Sunteți pe pagina 1din 81

Suport de curs

Prof. univ. dr. IOAN N. ROCA

INTRODUCERE N ANTROPOLOGIE
Curs n tehnologia ID-IFR
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2013
http://www.edituraromaniademaine.ro/
Editur recunoscut de Ministerul Educaiei, Cercetrii, Tineretului
i Sportului prin Consiliul Naional al Cercetrii tiinifice
din nvmntul Superior (COD 171)
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei
Introducere n antropologie/Curs n tehnologia ID-IFR autor: Ioan N. Roca Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2013
ISBN
Reproducerea integral sau fragmentar, prin orice form
i prin orice mijloace tehnice,
este strict interzis i se pedepsete conform legii.
Rspunderea pentru coninutul i originalitatea textului revine exclusiv
autorului/autorilor.
Redactor: Constantin FLOREA
Tehnoredactor:
Coperta:
Bun de tipar:; Coli tipar:
Format:
Editura Fundaiei Romnia de Mine
Bulevardul Timioara nr.58, Bucureti, Sector 6
Tel./Fax: 021/444.20.91; www.spiruharet.ro
e-mail: editurafrm@yahoo.com
UNIVERSITATEA SPIRU HARET
FACULTATEA DE SOCIOLOGIE I PSIHOLOGIE
IOAN N. ROCA
INTRODUCERE N ANTROPOLOGIE
Curs n tehnologie ID-IFR
Realizator curs n tehnologie ID IFR
Lect. univ. dr. Dan Roca
EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE
Bucureti, 2013
CUPRINS
INTRODUCERE
..
Unitatea de nvare 1
ESENA I EXISTENA UMAN
1.1. Introducere
1.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare timp alocat
1.3. Coninutul unitii de nvare
1.3.1. Distincia dintre esena i existena uman
1.3.2. Concepii esenialiste i concepii existenialiste
1.3.3. Unitatea dintre esena i existena uman

1.4. ndrumtor pentru autoverificare


Unitatea de nvare 2
OMUL NATURAL I DREPTURILE LUI FUNDAMENTALE
2.1. Introducere
2.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare timp alocat
2.3. Coninutul unitii de nvare
2.3.1. Dimensiunea bio-psihic a fiinei umane
2.3.2. Conceptul contractualist de ,,om natural i semnificaia sa actual
2.3.3. Drepturile fundamentale ale omului
2.4. ndrumtor pentru autoverificare
Unitatea de nvare 3
OMUL SOCIAL I DREPTURILE LUI POZITIVE
3.1. Introducere
3.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare timp alocat
3.3. Coninutul unitii de nvare
3.3.1. Dimensiunea social-istoric a omului
3.3.2. Omul ca unitate ntre dimensiunea sa natural i cea social
3.3.3. Drepturile pozitive ale omului
3.4. ndrumtor pentru autoverificare
Unitatea de nvare 4
OMUL VALORIFICATOR
4.1. Introducere
4.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare timp alocat
4.3. Coninutul unitii de nvare
4.3.1. Omul n orizontul imediatului (ontic) i al valorilor utilitare
4.3.2. Omul n orizontul misterului (ontologic) i al valorilor spirituale
4.3.3. Aprecieri, bunuri, valori
4.4. ndrumtor pentru autoverificare
Unitatea de nvare 5
OMUL CULTURAL
5.1. Introducere
5.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare timp alocat
5.3. Coninutul unitii de nvare
5.3.1. Omul valorizator ca om cultural
5.3.2. Diferenierea i unitatea cultural-simbolic dintre oameni
5.3.3. Diferenierea i unitatea cultural-stilistic dintre oameni
5.4. ndrumtor pentru autoverificare
Unitatea de nvare 6
OMUL CA FUNDAMENT AL COMUNICRII CULTURALE
6.1. Introducere
6.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare timp alocat
6.3. Coninutul unitii de nvare
6.3.1. Explicaii substanialiste ale omului ca temei al comunicrii interculturale
6.3.2. Explicaii relaioniste ale omului ca temei al comunicrii interculturale

6.3.3. Valorizarea explicaiilor substanialiste i a celor relaioniste


6.4. ndrumtor pentru autoverificare
Unitatea de nvare 7
RAPORTUL DINTRE INDIVID I SOCIETATE
7.1. Introducere
7.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare timp alocat
7.3. Coninutul unitii de nvare
7.3.1. Orientarea sociologist
7.3.2. Orientarea antropologist
7.3.3. Corelativismul
7.3.4. Raportul de cauzalitate circular
7.4. ndrumtor pentru autoverificare
Unitatea de nvare 8
CONINUTUL I FORMELE LIBERTII UMANE
8.1. Introducere
8.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
8.3. Coninutul unitii de nvare
8.3.1. Principalele momente ale libertii umane
8.3.2. Principalele forme ale libertii umane
8.4. ndrumtor pentru autoverificare
Unitatea de nvare 9
FACTORII LIBERTII UMANE
9.1. Introducere
9.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare timp alocat
9.3. Coninutul unitii de nvare, .
9.3.1. Interpretri sociologiste privind realizarea libertii umane
9.3.2. Orientri individualiste privind realizarea libertii umane
9.3.3. Rolul conjugat al individului i societii n realizarea libertii
9.4. ndrumtor pentru autoverificare
Unitatea de nvare 10
SENSUL EXISTENEI UMANE
10.1 Introducere
10.2 Obiectivele i competenele unitii de nvare timp alocat
10.3 Coninutul unitii de nvare
10.3.1. n ce const sensul existenei umane
10.3.2. Temeiul valoric al sensului existenei umane
10.4. ndrumtor pentru autoverificare
Unitatea de nvare 11
PROCESUL ALIENRII OMULUI CONTEMPORAN
11.1. Introducere
11.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare timp alocat

11.3. Coninutul unitii de nvare


11.3.1. Coninutul i istoricul conceptului de alienare
11.3.2. Ipoatazele alienrii omului contemporan
11.3.3. Cauzele alienrii omului contemporan
11.4. ndrumtor pentru autoverificare
Unitatea de nvare 12
PROCESUL DEZALIENRII OMULUI CONTEMPORAN
12.1. Introducere
12.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare timp alocat
12.3. Coninutul unitii de nvare
12.3.1. Omul dezalienat ca om total
12.3.2. Explicaii ale dezalienrii
12.4. ndrumtor pentru autoverificare
Unitatea de nvare 13
POLIVALENA OMULUI ACTUAL
13.1. Introducere
13.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare timp alocat
13.3. Coninutul unitii de nvare
1.13.1. Posibilitatea afirmrii polivalente a omului
13.3.2. Necesitatea specializrii profesionale i a afirmrii polivalente
13.4. ndrumtor pentru autoverificare
Unitatea de nvare 14
OMUL EUROPEAN
14.1. Introducere
14.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare timp alocat
14.3. Coninutul unitii de nvare
14.3.1. Valorile culturii europene actuale
14.3.2. Valorile naionale ale rilor europene
14.4. ndrumtor pentru autoverificare
INTRODUCERE
Cursul Introducere n antropologie cuprinde paisprezece teme, fiecare din ele
prezentnd o anumit latur a fiinei. Astfel conceput, cursul este ct se poate de util
studenilor Facultii de Sociologie-Psihologie, pentru c, n calitate de viitori
psihologi i/sau sociologi, principalul subiect al activitii lor l constituie omul real,
care trebuie nfiat i promovat n complexitatea sa, n toate ipostazele sale.
n consecin, n chiar prima tem se argumenteaz unitatea dintre esena i
existena uman, ceea ce incumb psihologului/sociologului s acorde atenie tuturor
faptelor omeneti i s descopere, dincolo de aspectele lor aparent minore,
semnificaiile care le confer substan i nsemntate pentru afirmarea uman.
O importan deosebit se acord dublului caracter al omului, natural i social, i,
prin urmare, menirii sociologului/psihologului de a apra drepturile fundamentale ale
omului i, respectiv, drepturile lui pozitive.
Un grup de teme abordeaz omul ca fiin valorizatoare, cultural i comunicatoare
i modul n care media l va reflecta sub ipostazele amintite: ca subiect afectiv i
raional, deschis spre valorile i creaiile materiale i spre cele spirituale, precum i
spre comunicare intra i intercultural.

Un alt grupaj tematic trateaz raportul dintre individ i societate ca raport inelar, cu
reacia eficient a individului asupra contextului social hotrtor, i, pe aceast baz,
omul ca subiect liber i responsabil, precum i factorii umani i sociali ai libertii
umane.
Totodat, cursul explic n ce const sensul autentic al existenei umane, alienarea
afirmrii autentice a omului i procesul dezalienrii.
n final, se discut despre specializare i polivalen i despre omul european.
n urma acestui curs, studenii se vor familiariza, pe de o parte, cu complexitatea
fiinei umane, iar, pe de alt parte, cu modul specific n care psihologii/sociologii au
menirea s promoveze afirmarea omului sub toate aspectele lui definitorii, cu
drepturile lui fundamentale i drepturile lui pozitive, cu valorile lui utilitare i cele
spirituale, n actualul context socio-economic i cultural.
Obiectivele cursului
Obiectivul general al cursului este acela ca studenii s cunoasc principalele
probleme i concepte ale perspectivei integratoare asupra omului n vederea
analizei situaiei omului contemporan.
Competene i abiliti conferite
Dup parcurgerea acestui curs, studentul va avea urmtoarele competene i
abilitai:
COMPETENE:
cunoatere i nelegere: formarea i aprofundarea cunotinelor despre caracterul
complex al fiinei umane (sub aspect natural, social, valorificator, cultural) despre
sensul existenei umane, despre procesul nstrinrii i deznstrinrii omului, despre
drepturile i libertile ceteneti;
explicare i interpretare: capacitatea de a sesiza i a explica diferitele ipostaze
definitorii ale omului contemporan;
instrumental-aplicative: formarea deprinderilor de a aplica cunotinele despre
complexitatea fiinei umane la analiza situaiei omului contemporan;
atitudinale: dezvoltarea capacitii de a fi analitic, coerent i de a promova n media
drepturile i libertile ceteneti.
ABILITI:
studenii vor aplica fundamentele teoretice ale problematicii omului la analiza
principalelor situaii cu care se confrunt omul contemporan;
studenii vor aborda comparativ modalitile teoretice ale nelegerii omului cu cele
n care este prezentat problematica omului actual n mass-media;
se va stimula spiritul creator al studenilor n vederea promovrii drepturilor
fundamentale ale omului;
se va stimula spiritul creator al studenilor n vederea promovrii i a drepturilor lui
pozitive;
formarea viitorilor psihologi/sociologi n spiritul promovrii att a valorilor utilitare
ale omului, ct i a valorilor lui spirituale;
formarea deprinderii de a apra libertatea omului i, totodat, de a sublinia
responsabilitatea acestuia;
capacitatea de a sesiza i a susine modalitile afirmrii autentic umane.
Resurse i mijloace de lucru
Pe lng cursul n format F.R., studenii dispun pentru studiul individual i de material
publicat pe Internet sub form de sinteze i teste de autoevaluare. n timpul
convocrilor, n prezentarea cursului vor fi folosite echipamente audio-vizuale,
metode interactive i participative de antrenare a studenilor pentru conceptualizarea

i vizualizarea practic a noiunilor predate. Vor fi desfurate i activiti tutoriale


prin dialog la distan, pe Internet, dezbateri n forum, rspunsuri online la ntrebrile
studenilor n timpul e-consultatiilor, conform programului fiecrui tutore.
Structura cursului
Cursul este compus din 14 uniti de nvare:
Unitatea de nvare 1.
ESENA I EXISTENA UMAN
Unitatea de nvare 2.
OMUL NATURAL I DREPTURILE LUI FUNDA- MENTALE
Unitatea de nvare 3.
OMUL SOCIAL I DREPTURILE LUI POZITIVE
Unitatea de nvare 4.
OMUL VALORIFICATOR
Unitatea de nvare 5.
OMUL CULTURAL
Unitatea de nvare 6.
OMUL CA FUNDAMENT AL COMUNICRII CULTURALE
Unitatea de nvare 7.
RAPORTUL DINTRE INDIVID I SOCIETATE
Unitatea de nvare 8.
CONINUTUL I FORMELE LIBERTII UMANE
Unitatea de nvare 9.
FACTORII LIBERTII UMANE
Unitatea de nvare 10.
SENSUL EXISTENEI UMANE
Unitatea de nvare 11.
PROCESUL ALIENRII OMULUI CONTEM-PORAN
Unitatea de nvare 12.
PROCESUL DEZALIENRII OMULUI CON- TEMPORAN
Unitatea de nvare 13.
POLIVALENA OMULUI ACTUAL
Unitatea de nvare 14.
OMUL EUROPEAN
Teme de control (TC)
Desfurarea seminariilor va fi structurat astfel: n prima parte a seminarului vor fi
prezentri i dezbateri pe unitatea de nvare programat, iar n a doua parte, studii
de caz conform bibliografiei, aplicaii practice, simulri de teste. Se vor seminariza
temele 2-3, 6, 8, 10 i 14. Se va realiza o verificare n sptmna a cincea la primele
dou teme seminarizate.
1) Bibliografie:
a) minim obligatorie:
Ioan N. Roca, Antropologia i mass-media, Editura Fundaiei Romnia de Mine,
Bucureti, 2012
b) opional:
1. Blaga, Lucian - Fiina istoric, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977, p. 215-219.
2. Camus, Albert - Mitul lui Sisif, E.L.U., Bucureti, 1969 (eseul Zidurile absurde, p.
14-30; eseul Mitul lui Sisif, 125-132).

