjem. Nedjelovanjem on
ne ini nita, a ipak sve postie. Lao-zi kae: Ne djelujem
i ljudi se sami preobraavaju. Volim mirovanje, stoga ljudi
sami idu ravno. Nita me ne zabrinjava, stoga ljudi sami
postaju uspjeni. Nemam elja, stoga su ljudi sami od sebe
jednostavni. (57. pogl.)
Ne ini nita, pa nita nee ostati neuinjeno. To je
jo jedna, naizgled paradoksalna daoistika ideja. U knjizi Lao-zi itamo: Dao ne ini nita, no unato tome nema

149

D  
 : L  

toga to ne uinjeno. (37. pogl.) Dao je ono iz ega nastaju sve stvari. Dao sm ne stvar i, prema tome, ne moe
djelovati kao to to ine stvari. Ipak, sve stvari nastaju.
Tako Dao ne ini nita, a ipak nita ne ostaje neuinjeno.
Svakoj stvari doputa da ini to sama moe initi. Prema
daoistima, vladar drave mora se ugledati na Dao. Ni on
ne sme nita initi i mora dopustiti ljudima da ine ono
to mogu. To je drugo znaenje pojma wu-wei (nedjelovanja), koje je kasne, uz neke preinake, postalo jedno od bitnih teora legalista (Fa chia).
Djeca imaju ogranieno znanje i nekolicinu elja. Ona
nisu daleko od prvobitnog De. Njihova jednostavnost i
nevinost su znaajke, koje svaki ovjek mora nastojati zadrati. Lao Zi kae: Ne razdvojiti se od nepromjenjivog
Dea, znai vratiti se u stanje ranog djetinjstva. (28. pogl.)
I dalje: Onaj tko obdrava De u svoj njegovoj cjelovitosti,
moe se usporediti s djetetom. (55. pogl.) Budui da je ivot djeteta blii idealnom ivotu, mudar vladar eli da su
svi njegovi ljudi nalik maloj djeci. Lao Zi kae: Mudrac se
prema svima ophodi kao prema djeci. (49. pogl.) On ih
ne prosvjeuje, nego ih dri u neznanju. (65. pogl.)
Neznanje je na ovome mjestu prevod kineske rei
yu, koja znai neznanje u smislu jednostavnosti i nevinosti. Mudrac ne eli samo da njegov narod bude yu, nego
to i sm eli biti. Lao Zi kae: Moj um je istovjetan umu
neukoga. (20. pogl.) U daoizmu, yu ne porok, nego velika vrlina.
No, je li yu mudraca istovjetan yuu djeteta i obinoga
puka? Svakako ne. Yu mudraca je proizvod svjesnoga
oplemenjivanja. Neto je vie od znanja, neto vie, a ne
manje. Jedna kineska izreka glasi: Velika mudrost nalik

150

D  
 : L  Z

je neznanju. Yu mudraca je velika mudrost, a ne yu djeteta ili obinoga puka. Potonji yu je dar prirode, dok je yu
mudraca postignue duha. Meu njima postoji velika razlika. Ali, ini se da su ih daoisti u veini sluajeva brkali. To emo jasne uvidjeti prilikom razmatranja lozoje
Zhuang Za.

151

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

D   

T  
 : Z  Z

C C, poznati kao Zhuang Zi (oko 369.-oko

286.), vjerojatno je najvei meu ranim daoistima. O njegovu ivotu znamo malo, izuzev podatka da je podretlom
iz drave Meng, koja se nalazi na granici dananjih pokrajina Shantung i Honan, gdje je ivio ivotom pustinjaka,
ali je ipak bio slavan po svojim idejama i rukopisima. Kazuje se da je jednom kralj Chua, Wei, uvi njegovo ime,
poslao po njega glasnike s darovima, uz obeanje da e
postaviti za glavnog ministra njegove drave. No, Zhuang
Zi se na to samo nasmao i rekao im: ...Odlazite, ne okaljujte me ... Rade uivam u svojoj slobodnoj volji. (Povijesni zapisi, 63. pogl.)

Z Z-"
  Z-&-
Iako je Zhuang Zi bio Mencev suvremenik i Hui Shihov pratelj, knjigu naslovljenu Zhuang-zi, kakvu danas
poznajemo, vjerojatno je sastavio Kuo Hsiang, Zhuang Zijev veliki komentator iz treeg stoljea po Kr. Stoga nismo
sigurni koja je poglavlja knjige Zhuang-zi osobno napisao
Zhuang Zi. To je, ustvari, zbirka razliitih daoistikih rukopisa, od kojih neka predstavljaju prvu fazu razvoja daoizma, neka drugu, a ostala treu. Samo se ona poglavlja,
153

T  
 : Z  Z

koja predstavljaju misao te tree, vrhunske faze razvoja,

mogu ispravno nazvati lozojom Zhuang Za, iako moda ni njih u celosti ne osobno napisao Zhuang Zi. Jer,
premda se Zhuang Zevo ime moe smatrati reprezentativnim za posljednju fazu ranog daoizma, njegov sustav
su u celosti upotpunili vjerojatno tek njegovi sljedbenici.
Na primjer, neka poglavlja knjige Zhuang-zi sadre iskaze
o Kung-sun Lungu, koji je nedvojbeno ivio nakon Zhuang Za.
P &  
  !
Prvo poglavlje knjige Zhuang-zi, naslovljeno Sretan
izlet, jednostavan je tekst pun zabavnih pria. Osnovna
ideja koju izlau sastoji se u tome da postoje razliiti stupnjevi postizanja sree. Slobodan razvoj nae prirode
moe nas dovesti do relativne sree; apsolutna srea se
postie viim razumevanjem prirode stvari.
Da bismo ostvarili prvi od tih zahtjeva, slobodan razvoj
nae prirode, moramo biti kadri potpuno i slobodno ispoljavati nau prirodnu sposobnost. Ta sposobnost je na De,
koji izravno proizlazi iz Daa. U pogledu Daa i Dea, Zhuang
Zeva je ideja istovjetna Lao Zevoj. Tako, primjerice, on
kae: Na velikome poetku postojalo je Ne-bie. Ono ne
imalo ni bia, ni imena i iz njega je nastalo Jedno. Kada je
nastalo Jedno, postojalo je Jedno, ali jo ne imalo oblik.
Kada su stvari stekle ono iz ega su nastale, to je nazvano De. (12. pogl.) Tako je na De ono to nas ini onime
to jesmo. Sretni smo kada se taj De ili naa prirodna sposobnost, potpuno i slobodno ispoljava, odnosno, kada je
naa priroda potpuno i slobodno razvena.

154

T  
 : Z  Z

to se tie te ideje slobodnog razvoja, Zhuang Zi suprotstavlja ono to je prirodno onome to je ljudsko. On
kae: Ono to je prirodno je unutranje. Ono to je ljudsko je vanjsko ... Prirodno je da volovi i konji imaju etiri
noge. Stavljanje ulara konju na glavu ili uzicu u volujske
nozdrve, ljudski je. (17. pogl.) Slediti ono to je prirodno, tvrdi dalje, izvor je svekolike sree i dobrote, dok je
slediti ono to je ljudsko izvor svekolike boli i zla.
Stvari se razlikuju svojom prirodom, pa ni njihove prirodne sposobnosti nisu iste. Meutim, zajedniko im je da
su sve jednako sretne kada potpuno i slobodno ispoljavaju
svoju prirodnu sposobnost. U poglavlju Sretni izlet pripoveda se pria o veoma velikoj i maloj ptici. Njihove
sposobnosti su posve razliite. Jedna moe letjeti tisuama milja, dok druga jedva stie s jednog drveta na drugo.
Ipak, obje su sretne kada rade ono to mogu i vole raditi.
Tako ne postoji apsolutna ujednaenost prirod stvari, niti
postoji potreba za takvom ujednaenou. Drugo nam poglavlje knjige Zhuang-zi kazuje: Noge patke su kratke, no
pokuamo li ih produiti, patka e osjetiti bol. dralove
su noge duge, no pokuamo li ih skratiti, dral e osjetiti
patnju. Stoga ne smemo skraivati ono to je po prirodi dugo, ni produavati ono to je po prirodi kratko. (8.
pogl.)
P "     &
No, upravo je to ono u emu ustraje neprirodnost. Svrha svih zakona, morala, instituca i vlada je uspostava
jednoobraznosti i potiskivanje razlika. Moda vredi pohvaliti pobude ljudi koji pokuavaju uspostaviti tu jedno-

155

T  
 : Z  Z

obraznost. Kada otkru neto to je za njih dobro, moda

to ele osigurati i drugima. Meutim, ta njihova dobra
namjera samo ini situacu jo traginom. U knjizi Zhuang-zi nalazi se sljedea pria: U drevno doba, jedna je
morska ptica sletjela pred zidine prestolnice Lua. Markiz
izae da je doeka, ponudi joj vino u hramu i naloi neka
zasvira glazba Chiu-shao kako bi se ptica zabavljala te da
se zakolje vol kako bi se nahranila. No, ptica je bila oamuena i suvie plaha da ita jede ili pe. Nakon tri dana
je uginula. ovjek se prema ptici ponaao kako bi se ponaao prema sebi, a ne prema ptici kao ptici ... Voda znai
ivot ribi, ali smrt ovjeku. Budui da su drugae ustrojeni (!), i njihove se sklonosti i nesklonosti nuno razlikuju.
Stoga prvi mudraci nisu teili uspostavljanju jednoobraznosti sposobnosti i zanimanja. (18. pogl.) Ophodei se
prema ptici na nain koji je smatrao najestitim, markiz
je nedvojbeno imao dobre namjere. Ali, rezultat je bio suprotan njegovim oekivanjima. To se dogaa kada drava
i drutvo nameu pojedincu jednoobrazne moralne i zakonske kodekse.
Zato se Zhuang Zi estoko suprotstavlja ideji vladanja
posredstvom formalnog dravnog mehanizma i umjesto
toga tvrdi da je najbolji nain vladanja ne-vladanje. On
kae: uo sam za ostavljanje ovjeanstva na miru, ali ne
i za upravljanje ovjeanstvom. Ostavljanje na miru proizlazi iz straha da e ljudi okaljati svoju unutarnju prirodu
i zanemariti svoj De. Postoji li potreba za upravljanjem ovjeanstvom kada ljudi ne okaljavaju svoju unutarnju prirodu i ne odbacuju svoj De? (11. pogl.)
Ne uspe li ovjek ostaviti ljude na miru i pokua li,
umjesto toga, njima vladati zakonima i institucama, to je

156

T  
 : Z  Z

istovjetno stavljanju ulara konju oko vrata ili uzice u volujske nozdrve. To je istovjetno i produenju pajih ili skraivanju dralovih nogu. Ono to je prirodno i spontano, mijenja se u neto umjetno, to Zhuang Zi naziva prevladavanjem onoga to je od prirode, onime to je ljudsko. (!)
(17. pogl.) To moe rezultirati samo bedom i nesreom.
Na taj nain i Zhuang Zi i Lao Zi zagovaraju vladanje
ne-vladanjem, ali iz, unekoliko, razliitih razloga. Lao Zi
istie svoje ope naelo da je obratno kretanje Daa. to
vie ovjek vlada, tvrdi, manje postie eljeni rezultat. A
Zhuang Zi istie razliku izmeu prirodnog i ljudskog.
Prevladava li potonje u veoj mjeri prvo, bit e vie bede
i nesree.
Do sada smo razmatrali samo Zhuang Zev nain postizanja relativne sree. Takva relativna srea se postie
kada ovjek jednostavno sledi ono to je u njemu prirodno. To moe initi svaki ovjek. Zhuang Zeva politika i
socalna lozoja usmjerena je k postizanju upravo takve
relativne sree za svakog ovjeka. To je najvie postignue
koje neka politika i socalna lozoja moe oekivati.
O!  &
Relativna srea je relativna jer mora o neemu ovisiti.
Tono je da je ovjek sretan kada potpuno i slobodno ispoljava svoje prirodne sposobnosti. No, to se ispoljavanje
moe spreiti na mnoge naine. Na primjer, smrt je kraj
svakoga ljudskog djelovanja. Bolesti oteavaju ljudsko
djelovanje. Starost ovjeku priinja iste potekoe. Stoga
ih budisti opravdano smatraju trima od etiru ljudskih
patnji, a etvrta je, tvrde, sm ivot. Prema tome, srea

157

T  
 : Z  Z

koja ovisi o potpunom i slobodnom ispoljavanju prirodnih

sposobnosti pojedinca, ograniena je i, stoga relativna.
Knjiga Zhuang-zi sadri mnoge rasprave o najveoj od
svu nesrea, koje mogu zadesiti ovjeka o smrti. Strah i
strepnja pred smru, glavni su izvori ljudske nesree. No,
taj strah i strepnju moemo ublaiti ispravnim razumevanjem prirode stvari. U knjizi Zhuang-zi nalazi se pria o
Lao Zevoj smrti. Nakon Lao Zeve smrti, njegov je pratelj Chin Shih kritizirao oaloene zbog njihova naricanja,
govorei: Zaboravljajui ono to smo primili [od prirode], krimo naela prirode i pojaavamo ovjekove osjeaje. Drevni su to nazivali kaznom zbog naruavanja naela
prirode. Uitelj je doao jer je imao priliku da se rodi. Kada
je otiao, jednostavno je sledio prirodni tek. Oni koji su
tihi u odgovarajuoj situaci i slede prirodan put, ne osjeaju ni tugu ni radost. Njih su drevni smatrali ljudima bogova, koji se oslobodie ropstva. (3. pogl.)
Ostali oaloeni su patili u istoj mjeri u kojoj su osjeali tugu. Njihova je patnja bila kazna zbog naruavanja
naela prirode. Duevna muka koju ovjeku nanose njegovi osjeaji, katkad djeluje jednako bolno koliko i kakva
zika kazna. No, koristei razum, ovjek moe umanjiti
svoje osjeaje. Na primjer, razuman ovjek se nee razljutiti kada ga kia sprei da izae van, ali dete esto hoe.
Razlog tomu je to ovjek posjeduje vee razumevanje,
zbog ega trpi manje razoaranje ili ogorenje od srditoga
djeteta. Kako je rekao Spinoza: Ukoliko um razumeva
sve stvari neophodnima, ima veu mo nad utiscima ili od
njih manje trpi. (Etika, 5. dio, VI. propoz.) Reima daoista, to je rasprivanje osjeaja razumom.

158

T  
 : Z  Z

To dobro ilustrira pria o Zhuang Zu, koja kazuje o

njegovu pratelju Hui Shihu, koji ga je posjetio kako bi
ga utjeio povodom enine smrti. Iznenadio se kada ga je
zatekao kako sjedi na zemlji pjevajui, a kada ga je upitao
kako moe biti tako beutan prema svojoj eni, Zhuang
Zi mu je odgovorio: Neposredno nakon njezine smrti,
nisam mogao izbjei ojaenost. No, ubrzo sam sagledao
stvar polazei od smoga poetka. Na smom poetku,
ona ne bila iva, ne imala oblik, pa ak ni supstancu.
No, na neki je nain nakon toga nastala njezina supstanca,
potom njezin oblik i nakon toga njezin ivot. Sada je, daljnjom menom, umrla. itav je proces nalik sledu etiriju godinjih doba, proljea, ljeta, jeseni i zime. Da uokolo
plaem i nariem dok ona tako poiva u velikome dvorcu svemira, znailo bi da obznanjujem svoje nepoznavanje prirodnih zakona. Zato sam prestao. (Zhuang-zi, 18.
pogl.) Veliki komentator Kuo Hsiang na sljedei nain komentira ovaj odlomak: U neznanju je osjeao alost. Kada
je shvatio, vie ne bio ojaen. To ui ovjeka da razumom
raspri osjeaj. Osjeaj se moe suzbiti razumom i razumevanjem. Takvo je bilo stajalite Spinoze i daoista.
Daoisti su tvrdili da mudrac nema osjeaje jer potpuno shvaa prirodu stvari. No, to ne znai da mu nedostaje
osjeajnost. Naime, to znai da ga osjeaji ne uznemiravaju i da uiva u onome to se moe nazvati duevnim mirom. Kako kae Spinoza: Osim to ga na mnoge naine
uznemiruju vanjski uzroci i to nikada ne posjeduje pravi
duevni mir, neuk je ovjek istodobno nesvjestan Boga i
stvari i u trenutku kada prestaje patiti, prestaje i postojati.
S druge strane, mudrac, ako ga se takvim smatra, gotovo
ni ne poznaje duevni nemir i, svjestan, u odreenoj vje-

159

T  
 : Z  Z

noj nunosti, sebe, Boga i stvari, nikada ne prestaje postojati i uvek posjeduje duevni mir. (Etika, 5. dio, XLII.
propoz.)
Dakle, zahvaljujui razumevanju prirode stvari, na
mudraca vie ne utjeu promjene u svetu. Stoga on ne
ovisi o vanjskim stvarima i one ne ograniavaju njegovu
sreu. Moe se rei da je postigao apsolutnu sreu. To je
sadraj jedne struje daoistike misli, koja odie prilino
snanim ozrajem pesimizma i rezignace. To je struja koji
naglaava neizbjenost prirodnih procesa i ovjekovo fatalistiko mirenje s njima.
P &    !
Postoji, meutim, i druga struja daoistike misli, koja
naglaava relativnost prirode stvari i poistovjeivanje ovjeka sa svemirom. Da bi postigao to poistovjeivanje, ovjeku je neophodna via razina znanja i razumevanja, a
srea koja proizlazi iz tog poistovjeivanja je doista ona
apsolutna srea, opisana u Zhuang Zevu poglavlju o
Sretnom izletu.
U tom poglavlju, nakon opisa sree velike i male ptice, Zhuang Zi dodaje da je meu ljudima postojao ovjek
imena Lieh Tzu, koji je bio kadar jahati na vjetru. Zhiang
Zi kae: Meu onima koji su postigli sreu, takav ovjek
je retkost. No, iako vie ne trebao hodati, i dalje je o neemu morao ovisiti. To neto bio je vjetar, a budui da je
morao ovisiti o vjetru, u toj je mjeri njegova srea bila relativna. Zhuang Zi potom postavlja pitanje: Pretpostavimo li da postoji ovjek, koji se vozi u normalnosti svemira,
jae na preobrazbi est elemenata i ini izlet u beskona-

160

T  
 : Z  Z

nost o emu on ovisi? Stoga se kae da savren ovjek

nema svoje ja, da duhovan ovjek nema postignua; a pravi mudrac nema imena. (1. pogl.)
Zhuang Zi je tako opisao ovjeka koji je postigao apsolutnu sreu. To je savren ovjek, duhovan ovjek i pravi
mudrac. On je apsolutno sretan jer nadilazi obine razlike
meu stvarima. On nadilazi i razliku izmeu ja i sveta,
izmeu ja i ne-ja. Stoga on nema ja. On je jedno s Daom.
Dao ne ini nita, a ipak nita ne ostaje neuinjeno. Dao ne
ini nita i stoga nema postignua. Mudrac je sjedinjen s
Daom i stoga takoer nema postignua. On moe vladati
itavim svetom, ali njegova se vladavina sastoji samo u
tome da ljudski rod ostavlja na miru i da svakome pojedincu dopusti da potpuno i slobodno ispoljava svoju prirodnu sposobnost. Dao je bezimen i stoga je mudrac, koji
je sjedinjen s Daom takoer bezimen.
O "  (
Preostaje sljedee pitanje: Kako netko moe postati takav savren ovjek? Odgovor na to pitanje iziskuje analizu drugog poglavlja knjige Zhuang-zi, koji nosi naslov
Chi Wu Lun ili O jednakosti stvari. U Sretnom izletu,
Zhuang Zi opisuje dve razine sree, dok u poglavlju O
jednakosti stvari raspravlja o dve razine znanja. Ponimo nau analizu prvom ili niom razinom. U poglavlju
ove knjige, koje se bavi kolom imena, rekli smo da postoje neke slinosti izmeu Hui Shiha i Zhuang Za. Tako u
poglavlju Chi Wu Lun, Zhuang Zi raspravlja o znanju nie
razine, koje je slino onome iz Hui Shihovih takozvanih
deset paradoksa.

161

T  
 : Z  Z

Poglavlje Chi Wu Lun poinje opisom vjetra. Kada

pue vjetar, uju se razliite vrste zvukova, a svaki je od
njih osobit. U navedenom se pogavlju oni nazivaju zvukovima zemlje. No, osim njih, postoje i drugi, koji se nazivaju zvukovima ovjeka. Zvukovi zemlje i zvukovi
ovjeka zajedno tvore zvukove Neba.
Zvukove ovjeka tvore rei (yen), koje se izgovaraju u
ljudskome svetu. Oni se razlikuju od zvukova zemlje,
kao onih koje proizvodi vjetar, utoliko to rei, izgovaranjem, predstavljaju ljudske ideje. Predstavljaju tvrdnje
ili poricanja, te miljenja pojedinca koji ih iznosi sa svog
posebnog ogranienog gledita. Budui da su ograniena, ta su miljenja nuno jednostrana. No, veina ljudi, ne
znajui da se njihova miljenja osnivaju na ogranienim
gleditima, svoja miljenja uvek smatra ispravnima, a
miljenja drugih pogrenima. Kako pie u poglavlju Chi
Wu Lun: Posljedica su tvrdnje i poricanja konfucanaca i
mocista, pri emu jedni smatraju ispravnim ono to drugi
smatraju pogrenim, a pogrenim ono to drugi smatraju
ispravnim.
Raspravljajui na taj nain, na temelju svojih jednostranih gledita, ljudi nee postii konaan zakljuak, niti e
moi utvrditi koja strana doista ima pravo, a koja grei.
Chi Wu Lun kae: Pretpostavi da sa mnom raspravlja.
Pobe li ti mene, umjesto ja tebe, znai li to da si ti nuno
u pravu i da ja nuno greim? Ili, pobem li ja tebe umjesto ti mene, jesam li ja nuno u pravu i da li ti nuno grei? Je li jedan od nas u pravu, a drugi grei? Ili smo obojica u pravu ili obojica greimo? Nedan od nas to ne moe
znati, a drugi su u jo veoj nedoumici. Koga emo traiti
da donese ispravnu odluku? Moemo to zatraiti od ne-

162

T  
 : Z  Z

koga tko se slae s tobom; no, budui da se slae s tobom,

kako moe presuditi? Moemo to zatraiti od nekoga tko
se slae sa mnom; no, budui da se slae sa mnom, kako
moe presuditi? Moemo to zatraiti od nekoga tko se
slae s obojicom; no, budui da se slae s obojicom, kako
moe presuditi? Moemo to zatraiti od nekoga tko se ne
slae ni s jednim od nas; no budui da se ne slae s nama,
kako moe presuditi?
Navedeni odlomak podsea na nain argumentiranja,
koji je primjenjivala kola imena. No, dok pripadnici te
kole takvom argumentacom pobaju zdrav razum obinih ljudi, svrha je poglavlja Chi Wu Lun pobanje sljedbenika kole imena. Naime, sljedbenici te kole doista su
vjerovali da se raspravom moe presuditi to je stvarno
ispravno, a to pogreno.
Zhuang Zi, pak, tvrdi da koncepte ispravnog i pogrenog stvara svaki ovjek na temelju svog ogranienog gledita. Sva ta gledita su relativna. Kako se kazuje u Chi
Wu Lun: Kad postoji ivot, postoji smrt, a kad postoji
smrt, postoji ivot. Kad postoji mogunost, postoji nemogunost, a kad postoji nemogunost, postoji mogunost.
Budui da postoji ispravno, postoji i pogreno. Stvari su
uvek podlone promjeni i imaju mnoge aspekte. Stoga
postoji vie gledita o istoj stvari. Kada to kaemo, pretpostavljamo da postoji via toka gledita. Prihvatimo li
tu pretpostavku, ne trebamo sami doneti odluku o tome
to je ispravno, a to pogreno. Argument sam sebe objanjava.

163

T  
 : Z  Z

V( "  (
Prihvatiti tu premisu, znai sagledati stvari s vie toke
gledita ili, kako to naziva poglavlje Chi Wu Lun, sagledati
stvari u svjetlu Neba. Sagledati stvari u svjetlu Neba
znai sagledati stvari s toke gledita onoga to nadilazi
ogranieno, a to je Dao. U Chi Wu Lun se kae: Ovo je
ujedno ono. Ono je ujedno ovo. Ono ima jedan sustav
ispravnog i pogrenog. Postoji li doista razlika izmeu
onoga i ovoga? Ili zapravo nema razlike izmeu onoga i ovoga? Sma je sutina Daa injenica da ono i ovo
prestaju biti suprotnosti. Samo je sutina, kao svojevrsna
os, sredite kruga koji odgovara na neprestane promjene.
Ispravno je beskrajna promjena. Pogreno je takoer beskrajna promjena. Stoga se kae da je najbolje upotrebljavati svjetlo. Drugim reima, ono i ovo, u svojoj uzajamnoj oprenosti ispravnog i pogrenog, nalik su krugu
koji se beskonano okree. No, ovjek koji sagledava stvari
s toke gledita Daa, kao da stoji u sreditu kruga. On razume sve to se zbiva u kretanjima kruga, ali osobno ne
sudjeluje u tim kretanjima. Razlog tomu ne njegova neaktivnost ili rezignaca, nego injenica da je nadiao ogranieno i da sagledava stvari s vie toke gledita. U knjizi Zhuang-zi, ogranieno se gledite usporeuje s tokom
gledita bunarske abe. aba u bunaru moe vidjeti samo
djeli neba, pa misli da je nebo samo toliko veliko.
S toke gledita Daa, sve je onakvo kakvo jest. U Chi
Wu Lun se kae: Mogue je mogue. Nemogue je nemogue. Dao tvori stvari, i one su ono to jesu. to su one?
One su ono to jesu. to one nisu? Nisu ono to nisu. Sve
je neto i dobro je za neto. Ne postoji nita to ne neto

164

T  
 : Z  Z

ili to ne dobro za neto. Tako postoje crepovi i stupovi,

runoa i ljepota, osebujno i izvanredno. Sve se to posredstvom Daa sjedinjuje i postaje jedno. Premda su sve stvari
razliite, istovjetne su po tome to tvore neto i za neto
su dobre. Sve one proizlaze iz Daa. Stoga su stvari, s toke
gledita Daa, iako razliite, sjedinjene i postaju jedno.
U Chi Wu Lun pie i sljedee: initi razliku znai tvoriti odreenu konstrukcu. Ali, konstrukca je istovjetna
destrukci. Za stvari u cjelini ne postoji ni konstrukca, ni
destrukca, ali one se usmjeravaju jedinstvu i postaju jedno. Na primjer, kada se od drveta izrauje stol, s toke
gledita toga stola to je in konstrukce. Ali, s toke gledita drveta ili stabla, to je in destrukce. Meutim, ta konstrukca ili destrukca takve su samo s ograniene toke
gledita. S toke gledita Daa, ne postoji ni konstrukca, ni
destrukca. Te razlike su relativne.
Razlika izmeu ja i ne-ja takoer je relativna. S toke
gledita Daa, ja i ne-ja takoer su sjedinjeni i postaju jedno. Chi Wu Lun kae: Na svetu nema nieg veeg od
vrha vlasi, a, ipak, planina Tai je mala. Nema nieg starijeg od mrtvog djeteta, a, ipak, Peng Tsu [legendarni kineski Metuzalem] je prerano umro. Nebo, Zemlja i ja nastali
smo zajedno, i sve stvari sa mnom ine jedno. I tu primjeujemo Hui Shihovu izreku: Volite sve stvari jednako,
Nebo i Zemlja su jedno telo.
V( & &
Navedenom odlomku u knjizi Chi Wu Lun, pak, neposredno sledi druga tvrdnja: Budui da su sve stvari
jedno, ima li prostora za govor? No, budui da sam o je-

165

T  
 : Z  Z

dnome ve govorio, ne li to ve govor? Jedan plus govor

tvore dva. Dva plus jedan, tvore tri. Polazei od toga, ak
ni najvjeti raunar nee moi stii do kraja, a jo manje
obian puk! Polazimo li od niega prema neemu, dosegnut emo tri, koliko li emo odmaknuti polazimo li od
neega prema neemu! Ne nastavljajmo. Zaustavimo se
ovdje. Tom tvrdnjom Chi Wu Lun odlazi korak dalje od
Hui Shiha i poinje raspravljati o vioj vrsti znanja. To vie
znanje je znanje koje ne znanje.
O onome to je stvarno jedno ne moe se raspravljati,
a to se ne moe ak ni zamisliti. Jer, u trenutku kada ovjek
o tome pone razmiljati i raspravljati, to postaje neto to
postoji izvan osobe koja razmilja i govori. Budui da se
time gubi njegovo sveobuhvatno jedinstvo, to zapravo uope ne stvarno jedno. Hui Shih je rekao: Izvan najveeg
ne postoji nita i zove se Veliko. Iako je tim reima veoma dobro opisao Veliko, ostao je nesvjestan injenice da
se o Velikome, budui da izvan njega ne postoji nita, ne
moe ni razmiljati ni govoriti. Jer, izvan svega o emu se
moe razmiljati ili govoriti, postoji neto, naime, misao i
govor. Daoisti su, pak, uvidjeli da je jedno nezamislivo i
neizrazivo. Stoga su ispravno razumevali jedno i napredovali korak dalje od kole imena.
U Chin Wu Lun se kae i sljedee: to se tie ispravnog
i pogrenog, takvog i ne-takvog: ako je ispravno doista
ispravno, ne trebamo raspravljati o tome po emu se ono
razlikuje od pogrenog; ako je takvo doista takvo, ne trebamo raspravljati o tome po emu se ono razlikuje od netakvog ... Zaboravimo ivot. Zaboravimo razliku izmeu
ispravnog i pogrenog. Otkrmo radost u podruju beskonanog i ostanimo ondje. Podruje beskonanog je ono

166

T  
 : Z  Z

u kojemu ivi ovjek, koji je dosegnuo Dao. Takav ovjek

ne samo spoznao jedno, ve ga je i doista doivio. To
iskustvo je iskustvo ivota u podruju beskonanog. On je
zaboravio sve razlike meu stvarima, ak i one povezane
s njegovim ivotom. U njegovu iskustvu postoji samo ono
to se ne moe razlikovati, usred ega on ivi.
Opisan pjesnikim izrazom, to je ovjek koji se vozi u
normalnosti svemira, koji jae na preobrazbi est elemenata i tako pravi izlet u beskonanost. Takav je ovjek uistinu neovisan i njegova je srea stoga apsolutna.
Tu vidimo kako je Zhuang Zi stigao do konanog rjeenja prvotnog problema daoista. Re je o problemu ouvanja ivota i izbjegavanja tete i opasnosti. No, za pravog
mudraca to vie ne predstavlja problem. Kako je reeno
u knjizi Zhuang-zi: Svemir je jedinstvo svih stvari. Postignemo li to jedinstvo i poistovetimo li se s njime, onda
su udovi naega tela tek prah i blato, dok su ivot i smrt,
kraj i poetak, tek smjenjivanje dana i noi, koje ne moe
poremetiti na unutarnji mir. Koliko e nas manje uznemiravati ovozemaljski dobitak i gubitak, dobra i loa srea!
(20. pogl.) Tako je Zhuang Zi reio prvotni problem ranih daoista jednostavno ga ukinuvi. To je doista lozofski nain rjeavanja problema. Filozoja ne prua podatke
o injenicama i stoga nedan problem ne moe reiti na
konkretan i materalan nain. Primjerice, ne moe pomoi
ovjeku da postigne dugovjenost, ni da prkosi smrti, niti
mu moe pomoi da stekne bogatstvo i izbjegne siromatvo. S praktinog gledita, lozoja je beskorisna, a ipak
nam moe pruiti veoma korisno gledite. Posluimo li se
izrazom iz knjige Zhuang-zi, to je korisnost beskorisnog.
(4. pogl.)

167

T  
 : Z  Z

Spinoza je rekao da mudar ovjek, u izvjesnom smislu,

nikada ne prestaje postojati. Isto tvrdi i Zhuang Zi. Mudrac ili savren ovjek sjedinjen je s Velikim, odnosno, sa
svemirom. Budui da svemir nikada ne prestaje postojati,
mudrac takoer nikada ne prestaje postojati. U estom poglavlju knjige Zhuang-zi, itamo sljedee: amac se moe
skloniti u potoku; mrea se moe pohraniti u jezeru; za
njih se moe rei da su posve sigurni. No, snaan bi ovjek
mogao doi u pono i odneti ih na svojim leima. Neuki
ne shvaaju da, bez obzira koliko dobro pohranite stvari,
manje u vee, uvek postoji mogunost da ih izgubite. Ali,
pohranite li svemir u svemir, vie nee biti prostora u kojemu bi se mogao izgubiti. To je velika istina stvari. Stoga
mudrac pravi izlete u ono to ne moe biti izgubljeno i s
time ostaje. U tom smislu mudrac nikada ne prestaje postojati.
M  &
Da bi se sjedinio s Velikim, mudrac mora nadii i zaboraviti razlike meu stvarima. To postie odbacivanjem
znanja, a to je metoda koju daoisti primjenjuju za postizanje unutarnje mudrosti. Zadatak je znanja, u uobiajenom znaenju tog pojma, razlikovanje; znati neku stvar,
znai znati razliku izmeu nje i drugih stvari. Prema tome,
odbaciti znanje znai zaboraviti te razlike. Jednom kada su
sve razlike zaboravljene, ostaje samo ono to se ne moe
razlikovati, to je velika cjelina. Moe se rei da je mudrac,
postizanjem tog stanja, stekao znanje drugae i vie razine, koje daoisti nazivaju znanjem koje ne znanje.

168

T  
 : Z  Z

Mnogi su odlomci knjige Zhuang-zi posveeni metodi

zaboravljanja razlika. Na primjer, u estom poglavlju se
izvjeuje o imaginarnom razgovoru izmeu Konfuca i
njegova omiljenog uenika, Yen Hua. Pria glasi: Yen
Hui je rekao: Postigao sam izvjestan napredak. Kako to
misli?, upita ga Konfuce. Zaboravio sam ovjekoljublje
i pravinost, odgovori mu Yen Hui. Dobro, ali to ne dovoljno., ree Konfuce. Zaboravio sam obrede i glazbu,
odgovori mu Yen Hui. Dobro, ali to ne dovoljno, kae
Konfuce. Sljedeega je dana Yen Hui opet susreo Konfuca, te mu rekao: Postigao sam izvjestan napredak. Kako
to misli?, upita ga Konfuce. Sjedim u zaboravu, odgovori mu Yen Hui.
Uto Konfuce promeni izraz lica i upita ga: to misli
kada kae da sjedi u zaboravu? Yen Hui mu odgovori:
Moji su udovi obamrli, a razum mi je pomuen. Napustio
sam svoje telo i odbacio svoje znanje. Tako sam se sjedinio s Beskonanim. To mislim kada kaem da sjedim u zaboravu. Potom mu Konfuce ree: Ako si se sjedinio s Beskonanim, nema osobnih sklonosti i nesklonosti. Ako si
se sjedinio s Velikom evolucom [svemira], tada si ovjek
koji samo sledi njezine promjene. Ako si to doista postigao, volio bih te slediti.
Tako je Yen Hui, odbacivi znanje, postigao unutarnju
mudrost. Posljedica odbacivanja znanja je neznanje. No,
postoji razlika izmeu nemanja znanja i imanja neznanja.
Stanje nemanja znanja je stanje prvobitne neukosti, dok
stanje imanja neznanja nastupa tek nakon to je ovjek
proao prethodnu fazu imanja znanja. Prvo je dar prirode,
a potonje postignue duha.

169

T  
 : Z  Z

Neki su daoisti jasno uvidjeli tu razliku. Znaajno je

da su osnovnu ideju svoje metode izraavali rjeju zaboraviti. Mudraci nisu osobe koje ostaju u stanju prvobitne
neukosti. Oni su svojevremeno posjedovali obino znanje i
inili uobiajene razlike, koje su, meutim, potom zaboravili. Razlika izmeu njih i ovjeka prvobitne neukosti velika je kao i razlika izmeu hrabrog ovjeka i onoga koji se
ne boji jednostavno stoga to ne osjea strah.
No, neki daoisti, kao to su pisci nekih poglavlja knjige
Zhuang-zi, nisu uvidjeli tu razliku. Oni su se divili primitivnom stanju drutva i uma i usporeivali su mudrace s
djecom i neukima. Djeca i neuki nemaju znanja i ne ine
razlike, i stoga se ini da pripadaju onome to se ne moe
razlikovati. No, to njihovo pripadanje je potpuno nesvjesno. Oni ostaju u onome to se ne moe razlikovati, ali
nisu svjesni te injenice. Oni su ljudi koji nemaju znanje,
ali nisu oni koji imaju ne-znanje. To potonje, steeno stanje,
daoisti nazivaju stanjem znanja koje ne znanje.

170

J
    

K   

U & Mo-zi postoji est poglavlja (40.-45. pogl.), koja

se svojstvom razlikuju od ostalih i imaju poseban logiki
znaaj. Meu njima, etrdeseto i etrdeset prvo poglavlje
nose naslov Kanoni i sastoje se od denica logikih, moralnih, matematikih i znanstvenih ideja. etrdeset drugo
i etrdeset tree poglavlje nose naslov Objanjenja kanona i sastoje se od objanjenja denica sadranih u prethodna dva poglavlja. etrdeset etvrto i etrdeset peto, pak,
poglavlje nose naslov Glavni primjeri i Sporedni primjeri. U njima se razmatra nekoliko predmeta od logikog
znaaja. Opa svrha svih est poglavlja je zagovaranje
mocistikog gledita i logiko pobanje argumenata kole
imena. Navedena su poglavlja, kao cjelina, uglavnom poznata pod imenom Mocistiki kanoni.
U prethodnom smo poglavlju vidjeli da je Zhuang Zi,
u knjizi Zhuang-zi, raspravljao o dve razine znanja. Na
prvoj razini je dokazao relativnost stvari i stigao do istog
zakljuka kao i Hui Shih. No, na drugoj ga je razini nadiao. Na prvoj razini se slagao sa kolom imena i kritizirao
zdrav razum s vie toke gledita. No, na drugoj je razini
kritizirao kolu imena s jo vie toke gledita. Tako su
daoisti pobali i argumente kole imena, ali su argumenti koje su primjenjivali, s logikog gledita, na vioj razini

171

K   

od argumenata kole imena. Razumevanje njihovih, kao

i argumenata kole imena, iziskuje napor reeksivnog miljenja. I jedni i drugi se suprotstavljaju uobiajenim zdravorazumskim naelima.
S druge strane, mocisti, kao i neki konfucanci, bili su
zdravorazumski lozo. Premda su meu tim dvjema
skupinama postojale mnoge razlike, obje su bile praktine. Nasuprot argumenata kole imena, razvile su, sledei gotovo isti misaoni pravac, epistemoloke i logike
teore u obranu zdravog razuma. Te teore su izloene u
Mocistikim kanonima i u poglavlju knjige Hsn-tzu, naslovljenom O ispravljanju imena, i je autor, kako emo
vidjeti u 13. poglavlju, jedan od najveih konfucanaca ranog razdoblja.
R 
  &  (<)
Epistemoloka teora izloena u Mocistikim kanonima, u izvjesnom je smislu naivno realistina. Prema njoj,
jedna je spoznajna sposobnost, koja je ono ime ovjek
spoznaje, ali koja sma nuno ne spoznaje. (42. pogl.)
Tomu je razlog injenica da se spoznajna sposobnost, kako
bi mogla spoznati, mora suoiti s predmetom spoznaje.
Spoznaja je ono u emu spoznajna [sposobnost] susree predmet i uspeva zametiti njegov oblik i obris. (42.
pogl.) Osim osjetilnih organa spoznaje, kao to su organi
vida i sluha, postoji i um koji je ono ime ovjek razumeva predmet spoznaje. (Ibid.) Drugim reima, um tumai
utiske vanjskih predmeta, koji do njega stiu osjetilima.
Mocistiki kanoni, nadalje, pruaju i razliita logika
razvrstavanja spoznaje.(!) S gledita njezina izvora, spo-

172

K   

znaju valja svrstati u tri tipa: spoznaja na temelju osobnog

iskustva spoznavatelja; spoznaja koju su mu preneli autoriteti (tj. koju je stekao po uvenju ili na temelju pisanih
zapisa); i spoznaja na temelju zakljuivanja (tj. ona steena izvoenjem logikih zakljuaka na temelju onoga to
se zna o nepoznatom). A s obzirom na razliite predmete
spoznaje, valja je razvrstati u etiri vrste: na spoznaju imena, stvarnosti, slinosti i djelovanja. (40. pogl.)
Valja imati na umu da su imena, stvarnosti i njihovi
meusobni odnosi, bili predmet posebnog interesa kole
imena. Prema Mocistikim kanonima, ime je ono ime
se govori o nekoj stvari, dok je stvarnost ono o emu se
govori. (42. pogl.) Kada netko kae: Ovo je stol, stol je
ime i ono ime govorimo o ovome, dok je ovo stvarnost
o kojoj se govori. Posluimo li se pojmovima zapadne logike, ime je predikat tvrdnje, a stvarnost njezin subjekt.
Imena su u Mocistikim kanonima svrstana u tri vrste: opa, kategorizirajua i osobna. Stvar je ope ime.
Sve stvarnosti moraju nositi to ime. Tsang [ime osobe]
je osobno ime. To ime je ogranieno na tu stvarnost. (42.
pogl.)
Spoznaja slinosti je znanje o tome koje ime odgovara kojoj stvarnosti. Takva vrst spoznaje neophodna je za
iznoenje tvrdnje, kao to je: Ovo je stol. Raspolaui takvom vrstom spoznaje, ovjek zna da su imena i stvarnosti zdrueni u parove. (42. pogl.)
Spoznaja djelovanja je znanje o tome kako uiniti neku
stvar. To je ono to Amerikanci nazivaju upuenou.

173

K   

R 
   
Velik dio poglavlja naslovljenog Sporedni primjeri,
posveen je raspravama o dalektici. U njemu pie: Dijalektika slui razjanjavanju razlke izmeu ispravnog i
pogrenog, razlikovanju reda i nereda, oitovanju toaka slinosti i razlike, ispitivanju naela imena i stvarnosti,
razlikovanju onoga to je korisno i onoga to je tetno, te
uklanjanju sumnji i nesigurnosti. Ona prati zbivanja svih
stvari i istrauje poredak i odnos raznih prosuivanja.
Ona koristi imena za oznaavanje stvarnosti, propozice
za izraavanje ideja, tvrdnje za izlaganje uzroka, i uzimanje i davanje u skladu s kategorama. (45. pogl.)
Prvi dio navedenog odlomka bavi se svrhom i funkcijom dalektike, a drugi njezinom metodologom. U drugom delu istog poglavlja tvrdi se da postoji sedam dalektikih metoda: Konkretno rasuivanje ukazuje na ono
to ne posve takvo. Hipotetsko rasuivanje ukazuje na
ono to trenutno ne takvo. Oponaanje se sastoji u uzimanju uzora. Ono to se oponaa uzima se kao uzor. Ako
je uzrok u skladu s oponaanjem, toan je. Ne li u skladu s oponaanjem, ne toan. To je metoda oponaanja.
Metoda usporedbe sastoji se u primjeni jedne stvari radi
objanjenja druge. Metoda paralele sastoji se u dosljednoj
i cjelovito provedenoj usporedbi dva niza propozica. Metoda analoge tvrdi: Ti si takav. Zato samo ja ne bih bio
takav? Metoda ekstenze sastoji se u pripisivanju istoga
onome to se ne zna i onome to se zna. Kada se za drugo
kae da je isto [kao ovo], kako mogu rei da je druke?
(45. pogl.)

174

K   

Metoda oponaanja o kojoj se govori u tom poglavlju,

istovjetna je metodi primjene tvrdnji za izlaganje uzroka
iz prethodnog navoda. A metoda ekstenze je istovjetna
metodi uzimanja i davanja u skladu s kategorama iz
prethodnog odlomka. To su dve najbitne metode i priblino odgovaraju deduktivnoj i induktivnoj metodi zapadnjake logike.
Pre nego li podrobne objasnimo te dve metode,
moramo rei neto o onome to se u Mocistikim kanonima naziva uzrokom. Uzrok se denira kao: ono ime
neto nastaje i takoer se svrstava u dve vrste, glavni i
sporedan. (40. pogl.) Sporedan uzrok je ono ime neto
ne mora nuno biti tako, no bez ega to nikada nee biti
tako. Glavni uzrok je ono ime e neto nuno biti tako
i bez ega nikada nee biti tako. (42. pogl.) Oito je da bi
ono to se u Mocistikim kanonima naziva sporednim
uzrokom, suvremena logika nazivala neophodnim uzrokom, dok bi ono to Mocistiki kanoni nazivaju glavnim
uzrokom, suvremena logika opisala kao nuan i dovoljan
uzrok. Suvremena logika razlikuje jo jednu vrstu uzroka, dovoljan uzrok, koji je ono zbog ega e neto nuno
biti tako, ali bez ega to moe ili ne mora biti tako. Mocisti
nisu uoili tu razliku.
U suvremenom logikom umovanju, opu emo propozicu, elimo li znati je li tona ili ne, provjeriti injenicama ili pokusom. Na primjer, elimo li se uvjeriti da
su neke baktere uzronik neke bolesti, to emo provjeriti
polazei od ope propozice kao od obrasca da su baktere A uzronik bolesti B, nakon ega emo izvriti pokus s
ciljem utvrivanja proizvodi li pretpostavljeni uzrok doista oekivani rezultat ili ne. Proizvodi li ga, tada je doista

175

K   

uzrok; u suprotnom ne. To je deduktivno zakljuivanje,

koje Mocistiki kanoni nazivaju metodom oponaanja.
Naime, polazei od ope propozice kao obrasca, znai
postaviti je kao uzor, a izvriti njome pokus, znai uiniti
njezinu imitacu. injenica da pretpostavljeni uzrok proizvodi oekivan rezultat, znai da je uzrok u skladu s oponaanjem. Ne ini li to, tada uzrok ne sukladan oponaanju. Na taj nain moemo razlikovati pravi od pogrenog uzroka i utvrditi je li uzrok glavni ili sporedni.
to se tie oblika umovanja ekstenzom, moemo ga
ilustrirati iskazom da su svi ljudi smrtni. Taj iskaz je opravdan jer znamo da su svi ljudi u prolosti bili smrtni i da
su ljudi sadanjosti i budunosti po vrsti istovjetni onima
iz prolosti. Na temelju toga izvodimo opi zakljuak da
su svi ljudi smrtni. Pri tom induktivnom umovanju primjenjujemo metodu ekstenze. injenica da su ljudi u
prolosti bili smrtni je ono to se zna. A injenica da su
ljudi sadanjosti smrtni i da e ljudi budunosti biti smrtni, ono je to se ne zna. Prema tome, tvrditi da su svi ljudi
smrtni znai pripisati isto svojstvo onome to se ne zna i
onome to se zna. To moemo uiniti jer se tvrdi da je
drugo isto [kao ovo]. Dajemo i uzimamo u skladu s kategorom.
R&( 

 

Kasni su mocisti, kao vjeti dalektiari, uinili mnogo na razjanjavanju i obrani lozofskog nazora svoje kole.
Sledei tradicu Mo Zeve utilitaristike lozoje, kasni mocisti su tvrdili da su sva ljudska djelovanja

176

K   

usmjerena k ostvarenju koristi i izbjegavanju tete. Tako

se u Glavnim primjerima kazuje: Kada ovjek odsee
prst da bi sauvao ruku, time izabire veu korist i manju
tetu. Izabrati manju tetu ne znai izabrati tetu, nego
korist ... Izgubi li ovjek, naiavi na razbojnika, prst da
bi spasio svoj ivot, to je korist. Susret s razbojnikom je
teta. Odabir vee koristi ne vri se pod prinudom. Odabir manje tete vri se pod prinudom. Prvo znai izabrati
izmeu onoga to jo ne postignuto. Potonje znai odbacivanje onoga ime je ovjek optereen. (44. pogl.) Tako
pravilo za sva ljudska djelovanja glasi: Meu koristima,
odaberi najveu; meu tetama, odaberi najmanju. (Ibid.)
Mo Zi i kasni mocisti, poistovjeivali su dobro s korisnim. Korisnost je sutina dobra. No, to je sutina korisnosti? Mo Zi ne postavlja to pitanje, to su, meutim, uinili kasni mocisti, pruivi i odgovor na njega. U prvom
Kanonu se kae: Korisno je ono e ostvarenje ovjeku
godi. tetno je ono e ostvarenje ovjeku ne godi. (40.
pogl.) Tako su kasni mocisti pruili hedonistiko opravdanje utilitaristike lozoje mocistike kole.
To nas stajalite podsea na naelo korisnosti Jeremyja Benthama. U svom Uvodu u naela morala i zakonodavstva, Bentham kae: Priroda je ovjeanstvo stavila
pod vlast dvaju suverenih gospodara, boli i zadovoljstva.
Samo nam oni mogu ukazivati na ono to moramo initi
... Naelo korisnosti priznaje tu potinjenost i postavlja je
kao temelj toga sustava, i je cilj da rukama razuma i zakona istka tkivo sree. (P. 1.) Tako Bentham svodi dobro
i loe na pitanje zadovoljstva i boli. Prema njemu, svrha je
udorea najvea srea najveeg broja ljudi. (Ibid.)

177

K   

To ine i kasni mocisti. Deniravi korisno, u svjetlu

tog koncepta nastavljaju denirati i vrline. Tako u prvom
Kanonu nalazimo sljedee: Pravinost se sastoji u injenju korisnoga. Odanost se sastoji u tome da ovjek
koristi svom vladaru. Sinovljeva odanost se sastoji u
tome da ovjek bude koristan svojim roditeljima. Zasluno postignue se sastoji u tome da ovjek bude koristan
ljudima. (40. pogl.) Biti koristan ljudima znai najveu
sreu najveeg broja ljudi.
U pogledu teore sveobuhvatne ljubavi, kasni mocisti su tvrdili da je njezina glavna odlika sveobuhvatnost.
U Sporednim primjerima itamo sljedee: Volei ljude,
ovjek treba voljeti sve ljude pre nego li se moe smatrati
ovjekom koji voli ljude. Ne volei ljude, ovjek ne treba
voljeti nikoga [pre nego li se moe smatrati ovjekom koji
ne voli ljude]. Ne posjedovati sveobuhvatnu ljubav, znai
ne voljeti ljude. Kada ovjek jae, ne treba jahati sve konje
da bi mogao smatrati da jae konje. Jer, ak i da jae samo
nekoliko konja, ipak jae konje. Ali, ne jae li, ovjek ne
sme jahati nednog konja da bi mogao smatrati da ne jae
konje. To je razlika izmeu sveobuhvatnosti [to se tie ljubavi prema ljudima] i nedostatka sveobuhvatnosti [to se
tie jahanja konj]. (44. pogl.)
Naime, svaki ovjek nekoga voli. Na primjer, svatko
voli svoju djecu. Prema tome, sma injenica da ovjek nekoga voli, ne znai da voli ljude openito. No, s negativne
strane, injenica da nekome nanosi zlo, ak i svojoj djeci,
znai da ne voli ljude. Tako zakljuuju mocisti.

178

K   

O  

 

U to su se doba upuivala dva glavna prigovora protiv navedenog gledita kasnih mocista. Prema prvome,
budui da je broj ljudi na svetu beskonaan, kako ih jedan ovjek moe sve voljeti? Taj prigovor je obraen pod
naslovom: Beskonanost je nespojiva sa sveobuhvatnom
ljubavlju. Prema drugom prigovoru, ako je nedostatak
ljubavi prema jednom ovjeku istovjetan nedostatku ljubavi prema ljudima openito, ne bi trebala postojati kazna
kao to je ubojstvo razbojnika. Taj prigovor je bio poznat
pod nazivom: Ubiti razbojnika znai ubiti ovjeka. Kasni mocisti su svojom dalektikom pokuali pobiti te prigovore.
U drugom Kanonu nalazimo sljedeu tvrdnju: Beskonanost ne nespojiva sa sveobuhvatnou. Razlog je
iznesen pod pun ili ne. (40. pogl.) Drugo Objanjenje
kanona razva tu tvrdnju na sljedei nain: Beskonanost: (Prigovor:) Ako Jug ima granicu, moe se ukljuiti
in toto. [Drevni Kinezi su openito vjerovali da Jug nema
granicu.] Ako nema granicu, ne moe se ukljuiti in toto.
Nemogue je znati ima li ili nema granicu i, prema tome,
nemogue je znati moe li se ili ne moe ukljuiti. Nemogue je znati ispunjavaju li ljudi ovaj [prostor] ili ne i, prema tome, nemogue je znati mogu li biti ukljueni in toto ili
ne. S obzirom na to, iskrivljeno je tvrditi da sve ljude moemo obuhvatiti svojom ljubavlju. (Odgovor:) Ako ljudi
ne ispunjavaju ono to je bezgranino, tada [broj] ljudi ima
granicu i mogue je obuhvatiti sve to je [brojano] ogranieno. No, ako ljudi ispunjavaju ono to je neogranieno,

179

K   

tada je ono to je [navodno] neogranieno ogranieno, i

mogue je obuhvatiti ono to je ogranieno. (43. pogl.)
Ubiti razbojnika znai ubiti ovjeka, drugi je glavni
prigovor upuen mocistima, jer ubojstvo ovjeka ne sukladno jednakoj i univerzalnoj ljubavi prema svim ljudima. Glavni primjeri na taj prigovor odgovaraju na sljedei nain:
Beli konj je konj. Jahati beloga konja, znai jahati
konja. Crni konj je konj. Jahati crnoga konja, znai jahati
konja. Huo [ime osobe] je ovjek. Voljeti Hua, znai voljeti
ovjeka. Tsang [ime osobe] je ovjek. Voljeti Tsanga, znai
voljeti ovjeka. To znai tvrditi ono to je ispravno.
No, Huovi roditelji su ljudi. Sluei svojim roditeljima,
Huo ne slui ljudima. Njegov mlai brat je lep ovjek.
No, volei svog mlaeg brata, on ne voli lepe ljude. Kola
su drvo, ali voziti se u kolima ne znai voziti se u drvetu.
amac je drvo, ali voziti se u amcu ne znai voziti se u
drvetu. Razbojnik je ovjek, ali injenica da postoji mnogo
razbojnika ne znai da postoji mnogo ljudi, niti injenica
da nema razbojnika znai da nema ljudi.
Kako se to objanjava? Mrziti postojanje mnogih razbojnika ne znai mrziti postojanje mnogih ljudi. eljeti da
nema razbojnika ne znai eljeti da nema ljudi. S time se
uglavnom svi slau. A s obzirom na to, premda je ovjekrazbojnik ovjek, voljeti razbojnike ne znai voljeti ljude,
niti ne voljeti razbojnike znai ne voljeti ljude. Isto tako,
ubiti ovjeka-razbojnika ne znai ubiti ovjeka. Ta postavka je jasna. (45. pogl.)
Takvom su dalektikom kasni mocisti osporavali prigovor da je ubojstvo razbojnika nedosljedno njihovu naelu sveobuhvatne ljubavi.

180

K   

K    ( 
Kasni mocisti svojom dalektikom nisu pobali samo
prigovore, koje su im upuivale druge kole, nego su i
smi kritizirali te kole. Na primjer, u Mocistikim kanonima nalazi se velik broj prigovora protiv argumenata
kole imena. Valja prisjetiti se da je Hui Shih zagovarao
jedinstvo slinosti i razlike. U svojih deset paradoksa,
on je iz pretpostavke da su sve stvari meusobno sline,
izveo sljedei zakljuak: Volite sve stvari jednako. Nebo
i Zemlja su jedno telo. Za kasne mociste to je bio pogrean zakljuak, koji proizlazi iz dvosmislenosti kineske
rei tung. Re tung moe znaiti istovjetnost, suglasnost ili slinost. U prvom Kanonu nalazimo sljedeu
tvrdnju: Tung: postoji tung istovjetnosti, tung odnosa
dela i cjeline, tung supostojanja i tung generike povezanosti. (40. pogl.) A u Izlaganju se dalje objanjava:
Tung: Postojanje dva imena za istu stvarnost je istovjetnost. Ukljuenje u jednu cjelinu je odnos dela i cjeline.
Supostojanje je kada su dve stvari u istom prostoru. Dijeliti neke slinosti je generika povezanost. (42. pogl.) U
Kanonu i Izlaganju raspravlja se i o razlici, koja je
upravo oprena tung-u.
Hui Shih se u Mocistikim kanonima ne spominje
imenom. tovie, u navedenim poglavljima se ne spominje nedno ime. No, iz navedene analize rei tung jasno
proizlazi da je Hui Shihov zakljuak pogrean. injenica
da su sve stvari meusobno sline znai da su generiki
povezane, da pripadaju istoj kategori, kategori stvari. No, tvrdnja da su nebo i Zemlja jedno telo znai da
se nalaze u odnosu dela i cjeline. Istinitost jedne tvrdnje

181

K   

primjenjene na odreenu situacu, ne moe se izvesti iz

istinitosti druge, premda se u oba sluaja upotrebljava ista
re, tung.
to se tie Kung-sun Lungova argumenta o odvajanju
tvrdoe i bjeline, kasni mocisti su razmiljali samo o konkretnom tvrdom i belom kamenju, koje stvarno postoji u
materalnom svetu. Stoga su tvrdili da su svojstva tvrdoe i bjeline istodobno inherentna u kamenu. Prema tome,
ona se uzajamno ne iskljuuju, nego se moraju uzajamno
proimati. (40. i 42. pogl.)
Kasni mocisti su kritizirali i daoiste. U drugom Kanonu pie: Uenje je korisno. Razlog iznose oni koji mu
se suprotstavljaju. (41. pogl.) U drugom Izlaganju se to
komentira na sljedei nain: Uenje: tvrdei da ljudi ne
znaju da je uenje beskorisno, obavjetavamo ih o toj injenici. Obavjetavanje da je uenje beskorisno i smo predstavlja poduavanje. Stoga, tvrdei da je uenje beskorisno, ovjek poduava. To je iskrivljeno. (43. pogl.)
Ovo je kritika tvrdnje iznesene u knjizi Lao-zi: Ukinite
uenje i nee biti ojaenosti. (20. pogl.) Prema kasnim
mocistima, uenje i poduavanje su srodni pojmovi. Treba
li ukinuti uenje, valja ukinuti i poduavanje. Jer, postoji li
poduavanje, postoji i uenje, a ako je poduavanje korisno, uenje ne moe biti beskorisno. Smo poduavanje da
je uenje beskorisno, dokazuje svoju korisnost.
U drugom Kanonu pie: Netona je tvrdnja da u
raspravi nema pobjednika. Razlog je rasprava. Drugo
Izlaganje to komentira ovako: Pri govoru, ono to ljudi
iskazuju je slaganje ili neslaganje. Slaganje je kada jedna
osoba za neto tvrdi da je tene, a druga da je pas. Neslaganje je kada jedna osoba kae da je to vol, a druga da je konj.

182

K   

[Drugim reima, gdje postoji neslaganje, postoji i rasprava.] Kada nedan ne pobedi, nema rasprave. Rasprava je
situaca kada jedna osoba tvrdi da je neto tako, a druga
da ne. Pobedit e onaj tko je u pravu. (43. pogl.)
U drugom Kanonu itamo i sljedee: Tvrditi da je
svaki govor iskrivljen je iskrivljeno. Razlog je govor.
(41. pogl.) To komentira drugo Izlaganje: [Tvrditi da je
svaki govor] iskrivljen je nedopustivo. Ako je govor ovoga
ovjeka [koji zastupa ovo uenje] dopustiv, tada barem taj
govor ne iskrivljen i postoji neki govor koji je dopustiv.
Ako je govor toga ovjeka nedopustiv, pogreno ga je smatrati tonim. (43. pogl.)
U drugom Kanonu takoer pie: Iskrivljeno je tvrditi da su znanje i neznanje istovjetni. Razlog je nema mogunosti. (41. pogl.) A drugo Izlaganje komentira na
sljedei nain: Kada postoji znanje, postoji i rasprava o
njemu. Ne postoji li znanje, nema mogunosti [za raspravu]. (43. pogl.)
No, u drugom Kanonu se tvrdi: Iskrivljeno je osuivati kritiku. Razlog je ne osuivati. (41. pogl.) Drugo
Izlaganje to komentira ovako: Osuivati kritiku znai
osuivati vlastitu osudu. Ako je ovjek ne osuuje, ne postoji nita za osudu. Ako je ovjek ne moe osuivati, to
znai ne osuivati kritiku. (43. pogl.)
Sve su to kritike upuene Zhuang Zu. Zhuang Zi je
tvrdio da se raspravom nita ne moe odluiti. ak i da
netko pobedi u raspravi, kae on, pobjednik ne nuno
u pravu, niti gubitnik nuno grei. No, prema kasnim
mocistima, Zhuang Zi je, izloivi taj nauk, pokazao svoje
neslaganje s drugima i sm je raspravljao. Ako je pobedio u raspravi, ne znai li ta injenica da je greio? Zhu-

183

K   

ang Zi je rekao i sljedee: Velikoj raspravi nisu potrebne

rei. I, dalje: Govor koji raspravlja ne postie svoju
svrhu. (Zhuang-zi, 2. pogl.) Prema tome, svaki govor je
iskrivljen. Osim toga, on je smatrao da je sve ispravno na
svoj nain i da ovjek ne bi trebao kritizirati druge. (Ibid.)
No, prema kasnim mocistima, Zhuang Zeva tvrdnja se i
sma sastoji od govora i predstavlja kritiku drugih. Dakle,
ako je svaki govor iskrivljen, ne li takva i navedena Zhuang Zeva tvrdnja? I, treba li osuditi svaku kritiku drugih,
tada pre svega treba osuditi Zhuang Zevu kritiku. Zhuang Zi je mnogo govorio i o znaaju posjedovanja neznanja. No, takva je rasprava sma po sebi oblik znanja. Nedostaje li znanje, ne moe biti ni rasprave o njemu.
Kritizirajui daoiste, kasni mocisti su ukazali na neke
logike paradokse, koji su se pojavili i u lozoji Zapada. Ti paradoksi su reeni tek nedavno, razvojem nove
logike. Na taj nain, u suvremenoj logici, kritika kasnih
mocista gubi valjanost. Ipak, zanimljivo je primetiti da su
kasni mocisti bili tako logiki usmjereni. Mocisti su, vie
od edne druge kole u drevnoj Kini, pokuali stvoriti ist
epistemoloki i logiki sustav.

184

D     

 Y-Y       

U    
 ove knjige rekao sam da je kola
Yin-Yang potekla od okultista. U drevno doba, ti su okultisti bili poznati kao fang shih, odnosno, majstori okultnih
vjetina. U Raspravi o knjievnosti (30. pogl.), obuhvaenoj Poveu bive dinaste Han koja se osniva na Liu Hsinovih Sedam kratkih pregleda, te su okultne vjetine svrstane u est kategora.

  %  
(
Prva je astrologa. Astrologa, pie u navedenom
poglavlju Povesti dinaste Han, slui za razvrstavanje
dvadeset osam zvea u poredak i za promatranje kretanja pet planeta, Sunca i Mjeseca, kako bi se na temelju toga
zabiljeile pojave sree i nesree.
Druga se bavi kalendarima. Kalendari, pie u istom
traktatu, slue razvrstavanju etiru godinjih doba u
odgovarajui raspored, za usklaivanje vremena ekvinoc i solstica, te za promatranje podudarnosti razdoblja
Sunca, Mjeseca i pet planeta, kako bi se na temelju toga
mogle ispitati zbiljnosti hladnoe i vruine, ivota i smrti
... Ovom vjetinom se razotkrivaju sve jadi nesrea i srea
blagostanja.
185

 Y-Y       

Trea je povezana s Pet elemenata. Ova vjetina, veli

Rasprava o knjievnosti, izvedena je iz kruenja Pet sila
(Pet elemenata) i, proiri li se do svojih najudaljenih granica, ne postoji nita to nee dosegnuti.
etvrta je predskazivanje pomou stabljika stolisnika,
te kornjaevine ili volujskih lopatica. To su bile dve glavne metode proricanja u drevnoj Kini. Prema drugoj metodi, gatar bi probuio rupu u kornjaevini ili plosnatom
delu kosti, koju bi potom zagrao metalnom ipkom tako
da iz rupe zrakasto izbaju pukotine. Potom je prema konguraci pukotina tumaio odgovor na postavljeno pitanje. Prema prvoj metodi, gatar je rasporeivao stabljike
stolisnika na takav nain da proizvode odreene brojane
kombinace, koje su se mogle tumaiti na temelju Knjige
promjena. Takvo tumaenje je bilo osnovna svrha izvornog
korpusa tog djela.
Petu kategoru tvore razliite vrste gatanja, a esta je
sustav formi. Potonja je ukljuivala ziognomiku, kao i
ono to je kasne dobilo naziv feng-shui, to doslovno znai vjetar i voda. Feng-shui se osniva na ideji da je ovjek
proizvod svemira. Stoga poloaj njegove kue ili groba
mora biti u skladu s prirodnim silama, tj. vjetrom i vodom.
U razdoblju kada je feudalizam bio na vrhuncu, tekom prvih stoljea vladavine dinaste Chou, pri svakom
su aristokratskom domu postojali nasljedni strunjaci za
ove okultne vjetine, od kojih se iziskivao savjet prilikom
donoenja znaajnih odluka. No, postupnim raspadom
feudalizma, mnogi od tih strunjaka su izgubili svoje nasljedne poloaje i ratrkali se diljem zemlje, nastavivi pra-

186

 Y-Y       

kticirati svoje vjetine meu narodom. Tada su dobili ime

feng shih ili majstori okultnih vjetina.
Naravno, okultizam ili maga se u sutini osniva na
praznovjerju, no esto je bio ishodite znanosti. Ono to
je zajedniko okultnim vjetinama i znanosti, elja je za
pozitivnom metodom tumaenja prirode i za osiguranjem
usluga prirode koju ovjek pokorava. Okultizam postaje
znanost u trenutku kada se odrekne vjerovanja u natprirodne sile i pokua protumaiti svemir iskljuivo u odnosu
na prirodne sile. Premda predodbe o tome to su prirodne sile, isprva mogu izgledati prilino naivne i primitivne, u njima ipak otkrivamo zaetke znanosti.
To je doprinos kole Yin-Yang kineskoj misli. Ta kola
predstavlja znanstveni smjer u tom smislu to je pokuala
pruiti pozitivno objanjenje prirodnih zbivanja iskljuivo
ih tumaei prirodnim silama. Rjeju pozitivno podrazumevam ono to je povezano s injenicama.
U drevnoj Kini su postojala dva smjera misli koja su na
takav nain pokuavala tumaiti strukturu i nastanak svemira. Jedan pronalazimo u rukopisima kole Yin-Yang, a
drugi u nekim Dodacima, koje su nepoznati konfucanci
pridodali izvornom tekstu Knjige promjena. ini se da su se
ta dva smjera misli neovisno razvila. U Velikom pravilu i
Mjesenim zapovedima, koje emo razmotriti u nastavku, ukazuje se na znaaj Pet elemenata, ali se ne spominju
Yin i Yang. U Dodacima Knjige promjena, pak, mnogo se
govori o Yin-u i Yang-u, a nita o Pet elemenata. No, kasnije su se ta dva smjera misli meusobno ispreplela. To se
dogodilo ve u doba Ssu-ma Tana (umro 110. pr. Kr.), koji
ih u Povesnim zapisima oba smjeta u kolu Yin-Yang.

187

 Y-Y       

P    "     

V   
 
Izraz Wu Hsing obino se prevodi kao Pet elemenata.
Meutim, ne smemo ih razumevati kao neto statino,
ve kao pet dinamikih i uzajamno djelujuih sila. Kineska
re hsing znai djelovati ili initi, pa bi doslovan prevod izraza Wu Hsing glasio Pet djelatnosti ili Pet imbenika. Poznati su i pod nazivom Wu Te, to znai Pet sila.
Izraz Wu Hsing se pojavljuje u jednom tekstu koji, prema predaji, potjee iz razdoblja pre 20. st. pr. Kr. (Vidi
Knjigu povesti, III. dio, II. knjiga, I. pogl., 3.) Meutim, autentinost toga teksta ne moe se dokazati, a ak ni tada ne
bismo mogli biti sigurni je li u njoj izloeno znaenje izraza Wu Hsing, istovjetno onome u drugim tekstovima, i
je datum nastanka pouzdane utvren. S obzirom na to,
prvo vjerodostojno izlaganje o Wu Hsing, moe se pronai
u drugom delu Knjige povesti (V. dio, 4. knjiga), koji nosi
naslov Hung Fan, Veliki plan ili Veliko pravilo. Predaja kazuje da je Veliko pravilo zapis govora, koji je kralju
Wuu iz dinaste Chou, odrao vikont Cha, vladar dinaste Shang, koju je kralj Wu pokorio krajem dvanaestog
stoljea pr. Kr. U tom govoru, vikont Cha svoje ideje pripisuje Yju, koji je, prema predaji, bio utemeljitelj dinaste
Hsia i navodno je ivio u 22. st. pr. Kr. Te predaje se navode kao primjeri naina na koji pisac ove rasprave pokuava ucepiti znaaj teori Wu Hsing. to se tie tonog datuma nastanka Velikog pravila, suvremena ga je znanost
sklona smjetati u etvrto ili tree st. pr. Kr.
U Velikom pravilu izlae se popis Devet kategora.
Prva je [meu njima], itamo, [kategora] Wu Hsing.

188

 Y-Y       

Prva [od njih] je Voda; druga Vatra; trea Drvo; etvrta

Metal; peta Zemlja. [Priroda je] Vode da vlai i opada; Vatre, da plamti i uzdie se; Drveta, da bude svinuto i da se
ispravlja; Metala, da poputa i da se oblikuje; Zemlje da
osigurava sjetvu i etvu.
Sljedea je kategora Pet funkca. Druga je, itamo,
[kategora] Pet funkca. Prva [od njih] je osobni izgled;
druga govor; trea vid; etvrta sluh; peta misao. Osobni
izgled mora biti dolian; govor mora slediti red; vid treba biti bistar; sluh razgovjetan; misao duboka. Dolinost
stvara dostojanstvenost; sleenje reda, pravilnost; jasnoa inteligencu; razgovjetnost, promiljenost; dubina, mudrost.
Preskoimo li sada na osmu od tih Devet kategora,
dolazimo do onoga to Veliko pravilo naziva razliitim
znacima: Osma je [kategora] razliitih znakova. To su
kia, sunce, toplina, hladnoa, vjetar i pravodobnost. Kada
se tih pet znakova pojave u potpunosti i u svom pravilnom redosljedu, razne e biljke biti obilne i bujne. Sljedei
su znaci povoljni: dostojanstvenosti vladara sledit e pravodobna kia; njegovoj pravilnosti pravodobno sunce;
njegovoj inteligenci pravodobna vruina; njegovoj promiljenosti pravodobna hladnoa; mudrosti pravodoban vjetar. Sljedei su znaci nepovoljni: vladarevoj ludosti
sledit e neprestana kia; njegovoj drskosti, neprestano
sunce; njegovoj lenosti, neprestana vruina; njegovoj brzopletosti, neprestana hladnoa; njegovu neznanju, neprestan vjetar.
Primjeujemo da je predodba o Wu Hsing, izloena
u Velikom pravilu, jo uvek primitivna. Pisac o njima
jo uvek razmilja kao o stvarnim tvarima, vodi, vatri,

189

 Y-Y       

itd., umjesto kao o apstraktnim silama koje nose ta imena, kako e se Wu Hsing razumevati kasne. Pisac nam
govori i da su svet ljudi i svet prirode meusobno povezani; vladarevo loe ponaanje uzrokuje pojavu nenormalnih fenomena u svetu prirode. Ova teora, koju e kola
Yin-Yang kasne podrobno razraditi, poznata je kao teora
uzajamnog utjecaja prirode i ovjeka.
Razlozi tog uzajamnog djelovanja su se objanjavali
dvjema teorama. Jedna je teoloka. Prema njoj, vladarevo loe ponaanje izaziva ljutnju Neba. Ta ljutnja dovodi do nenormalnih prirodnih pojava, koje predstavljaju
upozorenja Neba vladaru. Druga teora je mehanistika.
Ona tvrdi da vladarevo loe ponaanje automatski dovodi
do prirodnih poremeaja i time mehaniki izaziva nenormalne pojave. itav svemir je mehanizam. Kada se jedan
njegov dio pokvari, to mehaniki utjee na drugi dio. Navedena teora predstavlja znanstveni duh kole Yin-Yang,
dok druga odraava njezino okultno podretlo.
M" &
%
Drugi po znaaju dokument kole Yin-Yang su Yeh
Ling ili Mjesene zapovedi, koje su se izvorno pojavile
u L-shih Chun-chiu, djelu s kraja treeg stoljea pr. Kr.,
a kasne su ukljuene u Li-Chi (Knjigu obreda). Mjesene
zapovedi izvode svoj naziv iz injenice da predstavljaju
mali godinji kalendar, koji vladaru i ljudima kazuje to
trebaju initi svakoga mjeseca kako bi odrali harmonu
s prirodnim silama. U njemu se struktura svemira opisuje
terminima kole Yin-Yang. Ta struktura je prostorno-vremenska, to znai da se odnosi i na prostor i na vreme.

