Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Curs de Filosofie A Religiei Nae Ionescu
Curs de Filosofie A Religiei Nae Ionescu
CURS
DE FILOSOFIE A RELIGIEI
1924 1925
NAE IONESCU
Va trebui s mai treac vreme pn ce personalitatea ciudat i tulburtor
de complex a lui Nae Ionescu se va dezvlui n toat amploarea ei. Abia dup
trecerea anilor se vor putea percepe dimensiunile acestei existene, tragic prin
zbuciumul, frmntrile i nelinitile ei.
ntr-o via relativ scurt i prea mult brzdat de lupte, Nae Ionescu a
lsat totui urme cari nu se vor terge. Nu e vorba, firete, numai de lucrrile
scrise, n filosofie mai ales, a scris prea puin. Nu pentru c n-ar fi avut ce scrie
sau n-ar fi putut-o face, ci fiindc avea credina c nainte de a fi trit, controlat
i copt, un gnd nu trebuie aternut pe hrtie. Aa se explic i faptul c n
cursurile sale din aceeai materie, dintre cari fiecare ar fi putut constitui o carte
plin de miez, profesorul Nae Ionescu, duman al obinuinei, n care vedea o
lene de gndire", nu s-a repetat niciodat. De cte ori relua problemele, la
intervale de 3-4 ani, nfiarea cursului era alta. n cele din urm, aceast
gndire vie i-ar fi gsit desigur albia proprie, forma care s-i fi ngduit a fi
comunicat sub chipul crii tiprite. A comunica, n forma oarecum definitiv a
scrisului, ceea ce gndeti, nsemneaz a fi ntors i frmntat pe toate feele
anumite probleme, a fi ajuns la anumite ncheieri, satisfctoare n primul rnd
pentru tine nsui. Fiindc, n probleme capitale ale vieii spiritului, n-a avut
timpul necesar, sau n-a crezut c a ajuns n situaia de a formula fructul
meditaiilor sale, Nae Ionescu n-a scris cri. Cei cari l-au cunoscut i au tiut
ce-ar fi putut da nu vor putea regreta ndeajuns c moartea prematur a distrus
definitiv posibilitatea cristalizrii i a realizrii depline a unei gndiri att de
nzestrate.
Dac n-a avut linitea i rgazul de a scrie cri de filosofie, aceasta nu
nsemneaz c Nae Ionescu n-a fost o prezen real i efectiv n viaa spiritual
a ultimelor generaii. Forma ei a fost ns alta dect cele obinuite, n timpul
ndeletnicirilor sale de profesor, Nae Ionescu a preferat nrurirea direct i vie,
contactul nemijlocit cu spiritele.
Pentru generaiile de studeni cari l-au avut profesor, cursurile de logic,
metafizic, teoria cunotinei i filosofia religiei inute de Nae Ionescu i-au avut
semnificaia lor i vor rmne de neuitat. Ele ofereau rara ocazie de a urmri un
om care triete problemele, le despic cu o putere de analiz i o luciditate fr
egal. Era un moment de nentrecut, unic satisfacie spiritual s fi urmrit pe
omul acesta gndind, luptndu-se cu dificultile problemelor, cucerind spiritele
prin verva i dialectica-i demoniac. Dac studenii nu prseau sala de curs cu
bagajul de cunotine sporit cunotinele se pot aduna i din cri , plecau,
n schimb, cu altceva, mult mai preios, mai rar i mai greu de gsit: cu ndemnul
de a nu se rezuma s nvee numai, s primeasc ideile de-a gata, s acumuleze
pur i simplu cunotine, ci s mediteze, s triasc i s verifice personal
problemele. Problemele lor, n primul rnd. Farmecul acestor cursuri vii, pentru
2
care profesorul Nae Ionescu i-a mrturisit totdeauna preferina, nu poate fi redat
prin cuvinte. Cei cari le-au ascultat i pot da seama c au avut excepionala
ocazie de a vedea o inteligen scprtoare, curioas, n plin desfurare.
Spiritul filosofic al lui Nae Ionescu triete i va tri n cei cari l-au
ascultat, l-au iubit i l-au neles. Nu este aceasta o nrurire mai rodnic dect
toate cele de natur livresc?
Aciunea acestui spirit s-a exercitat ns pe o raz care trece mult dincolo
de ndatoririle catedrei. Ziaristica romneasc a cunoscut n Nae Ionescu pe unul
dintre cele mai strlucite i prestigioase condeie. Prin felul cum a neles-o i a
practicat-o, el a artat c gazetria nu este o profesiune ci o chemare, o lupt de
fiecare zi pentru biruina unei credine, a intereselor vitale ale comunitii de
via i iubire a neamului. Cum nsui a artat-o, activitatea sa de gazetar
reprezint un efort disciplinat, metodic, cinstit i dezinteresat de a privi
cotidianul pentru permanenele lui i de a desprinde din ntmplri - sensuri i
probleme". Pentru noi, cei cari i ateptam articolul zilnic cu emoie i-l sorbeam
cu nesaiu, gazetria lui Nae Ionescu a fost o coal n care am nvat s
gndim. S gndim politic, pe linia destinelor mari ale neamului.
Pretutindeni, n toate domeniile n care s-a manifestat, egal de scnteietor,
s-a dovedit acelai spirit vioi i ptrunztor, mprtiind unda unor neliniti
fecunde. Dispreuia situaiile comode i iubea lupta. Prin tot ce-a fcut, i mai
ales prin modul cum le-a fcut, omul acesta se singularizeaz ntr-un fel dintre
cele mai expresive n cultura noastr. Personalitate coluroas, complicat,
sinuoas i totui dreapt prin constantele ei, plin de curioziti i surprize,
trecerea lui printre noi va lsa amintirea adnc a unuia dintre oamenii cei mai
vii pe cari ne-a fost dat s-i cunoatem. Pentru dragostea pe care ne-a purtat-o
Nae Ionescu i pentru toate adevrurile mari, eseniale cte le-am nvat de la
el, nu-l vom uita; l vom simi mereu printre noi si-l vom iubi n eternitate.
1940
NICOLAE TATU
FILOSOFIA
RELIGIEI
CA
DISCIPLIN
seam, care este, totui, i trebuie s rmn, raiunea. Cci filosofia, la urma
urmei, nu este dect un fel de rezultat al unor cercetri asupra unui obiect special
pe care l-am indicat noi, dar un rezultat care, prin esena lui, trebuie s fie de-a
dreptul transmisibil. Dar transmisibilitatea cunotinei noastre nu este posibil
fr acest instrument al raiunii. Acei dintre d-voastr cari au citit cte ceva din
mica noastr publicistic filosofic, diverse polemici ntre diferite coli i
curente n idei, i aduc aminte, desigur, de polemica foarte acerb dintre
raionalitii de la Iai i misticii de la Bucureti. Acetia din urm spuneau:
Raiunea? nu mai e bun de nimic! Nu o mai fi pentru ce le-o trebui d-lor, dar de
ceva tot mai e bun, ntruct este singurul instrument de transmitere a
cunotinei noastre. Dup cum v spuneam ns, epoca aceasta a noastr moare
oarecum filosoficete tocmai din cauza anarhiei totale care domnete n cmpul
acesta spiritual, tocmai din cauza lipsei de disciplin care domnete n gndire,
care stpnete gndirea noastr contimporan.
Vaszic, criza filosofic - dac este astzi o criz filosofic, i hotrt c
este - provine nu din bogia sau din srcia sufleteasc a epocii, cci cantitatea
de avuie sufleteasc este poate mai mare astzi dect acum 20 sau 30 de ani, dar
provine dintr-un fel de dezorientare a spiritului care renun, astzi, la singurul
instrument propriu-zis al filosofiei, care este i rmne pentru totdeauna raiunea
omeneasc.
Vaszic, dac noi ne ocupm cu diferite obiecte cari, prin natura lor, ar fi
oarecum nclinate s scape unei cunoateri prin mijlocul raiunii, nu este ns
mai puin adevrat c rezultatul cercetrilor noastre asupra acestor obiecte
rmne transmisibil tot prin instrumentul acesta al raiunii, care, n spe, se
exteriorizeaz prin limbaj. Vaszic, ntruct limbagiul este un instrument logic,
un instrument de exprimare a gndirei logice, i singurul instrument de
exprimare a gndirei logice i, ntruct, mai departe, gndirea logic la rndul ei
este un fel de precipitat al activitii raiunii noastre, noi nu ne putem lipsi de
raiune n filosofic.
A! c noi, sau unii dintre noi, dotai cu puteri spirituale deosebite, izbutesc
s se coboare n realitate pe alte ci dect cele ale raiunii i izbutesc s prind
din realitate lucruri ce stau ceva mai adnc dect pn unde poate ptrunde
raiunea, este adevrat; dar chiar aceste lucruri trebuiesc transformate,
frmntate din nou, plmdite n elemente noi ale raiunii i date ca atare pentru
ceilali.
Prin urmare, n ceea ce m privete, nu m simt solidar nici cu actuala
criz antiintelectualist a filosofiei, cum nu m simt de altfel solidar nici cu
actuala prefacere sau rennoire religioas a omenirii. Cu alte cuvinte, lucrurile
despre cari vorbesc eu sunt de un interes etern, sunt lucruri pentru cari sau gsit
interesai n toate timpurile.
3. C, n sfrit, nu s-au fcut cursuri de filosofia religiunii la facultatea
noastr, acesta nu se datorete faptului c anul 1924-1925 nu a mai fost
5
11
28 februarie 1925
care a fost odat dumnezeire, n toat metafizica greac i cea cretin de mai
trziu omul reprezint o treapt corupt, pentru simplul motiv c este o
transplantare a spiritului n trup, n materie, prin urmare o corupere a spiritului
prin aceast materie.
n actul religios (despre lucrurile acestea o s vorbim mai mult mai trziu,
deocamdat le spun pentru lmurirea problemei), n actul religios rsritean
exist aceast specificitate: contiina continu a legturii dintre trup i spirit, n
om. Om nseamn, deci, n Rsrit, trup i spirit -- om, bineneles, n faa lui
Dumnezeu -, pe cnd om n faa lui Dumnezeu la protestantism nseamn pur i
simplu spirit. Deci om nseamn, n Rsrit, pcat dintr-o dat.
Vaszic, cnd zic iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui" e probabil
c noi, aci, n Rsrit, nelegem altceva; adic, nu nelegem c noi ne iubim pe
noi nine, cci nici nu putem s ne iubim; noi nu suntem spirit, noi nu suntem
ceea ce poate s fie lumea creat n noi, ci suntem spirit corupt, spirit i trup, noi
reprezentm o treapt inferioar. i astfel fiind, putem s ne iubim pe noi? Nu.
Mntuirea st la noi n evaziunea din noi nine, din forma aceasta corupt.
Dac aa stau lucrurile, iubete pe aproapele tu" nu mai are semnificaia
din Apus, nici cea panteist, nici cea politic, pentru simplul motiv c premisa
mea este: eu nu m iubesc pe mine.
Dar, atunci, ce nsemneaz s iubeti pe aproapele tu? S nu-l iubeti?
Nu. nsemneaz altceva: nsemneaz pur i simplu c nu trebuie s-i dai ie nici
o importan deosebit.
Vaszic, iubirea nu este o legtur pozitiv, nu este o norm de
conducere n metafizica religioas a Rsritului, ci este pur i simplu o
valorificare a ta n mijlocul celorlali. i cum toi suntem pctoi, noi avem
ceea ce numete Rsritul o comunitate n pcat. Noi suntem frai prin pcat, nu
pentru c suntem creaturile aceleiai diviniti, ci prin coruperea spiritului prin
unirea cu materia.
Vaszic, n mprejurrile acestea n care iubirea nu mai devine n Rsrit
un fel de norm de conducere i nu reprezint interesul meu pentru ceilali, ci
puinul meu interes pentru mine nsumi, n mprejurrile acestea religia nu mai
capt fora exploziv; confratele meu, semenul meu, aproapele meu nu mai are
nici o importan propriu-zis, cum nu o am nici eu. i atunci, tot procesul
religios se mrginete pur i simplu la individ i Dumnezeu, iar toat activitatea
mea - activitatea condus de convingerile mele religioase - mi mai iese n afar,
ci-mi modeleaz numai activitatea mea proprie, numai felul meu de a m
comporta. Care este felul meu de a m comporta, aceasta este alt problem,
aceasta face parte din problemele terapeuticei religioase. Dar aceasta este ceea
ce numeam eu, la nceput, deosebirea de exprimare a convingerii religioase.
Vaszic, exist dou feluri de exprimri: unul care duce la rspndirea
convingerilor mele, i un altul, care duce la realizarea convingerilor mele.
Aceast problem este a treia care este n legtur cu studiul esenei actului
religios i a esenei religiunii.
16
18
6 martie 1925
III. FENOMENOLOGIA RELIGIEI. EXPERIENA RELIGIOAS
1. Conceptul de experien religioas. Actul religios ca relaie ntre individ
i divinitate
2. Georg Simmel i postularea existenei lui Dumnezeu
3. Credina, mntuirea i trirea proprie n viziunea lui Luther
4. Determinarea imanent a actului religios
Dup ct ai neles din prelegerea trecut, pe care as vrea s-o rezum,
pentru ca s v rmn bine, planul acesta al cursului de filosofic a religiei
cuprinde dou pri bine distincte: o parte tratnd probleme de fenomenologie a
religiei, o alt parte tratnd probleme nu chiar de logic, ci de metafizic
religioas; o prim parte raportndu-se la coninutul sufletesc al procesului
spiritual pe care-1 triete individul, om n genere, n preocuprile acestea
religioase, o alt parte legndu-se de-a dreptul cu problemele de interpretare a
realitilor pe care viaa religioas le pune la dispoziia credinciosului, n cadrul
celor dinti probleme - acel grup mare de probleme - intr, dup cum v
spuneam, n primul rnd cercetarea actului religios sau aa-numita experien
religioas, ceea ce James numete experiena religioas, n al doilea rnd
studierea convingerii religioase i n al treilea rnd, n sfrit, problema
expresiunii sau expresiunea vieii religioase.
Anul trecut, n cursul de filosofe a religiei, n-am avut prilejul dect s
schiez problemele generale i s ating, din problemele ceva mai speciale,
punctele mai importante. A repeta ceea ce am fcut anul trecut nu este
recomandabil nici pentru d-voastr, nici pentru mine. Zic deci c vom da o
importan mai mare unora din probleme i rmne s vedem ct din materialul
ce ne-am propus s facem anul acesta va fi realizat in s v dau nu o unitate
nchis, ci s v nfiez problemele ct mai complet tratate i ct mai serios i
contiincios adncite.
1. n spiritul acestor consideraiuni preliminare atacm azi prima problem din
grupul anunat, i anume, problema experienei religioase.
Experiena religioas a omenirii este, cu alte cuvinte, pe nelesul tuturor,
viaa pe care omenirea, individul - individul ns abstract, n genere oarecum - o
duce n mprejurrile acestea, n care are preocupri religioase. Studierea
experienei religioase este tocmai totalizarea observaiilor pe care noi le facem
asupra individului religios.
Ce este acest individ religios?
Ce este acest individ religios nu putei s-mi cerei s v spun de acum,
pentru c acesta este scopul ntregii serii de prelegeri, s studiem ce este religia
i ce este viaa religioas n general.
19
Dac putem face ceva proaspt n filosofia religiei, este s ne scpm tocmai de
toate prejudecile metafizice posibile.
i atunci, dac de la nceput trebuie s punem la ndoial puritatea de
metod a afirmaiunilor lui Simmel, fiindc imanentismul acestei credine sau
afirmri c actul religios se petrece numai n individ, prin individ i pentru
individ, este n ultim analiz un fel de - dac voii -, un fel de bergsonism:
exist propriu-zis o via de sine stttoare, de sine creatoare, i aceast via i
are evoluiunea ei proprie care, n anumite momente ale procesului ei de
desfurare, creeaz i anumite forme cari servesc tocmai ca s poteneze
aceast via creatoare, cum ar fi n termeni bergsonieni, sau, n sfrit, printr-un
fel de simplificare, tot prin analogie. Viaa este o for ntr-o continu
desfurare. Contiina este la un moment dat creaiune a vieii. Aceast
creaiune a vieii spirituale n anumite mprejurri poteneaz viaa. Bergson
spune c contiina, i anume logica noastr, care este un instrument al
contiinei, este un instrument propriu-zis al vieii, c viaa se ajut pe ea nsi
crendu-i acest instrument i ntrebuinnd acest instrument n sensul mai marei
sau mai liberei i mai uoarei ei dezvoltri. Cam acelai lucru este i n viaa
religioas la Simmel. Viaa religioas este de sine creatoare, adic este o for n
continu dezvoltare, i viaa aceasta religioas creeaz, la un moment dat, anume
realiti, cari nu sunt dect mijloace de potenare a ei nsei. Acesta ar fi
Dumnezeul lui Simmel.
Dar ceea ce nu neleg eu n tot acest proces este ns altceva: vaszic,
viaa religioas, actul religios presupune cu necesitate existena lui Dumnezeu.
Ce nelegem noi n genere prin Dumnezeu?
Nu exist propriu-zis religie pe suprafaa pmntului care s nu neleag
prin divinitate un absolut, adic ceva de sine stttor, nscut prin sine nsui i
avnd i scopul n sine nsui. Fie c este politeism, un politeism n care, printr-o
arhitectonic oarecare, se cam ealoneaz divinitile, fie c este monoteism,
panteism sau teism, fie c este deism, nu exist religie n care divinitatea s nu
fie considerat cu toate caracterele absolutului. i atunci, ce nsemneaz o
divinitate care nu este scop al vieii religioase, ci [doar] mijloc al acestei viei?
Ar nsemna c divinitatea nsi este nsi viaa noastr religioas, c actul
religios este existent n sine i c-i are scopul n el nsui. De ndat ce
Dumnezeu este motivul, elementul potenator al procesului religios, nsemneaz
c principalul lucru absolut i necondiionat este nsui actul religios i c actul
acesta religios devine, n aceast teorie a lui Simmel, Dumnezeu. Dar vedei c
asemenea lucru nu susine nimeni si nici nu poate s susin; este o contradicie
direct, pentru c nimeni nu poate s considere ca absolut ceea ce este imanent,
condiionat. Actul religios este, n primul rnd, condiionat de existena omului,
de existena spiritului uman ncarnat, adic realizat n forma aceasta pe care o
vedem noi, pe care o cptm noi n experiena sensibil.
Vaszic, actul religios nsui nu poate s fie considerat ca un absolut, i,
totui, Simmel relativizeaz pe Dumnezeu n raport cu actul religios. Vaszic,
22
teoria aceasta care introduce pe Dumnezeu, adic elementul obiectiv din actul
religios, n nsui snul actului religios i condiioneaz acest element obiectiv
prin nsi existena actului religios, nu se ine n picioare. Pentru a nelege
acest lucru mai bine, v dau un exemplu. Ai auzit de diferite interpretri cari se
dau iubirii. Sunt unele teorii cari spun c noi, n procesul de iubire, n actul de
iubire, ne iubim pe noi nine cu un anumit prilej, c adic n acest proces de
iubire, care presupune materialmente doi termeni, al doilea termen nu este dect
o ocaziune pentru noi de realizare a vieii noastre proprii; c, adic, dac eu
iubesc pe A, nu-l iubesc pe A pentru el, ci-l iubesc pe A pentru mine, adic m
iubesc pe mine n A. Aceasta este o analogie foarte apropiat de teoria lui
Sirnmel. Eu nu neleg: dac A iubete pe B, nseamn pur si simplu c iubete
pe B, sau atunci nu ne mai nelegem. Atunci ar trebui s ntrebuinm limbajul
cellalt, care zice: A iubete pe A n B. Se poate i cazul acesta, dar cazul acesta
n medicina mental, n medicina aceasta sufleteasc se cheam caz de autoerotic, caz trecut n mitologie sub forma mitului lui Narcis. Vaszic, se poate
s existe i cazul acesta, ns este un caz absolut ntmpltor i nu este normal.
Vaszic, A iubete pe B nsemneaz pur i simplu: A iubete pe B, nu
nseamn A se iubete pe el nsui n B.
Tot astfel n actul religios. Un religios care crede n Dumnezeu crede pur
i simplu n Dumnezeu, nu crede n el nsui, cu ajutorul lui Dumnezeu. Dac
reducem toat teoria simmelian la scheletul ei propriu, vedei c chestiunea e
foarte simpl, este un fel de demonstrare a absurdului unei teorii prin
simplificarea ei. Adaug c aceast teorie strict imanentist a actului religios nu
este numai la Simmel. La Simmel, istoricete ea ar putea s aib o explicaiune
i prin faptul tradiiunii spirituale a lui Simmel nsui, care tradiiune spiritual
este evident iudaic; i tii c exist un anumit panteism iudaic [n] Cabala, a
crei fundamental afirmaiune este: omul i este suficient sie nsui pentru a se
mntui. Vaszic, omul n-are nevoie de nici un Dumnezeu pentru ca s se
mntuiasc.