3. Cassirer, Ernst - Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureti, 1994 (cap. VI:
Definiia omului n termeni ai culturii umane).
4. Dewey, John Democraie i educaie, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti,
1972, cap. 18 (Valorile educaionale, p. 201-216)
5. Dufrenne, Mikel - Pentru om, Editura Politic, Bucureti, 1971, p. 141-152
6. Heidegger, Martin - Fiin i timp, cap. IV: Faptul-de-a-fi-n-lume, Bucureti,
Editura Humanitas, 2003 (p. 157-179).
7. Ritzer, George Mcdonaldizarea societii, Ed. Comunicare. Ro, Bucureti, 2003.
8. Todorov, vetan - Omul dezrdcinat, Institutul European, Iai, 1999 (cap. 8:
Cenzur i libertatea de exprimare, p. 139-151).
9. Huizinga, Johan Homo ludens, Editura Univers, Bucureti, 1977 (cap. XII:
Elementul ludic al culturii actuale, p. 298-305).
10. Marcuse, Herbert Omul unidimensional, n vol. Scrieri filozofice, Editura
Politic, Bucureti,1977 (p.285-430).
11. Marx, Karl Manuscrise economico-filosofice din 1844, cap. Munca nstrinat,
n K. Marx, F. Engels, Scrieri din tineree, Editura Politic, Bucureti, 1968.
12. Merleau-Ponty, Maurice - Fenomenologia percepiei, Editura Aion, Oradea, 2002
(cap. Libertatea).
13. Mihilescu, Vintil Antropologie. Cinci introduceri, Polirom, Iai, 2007.
14. Noica, Constantin Pagini despre sufletul romnesc, Humanitas, Bucureti,
1991.
15. Ortega y Gasset, Jos Revolta maselor, cap. XII: Barbaria specializrii,
Editura Humanitas, Bucureti, 1994 (p.129-135).
16. Renaut, Alain Era individului. Contribuie la o istorie a subiectivitii, Institutul
European, 1998
17. Roca, D.D. Valori venice, n D.D. Roca, Studii i eseuri filosofice, Editura
tiinific, Bucureti, 1970, p 177-193.
18. Sartre, J.-P. - Fiina i neantul, Editura Paralela 45, Piteti, 2004 (Partea a patra,
subcap. Libertate i responsabilitate).
19. Scheler, Max Omul resentimentului, Editura Trei, Bucureti,1998, cap. I (p. 2969).
20. Scheler, Max Poziia omului n cosmos, Editura Paralela 45, Piteti, 2001, p.
94-100
21. Strauss, Cl.-Lvi - Antropologia structural, Editura Politic, Bucureti, 1978, p.
39-68
22. Troc, Gabriel Postmodernismul n antropologia cultural, Polirom, Iai, 2006.
23. Tudosescu, Ion - Omul real, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti,
2006, p. 73-99 i p. 112-123
24. Tudosescu Ion Transcendentul n imanent, Editura Fundaiei Romnia de
Mine, Bucureti, 2009, p. 67-72, p. 80-88, 125- 133, 144-150, 156-163.
Metoda de evaluare:
Examenul final se susine sub form scris, inndu-se cont de activitatea i
evaluarea pe parcurs la seminar/proiect a studentului.
Unitatea de nvare 1
ESENA I EXISTENA UMAN
Cuprins
1.1. Introducere
1.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
1.3. Coninutul unitii de nvare
1.3.1. Distincia dintre esena i existena uman

1.3.2. Concepii esenialiste i concepii existenialiste


1.3.3. Unitatea dintre esena i existena uman
1.4. ndrumar pentru autoverificare
1.1. Introducere
Cvasitotalitatea concepiilor filosofice disting ntre esena i existena uman, ca i,
n genere, ntre existena i esena oricrui lucru, fenomen sau proces.
ntr-adevr, orice form a realitii exist i se manifest prin multitudinea nsuirilor
sale, dar numai unele din ele sunt eseniale. De regul, sunt socotite astfel nsuirile
profunde i definitorii, specifice, prin care un existent de o anumit specie se distinge
de alii, de alte specii.
Totodat, se admite, de regul, c esena nu se manifest dect prin existen i,
respectiv, c existena este o form de manifestare a nsuirilor eseniale.
1.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
Obiectivele unitii de nvare:
cunoaterea omului ca unitate ntre esena i existena uman;
relevarea importanei cunoaterii omului ca unitate ntre esena i existena sa.
Competenele unitii de nvare:
studenii vor nelege i opera distincia dintre trsturile definitorii ale omului i
aspectele concrete prin care se manifest aceste trsturi;
evaluarea concepiilor esenialiste, care absolutizeaz nsuirile eseniale ale
omului;
evaluarea concepiilor existenialiste, care absolutizeaz orice manifestare, fie i
secundar, a omului;
nelegerea unitii dintre esena i existena uman;
formarea viitorilor psihologi/sociologi n spiritul prezentrii omului ca unitate ntre
esena i existena sa.
Timpul alocat unitii: 2 ore
1.3. Coninutul unitii de nvare
1.3.1. Distincia dintre esena i existena uman
nsuirile umane eseniale sunt universale (prezente la toi oamenii) i
necesare (indispensabile pentru fiinarea oricrui om).
n acest sens, esena omului a fost definit printr-una sau mai multe nsuiri, cum ar
fi: de a gndi (homo sapiens), de a vorbi (homo loquens), de a furi unelte (homo
faber), de a fi creator (homo ludens) etc.
Spre deosebire de esena uman, existena uman a fost identificat n nsuirile
prin care fiecare om se manifest i se individualizeaz nu numai n raport cu
exemplarele altor specii, ci i cu semenii si. Ca atare, existena uman are un
caracter concret-fenomenal i contingent, variabil.
n funcie de accentul pus pe esena uman sau pe existena uman, concepiile
despre om sunt: 1) esenialiste (cele mai multe), sau, respectiv, 2) existenialiste. Din
ultimele fac parte att cele care alctuiesc curentul numit existenialism (n spe
existenialismul german i cel francez), ct i alte orientri care pun accent pe
existena uman, cum ar fi neohegelianismul francez sau personalismul francez .a.
n pofida diferenelor dintre ele, att filosofiile esenei umane, ct i cele ale
existenei umane au n vedere faptul c omul este alctuit din trup i suflet, dar
consider c specificul su este dat nu de latura biologic, prezent la toate speciile,
ci de nsuirile lui sufleteti sau de particulariti care implic aceste nsuiri.
1.3.2. Concepii esenialiste i concepii existenialiste

a) Concepii esenialiste
Concepiile esenialiste despre om sunt, de regul, cele tradiionale, dominante n
etapele de gndire antic, medieval, modern.
n antichitate, Platon i Aristotel au pus n circulaie definiia omului ca zoon politikon
(fiin social). Pe lng atributul socialitii, concepiile antice au definit omul i prin
nclinaia sa spre adevr, bine, frumos. Filosofia medieval a atribuit omului, ca fiin
creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, atribute spirituale (gndire, iubire,
voin) finite, imperfecte n raport cu cele divine i l-a caracterizat mai curnd prin
credin dect prin raiune, prin iubire de Dumnezeu mai presus de iubire de semeni,
prin liber arbitru care s accepte mai mult morala religioas dect pe cea laic. n
perioada modern, omul a fost definit, n cele mai multe concepii filosofice, ca fiin
raional.
b) Concepii existenialiste
Concepiile existenialiste despre om s-au afirmat, ndeosebi, n perioada
contemporan. Ele se circumscriu, de regul, curentului filosofic numit
existenialism.
Printre precursorii apropiai ai existenialismului propriu-zis se numr n special
danezul Sren Kierkegaard (1813-1855) prin accentul pus pe concreteea fiinei
umane i germanul Friedrich Nietzsche (1844-1900) prin ideea devalorizrii tuturor
valorilor, astfel c omul nu ar mai avea repere prin care s se realizeze valoric, cu
sens.
Chiar dac au premise n gndirea anterioar, antropologiile existenialiste propriuzise sunt ns specifice veacului al XX-lea. Ca orientare specific veacului al XX-lea,
existenialismul a fost ctitorit n perioada interbelic la germani i francezi, la ultimii
fiind dezvoltat mai ales n timpul i n urma celui de-al doilea rzboi mondial.
Postulatul comun ntregului existenialism propriu-zis contemporan afirm c
existena uman, definit n special ca subiectivitate individual anjabil, precede
esena uman, neleas ca un dat general i relativ stabil. Cu alte cuvinte, se susine
c omul nu are o esen dat, nu dispune de anumite nsuiri definitorii n virtutea
crora se afirm, ci, dimpotriv, mai nti, acioneaz i, prin faptele sale, i
constituie anumite caracteristici, anumite trsturi definitorii.
Existenialitii clasici, germani i francezi, i-au derivat posulatul lor despre
deosebirea i chiar opoziia dintre existena uman i esena uman (sau chiar
esena lumii n genere) direct din orientarea fenomenologic, iniiat la nceputul
secolului al XX-lea de ctre filosoful german Edmund Husserl ca o nou teorie a
cunoaterii. i anume, Husserl a evideniat faptul c subiectul cognitiv (conceput de
el ca subiect logic) se caracterizeaz prin intenionalitate, adic prin proprietatea de a
fi mereu deschis i orientat ctre obiectul de cunoscut, numit obiect intenional.
La existenialiti, subiectul intenional a devenit existena uman, iar obiectul
intenional lumea transcendent (care depete existena uman). Ei au conchis
c omul existenial ar fi permanent deschis la lume, dar, tocmai de aceea, nu i-ar
putea da niciodat un sens, sau, cel puin, un sens constant, definitoriu. n
consecin, omul ar fi o perpetu posibilitate de mplinire, dar care nu se realizeaz
pe deplin niciodat. El s-ar afla ntr-un permanent conflict cu lumea, fiind un om
damnat, sfiat, nstrinat. Situat n lume, ar fi el nsui un om-situaie, un omproblem, i.e. s-ar problematiza permanent, fr s ajung la o soluie.
n existenialismul propriu-zis, n nelegerea raportului dintre subiectivitatea omului i
lume, dintre imanen i transcenden, s-au conturat dou orientri: una religioas
i alta ateist. Existenialismul religios afirm c transcendena, acel dincolo spre
care se tinde, este Dumnezeu.

Ramura atee afirm c transcendena se afl n omul nsui ntruct acesta este
fundamentul lui nsui i al propriei sale lumi. Altfel spus, reperele pe care omul i le
fixeaz nu provin din exteriorul su, de la un factor transcendent, de dincolo de om,
ci rezult din propria sa subiectivitate. n acest sens, intenionalitatea nsi este
conceput ca transcenden.
Indiferent ns de accepia dat transcendenei, existenialitii afirm c omul se afl
ntr-un permanent divor cu transcendena spre care aspir i, prin urmare, cu lumea
extern i cu el nsui.
Aripa religioas a existenialismului clasic a avut ca ntemeietori pe germanul Karl
Jaspers (1883-1969) i pe francezul Gabriel Marcel (1889-1973), iar cea atee pe
germanul Martin Heidegger (1889-1978) i pe francezii Jean-Paul Sartre (1905-1980)
i pe Albert Camus (1913-1960).
Heidegger i Sartre caracterizeaz omul prin existena sa subiectiv, conceput ca
prereflexiv i dinamic, i recuz conceptul de natur uman sau de esen uman,
pe motiv c aceasta ar semnifica un dat imuabil, nlocuindu-l cu acela de sens al
existenei umane. Or, sensul omului, arat ei, nu este ceva dat, ci se face.
Totodat, definind existena subiectiv prin intenionalitatea prereflexiv, ambii
existenialiti consider c raiunea, afectivitatea, voina sunt faculti derivate,
ntruct
s-ar manifesta pe acest fond prereflexiv.
n fine, privilegierea existenei subiective i determin pe cei doi corifei ai
existenialismului ateu s-i atribuie un caracter tensionat, de permanent conflict cu
esena i dimensiunea obiectiv a omului.
1.2.3. Unitatea dintre esena i existena uman
Pe de o parte, nici o definiie dat printr-o trstur esenial sau alta (raiune,
nsuirea de a furi unelte, socialitate etc.) nu epuizeaz complexitatea fiinei umane
i nu evideniaz specificul omului de a-i exercita el nsui nsuirile native mai mult
sau mai puin, ntr-o direcie sau alta, de a-i dona el nsui un sens.
Pe de alt parte, concepiile existenialiste sunt, la rndul lor, incomplete ntruct rein
numai dimensiunea omului de a fi o existen subiectiv i, negnd faptul c omul se
definete i prin anumite date eseniale (universale i necesare), nu pot justifica, sau
nu pot explica satisfctor, existena unor repere ale sensului existenei sau chiar
constituirea acestui sens.
De aceea, putem conchide c, fiind lacunar, fiecare din cele dou tipuri de explicaii
devine mai comprehensiv numai prin conjuncie cu cellalt. Omul se specific att
prin esena sa generic, prin atributele sale general-umane, ct i prin existena sa,
prin care i procesualizeaz atributele generice i le confer caracter concret-istoric.
Ne natem oameni prin anumite caracteristici bio-psihice, dar, totodat, devenim
oameni prin aciunile prin care, exercitndu-ne acest fond nnscut, ne raportm la
ceilali i la lucruri.
Pentru psiholog/sociolog este important s disting n viaa oamenilor ntre
semnificativ i nesemnificatv. Presa informeaz despre oamenii concrei, n
manifestrile lor cotidiene, existeniale. n acelai timp, presa urmrete nu orice
fapte individuale, ci pe cele mai semnificative pentru om, pentru atributele lui
definitorii i, care, din acest motiv, intereseaz pe toi membrii comunitii, avnd un
impact social.
Or, cum noi nu numai ne natem, dar i devenim oameni, se impune ca ziaristul s
promoveze, pe de o parte, faptele i nfptuirile exemplare i, pe de alt parte, s
descopere n ntmplrile de zi cu zi, aparent minore, semnificaiile lor mari i
durabile, nsemnate pentru afirmarea omului ca om.

Psihologul/sociologul care distinge ntre esena i existena uman, dar le consider


n unitate, fr a postula un hiatus ntre ele, va ti s descopere i s releve n
performanele oamenilor att nzestrrile lor native, cum ar fi diferitele lor talente, ct
i eforturile de zi cu zi, indispensabile afirmrii i care, la rndul lor, denot nu numai
talent, dar i cultivarea acestuia prin voin, perseveren, tenacitate obinute prin
educaie.
1.4. ndrumar pentru autoverificare
Sinteza unitii de nvare 1
Esena uman = nsuiri universale (prezente la toi oamenii) i necesare
(indispensabile, definitorii omului ca om).
Existena uman = nsuiri individualizatoare (prin care un om sau unii oameni se
particularizeaz n raport cu alii) i contingente (care pot s se manifeste sau s nu
se manifeste).
Concepii esenialiste = concepii care absolutizeaz esena uman i neglijeaz
sau minimalizeaz importana manifestrilor individuale i contingente. Exemple:
definirea omului prin socialitate (Platon, Aristotel), prin raiune (filosofii moderni) etc.
Concepii existenialiste = concepii care absolutizeaz manifestrile umane
individuale i contingente i contest explicarea oamenilor printr-o esen dat,
comun tuturor. Exemple: Heidegger, Sartre.
Existenialismul contemporan (Heidegger, Sartre) se origineaz teoretic n
fenomenologia lui Husserl. Subiectul intenional husserlian (deschis spre lumea de
cunoscut) devine la existenialiti existena uman subiectiv, conceput ca
prereflexiv i aflat n permanent tensiune cu lumea.
Caracterul unilateral al concepiilor esenialiste i al celor existenialiste: orice
definiie esenialist dat omului este unilateral, pentru c esena uman nu se
reduce la o nsuire esenial sau alta; orice concepie existenialist este incomplet
deoarece reine numai o dimensiune a fiinei umane, iar ntruct pune accent numai
pe faptele irepetabile, nu i pe nsuirile (relativ) invariabile ale omului, nu poate oferi
repere pentru afirmarea lui coerent, pentru constituirea sensului existenei umane.
O concepie integratoare: n realitate, esena i existena uman coexist n
unitate. nsuirile umane eseniale (raiunea, facultatea afectivitii, voina,
capacitatea de a vorbi etc.) se manifest prin existena concret-istoric a omului, prin
faptele sale, iar faptele, la rndul lor, se esenializeaz i configureaz, n noi i noi
ipostaze, caracteristicile definitorii ale fiinei umane.
Raportul dintre esena i existena uman este de tipul raportului dintre general i
individual, dintre esenial i fenomenal, n care primul termen al cuplului se manifest
n i prin cel de al doilea.
Psihologul/sociologul va selecta dintre faptele umane pe cele mai semnificative,
care sunt caracteristice nu numai pentru oamenii individuali care le svresc, ci i
pentru semenii lor i, deci, angajeaz esena uman.
Concepte i termeni de reinut
Esena uman, existena uman, concepii esenialiste, concepii existenialiste,
subiect intenional, existen uman prereflexiv, unitatea dintre esena i existena
uman, fapte semnificative.
ntrebri de control i teme pentru dezbatere
Teste de evaluare/autoevaluare
1. Oamenii se caracterizeaz:
a) numai prin esena uman