190

 Y-Y       

Budui da su bili smjeteni na sjevernoj Zemljinoj polutki,

prirodno je da su drevni Kinezi jug smatrali stranom topline, a sjever stranom hladnoe. U skladu s tim, kola YinYang je povezala etiri godinja doba s etiri strane sveta.
Ljeto se povezivalo s jugom, zima sa sjeverom, proljee s
istokom, jer na toj strani Sunce izlazi, a jesen sa zapadom,
jer na toj strani Sunce zalazi. Osim toga, prema uenju te
kole, smjene dana i noi minaturne su predstave smjenjivanja etiru godinjih doba. Tako je jutro minaturna
predstava proljea; podne, ljeta; veer, jeseni; a no, zime.
Jug i ljeto su vrui, jer je jug strana, a ljeto doba kojim
vlada Sila ili Element Vatre. Sjever i zima su hladni, jer je
sjever strana, a zima razdoblje kojim vlada Sila Vode, a
voda se povezuje s ledom i snegom, koji su hladni. Dalje,
Sila Drveta vlada istokom i proljeem, jer je proljee doba
kada biljke (koje simbolizira drvo) poinju rasti, a istok
je povezan s proljeem. Sila Metala vlada zapadom i jeseni, jer se metal tumai kao neto tvrdo i otro, a jesen je
sumorno doba kada se rast biljaka blii svome kraju, dok
se zapad povezuje s jeseni. Tako su objanjene etiri od Pet
sila, a samo Sila Zemlje ostaje bez utvrenog mjesta i godinjeg doba. Meutim, prema Mjesenim zapovedima,
Zemlja je sredinja od Pet sila, te tako zauzima mjesto u
sreditu etiru strana sveta. Tvrdi se da ona vlada kratkim meurazdobljem izmeu ljeta i jeseni.
kola Yin-Yang je takvom kozmolokom teorom pokuala prostorno i vremenski objasniti prirodne pojave, te
je tvrdila da su te pojave usko povezane s ljudskim ponaanjem. Stoga, kako je gore navedeno, Mjesene zapovedi postavljaju vladaru pravila o tome kako treba postupati iz mjeseca u mjesec, na temelju ega i nose taj naziv.

191

 Y-Y       

Tako saznajemo: U prvom mjesecu proljea, istoni

vjetar rastvara hladnou. Stvorenja koja su prespavala
zimu, poinju se kretati ... U tom se mjesecu pare s neba
sputaju, a pare zemlje se uzdiu. Nebo i zemlja skladno surauju. Sve biljke pupaju i rastu. (Knjiga obreda,
4. pogl.)
Budui da ovjekovo ponaanje mora biti u skladu s
kretanjem prirode, saznajemo da u ovom mjesecu: On
[vladar] nalae svojim pomonicima da ire [poduke o]
vrlini i usklauju dravne naloge kako bi mogao izraziti
svoje zadovoljstvo i iskazati svoju milost milunima ljudi
... Zabranjuje se sjea drvea. Gnezda se ne smu bacati
sa grana ... U ovome mjesecu ne smu se poduzimati nikakve ratne operace; njihovu poduzimanju e neizbjeno
uslediti nesree s Neba. To izbjegavanje ratnih operaca
znai da ih mi ne smemo zapoinjati.
Ne postupa li vladar svakog mjeseca na nain koji tom
mjesecu dolikuje, ve na nain koji dolikuje drugom mjesecu, usledit e nenormalne prirodne pojave. Poduzimaju li se prvoga mjeseca proljea, radnje prikladne za ljeto,
kia e nepravodobno padati, biljke i drvee e istrunuti
pre vremena, a drava e biti u neprestanom strahu. Poduzimaju li se radnje prikladne za jesen, meu ljudima e
zavladati velika poast, estoki e vjetrovi pokazati svoju
silinu, a kia e se slevati poput bujice ... Poduzimaju li se
postupci prikladni za zimu, vodena jezera e izazvati razorne posljedice, a sneg i mraz e biti veoma pogubni...

192

 Y-Y       

T Y
Jedan od najznaajnih predstavnika kole Yin-Yang u
treem stoljeu pr. Kr., bio je Tsou Yen. Prema Povesnim
zapisima (Shih Chi) Ssu-ma Chiena, Tsou Yen je bio podrijetlom iz drave Chi, koja se nalazila u sredinjem delu
dananje pokrajine Shantung, a ivio je u razdoblju neposredno nakon Menca. Pisao je oglede koji premauju
vie od sto tisua rei, no svi su kasne izgubljeni. Meutim, u smim Povesnim zapisima, Ssu-ma Chien prilino podrobno izlae Tsou Yenove teore.
Prema tom djelu (74. pogl.), Tsou Yenova metoda se
sastojala u tome da: pre svega prouava male predmete
i da to potom proiruje na velike, dok ne dosegnuo ono
to nema granica. ini se da su glavni predmeti njegova
interesa bili zemljopis i povest.
to se tie zemljopisa, Ssu-ma Chien pie: Poeo je
klasikacom najpoznatih planina Kine, velikih reka i
njihovih dolina; njezinih ptica i zveri; plodova njezinih
voda i tl i njezinih dragocjenih proizvoda; a iz toga je svoje istraivanje proirio na ono to lei onkraj mor, to ljudi ne mogu vidjeti ... Tvrdio je da ono to uenjaci nazivaju
Srednjim kraljevstvom [tj. Kina], zauzima samo jedan od
osamdeset i jednoga dela itavoga sveta. Kinu je nazvao
Duhovnim kraljevstvom Crvenog podruja ... Osim Kine,
postoje [drugi kontinenti] slini Duhovnom kraljevstvu
Crvenog podruja, koji [zajedno s Kinom] tvore ukupno
devet kontinenata ... Svaki od njih okruuje malo more,
tako da ljudi i ivotinje ne mogu prelaziti s jednoga na
drugi. Tih [devet kontinenata] tvore jedan dio cjeline. Postoji devet takvih delova. Du njihova vanjskog ruba ra-

193

 Y-Y       

sprostire se golemi ocean, koji ih okruuje na mjestu gdje

se sastaju nebo i zemlja.
to se tie Tsou Yenovih povesnih koncepata, Ssu-ma
Chien pie sljedee: Prvo je govorio o modernim vremenima, da bi se potom vratio u vreme Huang Ta [legendarnog utog cara], to su sve zabiljeili uenjaci. Osim
toga, pratio je sled velikih zbivanja tekom uspona i propadanja doba, biljeio njihova znamenja i instituce, te
proirio svoje istraivanje unatrag, do vremena kada nebo
i zemlja jo nisu bili stvoreni, do onoga to je bilo duboko
i skriveno i to ne valja istraivati ... Polazei od vremena
odvajanja neba i zemlje naovamo, navodio je primjere kruenja i preobrazbi Pet sila i [razliite naine] vladanja i razliita znamenja svojstvena svakoj od tih Sila.
F &% 
%
Iz posljednjih nekoliko reenica tog navoda proizlazi
da je Tsou Yen razvio novu lozoju povesti, koja povesne promjene tumai sukladno kruenjima i preobrazbama Pet sila. Ssu-ma Chien ne iznosi pojedinosti te teore,
koja se, meutim, obrauje u jednom odlomku knjige Lshih Chun-chiu, premda se Tsou Yenovo ime u njemu izriito ne spominje. Tako se u tom djelu tvrdi (XIII, 2):
Pre uspona nekog cara ili kralja, Nebo mora puku
oitovati neki povoljan predznak. U doba utoga cara,
Nebo je najpre uinilo da se pojave ogromne kine gliste
i rovci. uti car je rekao: Sila Zemlje je u usponu. Stoga
je odabrao utu za svoju boju, a Zemlju kao obrazac svog
postupanja.

194

 Y-Y       

U doba Yja [osnivaa dinaste Hsia], Nebo je prvo

uinilo da se pojave trava i drvee, koji nisu umirali u jesen i zimu. Y je rekao: Sila Drva je u usponu. Stoga je
odabrao zelenu za svoju boju, a Drvo kao obrazac svog
postupanja.
U doba Tanga [osnivaa dinaste Shang], Nebo je uinilo da se u vodi pojave otrice noeva. Tang je rekao: Sila
Metala je u usponu. Stoga je odabrao belu za svoju boju,
a Metal kao obrazac svog postupanja.
U doba kralja Wena [osnivaa dinaste Chou], Nebo
je uinilo da se pojavi plamen, a crvena ptica s crvenom
knjigom u kljunu, sletjela je na oltar zemlje kue Choua.(!)
Kralj Wen je rekao: Sila Vatre je u usponu. Stoga je odabrao crvenu za svoju boju, a Vatru kao obrazac svog postupanja.
Voda e neminovno biti sila koja e uslediti nakon Vatre. Nebo e prvo uiniti da se ispolji uspon Vode. Usponom sile Vode, crno e biti odabrana boja, a Voda obrazac
postupanja ... Kada se krug zatvori, proces e se iznova
vratiti Zemlji.
kola Yin-Yang je tvrdila da se Pet elemenata uzajamno
stvaraju i meusobno svladavaju prema utvrenom redosljedu. Dalje je tvrdila da se sled etiru godinjih doba
podudara s tim procesom uzajamnog stvaranja elemenata.
Tako Drvo, koje vlada proljeem, stvara Vatru, koja vlada
ljetom. Vatra, pak, stvara Zemlju, koja vlada sreditem;
Zemlja stvara Metal, koji vlada jeseni; Metal stvara Vodu,
koja vlada zimom; a Voda, pak, stvara Drvo, koje vlada
proljeem.
Iz navedenog citata proizlazi da se i smjenjivanje dinasta podudara s prirodnim smjenjivanjem elemenata.

195

 Y-Y       

Tako je Zemlju, pod om je silom vladao uti car, svladalo Drvo dinaste Hsia. Drvo te dinaste je svladalo Metal
dinaste Shang, Metal je svladala Vatra dinaste Chou, a
Vatru e svladati Voda dinaste koja e uslediti nakon dinaste Chou. Voda te dinaste e, potom, takoer svladati
Zemlju sljedee dinaste, ime e se ciklus upotpuniti.
Kako je opisano u knjizi L-shih Chun-chiu, to je samo
teora, koja je, meutim, veoma brzo poela djelovati u
praktinoj politici. Tako je 221. pr. Kr., prvi car dinaste
Chin, poznat pod imenom Chin Shih-Huang-Ti (246.210. pr. Kr.), pokorio sve suparnike feudalne drave i
tako stvorio ujedinjeno kinesko carstvo pod vlau dinaste Chin. On je, kao nasljednik dinaste Chou, doista
vjerovao da je sila Vode u usponu, pa je sukladno Ssuma Chienovim Povesnim zapisima, odabrao crnu za svoju boju, a Vodu kao obrazac svog postupanja. Ime uta
reka, kazuju Povesni zapisi, promenjeno je u Vodu
Sile, jer se pretpostavljalo da obiljeava poetak Sile Vode.
O svemu je odluivao okrutan, nasilan i izrazito strog zakon. Jer samo e se kanjavanjem i ugnjetavanjem, bez ovjekoljublja i dobrote, samo strogim odravanjem pravde,
uspostaviti sklad s [preobrazbama] Pet sila. (6. pogl.)
Dinasta Chin ne dugo vladala upravo zbog te okrutnosti, te ju je uskoro smenila dinasta Han (206. pr. Kr.
220. po Kr.). I carevi iz kue Han su vjerovali da su postali
carevi na temelju Pet sila, premda se mnogo raspravljalo
o kojoj je tono sili re. Naime, neki su tvrdili da je kua
Han nasljednik kue Chin, te da stoga vlada posredstvom
Zemlje, dok su drugi tvrdili da je vladavina China suvie
okrutna i kratka da bi se mogla smatrati legitimnom dinastom, te da je dinasta Han, ustvari, nasledila dinasti-

196

 Y-Y       

ju Chou. Obje strane su potvrdu svojih tvrdnji nalazile u

mnogim znamenjima, koje su tumaile na razliite naine.
Konano, 104. pr. Kr., car Wu je slubeno obznanio da je
Zemlja sila dinaste Han. No, miljenja su se ak i nakon
toga razilazila.
Nakon vladavine dinaste Han, ljudi vie nisu poklanjali mnogo pozornosti tom pitanju. No, car je jo 1911.,
kada je Kineska republika okonala vladavinu posljednje
dinaste, nosio slubeni naslov: Car [Mandatom] Neba i
u skladu s kretanjima [Pet sila].
N"  Y  Y     D
K  
Teora o Pet elemenata tumaila je strukturu svemira,
ali ne objanjavala nastanak sveta. To objanjenje je pruila teora o yin-u i yang-u.
Prvotno znaenje rei yang bilo je suneva svjetlost ili
ono to se odnosi na sunevu svjetlost ili svjetlo openito,
dok je yin znailo odsutnost suneve svjetlosti, tj. sjenu ili
tamu. Kasnim razvojem, Yang i Yin su se poeli smatrati
dvama kozmikim naelima ili silama, od kojih Yang predstavlja muevnost, djelovanje, toplinu, svjetlost, suhou,
tvrdou, itd., a Yin enstvenost, pasivnost, hladnou,
tamu, vlanost, mekou, itd. Uzajamnim djelovanjem tih
dvaju osnovnih naela, nastaju sve pojave u svemiru. Ta
ideja i danas prevladava u kineskim kozmolokim umovanjima. Prvi se put pojavila ve u knjizi Kuo Y ili Rasprave o
dravama (koja je, meutim, sastavljena vjerojatno tek u etvrtom ili treem stoljeu pr. Kr.). U tom povesnom djelu
zabiljeeno je kako je jedan uenjak toga doba na sljedei

197

 Y-Y       

nain objasnio snaan potres, koji se dogodio 780. pr. Kr.:

Kada je Yang skriven i ne moe izai i kada je Yin potisnut
i ne moe izroniti, nastaju potresi. (Chou Y, I, 10.)
Kasne se teora Yin-a i Yang-a uglavnom povezivala s
Knjigom promjena. Izvorni korpus ove knjige sastoji se od
takozvanih osam trigrama, od kojih svaki tvore tri prekinute ili neprekinute crte. Kombiniranjem bilo kojeg od tih
trigrama u dagrame, od kojih svaki ima est crta, itd., dobivaju se ukupno ezdeset etiri kombinace, poznate kao
ezdeset etiri heksagrama. Izvorni tekst Knjige promjena
sastoji se od tih heksagrama i opisa njihova navodno simbolikog znaenja.
Prema predaji, osam trigrama je izmislio Fu Hsi, prvi
legendarni vladar Kine, koji je prethodio ak i utom caru.
Prema nekim uenjacima, Fu Hsi je kombinirao osam trigrama kako bi dobio ezdeset etiri heksagrama. Drugi
tvrde da je to uinio kralj Wen u 12. st. pr. Kr. Neki uenjaci tvrde da je tekstualna tumaenja heksagrama kao cjeline
i njihovih hsiao (pojedinih crta u svakom heksagramu), napisao kralj Wen; prema drugima, kralj Wen je napisao tumaenja heksagrama, dok je vojvoda od Choua, slavni sin
kralja Wena, autor komentara pojedinih crta. Bez obzira
na tonost navedenih tvrdnji, one svjedoe o znaaju koji
su Kinezi pripisivali svakom od osam trigrama i ezdeset
etiri heksagrama.
Suvremena znanost je iznela teoru da su trigrami
i heksagrami izumljeni poetkom vladavine dinaste
Chou, kao imitace pukotina na kornjaevini ili kosti, nastalih primjenom metode proricanja, koja se prakticirala
tekom vladavine dinaste Shang (1766?-1123? pr. Kr.),
koja je prethodila dinasti Chou. Tu metodu smo ve spo-

198

 Y-Y       

menuli na poetku ovog poglavlja. Sastojala se od zagravanja kornjaina oklopa ili kosti, usled ega su nastajale
pukotine, na temelju kojih se potom tumaio odgovor o
predmetu proricanja. Meutim, moglo se dogoditi da te
pukotine poprime neogranien broj razliitih konguraca, pa ih je bilo teko protumaiti na temelju nekog utvrenog obrasca. Stoga je u prvom razdoblju vladavine dinaste Chou, ta metoda proricanja vjerojatno zamenjena
drugom, koja se sastojala od meanja vlati stolisnika na
nain da se dobu razliite kombinace neparnih i parnih
brojeva. Broj tih kombinaca bio je ogranien, pa su se mogle protumaiti u skladu s utvrenim obrascima. Danas se
vjeruje da su neprekinute i prekinute (tj. neparne i parne)
crte trigrama i heksagrama, bile graki prikazi tih kombinaca. Na taj su nain gatari, meajui vlati stolisnika,
dobivali odreenu crtu ili niz crta i potom su, itajui komentare o tom sklopu iz Knjige promjena, davali odgovor
na pitanje koje je bilo predmet proricanja.
To je, dakle, vjerojatno bilo podretlo Knjige promjena,
to ujedno objanjava njezin naziv, koji se odnosi na promjenjive kombinace crta. No, kasne su Knjizi promjena
dodana mnoga dopunska tumaenja, moralna, metazika ili kozmoloka. Ona su sastavljena tek tekom posljednjeg razdoblja vladavine dinaste Chou ili ak poetkom
vladavine sljedee dinaste Han, a sadrana su u nizu
dodataka poznatih pod naslovom Deset krila. U ovom
emo poglavlju raspravljati o kozmolokim tumaenjima,
ostavljajui preostala za petnaesto poglavlje.
Osim ideje Yina i Yanga, druga znaajna ideja u Dodacima je ideja broja. Budui da su drevni Kinezi proricanje uglavnom smatrali metodom otkrivanja tajni svemira

199

 Y-Y       

i s obzirom na to da se proricanje pomou vlati stolisnika

osnivalo na kombinaci razliitih brojeva, ne iznenauje
da su nepoznati pisci Dodataka vjerovali da tajna svemira poiva u brojevima. Stoga su prema njima, brojevi
Yang-a uvek neparni, a Yin-a parni. Tako u Dodatku III
saznajemo: Broj Neba [tj. Yang-a] je jedan; broj Zemlje [tj.
Yin-a] je dva; Neba-tri; Zemlje-etiri; Neba-pet; Zemljeest; Neba-sedam; Zemlje-osam; Neba-devet; Zemlje-deset. Brojevi Neba i Zemlje meusobno se podudaraju i
nadopunjavaju. [Zbroj] brojeva Neba iznosi dvadeset pet;
[zbroj] brojeva Zemlje iznosi trideset; [zbroj] brojeva Neba
i Zemlje iznosi pedeset pet. Kroz te se brojeve odvaju
evoluce i tajna svemira.
Kasne je kola Yin-Yang pokuala brojevima povezati Pet elemenata s Yin-om i Yang-om. S obzirom na to,
tvrdila je da jedan, broj Neba, stvara Vodu, a da je est,
broj Zemlje, upotpunjuje. Dva, broj Zemlje, stvara Vatru,
a sedam, broj neba je upotpunjuje. Tri, broj Neba, stvara
Drvo, a osam, broj Zemlje ga upotpunjuje. etiri, broj Zemlje, stvara Metal, a devet, broj Neba ga upotpunjuje. Pet,
broj Neba, stvara Tlo, a deset, broj Zemlje ga upotpunjuje.
Tako su jedan, dva, tri, etiri i pet brojevi koji stvaraju Pet
elemenata; est, sedam, osam, devet i deset su brojevi koji
ih upotpunjuju.* Tom se teorom, dakle, objanjavala gore
navedena tvrdnja: Brojevi Neba i brojevi Zemlje meusobno se podudaraju i nadopunjavaju. Ona je zapanjujue
slina teori drevnih grkih pitagorejaca, kako je prenosi
Diogen Laerte, a prema kojoj su etiri elementa iz grke
lozoje, odnosno Vatra, Voda, Zemlja i Zrak, izvedena,
premda posredno, iz brojeva.** U Kini, meutim, ta teora se razvila prilino kasno, a u smim Dodacima se

200

 Y-Y       

ne spominje Pet elemenata. U tim Dodacima se tumai

da svaki od osam trigrama simbolizira odreene stvari u
svemiru. Tako u Dodatku V itamo: (Trigram) Chien je
Nebo, okruglo i otac ... (Trigram) Kun je Zemlja i majka
... (Trigram) Chen je grmljavina ... (Trigram) Sun je drvo i
vjetar ... (Trigram) Kan je voda ... i mjesec ... (Trigram) Li
je vatra i sunce ... (Trigram) Ken je planina ... (Trigram) Tui
je movara.
U trigramima, neprekinute crte simboliziraju naelo
yang, a prekinute naelo yin. Trigrami Chien i Kun, sastavljeni od neprekinutih, odnosno prekinutih crta, simboli
su par excellence yang-a i yin-a, dok preostalih est trigrama navodno nastaje sparivanjem dvaju osnovnih. Tako su
Chien i Kun otac i majka, dok se o ostalima u Dodacima
obino govori kao o njihovim sinovima i kerima.
Tako prva crta (odozdo) trigrama Chien, spojena s
drugom i treom crtom trigrama Kun, daje Chen, koji se
naziva najstarim sinom. Prva crta trigrama Kun, na isti
nain spojena s trigramom Chien, daje Sun, koji se naziva
najstarom kerkom. Druga crta trigrama Chien, spojena
s prvom i treom crtom trigrama Kun, daje Kan, koji se
naziva drugim sinom. Druga crta trigrama Kun, na slian
nain spojena s trigramom Chien, daje Li, koji se naziva
drugom kerkom. Trea crta trigrama Chien, u kombinaci s prvom i treom crtom trigrama Kun, daje Ken, koji
se naziva najmlaim sinom. A trea crta trigrama Kun, na
slian nain kombinirana s trigramom Chien, daje Tui, koji
se naziva najmlaom kerkom.
Taj postupak kombiniranja ili sparivanja trigrama
Chien i Kun, kojim nastaje preostalih est trigrama, graki simbolizira postupak sparivanja yina i yanga, kojim

201

 Y-Y       

nastaju sve stvari na svetu. injenica da svet stvari nastaje takvim sparivanjem yina i yanga, podudara se s injenicom da iva bia nastaju sparivanjem mukarca i ene.
Valja imati na umu da je yang muki, a yin enski princip.
U Dodatku III Knjige promjena, itamo: Blagotvorni
utjecaji neba i zemlje se meaju i sve se stvari obilno preobraavaju. Sjeme se prenosi iz mukarca u enu i nastaju
sve stvari. Nebo i zemlja su zika olienja yina i yanga, a
Chien i Kun su njihova simbolika olienja. Yang je naelo
koje daje poetak stvarima, a yin ih upotpunjuje. Tako je
proces kojim yang i yin sazdavaju stvari, posve analogan
procesu kojim mujak i enka stvaraju iva bia.
Religa primitivnih Kineza je omoguavala predodbu
o bogu-ocu i boici-majci, koji su stvarno rodili svet stvari. Meutim, u Yin-Yang lozoji, takve antropomorfne
predodobe su zamenjene ili protumaene naelima yina
i yanga, koja su se, premda analogna enki i mujaku u ivih bia, ipak pojmila kao posve bezline prirodne sile.

202

T    

R       : H  Z

T  
!  
 kole literata u doba vladavine dinaste Chou, bili su Konfuce (551.-479.), Mence
(371?-289?) i Hsn Zi. Datumi roenja i smrti potonjeg
nisu tono utvreni, ali vjerojatno ulaze u okvir izmeu
298. i 238. pr. Kr.
Hsn Zevo je ime bilo Kuang, premda je bio poznat
i pod imenom Hsn Ching. Potjecao je iz drave Chao,
koja se nalazila u junom delu dananjih pokrajina Hopei i Shansi. U njegovoj biograji u Povesnim zapisima
(Shih Chi) (74. pogl.) tvrdi se da je u dobi od pedeset godina otiao u dravu Chi, gdje je bio vjerojatno posljednji
veliki mislilac akademe Chi-hsia, tada velikog sredita
uenja. Knjiga koja nosi njegovo ime, sastoji se od trideset dva poglavlja, od kojih mnoga tvore iscrpne i logiki
razraene oglede, koji su vjerojatno proizali izravno iz
njegova pera.
Meu literatima, Hsn Zeva je misao antiteza Menceve. Neki tvrde da Mence predstavlja levi, a Hsn Zi
desni ogranak te kole. Premda sugestivna, ta je tvrdnja
suvie pojednostavljena generalizaca. Mence je bio ljeviar s obzirom na to da je ukazivao na znaaj individualne slobode, a desniar jer je naglaavao nadmoralne vrednosti, te je stoga bio blii religi. Hsn Zi je bio desniar

203

R       : H ! Z

s obzirom na to da je naglaavao drutvenu kontrolu, a ljeviar jer je zastupao naturalizam, te se, stoga, neposredno
suprotstavljao svim religioznim idejama.
P ' "

Hsn Zi je najpoznati po svojoj teori da je ljudska
priroda izvorno zla. To je posve opreno Mencevoj teori
prema kojoj je ljudska priroda izvorno dobra. Povrno bi
se moglo zakljuiti da je Hsn Zi imao veoma loe miljenje o ovjeku, no istina je posve druka. Hsn Zevu lozoju bismo mogli nazvati lozojom kulture. Njegova
je opa teza da je sve to je dobro i vredno, plod ljudskog
truda. Vrednost proizlazi iz kulture, a kultura je ovjekovo postignue. Stoga je ovjekov znaaj u svemiru istovjetan znaaju Neba i Zemlje. Kako kae Hsn Zi: Nebo ima
svoja godinja doba, Zemlja svoja blaga, a ovjek svoju
kulturu. To je znaenje [tvrdnje da je ovjek] kadar tvoriti
trojstvo [s Nebom i Zemljom]. (Hsn-zi, 17. pogl.)
Mence je rekao da ovjek, razvajui svoj um do krajnosti, spoznaje svoju prirodu, a spoznajui svoju prirodu,
spoznaje Nebo. (Mence, VIIa, 1.) S obzirom na to, mudrac, prema Mencu, da bi postao mudrac, mora spoznati Nebo. Ali Hsn Zi tvrdi suprotno: Samo mudrac ne
nastoji spoznati Nebo. (Hsn-zi, 17. pogl.)
Prema Hsn Zu, svaka od tri sile svemira, Nebo, Zemlja i ovjek, ima svoj osobit poziv: Zvezde opisuju svoje krugove; Sunce i Mjesec nazimjence sjaje; etiri se godinja doba meusobno smjenjuju; yin i yang prolaze svoje
velike mene; vjetar i kia posvuda su raspodeljeni; sve
stvari postiu svoj sklad i imaju svoje ivote. (Ibid.) To je

204

R       : H ! Z

poziv Neba i Zemlje. Meutim, ovjekov je poziv da iskoristi ono to mu pruaju Nebo i Zemlja i tako stvori svoju
kulturu. Hsn Zi postavlja pitanje: Ne li bolje gomilati
bogatstvo i korisno ga upotrebljavati nego uznositi Nebo
i o njemu razmiljati? (Ibid.) Potom nastavlja: Zanemarimo li to ovjek moe initi i razmiljamo li o Nebu, neemo razumjeti prirodu stvari. (Ibid.) Takvim postupanjem,
tvrdi Hsn Zi, ovjek zaboravlja svoj poziv. Usuujui
se misliti o Nebu, on prisvaja poziv Neba. (!) To znai:
odrei se onoga ime ovjek moe tvoriti trojstvo s Nebom i Zemljom, a ipak to trojstvo eljeti. To je velika obmana. (Ibid.)
T %     
I ljudsku prirodu valja njegovati jer, s Hsn Zeva stajalita, sma injenica da ne njegovana pretpostavlja da
ne moe biti dobra. Hsn Zeva teza glasi: ovjekova
priroda je zla; njegova dobrota je steena obuka. (Hsntzu, 23. pogl.) Prema njemu: priroda je neobraena graa
izvornika; ono to je steeno su postignua i oplemenjivanja ostvarena kulturom. Bez prirode, ne bi bilo niega
emu bi se dodavalo steeno. Bez steenog, priroda ne bi
mogla sama postati lepa. (Ibid.)
Premda je Hsn Zevo gledite o ljudskoj prirodi posve opreno Mencevu, s potonjim se slae da svatko prema svom odabiru moe postati mudrac. Mence je rekao
da svatko moe postati Yao ili Shun (dva mudraca iz predaje). I Hsn Zi slino tvrdi da: bilo koji ovjek s ulice
moe postati Y [drugi mudrac iz predaje]. (Ibid.) Neki
su, s obzirom na navedeno slaganje tih dvaju konfucana-

205

R       : H ! Z

ca, zakljuili da meu njima, zapravo, ne postoji nikakva

razlika. No, injenica je da je usprkos tom prividnom slaganju, razlika meu njima veoma stvarna.
Prema Mencu, ovjek se raa s etiri zaetka etiriju postojanih vrlina. Potpunim razvanjem tih poetaka,
postaje mudrac. No, prema Hsn Zu, osim to se raa
bez zaetaka dobrote, ovjek, upravo suprotno, posjeduje
stvarne zaetke zla. U poglavlju naslovljenom O opakosti ljudske prirode, Hsn Zi pokuava dokazati da se ovjek raa s uroenom udnjom za dobitkom i ulnim uicima. No, dalje tvrdi, usprkos tim zaecima opakosti, ovjek posjeduje i inteligencu, koja mu omoguava da bude
dobar. Njegovim reima: Svaki ovjek s ulice ima sposobnost spoznavanja ovjekoljublja, pravinosti, pokoravanja zakonu i estitosti, te sredstva kojima moe ostvariti ta
naela. Iz toga je jasno da moe postati Y. (Ibid.) Prema
tome, dok Mence kae da svaki ovjek moe postati Yao
ili Shun, jer je izvorno dobar, Hsn Zi tvrdi da svaki ovjek
moe postati Y jer je izvorno inteligentan.
I&
   
Navedeno namee sljedee pitanje: Kako, dakle, ovjek moe postati moralno dobar? Jer, raa li se svatko
zao, to je izvorite dobra? Hsn Zi na to pitanje odgovara iznosei dva niza argumenata.
Pre svega, Hsn Zi tvrdi da ljudi ne mogu ivjeti bez
nekog oblika drutvene organizace. Razlog tomu je injenica da je ljudima, da bi bolje ivjeli, neophodna meusobna suradnja i podrka. Hsn Zi kae: Pojedincu je
potrebna podrka znanja stotina radnika. No, sposoban

206

R       : H ! Z

ovjek moe biti vjet samo u jednoj djelatnosti i jedan ovjek ne moe istodobno obnaati dve slube. ive li svi
ljudi sami i ne slue li jedni drugima, vladat e siromatvo. (10. pogl.) Isto tako, ljudi se moraju ujediniti kako bi
pokoravali druga stvorenja: ovjekova snaga ne jednaka snazi vola; njegov trk ne jednak trku konja; a, ipak, on
koristi vola i konja. Kako je to mogue? Tvrdim da je to
stoga to su ljudi, za razliku od ostalih stvorenja, sposobni
oblikovati drutvene organizace... Ujedinjeni, ljudi posjeduju veu snagu; posjedujui veu snagu, postaju moni;
moni mogu pokoravati druga stvorenja. (Ibid.)
Iz tih razloga ljudi moraju posjedovati drutvenu organizacu. A da bi imali drutvenu organizacu, neophodna su im pravila ponaanja. To su li (obredi, ceremonije, uvreena pravila ivota), koja imaju znaajno mjesto
u konfucanstvu openito, a Hsn Zi im pridaje osobitu
vanost. O podretlu li kae sljedee: Odakle izviru li?
Odgovor je da se ovjek raa sa eljama. Nisu li te elje
zadovoljene, nee mirovati dok ih ne zadovolji. Nema li to
traenje zadovoljenja mjere ili granice, vladat e samo sukob. Gdje ima sukoba, vladat e nered. Zavlada li nered,
svemu e biti kraj. Prvi kraljevi nisu trpjeli taj nered, pa su
utemeljili li [pravila ponaanja] i yi [pravinost, udoree]
kako bi okonali tu pomutnju. (19. pogl.)
U drugom poglavlju Hsn Zi pie: Ljudi ele i mrze
iste stvari. Njihovih je elja mnogo, a stvari malo. Budui
da ih ima malo, neizbjeno e zavladati sukob. (10. pogl.)
Hsn Zi tu ukazuje na jednu od osnovnih nevolja ljudskog
ivota. Kada ljudi ne bi eljeli i mrzili iste stvari primjerice, kada jedan eli vladati, a drugi uiva u svom pokoravanju meu njima ne bi bilo neprilika i zajedno bi skla-

207

R       : H ! Z

dno ivjeli. Ili, pak, kada bi svih stvari koje ljudi ele bilo u
izobilju, poput zraka, ni tada ne bi bilo neprilika. Nadalje,
problem bi bio mnogo jednostavni kada bi ljudi mogli
ivjeti posve odvojeni jedni od drugih. Ali svet ne tako
idealan. Ljudi moraju ivjeti zajedno, a da bi to mogli initi bez sukoba, svakome se moraju nametnuti ogranienja u
zadovoljavanju njegovih elja. Li imaju funkcu postaviti
to ogranienje. Kada postoje li, postoji udoree. Onaj tko
postupa u skladu s li, postupa udoredno. Onaj tko ih se
ne pridrava, postupa neudoredno.
To je jedan smjer Hsn Zeva umovanja u svrhu objanjenja izvora moralne dobrote. Posve je utilitarno i podsijea na Mo Zevo.
Hsn Zi primjenjuje i druge argumente.sledi i druge
line zakljuivanja. Pie: ovjek ne uistinu ovjek jer
samo on posjeduje dve noge i dlake [po telu], ve stoga to ini drutvena razlikovanja. Ptice i ivotinje imaju
oeve i potomstvo, ali ne i ljubav izmeu oca i sina. One
su muke i enske, ali kod njih ne postoji primjerena odijeljenost mukaraca i ena. Stoga na Putu ovjekoljublja
moraju postojati razlikovanja. Nema veih razlika od onih
koje postoje u drutvu. Nedna drutvena razlika ne vea
od li. (5. pogl.)
Hsn Zi tu istie razliku izmeu prirodnog i kulturnog
ili, kako izlae Zhuang Zi, izmeu prirodnog i ljudskog.
injenica da ptice i ivotinje imaju oeve i potomstvo i da
su muke ili enske, prirodna je injenica. Drutveni odnosi izmeu oca i sina, mua i ene, pak, tvorevine su kulture i civilizace. To nisu darovi prirode, nego postignua
duha. ovjek valja imati drutvene odnose i li, jer ga upravo oni razlikuju od ptica i ivotinja. Prema ovom smjeru

208

R       : H ! Z

umovanja, ovjek mora biti udoredan, no ne stoga to ne

moe druke, nego jer takav treba biti. Ova argumentacija srodna je Mencevoj.
Li je u konfucanstvu veoma obuhvatna ideja. Moe se
prevesti kao ceremoni, obredi ili pravila drutvenog ponaanja. Li je sve to, ali se u navedenim izlaganjima vie
ili manje razumeva u treem znaenju. U tom znaenju,
li imaju funkcu regulace. Li osiguravaju regulacu zadovoljavanja ovjekovih elja. Ali, u znaenju ceremona i
obreda, li imaju funkcu oplemenjivanja. U tom znaenju,
li oplemenjuju i proiavaju ovjekove osjeaje. Hsn Zi
je i potonjim tumaenjem dao velik doprinos.
T %      &
Najznaajne ceremone za konfucance su ceremonija alovanja i prinoenja rtava (osobito precima). U to su
doba te ceremone bile opeprihvaene, a u narodu je njihovo prakticiranje sadravalo i prilino mnogo elemenata
praznovjerja i mitologe. No, opravdavajui ih, konfucijanci su im pridali nova tumaenja i ucepili nove ideje.
Njih pronalazimo u knjizi Hsn-zi i Li Chi ili Knjizi obreda.
Dva su konfucanska klasika posveena obredima. Jedan od njih je Yi Li ili Knjiga etikece i ceremonala, koja
predstavlja vjerodostojan opis ceremonalnih postupaka,
koji su se u to doba primjenjivali. Drugi klasik je knjiga Li
Chi, koja se sastoji od konfucanskih tumaenja ceremonija. Uvjeren sam da su veinu poglavlja te knjige napisali
Hsn Zevi sljedbenici.
Dva su aspekta naega uma, intelektualan i emocionalan. Kada netko od naih voljenih umre, zahvaljujui

209

R       : H ! Z

naem intelektu znamo da su mrtvi mrtvi i da vjerovanje

u besmrtnost due ne poiva na racionalnoj osnovi. Stoga, postupamo li iskljuivo u skladu s naim intelektom,
obredi alovanja nam nisu potrebni. Meutim, budui da
postoji i emocionalna strana naega uma, nakon smrti naih voljenih nadamo se da mrtvi mogu oivjeti i da postoji
dua, koja e nastaviti postojati na drugome svetu. Uzmiemo li, tako, pred naom uobraziljom, praznovjerje nam
postaje istina i poriemo sud naeg intelekta.
Dakle, postoji razlika izmeu onoga to znamo i onoga
emu se nadamo. Premda je znanje bitno, ne moemo ivjeti samo od znanja. Potrebno nam je i emocionalno zadovoljstvo. Pri utvrivanju svog stajalita o mrtvima, moramo razmotriti oba aspekta. Obredi alovanja i rtvovanja,
kako su ih protumaili konfucanci, inili su upravo to.
Prethodno sam naznaio da ti obredi nisu bili lieni praznovjerja i mitologe. No, konfucanskim su tumaenjem
ti aspekti proieni. Religiozni elementi u njima preobraeni su u poezu, tako da vie nisu bili religski, nego, jednostavno, pjesniki.
I religa i pjesnitvo su izraz ovjekove mate. Oboje
isprepliu matu i stvarnost. Meusobno se razlikuju po
tome to religa uzima kao istinu ono to sma smatra istinom, dok pjesnitvo kao istinu uzima ono to smo smatra
da je la. Ono to pjesnitvo prikazuje ne stvarnost i ono
to zna. Stoga smo sebe obmanjuje, ali to je svjesna samoobmana. Premda je pjesnitvo veoma neznanstveno, ono
ne protuslovi znanosti. Pjesnitvom postiemo emocionalno zadovoljenje, ne ometajui razvoj intelekta.
Prema konfucancima, izvoenjem obreda alovanja
i rtvovanja, obmanjujemo se stvarno se ne obmanjujui.

210

R       : H ! Z

Knjiga Li Chi biljei sljedee Konfuceve rei: Postupamo li prema mrtvima kao da su stvarno mrtvi, to znai
nedostatak ljubavi i to ne valja initi. Postupamo li prema
njima kao da su ivi, to znai nedostatak mudrosti i to ne
valja initi. (2. pogl.) Drugim reima, prema mrtvima ne
smemo postupati sukladno onome to o njima znamo ili
nadamo se da jesu. Srednji je put postupati prema njima
istodobno kao to znamo i nadamo se da jesu. Taj put se
sastoji u postupanju prema mrtvima kao da su ivi.
U svojoj Raspravi o obredima, Hsn Zi kae: Obredi brino obrauju ovjekov ivot i smrt. ivot je poetak
ovjeka, a smrt njegov kraj. Postupa li se dolino s ovjekovim poetkom i krajem, Put ovjekoljublja je ispunjen
... Iskazujemo li svojim roditeljima dunu panju dok su
ivi, ali ne i kada su mrtvi, to znai da roditelje potujemo
samo dok posjeduju znanje, ali ih zanemarujemo kada ga
ne posjeduju. ovjekova smrt znai da je zauvek otiao.
To je posljednja prilika podaniku da slui svome vladaru,
a sinu da slui roditeljima ... Svrha je obreda alovanja da
ivi odlikuju mrtve, da se mrtvi isprate kao da su jo ivi
i da se mrtvima iskazuje jednaka panja kao i ivima, jednoobrazna ujednaena od poetka do kraja ... Stoga je
funkca obreda alovanja da razjasne znaenje ivota i
smrti, da isprate mrtve tugom i potovanjem, te da tako
upotpune ovjekov kraj. (19. pogl.)
U istom poglavlju Hsn Zi kae: rtveni obredi su
izraz ovjekove udnje proizale iz odanosti. Oni predstavljaju vrhunac pobonosti i vjernosti, ljubavi i potovanja.
Predstavljaju i upotpunjenje dolinosti i uglaenosti. Njihovo znaenje mogu u celosti razumjeti samo mudraci.
Mudraci razumu njihovo znaenje. Vii ljudi uivaju u

211

R       : H ! Z

izvoenju tih obreda. Oni postaju uvreeno ponaanje

slubenika. Oni postaju obiaj naroda. Vii ljudi ih smatraju ovjekovom djelatnou, dok ih obian puk povezuje
s duhovima i zlim silama ... Oni postoje da bi se mrtvima
iskazivala ista panja kao i ivima(!), izgubljenima kao
onima to postoje. Ono emu slue nema oblika, pa ak ni
sjene, a ipak upotpunjuju kulturu i uglaenost. To tumaenje pridaje obredima alovanja i rtvovanja posve poetsko, a ne religsko znaenje.
Postoje i drugi obredi rtvovanja osim prinoenja rtava precima. Hsn Zi ih tumai s iste toke gledita. U poglavlju njegove knjige, naslovljenom Rasprava o prirodi,
nalazimo sljedei odlomak: Zato kii nakon to ljudi prinesu rtvu za kiu? Hsn Zi je rekao: Za to nema razloga.
To je isto kao da je kia pala bez molitve. Kad nastupi pomraenje Sunca i Mjeseca, izvodimo znakove za njihovo
spasenje. Kada nema kie, molimo da padne. A pre donoenja odluka o vanim poslovima, gatamo. Te stvari ne
inimo jer njima moemo dobiti to elimo. One su, jednostavno, vrst dolinog ponaanja, dok obian puk smatra
da posjeduju natprirodnu mo. ovjek e biti sretan smatra li ih vrstom dolinog ponaanja; nee biti sretan smatra
li da posjeduju natprirodnu mo. (17. pogl.)
Molimo za kiu i gatamo pre donoenja bitnih odluka, jer elimo izraziti svoju tjeskobu. To je sve. Vjerujemo li
da molitva stvarno moe pobuditi bogove ili da gatanjem
stvarno moemo predskazati budunost, to bi dovelo do
praznovjerja sa svim njegovim posljedicama.
Hsn Zi je i autor Rasprave o glazbi, u kojoj pie: ovjek ne moe postojati bez radosti, a kada postoji radost,
ona mora imati ziko utjelovljenje. Odstupa li to ziko

212

R       : H ! Z

utjelovljenje od ispravnog naela, zavladat e nered. Prvi

kraljevi nisu trpjeli taj nered, pa su utemeljili glazbu Ya
i Sung-a [dva dela Knjige oda] da ga nadziru. Uinili su
da njegova glazba bude radosna i neizopaena, njezina
ljepota osebujna i neograniena. Uinili su da svojim posrednom i neposrednom privlanou, svojom sloenou i jednostavnou, svojom umjerenou i bogatstvom,
pauzama i tonovima, pobudi dobrotu u umovima ljudi i
sprei da se u njima ukorene zla uvstva. (20. pogl.)
Na taj nain glazba, prema Hsn Zu, djeluje kao orue
moralnog odgoja. To je bilo prevladavajue konfucansko
stajalite o glazbi.
L"  %
U knjizi Hsn-zi postoji poglavlje O ispravljanju imena. To je stara konfucanska tema. Kako vidjesmo u etvrtom poglavlju, sm izraz potjee od Konfuca, koji je
rekao: Neka vladar bude vladar, podanik podanik; neka
otac bude otac, a sin sin. (Analekti, XII., 11.) Slino veli
Mence: ivjeti bez vladarskog i oinskog odnosa, znai
ivjeti poput ivotinja. (Mence, IVb, 9.) Budui da su interesi tih dvaju mislioca bili posve etiki, svoju su teoru
ispravljanja imena takoer primjenjivali iskljuivo na podruju etike. Meutim, Hsn Zi je ivio u razdoblju procvata kole imena. Stoga njegova teora ispravljanja imena nema samo etiki, nego i logiki znaaj.
U poglavlju O ispravljanju imena, Hsn Zi prvo izlae svoju epistemoloku teoru, koja je slina teori kasnih
mocista: Ono ime ovjek spoznaje [zove se sposobnost]
spoznavanja. Ono to u [sposobnosti] spoznavanja odgo-

213

R       : H ! Z

vara [vanjskim stvarima], zove se znanje. (22. pogl.) Sposobnost spoznavanja sastoji se od dva dela. Prvi Hsn
Zi naziva prirodnim osjetilima, kao to su osjetila uu i
ou. Drugi je sm um. Prirodna osjetila primaju utiske, a
um ih tumai i pridaje im znaenja.(!) Hsn Zi pie: Um
daje znaenje utiscima. Daje znaenje utiscima i tek tada,
posredstvom uha, moe spoznati zvuk; posredstvom oka,
moe spoznati oblike ... Kada pet osjetila neto opaze, ali
to ne mogu klasicirati, i kada um to pokuava prepoznati, ali mu ne uspeva pridati znaenje, preostaje samo rei
da nedostaje znanje. (Ibid.)
to se tie podretla i primjene imena, Hsn Zi kae:
Imena su stvorena da oznaavaju zbiljnosti, kako bi se, s
jedne strane, mogle oitovati razlike izmeu viih i niih
[u drutvu], a, s druge, razabrati slinosti i razlike. (Ibid.)
Drugim reima, imena su delom stvorena iz etikih, a
delom iz logikih razloga.
O logikoj primjeni imena, Hsn Zi kae: Imena se
pridaju stvarima. Kada su stvari iste, isto se nazivaju;
kada su razliite, razliito se nazivaju ... ovjek koji zna
da razliite zbiljnosti imaju razliita imena i koji, stoga,
razliite zbiljnosti uvek naziva razliitim imenima, nee
iskusiti nikakvu zabunu. U skladu s tim, onaj tko govori
o istim zbiljnostima, uvek mora upotrebljavati ista imena. (Ibid.)
O logikoj klasikaci imena, pie sljedee: Premda
stvarima nema broja, u nekim trenucima o njima elimo
govoriti openito, te ih nazivamo stvarima. Stvari su najopeniti pojam. Iznova ustrajemo na uopavanju; uopavamo i uopavamo sve vie, dok konano vie nema nieg openiteg. I tek tada se zaustavljamo. Postoje trenuci

214

R       : H ! Z

kada elimo govoriti o jednom aspektu, pa kaemo ptice

i ivotinje. Ptice i ivotinje je obuhvatan klasikacski
pojam. Iznova ustrajemo na klasikaci. Klasiciramo i
klasiciramo, dok konano vie ne moemo nita klasicirati, i tada se zaustavljamo. (Ibid.) Tako Hsn Zi razlikuje
dve vrste imena, opa i klasicirajua. Ope ime je proizvod sintetikog procesa naeg umovanja, a klasicirajue
je proizvod analitikog procesa.
Sva imena je stvorio ovjek. Tekom procesa njihova
izmiljanja, ne postojao nedan razlog zbog kojega bi
jednu stvarnost valjalo nazvati jednim, umjesto drugim
imenom. Tako je, primjerice, ivotinja nazvana pas, mogla na isti nain dobiti i ime maka. No, kada se uvreila
primjena odreenih imena na odreene stvarnosti, mogla
su se pridavati iskljuivo tim stvarnostima. Kako objanjava Hsn Zi: Ne postoje imena koja su sama po sebi nuno
odgovarajua. Imena su davana konvencom. No, kada je
konvenca uspostavljena, postala je uvreena i to se naziva odgovarajuim imenom. (Ibid.)
Dalje pie: Pojavi li se pravi kralj, morat e potivati
drevne nazive i stvoriti nove. (Ibid.) Tako je funkca vladara i njegove vlade izmiljanje novih imena i odreivanje
njihovih znaenja. Hsn Zi kae: Kada su kraljevi propisivali imena, imena su utvrena i uspostavljene su razlike
meu zbiljnostima. Tako su se mogla provoditi njihova
naela i obznanjivati njihova volja. Na taj su nain narod
brino priveli jedinstvu. Stoga se stvaranje neovlatenih
razlika meu reima i izmiljanje novih rei, ime se u
ispravnu nomenklaturu unosi pomutnja, a ljude dovodi u
zabludu i izaziva mnoge sporove, nazivalo velikom opa-

215

R       : H ! Z

kou. Taj je zloin bio istovjetan uporabi lanih preporuka ili primjeni lanih mjera. (Ibid.)
Z    ( 
Hsn Zi je smatrao da se veina argumenata kole imena i kasnih mocista, osniva na logikim sozmima i da su
stoga obmanjujui. Svrstao ih je u tri kategore zabluda.
Prvu naziva zabludom iskrivljavanja imena imenima
(Ibid.). U tu kategoru ukljuuje mocistiki argument: ubiti razbojnika ne znai ubiti ovjeka. Naime, prema Hsn
Zu, sma injenica da je netko razbojnik, podrazumeva da je ujedno i ovjek, budui da, indirektno, kategora
koja nosi ime ovjek, ukljuuje kategoru koja nosi ime
razbojnik. Prema tome, govori li netko o razbojniku, pri
tome podrazumeva bie koje je ujedno i ovjek.
Drugu kategoru Hsn Zi naziva zabludom iskrivljavanja imena zbiljnostima (Ibid.). U tu kategoru ukljuuje argument da su planine i ponori na istoj razini, to je
Hsn Zevo parafraziranje Hui Shihova argumenta da su
planine i movare na istoj razini. Budui da su konkretne, zbiljnosti su pojedinani sluajevi, dok imena, budui
da su apstraktna, predstavljaju ope kategore ili pravila.
Pokuaj pobanja opih pravila pojedinanim iznimkama,
rezultira iskrivljavanjem imena zbiljnou. Tako se neki
bezdan, smjeten na visokoj planini, moe doista nalaziti
na istoj razini kao i neka planina, smjetena u nizini. No, iz
ove iznimke se ne moe izvesti zakljuak da su svi bezdani
na istoj razini sa svim planinama.
Treu kategoru Hsn Zi naziva zabludom iskrivljavanja zbiljnosti imenima (Ibid.). U nju ukljuuje mocistiki

216

R       : H ! Z

argument: vol i konj nisu konj, koji je istovrsan Kung-sun

Lungovoj tvrdnji da beli konj ne konj. Razmotrimo li
ime vol i konj, uvidjet emo da ono doista ne istovjetno
imenu konj. Meutim, injenica je da su, kao zbiljnosti,
neke ivotinje koje pripadaju skupini poznatoj kao vol i
konj, doista konji.
Hsn Zi potom zakljuuje da te zablude proizlaze iz
injenice da ne postoji mudri kralj. Kada bi takav kraljmudrac postojao, on bi upotrebio svoj politiki autoritet
da objedini umove ljudi i odvede ih na pravi ivotni put,
na kojemu nema mjesta, ni potrebe za sporovima i raspravama.
Hsn Zi ovdje odraava duh svog nemirnog vremena.
To je bilo doba u kojemu su ljudi oajniki udjeli za politikim ujedinjenjem, koje bi okonalo sve njihove nevolje.
Takvo su ujedinjenje, premda je, ustvari, bila re samo u
ujedinjenju Kine, poistovjeivali s ujedinjenjem itavoga
sveta.
Dva najslavna Hsn Zeva uenika bili su Li Ssu i
Han Fei Zi, a obojica e izvriti velik utjecaj na kinesku povest. Li Ssu je kasne postao prvi ministar cara dinaste
Chin, ovjeka koji je 221. pr. Kr., konano, silom, ujedinio
Kinu. Li Ssu je sa svojim gospodarem ustrajno radio na
ostvarenju politikog, ali i ideolokog ujedinjenja, a taj je
pokret dosegnuo vrhunac Spaljivanjem knjiga 213. pr. Kr.
Drugi uenik, Han Fei Zi je postao vodea gura Legalistike kole, koja je pruila teoretsko opravdanje tog politikog i ideolokog ujedinjenja. Ideje te kole opisane su u
sljedeem poglavlju.

217

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

    

H  F Z     

F   (
  
 dinaste Chou osnivalo se
na primjeni dvaju naela: naela li (obredi, ceremone,
pravila ponaanja, obiaji) i hsing (kazne). Li su predstavljali nepisani kodeks asti, koji je upravljao ponaanjem
aristokrata, poznatih pod nazivom chn tzu (koji izraz doslovno znai kneev sin, plemenita ili gospodin); hsing su
se, pak, primjenjivali samo na ljude neplemenita podretla, koji su se nazivali shu jen (obian puk) ili hsiao jen (mali
ljudi). To je smisao izreke iz knjige Li Chi (Knjige obreda):
Li ne silaze do obinoga puka, hsing se ne uspinju do ministara. (10. pogl.)

D (
 &  
Takav sustav je funkcionirao jer je struktura kineskog
feudalnog drutva bila razmjerno jednostavna. Kraljevi,
kneevi i feudalni gospodari bili su povezani krvnim ili
branim srodstvom. U teori, svi vladari jedne drave bili
su potinjeni kralju, a feudalni gospodari u toj dravi su
bili podreeni svom knezu. No, u stvarnosti, ti plemii,
koji su odavno nasledili svoja prava od predaka, s vremenom su poeli smatrati da ta prava postoje neovisno
od njihove teorske podanike vjernosti. Tako su mnoge
219

H  F Z     

drave u sklopu hegemone, koju je teoretski kontrolirao

kralj iz dinaste Chou, ustvari bile polunezavisne, a u sklopu svake od tih drava postojale su i mnoge polunezavisne kue nieg plemstva. Budui da su bili u srodnikim
odnosima, ti vazali su odravali drutvene i diplomatske
veze, a ako ih je bilo, poslove su obavljali u skladu sa svojim nepisanim kodeksom dentlmenskih sporazuma.
Drugim reima, njihovim su ponaanjem upravljali li.
Kraljevi i kneevi na vrhu nisu neposredno saobraali
s obinim narodom. Takve su stvari preputali niim feudalnim gospodarima, od kojih je svaki upravljao obinim
pukom, koji je ivio na njegovu posjedu. Budui da ti posjedi nisu bili veliki, broj njihovih stanovnika je bio ogranien. Stoga su plemii mogli u znatnoj mjeri osobno vladati
svojim potinjenima. Primjenjivali su kazne kojima su ih
drali u pokornosti. Iz toga proizlazi da su se u ranom kineskom feudalnom drutvu, odnosi na vrhu i u niim slojevima, odravali na temelju osobnog utjecaja i veza.
Raspad tog tipa drutva u kasnim stoljeima vladavine dinaste Chou, uzrokovao je dalekosene drutvene
i politike promjene. Drutvene razlike izmeu klase plemenitaa s jedne strane i malih ljudi, s druge, vie nisu
bile tako apsolutno odreene. Tako primjeujemo da su
ve u Konfucevo doba, aristokrati katkad gubili svoje posjede i titule, dok su se pripadnici obinoga puka, zahvaljujui svojoj darovitosti ili srei, uspevali uzdii na vie
drutvene i politike poloaje. Stara stabilnost drutvenih
klasa se raspadala. Osim toga, teritori veih drava su se
vremenom, agresom i osvajanjima, uveavali. A kako je
voenje rata ili pripreme za ratovanje, iziskivalo snanu
vlast, odnosno, vlast s velikom koncentracom moi, stru-

220

H  F Z     

ktura vlasti, kao i njezine funkce, dodatno su se uslonjavale.

Nove situace su donosile nove probleme. S takvim su
se okolnostima suoavali svi vladari onovremenih feudalnih drava, a sve kole misli od vremena Konfuca nadalje, pokuavale su iznai rjeenje tih problema. Meutim,
predloena rjeenja uglavnom nisu bila dovoljno realna,
da bi se mogla primeniti u praksi. Vladarima nisu bili
potrebni idealistiki programi kojima e initi dobro svome narodu, nego realistine metode, koje e im omoguiti
da izau na kraj s novim situacama s kojima se njihova
vlada suoavala.
Neki ljudi su bili izvrsno upueni u realnu i praktinu
politiku. Vladari su od njih traili savjete, a ako bi se njihovi predlozi pokazali uinkovitima, esto su postajali vladarevi pouzdani savjetnici, a u nekim sluajevima i prvi
ministri. Ti savjetnici su bili poznati kao fang shu chih shih
ili ljudi metode.
To ime proizlazi iz injenice da su razvili metode upravljanja velikim podrujima, ostavljajui veliku koncentracu moi u osobi vladara, te koje su metode hvalisavo
veliali kao nepogreive. Naime, smatrali su da vladar ne
mora nuno biti mudrac ili natovjek. Vjernom primjenom
njihovih metoda, ak je i prosjeno inteligentan ovjek mogao dobro vladati. Neki ljudi metode su otili korak dalje,
pruivi racionalno opravdanje ili teorski izraz svojih tehnika. Tako se uspostavila misao Legalistike kole.
Stoga je pogreno povezivati misao Legalistike kole
s pravnom znanou.(!) Ta je kola, posluimo li se suvremenim pojmovima, poduavala teoru i metodu organizace i vodstva. eli li netko organizirati ljude i biti im

221

H  F Z     

voa, uvidjet e da su legalistika teora i praksa jo uvek

poune i primjenjive, no samo ako je voljan slediti putove
totalitarizma.
H F Z,   L " ( 
U ovom poglavlju predstavljam Han Fei Za kao vrhovnog predstavnika Legalistike kole. On je bio potomak
kraljevske kue drave Han, koja se nalazila u zapadnom
delu dananje pokrajine Honan. U Povesnim zapisima
(Shih Chi) o njemu se kae sljedee: Bio je, zajedno s Li
Ssuom, uenik Hsn Za. Li Ssu je smatrao da ne dorastao Han Feu. (63. pogl.) Han Fei Zi je bio vjet pisac.
Autor je opsenog djela sastavljenog od pedeset pet poglavlja, koje nosi njegovo ime. Ironom sudbine, umro je
233. pr. Kr. u zatvoru u dravi Chin, koja je vie no edna
druga primjenjivala njegova naela i na temelju njih osvajala druge drave. Ondje je dospio zbog politike spletke
njegova biveg kolege-uenika Li Ssua, koji je bio visoki
dunosnik drave Chin i vjerojatno je zavidio Han Fei
Zu zbog sve vee naklonosti koja mu se ukazivala.
Pre Han Fei Za, koji je bio posljednji i najvei teoretiar Legalistike kole, postojale su tri skupine, od kojih
je svaka sledila svoj misaoni smjer. Jednu je predvodio
Mencev suvremenik, Shen Dao, koji je smatrao da je shih
najznaajni imbenik u politici i vladanju. Drugu je predvodio Shen Pu-hai (umro 337. pr. Kr.), koji je najznaajnim imbenikom smatrao shu. Treu je predvodio Shang
Yang, poznat i kao gospodar Shang (umro 338. pr. Kr.),
koji je, pak, isticao znaaj fa. Shih znai mo ili autoritet; fa

222

H  F Z     

znai zakon ili uredba; shu znai metoda ili umee voenja poslova i upravljanja ljudima, tj. dravniko umee.
Han Fei Zi je svo troje smatrao jednako neophodnima.
Rekao je: Inteligentan vladar provodi svoje propise kako
bi to inilo Nebo i upravlja ljudima kako bi to inilo boansko bie. Budui da je nalik Nebu, ne ini nepravdu, a
budui da je nalik boanskom biu, ne zapada u neprilike.
Njegov shih [mo] provodi stroge zapovedi i nita mu se
ne opire... Tek tada se njegovi zakoni [fa] mogu skladno
provoditi. (Han-fei-zi, 48. pogl.) To je funkca fa-a. On je
nalik boanskom biu, jer posjeduje vjetinu upravljanja
ljudima, koji toga nisu ni svjesni. To je funkca shu-a. I on
posjeduje autoritet ili mo da provodi svoje zapovedi. Te
tri stvari zajedno tvore orue careva i kraljeva (43. pogl.)
i nedno se od njih ne moe zanemariti.
L "  & 

Moda kineska tradica potivanja iskustva prolosti
proizlazi iz svjetonazora preteno zemljoradnikog stanovnitva. Ratari su ukorenjeni na tlu i retko putuju.
Obrauju svoju zemlju u skladu s promjenama godinjih
doba, koje se iz godine u godinu ponavljaju. Iskustvo prolosti im je dovoljan vodi u radu, pa pre nego li odlue
pokuati neto novo, osvru se prolosti u potrazi za presedanom.
Takav je mentalitet znatno utjecao na kinesku lozoju, pa je veina lozofa od vremena Konfuca, opravdanje
svojih uenja traila u drevnim autoritetima. Konfucevi
su drevni autoriteti, tako, bili kralj Wen i vojvoda od Choua iz prvog razdoblja vladavine dinaste Chou. Kako bi

223

H  F Z     

nadmaio Konfuca, Mo Zi se pozivao na autoritet legendarnog Ya, koji je navodno ivio tisuu godina pre kralja Wena i vojvode od Choua. Mence je, pak, da nadmai
mociste, otiao jo dalje, pozivajui se na Yaa i Shuna, koji
su navodno prethodili Yu. I, konano, kako bi izborili mjesto za svoje ideje nasuprot idejama konfucanaca i
mocista, daoisti su se pozivali na autoritet Fu Hsa i Shen
Nunga, koji su navodno ivjeli nekoliko stoljea pre Yaa
i Shuna.
Takvim osvrtanjem na prolost, ti su lozo utemeljili
regresivno razumevanje povesti. Premda su pripadali
razliitim kolama, svi su se slagali da zlatno doba ovjeka
poiva u prolosti, a ne u budunosti. S obzirom na to, povest se od tada odvala smjerom progresivne degeneracije. Stoga se ovjekovo spasenje ne sastoji u stvaranju neega novog, nego u povratku onome to je ve postojalo.
Legalisti, posljednja velika kola razdoblja Chou, otro
su se suprotstavili takvom shvaanju povesti. Oni su posve razumjeli potrebe vremena, te su ih tumaili realistiki. Premda su priznavali da su drevni ljudi bili nevini
i, u tom smislu, moda kreposni, tvrdili su da to ne bila
posljedica neke uroene vrhunske dobrote, ve materalnih okolnosti. Tako Han Fei Zi tvrdi da je u drevno doba:
postojalo malo ljudi, ali je zaliha bilo u obilju, pa se ljudi
nisu sporili. Ali danas ljudi ne smatraju velikom obitelj s
petoro djece, a svako dete opet ima petoro djece, pa u trenutku smrti djeda moe postojati dvadeset petoro unuka.
Posljedica je toga da ima mnogo ljudi, a malo zaliha, pa ovjek mora naporno raditi za oskudnu nagradu. Stoga ljudi
zapadaju u sporove. (Han-fei-zi, 49. pogl.)

224

H  F Z     

Han Fei Zi tvrdi da se zbog takvih, posve novih okolnosti, novi problemi mogu reiti samo primjenom novih
mjera. Samo e budala previdjeti tu oitu injenicu. Han
Fei Zi tu glupost ilustrira sljedeom priom: Bio neko
neki ovjek iz Shunga, koji je orao svoje polje. Usred polja
stajalo je stablo. Jednoga se dana zec u punome trku sjuri
o stablo, slomi vrat i ugine. Uto ovjek ostavi plug i stane
pokraj stabla, ekajui u nadi da e uhvatiti drugoga zeca.
No, zeca vie nikada ne uhvatio te su ga stanovnici Shunga ismavali. Meutim, elite li danas vladati ljudima metodom vladanja prvih kraljeva, init ete upravo ono to i
ovjek koji je ekao pokraj drveta ... Stoga se poslovi obavljaju sukladno njihovu vremenu, a pripreme sukladno
poslovima. (Ibid.)
Neto slino je, pre Han Fei Za, rekao i gospodar
Shang: Kada rukovodea naela naroda postanu neprikladna za okolnosti, moraju se promeniti mjerila vrednosti. Kako se menjaju okolnosti u svetu, primjenjuju
se razliita naela. (Knjiga gospodara Shanga, II., 7.)
Takvo razumevanje povesti kao procesa promjene,
naem je suvremenom umu posve uobiajeno, no u odnosu na vladajue teore drugih kola drevne Kine, bilo je
revolucionarno.
N"

Kako bi se prilagodili novim okolnostima, legalisti
su predlagali nove naine vladanja za koje su, kako smo
spomenuli, tvrdili da su nepogreivi. Prema njima, prvi
nuan korak je uspostavljanje zakon. Han Fei Zi pie:
Zakon je ono to je zapisano u knjigama, uspostavljeno

225

H  F Z     

u dravnim uredima i obznanjeno narodu. (Han-fei-zi, 38.

pogl.) Tim zakonima se ljudima kazuje to treba, a to ne
treba initi. Nakon objavljivanja zakona, vladar mora budno motriti na ponaanje naroda. Budui da posjeduje shih
ili autoritet, moe kanjavati one koji kre njegove zakone
i nagraivati one koji ih potuju. Na taj nain moe uspjeno vladati narodom, bez obzira koliko je brojan.
Han Fei Zi o tome pie sljedee: Pri upravljanju dravom, mudrac se ne oslanja na to da ljudi sami ine dobro,
ve postupa tako da ne mogu initi zlo. Unutar granica jedne drave, ne postoji vie od deset ljudi koji e sami od
sebe initi dobro; ipak, postupa li tako da ljudi ne mogu
initi zlo, itava se drava moe odrati u miru. Onaj tko
upravlja zemljom, iskoritava veinu, a zanemaruje nekolicinu i stoga se ne zamara vrlinom, ve zakonom. (50.
pogl.)
Tako vladar upravlja svojim narodom zakonom i autoritetom. Pri tom ne mora posjedovati neku osobitu sposobnost ili veliku vrlinu, niti mora, kao to su tvrdili konfucijanci, osobno pruati primjer dobrog ponaanja ili vladati
osobnim utjecajem.
Moglo bi se prigovoriti da takvo postupanje ne posve
jednostavno i sigurno, jer vladar mora posjedovati sposobnost i znanje da bi mogao donositi zakone i nadzirati
ponaanje svoga naroda, koji moe biti mnogobrojan. Legalisti na taj prigovor odgovaraju tvrdnjom da vladar ne
treba sve to initi sam. Posjeduje li samo shu, umee upravljanja ljudima, moe navesti prave ljude da sve obavljaju
umjesto njega.
Koncept shu ima lozofski znaaj. Ona je ujedno i jedan
aspekt drevnog nauka o ispravljanju imena. Legalisti taj

226

H  F Z     

nauk nazivaju izrazom: smatrati zbiljnosti odgovornima

za njihova imena (Han-fei-zi, 43. pogl.)
Pod zbiljnostima legalisti podrazumevaju pojedince
koji obnaaju dravne slube, a pod imenima titule povezane s tim slubama. Te titule naznauju to bi pojedinci, koji obnaaju odreenu slubu, morali idealno postii.
Stoga tvrdnja da zbiljnosti treba smatrati odgovornima
za njihova imena, znai smatrati pojedince koji obnaaju
odreene slube, odgovornima za ostvarivanje onoga to
tim slubama valja idealno postii. Dunost je vladara da
prida odreeno ime odreenom pojedincu ili, drugim rijeima, da odreenoj osobi dodeli odreenu slubu. Funkce vezane uz tu slubu unapred su odreene zakonom
i oznaene danim imenom. Stoga vladar ne treba i ne sme
brinuti o metodama kojima se slubenik slui pri obavljanju svoga posla, sve dok se posao dobro obavlja. Ako je
posao dobro obavljen, vladar ga nagrauje, a u suprotnom
ga kanjava. To je sve.
Ipak, namee se pitanje kako vladar zna koja e osoba
najbolje obnaati odreenu slubu. Legalisti odgovaraju
da se i to moe znati pomou iste metode dravnikog
umea ili shu. Han Fei Zi kae: Kada ministar uvjerava
da neto moe initi, vladar mu dodjeljuje posao u skladu
s njegovim tvrdnjama, ali ga smatra potpuno odgovornim
za uspjeh toga posla. Kada je uspjeh sukladan tom poslu, a
posao sukladan njegovim tvrdnjama, bit e nagraen. Ne
li uspjeh sukladan poslu, niti je posao sukladan njegovim
tvrdnjama, bit e kanjen. (7. pogl.) Primjenjuje li se ta
procedura u vie sluajeva i ukoliko je vladar pravedan u
nagraivanju i kanjavanju, nesposobni ljudi se vie nee
usuditi prihvatiti poloaj, ak ni kada im se nudi. Tako se

227

H  F Z     

uklanjaju nesposobni, a dravni poloaji ostavljaju samo

ljudima koji ih mogu uspjeno obnaati.
No, problem je i dalje prisutan: Kako e vladar znati
da jedna zbiljnost doista odgovara svom imenu? Legalisti odgovaraju da je vladaru preputeno na volju da, ne
li siguran, provjeri rezultat. Ne li siguran da njegov kuhar doista dobro obavlja svoj posao, nedoumicu moe rijeiti jednostavno kuajui njegovo jelo. Meutim, ne nuno da uvek osobno ocjenjuje rezultate. Moe imenovati
druge osobe da to ine umjesto njega, a ti suci e, tada, biti
strogo odgovorni za svoja imena.
S obzirom na to, legalisti tvrde da je njihov nain vladanja doista siguran. Vladar u svojim rukama treba zadrati
samo mo nagraivanja i kanjavanja. Tada e vladati inei nita, a ipak nita nee ostati neuinjeno.
Te nagrade i kazne Han Fei Zi naziva dvjema rukama
vladara (7. pogl.). Njihova uinkovitost proizlazi iz injenice da ovjek prirodno tei koristi, a izbjegava tetu. Han
Fei Zi kae: Upravljajui svetom, valja postupati sukladno ljudskoj prirodi. U ljudskoj su prirodi osjeaji sklonosti i nesklonosti, te su, stoga, nagrade i kazne uinkovite.
Kada su nagrade i kazne uinkovite, mogu se ustanoviti
zabrane i zapovedi i nain vladanja je upotpunjen. (48.
pogl.)
Kao Hsn Zev uenik, Han Fei Zi je bio uvjeren da je
ljudska priroda zla. No, za razliku od Hsn Za, ne isticao kulturu kao sredstvo kojim se ljudska priroda moe
promeniti u neto dobro. Prema njemu i drugim legalistima, legalistiki nain vladanja je praktian upravo zahvaljujui svojstvu ljudske prirode. Predlaui takav nain
vladanja, legalisti su polazili od pretpostavke da je ovjek

228

H  F Z     

ono to jest, tj. da je priroeno zao, a ne od pretpostavke

da ga treba pretvoriti u neto to bi trebao biti.
L &  &
initi nita, a ipak nita ne ostaje neuinjeno. To je
daoistika ideja wu wei, nedjelovanja, ali je ujedno i legalistika. Prema Han Fei Zu i legalistima, jedna je velika
vrlina koju mora posjedovati svaki vladar mora slediti
put nedjelovanja. On osobno ne treba nita initi, ve jednostavno prepustiti drugima da ine sve za njega. Han
Fei Zi kae: Kao to sunce i mjesec sjaje, godinja doba
odmiu, oblaci se raspruju i vjetar pue, tako ni vladar ne
treba svoj um optereivati znanjem, a sebe sebinou. Za
ispravno vladanje ili nered, oslanja se na zakone i metode
[shu]; postupanje s ispravnim i pogrenim preputa nagradama i kaznama; a lakou i teinu prenosi na utege vage
(29. pogl.) Drugim reima, vladar posjeduje orua i mehanizme vladanja i s obzirom na to, ne ini nita, a ipak
nita ne ostaje neuinjeno.
Daoizam i legalizam predstavljaju dve krajnosti kineske misli. Daoisti su tvrdili da je ovjek izvorno posve nevin, a legalisti, pak, da je posve zao. Daoisti su se zalagali
za apsolutnu individualnu slobodu, a legalisti za apsolutnu drutvenu kontrolu. Ipak, te se dve krajnosti sastaju
u ideji nedjelovanja. Drugim reima, imaju nekih zajednikih toaka.
Legalistiki nain vladanja su zastupali i kasni daoisti, premda su ga neto drugae izraavali. U knjizi Zhuang-zi nalazimo odlomak, koji govori o nainu koritenja
ljudskog drutva. U tom odlomku se prave razlike izme-

229

H  F Z     

u djelovanja i nedjelovanja, te izmeu iskoritavanja od

strane sveta i ovjekova iskoritavanja sveta. Nedjelovanje je nain koritenja sveta; djelovanje je nain na koji
svet iskoritava ovjeka. Razlog je postojanja vladara da
vlada itavim svetom. Stoga se njegova funkca i dunost
ne sastoje u tome da on osobno obavlja poslove, nego da
nalae drugima da ih obavljaju umjesto njega. Drugim rijeima, njegova je metoda vladanja iskoritavanje sveta
nedjelovanjem. Dunost i funkca potinjenih sastoje se u
tome da primaju zapovedi i u skladu s njima obavljaju
poslove. Drugim reima, funkca je potinjenih da ih svijet iskoritava djelovanjem. U istom odlomku se kae: Da
bi mogao iskoritavati svet, vii ovjek ne sme djelovati;
ali potinjeni moraju djelovati da bi ih svet iskoritavao.
To je nepromjenjiv put. (Zhuang-zi, 13. pogl.)
Zhuang-zi nastavlja: Stoga drevni vladari nisu sami
mislili, premda je njihovo znanje obuhvaalo itav svemir.
Premda su svojom rjeitou uljepavali sve stvari, sami
nisu govorili. Premda su svojim sposobnostima iscrpljivali
sve stvari unutar etiru mora, sami nisu djelovali. (Ibid.)
Vladar treba biti takav jer, pomisli li jednom o neemu, to
znai da postoji neto drugo o emu ne misli, a njegova dunost i funkca sastoje se u tome da misli o svim stvarima
pod njegovom vlau. Stoga ne rjeenje da sam pokua
misliti, govoriti i djelovati, nego da jednostavno drugima
zapoveda da misle, govore i djeluju umjesto njega. Na taj
nain nita ne ini, a ipak nita ne ostaje neuinjeno.
to se tie procedure na temelju koje vladar treba tako
iskoritavati svet, u istom odlomku se kae: Drevni
koji su objelodanili veliki Dao, prvo su oitovali Nebo, a
potom Dao i De. Nakon oitovanja Daa i Dea, usledile su

230

H  F Z     

vrline ovjekoljublja i pravinosti. Nakon njihova oitovanja, usledila je podjela dunosti. Nakon njihova oitovanja, usledile su zbiljnosti i imena. Nakon njihova oitovanja, usledilo je neometano iskoritavanje. Nakon njihova
oitovanja, usledila su ispitivanja i razlikovanja. Nakon
njihova oitovanja, usledilo je ocjenjivanje ispravnog i
pogrenog. Nakon njihova oitovanja, usledile su nagrade i kazne. Nakon oitovanja nagrada i kazni, nerazboriti
i mudri su zauzeli svoje odgovarajue poloaje, a kreposni
i nedostojni su koriteni prema svojoj prirodi ... To je savren mir, vrhunac dobrog upravljanja. (Ibid.)
Jasno primjeujemo da je drugi dio toga programa istovjetan programu legalista. No, odlomak nastavlja: Drevni koji su govorili o velikome Dau, spominjali su zbiljnosti i imena tek na petom stupnju, a nagrade i kazne tek
na devetom. Onaj tko odmah govori o zbiljnostima i imenima, ne poznaje temelje [na kojima poivaju]. Onaj tko
odmah govori o nagradama i kaznama, ne poznaje njihov
poetak ... Takav ovjek poznaje orua vladanja, ali ne i
njegova naela. Njega svet moe iskoritavati, ali on ne
sposoban iskoritavati svet. On je jednostran ovjek i zna
samo govoriti. (Ibid.)
To su daoistike kritike legalista. Legalistiki nain
vladanja iziskuje nesebinost i nepristranost vladara. On
mora kanjavati one koji to zasluuju, ak i ako su mu prijatelji i roaci, te nagraivati one koji zasluuju nagradu,
ak i ako su mu nepratelji. Ne uini li to samo nekoliko
puta, itav mehanizam se raspada. Ti su zahtevi preveliki za ovjeka prosjene inteligence. Onaj tko ih stvarno
moe ispuniti, moe se smatrati samo mudracem.