Vaszic, n cadrul acestor teorii, cari sunt de cel mai mare interes,
cunoaterea lor este de cel mai mare interes pentru nelegerea evoluiei
religioase i spirituale a Europei de Apus, n cadrul acestor teorii punctul de
plecare al lui Simmel este perfect acceptabil, dar n cadrul acestor teorii, nu n
cadrul logic, nici n cadrul realitii.
3. Dar nu numai Simmel susine un asemenea punct de vedere; protestantismul
nsui nu este deloc deosebit, i o s v spun imediat de ce. Luther a emis un fel
de dogm. Dup dogma aceasta, sigurana credinei i sigurana mntuirei
preced oarecum n procesul religios adevrata credin i adevrata mntuire. i
siguran este, n materie de religiune, act sufletesc, trire proprie; adic, n
materie de religie, este coninut obiectiv existena n afar de mine.
Dac Luther pune problema siguranei credinei i a mntuirii - el zice
Glaubengewissenheit i Himmelswahrheit -, atunci el condiioneaz realitatea
23
25
7 martie 1925
IV. ACTUL RELIGIOS
1.
2.
3.
4.
5.
unei contiine finite. Din caracterul finit al fiinei rezult actul religios. Pe cnd
un act de contiin oarecare, actul de gndire pur i simplu, nu presupune
finitatea, mrginirea contiinei umane, actul religios presupune aceast finitate,
prin opoziiunea contiinei la obiectul din afar care este absolut. Obiectele din
afar, n celelalte acte intenionale, nu sunt absolute, nici n valorificarea
estetic, nici n cea moral, obiectele nu au un caracter absolut. Numai n actul
religios obiectul asupra cruia intenioneaz acest act, la care se raporteaz
intenional actul religios, singur obiectul acesta este absolut. Deci, din
necesitatea contiinei umane finite rezult actul religios.
Prin urmare, ncepem s crem un fel de specificitate a acestui act.
Dar, n legtur cu aceasta, actul, i ntr-un caz i-n altul, am spus, are
ceva mai mult: acte cari au un caracter tranzient, adic ies din nsui individ i se
ndestuleaz, se realizeaz prin prinderea, prin stpnirea a ceva din afar de
contiina uman; aceasta nsemneaz c actul acesta religios seamn oarecum
cu ceea ce numim noi, n psihologia obinuit, dorin i necesitate. ntr-o
dorin noi vedem iari un act sufletesc a crui realizare nu se ntmpl dect
prin stpnirea, ntr-un fel sau altul -stpnire nu nseamn numaidect stpnire
fizic -, a obiectului care este el, care este intenionat, la care se raporteaz
intenional actul nostru.
Dar, spuneam adineauri, Dumnezeu, n actul religios, este absolut, i
spuneam, actul religios se definete prin aceea c contiina religioas este o
contiin finit - prima determinare sub raportul contiinei.
A doua determinare urmeaz imediat dup aceasta, i anume, este n
legtur cu obiectul. Obiectul este esenialmente deosebit de toate celelalte
obiecte, de toate celelalte eluri ale actelor sufleteti. Eu nu soluionez nimic,
indic deocamdat numai calea pe care o s-o urmm, lucrurile acestea o s le
tratm deosebit.
n fine, a treia, cari sunt deosebirile determinate de obiectul ctre care
tinde actul sufletesc. Vaszic, deosebirea esenial a contiinei religioase de
contiinele celelalte, deosebiri eseniale ale obiectului care ndestuleaz actul
religios de obiectele celelalte.
Cum se ntmpl faptele n actele obinuite, n viaa sufleteasc obinuit?
Exist o nlnuire, a zice cauzal, un fel de cauzalitate ntre actele sufleteti;
toate se nseriaz ntr-o anumit ordine, care ordine e stpnit de anumite legi legi cari se pot studia cu mijloacele noastre de cunoatere obinuit. Vaszic, n
domeniul acesta al faptelor sufleteti obinuite exist cauzalitatea aceasta pe care
noi o numim cauzalitate psihic, n domeniul cellalt, nu se pot explica propriuzis faptele numai prin aceast cauzalitate psihic; iar pe de alt parte, este ciudat
c nu se pot explica nici printr-un fel de teleologic. Adic, faptul religios este el
nscut dintr-o necesitate propriu-zis a vieii noastre? Dac ar fi nscut dintr-o
necesitate a vieii noastre, atunci ar fi foarte simplu: ar fi o explicare mecanic,
de ordin cauzal, o explicare teleologic. Faptul cutare se ntmpl n scopul
cutare.
29
s vedem dac actul acesta sufletesc este de sine stttor, formnd un grup
aparte, i dac el se deosebete suficient de toate celelalte acte sufleteti, aa de
suficient nct el s ndrepteasc constituirea unei tiine aparte; al treilea, dac
n cadrul acestui domeniu aparte exist o legiferare, exist legi speciale i
caracteristice.
Deci, pentru studierea actului religios i n acelai timp -vedei c lucrurile
acestea merg toate paralel - pentru constituirea fenomenologiei religioase, trei
sunt problemele fundamentale: universalitatea actului sufletesc, specificitatea
actului sufletesc i specificitatea legiferrii sau a legilor actului sufletesc.
Acestea vor forma obiectul urmtoarelor trei leciuni.
5. Dac vom ajunge s constituim pe aceast cale o filosofic sau o
fenomenologie a religiunii, v dai seama imediat c ea va avea dou caliti sau
dou caractere: va indica propriu-zis, va fi cheia pentru ceea ce este n adevr
constitutiv n viaa religioas a omenirii, dar n acelai timp va fi cheia unei
norme de msurtoare pentru ceea ce este propriu-zis viaa religioas i ceea ce
nu este viaa religioas. Fenomenele religioase sunt foarte variate n ele nsele i
ntr-un fenomen de via religioas se amestec de multe ori o mulime de
elemente. Dar prin expresiunea aceasta, pe care ncercm s o dm nu numai
actului religios, dar i actelor psihice obinuite, vom avea un fel de norm, de
msur, ca s tim ntotdeauna ce este religiozitate pur i ce nu este. Aci ncepe
ns partea suspect a ntregului curs. De aceea, vreau s v atrag atenia de la
nceput. Dac noi, la cercetrile cari vor urma, vom avea n vedere numai
anumite acte religioase, adic acte religioase cari triesc n cadrul unei anumite
concepiuni religioase, atunci evident c criteriile de apreciere pe cari le vom
scoate vor fi valabile numai pentru acea religiune; dac ns metoda noastr va fi
ndeajuns de obiectiv, atunci rezultatele la cari vom ajunge ne vor da dreptul s
spunem: aceast religie este adevrul pur, [ntruct este] lipsit de orice
elemente extrareligioase; cealalt religie nu este pur, deoarece nu este lipsit de
orice elemente extrareligioase.
Adic - i aceasta este foarte important de reinut -, mergem spre
constituirea unei fenomenologii a religiunii, care n acelai timp ne va da dreptul
s judecm toate formele de via religioas existente sub raportul puritii
religiozitii lor. Aceasta nsemneaz, ns, c desfurarea de mai trziu a
ntregii teorii poate s aib i un caracter polemic cu diferite religii existente azi.
31
13 manie 1925
numai ntr-un sens. Ei bine, n actul religios prorpiu-zis, infinitul acesta are ceva
de absolut, n actul religios, noi avem dorine, iubim, ndjduim, ne ngrozim.
Unul din elementele fundamentale n orice religie existent este groaza, un fel de
teroare sfnt, teroare sacr, mistic n faa divinitii i n faa existenei
acesteia hipersensibile, n faa religiunii propriu-zise.
Lucrul acesta l-a analizat, foarte mult, Rudolf Otto, n Das Heilige,[*19]
care, sub raportul analizei faptului, este minunat. El stabilete c nu exist religie
n care s nu fie sentimentul acesta de groaz, n care sentimentul de groaz s
nu fac parte integrant din nsi structura religiei. i atunci, v ntreb: de unde
sentimentul acesta de groaz? Groaz, naintea cui? Groaz, de ce? n actul
religios ne supunem unei judeci care st deasupra noastr. Dup ce criterii
judecm noi acele judeci cari stau deasupra noastr? Dac le-am cunoate,
atunci poate c sentimentul acesta de groaz ar fi ceva mai redus. Este, fr
ndoial, un fel de scar de felul cum se gradueaz sentimentul acesta de groaz
din religie. Cu ct elementul raional este mai puternic ntr-o religie, cu att mai
mult sentimentul de groaz este mai redus; adic, cu ct avem preteniunea c
tim mai mult, care este felul de interpretare i cum trebuie s ne purtm n
domeniul religios, i responsabilitatea este mai mic. Sau, mai bine zis, groaza
de necunoscut este mai mic. Dar, totui, rmne ntotdeauna ceva necunoscut i
ceva grozav. Ceva grozav, naintea cui? i dac exist sentimentul acesta de
teroare sfnt, la ce se raporteaz ea? Se raporteaz la ceva de dincolo de
limitele cunoscutului i de dincolo de realitatea, de limitele realitii sensibile, se
raporteaz la ceva n adevr absolut. Sub raportul empiric, groaza aceasta nu are
nici sens, nici scop.
De aceea, ntotdeauna, orice act religios, msurat cu criteriile vieii
empirice, apare absurd. Dar nu este mai puin adevrat c, cu toat absurditatea,
actul acesta religios continu s subziste.
Vedei, dar, c acest al doilea pol al actului religios este n adevr ceva
care trece dincolo de limitele universului nostru, este ui adevr un absolut. Ei
bine, absolutul acesta este ceea ce numim noi n genere divinitate sau
Dumnezeu, o existen care are, oarecum, o influen asupra noastr, i o s
vedem ce influen are, dar ale crei legi de existen nou ne scap, i ne scap
tocmai pentru [c] acest al doilea termen, Dumnezeu, este esenialmente
deosebit de noi i de tot ce ne nconjoar pe noi.
Deci, nc o dat rezumm: o totalitate calitativ omogen, din care facem
i noi parte, un pol al actului religios - un act care transgreseaz i care
transcende aceast ntreag realitate calitativ omogen i care se ndreapt spre
un obiect din afar i, n sfrit, un obiect din afar, care ndestuleaz actul
religios i care este ceea ce n general se numete Dumnezeu sau divinitate. Iat
prin urmare actul religios cu cei doi poli ai lui.
3. Este el suficient definit? Pentru c mai este un element, iari foarte
caracteristic. Actul religios, aa cum l-am definit noi, cum l-am ncercuit pn
acum, este nota unui act caracterizat prin specificitatea unuia din cei doi poli ai
35
lui; pe cnd n actele obinuite cei doi poli sunt de aceeai esen, n actul
religios, spunem noi, cei doi poli [nu] sunt de aceeai esen, iar fenomenul
acesta de transcendere se raporteaz la totalitatea lumei existente. Ei bine, actul
religios mai are nc ceva specific, n actul psihic obinuit, intenionez un obiect
din afar de mine numai, sau mi este suficient ca eu s merg la un obiect din
afar de mine atunci cnd voiesc eu acest lucru; adic, st-n puterea contiinei
mele ca s am actul religios n toat plintatea lui, s satisfac actul acesta
sufletesc indiferent de atitudinea pe care obiectul o are asupra mea. Un act
simplu de gndire, care este tot un act, intenioneaz, adic transgreseaz,
transcende, din coninutul de contiin, asupra unui obiect care este n faa mea;
indiferent de atitudinea acestui obiect fa de mine, actul este mplinit. Cu alte
cuvinte, eu pot s cunosc ceasornicul acesta, care este n faa mea, indiferent
dac el este activ sau pasiv fat de contiina mea. n actul religios, lucrul nu se
ntmpl aa. n actul religios propriu-zis, existena unei schimbri, adic
ndestularea mea, nu se face numai printr-o aciune de la mine la cellalt termen,
ci i printr-o contra aciune de la termen nspre mine. Pentru ca n adevr actul
religios s fie mplinit, pentru ca eu s am ndestularea religioas, trebuie ca la
chemarea mea ctre Dumnezeu s rspund o chemare de la Dumnezeu nspre
mine. Vaszic, actul religios nu este direcional numai ntr-un singur sens; are
doi poli, cari, amndoi, trebuie s fie atini. Aceasta este o deosebire
fundamental ntre act n genere i actul religios. Actul estetic? O singur
direciune. Actul moral, iari o singur direciune; actul de gndire, la fel.
Singur actul religios are dou direciuni, are doi poli activi.
4. De aceea s-a i spus n religie n genere: orice cunoatere a lui Dumnezeu este
cunoatere prin Dumnezeu; adic, nu pot s tiu nimic de la Dumnezeu dect n
msura n care eu cer ceva de la Dumnezeu i Dumnezeu mi d ceva mie.
Acesta este actul cunoscut n genere n religie sub numele de revelaie. Revelaia
este, iari, un act general n toate religiile. Dac ai auzit de religia pozitiv si
religia natural, deosebirea ntre ele nu se face pe existena sau inexistena
acrului de revelaiune, cum au nceput s fac unii deiti, adic n filosofia
religiei englezeti. Religia natural nsemneaz cunoaterea lui Dumnezeu prin
revelaiune, dar o cunoatere mijlocit prin ntmplrile din natur; adic, din
ceea ce se ntmpl n natur sau prin ceea ce se ntmpl n natur, Dumnezeu
reveleaz existena lui pur i simplu, nu doar c noi am deduce raional existena
lui Dumnezeu. Deducerea raional a existenei lui Dumnezeu nu face parte din
domeniul faptului religios, ci din domeniul faptelor metafizice. Dar este o
deosebire fundamental ntre Dumnezeul metafizic i Dumnezeul religios.
Dumnezeul religios este Dumnezeul trit, simit, cu care sufletul religios vine n
contact direct; Dumnezeul metafizic este un termen-limit, ctre care se
ndreapt speculaiunea noastr i pe care speculaia aceasta nu-l atinge
niciodat.
36
poate s duc la concluziunea unei exacte realiti sensibile, alt dat, nu. Sau
adevrate, sau false, concluziunile mele nu pun n discuiune existena i
valabilitatea actului de cunoatere. Ei bine, tot aa adevratul i falsul n religie i o s vedem ce nsemneaz adevrat i fals ntr-o religie - nu pun n discuie
valabilitatea sau generalitatea revelaiunii n actul religios, ci adevr i fals sunt
fenomene ce se ntmpl nuntrul cadrului acesta general al actului religios, n
care revelaiunea intr ca parte integrant.
Cam aceasta este schema general a unei teorii a actului religios. Dar,
toat aceast teorie se sprijin pe un punct care este, deocamdat, n
demonstraia noastr, slab; anume, se sprijin pe existena propriu-zis a acestui
al doilea pol al procesului, adic [pe] existena nsi a divinitii.
Ei bine, o s ncercm, n prelegerea viitoare, s vedem dac nu cumva
existena actului religos pur i simplu, adic existena nedeterminat i
neanalizat a actului religios nu este suficient ca s fundeze existena nsi a
lui Dumnezeu.
38
14 martie 1925
VI. EXISTENA LUI DUMNEZEU
1. (O parantez. Despre minune)
2. Empirismul i existena lui Dumnezeu
3. Kantianismul i existena lui Dumnezeu
4. A dovedi i a demonstra
5. Deducerea existenei lui Dumnezeu din existena actului religios
6. Punctul slab al teologiilor i al ctorva filosofii
7. Concluzie. Imposibilitatea dovedirii existenei lui Dumnezeu
n prelegerea trecut am stabilit c un act religios este un act sufletesc
oarecare, cu doi termeni, dintre cari unul este totalitatea universului considerat
ntr-o solidaritate colectiv, iar cellalt act este divinitatea; c, n actul acesta
religios, ceea ce se transgreseaz sau ceea ce se transcende este tocmai
totalitatea aceasta a universului colectiv, solidar. Afar de aceasta, afirmam c o
caracteristic fundamental a actului religios este tocmai dubla direciune a
micrii n acest act, adic o ndreptare de la subiect spre obiect, spre divinitate,
a doua, o coborre de la divinitate spre om. Spuneam c numai prin aceast
dubl aciune a ambilor termeni ai raportului, adic numai prin actul acesta al
revelaiunii, este posibil propriu-zis actul religios. De unde scoatem, nti, c
Dumnezeu nu poate s fie conceput dect ca esenialmente deosebit de tot
universul sensibil, n al doilea rnd, c nu poate s fie conceput dect ca
personal i, n al treilea rnd, ca acionnd continuu asupra universului.
Aceasta nltura, dintr-o dat, poziiunea panteist care confund
universul cu Dumnezeu i care nu poate s stabileasc, dect printr-un fel de
prestidigitaiune logic, dualismul termenilor n actul religios. Iar n al doilea
rnd, nltur poziiunea deist, care crede c interveniunea divinitii nu are loc
n viaa universului, c divinitatea a aezat lucrurile odat pentru totdeauna, i c
lucrurile merg aa cum au fost aezate, n virtutea unei armonii prestabilite, fr
ca divinitatea s mai aib interes s mai intervin.
1. (Deschid aci o mic parantez pentru a v indica, mai mult, problemele ce se
pun n legtur cu aceste afirmri.
Este adevrat c exist legi de funcionare a universului i este adevrat c
aceste legi sunt n nsi natura universului, adic decurg oarecum, fac parte
integrant oarecum din univers, aa cum a fost el creat. Problema creaiunii este
o problem separat pe care, poate, o s-o tratm anul acesta.
Dar, dac exist o interveniune divin sau posibilitatea unei interventiuni
divine, n ce sens se face aceast interveniune? n sensul explicrii legilor
cauzale? Evident c nu. Pentru c legile cunoscute de noi, adic legile imanente
universului, acestea se mplinesc n virtutea nsi a poziiei universului, aa cum
este el. mplinirea legilor universului este o calitate structural a acestuia. Dac
39
pe urm, datele cptate, raionamentele fcute cu date din acest cerc restrns, al
experienei, se aplic adevrurilor generale, pe cari vrem s le tragem noi i se
gsete c materialul acesta e insuficient pentru a rezolva problema existenei lui
Dumnezeu. i atunci se spune: n cadrul experienei noastre nu sunt elemente
suficiente pentru a afirma existena lui Dumnezeu. Aceasta este poziiunea cea
mai simpl i mai clar n acelai timp.
Nu mai departe dect zilele trecute am primit o carte de Kohler, Die
physikalische Gestalten in Ruhe und in stationrem Zustand, adic Structurile
fizice n repaos i n stare staionar. Kohler este, alturi de Wertheimer, unul
dintre reprezentanii cei mai autorizai astzi i, a zice, acel care bate toba mare
a teoriei structurii. Teoria structurilor o cunoatei, n manualul de psihologie al
d-lui Rdulescu-Motru este un capitol special despre aceast structur[*21]. Ei
bine, ce se spune n aceast carte? tii ce este o structur. Ea nu este un obiect,
ci o unitate organic de raporturi; adic, spaiul nu este un obiect, ci o unitate de
raporturi. De exemplu, dac am dou cartoane deosebit colorate, unul cenuiu
mai nchis i altul cenuiu mai deschis, i dac nvm un pui de gin s
mnnce de pe un anumit carton, de pe cartonul cel mai deschis, i dac, pe
urm, schimbm cartoanele, sau punem un ton mai deschis de carton, puiul de
gin se va ndrepta, ntotdeauna, nu nspre cartonul de pe care mnca el, ci spre
cartonul cel mai deschis. Vaszic, se spune c puiul de gin pstreaz n
mintea lui un raport; el vede n faa lui dou cartoane, unul mai deschis, unul
mai nchis, i el tie c trebuie s se ndrepte spre cartonul mai deschis. Nu este
o anumit culoare care s-a asociat n creierul lui, ci raportul de culoare s-a
asociat de hran, culoarea cea mai deschis, culoarea unde gsete hrana. Aadar
este un raport, o unitate pe care o stabilete puiul de gin. Prin urmare, nu
obiectul este hotrtor pentru aciune, ci raportul n care se gsesc obiectele. Ei
bine, cam aceasta este ceea ce se nelege prin Gestaltqualitt, prin structur n
general. Spaiul este i el tot o structur oarecare, nu este un obiect. Spaiul se
rezum pentru noi la anumite raporturi. Timpul, tot asemenea. Ei bine, aceste
structuri fac parte propriu-zis din experien, n experiena noastr sensibil sunt
iari senzaiuni i percepiuni - att i nimic mai mult. Vaszic, lumea
experienei propriu-zis este lumea aceasta a senzaiunilor.