b) numai prin existena uman


c) att prin esena, ct i prin existena uman
2. Avnd n vedere att antropologiile esenialiste, ct i pe cele existenialiste:
a) ne natem oameni
b) devenim oameni
c) ne natem oameni i devenim oameni
3. Presa informeaz:
a)
despre ntmplrile mrunte i periferice
b)
despre orice fapte individuale
c)
despre faptele cele mai semnificative pentru om
Bibliografie obligatorie:
Ioan N. Roca, Antropologia i mas-media, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de
Mine, 2012
Unitatea de nvare 2
OMUL NATURAL I DREPTURILE LUI FUNDAMENTALE
Cuprins
2.1. Introducere
2.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
2.3. Coninutul unitii de nvare
2.3.1. Dimensiunea bio-psihic a fiinei umane
2.3.2. Conceptul contractualist de ,,om natural i semnificaia sa actual
2.3.3. Drepturile fundamentale ale omului
2.4. ndrumar pentru autoverificare
2.1. Introducere
Dat fiind c, prin corpul su, omul se nrdcineaz n natur, dar triete, de regul,
n societate, n relaie cu semenii si, n istoria filosofiei s-a pus problema dac omul,
ca fiin biologic, a existat naintea omului social sau nu. n explicarea acestui raport
s-au afirmat, nc din antichitate, dou orientri, rediscutate, n mod amplu, n
perioada modern i valorizate i de gndirea contemporan:
a) contractualismul, care a considerat c, la nceputurile omenirii, indivizii umani au
trit izolat, n stare de natur i c socialitatea a fost dobndit de omul natural n
urma unui contract cu semenii si. Cu antecedente n gndirea antic, orientarea
contractualist a fost reafirmat i revigorat n perioada modern.
b) orientarea despre socialitatea originar, care a susinut c omul a fost de la
nceputurile lui social, nsuirea socialitii fiind nnscut. Aceast orientare a fost
ncetenit nc din antichitate de ctre Aristotel.
Din prima orientare s-a dedus c oamenii au datoria s se supun statului numai n
msura n care acesta respect clauzele pactului social. De asemenea, din conceptul
de om natural deriv i ideea drepturilor fundamentale ale omului.
Din cea de-a doua orientare a fost derivat concluzia c oamenii trebuie s se
supun necondiionat instanei sociale a statului.Totodat, din conceptul de om
social, modelat de mediul su social-politic, s-a dedus i ideea despre drepturile
pozitive ale omului.
2.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
Obiectivele unitii de nvare:
cunoaterea omului n dimensiunea sa bio-psihic;
cunoaterea drepturilor fundamentale ale omului.
Competenele unitii de nvare:
nelegerea omului n dimensiunea sa bio-psihic;

nelegerea semnificaiei actuale a conceptului de om natural;


competena de a promova drepturile fundamentale ale omului.
Timpul alocat unitii: 2 ore
2.3. Coninutul unitii de nvare
2.3.1. Dimensiunea bio-psihic a fiinei umane
a) Coninutul biologic
Latura biologic a omului, de fapt, bio-psihic, const att n corporalitatea
propriu-zis, n cerinele vitale care decurg de aici, n echipamentele neuro-fiziologice
ale psihicului uman i chiar n facultile psihice nnscute cu tendinele lor fireti, ct
i n relaiile naturale ale omului cu natura fizic sau chiar cu o alt fiin uman.
b) Raportul om-natur
n privina relaiei omului cu natura, trebuie precizat c, spre deosebire de
alte fiine, care sunt unilaterale n sensul c se raporteaz, conform programrii
genetice, de specie, numai la unele obiecte fizice, omul este o fiin universal,
ntruct triete pe seama ntregii naturi i i lrgete tot mai mult sfera fizic pe
care o prelucreaz. n acest fel, plantele, animalele, pietrele, aerul, lumina etc.
constituie o parte a vieii i activitii omeneti (K. Marx, Manuscrise economicofilosofice din 1844, n vol. cit., ed. cit., p. 544-545).
c) Raportul natural om-om
Ct privete relaia natural dintre om i om, filosofii care s-au oprit asupra ei
au evideniat, mai ales, relaia dintre brbat i femeie. Voltaire, de exemplu, afirma:
Ajunge, pentru ca universul s fie ceea ce este, ca un brbat s fi fost ndrgostit de
o femeie.
d) Latura bio-psihic a fiinei umane
Dimensiunea biologic a omului este, de fapt, o dimensiune bio-psihic
ntruct include i actele psihice care transpun i traduc pe plan psihic diferitele lui
trebuine biologice, precum i o multitudine de disponibiliti, capaciti sau aptitudini,
care constituie instrumente subiective necesare procesului de satisfacere a
trebuinelor. Asemenea instrumente, sau faculti, capaciti, fore sau puteri
eseniale sunt facultatea de a simi, raiunea, capacitatea de a fi liber, voina,
afectivitatea, fantezia etc.
n sfera subiectivitii umane intr nu numai facultile subiective, ci i
rezultatele obinute prin intermediul lor: idei, sentimente, voliiuni etc. Unele din
acestea nu sunt strict psihice sau individuale, ci au caracter social sau chiar generaluman, concretizndu-se n creaii spirituale, astfel nct pot fi numite elemente psihospirituale. Ele caracterizeaz contientul uman, dar pot s treac din contient n
incontient.
n orizontul teoretic actual privind subiectivitatea uman a cptat drept de
cetenie i teza importanei incontientului n sfera contiinei i, implicit, n planul
aciunii umane. Teoria incontientului a evoluat de la concepia lui Sigmund Freud
despre un incontient haotic, la cea a lui Karl Gustav Jung despre existena unor
arhetipuri incontiente i, mai departe, la cea a lui Lucian Blaga despre existena
unor categorii abisale, ordonate n cadrul unei matrici stilistice, diferite de la o
comunitate cultural la alta i care, prin fenomenul numit personan, reverbereaz
n contient i n toate creaiile spirituale. Teza incontientului este integrat n diferite
orientri filosofice, cum ar fi freudo-marxismul, structuralismul .a.
2.3.2. Conceptul contractualist de om natural i semnificaia sa actual

Afirmat nc din perioada clasic a vechii Elade, cnd se distingea ntre fizis
(natur fizic) i nomos (lege stabilit de oameni), ntre un drept natural (constituit
din obiceiurile care ar corespunde naturii nnscute a omului) i un drept pozitiv
(stabilit prin convenie), conceptul de om natural a cunoscut un puternic reviriment n
perioada modern, fiind asociat cu teoria contractualist despre apariia statului i
societii, sau cu distincia dintre dreptul natural i cel pozitiv. Dintre moderni, cei care
au operat mai mult cu ideea de om natural au fost, n special, Thomas Hobbes
(1588-1679), John Locke (1632-1704), J.-J. Rousseau (1712-1778), Voltaire (16941778) i I. Kant (1724-1804). Cu excepia lui Voltaire, care corela ideea de om
natural cu distincia dintre dreptul natural i cel pozitiv, ceilali au fost adepi ai
contractualismului, care fusese revigorat de germanul Johanes Althusius (15371635) i de olandezul Hugo Grotius (1583-1645).
Ideea unui om natural, tritor n afara societii, ca i ideea unui contract
social ca tranziie de la natur la societate, nu se susine nici logic, nici prin
argumente istorice. De altfel, chiar unii din susintori, ca Hobbes i Rousseau, s-au
ndoit de veridicitatea acestei ipoteze.
Ideea de om natural este ns un construct ipotetic, de o deosebit
importan teoretic, pentru c exprim, de fapt, nu un om presocial, ci fondul biopsihic, ca fond generic al omului.
n linii mari, filosofii contractualiti au neles aproximativ la fel dimensiunea
corporal a omului natural. Ct privete fondul su sufletesc, psihic, ei l-au
caracterizat prin dou tendine majore opuse: una spre autoconservare i alta spre
bunvoin fa de semeni.
De regul, filosofii moderni au susinut c psihicul omului primitiv s-a
caracterizat prin dou tendine duale: instinctul de conservare a propriei existene i
pe cel al milei fa de semeni sau de perpetuare a speciei. Rousseau, de exemplu,
numea cele dou tendine amor propriu i, respectiv, la piti (mil fa de suferina
semenilor), pe care, uneori, o consider i ca o extindere a iubirii de sine de la
individul nsui la semenii si.
Pe lng cele dou tendine opuse, omul natural va fi caracterizat i prin
nclinaia spre libertate i chiar o libertate nelimitat, ca impuls al instinctului i al
poftei, dar i ca factor prin care individul poate s-i perfecioneze diferitele nsuiri
nnscute i s aleag ca unele s prevaleze n raport cu altele.
Filosofii contractualiti au gndit c omul social i conserv datum-ul natural,
echipamentul su bio-psihic, inclusiv caracterul contradictoriu al psihismului su.
Filosofii moderni vor considera c omul social difer n latura sa bio-psihic
de cel natural prin faptul c i perfecioneaz nsuirile nnscute, att pe cele
egoiste, ct i pe cele altruiste. Prin urmare, omul social continu, dar pe un plan
superior, caracterul contradictoriu al omului natural.
Prin conceptul de om natural sau natur uman gnditorii moderni au
desemnat un fond uman nnscut, presocial, prezent cu toate atributele sale i la
omul social-istoric. De aceea, conceptul de om natural sau natur uman se
integreaz n cel de esen uman, utilizat n cazul neadmiterii unei stri de natur a
omenirii. n acest sens, conceptul de om natural devine la fel de operaional ca i cel
de esen uman. El este viabil ntruct definete omul prin anumite trsturi
eseniale, adic universale i necesare, indispensabile omului ca om.
Conceptul de om natural este actualmente semnificativ att prin notele
despre existena unor tendine psihice pozitive, ct i prin cele referitoare la unele
tendine psihice negative. Acest ultim sens este confirmat azi de unele tiine
particulare, cum ar fi etiologia, care admite caracterul nnscut nu numai al

echipamentului neoro-fiziologic, ci i al unor tendine psihice agresive, sau,


dimpotriv, pacifiste.
Prin accentul pus pe libertatea natural absolut, care se transform n
libertate civil relativ, ipoteza omului natural ofer un argument pentru a susine c,
i n societate, dei limitat de reglementrile sociale, libertatea omului rmne, ntrun anumit fel, absolut, nu ca expresie a feluritelor pofte i impulsuri naturalanimalice, ci ca proprietate definitorie a subiectivitii umane de a fi deschis spre
lume i de a tinde mereu spre depirea situaiei date.
Ideea un fond bio-psihic comun oamenilor este ct se poate de actual pentru
a-i nelege pe oameni att prin trebuinele lor vitale, ct i tendinele lor psihice
irepresibile i, deci, a recuza ca utopic proiectul unui om modelat contra naturii sale.
2.3.3. Drepturile fundamentale ale omului
Drepturile fundamentale ale omului sunt cele de care omul beneficiaz
(trebuie s beneficieze) n virtutea fondului su nativ, bio-psihic, a faptului nsui c sa nscut, fr s fie necesar intervenia statului. De altfel, se numesc i drepturi
negative tocmai pentru a se sublinia faptul c statul nu intervine n exercitarea lor.
Principalele drepturi negative sau fundamentale sunt dreptul la via, dreptul
la libertate, dreptul la proprietate, dreptul la fericire. Ele au fost nscrise pentru prima
dat n Declaraia de independen a Statelor Unite din 1776, apoi n Declaraiei
drepturilor omului i ceteanului (Dclaration des droits de lhomme et du citoyen)
document al Revoluiei burgheze din Frana adoptat la 26 august 1789, n Constituia
american din 1791 i n Constituia francez din 1793. n ara noastr drepturile
fundamentale ale omului au fost consfinite de Constituia din 1866, n care
proprietatea privat era declarat ,,sfnt i inviolabil. Ele se regsesc, de
asemenea, n Declaraia universal a drepturilor omului, adoptat de Adunarea
General a Organizaiei Naiunilor Unite la 10 septembrie 1948.
Ocupndu-se de situaia omului contemporan, psihologii/sociologii au datoria s
releve i n ce msur sunt respectate drepturile fundamentale ale omului n lumea
de azi, care cuprinde i state nedemocratice i state democratice, iar n cazul n care
nu-s respectate, s militeze pentru nfptuirea lor. n ce privete fostele ri socialiste
care au trecut pe calea democraiei, cum este i ara noastr, psihologul/sociologul
are de urmrit nu numai faptul dac drepturile fundamentale sunt proclamate, ci i
dac statul, prin politica sa, permite ca ele se afirm n fapt.
2.4. ndrumar pentru autoverificare
Sinteza unitii de nvare 2
Latura bio-psihic a omului const n:
corporalitate,
cerinele vitale,
echipamentele neuro-fiziologice,
tendinele psihice nnscute,
relaiile naturale om natur (prin care omul e omnivor),
relaia natural om om (ex.: relaia biologic brbat - femeie).
Ideea ipotetic de om natural (tritor, iniial, n afara societii) exprim fondul biopsihic al omului social.
Contractualitii (adepi ai ideeii de om natural) au caracterizat omul natural nu
numai prin aspecte pur biologice, ci i prin tendine psihice, i anume:
spre autoconservare,

spre conservarea speciei,


spre libertate.
Conceptul de om natural este actual prin toate atributele amintite socotite ca
nnscute. Ex.: etiologia admite ca nnscute att tendine pozitive, ct i tendine
negative.
Drepturile fundamentale ale omului (dreptul la via, la proprietate, la libertate, la
fericire) = deriv din concepia despre fondul biopsihic al omului.
Drepturile fundamentale = drepturile de care omul beneficiaz fr imixtiunea
statului, n nsi virtutea faptului c s-a nscut.
Menirea sihologului/sociologuluii este de a apra i promova drepturile
fundamentale ale omului.
Concepte i termeni de reinut
Om natural, dimensiune bio-psihic, relaie om-natur, relaie natural om-om,
tendine psihice nnscute, contractualism, drepturi fundamentale (negative)
ntrebri de control i teme pentru dezbatere
Teste de evaluare/autoevaluare
1. Orientarea contractualist:
a) nu conine nici o contradicie logic
b) se justific prin argumente istorice
c) nu este coerent i nu se justific prin argumente istorice
2. Conceptul de om natural este actualmente important prin:
a) faptul c evideniaz fondul biologic al omului social
b) contestarea socialitii originare a omului
c) relevarea socialitii originare a omului
3. Care din urmtoarele drepturi sunt fundamentale:
a) dreptul la via, la proprietate, la libertate
b) dreptul la educaie, la concediu de odihn, la ajutor de omaj
c) dreptul la ntrunire, la afirmarea public a opiniei, la vot
Bibliografie obligatorie:
Ioan N. Roca, Antropologia i mas-media, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de
Mine, 2012
Unitatea de nvare 3
OMUL SOCIAL I DREPTURILE LUI POZITIVE
Cuprins
3.1. Introducere
3.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
3.3. Coninutul unitii de nvare
3.3.1. Dimensiunea social-istoric a omului
3.3.2. Omul ca unitate ntre dimensiunea sa natural i cea social
3.3.3. Drepturile pozitive ale omului
3.4. ndrumar pentru autoverificare
3.1. Introducere
Ideea c omul a trit, de la nceput, n societate, fiind prin natura (esena) sa social,
este actualmente acceptat de mai toate orientrile filosofice.
Dac ideea socialitii originare este azi cvasi-unanim susinut, n schimb teza c
omul trebuie s se supun necondiionat statului, fie acesta chiar i democratic, nu
mai este, n genere, acceptat.
Corobornd cele dou dimensiuni ale fiinei umane de om natural, i.e. de natur
dat, i de om social, care devine prin activitatea i relaiile sociale, putem nelege