231

H  F Z     

L &  


Legalisti su tvrdili da narodom valja upravljati posredstvom li i morala, a ne zakonima i kanjavanjem. Oni su
zagovarali tradicionalan nain vladanja, ali nisu uviali
da su se promenile okolnosti koje su svojevremeno osiguravale praktinu primjenu tog naina. S obzirom na to,
bili su konzervativni. No, s drugog gledita, bili su istodobno revolucionarni i svojim su idejama odraavali promjene svoga vremena. Tako vie nisu zagovarali tradicionalne
klasne razlike, koje su se osnivale iskljuivo na sluajnostima roenja i sree. Treba imati na umu da su Konfucije i Mence i dalje govorili o razlici izmeu plemenitog i
malog ovjeka. No, za njih je ta razlika ovisila o moralnoj
vrednosti pojedinca, a ne se nuno temeljila na nasleenim klasnim razlikama.
Na poetku ovog poglavlja sam istaknuo da se u ranom kineskom feudalnom drutvu, plemstvom upravljalo u skladu s li, a obinim pukom samo kaznama. Iz toga
konfucanci izvode svoj zahtjev da se i narodnom masom,
a ne samo plemstvom, upravlja posredstvom li, a ne kaznama, to je, ustvari, zahtev da se na narod primeni
vie mjerilo ponaanja. U tom smislu su konfucanci bili
revolucionarni.
Ni u legalistikoj misli nisu postojale klasne razlike.
Pred zakonom i vladarom svi su bili jednaki. Meutim,
umjesto uzdizanja obinoga naroda do vieg mjerila ponaanja, legalisti su, odbacujui li i iskljuivo se oslanjajui
na ravnopravnu dodjelu nagrada i kazni, spustili plemstvo na nie mjerilo ponaanja.

232

H  F Z     

Konfucanske su ideje idealistike, a ideje legalista realistike. Upravo su iz tog razloga, itavim tekom kineske povesti, konfucanci optuivali legaliste da su zlobni
i priprosti, dok su legalisti optuivali konfucance da su
suvie skloni knjikom izraavanju, te da su nepraktini.

233

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

P    

    

U 
  poglavlju vidjeli da je Yi Ching ili
Knjiga promjena (ili, jednostavno, Yi), izvorno bila knjiga za
proricanje. Kasne su joj konfucanci pridali kozmoloka,
metazika i etika tumaenja, koja tvore Dodatke koji se
danas nalaze u Knjizi promjena.
Kozmoloku teoru sadranu u Dodacima, ve smo
razmotrili u dvanaestom poglavlju, a na nju emo se iznova osvrnuti u dvadeset treem poglavlju. U ovome emo
se ograniiti na metazike i etike teore iznesene u Dodacima i knjizi Chung Yung.
Chung Yung ili Nauk o sredini jedno je od poglavlja Knjige obreda (Li Chi). Prema predaji, autor toga djela je Konfucev unuk Tzu-ssu, no ini se da je velik njegov dio, ustvari, neto mlaeg podretla. Dodaci i Chung Yung predstavljaju posljednju fazu metazikog razvoja drevnog konfucanstva. Naime, njihov je metaziki znaaj toliko velik, da su neodaoisti iz treeg i etvrtog st. po Kr., smatrali
Yi jednim od tri glavna djela spekulativne lozoje. Ostala
dva su Lao-zi i Zhuang-zi. Isto tako, car Wu (502.-549.) iz dinaste Liang, koji je bio budist, napisao je komentare Nauka o sredini, a takve su komentare, koji su obiljeili poetak
neokonfucanstva, u desetom i jedanaestom stoljeu pisali
i redovnici budistike sljedbe Chan.
235

K    

N"  
 
Najznaajna metazika ideja u Dodacima, kao i u
daoizmu, ideja je Daa. No, ona se potpuno razlikuje od
daoistikog koncepta Daa. Za daoiste Dao je neizreciv, ne
moe se imenovati. Ali, za pisce Dodataka, Dao je izreciv
i, strogo govorei, samo se Dao moe imenovati.
Ta dva koncepta moemo razlikovati oznaavajui Dao
daoizma kao Dao, a onaj iz Dodataka kao dao. Dao daoizma je jedinstveno ono iz ega nastaju i menjaju se sve
stvari u svemiru. S druge strane, Daoi iz Dodataka su
mnogostruki i predstavljaju naela koja upravljaju svakom pojedinom kategorom stvari u svemiru. U tom smislu se u izvjesnoj mjeri poklapaju s idejom univerzala iz
zapadnjake lozoje. Kako smo vidjeli, Kung-sun Lung
je tvrdou smatrao takvom univerzalom, jer ona omoguava konkretnim predmetima u naem materalnom
svetu, da budu tvrdi. Isto tako, ono ime su tvrde stvari
tvrde, prema terminologi Dodataka bi se nazivalo dao
tvrdoe. Taj dao tvrdoe je odjeljiv od tvrdoe pojedinih
materalnih predmeta i tvori metaziko naelo koje se
moe imenovati.
Postoji mnogo takvih daa, kao to je dao vladarstva i
ministrovanja, oinstva i sinovstva. Oni su ono to vladar,
ministar, otac i sin trebaju biti. Svaki od njih je predstavljen
imenom, a pojedinac bi, idealno, trebao postupati u skladu s tim imenima. Tu otkrivamo staru Konfucevu teoru
ispravljanja imena. No, za njega je to bila samo etika teora, dok u Dodacima ona postaje i metazika.
Kako smo vidjeli, Yi je izvorno bila knjiga proricanja.
Baratajui vlatima stolisnika, gatar dobiva odreenu crtu

236

K    

nekog heksagrama, na temelju ih komentara u knjizi Yi,

navodno dobiva eljenu obavest. Stoga te komentare treba primjenjivati na razliite konkretne sluajeve u stvarnom ivotu. Taj postupak je doveo pisce Dodataka do
koncepta obrasca. Sagledavajui Yi s tog gledita, tumaili
su komentare heksagrama i pojedinih crta tih heksagrama, kao obrasce od kojih svaki predstavlja jedan ili vie
daa ili univerzalnih naela. Na temelju toga, pretpostavljalo se da komentari svih ezdeset etiri heksagrama i njihovih 384 crta, predstavljaju sve dao-e u svemiru.
Heksagrami i njihove pojedinane crte se smatraju grakim simbolima tih univerzalnih dao-a. U Dodatku III se
kae: Yi se sastoji od simbola. Ti simboli su slini onome to se u simbolikoj logici naziva varablama. Varabla
slui kao zamjena za jednu ili vie kategora konkretnih
predmeta. Predmet koji pripada odreenoj kategori i koji
zadovoljava odreene uvjete, moe se, pomou odreene
varable uklopiti u odreeni obrazac, odnosno, moe se
uklopiti u komentar odreenog heksagrama ili odreene crte u heksagramu, pri emu se ti heksagrami ili crte
smatraju simbolima. Taj obrazac predstavlja dao, kojemu
predmeti te kategore moraju udovoljavati. S gledita proricanja, udovoljavaju li mu, sluit e ih srea, dok e ih u
suprotnom snai nesrea. S gledita uenja o moralu, udovoljavaju li mu, u pravu su, a u suprotnom gree.
Na primjer, prvi od ezdeset etiri heksagrama, Chien,
navodno je simbol muevnosti, dok je drugi heksagram,
Kun, simbol poslunosti. Sve to zadovoljava uvjete muevnosti, moe se uklopiti u obrazac u kojemu se pojavljuje simbol Chien, a sve to zadovoljava uvjet poslunosti,
moe se uklopiti u obrazac u kojemu se pojavljuje simbol

237

K    

Kun. Prema tome, komentari heksagrama Chien i njegovih crta, navodno predstavljaju dao svih stvari u svemiru
koje su muevne; komentari heksagrama Kun i njegovih
crta, predstavljaju dao svih stvari u svemiru koje su poslune.
Tako u Dodatku I, u odlomku koji se bavi heksagramom Kun, pie: Preuzme li vodstvo, poremetit e se i
izgubiti put. Sledi li, posluno e izbiti na pravi [put].
A u Dodatku IV: Premda Yin posjeduje svoje ljepote,
sluei kralju, sputava ih i ne usuuje svojatati uspjeh. To
je dao Zemlje, supruge i podanika. Dao Zemlje je dovoditi
stvari do odgovarajueg ishoda u korist drugoga, a ne svojatati zaslugu postignua.
Heksagram Chien, simbol neba, supruga i vladara, posve je suprotan. Sudovi koji se osnivaju na tom heksagramu i njegovim pojedinim crtama, predstavljaju dao Neba,
supruga i vladara.
Dakle, pojedinac koji eli saznati kako da bude vladar
ili suprug, valja pogledati to u knjizi Yi pie pod heksagramom Chien, a eli li saznati kako da bude podanik ili
supruga, valja pogledati pod heksagram Kun. Tako se u
Dodatku III kae: Proirenjem uporabe heksagrama
i njihovom primjenom na nove kategore, obuhvaeno
je sve to ovjek moe uiniti na svetu. I dalje: to Yi
postie? Yi otvara vrata nebrojenim stvarima u prirodi i
dovrava ovjekov posao. Obuhvaa sva vladajua naela
sveta. To, i nita vie ili manje, postie Yi.
Tvrdi se da ime Yi ima tri znaenja: 1.) lakoa i jednostavnost, 2.) preobrazba i promjena i 3.) nepromjenjivost.*
Preobrazba i promjena se odnose na pojedine stvari u svemiru. Jednostavnost i nepromjenjivost se odnose na nji-

238

K    

hov dao ili temeljna naela. Stvari se stalno menjaju, ali

dao-i su nepromjenjivi. Stvari su sloene, ali dao-i su laki i
jednostavni.
D 
  
 
Osim daa svake kategore stvari, postoji i Dao stvari u
cjelini. Drugim reima, osim odreenih, viestrukih daa,
postoji opi, jedinstveni Dao, koji upravlja tvorbom i preobrazbom svih stvari. U Dodatku III pie: Jedan Yang i
jedan Ying: to se zove Dao. Iz njega proistjee dobrota, a
ono to se time upotpunjuje je priroda [ovjeka i stvari].
To je Dao tvorbe stvari, a ta tvorba je najvee postignue
svemira. U Dodatku III kae se sljedee: Stvaranje je najvia vrlina Neba.
Kada se sazdaje neka stvar, mora postojati ono to je
stvara i ono to tvori grau iz koje se ta tvorevina sazdaje.
Prvo je aktivan, a drugo pasivan element. Aktivan element
je muevan, Yang, a pasivan je posluan, Yin. Tvorba stvari
pretpostavlja suradnju tih dvaju elemenata. Stoga se kae:
Jedan Yang i jedan Yin: to je Dao.
Sve moe u jednom smislu biti Yang, a u drugom Yin,
s obzirom na odnos prema drugim stvarima. Naprimjer,
mukarac je Yang u odnosu na svoju enu, a Yin u odnosu
na svoga oca. Meutim, mtaziki Yang koji sazdaje sve
stvari, moe biti samo Yang, a metaziki Yin iz kojega sve
nastaje, moe biti samo Yin. Iz toga proizlazi metazika
tvrdnja: Jedan Yang i jedan Yin: to se zove Dao. Yang i Yin
o kojima je re su Ying i Yao u apsolutnom smislu.
Valja istaknuti da se u Dodacima spominju dve vrste
iskaza. Prvu tvore iskazi o svemiru i konkretnim stvarima

239

K    

u njemu, a drugu iskazi o apstraktnim simbolima sme

Knjige promjena. U Dodatku III pie: U Yi postoji Vrhovna konanost koja stvara Dva oblika. Dva oblika stvaraju
etiri znamena, a tih etiri znamena stvara osam trigrama. Premda je ta izreka kasne postala temelj neokonfucanske metazike i kozmologe, ona se ne odnosi na
stvaran svemir, nego na sustav simbola u Yi. No, prema
Dodacima, ti simboli i obrasci imaju svoje pandane u
smome svemiru. Stoga su dve vrste iskaza doista uzajamno zamjenjive. Tako je iskaz: jedan Yang i jedan Yin:
to se zove Dao, iskaz o svemiru. Ipak, zamjenjiv je s drugim iskazom: u Yi je Vrhunska konanost koja stvara Dva
oblika. Dao je istovjetan Vrhunskoj konanosti, dok Yin i
Yang odgovaraju Dvama oblicima.
U Dodatku III kae se i sljedee: Stvaranje je najvea
vrlina Neba. I dalje: Funkca je Yi da stvara i umnoava. I to su dve vrste iskaza. Prvi se odnosi na svemir, a
drugi na Yi. Ipak, istodobno su uzajamno zamjenjivi.
D   & 
 
Kako smo vidjeli, jedno od znaenja imena Yi je preobrazba i promjena. Dodaci naglaavaju da se sve stvari u
svemiru vjeno menjaju. Komentar tree crte jedanaestog
heksagrama glasi: Nema ravnine bez uzvisine, ni odlaska
bez povratka. U Dodacima se ta tvrdnja smatra formulom prema kojoj sve stvari prolaze promjenu. To je Dao
preobrazbe svih stvari.
Da bi neka stvar mogla dosegnuti svoju potpunost i da
bi se to stanje odralo, mora djelovati na pravom mjestu,
na pravi nain i u pravo vreme. U komentarima knjige Yi,

240

K    

ta ispravnost se obino oznaava reima cheng (ispravno,

umjesno) i chung (srednji put, sredina, sredite). Dodatak
I o cheng-u kae sljedee: Pravo mjesto ene je unutra, a
pravo mjesto mukarca je vani. Ispravnost poloaja mukarca i ene je veliko naelo neba i Zemlje ... Kada je otac
otac, a sin sin; kada je stari brat stari brat, a mlai brat
mlai brat; kada je mu mu, a ena ena; tada je obiteljski put ispravan. Kada je ispravan, sve pod Nebom bit e
uspostavljeno.
Chung znai ni previe, ni premalo. ovjekova je priroena sklonost da uzima suvie. Stoga se i u Dodacima
i u knjizi Lao-zi, pretjerivanje smatra velikim zlom. Lao-zi
govori o fan (obratno kretanje, 40. pogl.) i fu (vraanje, 16.
pogl.), a Dodaci takoer govore o fu. Tako i jedan heksagram nosi naziv Fu (24. heksagram). U Dodacima I o tom
se heksagramu kae sljedee: U Fu vidimo um Neba i Zemlje.
Dodatak VI pojmom fu tumai raspored ezdeset etiri heksagrama. Knjiga promjena (Yi) je prvotno bila podijeljena na dve knjige. U navedenom se Dodatku navodi
da se prva knjiga bavila svetom prirode, a druga svetom ovjeka. O toj knjizi kae: Nakon stvaranja Neba i
Zemlje sledi tvorba svih stvari. Prostor izmeu Neba
i Zemlje ispunjavaju sve te stvari. Stoga [heksagramu]
Chien [Nebo] i [heksagramu] Kun [Zemlja], sledi heksagram Tun, koji znai punou.(fullness) Potom Dodatak
pokuava pokazati kako svakom heksagramu obino sledi njegova suprotnost.
Isti Dodatak o drugoj knjizi kae sljedee: Postojanju Neba i Zemlje, sledi postojanje svih stvari. Postojanju
svih stvari, sledi razlikovanje mukog i enskog. Tom ra-

241

K    

zlikovanju sledi razlika izmeu mua i ene. Toj razlici

sledi razlika izmeu oca i sina. Toj razlici sledi razlika
izmeu vladara i podanika. Toj razlici sledi razlika izmeu vieg i nieg. Toj razlici slede drutveni poredak i pravda. Potom, kao u sluaju prvog dela Knjige promjena,
Dodatak pokuava pokazati kako jednom heksagramu
obino sledi njegova suprotnost.
ezdeset trei heksagram je Chi-chi, koji znai neto
postignuto. Na tom mjestu navedeni Dodatak kae: Ali
stvari nikada ne mogu imati kraj. Zato heksagramu Chichi usljeuje Wei-chi [ezdeset etvrti heksagram, koji znai neto jo nepostignuto]. Ovim heksagramom zavrava
se [Yi].
Prema tom tumaenju, raspored heksagrama podrazumeva najmanje tri ideje: 1.) da sve to se dogaa u
svemiru, prirodnom i ljudskom, tvori neprekinut lanac
prirodnog sleda; 2.) da u procesu evoluce sve ukljuuje
svoju negacu; 3.) da u procesu evoluce stvari ne mogu
imati kraj.
Dodaci se slau s knjigom Lao-zi da ovjek, da bi neto
uspjeno uinio, mora paziti da ne bude suvie uspjean;
a da bi izbjegao gubitak neega, to mora upotpuniti neim
tomu suprotnim. Tako se u Dodacima III kae: ovjek
koji ima na umu opasnost, zadrat e svoj poloaj. ovjek
koji ima na umu propast, preivjet e. ovjek koji ima na
umu nered, spokojan je. Stoga vii ovjek u miru ne zaboravlja opasnost. Kada djeluje, ne zaboravlja propast. Kada
upravlja drutvom, ne zaboravlja nered. Zato, osobno siguran, moe tititi dravu.
Dodaci se slau s knjigom Lao-zi i u tome da su skromnost i poniznost velike vrline. U Dodatku I se primje-

242

K    

uje: Put je Neba da unizi ohole i uzvisi skromne. Put je

Zemlje da obara ohole i utire put skromnima ... Put je ovjeka da mrzi ohole, a ljubi skromne. Na visokom poloaju, skromnost ga obasjava; na niskom ne moe proi nezameena. To je konaan cilj vieg ovjeka.
S    
Ideja chung-a je u potpunosti razvena u knjizi Chung
Yung (Nauk o sredini). U izvjesnom smislu, chung odgovara aristotelovskoj ideji zlatne sredine. Posve je pogreno razumevati je jednostavno kao injenje stvari napola. Pravo znaenje pojma chung je ni suvie, ni premalo,
odnosno, u tono odgovarajuoj mjeri. Pretpostavimo da
netko putuje iz Washingtona u New York. U tom bi sluaju
bilo posve ispravno da se zaustavi u New Yorku, no, putuje li kroz Boston, bilo bi previe, a zaustavi li se u Philadelphi, premalo. U treem stoljeu pr. Kr., Sung Y, u svojoj
pjesmi u prozi na sljedei nain opisuje lepu djevojku:
Da je jedan palac via, bila bi previsoka. Da je jedan palac
nia, bila bi preniska. Da upotrebljava puder, lice bi joj bilo
suvie belo. Da upotrebljava ru, lice bi joj bilo suvie rumeno. (Wen Hsan, chan, 19.) Iz tog opisa proizlazi da su
joj stas i lice bili upravo kakvi trebaju biti. Upravo koliko
je potrebno ono je to konfucanci nazivaju chung.
Vreme je znaajan imbenik ideje da sve bude kako
treba biti. Nositi bundu zimi jest kako treba, ali nositi je
ljeti ne. Stoga konfucanci esto sjedinjuju re chung s
reju shih (vreme ili pravovremeno), kao u izrazu shih
chung ili pravovremena sredina. Tako, primjerice, Mencije o Konfucu kae sljedee: Kada je trebao otii u ured,

243

K    

odlazio je; kada je trebao ostati izvan ureda, ostajao je;

kada je u njemu trebao dugo ostati, ostajao je dugo; kada
ga je trebao brzo napustiti, brzo ga je napustio: takav bijae Konfuce. (Mence, IIa, 22.) Zato je: meu mudracima, Konfuce bio pravovremen. (Ibid., Vb, 1.)
U knjizi Chung Yung pie: Ne naviru li osjeaji zadovoljstva ili besa, tuge ili radosti: to valja opisati stanjem
chung. Naviru li ti osjeaji, ali u odgovarajuoj mjeri: to
valja opisati stanjem ho [sklad]. Chung je osnovni temelj
sveta. Ho je velika cesta sveta. Kada se jednom uspostave chung i ho, Nebo i Zemlja zadravaju svoje poloaje i
sva su stvorenja zbrinuta. (1. pogl.) Kada osjeaji uope
ne naviru, um ne odlazi suvie daleko, niti podbacuje.
To je onako kako treba biti. To je primjer stanja chung. A
kada osjeaji naviru, ali u odgovarajuoj mjeri, i to je stanje
chung, jer iz chunga proizlazi sklad, a chung slui usklaivanju onoga to bi inae moglo biti neskladno.
to je reeno o osjeajima, vredi i za elje. U osobnom
ponaanju, kao i u drutvenim odnosima, postoje srednje
toke koje slue kao ispravne granice zadovoljavanja elja
i izraavanja osjeaja. Kada su sve elje i osjeaji neke osobe, zadovoljeni i izraeni u odgovarajuoj mjeri, ona u sebi
postie sklad, koji rezultira dobrim duevnim zdravljem.
Isto tako, kada su sve elje i osjeaji razliitih tipova ljudi
koji tvore drutvo, zadovoljeni i izraeni u odgovarajuoj
mjeri, drutvo unutar sebe postie sklad, koji rezultira mirom i redom.
Sklad je pomirenje razlika i njihovo sjedinjenje u skladnu cjelinu. Tso Chuan prenosi govor dravnika Yen Tzua
(umro 493. pr. Kr.), koji ukazuje na razliku izmeu sklada i
ujednaenosti ili istovjetnosti. Sklad se, kae, moe ilustri-

244

K    

rati kuhanjem. Za pripremu ribe upotrebljavaju se voda,

ocat, kiselo povre, sol i ljive. Ti sastojci stvaraju nov
okus, koji ne ni okus octa, ni okus kiseloga povra. Ujednaenost ili istovjetnost, s druge strane, moe se usporediti s pokuajem zainjavanja vode vodom ili svoenja
glazbenog komada na jednu notu. Ni u jednom sluaju ne
nastaje neto novo.* Tu poiva razlika izmeu kineskih rijei tung i ho. Tung znai ujednaenost ili istovjetnost, to
je nespojivo s razlikom. Ho znai sklad, to ne nespojivo
s razlikom; tovie, sklad nastaje sjedinjenjem razlika. No,
postizanje sklada iziskuje prisutnost svake razlike u njezinoj tono odgovarajuoj mjeri, to je chung. Tako je funkcija chung-a postizanje sklada.
Dobro organizirano drutvo je skladno jedinstvo u kojem ljudi razliitih talenata i poziva zauzimaju odgovarajua mjesta, izvravaju odgovarajue funkce, podjednako
su zadovoljni i nisu u meusobnom sukobu. Idealan svijet je takoer skladno jedinstvo. U knjizi Chung Yung pie:
Sve stvari zajedno rastu, ne povreujui jedna drugu. Svi
putovi se nastavljaju bez sudara. To ini Nebo i Zemlju velikima. (30. pogl.)
Takav sklad, koji ne obuhvaa samo ljudsko drutvo,
ve proima itav svemir, zove se Vrhovni sklad. U Dodatku I knjige Yi, kae se: Kako je golema stvaralaka mo
[heksagrama] Chien ... Ujedinjeno uvati Vrhovni sklad: to
je doista korisno i povoljno.
O"  "
Chung Yung kae: Ono to podjeljuje Nebo, zove se
prirodom. Sleenje te prirode zove se Put [Dao]. Njego-

245

K    

vanje toga Puta zove se duhovna kultura. Put je ono bez

ega nedan ovjek ne moe ni na trenutak. Ono bez ega
ovjek moe ne Put. (1. pogl.) Tu dotiemo ideju o znaaju obinog i uobiajenog, to je drugi bitan pojam u djelu
Chung Yung, a izraen je u naslovu toga djela, reju yung,
to znai obino ili uobiajeno.
Svatko mora svaki dan jesti i piti. Prema tome, jedenje
i penje su obine i uobiajene ljudske djelatnosti. One su
obine i uobiajene jer su toliko bitne da su potpuno neophodne. Isto vredi za ljudske odnose i moralne vrline.
Nekim su ljudima one toliko obine i uobiajene da nisu
osobito vredne. No, takve su upravo stoga to su toliko
bitne da nedan ovjek bez njih ne moe. Jesti, piti i odravati ljudske odnose i moralne vrline, znai slediti prirodu
ovjeka. Upravo to je Put ili Dao. Ono to se naziva duhovnom kulturom ili moralnom poukom, ne nita drugo do
li njegovanje toga Puta.
Budui da je Put ono bez ega nedan ovjek u stvarnosti ne moe, zato je neophodna duhovna kultura? Odgovor lei u tome da, premda svi ljudi, u izvjesnoj mjeri, slijede Put, svi nisu dovoljno prosvetljeni da budu svjesni te
injenice. U knjizi Chung Yung pie: Meu ljudima nema
nednog ovjeka koji ne jede i ne pe, ali samo nekolicina
stvarno osjea okus. (4. pogl.) Funkca je duhovne kulture da omogui ljudima da shvate da svi, vie ili manje,
stvarno slede Put, kako bi ih uinila svjesnima onoga to
ine.
Osim toga, premda su svi ljudi iz nunosti prisiljeni u
izvjesnoj mjeri slediti Put, ne mogu ga svi slediti savreno. Tako nitko ne moe ivjeti u drutvu potpuno lienom
ljudskih odnosa; istodobno, pak, samo nekolilcina moe

246

K    

savreno zadovoljiti sve zahteve tih ljudskih odnosa.

Funkca duhovne kulture je da usavri ono to ovjek, u
manjoj ili veoj mjeri, ve ini.
Tako Chung Yung kae: Put vieg ovjeka je jasan, a
ipak nejasan. Obian mukarac i obina ena u svom ga
neznanju ipak mogu spoznati, no, u njegovu savrenstvu,
ak i mudrac u njemu otkriva neto to ne zna. Obian
mukarac i obina ena, u svojoj ga gluposti mogu prakticirati, no, kada dosegne savrenstvo, ak i mudrac u
njemu otkriva neto to ne moe prakticirati ... Tako Put
vieg ovjeka poinje odnosom izmeu mua i ene, ali
kada dosegne svoju najpotpunu mjeru, obuhvaa sve to
postoji na Nebu i na Zemlji. (12. pogl.) Prema tome, iako
svi ljudi, ak i u svom neznanju i gluposti, u izvjesnoj mjeri slede Put, duhovno je oplemenjivanje neophodno da ih
dovede do prosvjetljenja i savrenstva.
P 
   
(

U knjizi Chung Yung, to se savrenstvo opisuje kao
cheng (iskrenost, stvarnost) i neodvojivo je od prosvjetljenja. Chung Yung kae: Razvoj od savrenstva do prosvjetljenja naziva se priroda. Razvoj od prosvjetljenja do savrenstva naziva se duhovna kultura. Postoji li savrenstvo,
postoji i prosvjetljenje. Postoji li prosvjetljenje, postoji i savrenstvo. (21. pogl.) Drugim reima, ovjek je mudrac
u trenutku kada shvati znaaj obinih i uobiajenih postupaka svakodnevnog ivota, kao to su jedenje, penje
i ljudski odnosi. Isto vredi i kada ovjek dovodi do savrenstva ono to razume. ovjek e u potpunosti shvatiti
znaaj tih stvari tek kada ih prakticira. Isto tako, ovjek ih

247

K    

ne moe savreno prakticirati ne shvaa li u potpunosti

njihovo znaenje.
U knjizi Chung Yung dalje se kae: Svojstvo cheng ne
sastoji se u pukom samousavravanju. To je ono ime ovjek usavrava sve druge stvari. Savrenstvo ovjekova ja
poiva u svojstvu jen [ovjekoljublja]. Savrenstvo drugih
stvari poiva u mudrosti. U tome je vrlina prirode. To je
put koji vodi sjedinjenju unutarnjeg i vanjskog. (25. pogl.)
Premda se znaenje ovog odlomka ini jasnim, dvojim ne
bi li rei ovjekoljublje i mudrost trebale zameniti mjesta.
U knjizi Chung Yung pie i sljedee: Samo onaj tko posjeduje cheng u najveoj mjeri, moe do krajnosti razviti
svoju prirodu. Budui da je kadar to uiniti, moe isto uiniti s prirodom drugih ljudi. Budui da je kadar to uiniti, moe isto uiniti s prirodom stvari. Budui da je kadar
to uiniti, moe potpomoi preobraajne i njegovateljske
procese Neba i Zemlje. Budui da je kadar to uiniti, moe
oblikovati trojstvo s Nebom i Zemljom. (22. pogl.)
Usavravajui sebe, ovjek mora skrbiti i o usavravanju drugih. Ne moe usavravati sebe zanemarujui usavravanje drugih. Razlog tome je injenica da ovjek moe
do krajnosti razviti svoju prirodu samo posredstvom ljudskih odnosa, to jest, unutar sfere drutva. To se nadovezuje na Konfucevu i Mencevu tradicu, prema kojoj
ovjek u cilju samousavravanja mora prakticirati chung,
shu i ovjekoljubivost. Drugim reima, samousavravanje pretpostavlja pomaganje drugima. Usavravati sebe,
znai do krajnosti razvati ono to je primljeno od Neba.
A, pomagati drugima, znai pomagati preobraajne i njegovateljske procese Neba i Zemlje. Potpunim razumeva-

248

K    

njem znaenja tih stvari, ovjek e moi tvoriti trojstvo s

Nebom i Zemljom. Takvo razumevanje Chung Yung naziva prosvjetljenjem, a navedeno oblikovanje trojstva, savrenstvom.
Zahteva li postizanje tog trojstva neto izvanredno?
Ne. Dovoljno je samo obavljanje obinih i uobiajenih
stvari na pravi nain, uz razumevanje njihova pravog
znaenja. inei to, ovjek moe postii jedinstvo unutarnjeg i vanjskog, koje ne predstavlja samo trojstvo Neba,
Zemlje i ovjeka, ve znai i jedinstvo ovjeka s Nebom
i Zemljom. Na taj nain ovjek moe postii nadzemaljskost, ne gubei pri tom ovozemaljskost. Razvivi upravo
tu ideju, kasni su neokonfucanci napadali nadzemaljsku lozoju budizma.
To je konfucanski put uzdizanja uma do stanja u kojemu se pojedinac sjedinjuje sa svemirom. Razlikuje se od
daoistike metode, koja se sastoji u uzdizanju uma negacom znanja, iznad zemaljskih razlikovanja ovoga i drugoga. Konfucanska metoda, pak, sastoji se u uzdizanju
duha proirenjem ljubavi iznad uobiajenih razlika izmeu ovjekova ja i drugih stvari.

249

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

     

S      

K'   se povest nikada ne ponavlja, ali i da

nema niega novog pod suncem. Moda prava istina
poiva u spoju tih dvu izreka. S kineskog gledita, to se
tie meunarodne politike, povest naega sveta u ovome i stoljeima koji su mu neposredno prethodili, nalikuje
ponavljanju razdoblja Chun Chiu i Chan Kuo, u kineskoj
povesti.

P  "           C
Razdoblje Chun Chiu (722.-481. pr. Kr.) svoje ime
izvodi iz injenice da je to razdoblje obuhvaeno djelom
Chun Chiu ili Proljetni i jesenjski anali. Ime razdoblja Chan
Kuo (480.-222. pr. Kr.), pak, to znai Zaraene drave,
proizlazi iz injenice da je to bilo doba obiljeeno otrim
sukobima izmeu feudalnih drava. Tekom feudalizma,
kako smo vidjeli, ljudskim su ponaanjem upravljali li
(ceremone, obredi, pravila dolinog ponaanja). Li nisu
upravljali samo individualnim ponaanjem, ve su ureivali i pravila dravnog vladanja. Neki od njih su se primjenjivali u doba mira, dok su drugi bili zamiljeni za primjenu u ratu. Ti mirnodopski i ratni li, kojih su se drave pri251

S      

dravale u meusobnim odnosima, odgovarali su onome

to bismo danas nazvali meunarodnim pravom.
Primjeujemo da je u nove doba, meunarodno pravo
postalo mnogo neuinkovite. Tekom posljednjih godina
bilo je mnogo sluajeva kada je jedna drava napala drugu
bez prethodnog upozorenja u obliku ultimatuma i objave
rata ili kada su avioni jednog naroda bombardirali bolnice
drugoga, pretvarajui se, pri tom, da nisu vidjeli znak crvenoga kria. A u navedenim razdobljima kineske povesti, primjeujemo slino opadanje uinkovitosti lija.
U razdoblju Chun Chiu, jo uvek su postojali ljudi koji su potivali meunarodne li. Tso Chuan izvjeuje
o slavnoj bitki kod Hunga, koja se dogodila 638. pr. Kr.,
izmeu drava Chu i Sung. Konzervativni vojvoda Hsiang iz Sunga, osobno je zapovedao snagama Sunga. U
trenutku kada je vojska Chua prelazila reku kako bi
utvrdila svoje bojne line, zapovjednik podreen vojvodi
Hsianga je zatraio doputenje da napadne neprateljske
snage tekom prelaska. To je rezultiralo katastrofalnim
porazom vojske Sunga, u kojemu je ranjen i sm vojvoda. Meutim, unato tome, i dalje je branio svoju prvotnu
odluku govorei: Vii ovjek ne zadaje ranjeniku drugu
ranu, niti zarobljava onoga a je kosa seda. To je rasrdilo jednoga od njegovih zapovjednika, koji mu je rekao:
Ako je dobro uzdrati se od zadavanja druge rane, zato
uope ranjavati? Ako je dobro uzdrati se od zarobljavanja
sedih, zato se ne predati nepratelju? (Tso Chuan, dvadeset druga godina vojvode Hsa). Vojvodine su rei bile
u skladu s tradicionalnim li, koji su utjelovljavali viteki
duh feudalnih vitezova. Zapovjednikove rei su predstavljale praksu vremena koje se menja.

252

S      

Zanimljivo je, premda obeshrabrujue, primetiti da su

sve poznate metode koje primjenjuju dananji dravnici u
pokuaju da odre mir meu narodima, uglavnom istovjetne onima koje su bez uspjeha primjenjivali dravnici iz
tih ranih razdoblja kineske povesti. Na primjer, 551. god.
pr. Kr. odrana je konferenca za ogranienje naoruanja
(Tso Chuan, dvadeset druga godina vojvode Hsianga). Neto kasne, predloeno je da se tadanji svet podeli na
dve sfere utjecaja, jednu na istoku, kojom e upravljati
kralj Cha s naslovom Istonoga cara, a drugu na zapadu, kojom e upravljati kralj China s naslovom Zapadnoga cara. (Povesni zapisi, 46. pogl.) Osim toga, drave su
meu sobom sklapale i razliite saveze. Tekom razdoblja
Chan Kuo, ti su se savezi rasporeivali u dva opa obrasca: vertikalan, koji se rasprostirao od sjevera do juga i
horizontalan, koji se rasprostirao od zapada do istoka.
U to doba je postojalo sedam glavnih drava, od kojih je
Chin bila najagresivna. Vertikalan tip saveza bio je savez
est drava usmjeren protiv drave Chin, a tako se zvao
jer se Chin nalazila na krajnjem zapadu, dok je ostalih est
drava bilo rasporeeno istono od nje, od sjevera do juga.
Horizontalan savez, pak, bio je savez drave Chin i jo jedne ili nekoliko od tih est drava, s ciljem napadanja ostalih, te se stoga rasprostirao od zapada prema istoku.
Politika drave Chin sastojala se u: sklapanju saveza
s udaljenim dravama i u napadanju susjednih. Na taj je
nain uvek uspevala razbiti vertikalne saveze, koji su
joj se suprotstavljali. Zahvaljujui nadmoi u ratarstvu i
ratovanju i irokoj primjeni pete kolone u drugim dravama, Chin je nakon niza krvavih ratnih pohoda, uspjela postupno pokoriti svih est drava i konano, 221. pr.

253

S      

Kr. ujediniti celu Kinu. Nakon toga je kralj China sebi

dodelio grandiozan naslov Prvoga cara China (Chin
Shih-huang-ti), prema kojemu je postao poznat u povesti. Osim toga, on je ukinuo feudalizam i na taj nain, prvi
put u povesti stvorio centralizirano kinesko carstvo pod
vlau dinaste Chin.
U K
Premda je Prvi car prvi uspostavio stvarno jedinstvo,
narod je dugo pre toga teio takvom ujedinjenju. Mence
izvjeuje da je kralj Lianga, Hui upitao: Kako svetom
moe zavladati mir? Na to mu je Mence odgovorio:
Kada bude jedinstva, bit e mir. Ali, tko moe ujediniti
svet?, upita kralj. Ujediniti ga moe onaj tko ne uiva u
ubanju ljudi, odgovori mu Mence. (Ia, 6.) Ova tvrdnja
jasno izraava tenju toga vremena.
Ovdje upotrebljena re svet, prevod je kineskog
izraza tien-hsia, koji doslovno znai sve pod nebom.
Neki ga prevode kao carstvo, jer tvrde da se ono to su
drevni Kinezi nazivali tien-hsia, odnosilo samo na granice kineskih feudalnih drava. To je posve tono. No, ne
smemo brkati sadraj pojma s njegovim proirenim znaenjem, koje su mu pridavali ljudi odreenog vremena.
Potonji je ogranien poznavanjem injenica, koje su posjedovali ti ljudi, dok je sadraj pitanje denice. Na primjer,
re jen (osobe) ne moemo prevoditi kao Kinezi jednostavno stoga to je ono to su Kinezi tom reju razumevali, bilo ogranieno na ljude kineske rase. Drevni Kinezi
su pod reju jen razumevali ljudska bia, premda je u
to doba njihovo znanje o ljudskim biima bilo ogranieno

254

S      

na Kineze. Isto tako, kada su govorili o tien-hsia, time su

podrazumevali svet, premda u drevno doba njihovo poznavanje sveta ne prelazilo granice kineskih drava.
Od vremena Konfuca, Kinezi openito, te, posebno,
njihovi politiki mislioci, poeli su o politikim stvarima
razmiljati u okvirima sveta. Tako je ujedinjenje Kine,
koje je ostvarila drava Chin, tadanjim ljudima uvelike
izgledalo onako kako bi nama danas izgledalo ujedinjenje
itavoga sveta. Od ujedinjenja 221. pr. Kr. i tekom vie
od dve tisue godina nakon toga, uz iznimku odreenih
razdoblja koja su smatrali abnormalnima, Kinezi su ivjeli
pod jednom vladom u jednome svetu. Tako su se navikli
na centraliziranu organizacu s ciljem odranja svjetskoga
mira. No, u nove doba su baeni u svet u kojem vladaju
meunarodne politike okolnosti, nalik onima iz dalekih
razdoblja Chun Chiu i Chan Kuo. U tom procesu, bili su
prisiljeni izmeniti svoje uvreene naine miljenja i postupanja. S obzirom na to, povest se, s kineskog gledita,
ponovila, to je znatno doprinjelo njihovim sadanjim patnjama. (Vidi biljeku na kraju ovog poglavlja.)
V  "
Radi ilustrace internacionalistike prirode kineske
lozoje, osvrnimo se na neke ideje iznesene u Ta Hseh
ili Velikom uenju. Ta Hseh, kao i Chung Yung, poglavlje
je Knjige obreda (Li Chi) i, kao u sluaju Chung Yung, neokonfucanci su ga tekom vladavine dinaste Sung (960.1279.), svrstali, zajedno s Konfucanskim analektima i Mencevim djelima u etiri knjige, koje su tvorile osnovne tekstove neokonfucanske lozoje.

255

S      

Neokonfucanci su, premda neutemeljeno, pripisivali autorstvo Velikog uenja Tseng Zu, jednom od glavnih
Konfucevih uenika. Smatrali su ga bitnim prirunikom
za uenje Daa. Uvodni odlomak glasi:
Nauk Velikog uenja sastoji se u tome da ovjek ispolji
svoju sjajnu vrlinu, da voli ljude i poiva u najviem dobru
... Drevni, koji su koji su eljeli ispoljiti sjajnu vrlinu diljem sveta, prvo su dobro uredili svoje drave. U elji da
dobro urede svoje drave, prvo su uredili svoje obitelji. U
elji da dobro urede svoje obitelji, prvo su oplemenili svoje ja. U elji da oplemene svoje ja, prvo su ispravili svoje
umove. U elji da isprave svoje umove, prvo su teili potpunoj iskrenosti svojih misli. U elji za potpunom iskrenou svojih misli, prvo su proirivali svoje znanje. To proirenje znanja sastoji se u istraivanju stvari.
Njihovo se znanje proirilo tek nakon to su istraili
stvari. Njihova je misao postala iskrena tek nakon to se
proirilo njihovo znanje. Njihov se um ispravio tek nakon
to je njihova misao postala iskrena. Njihov se ja oplemenio tek nakon to se ispravio njihov um. Njihove su
obitelji ureene tek nakon to se oplemenio njihov ja. Njihovim se dravama ispravno vladalo tek nakon ureenja
njihovih obitelji. Na svetu je mogao zavladati mir tek
nakon to se njihovim dravama ispravno vladalo.
Navedene tvrdnje su bile poznate kao tri glavna ueta i osam sporednih ica Velikog uenja. Prema kasnim
konfucancima, tri ueta zapravo tvore samo jedno, koje
je ispoljavanje svoje sjajne vrline. Voljeti ljude jest nain
ispoljavanja svoje sjajne vrline, a poivati u najviem dobru znai pokazati svoju sjajnu vrlinu u najveem savrenstvu.

256

S      

I osam ica su, ustvari, samo jedna, a to je oplemenjivanje svojega ja. U navedenom citatu, stupnjevi koji
prethode oplemenjivanju ja, kao to su istraivanje stvari,
proirenje znanja, itd., predstavljaju puteve i naine oplemenjivanja svojega ja. A stupnjevi koji sljede oplemenjivanju ja, kao to je ureenje obitelji, itd., putevi su i naini
oplemenjivanja ja do najveeg savrenstva ili, kako tekst
kae, poivanja u najviem dobru. ovjek e svoju prirodu moi razviti do savrenstva tek nakon to pokua na
najbolji nain obavljati svoje dunosti u drutvu. Ne moe
usavriti sebe bez istodobnog usavravanja drugih.
Ispoljavanje svoje sjajne vrline istovjetno je oplemenjivanju svoga ja. Prvo je samo sadraj drugoga. Tako je
nekoliko ideja svedeno na jednu, koja zauzima sredinje
mjesto u konfucanstvu.
ovjek ne mora nuno biti poglavar drave ili neke
svjetske organizace da bi uspostavio dobar red u dravi
i mir u svetu. Neophodno je samo da ini to vie moe
za dobrobit drave, kao pripadnik drave i za dobrobit
sveta, kao pripadnik sveta. Tada daje svoj puni doprinos uspostavljanju dobroga reda u dravi i mira u svetu.
Iskreno pokuavajui uiniti sve to moe, ovjek poiva u
najviem dobru.
Za svrhu ovog poglavlja dovoljno je istaknuti da je
autor Velikoga uenja razmiljao u okvirima svjetske politike i svjetskoga mira. Premda ne bio prvi koji je mislio
na takav nain, znaajno je da je to inio sistematino. Za
njega, uspostava dobrog reda u svetu ne konaan cilj, ni
u smislu politike, ni u smislu duhovnog oplemenjivanja
svoga ja.

257

S      

Na ovom mjestu ne potrebno raspravljati o tome kako

istraivanje stvari moe biti nain i sredstvo duhovnog
oplemenjivanja svoga ja. Tom emo se problemu vratiti
kasne, kada emo se baviti neokonfucanstvom.
E "     H=-&
U svetu kineske lozoje, kraj treeg stoljea pr. Kr.
obiljeila je snana tendenca k sinkretizmu i eklekticizmu. U to je doba sastavljeno glavno djelo kole eklektiara, L-shih Chun-chiu. No, premda su neka poglavlja tog
djela posveena veini kola toga vremena, ono ne prua
teorsko opravdanje sme ideje eklekticizma. I konfucijanci i daoisti su, meutim, izloili takvu teoru koja pokazuje da su, unato svojim meusobnim razlikama, obje
kole odraavale eklektiki duh toga vremena.
Ti pisci su se slagali da postoji jedna apsolutna Istina, koju su nazivali Dao. Veina kola je spoznavala neki
aspekt Daa, te su, u tom smislu, dale izvjestan doprinos
njegovoj manifestaci. No, konfucanski pisci su tvrdili da
je upravo Konfuce spoznao celu Istinu, te da su ostale
kole podreene konfucanskoj, premda je, u izvjesnom
smislu, nadopunjuju. S druge strane, daoistiki su pisci
tvrdili da su Lao Zi i Zhuang Zi spoznali celu Istinu i da
je, stoga, daoizam nadreen svim drugim kolama.
U knjizi Hsn-tzu, nalazi se poglavlje naslovljeno O
slobodi od sljepila(!), u kojemu pie:
U prolosti su putujui uenjaci bili zaslepljeni, pa
su imali razliite kole misli. Mo Zi je bio zaslepljen korisnou i ne poznavao vrednost kulture. Sung Zi [Mencev suvremenik, koji je tvrdio da ljudi imaju veoma malo

258

S      

elja] bio je zaslepljen eljom, ali ne znao [da ljudi] tee

dobiti. Shen Zi [Shen Tao, pripadnik Legalistike kole]
bio je zaslepljen zakonom, ali ne poznavao [vrednost]
darovitosti. Shen Zi [Shen Puhai, drugi pripadnik Legalistike kole] bio je zaslepljen autoritetom, ali ne poznavao mudrost. Hui Zi [Hui Shih iz kole imena] bio je zaslijepljen reima, ali ne poznavao injenice. Zhuang Zi je
bio zaslepljen onime to je od prirode, ali ne poznavao
ono to je ljudsko.
S gledita korisnosti, Dao je puka tenja za dobiti. S
gledita [malobrojnosti] elja, Dao je puko zadovoljenje. S
gledita zakona, Dao su puka pravila. S gledita autoriteta,
Dao je puki hir. S gledita onoga to je od prirode, Dao je
laissez-faire. S gledita rei, Dao je puka argumentaca.
Ova razliita gledita predstavljaju pojedine aspekte
Daa. Sutina Daa je nepromjenjiva i ukljuuje sve promjene. Ne moe se razumjeti s jedne toke gledita. Ljudi
iskrivljene spoznaje, koji vide samo jedan aspekt Daa, ne
uspevaju pojmiti njegovu ukupnost ... Konfuce je bio ovjekoljubiv i mudar, a ne bio zaslepljen. Stoga je shvaao
Dao i bio je dostojan da ga se uvrsti meu prve vladare.
(21. pogl.)
U drugom poglavlju Hsn Zi kae: Lao Zi je jasno sagledavao preputanje, ali je previao djelovanje. Mo Zi je
jasno sagledavao ujednaenost, ali je previao individualnost. Sung Zi je jasno sagledavao [injenicu da neki ljudi imaju malo elja], ali je previao [injenicu da su elje
drugih ljudi] brojne. (17. pogl.) Prema Hsn Zu, pronicavost i sljepoa lozofa idu zajedno. Filozof je pronicav,
ali ga ta pronicavost obino istodobno zasljepljuje. Stoga je
vrsnost njegove lozoje ujedno njezina mana.

259

S      

E "   & Z-&

Autor posljednjeg poglavlja knjige Zhuang-zi, naslovljenog Tien Hsia ili Svet, prua daoistiko shvaanje
sinkretizma. To je poglavlje, ustvari, saet prikaz drevne
kineske lozoje. Iako nismo sigurni tko je njegov pisac,
nedvojbeno je bio jedan od najboljih povjesniara i kritiara rane kineske lozoje.
To poglavlje pre svega uspostavlja razliku izmeu
cele Istine i djelomine istine. Cela Istina je Dao unutarnje mudrosti i vanjskog kraljevstva, i se nauk naziva
Dao-metodom. Djelomina istina je odreeni aspekt cele
Istine, i se nauk naziva umjetnikom metodom. U tom
poglavlju pie: U svetu mnogi primjenjuju umjetniku
metodu. Svatko svoju [misao] smatra toliko savrenom da
je ne potrebno niim dopunjavati. Gdje je, onda, ono to
su drevni nazivali Dao-metodom?...Postoji ono zahvaljujui emu mudrac napreduje; postoji ono ime kralj upotpunjuje svoje postignue. Oba izviru iz Jednoga.
Jedno je Dao unutarnje mudrosti i vanjskog kraljevstva. Navedeno poglavlje, potom, ukazuje na razliku
izmeu temelja i ogranka, istananog i grubog u Dau. U
njemu pie: Kako su savreni bili drevni ljudi ... Razumijevali su temeljna naela i povezali ih s podrobnim pravilima, koja su sezala do sve etiri strane sveta, obuhvaajui
veliko i malo, istanano i grubo; njihov se utjecaj posvuda
osjeao.
Neka njihova uenja, koja su bila ispravno utjelovljena
u mjerama i institucama, jo uvek su sauvana u drevnim zakonima i zapisima povjesniara. S uenjima zapisanima u knjigama Pjesnitva, Povesti, Obreda i Glazbe, bio

260

S      

je upoznat vei dio plemstva i uitelja [drava] Tsou i Lu

[tj. konfucanaca]. Knjiga pjesnitva opisuje ciljeve; Knjiga
povesti opisuje zbivanja; Obredi usmjeravaju ponaanje;
Glazba osigurava sklad. Yi [Knjiga promjena] otkriva naela
Yin i Yang. Chun Chiu [Proljetni i jesenski anali] otkrivaju
imena i dunosti.
Tako se u poglavlju Tien Hsia tvrdi da su konfucanci,
u izvjesnoj mjeri bili povezani s Daom. No, njihovo je znanje bilo ogranieno na mjere i instituce. Nisu nita znali
o temeljnom naelu. Drugim reima, poznavali su samo
grublje aspekte i sporedne ogranke Daa, a ne ono to je u
njemu istanano i osnovno.
U poglavlju Tien Hsia se dalje kae: Sada je svet u velikom neredu. Kreposni i mudri su zasjenjeni. Dao i vrlina
gube svoje jedinstvo, a mnogi u svetu prisvajaju neki dio
cjeline, da u njemu sami uivaju. To je slino ulima sluha, vida, mirisa i okusa, koja imaju posebne funkce, ali
su meusobno nezamjenjivi. Ili je nalik vjetinama raznih
zanatla, od kojih je svaki u svojoj vrsti izvrstan i koristan,
ali nisu obuhvatni. Svaki od njih prouava jedan aspekt
... Tako se Dao unutarnje mudrosti i vanjskog kraljevstva,
zasjenjuje i gubi svoju jasnou; biva potisnut i gubi svoj
razvoj.
Potom se u istoj raspravi klasiciraju razliite kole,
pri emu se priznaje da je svaka ula neki aspekt Daa,
no istodobno se otro kritiziraju nedostaci pojedine kole.
Lao Zi i Zhuang Zi veoma su cenjeni. No iznenauje da
se i toj dvojici predvodnika daoizma, poput ostalih kola, implicitno upuuje kritika da su i oni uli samo jedan
aspekt Daa.

261

S      

ini se, stoga, da poglavlje Tien Hsia implicira da su

konfucanci poznavali konkretne mjere i instituce, ali
ne i njihova osnovna naela, dok su daoisti poznavali naela, ali ne i mjere i instituce. Drugim reima, konfucijanci su poznavali ogranke Daa, ali ne i njegov temeljni
aspekt, dok su daoisti poznavali njegov temeljni aspekt,
ali ne i njegove ogranke. Celu Istinu tvori samo spoj dvaju navedenih.
E & S-M T  L H
Taj eklektiki smjer nastavio se i tekom vladavine dinaste Han. Huai-nan-tzu ili Knjiga kneza Huai-nana, istovrsno je djelu L-shih Chun-chiu, no obiljeava ga izraenija orentaca prema daoizmu. Osim te knjige, eklektike
tendence ispoljavaju i dva povjesniara, Ssu-ma Tan
(umro 110. pr. Kr.) i Liu Hsin (oko 46. pr. Kr.-23. po Kr.),
koja se navode u treem poglavlju. Ssu-ma Tan je bio daoist. U eseju O sutinskim idejama est kola, koji smo
citirali u treem poglavlju, on kae: U Velikom dodatku
[Dodatak III] knjige Yi, nalazi se tvrdnja: Na svetu postoji jedna svrha, ali ima stotinu ideja o njoj; postoji jedan
cilj, ali se razlikuju putevi njegova ostvarenja. Isto vredi i za razliite kole misli ... od kojih sve tee uspostavi
drutvenog poretka, ali u svojim objanjenjima, od kojih
su neka jasna, a druga nisu, slede posve razliite putove.
(Povesni zapisi, 130. pogl.) Nakon toga se ukazuje na vrline i nedostatke est lozofskih kola, no zakljuuje se da
je daoizam superioran svima, jer predstavlja spoj najboljih
strana ostalih kola.

262

S      

Liu Hsin je, pak, bio konfucanac. U svojih Sedam saetih pregleda, kako ih citira poglavlje o knjievnosti u Povijesti bive dinaste Han, on nabraja deset kola misli i, poput Ssu-ma Tana, navodi isti odlomak Dodatka III Knjige
promjena. Potom zakljuuje: Svaka kola je razvila svoje
jake strane; i svaka je, radi jasnog izlaganja svojih glavnih
ciljeva, razvila znanje i istraivanje do najvieg stupnja.
Premda su gajile predrasude i imale nedostatke, iz saetka njihovih uenja ipak proizlazi da su bile ogranci i potomci Liu Yi (est klasika) ... Kada bi mogao njegovati Liu
Yi i pridravati se izreka devet kola [izostavljajui kolu
pripovjedaa kao lozofski beznaajnu], odbacujui njihove pogreke i skupljajui njihove dobre strane, ovjek bi
mogao ovladati mnogostrukim aspektima misli. (Povest
bive dinaste Han, 30. pogl.)
Sve navedene tvrdnje odraavaju snanu udnju za jedinstvom, koja je postojala ak i u svetu misli. Ljudi treeg stoljea pr. Kr., obeshrabreni stoljeima meudravnih
ratova, udjeli su za politikim ujedinjenjem; njihovi su lozo, stoga, takoer pokuavali izvriti ujedinjenje na podruju misli. Eklekticizam je bio prvi pokuaj. Meutim,
eklekticizam, sam po sebi, ne moe izgraditi ujedinjen
sustav. Eklektiari su vjerovali u celu Istinu, nadajui se
da e, odabiranjem jakih strana raznih kola, spoznati tu
Istinu ili Dao. No, ono to su nazivali Daom, bila je puka
mjeavina posve razliitih elemenata, nepovezanih nekim
osnovnim organskim naelom i, stoga, nedostojna visokog naslova koji su joj pridali.

263

S      

B (   
!  & (

 . 181.)
Dr. Derk Bodde pie: Osporio bih ovu tvrdnju. Razdoblja est dinasta (od treeg do estog stoljea), Yan
(1280.-1367.) i Ching (1644.-1911.), primjerice, bila su,
ustvari, toliko dugotrajna da su se Kinezi naviknuli na
ideju o razjedinjenosti ili stranoj prevlasti, premda se takva situaca u teori smatrala abnormalnom. Osim toga,
ak i tekom normalnih razdoblja jedinstva, esto su se
poduzimali opseni politiki manevri i vojne akce protiv stranih naroda, kao to je Hsiung-nu, kao i protiv pobunjenika unutar carstva. Stoga sadanje okolnosti ne bih
protumaio kao Kinezima nepoznatu situacu, premda
njihove posljedice naglaava injenica da djeluju u doista
svjetskim razmjerima.
Povesne injenice koje dr. Bodde spominje, nedvojbeno su tone, ali u ovom me odlomku ne zanimaju te povesne injenice, ve nazor kakav je o njima gajio kineski
narod do kraja posljednjeg ili ak poetkom ovoga veka. Ukazivanje na znaaj prevlasti stranih dinasta Yan
i Ching, proizlazi iz gledita suvremenog nacionalizma.
Tono je da su Kinezi od drevnih vremena otro razlikovali Chung Kuo ili hua hsia (Kineze) i yi ti (barbare), no to
je razlikovanje pre svega kulturno, a ne rasno. Kinezi su
tradicionalno smatrali da postoje tri vrste ivih bia: Kinezi, barbari i ivotinje. Meu njima, Kinezi su najcivilizirani, potom slede barbari, dok su ivotinje posve necivilizirane.
Mongoli i Mandurci su ve i pre osvajanja Kine usvojili velik dio njezine kulture. Premda su politiki domini-

264

S      

rali Kinezima, potonji su bili kulturno dominantni. Stoga

nisu izvrili presudan prekid ili promjenu kontinuiteta i
jedinstva kineske kulture i civilizace, kojima su Kinezi
pridavali najvii znaaj. Stoga su Kinezi, tradicionalno,
smatrali dinaste Yan i Ching tek dvjema od mnogih dinasta koje su se smjenjivale tekom kineske povesti. To
je vidljivo iz slubenog redosleda dinastikih povesti.
Na primjer, u jednom smislu, dinasta Ming je predstavljala nacionalistiku revolucu protiv dinaste Yan; bez
obzira, slubena Povest dinaste Yan, sastavljena tekom
vladavine dinaste Ming, predstavlja vladare kue Yan
kao prirodne nasljednike iste kineske dinaste Sung. Isto
tako, Huang Tsung-hsi (1610.-1695.), jedan od nacionalistikih uenjaka koji su se suprotstavljali Mandurcima,
u svom djelu Sung Yan Hseh-an ili Biografskoj povesti
konfucanskih lozofa iz vremena dinasta Sung i Yan, ne
upuuje nikakve moralne zamjerke uenjacima kao to su
Hs Heng (1209.-1281.) i Wu Cheng (1249.-1333.), koji su,
premda Kinezi, bili visoki dravni dunosnici u slubi dinaste Yan.
Kineska republika je na slian nain sastavila Povest
dinaste Ching, u kojoj se ta dinasta smatra prirodnim
nasljednikom dinaste Ming. Tu je povest kasne zabranila sadanja vlada, smatrajui da su opisi nekih dogaaja
povezanih s revolucom 1911., nezadovoljavajui. Stoga
postoji mogunost da e nova slubena Povest dinaste
Ching, biti napisana na posve drugai nain. Meutim,
osobno me zanima tradicionalno gledite. to se tie tradice, dinaste Yan i Ching su bile jednako normalne
kao i druge dinaste. Netko bi mogao rei da Kinezima
nedostaje nacionalna svest, no upravo to i tvrdim. Nacio-

265

S      

nalizam im nedostaje jer su navikli razmiljati u okvirima

tien hsia, sveta.
to se tie injenice da su bili prisiljeni boriti se protiv
nekineskih skupina, kao to su Hsiung-nu, itd., tradicionalno, Kinezi su smatrali da se katkad moraju boriti protiv
barbara, kao to su to katkad prisiljeni initi i protiv ivotinja. Nisu smatrali da su narodi, kao to je Hsiung-nu, sposobni deliti svet s Kinom, kao to ni Amerikanci ne smatraju da su Indanci sposobni s njima deliti Ameriku.
Budui da Kinezi nisu otro isticali rasne razlike, tekom treeg i etvrtog stoljea po Kr., raznim je nekineskim
narodima bio doputeno slobodno naseljavanje u Kini. To
naseljavanje je predstavljalo takozvanu unutarnju kolonizacu i bilo je osnovni uzrok politikih neprilika tekom
razdoblja est dinasta. Takva unutarnja kolonizaca
upravo je ono to Hitler u svome djelu Mein Kampf kritizira sa supernacionalistikog gledita. ini se da je uvoenje budizma mnogim Kinezima omoguilo da uvide kako
osim njih postoje i drugi civilizirani narodi. No, postojala
su dva tradicionalna nazora o Indi. Kinezi koji su se suprotstavljali budizmu, smatrali su da su Indci samo jo
jedno barbarsko pleme. S druge strane, oni koji su vjerovali u budizam, smatrali su Indu istom zemljom Zapada.
Veliali su Indu kao kraljevstvo koje nadilazi ovozemaljski svet. Stoga ak ni uvoenje budizma, usprkos njegovu ogromnom utjecaju na ivot Kineza, ne izmenilo njihovo vjerovanje da su jedini civilizirani narod u ljudskom
svetu.
S obzirom na navedena shvaanja, kada su Kinezi, u
esnaestom i sedamnaestom stoljeu prvi put doli u dodir s Europljanima, vjerovali da su potonji tek barbari na-

266

S      

lik svim prethodnima, pa su o njima tako i govorili. Stoga

se nisu osobito uznemiravali, premda su u borbama s njima pretrpili mnogo poraza. No, uznemirila ih je spoznaja
da Europljani takoer posjeduju civilizacu, premda druku, ali jednaku njihovoj. U toj situaci ne bila novost da
postoje ljudi koji nisu Kinezi, nego da je njihova civilizacija jednako mona i znaajna. Usporedbu za takvu situacu
u kineskoj povesti, moemo pronai samo u razdobljima
Chun Chiu i Chan Kuo, kada su postojale razliite, ali
jednako civilizirane drave koje su meusobno ratovale.
Zato Kinezi danas smatraju da se povest ponavlja.
Zapisi velikih dravnika prolog stoljea, kao to su
Tseng Kuo-fan (1811.-1872.) i Li Hung-chang (1823.-1901.),
obiluju svjedoanstvima o tome da su i oni gajili upravo
takvo stajalite o utjecaju Zapada. Ova biljeka pokuava
objasniti razloge njihovih stajalita.

267

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

S
    

T     H : T C-S

M%   rekao da e svet ujediniti oni koji

ne uivaju u ubanju ljudi. (Mence, Ia, 6.) ini se da ne
imao pravo, jer je otprilike sto godina kasne, drava
Chin ujedinila Kinu. U odnosu na druge drave, Chin je
bila nadmona u vjetinama ratarstva i ratovanja, odnosno, imala je ekonomsku i vojnu prevlast. U to je doba bila
poznata kao drava tigrova i vukova. Zahvaljujui oruanoj snazi i i nemilosrdnoj ideologi legalista, uspjela je
pokoriti sve svoje suparnike.