Dar este propriu-zis senzaiunea elementul care s dea o vedere de
ansamblu a realitii? Senzaiunea nu este propriu-zis un element de cunoatere,
este un element de analiz a realitii; senzaiunea este un fel de sistem de
semne. Cu ajutorul senzaiilor, noi ne orientm, practic n realitate, ceea ce este
acceptabil i cea ce este inacceptabil, ceea ce e pentru mine i ceea ce nu e
pentru mine. Senzaiunea are, vaszic, o funciune analitic n realitate.
Proprietatea de cunoatere nu este n realitate, sau instrumentul de cunoatere,
pentru cunoaterea realitii, nu este dect - ceea ce este cu mult deasupra
senzaiunilor - genul, sau, cu un cuvnt, altul dect acela pe 1 care-1
ntrebuineaz Bergson, concept.
Vaszic, experiena ne d nou propriu-zis altceva dect cunoatere.
41
Evident c aci avem dou dificulti de nlturat sau dou poziiuni cari au fcut
mari dificulti. Mai nti, poziiunea empirist. Poziiunea aceasta afirm c
totul se rezolv n senzaiuni i c de la senzaiuni pornete totul. Dar, vedei, noi
avem alte date, avem aceste structuri care sunt ordonatoare n haosul de
senzaiuni. Nu este nimic mai fals dect ceea ce se spunea ntotdeauna: Nihil est
in intellectu quod non prius fuerit in sensu[*22]. Cci sunt o mulime de lucruri
cari nu au fost niciodat n experiena noastr.
3. A doua poziiune care a creat dificulti este kantianismul.
n definitiv, ce a fcut criticismul kantian? Aluat elementele teoriei
cunoaterii de la empiriti i a zis: sunt satisfctoare, dar nu suficiente.
Senzaiunile sunt materialul. Acest material este prelucrat de noi nine; vine
numaidect funciunea sintetic a cunotinei noastre, care ordon materialul
dup anumite legi, cari sunt nirate toate n amnunt. Mai nti, senzualismul
este luat fr nici o critic; toat teoria senzualist este luat fr nici o critic n
noul sistem de filosofic, cel kantian, este luat numai ca o parte, nu ca tot, ci ca
un element.
Dar n ceea ce privete unitatea aceasta sintetic, aci trebuie numaidect
s ridicm proteste. Spaiu, timp, cauzalitate, micare, numr sunt structuri de
sine stttoare, nu sunt creaiuni ale noastre, ci sunt pur i simplu existene, aa
cum sunt existene i celelalte lucruri, numai c acestea sunt de un alt ordin.
Existenele acestea nu sunt formaiuni ale noastre, ci, logicete, trebuie s fie
considerate pur i simplu ca obiecte. i atunci, vedei c dintr-o dat se lrgete
considerabil cadrul general al experienei.
4. Ce nseamn experien?[*23] Experien sensibil? Nu. Experiena sensibil
nu pune limite i, prin urmare, nu se poate spune c tot ceea ce se poate dovedi
se dovedete prin materialul de experien.
Conceptul de experien - care ar trebui, n ncercrile acestea de
experien, de a deduce, de a da existen lui Dumnezeu din experien -, acesta
este cu mult prea strmt. Noi primim oferta ce ni se face sau dificultile ce ni se
opun. Deducei existena lui Dumnezeu din experien, o primim, cu o singur
condiiune: s ne nelegem asupra conceptului de experien. Dac experien
nseamn experien sensibil, atunci, evident, este o dovad care nu se poate
face. Dar dovada acestei afirmaiuni se poate face atunci cnd experiena este
ceva mai larg dect aceast experien sensibil.
i, pe urm, a doua mare dificultate: s dovedeti, ce? S dovedeti o
existen. Cum? O existen nu se dovedete, o realitate nu se poate dovedi.
Realitatea exist pur i simplu. Cuvntul a dovedi" are o mulime de nelesuri.
El nseamn i a demonstra, nseamn i a indica, nseamn i a pune n
prezen. Nu este, prin urmare, un cuvnt cu un singur sens. Dar a dovedi o
existen este o imposibilitate i un nonsens. Se dovedete altceva; se dovedete
afirmarea asupra realitii, i se mai dovedete nc ceva: este posibil de
42
pe care l-am admis i este un lucru pe care nu putem s-l negm, a crui dovad
nu putem s o facem dect prin raportare[*27] direct la el. Exist actul religios
pentru c 1-am vzut trit de un altul sau pentru c-1 triesc eu nsumi. i nu
exist, i n dovedirea afirmaiilor de toate zilele, asemenea probe? Existena
Americei cum se dovedete? Existena Americei se dovedete, pentru noi, prin
ceea ce am cetit despre America, cci de vzut, n-a vzut-o nici unul din noi, sau
n-a vzut-o marea majoritate. Vaszic, exist i-o dovad nemijlocit n lumea
sensibil. Noi credem cu toii n existena Americii, suntem siguri c America
exist. Acelai lucru i n experiena religioas: n-am trit noi pn acum actul
religios, dar actul religios este o realitate, ne putem convinge citind viaa Sfintei
Tereza, sau Legenda Aurit, sau pe Ruysbroeck Admirabilul.
Vaszic, viaa religioas exist, actul religios exist ca element al vieii
religioase. Actul religios presupune doi poli, deci exist amndoi polii actului
religios, deci exist Dumnezeu. Dovada? Este cea trit, dup cum trit este si
cunoaterea ceasornicului pe care-l in eu n mn. Iat prin urmare cum, din
existena actului religios, se poate deduce afirmaiunea existenei lui Dumnezeu:
adic exist Dumnezeu ca termen ultim al actului religios, i exist n msura
actului religios.
6. De ce aceast toat demonstraie sau aceast toat expunere a mea? Pentru un
motiv foarte simplu: pentru c punctul slab al tuturor teologiilor este pretenia,
absolut nefundat i primejdioas, de a dovedi cu argumente existena lui
Dumnezeu. Aceasta este o imposibilitate, o imposibilitate a tomismului, a
religiunii catolice de nuan intelectual, a teologiei filosofante, adic a tuturor
acelora cari au ntrebuinat, n problema teologic, argumente i metode
filosofice, ncepnd de la Descartes i sfrind cu Kant.
]Nu se putea mai uoar poziie i mai uoar nsrcinare dect aceea pe
care i-a luat-o Kant, cci nu exist mai fals ncercare de a funda existena lui
Dumnezeu dect ncercarea cartezian a argumentului ontologic. Dar o s zicei:
aceasta este luat de la Sfntul Anselm din Anglia. Anselm nu face propriu-zis
filosofic; argumentul ontologic era fundat, la acesta, n trirea lui Dumnezeu n
actul religios; i atunci, toat argumentarea ontologic a Sfntului Anselm este
fundarea cunotinei n fundarea lui Dumnezeu.
Vaszic, Anselm din Canterbury ndeplinea prima parte a procesului
cartezian. Funda cunotina prin existena lui Dumnezeu, nu pe Dumnezeu prin.
valabilitatea cunotinei. Cci, ceea ce era viu n sufletul teologului i omului
religios era Dumnezeu care tria. Cci procesul acolo nu era proces, ci argument
ontologic. Numai filosofii au falsificat termenii problemei i au zis c Sfntul
Anselm acesta nu este fundatorul argumentului ontologic, ci este fundatorul
contiinei c ideea de Dumnezeu, pe care Descartes, pe urm, a crezut c o
poate ntoarce ca s fundeze i existena lui Dumnezeu prin valabilitatea
cunotinei.
45
46
20 martie 1925
VII UNIVERSALITATEA ACTULUI RELIGIOS
1. Momente ale actului religios
2. Sensuri ale termenului de credin
3. Credina ca act omenesc universal
4. Varietatea obiectelor credinei
5. Nodul problemei. Forma autentic i forme denaturate ale absolutului
6. Concluzie. Necesitatea trecerii de la idol la Dumnezeu
Ai reinut, din prelegerile trecute, care sunt termenii procesului pe care-l
dezbatem aci; i anume, c analizm un act sufletesc, care are doi termeni
precii, i anume un act sufletesc de ordine absolut, adic n care cel de al
doilea termen ntrece cu totul limitele contingenei i ale realitii sensibile i, n
sfrit, ai vzut c existena actului acestuia, pe care l-am numit act religios,
implic cu necesitate existena realiter a celui de-al doilea termen, adic a
divinitii, aa nct problema existenei acestei diviniti nu se pune propriu-zis
n termeni logici; adic, dovedirea existenei lui Dumnezeu nu se ine de o
nirare de raionamente i nu se sprijin pe o pretenie de argumentare valabil
si aceast dovedire nu este propriu-zis o dovedire dialectic, ci o raportare
direct la fapte. Cu aceast a doua problem pe care am lmurit-o, noi am
lmurit cteva dintre punctele eseniale din preocuprile noastre; i anume, am
lmurit nti specificitatea ca natur a actului religios i iari specificitatea ca
lege, ca legiferare, ca structur a acestui act. Rmne, pentru ca s epuizm
primul capitol al cercetrilor noastre, s punem problema universalitii actului
religios.
Nu trebuie s v surprind dac, i n aceast direcie, adic n problema
universalitii actului religios, nu o s v nfiez propriu-zis argumentele
dialectice, ci o s v expun numai puncte de vedere - aceasta pentru simplul
motiv c i problema universalitii actului religios nu este pasibil de dovedire.
Totui, trebuie s plecm, n expunerea aceasta, de la analiza datelor
fundamentale, adic metoda noastr este, i n cazul acesta de fa, tot
descriptiv.
1. n actul religios noi avem de-a face cu un fel de punere n posesie a
subiectului asupra obiectului, adic subiectul intr n stpnirea obiectului.
Realizarea unitii acesteia a actului religios const tocmai ntr-o ntreptrundere
a celor doi poli ai actului. Deci subiectul, unul din cei doi poli, omul, contiina
uman n genere, pune stpnire asupra obiectului. Aceasta este schema general
a procesului. Numai c, n acest proces de punere n posesie, distingem dou
acte bine despicate: este, n primul rnd, actul prin care subiectul se ndreapt
asupra obiectului i ia contact cu el, l mrginete, l definete, l ncadreaz n
47
Faptul de credin este un fapt universal, dup cum spuneam; dar, dac
bgm de seam, termenul al doilea, idealul hipostaziat, iese din funciunea lui
normal. Care este funciunea normal a tiinei? S cunoatem ntr-un anumit
fel realitatea, adic s ne orientm ntr-un anumit fel n realitate. Care este
funciunea normal n actul acesta de credin? S absoarb toat viaa
subiectului. Are vreun scop cercetarea tiinific n cazul acesta? Nu. De aceea
este si foarte normal cazul ungurului pe care-1 citam. Psihologia zicea, cu un fel
de dispre: i v nchipuii c n toat viaa lui nu a fcut nimic! Dar tocmai
faptul acesta arat c avem de-a face cu ceva caracteristic, adic funciunea
tiinei nu mai este ndeplinit.
Deci, fornd, aezarea n acest al doilea pol al actului de credin nu mai
ndeplinete funciunea tiinei, nu mai este tiin, ci este altceva, este pur i
simplu cel de-al doilea termen al actului de credin; nu mai st n funciunea
necesitii cunoaterii noastre sub raportul cunoaterii, ci st n funciunea
necesitii cunoaterii noastre sub raportul absolutului. i atunci, ntrebarea pe
care trebuie s i-o pun psihologia era nu dac respectivul a descoperit ceva n
matematic, ci dac, n adevr, matematica aceasta pe care el o fcea aa cum
tia el s o fac i mplinea necesitile lui spirituale. Aci este nsui miezul
problemei.
Vaszic, pentru ca s nu pierdem irul: exist un act de credin care este
universal. Dar acest act de credin poate s aib diferite obiecte la polul opus.
Un pol este acelai, subiectul care gndete, care triete, cellalt poate s se
deosebeasc. Patriotismul este tot un act de credin, la captul cruia se afl
patria; cazul lui Don Juan, tot un act de credin; iubirea de tiin, tot un act de
credin; i, n sfrit, actul religios nsui, tot un act de credin.
5. Dar, ntre toate obiectele pe cari vi le nfiez exist o deosebire: ele nu sunt
propriu-zis omogene. Adic, dac divinitatea are o existen i ndeplinete o
funciune, tiina, iubirea, naiunea, patria au dou esene i mplinesc dou
funciuni. Patria este o realitate i are o funciune, dar patria n patriotismul
propriu-zis este alt realitate i are alt funciune. tiina, tot aa. Vaszic,
pentru ca naiunea, patria, tiina, iubirea etc. s poat deveni, n adevr, al
doilea pol al procesului, al procesului acesta de credin, ele trebuie s se
denatureze, s-i schimbe esena i s-i schimbe funciunea. Ce fel de esen i
ce fel de funciune trebuie s capete? Din realitate sensibil s se transforme n
absolut, din parte s devin esen; adic, din parte s devie, propriu-zis, tot. Aci
este, dup cum spuneam mai sus, nodul problemei. ntrebarea pe care ne-o
punem este: nu cumva toate cazurile acestea, patriotism, naionalism,
erotomanie, obsesiunea de tiin, nu cumva sunt ele numai cazuri deviate, nu
cumva, adic, actul de credin i-a greit obiectul la care se aplic? Evident c
aa este. Fiindc, pentru ca tiina s devin obiect al acestui act de credin,
trebuie s nceteze s mai fie tiin, si nu ntru att ntruct este tiin poate s
ndeplineasc funciunea de al doilea pol al actului de credin, ci numai ntru
51
53
21 martie 1925
VIII. ACTUL RELIGIOS CA ACT PERSONAL
1. Morala i religia n faa aciunii
2. Morala i binele absolut
3. Cultul i structura religioas
4. Digresiune. Cultul grec n cadrul cultului catolic
5. Actul religios - act social sau act personal ?
6. Actul de iubire n cadrul dogmatic-istoric
7. Scderea religiozitii n lumea contemporan
Am ncheiat cu consideraiunile ce aveam inteniunea s le dau asupra
primei noastre probleme, adic problema structurii actului religios. Azi vom
trece s studiem chestiunea actului religios, adic a aciunii, a realizrii acestui
act din punctul de vedere individual, adic a aciunii pe care contiina sau omul
n genere o fac sub influena direct a actului religios.
Evident c trebuie s treac n viaa omeneasc ceva din actul acesta
religios; adic, este evident c trebuie s se rsfrng, pentru c el este o
realitate, tinde s se realizeze oarecum n afar. Realizarea aceasta a actului de
contiin este n funciune nu numai de contiina noastr propriu-zis, ci este n
funciune si de unitatea noastr psiho-fiziologic; adic, ntru att ntruct
suntem trup si suflet, i anume o unitate din trup i suflet, actul religios se
exprim, trece n afar, se exteriorizeaz. Problema aceasta am atins-o noi pe o
latur n primele prelegeri. Ea are ns si alt latur.
1. ntru att ntru ct actul religios este trit, el are anumite efecte, adic
determin aciuni omeneti n diferite feluri. Determinarea aceasta este de dou
ordine: nti, este o determinare a aciunii noastre pentru realizarea actului
religios nsui, i este, pe urm, o determinare a aciunii noastre, ntruct actul
religios trit schimb structura noastr sufleteasc. Cum? Ce este Dumnezeu,
divinitatea, adic cum cunoatem noi divinitatea? Este o problem pe care o vom
atinge mai trziu, n partea a doua a consideraiunilor noastre. Totui, s spunem
de azi c noi trim aceast divinitate sub anumite caliti ale ei. De pild, cnd
zicem c Dumnezeu este binele, c este un bine suprem, c este un bine
absolutizat, conceperea, trirea lui Dumnezeu ca supremul bine nu poate s fie
fr nici o influen asupra aciunilor noastre. Vaszic, aci se pune problema
aa-numitei moraliti religioase. Adic, aciunile noastre n viaa de toate zilele
sunt determinate de coninutul actului religios. Felul n care noi trim divinitatea
n genere n actul religios este determinat i este specific n felul nostru de
activitate. Aceasta este latura moral a problemei noastre.
Evident c nu trebuie s credei c moralitatea i religia sunt unul i
acelai lucru. Moralitatea are dou rdcini, adic dou nelesuri: moralitatea
54
este norma de conducere impus din afar i moralitatea este, n alt neles,
sensul general al conducerii noastre. Cnd moralitatea este norma de conducere
impus nou oarecum din afar, atunci evident c legtura cu religia poate s fie,
dar poate i s nu fie. Moralitatea este, n acest caz, normativ, este bine
precizat; cadrele ei sunt bine precizate, direciunile n care se mic aciunile
noastre sunt bine precizate, pentru c sunt determinate din afar i scopul
aciunii noastre morale este intrarea, adaptarea la numite tipuri din acestea
existente.
Dar mai este, cum spuneam, o alt interpretare a moralei. i anume,
morala nsemneaz pur i simplu linia general de conduit, stilul de conduit a
cuiva. Eu pot s am o unitate n aciunea mea, care unitate ns s nu aib nimic
de-a face cu ceea ce mi cere societatea la un moment dat.
Ce este comun la aceste dou nelesuri ale aciunii? Comun este faptul c
toat activitatea mea are un sens. i, ceva mai mult: nu numai c are un sens,
adic o direciune, dar c toat activitatea mea ndeplinete anumite scopuri.
Propriu-zis este ns moral aceast activitate a mea n cazul nti i impropriu
nemoral n cazul al doilea. Ei bine, numai acest al doilea caz, adic necesitatea,
n legtur cu actul religios i cu viaa religioas, trirea religioas de contiina
uman a unei anumite structuri, rsfrngerea acestei structuri n activitatea
noastr constituie ceea ce numesc eu propriu-zis moral religioas, n cazul
acesta ns, morala nu vine din afar, ci morala vine oarecum dinuntru,
preexist structura, i pe urm vine actul, urmeaz actul i direciunea anumit a
actului.
Aceasta nsemneaz poate c nti trebuie s ai religia pentru ca apoi s
vin morala, cum spune, de pild, Luther? Nu. Iar ne micm pe un teren foarte
primejdios, unde este vorba de subtiliti pe muchie de cuit.
Exist un raport ntre activitatea aceasta moral determinat de actul
religios i religie; dar nu se poate spune: religia determin morala, dup cum nu
se poate spune nici invers: morala determin religia. Morala i religia sunt una.
Actul religios se adncete printr-o anumit practic moral i practica moral se
precizeaz prin predicarea unui act numit religios. Tocmai aceasta este legtura,
tocmai aceasta arat legtura indispensabil dintre actul religios i morala
aceasta, pe care am ncercuit-o aci.
2. Dar s ne ntoarcem la punctul nostru de plecare.
Dac considerm pe Dumnezeu ca pe un suprem bine i dac, pe de alt
parte, lucrm n conformitate cu binele, adic principiul meu de aciune este
binele, aa cum l neleg eu, atunci evident c persistena mea n aciuni dup
principiul binelui o s fie bun.
Vedei, cuvntul acesta: religios", nu este un cuvnt obinuit, dup cum
nici cuvntul artist" nu este un cuvnt obinuit. Cum credei c lucreaz un
sculptor marmura pe care o are n fa? Credei c are o imagine n cap i o pune
de-a dreptul n marmur? Niciodat! Lucrnd, lui i se precizeaz liniile n
55
61
27 martie 1925
IX. SOCIAL I COGNITIV N
CONSTITUIREA CONTIINEI RELIGIOASE
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
aceasta: spirit i corp, via spiritual i via dup necesitile trupului, via
pctoas dup necesitile trupului, via virtuoas dup necesitile spiritului,
ideea aceasta este o idee la origine greac, cci grecii au considerat cei dinti
materia ca element de corupiune. Aceast idee greac triete ns viu n spiritul
european i se cristalizeaz n Scoru, care zice: aci este raiul i iadul - n
nelesul c exist o posibilitate de mntuire care nu se poate realiza dect pe
calea necesitii spirituale. Deci, a tri dup spirit nseamn a te mntui,
nseamn a te sustrage de la ru. Cci mntuire ce nsemneaz dect tocmai ce
urmrete i religia; i, cu alte instrumente, cu alte metode, pe alte ci, i
filosofia -adic un fel de echilibrare spiritual a ta nsui.
3. Dac n adevr religia nsemneaz o potenare a vieii spirituale, o mntuire
deci n accesoriu a acestei viei spirituale, atunci este evident c latura social a
acestei probleme cade pe planul al doilea. Atunci evident c aa-numitul
Ierusalim Terestru, care exist n toat teologia Veacului de Mijloc[*30], nu
poate s fie numita Civitas Dei a lui Augustin, care nu era dect un fel de
aezare strict moral, a sanciunii religioase. Civitas Dei, problema pe care o
pune i o rezolv Augustin, nu este aceasta. Cci aceasta este propriu-zis Cetatea
lui Dumnezeu, a lui Augustin la sfritul cderii lumei atice - att i nimic mai
mult.