ceea ce susin, de regul, filosofiile antropologice contemporane, anume c noi nu


numai ne natem oameni, ci i devenim oameni.
Forma socio-cultural a raportului biologic dintre oameni nu nseamn ns o
dispariie i o dizolvare a aspectului biologic n cel social, un act biologic, cum ar fi
ngurgitarea laptelui matern de un nou-nscut, rmnnd, n esen, o relaie
natural.
3.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
Obiectivele unitii de nvare:
cunoaterea omului n dimensiunea sa social;
cunoaterea drepturilor pozitive ale omului.
Competenele unitii de nvare:
nelegerea omului n dimensiunea sa social-istoric;
nelegerea omului ca unitate ntre dimensiunea sa natural i cea socail;
formarea competenei viitorilor psihologi/sociologi de a promova n mass-media
drepturile pozitive ale omului.
Timpul alocat unitii: 2 ore
3.3. Coninutul unitii de nvare
3.3.1. Dimensiunea social-istoric a omului
a) Coninutul
n societate, omul se caracterizeaz att prin trebuine materiale, ct i prin cerine
spirituale i, deci, prin relaii materiale i, respectiv, prin relaii spirituale.
La rndul ei, dimensiunea social a omului prezint attea ipostaze cte tipuri de
relaii sociale exist. n funcie de domeniile de relaii n care este inclus, omul social
este omul economic, politic, juridic, teoretic, moral, artistic i religios.
Dac grupm multiplele raporturi sociale n dou mari categorii: relaii materiale (n
spe, relaiile economice) i relaii spirituale (n deosebi, cele prin care se
realizeaz i se afirm creaiile teoretice, conduitele morale, creaiile artistice i cele
religioase), atunci omul social se poate defini ca om economic i, totodat, ca om
spiritual.
n funcie de o alt de o alt diviziune a societii: n stat i societatea civil (care
cuprinde totalitatea relaiilor sociale care nu intr n sfera politicului), atunci omul se
poate defini ca cetean (om politic) i om real (membru al societii civile). Aceast
ultim difereniere este relevant i pentru omul recent, tritor n statele democratice,
unde, n calitate de cetean, este egal cu semenii si, bucurndu-se de aceleai
drepturi i liberti democratice, dar, ca om real (civil), nu mai este egal cu ceilali,
fiecare avnd standarde diferite de via material i spiritual.
b) Raportul dintre relaiile materiale i cele spirituale
Aa cum am menionat, filosofia marxist i, pe urmele ei, freudo-marxismul susin
primatul relaiilor materiale, n timp ce alte orientri, majoritare, afirm primatul
relaiilor spirituale. Exist i teorii ale interaciunii sau neutraliste, cum ar fi
fenomenologia, care ncearc s nu privilegieze nici relaiile materiale, nici pe cele
spirituale, dup cum exist i teoria factorilor, potrivit creia n istorie predomin cnd
un anumit factor material, cnd un factor de tip spiritual.
Desigur, dat fiind complexitatea vieii sociale i a omului social, fiecare orientare
exprim un anumit adevr, dar nici una din ele nu este posesoarea adevrului
absolut. Dintr-un anumit punct de vedere, al puterii mai mari, putem susine c
relaiile materiale primeaz, dar, din alt punct de vedere, al superioritii, primeaz
realaiile spirituale. n spaiul dintre cele dou orientri, i celelalte teorii menionate
i gsesc o anumit ndreptire.

Aadar, viaa material (economic) a omului este mai puternic dect viaa sa
spiritual, constituind un temei al acesteia, dar ultima este superioar celei dinti,
constituind adevrata elevaie a fiinei umane. Omul preocupat mai mult de bunurile
materiale este mai unilateral, pe cnd cel preocupat preponderent de spirit (de toate
bunurile spirituale) este multidimensional, polivalent. Cel ce posed bunuri materiale
este srac, cel ce nu posed bunuri materiale, dar i cultiv spiritul, este bogat.
3.3.2. Omul ca unitate ntre dimensiunea sa natural i cea social
n ce privete omul integral, toate dimensiunile acestuia fuzioneaz n munc, n
activitatea sa social. De exemplu, activitatea sa productiv este determinat, pe de
o parte, de cerinele biologice i de trebuinele sociale materiale, ambele tipuri avnd
un caracter cauzal, iar pe de alt parte, de contiin.
Structurate dup modelul muncii productive, i celelalte activiti angajeaz omul n
integralitatea sa, sub toate dimensiunile sale. Deci, esena i existena omului se
manifest plenar n munca sa, indiferent de sfera n care se exercit.
Totodat, avnd n vedere importana fiecrui gen de activitate, consider c orice
munc socialmente util este demn de stim.
n fine, important de menionat este i faptul c omul nu se mplinete numai
prin activitatea sa profesional, ci se desvrete prin toate manifestrile sale
valorice, dintre care, un loc proeminent l ocup preocuprile spirituale.
3.3.3. Drepturile pozitive ale omului
Din dimensiunea social a omului, din faptul c el este modelat de mediul su socialpolitic rezult c, aa cum are anumite obligaii fa de stat, tot aa are i anumite
drepturi pe care nu le poate exercita fr intervenia statului. Drepturile pozitive ale
omului sunt cele pe care i le acord statul i pe care nu le poate exercita fr
intervenia activ a statului. Printre drepturile pozitive se numr dreptul la educaie,
la cultur, la munc, la odihn, la concediu pltit, la sntate.
Presa din fiecare ar are un rol important n a reflecta faptul dac cetenii acelei ri
beneficiaz sau nu de drepturile lor pozitive. n cazul n care ei sunt lipsii total sau
parial de unele din acestea, datoria presei responsabile i naintate este de a
semnala aceast situaie i de a adopta o atitudine critic. De fapt, este vorba de
atitudinea critic fa de guvernrile i guvernanii care prin politica lor, prin
programele lor de guvernare, nu contribuie la ridicarea standardului de via al celor
pe care i guverneaz.
3.4. ndrumar pentru autoverificare
Sinteza unitii de nvare 3
Dimensiunea social a omului se caracterizeaz prin:
trebuine sociale materiale (de mijloace de producie i bunuri de consum),
relaii sociale materiale (relaii economice: de munc, de schimb de activiti, de
repartiie),
trebuine sociale spirituale (de adevrr, de bine, de frumos, de sacru etc.),
relaii sociale spirituale.
Omul social:
n funcie de tipurile relaiilor sociale, omul social este om economic, politic, juridic,
teoretic, moral, artistic, religios.
n funcie de cele dou mari diviziune ale societii stat i societate civil omul
social este cetean i, respectiv om civil (membru al societii civile).
Munca (activitatea uman) = fuzioneaz dimensiunea natural a omului i
dimensiunea sa social.

Drepturile pozitive (la educaie, munc, concediu pltit etc.) = decurg din
dimensiunea social a omului.
Drepturile pozitive = drepturi de care omul nu poate beneficia dect prin intervenia
activ a statului.
Menirea psihologului/sociologului: de a apra i promova, pe lng drepturile
fundamentale ale omului, i drepturile lui pozitive.
Concepte i termeni de reinut
Zoon politikon, socialitate originar, cerine materiale, relaii materiale, cerine
spirituale, relaii spirituale, munc, drepturi pozitive.
ntrebri de control i teme pentru dezbatere
Teste de evaluare/autoevaluare
1. Omul este un individ (individus =indivizibil) n sensul c:
a) este un compozit al dimensiunilor sale
b) este o unitate a dimensiunilor sale
a) este o fiin social
2. Dimensiunile omului fuzioneaz:
a) n orice activitate uman
b) numai n activitatea nemijlocit productiv
c) numai n activitile spirituale
3. Care din urmtoarele drepturi ale omului sunt drepturi pozitive:
a) dreptul la via, la proprietate
b) dreptul la educaie, la concediu de odihn, la ajutor de omaj
c) dreptul la libertate i dreptul la fericire.
Bibliografie obligatorie:
Ioan N. Roca, Antropologia i mas-media, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de
Mine, 2012
Strauss, Cl.-Lvi - Antropologia structural, Bucureti, Editura Politic, 1978 (cap. II,
p. 39-68).
Unitatea de nvare 4
OMUL VALORIFICATOR
Cuprins
4.1. Introducere
4.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
4.3. Coninutul unitii de nvare
4.3.1. Omul n orizontul imediatului (ontic) i al valorilor utilitare
4.3.2. Omul n orizontul misterului (ontologic) i al valorilor spirituale
4.3.3. Aprecieri, bunuri, valori
4.4. ndrumar pentru autoverificare
4.1. Introducere
Ca fiin social, omul este i nu poate fi altfel dect o fiin contient, care se
raporteaz la sine, la ceilali i la lucruri prin contiina sa, prin care i fixeaz
scopul urmrit i mijloacele de a-l atinge. Iar aceast raportare contient la realitate
este nu numai intelectual, ci i afectiv, ntruct omul se ataeaz afectiv,
sentimental de aspectele cunoscute care corespund cerinelor sale materiale sau
celor spirituale, sau le respinge afectiv pe cele duntoare. Prin evalurile date
realitii, omul o valorific, devenind o fiin creatoare de valori, care pot fi pozitive
(favorabile afirmrii lui autentice), sau negative (potrivnice afirmrii lui autentice).
Ca fiin valoric, omul este o fiin complex - raional i afectiv, raportat la valori
materiale i la valori spirituale etc. iar psihologul/sociologul are datoria s

informeze despre om n ntreaga lui complexitate i s militeze pentru afirmarea lui


autentic.
4.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
Obiectivele unitii de nvare:
cunoaterea omului ca fiin valorizatoare n sfera creaiei materiale;
cunoaterea omului ca fiin valorizatoare n sfera creaiei spirituale;
cunoaterea rolului psihologului/sociologului de a oglindi omul ca unitate ntre
utilitar i spiritual.
Competenele unitii de nvare:
nelegerea omului n orizontul imediatului, al valorilor utilitare;
nelegerea omului n orizontul misterului, al valorilor spirituale;
formarea viitorilor psihologi/sociologi n spiritul oglindirii omului ca fiin culturalsimbolic.
Timpul alocat unitii: 2 ore
4.3. Coninutul unitii de nvare
4.3.1. Omul n orizontul imediatului (ontic) i al valorilor utilitare
Dac ar fi numai fiin biologic, omul, arta Lucian Blaga, s-ar caracteriza, ca i
animalul, prin existena ntru imediat i pentru securitate, adic s-ar limita la
satisfacerea cerinelor lui vitale, elementare, instinctuale: de hran, de sete, de
perpetuare a speciei, de micare, de aer etc. Iar ca fiin biologic, omul triete,
efectiv, i n acest orizont. Este un orizont care, potrivit aceluiai filosof, ar angaja
att cunoaterea, n spe intelectul uman cu seria sa de categorii, ct i
incontientul biologico-psihologic.
n acest orizont, omul triete n relativ, dar, tocmai de aceea, are nevoie i de
constante, de repere semnificative, importante, valorice. i anume, aici, el creeaz
aa-zisele valori utilitare, printr-o prim iluzionare finalist, care angajeaz contiina
n orizontul lumii concrete i incontientul biologico-psihologic i prin care i
nchipuie c un fapt relativ are caracter absolut. Aceste valori utilitare corespund,
aadar, i tendinei sufletului uman de a depi cerinele existenei imediate, ale
autoconservrii, spre ceva absolut, considernd c aspectele particulare i relative
ale adevrului, binelui, frumosului etc., care nsoesc activitatile concrete de
satisfacere a trebuinelor vitale, ar avea o importan absolut, ar fi absolute. De
exemplu, un fapt natural, o culoare, cum spune Blaga, produce iniial o stare de
satisfacie prefigurat, incontient, pe baza creia contiina declar c acea
culoare constituie un bun sau o valoare estetic, se iluzioneaz c acea valoare este
obiectiv, sau n sine, sau absolut i resimte o satisfacie deplin.
4.3.2. Omul n orizontul misterului (ontologic) i al valorilor spirituale
Dar omul este nu numai fiin bio-psihic, ci i psiho-spiritual-social, el triete nu
numai n orizontul lumii date i pentru conservare, ci i, cum se exprim din nou
Blaga, n orizontul misterului i pentru revelare, adic se raportez i la fondul mai
profund al lumii, misterios, inabordabil prin categoriile intelectului i prin incontientul
bio-psihologic i care nu mai servete simplei conservri a existenei umane. Potrivit
lui Blaga, omul sondeaz orizontul misterului prin categoriile abisale, ale
incontientului, al cror coninut personeaz (rsun) ns n contient, iar rezultatul
revelat al acestei sondri l constituie valorile i creaiile propriu-zis spirituale i
general umane, prin care sunt satisfcute cerinele spiritului uman spre absolut, spre
adevr, bine, frumos i sacru ca valori general umane, prin care individul uman se
eleveaz i superiorizeaz ca fiin spiritual.
ntr-adevr, fr a absolutiza diferena blagian dintre valorile utilitare i cele
spirituale, considerm c omul social este, totodat, o fiin valoric n sensul c, prin