S (  Y-Y  %


No, Mence ne posve greio, jer je vladavina dinaste Chin, uspostavljena nakon ujedinjenja 221. pr. Kr.,
trajala samo petnaestak godina. Neposredno nakon smrti
Prvoga cara, njegovo se carstvo raspalo usled niza pobuna protiv okrutne vladavine China, a nasledila ga je
dinasta Han (206. pr. Kr.-220. po Kr.). Vladari kue Han
su od China nasledili ideju politikog jedinstva i nastavili nedovren posao, to jest izgradnju novog politikog i
drutvenog poretka.
Tung Chung-shu (oko 179.-oko 104. pr. Kr.) bio je veliki
teoretiar tog pothvata. Potjecao je iz junog dela dana269

T     H : T C-S

nje pokrajine Hopei i u znatnoj je mjeri bio zasluan za

pretvaranje konfucanstva u slubenu religu dinaste
Han, nautrb ostalih kola misli. Imao je i istaknutu ulogu u stvaranju institucionalnog temelja konfucanskog
slubenog nauka, uvenog kineskog sustava ispita, koji
se poeo uobliavati tekom njegova ivota. Prema tom
sustavu, ulazak u redove dravnih slubenika koji upravljaju zemljom, ne ovisio o plemenitom podretlu ili bogatstvu, ve o uspjehu na nizu periodikih ispita, koji su
se istodobno provodili diljem zemlje i bili su, bez iznimke,
dostupni svim lanovima drutva. Valja naglasiti da je taj
sustav ispita, tekom vladavine dinaste Han, jo uvek
bio u zaetku, a u celosti se utemeljio tek nekoliko stoljea kasne. Meutim, Tung Chung-shu je bio meu prvima
koji su ih predlagali, a znaajno je i da je pri tom ustrajao
na konfucanskim klasicima kao ideolokoj osnovi provedbe tog sustava.
Pripoveda se da je Tung Chung-shu bio toliko predan
prouavanju knjiga, da ak tri godine ne nednom pogledao kroz prozor u vrt. Tekom tog razdoblja je napisao
opseno djelo naslovljeno Chun-chiu Fan-lu ili Raskona
rosa iz Proljetnih i jesenskih anala. Takoer se kazuje da je
obiavao izlagati svoja uenja skriven iza zavjese, koja su
potom njegovi uenici prenosili meu sobom na velikim
udaljenostima, tako da neki od njih nisu nikada imali povlasticu osobno ga vidjeti. (Vidi njegovu biograju u Povijesti bive dinaste Han, 56. pogl.)
Tung Chung-shu je pokuao pruiti svojevrsno teoretsko opravdanje novog politikog i drutvenog poretka
svoga doba. Prema njemu, budui da je ovjek dio Neba,
opravdanje njegova ponaanja nedvojbeno moemo pro-

270

T     H : T C-S

nai u ponaanju potonjeg. Delio je shvaanje kole YinYang o bliskoj povezanosti Neba i ovjeka. Polazei od te
premise, spojio je metaziko opravdanje, izvedeno, pre
svega, iz kole Yin-Yang, s politikom i drutvenom lozojom, koja je pre svega konfucanska.
Re Nebo je prevod kineske rei Tien, koja se katkad prevodi kao Nebo, a katkad kao priroda. Meutim, nedan od tih prevoda ne prikladan, osobito kada
je re o Tung Chung-shuovoj lozoji. Moj kolega, profesor Y. L. Chin je rekao: Podrazumevamo li reju Tien i
prirodu i boanstvo, koje vlada prirodom, pri emu je katkad naglasak na jednom, a katkad na drugom, otprilike
se pribliavamo znaenju kineskog izraza. (Neobjavljen
rukopis.) Ta tvrdnja u odreenim sluajevima ne vredi,
kao, primjerice, u sluaju Lao Za i Zhuang Za, ali je sigurno tona u sluaju Tung Chung-shua. Kada se u ovom
poglavlju pojavi re Nebo, pozivam itatelja da se prisjeti
navedene tvrdnje profesora China, kao denice znaenja
rei Tien u Tung Chung-shuovoj lozoji.
U dvanaestom smo poglavlju ukazali na to da su u drevnoj Kini postojale dve razliite struje misli yin i yang
i Pet elemenata od kojih je svaka pruala pozitivno tumaenje strukture i podretla svemira. No, kasne su se
te dve struje spojile, a taj spoj je u Tung Chung-shuovoj
lozoji osobito zamjetljiv. Tako u njegovo lozoji pronalazimo i teoru yina i yanga i teoru Pet elemenata.
K& (  
Prema Tung Chung-shuu, deset je imbenika koji tvore
univerzum: Nebo, Zemlja, Yin i Yang, Pet elemenata (Drvo,

271

T     H : T C-S

Vatra, Zemlja, Metal i Voda) i, konano, ovjek.* Njegova

je predodba yina i yanga veoma konkretna. On kae:
Unutar svemira postoje eteri yin-a i yang-a. Ljudi su u njima stalno uronjeni, kao to su ribe stalno u vodi. Razlika
izmeu eter yin-a i yang-a i vode jest u tome da je voda
vidljiva, dok su eteri nevidljivi. (81. pogl.)
Tung Chung-shuov redosljed Pet elemenata razlikuje
se od izloenog u Velikom pravilu. (Vidi 12. pogl. ove
knjige.) Prema njemu, prvi element je Drvo, drugi Vatra,
trei Zemlja, etvrti Metal, a peti Voda. Svaki od tih Pet
elemenata: stvara sljedei, a svladava ga onaj nakon sljedeeg u nizu. (42. pogl.) Tako Drvo stvara Vatru, Vatra
stvara Zemlju, Zemlja stvara Metal, Metal stvara Vodu, a
Voda stvara Drvo. To je proces njihova uzajamnog stvaranja. Meutim, Drvo svladava Zemlju, Zemlja svladava
Vodu, Voda svladava Vatru, Vatra svladava Metal, a Metal
svladava Drvo. To je proces njihova uzajamnog svladavanja.
Prema Tung Chung-shuu, kao i prema koli Yin-Yang,
Drvo, Vatra, Metal i Voda pojedinano vladaju jednim godinjim dobom, kao i jednom od etiri strane sveta. Drvo
vlada istokom i proljeem, Vatra jugom i ljetom, Metal
zapadom i jeseni, Voda sjeverom i zimom. Zemlja vlada
sredinom i pomae svim drugim elementima. Sled godinjih doba objanjava se djelovanjem yina i yanga. (42.
pogl.)
Yin i yang rastu i opadaju i slede utvrene putanje,
koje ih vode svim stranama sveta. Kada yang prvi put
raste, pomie se kako bi pomogao Drvetu na istoku i tada
nastupa proljee. Kako zadobiva snagu, pomie se na jug,
gdje pomae Vatri i tada nastupa ljeto. Ali, sukladno uni-

272

T     H : T C-S

verzalnom zakonu obrnutog kretanja, kako ga zastupaju djela Lao-zi i Dodaci Knjige promjena (Yi), nakon rasta
neminovno sledi opadanje. Tako yang, dosegnuvi svoj
krajnji vrhunac, poinje opadati, dok yin istodobno poinje rasti. Yin se, tako, pomie prema istoku da pomogne
Metalu* i tada nastupa jesen. Kako zadobiva snagu, pomie se na sjever da pomogne Vodi i tada nastupa zima.
No, dosegnuvi vrhunac, poinje opadati, dok, istodobno,
yang zapoinje nov ciklus rasta.
Tako smjenjivanje etiru godinjih doba proizlazi iz
rastueg i opadajueg kretanja yina i yanga, a njihov je
sled, ustvari, sled yi-a i yanga. Tung Chung-shu kae:
Stalno naelo svemira je sled yina i yanga. Yang je blagotvorna sila Neba, a Yin njegova pogubna sila ... U Nebeskom toku postoje tri godinja doba [proljee, ljeto i jesen]
stvaranja i rasta i jedno godinje doba [zima] alosti i smrti. (49. pogl.)
Prema Tungu, iz toga jasno proizlazi da: Nebo ima
povjerenja u yang, ali ne i u yin; ono voli blagotvornost, ali
ne i pogubnost. (47. pogl.) Isto tako: Nebo osjea radost
i gnjev i posjeduje um koji osjea tugu i zadovoljstvo, kao
i ovjek. Shodno tome, razvrstavamo li ih po vrsti, Nebo i
ovjek su jedno. (49. pogl.)
S obzirom na to, ovjek je, prema svojim ziolokim i
mentalnim svojstvima, replika ili kopa Neba. (41. pogl.)
Kao takav, on je daleko nadmoan svim drugim stvarima
u svetu. ovjek, Nebo i Zemlja su izvori svih stvari.
Nebo ih raa, Zemlja ih hrani, a ovjek ih usavrava.
(19. pogl.) Tung tvrdi da ovjek to savrenstvo postie
posredstvom li (obreda) i yeh (glazbe), odnosno, civilizacom i kulturom. Da nema civilizace i kulture, svet

273

T     H : T C-S

bi nalikovao nedovrenom djelu, a sm svemir bi patio od

nesavrenstva. Tako o Nebu, Zemlji i ovjeku kae sljedee: Ovo je troje meusobno povezano poput ruku i nogu;
ujedinjeni tvore dovren ziki oblik, stoga je svo troje neophodno. (19. pogl.)
T %    
Budui da Nebo ima svoj yin i yang, a ovjek je preslika
Neba, ovjekov je um takoer sastavljen od dva elementa:
hsing (ljudske prirode) i ching (uvstva ili osjeaja). Re
hsing Tung Chung-shu upotrebljava katkad u irem, a katkad u uem znaenju. U uem znaenju, hsing je neto to
postoji odvojeno i suprotstavljeno chingu. U irem znaenju, pak, ono obuhvaa ching. U tom potonjem znaenju,
Tung katkad oznaava hsing kao osnovnu supstancu (35.
pogl.) Prema tome, ta osnovna ovjekova supstanca sastoji
se od hsinga (u uem znaenju) i chinga. Iz hsinga proizlazi vrlina ovjekoljublja, a iz chinga porok pohlepe. Hsing
u uem znaenju, istovjetan je Nebeskom yangu, a ching
njegovu yinu. (35. pogl.)
U svezi toga, Tung Chung-shu nastavlja stari spor o
tome je li ovjekova priroda, odnosno, ovjekova osnovna supstanca, dobra ili zla. Ne moe se sloiti s Mencem
da je priroda dobra, jer veli: Dobrota je poput zrna ita,
a priroda poput rastue mladice ita. Premda iz mladice
nastaje zrno, ne moe se nazvati zrnom. [Isto tako], premda hsing [ovdje primjenjen u irem znaenju, tj. osnovna
supstanca] stvara dobrotu, ne moe se nazvati dobrotom.
Zrno i dobrota u potpunosti nastaju ovjekovim nastavljanjem Nebeskoga djela i izvan su [potonjeg]. Oni ne poi-

274

T     H : T C-S

vaju [u podruju] onoga to smo Nebo ini. Ono to Nebo

ini, see do odreene toke i onda se zaustavlja. Ono to
poiva unutar te toke zaustavljanja pripada Nebu. Ono
to poiva izvan nje, pripada chiaou [nauku, kulturi] [mudraca] kraljeva. Chiao [mudraca] kraljeva poiva izvan
hsinga [osnovne supstance], no hsing se bez njega ne moe
potpuno razviti. (36. pogl.)
Tako Tung Chung-shu ukazuje na vrednost kulture,
to je doista ono to ovjeka ini istovjetnim Nebu i Zemlji. U tom smislu se pribliava Hsn Zu. No, od njega
se razlikuje po tome to ne smatra da je ovjekova osnovna supstanca uistinu zla. Dobrota je nastavak prirode, a
ne njezin obrat.
S obzirom na svoje shvaanje kulture kao nastavka prirode, Tung se pribliava i Mencu. Tako on pie: Neki
vele, budui da [ovjekova] priroda sadri zaetak dobrote, a um osnovnu supstancu dobrote, kako, onda, [sma
priroda] ne dobra? Ali ja odgovaram da to ne tako. Jer,
svileva ahura sadri svilena vlakna, a sma ipak ne svila, i, premda jaje sadri pile, smo ipak ne pile. Sledimo
li te analoge, moe li biti dvojbe? (5. pogl.) Navedeno
pitanje predstavlja Mencevo stajalite. Tung Chung-shu
svojim odgovorom razjanjava razliku izmeu sebe i Menca.
No, razlika izmeu tih dvaju lozofa zapravo je samo
verbalna. I sm Tung Chung-shu kae: Mence procjenjuje [ovjekovu osnovnu supstancu] u usporedbi s vladanjem ptica i ivotinja dolje i stoga kae da je ljudska priroda ve sma po sebi dobra. Ja je procjenjujem u usporedbi
s uzvienim mudracima i stoga kaem da ljudska priroda
jo ne dobra. (25. pogl.) Tako je razlika izmeu Menca

275

T     H : T C-S

i Tung Chung-shua svedena na razliku izmeu izraza ve

dobra i jo ne dobra.
D (
 
Prema Tung Chung-shuu, teora yina i yanga je ujedno
i metaziko opravdanje drutvenog poretka. On pie:
Sve stvari moraju imati korelate. Stoga, postoji li vie,
mora postojati nie. Postoji li levo, mora postojati desno
... Postoji li hladnoa, mora postojati toplina. Postoji li dan,
mora postojati no. Sve su to korelati. Yin je korelat yanga,
ena mua, podanik vladara. Ne postoji nita bez korelata,
a u svakom uzajamnom odnosu postoje yin i yang. Tako su
odnosi vladara i podanika, oca i sina, mua i ene, izvedeni iz naela yina i yanga. Vladar je yang, a podanik yin;
otac je yang, a sin yin; mu je yang, a ena yin ... Tri ueta
[kang] Puta [pravoga] Kralja, mogu se traiti na Nebu.
(53. pogl.)
Prema konfucancima proteklih razdoblja, u drutvu
postoji pet glavnih ljudskih odnosa: izmeu vladara i podanika, oca i sina, mua i ene, stareg i mlaeg brata, te
izmeu pratelja. Tung meu njima odabire tri i naziva ih
tri kanga. Kang doslovno znai glavno ue u mrei, za koje
su privrene sve ostale niti. Tako je vladar svojim podanicima kang, to jest, njihov gospodar. Isto tako, mu je kang
svojoj eni, a otac je kang svom sinu.
Osim tri kanga, postoji pet changa, koje su zagovarali
svi konfucanci. Chang znai pravilo ili konstantu, a pet
changa su pet stalnih vrlina konfcuanstva: jen (ovjekoljublje), yi (pravinost), li (dolinost, obredi, pravila pristojnog ponaanja), chih (mudrost) i hsin (dobronamjer-

276

T     H : T C-S

nost). Premda to Tung Chung-shu ne osobito naglaavao, svi su uenjaci iz vremena dinaste Han smatrali da
tih pet vrlina imaju svoje korelate u Pet elemenata. Tako je
ovjekoljublje u uzajamnom odnosu s Drvetom na istoku;
pravinost je povezana s Metalom na zapadu; dolinost s
Vatrom na jugu; mudrost s Vodom na sjeveru; a dobronamjernost sa Zemljom u sreditu.*
Pet changa su vrline pojedinca, a tri kanga su drutvena
etika. U drevno doba, sloenica kang-chang je znaila udoree ili moralne zakone openito. ovjek mora razvati
svoju prirodu u smjeru moralnih zakona, koji su sutina
kulture i civilizace.
P "  &
No, svi ljudi to ne mogu postii sami. Stoga je funkca
drave da im pomae u njihovu razvoju. Tung Chung-shu
pie: Nebo je stvorilo ljude a priroda sadri osnovnu
supstancu dobrote, ali koji sami nisu kadri biti dobri. Stoga im je Nebo utemeljilo [institucu] kralja, kako bi ih uinilo dobrima. To je svrha Neba. (35. pogl.)
Kralj vlada posredstvom dobroinstava, nagrada, kazni i pogubljenja. Ta etiri naina vladanja ureena su po
uzoru na etiri godinja doba. Tung kae: Dobroinstvo,
nagrade, kazne i pogubljenja, odgovaraju proljeu, ljetu,
jeseni i zimi, kao to se poklapaju [dva dela] cjeline. Stoga
kaem da je kralj jednak Nebu, odnosno, kao to Nebo ima
etiri godinja doba, kralj ima etiri naina vladanja. To je
zajedniko Nebu i ovjeku. (55. pogl.)
Organizaca drave takoer je ureena po uzoru na
etiri godinja doba. Prema Tungu, model razvrstavanja

277

T     H : T C-S

dravnih slubenika u etiri razreda, osniva se na injenici da godina ima etiri godinja doba. Isto tako, injenica
da je svaki slubenik u pojedinom razredu, nadreen trojici pomonika, osniva se na injenici da se svako godinje
doba sastoji od tri mjeseca. Slubenici se tako razvrstavaju jer su ljudi prirodno svrstani u etiri stupnja prema
svojim sposobnostima i vrlini. Stoga drava odabire sve
koji zasluuju biti izabrani i upotrebljava ihu skladu s tim
prirodnim stupnjevima vrline i sposobnosti. Tako Nebo
odabire etiri godinja doba i upotpunjuje ih sledom
dvanaest [mjeseci]; na taj se nain u potpunosti izraavaju
preobrazbe Neba. A samo mudrac ume na slian nain u
potpunosti izraziti sve ovjekove promjene i uskladiti ih s
Nebeskim. (24. pogl.)
Budui da je veza Neba i ovjeka toliko bliska i prisna,
Tung tvrdi da svi pogreni postupci u ljudskom upravljanju neizbjeno dovode do ispoljavanja nenormalnih pojava u svetu prirode. Kako je to prethodno uinila kola
Yin-Yang, Tung prua teleoloko i mehanicistiko objanjenje te teore.
S teleolokog gledita, kada je neto pogreno u ljudskom upravljanju, to nuno uzrokuje nezadovoljstvo i
gnjev Neba. To nezadovoljstvo ili gnjev izraava se prirodnim nesreama ili loim znamenjima, kao to su potresi,
pomrine sunca ili mjeseca, sue ili poplave. To je nain na
koji Nebo upozorava vladara da ispravi svoje pogreke.
No, s mehanicistikog gledita, prema Tung Chungshuu: sve stvari izbjegavaju ono od ega se razlikuju, a
priklanjaju se onome emu su sline i stvari nedvojbeno
privlae sebi istovrsne stvari. Stoga ovjekove nenormalnosti neizbjeno izazivaju nenormalnosti prirode. Tung

278

T     H : T C-S

Chung-shu, protuslovei svojoj teolokoj teori iznesenoj

na drugom mjestu, tvrdi da je to zakon prirode i da je posve lieno natprirodnosti. (57. pogl.)
F & 

U dvanaestom poglavlju smo vidjeli da je Tsou Yen zastupao teoru da na smjene(!) dinasta u povesti utjeu
kretanja Pet sila. Budui da je odreena dinasta povezana
s odreenom Silom, mora vladati sukladno toj Sili. Tung
Chung-shu modicira tu teoru tvrdei da sled dinasta
ne sukladan kretanju Pet sila, nego sledu onoga to on
naziva Trima vladavinama. To su Crna, Bela i Crvena
vladavina. Svaka ima svoj sustav vladanja i svaka dinasta
predstavlja jednu Vladavinu. (23. pogl.)
Prema Tungu, u stvarnoj povesti Kine, dinasta Hsia
(prema predaji od 2205.-1766. pr. Kr.) predstavljala je Crnu
vladavinu; dinasta Shang (1766?-1122?) Belu; a dinasta
Chou (1122?-255. pr. Kr.) Crvenu vladavinu. To je tvorilo
jedan ciklus povesnog razvoja. Dinasta koja usledi nakon dinaste Chou, iznova e predstavljati Crnu vladavinu i ponovit e se isti sled.
Zanimljivo je primetiti da su se razliiti suvremeni
sustavi drutvene organizace takoer oznaavali bojama, i to trima koje navodi Tung Chung-shu. Tako bismo,
u skladu s njegovom teorom, mogli rei da faizam predstavlja Crnu vladavinu, kapitalizam Belu, a komunizam
Crvenu.
Naravno, to je samo sluajna podudarnost. Prema
Tung Chung-shuu, tri Vladavine se u sutini ne razlikuju.
On tvrdi da novi kralj osniva novu dinastu jer je primio

279

T     H : T C-S

poseban mandat Neba. Stoga mora izvriti neke vanjske

promjene da pokae kako je primio nov mandat. Te promjene ukljuuju premjetanje prestolnice na novo mjesto,
usvajanje nove titule, promjene datuma poetka godine i
boje odjee, koja se nosi u slubenim prigodama. to se
tie velikih veza ljudskih odnosa, tvrdi Kung, i udorea, vladanja, moralnih pouka, obiaja i znaenja rei, oni
ostaju istovjetni prethodnima. Jer, zato bi ih trebalo menjati? Stoga kralj nove dinaste uiva glas da je promenio
svoje instituce, no, ustvari ne menja osnovna naela.
(1. pogl.)
Ta osnovna naela Tung naziva Dao. U njegovoj biograji iznesenoj u Povesti bive dinaste Han, navode se njegove rei: Veliki izvor Daa proistjee iz Neba; Nebo se ne
menja, pa se ne menja ni Dao.
Teora da vladar vlada na temelju mandata Neba, ne
nova. Nagovjeuju je neke izreke iz Knjge povesti, a ve
ju je i Mence dovoljno razjasnio. No, Tung Chung-shu ju
je bolje izrazio, ukljuivi je u svoju opu lozoju prirode
i ovjeka.
Svi feudalni vladari su svoj autoritet nasljeivali od
svojih predaka. ak ni Prvi car dinaste Chin ne bio
iznimka. Ali, utemeljitelj dinaste Han je bio druki.
Uzdigavi se iz obinoga puka, uspio je postati Car (prema shvaanju Kineza) itavog civiliziranog sveta. To
je zahtevalo izvjesno opravdanje, koje je pruio Tung
Chung-shu.
Njegova teora da vladar vlada na temelju mandata
Neba, opravdavala je vrenje carske vlasti, istodobno joj
postavljajui izvjesna ogranienja. Car je morao budno
motriti na nebeske manifestace zadovoljstva ili nezado-

280

T     H : T C-S

voljstva i u skladu s time postupati. Praksa careva dinastije Han i, u veoj ili manjoj mjeri, careva kasnih dinasta,
sastojala se u tome da preispituju sebe i politiku svojih vlada, te da ih pokuaju reformirati kada bi im nenormalne
prirodne pojave dale povoda za uznemirenost.
Tungova teora smjenjivanja vladavina, postavljala je
i ogranienje mandata neke dinaste. Bez obzira koliko
je pravina uprava neke carske kue, njezina je vladavina vremenski ograniena. Kada nastupi njezin kraj, mora
ustupiti mjesto drugoj dinasti, i je utemeljitelj primio
novi mandat. Takvim su mjerama konfucanci pokuali
ograniiti mo apsolutne monarhe.
T"  C C
Prema Tung Chung-shuu, ni kua Chin, ni kua Han
nisu bile izravni nasljednici dinaste Chou. Naime, tvrdio
je da je upravo Konfuce primio mandat Neba da nasledi
kuu Chou i predstavlja Crnu vladavinu. On ne bio kralj
de facto, ve de jure.
To je neobina teora, ali su je Tung Chung-shu i njegova kola stvarno zastupali i u nju vjerovali. Pretpostavljali
su (pogreno) da su Chun Chiu ili Proljetni i jesenski anali,
koji su izvorno predstavljali ljetopis Konfuceve domovine, drave Lu, veoma znaajno Konfucevo politiko
djelo, na kojemu je osnivao svoje pravo kao novoga kralja. Konfuce je predstavljao Crnu vladavinu i uveo sve
promjene koje ona zahteva. Tung Chung-shu je stekao
slavu svojim tumaenjem knjige Chun Chiu, uspevajui
opravdati sve aspekte svoje lozoje citatima iz toga djela.
Ustvari, obiavao je navoditi Chun Chiu kao glavni izvor

281

T     H : T C-S

svog autoriteta. Stoga je njegovo djelo naslovljeno Chunchiu Fan-lu ili Raskona rosa iz Chun Chiu.
Tung je podelio stoljea obuhvaena Analima (722.481. pr. Kr.) na tri razdoblja, koja naziva tri doba. To su:
1.) doba kojemu je osobno svjedoio Konfuce; 2.) doba za
koja je saznao iz usmenih svjedoanstava starih suvremenika; 3.) doba za koja je saznao iz sauvanih zapisa. Prema
Tung Chung-shuu, Konfuce je u knjizi Chun Chiu, razliitim reima ili reenicama biljeio dogaaje, koji su se
zbili tekom ta tri razdoblja. Prouavanjem naina na koji
su upotrebljene te rei ili reenice, moe se otkriti ezoteriko znaenje knjige Chun Chiu.
T   &
  (

Napisana su tri znaajna komentara knjige Chun Chiu,
koji su od vremena dinaste Han i smi postali klasicima.
To su Tsoov komentar, poznat pod naslovom Tso Chuan
(koji izvorno vjerojatno ne bio napisan in toto kao komentar Anala, ve im je kasne prikljuen), te komentari Kung
Yanga i Ku Lianga. Sva tri, navodno, nose ime autor koji
su ih sastavili. Meu njima, Kung Yangov komentar osobito tumai Anale u skladu s teorama Tung Chung-shua.
Tako u tom Komentaru nalazimo istu teoru o tri doba.
Tekom posljednjeg razdoblja vladavine dinaste Han,
Ho Hsiu (129.-182.) je napisao komentar Kung Yangova
Komentara, u kojemu je dalje razradio tu teoru.
Prema Ho Hsu, Chun Chiu je kronika procesa kojim
je Konfuce na idealan nain preobrazio doba propadanja
i nereda u doba dostizanja mira i, konano, u doba sveopeg mira. Najstare od tru razdoblja, doba za koje je

282

T     H : T C-S

Konfuce saznao iz sauvanih zapisa, poistovjeuje s dobom propadanja i nereda. U tom razdoblju, Konfuce je
svu pozornost posvetio svojoj dravi Lu, polazei od nje
kao od sredita svojih reformi. Sljedee razdoblje, doba za
koje je Konfuce saznao iz usmenih svjedoanstava, Ho
Hsiu poistovjeuje s dobom dostizanja mira. To je bilo
razdoblje u kojemu je Konfuce, nakon to je svojoj dravi podario dobru vladavinu, uspostavio mir i red u svim
ostalim kineskim dravama unutar Srednjeg kraljevstva.
Konano, posljednje od tru razdoblja, doba kojemu je
Konfuce osobno svjedoio, Ho Hsiu poistovjeuje s dobom sveopeg mira. To je bilo doba u kojemu je Konfuce, uspostavivi mir i red u svim kineskim dravama, civilizirao i sva susjedna barbarska plemena. Tekom tog
razdoblja, kae Ho Hsiu: itav svet, dalek i blizak, velik
i mali, bio je kao jedan.* Naravno, Ho Hsiu pri tom ne
mislio da su to sve Konfuceva osobna postignua. Naime, elio je rei da je to ono to bi Konfuce postigao da je
u stvarnosti raspolagao moi i vlasti. Meutim, ak i tada
ta teora ostaje fantastina, budui da je Konfuce ivio
samo tekom posljednjeg od tru pretpostavljenih razdoblja o kojima govore Chun Chiu.
Ho Hsiuov opis naina na koji je Konfuce, djelujui
iz svoje drave, idealno uspostavio mir i red na itavom
svetu, nalikuje stupnjevima postizanja svjetskoga mira
izloenima u Velikom uenju. S obzirom na to, Chun Chiu
predstavljaju objanjenje Velikog uenja u obliku primjera.
Navedenu teoru o tri stupnja drutvenog razvoja, nalazimo i u djelu Li Yn ili Razvoju obreda, jednom od
poglavlja knjige Li Chi. Prema tom traktatu, prvi je stupanj
bio svet nereda, drugi malog spokojstva, a trei velikog

283

T     H : T C-S

jedinstva. Li Yn na sljedei nain opisuje to posljednje

razdoblje: Kada se prakticirao veliki Dao, svet je pripadao svima; bili su odabrani ljudi daroviti, kreposni i sposobni; isticala se iskrenost i njegovalo prateljstvo. Stoga
ljudi nisu voljeli samo svoje roditelje, niti su se samo prema svojim sinovima ophodili kao prema djeci. Starima je
bila osigurana dovoljna skrb, sve do njihove smrti, sposobnima je dano zaposlenje i osigurana su sredstva za odgoj
mladih. Udovicama, siroadi, ljudima bez djece i boleu
onesposobljenima, ukazivana je ljubaznost i suosjeanje,
tako da su svi imali od ega ivjeti. Mukarci su imali svoj
odgovarajui posao, a ene svoje domove. Nisu podnosili
gledati kako bogatstvo prirodnih blaga ostaje nerazveno
[pa su ga razvali, ali] ne da se sami njime okoriste. Mrzili
su nerad [pa su radili, ali tom radu] ne bio cilj osobni dobitak ... To se zvalo veliko jedinstvo. (Li Chi, 7. pogl.)
Premda autor djela Li Yn smjeta to veliko jedinstvo u
zlatno doba prolosti, ono je doista predstavljalo san ljudi
iz vremena dinaste Han, koji su nedvojbeno udjeli neem viem od pukog politikog jedinstva carstva.

284

O     

U      



D% H % bila samo kronoloki nasljednik dinaste Chin, nego umnogome i njezin nastavlja. Stabilizirala je ujedinjenje koje je ostvarila dinasta Chin.

O
  
Meu mnogim politikim potezima, koje je u tom cilju
usvojila dinasta Chin, jedan od najznaajnih bila je politika objedinjavanja misli. Nakon to je pokorila sve suparnike drave, njezin prvi ministar Li Ssu, podnio je Prvom
caru China (Chin Shih-huang-ti) sljedei memorandum:
U drevno doba, svet je bio rascjepkan i u pomutnji ...
Ljudi su cenili ono to su privatno nauili, omalovaavajui pri tom ono to su uspostavili njihovi pretpostavljeni uspostavili. Sada je Vae Velianstvo ujedinilo svet
... Ipak, ima ljudi koji svojim privatnim podukama jedni
drugima pomau, uzdrmavajui vjeru u instituce zakona
i uputstava ... Ne zabrane li se takve okolnosti, carska e
vlast na vrhu slabiti, a na dnu e se stvoriti pobornitva.
(Povesni zapisi, 87. pogl.)
Potom je iznio krajnje drastinu preporuku: Sve povijesne zapise, osim onih dinaste Chin, sve zapise stotinu kola misli i sva druga knjievnost, osim one na skrbi
285

U      



slubenih Uenjaka i djela o medicini, farmaci, proricanju, poljodjeljstvu i uzgoju drvea, valja predati vlastima i
spaliti. A to se tie pojedinaca koji bi mogli poeljeti uiti,
neka [uzmu] slubenike za uitelje. (Ibid., 6. pogl.)
Prvi car je odobrio tu preporuku i 213. pr. Kr. zapovedio da se sprovede u djelo. Ustvari, ta je preporuka, premda pretjerana, bila tek logika primjena ideje koja je dugo
kolala u legalistikim krugovima. Tako je ve Han Fei Zi
rekao: U dravi pametnog vladara, ne postoji literatura
knjiga i zapisa, ve zakoni slue poduci. Ne postoje izreke
bivih kraljeva, ve slubenici djeluju kao uitelji. (Hanfei-zi, 49. pogl.)
Oita je svrha Li Ssuove preporuke. Nastojao je uvjeriti
se da e postojati samo jedan svet, jedna vlada, jedna povest i jedan nain miljenja. Knjige o medicini i drugim
praktinim predmetima, stoga su izuzete od opeg unitenja, jer je bilo re o strunim djelima, kako bismo ih danas
nazvali, koja nisu imala nikakve veze s ideologom.
Meutim, dinasta Chin je smom svojom okrutnoi
izazvala svoj brzi pad, a nakon uspona dinaste Han, velik
dio drevne knjievnosti i rukopisa stotinu kola iznova je
ugledao svjetlo dana. No, premda su osuivali ekstremne
mjere svojih prethodnika, vladari kue Han su postupno
uvidjeli da dugo odranje politikog jedinstva iziskuje
nov, druki pokuaj objedinjenja misli carstva. Taj novi
pokuaj je izvrio car Wu (140.-87. pr. Kr.), koji je pri tom
sledio Tung Chung-shuovu preporuku.
U svom memorandumu podnesenom caru oko 136. pr.
Kr., Tung je napisao: Naelo Velikog sjedinjenja iz Chun
Chiu stalna je osnova koja se provlai svemirom i izraz
onoga ispravnog, to se protee iz prolosti u sadanjost.

286

U      



No, dananji uitelji imaju svoje razliite Puteve, ljudi imaju razliite doktrine i svaka lozofska kola ima svoj osobit
stav i razlikuje se po idejama koje izlae. Stoga vladari ne
posjeduju nita ime bi mogli izvriti sveope ujedinjenje.
Memorandum zakljuuje sljedeom preporukom: Sve to
ne u okviru Liu Yi [est klasika] valja skratiti i ne dopustiti
mu daljnji razvoj. (Povest bive dinaste Han, 56. pogl.)
Car Wu je odobrio tu preporuku i slubeno obznanio
da se konfucanstvo, u kojemu je est klasika zauzimalo dominantno mjesto, ima smatrati slubenim dravnim
uenjem. Naravno, proteklo je prilino mnogo vremena pre nego li su konfucanci utvrdili svoj novosteeni
poloaj, a u tom su procesu usvojili mnoge ideje drugih
suparnikih kola, uinivi time svoje uenje veoma razliitim od ranog konfucanstva iz vremena dinaste Chou.
U prethodnom smo poglavlju vidjeli kako se odvao taj
postupak eklektike amalgamace. U svakom sluaju, od
vremena cara Wua, drava je konfucancima pruala vie
mogunosti da izlau svoja uenja nego drugim kolama.
Naelo Velikog objedinjenja, o kojemu govori Tung
Chung-shu, razmatra se i u Kung Yangovu komentaru knjige Chun Chiu. Tako uvodna reenica Anala glasi: Prva
godina [vojvode Yina], proljee, prvi Kraljev mjesec. U
Komentaru je to popraeno opaskom: Zato [Chun Chiu]
govori o prvom Kraljevu mjesecu? To je aluza na Veliko objedinjenje. Prema Tung Chung-shuu i Kung Yangovoj koli, to Veliko objedinjenje je bilo jedno od programa,
koje je Konfuce, piui Chun Chiu, uveo u svojoj idealno
uspostavljenoj novoj dinasti.
Mjere koje je poduzeo car Wu na temelju Tung Chungshuove preporuke, bile su odreene, a ipak umjerene

287

U      



od onih koje je Li Ssu predloio Prvom caru China, premda su obojica teila intelektualnom ujedinjenju itavoga
carstva. Umjesto odbacivanja svih lozofskih kola, to
je bilo dio mjera vladara China, kojima je, tako, ostavio
prazninu u svetu misli, mjere vladara Hana su ukljuivale odabir jedne od stotinu kola, tone, konfucanstva,
dajui joj prevlast kao dravnom uenju. Druga razlika je
bila u tome to mjerama vladara Hana ne utvrena kazna
za privatno poduavanje ideja drugih kola. Odreeno je
samo da osobe, koje se ele kandidirati za slubene poloaje, moraju prouavati est klasika i konfucanski nauk.
Uinivi, na taj nain, konfucanstvo temeljem dravnog
obrazovanja, ta mjera je poloila temelje uvenom kineskom sustavu ispita, koji se primjenjivao prilikom regrutiranja dravnih slubenika. Na taj nain je mjera vladara
dinaste Han, zapravo bila kompromis izmeu mjere vladara China i prethodne prakse privatnog poduavanja,
koja se uvreila nakon vremena Konfuca. Zanimljivo je
da je prvi kineski privatni uitelj time postao prvi kineski
dravni uitelj.
P ' K%    &  H
Navedenim mjerama, Konfuce je sredinom prvog
stoljea pr. Kr., stekao veoma visok poloaj. Otprilike u to
doba, pojavila se nova knjievna vrsta, poznata kao wei
shu ili apokri. Shu znai knjiga ili rukopis, dok wei doslovno znai potka i upotrebljava se u apozici s reju ching,
koja se obino prevodi kao klasik, ali doslovno znai osnovna nit. Tekom razdoblja Han, mnogi su vjerovali da je
Konfuce, napisavi est klasika, odnosno, est osnova svo-

288

U      



ga uenja, ipak ostavio neto neizreeno. Stoga je, smatrali su, nakon toga napisao est potki, koje, kao nadopuna,
odgovaraju est osnovnih niti. Na temelju toga, spoj est
osnovnih niti i est potki tvori cjelovito Konfucevo uenje. Naravno, injenica je da su apokri krivotvorine iz razdoblja Han.
U apokrima, Konfuce je dosegnuo najvii poloaj
koji je ikada uivao u Kini. U jednom od njih, naslovljenom Chun Chiu Wei: Han Han Tzu ili Apokrifna rasprava o Proljetnim i jesenskim analima: uvana lovita dinaste
Han, pie: Konfuce je rekao: Prouio sam povesne zapise sastavljene na temelju drevnih tabela i istraio i sabrao primjere anomala, kako bih carevima dinaste Han
uspostavio zakone. A u drugoj apokrifnoj raspravi o Proljetnim i jesenskim analima, naslovljenoj Tabele za tumaenje
Konfuca, tvrdi se da je Konfuce, ustvari, bio sin boji,
Crni car i prepriavaju se mnoga navodna uda iz njegova ivota. Tako iz tog apokrifa saznajemo da je Konfuce
uivao glas nadljudskoga bia, boga meu ljudima, koji je
mogao predskazivati budunost. Da su doista prevldavala takva gledita, Konfuce bi u Kini uivao poloaj slian
onome Isusa Krista, a konfucanstvo bi postao religa u
pravom znaenju tog pojma.
No, nedugo potom, konfucanci skloni realistinoj ili
racionalnoj misli, pobunili su se protiv tih nevjerojatnih
i neobinih stajalita o Konfucu i konfucanstvu. Prema
njima, Konfuce ne bio ni bog, ni kralj, nego jednostavno
mudrac. Ne predvidio uspon dinaste Han, niti je uspostavio zakone nekoj dinasti. On je naprosto nasledio
drevnu kulturnu batinu - veliku predaju kojoj je podario
novi duh i prenio je svim buduim naratajima.

289

U      



S (     
 
Ti konfucanci su pripadali skupini poznatoj kao kola starog teksta. Taj naziv proizlazi iz njihove tvrdnje da
posjeduju tekstove Klasika, koji potjeu iz razdoblja pre
ognjeva China, odnosno, pre spaljivanja knjiga 213. pr.
Kr., pa su, stoga, bili pisani pismom koje je bilo arhaino
ve u doba njihova ponovnog pojavljivanja. Nasuprot toj
skupini, Tung Chung-shu i drugi, pripadali su koli novog teksta, e se ime izvodi iz injenice da su njezine verze Klasika bile napisane pismom koje je u doba dinaste
Han bilo u opoj uporabi.
Spor izmeu tih dvu kola bio je jedan od najveih u
povesti kineske znanosti. Na ovom mjestu ne potrebno
ulaziti u pojedinosti toga spora. Dostaje kazati da je kola
staroga teksta predstavljala reakcu ili revolucu usmjerena protiv kole novoga teksta. Potkraj vladavine bive
dinaste Han, svoju joj je podrku pruio Liu Hsin (oko
46. pr. Kr.-23. po Kr.), jedan od najveih uenjaka toga
doba. Doista, njegov je entuzazam bio toliko velik da su
ga znatno kasni sljedbenici kole novog teksta, posve neopravdano optuivali da je osobno krivotvorio sve klasike
pisane starim pismom.
Tekom posljednjih nekoliko godina, razmiljao sam o
mogunosti da su te kole moda potekle iz dvu struja konfucanstva, koje su postojale pre dinaste Chin. S
obzirom na to, kola novog teksta bi mogla biti produetak idealistike struje ranog konfucanstva, a kola starog
teksta produetak realistike struje. Drugim reima, jedna moda proizlazi iz skupine koju je predvodio Mencije, a druga iz skupine na elu s Hsn Zem.

290

U      



U knjizi Hsn-zi nalazi se poglavlje naslovljeno Protiv

dvanaest lozofa, a jedan njegov odlomak glasi: Neki su
openito sledili bive kraljeve, ali nisu poznavali njihova
temeljna naela ... Pozivajui se na drevne predaje, razvili
su teore koje su nazvali teorama Pet elemenata. Njihovi
su nazori bili neobini, protuslovni i lieni mjerila; nerazumljivi i nepotkrepljeni primjerima; ogranieni i lieni
objanjenja. Tzu-ssu [Konfucev unuk] bio je njihov zaetnik, a sledio ga je Meng Ko [Mence]. (4. pogl.)
Taj je odlomak dugo zbunjivao suvremene znanstvenike, jer se ni u Chung Yung, navodnom Tzu-ssuovu djelu, ni
u Mencu, ne spominje Pet elemenata. U svakom sluaju, u
Chung Yung nalazimo sljedei odlomak: Neposredno prije procvata nace, sigurno e se pojaviti povoljni predznaci; neposredno pre njezine propasti, sigurno e se pojaviti
zloslutni predznaci. Slino tome, u Mencu se na jednom
mjestu kae: Tekom sljedeih petsto godina, neosporno
e se pojaviti [pravi] kralj. (VIIb, 13.) Iz tih odlomaka bi
se moglo zakljuiti da su Mence i pisac djela Chung Yung
(koji je, ukoliko ne re o njemu osobno, sigurno bio jedan od Tzu-ssuovih sljedbenika), u izvjesnoj mjeri doista
vjerovali da postoji meudjelovanje Neba i ovjeka i da se
povest odva u ciklusima. Treba imati na umu da su to
bile prevladavajue doktrine kole Yin-Yang ili kole Pet
elemenata.
Dakle, smatramo li da je Tung Chung-shu bio na neki
nain povezan s Mencevom strujom konfucanstva,
optube koje Hsn Zi upuuje protiv te struje dobivaju
dodatan znaaj. Naime, izvodi li Tung Chung-shu svoja
stajalita uistinu iz stajalita Mencevih sljedbenika, potonja bi se, s obzirom na nain na koji ih je kasne razvio

291

U      



Tung Chung-shu, doista mogla oznaiti kao neobina i

nerazumljiva.
Navedenu hipotezu dodatno potvruje injenica da je
Mence, kao i Tung Chung-shu, pridavao osobitu vrednost knjizi Chun Chiu, kao Konfucevu djelu. Tako je rekao: Konfuca je uznemirio [nered u svetu], te je sastavio Chun Chiu. Chun Chiu su trebali biti djelo Sina Neba.
Zato je Konfuce rekao: Oni koji me razumu, init e to
zbog Chun Chiu, a oni koji mi predbacuju, to e takoer
initi zbog Chun Chiu. (Mence, IIIb, 9.) Menceva teorija da je Konfuce, sastavljajui Chun Chiu, obavljao posao
Sina Neba, mogla bi, daljnjom razradom, lako dovesti do
Tung Chung-shuove teore da je Konfuce doista primio
mandat Neba da postane Sin Neba.
Osim toga, Tung Chung-shu je svoju teoru ljudske
prirode izriito usporedio s Mencevom. Kako smo vidjeli
u prethodnom poglavlju, razlike izmeu tih dvu teora
zapravo su samo nominalne.
Prihvatimo li hipotezu da je kola novog teksta produetak idealistike struje konfucanstva, koju je predvodio
Mence, razumno je pretpostaviti da i kola starog teksta
potjee od Hsn Zeve realistike struje. Tako se moe
primetiti da su mislioci iz prvog stoljea pr. Kr., koji su
bili sljedbenici kole starog teksta, zastupali naturalistiki
nazor o svemiru, slian Hsn Zevu i daoistikom. (Kako
smo vidjeli, u tom su pogledu na smog Hsn Za utjecali
daoisti.)

292

U      



Y H  W C

Primjer takvog gledita prua Yang Hsiung (53. pr. Kr.18. po Kr.), jedan od pripadnika kole starog teksta. Njegovim se djelom Tai Hsan ili Najvea tajna, u izvjesnoj
mjeri provlai ideja da je obratno kretanje Daa, to je sredinja ideja djela Lao-zi i Knjige promjena.
On je napisao i raspravu poznatu pod naslovom Fa Yen
ili Uzorne besjede, u kojoj je napao kolu Yin-Yang. No, treba
istaknuti da u istom djelu hvali Menca. Meutim, to ne
obesnauje moju teoru, jer, iako je Mence u odreenoj
mjeri moda pokazivao sklonost koli Yin-Yang, sigurno
ne nikada dosegnuo krajnosti, koje karakteriziraju kolu
novog teksta iz vremena dinaste Han.
Najvei mislilac kole starog teksta, nedvojbeno je
Wang Chung (27.-oko 100.), ikonoklast izvanrednog
znanstveno-skeptinog duha, e je glavno djelo Lun Heng
ili Kritiki ogledi. Piui o duhu koji odlikuje to djelo, on
kae: Premda Shih [Knjiga oda] broji tristo oda, jedna ih
reenica sve moe obuhvatiti: Neiskvarenih misli [Konfuceva izreka iz Analekata. I, premda poglavlja mojih Lun
Heng mogu brojati desetine, jedna ih reenica sve obuhvaa: Mrnja izmiljotina i lai. (Lung Heng, 61. pogl.) Na
drugom mjestu kae: U stvarima nita ne oite od rezultata, a u raspravi nita ne presudne od raspolaganja
dokazima. (67. pogl.)
Takvim duhom on estoko napada teore kole YinYang, a osobito njen nauk o postojanju, teleoloke ili mehanistike interakce Neba i ovjeka. to se tie njezina
teolokog aspekta, on pie: Put Neba je put spontanosti,
koja se sastoji od nedjelovanja. No, prekori li Nebo ljude,

293

U      



to bi predstavljalo djelovanje i ne bi bilo spontano. kola

Huanga [legendarnog utog cara] i Laa [Lao Za], svojim
je raspravama o Putu Neba, spoznala istinu. (42. pogl.)
A o mehanicistikom aspektu te teore, Wang Chung
kae: ovjekovo mjesto u svemiru nalik je mjestu buhe
ili ui pod kaputom ili platom ... Moe li buha ili u, dolinim ili nedolinim ponaanjem, izazvati promjene ili
kretanja etera ispod kaputa?... To nisu kadre initi, a pretpostaviti da je samo ovjek kadar to initi, znai pogreno
razumjeti naelo stvari i etera. (43. pogl.)
D&  &
Tako je Wang Chung poploao put preporodu daoizma, koji je nastupio stoljee nakon toga. Govorei o daoizmu, moram iznova istaknuti razliku izmeu Dao chia i
Dao chiao, to jest, izmeu daoizma kao lozoje i daoizma
kao relige. Pod preporodom daoizma podrazumevam
preporod daoistike lozoje. Tu oivljenu daoistiku lozoju nazvat u neodaoizmom.
Zanimljivo je spomenuti da se daoizam kao religa,
takoer pojavio koncem vladavine dinaste Han, a neki
taj popularan oblik daoizma nazivaju novim daoizmom.
kola starog teksta je proistila konfucanstvo od njegovih Yin-Yang elemenata, koji su se kasne pomeali s daoizmom, oblikujui novu vrstu eklekticizma, poznatu kao
daoistika religa. Na taj nain, dok je Konfuce sveden
sa statusa boanstva na status uitelja, Lao Zi je postupno
postajao utemeljitelj relige, koja je s vremenom, po uzoru
na budizam, razvila hramove, sveenstvo i liturgu. Tako
je ono postalo organizirana religa, gotovo posve razliita

294

U      



od prvotne daoistike lozoje, zbog ega je dobila naziv

daoistika religa.
U prvom stoljeu po Kr., pre navedenih zbivanja, u
Kinu je iz Inde, preko Srednje Aze, uveden budizam.
to se tie budizma, kao i daoizma, moram ukazati na razliku izmeu Fo chiao i Fo hseh, odnosno, izmeu budizma kao relige i budizma kao lozoje. Kako je reeno,
budizam kao religa izvrio je velik utjecaj na institucionalizacu religskog daoizma. Razvoj potonjeg, kao domae vjere, bio je u znatnoj mjeri potaknut nacionalnom
sveu ljudi, koji su ogoreno promatrali kako strana religa budizma uspjeno osvaja Kinu. Neki su ak smatrali
budizam religom barbara. Tako se relilgski daoizam, u
izvjesnoj mjeri, razvio kao domaa zamjena za budizam, a
u tom je postupku od svog stranog suparnika posuivao
mnoge elemente, ukljuujui instituce, obrede, pa ak i
oblik velikog djela svojih svetih knjiga.
No, osim budizma kao institucionalizirane relige, postojao je i budizam kao lozoja. I dok se daoistika religa gotovo uvek suprostavljala budistikoj, daoistika je
lozoja u budizmu pronala svoga saveznika. Treba imati na umu da daoizam sadri manje nadzemaljskih elemenata od budizma. Meutim, postoji odreena slinost
izmeu njihovih oblika misticizma. Tako se Dao daoista
opisuje kao neto neizrecivo, a prava takvost ili konana
stvarnost budista takoer se opisuje kao neto o emu se
ne moe govoriti. Ona ne nedan, niti je mnogo; ne ni
ne-jedan, niti je ne-mnogo. Takva terminologa predstavlja ono to se na kineskom naziva miljenje u ne-ne.
U treem i etvrtom st. po Kr., slavni su uenjaci, koji
su obino bili daoisti, esto odravali prisna prateljstva s

295

U      



uvenim budistikim redovnicima. Uenjaci su obino bili

dobro upueni u budistike sutre, a redovnici u daoistike
tekstove, osobito u knjigu Zhuang-zi. Kada su se sastajali,
vodili su takozvane ching tan ili iste razgovore, kako se
to u to doba nazivalo. Kada bi dotaknuli temu ne-ne, prestali bi razgovarati, jednostavno se nemo, osmehom meusobno razumjevi.
U opisanoj situaci primjeujemo duh chana (na Zapadu openito poznat po japanskom nazivu zen). kola
Chan je ogranak kineskog budizma, koja je, zapravo, spoj
najistananih i najpronjenih aspekata budistike i daoistike lozoje. Kasne e izvriti velik utjecaj na kinesku
lozoju, pjesnitvo i slikarstvo, o emu emo podrobne
raspravljati u dvadeset drugom poglavlju.
P "   (
 &
Osvrnimo se na trenutak na politiku i drutvenu pozadinu uspona konfucanstva tekom vladavine dinaste
Han i kasneg preporoda daoizma. Uspon prvoga ne bio
samo posljedica sree ili hira nekih ljudi toga doba, ve su
ga odreene, tada prevladavajue okolnosti, uinile gotovo neizbjenim.
Drava Chin je pokorila ostale neumoljivou i okrutnou, a takav je duh ispoljavala u unutranjoj kontroli,
kao i u meunarodnim odnosima i osnivao se na legalistikoj lozoji. Stoga su nakon pada dinaste Chin, svi
okrivljavali Legalistiku kolu zbog njezine strogosti i potpunog zanemarivanja konfucanskih vrlina ovjekoljublja i pravinosti. Znaajno je da je car Wu, osim to je svojim dekretom pretvorio konfucanstvo u dravno uenje,

296

U      



novim dekretom 141. pr. Kr., naloio uklanjanje svih strunjaka za lozoju Shen Pu-haa, Shang Yanga i Han Fea
(predvodnici Legalistike kole), iz dravnih slubi.*
Tako je Legalistika kola postala rtveni jarac za sve
pogreke vladara dinaste Chin. A meu razliitim kolama, konfucanci i daoisti su bili najudaljeni od legalista.
Stoga je reakca u njihovu korist bila prirodan sled. Tijekom prvog razdoblja vladavine dinaste Han, daoizam,
tada poznat kao uenje Huanga [utog cara] i Laa [Lao
Za], izvjesno je vreme bio prilino utjecajan. O tome
svjedoi i injenica da je car Wen (179.-157. pr. Kr., djed
cara Wua), bio veliki tovatelj kole Huang-Lao, te, osim
toga, kako je istaknuto u prethodnom poglavlju, povjesniar Ssu-ma Tan, u svom je Ogledu o sutinskim idejama
est kola, najvie mjesto dodelio upravo daoistikoj
koli.
Prema politikoj lozoji daoizma, dobra vladavina
ne ona koja ini mnogo, ve, naprotiv, ona koja ini to
je najmanje mogue. S obzirom na to, ako je vladar kralj
mudrac, on valja nastojati otkloniti loe posljedice izazvane pretjerivanjem u vladanju svojih prethodnika. Upravo
je to nedostajalo ljudima iz prvog radzoblja vladavine dinaste Han, jer je upravo pretjerano upravljanje bilo jedno
od problema dinaste Chin. Stoga je osniva dinaste
Han, car Kao-tsu, predvodei svoju pobjedniku revolucionarnu vojsku prema Chang-anu, prestolnici China u
dananjoj pokrajini Shensi, obznanio svome narodu trolani ugovor: Oni koji poine ubojstvo, bit e pogubljeni;
oni koji nanose povrede ili kradu, bit e odgovarajue kanjeni; ali, osim ovih jednostavnih odredbi, svi ostali zakoni i propisi drave Chin, bit e ukinuti. (Povesni zapisi,

297

U      



8. pogl.) Na taj nain je osniva dinaste Han, prakticirao

uenje Huanga i Laa, premda je, nedvojbeno, toga bio
posve nesvjestan.
Tako se daoistika lozoja potpuno podudarala s
potrebama vladara iz prvog razdoblja dinaste Han, a
se politika sastojala u ponitavanju uinaka vladavine
China i pruanju mogunosti zemlji za oporavak od dugih i iscrpljujuih ratova. Meutim, nakon ostvarenja tog
cilja, daoistika lozoja vie ne bila praktina i iziskivala je konstruktivni program. Njega su vladari pronali u
konfucanstvu.
Drutvena i politika teora konfucanstva istodobno
je konzervativna i revolucionarna. Konzervativna je po
tome to je u sutini lozoja aristokrace, a revolucionarna jer na nov nain tumai tu aristokracu. Zadrala
je razliku izmeu vieg i malog ovjeka, koja se uvreila
u feudalnoj Kini Konfuceva vremena. No, istodobno je
zagovarala ideju da se ta razlika ne sme osnivati na roenju, kao do tada, nego na individualnoj darovitosti i kreposti. Stoga je smatrala ispravnim da kreposni i daroviti
ljudi iz naroda, trebaju zauzimati ugledne i visoke poloaje u drutvu.
U drugom poglavlju je istaknuto da je konfucanstvo
pruilo teorsko opravdanje obiteljskog sustava, koji je
bio okosnica kineskog drutva. Raspadom feudalnog sustava, obini ljudi su se oslobodili svojih feudalnih gospodara, ali stari obiteljski sustav se zadrao. Tako je i konfucanstvo ostalo temeljna lozoja postojeeg drutvenog
sustava.
Glavna posljedica ukidanja feudalnog sustava, bila je
formalno odvajanje politike i ekonomske moi. Premda

298

U      



je tono da su novi zemljoposjednici u svojim lokalnim

zajednicama zadrali znaajan, ak i politiki utjecaj, od
tada, barem, vie nisu vie bili stvarni politiki gospodari
tih zajednica, premda su svojim bogatstvom i ugledom esto mogli utjecati na imenovane dravne slubenike. To je
predstavljalo korak napred.
Novom plemstvu, kao to su bili slubenici i zemljoposjednici, premda mnogi od njih nisu bili ni priblino
onoliko kreposni i daroviti, koliko je to zahtevalo konfucanstvo, ipak je nedostajalo neto to je konfucanstvo
bilo osobito kvalicirano pribaviti. Re je o poznavanju
sloenih ceremona i obreda neophodnih za odravanje
drutvenih razlika. Tako je jedna od prvih mjera utemeljitelja dinaste Han, nakon to je pokorio svoje suparnike,
bila zapoved konfucancu Shu-sun Tungu i njegovim
sljedbenicima, da sastave dvorski ceremonal. Nakon to
je odrana prva dvorska audenca prema novom ceremonalu, osniva dinaste je zadovoljno uzviknuo: Sada
shvaam uzvienost poloaja Sina Neba! (Povesni zapisi,
8. pogl.)
Shu-sun Tungov su postupak osudila neka njegova
konfucanska braa, ali njegov uspjeh ukazuje na jedan
razlog zbog kojeg je plemstvo bilo naklonjeno konfucanstvu, premda se moda suprotstavljalo njegovu pravom
duhu ili ga ne razumjelo.
Meutim, najznaajna je injenica na koju sam ukazao
u treem poglavlju, naime, da je ono to je na Zapadu poznato kao konfucanska kola, ustvari kola literata. Literati nisu bili samo mislioci, nego i uenjaci upueni u drevnu kulturnu batinu, a upravo je taj spoj nedostajao drugim kolama. Oni su poduavali knjievna djela prolosti i

299

U      



prenosili su velike kulturne tradice, tumaei ih na najbolji mogui nain. S obzirom da je re o poljoprivrednoj zemlji, i narod neobino potuje prolost, nimalo ne iznenauje da su literati postali najutjecajna skupina.
to se tie Legalistike kole, ona ne bila nikada potpuno odbaena, premda joj je sudbina namenila ulogu
rtvenog jarca za pogreke vladara dinaste Chin. U trinaestom poglavlju sam istaknuo da su legalisti bili realistiki politiari. Upravo su oni mogli izneti nove metode
vladanja, koje e udovoljiti novim politikim okolnostima.
Stoga su se, sledom irenja kineskog carstva, njegovi vladari neizbjeno morali oslanjati na naela i tehnike legalista. S obzirom na to, dogmatski konfucanci su jo od vremena dinaste Han, obiavali optuivati vladare raznih
dinasta da su prividno konfucanci, a u stvarnosti legalisti. Ustvari, i konfucanstvo i legalizam imali su svoje
odgovarajue sfere primjenjivosti. Odgovarajua sfera primjene konfucanstva je drutvena organizaca, duhovna
i moralna kultura i uenje. A odgovarajua sfera primjene
legalizma su naela i tehnike praktinoga vladanja.
I daoizam je imao svoje mogunosti. U kineskoj su povesti postojala mnoga razdoblja politike i drutvene pomutnje i nereda, kada ljudi nisu imali ni vremena, ni interesa za klasina izuavanja, a bili su skloni kritiziranju postojeeg politikog i drutvenog sustava. Stoga je u takvim
razdobljima, konfucanstvo prirodno pokazivalo sklonost
slabljenju, a daoizam svom jaanju. Daoizam je tada pruao otru kritiku postojeeg politikog i drutvenog poretka, kao i jedan eskapistiki sustav misli za izbjegavanje
tete i opasnosti. Upravo je to zadovoljavalo tenje naroda,
koji je ivio u doba nereda i pomutnje.

300

U      



Nakon pada dinaste Han 220. po Kr., usledilo je

dugo razdoblje razjedinjenosti i pomutnje, koje je okonano tek ponovnim ujedinjenjem zemlje pod vlau dinaste
Sui 589. godine. Ta su etiri stoljea bila obiljeena esta
ratovanjima i politikim raskolima izmeu niza dinasta,
koje su vladale srednjom i junom Kinom, te drugog niza
koji je kontrolirao sjever. Obiljeio ih je i uspon razliitih
nomadskih, nekineskih skupina, od kojih su se neke silom
probile preko Velikog zida i naselile se u sjevernoj Kini,
dok su druge u nju ule mirnom kolonizacom. Velikim
brojem sjevernih dinasta vladale su te tuinske skupine,
koje, meutim, nisu uspjele svoju vlast proiriti na jug do
reke Yangtze. S obzirom na te politike znaajke, to etristoljetno razdoblje, od vladavine dinaste Han do dinastije Sui, obino se naziva razdobljem est dinasta ili, pak,
razdobljem Sjevernih i Junih dinasta.
To je, dakle, bilo politiki i drutveno mrano doba u
kojemu je cvjetao pesimizam. U izvjesnom smislu, nalikovalo je otprilike istodobnom razdoblju srednjeg veka
u Europi. I, kao to je kranstvo bilo dominantna sila u
Europi, tako je u Kini osjetno napredovala nova religa
budizma. No, posve je pogrena tvrdnja nekih da je to bilo
doba inferiorne kulture. Naprotiv, shvatimo li re kultura
u njezinu uem znaenju, mogli bismo rei da je to bilo razdoblje u kojem je, u nekoliko pogleda, dosegnut jedan od
vrhunaca kineske kulture. Slikarstvo, kaligraja, pjesnitvo i lozoja bili su u to doba na vrhuncu.
U sljedea dva poglavlja prikazat u vodeu domau
lozoju toga razdoblja, koju nazivam neodaoizmom.

301

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

D    

N
 :    

N&  
naziv za misao koja je u treem i
etvrtom stoljeu po Kr., bila poznata kao hsan hseh ili,
doslovno, mrani nauk. Re hsan, koja znai mraan,
zakuast ili tajanstven, pojavljuje se u prvom poglavlju
knjige Lao-zi, gdje se Dao opisuje kao hsan hsan, tj. tajna nad tajnama. Tako izraz hsan hseh naznauje da je ta
kola nastavak daoizma.

O'

   &   
U osmom, devetom i desetom poglavlju smo vidjeli da
je kola imena daoizmu darovala ideju nadilaenja oblika
i znaajki. U treem i etvrtom stoljeu, s obnovom daoizma, oivio je i interes za kolu imena. Neodaoisti su
prouavali djela Hui Shiha i Kung-sun Lunga i povezivali
njihov hsan hseh s onime to su nazivali ming-li, tj. razlikovanje pojmova [ming] i analiza naela [li]. (Taj je izraz
upotrebio Kuo Hsiang u svom komentaru posljednjeg
poglavlja knjige Zhuang-zi.) Kako smo vidjeli u osmom
poglavlju, to je uinio i Kung-sun Lung.
U knjizi Shih-shuo Hsin-y, o kojoj emo vie govoriti u
sljedeem poglavlju, pie: Posjetitelj je upitao Yeh Kuanga za znaenje tvrdnje: Chih ne dosee. Yeh Kuang ne
303

N
 :    

prokomentirao tu tvrdnju, ve je istoga trena dotaknuo

stol drkom tjerala za muhe, govorei: Dosee li ili ne?
Posjetitelj odgovori: Dosee. Yeh uto podigne tjeralo i
upita: Dosee li doista, kako se, onda, moe ukloniti?
(4. pogl.) Tvrdnja da chih ne dosee, jedan je od argumenata kojim su se sluili Kung-sun Lungovi sljedbenici, o
emu izvjeuje posljednje poglavlje knjige Zhuang-zi. Rije chih doslovno znai prst, ali u osmom sam je poglavlju
preveo kao univerzala. No, Yeh Kuang je ovdje oito
primjenjuje u doslovnom znaenju prst. Tjeralo za muhe
ne moe dosegnuti stol, kao to ni prst ne moe dosegnuti stol.
Dotaknuti stol prstom ili ime drugim, obino se smatra dosezanjem stola. No, prema Yeh Kuangu, ako je dosezanje doista dosezanje, ne moe se ukloniti. Budui da
se drka tjerala za muhe moe ukloniti, njezino prividno
dosezanje ne bilo stvarno dosezanje. Tako je Yeh Kuang,
razmatrajui pojam dosezanja, analizirao naelo dosezanja. Ovo je primjer onoga to je u to doba bilo poznato kao
razgovor o ming-li.
N
 " K%
Treba istaknuti da su neodaoisti, barem u veini, i dalje
smatrali Konfuca najveim mudracem. Delom je tomu
bila razlog injenica da je Konfucev poloaj dravnog
uitelja tada ve bio vrsto utemeljen, a delom injenica
da su neodaoisti prihvatili neke od znaajnih konfucanskih Klasika, premda su ih pri tom iznova protumaili u
duhu Lao Za i Zhuang Za.

304

N
 :    

Na primjer, Analekti sadre sljedeu Konfucevu izreku: Yen Hui je bio gotovo savren, no esto je bio prazan.
(XI, 18.) Konfuce je time vjerojatno mislio da je njegov
omiljeni uenik Yen Hui, premda je bio veoma siromaan,
tj. prazan, odnosno, lien zemaljskih dobara, ipak bio veoma sretan, to je pokazatelj da je njegova krjepost gotovo savrena. No, kako smo vidjeli u desetom poglavlju, u
knjizi Zhuang-zi nalazimo apokrifnu priu o Yen Huevu
sjedenju u zaboravu, tj. u mistinoj meditaci. Imajui tu
priu na umu, jedan je komentator Analekta, Tai-shih Shuming (474.-546.), stoga, rekao:
Yen Hui ne mario za ovjekoljublje i pravinost i zaboravio je ceremone i glazbu. Odrekao se svoga tela i
odbacio svoje znanje. Zaboravio je sve i sjedinio se s beskonanim. To je naelo zaboravljanja stvari. Zaboravivi
sve stvari, postao je prazan. Ipak, u usporedbi s mudracima, jo uvek ne bio savren. Mudraci zaboravljaju da
zaboravljaju, dok ak ni veliki dostojnici ne mogu zaboraviti da zaboravljaju. Ako Yen Hui ne mogao zaboraviti da
zaboravlja, ini se da je u njegovu umu ipak neto ostalo.
Stoga se kae da je esto bio prazan.*
Drugi komentator, Ku Huan (umro 453.), razmatrajui
isti odlomak, primjeuje: Razlika izmeu mudraca i dostojnih poiva u tome da potonji zadravaju elju da budu
bez elja, dok su prvi lieni te elje za neeljenjem. Stoga je
um mudraca savreno prazan, dok je um dostojnika samo
djelomino takav. S toke gledita sveta, dostojni su lieni svih elja. No, s toke gledita onoga to ne od ovoga
sveta, dostojni doista ele biti bez elja. Praznina Yen Hueva uma jo ne bila potpuna. Zato se kae da je esto bio
prazan. (Ibid.)

305

N
 :    

Usprkos svom daoizmu, neodaoisti su Konfuca smatrali veim ak i od Lao Za i Zhuang Za. Tvrdili su da
Konfuce ne govorio o zaboravu jer je ve zaboravio da
je nauio zaboravljati. Ne govorio ni o odsutnosti elja,
jer je ve dosegnuo stupanj na kojemu ne imao elje da
bude bez elja. Tako Shih-shuo Hsin-y biljei isti razgovor izmeu Pei Hua i Wang Pa. Potonji je bio jedan od
vodeih predstavnika kole mranog nauka, i su Komentari knjige Lao-zi i Knjige promjena i sami postali klasicima. Razgovor glasi:
Jednom, kao mladi, Wang Pi [226.-249.] ode vidjeti
Pei Ha. [Pei] Hui ga upita zato Konfuce, budui da je
Wu [Ne-bie] osnova svih stvari, o njemu ne govori, dok
Lao Zi tu ideju izlae bez prestanka. Wang Pi odgovori:
Mudrac [Konfuce] se poistovetio s Wu [Ne-biem] i
shvatio je da ono ne moe biti predmet poduke, zbog ega
se osjeao prinuenim baviti se samo s Yu [Biem]. Ali Lao
Zi i Zhuang Zi jo nisu posve napustili sferu Yu [Bia],
usled ega su neprestano govorili o svojim osobnim nedostacima. (4. pogl.) Navedeno objanjenje odraava
Lao Zevu ideju da: onaj tko zna ne govori; onaj tko govori, ne zna. (Lao-zi, 56. pogl.)
H H  K H
Jedno od najveih, a moda i najvee lozofsko djelo
navedenog razdoblja jest Kuo Hsiangov (umro oko 312.)
Komentar knjige Zhuang-zi. Povesno je preporno je li on
doista autor toga djela, budui da su ga njegovi suvremenici prozivali plagatorom, tvrdei da je njegov Komentar,
ustvari, djelo drugog, neto stareg uenjaka, Hsiang Hsi-

306

N
 :    

ua (oko 221.-oko 300.). ini se da su obojica pisala Komentare knjige Zhuang-zi i da su im ideje gotovo istovjetne, pa
su s vremenom njihovi Komentari vjerojatno spojeni u jedno djelo. Shih-shuo Hsin-y (4. pogl.), primjerice, govori o Hsiang-Kuo-tumaenju (tj. tumaenju Hsiang Hsiua
i Kuo Hsianga) Sretnog izleta (prvog poglavlja knjige
Zhuang-zi), kao dodatku tumaenja uvenog budistikog
redovnika toga doba, Chih-tuna (314.-366.). Stoga se ini
da postojei Komentar knjige Zhuang-zi, premda nosi ime
Kuo Hsianga, predstavlja zajedniko tumaenje Hsianga
i Kua knjige Zhuang-zi i vjerojatno je djelo obojice. Stoga
je vjerojatno toan podatak iz Hsiang Hsiuove biograje
u knjizi Chin Shu ili Povesti dinaste Chin, da je upravo on
autor Komentara knjige Zhuang-zi, koji je Kuo Hsiang potom proirio. (49. pogl.)
Prema istoj Povesti dinaste Chin, Hsiang Hsiu, kao i
Kuo Hsiang, potjecali su iz dananje pokrajine Honan i
bili su istaknuti predstavnici kole mranog nauka, kao i
vrsni ili isti konverzacionisti. U ovom u poglavlju poi
od ta dva lozofa kao reprezentativnih predstavnika racionalistike grupe neodaoizma, a po uzoru na knjigu Shihshuo Hsin-y, nazvat u njihov Komentar knjige Zhuang-zi
Hsiang-Kuo-tumaenjem.
D  N(
Tumaenje Hsiang-Kuo je unelo nekoliko veoma bitnih reviza u izvorni daoizam Lao Za i Zhuang Za. Prema prvoj, Dao je, ustvari, wu, tj. nita ili nitavilo. Lao Zi
i Zhuang Zi su takoer tvrdili da je Dao Wu, ali su pod Wu
podrazumevali nemanje imena. Drugim reima, prema

307

N
 :    

njima Dao ne stvar; stoga se ne moe imenovati. No, prema tumaenju Hsiang-Kuo, Dao je doista doslovno nita.
Dao je svugdje, ali svugdje je nita. (Komentar knjige Zhuang-zi, 6. pogl.)
U istom tekstu pie: to u postojanju prethodi stvarima? Mi kaemo da stvarima prethode yin i yang. Ali, yin
i yang su i smi stvari; to, dakle, prethodi yinu i yang-u?
Moemo rei da Tzu Jan [priroda ili prirodnost] prethodi
stvarima. Ali, Tzu Jan je jednostavno prirodnost stvari. Ili
moemo rei da Dao prethodi stvarima. Ali Dao je nita.
Budui da je nita, kako moe prethoditi stvarima? Ne
znamo to prethodi stvarima, ali stvari ipak stalno nastaju.
To pokazuje da su stvari spontano ono to jesu; ne postoji
Stvoritelj stvari. (22. pogl.)
U drugom odlomku se tvrdi: Neki vele da polusjenu
stvara sjena, sjenu tjelesni oblik, a tjelesni oblik Stvoritelj.
Postavio bih pitanje postoji li Stvoritelj ili ne postoji. Ne
postoji li, kako moe sazdavati stvari? Ali, postoji li, On je
jednostavno jedna od tih stvari, a kako jedna stvar moe
sazdavati drugu? ... Stoga ne postoji Stvoritelj i sve smo
sebe stvara. Sve smo sebe stvara, a ne stvaraju ga drugi.
To je normalan put svemira. (2. pogl.)
Lao Zi i Zhuang Zi su poricali postojanje osobnog Stvoritelja, zamjenjujui ga bezlinim Dao, to je ono iz ega nastaju sve stvari. Hsiang-Kuo su otili korak dalje, tvrdei
da je Dao stvarno nita. Prema njima, tvrdnja prvih daoista
da sve stvari izviru iz Daa, jednostavno znai da sve stvari nastaju same od sebe. Stoga piu: Dao ne kadar nita
initi. Tvrditi da neto izvire iz Daa, znai da nastaje samo
od sebe. (6. pogl.)

308

N
 :    

Isto tako, tvrdnja prvih daoista da sve stvari izviru iz

Bia, te da Bie izvire iz Ne-bia, jednostavno znai da Bie
nastaje samo od sebe. U jednom odlomku Komentara pie:
Osim to Ne-bie ne moe postati Bie, niti Bie moe postati Ne-bie. Premda se Bie moe promeniti na tisue
naina, ne moe se promeniti u Ne-bie. Stoga Bie uvek
postoji. Bie postoji vjeno. (22. pogl.)
S  & 
 
Spontano stvaranje svega, Hsiang-Kuo nazivaju teorijom tu hua ili samopreobrazbe. Prema toj teori, stvari ne
sazdaje nikakav Stvoritelj, ali te su stvari ipak uzajamno
povezane. Veze postoje i one su neophodne. Tako se u Komentaru kae: U trenutku svoga roenja, ovjek, bez obzira koliko je beznaajan, posjeduje svojstva koja su nuno
njegova. Bez obzira koliko mu je ivot moda nitav, svemir je neophodan preduvjet njegova postojanja. Sve stvari
u svemiru, sve to postoji, ne moe prestati postojati, a da
to nema nekog uinka na njega. Nedostaje li jedan imbenik, on ne moe postojati. Narui li se jedno naelo, on ne
moe ivjeti. (6. pogl.)
Svemu je potrebno sve ostalo, ali sve ipak postoji radi
sebe, a ne radi drugih stvari. Komentar kae: U svetu, sve
sebe smatra ovim, a druge stvari ostalim. Ovo i ostalo
rade za sebe. [Prividno su udaljeni jedno od drugoga kao
to su] uzajamno suprostavljeni istok i zapad. Ali, ovo i
ostalo meusobno su povezani kao to su povezane usne
i zubi. Usne ne postoje zarad zubi, ali, nestanu li usne, zubima je hladno. Stoga ono to ostalo ini za sebe, znatno
doprinosi pomoi ovome. (17. pogl.) Prema Hsiang-

309

N
 :    

Kuo, uzajamna povezanost stvari nalikuje povezanosti

vojski dvu saveznikih sila. Svaka vojska se bori za svoju
zemlju, ali svaka istodobno pomae drugoj i poraz ili pobjeda jedne, neizbjeno utjee na drugu.
Svemu to postoji u svemiru, potreban je svemir u cjelini, kao neophodan uvjet postojanja, ali njegovo postojanje ne izravan proizvod neke druge stvari. U odreenim
uvjetima ili okolnostima nuno nastaju odreene stvari.
No, to ne znai da ih stvara neki Stvoritelj ili pojedinac.
Drugim reima, stvari sazdaju uvjeti openito, a ne neka
druga odreena stvar. Socalizam, primjerice, proizvod
je odreenih opih ekonomskih uvjeta, a nisu ga stvorili
Marx ili Engels, a osobito ne proizvod Komunistikog manifesta prvoga. U tom smislu moemo rei da sve stvara
smo sebe i da ga ne stvaraju drugi.
Prema tome, sve moe biti samo ono to jest. U Komentaru se tvrdi: Na ivot ne nastao sluajno. Na ivot
ne sluajno onakav kakav jest. Svemir je veoma prostran;
stvari su veoma brojne. Ipak, u njemu i meu njima, mi
smo samo ono to jesmo ... Ono to nismo, ne moemo biti.
Ono to ne inimo, ne moemo initi. Ono to moemo initi, moramo initi. Neka sve bude ono to jest i vladat e
mir. (5. pogl.)
To vredi i za drutvene pojave. U Komentarima nalazimo i sljedeu tvrdnju: Ne postoji nita to ne prirodno
... Mir ili nemir, uspjeh ili neuspjeh ... sve su to tvorevine prirode, a ne ovjeka. (7. pogl.) Tvorevinom prirode
Hsiang-Kuo podrazumevaju nune rezultate odreenih
uvjeta ili okolnosti. U 14. poglavlju knjige Zhuang-zi, tvrdi
se da mudraci naruavaju mir u svetu; o tome Komentar
govori: Tek povesti, u sprezi s postojeim okolnostima,

310

N
 :    

odgovoran je za postojeu krizu. Ona ne djelo pojedinaca. Ona je djelo itavoga sveta. Postupanja mudraca ne
naruavaju mir u svetu, ali svet sm od sebe zapada u
nered.
I   
Hsiang-Kuo smatraju da je svemir u stalnom stanju
gibanja. U svom Komentaru piu: Promjena je sila, neprimjetna, ali najjaa. Ona prenosi nebo i zemlju k novome i
odnosi planine i brda iz staroga. Staro ni na trenutak ne
prestaje, ve odmah postaje novo. Sve se stvari stalno mijenjaju ... Sve na to nailazimo kriom prolazi. Mi u prolosti, nismo mi u sadanjosti. Jo uvek moramo ii napred
sa sadanjou. Ne moemo mirovati. (6. pogl.)
I drutvo je u stalnom stanju gibanja. Ljudske potrebe
se neprestano menjaju. Instituce i udoree koji odgovaraju jednom vremenu, ne moraju odgovarati drugom.
Komentar kae: Instituce prvih kraljeva sluile su zadovoljavanju potreba svoga vremena. Ali, nastave li postojati
i kada se promeni vreme, zastrauju narod i postaju izvjetaene. (14. pogl.)
I dalje: Oni koji oponaaju mudrace, oponaaju ono
to su oni inili. Ali, ono to su oni uinili ve je prolo i,
stoga, ne moe zadovoljiti sadanju situacu. Bezvredno
je i ne valja ga oponaati. Prolost je mrtva, dok sadanjost
ivi. Pokua li ovjek pomou mrtvih upravljati ivima
upravljati pomou mrtvih, nedvojbeno e podbaciti. (9.
pogl.)
Drutvo se menja s okolnostima. Kada se menjaju
okolnosti, s njima valja menjati instituce i udoree.