Vaszic, problema de moral, nu de religie, cum au spus unii nvai,
chiar la noi n ar, aceasta este problema care se pune aci. Prin urmare, Civitas
Dei nu rezolv problema de religie. Formula aceasta, pe care a mbrcat-o mai
trziu catolicismul i pe care a cutat s o generalizeze pn la a reduce ntreaga
via religioas la organizarea bisericeasc, organismul omenesc pe baz
religioas, formula aceasta nu poate s convin adevratei religioziti, care
rmne n adevr mntuirea n cadrul preocuprilor spirituale. Aceasta nseamn
ntoarcere de la realitate, ntoarcere de la lumea real, die grosse Umkehrung,
cum a zis un german, pe care o reprezint cretinismul n esen: trirea dup
spirit.
Vei obiecta, desigur, c nu toate religiile au ca principal preocupare
aceast trire dup necesitile spiritului. Nu voi nega lucrul acesta care,
aproximativ, este adevrat, ntre crile de baz ale religiei cretine, tii c intr
i Noul Testament i Vechiul Testament. Numai c, interpretarea pe care o dm
noi Vechiului Testament este o interpretare a noastr, cretin, a mentalitii de
aproape 1700 de ani.
n Biblie, n Vechiul Testament, n cartea Genezei, Dumnezeu este numit
Elohim. Propriu-zis, Elohim nici nu este Dumnezeu, sau este, dac voii, mai
degrab un Dumnezeu special. D-voastr tii c iudaismul sau mozaismul este
monoteist prin excelen. Totui Elohim nu este Dumnezeul pe care-l credem
noi, pentru simplul motiv c filologicete, gramatical, nu este singular.
Singularul este Eloah, iar Elohim este o form special ce nu se gsete n limba
noastr, i anume un numr special care nu este nici unul, nici singular, nici
64
plural, ci este numrul parital, perechea. Eloah este singularul. Prin urmare,
Elohim nsemneaz propriu-zis, n ebraic, putere, nu spirit. Noi zicem spirit sau
Dumnezeu, i cel ce se nchin lui se nchin cu trupul i cu adevrul, pe cnd n
Biblie, Eloah nsemneaz cea din urm putere, iar Elohim, aceast colectivitate
compus din dou individualiti, nseamn puterea puterilor. Acest numr
parital nu nsemneaz dect un fel de ntrire, de superlativizare a singularului;
vaszic, un fel de putere a puterilor - aceasta nsemneaz Dumnezeu acolo.
Pe urm, mai departe, se vorbete iari de un fel tot la Genez: i
spiritul lui Dumnezeu plutea deasupra apelor". Textul ebraic zice; Va ruah
Elohim. Aceasta ns nu nsemneaz tot spirit, nsemneaz tot putere.
Prin urmare, principiul fundamental n iudaism nu este spiritul, ci este
puterea creatoare, care este cu totul altceva dect spirit. Este adevrat c
procesul de creaiune const n simpla vorbire: a zis Dumnezeu s se fac lumea
i lumea se fcu. Prin urmare, numai simpla zicere este suficient ca s creeze
momentul, ca s fundeze momentul creaiunii.
n teologia greac a nceputurilor cretinismului - i o s vorbim despre
acest lucru mai trziu, cnd vom vorbi despre Dumnezeu - momentul creaiunii
era nfiat altfel, i anume prin gndire. Nu exist, pentru greci, nici o
deosebire ntre a gndi i a crea. Dumnezeu creeaz n momentul n care i
gndete. Iat o doctrin strict spiritualist. Pentru iudaism, ns, despre procesul
de gndire nu se spune nimic. Dumnezeu zice s se fac; prin urmare, actul de
voin este propriu-zis ceea ce se accentueaz ntre toate caracterele divinitii n
iudaism. Momentul voliional este acela care se accentueaz. Prin urmare, fora
dintr-o dat i, n al doilea rnd, expunerea, exprimarea unui act de voin - S
se fac cutare lucru! Ceea ce este, n cadrul divinitii, suficient pentru ca n
adevr s provoace creaiunea.
Ei bine, Dumnezeu acesta, care a vrut, d cu totul alt aspect realitii dect
aspectul pe care-l d realitii Dumnezeul spiritual al cretinismului de mai
trziu, trecut prin toat metafizica greac.
Dar, pe de alt parte, momentul acesta voliional este hotrtor pentru
ntreaga coloratur a desfurrii vieii. Despre cestiunea dac este cauzalitate
sau nu este cauzalitate, concomitent sau paralelism - Dumnezeu sau
determinrile acestea ale divinitii sunt determinri secundare, sunt aa-numite
determinri secundare -, o s vorbim despre ele mai trziu, cnd vom vedea c
aceste determinri secundare sunt ntotdeauna n funcie de etosul, de structura
spiritual a unui popor, prin urmare fac parte din determinrile secundare ale
divinitii. i, evident, iudaismul i-a nfiat un Dumnezeu, dup structura
spiritual a iudaismului nsui. i acest Dumnezeu, care n primul moment este
for i n al doilea [moment] voin, acest Dumnezeu era fatal s dea o religie
mai mult ndreptat spre viaa social.
Dar totdeauna asemenea acte de religie sau asemenea acte religioase risc
s se transforme pur i simplu ntr-o disciplin legiferatoare si de aceea propriuzis religia ebraic se suprapune cu legea ebraic; iar cnd viaa religioas a
65
trecut.
Problema convingerii religioase este poate cea mai dificil dintre toate
problemele din filosofia religiei, nu numai din punctul de vedere al cercetrilor
asupra, dar i prin faptul c cercetrile asupra acestui fenomen sunt foarte
reduse. Este adevrat, eu personal nu prea cunosc n legtur cu problema
convingerii religioase dect foarte puin literatur: Ritschl[*31], Hegel,
Schleiermacher. Problema ns e dificil i din alte motive; pentru c, nu este
vorba numai de a stabili ce nsemneaz convingere religioas, n ce const
convingerea religioas, ci i de a analiza aceast problem n funcie de alta, cu
mult mai complicat, si care azi scap complet cercetrilor filosofice, i anume,
de a lmuri problema n funcie de problema cunoaterii religioase.
6. Este o veche prere a mea, pe care n-am ajuns nc s o fundez teoretic n
amnunte; nu c, anume, cea mai de seam problem a filosofici este n adevr
problema cunoaterii -cum spune toat lumea -, dar c, n cadrul problemei
cunoaterii, iari cea mai de seam problem este stabilirea gradelor de
cunoatere. Nu este un singur fel de cunoatere, ci sunt mai multe, dup cum mai
multe sunt i necesitile din cari noi cunoatem. Exist anume grade, trepte de
cunoatere, care ne duc de la cunoaterea imediat a sensibilului pn la
cunoaterea absolut. Ei bine, problema aceasta este necunoscut n filosofie. Mai auzit adeseori fcnd deosebiri superficiale ntre tiin i filosofic, ntre felul
tiinific de cunoatere i felul filosofic de cunoatere. Dar elementul care,
pentru mine, se evideniaz n chip absolut, indeniabil pentru mine fa de
deosebirea tiinific i cea filosofic, este nc mai accentuat atunci cnd avem
n vedere cunoaterea propriu-zis religioas.
Ei bine, problema aceasta nu o s-o desfor n toat plenitudinea n faa dvoastr, ntre altele pentru motivul c - pentru a fi sincer - eu nsumi nu
stpnesc aceast problem. Dar oarecari indicaiuni o s v dau, pentru ca s
vedei n ce direcie se poate mica, sau care ar fi calea de urmat pentru
rezolvarea acestei probleme care este, n adevr, problema crucial n
preocuparea noastr filosofic, atunci cnd n adevr filosofic, pentru noi,
nseamn mpcare cu sine nsui.
S-a spus uneori c tiina i filozofia ar fi un fel de cunoatere analitic,
un fel de cunoatere n buci a realitii i c religia este tocmai activitatea
unificatoare pe care spiritul omenesc o exercit asupra ntregii existene. Aceasta
a spus-o Schleiermacher. Nu pot s primesc definiiunea aceasta. Este adevrat
c tiina propriu-zis are o activitate de cunoatere n felii; este aa de adevrat
lucrul acesta, nct mi se pare absurd s se vorbeasc de tiin. Nu exist o
tiin, exist mai multe tiine. Iar n cadrul tiinelor, nu exist o singur
matematic, ci mai multe matematici. Se poate vorbi de tiin propriu-zis,
adic de tiin ca un colectiv, nu ca material propriu-zis de cunoatere, ci ca
metod general i ca rezultate obinute, ca limite pe care acest instrument de
cunoatere le impune spiritului nostru, n sensul acesta de existen a tiinei,
67
deosebirile acestea nu vin de la obiect, ci probabil c vin din alt parte: nti, de
la rolul pe care obiectul l joac n preocuparea filosofic sau n cea religioas;
i, n al doilea rnd, de la felul cum se ajunge la acest obiect, pe o cale sau pe
cealalt. Cci d-voastr ai vzut c, pe calea religioas, ajungerea la Dumnezeu
se face prin identificare (despre lucrurile acestea, am mai vorbit n treact), iar
dovedirea existenei lui Dumnezeu se face pe calea trirei; pe ct vreme n
filosofic, punctul acesta limit, Dumnezeu, este rezultatul unui ntreg ir de
cercetri ale raiunii noastre - i n metafizic n special.
8. Vaszic, exist o deosebire ntre filosofic i religie, dar deosebirea aceasta
provine din instrumentul sau din cile pe cari ajungem la obiect ntr-o parte sau
n cealalt. Evident c drumurile acestea nu sunt aa de lungi, unul ca i cellalt,
adic nu duc ambele tot aa de departe; cci dac acelai ar fi rezultatul
cercetrii filosofice i rezultatul cercetrii religioase, natura aceasta, care este
att de armonic, nu ar fi creat dublete. i, n fapt, nici nu se ajunge la acelai
rezultat, pentru c ultimul punct la care ajunge filosofia este n adevr un punct
limit, n nelesul matematic al cuvntului, adic un punct ctre care contiina
noastr tinde totdeauna, dar pe care nu-1 atinge niciodat. Nu exist cunoatere a
lui Dumnezeu pe cale metafizic; exist ns altceva: postularea ca necesitate a
lui Dumnezeu pe cale metafizic. Pe ct vreme n ordinea religioas exist o
cunoatere a divinitii, i anume o cunoatere imediat, cu alt instrument dect
acela al raiunii, o cunoatere imediat, adic o trire a acestei realiti ultime.
Vaszic, vedei cam care este calea pe care trebuie s urmrim problema
aceasta a deosebitelor cunoateri (tiinific, filosofic i religioas): nu o
definiie a acestor cunoateri n funciune de obiect - obiectul este acelai -, ci o
determinare a acestor feluri de cunoatere pe calea metodelor de lucru.
Contiina religioas, dup cum tii, este n legtur cu aa-numita
credin. Despre credin propriu-zis n-am s vorbesc prea mult. Cine vrea s se
intereseze de problema aceasta, poate s gseasc, de la Hegel ncoace, literatur
suficient, cu toate c Hegel consider problema credinei n legtur cu
problema cultului. Analiza pe care el o face este destul de satisfctoare.
Subliniez ns legtura aceasta, dintre credin i cunoaterea religioas, tocmai
pentru ca s art caracterul emoional, as zice, al cunoaterii acesteia religioase.
9. Emoiunea este, fr ndoial, genetic i, logicete, primordial nou,
cunotinei umane, pentru simplul motiv c ea este piatra de ncercare, etalonul,
msura pentru individualitatea noastr, a eului nostru. Numai n momentul n
care intervine emoiunea, intervine o sesizare a eului omenesc. Vaszic,
personalitatea noastr este ntotdeauna n funcie de emoiune, n nelesul c
emoiunea, dup cum spuneam nc acum patru ani, cnd ntmpltor fceam un
curs de psihologie , este rezultatul unei raportri a mediului ambiant la realitatea
noastr personal sau la realitatea personalitii noastre psiho-fizice; adic, mai
pe scurt, eu am impresiunea din lumea din afar. Aceast impresiune mi este
69
plcut sau neplcut. Ei bine, plcerea sau neplcerea este primul moment n
determinarea personalitii mele. Personalitatea mea propriu-zis nu se definete
dinuntru n afar, ci din afar nuntru. Personalitatea mea este un ntreg sistem
de negaiuni: nu pot s sufr cutare, n-am plcerea cutare etc. Excluziunile
acestea pe cari le fac de la mine ncolo m definesc pe mine negativ, din afar
nuntru, si numai dup ce am nlturat tot ceea ce nu-mi place, atunci ncep s
m ncheg eu propriu-zis ca personalitate, ca personalitate priho-fizic, pentru c
sunt acum n domeniul propriu-zis al psihologiei.
Vaszic, n sensul acesta, n adevr, emoiunea este un element
primordial n nchegarea, n constituirea personalitii umane, i faptul acesta
este cu att mai caracteristic pentru religie, care pentru noi este una dintre
activitile, iari, fundamentale ale spiritului uman. Prin urmare am stabilit c
primul element n cunoaterea religioas este de natur emoional.
70
28 martie 1925
X. STRUCTURA SPECIFIC A CONTIINEI RELIGIOASE
1 Cunoatere i valorificare a personalitii umane
2 Cercetare tiinific i atitudine filosofico-religioas
3 Echilibrul spiritual. Stpnire, trire l mntuire filosofic
4 Soluia religioas a mntuirii
5 Digresiune, Hegel i Feuerbach
6 Egoism i altruism
7 Caracterul individual al actului religios i altruismul
8 Caracterul asocial al ascetismului
9 Iubirea ca lege normativ i ca lege natural
10 Iubete pe aproapele tu..." - adic: vino-i n fire!
Ai vzut c este imposibil s se stabileasc caracterul special pentru
credina religioas, dac plecm de la cercetarea obiectului la care se aplic
aceast cunotin; i anume, pentru simplul motiv c o vedere de ansamblu
asupra universului are i filosofia, pe de o parte; iar pe de alt parte, pentru c
problema divinitii cade nu numai n domeniul de cercetare al religiunii, ci i n
cel al metafizicei, ncepusem ns s cercetm alt domeniu, i ncercasem s
scoatem o alt orientare n cadrul creia s-ar putea stabili caracterul specific al
contiinei religioase. V amintii c v atrsesem atenia asupra faptului
fundamental c determinarea personalitii noastre ncepe propriu-zis cu
chemarea la via a substratului emoional din personalitatea noastr psihofizic.
1. Spuneam, anume, c primordial i de cea mai mare importan pentru
determinarea personalitii umane este faptul c orice cunotin din afar se
raporteaz, totdeauna, la eul nostru ca entitate psiho-fizic cu ajutorul emoiunii,
sau are ca precipitat, dac voii, emoia. Aduceam aminte c materia de
cunoatere n general este dat nou prin senzaiuni i c senzaiunile acestea
capt caracterul de aprobabile i dezaprobabile, devin prin urmare aprobabile
sau demne de a fi nlturate dup felul n care ele se adapteaz personalitii
noastre psiho-fizice sau nu se adapteaz. Este evindent c n procesul acesta de
asimilare a senzaiunilor, este nsui procesul de cunoatere. Evident c toate
aceste senzaiuni devin prelucrate n contiina noastr i c, cu ajutorul
operaiunilor ceva mai radicale ale actelor n primul rnd, si anume ale actului
de cunoatere n special, acest material este ridicat pn la generalizrile cari
sunt n genere considerate ca un fel de material al - hai s zicem -raiunii.
Dar ceea ce este interesant n tot acest proces de cunoatere pentru ceea ce
urmrim noi aci este c elementul emoional despre care v vorbeam st ataat la
71
religioas ar fi activitate egoist i poate c i unele din concluziunile pe cari dvoastr le-ai tras din lecia trecut au fost n acest sens.
6. Dac n adevr nu exist nici o legtur necesar ntre diferii indivizi n actul
religios i prin viaa religioas, atunci nu cumva aceast activitate este n adevr
egoist? Egoismul i altruismul sunt forme, fr ndoial, opuse; dar opoziiunea
aceasta nu este necesar. Putei s spunei: unele aciuni individuale cari nu au n
vedere pe ceilali, nefiind aciuni altruiste, sunt funciarmente egoiste; aceasta
ns nu nseamn c avei n totul dreptate. Cci individualului i se opune
socialul. Dar ntre individual i social mai exist o poziiune, i anume exist
asocialul. Adic, ntre egoism i altruism nu exist nici o poziiune intermediar,
i dac d-voastr considerai activitatea social ca o poziiune, ca o activitate
altruist, atunci considerai activitatea individual ca o activitate egoist. Dar
stabilirea aceasta de corelaiune nu este exact, nu este ndreptit, pentru
simplul motiv c dincolo mai exist i poziiunea aceea asocial. Asocial
nseamn: nu m interesez de ceilali. Egoist nseamn altceva, nseamn:
valorificarea existenei celorlali pentru mine. Propriu-zis activitate egoist i
activitate altruist nseamn cam urmtorul lucru: activitate altruist sau aciune
altruist este o aciune al crei rezultat privete pe mai muli, al crei rezultat se
rsfrnge asupra mai multora, al crei rezultat este dorit de mai muli. O aciune
egoist este o aciune al crei rezultat este dorit numai de mine.
Caracterizarea aceasta este destul de larg ca s cuprind cazuri ceva mai
neprecise. tii c La Rochefoucauld a zis c toate aciunile noastre sunt egoiste
i a avut destul dialectic i sofistic ca s impun n timp aceast vedere. Chiar
ncercarea mea de a separa aciunile egoiste de cele altruiste verific o mulime
de alte cazuri. Presupunei c sunt un om extraordinar de mare i c de existena
mea depinde existena unei ri sau a unei ntregi stri de lucruri. Aciunea pe
care as face-o pentru conservarea mea nu ar fi egoist, ci ar fi altruist, pentru
simplul motiv c aciunea mea ar interesa, n afar de mine, pe o mulime de ali
oameni. Vaszic, egoism sau altruism nseamn aciune cu rezultat pentru mai
muli sau aciune cu rezultat pentru unul singur.
n actul religios, lucrurile nu se petrec aa. Aciunea pe care o fac eu
propriu-zis are un interes extramundan i o rsfrngere personal.
ntruct acum rezultatul acestei aciuni intereseaz pe unul sau pe cellalt?
Evident, m intereseaz pe mine personal, dar face ru cuiva? n al doilea rnd,
se face bine cuiva? Problema egoismului si a altruismului n actul religios nu
este o problem care s ating nsui mersul chestiunii. Actele pe cari le facem
noi sub influena actului religios, sub influena vieii religioase, devin altruiste
sau, hai s zicem, egoiste, numai n al doilea rnd.
7. Ce este nelmurit n toat problema aceasta? Cum se face c nu exist religie
care s nu recomande s trieti bine cu lumea cealalt, s faci bine peste tot?
Adic, cum se face c nu exist religie care s nu emit concepte de altruism
76
pentru activitatea ta? Cu alte cuvinte, dac actul religios nu privete dect pe
individ, cum se face c activitatea individului din viaa religioas este binefacere
pentru ceilali? Aceasta este problema precis pe care vreau s o pun n faa dvoastr. Nu cumva, zic ceilali, este de esena acrului religios ca el s aduc dup
sine aciunea altruist? i dac este adevrat esena aceasta a actului religios,
atunci nu cumva n adevr acest act religios este condiionat social, este un act
care s presupun ntreaga societate stnd la spate si beneficiind de actul acesta
religios? Dac da, atunci tot ce am spus ieri i alaltieri[*34], n cele dou lecii
precedente, n-are nici o valoare. Vaszic, indirect, pe alt cale, eu atac
problema care pentru unii dintre d-voastr a format un smbure de nelmurire.