relaiile sociale corespunztoare trebuinor sale funciare, fie materiale, fie spirituale,
el i satisface cerinele respective prelucrnd i transformnd n bunuri o serie de
obiecte pe care le apreciaz ca importante, ca valoroase. Aadar, este o fiin
valoric ntruct creeaz valori i se mplinete prin ele.
4.3.3. Aprecieri, bunuri, valori
Valorile nu se confund nici cu obiectele preuite de om i transformate n bunuri, nici
cu aprecierile sale, ci presupun ambii termeni - att elementul obiectiv, ct i pe cel
subiectiv -, fiind uniri de bunuri i aprecieri.
n legtur cu aprecierile, trebuie spus c ele au un coninut subiectiv complex:
afectiv, intelectual, volitiv, precum i caracter necesar i transindividual (general).
Aprecierile au un coninut subiectiv complex, pentru c ele nu se reduc la
cunotinele omului despre obiectele prelucrate, ci implic i adeziunea lui afectiv i
volitiv, adic ataamentul lui sentimental fa de obiectele respective i voina
(dorina) de a i le crea i apropria. Cu alte cuvinte, omul preuiete ceva att prin
ideile, ct i prin sentimentele sale.
Aprecierile sunt necesare pentru constituirea valorii, pentru c, n afara interveniei
evaluatoare a omului, orice lucru rmne mut, nesemnificativ, neimportant. El capt
atributul de valoros numai dac este preuit ca atare i este evaluat astfel numai
dac satisface o cerin general-uman i, deci, o aspiraie general.
Aprecierile date realitii pot fi fcute de indivizii umani, sau de grupurile, categoriile,
comunitile din care fac parte. Dar, pentru a fi instituitoare de valoare, valorifer,
aprecierea care aparine unui anumit individ nu poate fi strict individual, ci trebuie s
concorde cu estimrile celorlali, s fie integrabil contiinei sociale, deoarece
valorile satisfac trebuine i aspiraii general-umane.
Pe de alt parte, valorile presupun i bunurile i, deci, obiectele demne de a fi
preuite i transformate n bunuri, pentru c simplele preuiri fr acoperire n
realitate sunt doar pseudoaprecieri lipsite de importan valoric i, deci, nu pot
transforma ceva inutilizabil ntr-un obiect valoros.
Uniri de aprecieri i bunuri, valorile se concretizeaz n variatele creaii culturale
realizate de om. Superior animalului prin valorile sale, omul se distinge, implicit, prin
cultur.
n funcie de trebuinele umane materiale sau spirituale, ca i de relaiile sociale prin
care se realizeaz, valorile sunt, n ansamblu, materiale sau spirituale. La rndul lor,
principalele valori spirituale sunt valorile politice, juridice, tiinifice, morale, artistice,
filosofice, religioase.
Ca fiin creatoare sau i numai receptoare de valori, omul se definete ca
subiectivitate complex raional, afectiv i volitiv dar preponderent afectiv, n
msura n care n aprecierile de valoare trec pe primplan sentimentele de atracie
sau de respingere fa de obiectele apreciate. Totodat, omul valoric este o fiin
complex i ntruct este strbtut de toate tensiunile specifice regnului axiologic,
ncepnd cu cele dintre raiune i afectivitate i cele dintre valorile materiale i
valorile spirituale.
n sintez, omul, ca fiin valoric, se preocup nu numai de bunstarea sa
material, ci este i un bun cetean, un om care cunoate i respect legile juridice,
un bun profesionist, un ins moral, n acord cu normele i valorile morale ale rii sale
i ale omenirii epocii sale, un receptor, dac nu i un creator, al literaturii, picturii,
sculpturii i muzicii de calitate i, totodat, un spirit deschis ctre transcendentul
prefigurat filosofic sau religios.
Psihologul/sociologul are datoria de a nfia omul n ntreaga sa complexitate, att
ca fiin natural, ct i ca fiin social i spiritual, iar n aceast dimensiune, prin

care se manifesta ca fiin valoric, att cu trebuinele i valorile sale materiale, ct i


cu aspiraiile i valorile sale spirituale, ct i sub celelalte aspecte specifice.
4.4. ndrumar pentru autoverificare
Sinteza unitii de nvare 4
Omul n orizontul imediatului = omul limitat la satisfacerea cerinelor lui vitale,
elementare, instinctuale (de autoconservare i de perpetuare a speciei) i,
corespunztor, la aspectele de exterioare, mai puin profunde ale lumii.
Omul n orizontul misterului = omul preocupat de satisfacerea cerinelor lui
materiale i spirituale i care se raporteaz la fondul mai profund al lumii, misterios.
Att n sfera imediatului, ct i n sfera misterului, omul nu doar cunoate obiectele
la care se raporteaz, ci le i valorific, le preuiete ca valoroase n funcie de
adecvarea lor la cerinele de satisfcut, creind diversele valori materiale i valori
spirituale.
Valorile = uniri de bunuri cu aprecieri.
Aprecierile = cunotine nsoite de sentimente de apreciere fa de obiectele de
cunoscut.
Bunurile = obiectele evaluate ca valoroase i transformate n suporturi ale valorilor.
Valorile materiale = cele care satisfac trebuinee materiale.
Valorile spirituale (politice, juridice, teoretice, morale, artistice, religioase) = satisfac
trebuine spirituale.
Omul ca fiin valoric este preponderent afectiv, pentru c valorificarea
presupune, n primul rnd, raportarea afectiv la realitile evaluate.
Datoria psihologului/sociologului este s prezinte omul ca fiin valorificatoare n
toate afirmrile sale: att prin valorile materiale, ct i prin cele spirituale.
Concepte i termeni de reinut
Orizontul imediatului, orizontul misterului, ontic, ontologic, aprecieri, bunuri, valori,
omul ca fiin valoric
ntrebri de control i teme pentru dezbatere
1.
Teste de evaluare/autoevaluare
1. n funcie de care criteriu se mpart valorile n valori materiale i valori spirituale:
a) suportul valorilor
b) gradul de generalitate a aprecierilor de valoare
c) trebuinele umane satisfcute de valori
2. Omul triete:
a) numai n imediat
b) att n imediat, ct i n orizontul misterului
c) numai n orizontul misterului
3. Psihologul/sociologul susine afirmarea omului:
a) numai prin valori materiale
b) numai prin valori spirituale
c) att prin valori materiale, ct i prin valori spirituale
Bibliografie obligatorie:
Ioan N. Roca, Antropologia i mas-media, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de
Mine, 2012
Blaga, Lucian - Fiina istoric, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977, p. 215-219.
Unitatea de nvare 5
OMUL CULTURAL

Cuprins
5.1. Introducere
5.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
5.3. Coninutul unitii de nvare
5.3.1. Omul valorizator ca om cultural
5.3.2. Diferenierea i unitatea cultural-simbolic dintre oameni
5.3.3. Diferenierea i unitatea cultural-stilistic dintre oameni
5.4. ndrumar pentru autoverificare
5.1. Introducere
n calitatea sa de fiin valoric, omul este, deopotriv, fiin cultural, ntruct
valorile se realizeaz prin variatele sale creaii culturale. Dac prin fondul lor valoric
potenial, oamenii prezint identitate ntruct toi se caracterizeaz prin aceleai tipuri
de valori, n schimb, prin coninutul concret al valorilor nfptuite i prin limbajul n
care acestea sunt exprimate, altfel spus prin valorile reale, ntruchipate n diversele
creaii culturale, ei se deosebesc de la o comunitate cultural la alta, de la o naiune
la alta, sau chiar n interiorul aceleiai comuniti naionale.
Pentru psiholog/sociolog este important s cunoasc i s redea nu numai tipurile
de valori cultivate de membrii comunitii din care face parte, ci i particularitile de
coninut i de expresie ale acestor valori, precum i limbajul specific prin care el
poate s promoveze fiecare tip de valoare, bine distinct prin coninutul i prin
modalitatea sa de expresie. Dup cum se tie, integrarea european sau procesul
globalizrii privesc n special viaa economic sau i politic a statelor naionale, dar
nu anuleau specificul naional al culturii, care se cere a fi cunoscut i promovat ca
atare.
B. Obiectivul leciei: cunoaterea omului ca fiin cultural (care realizeaz diversele
tipuri de valori prin diversele sale tipuri de creaie) att cu particularitile sale de la o
cultur la alta, ct i cu legturile care se pot stabili ntre oameni care aparin unor
culturi diferite.
5.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
Obiectivele unitii de nvare:
cunoaterea omului ca fiin cultural n particularitile lui de la o cultur la alta;
cunoaterea modului cum pot comunica oamenii de culturi diferite.
Competenele unitii de nvare:
studenii vor nelege deosebirile stilistice ale omului cultural de la o cultur la alta;
studenii vor nelege asemnrile culturale stilistice ale oamenilor de diferite
culturi;
capacitatea viitorilor psihologi/sociologi de a promova omul ca fiin cultural
comunitar i, totodat, universal.
Timpul alocat unitii: 2 ore
5.3. Coninutul unitii de nvare
5.3.1. Omul valorizator ca om cultural
Dei tipurile de valori sunt aceleai pentru toi oamenii, iar unele valori reale tind s
se impun la nivelul ntregii omeniri i s devin generice, totui definirea omului
numai ca fiin valoric ntmpin dificulti, pentru c, n realitate, nu toate valorile
ajung s se impun la nivelul ntregii omeniri i nu toi oamenii ajung s cultive
valorile comune ntregii omeniri.
Windelband, de exemplu, exponent al colii valoriste de la Baden, a distins ntre
individ, persoan i personalitate. Potrivit lui, individul uman este omul natural,
persoana este individul ajuns la contiina de sine, iar personalitatea este acea

persoan care-i acord aprecierile sale cu aprecierile omenirii, definindu-se exclusiv


prin valori de cea mai mare generalitate. Aadar, potrivit filosofului badez, oamenii
posed n mod efectiv un fond valoric comun, dar numai n calitate de personaliti.
n realitate, valorile nfptuite tind numai s devin general umane, s fie
recunoscute i asimilate de ntreaga omenire, dar, aa cum am argumentat,
generalitatea lor rmne potenial, pentru c ele poart amprenta difereniatoare a
omului concret istoric, n principal a comunitii lui culturale.
Aadar, omul poate fi definit printr-un fond valoric comun tuturor, dar numai
ca fond valoric potenial. Aceast definire are meritul de a pune n eviden existena
unitii tuturor oamenilor, ca unitate potenial, dar nu poate da seama de diferenele
dintre ei, de caracterul lor concret istoric.
n consecin, ali filosofi au raportat omul nu la valorile poteniale, general
umane, ci la valorile reale i la creaiile culturale n care acestea se concretizeaz.
Or, ntruct fondul valoric al creaiilor culturale prezint particulariti de coninut i de
expresie de la o comunitate la alta, omul valorizator a fost neles, totodat, i ca om
cultural-istoric. n consecin, ali filosofi au raportat omul nu la valorile poteniale,
general umane, ci la valorile reale i la creaiile culturale n care acestea se
concretizeaz. Or, ntruct fondul valoric al creaiilor culturale prezint particulariti
de coninut i
Definirea omului ca fiin cultural a pus pe primplan istoricitatea omului, caracterul
su concret istoric, dar nu a neglijat nici existena unei legturi comune tuturor
creatorilor sau i receptorilor culturali.
1.
5.3.2. Diferenierea cultural-simbolic dintre oameni
2.
Cei care nu au mai definit omul printr-un fond valoric comun tuturor, ci l-au neles ca
fiin cultural au conceput ntr-un chip nou acest fond comun, care i unific pe toi
oamenii.
Date fiind diferenele culturale dintre oameni, Ernst Cassirer, reprezentativ pentru
logicismul colii de la Baden, a considerat c esena uman nu const ntr-o
substan spiritual, adic ntr-un con-inut cultural-spiritual comun tuturor. Pe de o
parte, el a argumentat c omul nu se poate defini numai prin elemente raionale, ca
fiin raional, pentru c diferitele creaii umane cuprind nu numai idei, ci i
sentimente, fr a fi reductibile la creaii pur teoretice. De exemplu, ,,Mitul combin
un element teoretic cu un element al creaiei artistice. (Ernst Cassirer, Eseu despre
om. O introducere n filosofia culturii umane, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p.
108). Deci mitul, prin particularitile lui, nu este o structur raional. De aceea,
definirea omului numai prin raiune este o pars pro toto, sacrific partea pentru
ntreg. Pe de alt parte, a conchis c omul nu se poate defini nici printr-un coninut
ideatic i afectiv comun tuturor, deoarece diferitele tipuri de creaie mbin n diferite
proporii elementele intelectuale cu cele afective, astfel c, n ansamblul su,
coninutul culturii este eterogen, iar nu omogen.
n definirea omului, Cassirer a pus accent pe capacitatea omului de a se exprima,
plecnd de la faptul c omul nu-i poate tri viaa fr s o exprime. Dac ar fi doar
subiectivitate interioar, inexprimabil, el nici n-ar mai putea transmite speciei
achiziiile sale i nici nu s-ar mai distinge de alte specii, care acioneaz din instinct,
stereotip, n acelai mod i dup aceleai reguli, ci ar rmne captivul unei societi
invariabile, lipsite de istoricitate. n consecin, a definit omul ca fiin simbolic,
definiie prin care a pus pe primplan puterea limbajului cultural de a avea o funcie
creatoare, de a exprima forele creatoare ale omului.

n explicaia lui Cassirer, ntre sistemele receptor i efector, proprii oricrei fiine, la
om apare o a treia verig sistemul simbolic, prin care omul rspunde creator la
stimulii externi, iar nu automat. Prin coninutul lor, simbolurile nchid n ele nu numai
elemente logice, ci i afective. Mai mult, la originea sa, limbajul nu exprim gnduri
sau idei, ci sentimente i impresii. n diferitele sale creaii culturale, omul mbin n
diferite proporii cele dou tipuri de coninuturi subiective.
Diferite prin dozajul coninutului lor, simbolurile sunt diferite i prin modalitile de
expresie.De exemplu, omul se definete nu numai printr-un limbaj logic, ci i printr-un
limbaj emoional, nu numai prin limbajul tiinific, ci i prin cel poetic. Mai cuprinztor,
universul simbolic are ca forme de manifestare ,,limbajul, mitul, religia, arta, tiina,
istoria( Ibidem, p. 99). Simbolul este nu numai lingvistic, ci i cultural, cuprinznd nu
numai limbajul obinuit, ci i limbajele specifice diferitelor forme ale culturii. Altfel
spus, prin nveliul su concret-sensibil, simbolul se poate prezenta nu numai ca
nveli al cuvntului oral sau scris, n forma limbajului comun, sau a celui tiinific,
sau a celui poetic etc., ci i ca imagine pictural, sculptural, muzical etc.
Dat fiind varietatea formelor simbolice ale culturii, omul ca fiin simbolic este o
fiin generic numai prin existena unei legturi comune a tuturor formelor culturii.
Potrivit lui Cassirer, aceast vinculum (legtur) nu este, aa cum am precizat deja, o
vinculum substantiale, ci este o vinculum functionale, o legtur funcional, o funcie
general interioar, care leag toate aceste creaii. i anume, dup cum precizeaz
Cassirer, simbolul are trei funcii: 1) de exprimare a contiinei umane, 2) de
reprezentare, 3) de semnificare. Prin funcia sa de reprezentare, simbolul evoc un
dat intuitiv, reprezentabil, sau un coninut de gndire gata fcut, iar prin funcia de
semnificare trimite la puterea creativ a reprezentrii i a gndirii, adic la
semnificaii ideale, care se fac prin nsei simbolurile respective. Acesta este, de
pild, cazul ideilor tiinifice. De altfel, Cassirer folosete termenul de simbol i nu de
semn, tocmai pentru a sublinia c semnul simbolic este nu numai semn al
coninutului su imediat, ci i un substitut al unui coninut mediat i, deci, al
productivitii gndirii, al creativitii umane n genere. Simbolurile artificiale, create
de om, au, mai ales, funcia de semnificare. Aadar, omul ca fiin simbolic este,
prin excelen, omul cultural productiv, creator.
Ca fiin simbolic, omul rmne o fiin social, comunitar, dar este mai mult dect
un zoon politikon, cum l defineau Platon i Aristotel. nainte de apariia statului, omul
a depins de organizrile i sistematizrile sociale implicate n limbaj, n mit, n religie
i n art. Astfel, pentru a avea ecou, pentru a putea fi receptate, simbolurile trebuie
s prezinte, att la nivelul coninutului lor ideatico-afectiv, ct i la nivelul formelor lor
de expresie, elemente cu caracter general, comunitar. Ele trebuie s respecte
anumite structuri i norme impuse de societate. n limbajul obinuit, de exemplu,
omul trebuie s respecte anumite norme morfologice i sintactice. n mit i religia
primitiv, regulile se impun ntr-un mod i mai autoritar i mai conservator. Pentru
gndirea primitiv, a nu reproduce toate cuvintele unei formule magice sau ale unei
incantaii echivala cu o impietate.
Prin formele sale simbolice, omul i afirm ns i individualitatea i caracterul su
novator. Cassirer argumenteaz c inovaia se nfptuiete n chiar procesul de
asimilare a formelor culturale deja existente. Aadar, polaritatea dintre stabilitate i
evoluie, dintre tradiie i inovaie, dintre imobilism i mobilism exist n orice
domeniu al culturii, dar n fiecare prevaleaz un contrariu sau cellalt, configurnd
fizionomia aparte a fiecrui domeniu.
Concepia lui Cassirer despre om ca fiin simbolic este important pentru c
reuete s justifice att fondul generic al omului, ca putere creativ, de semnificare,