311

N
 :    

Ne promene li se, postaju izvjetaeni i zastrauju narod. Spontano samostvaranje novih instituca i udorea
je prirodno. Novo i staro se meusobno razlikuju, jer su
njihova vremena razliita. Oba slue zadovoljavanju potreba svoga vremena, te nedno ne superiorno, ni inferiorno drugome. Hsiang-Kuo se ne suprostavljaju takvim
institucama i udoreu, kako su to inili Lao Zi i Zhuang
Zi. Oni se jednostavno suprotstavljaju onim institucama
i udoreu koji su zastarjeli, te su, stoga, neprirodni za sadanji svet.
Y->  W->
Tako Hsiang-Kuo pruaju novo tumaenje ranih daoistikih ideja o prirodnom i umjetnom, te o yu-wei ili djelovanju i wu-wei ili nedjelovanju. Kada nastupi promjena
drutvenih okolnosti, spontano se stvaraju nove instituce
i udoree. Pustiti ih, znai slediti prirodno i biti wu-wei,
tj. bez djelovanja. Suprotstavljati im se i zadravati stare,
koji su ve zastarjeli, znai biti izvjetaen i yu-wei, tj. djelovati. U jednom odlomku Komentara se kae: Kada voda
tee s visine u nizinu, struja je nesvladiva. Kada se male
stvari grupiraju s onime to je malo, a velike s onime to
je veliko, njihovu se toku ne moe suprotstaviti. Kada je
ovjek prazan i bez predrasuda, svi e mu pridoneti svojom mudrou. to ini koji predvodi ljude, suoen s ovim
strujama i tokovima? Jednostavno se oslanja na mudrost
vremena, na nunost okolnosti i puta svet da sam o sebi
skrbi. To je sve. (6. pogl.)
Doputa li pojedinac, u svom djelovanju, svojim prirodnim sposobnostima da se potpuno i slobodno iskazuju,

312

N
 :    

on je wu-wei. U suprotnom je yu-wei. U jednom odlomku

Komentara se tvrdi: Dobar koa mora dopustiti svome
konju da iskae svu svoju sposobnost. To postie dajui
mu slobodu ... Dopusti li svojim konjima da ine to su
kadri initi, ne prisiljavajui spore da tre brzo, ni brze
da se kreu polako, oni e uivati, premda s njima moe
proputovati itav svet. uvi da konje treba osloboditi,
neki misle da ih treba pustiti da budu divlji. uvi teoriju nedjelovanja, neki misle da je leanje bolje od hodanja.
Ti ljudi posve pogreno shvaaju Zhuang Zeve ideje. (9.
pogl.) Usprkos toj kritici, ini se da ti ljudi nisu mnogo grijeili u svom razumevanju Zhuang Za. No, Hsiang-Kuo
su neosporno pruili veoma originalno tumaenje Zhuang
Za.
Hsiang-Kuo su izneli i novo tumaenje ideja ranih daoista o jednostavnosti i primitivnosti. U svom Komentaru
su napisali: Razumevamo li pod primitivnou neizopaenost, ovjek a narav ne izopaena, najprimitivni je,
premda je moda sposoban initi mnoge stvari. Razumevamo li pod jednostavnou neizmeanost, oblik zmaja
i znaajke feniksa su najjednostavne, premda je njihova
ljepota nenadmaiva. S druge strane, ak ni koa psa ili
koze ne moe biti primitivna i jednostavna ako se njezina prirodna svojstva izopauju ili meaju sa stranim elementima. (15. pogl.)
Z  (
Lao Zi i Zhuang Zi su kritizirali mudrace koje takvima
svet obino smatra. U ranoj daoistikoj knjievnosti, re
mudrac ima dva znaenja. Njome daoisti podrazume-

313

N
 :    

vaju savrenog ovjeka (u daoistikom smislu) ili ovjeka

koji raspolae najraznovrsnim znanjem. Lao Zi i Zhuang
Zi su napadali znanje, pa i mudraca ove vrste, ovjeka koji
raspolae znanjem. No, iz prethodnih stranica moemo
vidjeti da Hsiang-Kuo nisu zamjerali ljudima koji se nazivaju mudracima. No, nekim su ljudima prigovarali to pokuavaju oponaati mudrace. Platon je roen kao Platon,
a Zhuang Zi kao Zhuang Zi. Njihov je gen prirodan kao
i oblik zmaja ili znaajke feniksa. Oni su bili jednostavni
i primitivni koliko ita moe biti takvo. Nisu pogreili
napisavi Republiku ili Sretan izlet, jer su pri tom jednostavno sledili osobnu prirodu.
Primjer tog stajalita predstavlja sljedei odlomak iz
Komentara: Pod znanjem podrazumevamo [djelovanje
koje pokuava] nadvladati [prirodne sposobnosti ovjeka]. Ono to poiva unutar odgovarajue sfere [ovjekovih
prirodnih sposobnosti] ne zove se znanje. Pod poivanjem
unutar odgovarajue sfere, razumevamo postupanje ovjeka sukladno svojoj prirodnoj sposobnosti, bez pokuavanja njezina nadvladavanja. Ako je noenje deset tisua
chun-a [trideset kata] sukladno ovjekovoj sposobnosti,
taj mu teret nee biti teak. Ako je obavljanje deset tisua
zadataka [sukladno ovjekovim sposobnostima], taj mu
posao nee biti naporan. (3. pogl.) Dakle, razumevamo
li znanje u navedenom znaenju, ne moemo rei da su
Platon ili Zhuang Zi posjedovali ikakvo znanje.
Samo oponaatelji posjeduju znanje. ini se da su Hsiang-Kuo oponaanje smatrali pogrenim iz tri razloga.
Prvo, ono je beskorisno. U Komentaru piu: Dogaaji iz
drevnih vremena su prestali postojati. Premda su moda
zapisani, ne mogu se ponoviti u sadanjosti. Drevno doba

314

N
 :    

ne sadanjost, a sadanjost se ak i u ovom trenutku mijenja. Stoga se moramo okaniti oponaanja i postupati u
skladu naom prirodom i menjati se s vremenom. To je
put do savrenstva. (13. pogl.) Sve tee. Svakoga dana
imamo nove probleme, nove potrebe i suoavamo se s novim situacama. Da bismo se mogli ophoditi s tim novim
situacama, problemima i potrebama, neophodne su nam
nove metode. Situace, problemi i potrebe razliitih pojedinaca, u svakom se trenutku razlikuju. Stoga se moraju
razlikovati i njihove metode. S obzirom na to, koja je korist
oponaanju?
Drugo, oponaanje je besplodno. U jednom odlomku
Komentara saznajemo: Neki su, svjesnim naporom, pokuali biti Li Chu [veliki zanatla] ili Shih Kuang [veliki glazbenik], ali u tome nisu uspjeli. Meutim, ne znajui kako,
Li Chu i Shih Kuang su imali izuzetno darovito oko i uho.
Svjesnim naporom, neki su pokuali biti mudraci, ali u
tome nisu uspjeli. No, ne znajui kako, mudraci postaju
mudraci. Ne teko oponaati samo mudrace, Li Chua i
Shih Kuanga. Ne moemo biti ak ni budale, ni psi, pukom eljom ili pokuajem da to postanemo. (5. pogl.)
Tree, oponaanje je tetno. U Komentarima se tvrdi:
Neki ljudi su nezadovoljni svojom prirodom i uvek je
pokuavaju nadvladati. To znai pokuavati nemogue i
nalik je krugu koji oponaa kvadrat ili ribi koja oponaa
pticu ... to dalje odmiu, cilj im se ini nedostini. to
vie znanja stjeu, toliko vie gube prirode. (2. pogl.)
I dalje: Priroda svega ima svoju granicu. Tei li ovjek
onome to je izvan nje, izgubit e svoju prirodu.. Treba zanemariti tu tenju i ivjeti po svome, a ne prema drugima.
Na taj nain e ouvati integritet svoje prirode. (10. pogl.)

315

N
 :    

No, osim to ne postoji nikakva mogunost da ovjek uspije u oponaanju drugih, smim tim inom javlja se velika
mogunost da e izgubiti svoje ja. U tome je tetnost oponaanja.
Tako je oponaanje beskorisno, besplodno i tetno. Jedini razuman nain ivota je ivjeti po svome, to ujedno
znai prakticirati teoru nedjelovanja.
J 
 
No, uspeva li ovjek doista ivjeti po svome, zanemarujui mamce koje pred njega postavljaju drugi, to znai
da je spreman osloboditi se onoga to Hsiang-Kuo nazivaju problemom pretpostavljanja jedne stvari drugoj. (2.
pogl.) Drugim reima, sposoban je shvatiti naelo jednakosti stvari i sagledavati stvari s vie toke gledita. Ve se
nalazi na kraljevskom putu prema stanju nerazlikovanja
nerazluive cjeline.
U drugom poglavlju knjige Zhuang-zi, Zhuang Zi istie
teoru nerazlikovanja, osobito nerazlikovanja ispravnog i
pogrenog. Hsiang-Kuo u svom Komentaru rjeite izlau
tu teoru. Tako u svezi Zhuang Zeve izreke da je svemir
prst, a sve stvari su konj, Komentar primjeuje: Da bi se
ukazalo na nepostojanje razlike izmeu ispravnog i pogrenog, najbolje je ilustrirati jednu stvar drugom. Time
uviamo da se sve stvari slau u tome da sebe smatraju
ispravnima, a ostale pogrenima. Budui da se sve slau
u tome da su sve ostale pogrene, na svetu ne moe postojati nita ispravno; a budui da se sve slau u tome da
su one same ispravne, na svetu ne moe postojati nita
pogreno.

316

N
 :    

Kako se to moe potvrditi? Ako je ispravno doista

apsolutno ispravno, na svetu ne sme postojati nita to
sebe smatra pogrenim. Ako je pogreno doista apsolutno
pogreno, na svetu ne sme postojati nita to sebe smatra ispravnim. injenica da postoji neizvjesnost u pogledu
ispravnog i pogrenog i zbrka u razlikovanju, pokazuje
da su razlike izmeu ispravnog i pogrenog posljedica
pristranog sagledavanja, te da su sve stvari doista suglasne. Opaanjem, svuda uoavamo tu istinu. Prema tome,
znajui da je svemir prst, a sve stvari konj, savren ovjek
poiva u velikom miru. Sve stvari djeluju sukladno svojoj
prirodi i uivaju. [Meu njima] ne postoji razlika izmeu
ispravnog i pogrenog. (2. pogl.)
A        !
Uspe li ovjek nadvladati razlike meu stvarima, moi
e uivati apsolutnu slobodu i doivjeti apsolutnu sreu,
koje su opisane u prvom poglavlju knjige Zhuang-zi. U
mnogim priama sadranima u tom poglavlju, Zhuang Zi
spominje veliku pticu rok, malu pticu, cvrka, malo znanje jutarnje gljive, i ivot traje samo do veeri, veliko
znanje starih stabala, e iskustvo obuhvaa tisue godina, male slubenike ograniene darovitosti i lozofa Lieh
Za, koji je mogao jahati na vjetru. Komentar Hsiang-Kua
o tim priama kae: Ako je njihova priroda zadovoljena,
rok se nema ime ponositi u usporedbi s malom pticom, a
mala ptica ne ezne za Nebeskim jezerom [obitavalitem
roka]. Dakle, premda postoji razlika izmeu velikoga i
maloga, njihova je srea ista. (1. pogl.)

317

N
 :    

No, njihova je srea samo relativna. Uivaju li stvari

samo u svojim ogranienim sferama, i njihovo je uivanje ogranieno. Tako Zhuang Zi, u prvom poglavlju svoje
knjige, zakljuuje svoje prie pripovjeu o jednom doista
neovisnom ovjeku, koji nadilazi ogranieno i sjedinjuje se
s beskonanim, te tako uiva u bezgraninoj i apsolutnoj
srei. Budui da nadilazi ogranieno i poistovjeuje se s
beskonanim, on nema svoje ja. Budui da sledi prirodu
stvari i puta da sve uiva u sebi, on nema postignua. A
budui da je sjedinjen s Daom, koji je neizreciv, on nema
imena.
Komentar Hsiang-Kua jasno i rjeito razva tu ideju:
Sve ima svoju odgovarajuu prirodu, a priroda ima svoja
odgovarajua ogranienja. Razlike meu stvarima sukladne su razlikama izmeu malog i velikog znanja, kratkog
i dugog ivota ... Sve vjeruje u svoju sferu i nita ne sutinski superiorno ostalome. Nakon iznoenja raznih primjera, Zhuang Zi zakljuuje opisom neovisnog ovjeka,
koji zaboravlja svoje ja i njegovu suprotnost i zanemaruje
sve razlike. Sve stvari uivaju u svojoj sferi, ali neovisan
ovjek nema ni postignua, ni imena. Stoga onaj tko sjedinjuje veliko i malo, zanemaruje razliku izmeu velikog i
malog. Ustraje li na razlikama, rok, cvrak, mali slubenik
i Lieh Zi koji jae na vjetru, uznemirujue su pojave. Onaj
tko izjednaava ivot i smrt, zanemaruje razliku izmeu
ivota i smrti. Ustraje li na razlici, ta chun [staro drvo] i
svileva ahura, Peng Tsu [kineski Metuzalem] i jutarnja
gljiva, prerano umiru. Stoga onaj tko zalazi u podruje
nerazlikovanja izmeu velikog i malog, nema ogranienja. Onome tko zanemaruje razliku izmeu ivota i smrti,
nema kraja. Ali oni a srea poiva unutar ograniene sfe-

318

N
 :    

re, svakako e trpjeti od ogranienja. Premda im je doputeno praviti izlete, ne umu biti neovisni. (1. pogl.)
U prvom poglavlju Zhuang Zi opisuje neovisnog ovjeka kao onoga tko se vozi na normalnosti svemira, jae
na preobrazbi est elemenata i zalazi u beskonano. U
svezi toga, Komentar Hsiang-Kua primjeuje: Svemir je
ope ime svih stvari. Sve stvari su sadraj svemira i sve
stvari moraju uzeti Tzu Jan [prirodno] za svoje mjerilo.
Ono to je spontano, a ne silom uinjeno takvim, prirodno
je. Rok moe letjeti visoko, prepelica nisko. Drvo ta-chun
ivi dugo, gljiva kratko. Sve su te sposobnosti prirodne, a
ne uzrokovane ili nauene. Nisu uzrokovane, ve su prirodno takve; zato su normalne. Prema tome, voziti se na
normalnosti svemira, znai slediti prirodu stvari. Jahati
na preobrazbi est elemenata, znai zalaziti na cestu promjene i razvoja. Sledi li ovjek taj put, gdje e dosegnuti
kraj? Vozi li se ovjek na svemu na to naie, to mu valja
biti oslonac? To je srea i sloboda savrenog ovjeka, koji
sjedinjuje svoje ja s njegovom suprotnou.
Treba li ovjek o emu ovisiti, bit e sretan tek kada
se domogne stvari na koju se oslanja. Premda je Lieh Zi
mogao slediti svoj put na tako istanan nain, morao se
oslanjati na vjetar, a rok je bio jo ovisni. Samo onaj tko ne
razluuje sebe od drugih stvari i koji sledi veliki razvoj,
moe biti uistinu neovisan i uvek slobodan. Osim to se
oslobaa, ujedno sledi prirodu onih koji moraju o neemu ovisiti, doputajui im da imaju to o emu ovise. Kada
imaju ono o emu ovise, svi uivaju Veliku slobodu. (1.
pogl.)
Prema sustavu Hsiang-Kua, Dao je stvarno nita. U
tom sustavu, Tien ili Tien Ti (doslovno Nebo ili Nebo i

319

N
 :    

Zemlja, no ovdje prevedeno kao svemir) postaje najznaajna ideja. Tien je ope ime svih stvari i, prema tome,
ukupnost je svega to postoji. Razmatrati stvari s toke
gledita Tien-a i poistovetiti se s Tien-om, znai nadvladati stvari i njihove razlike ili, kako su govorili neodaoisti:
nadii oblike i znaajke.
Osim to je izvrio znaajne revize izvornog daoizma,
Komentar Hsiang-Kua je, tako, jasne izrazio ono to knjiga Zhuang-zi samo nagovjeuje. Meutim, oni koji pretpostavljaju nagovjetavanje jasnoi, nedvojbeno bi se sloili s jednim chanistikim redovnikom, koji je primetio:
Ljudi kau da su Kuo Hsiang napisali komentar Zhuang
Za. Ja bih rekao da je Zhuang Zi napisao komentar Kuo
Hsianga. (Vidi prvo poglavlje, str. 15.)

320

D
   

N
 :   

U 
 Komentaru knjige Zhuang-zi, Hsiang Hsiu i Kuo
Hsiang su pruili teoretsko izlaganje o ovjeku, i um ili
duh nadilazi razlike meu stvarima i koji ivi po svome,
a ne prema drugima. To svojstvo takvog ovjeka, sutina
je onoga to Kinezi nazivaju feng liu.

F L  " 

Da bismo razumjeli feng liu, moramo se osvrnuti na
knjigu Shih-shuo Hsin-y ili Suvremene zapise novih rasprava
(skraeno Shih-shuo), autora Liu Yi-chinga (403.-444.), koje
je komentarom dopunio Liu Hsn (463.-521.). Neodaoisti i
njihovi budistiki pratelji iz razdoblja dinaste Chin, bili
su slavni po onome to se tada nazivalo ching tan, to jest,
ist ili krasan razgovor. Umee voenja takvih razgovora sastojalo se u izraavanju najbolje misli, koja je obino
bila daoistika, najljepim jezikom i najsaetom frazeologom. Zbog svoje istanananosti i uzvienosti, takve su
razgovore mogli voditi samo pratelji usporedive, prilino
visoke intelektualne razine, pa su se smatrali jednom od
najraniranih intelektualnih djelatnosti. Shih-shuo biljei
mnoge takve iste razgovore i njihove uvene sudionike.
Kroz njih to djelo prua ivu sliku ljudi iz treeg i etvrtog
321

N
 :   

stoljea, koji su sledili ideje feng liu. Stoga je to djelo, od

trenutka kada je sastavljeno, bilo jedan od glavnih izvora
za prouavanja feng liu tradice.
to, dakle, znai feng liu? To je jedan od onih neuhvatljivih pojmova, koji posveenima razotkriva obilje ideja,
ali ga je iznimno teko tono prevesti. Dve rei koje ga
tvore, doslovno znae vjetar i potok, to nam ne pomae
osobito mnogo. Meutim, moda nam ipak daju nagovijestiti poneto od slobode i lakoe, koje su neke znaajke
kvalitete feng liu.
Priznajem da jo nisam u celosti shvatio znaenje
engleske rei romantizam ili romantino, no pretpostavljam da su priblino istovjetne izrazu feng liu. Feng liu je
pre svega povezan s daoizmom. To je jedan od razloga
zbog kojih sam u prvom poglavlju rekao da su konfucanska i daoistika predaja u povesti Kine, u izvjesnoj mjeri
istovjetne klasinoj i romantikoj tradici Zapada.
Han (206. pr. Kr.-220. po Kr.) i Chin (265.-420.) nisu
samo imena dvu dinasta u povesti Kine, ve, zbog svojih veoma razliitih drutvenih, politikih i kulturnih znaajki, i oznake dvaju razliitih stilova knjievnosti i umjetnosti, te dva razliita naina ivota. Stil i nain iz vremena
dinaste Han, dostojanstveni su i velianstveni; stil i nain
iz vremena dinaste Chin, elegantni su i slobodni. Eleganca je i jedna odlika feng liu.
Y C

 '
Pre svega, moramo neto rei o sedmom poglavlju daoistikog djela Lieh-tzu, naslovljenom Yang Chu (koje je
Anton Forke preveo kao Yang Chuov vrt uitka). Kako smo

322

N
 :   

vidjeli u estom poglavlju ove knjige, ono to je reeno u

poglavlju Yang Chu, ne predstavlja stajalite stvarnog
Yang Chua iz drevnoga doba. Meutim, dananji kineski
znanstvenici smatraju da Lieh-tzu doista potjee iz treeg
stoljea pr. Kr. S obzirom na to, i poglavlje Yang Chu nedvojbeno potjee iz istog razdoblja. Ono se podudara s
opim smjerom misli toga vremena i, ustvari, predstavlja
izraz jednog aspekta feng liu.
U poglavlju Yang Chu, iznosi se razlika izmeu vanjskog i unutranjeg. Tako se tvrdi da je preporni Yang
Chu rekao: etiri su stvari koje ljudima ne daju mira.
Prva je dug ivot, druga ugled, trea in, a etvrta bogatstvo. Oni koji ih posjeduju, boje se sablasti, ljudi, moi i
kazne. Zovu se bjegunci ... Njihovim ivotima upravljaju
vanjske stvari. No, oni koji slede svoju sudbinu, ne eznu
za dugim ivotom. Oni koji ne mare za poasti, ne eznu
za ugledom. Oni koji ne tee moi, ne ude za inom. A
oni koji nisu pohlepni, ne eznu za bogatstvom. Za takve
se ljude moe rei da ive u skladu sa svojom prirodom ...
Oni reguliraju svoje ivote unutarnjim stvarima.
Drugi odlomak biljei zamiljen razgovor izmeu Tzuchana, uvenog dravnika drave Cheng, koji je ivio u
estom stoljeu pr. Kr. i njegova dva brata. Tzu-chan je
tri godine dobro upravljao dravom. No, svoju brau ne
uspevao nadzirati; jedan je od njih bio sklon zabavi, a
drugi razvratnosti.
Jednoga se dana Tzu-chan obrati svojoj brai reima:
Ono po emu je ovjek nadmoni od ivotinja i ptica,
njegove su mentalne sposobnosti. Njima postie pravinost i ispravnost u ponaanju i zapadaju ga slava i in.
Pokree vas samo ono to uzbuuje vaa ula i udovolja-

323

N
 :   

vate samo razvratnim eljama, ugroavajui svoje ivote i

prirodu...
Braa mu na to odgovorie: Pokua li ovjek urediti vanjske stvari, one nuno ne postaju dobro ureene, a
time je sebi ve zadao truda i muke. No, pokua li ovjek
urediti unutarnje stvari, vanjske nee nuno zapasti u nered, a njegova priroda postaje slobodna i spokojna. Tvoj
sustav ureenja vanjskih stvari djelovat e privremeno i
posluit e samo jednome kraljevstvu, ali ne u skladu s
ljudskim srcem. Naa metoda ureenja, pak, moe obuhvatiti cio svet i [kada ga obuhvati], nisu potrebni vladari
i ministri.
Ono to to poglavlje naziva ureenjem unutarnjih
stvari, Hsiang-Kuo nazivaju ivljenjem po svome; ono to
naziva ureivanjem vanjskih stvari, odgovara onome to
Hsiang-Kuo nazivaju ivljenjem prema drugima. ovjek
treba ivjeti po svome, a ne prema drugima. Drugim reima, treba ivjeti u skladu sa svojim razumom ili porivom,
a ne u skladu s obiajima i udoreem vremena. Posluimo li se izrazom uvreenim u treem i etvrtom stoljeu,
ovjek mora ivjeti u skladu s tzu-jan (spontanou, prirodnou), a ne u skladu s ming-chiao (institucama i udoreem). S time se slau svi neodaoisti. No, meu njima
se ipak razlikuju racionalisti i sentimentalisti. Prvi, koje
predstavljaju Hsiang-Kuo, ukazuju na nunost ivljenja u
skladu s razumom, dok drugi, e emo predstavnike spomenuti u nastavku, istiu ivljenje u skladu s porivom.
Ideja ivljenja u skladu s porivom, u ekstremnom je
obliku izraena u poglavlju Yang Chu. U jednom odlomku saznajemo da je Yen Ping-chung upitao Kuan Yi-wua
(obojica su bila slavni dravnici drevne drave Chi, prem-

324

N
 :   

da nisu bili povesni suvremenici) kako se oplemenjuje ivot. Kuan Yi-wu odgovori: Jedini je nain dati mu slobodu, ne obuzdavati ga, ni ometati. Yen Ping-chung upita:
A to se tie pojedinosti?
Kuan Yi-wu odgovori: Dopusti uhu da uje sve to
voli uti. Dopusti oku da vidi sve to voli vidjeti. Dopusti
nosu da omirie sve to voli mirisati. Dopusti ustima da
kau sve to vole govoriti. Dopusti telu da uiva u svemu u emu voli uivati. Dopusti umu da ini sve to voli
initi.
Uho voli sluati glazbu, a zabrana sluanja glazbe zove
se ometanje uha. Oko voli vidjeti ljepotu, a zabrana gledanja ljepote zove se ometanje vida. Nos voli mirisati miomiris, a zabranja mirisanja miomirisa zove se ometanje
ula mirisa. Usta vole govoriti o ispravnom i pogrenom,
a zabrana govorenja o ispravnom i pogrenom zove se
ometanje razumevanja. Telo voli uivati u obilnoj hrani
i krasnom ruhu, a zabrana uivanja u njima zove se ometanje tjelesnih osjeaja. Um voli biti slobodan, a zabrana te
slobode zove se ometanje prirode.
Sve te smetnje su glavni uzroci ivotnih neugodnosti.
Osloboditi se tih uzroka i uivati do smrti, dan, mjesec, godinu ili deset godina, to nazivam oplemenjivanjem ivota.
Grevito se drati tih uzroka i ne uspevati ih se osloboditi, te stoga imati dug, ali tuan ivot, koji traje stotinu,
tisuu ili ak deset tisua godina, to je ono to ne nazivam
oplemenjivanjem ivota.
Kuan Yi-wu potom nastavi: Sada kada sam ti rekao
sve o oplemenjivanju ivota, to je sa skrbi o mrtvima?
Yen Ping-chung odgovori: Skrb o mrtvima je veoma jednostavna stvar ... Jer, to mi to znai kada sam mrtav?

325

N
 :   

Mogu spaliti moje telo ili ga baciti u duboku vodu, zakopati ili ga ostaviti nezakopano, ili ga zamotano u hasuru
baciti u neki jarak ili prekriti raskonim ruhom i ureenim
ruhom, te ga ostaviti da poiva u kamenom sarkofagu. Sve
ovisi o sluaju.
Okrenuvi se prema Pao-shu Huang-tzuu, Kuan Yi-wu
ree: Nas smo dvojica ovime malo odmakli na putu ivota i smrti.

      

To to poglavlje Yang Chu na tom mjestu opisuje,
predstavlja duh razdoblja dinaste Chin, ali ne i cjelinu ili
najbolji dio toga duha. Jer, u tom poglavlju, kako je gore
pokazano primjerima, Yang Chua, ini se, uglavnom
zanima traganje za prilino sirovim uitkom. Naravno,
prema neodaoizmu, traganje za takvim uitkom ne treba
nuno prezirati. Ipak, postane li to na jedini cilj, a da pri
tom, posluimo li se neodaoistikim izrazom, uope ne razumemo ono to nadilazi oblike i znaajke, to se nikako
ne moe nazvati feng liu u najboljem znaenju tog pojma.
U Shih-shuo nalazi se pria o Liu Lingu (oko 221.-oko
300.), jednom od Sedam dostojnika iz Bambusova gaja
(sedam slavnih uenjaka koji su se obiavali okupljati
u jednom bambusovu gaju na gozbenim razgovorima).
Ta pria nam kazuje kako su Liua kritizirali zbog njegove
navike da u sobi sjedi nag. Svojim je kritiarima odvratio:
Celi svemir promatram kao svoj dom, a vlastitu sobu
kao svoju odjeu Zato, onda, ovdje ulazite u moje hlae? (23. pogl.) Tako je Liu Ling, premda je teio uitku,

326

N
 :   

bio svjestan onoga to poiva onkraj sveta, tj. svemira. Taj

osjeaj je sutinska znaajka feng liu.
Oni koji gaje taj osjeaj i oplemenjuju svoj um u duhu
daoizma, moraju posjedovati najistananu osjetljivost za
uitak i ranirane od puko ulnih potreba. Shih-shuo biljei mnoge primjere nekonvencionalnih postupaka slavnih uenjaka toga doba. Oni su postupali u skladu s istim porivom, ali lieni misli o ulnoj ugodi. Tako jedna
pria iz Shih-shuo kazuje: Wang Hui-chih [umro oko 388.,
sin najveeg kineskog kaligrafa Wang Hsi-chiha] je ivio
u Shan-yinu [blizu dananjeg Hangchowa]. Jedne ga noi
probudi snana meava. Otvorivi prozor, ugleda oko
sebe bljetavu bjelinu ... Iznenada pomisli na svog pratelja Tai Kuea. Istoga trenutka sjede u amac i otplovi u
posjet Tau. itave je noi putovao do Taeve kue, no u
trenutku kada se spremao zakucati na vrata, zaustavi se i
vrati kui. Kada su ga upitali zato je tako postupio, odgovorio je: Doao sam voen porivom svog uitka, a sad je
minuo, pa se vraam. Zato bih trebao vidjeti Taa? (23.
pogl.)
Shih-shuo biljei i priu o Chung Huu (225.-264., dravniku, generalu i piscu), koji je alio to ne imao priliku
upoznati Chi Kanga (223.-262., lozofa i pisca). Stoga ga je
jednoga dana otiao posjetiti u pratnji jo nekolicine uglednika. Budui da je Chi Kangova strast bila kovanje metala, Chung Hui ga je zatekao u njegovoj kovanici ispod
velikog drveta. Hsiang Hsiu (autor Komentara knjige Zhuang-zi opisan u prethodnom poglavlju) je pomagao Chi
Kangu raspirujui vatru mjehovima, a potonji je nastavio
kovati kao da ne bilo nikoga. Domain i gosti neko vreme nisu izmenili ni rei. No, kada se Chung Hui spre-

327

N
 :   

mao na odlazak, Chi Kang ga upita: to si to uo da te

navelo da doe i to si to vidio da te navodi da ode? Na
to mu Chung Hui odgovori: uo sam to sam uo, stoga
dooh, vidio sam to sam vidio, pa odlazim. (24. pogl.)
Ljudi iz razdoblja dinaste Chin veoma su cenili ziku i duhovnu ljepotu velikih linosti. Chi Kang je bio uven po ljepoti svoje osobnosti, koju su neki usporeivali s
planinom od ada, a drugi s borom. (Shih-shuo, 14. pogl.)
Moda je upravo te stvari Chung Hui uo i vidio.
Druga pria iz Shih-shuo nam kazuje: Putujui brodom, Wang Hui-chih sretne Huan Ya, koji je putovao kopnom uz obalu. Wang Hui-chih je uo da Huan Yi uiva
glas vjetoga sviraa na auti, ali ga ne poznavao. Kada
mu je netko rekao da je ovjek koji putuje obalom Huan Yi,
posla mu glasnika s molbom da zasvira u autu. I Huan
Yi je uo za slavu Wang Hui-chiha, pa sie sa svoje koe,
sjedne na stolicu i tri puta svirne u autu. Nakon toga se
popne u kou i odveze dalje. Dva mukarca nisu izmenila ni re. (23. pogl.)
To nisu uinili jer su eljeli uivati samo u istoj ljepoti
glazbe. Wang Hui-chih je zamolio Huan Ya da za njega
zasvira u autu, jer je znao da to ini dobro, a Huan Yi mu
je udovoljio jer je znao da Wang ume ceniti njegovo sviranje. Nakon toga, emu su drugome mogli razgovarati?
Shih-shuo biljee i priu koja kazuje da je Chih-tun
(314.-366., slavan budistiki redovnik) volio dralove. Jednom mu je pratelj darova dva mlada drala. Kada su narasli, Chih-tun im je bio prinuen potkresati krila kako ne
bi odletjeli. dralovi su nakon toga izgledali potiteni, to
je veoma raalostilo Chih-tuna, pa je rekao: Kako mogu
biti zadovoljni to su ovjekovi ljubimci budui da imaju

328

N
 :   

krila kojima mogu dosegnuti nebo? Stoga ih je, kada im je

perje iznova naraslo, pustio da odlete. (2. pogl.)
Druga pria pripoveda o Juan Chu (210.-263., lozofu i pjesniku) i njegovu neaku Juan Hsienu, dvojici od
Sedam dostojnika iz Bambusova gaja. Svi lanovi obitelji
Juan bahu velike panice, a kada bi se okupili, nisu se
trudili piti iz aa, ve su jednostavno sjedili oko velikoga
upa s vinom iz kojega su ispali. Katkad su do njih dole
i edne svinje, pa su Juani pili zajedno sa svinjama. (23.
pogl.)
Chih-tunovo suosjeanje prema dralovima i neizbirljiva Juanova velikodunost prema svinjama, pokazuju da
su ti ljudi gajili osjeaj jednakosti i nerazlikovanja sebe i
ostalih stvorenja u prirodi. Taj osjeaj ima sutinsku vanost za ovjeka da bi mogao posjedovati svojstvo feng liu
i biti umjetnik. Jer, pravi umjetnik mora biti sposoban projicirati svoju osjeajnost u predmet koji prikazuje i potom
ga svojim sredstvom izraziti. Sm Chih-tun ne bi volio
biti ovjekov kuni ljubimac, pa je taj osjeaj projicirao na
dralove. Premda ne poznato je li bio umjetnik, u tom je
smislu doista bio pravi umjetnik.
E  "
Kako smo vidjeli u desetom poglavlju, mudrac, prema
Zhuang Zu, nema osjeaje. Budui da veoma dobro razume prirodu stvari, na njega ne utjeu njihove promjene
i preobrazbe. On raspruje osjeaje razumom. Shih-shuo
spominju mnoge ljude liene osjeaja. Najpoznati je sluaj Hsieh Ana (320.-385.). Kada je bio prvi ministar na dvoru vladara China, drava Chin je zapoela veliku ofenzi-

329

N
 :   

vu protiv China. Njezinu je vojsku osobno predvodio car

China, a bila je toliko velika da se car hvalisao kako bi njegovi vojnici mogli, bacajui svoje bieve u reku Yangtze,
zaustaviti njezin tok. Narod China bio je veoma uznemiren, no, spokojan i smiren, Hsieh An je imenovao jednoga
od svojih roaka, Hsieh Hsna, glavnim zapovjednikom
vojske protiv osvajaa. U povesnoj bitki, poznatoj kao
Bitka na reci Fei, godine 383., Hsieh Hsn je izvojevao
odluujuu pobjedu, a vojska China je odbena. U trenutku kada je vest o konanoj pobjedi stigla do njega, Hsieh
An je igrao ah s prateljem. Otvorio je pismo, proitao ga,
odloio i nastavio igrati. Kada ga je pratelj upitao kakve
su vesti s bojinice, Hsieh An mu je, spokojno kao i uvijek, odgovorio: Nai momci su konano porazili nepratelja. (6. pogl.)
San Kuo Chih ili Povest Tru kraljevstava, meutim, biljei raspravu o osjeajima izmeu Ho Yena (umro 249.) i
Wang Pa (226.-249., najveeg komentatora knjige Lao-zi).
Sledei izvornu Zhuang Zevu teoru, Ho Yen je tvrdio
da mudrac ne poznaje ni ugodu, ni gnjev, tugu ni radost.
U tome ga je podravao Chung Hui (ovjek koji je posjetio
Chi Kanga u prethodnoj prii). No, Wang Pi je gajio drugae gledite. Prema njemu, duh je ono po emu je mudrac nadmoan obinim ljudima. No, ono to je zajedniko
mudracu i obinim ljudima su osjeaji. Duh je mudraca
uzvien i stoga je kadar odravati sklad sa svemirom i
opiti s Wuom [tj. Daom]. Ali, mudrac ima obine osjeaje
i stoga ne moe reagirati na stvari bez radosti ili tuge. On
reagira na stvari, ali ga one ne obmanjuju. Pogreno je rei
da mudrac nema osjeaje jer ne obmanjen. (28. pogl.,
Komentar.)

330

N
 :   

Wang Peva se teora moe saeti tvrdnjom da mudrac

ima osjeaje, ali ne obmanjen. Wang Pi ne prua objanjenje te tvrdnje. Njezine implikace su mnogo kasne
razvili neokonfucanci, a imat emo ih prilike analizirati
u 24. poglavlju. Za sada je dovoljno istaknuti da su neodaoisti, premda je meu njima bilo i mnogo sentimentalista,
bili veoma racionalni.
Kako je prethodno reeno, neodaoisti su isticali istananu osjetljivost. S obzirom na tu osjetljivost, kao i gore
spomenutu teoru samoizraavanja, ne iznenauje da su
mnogi od njih davali oduka svojim osjeajima svugdje i
kad god bi se oni pojavili.
Jedan primjer je pria iz Shih-shuo o Wang Jungu (234.305.), jednom od Sedam dostojnika iz Bambusova gaja.
Kada je Wang izgubio dete, posjeti ga njegov pratelj
Shan Chien da mu izrazi suut. Wang ne mogao suzdrati pla, na to mu Shan ree: To je bilo samo dojene,
zato se, onda, tako ponaa? Wang Jung mu odgovori:
Mudrac zaboravlja osjeaje, a priprosti ljudi [koji su bezosjeajni] ne doseu osjeaje. Ljudi poput nas imaju najvie osjeaja. Shan Chien se s time sloi, pa i sam zaplae.
(17. pogl.)
Navedena Wang Jungova izjava veoma dobro objanjava zato su mnogi neodaoisti bili sentimentalisti. U veini sluajeva, meutim, nisu bili sentimentalni zbog nekog
osobnog gubitka ili dobitka, ve zbog nekog opeg aspekta ivota ili svemira. Shih-shuo izvjeuju da je Wei Chieh (286.-312., poznat kao ovjek najljepe osobnosti svoga
vremena, bio veoma potiten u trenutku kada je trebao
prei reku Yangtze, te je rekao: Kada vidim ovu golemu [reku], ne mogu se oteti bujici uvstava koja naviru u

331

N
 :   

moj um. Kako netko moe izdrati te osjeaje ako ne bezosjeajan? (2. pogl.)
Shih-shuo takoer biljee da je Huan Yi, spomenuti
svira na auti, svaki put kada je uo ljude kako pjevaju,
uzviknuo: to mogu uiniti? uvi za to, Hsieh An je
primetio: Doista se moe rei da Huan Yi ima duboke
osjeaje. (23. pogl.)
S obzirom na tu istananu osjetljivost, na takve su ljude
feng liu-duha esto ostavljale utisak stvari, koje druge obino ne impresioniraju. Gajili su osjeaje o ivotu i svemiru
kao cjelini, te o svojoj osjetljivosti i uvstvima. Shih-shuo
nam kazuju da je Wang Chin, uspevi se na planinu Mao
(u dananjoj pokrajini Shantung), zaplakao i rekao: Wang
Po-yu iz Lang-ya [tj. on sm] mora napokon umreti zbog
svojih osjeaja. (23. pogl.)
S  "
Romantizam Zapada esto sadri element seksa. Kineski izraz feng liu takoer ima tu implikacu, osobito u
znaenju koje mu se kasne pridavalo. Meutim, ini se da
neodaoistiki stav prema seksu ne bio ulan, nego isto
estetski. Kao primjer, Shih-shuo navode priu o Juan Chijevu susjedu koji je imao lepu enu. Susjed je bio trgovac
vinom, a Juan Chi je esto odlazio u trgovevu kuu da
pe s njegovom enom. Kada bi se napio, obiavao je pokraj nje spavati. Mu je, prirodno, isprva bio sumnjiav, no
budno obrativi na to pozornost, shvatio je da je Juan Chi
ondje doista samo spavao. (23. pogl.)
Shih-shuo na drugom mjestu kazuju da su Shan Tao
(205.-283., dravnik i general), Chi Kang i Juan Chi bili

332

N
 :   

veliki pratelji. Shan Taova ena Han, primeti da meu

njima postoji blisko prateljstvo, pa o tome upita svoga
supruga. Tao joj odgovori: Trenutno su to jedini ljudi
koji mi mogu biti pratelji. U Kini je tada vladao obiaj
koji ne doputao predstavljanje dame prateljima njezina supruga. Stoga Han izrazi elju da sljedei put kriom
promatra suprugova dva pratelja. Tako prilikom njihova
sljedeeg posjeta, zamoli mua da ih zadri da prenoe.
Nakon to je gostima pripremila gozbu, tekom noi ih
je kriom promatrala kroz rupu u zidu. Toliko se zanjela gledajui ih, da je ondje ostala itavu no. Ujutro mu
ue u njezinu sobu i upita je: to misli o njima? Ona
mu odgovori: Darovitou im nisi ravan, ali s obzirom na
svoje znanje, moe prateljevati s njima. Shan Tao na to
ree: I oni smatraju moje znanje veim. (19. pogl.)
Dakle, ini se da su i Juan Chi i gospa Han uivali u ljepoti suprotnog spola bez ikakvih ulnih poriva. Ili, moglo
bi se rei da su uivali u ljepoti zaboravljajui seksualni
element.
To su odlike feng liu-duha neodaoista iz vremena dinaste Chin. Prema njima, feng liu izvire iz tzu-jan-a (spontanosti, prirodnosti), a tzu-jan je suprotnost ming chiao
(udorea i instituca), koji tvore klasinu tradicu konfucanstva. Meutim, ak i tekom tog razdoblja, obiljeenog zalaskom konfucanstva, slavni uenjak i pisac Yeh
Kugan (umro 304.) je rekao: U sutini, i u ming chiao ima
mjesta za sreu. (Shih-shuo, 1. pogl.) Kako emo vidjeti
u dvadeset etvrtom poglavlju, neokonfucanstvo je bilo
pokuaj otkrivanja takve sree u ming-chiao.

333

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

D
     

U   


U
* &  Kinu jedan je od najveih dogaa-

ja u kineskoj povesti, a od svog pojavljivanja, budizam je

bio glavni imbenik u razvoju kineske civilizace, koji je
izvrio osobito snaan utjecaj na religu, lozoju, umjetnost i knjievnost.
U
*  &
 &  K
Toan datum uvoenja budizma sporan je problem,
koji povjesniari jo nisu reili, no vjerojatno je re o prvoj polovici prvog stoljea po Kr. Prema predaji, budizam
je uveden tekom vladavine cara Minga (58.-75.), no danas
raspolaemo svjedoanstvima da je Kina poznavala budizam i pre toga razdoblja. Njegovo kasne irenje bilo je
dug i postupan proces. Iz kineskih knjievnih izvora znamo da se u prvom i drugom stoljeu po Kr., budizam smatrao religom okultnih vjetina, koja se ne razlikuje mnogo
od okultizma kole Yin-Yang ili kasne daoistike relige.
U drugom stoljeu, u odreenim se krugovima razvila
teora da je Buddha bio samo Lao Zev uenik. Ta teora
je crpila nadahnue iz tvrdnje iznesene u Lao Zevu ivotopisu u Shih Chi ili Povesnim zapisima (63. pogl.), gdje se
kae da je Lao Zi potkraj ivota nestao i da nitko ne znao
335

U   


kamo je otiao. Razraujui tu tvrdnju, gorljivi su daoisti

izmislili priu da je Lao Zi, otiavi na Zapad, stigao do Inde, gdje je poduavao Buddhu i druge Indce, te je imao
ukupno dvadeset devet uenika. Implicira se da je uenje
sadrano u budistikim sutrama (svetim tekstovima) bilo
jednostavno strana varanta Dao De Jinga, odnosno knjige
Lao-zi.
U treem i etvrtom stoljeu preveden je velik broj budistikih tekstova izrazite metazike prirode, stoga je
budizam postao razumljivi. U to se doba smatralo da
je budizam slini lozofskom daoizmu, osobito Zhuang
Zevoj lozoji, nego daoizmu kao religi. Budistiki su
se tekstovi esto tumaili idejama lozofskog daoizma. Ta
metoda se nazivala metodom ko yi, tj. tumaenje analogijom.
Takva je metoda, prirodno, vodila netonosti i iskrivljavanju. Stoga je u petom stoljeu, obiljeenom obilatom
prevodilakom aktivnou, primjena analoge konano
naputena. No, injenica je da su veliki budistiki pisci
iz petoga stoljea, ukljuujui ak i indskog uitelja Kumarajivu, nastavili primjenjivati daoistiku terminologu,
koja je ukljuivala pojmove kao to su Yu (Bie, postojee),
Wu (Ne-bie, nepostojee), yu-wei (injenje) i wu-wei (neinjenje), za izraavanje budistikih ideja. Meutim, razlika izmeu te prakse i metode analoge, sastoji se u tome
to u potonjoj vidimo samo povrnu slinost rei, dok u
prvoj primjeujemo unutarnju povezanost ideja koje ove
izraavaju. Prema tome, s obzirom na prirodu djela tih pisaca, ta praksa, kako emo vidjeti, ne odavala nikakvo
pogreno razumevanje ili iskrivljavanje budizma, ve je

336

U   


ukazivala na sintezu indskog budizma i daoizma, koja je

dovela do utemeljenja kineskog oblika budizma.
Na ovom mjestu valja istaknuti da izrazi kineski budizam i budizam u Kini nisu nuno sinonimi. Tako su
postojale izvjesne kole budizma, koje su se ograniavale
na religsku i lozofsku predaju Inde, ne uspostavljajui
nikakvu vezu s kineskim predajama. Primjer toga je kola,
meu Kinezima poznata kao Hsiang tsung ili Wei-shih tsung
(kola subjektivnog idealizma), koju je uveo slavni kineski
hodoasnik u Indi, Hsan-tsang (596.-664.). Takve bi se
kole mogle nazvati budizmom u Kini. One su izvrile
utjecaj na uske skupine ljudi i u ogranienim razdobljima.
Nisu dosegnule misao svakog intelektualca, niti su to mogle, te su stoga odigrale malu ili nikakvu ulogu u razvoju
onoga, to bi se moglo nazvati kineskim duhom.
S druge strane, kineski budizam je oblik budizma koji
je uspostavio vezu s kineskom milju, te se tako razvio
u sprezi s kineskom lozofskom predajom. U nastavku
emo vidjeti da budistika kola Srednjeg puta ima neke
slinosti s lozofskim daoizmom. Njihovo meudjelovanje rezultiralo je stvaranjem kole chan ili zen, koja je,
premda budistika, istodobno i kineska. Ta je kola, premda budistika, ostvarila dalekosean utjecaj na kinesku lozoju, knjievnost i umjetnost.
O!  &
Sledom uvoenja budizma u Kinu, poduzimali su se
golemi napori na prevoenju budistikih tekstova na kineski. Prevedeni su tekstovi obje grane budizma, Hinayane

337

U   


(Mala kola) i Mahayane (Velika kola), no samo je potonja

zadobila trajno mjesto u kineskom budizmu.
U cjelini, mahayanski je budizam na Kineze najvie
utjecao svojom idejom Univerzalnog uma, kao i onime to
bi se moglo nazvati njegovom negativnom metazikom
metodom. Pre nego li pristupimo njihovu razmatranju,
moramo pruiti pregled nekih opih koncepata budizma.
Premda postoji mnogo kola budizma, od kojih svaka
nudi neto drugo, sve se openito slau u svom vjerovanju
u teoru karme (to se na kineski prevodi kao Yeh). Karma ili Yeh se obino prevodi kao in ili djelo, no njezino je
stvarno znaenje mnogo ire, jer ne obuhvaa samo oit
in, ve ukljuuje i ono to pojedino bie koje osjea govori i misli. Prema budizmu, sve pojave u svemiru ili, tonije, u svemiru pojedinog bia koje osjea, manifestace su
njegova uma. U svakom njegovom postupku, govoru ili,
ak, misli, njegov um neto radi, a to neto nuno proizvodi rezultate, makar i u dalekoj budunosti. Taj rezultat
je vraanje karme. Karma je uzrok, a njezino vraanje posljedica. Postojanje pojedinca sastoji se od lanca uzroka i
posljedica.
Sadanji ivot bia koje osjea, samo je jedan aspekt tog
procesa. Smrt ne kraj njegova postojanja, ve samo drugi
aspekt tog procesa. Ono to je pojedinac u ovom ivotu,
rezultat je onoga to je inio u prolosti, a ono to ini u sadanjosti, odreuje to e biti u budunosti. Dakle, ono to
ini sada, urodit e plodovima u buduem ivotu, a ono
to e initi tada, urodit e plodovima u drugom buduem
ivotu, i tako ad innitum. Taj lanac uzronosti je ono to se
zove samsara, Kota raanja i smrti. To je glavni izvor patnji bia koja osjeaju.

338

U   


Prema budizmu, sve te patnje proizlaze iz ovjekova sutinskog Nepoznavanja prirode stvari. Sve stvari u
svemiru su manifestace uma i, prema tome, prividne su
i prolazne, no pojedinac u svom neznanju ipak za njima
udi i grevito ih se dri. To istinsko Neznanje se zove avidya, to se na kineskom prevodi kao Wu-ming, neprosvjetljenost. Iz Neznanja proizlazi udnja i grevito prianjanje
uz ivot, koje pojedinca ine vezanima za vjeni Kota roenja i smrti iz kojega nikada ne moe pobjei.
Jedinu nadu za begom prua zamjenjivanje Neznanja Prosvetljenou, to se na sanskrtskom zove bodhi.
Sva uenja i prakse razliitih budistikih kola, pokuaji
su pridonoenja neega Prosvetljenju. Tekom mnogih
ponovnih raanja, pojedinac iz njih moe nakupiti karmu
koja ne udi za stvarima niti za njih grevito prianja, nego
upravo to izbjegava. Rezultat je osloboenje pojedinca koji
posjeduje tu karmu, od Kotaa roenja i smrti. A to osloboenje se zove nirvana.
to tono znai stanje nirvane? Moe se rei da je to poistovjeivanje pojedinca s Univerzalnim umom ili onime
to se naziva Buddhina narav. Ili je to, pak, spoznaja ili samosvest pojedinca o izvornoj poistovjetljivosti pojedinca
s Univerzalnim umom. Pojedinac jest Univerzalan um, no
to prvotno ne shvaao ili toga ne bio svjestan. Tu teoru
je izlagala kola mahayanskog budizma, meu Kinezima
poznata kao Hsing tsung ili kola Univerzalnog uma. (Ta
kola poistovjeuje hsin ili prirodu i hsin ili um.) Izlaui tu
teoru, u kinesku je misao uvela ideju Univerzalnog uma.
Meutim, postojale su i druge kole mahayanskog
budizma, poput one koju Kinezi nazivaju Kung tsung ili
kola praznine, poznata i kao kola Srednjeg puta), koja

339

U   


nirvanu ne opisuje na taj nain. Njihovu metodu pristupa

nazivam negativnom metodom.
T  
  
kola Srednjeg puta je predlagala ono to je nazivala
teorom dvostruke istine: zdravorazumske istine i vie
istine. Osim tvrdnje o postojanju dvu istina, isticala je i
da one postoje na razliitim razinama. Tako je ono to je na
nioj razini via istina, na vioj razini postaje samo zdravorazumska istina. Opisujui tu teoru, jedan od velikih
kineskih uitelja te kole, Chi-tsang (549.-623.), tvrdi da
ona ukljuuje tri razine dvostruke istine:
1.) Obian puk razumeva da su sve stvari uistinu yu
(kao da imaju bie, da su postojee), a ne zna nita o wu
(neposjedovanju bia, nepostojeem). Stoga su im Buddhe
rekle da su sve stvari, zapravo, wu i prazne. Tvrdnja da su
sve stvari yu, na toj je razini zdravorazumska istina, a tvrdnja da su sve stvari wu je via istina.
2.) Jednostrana je tvrdnja da su sve stvari yu, ali je jednostrana i tvrdnja su sve stvari wu. Obje su tvrdnje jednostrane jer pruaju pogrean utisak da wu ili nepostojanje,
proizlazi samo iz odsutnosti ili uklanjanja yu-a ili postojanja. No, u stvarnosti, ono to je yu istodobno je i ono to
je wu. Na primjer, ne potrebno unititi stol koji stoji pred
nama, da bismo pokazali da on doista prestaje postojati.
Ustvari, on itavo vreme prestaje postojati. Tomu je razlog injenica da je stol, koji je ovjek naumio unititi, u
trenutku kada ga poinje unitavati ve prestao postojati.
Stol u ovom trenutku vie ne stol iz prethodnog trenutka.
On samo izgleda kao stol iz prethodnog trenutka. Prema

340

U   


tome, tvrdnja na drugoj razini dvostruke istine, da su sve

stvari yu i tvrdnja da su sve stvari wu, podjednako su zdravorazumska istina. Valjana je tvrdnja da se nejednostran
srednji put sastoji u poimanju da stvari nisu ni yu ni wu.
To je via istina.
3.) No, tvrditi da se srednja istina sastoji u onome to
ne jednostrano (tj. ne ni yu ni wu), znai praviti razlike.
A sve su razlike, po sebi, jednostrane. Prema tome, tvrdnja
na treoj razini, da stvari nisu ni yu ni wu, te da u tome
poiva nejednostran srednji put, puka je zdravorazumska
istina. Via istina se sastoji od tvrdnje da stvari nisu ni yu
ni wu, ni ne-yu ni ne-wu, te da srednji put ne ni jednostran
ni nejednostran. (Erh-ti Chang ili Poglavlje o dvostrukoj istini, 1. odl.)
U ovom sam odlomku zadrao kineske rei yu i wu,
jer su kineski mislioci toga doba, njihovom primjenom
opaali ili osjeali slinost izmeu sredinjeg problema
koji razmatra budizam i onog koji razmatra daoizam, u
kojem te rei imaju istaknuto mjesto. Premda podrobna
analiza pokazuje da je ta slinost u nekim aspektima povrna, kada daoisti govore da Wu nadilazi oblike i znaajke,
a budisti da je Wu ne-ne, stvarna slinost doista postoji.
Druga stvarna slinost izmeu budista ove kole i daoista, sastoji se u njihovoj metodi pristupa i konanim rezultatima postignutima tom metodom. Metoda se sastoji
u primjeni razliitih razina zakljuivanja. Tvrdnja iznesena na jednoj razini, u istom se trenutku porie tvrdnjom
na vioj razini. Kako smo vidjeli u desetom poglavlju, ta
metoda se primjenjuje i u poglavlju Chi wu Lun (O jednakosti stvari) knjige Zhuang-zi, a re je o metodi koju smo
upravo razmotrili.

341

U   


Poricanje svega, ukljuujui poricanje poricanja svega,

dovodi do iste situace koju nalazimo u lozoji Zhuang
Za, kada je sve zaboravljeno, ukljuujui injenicu da je
ovjek sve zaboravio. Zhuang Zi to stanje opisuje kao sjedenje u zaboravu, a budisti kao nirvanu. Ovoj koli budizma se ne moe postaviti pitanje to je tono stanje nirvane,
jer, prema njoj, kada ovjek dosegne treu razinu istine, ne
moe nita tvrditi.
F &% S-
Jedan od velikih uitelja navedene kole u Kini u petom stoljeu, bio je Kumarajiva, podretlom Indac iz drave na podruju dananjeg Kineskog Turkestana. Godine
401. je doputovao u Chang-an (dananji Sian u pokrajini
Shensi), gdje je ivio do smrti, 413. godine. Tekom tih trinaest godina, preveo je mnoge budistike tekstove na kineski jezik i poduavao brojne uenike, od kojih su neki
postali veoma slavni i utjecajni. U ovom u poglavlju spomenuti dvojicu od njih, Seng-chaa i Tao-shenga.
Seng-chao (384.-414.) je podretlom iz okolice gore
spomenutog grada Chang-ana. Prvotno je izuavao djela
Lao Za i Zhuang Za, ali je kasne postao Kumarajivin
uenik. Napisao je nekoliko eseja, koji su skupljeni u djelu
Chao Lun ili Seng-chaovi eseji. U jednom od njih, naslovljenom Ne postoji stvarna nestvarnost, pie: Sve stvari u
sebi imaju ono to ih ini da nisu yu [imaju bie, postojee],
kao i ono to ih ini da nisu wu [nemaju bie, nepostojee].
Zbog prvog, one su yu, a ipak nisu yu. Zbog drugog, one
su wu, a ipak nisu wu ... Zato je tako? Pretpostavite da je
yu doista yu, tada bi trebalo zauvek biti yu i svoje yu ne

342

U   


bi dugovalo stjecaju uzroka. [Prema budizmu, postojanje

neega, posljedica je stjecaja vie uzroka.] Pretpostavite
da je wu doista wu, tada bi trebalo zauvek biti wu i svoj
wu ne bi dugovalo ponitenju uzroka. Duguje li yu svoj yu
uzronosti, tada yu ne stvarno yu ... Ali, ako su sve stvari
wu, nita nee nastati. Nastane li neto, ne moe u celosti
biti nita ... elimo li potvrditi da su stvari yu, taj yu ipak
stvarno ne postoji. elimo li potvrditi da su wu, ipak imaju
svoje oblike i znaajke. Posjedovanje oblika i znaajki ne
istovjetno wu, a ne biti stvarno yu ne isto to i yu. Shodno
tome, jasno je naelo nepostojanja stvarne nestvarnosti.
(Chao Lun, 2. pogl.)
U drugom eseju, naslovljenom O nepromjenjivosti
stvari, Seng-chao kae: Predodba je veine ljudi o nepromjenjivosti, da se stvari iz prolosti ne prenose u sadanjost. Stoga kau da postoji promjenjivost, ali ne i nepromjenjivost. I moja predodba nepromjenjivosti je da se
stvari iz prolosti ne prenose u sadanjost. Stoga tvrdim
suprotno, da postoji nepromjenjivost, a ne i promjenjivost.
Nepromjenjivost postoji, a promjenjivosti nema jer se stvari iz prolosti ne prenose u sadanjost. Da postoji nepromjenjivost, a promjenjivosti nema, jer stvari iz prolosti ne
iezavaju s prolou [tj. premda ne postoje danas, postojale su u prolosti] ... Tragamo li za prolim stvarima u
prolosti, one u prolosti nisu bile wu. Tragamo li za tim
prolim stvarima u sadanjosti, one u sadanjosti nisu yu
... Drugim reima, prole stvari su u prolosti, a nisu stvari koje su uzmakle iz sadanjosti. Isto tako, sadanje stvari
su u sadanjosti, a nisu neto to je preneseno iz prolosti
... Posljedica ne uzrok, ali, iz uzroka proizlazi posljedica.
injenica da posljedica ne uzrok pokazuje da se uzrok

343

U   


ne prenosi u sadanjost. A injenica da posljedica postoji

zbog uzroka, pokazuje da uzroci ne iezavaju u prolosti.
Uzrok ne prenesen, niti je iezao. Tako je teora nepromjenjivosti jasna. (Chao Lun, 1. pogl.)
Iz navedenog proizlazi ideja da se stvari u svakom trenutku neprestano menjaju. Sve to postoji u odreenom
trenutku, nova je stvar iz toga trenutka i ne istovjetno
stvari, koja je postojala u prolosti. U istom eseju Sengchao kae: [Postojao je ovjek imena] Fan-chih koji se,
postavi u mladosti redovnikom, vratio kui kada mu je
kosa osedila. Ugledavi ga, susjedi od iznenaenja uzviknue to vide ovjeka iz prolosti, koji je jo iv. Fan-chih
ree: Izgledam kao ovjek iz prolosti, ali nisam on. U
svakom je trenutku postojao Fan-chih. Fan-chih ovoga trenutka, ne Fan-chih koji je doao iz prolosti, a Fan-chih
iz prolosti, ne sadanji Fan-chih koji se povukao u prolost. S obzirom na injenicu da se sve u svakom trenutku
menja, kaemo da postoji promjena, ali ne i postojanost.
A s obzirom na injenicu da sve u svakom trenutku ostaje u tom trenutku, kaemo da postoji postojanost, ali ne i
promjena.
To je Seng-chaova teora kojom potkrepljuje dvostruku
istinu na drugoj razini. Na toj razini, tvrdnja da su stvari
yu i postojane, te tvrdnja da su stvari wu i promjenjive,
zdravorazumske su istine. Tvrdnja da stvari nisu ni yu ni
wu, ni postojane, ni promjenjive, via je istina.
Seng-chao prua i argumente za dokazivanje dvostruke istine na treoj ili najvioj razini. To ini u eseju
naslovljenom O Prajni [tj. Buddhinoj mudrosti] koja ne
znanje. Seng-chao opisuje Prajnu kao Znanje mudraca,
ali tvrdi da to ne pravo znanje. Jer spoznaja jedne stvari

344

U   


sastoji se u odabiru jednog svojstva te stvari, od kojega se

polazi kao od predmeta spoznaje. No, Znanje mudraca se
sastoji u spoznaji onoga to se zove Wu (Ne-bie), a to Wu
nadilazi oblike i znaajke i nema svojstava, te nikada ne
moe biti predmetom spoznaje. Spoznati Wu znai biti s
njime sjedinjen. To stanje poistovjeenosti s Wu naziva se
nirvana. Nirvana i prajna su dva aspekta istog stanja stvari.
Kao to nirvana ne neto to valja spoznati, tako je prajna
spoznaja koja ne spoznaja. (Chao Lun, 3. pogl.) Dakle, na
treoj razini istine nita se ne moe rei i valja utjeti.
T-
  &
Seng-chao je umro u dobi od samo trideset godina, pa
ne uspio izvriti znatni utjecaj. Tao-sheng (umro 434.)
je takoer bio Kumarajivin uenik i Seng-chaov kolega, a
potjecao je iz sjevernog dela dananje pokrajine Kiangsu.
Postao je redovnik irokog znanja, sjajnoga uma i rjeitosti, za kojega se pripovedalo da, kada govori, ak i kamenje oko njega klima glavama u znak odobravanja. Tekom
poznih godina ivota, poduavao je u Lu-shanu, u dananjoj pokrajini Kiangsi, koji je bio sredite budistikog uenja toga doba i mjesto u kojemu su predavali veliki redovnici, poput Tao-ana (umro 385.) i Hui-yana (umro 416.).
Tao-sheng je iznio mnogo novih i revolucionarnih teora,
da su ga konzervativni redovnici, jednom prilikom javno
prognali iz Nankinga.
Meu njima je i nauk da dobro djelo za sobom ne
povlai odmazdu Njegov esej o tom predmetu je danas
izgubljen. Ali u Hung Ming Chi ili Sabranim esejima o budizmu, djelu koje je sastavio Seng-yu (umro 518.), nalazi se

345

U   


Hui-yanova rasprava naslovljena O objanjenju odmazde. Ne sigurno predstavlja li taj esej moda neke aspekte Tao-shengove ideje. Njegova osnovna ideja je primjena
daoistikih ideja wu-wei i wu-hsin na metaziku. Kako smo
vidjeli, wu-wei doslovno znai nedjelovanje, ali to nedjelovanje, ustvari, ne znai odsutnost svakog djelovanja, ve
djelovanje koje se odva bez napora. Kada ovjek postupa spontano, bez svjesnog razlikovanja, izbora ili napora,
prakticira nedjelovanje. I Wu-hsin doslovno znai ne-um.
Prakticiranje wu-wei na gore opisan nain, podrazumeva istodobno prakticiranje wu-hsin. Onaj tko sledi naela
wu-wei i wu-hsin, rasuuje Hui-yan, ne udi za stvarima
niti uz njih grevito prianja, premda se moe baviti razliitim djelatnostima. A budui da je posljedica ili odmazda
ovjekove karme, plod njegovih udnji i grevitog prianjanja ili vezivanja, njegovoj karmi pod tim okolnostima nee
usljedovati nikakva odmazda (Chan 5.) Bez obzira je li ili
ne istovjetna izvornoj Tao-shengovoj ideji, ta Hui-yanova teora se zanimljivo nadovezuje na budistiku metaziku daoistike teore, koja je prvotno imala isto drutven i etiki znaaj. S obzirom na to, neosporno predstavlja
bitan stupanj u razvoju kineskog budizma, koji e kasne
slediti kola chan.
Prema drugoj Tao-shengovoj teori, buddhinstvo se
postie Iznenadnim prosvjetljenjem. Njegov esej o tom
predmetu takoer je izgubljen, ali je navedena teora sauvana u Hsieh Ling-ynovu (umro 433.) djelu Pien Tsung
Lun ili Raspravi o sutinama. Ona se razvila kao opreka
teore o postupnom postignuu, prema kojoj se Buddhina
narav postie samo postupnim nakupljanjem znanja i prakse. Tao-sheng i Hsieh Ling-yn nisu poricali znaaj ta-

346

U   


kvog uenja i prakse, ali su tvrdili da je njihovo nakupljanje, bez obzira u kolikoj mjeri, samo neka vrst pripremnog
rada koji je po sebi nedovoljan za postizanje Buddhine naravi. To postignue je trenutan in, nalik preskakanju dubokog ponora. Pojedinac e uspjeno preskoiti i tako stii
na drugu stranu, te u trenu dosegnuti cjelokupnu Buddhinu narav ili, pak, nee uspjeti preskoiti, pa e ostati onakav kakav je bio. Meukoraci ne postoje.
Ta teora se potkrepljuje tvrdnjom da postizanje Buddhine naravi znai sjediniti se s Wu (Ne-biem) ili, mogli bismo rei, s Univerzalnim umom. Budui da nadilazi oblike i znaajke, Wu ne stvar po sebi i, prema tome, ne
neto to se moe deliti. Stoga se ne moe postii jedinstvo s jednim njegovim delom danas, a sutra s drugim.
Jedinstvo znai jedinstvo s cjelinom. Sve manje od toga
vie ne jedinstvo.
Pien Tsung Lun biljei mnoge rasprave o toj temi izmeu Hsieh Ling-yna i drugih. Jedan redovnik imena Sengwei, tvrdio je da uenik koji je sjedinjen s Wu, o njemu
vie nee govoriti, no ui li o Wu-u da bi se oslobodio Yu-a
(Bia), to uenje predstavlja proces postupnog prosvjetljenja. Hsieh Ling-yn je na to odgovorio da je sve ono to
ini uenik, koji se jo uvek nalazi u podruju Yu-a, uenje, a ne Prosvjetljenje. Smo Prosvjetljenje je neto izvan
Yu, no, da bi postigao Prosvjetljenje, uenik se prvo mora
posvetiti uenju.
Seng-wei opet upita: Posveti li se uenik uenju nadajui se da e se time poistovjetiti s Wu, ne postie li tako
neki napredak? Ako ne, zato nastavlja uiti? Ali, u suprotnom, ne li to postupno prosvjetljenje? Na to mu Hsieh
Ling-yn odgovori da predanost uenju moe rezultirati

347

U   


pozitivnim potiskivanjem neistog elementa uma. Prema

se ini da je takvo potiskivanje njegovo zatiranje, ono u
stvarnosti jo ne lieno neistih veza. Te veze nestaju tek
Iznenadnim prosvjetljenjem.
Seng-wei opet upita: Posveti li se uenik uenju i praksi, moe li se privremeno poistovetiti s Wu? Ako moe,
ta privremena poistovjeenost je bolja no ikakva i ne li
ona postupno prosvjetljenje? Na to Hsieh Ling-yn odgovori da je takva privremena poistovjeenost lana. Stvarna
poistovjeenost je po svojoj prirodi vjena. Premda privremena poistovjeenost izgleda kao stvarna, ona je takva
samo u onom smislu u kojemu potiskivanje neistog elementa uma izgleda kao njegovo zatiranje.
Sve te argumente podrava Tao-sheng u pismu, koje je
takoer ukljueno u djelo Pien Tsung Lun. Potonje se danas moe nai u Kung Hung Ming Chi ili Novim zbirkama
eseja o budizmu (chan 18), djelu koje je sastavio Tao-hsan
(596.-667.).
Prema drugoj Tao-shengovoj teori, svako bie koje
osjea posjeduje Buddhinu narav ili Univerzalan um. Njegov esej o toj temi takoer je izgubljen, ali se u njemu izloene ideje mogu izvesti iz njegovih komentara nekih budistikih sutra. Prema njima, svako razumno bie posjeduje
Buddhinu narav, samo to toga ne svjestan. Upravo ga to
Neznanje (avidyja) vezuje uz Kota roenja i smrti. Stoga je
pre svega neophodno da shvati da u sebi izvorno posjeduje Buddhinu narav i da potom, uenjem i praksom, sagleda svoju Buddhinu narav. To sagledavanje ima oblik
Iznenadnog prosvjetljenja, jer se Buddhina narav ne moe
deliti. Stoga je ovjek sagledava kao cjelinu ili je uope
ne sagledava. To sagledavanje ujedno znai i sjedinjenje

348

U   


s Buddhinom naravi, jer ona ne neto to se moe sagledati izvana. To je znaenje Tao-shengove tvrdnje: Oslobaajui se iluze, ovjek se vraa Konanom, a vraajui se
Konanom, postie Izvorno.* Stanje dostignua Izvornog
je stanje nirvane.
Ali, nirvana ne neto izvan Kotaa raanja i smrti, ni
potpuno razliito od njega, niti je stvarnost Buddhine naravi izvan pojavnoga sveta, ni potpuno razliita od njega.
U trenutku dostignua Iznenadnog prosvjetljenja, potonje
postaje prvo. Tako Tao-sheng kae: Prosvjetljenje mahayanskog budizma ne valja traiti izvan Kotaa raanja i
smrti. Unutar njega, ovjeka prosvjetljuju raanje i smrt.**
Budisti metaforom: dosezanje druge obale, izraavaju
ideju postizanja nirvane. Tao-sheng kae: to se tie dosezanja druge obale, dosegnuvi je, ovjek ne dosee drugu
obalu. Ne-dosezanje i ne-nedosezanje su, zapravo, dosezanje. Ova obala ovdje znai roenje i smrt. Druga obala
znai nirvanu. (Ibid., chan 9.) Dalje kae: Vidi li ovjek
Buddhu, ne vidi ga. Kada ovjek vidi da nema Buddhe,
stvarno vidi Buddhu. (Ibid.)
To je moda i znaenje druge Tao-shengove teore da
za Buddhu ne postoji ista zemlja ili drugi svet. Buddhin svet jednostavno je ovdje, u sadanjem svetu.
U eseju naslovljenom Riznica, koje predaja pripisuje
Seng-chau, no pretpostavlja se da je krivotvorina, pie:
Pretpostavite da postoji ovjek koji u riznici punoj zlatnog orua, vidi zlatno orue, ali ne obraa pozornost na
njihove oblike i znaajke. Ili, ak i da obraa pozornost
na njihove oblike i znaajke, ipak uvia da su od zlata.
Ne zbunjuje ga raznovrsnost njihova izgleda, pa je kadar
osloboditi se njihovih [povrnih] razlika. Uvek vidi da je

349

U   


njihova osnovna tvar zlato i stoga ne obmanjen. To je primjer mudraca. (3. pogl.)
Premda navedena izreka moda ne potjee od Sengchaa, kasni su budisti stalno upotrebljavali tu metaforu.
Sma stvarnost Buddhine naravi je pojavni svet, kao to
su i smi zlatni predmeti zlatni. Ne postoji druga stvarnost izvan pojavnoga sveta, kao to ne postoji drugo zlato osim zlatnih predmeta. Neki ljudi u svom Neznanju,
vide samo pojavni svet, a ne i stvarnost Buddhine naravi.
Drugi, u svom Prosvjetljenju, vide Buddhinu narav, ali je
ta Buddhina narav jo uvek pojavni svet. Te dve vrste
ljudi vide isto, no ono to jedna osoba vidi u svom Prosvjetljenju, posve je drugog znaaja od onoga to druga osoba vidi u svom Neznanju. To je znaenje uvreene izreke
kineskih budista: Neuk ovjek je obian ovjek; prosvetljen ovjek je mudrac.
Prema drugoj Tao-shengovoj teori, ak i icchantika (tj.
bie koje se opire budizmu) moe postii Buddhinu narav. To je logian zakljuak izveden iz tvrdnje da svako
bie koje osjea posjeduje Buddhinu narav. No, istodobno
je izravno protuslovio Parinirvana Sutri, kako je bila poznata u to doba, pa je Tao-sheng zbog njega bio izvjesno
vreme prognan iz prestolnice, Nankinga. No, mnogo
godina posle, kada je preveden cjelokupan tekst Parinirvana Sutre, uvidjelo se da jedan od njezinih odlomaka potvruje Tao-shengovu teoru. Njegov biograf, Hui-chiao
(umro 554.) je napisao: Budui da je njegovo tumaenje
icchantika potkrepljeno Svetim spisima, budisti toga doba
su poeli veoma ceniti i njegove teore o Iznenadnom
prosvjetljenju i o tome da dobro djelo za sobom ne povlai

350

U   


odmazdu. (Kao-seng Chan ili Biograje istaknutih budistikih redovnika, chan 7.)
Hui-chiao biljei i drugu Tao-shengovu izreku: Simbol slui izraavanju neke ideje i valja ga odbaciti u trenutku spoznavanja ideje. Rei slue izraavanju misli i valja
ih uutkati u trenutku kada su misli usvojene ... Samo su
oni koji uspevaju uhvatiti ribu i odbaciti mreu, sposobni tragati za istinom. (Ibid.) Takav nain izraavanja se
odnosi na izreku iz knjige Zhuang-zi, koja glasi: Mrea
slui hvatanju ribe. Uzmimo ribu i zaboravimo mreu.
Zamka slui hvatanju zeeva. Uzmimo zeca i zaboravimo
zamku. (26. pogl.) Kineska lozofska predaja upotrebljava izraz, koji se zove mrea rei. Prema toj predaji, najbolja je ona tvrdnja koja ne pada u mreu rei.
Vidjeli smo da, prema Chi-tsangovoj teori o tri razine
dvostruke istine, ovjek, kada dosegne treu razinu, jednostavno nema to rei. Na toj razini ne postoji opasnost
od padanja u mreu rei. Kada Tao-sheng govori o Buddhinoj naravi, gotovo biva uhvaen u tu mreu, jer, govorei o njoj kao o Umu, odaje utisak da joj se mogu postaviti granice denice. S obzirom na to, on je pod utjecajem
Parinirvana Sutre, koja naglaava Buddhinu narav, pa se,
tako, pribliava Hsing tsung ili koli Univerzalnog uma.
Dakle, kako emo vidjeti u sljedeem poglavlju, do vremena Tao-shenga, bila je ve pripremeljan teorska osnova chan-budizma. No, za irenje teora opisanih u ovom
poglavlju, bili su neophodni chan-uitelji.
U svemu to je reeno, nalazimo i zametak neokonfucanstva, koje e se pojaviti nekoliko stoljea kasne. Taoshengova teora da svatko moe postati Buddha, podsijea nas na Mencevu teoru da svatko moe postati Yao

351

U   


ili Shun (dva mudraca-kralja iz predaje). (Mence, VIb, 2.)