O aciune are dou sensuri: sensul fundamental, pentru care este fcut, si
are sensul ntmpltor, pe care-1 capt din mediul ambiant. De pild, eu plec de
aci s m duc la cafenea. Aceasta este aciunea. Este n Bucureti un om care, de
cte ori m vede, i se face ru, s presupunem, n drum spre cafenea, la un col
de strad, mi iese nainte omul acela. Eu nu l-am vzut i nici nu bnuiam c am
s-l ntlnesc, cci n cazul acesta poate c ocoleam pe alt strad, ca s nu-i vie
ru. El m vede i i vine ru. Aciunea mea poate s fie interpretat n dou
feluri. Poate s fie interpretat fr ca eu s in seama de ce a provocat mersul
meu la cafenea, dar poate s fie interpretat i n sensul cellalt, fr s in seama
de ducerea mea la cafenea. Dac eu zic: m-am dus la cafenea, am fcut o aciune
inofensiv. Dac eu zic ns: dac m duc la cafenea, fac pe unul s nverzeasc,
atunci aciunea mea nu mai este inofensiv. Ei bine, aci este ntrebarea: cum
judecm noi propriu-zis aciunea noastr? Dac eu, n aciunile mele, sunt
determinat de toate ambianele, atunci este evident c aciunea mea este sub
nrurirea societii i aciunea mea are rsfrngere asupra societii, societatea
este un element care intr n socotelile, n determinrile, n hotrrile mele. Dac
eu nu in seama ns de acest element, atunci evident c pe mine m hotrsc
numai necesitile mele personale. Dac eu zic: m duc pur i simplu la cafenea
s beau un ceai, fac o aciune social? Nu. Fac o aciune antisocial? Nu.
Interesul social lipsete cu desvrire. M duc s cumpr un kilogram de mere
ca s le mnnc. Este social sau antisocial? Nu este nici social, nici antisocial;
lipsete elementul de social. i atunci eu zic: aciunea aceasta este asocial.
Acelai lucru se ntmpl n actul religios. Raporturile mele cu divinitatea
i toate actele pe care le fac eu n vederea stabilirii acestor raporturi cu
divinitatea sunt acte care nu privesc pur i simplu societatea, ci sunt afacere
personal a mea. C ele, ntr-un fel sau altul, se pot rsfrnge asupra societii,
este adevrat, dar numai ntru att ar fi actul meu determinat de elementul social,
ntru ct hotrtor pentru drumul urmat de aciunea mea ar fi tocmai momentul
acesta social.
8. Acum, evident c cele mai multe religii au aceast contra-fa moral; adic,
actele pe care le face un om cu via religioas nu sunt acte mpotriva societii.
Dar aceasta este pur i simplu o anex a actului religios, nu este actul religios
77
79
11 aprilie 1925
XI. PARTICULARITI ALE CUNOATERII RELIGIOASE
1
2
3
4
5
6
7
8
caracter receptiv.
Datele problemei le cam tii d-voastr. tii c, aproximativ de la Kant,
sau cu mai mult struin de la Kant ncoace, se acord spiritului omenesc o
facultate i o funciune constructiv. C, anume, exist un complex de senzaiuni
amorf i dezorganizat, n care spiritul nostru, prin funciunile lui pe cari iari le
cunoatei cari sunt, spiritul nostru aduce, prin funciunile lui, pune o anumit
ordine. Substan, spaiu, timp, cauzalitate si celelalte nu sunt, propriu-zis,
existene n lumea din afar, ci sunt pur i simplu legi de organizare ale spiritului
nostru, funciuni organizatoare ale spiritului nostru, pe cari spiritul nostru le
introduce n materialul acesta amorf pe care-1 formm noi din senzaiuni. Ar
nsemna, deci, c ceea ce este de la noi ncolo este haos i c adevrata ordine
ncepe n realitate cu funciunea aceasta organizatoare a contiinei umane. Deci,
contiina noastr propriu-zis nu este numai o simpl nregistrare a realitii, ci
este, cum spune Kant - adic, cum las Kant s se neleag -, un fel de creare,
propriu-zis, a formelor acestora sub care noi cunoatem realitatea.
Eu regret c din cercetrile mele n aceast direcie nu am putut s gsesc
justificarea pentru acest punct de vedere. Mi se pare c este mult mai simplu s
ne ntoarcem la poziiunile deja existente si ctigate n filosofic, n adevr, dac
v amintii de Aristotel, atunci tii cam ce nsemneaz procesul de cunoatere.
Aa-numitele funciuni categoriale nu sunt, propriu-zis, dect determinri
generale obiective; adic, exist n lumea aceasta obiectiv, n afar de noi,
spaiu, timp, cauzalitate i substan; cu alte cuvinte, n operaiunea aceasta de
cunoatere noi nu facem dect s lum cunotin de ceea ce exist independent
de noi cu aspect individual. Ceea ce spune Kant, adic operaiunea aceasta de
primire si de organizare a materialului, nu este nici mcar o necesitate tiinific.
Am putea presupune c, la un moment dat, necesiti tehnice ale tiinei, cernd
un anumit limbaj i anumite formule, necesit i aceast formulare, dup forme
ale contiinei umane, a realitii; c, prin urmare, spaiu, timp, cauzalitate i
toate celelalte categorii kantiene, chiar dac nu ar corespunde unor realiti
propriu-zise, chiar dac, prin urmare, legile de primire a materialului din afara
spiritului nu ar fi acestea, ele ar corespunde, s zicem, unei anumite stri a
tiinei. tiina cere propriu-zis ca noi s discutm acest punct de vedere kantian,
n care toat materia este prelucrat de noi. De ndat ce Kant lucreaz pe
materia tiinific, i de ndat ce nu exist pentru el cunotin n afar de
cunotina tiinific, cel puin n msura n care aceast cunotin tiinific,
rezultatele la cari ajunge Kant sunt rezultate produse de structura pur tiinific.
Nu este nici aceasta adevrat. Pentru c, dac lum ca exemplu spaiul,
spaiul este, pentru Aristotel, o calitate a lucrului. Spaiul, pentru lumea greac,
nici nu exist n forma spaiului, el este determinarea ca loc. Vaszic, pentru
Aristotel i filosofii de dup el, categoria spaiului, care pentru psihologii de azi
nu este un obiect, nici o structur, categoria aceasta a spaiului este o calitate a
lucrului existent n afar.
Ei bine, tiina de astzi ajunge la aceeai concluziune; pentru c, ce este
81
religios.
Una dintre formele n cari se manifest viaa religioas este simmntul
de dependen n care omul st ntotdeauna fa de divinitate: omul se simte
ntotdeauna creat de Dumnezeu. Vaszic, de la Dumnezeu la om este un raport
ca de la Creator la creatur. Metafizica spune, n mprejurarea aceasta, c exist
un raport de cauzalitate ntre Dumnezeu i om.
C exist omul, ntmplarea aceasta a devenirii, a existenei omului se
datorete pur i simplu lui Dumnezeu, care l-a fcut. Adic, aceasta ar fi formula
obiectiv logic a raportului dintre om i Dumnezeu si n metafizic nu se
nelege un altfel de raport.
S fie n cunotina religioas cazul la fel? Vedei, Dumnezeu este puterea
creatoare, Dumnezeu este creaiunea n absolut, aa este neles Dumnezeu n
genere n toate religiile. Dumnezeu este izvorul din care iese tot ceea ce exist;
vaszic, este vorba numai de creaiune pur, iar tot ceea ce exist, exist numai
n msura n care este creat de Dumnezeu.
5. Mai este ns ceva caracteristic pentru faptul religios; c, anume, tot ceea ce a
creat Dumnezeu st ntr-o continu legtur cu Creatorul i reprezint, oarecum,
pe Creator, adic simbolizeaz pe Creator. Cu alte cuvinte, Creatorul este
ntotdeauna prezent n creaiunea lui si este obiectivat prin creatur. Creaiunea
propriu-zis, Dumnezeu nu exist pentru lume propriu-zis dect n ceea ce a
creat: nu are o existen palpabil, a zice, o existen de care s lum cunotin
n chip empiric. Dumnezeu, ntruct este for creatoare, nu este pasibil de o
cunoatere empiric, ci el este cunoscut n creaiunile lui. De aceea se spune n
Psalmi; Ludai pe Domnul n fpturile lui". Ce nsemneaz aceasta? C
fpturile lui Dumnezeu reprezint propriu-zis ceva din Dumnezeu.
6. Vaszic, [exist] o legtur necontenit de la Creator la creatur i o
funciune specific pe care creatura o ndeplinete fa de Creator, i anume
funciunea de a-l reprezenta totdeauna, funciunea de a-l simboliza. Aa se
ntmpl n cauzalitatea obinuit? nchipuii-v c trece un om pe strad, i cade
o crmid n cap i-1 omoar. Ce legtur este ntre crmid propriu-zis- i
faptul acesta, actul acesta al ncetrii din via? Nici una; cauz i efect sunt
absolut eterogene. Ceva mai mult, un om poate s moar de o crmid czut n
cap, sau poate s moar n urma unei emoii, sau clcat de tren, sau omort de
glon. Sunt o mulime de posibiliti pentru ca s se ntmple efectul amintit^.
Nu exist deci[*37] un raport strns, necesar i unic ntre cauz i efect: efectul
este rezultatul unei complexiti oarecari de ntmplri, dar n efect nu este
coninut deloc cauza. Aceasta este specific cauzalitii logic-obiective: cei doi
termeni sunt eterogeni i propriu-zis nu este acelai dect raportul dintre cei doi
termeni; termenii se pot schimba, pot fi oricare alii.
Dar aa se ntmpl n actul religios? n fpturi, n orice existen, n toate
realitile, Dumnezeu este prezent, nu poate fi altcineva dect Dumnezeu care s
85
ndeplineasc acest act de creaiune, iar creatura n sine nu poate s existe dect
n virtutea Dumnezeului care a fcut-o. Acesta este un sentiment absolut
sufletesc i nu numai un sentiment absolut general, n toate actele religioase, ci o
realitate n analiza actului religios.
S v dau un exemplu din alt domeniu. tii c exist n Bucureti un
cizmar pe care-l cheam Gheorghiu i un pictor pe care-l cheam Iser. Spui: am
vzut un Iser" i nelegi un tablou fcut de Iser; dar nu spui: am vzut o pereche
de Gheorghiu" ca s nelegi o pereche de ghete fcute de Gheorghiu. n
perechea de ghete fcute de Gheorghiu, unde nu este vorba dect de meteug,
nu este deloc prezent autorul, cauza. Perechea de ghete poate s o fac foarte
bine Gheorghiu, sau Raftopol, sau Radu etc., i tot pereche de ghete este. Nu
este esenial pentru perechea de ghete faptul c este fcut de Gheorghiu, pe ct
vreme este esenial pentru tablou faptul c este fcut de Iser. Este o neaprat
legtur ntre opera lui Iser i Iser nsui: opera lui Iser nu poate s o fac dect
Iser, ceea ce nsemneaz c autorul cauzei este totdeauna prezent n creatur, n
efect. Cam acelai lucru este n domeniul acrului de cunoatere religioas:
autorul, Dumnezeu, este totdeauna prezent n creatur. Autorul este caracteristic,
definitoriu i revelant pentru creatur, i viceversa: creatura - efectul - este
caracteristic, definitorie i revelant pentru cauz, care este Dumnezeu.
7. Iat un caz, prin urmare, pe care-l art i care este de natur a v lsa s
nelegei c, totui, trebuie s fie o deosebire structural ntre cunoaterea
propriu-zis religioas i cunoaterea obiectiv. Evident, toat aceast cunotin
religioas se proiecteaz pe fondul pe care vi l-am schiat adineaori: pe de o
parte, pe indivizibila legtur din actul religios dintre om i Dumnezeu i
bipolaritatea raportului acesta, sau calitatea de biunivoc, i, pe de alt parte, se
proiecteaz pe funciunea receptiv a spiritului nostru. Aceast funcie receptiv
a spiritului nostru este comun cu contiina cealalt. Dar o cunotin religioas
nu este, propriu-zis, posibil dect n cadrul unei teorii receptive a cunotinei.
Cci, altfel, ar nsemna c nsui Dumnezeu, ceea ce vom vedea c este n
contiina religioas, nu ar fi dect tot creaiune a spiritului nostru. Dar aceasta
ar inversa propriu-zis termenii problemei, termenii raportului. Cci n actul
religios sau n cunotina religioas Dumnezeu se presupune mai dinainte; deci,
nu poate fi considerat ca creaiune a noastr. De aceea spuneam c este necesar
funciunea receptiv a spiritului nostru pentru nelegerea cunotinei religioase,
i c aceast funciune receptiv este condiiunea neaprat a ntregii viei
religioase. O contiin creatoare nu poate s fie contiin religioas.
8. Cu aceste consideraiuni ncheiem prima parte a cursului nostru de filosofia
religiei. tii care a fost problema fundamental: s analizm actul religios. L-am
analizat n esena lui, n exteriorizarea lui. Inteniunea noastr nu a fost propriuzis, cum v-am spus, o fundare teoretic a actului religios, ci numai o studiere
complet a materiei acesteia oferite de actul religios; dar, mai mult, nc altceva,
86
anume afirmri ale domeniului specific al actului religios. i dac, prin urmare,
consideraiunile mele de astzi asupra contiinei [*38]
87
[l mai 1925]
XII. PROBLEMA DIVINITII
1 Delimitare fa de C. Rdulescu-Motru n problematica personalitii
umane
2 Metafizica religioas i Weltanschauung
3 Problema divinitii. Cele dou caractere fundamentale
4 Existena absolut i existena marginal
5 Digresiune. Argumentul ontologic la Anselm i la Descartes
6 Dumnezeu - for venic (continuu) creatoare
7 Consecine morale. Sentimentul nimicniciei umane i sentimentul
dependenei de divinitate
Ultima problem pe care am nfiat-o a fost studierea particularitilor
cunotinei religioase. Ai vzut c aceast cunotin religioas se sprijin pe
ceea ce a numi presupoziie obiectivist, adic pe existena obiectiv a
obiectului cunoaterii i pe posibilitatea cunotinei de a prinde acest obiect prin
determinri cari nu sunt n contiina noastr, ci prin determinri cari sunt n
nsui obiectul. Ai vzut c, n legtur cu aceast afirmaie, eu am ntreprins un
fel de critic a criticismului kantian, ncercnd a stabili c funciunea
sensibilitii nu este de a ordona materialul haotic al impresiunilor din afar, ci
pur i simplu de a alege din acest material, care nu este haotic si n-are nevoie de
ordonare, anumite elemente cari ne dau o anumit cunoatere, cunoatere
tiinific, ca un fel de reflex al realitii, dar nu ca o reprezentant a nsuirilor
calitative. Vaszic, funciunea cunotinei noastre ar fi, dup aceast critic, de
alegere, i nu de sistematizare i de ordonare.
1. in s v spun, nainte de a trece la alte consideraiuni, c aceast concluziune
a mea, pe care am scos-o din cercetrile teoriei cunotinei, nu este izolat n
structura actual a spiritului contimporan i nu este izolat nici mcar n cadrul
cercetrilor romneti-^ de filosofie. D-voastr, cari cunoatei cursul de
filosofie al d-lui Rdulescu-Motru, v aducei aminte c, psihologicete, tocmai
aceasta este pentru profesorul [Rdulescu-] Motru funciunea ateniunii; c,
adic, ceea ce avem noi n contiina noastr ca cunotin este rezultatul unui
proces de seleciune, pe care-1 exercit ateniunea asupra tuturor impresiunilor
cari asalteaz eul nostru.
Deosebirea ntre punctul meu de vedere si punctul de vedere prezentat de
profesorul Rdulescu-Motru ar fi poate aceea c, pentru mine, personalitatea
uman este un derivat al realitii, pe ct vreme pentru profesoral [Rdulescu-]
Motru aceast personalitate uman este, dimpotriv, un centru dinamic de
aciune. Vaszic, separaiunea definitiv de perspectiva kantian la mine,
88
un fel de deducere logic, care poate s-i aib rostul ei i valoarea sau fora de
convingere, de argumentare, ntr-un sistem de metafizic, nu ns ntr-un sistem
de via religioas, nu ntr-o concepiune religioas a realitii, n aceast
concepiune religioas, dup cum spuneam, existena absolut a lui Dumnezeu
este primordial, ea precede contiina tuturor celorlalte existene; si anume, ea
se opune oarecum ntregii existene relative. Adic, tot ceea ce exist n aceeai
msur, n acelai grad, pe acelai plan de existen cu mine nsumi, adic tot
universul sensibil, face una.
Caracterele fundamentale ale acestei existene sunt, toate la un loc, tocmai
ceea ce numim noi existen marginal, existen relativ, contingen.
Imperfeciunii acestui grup de contingene, de fapte contingente, imperfeciunii
i existenei, nu prin sine, prin altceva, deci condiionate i relative, i se opune
cealalt existen, [cea] absolut, n cadrul i-n grupul mare al existenei relative
intr - i aceasta este iari specific actului religios - i personalitatea uman; i,
anume, nu intr ca ceva de sine stttor, ca ceva opus realitii celeilalte, ci intr
ca ceva nglobat acelei realiti. Ceva mai mult, aceast personalitate uman nu
are, n actul religios, nici mcar momentul critic de a se cerceta pe ea nsi si de
a se diferenia n limitele ei. Deci, n actul religios - deosebit de alte afirmaiuni
contrarii -niciodat nu se va confunda personalitatea uman sau nu se va opune
personalitatea uman lui Dumnezeu ca inteligen i ca sensibilitate, ci se va
opune pur i simplu cu totul nedifereniat. Aceasta este caracteristic pentru actul
religios, pentru simmntul, pentru impresia de existen relativ a ntregii
realiti sensibile fa de existena absolut a divinitii, care condiioneaz.
Care este natura procesului acesta, n care noi cunoatem existena
absolut fa de existena noastr, relativ? Natura acesta nu este de ordin logic,
nu este de ordin obiectiv, raional, demonstrativ, ci este pur i simplu trit, n ce
fel? n procesul de cunoatere obinuit, ceea ce propriu-zis intr ntr-o relaie pentru c este vorba de o judecat de relaie, i anume, judecata de relaie de
care vorbim noi este existena - sunt doi termeni. Judecata aceasta de relaie,
ns, nu conine obiectul nsui, ci conine altceva, un coninut de contiin.
Aceasta este contiina noastr, nu obiectul care corespunde cunotinei; cu alte
cuvinte, ceea ce avem noi ca cunotin este ceva prelucrat cu datele
sensibilitii, cu puterea contiinei noastre, dar ceva prelucrat i ceva deosebit
propriu-zis de realitatea din afar. Ei bine, n actul religios existena absolut pe
care o percepem noi - hai s zicem, dei nu este propriu -, percepiunea acestei
contiine absolute nu se face printr-un proces de cunoatere, ci printr-o intuiie
direct, iar cunotina noastr, n acest caz, nu mai este un coninut de contiin,
ci obiectul nsui.
5. Gestiunea nu este aa de simpl cum se pare la prima nfiare. Aci st
deosebirea fundamental dintre Sfntul Anselm, care a pus argumentul
ontologic, i Descartes. Descartes lucreaz cu un concept al lui Dumnezeu care
este un concept prelucrat i are o cunotin; deci, are un coninut de contiin.
91
94
2 mai 1925
XIII. CARACTERUL DE SANCTITATE AL DIVINULUI
1
2
3
4
5
6
7
8
9
Sentimentul de creatur
Revelaia
Categoria sanctitii
Graduarea existenei prin altul
Categoria divinului ca maximum de valoare
Iubirea de Dumnezeu i jertfa
nc o dat despre religie i moral
Caracterizarea divinului n viziunea lui Rudolf Otto. Delimitare
Viaa metafizic i viaa religioas - dou lumi diferite
sunt unul i acelai lucru; dar vedei c genetic este absolut necesar ca contiina
dependenei mele s urmeze contiinei independenei existenei absolute.
Aceasta este, prin urmare, gradarea - a zice - pe care o urmeaz aceste
dou sentimente fundamentale. Se nelege, desigur, n ce spirit ntrebuinez
cuvntul sentiment" aci: dou stri, dou structuri fundamentale, cari
caracterizeaz faa subiectiv a actului religios.
1. Sentimentul de a fi creatur, sentimentul de creatur poate s aib dou
origini: eu strnesc ntotdeauna asupra laturei metafizice i asupra laturei
religioase a chestiunii, n latura metafizic se poate spune: se poate ajunge la
convingerea, pe cale raional sau cu ajutorul unei deduciuni oarecare, c ceea
ce exist n realitate trebuie s aib o cauz; c, adic, si metafizica vorbete de
o cauz prim, care este regula oricrei deveniri sau a oricrei existene. Am
struit de multe ori asupra faptului c se gsete n Aristotel afirmat, pentru
prima oar, c este permis o urcare napoi ui seria cauzal numai atta timp ct
poate s fie vorba de devenire, dar c nu este permis o urcare n seria cauzal
atunci cnd nu mai este vorba de devenire, ci de existen. Adic, Aristotel
spunea: cauzalitatea este funciune categorial a schimbrii, a devenirii, nu a
existenei Prin urmare, zice Aristotel: poi s te ntrebi ntotdeauna care este
cauza acestei ntmplri, nu poi s te ntrebi niciodat care este cauza lui
Dumnezeu, pentru c Dumnezeu nu este dependen, ci este existen absolut,
existen propriu-zis. Zic, deci: i n metafizic se vorbete de aceast nlnuire
cauzal a fenomenelor, dar aceast nlnuire cauzal a fenomenelor nu duce,
propriu-zis, la sentimentul de creatur, la convingerea de creatur; adic, n
ordinea logic, n ordinea obiectiv, succesiunea i ordonarea n timp i spaiu a
fenomenelor stabilesc anumite relaiuni precise ntre dou fenomene, cari
relaiuni precise, ns, privesc mai mult legtura exterioar a fenomenelor dect
dinamica transformrilor din realitate. Adic, unui fenomen A i urmeaz un
fenomen B. Dar ce legtur este ntre fenomenele A i B, esenial, n afar de
faptul c ele se urmeaz dup o anumit ordine fix, n timp i spaiu, nu poate
s spun metafizica i nici nu o spune. Metafizica nu triete realitatea, ci
rsfrnge oarecum aceast realitate.