ct i fondul su concret-istoric, diferit de la o comunitate cultural la alta, ct i


caracterul su individual.
5.3.3. Diferenierea i unitatea cultural-stilistic dintre oameni
Unii filosofi ai culturii, ndeosebi cei cunoscui sub numele de filosofi ai vieii, au
definit omul ca fiin cultural-stilistic, prin care au subliniat i mai mult caracterul
contextual al omului cultural, prin deosebirile existente de la o comunitate cultural la
alta, sau de la o regiune cultural la alta. Cei mai semnificativi teoreticieni ai omului
ca stil cultural au fost Nietzsche, Spengler i Blaga.
Prin stilul unei culturi, Nietzsche a neles anumite particulariti de expresie i de
coninut cognitiv i afectiv comune creaiilor de diferite tipuri, din variatele domenii ale
unei culturi. Precum se tie, el a distins dou dimensiuni ale stilului cultural: apolinicul
i dionisiacul, care, potrivit lui, dup o afirmare iniial separat, s-au ngemnat n
cadrul tragediei greceti. Stilul apolinic se distinge prin cunoaterea individualului i
prin sentimente linitite, msurate, ponderate, fiind exprimat cel mai adecvat de
artele plastice. Stilul dionisiac se caracterizeaz prin cunoaterea generalului, a
nfririi omului cu natura i prin sentimente nvalnice, nemsurate, fiind redat n mod
optim de cntec i dans.
Dei a considerat c etapa modern i contemporan a culturii europene i-ar fi
diminuat valenele dionisiace, Nietzsche n-a postulat totui o ruptur cultural ntre
antichitatea greac i modernitatea european, ntre grecul antic i europeanul
modern. Potrivit lui, omul apolinic a nceput s se impun din Antichitate, odat cu
Socrate, iar omul european modern i criza culturii moderne marcat de scientism nar face altceva dect s absolutizeze spiritul socratic. De aceea, pentru ieirea din
criz, Nietzsche propune un nou tip uman, un ,,supraom, care s se afirme cultural
cu ntreaga sa subiectivitate, nu numai apolinic, ci i dionisiac.
n schimb, Spengler a absolutizat diferenele existente att ntre etapele culturii
europene, ct i ntre marile culturi, ajungnd s susin incomunicabilitatea
culturilor. De exemplu, un european n-ar putea s neleag din punct de vedere
cultural un asiatic i nici invers.
Spre deosebire de Spengler, Blaga a reuit s explice att diferenele, ct i
asemnrile stilistice dintre culturi i, corespunztor, dintre oamenii de culturi diferite.
Precum tim, filosoful romn concepe omul nu numai ca homo faber i, deci, ca
fiin intelectual, ci i ca ,,fiin ntru mister i pentru revelare, care produce
plsmuiri spirituale prin toate facultile sale, nu numai prin gndire. Mai mult, susine
c, dei trece prin gndire, prin contiin, creaia izvorte, mai profund, din
incontientul uman, care, prin personan, reverbereaz n contient. Potrivit lui,
incontientul este, la rndul su, ordonat de o ,,matrice stilistic, alctuit din
categorii abisale, stilistice. Matricea stilistic are aceeai form, adic aceeai
alctuire formal, aceleai ,,locuri categoriale, la toi oamenii, dar o materie, adic
un coninut, o orientare concret, care difer de la popor la popor i chiar de la
individ la individ. Prin categoriile ei, prin coninuturile lor concrete, aceast matrice
imprim creaiilor culturale o anumit ,,pecete stilistic, adic anumite particulariti
de coninut i expresie. i anume, categoriile principale sau determinantele care
alctuiesc matricea stilistic i coninututrile lor concrete sunt urmtoarele:
,,1.Orizontul spaial (infinitul, spaiul-bolt, planul, spaiul mioritic sau ondulat, spaiul
alveolar-succesiv etc.).
2. Orizontul temporal (timpul-havuz, timpul-cascad, timpul-fluviu).
3. Accente axiologice (afirmativ, negativ).
4. Anabazicul i catabazicul (sau atitudinea neutr).

5. Nzuina formativ (individualul, tipicul, stihialul). (Lucian Blaga, Trilogia


culturii, E.L.U., Bucureti, 1969, p. 109).
Fiind abisale, categoriile matricei stilistice consist nu n idei despre spaiu, timp etc.,
ci n atitudini prereflexive privitoare la spaiu, timp etc.
De exemplu, spaiul mioritic, numit i spaiu ondulat, specific creaiei
romneti populare sau culte, este neles ca fundal incontient al unei stri sufleteti
ondulate sau al unei viziuni (imaginaii) spaiale despre alternana deal-vale. Nu este
vorba doar despre o simpl reprezentare empiric a spaiului geografic, i anume
zona subcarpatic n care s-a format poporul romn, ci de o viziune statornic,
prezent i la omul de la munte i la cel de la es, pentru c provine dintr-un cadru
stabil al incontientului. Acest orizont spaial se concretizeaz nu numai n imaginile
exprimate prin cuvinte (,,pe-un picior de plai, pe-o gur de rai), ci i n ritmul legnat
al dansului popular, sau n ritmul de sui i cobor specific doinelor i baladelor
noastre, sau n starea sufleteasc de dor invocat cel mai des n poezia noastr
popular, o stare strbtut de ,,nzuina de a depi spaiul nchis al vii sau al
dealului. (Ibidem, p. 48).
La fel, cele trei ipostaze ale orizontului temporal exprim tot attea atitudini
incontiente ale raportrii la timp. Timpul-havuz afirm o ascensiune permanent,
timpul-cascad o decdere, o devalorizare continu, iar timpul-fluviu realizri
egale valoric, realizrile prezente fiind considerate nici mai valoroase, dar nici mai
puin valoroase dect cele trecute sau viitoare. Tipul havuz este specific
mesianismului ebraic, filosofiei hegeliene i evoluionismului european. Timpulcascad este prezent n vechile mitologii, n mitul biblic al genzei i al paradisului
pierdut, n filosofia platonician i neoplatonician. Timpul-fluviu caracterizeaz
concepiile statice despre existen, sau concepiile despre faptele istorice ca fapte
de succesiune, dar de valoare egal.
Accentul axiologic este solidar cu orizontul spaial i cu cel temporal, dar preuite
orizonturile pe care se fixeaz fie ca pe o valoare pozitiv, fie ca pe o nonvaloare
sau, mai exact, o valoare negativ.
De exemplu, i indul i europeanul triesc n orizontul spaial al infinitului, dar indul
se desolidarizeaz axiologic de acest orizont, pe cnd europeanul se solidarizeaz
axiologic. n acest sens, arta indic trece de la colosal la miniatural, n timp ce arta
european trece de la un cadru iniial, prin dilatare, prin expansiune, spre o
perspectiv mai larg.
Atitudinea anabasic este de naintare n orizont, iar atitudinea catabasic este de
retragere din orizont. Europeanul fptuiete, este expansiv, cuceritor, nainteaz n
orizont, indul aplica etica non-fptuirii, a retragerii din orizont. La ind, accentul
axiologic negativ se mpletete cu atitudinea catabasic, de respectare a vieii, de
rspundere fa de tot ceea ce este vital.
n ce privete raportul dintre incontientul specific unei comuniti, unui popor i
incontientul unui membru al comunitii respective, Blaga susine c primul se
rsfrnge n cel de al doilea. El afirm c ,,de obicei o matrice stilistic (a comunitii
n. ns. I.N.R.) variaz de la individ la individnumai prin determinante cu totul
secundare sau accidentale. (Ibidem, p. 112). Adaug ns c sunt i indivizi aflai n
tensiune constant cu etnicul, pentru c ,,se deosebesc de etnicul, la care totui
particip, nu numai prin categorii periferiale, ci i prin categorii abisale de prim
importan( Ibidem, p. 361). Oricum, i pentru aceti indivizi, aflai n tensiune stabil
cu fondul colectiv, etnicul ,,alctuiete fundalul lor (Ibidem, p. 361-362.). De
aceea, ,,niciodat ns un stil nu e individual prin toate categoriile sale abisale, ci
,,cel puin cteva, dintre cele importante, sunt totdeauna colective. (Ibidem, p. 363).

Aadar, n pofida unor diferene stilistice de la creator la creator, toate creaiile care
aparin unei anumite culturi poart o anumit pecete stilistic, proprie culturii
respective, astfel nct membrii unei culturi se pot nelege stilistic, pot comunica ntre
ei.
Similar, Blaga admite i o matrice stilistic specific unui ntreg grup de popoare i,
deci, unei culturi regionale mai largi, dar care se manifest diferit de la popor la
popor. Totodat, susine i posibilitatea comunicrii ntre culturi, ntre oameni de
culturi diferite.
Subliniem c, n spirit blagian, comunicabilitatea intercultural este posibil
deoarece dou culturi diferite se i aseamn att prin faptul c, sub aspect formal,
matricile lor stilistice sunt alctuite din aceleai categorii abisale, indiferent de
coninutul acestora, ct i prin faptul c un anumit coninut abisal poate s treac
dintr-o cultur n alta.
Pentru psiholog/sociolog este important s cunoasc i s redea, odat cu tipurile
de valori cultivate de membrii comunitii din care face parte, i particularitile de
coninut i de expresie prin care difer, mai ales, valorile spirituale. Dup cum se tie,
integrarea european sau procesul globalizrii antreneaz n special viaa
economic sau i politic a statelor naionale i, deci, valorile economice, pe cele
politice, sau i pe cele politico-juridice, dar nu anuleaz specificul naional al culturii,
care se cere a fi cunoscut de ziariti i promovat ca atare.
Pe de alt parte, este necesar ca psihologul/sociologul s cunoasc teoretic
i posibilitatea comunicrii ntre oamenii care aparin unor culturi diferite, pentru a
putea promova, pe lng ideea respectrii culturii naionale, i ideea dialogului i
comunicabilitii culturilor.
5.4. ndrumar pentru autoverificare
Sinteza unitii de nvare 5
Definirea omului ca fiin valorificatoare evideniaz fondul valoric comun tuturor
oamenilor, dar numai ca fond potenial, iar nu efectiv, concret istoric.
Definirea omului ca fiin cultural pune n eviden istoricitatea omului, deosebirile
sale de la o comunitate cultural la alta i de la o etap cultural la alta.
Creaiile culturale sunt realizri de valoare, concretizeaz valori, care prezint
particulariti de coninut i de expresie diferite de la o comunitate de cultur la alta i
chiar de la creator la creator.
Accepiile date omului cultural care justific att deosebirile, ct i posibilitatea
oamenilor de diferite culturi de a comunica i a se nelege: omul ca fiin simbolic
(Ernst Cassirer) i omul ca fiin stilistic (n varianta lui Lucian Blaga)
A. Concepia simbolist a lui Cassirer = diferitele forme de creaie (,,limbajul, mitul,
religia, arta, tiina, istoria) sunt, prin coninutul i forma lor de expresie, creaii
simbolice.
Creaiile simbolice difer ntre ele prin proporia n care mbin elementele raionale
cu cele afective (tiina este mai mult raional, religia este mai mult iraional) i, de
asemenea, prin limbajul simbolice folosit (care nu se reduce la limbajul natural, ci
poate fi i pictural, sculptural, muzical etc.).
Simbolurile au trei funcii:
de exprimare a contiinei,
de reprezentare a unui dat intuitiv sau a unui coninut de gndire gata fcut,
de semnificare a puterii creative a contiinei (de a crea semnificaii ideale).
Diferite prin coninutul lor ideatico-afectiv i prin limbaj, simbolurile converg prin
funciilelor i, ndeosebi, prin puterea lor de semnificare.

n consecin, oamenii ca fiine simbolice difer ntre ei i, mai ales, difer de la o


cultur la alta, dar pot comunica i se pot nelege, inclusiv dac fac parte din culturi
diferite, prin faptul c, prin simboluri, se manifest ca fiine contiente, care fac
schimb de coninuturi intuitive, de gnduri i de semnificaii ideale.
B. Concepia stilistic = stilul unei culturi const n particulariti de expresie i de
coninut cognitiv i afectiv comune creaiilor de diferite tipuri, din variatele domenii ale
unei culturi.
Ex.1: Nietzsche = creaiile culturale europene s-au caracterizat, n Antichitatea
greac, prin mbinarea stilului apolinic i stilul dionisiac, iar n perioada modern, au
devenit tot mai mult apolinice.
Stilul apolinic se caracterizeaz prin:
cunoaterea individualului i a legturilor cauzale dintre lucruri,
sentimente linitite, ponderate, echilibrate,
faptul c este redat cel mai adecvat de artele plastice (pictur, sculptur).
Stilul dionisiac se distinge prin:
cunoaterea generalului, a unitii om-om, om-natur,
sentimentele cele mai puternice, covritoare,
faptul c este redat n mod optim de cntec i dans.
Ex.2: Spengler = a absolutizat deosebirile stilistice de la o cultur la alta, ajungnd la
concluzia incomunicabilitii culturilor.
Ex.3.: Blaga = a definit omul ca fiin creatoare (,,fiin ntru mister i pentru
revelare), care se angajeaz n creaiile sale prin elemente ale incontientului care
reverbereaz (,,personeaz) n contient.
Blaga a susinut c incontientul colectiv al oricrei comuniti culturale este
structurat de o matrice stilistic, format din aceleai categorii abisale:
orizontul spaial (infinit, ondulat, boltit, alveolar-succesiv etc.),
orizontul temporal (havuz, cascad, fluviu),

atitudinea (anabazic, catabazic sau neutr),

accentul axiologic (afirmativ sau negativ),


nzuina formativ (individualul, tipicul, stihialul).
Blaga a susinut c incontientul individual este, de regul, o rsfrngere a celui
colectiv, sau difer de cel colectiv prin elemente secundare, astfel c membrii
aceleiai culturi pot comunica i se pot nelege.
Potrivit lui Blaga, oamenii, ca fiine cultural-stilistice, difer de la o cultur la alta,
prin coninuturile concrete ale categoriilor lor abisale, dar se i aseamn i se pot
nelege prin faptul c anumite coninuturi concrete ale uneia sau alteia din categoriile
abisale trec de la o cultur la alta.
Rolul psihologului/sociologului = avnd n vedere diferenele simbolice i stilistice
dintre oameni, va pleda pentru pstrarea valorilor i creaiilor spirituale specific
naionale, concomitent cu deschiderea ei spre universal i spre comunicarea
culturilor.
Concepte i termeni de reinut
Homo estimans, individ, persoan, personalitate, simbol, vinculum substantiale,
vinculum funcionale, stil cultural, stil apolinic, stil dionisiac, categorii abisale, matrice
stilistic
ntrebri de control i teme pentru dezbatere
Teste de evaluare/autoevaluare
1. Care din urmtoarele trsturi aparin, potrivit lui Nietzsche, stilului apolinic:
a) idei despre lucrurile individuale i despre relaiile cauzale dintre ele