Mence je tvrdio i da potpunim razvanjem svoga uma
moemo spoznati svoju prirodu, a da emo potpuno razvajui svoju prirodu, spoznati Nebo. (Mence, VIIa, 1.)
No, ono to je nazivao umom i prirodom su psiholoki, a
ne metaziki pojmovi. Metazikim tumaenjem tih pojmova, u duhu koji nagovjeuje Tao-shengova teora, dolazimo do neokonfucanstva.
Ideja Univerzalnog uma doprinos je Inde kineskoj lozoji. Pre uvoenja budizma, u kineskoj je lozoji postojao samo um, ali ne i Um. Dao daoista je, Lao Zevim
reima, tajna nad tajnama, ali ne Um. Nakon razdoblja
obraenog u ovom poglavlju, u kineskoj lozoji ne postoji samo um, nego i Um.

352

D
  
  

C -
 :  

K & & Chan (japanski: Zen) ili Chan-na, fonetska je prilagodba sanskrtskog izraza dhyana, koji se obino
prevodi kao meditaca. Prema predaji, kola chan ili zen
je nastala tako to je Buddha, uz svoje Svete spise, posjedovao ezotersko uenje koje se prenosilo neovisno od pisanih tekstova. To je uenje prenio osobno jednom od svojih
uitelja, koji ga je, pak, prenio svom ueniku. Na taj nain
se ono prenosilo naratajima do Bodhidharme, za kojega
se pretpostavlja da je bio dvadeset osmi patrarh u Indi,
a u Kinu je doao izmeu 520. i 526. i ondje je postao prvi
Tsu (patrarh, doslovno, predak) chan-kole u Kini.

T   &
(!   %  -&
Ondje je Bodhidharma prenio ezotersko uenje drugom kineskom patrarhu, Hui-kou (486.-593.). Uenje se
tako prenosilo do velikog raskola u koli, koji su uzrokovala dva glavna uenika petog patrarha, Hung-jena
(605.-675.). Jedan od njih, Shen-hsiu (umro 706.), postao je
utemeljitelj Sjeverne kole, a drugi, Hui-neng (638.-713.),
utemeljio je Junu kolu. Juna kola je ubrzo popularnou nadmaila Sjevernu, pa je Hui-neng priznat za estog
patrarha, pravog Hung-jenova nasljednika. Sve potonje
353

C -
 :  

utjecajne grupe chan-budizma proistekle su od Hui-nengovih uenika.*

Preporno je moemo li se osloniti na stari dio ovog
tradicionalnog izvjea, budui da ga ne potkrepljuju nikakvi dokumenti iz razdoblja pre jedanaestog stoljea.
Svrha ovog poglavlja ne znanstveno istraivanje tog problema. Dovoljno je rei da danas nedan znanstvenik ne
uzima tu predaju osobito ozbiljno. Doista, kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju, teorsku osnovu chan-budizma u Kini, ve su utemeljili ljudi kao to su Seng-chao
i Tao-sheng. S obzirom na tu pozadinu, ini se da je uspon
chan-budizma bio gotovo neizbjean, to iskljuuje potrebu opisivanja gotovo legendarnog Bodhidarmu kao njegova utemeljitelja.
Meutim, raskol u koli chan, koji su uzrokovali Shenhsiu i Hui-neng, povesna je injenica. Razlika izmeu tih
osnivaa Sjeverne i June kole, predstavlja prvotnu razliku izmeu Hsing tsung (Univerzalnog uma) i Kung tsung
(Prazne kole), opisanu u prethodnom poglavlju. O njoj
svjedoi Hui-nengova autobiograja. Iz tog djela saznajemo da je Hui-neng bio rodom iz dananje pokrajine Kwangtung, te da je poeo prouavati budizam pod Hungjenom. Izvjee nastavlja da je jednoga dana, uvidjevi da
mu se ivot blii kraju, Hung-jen pozvao svoje uenike i
rekao im da moraju imenovati njegova nasljednika. Taj je
nasljednik trebao biti uenik, koji e napisati najbolju pjesmu kojom e saeti uenje chan-budizma.
Shen-hsiu je napisao sljedeu pjesmu:
Telo je nalik drvetu bodhi,
A um sjajnom zrcalu;

354

C -
 :  

Pomno ih istimo svakoga sata

Da po njima ne pada praina.
Nastojei pobiti tu ideju, Hui-neng je napisao sljedeu
pjesmu:
Prvotno ne postojalo drvo bodhi,
Niti su postojala zrcala;
Budui da prvotno nita ne postojalo,
Na to moe pasti praina?
Kazuje se da je Hung-jen odobrio Hui-nengovu pjesmu, pa ga je imenovao svojim nasljednikom, estim Patrarhom.*
Shen-hsiuova pjesma je isticala Univerzalan um ili
Buddhinu narav o kojoj govori Tao-sheng, a Hui-nengova je isticala Seng-chaov Wu (Ne-bie). Dve se reenice
esto pojavljuju u chan-budizmu. Jedna glasi: Sm um je
Buddha., a druga: ne-um i ne-Buddha. Shen-hsiuova
pjesma je izraz prve, a Hui-nengova druge.
P
 "   & &

Kasne je chan-kola u svom glavnom razvoju sledila
pravac, koji je zacrtao Hui-neng. U njemu je do vrhunca
dovedeno ve zapoeto spajanje Prazne kole i daoizma.
Ono to je Prazna kola nazivala viom istinom na treoj
razini, chanisti su nazivali Prvim naelom. Kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju, na toj treoj razini jednostavno se nita ne moe kazati. Stoga je Prvo naelo, smom
svojom prirodom, neizrazivo. Na pitanje to je Prvo na-

355

C -
 :  

elo?, chan-uitelj Wen-yiu (umro 958.) jednom je odgovorio: Kada bih vam to rekao, postalo bi drugo naelo.
(Wen-yi Chan-shih Y-lu ili Izreke chan-uitelja Wen-yia.)
Uvreeno je naelo uitelja chana bilo da svoje uenike poduavaju samo osobnim kontaktom. No, zbog pojedinaca koji nisu imali mogunost ostvariti takvu vezu, sastavljeni su takozvani y-lu (zabiljeeni razgovori), zapisi
izreka Uitelj. Tu praksu su kasne preuzeli neokonfucanci. U tim zapisima esto nailazimo na podatak da su
uitelji chana svoje uenike, kada bi se ovi udostojali postaviti neko pitanje o osnovnim naelima budizma, esto
udarali ili im davali neki posve irelevantan odgovor. Tako
bi, primjerice, neku uitelj reako da cena nekog povra
iznosi tri pare. Onima koji ne poznaju svrhu chan-budizma takvi se odgovori nedvojbeno ine posve paradoksalnima. No, njegova je svrha u tome da se ueniku omogui da spozna kako za njegovo pitanje ne postoji odgovor.
Kada to jednom shvati, shvaa mnogo.
Prvo naelo je neizrazivo, jer ono to se zove Wu ne
neto o emu se ita moe rei. Nazivajui ga Umom ili
nekim drugim imenom, u istom mu trenutku pridajemo
denicu i tako mu nameemo ogranienje. Kako kau
chanisti i daoisti, ovjek time upada u mreu rei. Matsua ili patrarha Maa (umro 788.), uenika Hui-nengova
uenika, jednom upitae: Zato kae da je um Buddha?
Ma-tsu odgovori: Jednostavno elim zaustaviti djeji
pla. Pretpostavimo da prestanu plakati?, upitaju ga.
Odgovor je glasio: Tada ne-um, ne-Buddha.*
Drugi uenik upita Ma-tsua: Kakav je ovjek koji ne
povezan sa svim stvarima? Uitelj mu odgovori: Priekaj
dok ne uzmogne jednim gutljajem ispiti svu vodu Zapa-

356

C -
 :  

dne reke, tada u ti rei. (Ibid.) Oito je da je taj in nemogu, a predlaui ga, Mao-tsu je nagovestio ueniku
da nee odgovoriti na njegovo pitanje. Ustvari, na njegovo
se pitanje doista ne moglo odgovoriti, jer je ovjek koji
ne povezan sa svim stvarima, onaj koji nadilazi sve stvari.
S obzirom na to, kako moete pitati kakav je to ovjek?
Neki uitelji chana su obiavali utnjom izraavati ideju Wu-a ili Prvog naela. Tako se, primjerice, kazuje da se
Hui-chung (umro 775.), u trenutku kada je trebao zapoeti raspravu s drugim redovnikom, jednostavno popeo na
stolicu i utio. Drugi mu redovnik potom ree: Molim te,
izloi svoju tezu kako bih mogao raspravljati. Hui-chung
mu odgovori: Ve sam izloio svoju tezu. Redovnik ga
upita: to je tvoja teza? Hui-chung ree: Znam da nadilazi tvoje razumevanje., te sie sa stolice. (Zapisi o prenoenju svjetlosti, chan 5.) Teza koju je Hui-chung izloio,
bila je teza utnje. Budui da Prvo naelo ili Wu ne neto
o emu se ita moe rei, najbolji nain njegova izlaganja
je utnja.
S te toke gledita, nedan sveti spis ili sutra ne stvarno povezan s Prvim naelom. Zato je uitelj chana, Yi-hsan (muro 866.), osniva sljedbe chan-budizma poznate
kao kola Lin-chi, rekao: Tei li ispravnom razumevanju, ne sme dopustiti da te ostali obmanjuju. Mora ubiti sve na to naie, iznutra ili izvana. Sretne li Buddhu,
ub Buddhu. Sretne li Patrarhe, ub Patrarhe ... Tada
e postii osloboenje. (Zabiljeene izreke drevnih dostojnika, chan 4.)

357

C -
 :  

M  

Poznavanje Prvog naela je znanje koje je ne-znanje.
Stoga je i metoda oplemenjivanja, metoda ne-oplemenjivanja. Tvrdi se da je Ma-tsu, pre nego li je postao uenik
Huai-janga (umro 744.), ivio na planini Heng (u dananjoj pokrajini Hunan). Ondje je, posve sam, obitavao u
osamljenoj kolibi meditirajui. Jednoga je dana Huai-jang
poeo brusiti opeke ispred svoje kolibe. Ugledavi ga, Matsu ga upita to radi. Huai-jang mu odgovori da je naumio
izraditi ogledalo. Ma-tsu ree: Kako se bruenjem opeka moe izraditi ogledalo? Huai-jang mu odgovori: Ne
moe li se bruenjem opeka izraditi ogledalo, kako se meditacom moe stvoriti Buddha? Ta je izreka prosvetlila
Ma-tsua, pa je postao Huai-jangov uenik. (Zabiljeene izreke drevnih dostojnika, chan 1.)
Dakle, prema chan-budizmu, najbolja metoda oplemenjivanja s ciljem postizanja Buddhine naravi, sastoji se u
neprakticiranju oplemenjivanja. Oplemenjivanje sebe na
taj nain, znai vriti hotimian napor, to je yu-wei (djelovanje). Taj yu-wei e sigurno rezultirati dobrim uinkom,
koji, meutim, nee biti vjean. Uitelj chana, Hsi-yn
(umro 847.), poznat kao Uitelj iz Huang-poa, rekao je:
Pretpostavimo li da je ovjek tekom nebrojenih ivota
prakticirao est paramita [metoda postizanja izbavljenja],
inio dobro i dosegnuo Buddhinu Mudrost, to ipak nee
vjeno trajati. Razlog poiva u uzronosti. Iscrpljivanjem
sile uzroka, on se vraa prolaznom. (Zabiljeene izreke drevnih dostojnika, chan 3.)
Na drugom mjestu kae: Sva su djela u sutini prolazna. Sve sile imaju svoj posljednji dan. Nalik su strelici

358

C -
 :  

odapetoj u zrak; kada se njezina snaga iscrpi, ona skree

i pada na tlo. Svi su povezani s Kotaem raanja i smrti.
Njima prakticirati oplemenjivanje, znai pogreno shvatiti
Buddhinu ideju i tratiti trud. (Ibid.)
I dalje: Ne razume li wu hsin [odsutnost svrhovitog
uma], vezan si za predmete i sputan si smetnjama ... Bodhi
[Mudrost] zapravo uope ne postoji. Buddha je o njoj govorio s pukim ciljem da odgaja ljude, kao to bi se za uto
lie moglo rei da su zlatnici kako bi se zaustavio djeji
pla ... Jedino to ti valja initi jest da se oslobodi svoje
stare karme, kada se ukae prilika i da ne stvara novu karmu, iz koje e potei nove nesree. (Ibid.)
Dakle, najbolja metoda duhovnog oplemenjivanja sastoji se u obavljanju poslova bez hotiminog napora ili
svrhovitoga uma. Upravo je to ono to daoisti nazivaju
wu-wei (nedjelovanje) i wu-hsin (ne-um). To je znaenje
Hui-yanove teore, a vjerojatno i Tao-shengove tvrdnje
da dobro djelo za sobom ne povlai odmazdu. Ta metoda oplemenjivanja ne stremi postupanju s ciljem ishoenja
dobrih posljedica, bez obzira koliko bi ove same po sebi
mogle biti dobre. Naime, ona stremi postupanju koje za
sobom ne povlai nikakve posljedice. Kada svi ovjekovi
postupci za sobom ne povlae nikakve posljedice, tada e
on, nakon to se iscrpe posljedice prethodno nakupljene
karme, postii osloboenje od Kotaa raanja i smrti, te
nirvanu.
Postupati bez hotiminog napora i svrhovitog uma,
znai postupati prirodno i ivjeti prirodno. Yi-hsan je
rekao: U postizanju Buddhine naravi nema mjesta hotiminom naporu. Jedina je metoda i dalje nastavljati svakodnevne i uzbuenja liene poslove: vriti veliku nudu,

359

C -
 :  

mokriti, nositi odjeu, jesti obroke i umoran lei. Prost e

vas ovjek ismati, ali mudar e razumjeti. (Zabiljeene izreke drevnih dostojnika, chan 4.) Oni koji pokuavaju
postii Buddhinu narav, veoma esto ne uspevaju slediti ovaj put jer im nedostaje samopouzdanja. Yi-hsan je
rekao: Danas ljudi koji tee duhovnom oplemenjivanju,
ne uspevaju postii svoje ciljeve. Gree u tome to im
nedostaje vjera u sebe ... elite li znati tko su Patrarsi i
Buddha? Svi vi koji ste preda mnom, Patrarsi ste i Buddha. (Ibid.)
Tako nain oplemenjivanja duha iziskuje dovoljnu
mjeru samopouzdanja i odbacivanje svega ostalog. Sve to
ovjek valja initi jest da obavlja uobiajene svakodnevne
poslove, i nita vie. To je ono to uitelji chana nazivaju
oplemenjivanje ne-oplemenjivanjem.
Ovdje se postavlja sljedee pitanje: Pretpostavimo da je
to tono, koja je razlika izmeu ovjeka koji se bavi takvim
oplemenjivanjem i ovjeka koji se uope ne bavi oplemenjivanjem? ini li potonji isto to i prvi, tada bi i on trebao
postii nirvanu, te bi trebalo nastupiti vreme kada vie
nee postojati Kota raanja i smrti.
Odgovor na to pitanje mogao bi biti da, premda su noenje odjee i objedovanje, obine i jednstavne stvari, ipak
ih ne lako obavljati posve nesvrhovita uma i, prema tome,
bez ikakvih veza. Neka osoba, primjerice, voli lepu, a ne
voli lou odjeu i zadovoljna je kada se drugi dive njezinoj odjei. Sve su to veze koje proizlaze iz noenja odjee.
Uitelji chana su isticali da duhovno oplemenjivanje ne
zahteva neke osobite postupke, kao to su ceremone i
molitve institucionalizirane relige. ovjek jednostavno
valja pokuati ivjeti svoj svakodnevni ivot bez svrhovi-

360

C -
 :  

toga uma ili veza; tada oplemenjivanje proizlazi iz pukog

obavljanja obinih i jednostavnih poslova svakodnevnog
ivota. Isprav e se morati potruditi da bude bez napora,
te prakticirati svrhovit um kako bi bio bez takvoga uma,
upravo onako kao to, da bi zaboravio, pre svega ne smije zaboraviti da mora zaboraviti. No, kasne e nastupiti
trenutak kada e morati odbaciti napor da bude bez napora i um, koji svrhovito pokuava nemati svrhu, kao to ovjek konano zaboravlja pamtiti da mora zaboraviti.
Oplemenjivanje ne-oplemenjivanjem je i smo oblik
oplemenjivanja, kao to je znanje koje ne znanje, ipak
oblik znanja. To znanje se razlikuje od prvotnog neznanja,
a oplemenjivanje ne-oplemenjivanjem se takoer razlikuje
od prvotne prirodnosti. Jer, prvotno neznanje i prirodnost
su darovi prirode, dok su znanje koje ne znanje i oplemenjivanje ne-oplemenjivanjem, tvorevine duha.
I&  
 
Prakticiranje oplemenjivanja, bez obzira koliko dugotrajno, samo je neka vrst pripremnog rada. Za postizanje
Buddhine naravi, vrhunac tog oplemenjivanja mora biti
Iznenadno prosvjetljenje, koje je u prethodnom poglavlju
usporeeno s preskakanjem ponora. Buddhina narav se
moe postii tek nakon tog preskoka.
Uitelji chana takvo Prosvjetljenje esto nazivaju vizom Daa. Pu-yan, poznat kao Uitelj iz Nan-chana
(umro 830.), rekao je svom ueniku: Dao se ne moe pribrojiti ni znanju, ni neznanju. Znanje je iluzorna svest, a
neznanje slepa nesvjesnost. Razumete li doista nedvojben Dao, on je nalik nepreglednom prostranstvu praznine,

361

C -
 :  

pa kako se u nj mogu sabiti razlike izmeu ispravnog i pogrenog? (Zabiljeene izreke drevnih dostojnika, chan 13.)
Razumevanje Daa istovjetno je sjedinjenju s njime. Njegovo nepregledno prostranstvo praznine ne praznina; to je,
jednostavno, stanje u kojem su nestale sve razlike.
Uitelji chana to stanje opisuju kao ono u kojem znanje i istina postaju nerazluivi, predmeti i duh tvore jednu cjelinu i nestaje razlika izmeu onoga tko doivljava i
doivljenog. (Ibid., chan 32.) ovjek koji pe vodu, sam
zna je li hladna ili topla. Ta tvrdnja se prvi put pojavila u
Sutri koju je izgovorio esti patrarh (Hui-neng), no kasne
su je esto navodili drugi uitelji chana, a znai da samo
onaj tko doivljava nepostojanje razlike izmeu onoga tko
doivljava i doivljenog, uistinu zna to je to.
U tom je stanju onaj tko doivljava odbacio uobiajeno
znanje, jer ta vrst spoznaje pretpostavlja razliku izmeu
onoga tko spoznaje i spoznatog. Ipak, on ne lien spoznaje, jer se njegovo stanje razlikuje od slepe nesvjesnosti, kako je naziva Nan-chan. To se naziva znanjem koje
ne znanje.
U trenutku kada uenik dosegne granicu Iznenadnog
prosvjetljenja, uitelj e mu moi najvie pomoi. Neposredno pre skoka, svaka je pomo, bez obzira koliko mala,
veoma velika. Na tom su stupnju uitelji chana, pomaui
skok u Prosvjetljenje, obiavali prakticirati ono to su nazivali metodom udaranja ili vikanja. Chan-knjievnost izvjeuje o mnogim sluajevima kada je uitelj, nakon to je
ueniku naloio da razmotri neki problem, ovoga iznenada obasuo udarcima tapa ili je na njega vikao. Ti e postupci, uine li se u pravom trenutku, rezultirati uenikovim
Iznenadnim prosvjetljenjem. Objanjenje bi moglo biti da

362

C -
 :  

takav ziki in okira uenika, izazivajui u njemu pshiloku svest o prosvjetljenju, za koje se dugo pripremao.
Uitelji chana su Iznenadno prosvjetljenje opisivali
metaforom: dno bave ispada. Kada se to dogodi, sav
njezin sadraj iznenada nestaje. Na isti nain, kada ovjek doivi Iznenadno prosvjetljenje, svi njegovi problemi odjednom su reeni. Nisu reeni u tom smislu da on
dobiva neko pozitivno rjeenje, nego u smislu da svi problemi prestaju biti problemi. Zato se Dao naziva nedvojbenim Daom.
P& &
Postizanje Iznenadnog prosvjetljenja ne povlai za sobom neko drugo postignue. Uitelj chana, Ching-yan,
poznat kao Uitelj iz Shu-choua (umro 1120.), rekao je:
Shvaate li to sada, gdje je ono to pre niste razumevali? Ono to vas je pre obmanjivalo, sada je ono o emu ste
prosvetljeni, a ono o emu ste sada prosvetljeni, ono je
to vas je pre obmanjivalo. (Zabiljeene izreke drevnih dostojnika, chan 32.) Kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju, prema Seng-chau i Tao-shengu, stvarno je pojavno.
U chan-budizmu postoji uvreena izreka da je planina
planina, reka reka. U stanju obmanjenosti, ovjek vidi
planinu kao planinu, a reku kao reku. Ali, nakon Prosvjetljenja, i dalje vidi planinu kao planinu, a reku kao rijeku.
Uitelji chana upotrebljavaju i sljedeu uvreenu
izreku: Jahati magarca u potrazi za magarcem. Time
podrazumevaju traganje za stvarnou izvan pojavnoga,
drugim reima, traganje za nirvanom izvan Kotaa raa-

363

C -
 :  

nja i smrti. Shu-chou je rekao: Postoje samo dve bolesti:

jedna je jahati magarca u potrazi za magarcem; druga je jahati magarca i ne eljeti sjaiti. Kaete da je jahati magarca
u potrazi za magarcem smeno, te da valja kazniti onoga tko to ini. To je veoma opasna bolest. Ali, kaem vam,
nemojte uope tragati za magarcem. Pametan ovjek, koji
razume to govorim, prestaje tragati za magarcem i tako
prestaje obmanjeno stanje njegova uma.
Ali ako ovjek, naavi magarca, ne eli sjaiti, tu je bolest najtee leiti. Kaem vam, nemojte uope jahati magarca. Vi smi ste magarac. Sve je magarac. Zato ga jaete? Jaete li, ne moete izleiti svoju bolest. No, ne jaete
li, svemir je nalik velikom prostranstvu koje se pred vama
otvara. Odagnaju li se te dve bolesti, via nita nee utjecati na va um. To je duhovno oplemenjivanje. Vie nita
ne trebate initi. (Ibid.) Ustraje li ovjek u tvrdnji da e nakon postizanja Prosvjetljenja ipak postii i neto drugo, to
znai jahati magarca i ne htjeti sjahati.
Huang-po je rekao: [Postoji li Prosvjetljenje], govor ili
utnja, djelovanje ili nedjelovanje i svaki prizor ili zvuk,
sve se odnosi na Buddhu. Kamo biste poli u potrazi za
Buddhom? Ne postavljajte glavu na vrh glave, ni usta uz
usta. (Zabiljeene izreke drevnih dostojnika, chan 3.) Postoji li Prosvjetljenje, sve je vezano uz Buddhu i Buddha je
posvuda. Kazuje se da je chan-redovnik otiao u hram i
pljunuo na Buddhin kip. Kada su ga kritizirali zbog toga
ina, rekao je: Molim vas, pokaite mi mjesto gdje nema
Buddhe. (Zapis o prenoenju svjetlosti, chan 27.)
Tako chan-mudrac ivi poput svih drugih ljudi i ini
sve to i ostali. Prelazei iz obmane u Prosvjetljenje, za sobom ostavlja svoju smrtnu ljudskost i zalazi u mudrost.(!)

364

C -
 :  

Ali, nakon toga mu preostaje da za sobom ostavi mudrost

i iznova ue u smrtnu ljudskost. Uitelji chana to opisuju
kao uspinjanje za jo jedan korak iznad vrha bambusa od
stotinu stopa. Vrh bambusa simbolizira vrhunac postizanja Prosvjetljenja. Uspinjanje za jo jedan korak znai da
nakon dosezanja Prosvjetljenja, mudrac mora uiniti jo
neke stvari. No, to to mora uiniti, puke su obine stvari
svakodnevnog ivota. Kako je rekao Nan-chuan: Nakon
to spoznate drugu stranu, vraate se i ivite na ovoj strani. (Zabiljeene izreke drevnih dostojnika, chan 12.)
Premda mudrac nastavlja ivjeti na ovoj strani, njegova spoznaja druge strane ne uzaludna. Premda su njegova djela istovjetna djelima drugih, za njega to ima drugo
znaenje. Kako je rekao Hui-hai, poznat kao Uitelj iz Paichanga (umro 814.): Ono to se pre Prosvjetljenja zove
poudni gnjev, nakon Prosvjetljenja se zove Buddhina
mudrost. ovjek se ne razlikuje od onoga to je bio pre;
razliito je samo ono to ini. (Zabiljeene izreke drevnih dostojnika, chan 1.) ini se da posljednja reenica sadri jednu tekstualnu pogreku. Naime, Pai-chang je vjerojatno
elio rei sljedee: Ono to ovjek ini, ne razlikuje se od
onoga to je inio pre; samo ovjek ne isti kakav je bio
pre.
ovjek ne isti jer, premda ini sve to ine drugi, ne
ni za to vezan. To je znaenje uobiajene chan izreke: Jesti itav dan, a ne progutati ni zrno ita; nositi odjeu itav
dan, a ne dotaknuti nednu nit. (Zabiljeene izreke drevnih
dostojnika, chan 3 i 16.)
Postoji i druga uvreena izreka: udesan Dao poiva
u noenju vode i sjei drva za ogrjev. (Zapis o prenoenju
svjetlosti, chan 8.) Mogli bismo postaviti pitanje: Ako je

365

C -
 :  

tako, ne poiva li udesan Dao i u sluenju obitelji i dravi?

Izvuemo li logian zakljuak iz gore analiziranih uenja
chan-budizma, bili bismo primorani odgovoriti potvrdno.
Meutim, uitelji chana nisu pruili taj logian odgovor.
To je ostalo rezervirano za neokonfucance, koji su predmet nekoliko sljedeih poglavlja ove knjige.

366

D
     

N  : 

G 589., nakon viestoljetne razjedinjenosti, Kinu je

ponovno ujedinila dinasta Sui (590.-617.). Meutim, kua
Sui je ubrzo ustupila mjesto monoj i veoma centraliziranoj dinasti Tang (618.-906.). Kulturno i politiki, razdoblje vladavine dinaste Tang bilo je zlatno doba Kine, koje
je dostiglo, a u nekim aspektima i nadmailo razdoblje dinaste Han.
Sustav ispita za odabir slubenika, u kojem su konfucanski Klasici imali najistaknute mjesto, ponovno je
uveden 622. Car Tai-tsung (627.-649.) je 628. zapovedio da se na Carskom sveuilitu utemelji konfucanski
hram, a 630. je iznova zapovedio uenjacima da pripreme slubeno izdanje konfucanskih Klasika. U okviru tog
rada, meu brojnim komentarima napisanima pre toga
razdoblja, odabrani su standardni komentari, a potom su
napisani slubeni potkomentari za razjanjavanje tih standardnih komentara. Car je, potom, zapovedio da se tako
nastala Klasina djela sa slubenim komentarima i potkomentarima, poduavaju na Carskom sveuilitu. Na taj
nain je konfucanstvo ponovno potvreno kao slubeni
dravni nauk.
No, konfucanstvo je do tada ve izgubilo onu vitalnost, koju se neko utjelovljavali ljudi poput Menca,

367

N  : 

Hsn Zi i Tung Chung-shu. Postojali su izvorni tekstovi, a

njihovi komentari i potkomentari su bili brojni nego ikada pre, ali nisu uspevali zadovoljiti duhovni interes i
potrebe vremena. Nakon oivljavanja daoizma i uvoenja
budizma, ljudi su poeli pokazivati vee zanimanje za metazike probleme i ono to ja nazivam nadmoralnim vrijednostima ili, kako se tada govorilo, za probleme prirode
i Sudbine (ovjeka). Kako smo vidjeli u etvrtom, sedmom
i petnaestom poglavlju, u konfucanskim djelima, kao to
su Konfucanski analekti, Menceva djela, Nauk o sredini i,
osobito, Knjiga promjene, ne nedostaju rasprave o takvim
problemima. Meutim, ta su djela zahtevala nova tumaenja i razjanjenja kako bi zadovoljila ppotrebe rjeavanja
problema novoga doba, a takva su tumaenja, ipak, nedostajala, unato naporima carskih uenjaka.
H Y=  L A
Tek su se u posljednjem razdoblju vladavine dinastije Tang, pojavile dve osobe, Han Y (768.-824.) i Li Ao
(umro oko 844.), koje su stvarno pokuale protumaiti
djela, kao to su Ta Hseh ili Veliko uenje i Chung Yung
ili Nauk o sredini, na nain koji e odgovoriti na probleme
toga vremena. U svom eseju naslovljenom Yan Tao ili O
podretlu i prirodi Istine, Han Y je napisao: Ono to nazivam Dao ne ono to daoisti i budisti do sada nazivahu
Daom. Yao [prema predaji, drevni kralj-mudrac] prenio je
Dao Shunu [drugom kralju-mudracu iz predaje, za kojega se pretpostavlja da je bio Yaov nasljednik]. Shun ga je
prenio Yu [Shunovu nasljedniku i utemeljitelju dinaste
Hsia]. Y ga je prenio [kraljevima] Wenu i Wuu i vojvodi

368

N  : 

od Choua [tri osnivaa dinaste Chou]. Wen, Wu i vojvoda od Choua ga prenesoe Konfucu, a Konfuce Menciju. Nakon Menca se vie ne prenosio. Hsn [Zi] i Yang
[Hsiung] su poneto odabrali, ali ne dosegnue sutinu;
razmatrali su ga, ali nedovoljno jasno. (Chang-li Hsiensheng Chi ili Sabrana djela Han Ya, chan 11.)
A u eseju naslovljenjom O obnovi prirode, Li Ao na
veoma slian nain pie: Drevni mudraci su preneli to
uenje Yen Zu [tj. Yen Huu, Konfucevu omiljenom ueniku]. Tzu-ssu, Konfucev unuk, primio je uenje svoga
djeda i sastavio Nauk o sredini u etrdeset sedam delova,
koji je prenio Mencu ... Na alost, premda su rukopisi
posveeni prirodi i Sudbini sauvani, nedan ih uenjak
ne razume, pa stoga svi zapadaju u daoizam i budizam.
Neuki ljudi kau da Uiteljevi sljedbenici [tj. Konfucevi]
nisu sposobni istraiti teore o prirodi i Sudbini i svi u njih
vjeruju. Kada me netko za to upitao, prenio sam mu to
sam znao ... Nadam se da e se ova dugo ometana i naputena Istina prenositi svetom. (Li Wn-kung Chi ili Sabrana
djela Li Aa, chan 2.)
Teoru prenoenja Istine od Yaa i Shuna do danas,
premda ju je ve priblino nagovestio Mence (Mencije VIIb, 38), oito je u Han Ya i Li Aa iznova nadahnula
chanististika teora, prema kojoj se Buddhino ezoteriko
uenje prenosilo preko niza Patrarha do Hung-jena i Huinenga. Kasne je jedan od brae Cheng (vidi 24. pogl.) ak
nedvosmisleno tvrdio da je Chung Yung ili Nauk o sredini,
Konfucevo ezoteriko uenje. (Navod Chu Hsa u njegovu uvodu Komentara Chung Yung-a.(!) Openito se vjerovalo da je nakon Menca prekinuto prenoenje Istine. No,
Li Ao je oito smatrao da je upravo on delom razume i

369

N  : 

da svojim uenjem moe nastaviti Mencevo djelo. Nakon

Li Aa, to je postala glavna tenja svih neokonfucanaca.(!)
Svi su prihvatili Han Yovu teoru ortodoksne line prenoenja Daa ili Istine, te su za sebe tvrdili da su karike u
tom prenosu. Ta tvrdnja je opravdana jer, kako emo vidjeti u ovome i sljedeim poglavljima, neokonfucanstvo
je doista nastavak idealistikog ogranka drevnog konfucanstva, a osobito Menceva mistikog smjera. Upravo
su zato ti ljudi bili poznati kao Tao hseh chia, a njihova
lozoja kao Tao hseh, tj. Izuavanje Daa ili Istine. Izraz
neokonfucanstvo je novovjeka kovanica zapadnjakog
ekvivalenta izraza Tao hseh.
Tri su smjera misli koja se mogu smatrati glavnim izvorima neokonfucanstva. Prvi je, naravno, smo konfucijanstvo. Drugi je budizam u spoju s daoizmom, a posredstvom chanizma, jer je u doba oblikovanja neokonfucanstva, chanizam bio najutjecajna budistika kola. Za neokonfucance, chanizam i budizam su istovjetni pojmovi i,
kako je izloeno u prethodnom poglavlju, u izvjesnom se
smislu moe rei da je neokonfucanstvo predstavljalo logiki razvoj chanizma. Konano, trei je smjer daoistika
religa, i su bitan element tvorila kozmoloka gledita
kole Yin-Yang. Kozmologa neokonfucanaca je pre svega povezana s tim smjerom misli.
Ta tri smjera misli bila su raznorodna, a u mnogim
aspektima ak i protuslovna. Stoga je lozoma dugo trebalo da ih objedine, osobito jer taj spoj ne bio puki eklekticizam, nego pravi sustav koji tvori homogenu cjelinu.
Dakle, premda se poeci neokonfucanstva mogu pronai
ve kod Han Ya i Li Aa, njegov misaoni sustav se jasno
uobliio tek u jedanaestom stoljeu. To je bilo razdoblje vr-

370

N  : 

hunca sjaja i procvata dinaste Sung (960.-1279.), koja je

ponovno ujedinila Kinu nakon razdoblja pomutnje, koje je
usledilo nakon pada dinaste Tang. Prvi neokonfucanci
su pre svega bili zainteresirani za kozmologu.
K&  C T-
Prvi kozmoloki lozof bio je Chou Tun-yi, poznati
kao Uitelj iz Lien-hsa (1017.-73.). Potjecao je iz Tao-choua, u dananjoj pokrajini Hunan, a u svojim je poznim
godinama ivio na uvenoj planini Lu-shan, na istome
mjestu na kojemu su Hui-yan i Tao-sheng poduavali
budizam, o emu se govori u dvadeset prvom poglavlju.
Davno pre njegova vremena, neki religiozni daoisti su
izradili velik broj mistinih dagrama, kao grakih prikaza ezoterskih naela kojima, kako su vjerovali, na ispravan nain posveen pojedinac postii besmrtnost. Tvrdi se
da je Chou Tun-yi doao u posjed jednog od tih dagrama, koji je potom iznova protumaio i modicirao u svoj
oblik dagrama, kao ilustrace procesa kozmike evolucije. Ili, tone, prouavao je i razvio ideje izloene u nekim
odlomcima Dodataka Knjige promjena, primjenjujui daoistiki dagram kao ilustracu. Njegov tako nastali dagram zove se Tai-chi Tu ili Dagram Vrhunske konanosti, a
njegovo tumaenje tog dagrama zove se Tai-chi Tu Shuo
ili Objanjenje dagrama Vrhunske konanosti. Shuo ili Objanjenje posve je razumljivo i bez smog dagrama.
Tekst Objanjenja glasi: Beskonanost [Wu Chi]! A,
ipak, Vrhunska konanost [Tai Chi]! Vrhunska konanost
Kretanjem stvara yang. Tom Kretanju, nakon to dosegne
svoju granicu, sledi Mirovanje, a tim Mirovanjem stvara

371

N  : 

yin. Kada Mirovanje dosegne svoju granicu, nastupa povratak Kretanju. Tako Kretanje i Mirovanje naizmjence postaju jedno drugome izvor. Razlika izmeu yina i yanga je
odreena, a Dva oblika [tj. yin i yang] stoje otkriveni.
Preobrazbama yanga i njegovim sjedinjenjem s yinom,
nastaju Voda, Vatra, Drvo, Metal i Zemlja. Tih Pet etera
[chi, tj. Elemenata] raspruju se u u skladnom redu, a etiri godinja doba nastavljaju svojim tekom.
Pet elemenata su jedan yin i yang; yin i yang su jedna
Vrhunska konanost; a Vrhunska konanost u sutini je
Beskonanost. Nastaje Pet elemenata od kojih svaki ima
svoju osobitu prirodu.
Prava tvar Beskonanosti i sutina Dvaju [Oblika] i
Pet [Elemenata], sjedinjuju se u tajanstveno jedinstvo, te
nastaje stapanje. Naelo Chiena [trigram koji simbolizira
yang] postaje muki element, a naelo Kuna [trigram koji
simbolizira yin] postaje enski element. Dva etera [yin i
yang] svojim uzajamnim djelovanjem proizvode sve stvari, a one, pak, proizvode i umnoavanju, tako da se preobrazba i promjena nastavljaju bez kraja.
No, samo ih ovjek prima u njihovoj najveoj vrsnosti
i stoga je najinteligentne [od svih bia]. Potom se stvara
njegov tjelesni oblik, a njegov duh razva inteligencu i
svest. Pet naela njegove prirode [pet stalnih vrlina koje
odgovaraju Pet elemenata] reagiraju [na vanjske pojave],
tako da izranja razlika izmeu dobra i zla i pojavljuje se
nebrojeno mnotvo pojava ponaanja. Mudrac sebe regulira sredinom, umjesnou, ovjekoljubljem i pravinou,
a Mirovanje uzima kao sutinu. [Chou Tun-yi to ovako komentira: Budui da nema elja, nalazi se u stanju Mirova-

372

N  : 

nja.] Tako sebe postavlja kao najvie mjerilo ovjeanstva

... (Cho Lien-hsi Chi ili Sabrana djela Chou Tun-ya, chn 1.)
U Dodatku III Knjige promjena, pie: U yiu je Vrhunska konanost, koja stvara Dva oblika. Chou tun-yevo
Objanjenje predstavlja razvanje ideje sadrane u tom
odlomku. Premda je saeto, ono prua osnovni obris kozmologe Chu Hsa (1130.-1200.), jednoga od najveih, a
moda i najveeg neokonfucanca, o kojemu u podrobnije govoriti u dvadeset petom poglavlju.
M 
  

Konaan cilj budizma je da naui ljude kako da postignu Buddhinu narav, to je bio jedan od najosnovnih
problema ljudi toga doba. Isto tako, konaan cilj neokonfucanstva je da naui ljude kako da postignu konfucansku mudrost. Razlika izmeu Buddhe budizma i Mudraca neokonfucanstva, sastoji se u tome to Buddha mora
promicati svoje duhovno oplemenjivanje izvan drutva i
sveta ljudi, dok Mudrac to mora initi unutar tih ljudskih
granica. Najznaajni razvoj kineskog budizma bio je njegov pokuaj obezvreivanja nadzemaljskosti izvornog budizma. Taj pokuaj je gotovo uspio kada su uitelji chana
tvrdili da udesni Dao poiva u noenju vode i sjei drva.
Ali, kako sam rekao u prethodnom poglavlju, tu ideju nisu
doveli do logikog zakljuka tvrdnjom da udesni Dao poiva i u sluenju obitelji i dravi. Razlog tomu, naravno,
injenica je da bi tom tvrdnjom njihovo uenje prestalo biti
budizam.
Pitanje postizanja Mudrosti jedno je od najbitnih problema i za neokonfucance, a Chou tun-yev odgovor lei

373

N  : 

u nunosti mirovanja, to dalje denira kao stanje wu-y

ili nemanja elja. U svojoj drugoj glavnoj raspravi, naslovljenoj Tung Shu ili Opa naela Knjige promjena, otkrivamo da izrazom wu-y podrazumeva znaenje, koje imaju
daoistiki i chanistiki pojmovi wu-wei (bez napora) i wuhsin (bez uma). No, injenica da se umjesto njima posluio
izrazom wu-y, ukazuje na to da se pokuava udaljiti od
nadzemaljskosti budizma. to se tie smih izraza, wu u
wu-y ne tako sveobuhvatno kao u wu hsin.
U djelu Tung Shu, Chou Tun-yi pie: Tekom mirovanja, wu-y stvara prazninu, a tekom kretanja, izravnost.
Praznina u mirovanju vodi prosvjetljenju, a prosvjetljenje vodi razumevanju. [Isto tako,] izravnost pri kretanju
vodi nepristranosti, a nepristranost vodi univerzalnosti.
ovjek je gotovo [mudrac kada posjeduje] takvo prosvjetljenje, razumevanje, nepristranost i univerzalnost. (Sabrana djela, chan 5.)
Re y, koju upotrebljavaju neokonfucanci, uvek
znai sebina elja ili, jednostavno, sebinost. Katkad joj
radi jasneg znaenja pridaju preks su (sebino). Chou
Tun-yeva ideja iz navedenog odlomka, moe se ilustrirati
odlomkom iz Menca, koji neokonfucanci esto navode:
Ugledaju li iznenada danas dete kojemu preti pad u
bunar, ljudi e bez iznimke osjetiti uznemirenost i nelagodu. Time nee teiti naklonosti djetetovih roditelja, ni hvali njihovih susjeda i pratelja, niti su takvi jer ne vole da ih
slove [kao nekreposne]. (Mence, IIa, 6.)
Prema neokonfucancima, Mence tu opisuje prirodnu
i spontanu reakcu svakog ovjeka, koji je doveden u takvu situacu. ovjek je po prirodi sutinski dobar. Stoga
je njegovo uroeno stanje ono u kojemu je njegov um lien

374

N  : 

svih sebinih elja ili, kako se izrazio Chou, stanje praznine u mirovanju. Primjeni li se na ponaanje, dovest e do
neposrednog poriva za spaavanjem djeteta, a takvo intuitivno ponaanje je ono to Chou naziva izravnou u
kretanju. Meutim, ne postupi li ovjek po prvom porivu,
ve zastane na trenutak da promisli, mogao bi pomisliti da
je dete u opasnosti sin njegova nepratelja i da ga, stoga,
ne treba spasiti ili da je sin njegova pratelja, pa ga, stoga,
treba spasiti. U oba ga sluaja pokreu sekundarne sebine
misli i time gubi i svoje izvorno stanje praznine u mirovanju i iz njega proizalo stanje izravnosti u kretanju.
Prema neokonfucancima, kada je um lien svih sebinih elja, postaje nalik blistavom zrcalu(!), koje je uvek
spremno objektivno odraziti svaki predmet koji se pred
njim pojavi. Blistavost zrcala usporeuje se s prosvjetljenjem uma, a njegova spremnost da odraava, s razumevanjem uma. Kada je um lien svih sebinih elja, njegova
prirodna reakca na vanjske poticaje rezultira izravnim
postupcima. Budui da su izravni, nepristrani su, a budui da su nepristrani, izvode se bez diskriminace. Takva je
njihova univerzalna priroda.
To je Chou Tun-yeva metoda postizanja Mudrosti
i, slino metodi chanistikih redovnika, sastoji se prirodnom ivotu i prirodnom postupanju.
S Y
 & %
Drugi kozmoloki lozof, kojeg treba spomenuti u
ovom odlomku je Shao Yung, poznat kao Uitelj iz Paichana (1011.-77.), rodom iz dananje pokrajine Honan. I
on je, premda na izvjestan nain drugae od Chou Tun-

375

N  : 

ya, svoju kozmoloku teoru razvio iz Knjige promjena i,

poput Choua, ilustrirao je dagramima.
U osamnaestom smo poglavlju vidjeli da se u doba dinaste Han pojavio velik broj wei shu ili apokrifa, koji su
trebali nadopuniti izvornih est klasika. U Yi Wei ili Apokrifnoj raspravi o Knjizi promjena, razva se teora o utjecaju
svakog od ezdeset etiri heksagrama na odreeno doba
godine. Prema toj teori, svaki od dvanaest mjeseci pod
jurisdikcom je nekoliko heksagrama, od kojih jedan ima
vodeu ulogu u poslovima toga mjeseca i poznat je kao
njegov vladajui heksagram. Ti vladajui heksagrami su:
Fu, Lin, Tai, Ta Chung, Cheh, Chien, Kou, Tun, Pi, Kuan,
Po i Kun. Znaajni su jer graki predstavljaju uspone i
padove naela yang i yin tekom godine.
Kako smo vidjeli u dvanaestom poglavlju, neprekinuta
crta u tim heksagramima predstavlja yang, koji se povezuje s vruinom, dok prekinute crte predstavljaju yin, koji
se povezuje s hladnoom. Heksagram Fu, s pet prekinutih
crta iznad i jednom neprekinutom u na dnu, vladajui je
heksagram mjeseca u kojemu je yin (hladnoa) dosegnula
svoj vrhunac i iznova se poinje pojavljivati yang (toplina).
To je jedanaesti mjesec tradicionalnog kineskog kalendara, mjesec u kojemu nastupa zimski solstic. Heksagram
Chien, s est neprekinutih crta, vladajui je heksagram
etvrtog mjeseca, u kojem je yang na vrhuncu. Heksagram
Kou (CRTE), s pet neprekinutih gornjih crta i jednom prekinutom na dnu, vladajui je heksagram petog mjeseca,
u kojemu nakon ljetnog solstica sledi ponovno roenje
yina. A heksagram Kun, s est prekinutih crta, vladajui
je heksagram desetog mjeseca, u kojemu je yin na svom
vrhuncu, neposredno pre ponovnoga roenja yanga, koji

376

N  : 

sledi nakon zimskog solstica. Drugi heksagrami oznaavaju meurazdoblja uspona i opadanja Yina i Yanga.
Dvanaest heksagrama in toto tvore jedan ciklus. Nakon
to utjecaj yina dosegne svoj vrhunac, utjecaj yanga se pojavljuje na smom dnu sljedeeg heksagrama. Uzdiui se,
iz mjeseca u mjesec i iz heksagrama u heksagram, postupno raste, dok ne dosegne vrhunac. Tada se na dnu sljedeeg heksagrama pojavljuje yin, koji takoer raste dok ne
postane vrhovni vladar. Njega, pak, sledi ponovno roeni yang i tako iznova poinje ciklus godine i heksagrama.
To je neizbjean tek prirode.
Treba istaknuti da Shao Yungova teora svemira dodatno razjanjava teoru o dvanaest vladajuih heksagrama.
Poput Chou Tun-ya, on svoj sustav izvodi iz tvrdnje u
Dodatku III Knjige promjena, koja glasi: U yi je Vrhunska
konanost. Vrhunska konanost stvara Dva oblika. Dva
oblika stvaraju etiri simbola, a etiri simbola stvaraju
osam trigrama. Shao Yung je taj proces ilustrirao sljedeim dagramom:
Prvi ili nii red ovoga dagrama prikazuje Dva oblika,
koji u Shao Yungovu sustavu nisu yin i yang, nego Kretanje i Mirovanje. Drugi niz, promatran u svezi s prvim, prikazuje etiri simbola. Na primjer, kombinacom neprekinute crte ispod yanga u srednjem redu i neprekinute crte
ispod Kretanja u donjem redu, nastaju dve neprekinute
crte, koje su simbol yanga. Drugim reima, yang, za Shao
Yunga, ne predstavljen jednom punom crtom , nego
dvjema prekinutim crtama. Isto tako, kombinacom prekinute crte ispod yin-a u srednjem redu i pune crte ispod
Kretanja u donjem redu, nastaje jedna gornja prekinuta

377

N  : 

crta i jedna donja puna crta, koje su simbol yin-a. Drugim

reima, simbol yina ne .
Na isti nain, trei ili najvii red, promatran u odnosu
na srednji i nii red, predstavlja osam trigrama. Na primjer, kombinacom pune crte ispod Veeg yang-a u gornjem redu i pune crte ispod yang-a u sredini, te pune crte
ispod Kretanja u najniem redu, nastaje kombinaca tru
punih crta, koja je trigram za Chien. Isto tako, kombinacijom prekinute crte ispod Veeg yina u gornjem redu i pune
crte ispod yanga u sredini, te pune crte ispod Kretanja u
donjem redu, nastaje kombinaca jedne prekinute gornje
crte i dve pune donje crte, koja je trigram za Tui. I dalje,
kombinacom pune crte ispod Nieg yanga u gornjem
redu i prekinute crte ispod yina u sredini, te pune crte
ispod Kretanja u donjem redu, nastaje trigram za Li. Primjenjujui isti postupak u drugim kombinacama, nastaje
svih osam trigrama u sljedeem redosljedu: Chien, Tui, Li,
Chen, Sun, Kan, Ken i Kun. Svaki od tih trigrama predstavlja odreeno naelo ili utjecaj.
Materalizacom tih naela nastaju Nebo, Zemlja i sve
stvari u svemiru. Kako kae Shao Yung: Nebo nastaje
Kretanjem, a Zemlja Mirovanjem. Naizmjenino uzajamno djelovanje Kretanja i Mirovanja u najveoj mjeri razva tek Neba i Zemlje. Prvom pojavom Kretanja nastaje yang, a kada to Kretanje dosegne vrhunac, nastaje yin.
Uzajamno naizmjenino djelovanje yanga i yina u najveoj mjeri razva djelujui aspekt Neba. Prvom pojavom
Mirovanja nastaje Mekoa, a kada to Mirovanje dosegne
vrhunac, nastaje Tvrdoa. Uzajamno naizmjenino djelovanje Tvrdoe i Mekoe u najveoj mjeri razva djelujui
aspekt Zemlje.* Shao Yung je pojmove Tvrdoa i Mekoa,

378

N  : 

kao i ostale, posudio iz Dodatka III Knjige promjena, gdje

pie: Put Neba je utemeljen Yinom i Yangom. Put Zemlje
je utemeljen Mekoom i Tvrdoom. Put ovjeka je utemeljen ovjekoljubljem i pravinou.
Shao Yung dalje pie: Vei yang tvori sunce, Vei yin
mjesec, Manji yang zvezde, manji yin zodake prostore.
Uzajamno djelovanje sunca, mjeseca, zvezda i zodakih
prostora, u najveoj mjeri razva tvar Neba. Vea Mekoa
tvori vodu, Vea Tvrdoa vatru, Manja Mekoa zemlju, a
Manja Tvrdoa kamen. Uzajamno djelovanje vode, vatre,
zemlje i kamena, u najveoj mjeri razva tvar Zemlje.
(Ibid.)
To je Shao Yungova teora postanka svemira, izvedena
iskljuivo iz njegova dagrama. U tom dagramu ne prikazana sma Vrhunska konanost, ali se podrazumeva
da je simbolizira prazan prostor izmeu prvog reda dagrama. Shao Yung pie: Vrhunska konanost je Jedinstvo
koje se ne pokree. Ono stvara Dvojnost, a ta Dvojnost je
duhovnost ... duhovnost stvara brojeve, brojevi stvaraju
simbole, a simboli stvaraju orua [tj. pojedine stvari].
(Ibid., pogl. 12b.) Ti brojevi i simboli su predstavljeni na
dagramu.
Z &
 
 
Dodavanjem etvrtog, petog i estog reda gornjem dijagramu i sledei isti, ondje primjenjen postupak kombinace, nastaje dagram na kojem su prikazana sva ezdeset etiri heksagrama (izvedena kombinacom osam osnovnih trigrama). Preseemo li, potom, taj dagram na dva
jednaka dela, od kojih se svaki save u polukrug i spoje li

379

N  : 

se, potom, dva polukruga, nastaje drugi Shaov dagram,

poznat kao okrugli dagram ezdeset etiri heksagrama.
Promatranjem tog dagrama (koji smo ovdje, radi jednostavnosti, sveli sa ezdeset etiri na dvanaest vladajuih heksagrama), primjeujemo da se tih dvanaest heksagrama pojavljuju u svom pravom redosledu (promatrajui od sredine i nastavljajui odozgo u smjeru kazaljki
na satu).
Do tog redosleda se automatski dolazi primjenom
onoga to se naziva metodom udvostruavanja, jer, kako
smo vidjeli, broj simbola u svakom redu dagrama, uvijek je dvostruko vei od broja simbola u redu neposredno
ispod njega, tako da kombinacom svih est redova nastaje ezdeset etiri heksagrama na vrhu. S obzirom na tu
aritmetiku progresu, dagram izgleda kao neto prirodno, ali i istodobno tajanstveno. Zato ga je veina neokonfucanaca veliala kao jedno od Shao Yungovih najveih
otkria, u kojem se moe pronai univerzalan zakon koji
upravlja razvojem svih stvari i klju je odgonetanja tajne
svemira.
Taj zakon ne vredi samo za smjenu godinjih doba,
nego i za smjenjivanje dana i noi tekom dvadeset etiri sata. Prema Shao Yungu i drugim neokonfucancima,
yin se moe protumaiti kao puka negaca yang-a. Prema
tome, ako je yang stvaralaka sila svemira, tada je yin njegovo destruktivno naelo. Tumaei yin i yang u tom smislu, zakon predstavljen dagramom ukazuje na nain na
koji sve stvari u svemiru prolaze fazu stvaranja i unitenja.
Tako prva ili najnia crta heksagrama Fu, prikazuje poetak faze stvaranja, a u heksagramu Chin, nalazimo dovrenje te faze. Prva crta heksagrama Kou, prikazuje poetak

380

N  : 

faze unitenja, koja je dovrena u heksagramu Kun. Na

taj nain, dagram je graki prikaz univerzalnog zakona,
prema kojemu sve ukljuuje svoju negacu, koje naelo
istiu Lao Zi i Dodaci Knjige promjena.
Svet kao cjelina ne predstavlja izuzetak od tog univerzalnog zakona. Tako Shao Yung tvrdi da prvom crtom
heksagrama Fu nastaje svet. Heksagramom Tai, poinje
stvaranje pojedinih stvari koje mu pripadaju. Potom se
pojavljuje ovjeanstvo, a heksagramom Chien nastupa
zlatno doba civilizace. Nakon toga sledi proces neprestanog propadanja, dok se heksagramom Po sve pojedine
stvari ne raspadnu, a heksagramom Kun itav svet prestaje postojati. Potom, prvom crtom heksagrama Fu, koji
se nastavlja, poinje drugi svet i itav se proces ponavlja.
Svaki, tako stvoren i uniten svet, traje 129 600 godina.
Glavno Shao Yungovo djelo je Huang-chi Ching-shih,
opsean kronoloki dagram naeg postojeeg sveta.
Prema njegovoj kronologi, zlatno doba naega sveta je
ve minulo. Bilo je to doba Yaa, prema predaji, kineskog
kralja-lozofa koji je navodno vladao u dvadeset etvrtom stoljeu pr. Kr. Danas ivimo u razdoblju koje odgovara heksagramu Po, u vremenu poetka propadanja svih
stvari. Kako smo vidjeli u etrnaestom stoljeu, veina
kineskih lozofa je smatrala da je povest proces stalne
degenerace, u kojemu sve sadanje zaostaje za idealnom
prolou. Shao Yungova teora prua metaziko opravdanje tog shvaanja.
Teora da sve ukljuuje svoju negacu, zvui hegelovski. No, prema Hegelu, negacom jedne stvari nastaje druga na vioj razini, dok prema Lao Zu i Dodacima Knjige
promjena, negacom jedne stvari, nova jednostavno pona-

381

N  : 

vlja staru. Kako sam istaknuo u drugom poglavlju, ta je

lozoja karakteristina za zemljoradniki narod.
C T%
 & %
Trei kozmoloki lozof, kojega valja spomenuti u
ovom poglavlju je Chang Tsai, poznat kao Uitelj iz Hengcha (1020.-77.). Bio je rodom iz dananje pokrajine Shensi. I on je, premda s druge toke gledita, razvio kozmoloku teoru utemeljenu na Dodacima Knjige promjena. U
njoj je osobito isticao ideju Chi-ja, koja je zadobivala sve
vei znaaj u kozmolokim i metazikim teorama kasnijih neokonfucanaca. Re chi doslovno znai plin ili eter.
U neokonfucanstvu je njezino znaenje katkad apstraktne, a katkad konkretne, s obzirom na razliite sustave
pojedinih lozofa. Kada joj je znaenje apstraktne, pribliava se konceptu tvari, koji pronalazimo u Platonovoj
i Aristotelovoj lozoji, kao opreka platonovske Ideje ili
aristotelovskog oblika. U tom smislu ona znai osnovnu
nediferenciranu tvar iz koje se oblikuju sve pojedine stvari. No, u konkretnom znaenju, ona oznaava ziku tvar
koja tvori sve postojee stvari. Chang Tsai o Chi-ju govori
upravo u tom konkretnom znaenju.
Poput svojih prethodnika, Chang Tsai svoju kozmoloku teoru osniva na sljedeem odlomku Dodatka III
Knjige promjena: U yiu je Vrhunska konanost koja stvara
Dva oblika [tj. yin i yang]. Meutim, za njega je upravo
Chi Vrhunska konanost. U svom glavnom djelu, Chang
Meng ili Ispravna disciplina za poetnike, pie: Veliki sklad
je poznat kao Dao [ime tu podrazumeva Vrhunsku konanost]. Budui da sadrava meudjelatna svojstva plu-

382

N  : 

tanja i tonjenja, dizanja i sputanja, kretanja i mirovanja, u

njemu se pojavljuju zaeci emanirajuih sila koje se meusobno uzburkavaju, nadjaavaju ili bivaju nadjaane, suavaju se ili ire jedna u odnosu na drugu. (Chuang-tzu
Chan-shu ili Sabrana djela Uitelja Changa, chan 2.)
Veliki sklad je naziv za Chi u njegovoj cjelokupnosti,
a Chang Tsai ga opisuje i kao lutajui zrak (Ibid.). Svojstva plutanja, uspinjanja i kretanja pripadaju yangu, dok
svojstva tonjenja, padanja i mirovanja pripadaju yinu. Pod
utjecajem svojstava yanga, Chi pluta i uzdie se, a pod
utjecajem svojstava yina, tone i pada. Usled toga, Chi se
neprestano kondenzira ili raspruje. Njegovo kondenziranje dovodi do oblikovanja konkretnih stvari, a rasprivanje do raspadanja istih.
U djelu Cheng Meng Chang Tsai pie: Kada se Chi
kondenzira, njegova vidljivost postaje oita, tako da tada
postoje oblici [pojedinih stvari]. Kada se raspri, njegova
vidljivost vie ne oita i nema nikakvih oblika. Tekom
njegove kondenzace, moe li itko rei da ona ne samo
privremena? No, tekom njegova rasprivanja, moe li
se nepromiljeno rei da tada ne postoji? (Ibid.) Tako se
Chang Tsai pokuava udaljiti od daoistike i budistike
ideje Wu-a (Ne-bia). On kae: Zna li ovjek da je Praznina Chi, tada zna da Wu ne postoji. Praznina, ustvari, ne
apsolutan vakuum. Ona je jednostavno Chi u njegovu stanju rasprenosti u kojemu vie ne vidljiv.
Jedan osobito uven odlomak djela Cheng Meng postao je poznat kao Hsi Ming ili Zapadni natpis, jer je bio
odvojeno zapisan na zapadnom zidu Chang Tsaeve sobe.
U tom odlomku Chang tvrdi da su ljudi i sva druga bia
samo dio jednog velikog tela, jer se sve stvari u svemiru

383

N  : 

sastoje od jednog istog Chi-ja. Valja sluiti Chienu i Kunu

(pod kojima Chang podrazumeva Nebo i Zemlju), kao
to sluimo svojim roditeljima i sve ljude potivati kao to
potujemo svoju brau. Trebamo proiriti vrlinu sinovljeve odanosti i prakticirati je sluei univerzalnim roditeljima. No, za tu slubu nisu potrebni neki izvanredni postupci. Svaka moralna djelatnost, moe li je ovjek razumeti,
slui univerzalnim roditeljima. Na primjer, voli li ovjek
druge ljude jednostavno stoga to su pripadnici njegova
drutva, tada izvrava svoju drutvenu dunost i slui
drutvu. Ali, voli li ih ne samo zato to su pripadnici istoga drutva, nego i stoga to su djeca univerzalnih roditelja,
tada, volei ih, ne slui samo drutvu, nego i roditeljima
univerzuma kao cjeline. Navedeni odlomak zavrava reima: U ivotu sledim i sluim [univerzalne roditelje], a
kada nastupi smrt, poivam. (Ibid.)
Kasni neokonfucanci su veoma potivali taj esej jer
je jasno razlikovao konfucanski nazor o ivotu od budistikog gledita i daoistike lozoje i relige. Chang Tsai
na drugom mjestu pie: Velika Praznina [tj. Veliki sklad,
Dao] neminovno se sastoji od Chija; taj Chi se neminovno kondenzira kako bi oblikovao sve stvari; a te stvari se
neminovno raspruju kako bi [iznova] oblikovale Veliku
Prazninu. Nastavljanje tih kretanja u ciklusu neminovno
je i, stoga, spontano. (Ibid., chan 2.) Samo mudrac u potpunosti razume taj tek. Stoga ne pokuava biti izvan
njega, kao to to ine budisti, koji pokuavaju prekinuti
lanac uzronosti i tako okonati ivot; niti pokuava produiti svoj ivot, kako to ine religiozni daoisti, koji tee
njegovanju svog tela, to bi im omoguilo da to due
ostanu u ljudskoj sferi. Budui da razume prirodu uni-

384

N  : 

verzuma, mudrac zna da ivot ne podrazumeva ni dobitak, ni smrt, ni gubitak. (Ibid.) Stoga jednostavno pokuava ivjeti normalnim ivotom. U drutvu ini ono to mu
je dunost kao pripadniku drutva i univerzuma, a kada
nastupi smrt, poiva.
ini ono to svaki ovjek valja initi, ali zahvaljujui
razumevanju, njegovi postupci zadobivaju nov znaaj.
Neokonfucanci su razvili gledita prema kojemu svi
moralni postupci, koje su cenili konfucanci, zadobivaju
novu, nadmoralnu vrednost. One sadre svojstvo koje su
chanisti nazivali udesnim Daom. Upravo je u tom smislu
neokonfucanstvo, zapravo, daljnji razvoj chan-budizma.

385

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

D
     

N  :  

 

N%
  %   na dve glavne kole
koje su, stjecajem sretnih okolnosti, osnovala dva brata,
poznata kao dva Uitelja Cheng (1033.-1108.) Mlai bra,
Cheng Yi (1033.-1108.), osnovao je kolu koju je upotpunio Chu Hsi (1130.-1200.), a bila je poznata kao kola
Cheng-Chu ili Li hseh (kola zakona ili naela). Stari
brat, Cheng Hao (1032.-1085.), osnovao je kolu koju je
nastavio Lu Chiu-yan (1139.-1193.), a upotpunio Wang
Shou-jen (1473.-1529.) i bila je poznata kao kola Lu-Wang
ili Hsin hseh (kola uma). Pun znaaj razlike izmeu tih
kola, ne se uviao tekom ivota dvaju uitelja Cheng,
ali su Chu Hsi i Lu Chiu-yan zapoeli velik spor, koji se
nastavlja i danas.
Kako emo vidjeti u sljedeim poglavljima, glavni predmet spora izmeu tih dvu grupa doista je imao presudan lozofski znaaj. U kategorama zapadnjake lozoje, bio je to spor o tome uspostavlja um ili Um zakone prirode ili ne. To je bio predmet spora izmeu platonovskog
realizma i kantovskog idealizma i moe se rei da je to
glavni problem metazike. Njegovim rjeavanjem nestale
bi mnoge polemike. U ovom poglavlju neu podrobno razmatrati taj problem, ve u samo nagovestiti kako se pojavio u povesti kineske lozoje.