2. Sentimentul de creatur, prin urmare, chiar dac poate s fie fundat metafizic
pe contiina relaiunii de creatur a omului i Creator, nu poate s fie dat
propriu-zis printr-un act de cunoatere metafizic, ci presupune necesar altfel
de cunoatere, s zicem religioas, adic presupune revelaia.
Despre revelaie am vorbit noi i tii ce nsemneaz aceast cunoatere a
revelaiei, n actul obinuit de cunoatere noi lum n stpnire realitatea extern
printr-o raportare de la mine la obiect, adic punem stpnire asupra unui obiect
ieind din noi nine printr-un act de voin. Orice va spune Biserica de Apus n
aceast privin, lucrurile aa stau.
Vaszic, actul obinuit de cunoatere este un act de voin, este o ieire
96
poate s spun foarte bine: noi ajungem la un ens a se, la o existen absolut,
printr-o trecere la limit, printr-o graduare, printr-o dozare deosebit a celor
dou elemente constitutive ale oricrei realiti, elementul dependenei i cel al
independenei. Tot astfel, din aceast existen absolut poate s deduc
metafizica realitatea perfect. Ce nsemneaz realitate perfect? nsemneaz,
dup determinrile metafizicei, spiritualitatea i libertatea, spiritualitate i
libertate caracteristice ale aa-numitei ens perfectissimus, nelegnd prin
libertate, n metafizic, posibilitatea de a fi cauz. Aceasta nsenineaz libertate
metafizic, i nu altceva. Dar evident c dac noi avem conceptul de ens a se, de
existen absolut, i dac acest concept nchide n el aciunea continu i
necondiionat, evident c el nchide si nota de libertate, adic posibilitatea de a
fi necontenit cauz i de a nu fi vreodat efect.
5. Vedei c n adevr metafizica poate s construiasc conceptul acesta de ens
perfectissimus cu spiritualitatea i libertatea, conceptul acesta de divin, de
sanctus, de sfnt, dar acest concept , construit de metafizic nu este ca conceptul
religios; adic, nu este ceea ce trim sau ceea ce triete contiina religioas
omeneasc, pentru c sfnt n contiina religioas este mai mult - am spune - o
structur spiritual dect un concept clar; sfnt este mai mult o stare de spirit, o
valorificare. Adic, maximum de valoare pe care poate s o aib o realitate
constituie categoria divinului.
Dar n ce const acest maximum de valoare propriu-zis? Nu este tocmai
aa uor de spus. Dac analizm, i aceasta se poate face foarte lesne cetind
textele mistice, ce nelege contiina religioas prin sfnt, am vedea c tot
materialul se frmieaz i ne trece printre degete i este foarte ciudat - este o
observaie care trebuie verificat de fiecare dintre d-voastr. Eu am avut adesea
impresia c valorificarea aceasta, pe care noi o postulm acestei contiine
religioase, nici mcar nu presupune existena. n actul de iubire ctre Dumnezeu,
ce iubim noi? n ce const actul de iubire ctre Dumnezeu? Iubim pe
Dumnezeu? Nu, este altceva. Sigur c ceea ce spun acum nu este direct n
concordan cu catolicismul, poate s fie mai n concordan cu Rsritul. Actul
acesta de iubire nu se ndreapt propriu-zis ctre ceva precis, ci este pur i
simplu un act de iubire. Iubim ceva fr s tim propriu-zis ce iubim. Forele
noastre spirituale, cari trebuie s gseasc realizarea n afar de noi, se
direcioneaz nspre un punct din afar de noi, pe care noi l postulm n
contiina religioas ca un fel de valorificare suprem.
6. A spune, n legtur cu aceasta, prin urmare, c iubirea de Dumnezeu nu
presupune nc cred n Dumnezeu"; este iubirea lui Dumnezeu, este un act
originar al contiinei noastre religioase, care poate s fie concomitent cu
cred n Dumnezeu", poate s-i urmeze cred n Dumnezeu", dar poate s fie
anterior acestui cred..." Pot s iubesc pe Dumnezeu, sau categoria sanctitii,
ori pur i simplu pot s iubesc n ordine religioas fr ca termenul actului meu
99
102
8 mai 1925
XIV. STRUCTURA DETERMINRILOR SECUNDARE ALE
DIVINULUI
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
pe care le-ai auzit expuse mai nainte; dar actul acesta religios are ntotdeauna
ceva n care se obiectiveaz; adic, exist, pentru fiecare act religios, un obiect
n afar de contiina religioas subiectiv, individual, i care este nsi
divinitatea.
Acum, exist o istorie a religiei. Aceasta nsemneaz: divinitatea ia
diferite forme. Din existena unei istorii a religiei unii cercettori au crezut c
pot s deduc lipsa de valabilitate sub raportul adevrului a rezultatelor vieei
religioase, i au zis: ei bine, exist cretinism, dar a existat nainte de cretinism
elenism, a existat hinduism [*50] tot ca form religioas, a existat religia
egiptean, mahomedanismul etc... Cum coexist aceste forme i ce nsemneaz,
n cazul acesta, adevrul sau coninutul de adevr al vieei religioase?
n adevr c ntrebarea poate s fie nelinititoare, dar numai la prima
impresie; pentru c, exact n acelai fel ntrebm noi: exist o fizic, i ce
nsemneaz adevrul fizic de acum trei mii de ani fa cu adevrul fizic de azi?
Exist o astronomie, i ce nsemneaz, de pild, viziunea ptolemeic a
universului fa de viziunea copernican?
Exist, vaszic, i n domeniul vieii religioase, un fel de aproximaie a
adevrului, dup cum exist o aproximaie a adevrului i n domeniul gndirii
logice; dar aproximaia aceasta a adevrului poart nu asupra esenei nsei a
vieii religioase, spre deosebire de contiina tiinific. Esena vieii religioase
se mrginete, n determinrile formale ale divinitii ca ens a se, sanctitate i
continu aciune. Aceste caractere sunt fundamentale oricrei atitudini
religioase, se gsesc n orice religie existnd ca atare i, prin urmare, formeaz cum am spune cu un termen impropriu - elementul aprioric al oricrei religii.
Aproximiti ale adevrului pot s existe i n cadrul vieii religioase, spuneam,
dar aceste aproximiti ale adevrului n ordinea religioas intervin numai
ntr-un moment secundar, adic n momentul n care contiina religioas trece
de la aceste determinri formale la alte determinri, mai apropiate, pe cari le
vom vedea imediat.
Vaszic, adevrul n ordinea religioas se aseamn, ntr-un fel, cu
adevrul n ordinea logic, n ordinea tiinific, dar se deosebete n alt fel. Se
aseamn n msura n care nsi operaia de determinare n viaa religioas este
supus contingenei, n msura n care [n] aceste determinri intr elemente
istorice; nu se aseamn ntru ct, n msura n care adevrul acesta religios nu
mai este operaie logic sau asemntoare cu operaia logic, ci se sprijin pur i
simplu pe operaiunea revelaiei; ele sunt deasupra oricrei ndoieli, ele sunt
adevruri n chip absolut, si sunt adevruri n chip absolut pentru motivele pe
cari le aminteam, c, anume, existena i cunoaterea sunt unul i acelai lucru n
acest act al revelaiei i al cunotinei simbolice.
2. Dar problema aceasta deschide imediat o alt problem: ce fel de determinri
mai poate s suporte divinitatea aceasta, si ntru ct aceste determinri sunt
distincte de cele dinti; pentru c, dac exist n problema adevrului separaie,
104
este fundat o separaiune aa de definitiv ntre religios i logic, dup cum este
fundat o separaiune ntre uman i neuman. Deci, ca s ne ntoarcem la punctul
de la care am plecat: nu se poate spune c cuvintele acestea pe cari le
ntrebuinm noi n determinrile secundare ale divinitii sunt ntrebuinrile
limbagiului curent n viaa religioas. Este adevrat c se amestec unele
elemente strine de viaa religioas n aceast operaiune de determinri
secundare: cnd eu vorbesc de divinitatea raional, de divinitatea bun, de
divinitatea iubitoare, nu vorbesc de divinitatea revelat mie ca atare, ci vorbesc
de divinitatea revelat mie prin existen. Am mai vorbit aci de particularitatea
aceasta pe care o prezint viaa religioas - particularitate evident n procesul
de cunoatere simbolic. Am vorbit de capacitatea ce o are lucrul, sau, n sfrit,
efectul, de a sta ca simbol, ca reprezentare a cauzei, a divinitii. Ei bine, tocmai
universul considerat ca simbol al divinitii este punctul de plecare n aceast a
doua operaiune de determinare a divinitii, care ne d predicatele sau atributele
pe cari le-am enumerat adineauri, adic: eu cunosc pe Dumnezeu, Dumnezeu
mi este dat mie n realitate, realitatea exist, reprezint pe Dumnezeu, i, n
msura n care eu cunosc aceast realitate, n funciune de Dumnezeu, nu n
funciune de ea nsi, eu am dreptul s atribui lui Dumnezeu caliti pe cari le
descopr n aceast realitate care st ca simbol al divinitii.
4. Vaszic, ceea ce cunosc n universul sensibil am dreptul s atribui divinitii,
dar cu o singur condiiune; i anume, ca universul sensibil pe care l iau eu n
considerare s nu fie cunoscut sub specia logic, s nu fie cunoscut, prin urmare,
ca ceva de sine stttor i s nu fie cunoscut sub categoria cauzalitii, ci s fie
cunoscut sub o relaiune simbolic, n momentul, prin urmare, n care eu triesc
universul ca o realitate, ca o realitate simbolic, ca o reprezentare a divinitii, n
momentul acesta contiina mea, pe care o scot din universul sensibil, este valabil i pentru divinitatea nsi i atributele pe cari eu le scot din aceast realitate
sunt foarte bine potrivite pentru divinitatea nsi. n leciunea viitoare, cnd
vom merge ns n cercetarea acestor atribute, o s vedem un lucru foarte
nsemnat; i anume, c cunotina noastr, n termenii n cari se aseamn cu termenii din cunoaterea logic a realitii i pe cari noi i aplicm divinitii, nu
joac, n aceast determinare a realitii, exact acelai rol pe care-l joac n
considerarea logic a universului. n primul rnd, atributele acestea, pe cari
le-am enumerat, sunt - aa se numesc ele n teologia natural - inadecvate; adic,
dac eu spun c Dumnezeu este spiritualitate, raiune, prin aceasta n-am spus c
Dumnezeu este o fiin raional n felul n care eu sunt raional. Cnd eu spun
despre mine c sunt raional, atunci afirm c una din calitile mele este i
raiunea sau raionalitatea sau spiritualitatea, c, vaszic, o parte din mine
nsumi este reprezentat sau este tradus prin lumea cealalt n acest atribut, al
raionalitii; cnd zic, ns, c Dumnezeu este raional, spun cu totul altceva.
Dumnezeu este o infinitate de atribute, Dumnezeu este nsui infinitul. Spinoza
consider substana ca fiind ea nsi infinitus atributis. Infinitatea aceasta de
106
revelaiune zice: nu pot s existe dou religiuni cari s fie exact valabile, pentru
simplul motiv c adevrul religios este de origine revelatoare, revelat, i n
domeniul revelaiunii nu exist grade de adevr, ci adevr pur i simplu, adevr
absolut. Pe de o parte, avem spinozism, dac voii o religiune intelectualist,
religiunea metafizicianului de observaie; pe de alt parte avem, ca tip specific,
religiunea catolic, ntre una i cealalt stm noi, cari admitem c exist i
elemente cari le cptm prin revelaiune, dar c sunt i elemente cari sunt din
realitatea istoric. i, n momentul n care noi nu putem s neglijm, nu putem s
negm c exist i realitatea istoric, existena de fapt a acestei realiti istorice,
n acest moment nu putem s negm i egala ndreptire a diferitelor religiuni, a
diferitelor forme de via religioas. Exist un catolicism, precum exist un
ortodoxism; exist un iudaism, precum exist un elenism; exist toate felurile de
religiuni cari corespund, n adevr, unei structuri spirituale existente.
8. Dar ce nseamn structur spiritual n adevr existent? Dac, de pild, noi
avem contiina c suntem cretini, n afirmaia aceasta de toate zilele: sunt
cretin", cretin ortodox sau pravoslavnic, nseamn c sunt cretin? A avea o
via religioas specific nseamn a tri, chiar incontient, aceast via
religioas, specific. Adic, este cretin cineva care triete - nu n viaa de toate
zilele, n viaa practic, pentru c v-am spus c problema aceasta nu ne
intereseaz - n viaa religioas, care, ca structur spiritual, se suprapune cu
etosul religiunii cretine i nu este cretin acel care nu are structura spiritual
superpozabil, care nu cunoate, n domeniul acesta al spiritualitii, congruena.
Vaszic, elementul istoric exist, dar elementul istoric nu se confund cu ceea
ce credem noi despre el, ci elementul istoric este un lucru pentru sine, de care
noi putem s lum cunotin sau nu. Dac, de pild - n alt ordine dect cea
religioas, cci lucrul este acelai -, dac eu spun c sunt romn, i ntr-o bun zi
i vin cu un sistem de filosofie tiinific, d-ta o s ai dreptul s te ndoieti,
dac cunoti puin structura spiritual a romnului, o s tii c tiina i cu
spiritul tiinific nu au nimic a face cu aceast structur spiritual. Evident c
atunci cnd cineva care zice c este romn ar voi s-i expun un sistem de
filosofic, trebuie s-i ridici ndoielile i trebuie s te gndeti c sunt influene
din afar, cari nc nu au fost disparate, nu au trecut nc ntre pietrele de moar,
ca s se aleag ce este bun de ce este ru.
Aa i cu elementul istoric n viaa religioas. Exist o religiozitate
proprie fiecrei religiuni, adic exist o religiozitate proprie fiecrei istorii, i
nimeni nu are dreptate propriu-zis s ncalce acest domeniu.
Dar aceasta nu nsemneaz c religiozitatea proprie fiecrei istorii este
religiozitatea pe care acea istorie o are la cunotin, ci ea poate s fie ceva cu
totul diferit. De aceea, totdeauna cnd se vor face - a zice - monografii
spirituale religioase, o s vedei c ntotdeauna formele dogmatice nu se acoper
cu cele reale, pentru c formele dogmatice scrise au totdeauna o ntindere mai
mare, adic sunt mai abstracte i, deci, pe o treapt de generalizare mai mare,
109
mai sus dect viaa practic. Noi toi suntem ortodoci: grecii, romnii, bulgarii,
srbii, ruii; dar este o fundamental deosebire ntre ortodoxia noastr i cea
rus. Cine crede c ntrirea contiinei religioase romne va veni din contactul
cu Rusia, se neal. Pentru ca s v dai seama ct se neal, v-a aduce aminte
un fapt istoric, c pe la anul 1050, cnd deja Biserica de Rsrit era schismatic
fa de Apus, Biserica din Apus gsea minunate motive de nelegere, asemnri
spirituale cu Biserica din Rusia. i ca s vedei nc o dat ct de apropiat i ct
de deprtat este sufletul rusesc de spiritul nostru, v art c nici un intelectual
din Romnia, Grecia sau Peninsula Balcanic, care n adevr a trit tradiiunea i
realitatea vieii de aci, n-a trecut la catolicism, pe ct vreme o mulime de
intelectuali rui au trecut. Citez cazul lui Soloviov i Merejkovski. De ce un tip
aa de reprezentativ ca Soloviov izbutete s treac la catolicism? Pentru c erau
anumite apropieri de structur ontologic ntre mesianismul rusesc i
universalismul catolic. Aceast idee de universalitate nu ne intr nou n cap.
Pentru noi nu exist o singur credin i necesitatea unei singure
credine; pentru noi exist altceva: imposibilitatea pentru fiecare dintre noi de a
avea alt credin dect aceea pe care o avem. Att i nimic mai mult. De aceea,
cum vorbeam i n alt prelegere, poate c singurul principiu din contiina
noastr care este n adevr crescut de la noi, de aci, este principiul privitor la
viaa religioas: toate confesiunile sunt libere n ara Romneasc, dar nici una
n-are dreptul s fac prozelii. n acest articol din Constituie triete, n adevr,
toat tradiiunea noastr spiritual, triete contiina c exist un element istoric
n viaa religioas; acel element istoric leag viaa religioas de anumite forme
istorice; i c originalitatea i drepturile de ndreptire au o varietate de forme
istorice, adic neaprat dreptul de ndreptire a existenei unei varieti de
forme de via religioas.
Vom vedea, n leciunea viitoare, cari sunt anume determinrile
secundare.
110
9 mai 1925
XV. ALTE ATRIBUTE ALE DIVINULUI
1 Tipuri religioase i valori religioase. Pentru prentmpinarea unor
obieciuni principiale
2 Spiritualitate uman i spiritualitate divin
3 Dumnezeu i cteva categorii generale ale realitii (numr, timp, spaiu,
mrime)
4 Existena lui Dumnezeu n lume. Imanena
5 Caracterul nedeterminat al atributelor i mecanismul determinrilor
6 Concluzie general cu privire la viaa religioas
Am nceput n prelegerea precedent s v dau cteva lmuriri asupra
structurii determinrilor secundare ale divinitii, considerate n totalitatea lor
generic, mi dau seama c ceea ce v-am spus nu poate s fie admis dintr-o dat,
aa cum a fost nfiat, n primul rnd pentru c felul meu de expunere nu este
acela al dovedirii acestor lucruri, ci pur i simplu al afirmrii, mi dau seama, pe
de alt parte, c dificultatea cea mai nsemnat n asemenea operaie de
nfiare a principiilor generale ale filosofici religiei st n faptul c ne micm
ntr-un plan deosebit de realiti dect al vieii de toate zilele i c trebuie s
transpunem acest plan de realiti tocmai n limbajul pe care-l ntrebuinm n
viaa noastr obinuit. Vaszic, toat struina mea, accentuarea mai mult prin
afirmaiuni a deosebirilor eseniale cari exist ntre actul religios i domeniul
vieii religioase, i ntre actele obinuite i domeniul vieii logice, toat
accentuarea aceasta avea de scop tocmai s v pregteasc pentru o transpunere
n alt plan de realiti dect cel obinuit. Nu tiu dac exist i pentru d-voastr
necesitatea aceasta sau nu tiu dac ai ajuns la concluzia c, n adevr, avem dea face cu dou domenii deosebite. Pentru c experiena d-voastr personal nu
poate s-mi fie direct cunoscut, ca s ncepem cu o consideraie pregtitoare.