b) sentimente nvalnice
c) idei despre fondul comun tuturor lucrurilor
2. Blaga consider c oamenii care aparin unor culturi diferite pot comunica
deoarece:
a) se caracterizeaz prin matrici stilistice diferite
b) sub aspect formal, nu posed aceleai categorii abisale
c) coninutul concret al unei anumite categorii abisale poate s treac dintr-o cultur
n alta
3. Psihologul/sociologul are menirea de a promova:
a) numai valorile i creaiile culturii naionale din care face parte
b) numai valorile i creaiile cele mai avansate pe plan internaional
c) att valorile i creaiile naionale, ct i valorile i creaiile culturale ale altor
comuniti
Bibliografie obligatorie:
Ioan N. Roca, Antropologia i mas-media, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de
Mine, 2012
Blaga, Lucian - Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969,
p. 364-396.
Cassirer, Ernst - Eseu despre om, Bucureti, Editura Humanitas, 1994 (cap. VI:
Definiia omului n termeni ai culturii umane).
Unitatea de nvare 6
OMUL CA FUNDAMENT AL COMUNICRII CULTURALE
Cuprins
6.1. Introducere
6.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
6.3. Coninutul unitii de nvare
6.3.1. Explicaii substanialiste ale omului ca fundament al comunicrii
interculturale
6.3.2. Explicaii relaioniste ale omului ca temei al comunicrii
interculturale
6.3.3. Valorizarea explicaiilor substanialiste i a celor relaioniste
6.4. ndrumar pentru autoverificare
6.1. Introducere
Aparinnd unei anumite culturi cu caracter naional sau, mai larg, regional, oamenii
sunt nu numai creatorii bunurilor materiale sau spirituale, ci i agenii care transmit
sau altfel spus comunic aceste bunuri celorlali membri ai comunitii, sau celor ai
altor comuniti culturale. n acest ultim caz, ei sunt agenii unei comunicri
interculturale. Tema anterioar, despre om ca fiin cultural-simbolic i stilistic, a
tratat mai ales despre particularitile prin care oamenii se deosebesc de la o cultur
la alta i, deci, despre particularitile culturii naionale, care se cer cunoscute i
promovate de mass-media. Prezenta tem, despre om ca fundament al comunicrii
culturale, pune accent pe aspectele prin care omul constituie un liant care poate
asigura comunicarea dintre culturi diferite, prin care el nsui poate comunica i se
poate nelege cu cei de culturi diferite. Principalele explicaii date omului ca temei al
comunicrii culturale l definesc fie substanialist, printr-o substan comun tuturor,
fie relaionist, prin nsuiri care nu mai sunt comune tuturor, dar pot trece dintr-o
cultur n alta, corelnd oameni care aparin unor culturi diferite.

Psihologul/sociologul are datoria de a promova att valorile i creaiile naionale, ct


i pe cele ale altor culturi i, de asemenea, de a prezenta omul cultural ca subiect
deschis deopotriv spre cultura naional i spre ceea ce este nou i valoros n
cultura universal.
6.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
Obiectivele unitii de nvare:
cunoaterea i explicarea omului ca temei al comunicrii intraculturale
cunoaterea i explicarea omului ca temei al comunicrii interculturale
nelegerea rolului psihologului/sociologului de a prezenta omul cultural ca
promotor al culturii naionale n contextul mai larg al culturii europene i universale.
Competenele unitii de nvare:
studenii vor nelege explicaiile substanialiste date omului cultural;
nelegerea explicaiilor relaioniste date omului cultural;
formarea viitorilor psihologi/sociologi n spiritul prezentrii omului cultural ca
promotor al culturii naionale i ca subiect deschis spre ceea ce este nou i valoros n
cultura universal
Timpul alocat unitii: 2 ore
6.3. Coninutul unitii de nvare
6.3.1. Explicaii substanialiste ale omului ca fundament al comunicrii interculturale
a) Explicaii substanialiste din perspectiv epistemologic
Prin orientarea substanialist nelegem concepiile afirmate de filosofii vechi i de
cei moderni, inclusiv de luminiti, care au definit omul cultural ca substan sau
esen existent prin sine, fiind dat ca atare n fiecare individ uman.
De regul, concepiile substanialiste au definit omul prin raiune i, deci, dintr-o
perspectiv cognitiv, epistemologic. i anume, ele au explicat omul ca fiin
nzestrat cu o raiune, n esen, invariabil, ale crei manifestri diferite de la om la
om ar fi nesemnificative, accidentale. n consecin, au susinut c oamenii comunic
ntruct posed aceeai raiune, aceeai structur logic a gndirii. Descartes, de
exemplu, afirma c ,,raiunea sau bunul sim...este aceeai la toi; n aceasta urmez
opinia comun filosofilor care susin c nu exist diferene dect ntre accidente i
nicidecum ntre formele sau naturile indivizilor unei aceleiai specii (Ren
Descartes, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta
adevrul n tiine, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1990, p. 114). n perioada
modern, Pascal a adugat c nu numai ,,spiritul i are ordinea lui, ci i ,,inima o
are pe a ei (Pascal, Cugetri, Editura tiinific, Bucureti, 1992, p. 185), bine
distinct, cci, argumenta el, inima are raiunile ei pe care raiunea nu le cunoate
ntotdeauna.
n tipul de explicaie amintit, nsuirile umane comune sunt eseniale, indispensabile,
iar cele difereniatoare - fenomenale, accidentale. n consecin, se justific
posibilitatea comunicrii tuturor oamenilor, dar se minimalizeaz, pn la anulare,
diferenele dintre ei.
b) Explicaii substanialiste din perspectiv axiologic
Alt tip de substanialism n explicarea omului cultural, diferit de cel epistemologic, a
fost cel axiologic sau valorist.
Windelband i Rickert, iniiatorii orientrii valoriste a colii de la Baden, de la
sfritul secolului al XIX-lea i nceputul veacului urmtor, au explicat comunicarea
intercultural prin faptul c toi oamenii posed acelai fond valoric, aceleai
configuraii valorice, care trec dintr-o cultur n alta. Ei au continuat s absolutizeze
facultile umane i, n primul rnd, raiunea, numai c nu le-au mai considerat ca
forme pure, n sine, ci le-au privit n strns legtur cu creaiile valorice i culturale

n care se obiectiveaz. Oricum, i ei au minimalizat diferenele pe care le prezint


creaiile culturale de la o cultur la alta i chiar diferenele dintre diferitele tipuri sau
clase de valori.
Mai precis, axiologii badezi au susinut c valorile, ca uniri de bunuri cu aprecieri,
includ aprecieri general umane, care, potrivit lor, se realizeaz prin judeci de
valoare i depind de sensul logic al acestora, identic la toi oamenii. Ei au definit
creaiile culturale prin coninuturile lor valorice i, ca urmare, au susinut unitatea i
posibilitatea comunicrii diferitelor culturi prin faptul c valorile, avnd caracter
universal, trec dintr-o cultur n alta.
n orizontul filosofiei contemporane se consider c nelegerea omului ca substan,
care ar purta n sine atributele sale definitorii i, implicit, drepturile sale fundamentale,
este inadecvat teoretic pentru c minimalizeaz caracterul concret-istoric al omului
i, prin urmare, diferenele pe care le prezint creaiile de la o cultur la alta. n plus,
orientarea substanialist asupra omului cultural poate genera un imperialism
cultural, n cazul n care, n numele unui om cultural universal, valorile unui anumit
spaiu cultural ar fi impuse cu fora altor spaii i comuniti culturale.
6.3.2. Explicaii relaioniste ale omului ca temei al comunicrii interculturale
a) Explicaii relaioniste epistemologice
n opoziie cu substanialismul, n gndirea contemporan s-a afirmat ndeosebi
orientarea relaionist.
Prin relaionism nelegem concepiile care accentueaz sau chiar absolutizeaz
caracterul istoric, contextual, relaional al omului ca subiect cognitiv i cultural i,
implicit, deosebirile de la o cultur la alta. i n interiorul acestei orientri distingem
un relaionism epistemologic i unul cultural.
Interpretrile epistemologice relaioniste susin c oamenii se caracterizeaz printr-o
raiune contextual, diferit de la un context cultural la altul, iar nu printr-o raiune
anistoric i invariabil, comun tuturor. Ele consider c adevrul e relativ n funcie
de contextele culturale n care e afirmat i c se schimb radical de la un context
cultural la altul, astfel c oamenii care aparin unor contexte culturale diferite nu s-ar
putea nelege ntre ei.
Printre promotorii unor puncte de vedere epistemologice relaioniste se numr
teoreticieni din diferite domenii ale cunoaterii, ca sociologul Pierre Bourdieu,
lingvistul Francis Jacques, sau epistemologul Richard Rorty.
Bourdieu distinge ntre o logic scolastic, rupt de practic, exemplificat de el cu
logicismul structuralist, care concepe omul ca subiect cognitiv universal i elimin
particularitile practicii ca nesemnificative, i o logic a practicii, care neag omul
universal i recunoate dependena cognitiv a acestuia de ambiguitile i
realitile concrete ale vieii practice (A se vedea Pierre Bourdieu, Raiunea practic,
Editura Meridiane, Bucureti, 1999, p. 165 .a.). La rndul su, Jacques afirm
primatul relaiei lingvistice - cognitive i culturale - fa de nsuirea omului de a fi
homo loquens, locutor sau interlocutor. n acest sens, afirm: ,,Dac omul este
capabil de discurs, aceasta nu pentru c ar lsa s rsune n propria lui voce limbajul
originar fcndu-se locul manifestrii sale, ci pentru c el este capabil s intre n
relaia interlocutiv primordial. (Francis Jacques, Diffrence et subjectivit.
Anthropologie dun point de vue relationnel, ditions Aubier Montaigne, 1982, p.
153).
Mai radical, viznd diferitele tipuri de raporturi dintre oameni, Rorty ajunge s
conchid c numai schimburile economice i politice ar fi practicabile ntre
comuniti, ar fi intercomunitare, n timp ce schimburile culturale autentice ar fi doar

intracomunitare i, mai mult, s-ar restrnge doar la discuiile din interiorul unor
cluburi. Cu alte cuvinte, potrivit acestui punct de vedere, comunicarea i nelegerea
fie sunt imposibile, fie se pot realiza, dar numai cu condiia ca toi participanii s
adopte acelai context de supoziii i principii fundamentale.
b) Explicaii relaioniste stilistice
Relaionismul cultural a fost afirmat ndeosebi de perspectiva stilistic asupra culturii,
iniiat de Niezsche n a doua jumtate a veacului al XIX-lea i radicalizat de
Spengler la sfritul primului rzboi mondial.
Orientarea stilistic a neles omul ca stil cultural, diferit de la o cultur la alta sau i
de la o etap la alta ale uneia i aceleiai culturi.
Aa cum am artat la tema anterioar, despre om ca fiin stilistic, prin conceptul de
stil cultural, Nietzsche a identificat unele particulariti de coninut i expresie comune
creaiilor din diferitele domenii ale uneia i aceleiai culturi. El a luat n considerare
unitatea dintre coninutul concret-istoric i expresia creaiilor culturale.
n cadrul orientrii stilistice, s-a ajuns ns la absolutizarea diferenelor culturale
dintre oameni i dintre culturi n detrimentul unitii i comunicabilitii acestora.
Precum se tie, cel care a teoretizat incomunicabilitatea marilor culturi a fost
Spengler.
n cadrul aceleiai orientri s-a ajuns ns i la o concepie echilibrat, care a
justificat att diferenele, ct i similitudinile culturale dintre oameni i, deci,
comunicabilitatea, cel puin parial, a oamenilor de culturi diferite i, implicit, a
culturilor. Cel care, n interiorul orientrii stilistice, a justificat coomunicabilitatea
culturilor a fost filosoful romn Lucian Blaga. Concepia sa susine comunicabilitatea
prin nrudiri de familie.
n varianta ei radical, orientarea relaionist asupra omului, cunoaterii i culturii
este, la rndul ei, criticabil i criticat, pentru c, susinnd neputina nelegerii ntre
oamenii de culturi diferite sau ntre comuniti culturale, nu mai poate justifica
existena unui fond uman specific omului ca om n raport cu alte fiine i, aa cum
apreciaz Karl Popper, ,,ar submina unitatea omenirii i ar potena enorm izbucnirile
de violen i de acte rzboinice (Karl Popper, Mitul contextului, Bucureti, Editura
Trei, 1998, p. 55).
6.3.3. Valorizarea explicaiilor substanialiste i a celor relaioniste
Din punctul nostru de vedere, comunicabilitatea se explic nu att printr-un fond
comun, care ar estompa diferenele, ci, n spirit blagian, prin nrudiri de familie, prin
trsturi de coninut i expresie care coreleaz din aproape n aproape culturile
naionale, ca i marile culturi ale omenirii.
O confirmare a acestui punct de vedere ntlnim a la teoreticianul francez Francis
Jacques, care a avansat schia unei antropologii relaionale, susinut i de Vasile
Tonoiu.
Punctul de vedere pe care-l susin nu respinge de plano nici substanialismul, dup
cum nu admite de plano nici relaionismul.
Din substanialismul epistemologic i din cel axiologic rein teza unei esene umane
generice de tip cognitiv sau, respectiv, valoric. Dar, spre deosebire de perspectiva
substanialist, susin c acest fond comun nu fiineaz ca atare, ci numai n i prin
realizrile concrte ale raiunii i, respectiv, ale valorii (ale tipurilor de valori) diferite de
la o comunitate cultural la alta i chiar de la individ la individ. n consecin, ntruct
sunt expresii ale esenei generice, voi conchide c nsuirile difereniatoare sunt nu
simple accidente, ci trsturi eseniale, de o generalitate mai restrns, definitorii
pentru indivizii umani care aparin unei anumite comuniti culturale. Totodat,
apreciez c raiunea sau fondul valoric, ca esen generic, nu aparin sferei