387

N  :  

 

C H
  J
Braa Chen su potjecala iz danane pokrajine Honan.
Stari od njih, Cheng Hao, bio je poznat kao Uitelj Mingtao, a mlai, Cheng Yi, kao Uitelj iz Yi-chuana. Njihov je
otac bio pratelj Chou Tun-yia i roak Chang Tsaa. Stoga
je brau Chang u njihovoj mladosti poduavao Chou Tunyi, a kasne su esto zalazili u rasprave s Chang Tsaem.
Osim toga, ivjeli su u blizini Shao Yunga, s kojim su se
esto viali. Bliska veza te petorice lozofa, nedvojbeno je
bila veoma sretna okolnost u povesti kineske lozoje.
Cheng Hao je veoma cenio Chang Tsaev Hsi Ming,
odnosno Zapadni natpis, jer je njegova sredinja tema
jedinstva svih stvari, ujedno osnovna ideja njegove lozoje. Prema njemu, sjedinjenost sa svim stvarima je glavna
znaajka vrline jen (ovjekoljublja). On kae: Onaj tko
ui, pre svega mora shvatiti jen. Pravinost, dolinost,
mudrost i dobronamjernost, sve je to jen. Shvatite tu istinu
i njegujte je iskreno i paljivo, to je sve to je neophodno ...
Ne postoji nita opreno Dau; ak je i re velik nedostatna
da ga izrazi. Funkca Neba i Zemlje naa je funkca. Mence je rekao da su sve stvari potpune u nama. Moramo
razmiljati i shvatiti da je to doista tako. Tada je to izvor
velike radosti. Razmiljamo li, a ne shvatimo da je to doista tako, tada jo uvek postoje dve meusobno suprotstavljene stvari [ja i ne-ja]. ak i da pokuamo sjediniti ja i
ne-ja, jo uvek ne tvorimo jedinstvo, pa kako, onda, moe
biti radosti? U Ispravljanju neukih [drugi naziv Chang
Tsaeva djela Hsi Ming], to jedinstvo je izraeno savrenom tvrdnjom. Njegujemo li sebe tom idejom ne trebamo
vie nita initi. Moramo initi neto, nikada ne prestajati

388

N  :  

 

i zaboravljati, ali ni potpomagati rast, inei sve to bez i

najmanjeg napora. To je put duhovnog oplemenjivanja.
(Erh-Cheng Yi-shu ili Knjievna batina dvaju Chenga, chan 24.)
U sedmom poglavlju sam iscrpno razmotrio Mencevu
tvrdnju na koju se poziva Cheng Hao u gornjem navodu.
ovjek mora neto initi, ali nikada ne sme potpomagati
rast; to je Menceva metoda njegovanja Velikog morala,
koju su neokonfucanci veoma cenili. Prema Cheng Hau,
ovjek pre svega mora razumjeti naelo da je izvorno bio
sjedinjen sa svim stvarima. Nakon toga, sve to valja initi
je to imati na umu i u skladu s tim postupati, iskreno i paljivo. Sabiranjem takve prakse, ovjek e stvarno poeti
osjeati da je sjedinjen sa svim stvarima. Tvrdnja da ovjek
mora postupati u skladu s tim naelom, iskreno i paljivo,
znai da postoji neto to mora initi. Meutim, ne sme
postojati umjetna tenja za postizanjem jedinstva. U tom
smislu ovjek ne sme initi ni najmanji napor.
Cheng Hao i Mence se razlikuju po tome to prvi
jen tumai na izrazite metaziki nain. U Dodatku III
Knjige promjena, nalazi se sljedea tvrdnja: Najvia vrlina
Neba i Zemlje je sheng. Tu re sheng moe znaiti stvaranje ili stvarati; mogla bi znaiti i ivot ili raanje ivota. U
petnaestom poglavlju sam re sheng preveo kao proizvoditi, jer se to znaenje, ini se, najbolje usklauje s idejama
Dodataka. No, prema Cheng Hau i drugim neokonfucijancima, sheng uistinu znai ivot ili raanje ivota. Prema njima, u svim stvarima postoji sklonost prema ivotu,
koja, pak, tvori jen Neba i Zemlje.
Naime, izraz ne-jen u kineskoj je medicini struan naziv za paralizu. Cheng Hao kae: Lenik opisuje parali-

389

N  :  

 

zu ovjekovih ruku ili nogu kao ne-jen; to je veoma dobar

opis [bolesti]. ovjek jen-a smatra da je sjedinjen s Nebom
i Zemljom. Za njega ne postoji nita to ne on sm. Prepoznavi ih kao sebeima li iega to za njih ne bi uinio? Ne
postoji li takav odnos prema svome ja, ne postoji ni veza
izmeu svoga ja i drugih. Ako su ruka ili noga ne-jen, to
znai da chi [ivotna sila] ne krui slobodno i da delovi
[tela] nisu meusobno povezani. (Ibid., chan 2a.)
Dakle, prema Cheng Haou, metaziki postoji unutarnja povezanost svih stvari. Ono to je Mence nazivao
osjeajem suosjeanja ili umom koji ne podnosi, jednostavno je izraz te veze izmeu nas i drugih stvari. No,
esto se dogaa da sebinost ili, posluimo li se neokonfucanskim izrazom, sebine elje ili, jednostavno, elje,
zamrae na um koji ne podnosi. Tada se gubi izvorno
jedinstvo. Neophodno je samo sjetiti se da je izvorno postojalo jedinstvo izmeu ja i svih stvari, te potom iskreno
i paljivo postupati u skladu s tim. Na taj e se nain s
vremenom ponovno uspostaviti prvobitno jedinstvo. To je
opa ideja Cheng Haove lozoje, koju su Lu Chiu-yan i
Wang Shou-jen kasne podrobno razradili.
P %  C-C
  L%
U osmom poglavlju smo vidjeli da je Kung-sun Lung
ve u ranom razdoblju razjasnio razliku izmeu univerzala i stvari. Tvrdio je da je bjelina bjelina, ak iako na svetu ne postoji nita to je u sutini belo. ini se da je imao
neku predodbu o platonovskoj razlici izmeu dvaju svjetova, vjenog i privremenog, pojmljivog i vidljivog. Meutim, kasni lozo nisu razvili tu ideju, a lozoja kole

390

N  :  

 

imena ne postala glavna struja kineske misli. Naime, ta

se misao kretala u drugom smjeru, a kineski lozo su tek
nakon tisuu godina ponovno usmjerili svoju pozornost
na problem vjenih ideja. Dva glavna mislioca koja su to
uinila, bili su Cheng Yi i Chu Hsi.
Cheng Yeva i Chu Hseva lozoja, meutim, ne
nastavak kole imena. Oni nisu obraali pozornost na
Kung-sun Lunga ili ming-li (naela utemeljena na analizi
imena), koje su razmatrali neodaoisti o kojima smo govorili u devetnaestom poglavlju. Oni su razvili ideju Lija (apstraktnih Naela ili Zakona) izravno iz Dodataka Knjige
promjena. U petnaestom poglavlju sam istaknuo da postoji
razlika izmeu Daa daoizma i daa iz Dodataka. Dao daoizma je jedinstveno prvo ono iz ega nastaju sve stvari u
svemiru. Dai iz Dodataka, pak, mnogostruki su i predstavljaju naela koja upravljaju svakom pojedinom kategorijom stvari u svemiru. Iz tog su koncepta Cheng Yi i Chu
Hsi izveli ideju Lija.
Meutim, ini se da su Cheng Yi i Chu Hsi bili izravno potaknuti Chang Tsaevom i Shao Yungovom misli.
U prethodnom smo poglavlju vidjeli da je Chang Tsai
objasnio pojavu i nestanak konkretnih stvari, kao kondenziranje i rasprivanje Chija. Kondenziranje Chija rezultira oblikovanjem i pojavom stvari. No, njegova teora ne
uspeva objasniti razliite kategore stvari. Pretpostavimo
li da su cvet i list kondenzace Chija, jo uvek ne znamo
zato je cvet cvet, a list list. Upravo tu nastupa Cheng
Yeva i Chu Hseva ideja Lija. Prema njima, svemir kakav
vidimo, ne samo rezultat Chija, nego i Lija. Razliite kategore stvari postoje jer se kondenziranje Chija odva na
razliite naine, u skladu s razliitim Li. Cvet je cvet jer

391

N  :  

 

se kondenzaca Chija odva u skladu s Li cveta; list je list

jer se kondenzaca Chija odva u skladu s Li lista.
Shao Yungovi dagrami doprinjeli su i nagovjetavanju ideje Lija. Prema Shau, dagrami predstavljaju zakon
koji upravlja preobrazbama pojedinih stvari. Taj zakon ne
prethodi samo dagramima, nego i postojanju pojedinih
stvari. Shao tvrdi da je Knjiga promjena idealno postojala
pre nego to je trigrame prvi put zacrtao njihov otkriva.
Jedan od Uitelja Cheng kae: [U jednoj od svojih pjesama], Yao-fu [tj. Shao Yung] je napisao: Pre [nego li je Fu
Hsi, prema predaji, mudrac koji je ivio u dvadeset devetom st. pr. Kr.] nacrtao [trigrame], postojala je Knjiga promjena ... Ta ideja nikada pre ne izreena. (Knjievna batina Dvaju Chenga, chan 2a.) Ta teora je istovjetna onoj
novih realista, koji tvrde da je pre pojave matematike postojala Matematika.
C Y%
  L%
Spoj Chang Tsaeve i Shao Yungove lozoje nagoveta razliku izmeu onoga to grki lozo nazivaju
oblikom i materom stvari. Cheng Yi i Chu Hsi su veoma jasno ukazali na tu razliku. Za njih, kao i za Platona i
Aristotela, sve stvari na svetu, da bi uope postojale, moraju biti utjelovljenja nekog naela u nekoj tvari. Postoji li
neka stvar, ona mora imati i odreeno naelo. No, postoji
li odreeno naelo, ne mora postojati i njemu odgovarajua stvar. Naelo je ono to nazivaju Li, a tvar ono to zovu
Chi. Potonje je za Chu Hsa mnogo apstrakne od Chi ja
u Chang Tsaevu sustavu.

392

N  :  

 

Cheng Yi, osim toga, razlikuje ono to je unutar oblika od onoga to je izvan oblika. Podretlo tih dvaju izraza moe se pronai u Dodatku III Knjige promjena: Ono
to je izvan oblika zove se Dao; ono to je unutar oblika naziva se oruima. U Cheng Yevu i Chu Hsevu sustavu,
ta razlika je sukladna razlici izmeu apstraktnog i konkretnog u zapadnjakoj lozoji. Li su Dao, koji je izvan
oblika ili, kako bismo mi rekli, apstraktan, dok su orua,
pod kojima Cheng Yi i Chu Hsi podrazumevaju pojedine
stvari, unutar oblika ili, kako bismo mi rekli, konkretna.
Prema Cheng Yu, Li su vjeni i ne moe im se dodavati, niti oduzimati. On tvrdi: S obzirom na Li, postojanje ili nepostojanje, dodavanje ili oduzimanje, ne mogu se
uvjetovati. Svi Li su u sebi potpuni; oni nikada ne mogu
biti manjkavi. (Knjievna batina dvaju Chenga, chan 2a.)
I dalje kae: Svi Li su proimajue prisutni. Ne moemo
rei da je dao kraljevske vlasti bio vei kada ga je oliavao
Yao [kralj-mudrac iz predaje], niti moemo rei da je dao
sinovljeve ljubavi bio vei kada ga je kao sin oliavao Shun
[Yaov nasljednik, poznat po svojoj sinovljevoj odanosti]. Ti
[Li] ostaju ono to jesu. (Ibid.) Osim toga, Cheng Yao opisuje re iznad oblika kao prazninu u kojoj niega nema,
a ipak je sve ispunjava. (Ibid.) To je praznina, jer u njemu
nema konkretnih stvari; ali, ipak ga ispunjavaju svi Li. Svi
su Li ondje vjeno, bez obzira pojavljuju li se ili ne u stvarnom svetu, niti je bitno da li mi, ljudska bia, za njih znamo ili ne znamo.
Cheng Yeva metoda duhovnog oplemenjivanja izraena je njegovom slavnom tvrdnjom: Za oplemenjivanje
je neophodna pozornost; za unapreivanje znanja, neophodno je proirivanje znanja. (Knjievna batina Dvaju

393

N  :  

 

Chenga, chan 18.) Re pozornost je prevod kineske rijei ching, koja se moe prevesti i kao ozbiljnost ili revnost.
Vidjeli smo da je Cheng Hao takoer rekao da onaj tko
ui mora pre svega razumjeti da sve stvari izvorno tvore
jedno, a potom iskreno i pozorno njeguje to razumevanje.
Pozornost je kljuna re kojom su neokonfucanci nakon
toga razdoblja opisivali svoju metodu duhovnog oplemenjivanja. Njome je zamenjena re, kojom je Chou Tun-Yi
opisivao taj proces, koja se takoer izgovara ching, ali znai mirovanje. Zamjena mirovanja pozornou u metodologi duhovnog oplemenjivanja, oznaava daljnje udaljavanje neokonfucanstva od chan-budizma.
Kako je istaknuto u dvadeset drugom poglavlju, postupak oplemenjivanja iziskuje napor. ak i da je ovjekov
konaan cilj postupanje bez napora, postizanje stanja bez
napora iziskuje poetan napor. Meutim, chanisti ne izlau tu tvrdnju, niti je izraava Chou Tun-yevo mirovanje.
No, primjena rei pozornost dovodi u prvi plan tu ideju
napora.
Tekom oplemenjivanja, ovjek mora obratiti pozornost, ali na to? To je sporno pitanje izmeu tih dvu kola
neokonfucanstva, na koje u se iznova osvrnuti u sljedea
dva poglavlja.
M   !
U dvadesetom poglavlju sam rekao da je Wang Pi izlagao teoru da mudrac ima osjeaje, ali ne obmanjen. U
knjizi Zhuang-zi se takoer kae: Um savrenog ovjeka
nalik je zrcalu. Ne pokree se sa stvarima, niti im prethodi.
Reagira na stvari, ali ih ne zadrava. Stoga je savren o-

394

N  :  

 

vjek kadar uspjeno postupati sa stvarima, ali one na njega ne utjeu. (7. pogl.) ini se da je Wang Peva teora o
osjeajima, proirenje navedene Zhuang Zeve tvrdnje.
Neokonfucanska metoda postupanja s osjeajima, slijedi pravac Wang Peve. U sutini pretpostavlja odvajanje
osjeaja od svoga ja. Cheng Hao kae: Normalnost Neba
i Zemlje poiva u tome da je njihov um u svim stvarima, a
oni smi nemaju um. Normalnost mudraca poiva u tome
da njegovi osjeaji slede prirodu stvari, ali on sm nema
osjeaje. Prema tome, za vieg je ovjeka najbolje da bude
bezlian i nepristran i da spontano reagira na stvari kako
nailaze. Glavna je nevolja u tome to je ovjek sebian i racionalan. Budui da je sebian, ne moe postupati sledom
spontane reakce. Budui da je racionalan, intuica mu ne
moe posluiti kao prirodan vodi. Mudrac je zadovoljan
kada postoji stvar koja je opravdano predmet zadovoljstva. Mudrac je ljut kada postoji stvar koja je opravdano
predmet ljutnje. Stoga zadovoljstvo i ljutnja mudraca nisu
povezani s njegovim umom, nego sa stvarima. (Ming-tao
Wen-chi ili Sabrani rukopisi Cheng Haa, chan 3.)
To je dio Cheng Haova Pisma o spokojstvu Prirode, koje je napisao Chang Tsai. Bezlinost, nepristranost
i spontano postupanje bez samoracionalizace, o kojima
govori Cheng Hao, istovjetni su praznini i izravnosti o
kojima govori Chou Tun-yi. Ovdje se moe primjeniti
isti primjer iz Mencevih djela, upotrebljen u sluaju Chou
Tun-ya.
Prema Cheng Haovu gleditu, prirodno je da ak i mudrac katkad doivi zadovoljstvo ili ljutnju. No, budui da
je njegov um bezlian, objektivan i nepristran, kada se pojave ti osjeaji, oni su samo objektivne pojave u svemiru i

395

N  :  

 

nisu posebno povezane s njegovim ja. Kada je zadovoljan

ili ljut, samo vanjske stvari, koje zasluuju zadovoljstvo
ili ljutnju, u njegovu umu stvaraju odgovarajue osjeaje.
Njegov je um nalik zrcalu u kojemu se sve moe odraziti. Zbog takvog stava, nestankom predmeta nestaje i osjeaj koji je on izazvao. Na taj nain mudrac, premda nema
osjeaje, ne obmanjen. Osvrnimo se opet na prethodno
naveden primjer. Pretpostavimo da ovjek ugleda dete
kojemu preti pad u bunar. Sledi li svoj prirodan poriv,
istoga e trenutka pojuriti da ga spasi. Uspjeh e mu sigurno priiniti zadovoljstvo, a neuspjeh e ga podjednako
sigurno rastuiti. Budui da je njegov in bezlian i nepristran, nakon svretka stvari, iezava i njegov osjeaj. Tako
on ima osjeaje, ali ne obmanjen.
Drugi primjer koji neokonfucanci obiavaju primenjivati, primjer je Yen Hua, omiljenog Konfuceva uenika, koji je o njemu rekao: Hui ne prenosio svoju ljutnju.
(Analekti, VI., 2.) Kada je ovjek ljut, esto zlostavlja druge ljude i unitava stvari, koje oito nemaju nikakve veze
s njegovim osjeajem. To se zove prenoenje ljutnje. On
prenosi svoju ljutnju s neega to je predmet njegove ljutnje, na neto to to ne. Neokonfucanci su veoma ozbiljno shvatili tu Konfucevu tvrdnju, smatrajui to najznaajnom odlikom velikog Konfuceva uenika Yen Hua,
kojega su po duhovnom savrenstvu, postavljali odmah
iza smog Konfuca. Tako Cheng Yi komentira: Moramo
razumjeti zato Yen Hui ne prenosio svoju ljutnju. U sjajnom zrcalu, prekrasan predmet stvara prekrasan odraz, a
ruan predmet stvara ruan odraz. Ali, smo zrcalo nema
sklonosti ili nesklonosti. Postoje ljudi koji na ulici iskaljuju
svoju ljutnju zbog uvrede kod kue. Ali, ljutnja mudraca

396

N  :  

 

djeluje samo u skladu s prirodom stvari; mudrac nikada

sm ne ljut. Vii ovjek je gospodar stvari; mali ovjek je
njihov rob. (Knjievna batina dvaju Chenga, chan 18.)
Prema tome, inejnicu da Yen Hui ne prenosio svoju
ljutnju, neokonfucanci objanjavaju time da njegov osjeaj ne bio povezan s njegovim ja. Jedna stvar moe stvoriti neki osjeaj u njegovu umu, kao to se predmet moe
pojaviti u zrcalu, ali on sm ne bio povezan s osjeajem.
Stoga se nita ne moglo prenositi na druge predmete. On
je reagirao na stvari koje su izazivale osjeaje u njegovu
umu, ali sm ne time bio obmanjen. Smatralo se da je
sretan ovjek i neokonfucanci su mu se, stoga, veoma
divili.
P  &  !
U dvadesetom poglavlju sam rekao da je neokonfucijanstvo pokuavalo pronai sreu u ming-chiao (moralu,
institucama). Doista, potraga za sreom jedan je od javno
iskazivanih ciljeva neokonfucanaca. Na primjer, Cheng
Hao kae: Kada smo uili kod Choua [Tun-ya], uvek
nas je traio da otkremo u emu poiva srea Kunga
[Konfuca] i Yena [Hua] i to im ini ugodu. (Knjevna
batina Dvojice Chenga, chan 2a.) Ustvari, mnogi odlomci
u Analektima izvjeuju o srei Konfuca i njegova uenika.
Neokonfucanci obiavaju navoditi sljedee:
Konfuce ree: Jedui neoljutenu riu, pui samo
vodu i imajui samo savenu ruku za uzglavlje, sretan
sam usred svih tih stvari. Bogatstvo i ast, steeni sredstvima za koja znam da su pogrena, za mene su poput plutajueg oblaka. (Analekti, VII., 15.)

397

N  :  

 

Konfuce o Yen Huu kae: Hui doista bae neusporediv. aka rie za jelo, tikva vode za pie i ivot na prljavoj ulici; druge bi sve to nepodnoljvio titilo, ali za Huevu sreu to ne imalo nikakva znaaja. Hui uistinu bae
neusporediv. (Ibid., VI. 9.)
U drugom odlomku se kazuje kako je Konfuce, sjedei jednom prilikom s nekolicinom uenika, svakoga
zatraio da izrazi svoje elje. Jedan odgovori da eli biti
ministar rata u odreenoj dravi, drugi da eli biti ministar nanca, dok je trei elio biti metar ceremona. No,
etvrti, Tseng Tien, ne obraao pozornost na ono to su
govorili, nego je nastavio prebirati strune na svojoj lutnji.
Kada ostali zavrie svoja izlaganja, Konfuce i njega zamoli da neto kae. On odgovori: [Moja bi elja bila] da
se u posljednjem mjesecu proljea, kada se priroda potpuno zaodjene ruhom toga godinjega doba, s petoricom ili
estoricom mladia i est ili sedam djeaka, odem okupati
na reci Yi i uivam u lahorima sred kinih oltara, te da se
pjevajui vratim kui. Na to Konfuce kae: Slaem se s
Tienom. (XI, 25.)
Komentirajui prva dva odlomka, Chen Yi kae da u
jedenju neoljutene rie i penju vode nema nikakvog uitka per se. Iz odlomka jednostavno proizlazi da su Konfuce i Yen ostali sretni, usprkos injenici da su imali samo
tu oskudnu hranu. (Vidi Cheng-shih Ching-shuo ili Biljeke
o Klasicima brae Cheng, chan 6.) Premda je taj komentar u
osnovi toan, ostaje pitanje to je tvorilo njihovu sreu.
Neki ovjek jednom upita Cheng Ya: Zato [vanjske
tekoe] nisu utjecale na Yen Huevu sreu? Cheng Yi
odgovori: [Zna li] u emu je Yen Hui uivao? ovjek
odgovori: Uivao je u Dau. Na to Cheng Yi ree: Ako je

398

N  :  

 

Yen Hui uivao u Dau, tada ne bio Yen Hui. (Erh-Cheng

Wai-shu ili Vanjska zbirka izreka brae Cheng, chan 7.) Ta
tvrdnja veoma podsea na tvrdnju uitelj chana i zato je
Chu Hsi, urednik Knjievne batine brae Cheng, ne ukljuio u to djelo, nego u popratno, naslovljeno Vanjska zbirka.
Ta tvrdnja ipak sadri mjeru istine. Srea mudraca prirodna je posljedica njegova duevnog stanja, koje Chou Tunyi opisuje kao prazno u mirovanju i izravno u kretanju,
a Cheng Hao kao bezlinost, nepristranost i spontano reagiranje na stvari. On ne uiva u Dau, ve jednostavno u
onome to sm jest.
To neokonfucansko stajalite moe se uoiti u njihovu tumaenju treeg, gore navedenog odlomka Analekata. Chu Hsi ga komentira na sljedei nain: ini se da je
Tseng Tienovo znanje dovelo do potpunog iskljuivanja
sebinih elja i do Nebeskih zakona, koji se, u svojoj prodornosti, nalaze posvuda, bez najmanjeg nedostatka. Zato
je, u djelovanju i mirovanju, bio tako jednostavan i smiren. to se tie njegovih namjera, jednostavno se oslanjao
na svoje postojee mjesto [u drutvu i svemiru] i uivao u
uobiajenom stanju stvari. Ne imao nikakvu predodbu
o tome kako se ivi u skladu sa [stajalitima] drugih, ve
je ivio po svome. Njegov je um bio toliko golem da je slijedio tok Neba i Zemlje u kojem sve stvari uivaju u sebi.
Taj tajanstven osjeaj lei iza njegovih rei i [mi] ga moemo tek nazreti. Druga tri uenika su obraala pozornost
samo na sporedne stvari, tako da se uope ne mogu usporediti s Tseng Tienovom sklonou. Zato se Uitelj [Konfuce] s njime duboko slagao. (Lun-y chi-chu ili Zbirka
komentara Analekata, chan 6.)

399

N  :  

 

U dvadesetom poglavlju sam rekao da je sutinsko

svojstvo feng liu posjedovati um, koji nadilazi razlike
meu stvarima i ivi u skladu sa smim sobom, a ne drugima. Prema Chu Hsevom tumaenju, Tseng Tien je bio
upravo takav ovjek. Bio je sretan, jer je bio feng liu. U ovoj
Chu Hsevoj tvrdnji uoavamo i romantian element neokonfucanstva. Kako sam rekao, neokonfucanci su pokuavali traiti sreu u ming chiao, no istodobno, prema
njima, ming chiao ne suprotnost tzu jan-a (prirode, prirodnog), ve njezin razvojni oblik. To je, tvrdili su neokonfucanci, bila glavna teza Konfuca i Menca.
Jesu li smi neokonfucanci uspjeli ostvariti tu ideju?
Jesu, a o njihovu uspjehu svjedoi sljedei prevod dviju pjesama. Jednu je napisao Shao Yung, a drugu Cheng
Hao. Shao Yung je bio veoma sretan ovjek, a Cheng Hao
ga naziva feng liu junakom. Svoju je kuu nazvao An Lo Wo
ili Sretno gnezdo, a sebe je nazivao Uiteljem sree. Njegova pjesma, naslovljena Pjesma o srei, glasi:
Ime Uitelja sree ne poznato.
Trideset je godina ivio na obali reke Lo.
Njegova uvstva su ona vjetra i mjeseca;
Njegov duh obitava u reci i jezeru.
(Za njega ne postoji razlika)
Izmeu niskog i visokog poloaja,
Izmeu siromatva i bogatstva.
On se ne pokree sa stvarima, niti im prethodi.
Ne poznaje spone ni ogranienja.
Siromaan je, ali ne tuguje,
Pe, ali se nikada ne opa.

400

N  :  

 

U svom umu sabire proljea sveta.

Ima mali ribnjak na kojemu ita pjesme,
Ima mali prozor pod kojim spava,
Ima mala kola kojima odvraa um,
Ima veliko pero kojim uiva u svojoj volji.
Katkad nosi eir;
Katkad nosi koulju bez rukava;
Katkad sjedi u umi;
Katkad ee obalom reke;
Uiva vidjeti dobre ljude;
Uiva sluati o dobrim djelima;
Uiva izgovarati dobre rei;
Uiva u svojoj dobronamjernosti.
Ne laska uiteljima chana;
Ne hvali okultne majstore.
Ne naputa svoj dom,
A ipak je sjedinjen s Nebom i Zemljom.
Ne moe ga pokoriti velika vojska;
Ne moe ga namamiti velika plaa.
Tako je ezdeset pet godina
Bio sretan ovjek.*

Cheng Haova pjesma Jesenji dani, glasi:

U ovim kasnim danima sve na to nailazim
Lako je i prosto;
Svakoga jutra kroz moj prozor sja sunce
Dok se budim.

401

N  :  

 

Sva stvorenja, iskreno zadovoljna idu svojim tokom,

Dok ja spokojno promatram.
Zadovoljstvo svakog doba u godini,
Uivam s ostalima.
Onkraj Neba i Zemlje i svega to ima oblik,
Ondje je Dao.
Vjetrovi i oblaci oko mene, pomiu se i menjaju,
Moja je misao ondje.
Nisam okaljan bogatstvom i visokim poloajem;
Ni siromatvo, ni nizak poloaj ne mogu utjecati na
moju sreu.
Takav je ovjek doista junak!**

Takvi su ljudi junaci u tom smislu to se ne mogu pokoriti. No, takvi nisu u uobiajenom smislu. Oni su ono to se
naziva fung liu junacima.
Neki neokonfucanci su kritizirali Shao Yunga da se
suvie razmee svojom sreom. No, Cheng Hau se nikada
nisu upuivale takve kritike. U svakom sluaju, ovdje nalazimo najbolji spoj kineskog romantizma (feng liu) i klasicizma (ming chiao).

402

D
     

N  :

    


Samo dvadeset dve godine nakon smrti Cheng Ya

(1033.-1108.), u dananjoj se pokrajini Fukien rodio Chu
Hsi (1130.-1200.) Tekom tih dvadeset godina dogodile
su se ogromne politike promjene. Premda kulturno znaajna, dinasta Sung ne nikada bila vojno snana poput
dinasta Han i Tang, a, osim toga, na sjeveru i sjeverozapadu su je neprestano ugroavala strana plemena. Najveu katastrofu te dinaste predstavljao je gubitak njezine
prestolnice, dananjeg grada Kaifenga, koju je osvojilo
tunguko pleme Jurchen sa sjeveroistoka, nakon ega je
1127. bila primorana utemeljiti se juno od reke Yangtze.
Taj dogaaj je obiljeio podjelu dinaste Sung na dva manja ogranka: Sjeverni Sung (960.-1126.) i Juni Sung (1127.1279.)
C H
    

Chu Hsi, poznati kao Chu Zi ili Uitelj Chu, bio je lozof istananih argumenata, jasne misli, irokog znanja
i opsenog knjievnog opusa. Samo njegove Zabiljeene
izreke tvore 140 knjiga (chan). Njime je lozofski sustav
kole Cheng-Chu, poznate i kao Li hseh ili kola Lija,
dosegnuo svoj vrhunac. Premda je prevlast te kole bila
403

N  :     



nekoliko puta osporavana, pre svega od strane kola

Lu-Wang i nekih uenjaka iz vremena dinaste Ching,
njezino je uenje ostalo najutjecajni lozofski sustav sve
do uvoenja zapadnjake lozoje u Kinu tekom posljednjih nekoliko desetljea.
U sedamnaestom poglavlju sam rekao da su dinastike
vladavine u Kini osiguravale prevlast svoje slubene ideologe sustavom ispita. Od osoba koje su polagale dravne
ispite, zahtevalo se da piu eseje zasnovane na slubenim
verzama i komentarima konfucanskih Klasika. U dvadeset treem poglavlju je reeno da je jedna od najznaajnih
mjera cara Tai-tsunga iz dinaste Tang, bila utvrivanje
slubene verze i ispravnog znaenja Klasika. Tekom
vladavine dinaste Sung, veliki dravnik i reformator
Wang An-shih (1021.-1086.) je pripremio nova tumaenja
nekih Klasika, a car Shen-tsung je 1075. zapovedio da se
Wangova tumaenja proglase slubenima. Meutim, ta je
zapoved ubrzo ponitena, kada su Wang An-shihovi politiki suparnici zadobili kontrolu u dravnoj upravi.
Treba imati na umu da su neokonfucanci smatrali
Konfucanske analekte, Menceva djela, Chung Yung ili Nauk
o sredini, te Ta Hseh ili Veliko uenje, najznaajnim tekstovima koje su sabrali i dali im zajedniki naziv etiri knjige.
Chu Hsi je napisao Komentar tim knjigama, koji je smatrao
svojim najznaajnim rukopisom. Pripoveda se da je dan
uoi smrti jo uvek radio na revizi tog Komentara. Osim
toga, napisao je i Komentare Knjige promjena, te Shih Ching
ili Knjige oda. Godine 1313., car Jen-tsung iz mongolske dinaste Yan, koja je nasledila dinastu Sung, zapovedio
je da etiri knjige budu glavni tekstovi, koji e se koristiti
na dravnim ispitima, te da se njihovo slubeno tumae-

404

N  :     



nje osniva na Chu Hsevim komentarima. I Chu Hsevi

komentari drugih Klasika dobili su istu slubenu dravnu
potvrdu; osobe koje su eljele uspjeti na ispitima, morale
su tumaiti ta djela u skladu s Chuovim komentarima. Ta
praksa se nastavila tekom dinasta Ming i Ching, sve do
ukidanja sustava dravnih ispita 1905., kada je vlada pokuala uvesti suvremeni obrazovni sustav.
Kako je istaknuto u osmom poglavlju, jedan od glavnih
razloga zbog ega je konfucanstvo zadobilo prevlast tekom vladavine dinaste Han, bio je njegov uspjean pokuaj spajanja pekulativne misli i znanosti. Chu Hsi predstavlja izvanredan primjer tih dvaju aspekata konfucanstva. Njegovo opseno znanje i uenost inili su ga vrsnim
uenjakom, a duboka pronicavost i jasna misao, lozofom
prvoga reda. Ne sluajno da je tekom posljednjih nekoliko stoljea bio dominantna linost kineske misli.
L   N" 
U prethodnom smo poglavlju razmotrili Cheng Yevu
teoru Lija, tj. Nael ili Zakon. Chu Hsi je jo vie razjasnio tu teoru. On kae: Ono to su hsing shang ili iznad
oblika, tako da nema oblika, pa ak ni sjena, jesu Li. Ono
to su hsing hsia ili unutar oblika, tako da imaju oblik i tijelo, jesu stvari.(!) (Chu-tzu Y-lei ili Razvrstane zabiljeene
izreke Uitelja Chu, chan 95.) Stvar je konkretan primjer
svoga Li. Ne postoji li takav i takav Li, ne moe postojati
ni takva i takva stvar. Chu Hsi kae: Kada je neki posao
obavljen, to pokazuje da postoji odreen Li. (Ibid., chan
101.)

405

N  :     



Za sve, bilo prirodno ili umjetno, postoji Li. Jedan odlomak u Zabiljeenim izrekama glasi: (Pitanje:) Kako suhe
i uvenule stvari takoer mogu imati prirodu? (Odgovor:
) Sve posjeduju Li od prvoga trenutka svoga postojanja.
Stoga se kae: U svemiru ne postoji nedna stvar koja
nema svoju prirodu. Uspinjui se stubama, Uitelj [Chu
Hsi] nastavi: Za opeke ovih stuba, postoji Li opeka. A sjedajui, ree: Za stolicu od bambusa, postoji Li stolice od
bambusa. Moe rei da suhe i uvenule stvari nemaju ivot ili vitalnost, ali ni meu njima ne postoji jedna koja ne
posjeduje svoj Li. (chan 4.)
Drugi odlomak glasi: (Pitanje:) Posjeduju li i stvari
liene osjeaja Li? (Odgovor:) Sigurno posjeduju Li. Na
primjer, brod moe ploviti samo vodom, dok kola idu
samo po zemlji. (Ibid.) A drugi odlomak glasi: (Pitanje:
) Postoji li Li u suhim i uvelim stvarima? (Odgovor:) U
trenutku kada neka stvar postoji, u njoj je sadran Li. ak i
u sluaju kista za pisanje premda ga ne stvorila priroda,
nego ovjek, koji je izrauje od duge i meke zeje dlake, u
trenutku kada kist postoji, u njemu je sadran Li. (Ibid.)
Li sadran u kistu za pisanje, priroda je tog kista. Isto vredi i za sve druge stvari u svemiru: svaka vrsta ima svoj Li,
tako da uvek, kada postoje pripadnici neke vrste stvari,
u njima je sadran Li te vrste i tvori njihovu prirodu. Li ih
ini onakvima kakve jesu. Tako prema koli Cheng-Chu,
um ne posjeduju sve kategore predmeta, tj. nisu sve razumne, no sve posjeduju svoju osobitu prirodu, tj. Li.
Zato Li stvari postoje i pre postojanja smih konkretnih stvari. U pismu kojim odgovara Liu Shu-wenu, Chu
Hsi pie: Li postoje ak i kada nema stvari. U tom sluaju,
postoje samo takvi i takvi Li, ali ne i takve i takve stvari.

406

N  :     



(Chu Weng-kung Wen-chi ili Zbirka knjievnih rukopisa Chu

Hsa, chan 46.) Na primjer, Li brodova i kola postojali su
ak i pre nego li su ljudi izumili brodove i kola. Prema
tome, ono to se naziva izumom brodova i kola, nita je do
li ljudsko otkrie Li-ja brodova i kola i njihova izgradnja
u skladu s njima. Svi Li su prisutni ak i pre oblikovanja
zikog svemira. Jedan odlomak Zabiljeenih izreka glasi:
(Pitanje:) Jesu li sve stvari iz kasnih vremena postojale pre nastanka Neba i Zemlje? (Odgovor:) Postojali su
samo Li. (Chan 1.) Li su uvek prisutni; drugim reima,
vjeni su.
T C   V  "
Za svaku stvar postoji Li, koji je ini onakvom kakva
treba biti. Li je chi te stvari, tj. njezino konano mjerilo. (Rije chi je izvorno oznaavala gredu na krovitu neke zgrade. Neokonfucanci je primjenjuju u znaenju najvieg
idealnog prototipa stvari.) Za svemir kao cjelinu, takoer
mora postojati konano mjerilo, koje je vrhunsko i sveobuhvatno. Ono obuhvaa mnotvo Lija svih stvari i njihov
je najvii zbroj. Stoga se zove Vrhunska konanost ili Tai
Chi. Kako kae Chu Hsi: Sve ima svoju konanost, koja je
konaan Li. Ono to sjedinjuje i obuhvaa Li neba, zemlje
i svih stvari, Vrhunska je konanost. (Zabiljeene izreke,
chan 94.)
Dalje kae: Vrhunska konanost jednostavno je ono
to je vie od svega, izvan ega ne moe biti niega. Ona je
najuzviena, najmistina i najskrovita, svenadmaujua. Ne bi li tkogod zamiljao da Vrhunska konanost ima
tjelesni oblik, Lien-hsi [tj. Chou Tun-yi] je o njoj rekao: Ko-

407

N  :     



nanost, a ipak istodobno i Vrhunska konanost. Drugim

reima, najvii Li se nalazi u podruju ne-stvari (Chu-tzu
Chan-shu ili Sabrana djela Uitelja Chu, chan 49.) Iz navedenih tvrdnji jasno proizlazi da Vrhunska konanost u
Chu Hsevu sustavu, zauzima mjesto koje odgovara ideji
Dobra ili bogu u Platonovu i Aristotelovu sustavu.
Meutim, jedna stvar u Chu Hsevu sustavu ini njegovu Vrhunsku konanost mistinom od Platonove ideje Dobra ili Aristotelova Boga. To je injenica da, prema
Chu Hsu, Vrhunska konanost ne samo zbroj svih Lija
svemira kao cjeline, nego ujedno imanentna u pojedinim
primjerima svake kategore stvari. Svaka pojedina stvar
uroeno u sebi sadri Li svoje kategore stvari, no istodobno i Vrhunsku konanost u cjelini. Chu Hsi kae: to se
tie neba i zemlje openito, Vrhunska konanost je u nebu
i zemlji. A to se tie bezbroj stvari posebno, Vrhunska konanost je i u svakoj od njih. (Zabiljeene izreke, chan 94.)
No, ako je tako, ne gubi li Vrhunska konanost svoje jednistvo? Chu Hsi odgovara neno. U Zabiljeenim izrekama veli: Postoji samo jedna Vrhunska konanost, koju primaju jedinke svih stvari. Tu jednu Vrhunsku konanost,
u njezinoj celosti i nepodeljenu, prima svaki pojedinac.
Ona je nalik mjesecu to sja na nebu za koji, premda se
odraava u rekama i jezerima i stoga je posvuda vidljiv,
ne bismo rekli da je podeljen. (Ibid.)
Znamo da u Platonovoj lozoji postoji tekoa objanjenja odnosa izmeu intelektualnog i osjetilnog sveta,
te izmeu jednog i mnoine. I Chu Hsi se suoavao s tom
tekoom koju rjeava primjerom, koji je, zapravo, u budizmu uvreena metafora. Ne postavlja se pitanje kako se
Li jedne kategore stvari, odnosi prema pojedinim stvari-

408

N  :     



ma te kategore i ukljuuje li taj odnos moda i podjelu

Lija. Da je ono postavljeno, mislim da bi ga Chu Hsi reio
istim primjerom.
C   M %
Da postoje samo Li, postojao bi samo svet koji je
izvan oblika. Meutim, postojanje naeg konkretnog zikog svemira omogueno je prisutnou Chija, kojemu se
namee obrazac Lija. U svemiru, pie Chu Hsi, postoje
Li i Chi. Li je Dao koji pripada onome to je izvan oblika i
izvor je nastanka svih stvari. Chi je tvar [doslovno: orue]
koja pripada onome to je unutar oblika i sredstvo je kojim nastaju sve stvari. Stoga ljudi ili stvari, u trenutku svog
stvaranja, moraju primiti taj Li, kako bi mogle posjedovati svoju prirodu. Moraju primiti ovaj Chi, kako bi mogli
imati svoj tjelesni oblik. (Odgovor Huang Tao-fuu, Sabrani knjievni rukopisi, chan 58.)
Na drugom mjestu kae: ini mi se da djelovanje
Chija ovisi o Liju. Tako, kada postoji skup Chija, u njemu
je prisutan i Li. To je tako, jer Chi ima sposobnost da se
kondenzira i tako oblikuje stvari; ali, Liju nedostaje htenje
ili plan i nema stvaralaku mo ... Li tvori samo ist, prazan
i golemi svet bez oblika ili obrisa, pa ne sposoban ita
stvoriti. Ali Chi je sposoban za fermentacu i kondenzaciju, pa tako raa stvari. A ipak, kada postoji Chi, u njemu
je prisutan Li. (Zabiljeene izreke, chan 1.) Tu vidimo kako
Chu Hsi govori ono to je trebao, a ne rekao Chang Tsai.
Svaka pojedina stvar je kondenzaca Chija, no ne samo
pojedina stvar; ona je istodobno pripadnik neke kategore
predmeta. Kao takva, ne samo kondenzaca Chija, nego

409

N  :     



i kondenzaca koja se odva u skladu s Lijem te kategore

predmeta u cjelini. Upravo zato, pri svakoj kondenzaci
Chija, u njoj uvek mora nuno biti prisutan Li.
Chu Hsi i njegovi uenici su mnogo raspravljali o pitanju relativnog prvenstva Lija i Chija. Jednom prilikom je
Chu Hsi rekao: Li postoji pre postojanja njegovih konkretnih uzoraka. Na primjer, pre postojanja vladara i podanika, postoji Li odnosa izmeu vladara i podanika. Pre
postojanja oca i sina, postoji Li odnosa izmeu oca i sina.
(Zabiljeene izreke, chan 95.) Iz Chu Hseve tvrdnje nedvojbeno jasno proizlazi da Li postoji pre njegovih uzoraka u naem zikom svetu. Ali, prethodi li Li openito
Chiju openito? Chu Hsi kae: Li ne nikada odvojen od
Chija. Pa ipak, Li pripada onome to je izvan oblika, dok
Chi pripada onome to je unutar oblika. Dakle, govorimo li o onome to je izvan oblika, kako ne moe postojati
prvenstvo i ono to mu sledi (Ibid., chan 1.)
U drugom djelu nalazimo sljedei odlomak: (Pitanje:
) Kada postoji Li, postoji i Chi. ini se da ne moemo rei
da jedan prethodi drugome. (Odgovor:) U stvarnosti, Li
prethodi. No, ne moemo rei da danas postoji Li, a sutra
Chi. Ipak, jedan mora prethoditi drugome. (Sabrana djela, chan 49.) Iz navedenih odlomaka vidimo da Chu Hsi
smatra da doista ne postoji Li bez Chija, niti Chi bez Lija.
(Zabiljeene izreke, chan 1.) Ne postoji vreme kada ne postoji Chi. A budui da je Chi vjean, besmisleno je govoriti da ima poetak. Stoga je besmisleno i pitanje nastaje
li prvo Li ili Chi. Ipak, govoriti o poetku Chija samo je
injenina besmislenost, a govoriti o poetku Lija, logika
je besmislica. U tom smislu ne pogreno rei da, izmeu
Lija i Chija, jedan nastaje pre, a drugi kasne.

410

N  :     



Namee se i drugo pitanje: Bi li Platon i Aristotel nazvali Li ili Chi Prvim pokretaem? Li to ne moe biti,
jer mu nedostaje htenje ili plan i nema stvaralake moi.
No, premda se Li sam ne pokree, u istom, praznom i
golemom svetu Li-ja postoje Li kretanja i Li mirovanja. Li
kretanja se ne pokree sam, niti Li mirovanja sam miruje,
no u trenutku kada ih Chi primi, poinje se kretati ili mirovati. Chi koji se pokree zove se yang, a Chi koji miruje
zove se yin. Na taj nain, prema Chu Hsu, nastaju dualistiki elementi koji su temelji svemira u kineskoj kozmologi. On kae: Dok se Yang pokree, a Yin miruje, Vrhunska konanost se ne pokree, niti miruje. No, postoje Li
kretanja i mirovanja. Ti Li su nevidljivi, a pokazuju nam se
samo kada se yang pokree, a yin miruje. Li poiva na yinu
i yangu, kao to ovjek jae konja. (Sabrana djela, chan 49.)
Tako se Vrhunska konanost, poput Boga u Aristotelovoj
lozoji, ne pokree, ali je istodobno pokreta svega.
Uzajamno djelovanje yina i yanga dovodi do stvaranja
Pet elemenata, iz kojih nastaje ziki univerzum kakav
poznajemo. Svojom kozmolokom teorom, Chu Hsi potvruje najvei dio teora Chou Tun-ya i Shao Yunga.
P    
Iz prethodno navedenog vidimo da je u pojedinoj stvari, u trenutku njezina nastanka, sadran odreen Li, koji je
ini onakvom kakva jest i tvori njezinu prirodu. A ovjek,
kao sve ostale stvari, predstavlja konkretnu osobitost nastalu u konkretnom svetu. Prema tome, ono to nazivamo ljudskom prirodom, jednostavno je Li ljudskosti inherentan u pojedincu. Chu Hsi na mnogim mjestima potvr-

411

N  :     



uje i komentira Cheng Yevu izreku: priroda je Li. Li

o kojemu je tu re, ne Li u svom univerzalnom obliku,
nego jednostavno Li inherentan u pojedincu. To objanjava prilino paradoksalnu Cheng Haovu izreku: Kada se
neto kae o prirodi, to vie ne priroda. Time jednostavno eli rei da je to tada individualiziran Li, a ne Li u
svom univerzalnom obliku.
Da bi imao konkretno postojanje, ovjek mora utjelovljavati Chi. Li svih ljudi je isti, a upravo ih Chi ini razliitima. Chu Hsi kae: Kad postoji Li, postoji i Chi. Kad
postoji Chi, mora postojati Li. Oni koji prime Chi koji je
bistar, mudraci su a je priroda nalik biseru koji poiva
u hladnoj vodi. Ali, oni koji prime Chi koji je mutan, budalasti su i izopaeni, a njihova je priroda nalik biseru, to
poiva u blatnoj vodi. (Zabiljeene izreke, chan 4.) Tako
svaki pojedinac, osim onoga to prima od Li, posjeduje i
ono to prima od Chi, a to je ono to Chu Hsi naziva zikim darom.
To je Chu Hseva teora o podretlu zla. Kako je davno istaknuo Platon, svaki pojedinac, da bi posjedovao
svoju konkretnost, mora biti utjelovljenje matere, kojom
je, s obzirom na to, sputan, pa nuno zaostaje za idealom.
Na primjer, konkretan krug moe biti samo relativno, a
ne apsolutno okrugao. To je irona konkretnoga sveta,
u kojemu ovjek ne iznimka. Chu Hsi kae: Sve ovisi o
svom zikom daru. S druge strane, Li je samo dobar, jer,
budui da je Li, kako moe biti zao? Zlo poiva u zikom
daru. Iz Menceva nauka nedvosmisleno proizlazi da je
priroda dobra. Pri tom oito uzima u obzir samo prirodu
per se, ali ne i Chi , te je, stoga, njegova tvrdnja nepotpuna.
Chengova kola, meutim, to nadopunjuje naukom o zi-

412

N  :     



koj prirodi, tako da njome dobivamo potpun i zaokruen

pogled na taj problem. (Sabrana djela, chan 43.)
Izraz zika priroda tu znai prirodu kakva je stvarno
sadrana u zikom daru pojedinca. Kao takva, ona vjeno tei idealu, kako bi rekao Platon, ali za njim uvek
zaostaje i ne moe ga dosegnuti. Meutim, da bi istaknuo
razliku, Chu Hsi naziva Li u njegovu izvornom univerzalnom obliku, prirodom Neba i Zemlje. Tu je razliku ve
istaknuo Chan Tsai, a usvojili su je Cheng Yi i Chu Hsi.
Prema njima, primjena tog razlikovanja potpuno rjeava
stari spor o tome je li ljudska priroda dobra ili loa.
Prema Chu Hsevu sustavu, priroda se razlikuje od
uma. Jedan odlomak Zabiljeenih izreka glasi: (Pitanje:) Je
li ovjekova duhovna sposobnost um ili priroda? (Odgovor:) Duhovna sposobnost je um, ali ne priroda. Priroda
je samo Li. (Chan 5.) Drugi odlomak glasi: (Pitanje:) to
se tie svesti, je li duhovna sposobnost uma svjesna ili
je djelovanje Chi-ja? (Odgovor:) Ne u potpunosti Chi.
Prvo postoji Li svesti; ali, sm ne moe prakticirati svest.
Svest moe postojati samo kada se Chi skupio da tvori zike oblike i kada se Li sjedinio s Chi. To je slino plamenu ove svee. Budui da ona prima ovu obilnu masnou,
imamo toliko svjetlosti. (Ibid.)
Tako je um, kao i sve druge pojedine stvari, utjelovljenje Lija Chijem. Um i priroda se razlikuju po tome to je
um konkretan, a priroda apstraktna. Um, za razliku od
prirode, moe imati djelatnosti, kao to su razmiljanje i
osjeanje. No, kad god u naemu umu nastupi takva djelatnost, moemo zakljuiti da u naoj prirodi postoji odgovarajui Li. Chu Hsi kae: Raspravljajui o prirodi, pre
svega je bitno znati kakav je entitet priroda. Uitelj Cheng

413

N  :     



je to lepo izrazio reima: Priroda je Li. Smatramo li je

Lijem, tada nedvojbeno nema oblika i znaajki. Tada je
puko naelo. U ovjeku, naela ovjekoljublja, pravinosti,
dolinosti i mudrosti, pripadaju prirodi. To su samo naela. Zbog njih smo kadri suosjeati, sramiti se loih postupaka, biti pristojni i razlikovati dobro i zlo. Uzmite za primjer prirodu ljekova: neki imaju svojstvo hlaenja, drugi
granja. No, u smim ljekovima ne moete vidjeti oblike
tih svojstava. Tek na temelju rezultata koji nastaje uzimanjem leka, znamo kakvo je njegovo svojstvo; a ono tvori
njegovu prirodu. (Sabrana djela, chan 42.)
U sedmom poglavlju smo vidjeli da je Mence tvrdio
kako u ljudskoj prirodi postoje etiri stalne vrline, koje se
ispoljavaju kao etiri zaetka. U gornjem navodu, Chu
Hsi prua metaziko opravdanje te Menceve teore,
koja je pre svega psiholoka. Prema Chuu, etiri stalne
vrline se odnose na Li i pripadaju prirodi, dok su etiri zaetka operace uma. Apstraktno moemo spoznati samo
kroz konkretno. Prirodu moemo spoznati samo umom.
Kako emo vidjeti u sljedeem poglavlju, kola Lu-Wang
je tvrdila da je um priroda. To je jedan od glavnih sporova
izmeu te dve kole.
P "  &
Ima li svaka vrsta stvari na ovome svetu svoj Li, tada
i za dravu, kao organizacu koja konkretno postoji, mora
postojati Li dravnikog umea ili vladanja. Ako je drava organizirana, i ako se njome upravlja u skladu s tim
Li, bit e stabilna i napredna. U suprotnom, bit e dezorganizirana i zapast e u nered. Prema Chu Hsu, taj Li je

414

N  :     



naelo vladanja, koje su poduavali i prakticirali bivi kraljevi-mudraci. No, on ne neto subjektivno. On je vjeno
prisutan, bez obzira da li se poduava ili prakticira. U pogledu tog pitanja, Chu je vodio estoke rasprave sa svojim
prateljem Cheng Liangom (1143.-1194.), koji je zastupao
drugae stajalite. Raspravljajui s njim, pisao je: Tekom razdoblja od petnaest tisua godina, Dao [naelo vladanja], kakvo su prenosili Yao i Shun [dva kralja-mudraca
iz predaje] ... i Konfuce, ne niti jednoga dana na svetu
praktino ostvaren. Ali, on je vjeno prisutan, izvan dosega ljudske intervence. On je jednostavno ono to jest i
vjean je i besmrtan. Ne moe ieznuti, premda su ga ljudi tekom posljednjih pet tisua godina, zloupotrebljavali.
(Odgovor Chen Liangu, Zbirka knjievnih tekstova, chan
36.) Dao, dalje pie, ne prestaje postojati. Prestaje ovjekovo prakticiranje Daa. (Ibid.)
Naime, nisu samo mudraci-kraljevi vladali svojim dravama u skladu s Daom. Svi koji su ostvarili neki uspjeh u
politici, morali su, u izvjesnoj mjeri, slediti isti Dao, premda katkad nesvjesno ili nepotpuno. Chu Hsi pie: Uvek
mislim da je ovaj Li [naelo vladanja] isti u prolim i buduim vremenima. Oni koji ga slede, uspevaju; oni koji ga
kre, ne uspevaju. Nisu ga prakticirali samo drevni mudraci, jer nedan junak suvremenog doba ne moe nita
postii ne sledi li ovaj Li. Meutim, postoji jedna razlika.
Budui da su na najmudri nain oplemenjeni u osnovnim
stvarima, drevni su mudraci mogli slediti zlatnu sredinu i stoga je ono to su inili bilo u potpunosti dobro, od
poetka do kraja. No, takozvani junaci suvremenog doba,
nikada nisu proli takvo oplemenjivanje, pa su se kretali
samo u svetu sebinih elja. Daroviti meu njima, uspje-

415

N  :     



li su ostvariti prividan sklad [s Lijem], pri emu je svatko

neto postigao u onoj mjeri u kojoj je sledio taj Li. Postoji
neto po emu su svi ti takozvani junaci isti; to jest, ono to
nikada ne moe u potpunosti biti u skladu s Lijem i, stoga,
ne savreno dobro. (Ibid.)
Posluimo se primjerom izgradnje kue radi ilustrace
Chu Hseve teore. Kua mora biti izgraena u skladu s
naelima arhitekture. Ta naela vjeno postoje, ak i ako se
u zikom svetu kua uope ne izgradi. Veliki je arhitekt
ovjek koji u celosti razume ta naela i s njima usklauje
svoje planove. Na primjer, kua koju gradi mora biti vrsta
i izdrljiva. No, osim arhitekata, ista naela moraju slediti
svi koji grade kue, ele li da one uope budu izgraene.
Meutim, ti neprofesionalni arhitekti mogu jednostavno
slediti ta naela na temelju intuice ili praktinog iskustva, ne razumevajui ih ili, ak, za njih uope ne znajui.
Kao rezultat, kue koje grade ne mogu potpuno uskladiti s naelima arhitekture i, stoga, ne mogu biti najbolje. U
tome je razlika izmeu vladavine mudraca-kraljeva i tih
manjih, takozvanih junaka.
Kako smo vidjeli u sedmom poglavlju, Mence je tvrdio da postoje dve vrste vladavine: vladavina wanga ili
kralja i vladavina paa ili vojskovoe. Chu Hseva rasprava s Chen Liangom, nastavak je iste polemike. Chu Hsi i
drugi neokonfucanci, tvrdili su da su sve vladavine od
vremena dinaste Han i Tang, bile vladavine paa, jer su
njihovi vladari vladali voeni svojim, a ne interesima naroda. Dakle, Chu Hsi i tom tvrdnjom sledi Menca, ali,
kao i pre, daje metaziko opravdanje njegovoj teori,
koja je prvenstveno politika.

416

N  :     



M 
  

Veina kineskih mislioca gaji Platonovsku ideju da
je ostvarenje savrene drave mogue tek kada lozof
postane kralj ili kralj lozof. Platon se u svojoj Republici opseno bavi obrazovanjem lozofa, koji treba postati kralj. I Chu Hsi, kako smo vidjeli, tvrdi da su drevni
mudraci-kraljevi bili na najmudri nain oplemenjeni u
osnovnim stvarima. U emu se sastoji ta metoda oplemenjivanja? Chu Hsi nam je ve rekao da u svakom ovjeku
i, zapravo, u svemu, postoji cjelokupnost Vrhunske konanosti. Budui da je Vrhunska konanost ukupnost Li-ja
svih stvari, ti Li su u nama, ali, zbog naeg zikog dara,
ne ispoljavaju se na ispravan nain. Vrhunska konanost
u nama, nalik je biseru u mutnoj vodi. Taj biser moramo
uiniti vidljivim. Chu Hseva metoda za postizanje toga,
istovjetna je onoj koju predlae Cheng Yi, a koja je, kako
smo vidjeli u prethodnom poglavlju, dvostruka: irenje
znanja istraivanjem stvari i budnost uma.
Ta metoda se osniva na Ta Hseh ili Velikom uenju, koje
su neokonfucanci smatrali poetnikovim vratima za ulazak u ivot vrline. Kako smo vidjeli u esnaestom poglavlju, metoda samooplemenjivanja, kako je nauava Veliko
uenje, poinje irenjem znanja i istraivanjem stvari.
Prema koli Cheng-Chu, svrha istraivanja stvari je irenje naeg znanja o vjenim Li.
Zato ta metoda ne poinje istraivanjem Lija, a ne stvari? Chu Hsi kae: Veliko uenje govori o istraivanju stvari,
a ne o istraivanju Lija. Razlog je u tome to je istraivanje
Lija nalik posezanjem za prazninom u kojoj se nema to
uhvatiti. Kada jednostavno govori o istraivanju stvari,

417

N  :     



to znai da trebamo tragati za onime to je izvan oblika

kroz ono to je unutar oblika. (Sabrana djela, chan 46.)
Drugim reima, Li su apstraktni, a stvari konkretne. Apstraktno istraujemo kroz konkretno. Naa spoznaja koja
iz toga sledi, poiva u vjenom svetu i u naoj prirodi.
to vie spoznajemo Li, to nam naa priroda, obino prikrivena naim zikim darom, postaje vidljiva.
Kako kae Chu Hsi: Nema ljudske inteligence [potpuno] liene znanja, niti jedne stvari na svetu liene Lija.
No, budui da istraivanje Lija ne iscrpno, to znanje na
izvjestan nain, ne potpuno. Zato je prvo uputstvo Velikog
uenja da uenik mora, za sve zasebne stvari u svetu, pomou Lija koji ve razume, nastaviti stjecati iscrpno znanje o onima [koje jo ne poznaje], trudei se, tako, proiriti
[svoje znanje] do najudaljene toke. Nakon dugotrajnog
truda, ueniku e se jednoga jutra razotkriti potpuno razumevanje. Tada e postojati potpuno razumevanje svekolikog mnotva stvari, vanjskih i unutarnjih, istananih i
grubih, a svako prakticiranje uma bit e obiljeeno potpunim prosvjetljenjem. (Komentar Velikog uenja, chan 5.) I
tu nailazimo na teoru Iznenadnog Prosvjetljenja.
Budui da se ono smo ini dovoljnim, zato ga treba nadopunjavati budnou uma? Odgovor je da bi bez
te budnosti, istraivanje stvari nalikovalo intelektualnoj
vjebi, te ne bi vodilo eljenom cilju Iznenadnog Prosvjetljenja. Istraujui stvari, moramo imati na umu da je cilj
naeg postupanja uiniti nau prirodu vidljivom, oistiti
biser tako da moe blistati. Da bismo bili prosvetljeni,
moramo stalno misliti o Prosvjetljenju. To je funkca budnosti uma.

418

N  :     



Chu Hseva metoda duhovnog oplemenjivanja veoma

je slina Platonovoj. Njegova teora da u naoj prirodi postoje Li svih stvari, veoma nalikuje Platonovoj teori prethodnog znanja. Prema Platonu: Znanje stjeemo pre roenja svih sutina. (Fedon, 75.) S obzirom na to da postoji
prethodno znanje, onaj tko je nauio promatrati ljepotu
ispravnim redosljedom i pravilnou, moe odjednom
sagledati prirodu udesne ljepote. (Gozba, 211.) I to je vid
Iznenadnog Prosvjetljenja.

419

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

D
      

N  :    

K 
  u dvadeset etvrtom poglavlju, kolu
Lu-Wang, poznatu kao Hsin hseh ili kola uma, osnovao
je Cheng Hao, a upotpunili su je Lu Chiu-yan i WangShou jen. Lu Chiu- yan (1139.-1193.), poznati kao Uitelj iz Hsiang-shana, bio je rodom iz dananje pokrajine
Kiangsi. On i Chu Hsi su bili pratelji, usprkos njihovim
veoma razliitim lozofskim stajalitima. Njihove usmene
i pismene rasprave o glavnim lozofskim problemima, u
to su doba izazivale velik interes.

L C-=
 % 
Tvrdi se da su se i Lu Chiu- yan i Wang Shou-jen uvjerili u istinitost svojih ideja nakon to su doivjeli Iznenadno Prosvjetljenje. Kazuje se da je Lu, jednoga dana, itao
drevnu knjigu, u kojoj je naiao na dve rei: y i chou.
Jedan izlaga je primetio: Ono to tvori etiri toke svijeta, zajedno s onime to je gore i dolje, to se zove y. Ono
to tvori prolost, sadanjost i budunost, to se zove chou.
Nato Lu Chiu- yan doivi trenutno prosvjetljenje, te ree:
Sve stvari u svemiru su u opsegu moje dunosti; opseg
moje dunosti ukljuuje sve stvari u svemiru. (Lu Hsingshan Chan-chi ili Sabrana djela Lu Hsiang-shan, chan 33.)
421

N  :    

A drugom prilikom je rekao: Svemir je moj um; moj um

je svemir. (Ibid., chan 36.)
Dok Chu Hsi podrava Cheng Yevu izreku da je priroda Li, Lu Chiu-yan odgovara da je um Li. (Sabrana
djela, chan 12.) Dve se izreke razlikuju samo jednom rijeju, ali u njima poiva temeljna razlika izmeu te dve
kole. Kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju, u Chu
Hsevom sustavu, um se razumeva kao konkretno utjelovjenje Lija, kakvo se nalazi u Chiju; stoga ne istovjetan
smom apstraktnom Liju. S obzirom na to, Chu Hsi moe
rei samo da je priroda Li, ali ne i da je um Li. No, s druge strane, u Lu Chiu-yanovu sustavu, um jest priroda, a
on pretpostavljenu razliku izmeu prirode i uma smatra
samo verbalnom. O tim verbalnim razlikama kae sljedee: Dananji uenjaci posveuju najvei dio svoga vremena objanjenju rei. Na primjer, rei kao to su osjeaj,
priroda, um i sposobnost, imaju isto znaenje. Puka je sluajnost to je jedan entitet oznaen razliitim izrazima.
(Sabrana djela, chan 35.)
No, kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju, Chu
Hseva razlika izmeu prirode i uma uope ne verbalna, jer, s njegove toke gledita, ta razlika doista postoji
u stvarnosti. Meutim, njegova predodba stvarnosti ne
istovjetna Lu Chiu-yanovoj. Za prvog se stvarnost sastoji
od dvaju svjetova, apstraktnog i konkretnog. Za drugog,
pak, ona se sastoji samo od jednog sveta, koji je um ili
Um.
No, Lu Chiu-yanove nam izreke daju samo povrne
naznake o tome to je sustav sveta prema koli uma. Za
podrobne izlaganje, moramo se osvrnuti izrekama i rukopisima Wang Shou-jena.

422

N  :    

W S-
 % 
 
Wang Shou-jen (1427.-1528.) potjecao je iz dananje
pokrajine Chekiang i openito je poznat kao Uitelj iz
Yang-minga. Osim to je bio izvanredan lozof, uivao
je glas praktinog dravnika izrazite sposobnosti i moralne uzoritosti. U mladosti je bio gorljiv sljedbenik kole
Cheng-Chu, te je, odluan ostvariti Chu Hsevo uenje,
poeo istraivati naelo ili Li bambusa. Usredotoio je svoj
um na bambus, danonono tekom sedam dana, no ne
uspio nita otkriti. Konano je, u velikom oaju, bio primoran odustati. Meutim, kasne je, jedne noi, dok je ivio u primitivnoj sredini, u planinama jugozapadne Kine,
gdje je bio privremeno prognan zbog politike intrige na
dvoru, iznenada doivio prosvjetljenje. Zahvaljujui tome,
stekao je novo poimanje sredinje ideje Velikog uenja, te je
s tog stajalita iznova protumaio to djelo. Na taj nain je
upotpunio i sistematizirao uenje kole uma.
Jedan odlomak knjige Chuan Hsi Lu ili Zapisanih uputa, koje predstavljaju izbor Wang Shou-jenovih zabiljeenih izreka, koje je skupio jedan od njegovih uenika, glasi: Dok se Uitelj odmarao u Nan-chenu, jedan od naih
pratelja ree, pokazujui cvee i drvee na steni: Kae
da pod nebom ne postoji nita to je izvan uma. U kakvoj
su, onda, vezi ovi planinski cvjetovi i drvee, koji cvjetaju
i opadaju sami od sebe, s mojim umom? Uitelj odgovori:
Kada ne vidi to cvee, ono i tvoj um miruju. Kada ga vidi, njihova boja odjednom postaje jasna. Na temelju te injenice zna da to cvee ne izvan tvoga uma. (3. dio)
Drugi odlomak glasi: Uitelj upita: to je, prema tebi,
um Neba i Zemlje? Uenik odgovori: esto sam sluao da

423

N  :    

je ovjek um Neba i Zemlje. A to je to u ovjeku to se naziva umom? To je jednostavno duhovnost ili svest. No,
ovjek se zbog svog tjelesnog oblika, odvojio od cjeline.
Moja duhovnost ili svest vlada Nebom i Zemljom, duhovima i stvarima ... Ako su Nebo, Zemlja, duhovi i stvari
odvojeni od moje duhovnosti ili svesti, prestaju postojati. A, ako je moja duhovnost ili svest od njih odvojena, i
ona prestaje postojati. Svi, dakle, tvore jedno telo i kako
mogu biti odvojeni? (3. dio)
Iz tih izreka stjeemo neku predodbu o Wang Shoujenovoj koncepci svemira. Prema toj koncepci, svemir
je duhovna cjelina u kojoj postoji samo jedan svet, konkretan, stvaran svet koji smi doivljavamo. Stoga nema
mjesta onom drugom svetu apstraktnog Li-ja, koji je Chu
Hsi toliko isticao.
Wang Shou-jen tvrdi i da je um Li: Um je Li. Kako
mogu postojati stvari i Li izvan uma? (Zabiljeene upute,
1. dio) I dalje: Tvar duha je priroda, a priroda je Li. Prema
tome, budui da postoji um sinovljeve ljubavi, postoji i Li
sinovljeve odanosti. Da takav um ne postoji, ne bi postojao ni takav Li. A budui da postoji um vjernosti vladaru,
postoji Li vjernosti. Da takav um ne postoji, ne bi postojao
ni takav Li. Kako Li moe biti izvan naega uma? (Ibid., 2.
dio) Te nam izreke pomau da jo jasne sagledamo razliku izmeu Chu Hsa i Wang Shou-jena, kao i izmeu dviju kola koje oni predstavljaju. Prema Chu Hsevu sustavu, moemo samo rei da, budui da postoji Li sinovljeve
odanosti, postoji i um ljubavi prema roditeljima; a budui
da postoji Li vjernosti, postoji i um vjernosti vladaru. Meutim, ne moemo tvrditi obrnuto. No, Wang Shou-jenova je tvrdnja upravo obrnuta. Prema Chu Hsevu sustavu,

424

N  :    

svi Li su vjeno prisutni, bez obzira postoji li ili ne postoji

um. Ali, prema Wang Shou-jenovu sustavu, ne postoji li
um, nee postojati ni Li. Tako je um zakonodavac svemira
i ono je to ozakonjuje Li-jeve.
S

Tom koncepcom svemira, Wang Shou-jen prua metaziko opravdanje Velikog uenja. Kako smo vidjeli u esnaestom poglavlju, to djelo govori o onome to je kasnije nazvano tri glavna ueta i osam sporednih ica. Tri
ueta sastoje se u ispoljavanju sjajne vrline, ljubavi prema ljudima i poivanju u najveem dobru. Wang Shou-jen
denira veliko uenje kao uenje velikog ovjeka. O ispoljavanju velike vrline, pie sljedee: Veliki ovjek je sveproimajue jedinstvo, koje tvori jedno s Nebom, Zemljom
i svim stvarima. Za njega je svet jedna obitelj, a Srednje
kraljevstvo jedan ovjek. Oni koji istiu razlike meu tjelesnim oblicima i tako stvaraju rascjep izmeu sebe i drugih,
mali su ljudi. Razlog zbog kojega je veliki ovjek sposoban
biti jedno s Nebom, Zemljom i svim stvarima, ne u tome
to je takav s nekim ciljem, ve to je ovjekoljubivost njegova uma prirodno takva. Takav je i um malog ovjeka, ali
ga on sam ini malim. Kada mali ovjek ugleda dete kojemu preti pad u bunar, sigurno e osjetiti uznemirenost
i nelagodnost. To pokazuje da je u svojoj ljubavi jedno s
djetetom. A uje li tuan krik ili ugleda zastraenu pticu
ili ivotinju, to e mu sigurno biti nepodnoljivo. To pokazuje da je u svojoj ljubavi jedno s pticama i ivotinjama
... Iz svega toga se vidi da izvorno jedinstvo poiva u malome ovjeku [kao i u velikom ovjeku]. ak i mali ovjek

425

N  :    

posjeduje svoju nebesku prirodu, a se svjetlost ne moe

zamraiti. Stoga se naziva sjajnom vrlinom ... Dakle, kada
nema zamraenja uzrokovanog sebinim eljama, ak i
mali ovjek voli cjelinu, ba kao i veliki. Ali, kada nastupi
to zamraenje, ak je i um velikog ovjeka podeljen i sputan, ba kao i um malog ovjeka. Uenje velikog ovjeka
slui jednostavno rastjerivanju pomraenja i ispoljavanju
sjajne vrline, kako bi se ponovno uspostavilo izvorno jedinstvo Neba, Zemlje i svih stvari. Tom izvornom stanju
nita se ne moe dodati.*
to se tie drugog od tri ueta Velikog uenja, ueta
ljubavi prema ljudima, Wang Shou-jen pie: Ispoljavati sjajnu vrlinu znai uspostaviti prirodu jedinstva Neba,
Zemlje i svih stvari; voljeti ljude znai vriti funkcu tog
jedinstva. Stoga se ispoljavanje sjajne vrline sastoji u ljubavi prema ljudima, a voljeti ljude znai ispoljavati sjajnu
vrlinu. Volim li svoga oca, oeve nekih drugih ljudi i oeve
svih ljudi, moju e ljubav doista proiriti moja ljubav prema tim oevima ... Polazei od svih tih ljudskih odnosa,
doseui planine, reke, duhove i bogove, ptice i ivotinje, trave i drvea, sve trebamo voljeti kako bismo proirili
nau ljubav. Na taj nain u naoj sjajnoj vrlini nita ne ostaje neispoljeno i tada smo doista jedno s Nebom, Zemljom i
svim stvarima. (Ibid.)
O treem, uetu poivanja u najveem dobru, pie:
Najvee dobro je najvie mjerilo ispoljavanja sjajne vrline i ljubavi prema ljudima. Naa je izvorna priroda isto
dobra. Ono to se u njoj ne moe zamraiti je ispoljavanje
najveeg dobra i prirode sjajne vrline, a ujedno je ono to
nazivam intuitivnim znanjem. Kada se pred njim pojave
stvari, ispravno je ispravno, pogreno je pogreno, znaaj-

426

N  :    

no je znaajno, a beznaajno beznaajno. Ono reagira na

stvari i menja se s okolnostima, a ipak uvek postie prirodnu sredinu. To je najvie mjerilo ljudskog postupanja
i stvari, kojemu nita ne moe biti pridodano i kojemu se
nita ne moe oduzeti. Postoji li takvo dodavanje ili oduzimanje, to je sebinost i sitniava racionalizaca, te ne predstavlja najvee dobro. (Ibid.)
I
 &
Tako su tri glavna ueta svedena na ue ispoljavanja
sjajne vrline, koja je, jednostavno, izvorna priroda naega uma. Svi mi, dobri ili loi, u osnovi posjedujemo isti
um, koji nikada ne moe biti potpuno zamraen naom
sebinou i uvek se ispoljava u naim neposrednim intuitivnim reakcama na stvari. Primjer je uznemirenost,
koju automatski osjetimo kada iznenada ugledamo dijete kojemu preti da padne u bunar. U svojoj prvoj reakci na stvari, prirodno i spontano znamo da je dobro
dobro, a loe loe. To znanje je ispoljavanje nae izvorne
prirode, a Wang ga oznaava izrazom intuitivno znanje
(doslovno, dobro znanje). Sve to nam valja initi jest da
jednostavno sledimo upute tog znanja i bez oklevanja
idemo napred. Jer, pokuavamo li pronai izgovore to
neposredno ne sledimo te upute, tada neto dodajemo
ili oduzimamo intuitivnom znanju i time gubimo najvee
dobro. in traenja izgovora je racionalizaca proizala iz
sebinosti. Kako smo vidjeli u dvadesest treem i dvadeset
etvrtom poglavlju, Chou Tun-yi i Cheng Hao su izrazili
istu teoru, kojoj Wang Shou-jen ovdje daje izrazite metaziku osnovu.