1. Ce ncercm noi s facem aci? Unii dintre d-voastr vor crede c ncercm s
constituim un sistem filosofic religios sau s construim o structur spiritual,
care va fi existnd sau nu, care, nainte de toate, ar avea n foarte mare msur
un element subiectiv. Cine crede aa, se neal: eu nu spun nimic despre mine i
nici ceea ce cred eu despre toate strile acestea sufleteti spirituale, ci eu ncerc o
explicare a unei realiti. Exist tipuri religioase n omenire i exist valori
religioase. Aceste tipuri i valori religioase sunt de obicei considerate din dou
puncte de vedere deosebite. Un punct de vedere este acela obiectiv-tiinific. Din
acest punct de vedere, viaa religioas a persoanei religioase este o anomalie, o
anormalitate. tii c pentru medicin majoritatea sfinilor sunt cazuri de isterie,
c Sfnta Tereza a fost isteric, Ruysbroeck Admirabilul [*51] a fost un om a
crui diagnoz nu s-a pus nc, dar merge foarte mult nspre o psihoz. Acesta
111
113
avem n fa, pentru c corespunde clasei numrului unu si unic mai este, n
afar de aceasta, pentru c nu poate s mai fie un alt obiect, exact la fel, aa cum
este acesta. Unic deci, nti, pentru c corespunde clasei unu, i unic n al doilea
rnd, sub raportul identitii. Dar Dumnezeu nu este unic n acest fel, nu poate s
fie unic n acest fel, pentru c el este peste orice numr, el este infinit, el este
absolut. Numrul material nu poate s fie aplicat divinitii, el este nemsurabil,
adic, mai exact, este nenumrabil i, n cazul acesta, unicitatea lui Dumnezeu
nu corespunde numrului unu, ci este pur i simplu unicitate. Dumnezeu este
singurul obiect - dac voii s-i zicem aa - al crui concept corespuztor este
unul i acelai lucru cu obiectul. Nu este deosebire, n aceast privin, ntre
concept i obiect. Obiect i concept sunt unul i acelai lucru n Dumnezeu. Nu
exist un concept, este un singur obiect i totui exist un concept al lui
Dumnezeu, care este unul singur. Desigur, ceea ce spun acum pare cam neclar,
dar toate acestea nu sunt dect ncercri de transpunere ntr-un alt plan. Cnd
spun: unicitatea lui Dumnezeu", nu spun, prin urmare, msurabilitatea sau
racordarea lui Dumnezeu la unitate, ci spun pur i simplu ceva n afar de
concepia unicitii; unic i unicitate, cuvinte obinuite, sunt cu totul altceva. El
nu poate s fie numrabil i totui i zicem unic; sau, mai exact, noi i zicem
unic, dar cu rezerva c totui noi tim c el nu poate s fie numrabil, sub
raportul numrului. Sub raportul timpului, Dumnezeu este etern. Dar eternitatea
aceasta a lui Dumnezeu, iari nu nsemneaz eternitate n toate timpurile aceasta se zice altfel, propriu-zis se zice, sempitern. Eternitatea lui Dumnezeu
este deasupra timpului, ea nu se msoar pe timp, ea oarecum condiioneaz
timpul, n msura n care condiioneaz orice, evident, conform determinrilor
primare. Eternitatea lui Dumnezeu nsemneaz capacitatea lui de a umple orice
timp, de a fi n orice timp, de a face aa ca s nu existe nici un timp fr
Dumnezeu. Existena venic, ziceam, sau existena sempitern a unui obiect
oarecare, nsemneaz pur i simplu persistena lui n caracterul timpului, pe ct
vreme existena etern a lui Dumnezeu nsemneaz umplerea ntregului timp,
fiind totui deasupra timpului, condiionnd existena timpului.
Despre spaiu, sau n legtur cu spaiul, Dumnezeu este aci i
pretutindeni. Proprietatea lui, n legtur cu spaiul, este ubicuitatea. Aceasta
este pur i simplu o absurditate din punct de vedere fizic, cci un anumit obiect
nu poate s fie, ntr-un anumit moment, dect ntr-un anumit loc, nu poate s fie
n acelai timp n dou locuri, i cu att mai puin pretutindeni. Dac Dumnezeu
este ubicuu, dac el este pretutindeni n acelai timp, aceasta nsemneaz c el
este supraspaial, c este pretutindeni, adic el umple toat realitatea.
n sfrit, Dumnezeu, n raport cu mrimea, este nemsurabil.
Probabil c, n afar de spiritualitate, aceast nenumrabilitate, aceast
eternitate, aceast ubicuitate i aceast nemsurabilitate a lui Dumnezeu sun
cam ciudat. Am ncercat, ns, la nceputul leciunii trecute, s art c aceste
caractere ale divinitii sunt acordate venic n expresiunea religioas, toate
imnurile ctre Dumnezeu, n toate religiunile din lume, ntrebuineaz aceste
115
cuvinte. Sunt ele cuvinte lipsite de sens? Atunci, evident c avem soluiunea c
toat viaa religioas este o via anormal i c toi oamenii religioi sunt
nebuni. Au ele o valoare anumit? Atunci, evident c sunt n alt plan de realitate,
c, adic, cuvintele acestea indic anumite structuri i anumite stri cari nu sunt
n planul nostru, ci n alt plan de realitate. De aci, i aceste explicaiuni ale
omului, cari, sub raportul logic, sunt" hotrt absurde. Ubicuitate, eternitate,
deasupra timpului, nenumrabilitate, evident, sunt vorbe degeaba din punct de
vedere al tiinei i al logicei, nu ns i din punct de vedere al tiinei religioase.
4. n legtur cu acestea, ce nsemneaz immanetia Dei in mundo? Ce
nsemneaz existena Lui Dumnezeu n lume? Tocmai ceea ce v spuneam, c
Dumnezeu este pretutindeni i totdeauna n univers.
Mentalitatea aproximativ tiinific - absolut necesar pentru construirea
panteismului - a dat o explicaiune mai acceptabil, sub raportul logic, acestei
imanene a lui Dumnezeu. Zice: da, evident, Dumnezeu este imanent n univers,
pentru simplul motiv c Dumnezeu i universul sunt unul i acelai lucru; adic,
universul, considerat n totalitatea lui, ca un tot organic, este unul i acelai lucru
cu Dumnezeu.
Nu voi analiza acum dificultatea n care cade soluiunea aceasta a
panteismului, a problemei teologice; dar, fapt - care este fundamental pentru
experiena religioas - este, totui, c noi simim c n experiena religioas este
dat un Dumnezeu transcendent iar actul religios presupune - dup cum am artat
acum cteva leciuni - acest obiect al divinitii, deosebit de subiect. Prin
urmare, dac exist o experien religioas care postuleaz sau, mai bine zis,
care triete transcendent divinitate, i dac totui aceast experien religioas
vorbete de aceast immanentia Dei in mundo, atunci aceasta nu este afirmarea
panteismului, a identitii lui Dumnezeu cu lumea, ci pur i simplu, aa cum
explicam adineauri, este umplerea lumii de ctre Dumnezeu.
5. Determinri de acestea secundare, sau atribuiri secundare ale divinitii, mai
sunt o mulime. V pomeneam de atottrirea lui Dumnezeu, de iubirea venic a
lui Dumnezeu, de autoputernicia lui Dumnezeu etc. O enumerare a tuturor
acestor atribute, a acestor determinri secundare, nu este posibil. Nu este
posibil, mai nti, pentru c ele nu se pot deduce logic unele din altele i nici nu
formeaz un sistem logic. i nu este posibil, n al doilea rnd, pentru c
numrul lor este infinit, i chiar dac am totaliza toat expresiunea religioas a
omenirii de pn acum, scris i nescris - ceea ce ar fi imposibil -, chiar dac
am cuta s precizm toat aceast determinare, nc nu am putea spune c
acestea sunt, pentru simplul motiv c experiena religioas are posibiliti
infinite i nu putem s spunem c dac nu a fost una determinat pn acum nu
va putea s fie mine. Prin urmare, cred c, sub raportul sistemului, al metodei,
este absolut indiferent pentru d-voastr dac voi enumera cinci asemenea
116
atribute, sau dac voi enumera cinci sute. Principalul a fost pentru mine s v
dau o idee sumar de felul acestor determinri i de mecanismul determinrilor.
n legtur cu acest mecanism, as avea s mai adaug o singur
observaiune: v spuneam c spiritualitatea este atribuit lui Dumnezeu; prin
urmare, este un fel de atribuire, voinei supreme, a unei caliti proprii, a noastr.
De ndat ce determinrile acestea au dobndit, spuneam, ceva din noi nine, i
din experiena noastr logic, este evident c se pleac totdeauna de la mrginit
spre nemrginit. Ceea ce caracterizeaz, ceea ce deosebete atributele lui
Dumnezeu de atributele noastre sau de celelalte atribute ale realitii sensibile
este o diferen imponderabil. Procesul prin care se face atribuirea aceasta, ai
vzut, n rezumat, este ceea ce numete matematica un fel de a trece la limit;
adic, eu lrgesc un atribut pn la limitele, pn la marginile lui posibile. De
exemplu, bun, buntate, are attea grade. Asemenea, spre exemplu, puterea.
Atribui buntii gradul infinit, atribui puterii gradul infinit, i atunci evident c
avem atribute ale divinitii.
Dar gradele acestea infinite nu au ceva precis i orict s-a ncercat
matematica n timpul din urm, i acum vreo 15-20 de ani, s introduc
cantitatea aceasta de infinit actual, nu a izbutit s-l transforme ntr-un concept
care s poat s fie neles, ci el a rmas numai un semn. Infinitul rmne
ntotdeauna o tendin, o limit, ceva ctre care se tinde ntotdeauna.
n domeniul vieii religioase, calitatea aceasta sau gradul acesta de infinit,
al fiecrui atribut n parte, nu nseamn propriu-zis infinitul matematic, ci
nseamn pur i simplu suprimarea analogiei. Adic: eu sunt bun i Dumnezeu
este bun, dar Dumnezeu este infinit mai bun dect mine. Numai ca intensitate?
Probabil c nu. i calitativ, infinit mai bun dect mine. Vaszic, atributul de
infinit nu mai reprezint, dei procesul este tocmai prin trecere la limit,
procesul de trecere la limit din domeniul obinuit al logicei. Calitile lui
Dumnezeu sunt infinite, nseamn, ceea ce-mi atribui eu mie, sau ceea ce
descopr eu n mine, i n realitatea sensibil, trebuie s fie cuprins n
Dumnezeu; numai c este cuprins n Dumnezeu ntr-un alt fel, ntr-un fel pe care
nu-l pot determina, dar pe care totui trebuie s-1 numesc ntr-un chip sau altul,
i atunci i zic infinit. Dumnezeu este infinit mai bun dect mine, buntatea lui
este diferit de a mea, nu numai sub raportul gradului, al infinitii, ci pur i
simplu absolutul deosebit, dup cum eu, omul, sunt absolut deosebit de
Dumnezeu.
Vaszic, procesul acesta de trecere la limit, pe care 1-am mai pomenit o
dat, nu este valabil n viaa aceasta religioas pur i simplu, aa cum este
valabil - hai s zicem - n matematic, ci capt aci i el, ca i toate celelalte
funciuni ale noastre, ca celelalte procese, o funciune de analogie.
6. Cam acestea erau lucrurile pe cari, n genere, aveam s vi le spun n legtur
cu viaa religioas i n legtur cu sistematizarea, n tot schimbtoare, a
consideraiunilor asupra vieii religioase. Evident c toate aceste consideraiuni
117
ale mele, toate expunerile mele, au avut un caracter foarte puin istoric. Adic,
m-am preocupat foarte puin n faa d-voastr i n chip expres de ceea ce cred
ceilali oameni, de ceea ce cred filosofii despre lucrurile asupra crora am avut
onoarea s m ntrein cu d-voastr.
Totui, pentru c suntem la Universitate i pentru c mentalitatea
tiinific, orict am trece noi n domeniul vieii religioase, este un component
peste care nu se poate trece, a vrea ca n ora urmtoare s v caracterizez, n
cteva Unii, punctele de vedere cari au predominat n expunerea mea, n
comparaie cu punctele de vedere ale filosofilor cari s-au ocupat de lucrurile
acestea.
A voi s fac, n leciunea viitoare, ca ncheiere, un fel de scurt istoric al
filosofici religiunii, n veacul al XlX-lea mai cu seam.
118
15 mai 1925
XVI. SCHI ISTORIC A FILOSOFIEI RELIGIEI
1
2
3
4
5
121
123
125
NICOLAE IONESCU.
SCHEMA GENERAL A UNUI CURS DE FILOSOFIE A RELIGIEI
Curs fcut la Facultatea de Filosofie i Litere de la Universitatea din
Bucureti
Ca s nu se supere nici Metafizica, nici Teoria judecii", pe care ar fi
trebuit din lips de timp suficient s le sacrifice, respectiv, una alteia, dl Nicolae
Ionescu, confereniar de logic i teoria cunotiinei la Facultatea de Litere i
Filosofie din Bucureti, a reluat, n semestrul al doilea al anului acesta, cursul de
Filosofie a religiei, cu inteniunea sa obicinuit de a reface problematica
ntrebrii i schia logic a ctorva indicaiuni de soluionare.
n srcia de ndrumri ntemeiate pentru studenii dornici de orientare
religioas -, un curs de filosofia religiei, fcut de pe o catedr de Logic, e menit
s inspire, att celui dornic de cugetare, ct i celui dornic de autoritate" i
ncredere i simpatie.
Zbuciumul cugetrii omeneti asupra lucrurilor sfinte, mai ales ntr-o
vreme n care se pare c se cuget mai mult dect se triete sfinenia, este o
problem destul de prezent n mintea tineretului din generaia actual, pentru ca
cursul d-lui Nae Ionescu s gseasc numeroi auditori.
i ncercarea D-sale, de scoatere din cenu a ethosului" religios
specific-ortodox, fr pretenii, dar cu intenii teologale bine definite -astzi,
cnd tot ce este filosofic religioas, chiar la clerul de nume ortodox, este marf
de import, purtnd pecetea mentalitii apusene -trezete n special aseceristului
care i el caut, fr s izbuteasc totdeauna s gseasc, ndreptar pentru
dreapta credin (n treact fie zis, de la Petru Movil, nu mai cunosc
Mrturisire de credin ortodox) rspunde i unei nevoi de orizont mai larg
pentru teologii notri, i unei nevoi reale de ndrumare a cugetrii religioase de
la noi.
Literatura religioas a sfinilor prini nu se gsete nicieri n traduceri
accesibile, hran sufleteasc rezervat cu dinadinsul ctorva seminariti ceva
mai destoinici n grecete.
Biserica nceteaz educaia religioas n coli, dup ultimii trei ani de
istorie dogmatic papagaliceasc, impui de program, tocmai n momentul n
care adolescentul are nevoie de mai mult ca oriicnd de o orientare, pe care de
fapt nu i-o dau celelalte studii (inclusiv filosofia, cu toate asigurrile expunerii
de motive a ministerului la alctuirea programei analitice).
Biserica nu pstreaz cu credincioii alte legturi dect cele ce-i pot
procura de la acetia sprijin bnesc. (Cte biserici nu stau sub epitropic de atei!)
i apoi, ne minunm de progresul sectarismului care rspunde cu toat
lipsa desvrit de cultur - unor nevoi religioase pe care biserica propriu-zis
le neglijeaz sau le uit n folosul cooperativei" sau al blciului".
126
127
n cazul nostru, nu tiu dac erau tocmai bine informate, n orice caz,
informaiile erau, ntru ctva, confuze i nu todeauna competente.
ntru ct m privete personal, socotesc c acest fel de-a ne privi i de-a
ne judeca ne-a prins bine. El ne-a impus necontenit o revizuire a rosturilor
noastre.
Ne-am ntrebat i noi, pe urma D-sale: Doamne, dac un om de bun
credin ne condamn astfel, nu cumva nu suntem noi ntr-adevr fr s tim
unelte poliieneti gratuite, sau cozi de topor ale strinilor? i ne-am fcut
scrupule i rezerve... (zadarnice, de altfel), a cror urmare a fost ns o adncire
spiritual a lucrului nceput.
i apoi, pentru noi, cei de la Filosofie, cursurile D-sale au mai fost
prilejuri de revizuiri spirituale. De fapt, dl Nae Ionescu nu rmne fix i-nepenit
ntr-o prere. Ferete-te de omul care i spune 20 de ani acelai lucru" - ne
spunea odat... D-sa gndete necontenit, i cursul su e de prinos de gnduri
proaspete. Ca atare, gndirea lui evolueaz...
Aa, de anul trecut i pn-acum a fcut mari concesii individualismului.
Lucrul nu este de suprare pentru un om care gndete, mi reproez numai c
anul trecut i-am luat prea mult n serios concluziile. Nu zic c nu meritau i c
nu au fost folositoare. Cred, totui, c mai mult spirit critic din parte-mi nu
strica.
Dl Nae Ionescu este un mistic. Un mistic de-o categorie special, un
mistic zeflemist i sceptic. Spirit vioi i spirit critic ascuit i analitic, drmtor
iscusit de artificii, vrjma al istoriei filosofici, n care totui se pricepe de
minune. Vrjma, ntru ct, ca spirit logic, vede spiritualul dat odat pentru
totdeauna (formal i ontologic) i niciodat desfurat n timp; evoluionismul i s
epare o confuzie ntre realitate i concepte; micarea i devenirea o vede aplicat
doar materiei. Relativist n cunotiin, ia totdeauna peste picior preteniile"
pozitivismului scientist de-a trece peste domeniul puterilor sale proprii. Spirit
dogmatic; ndat ce-a-nceput s construiasc, lucreaz cu postulate, apodictic,
dei pretinde adeseori c cerceteaz-n mod empiric. Lucreaz cu un concept de
experien empiric-criticist", lrgit prin incluziunea obiectelor logice, n
politic este conservator n teorie i liberal n practic. De fapt, nu face politic.
Se ndoiete teoretic de posibilitile de a se mntui prin sine. Practic, d din
mini ct poate, cci mntuirea ta prin tine Israile!"
Spirit vioi i plin de verv, mbibat de neaoism" - dup expresia
nimerit a unui coleg -, are predilecie pentru expresii suculente i sonore, fr
ca s se lase totui mbtat de vorbe, dei ades le face curte.
Separ radical: domeniul celor de-aici, de al celor de dincolo. Nu tiu dac
le desparte, ntr-adevr, att ct vrea s lase s se cread c le desparte.
Un chip slab i osos de Mefistofel, cu frunte lat i pr negru arcuit pe
cap, cu nas n stilul Renaterei, cu trei cocoae", cu ochii verzi ce par adesea
negri, cu mini osoase, cu buza de sus strns n aspiraie, cu cea de jos lsat
128
129
130
131
132
139
I. Ludo public lucrarea Iuda trebuie s sufere pentru c e suferind (Ed. Adam).
(Despre Nae Ionescu, p. 5-8, 40-47, 53-56, 84-92.)
1935 7 ianuarie conferina Primejdia spiritului defensiv (aula Liceului
Codreanu" din Brlad, sub auspiciile Asociaiei Studenilor Cretini Al.
Vlahu"). (Rezumat n Credina", 10 ianuarie 1935.)
11 februarie - ciocnire, vreme de cteva ore, ntre jandarmi i legionari; acetia
din urm voiau ca Nae Ionescu s in o conferin. Confereniaz n sala festiv
a primriei din Oradea, n cadrul Astrei", despre unele noiuni curente n
sociologie. (Rezumatul Familia", martie 1935.)
25 aprilie - conferina Ce nseamn a fi romn (Brila, ciclu organizat de
Analele Brilei").
n anul universitar 1935-1936 pred un curs de Logic a colectivelor. (Nu a fost
litografiat)
Mihail Sebastian, Cum am devenit huligan, texte, fapte, oameni (Ed. Cultura
Naional"). Rspunde polemicilor purtate n jurul romanului De dou mii de
ani... i al prefeei lui Nae Ionescu. Cronici de: Petru Manoliu, Nicolae Tatu,
Octav uluiu, Pompiliu Constantinescu . a.
1936 26 ianuarie - conferina mpotriva spiritului critic (sala Camerei de
Comer, ca invitat al Societii Studenilor n Medicin).
6 martie - conferina Unde ncepe fiina spiritual.
13 martie - conferina Imperialismul nostru (Sala Dalles", ciclul Romnismul.
Constituie intern i forme de via", organizat de Comitetul Uniunii Naionale
a Studenilor Cretini din Romnia).
15 martie - ncepe s colaboreze la revista Vestitorii" (redactor: Gh. I.
Ciorogaru), cu art Roza vnturilor (nesemnat; ulterior, titlu de rubric). n
urmtoarele numere, public: Cine face istoria; Puin filologie (l aprilie);
Sofisma cea Mare (12 aprilie; nesemnat);Eti rumn... (12 aprilie); Cum se
construiete" o form istoric (28 aprilie).
aprilie - la Trgu Mure s-a inut Congresul Studenilor Legionari; au participat:
generalul Gh. Cantacuzino, C. C. Giurescu, Nae Ionescu . a.
mai - conferina Universalism i ortodoxie (aula Academiei de Teologie
Ortodox din Sibiu). (Rezumat n Aciunea", 24 mai 1936.)
iulie - august - prelegerea Ce am nvat din statistic, la Cursurile de var
organizate de Universitatea Popular N. Iorga" la Vlenii de munte (15 iulie-15
august).
La Fundaia Universitar Carol I" din Bucureti confereniaz n cadrul ciclului
Idealurile romneti i tnra generaie", organizat de Centrul Bucureti al
Asociaiei Studenilor Cretini din Romnia. Conferina Vergiliu la Academia
Comercial din Bucureti.
toamna - confereniaz la Iai.
n anul universitar 1936-1937 pred cursul Probleme de metafizic. (Nu tiu
cnd l-a deschis; a doua prelegere a inut-o n 13 ianuarie 1937; stenografiat;
dactilografiat: 1988, 1990; va fi editat de Dan Zamfirescu.)
141
Nu i recapt catedra.