427

N  :    

Kazuje se da je Yang Chien (umro 1226.), kada je prvi

put upoznao Lu Chiu-yana, upitao ovoga to je na
izvorni um. Vredi usput spomenuti da je izraz prvobitni
um, chanistika tvorevina, ali su ga upotrebljavali i neokonfucanci kole Lu-Wang. Odgovarajui na pitanje, Lu
Chiu-yan je izrecitirao odlomak o etiri zaetka iz Mencevih djela. Yang Chien je rekao da je taj odlomak proitao
jo kao djeak, ali da jo uvek ne zna u emu se sastoji prvobitni um. Budui da je u to doba bio dravni slubenik,
tekom razgovora je bio pozvan da obavi neki slubeni
posao, u kojem je morao doneti presudu u nekom sporu.
Nakon to je izvrio dunost, iznova se obrati Lu Chiu-yanu istim pitanjem. Lu tada ree: Maloas, kada si objavljivao presudu, znao si da je ispravno ispravno, a pogreno pogreno. To je tvoj prvobitni um. Yang ree: Postoji
li to drugo? Na to Lu veoma glasno odgovori: to jo
eli? U tom trenutku Yang doivi iznenadno prosvjetljenje, te tako postade Luov uenik. (Tzu-hu Yi-shu ili Knjievna batina Yang Chiena, chan 18.)
Druga pria kazuje kako je jedan Wang Shou-jenov
sljedbenik, jedne noi uhvatio lopova u svojoj kui i odrao mu predavanje o intuitivnom znanju. Lopov se nasmije i upita: Reci mi, molim te, gdje je moje intuitivno znanje? Kako je tada vladala velika vruina, zarobitelj prvo
pozove lopova da skine kaput, potom koulju, te nastavi:
Jo uvek je prevrue. Zato ne skine i hlae? Oklevajui, lopov odgovori: To ne bi bilo posve u redu. Na to
zarobitelj viknu na nj: Eto tvog intuitivnog znanja!
Iz prie ne saznajemo je li lopov doivio prosvjetljenje
nakon tog razgovora, ali su ta, kao i prethodna pria nedvojbeno tipine chanistike tehnike upuivanja uenika

428

N  :    

u Prosvjetljenje. Iz njih proizlazi da svaki ovjek posjeduje

intuitivno znanje, koje je ispoljavanje njegova prvobitnog
uma i kojim odmah zna da je ispravno ispravno, a pogreno pogreno. Svatko je, po svojoj izvornoj prirodi, mudrac. Zato su Wang Shou-jenovi sljedbenici obiavali govoriti da su ulice pune mudraca.
Time su podrazumevali da je svaki ovjek potencalno
mudrac. Sledi li upute svog intuitivnog znanja i postupa
li u skladu s time, moe stvarno postati mudrac. Drugim
reima, mora u praksi primjenjivati svoje intuitivno znanje ili, Wang Shou-jenovom terminologom, proiriti svoje intuitivno znanje. Tako je proirenje intuitivnog znanja
postalo kljuan pojam Wangove lozoje, a on je u svojim
poznim godinama spominjao samo te rei.
I 
  

Treba imati na umu da Veliko uenje govori i o osam
sporednih ica, koje predstavljaju osam stupnjeva u procesu duhovnog oplemenjivanja svoga ja. Prva dva su proirenje znanja i istraivanje stvari. Prema Wang Shoujenu, proirenje znanja znai proirenje intuitivnog znanja. Oplemenjivati svoj ja znai slediti svoje intuitivno
znanje i primjenjivati ga u praksi.
Kineski izraz za istraivanje stvari glasi ko wu, a
Cheng Yi i Chu Hsi ga tumae u tom znaenju. Meutim,
prema Wang Shou-jenu, ko znai ispravljanje, a wu poslovi. Prema tome, ko wu ne znai istraivanje stvari, nego
ispravljanje poslova. On tvrdi da se intuitivno znanje ne
moe proiriti tehnikama kontemplace i meditace, koje
poduavaju budisti. Ono se mora proirivati naim sva-

429

N  :    

kodnevnim iskustvom u obavljanju uobiajenih poslova.

Tako veli: Djelatnost uma se zove yi [volja, misao], a predmeti kojima je usmjeren yi zovu se wu [stvari, poslovi].
Na primjer, kada je predmet ovjekova yi sluenje roditeljima, tada je to sluenje wu. A kada je predmet ovjekova yi sluenje vladaru, tada je to sluenje wu. (Zapisane
upute, 1. dio) Wu moe biti ispravan ili pogrean, no nae
intuitivno znanje e to znati u trenutku kada se to moe
utvrditi. Kada nae intuitivno znanje zna da je neka stvar
ispravna, moramo je iskreno initi, a kada nae intutivno
znanje zna da je pogrena, moramo to iskreno prestati
initi. Na taj nain ispravljamo nae poslove i istodobno
proirujemo nae intuitivno znanje. Jedini nain proirivanja naeg intuitivnog znanja sastoji se u ispravljanju naih
poslova. Zato Veliko uenje kae: Proirenje znanja sastoji
se u ispravljanju poslova.
Sljedea dva stupnja osam ica su iskrenost misli [yi]
i ispravljanje uma. Prema Wang Shou-jenu, iskrenost misli je ispravljanje poslova i proirenje intuitivnog znanja,
obavljeni s najveom iskrenou. Pokuavamo li pronai
izgovore to ne sledimo upute naeg intuitivnog znanja,
naa je misao neiskrena, a ta neiskrenost je istovjetna onome to Cheng Hao i Wang Shou-jen nazivaju sebinou
i racionalizacom. Kada je naa misao iskrena, na um je
ispravljen; ispravljanje uma je iskrenost misli.
Sljedea etiri stupnja osam ica su oplemenjivanje
svoga ja, sreivanje obitelji, uspostavljanje reda u dravi
i mira u svetu. Prema Wang Shou-jenu, oplemenjivanje
svoga ja istovjetno je proirenju intuitivnog znanja. Naime, moemo li oplemenjivati sebe ne proirujemo li nae
intuitivno znanje? A, osim proirivanja naeg intuitivnog

430

N  :    

znanja, to bismo mogli initi pri oplemenjivanju sebe?

Proirujui nae intuitivno znanje, moramo voljeti ljude,
a volei ljude, moemo li initi ita drugo do li sreivati
nau obitelj i doprinositi koliko moemo stvaranju reda u
naoj dravi i uspostavljanju mira u svetu? Tako se svih
osam ica u konanici moe svesti na jednu proirenje
intuitivnog znanja.
to je intuitivno znanje? Ono je, jednostavno, unutarnja
svjetlost naega uma, izvorno jedinstvo svemira ili, kako
ga naziva Veliko uenje, sjajna vrlina. Prema tome, proirenje intuitivnog znanja upravo je ispoljavanje sjajne vrline. Tako se sve ideje izloene u Velikom uenju, svode na
jednu, izraenu kljunim reima proirenje intuitivnog
znanja.
Citirajmo iznova Wang Shou-jena: ovjekov um je
Nebo. Ne postoji nita to ne ukljueno u ovjekov um.
Svi smo mi to jedno Nebo, ali se zbog pomraenja uzrokovanog sebinou, ne ispoljava izvorno stanje Neba. Svaki
put kad proirimo nae intuitivno znanje, otklanjamo zamraenja, a kada su sva uklonjena, ponovno je uspostavljena naa izvorna priroda i iznova postajemo dio toga
Neba. Intuitivno znanje dela je intuitivno znanje cjeline.
Intuitivno znanje cjeline je intuitivno znanje dela. Sve je
jedna cjelina. (Zapisane upute, 1. dio)
B 
Tako Wang Shou-jenov sustav sledi smjer Chou Tunyeva, Cheng Haova i Lu Chiu-yanova sustava, ali ga
on izraava sistematine i tone. injenica da se uad

431

N  :    

i ice Velikog uenja, tako dobro uklapaju u njegov sustav,

prua uvjerenje njemu smom, a drugima autoritet.
Sustav i njegova metoda oplemenjivanja duha, jednostavni su i neposredni svojstva koja im daju snanu privlanost. Mi, pre svega, moramo razumjeti da svatko od
nas posjeduje prvobitan um, koji je sjedinjen sa svemirom.
Lu Chiu-yan to poimanje oznaava reima: najpre se
utvruje najbitne, koju je frazu posudio od Menca. Jednom je prilikom rekao: Nedavno su me neki ljudi kritizirali govorei da, osim jedne tvrdnje kojom istiem da
prvo valja utvrditi najbitne, nemam ponuditi nikakve
druge majstore. uvi to, uzviknuo sam: Uistinu tono! (Sabrana djela, chan 34.)
U dvadeset etvrtom poglavlju je istaknuto da duhovno oplemenjivanje, prema neokonfucancima, zahteva
ovjekovu budnost. No, budnost prema emu? Prema
koli Lu-Wang, vojek prva mora utvrditi najbitne, a potom na to obratiti pozornost. Osim toga, ta kola zamjera
Cheng-Chu koli da se, bez prvotnog utvrivanja najbitneg, odmah i nasumce predaje poslu istraivanja stvari.
Pod takvim okolnostima, ak ni budnost uma ne moe dovesti do rezultata u oplemenjivanju duha. kola Lu-Wang
usporeuje taj postupak s paljenjem vatre za kuhanje kad
u loncu nema rie.
Meutim, odgovor bi kole Cheng-Chu na tu primjedbu bio: ne polazi li ovjek od istraivanja stvari, kako se
ita moe konano utvrditi? Iskljui li se to istraivanje
stvari, trenutano Prosvjetljenje ostaje jedini nain utvrivanja najbitneg. A to je kola Cheng-Chu smatrala pre
svega chanistikim, a ne konfucanskim gleditem.

432

N  :    

U dvadeset etvrtom poglavlju smo vidjeli da i Cheng

Hao tvrdi da uenik mora najpre razumjeti jen (ovjekoljublje), koji je jedinstvo svih stvari, a potom ga iskreno
i budno oplemenjivati. Ne potrebno nita drugo initi.
Dovoljno je da imamo povjerenja u sebe i da idemo ravno
napred. Slino primjeuje Lu Chiu-yan: Budi hrabar,
budi revan, raskini mreu, spaljuj trnje na svom putu i
speri mulj. (Ibid.) Takvo postupanje iskljuuje ak i nunost potivanja Konfuceva autoriteta. A na drugom mjestu kae: Postigne li ovjek uenjem razumevanje osnovnog, est klasika tada za nj postaju puke biljeke na dnu
stranice. (Ibid.) Iz toga jasno vidimo da je kola Lu-Wang
bila nastavak chan-budizma.
K  &
Meutim, i kola Lu-Wang i kola Cheng-Chu, otro
kritiziraju budizam. Ta kritika iznova razotkriva razliku
izmeu tih dvu kola. Tako Chu Hsi kae: Kada budisti
govore o praznini, to ne znai da [posve] gree. No, moraju znati da u toj praznini postoje Li. Jer, tvrdimo li samo
da smo prazni, ne razumevajui da ipak postoje stvarni Li, koja je svrha [tog nauka]? To je nalik jezercu bistre
vode, a se hladna bistrina rasprostire do smoga dna.
Na prvi pogled, ovjeku se ini da u njemu nema vode i
tada kae da je to jezerce samo prazno. Ne zaroni li u nj
ruku da osjeti je li hladno ili toplo, nee znati da u njemu
ima vode. A upravo je takvo gledite budista. (Zabiljeene
izreke, chan 126.) Na drugom mjestu kae: Za konfucijance je Li neroeno i neunitivo. Za budiste su duhovnost
i svest neroeni i neunitivi. (Ibid.) Prema Chu Hsu,

433

N  :    

budisti opravdano tvrde da je konkretan svet prazan, jer

se stvari u konkretnom svetu doista menjaju i nisu trajne. Ali, postoje i Li, koji su vjeni i ne podleu promjeni.
U tom smislu, dakle, svemir ne prazan. Budisti ne znaju
da su Li stvarni, jer su apstraktni, kao to neki ljudi ne vide
vodu u jezercu, jer je bezbojna.
Wang Shou-jen takoer kritizira budizam, ali s druge
toke gledita: Kada daoisti [tj. religiozni daoisti] govore o hs [praznini, nestvarnosti], moe li joj konfucanski
mudrac dodati vlas shiha [zbiljnosti, stvarnosti]? A kada
budisti govore o wu [ne-biu, nepostojanju], moe li mu
konfucanski mudrac dodati vlas ya [bia, postojanja]?
No, kada daoisti govore o hs, tee ouvanju ivota, a
kada budisti govore o wu, tee izbjei patnje ivota i smrti. Kada pridodaju te ideje izvornoj prirodi uma, njihovo
prvotno znaenje pojmova hs i wu se delom gubi i stoga
izvorna priroda uma ne osloboena zapreka. Konfucijanski mudrac jednostavno uspostavlja izvorno stanje intuitivnog znanja, ne dodajui mu nikakvu ideju ... Nebo,
Zemlja i sve stvari poivaju u okviru funkce i djelatnosti
naeg intuitivnog znanja. Kako, onda, izvan njega moe
postojati ita to ga sputava ili ometa? (Zabiljeene upute,
3. dio)
Dalje kae: Iz tvrdnje budista da uope nisu vezani za
pojave, proizlazi da su za njih doista vezani. A injenica
da mi, konfucanci, ne tvrdimo da nismo vezani za pojave, pokazuje da za njih nismo vezani ... Budisti strahuju
od nevolja vezanih uz ljudske odnose i stoga od njih bjee. No, mi, konfucanci smo drugai. Budui da postoji
odnos oca i sina, na njega odgovaramo ljubavlju. Budui
da postoji odnos vladara i podanika, na njega odgovara-

434

N  :    

mo pravinou. A, budui da postoji odnos mua i ene,

na njega odgovaramo uzajamnim potovanjem. Mi nismo
vezani za pojave. (Ibid.)
Sledimo li takvo zakljuivanje, moemo kazati da se
neokonfucanci dosljedne pridravaju osnovnih ideja
daoizma i budizma od smih daoista i budista. Oni su
vei daoisti od daoista i vei budisti od budista.

435

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

D
   
  

U"  
 

P !  svaki lozofski sustav bude pogreno shvaen i zloupotrebljen, a upravo se to dogodilo
i dvjema kolama neokonfucanstva. Prema Chu Hsu,
ovjek, u naelu, mora polaziti od istraivanja stvari da bi
shvatio vjene Li ili Zakone, no sm Chu Hsi ne se strogo
pridravao tog naela. U zapisima njegovih izreka vidimo
da je izlagao izvjesna zapaanja o prirodnim i drutvenim
pojavama, ali je najvei dio svoga vremena posvetio izuavanju i komentiranju Klasika. Osim to je vjerovao da postoje vjeni Li, bio je uvjeren da su rei drevnih mudraca
ti vjeni Li. Tako u njegovu sustavu postoji element autoritarnosti i konzervativnosti, koji se, s nastavljanjem tradice kole Cheng-Chu sve vie ispoljavao. A toj tendenci
je znatno doprinjela injenica da je uenje te kole postalo
slubeni dravni nauk.

R  


Lu-Wang kola predstavlja revolucu usmjerenu protiv tog konzervativizma, a taj revolucionarni pokret je
dosegnuo vrhunac u doba Wang Shou-jena. Ona se, na
veoma jednostavan nain, izravno obraala intuitivnom
znanju svakog ovjeka, koje je unutarnja svjetlost njegova
437

U"  
 

prvobitnog uma. Premda je drava ne nikada priznala,

kao to je bio sluaj s Cheng-Chu kolom, kola Lu-Wung
je postala jednako utjecajna.
Meutim, Wang Shou-jenova lozoja je takoer bila
pogreno shvaena i zloupotrebljena. Prema Wangu, ono
to intuitivno znanje neposredno zna, etiki je aspekt nae
volje ili misli. Ono nam moe rei samo ono to moramo
initi, ali ne i kako. Nedostaje mu ono to bi Amerikanci
danas nazvali upuenou (know-how). Prema Wangu, da
bismo znali kako nam valja postupati u izvjesnoj situaciji moramo neto uiniti, moramo izuavati praktine metode postupanja u odnosu na postojee stanje stvari. Meutim, ini se da su njegovi sljedbenici kasne uvidjeli da
nam intuitivno znanje moe rei sve, ukljuujui i upuenost. To je besmisleno, a sljedbenici kole Lu-Wang su nedvojbeno trpili posljedice te besmislenosti.
Na kraju prethodnog poglavlja smo vidjeli da je Wang
Shou-jen kritizirao budizam primjenom chanistike metode argumentace. Upravo se takva vrst argumentacije najee zloupotrebljava. Jedna satirina pria kazuje
kako se deurni redovnik jednog budistikoga hrama,
prema nekom uenjaku, koji je posjetio taj hram, ophodio
s malo potovanja. No, hram je, tekom njegova boravka
ondje, posjetio i jedan istaknuti dostojanstvenik, kojemu
je redovnik iskazao najvee potovanje. Nakon odlaska
dostojanstvenika, uenjak upita redovnika zato ih je razlikovao. Redovnik mu odgovori: Potovati ne znai potovati, a ne potovati znai potovati. Uenjak mu nato
odmah opali amar. Redovnik se ljutito pobuni: Zato
me tue?, a uenjak mu odvrati: Tui ne znai tui, a
ne tui znai tui. Ova je pria kolala nakon vremena

438

U"  
 

Wang Shou-jena i nedvojbeno joj je svrha bila kritika njega

i chan-budista.
Dinasta Ming (1368.-1643.), tekom e je vladavine
ivio Wang Shou-jen i bio utjecajan, bila je domaa kineska dinasta koja je zamenila mongolsku dinastu Yan
(1280.-1367.). I ona je, nakon odreenog razdoblja, sruena zbog unutranjih pobuna i vanjskih invaza, te ju je zamenila dinasta Ching (1644.-1911.), tekom koje je, po
drugi put u kineskoj povesti, Kinom vladala jedna strana
skupina, ovoga puta Mandurci. Meutim, Mandurci su
bili mnogo naklonjeni kineskoj kulturi od Mongola, pa su
prve dve treine njihove vladavine bile obiljeene unutranjim mirom i blagostanjem, a tekom tog razdoblja,
kineska je kultura, u nekim aspektima, ostvarila znaajan
napredak, premda je u drugim aspektima to bilo razdoblje
rastueg kulturnog i drutvenog konzervatizma. Slubeno je kola Cheng-Chu bila utemeljena vre nego pre.
No, neslubeno, dinasta Ching je bila svjedok znaajne
reakce protiv navedene, kao i protiv kole Lu-Wang. Predvodnici te reakce su optuivali obje kole da, pod utjecajem chan-budizma i daoizma, pogreno tumae Konfuceve ideje, te da su tako izgubili praktinu stranu izvornog konfucanstva. Jedan od napadaa je rekao: Chu Hsi
je bio daoistiki, a Lu Chiu-yan budistiki redovnik. U
izvjesnom smislu, ta optuba ne posve neopravdana, kao
to smo vidjeli u prethodna dva poglavlja.
Meutim, s lozofskog gledita, posve je nebitna.
Kako smo istaknuli u dvadeset treem poglavlju, neokonfucanstvo je sinteza konfucanstva, budizma, lozofskog daoizma (preko chan-budizma) i religskog da-

439

U"  
 

oizma. S gledita povesti kineske lozoje, ta sinteza

predstavlja razvoj, te je, stoga, vrlina, a ne porok.
Meutim, tekom vladavine dinaste Ching, kada je
ortodoksan poloaj konfucanstva bio snani nego ikad,
tvrdnja da neokonfucanstvo ne isto to i isto konfucijanstvo, bila je istovjetna tvrdnji da je neokonfucanstvo
lano i pogreno. Naime, prema njegovim protivnicima,
tetni uinci neokonfucanstva bili su ak vei od uinaka budizma i daoizma, jer je njegovo prividno slaganje s
izvornim konfucanstvom moglo lake obmanuti ljude i
time ih zavesti na krivi put.
Upravo su iz tih razloga uenjaci iz vremena dinaste
Ching, zapoeli pokret povratka Hanu, odnosno, povratka komentarima ranih Klasika, koje su napisali uenjaci iz
doba dinaste Han. Vjerovali su da su njihova tumaenja
Klasika ia i blia izvornim Konfucevim idejama, budui da su uenjaci iz doba dinaste Han bili vremenski blii
Konfucu i pre uvoenja budizma u Kinu. S obzirom na
to, prouavali su brojne rukopise uenjaka iz doba dinastije Han, koje su neokonfucanci odbacili, a to su prouavanje nazvali Han hseh ili uenje dinaste Han. Tim su nazivom nastojali istaknuti razliku prema neokonfucanskom
uenju, koje su oznavali izrazom Sung hseh ili uenje
dinaste Sung, jer su tekom vladavine te dinaste cvale
glavne neokonfucanske kole. Spor izmeu chingovskih
sljedbenika Han hseh i Sung hseh, koji je trajao od osamnaestog do poetka ovoga stoljea, jedan je od najveih u
povesti kineske misli. S dananje toke gledita, bio je to,
zapravo, spor izmeu lozofskog i znanstvenog tumaenja drevnih tekstova. Znanstveno tumaenje je isticalo ono

440

U"  
 

to je smatralo njihovim stvarnim znaenjem, a lozofsko

ono to je smatralo da ti tekstovi trebaju znaiti.
Izuavatelji Han hseh su, zbog znaaja koji su pridavali
znanstvenom tumaenju drevnih tekstova, postigli znatan
napredak na polju tekstualne kritike, vie kritike i lologije. Doista, njihova povesna, loloka i druga istraivanja,
postala su najvee kulturno postignue dinaste Ching.
Filozofski doprinos izuavatelja Han hseh bio je manje znaajan, ali, na polju kulture, uinili su mnogo da se
umovi toga vremena ire zainteresiraju za kineska knjievna postignua. Tekom vladavine dinaste Ming, veina
obrazovanih ljudi, pod utjecajem neokonfucanstva, e je
poznavanje bilo neophodan uvjet za uspjeno polaganje
dravnih ispita, posveivala je svu svoju pozornost izuavanju etiri knjige (Konfucanskih analekata, Mencevih
djela, Velikog uenja i Nauka o sredini). Stoga nisu veoma dobro poznavali ostalu literaturu. Meutim, kada su se uenjaci iz razdoblja dinaste Ching, konano zainteresirali
za znanstvenu procjenu drevnih tekstova, nisu se mogli
jednostavno ograniiti na konfucanske Klasike. Naime,
treba imati na umu da su ona privukla njihovu prvotnu
pozornost, no nakon to je posao na tom podruju bio
obavljen, poeli su prouavati druge drevne tekstove kola, koje nisu nauavale ortodoksno konfucanstvo, ukljuujui rukopise kao to su Mo-zi, Hsn-zi i Han-fei-zi, koji
su dugo bili zanemarivani. Njihov se rad sastojao u ispravljanju mnogih iskrivljenih tumaenja, koja su se uvukla u
tekstove, te u objanjavanju drevnih znaenja rei i fraza.
Zahvaljujui njihovu trudu, ti su tekstovi danas mnogo itljivi nego to su bili, primjerice, u vreme dinaste Ming.
Njihov je rad znatno pripomogao oivljavanju interesa za

441

U"  
 

lozofsko prouavanje tih lozofa, do kojeg je tekom posljednjih desetljea dolo pod utjecajem zapadne lozoje.
To je tema kojom emo se baviti u nastavku.
P  & 
  %  %
Na ovom mjestu ne potrebno razmatrati na koji su
tono nain Kinezi prvi put doli u dodir s kulturom Zapada. Dovoljno je rei da su ve u posljednjem razdoblju
vladavine dinaste Ming, tj. krajem esnaestog i poetkom
sedamnaestog stoljea, matematika i astronoma, koje su
u Kinu uveli jezuitski misionari-uenjaci, ostavile utisak
na mnoge kineske uenjake. Ako Europljani nazivaju Kinu
i okolna podruja Dalekim istokom, Kinezi su iz razdoblja
prvih kinesko-europskih dodira, Europu nazivali Dalekim
zapadom ili Tai Hsi. U prethodnim su stoljeima Indu
nazivali Zapadom; s obzirom na to, zemlje zapadno od
Inde su mogli nazivati samo Dalekim zapadom. Danas
je taj izraz odbaen, ali je jo krajem prolog stoljea bio u
irokoj uporabi.
U esnaestom poglavlju sam rekao da je razlika, koju
su Kinezi tradicionalno inili izmeu sebe i stranaca ili
barbara, bila vie kulturna, nego rasna. Njihov je nacionalan osjeaj bio razveni u pogledu kulture nego politike. Budui da su bili nasljednici drevne civilizace, koja je,
osim toga, bila zemljopisno veoma daleka od edne druge
usporedivog znaaja, bilo im je teko zamisliti da bi neki
drugi narod mogao imati kulturu, a ipak ivjeti drugae
od njih. S obzirom na to, kad god bi doli u doticaj s nekom stranom kulturom, obiavali su je prezirati i odupirati joj se ne toliko kao neem stranom, nego jednostavno

442

U"  
 

stoga to su je smatrali manje vrednom ili pogrenom.

Kako smo vidjeli u osamnaestom stoljeu, uvoenje budizma je potaknulo utemeljenje religskog daoizma, koji je
predstavljao svojevrsnu nacionalistiku reakcu na stranu
vjeru. Na isti nain, uvoenje zapadne kulture, u emu su
kranski misionari imali vodeu ulogu, izazvalo je veoma
slinu reakcu.
Kako smo primetili, u esnaestom i sedamnaestom
stoljeu, misionari-uenjaci su veoma impresionirali Kineze, no, ne toliko svojom religom, koliko svojim postignuima u matematici i astronomi. Ali, kasne, osobito u
devetnaestom stoljeu, s rastuom vojnom, industrskom
i trgovakom prevlau Europe i usporednim opadanjem
politike moi Kine pod vladavinom Manduraca, Kinezi
su sve vie osjeali poticaj kranstva. Nakon to je u devetnaestom stoljeu izbilo nekoliko velikih sporova izmeu misionara i Kineza, potkraj stoljea je slavni dravnik i
reformator, Kang Yu-wei (1858.-1927.), zapoeo pokret za
stvaranje domae konfucanske relige kojom bi se suzbio
rastui utjecaj Zapada. Taj dogaaj ne bio sluajan ak
ni s gledita unutarnjeg razvoja kineske misli jer su mu
izuavatelji Han hseh ve utrli put utrli.
U sedamnaestom i osamnaestom poglavlju smo vidjeli da su tekom vladavine dinaste Han, dominirale dvije konfucanske kole: kola Starog i kola Novog teksta.
Oivljavanjem interesa za prouavanje djela uenjaka iz
doba dinaste Han, koje se dogodilo tekom vladavine dinaste Ching, oivio je i stari spor izmeu tih dvu kola.
Vidjeli smo i da je kola Novog teksta, koju je predvodio
Tung Chun-shu, vjerovala da je Konfuce bio osniva idealne nove dinaste, te da su kasne otili toliko daleko da

443

U"  
 

su ga smatrali natprirodnim biem, koje je trebalo izvriti

misu na ovoj zemlji, pravim bogom meu ljudima. Kang
Yu-wei je bio voa chingovskih pristalica kole Novog
teksta u Han hseh, pronaavi u toj koli obilje grae za
uspostavljanje konfucanstva kao organizirane relige u
pravom smislu te rei.
Razmatrajui Tung Chung-shuova uenja, proitali smo
Tungovu fantastinu teoru o Konfucu. Kang Yu-weeva
teora je jo fantastina. Kako smo vidjeli, U Chun Chiu,
odnosno, Proljetnim i jesenskim analima ili, tone, u teoriji njihovih komentatora iz doba dinaste Han, izloena je
ideja da svet prolazi kroz tri razdoblja ili stupnja razvoja.
Kang Yu-wei je oivio tu teoru, protumaivi je tako da
je Konfucevo doba bilo prvo doba propadanja i nereda.
U nae doba, tvrdio je, sve dublje veze izmeu Istoka i Zapada, te politike i drutvene reforme u Europi i Americi,
pokazuju da ljudi napreduju od stupnja nereda k drugom
viem stupnju, stupnju pribliavanja miru. Tomu e, pak,
uslediti ujedinjenje itavoga sveta, koje e biti ostvarenje posljednjeg stupnja ljudskog razvoja, stupnja velikog
mira. Godine 1902. je napisao: Konfuce je sve to unaprijed znao. (Lun-y Chu ili Komentar Analekata, chan 2.)
Kang Yu-wei je bio predvodnih bitnih politikih reformi iz 1898., koje su, meutim, trajale samo nekoliko mjeseci, nakon ega je usledio njegov beg u inozemstvo,
pogubljenje nekih njegovih sljedbenika i obnovljena politika reakca mandurske vlade. Naime, prema njegovu
shvaanju, on se ne zalagao za usvajanje nove civilizace
Zapada, nego za ostvarenje drevnih i izvornih Konfucevih uenja. Napisao je mnogo komentara konfucanskih
Klasika i u njih unosio svoje nove ideje. Osim toga, 1884.

444

U"  
 

je napisao knjigu Ta Tung Shu ili Knjigu Velikog jedinstva,

u kojoj je predstavio konkretnu sliku utope koja e, prema konfucanskoj shemi, biti ostvarena u treoj etapi ljudskog razvoja. Premda je ta knjiga toliko smjela i revolucionarna, da bi mogla zapanjiti i najvee utopiste meu
piscima, Kang Yu-wei uope ne bio utopist. Tvrdio je da
se njegov program moe ostvariti u praksi samo na najviem i posljednjem stupnju ljudske civilizace. Inzistirao
je samo na uspostavi ustavne monarhe kao na neposrednom ostvarenju praktinog politikog programa. Zato su
ga tekom njegova ivota, prvo mrzili konzervativci, jer
je bio suvie radikalan, a potom radikali jer je bio suvie
konzervativan.
No, dvadeseto stoljee ne stoljee relige, a s uvoenjem kranstva u Kinu, ili uz njega, uvedena je i suvremena znanost, koja je oprena religi. Tako je utjecaj kranstva per se u Kini bio ogranien, a pokret za uspostavu
konfucanske relige se ubrzo ugasio. Ipak, nakon svrgavanja dinaste Ching, koja je 1912. zamenjena Republikom, Kang Yu-weevi sljedbenici su, prilikom pisanja
nacrta ustava Republike 1915., zahtevali da Republika
usvoji konfucanstvo kao dravnu religu. To je izazvalo
estoke polemike, koje su konano okonane kompromisom. Tako je Ustavom utvreno da e Kineska Republika
usvojiti konfucanstvo, ali ne kao dravnu religu, nego
kao osnovno naelo etike discipline. Taj Ustav ne nikada
sproveden u praksi i vie nikada ne bio iznesen predlog
za utemeljenje konfucanstva kao relige, u smislu koji je
zastupao Kang Yu-wei.
Treba spomenuti da do 1898., Kang Yu-wei i njegovi
drugovi, gotovo nita nisu znali o zapadnjakoj lozoji.

445

U"  
 

Njegov pratelj, Tan Ssu-tung (1865.-1898.), koji je umro

smru muenika nakon propasti pokreta za politiku reformu, bio je mnogo istanani mislilac od Kanga. Napisao je knjigu naslovljenu Jen Hseh ili Znanost Jena (ovjekoljublja), koja je u neokonfucanstvo unela neke ideje
preuzete iz suvremene keme i zike. Na poetku tog djela, navodi neke knjige koje predlae za itanje pre prouavanja njegove Znanosti Jen-a. Meu njima, osim knjiga
zapadnjake misli, spominje samo Novi zavjet i neke rasprave o matematici, zici, kemi i sociologi. Jasno je da
su njegovi suvremenici znali veoma malo o zapadnoj lozoji, te da je njihovo poznavanje zapadne kulture, ukljuujui strojeve i ratne brodove, pre svega bilo ogranieno
na znanost i kranstvo.
U
* &  
Poetkom ovoga stoljea, najvei strunjak za misao
Zapada bio je Yen Fu (1853.-1920.). U mladosti je, na nalog
drave, otputovao u Englesku da studira pomorske znanosti, a tekom boravka ondje, proitao je neka humanistika djela, koja su tada bila u optjecaju. Nakon povratka u
Kinu, preveo je na kineski sljedea djela: Thomas Huxley,
Evoluca i etika; Adam Smith, Ispitivanje prirode i uzroka bogatstva naca; Herbert Spencer, Izuavanje sociologe; John
Stuart Mill, O slobodi te polovicu njegova Sustava logike; E.
Jenks, Povest politike; Montesquieu, Duh zakona i adaptirani prevod Jevonsovih Predavanja iz logike. Yen Fu je ta
djela poeo prevoditi nakon prvog kinesko-japanskog rata
1894.-95. Nakon toga je postao veoma slavan, a njegovi su
prevodi stekli velik broj itatelja.

446

U"  
 

Tri su razloga njegove popularnosti. Prvi je injenica da

je poraz Kine u kinesko-japanskom ratu, koji je usledio
nakon prvotnog niza ponienja od strane Zapada, uzdrmao vjeru kineskog naroda u nadmo njegove drevne
civilizace, probudivi u njemu elju da se upozna sa zapadnjakom misli. Pre tog razdoblja, Kinezi su zamiljali
da ih zapadnjaci nadmauju samo na podruju znanosti,
strojeva, topova i ratnih brodova, ali da duhovno nemaju
nita ponuditi. Drugi je razlog injenica da je Yen Fu napisao komentare mnogih odlomaka koje je preveo, u kojima
je usporedio neke ideje autora s idejama kineske lozoje,
kako bi ih itatelji lake razumjeli. Taj postupak je u izvjesnoj mjeri slian tumaenju analogom ili ko yi, koje smo
spomenuli u dvadesetom poglavlju, govorei o prevodima budistikih tekstova. Trei je razlog injenica da je u
Yen Fuovim prevodima, suvremeni engleski jezik Spencera, Milla i drugih, prenesen na kineski jezik najklasinijeg stila. itanjem tih autora u njegovu prevodu, stjee se
utisak kao da itate drevna kineska djela, kao to su Mo-zi
ili Hsn-zi. Zahvaljujui svom tradicionalnom potovanju
knjievnih postignua, Yen Fuovi su suvremenici jo uvijek gajili praznovjerje da svaka misao, koja se moe izraziti klasinim stilom, ipso facto vredi koliko i sma klasina
djela.
No, iz popisa njegovih prevoda proizlazi da je Yen Fu
uveo veoma mali broj djela zapadne lozoje. Ona meu
njima, koja se stvarno bave tim predmetom su Jevonsova
Predavanja iz logike i Millsov Sustav logike, od kojih je prvo
skraeni pregled, a drugo je ostalo nedovreno. Yen Fu je
preporuivao Spencera kao najveeg zapadnog lozofa

447

U"  
 

svih vremena, to potvruje da je njegovo poznavanje zapadne lozoje bilo prilino ogranieno.
U doba Yen Fua, postojao je i drugi uenjak koji je raspolagao mnogo boljim razumevanjem i dubljim uvidima u zapadnu lozoju, ali je javnosti postao poznat tek
nakon to je prestao prouavati lozoju. Re je o Wang
Kuo-weu (1877.-1927.), uenjaku koji je uivao ugled jednog od najveih povjesniara, arheologa i knjievnika
novoga doba. Ve je pre svoje tridesete godine prouavao
Schopenhauera i Kanta, ime se razlikovao od Yen Fua,
koji je gotovo iskljuivo prouavao engleske mislioce. Meutim, nakon tridesete je odustao od prouavanja lozoje iz razloga koji spominje u jednom od svojih rukopisa,
naslovljenom O sebi u tridesetoj godini. U njemu pie:
Filozoja me ve dugo vremena zamarala. Za lozofske teore vredi ope pravilo da se onima koje se mogu
voljeti, ne moe vjerovati, a da se one u koje se moe vjerovati, ne moe voljeti. Ja znam istinu, ali volim besmislenu, a ipak veliku metaziku, uzvienu etiku i istu estetiku. Njih najvie volim. No, u potrazi za vjerojatnim, sklon
sam vjerovati u pozitivistiku teoru istine, hedonistiku
teoru etike i empiristiku teoru estetike. Znam da su one
vjerojatne, ali ne mogu ih voljeti, a osjeam da se druge
teore mogu voljeti, ali u njih ne mogu vjerovati. To je velika muka koju sam iskusio tekom posljednje dve ili tri
godine. U posljednje se vreme moje zanimanje postupno
prenosilo s lozoje na knjievnost, jer u njoj elim nai
neposrednu utjehu.*
Dalje kae da su ljudi poput Spencera u Engleskoj i
Wundta u Njemakoj, drugorazredni lozo, jer su njihove lozoje samo sinkretizam znanosti ili prethodnih

448

U"  
 

sustava. Drugi lozo koje je tada poznavao, bili su samo

povjesniari lozoje. Rekao je da bi sm mogao postati
kompetentan povjesniar lozoje da je nastavi prouavati. Ali, kae, ne mogu biti ist lozof, a ipak ne bih volio
biti povjesniar lozoje. To je drugi razlog zbog ega mi
je lozoja dosadila. (Ibid.)
Opseno sam citirao Wang Kuo-weja jer, s obzirom na
ove navode, smatram da je imao izvjestan uvid u zapadnu lozoju. Znao je, kako kae jedna kineska izreka:
to je u njoj slatko, a to gorko. No, u cjelini, na poetku
ovog sotljea, samo je nekolicina Kineza poneto znala o
zapadnoj lozoji. Kada sam studirao u Shangau, pohaali smo predavanje o elementarnoj logici, no u to doba
u Shangau ne postojao nitko sposoban odravati takvo
predavanje. Konano se pojavio profesor, koji nam je naloio da kupimo primjerak Jevonsovih Predavanja iz logike
i da se njime sluimo kao udbenikom. Zatraio nas je da
ga proitamo na nain na koji uitelj engleskog oekuje od
svojih uenika da detaljno proue englesku itanku. Kada
smo stigli do predavanja o rasuivanju, profesor me prozvao da sriem re judgment, ne bi li se uvjerio da izmeu
rei g i m neu ubaciti e!
Nedugo nakon toga, nali smo se izrueni na milost
i nemilost drugom profesoru, koji se savjesno trudio da
predavanje bude pravi teaj logike. Na kraju Jevonove
knjige nalaze se mnogobrojne vjebe, koje taj profesor od
nas ne zahtevao da radimo, premda sam ih ja privatno
ipak izvrio. Jedna je vjeba nadilazila moje razumevanje, pa sam zamolio profesora da mi je nakon predavanja
objasni. Nakon to je o njoj raspravljao pola sata, ne uspijevajui je reiti, rekao je: Dopustite mi da razmislim, pa

449

U"  
 

u vam je reiti kada sljedei put doem. Vie se nikada

ne pojavio, zbog ega mi je bilo prilino ao, jer mu nisam elio izazvati neugodnosti.
Pekinko sveuilite je tada bilo jedino nacionalno sveuilite u Kini, na kojemu su trebale biti uspostavljene tri
lozofske katedre: kineska, zapadna i indska. Meutim,
budui da je Sveulite tek tada bilo utemeljeno, imalo je
samo katedru kineske lozoje. Godine 1915. je objavljeno
da e biti uspostavljena katedra zapadne lozoje, jer je
angairan profesor koji je studirao lozoju u Njemakoj,
pa se pretpostavilo da bi mogao odravati predavanja iz
tog predmeta. Stoga sam te godine otiao u Peking, gdje
sam primljen na fakultet, no na moje razoaranje profesor
koji je trebao drati predavanja umro je, stoga sam morao
studirati na katedri za kinesku lozoju.
Na toj su katedri predavali profesori-uenjaci, predstavnici kole Starog, odnosno Novog teksta, te kole ChengChu i Lu-Wang. Jedan od njih, sljedbenik kole Lu-Wang,
etiri sata tjedno drao nam je predavanja iz kineske lozoje, tada dvogodinjega studa. Predavanja je zapoeo
uenjima tradicionalnih kraljeva mudraca Yaa i Shuna, te
je na kraju prvoga semestra stigao tek do vojvode od Choua, odnosno, otprilike pet stoljea pre Konfuca. Upitali
smo ga koliko e stud trajati nastavi li se tom brzinom.
Pa, odgovorio je, u prouavanju lozoje ne postoji zavravanje ili nezavravanje. elite li da ovaj stud zavri,
mogu ga zavriti jednom reju; ne elite li to, nikada nee
zavriti.

450

U"  
 

U
* &  &%
Godine 1919.-20., John Dewey i Bertrand Russell pozvani su da odre predavanje na Sveuilitu u Pekingu i
drugim gradovima. Oni su bili prvi zapadni lozo koji
su doli u Kinu i od njih su Kinezi prvi put dobili autentian prikaz zapadne lozoje. Meutim, uglavnom su predavali o svojoj lozoji. Stoga su njihovi sluatelji imali
utisak da su svi tradicionalni lozofski sustavi istisnuti i
odbaeni. Budui da su oskudno poznavali povest zapadne lozoje, veina sluatelja ne uvidjela znaaj njihovih teora. ovjek ne moe razumjeti lozoju, ne razume li ujedno rane predaje, koje ova podrava ili poba.
Stoga su tu dvojicu lozofa, premda su ih mnogi srdano
primili, shvatili samo malobrojni. Ipak, njihov posjet Kini
je veini tadanjih studenata otvorilo nove intelektualne
horizonte. S obzirom na to, njihov je boravak imao veliku
kulturnu i obrazovnu vrednost.
U dvadeset prvom poglavlju sam rekao da postoji razlika izmeu kineskog budizma i budizma u Kini, te da
je doprinos budizma kineskoj lozoji ideja Univerzalnog
uma. Slino se dogodilo i prilikom uvoenja zapadne lozoje. Na primjer, nakon Deweyeva i Russellova posjeta,
u Kini su postali popularni mnogi drugi lozofski sustavi.
Meutim, danas oni uglavnom predstavljaju samo zapadnu lozoju u Kini. Nedan jo ne postao integralan dio
razvoja kineske misli kao chan-budizam.
Na temelju osobnih opaanja, smatram da metoda
logike analize predstavlja trajan doprinos zapadne lozoje kineskoj. U dvadeset prvom poglavlju sam rekao
da i budizam i daoizam primjenjuju negativnu metodu.

451

U"  
 

Analitika metoda je njezina suprotnost i stoga bi se mogla nazvati pozitivnom metodom. Negativna metoda pokuava ukloniti razlike i rei to njezin predmet ne, dok
pozitivna pokuava razlikovati i rei to njezin predmet
jest. Uvoenje negativne metode budizma ne bilo osobito
bitno za Kineze, jer je ona ve postojala u daoizmu, premda je budizam posluio njezinu osnaivanju. Meutim,
uvoenje pozitivne metode je bilo doista veoma znaajno.
Ona Kinezima prua nov nain miljenja, menjajui itav
njihov mentalitet. No, kako emo vidjeti u sljedeem poglavlju, ona nee zameniti onu drugu metodu, ve e je
jednostavno nadopuniti.
Znaajna je metoda, a ne gotovi zakljuci zapadne lozoje. Kineska pria kazuje da je jednom, neki ovjek
susreo besmrtnika, koji ga je upitao to eli. ovjek mu je
odgovorio da eli zlato. Nato besmrtnik dodirne prstom
nekoliko kamenova, koji se odmah pretvorie u zlato. Potom kae ovjeku da ih uzme, no ovaj odbe. to jo eli?, upita ga besmrtnik. elim tvoj prst, odgovori ovjek. Analitika metoda je prst zapadnih lozofa, a Kinezi
ele taj prst.
Meu razliitim granama lozofskih znanosti na Zapadu, Kinezima je upravo stoga pozornost prvo privukla logika. ak i pre Yen Fuova prevoda J. S. Millsova
Sustava logike, Li Chih-tsao (umro 1630.) je, u suradnji s
isusovcima, preveo srednjovjekovni udbenik aristotelovske logike. Njegov prevod je nosio naslov Ming-li Tan ili
Istraivanje Ming-li. U devetnaestom poglavlju smo vidjeli
da ming-li znai analizu nael analizom imena. Yen Fu je
re logika preveo kao ming hseh ili znanost o imenima.
Kako smo vidjeli u osmom poglavlju, sutinu lozoje

452

U"  
 

kole imena, kako je predstavlja Kung-sun Lung, tvori

upravo analiza nael analizom imena. Ali, u istom sam
poglavlju istaknuo da ta lozoja ne posve istovjetna logici. No, slinost postoji, a kada su Kinezi prvi put uli
neto o zapadnoj logici, odmah su uoili slinost, te su je
povezali sa svojom kolom imena.
Sve do nedavno, najplodni je rezultat uvoenja zapadne lozoje, bilo oivljavanje interesa za prouavanje
kineske lozoje, ukljuujui budizam. U toj tvrdnji nema
nieg paradoksalnog. Kada se ovjek susretne s nekim
novim, nepoznatim idejama, posve je prirodno da e se
za ilustracu, usporedbu i uzajamnu potvrdu, posluiti
poznatim idejama. A, okrene li se tim idejama, naoruan
analitikom metodom, posve je prirodno da e ih podvrgnuti analizi. Ve smo vidjeli, na poetku ovog poglavlja,
da su izuavatelji Han hseh utrli put izuavanju drugih
drevnih kola misli osim konfucanske. Njihovo tumaenje drevnih tekstova bilo je pre svega tekstualno i loloko, a ne lozofsko. No, upravo to treba prethoditi primjeni analitike metode u analizi lozofskih ideja razliitih
drevnih kineskih kola misli.
Budui da je logika bila prvi aspekt zapadne lozoje
koji je privukao pozornost Kineza, prirodno je to se tekom posljednjih godina i meu drevnim kineskim kolama prva podrobno izuavala kola imena. Knjiga dr. Hu
Shiha, Razvoj logike metode u drevnoj Kini, od svog je prvog
izdanja 1922., bila jedan od najznaajnih doprinosa tim
prouavanjima. Uenjaci poput Liang Chi-chaa (1873.1930.), takoer su znatno doprinjeli izuavanju kole imena i drugih kola.

453

U"  
 

Tumaenje i analiza drevnih ideja primjenom analitike metode, karakterizirali su duh vremena, sve do izbijanja kinesko-japanskog rata 1937. ak ni kranski misionari nisu mogli izbjei utjecaju tog duha. Moda su upravo zato mnogi misionari u Kini prevodili kineska lozofska djela i pisali knjige o kineskoj lozoji na zapadnim
jezicima, dok ih je samo nekolicina prevodila zapadna
lozofska djela i na kineskom jeziku pisala knjige o zapadnoj lozoji. S obzirom na to, ini se da se na podruju
lozoje odvalo ono to bismo mogli nazvati obrnutom
vrstom misionarskog rada. Obrnuti misionarski rad je mogu, kao to je mogu obrnut zajam i najam.

454

D
      

K     

N 
 ( je reeno o evoluci i razvoju kineske
lozoje, itatelji bi moda mogli postaviti sljedea pitanja: Kakva je suvremena kineska lozoja, osobito ona iz
ratnog razdoblja? to e kineska lozoja doprinjeti buduoj svjetskoj lozoji? Ustvari, esto sam bio osobno
suoen s tim pitanjima, koja su me u izvjesnoj mjeri zbunjivala jer je nekome tko ne upoznat s predajama, koje
ona predstavlja ili im se suprotstavlja, teko objasniti kakva je odreena lozoja. Meutim, sada, kada se itatelj
donekle upoznao s predajama kineske lozoje, pokuat
u odgovoriti na navedena pitanja nastavljajui priu iz
posljednjeg poglavlja.

F &  
"  &
Pri tom u se ograniiti na svoju osobnu priu, no ne
stoga to smatram da je jedina dostojna pripovedanja,
nego zato to je to pria koju najbolje znam i koja, moda,
moe posluiti kao svojevrsna ilustraca. Smatram da je
to bolje od iznoenja popisa imena i izama, bez njihova
podrobneg objanjenja, to je postupak koji ne rezultira
nikakvom slikom. Jednostavna tvrdnja da je lozof odre-

455

K     

eni ist, obino se dovodi do pogrenog razumevanja,

umjesto do razumevanja.
Moja opsena Povest kineske lozoje, i je drugi i
posljednji svezak objavljen 1934., tri godine pre japansko-kineskog rata, a i je prvi svezak u engleskom prijevodu dr. Boddea, objavljen u Pejpingu 1937., tri mjeseca
nakon poetka rata, izraz je onog duha vremena o kojemu
sam govorio na kraju prethodnog poglavlja. U tom djelu
sam se posluio rezultatima prouavanja tekstova drevnih lozofa od strane izuavatelja Han hseh, primenivi, istodobno, analitiku metodu za razjanjavanje ideja tih
lozofa. Sa stajalita povjesniara, primjena te metode ima
izvjesna ogranienja, jer ideje drevnih lozofa, u njihovu
izvornom obliku, nisu nuno onoliko jasne kao u prikazu
njihova suvremenog izlagaa. Zadatak povesti lozoje
je da nam kae to su rei lozofa prolosti stvarno znaile njima, a ne to mi mislimo da bi trebale znaiti. U svojoj Povesti sam nastojao odrati svoju primjenu analitike
metode u njezinim odgovarajuim okvirima.
Meutim, sa stajalita istog lozofa, razjanjavanje
ideja lozofa prolosti i izvoenje logikih zakljuaka iz
njih s ciljem potvrivanja njihove vjerodostojnosti ili besmislenosti, nedvojbeno su zanimljivi i znaajni od pukog otkrivanja onoga to su oni smi mislili o tim idejama
i teorama. No, takvo djelo vie ne znanstveni rad povjesniara, nego stvaralako djelo lozofa. Delim stajalite
Wang Kuo-weja, odnosno, ne volim biti puki povjesniar
lozoje. Stoga sam se nakon pisanja Povesti, odmah pripremao za nov rad. Ali u tom prelomnom trenutku, u ljeto 1937., izbio je rat.

456

K     

F & 
  (
  
Pre rata, lozofske katedre Sveuilita u Pekingu, na
kojem sam diplomirao, te Sveuilita Tsing Hua, na kojem
trenutno predajem, smatrane su najjaima u Kini. Svaka je
od njih imala svoju tradicu i podruje, kojem je pridavala
najvei znaaj. Katedre Sveuilita u Pekingu su bile posveene povesnim istraivanjima i znanstvenom radu, s
idealistikim lozofskim usmjerenjem, koje je, terminima
zapadne lozoje, kantovsko i hegelovsko, a terminima
kineske lozoje, lu-wang-ovsko. Sveuilite Tsing Hua,
pak, bilo je tradicionalno usmjereno na primjenu logike
analize u prouavanju lozofskih problema, s realistikim
lozofskim usmjerenjem, koje je, terminima zapadne lozoje, platonovsko, u smislu da je lozoja neorealizma
platonovska, a terminima kineske lozoje, cheng-chuovska.
Oba sveuilita se nalaze u Pejpingu (bivem Pekingu), a nakon izbanja rata, premjetena su na jugozapad,
gdje su se spojila s treim, Sveuilitem Nankai u Tientsinu, oblikovavi, tako, Jugozapadno Udrueno Sveuilite,
koje je djelovalo tekom itavog rata. Njihove dve lozofske katedre tvorile su retku i divnu kombinacu, obuhvaajui devet profesora, predstavnika svih znaajnih kola
kineske i zapadne lozoje. Prvotno se Udrueno Sveuilite nalazilo u Chanshau u pokrajini Hunan, ali naa lozofska katedra, kao i druge katedre humanistikih znanosti, bile su smjetene odvojeno, u Hengshanu, poznatom
kao Juna Sveta Planina.
Ondje smo ostali samo otprilike etiri mjeseca, nakon
ega smo se, u proljee 1938., ponovno premjestili dalje

457

K     

na jugozapad, u Kunming. No, tih je nekoliko mjeseci

bilo duhovno veoma poticajno. Bilo je to razdoblje najvee nacionalne krize u naoj povesti, a nalazili smo se
na istom mjestu na kojemu je Huai-jang, kako sam spomenuo u dvadeset drugom poglavlju, pokuao izbrusiti
opeku u zrcalo i gdje je neko ivio Chu Hsi. Trpjeli smo
istu sudbinu, koja je zadesila Junu dinastu Sung, odnosno, strana nas je vojska potjerala na jug. Ipak, ivjeli smo
u prekrasnom drutvu lozofa, knjievnika i uenjaka, svi
u jednoj zgradi. Upravo je taj spoj povesnog trenutka,
zemljopisne lokace i okupljenih ljudi, uinio tu okolnost
tako izuzetno poticajnom i nadahnjujuom.
Tekom tih nekoliko mjeseci, ja i moji kolege, profesori
Tang Yung-tung i Y. L. Chin, dovrili smo knjige na kojima smo radili. Tangova knjiga je prvi dio njegove Povesti
kineskog budizma. Chinova je naslovljena O Dau, a moja
Hsin Li-hseh ili Novi Li-hseh. Chin i ja smo gajili mnoge
sline ideje, ali moje je djelo, na to ukazuje naslov, razvoj
kole Cheng-Chu, dok je njegovo posljedica samostalnog
prouavanja metazikih problema. Kasne, u Kunmingu, napisao sam niz drugih knjiga: Hsin Shih-lun, naslovljena i Kineski put do slobode; Hsin Yan-jen ili Nova rasprava o prirodi ovjeka; Hsin Yan-tao, naslovljena i Duh kineske
lozoje, koju je na temelju mog rukopisa preveo gosp. E.
R. Hughes s Oxfordskog sveuilita, a objavljena je u Londonu; te Hsin Chih-yen ili Nova rasprava o metodologi metazike. (Sva djela, u izvornim kineskim izdanjima, objavio
je Kontinentalni tisak, angaj.) U nastavku u pokuati saeto izloiti neke njihove rezultate, kao ilustracu jednog
pravca suvremene kineske lozoje, ime emo moda

458

K     

djelomino nazreti to kineska lozoja moe doprinjeti

buduoj lozoji.
Filozofsko ili, tone, metaziko zakljuivanje poinje iskustvom da neto postoji. To neto moe biti osjet,
osjeaj ili to drugo. Iz tvrdnje: Neto postoji., u svom
sam djelu Hsin Li-hseh izveo sve metazike ideje ili koncepte, ne samo kole Cheng-Chu nego i daoista. Sve se
one tumae kao puke logike implikace tvrdnje da neto
postoji. Ne teko razumjeti kako se iz te tvrdnje mogu
izvesti ideje Lija i Chija, a na isti se nain obrauju i druge ideje. Na primjer, osobno ne razmatram ideju Kretanja
kao kozmoloku ideju o nekom stvarnom poetnom kretanju sveta, nego kao metaziku ideju koju podrazumijeva sma ideja postojanja. Postojati je djelatnost, kretanje.
Razmiljamo li o statikom aspektu sveta, rei emo, kao
i daoisti, da pre postanka svega mora postojati bie Bia.
A razmiljamo li o dinamikom aspektu sveta, rei emo,
kao konfucanci, da pre postanka iega mora postojati
Kretanje, to je samo drugi nain na koji se moe govoriti o
djelatnosti postojanja. Onime to nazivam ovjekovim slikovnim oblikom miljenja, to je, ustvari, mata, ljudi zamiljaju Bie ili Kretanje kao boga, Oca svih stvari. Takva
matovita misao rezultira religom ili kozmologom, a ne
lozojom ili metazikom.
Sljedei isti smjer argumentace, uspio sam u svom
djelu Hsin Li-hseh izvesti sve metazike ideje kineske lozoje, te ih integrirati u jasnu i sustavnu cjelinu. Ta knjiga je naila na povoljan odaziv, jer ini se da su kritiari
smatrali da je u njoj struktura kineske lozoje izloena
jasne nego pre. Smatralo se da predstavlja preporod ki-

459

K     

neske lozoje, to se protumailo kao simbol preporoda

kineske nace.
Kako smo vidjeli u prethodnom poglavlju, kola
Cheng-Chu sadri izvjestan element autoritarnosti i konzervativizma, koje, meutim, izbjegavam u svom djelu
Hsin Li-hseh. Osobno smatram da metazika moe znati
samo da Li postoje, ali ne i sadraj svakog od njih. Zadatak
je znanosti da otkre sadraj svakog pojedinog Li, primjenom znanstvene i pragmatike metode. Smi Li su apsolutni i vjeni, no kakve ih mi poznajemo, odnosno, u zakonima i teorama znanosti, relativni su i promjenjivi.
Ostvarenje Lija iziskuje materalnu osnovu. Razliiti
tipovi drutva su ostvarenja razliitih Li drutvene strukture, a ostvarenje materalne osnove svakog Li, iziskuje
ekonomski temelj odreenog tipa drutva. S obzirom na
to, na podruju povesti, vjerujem u ekonomsko tumaenje, a u svojoj knjizi Kineski put do slobode, primjenjujem to
tumaenje na kinesku civilizacu i povest, kao to sam to
uinio u drugom poglavlju ove knjige.
Smatram da su Wang Kuo-wejeve neprilike s lozojom bile posljedica njegova nerazumevanja injenice da
svaka grana znanja ima svoju sferu primjene. Ne potrebno vjerovati u neku teoru ili metaziku, ne iznosi li ta
teora tvrdnje o injenicama. Meutim, iznosi li takve tvrdnje, tada je loa metazika, to je istovjetno looj znanosti. To ne znai da ne treba vjerovati dobroj metazikoj
teori, nego samo da je toliko oita da ovjek ne treba rei
da u nju vjeruje, kao to nitko ne treba rei da vjeruje u
matematiku. Razlika izmeu metazike, matematike i logike poiva u injenici da se u dvjema potonjima, ne treba

460

K     

polaziti od tvrdnje da neto postoji, to je tvrdnja o injenicama i jedina je koju mora izneti metazika.
P    &
Metoda koju primjenjujem u djelu Hsin Li-hseh, u cijelosti je analitika. Meutim, nakon dovretka tog djela,
poeo sam uviati znaaj negativne metode, koju sam
spomenuo u dvadeset prvom poglavlju. Kada bi me netko
sada zatraio da deniram lozoju, paradoksalno bih
odgovorio da je lozoja, osobito metazika, ona grana
znanja koja e svojim razvojem, konano postati znanje
koje ne znanje. Ako je to tono, tada je primjena negativne metode nuna. Filozoja, a osobito metazika, bekorisna je za proirenje naeg znanja o injenicama, ali je neophodna za uzdizanje naeg uma. Navedenih nekoliko toaka nisu samo moje miljenje, nego, kako smo prethodno
vidjeli, predstavljaju odreene aspekte kineske lozofske
tradice. Smatram da upravo ti aspekti mogu neto doprinjeti buduoj svjetskoj lozoji. U nastavku u ih pokuati
podrobne izloiti.
Filozoja, kao i druge grane znanja, mora polaziti od
iskustva. Ali, lozoja, a osobito metazika, razlikuje se
od tih drugih grana po tome to e njezin razvoj konano
dovesti do neega to nadilazi iskustvo. U tom neem
postoji ono to se ne moe logiki opaziti, ve se moe
samo misliti. Na primjer, netko moe opaziti etvrtast stol,
ali ne i etvrtastost. Tome ne uzrok nedovoljna razvenost ovjekova osjetila, nego injenica da je etvrtastost Li,
koji se logiki moe samo misliti, a ne opaziti.

461

K     

U neemu postoji i ono to se, osim to se ne moe

opaziti, strogo govorei, ne moe ak ni misliti. U prvom
poglavlju sam rekao da je lozoja sustavno reektivno
razmiljanje o ivotu. Zbog svoje reektivne prirode, ono
konano mora misliti o neemu, to logiki ne moe biti
predmet misli. Na primjer, budui da je svemir ukupnost
svega to postoji, logiki ne moe biti predmet misli. Kako
smo vidjeli u devetnaestom poglavlju, kineska re Tien
ili Nebo, katkad se upotrebljava u tom znaenju ukupnosti, kao kada Kuo Hsiang kae: Nebo je ime svih stvari.
Budui da je svemir ukupnost svega to postoji, kada netko o njemu razmilja, to ini reeksivno, jer se miljenje
i mislilac moraju ukljuiti u ukupnost. Ali, kada netko razmilja o toj ukupnosti, ukupnost koja poiva u njegovoj
misli ne ukljuuje smu misao. Jer, ona je predmet misli i
stoga joj je oprena. Prema tome, ukupnost o kojoj ovjek
razmilja, ustvari ne ukupnost svega to postoji. Ipak, ovjek mora prvo razmiljati o ukupnosti da bi shvatio da se
o njoj ne moe misliti. Da bi bio svjestan onoga o emu se
ne moe misliti, ovjeku je neophodna misao, kao to mu
je katkad neophodan zvuk da bi bio svjestan tiine. ovjek
mora misliti o onome o emu se ne moe misliti, no ono
mu izmie u trenutku kada to pokua. To je najfascinantniji, a ujedno i najnezgodni aspekt lozoje.
Ono to se logiki ne moe opaziti nadilazi iskustvo;
ono to se ne moe opaziti ni misliti, nadilazi intelekt. O
onome to nadilazi iskustvo i intelekt ne moe se mnogo
rei. Stoga lozoja ili, barem, metazika, mora po prirodi biti jednostavna. U suprotnom opet postaje samo loa
znanost. A za njezino funkcioniranje su dovoljne jednostavne ideje.

462

K     


  
to je funkca lozoje? U prvom poglavlju sam nagovestio da, prema kineskoj lozofskoj tradici, njezina
funkca ne uveavanje pozitivnog znanja o injenicama,
nego uzdizanje uma. Na ovom mjestu ini se shodno podrobne objasniti znaenje svoje tvrdnje.
U svojoj knjizi Nova rasprava o prirodi ovjeka, primetio sam da se ovjek razlikuje od drugih ivotinja prema
tome to razume svoje postupke i svjestan je onoga to
ini. To razumevanje i samosvest daju mu znaenje onome to ini. Razliita znaenja koja se tako pridaju njegovim razliitim postupcima, u svojoj ukupnosti tvore ono
to nazivam ovjekovom ivotnom sferom. Razliiti ljudi
mogu initi iste stvari, no, prema razliitim stupnjevima
razumevanja i samosvesti, te stvari mogu za njih imati
razliita znaenja. Svaki pojedinac ima svoju ivotnu sferu, koja ne posve jednaka sferi nekog drugog pojedinca.
No, unato tim individualnim razlikama, razliite sfere ivota moemo svrstati u etiri ope kategore. Polazei od
najnie, to su: nevina sfera, utilitarna sfera, moralna sfera
i transcendentna sfera.
ovjek moe jednostavno initi ono na to ga navodi
njegov instinkt ili obiaj njegova drutva. Poput djece ili
primitivnih ljudi, on postupa na odreen nain bez samosvesti ili veeg razumevanja onoga to ini. Tako ono to
ini za njega ima neznatan ili, pak, nikakav znaaj. Njegova je ivotna sfera ono to nazivam nevinom sferom.
Ili, pak, ovjek moe biti svjestan sebe i initi sve radi
sebe. To ne znai da je nuno nemoralan ovjek. Posljedice
nekog njegova postupka mogu biti blagotvorne za druge,

463

K     

ali ga na to postupanje motivira osobna korist. Tako sve

to ini ima znaenje korisnosti za njega. Njegovu sferu
ivota nazivam utilitarnom.
Dalje, ovjek moe zakljuiti da postoji drutvo, kojemu on pripada. To drutvo tvori cjelinu, i je on dio.
Shvativi to, ini sve za dobrobit drutva ili, kako bi rekli
konfucanci, sve ini radi pravinosti, a ne osobne koristi. On je doista moralan ovjek, a ono to ini je moralan
postupak, u strogom smislu te rei. Sve to ini ima moralno znaenje. Stoga njegovu ivotnu sferu nazivam moralnom.
Konano, ovjek moe zakljuiti da iznad drutva kao
cjeline, postoji velika cjelina koja je svemir. On ne samo
pripadnik drutva, nego i pripadnik svemira. On je graanin drutvene organizace, ali istodobno, kako kae Mence, graanin Neba. Shvativi to, on ini sve za dobrobit
svemira. Razume znaenje onoga to ini i svjestan je injenice da ini ono to ini. To razumevanje i samosvest
za njega tvore viu sferu ivota, koju nazivam transcendentnom sferom.
Od etiri ivotne sfere, nevina i utilitarna su proizvodi ovjeka kakav jest, dok su moralna i transcendentna
proizvod ovjeka kakav bi trebao biti. Prve dve su darovi prirode, a druge dve tvorevine duha. Nevina sfera
je najnia, potom slede utilitarna, moralna i, konano,
transcendentna. U takvom su rasporedu jer nevina sfera
ne iziskuje gotovo nikakvo razumevanje i samosvest,
dok utilitarna i moralna zahtevaju vie, a transcendentna
najvie. Moralna sfera je sfera moralnih vrednosti, a transcendentna je sfera nadmoralnih vrednosti.

464

K     

Prema tradici kineske lozoje, funkca je lozoje

da pomogne ovjeku da dosegne dve vie sfere ivota,
a osobito najviu. Transcendentna sfera se moe nazvati
i sferom lozoje, jer je ovjek moe dosegnuti samo ako
posredstvom lozoje postigne izvjesno razumevanje
svemira. Ali i moralna sfera je proizvod lozoje. Moralni
postupci nisu samo postupci sukladni moralnom pravilu,
niti je moralan onaj ovjek koji jednostavno njeguje izvjesne moralne navike. On mora postupati i ivjeti razumevajui moralna naela, a zadatak je lozoje da mu to razumevanje omogui.
ivjeti u moralnoj ivotnoj sferi znai biti hsien ili moralno savren ovjek, a ivjeti u transcendentnoj sferi znai
biti sheng ili mudrac. Filozoja ui ovjeka kako da bude
mudrac. Kako sam istaknuo u prvom poglavlju, biti mudrac znai postii najvie savrenstvo ovjeka kao ovjeka.
To je uzviena funkca lozoje.
Platon je u Republici rekao da se lozof mora uzdii iz
pilje osjetilnog sveta u svet intelekta. Nalazi li se lozof u svetu intelekta, istodobno se nalazi i u transcendentnoj ivotnoj sferi. No, najvie postignue ovjeka, koji ivi
u toj sferi je njegova poistovjeenost sa svemirom, kojim
on ujedno nadilazi intelekt.
U prethodnim smo poglavljima ve vidjeli da je kineska lozoja uvek bila sklona isticanju tvrdnje da mudrac ne mora initi nita izvanredno da bi bio mudrac. On
ne moe izvoditi uda, niti to treba pokuavati. On ne ini
nita vie od drugih ljudi, ali, posjedujui vie razumevanje, ono to ini za njega ima drugae znaenje. Drugim reima, on ini ono to ini u stanju prosvjetljenja,
dok drugi ljudi ine ono to ine u stanju neznanja. Kako

465

K     

kau chan-redovnici: Razumevanje ta jedna re izvor

je svih tajni. Njegovu najviu ivotnu sferu tvori upravo
znaenje koje proizlazi iz tog razumevanja.
Tako je kineski mudrac ovozemaljski i nadzemaljski, a
kineska je lozoja ujedno ovozemaljska i nadzemaljska.
Vjerujem da e, buduim napretkom znanosti, religa sa
svojim dogmama i praznovjerjima, ustupiti mjesto znanosti; meutim, ovjekova udnja za drugim svetom, bit e
zadovoljena lozojom budunosti, koja e, stoga, vjerojatno biti istodobno ovozemaljska i nadzemaljska. U tom
pogledu kineska lozoja moda ima neto doprineti.
M  &
U svom djelu Nova rasprava o metodologi metazike,
tvrdim da postoje dve metode, pozitivna i negativna.
Pozitivna metoda se u sutini sastoji od razgovaranja o
predmetu metazike, koja je predmet njezina istraivanja.
Bit je negativne metode da o tome ne govori. Time negativna metoda razotkriva odreene aspekte prirode tog neeg, pre svega one aspekte koji nisu podloni pozitivnom
opisu i analizi.
U drugom poglavlju sam naznaio da se slaem s profesorom Northropom da je zapadna lozoja zapoela
onime, to on naziva postulativnim konceptom, a kineska
s onime to naziva intuitivnim konceptom. S obzirom na
to, zapadnom lozojom je, prirodno, dominirala pozitivna metoda, a kineskom negativna. To osobito vredi za
daoizam, koji je poinjao i zavravao s cjelinom koja se ne
moe diferencirati. U knjigama Lao-zi i Zhuang-zi ne saznaje se to Dao stvarno jest, nego samo ono to ne. No,

466

K     

zna li ovjek to ne, stjee izvjesnu predodbu o tome to

jest.
Kako smo vidjeli, budizam je dodatno osnaio tu negativnu metodu daoizma. Spoj daoizma i budizma rezultirao je chan-budizmom, koji bih nazvao lozojom utnje.
Shvati li i uvidi znaaj utnje, ovjek je delom ovladao
predmetom metazike.
Moe se rei da je na Zapadu, negativnu metodu metazike primjenjivao Kant. U svojoj Kritici istog uma, otkrio
je nespoznatljivo, noumenon. Prema Kantu i drugim zapadnim lozoma, budui da je nespoznatljivo nespoznatljivo, o njemu se nita ne moe rei, pa je bolje potpuno napustiti metaziku i zaustaviti se kod epistemologe. No,
oni naviknuti na negativnu metodu, uzimaju kao injenicu da o nespoznatljivom, budui da je nespoznatljivo, ne
treba nita govoriti. Zadatak metazike ne da neto kae
o nespoznatljivom, nego da kae neto o injenici da je nespoznatljivo nespoznatljivo. Kada ovjek zna da je nespoznatljivo nespoznatljivo, on o njemu ipak neto zna. Kant
je u tom pogledu mnogo uinio.
Veliki metaziki sustavi svih lozoja, bez obzira
jesu li negativni ili pozitivni po svojoj metodologi, bili su
okrunjeni misticizmom. No, vrhunci sustava ak i takvih
lozofa kao to su Platon, Aristotel i Spinoza, koji su upotrebljavali pozitivnu metodu u njezinu najboljem vidu,
mistine su prirode. Kada lozof u Republici opaa Ideju
Dobra i s njom se poistovjeuje, ili kada se lozof u Metazici poistovjeuje s Bogom koji misli o miljenju ili kad
lozof u Etici sagledava stvari s gledita vjenosti i uiva
u intelektualnoj ljubavi Boga, mogu li initi to drugo do

467

K     

li da ute? Ne opisuju li njihovo stanje najbolje fraze kao

to su ne-jedan, ne-mnogo, ne-ne-mnogo?
Tako te dve metode nisu protuslovne, ve se nadopunjavaju. Savren metaziki sustav treba polaziti od
pozitivne, a zavravati negativnom metodom. Ne zavri
li negativnom metodom, ne uspeva dosegnuti konaan
vrhunac lozoje. Ali, ne polazi li od pozitivne metode,
nedostaje mu jasna misao, koja ima sutinski znaaj za lozoju. Misticizam ne oprean jasnom miljenju, niti je
ispod njega. Tone, on je izvan jasnog miljenja. Misticizam ne antiracionalan, nego nadracionalan.
Pozitivna metoda se u povesti kineske lozoje ne
nikada potpuno razvila. Ustvari, uglavnom se zanemarivala. Stoga je kineskoj lozoji nedostajalo jasno miljenje,
to je jedan od razloga njezine jednostavnosti. U nedostaku jasnog miljenja, njezina je jednostavnost bila prilino
naivna. Premda je takva njezina jednostavnost za pohvalu,
naivnost se mora ukloniti praksom jasnog miljenja. Jasno
miljenje ne cilj lozoje, ali je za svakog lozofa neophodna disciplina. A to je kineskim lozoma neosporno
potrebno. S druge strane, povest zapadne lozoje ne
svjedoila potpunom razvoju negativne metode. Spoj tih
dvu metoda rezultirat e lozojom budunosti.
Jedna chan-pria kazuje kako je neki uitelj obiavao
dizati palac kada bi od njega traili da objasni budistiki
Dao. U takvim prilikama, jednostavno je utio, ali bi pokazivao palac. Primetivi to, njegov mladi sluga ga pone
oponaati. Jednoga dana uitelj ugleda djeaka u toj pozi,
te mu brzinom munje odsjee palac. Djeak pobjee plaui. Uitelj ga pozva da se vrati, a u trenutku kada je djeak

468

K     

okrenuo glavu, uitelj ponovno isturi palac. Uto djeak

doivi Iznenadno Prosvjetljenje.
Bez obzira je li istinita ili ne, ta pria nagovjetava istinu da pre primjene negativne metode, lozof ili student
lozoje mora proi kroz pozitivnu metodu, a pre nego
li dosegne jednostavnost lozoje, mora proi kroz njezinu sloenost.
ovjek mora mnogo govoriti pre nego to utihne.

469

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

B

470

B

471

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

B

472

B

473

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

B

474

B

475

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

B

476

B

477

Fung Yu-lan
Povijest kineske filozofije

B

478

B

479

Fabula Nova d.o.o.

Ilica 34, 10000 Zagreb
tel: 01/4819 022, faks: 01/4819 023
www.fabula-nova.hr