I se permite s fie vizitat acas de o serie de prieteni, printre care sunt: Mircea
Vulcnescu, Mircea Eliade, Constantin Noica, Ionel Gherea, George Racoveanu
v a.
1940 Lucreaz la un Manual de logic (au rmas, n manuscris, fragmente).
Vineri 15 martie - moare n vila de la Bneasa. De fa este Cella Delavrancea.
Duminic 17 martie nmormntat la Cimitirul Belu din Bucureti. Nu s-au
rostit cuvinte de adio (C. Rdulescu-Motru a pregtit uniil). n asisten: Octav
Onicescu, Perpessicius, Dem. Theodorescu, Cella Delavrancea, Mircea
Vulcnescu, Constantin Noica, Mircea Eliade, Aravir Acterian, tefan Ion
Gheorghe, Drago Protopopescu, Vasile Bncil i, desigur, familia (soia,
copiii, sora, cumnatul, generalul Vasile Panaitescu).
Necroloage semnate de: N. Iorga, Mircea Eliade, Nicolae Tatu, Camil Petrescu,
Pamfil eicaru . a.
aprilie - un grup de elevi ai Profesorului, cu ajutorul ctorva prieteni ai acestuia,
ncep s pregteasc nfiinarea unei asociaii, care s editeze cursuri, s
tipreasc un buletin, s organizeze dezbateri filosofice, lecii . a.
Constantin Noica i dedic lucrarea Schi pentru istoria lui cum e cu putin
ceva nou.
l septembrie - Vasile Bncil public n nsemnri sociologice" studiul Nae
Ionescu (va fi retiprit ca prefa la Istoria logicii, 1941).
august - septembrie - ntr-un Buletin informativ" (Berlin) se public patru dintre
conferinele inute n 1938 la Miercurea Ciuc.
14 octombrie - apare a treia serie a Cuvntului", n pagina 1 se public art
nviere (cenzurat n 1938). Evoc personalitatea lui Nae Ionescu: Traian
Brileanu, Octav Onicescu, P. P. Panaitescu, George Racoveanu .a.
7 decembrie - de Sf. Nicolae, Cuvntul" i dedic un numr. Semneaz: Octav
Onicescu, George Racoveanu, Vasile Bncil .a.
31 decembrie - n Buna Vestire" se tiprete textul conferinei Creaiune i
pcat (1929).
Se retiprete (ed. a III-a), Vasile Marin, Crez de generaie, cu prefaa lui Nae
Ionescu (ed. I, 1937).
1941 23 ianuarie - Paul Costin Deleanu rostete, la Universitatea Liber de
Ziaristic i Propagand, conferina Linia ziaristicii naionaliste de la Eminescu
la Nae Ionescu.
ianuarie - n Convorbiri literare" se public Scrisori de la Octavian Goga,
Petre Andrei i Nae Ionescu ctre Ion Petrovici.
februarie - la Cercul Prietenilor lui Nae Ionescu, Mircea Vulcnescu prezint
conferina Amintiri universitare despre Nae Ionescu.
martie - la un an de la moarte, revista Pan" (condus de George Acsinteanu i
Remus incoca) i dedic numrul din 1-15 aprilie. Se tipresc: lecia Moda n
filosofie (1930), o clasificare a operei, articole de Mircea Vulcnescu, Mircea
143
Eliade, Ion I. Cantacuzino . a., ilustraii de Horia Igiroianu, Victor Ion Popa i
cteva fotografii.
Istoria logicii.
Al doilea curs.
1929-1930 (Monitorul Oficial si
Imprimeriile Statului). Cuvnt nainte de Vasile Bncil, Introducere
(nesemnat; scris de Mircea Vulcnescu i Constantin Noica). Ediie ngrijit
de Virgil Bogdan, Constantin Floru, Constantin Noica i Mircea Vulcnescu.
(Reed.: 1943; Paris, 1989; 1993.) Cronici de: Petru Manoliu, Grigore Popa,
. a.
Vasile Marin, Crez de generaie, cu Prefa de Nae Ionescu (ed. a IV-a; ed. I,
1937).
Despre: N. Bagdasar, Filozofia romneasc de la origini pn astzi (alt ed.,
1988);
G. Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent (alte ed.:
1980, 1986).
1942 Metafizica, l. Teoria cunotinei metafizice, I. Cunoaterea imediat.
1928-1929 (Monitorul Oficial si Imprimeriile Statului; ed. ngrijit de C. Floru,
C. Noica i Mircea Vulcnescu). (Reed.: 1991, 1995.) Proiectatul buletin al
Asociaiei Filosofice Nae Ionescu" apare ca Izvoare de filosofie. Culegere de
studii i texte", sub ngrijirea lui Const. Floru, Const. Noica si Mircea
Vulcnescu. La rubrica Studii" se public doar Nae Ionescu, Funciunea
epistemologic a iubirii, i Mircea Vulcnescu, Dou tipuri de filosofie
medieval. Cronici de: Nichifor Crainic, Costin Murgescu s. a.
1943 ianuarie - februarie - apare la Sibiu revista Saeculum", condus de
Lucian Blaga. n nr. 1, Grigore Popa prezint Opera lui N. Ionescu (Istoria
logicei" i Metafizica").
martie - aprilie - n Saeculum", Grigore Popa continu prezentarea operei lui
Nae Ionescu cu Istoria logicii.
mai - iunie - Constantin Noica, Nae Ionescu i spiritul de coal, n Convorbiri
literare".
iulie - august - n Saeculum", Zevedei Barbu recenzeaz cursul de Metafizic
(1942).
Logica,I. Logica general. Ultimul curs. 1934-1935 (Monitorul Oficial i
Imprimeriile Statului; ed. Constantin Noica, Constantin Floru i Mircea
Vulcnescu). (Reed., 1993.)
Istoria logicii. Al doilea curs. Ed. a II-a, neschimbat. 1929-1930 (Tip.
Societii Cooperative Oficiul de Librrie"). (Ed. I, 1941.) n Izvoare de
filosofie", vol. II, se tiprete, n limba german, teza de doctorat elaborat n
1916, Die Logistik als Versuch einer neuen Begrundung der Mathematik (trad.
n limba romn, 1993).
1944 Metafizica. II. Teoria cunotinei metafizice. 2. Cunoaterea mediat.
1929-1930 (Ed. Remus Cioflec; ed. Constantin Floru, Constantin Noica i
Mircea Vulcnescu). Recenzii de: N. Bagdasar . a. (Reed.: 1991, 1995.)
144
ianuarie - Petre Pandrea tiprete n Meridian" art Enigma lui Nae Ionescu
(inclus n Portrete i controverse, voi. I, 1945).
22 octombrie - n Gndul nostru", Stanciu Stoian public art. Filosofia
legionar.
29 octombrie - tot n Gndul nostru", Octav Livezeanu scrie despre Bruneii
picani: Nae Ionescu, Nichifor Crainic i Pamfil Seicaru.
1946 22 martie - se nate Anca Irina Ionescu (fiica lui Rzvan Ionescu).
Mihail Sebastian, De dou mii de ani..., cu o Prefa de Nae Ionescu (Fundaia
Regal pentru Literatur i Art; ed. I, 1934). Despre: Lucreiu Ptrcanu,
Curente i tendine n filosofa romneasc (alte ed.: 1946, 1946, 1971).
1951 Convorbiri. Culegere de articole i eseuri (Freising; ed. Mircea Eliade i
George Racoveanu). (Prefaa, datat: iunie 1951, va fi reluat n Prodromos".
1970.)
1957 ndreptar ortodox. Texte religioase (Wiesbaden; ed. D. C. Amzr).
(Despre: Cicerone Poghirc, n Cuvntul Romnesc", 1983.)
1959 septembrie - octombrie - n Cercetri filosofice" (nr. 5), Al Posescu i O.
Chean public studiul Subiectivism i misticism n filosofa burghez din
Romnia ntre cele dou rzboaie mondiale.
1963 Fenomenul legionar. Patru dintre conferinele inute de Nae Ionescu n
mai 1938 i notate de tefan Palaghi (Ed. Armatolii; ed. Constantin Papanace).
(Reed.: 1993, separat; 1993, n voi. tefan Palaghi, Garda de Fier...)
1964 septembrie - noiembrie - n Cuvntul n exil", scos de George
Racoveanu, se retiprete, fragmentar, Mistica, fapt de via. (Despre G.
Racoveanu, vezi: Nichifor Crainic, Un mistificator: Gh. Racoveanu, n Glasul
Patriei", l iulie 1963.)
Despre: Al. Posescu, Filosofia si sociologia burghez. B. Ideologia fascist; n
vol. colectiv Istoria gndirii sociale i filosofice n Romnia (Ed. Academiei R.
P. R.).
1965 aprilie - mai - n Cuvntul n exil" se retiprete art. Juxta crucem (1927).
martie - decembrie - revista ntmpinare n adevr i dreptate" (Munchen) i
dedic un numr special. Din scrierile lui Nae Ionescu se reproduc (integral sau
fragmentar): Keyserling; Juxta crucem; Tipuri de via spiritual si tipuri de
cultur; Tristia; nviere; Misticism, fals misticism i ortodoxie; Sub soarele lui
Satan; Virgula; Biserica ranilor . a. Texte semnate i de: Vasile Bncil,
Octav Onicescu, P. P. Panaitescu, Virgil Ierunca, Mircea Eliade, G. Racoveanu
etc.
1967 ianuarie februarie - n Cuvntul n exil" se retiprete art.
Majadahonda. 13 ianuarie 1937.
Despre: Gheorghe Vlduescu, studiul Trirismul (n vol. colectiv Curente i
tendine n istoria filosofiei romneti) (Ed. Academiei R. S. R.).
1968 15 ianuarie - n Ramuri" apare art. semnat de V. Marcian (pesudonim),
Nae Ionescu i definirea logicii din perspectiv istoric.
145
uea . a.
Despre: Dan Ciachir, Gnduri despre Nae Ionescu (Institutul European).
Cuprinde textul care d titlul culegerii (scris n 1989, tiprit n Steaua", 1990),
articole publicate ntre 1990-1993 i un interviu.
1995 25-31 ianuarie - Marta Petreu public i art Nae Ionescu - prin
subteranele Metafizicii" (,.Romnia literar", nr. 2).
ianuarie - Zigu Omea, Nae Ionescu i plagiatul (Dilema", nr. 109). 22-28
februarie - prin Romnia literar" (nr. 6), n polemica privitoare la plagiat"
intervin: Nicolae Manolescu, Teodor Baconsky, Ion Militam, Adolf CrivVasile (pseudonim).
(Aceeai publicaie a refuzat textul Isabelei Vasiliu-Scraba.)
30 iunie 6 iulie grupaj Cazul Nae Ionescu" n Dilema". Texte semnate
de: Emil Cioran (convorbire cu Gabriel Liiceanu), Mihai Sora, Andrei Pleu,
Andre Scrima, Z. Omea, Alexandru George, Nicolae Tatu (convorbire), Mariana
Sora, Virgil Ciomo . a.
Curs de metafizic. Teoria cunotinei metafizice (Ed. Humanitas; dup ed.
1991).
Despre: Isabela Vasiliu-Scraba, O pseudo-descoperire a unui pseudo-plagiat
(Nae Ionescu - Evelyn Underhill) (Ed. Fundaiei Ionel Perlea"). Despre: n
Evelyn Underhill, Mistica (trad. Laura Pavel; Biblioteca Apostrof), Marta Petreu
tiprete o Postfa, n care prezint, pe baz de texte, cariera secret a ideilor,
tipologiilor, problematicii i informaiei din Mistica Evelynei Underhill n
cultura romn"; adic, n cursul de metafizic predat de Nae Ionescu n 19281929 (p. 272-301) i n cel inut de Lucian Blaga n 1940-1941 (p. 301-307).
Snt preluate textele tiprite n Romnia literar" (1994-1995)*.
* ntruct nu-mi vine a crede c Nae Ionescu a ieit n chip tainic" chiar din
capul Evelynei Underhill, atept ca un harnic i serios cercettor s ne spun
cam de pe unde i-a luat autoarea aureolat de autoritate" ideile, tipologiile,
problematica i informaia
Nu cumva snt ele un bun cultural public de vreo cteva veacuri?!... Am
impresia ci unii in s ne dovedeasc", nici mai mult, nici mai puin, dect c
ntreaga cultur este un mare... plagiat!
(Cer iertare cititorului serios pentru ieirea din matca acestor Repere...)
Despre: Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreapt romneasc (Ed. Fundaiei
Culturale Romne).
1996 24 aprilie - n amfiteatrul n care Nae Ionescu i inea leciile, la
Facultatea de Litere din Bucureti (Amf. N. Blcescu") se lanseaz Cursul de
istorie a metafizicii. Particip: Mihai Sora, Anca Irina Ionescu, Dora Mezdrea .
a. Se prezint un film cu Mihai Sora despre profesorul de metafizic i logic.
Curs de istorie a metafizicei. Introducere de tefan Voinescu (Ed. Anastasia). Se
tiprete cursul inut n 1930-1931. Studiul lui tefan Voinescu (pseudonim),
scris n iunie 1990, se intituleaz Nae Ionescu -filosof (p. 5-87; bibliografie, p.
149
193...), cu nume propriu sau sub pseudonime (cunoscute sau nedezvluite nc);
vor fi puse n lumin ntr-o ediie a publicisticii, cu un prim volum afla ntr-un
stadiu avansat al pregtirii pentru tipar.
151
NOTE
NICOLAE TATU, NAE IONESCU"
Text preluat din Convorbiri literare", an LXXII, nr. 6, iunie 1940, p. 597-598
(rubrica nsemnri documentare").
Transcrierea s-a fcut dup un text xerocopiat, aflat n arhiva personal a
autorului; are cteva modificri fcute cu creion negru, de care am inut seama
pentru ediia de fa.
Fries.
Lucrri: De virirbus naturae primitivus (1839), E. Reinhold und der kantische
Philosophie (1840), Anti-Orion zu Nutz und Frommen des Herrn von Schaden
(1843), Die Epochen der Geschichte der Menschheit (2 voi., 1845-1846), Der
Reformation der Sternkunde (1852), Die Theorie der Induktion (1854),
Metaphysik (1857; alt ed., 1910), Religionsphilosophie (1860).
i totui, Alexandru Surdu identific pe elevul lui Fries la care face trimitere
Nae Ionescu n persoana lui Friedrich van Calker. Acesta, nscut n 1790, mort
n 1870, a fost profesor la Bonn.
Lucrri: Urgesetzlehre des Wahren, Gutem und Schonen (1820), Denklehre oder
Logik und Dialektik (1822).
57 Vezi: G. W. Fr. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 529.
58 n textul litografiat se continu cu o fraz i o propoziie ncurcate de
stenograf sau de dactilografa: n filosofic propriu-zis nsemneaz ideea care ia
cunotina n ea nsi, deci pentru el filosofia este activitatea spiritual prin
excelen. Ea este stpnit de toate legile raiunii".
59 Friedrich Scheleirmacher (1768-1834), teolog i filosof german. Studii de
teologie. Predicator, profesor la Universitatea din Halle (din 1806), cea din
Berlin; secretar al Academiei de tiine (din 1814). Preocupri de filosofic a
religiei i etic.
Lucrri: Uber die Religion. Reden... (1799, ed. IV, 1831; ediii R. Otto, a V-a,
1926), Monologen (1800), Der christliche Glaube nach den Grundstzen der
evangelische Kirche... (2 voi., 1821-1822; ed. a Il-a, 1830-1831; ed. anastatic,
1919, .a. ed.), Saemmtliche Werke (33 vol., 1835-1864), Grundriss der
Philosophischen Ethik (1841; alt ed., 1911), Christliche Sittenlehre (2 vol.,
1891), brief (1901), Asthetik (1931), Dialektik (1942) . a.
A tradus din Platon numeroase dialoguri: Apologia, Kriton, Gorgias, Laches,
Phaidros, Phdon, Protagoras s. a.
Despre, vezi: Gunter Scholtz, Schleiermachers Musikphilosophie. Gottingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, [1981], 171 p.
158
MIRCEA VULCANESCU,
NAE IONESCU. SCHEMA GENERAL
A UNUI CURS DE FILOSOFIE A RELIGIEI"
Text scris n primvara lui 1925 pentru Buletinul Asociaiei Cretine
Studeneti din Bucureti", unde nu s-a publicat.
Tiprit, la rubrica Inedite", n jurnalul literar", an IX, aprilie (1-2) 1998, p. 2.
1 Prin noi" autorul i nelege pe aseceriti", membri ai A. S. C. R. -ului.
Civa dintre aseceriti fuseser sau erau membri ai Y. M. C. A. sau Y. W. C.
A., create dup modelul englezesc. Aa c Nae Ionescu tia bine ceea ce
spunea...
2 Asupra nruririlor exercitate asupra lui de cei doi profesori, Mircea
Vulcnescu va reveni, peste ani, ntr-un alt text. Vezi: Nevoia de unitate a spiritului meu mi-a impus nevoia sintezei, ntre Dimitrie Gusti i Nae Ionescu,
publicat n Viaa Romneasc", an LXXXVII, nr. 8-9, august-septembrie 1993,
p. 112-115.
159
INDICE DE NUME
Abraham 17
Acsinteanu George 201
Acterian Aravir 199, 200, 204,
Adam Ch. 213
Adonai Elohim 154
Amzr D. C. 185, 197, 199, 202, 203, 207, 213
Andrei Petre 201
Andronic Floru 185
Anselm de Canterbury 69-70, 126, 131-133
Antipa Grigore 190
Apelt E. F. 215
Aristotel 117-118, 137, 141, 194
Arnauld Antoine 213
Augustin Aureliu 50, 52, 67, 95, 98, 178, 209
Baconsky Teodor 206
Badea Alexandru 205
Baeumker Clemens 189
Bagdasar Nicolae 201, 202
Barbu Zevedei 202
Bncil Vasile 193, 200, 201, 203, 204
Beldie Constantin 189
Bergson Henri 35, 64
Berdiaev Nicolae 195
Berkeley George 210
Bernea Ernest 206
Blaga Lucian 190, 201, 207, 211
Blondei Maurice 171
Bogdan Virgil 201
Botta Dan 206
Brileanu Traian 200, 206
Brucr I. 197
Bruno Giordano 132
Bucua Emanoil 189, 191, 193
Budi Alexandru 197
Busoioceanu Alexandru 195
Caillaux I. 199
Calker Friederich van 7 74,275
Campanella Tommaso 132
Cantacuzino Gheorghe 198
Cantacuzino Ion I. 197, 201
160
166
CUPRINSUL
Nae Ionescu de Nicolae Tatu ................................
3
ndreptarea subiectului ctre divinitate, coborrea divinitii spre
om...................... 55
4 Revelaia ca baz a religiozitii i parte constitutiv a actului religios
............... 56
5 Religiune natural i metafizic ................... 57
6 Religiune adevrat i religiune fals ............... 58
VI Existena lui Dumnezeu ............................ 60
1 (O parantez. Despre minune)..................... 61
2 Empirismul i existena lui Dumnezeu .............. 62
3 Kantianismul i existena lui Dumnezeu ............. 64
4 A dovedi i a demonstra ......................... 65
5 Deducerea existenei lui Dumnezeu din existena actului religios.............. 67
6 Punctul slab al teologiilor i al ctorva filosofii........ 69
7 Concluzie. Imposibilitatea dovedirii existenei lui Dumnezeu..................... 70
VII Universalitatea actului religios...................... 71
1 Momente ale actului religios...................... 72
2 Sensuri ale termenului de credin.................. 73
3 Credina ca act omenesc universal.................. 74
4 Varietatea obiectelor credinei..................... 75
5 Nodul problemei. Forma autentic i forme denaturate ale absolutului
................................ 77
6 Concluzie. Necesitatea trecerii de la idol la Dumnezeu .. 78
VIII Actul religios ca act personal....................... 81
1 Morala i religia n faa aciunii .................. 81
2 Morala i binele absolut ......................... 83
3 Cultul i structura religioas...................... 84
4 Digresiune. Cultul grec n cadrul cultului catolic....... 87
5 Actul religios - act social sau act personal ?.......... 88
6 Actul de iubire n cadrul dogmatic-istoric............ 89
7 Scderea religiozitii n lumea contemporan......... 90
IX Social i cognitiv n constituirea contiinei religioase...... 92
1 Cretinismul i disoluiunea lumii antice.............. 92
2 Religia ca potenare a vieii spirituale............... 93
3 Religia i viaa social n iudaism i n cretinism...... 95
4 Ascetismul ca ideal de via religioas.
Practica apusean i cea rsritean................. 97
5 Convingerea religioas.......................... 98
6 Cunoaterea tiinific, cea filosofic i cea religioas ... 99
7 Ideea de Dumnezeu n filosofic i n religie........... 101
168
170