realitii, din care fac parte persoanele individuale i comunitile (ca persoane
colective), ci se situeaz n sfera idealitii, n spe n planul formelor i
configuraiilor logice ale gndirii i, respectiv, n planul configuraiilor valorice pur
formale, lipsite de coninut concret-istoric.
n concluzie, n deosebire de substanialism susin c, prin admiterea unui fond uman
generic de tip cognitiv sau valoric, reuim s clarificm doar faptul c omul are
posibilitatea ideal de a comunica i de a se nelege cu semenii si, dar nu explicm
i modul efectiv n care comunic.
Din orientarea relaionist, fie n varianta epistemologic, fie n cea stilistic, rein
teza c trsturile cognitive i cele valorice prin care oamenii i comunitile se
deosebesc in de planul realitii i sunt eseniale. Dar, recunoscnd aceste deosebiri
reale, nu le absolutizez i nu consider c ar fi rupte unele de altele, pentru c, pe de
o parte, ele nu se separ de fundamentul lor generic, ideal, iar pe de alt parte, orice
fapt i orice nsuire care se manifest n planul realitii, deci i nfptuirile cognitive
i cele valorice, exist numai contextual, n raport cu altele i se conexeaz cu
altele.
n ce privete comunicarea cognitiv-tiinific real, efectiv, subscriu explicaia dat
de Karl Popper, potrivit cruia ,,ruptura dintre contextele tiinifice i culturale poate
fi depit prin discuii care ajut la clarificarea i la schimbarea reciproc a
gndurilor diferite sau chiar opuse, ceea ce duce la sporirea elementelor cognitive
comune, care constituie, n terminologia popperian, aa-numita ,,lume a treia. n
formularea filosofului invocat, obstacolele culturale i lingvistice nu sunt
insurmontabile, pentru c, ,,n primul rnd, avem posibilitatea ca, treptat, s ne
eliberm de o parte din preferine i prtiniri, cu ajutorul gndirii critice i n special
plecndu-ne urechea la critici i deoarece, ,,n al doilea rnd, e un fapt c oameni cu
antecedente culturale ct se poate de divergente pot angaja unii cu alii discuii
rodnice, cu condiia de a fi interesai s se apropie de adevr i de a fi dispui s se
asculte reciproc i s nvee unul de la altul. (Karl Popper, Societatea deschis i
dumanii ei, vol. II, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 430). Cu alte cuvinte,
Popper propune o dubl condiie teoretic sine qua non pentru realizarea apropierii
culturale pe calea criticii: folosirea unui limbaj raional, clar i argumentativ, apt s
conduc la adevr i existena unei tolerane reciproce. El va aduga c nelegerea
intercultural necesit i anumite premise de ordin practic, i anume diversele
,,instituii sociale ale dialogului, cum ar fi laboratoare, periodice tiinifice, congrese
etc.
Ct privete comunicarea axiologic, subscriu concepia filosofului romn Lucian
Blaga, care, n cadrul orientrii stilistice, a ajuns la o concepie echilibrat, prin care a
justificat att diferenele, ct i similitudinile dintre culturi i, deci, comunicabilitatea
acestora.
n spirit blagian, comunicabilitatea culturilor se explic nu att prin fondul comun dat
de alctuirea formal a matricii stilistice, cci acesta nu estompeaz diferenele
stilistice dintre culturi, ci prin faptul c o anumit categorie poate s treac cu
coninutul ei aparte dintr-o cultur n alta. Astfel, o cultur se poate conexa cu alta
prin acelai tip de orizont spaial, a doua se poate corela cu o a treia prin acelai tip
de orizont temporal etc., fr ca aceeai categorie orizontic s fie comun tuturor
culturilor nrudite.
Admind explicaia dat de Blaga conexiunii interculturale, remarcm similitudinea ei
cu concepia lui Wittgenstein despre unitatea obiectelor din aceeai categorie ca
unitate a ,,firului de ln sau, ceea ce nseamn acelai lucru, prin ,,nrudiri de

familie, adic prin mai multe trsturi care coreleaz fenomenele din aproape n
aproape, fr ca o anumit nsuire s fie comun tuturor.
Totodat, este de remarcat i faptul c, potrivit lui Blaga, culturile interfereaz i i
transmit anumite aspecte stilistice prin faptul c se influeneaz reciproc. n aceast
privin, consider c fenomenul comunicrii cultural-axiologice este i mai dificultos
dect cel al comunicrii cognitiv-tiinifice, pentru c presupune un schimb nu numai
de idei, ci i, mai ales, de sentimente, de aspiraii, de credine i idealuri, care,
angajnd ntreaga subiectivitate a omului cultural, vor fi intimizate i asimilate mai
greu dect ideile teoretice. De aceea, cred c prin comunicarea axiologic
intercultural rezult nu att o schimbare a valorilor specifice fiecrei culturi, sau o
extindere cu noi elemente a ,,lumii a treia, ca n cazul comunicrii tiinifice, ct, mai
curnd, o recunoatere i o permisivitate reciproc a acestor valori, o cretere a
gradului de toleran i nelegere reciproc, precum i o rafinare i mbogire a
valorilor proprii cu noi valene axiologice.
n concluzie, temeiul comunicrii interculturale l constituie omul n ambele sale
dimensiuni: de substan i de relaie, fiecare din ele prezentnd att o faet
cognitiv, ct i una valoric. Latura substanial, generic, asigur numai
posibilitatea comunicrii interculturale, deschiderea omului cultural spre interlocutorul
su, n timp ce ipostaza relaional face comunicarea nu numai posibil, ci i
efectiv. Locutorul i interlocutorul comunicaional reuesc s surmonteze multe din
dificultile comunicrii legate de particularitile limbajului, de cele ale coninutului
cognitiv sau ale celui cultural-valoric cu condiia sine qua non de a intra n relaie ca
parteneri egali, care i propun nu s se domine unul pe celalt, ci s construiasc
mpreun sensuri comune i puni de apropiere i nelegere.
Dat fiind faptul c omul constituie fundamentul comunicrii interculturale n msura n
care fondul lui cultural specific naional prezint afiniti cu realizrile culturale ale
altor popoare, psihologul/sociologul are rolul de a-l nfia nu numai nrdcinat n
creaiile comunitii sale, ci i ca subiect deschis i receptiv la ceea ce este mai
valoros din punct de vedere cultural pe plan internaional.
Nu n ultimul rnd, psihologul/sociologul este dator s promoveze interesul pentru
adevr, respectul reciproc, spiritul de toleran, care pot contribui la dialog i
nelegere ntre oameni indiferent de comunitatea cultural din care fac parte.
6.4. ndrumar pentru autoverificare
Sinteza unitii de nvare 6
Explicaiile substanialiste date omului ca temei al comunicrii intra i interculturale
sunt raionaliste sau axiologice.
Concepiile raionaliste susin c oamenii de diferite culturi pot comunica prin faptul
c raiunea, n pofida unor diferene accidentale, este esenialmente aceeai la toi
oamenii.
Explicaiile axiologice admit comunicarea oamenilor de diferite culturi prin faptul c
toi prezint aceleai tipuri de valori materiale sau spirituale.
Concepiile substanialiste despre om ca temei al comunicrii minimalizeaz
caracterul concret-istoric al omului i, prin urmare, diferenele pe care le prezint
creaiile de la o cultur la alta.
Concepiile relaioniste date omului ca fundament al comunicrii sunt
epistemologice sau stilistice.
Explicaiile relativiste epistemologice relev caracterul contextual al raiunii umane,
faptul c raiunea i adevrul raional difer de la un context cultural la altul.

Unii adepi ai relativismului epistemologic (Rorty) conchid c oamenii nu pot


comunica ntre ei dect dac fac parte din acelai club cultural sau adopt acelai
context de supoziii.
Concepiile stilistice relativiste absolutizeaz diferenele stilistice dintre culturi.
Relativismul stilistic radical ajunge la concluzia incomunicabilitii oamenilor de
diferite culturi, implic subminarea unitii omenirii i stimuleaz conflictele dintre
diferitele comuniti culturale.
Explicaia sintetizatoare: n realitate, nici substanialismul, nici relaionismul nu
trebuie absolutizate.
Fondul comun raional sau valoric nu fiineaz ca atare, ci numai n i prin
realizrile concrte ale raiunii i, respectiv, ale valorii (ale tipurilor de valori) diferite de
la o comunitate cultural la alta i chiar de la individ la individ.
Pe de alt parte, trsturile cognitive i cele stilistice diferite de la o comunitate la
alta, ele nu se separ de fundamentul lor generic, i anume fondul raional universal
i, respectiv, fondul valoric comun tuturor.
Omul este temei al comunicrii culturale att ca substan (ca raiune sau valoare),
ct i ca relaie (raional sau valoric.
Prin fondul su substanial, omul are posibilitatea comunicrii, iar prin caracterul
su relaional, el comunic efectiv.
Prin comunicarea de tip tiinific, oamenii i sporesc elementele cognitive comune,
iar prin comunicarea de tip axiologic se neleg mai bine, se influeneaz i se
respect reciproc.
Concepte i termeni de reinut
Comunicare intracultural, comunicare intercultural, definiia substanialist a
omului cultural, definiia relaionist a omului cultural
ntrebri de control i teme pentru dezbatere
Teste de evaluare/autoevaluare
1. Care concepii explic omul ca temei al comunicrii culturale prin ideea c raiunea
este aceeai la toi:
a) cele substanialiste
b) cele relaionist-epistemologice
b) cele relaioniste stilistice
2. Care concepii susin c omul ca temei al comunicrii culturale se distinge printr-o
raiune contextual:
a) cele relaionist-axiologice
b) cele relaionist-epistemologice
c) cele substanialist-epistemologice
3. Cum poate contribui psihologul/sociologul la realizarea dialogului intercultural:
a) prin cultivarea interesului pentru adevr i a respectului reciproc dintre oameni
b) prin cultivarea intoleranei religioase
c) prin susinerea ideii c unele culturi sunt superioare, iar altele inferioare
Bibliografie obligatorie:
Ioan N. Roca, Antropologia i mas-media, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de
Mine, 2012
Blaga, Lucian Trilogia culturii, Bucureti, E.L.U., 1969, p. 364-396
Popper, Karl, Societatea deschis i dumanii ei, vol. II, Editura Humanitas,
Bucureti, 1993, p. 430
Troc, Gabriel Postmodernismul n antropologia cultural, Iai, Polirom, 2006
Unitatea de nvare 7

RAPORTUL DINTRE INDIVID I SOCIETATE


Cuprins
7.1. Introducere
7.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
7.3. Coninutul unitii de nvare
7.3.1. Orientarea sociologist
7.3.2. Orientarea antropologist
7.3.3. Corelativismul
7.3.4. Raportul de cauzalitate circular
7.4. ndrumar pentru autoverificare
7.1. Introducere
Problema raportului dintre individ i societate a fost implicat i de caracterizarea
omului ca fiin complex, n special n legtur cu raportul dintre latura sa biopsihic i cea social-istoric. Precum tim, n decursul gndirii filosofice,
contractualismul a susinut c, iniial, omul ca fiin bio-psihic, ar fi trit izolat, n
afara societii. n acelai timp, orientarea socialitii originare a argumentat c omul
nu poate tri dect n societate.
Dar raportul dintre individ i societate, dei similar, nu este totui identic cu acela
dintre cele dou laturi ale fiinei umane. Vorbind de individul uman, avem n vedere
omul ca ntreg, ca unitate a tuturor componentelor sale. Cum aceast fuziune se
realizeaz n activitate, raportul amintit apare, n principal, sub forma relaiei de
condiionare i cauzare dintre aciunea individului uman i subsistemul social n care
acioneaz sau i sistemul social n ansamblu, cu toate procesele i relaiile sociale
constituente.
Principalele orientri privind raportul dintre individ i societate sunt sociologismul
(care absolutizeaz rolul societii), antropologismul (afirm primatul individului
asupra societii) i corelativismul (susine existena unei corelaii ntre individ i
societate, fr primatul niciunuia din cei doi termeni).
n cele ce urmeaz argumentm c ntre individ i societate exist un raport de
cauzalizalitate inelar, n care societatea joac un rol hotrtor, iar individul se
insereaz, la rndul su, eficient n evoluia sistemului social.
De aceea, considerm c psihologul/sociologul trebuie s nu absolutizeze rolul
niciunuia din cei doi termeni, ci s releve, n fiecare caz, contribuia fiecruia n
desfurarea evenimentelor sociale.
7.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
Obiectivele unitii de nvare:
cunoaterea orientrilor sociologiste;
cunoaterea orientrilor antropologiste;
cunoaterea orientrilor corelativiste;
cunoaterea raportului de cauzalitate circular (inelar) dintre individ i societate;
cunoaterea rolului psihologului/sociologului n prezentarea corect a acestui
raport.
Competenele unitii de nvare:
studenii se vor familiariza cu un vocabular tiinific privind orientrile sociologiste,
antropologiste, corelativiste;
nelegerea raportului de cauzalitate inelar dintre individ i societate;
viitorii psihologi/sociologi vor avea capacitatea s prezinte corect raportul dintre
individ i societate
Timpul alocat unitii: 2 ore

7.3. Coninutul unitii de nvare


7.3.1. Orientarea sociologist
Structuralismul este, poate, poate cea mai relevant dintre concepiile filosofice de
factur sociologist. A fost iniiat de sociologul francez Claude Lvi-Strauss. Att
Lvi-Strauss, ct i Louis Althusser, un structuralist francez influenat de marxism,
absolutizeaz societatea i concep omul doar ca element sau purttor al variatelor
relaii sociale, doar ca funcie a acestora, iar nu i sub aspectul conexiunii sale
inverse cu reelele n care este inclus. Ambii ajung s neglijeze aportul individului
uman pleacnd de la considerentul epistemologic c tiinele socio-umane
teoretizeaz numai aspectele generale, eseniale i necesare prin care oamenii
individuali se integreaz n categorii mai largi, n clase sociale i mase populare, n
normele generale impuse de cultura societii, iar nu i sub aspectele lor individuale.
Mai mult, considernd c sistemul tiinific n ansamblul su urmrete s descopere
generaliti tot mai largi, Claude Lvi-Strauss identific, n ordine, ca scop al
tiinelor, aspectele de o generalitate mai restrns, diferite de la o comunitate
cultural la alta, apoi notele culturale comune ntregii societi i, mai departe,
similaritile dintre viaa socio-cultural i lumea vie, iar, finalmente, pe cele dintre
domeniul biotic i cel abiotic. n acest sens a ajuns el la concluzia potrivit creia elul
ultim al tiinelor umane nu este de a constitui omul, ci de a-l dizolva (n comunitile
din care face parte) i, de asemenea, de a resorbi umaniti particulare ntr-o
umanitate general, iar scopul tiinelor exacte i naturale ar fi acela de a reintegra
cultura n natur i, finalmente, natura n ansamblul condiiilor fizico-chimice( Claude
Lvi-Strauss, Gndirea slbatic. Totemismul azi, Bucureti, Editura tiinific, 1970,
p. 415).
Plecnd de la aceeai premis epistemologic potrivit creia noiunile tiinifice nu se
refer dect la aspectele generale i iterative ale existenelor individuale, Louis
Althusser a conchis, la rndul su, c nu se poate realiza o teorie tiinific a
individualului, n spe a individualului uman. Mai exact, a susinut c, din punct de
vedere teoretic, iar nu empiric, nu oamenii ar fi subiecii istoriei, ci relaiile care i
determin: adevraii subieci sunt deci aceti determinatori i aceti repartizatori:
relaiile de producie (i relaiile sociale, politice i ideologice). (Louis Althusser, Lire
le Capital, vol. 2, Paris, Maspero, 1967, p. 157). Potrivit lui, Marx nsui ar fi explicat
omul numai prin concepte sociologice, nu i prin concepte antropologice, teoria sa
constituind, n acest sens, un an-umanism teoretic. Ce-i drept, teoreticianul francez
adaug c Marx folosete concepte sociologice nu pentru a evacua realitile
concrete, a reduce oamenii reali la pure funcii de suporturi, ci pentru a face
inteligibile mecanismele, sesizndu-le n conceptul lor, i, plecnd de la ele (cci
aceasta este singura cale posibil), s fac inteligibile realitile concrete, care nu pot
fi sesizate dect prin acest ocol al abstraciei.( Idem, Elments dautocritique,
Hachette Littrature, 1974, p. 61).
Argumentul epistemologic utilizat de structuraliti este corect, dar nu conduce n mod
necesar la concluzia structuralist a anihilrii individului de ctre societate. ntradevr, antropologia filosofic i tiinele umane n genere nu cerceteaz omul, i
nici nu-l pot cerceta altfel, dect sub nsuirile lui mai mult sau mai puin generale, pe
care le manifest n relaiile lui sociale, prin integrarea sa n grupuri mai restrnse
sau mai largi, mergnd pn la nivelul societii n ansamblu.
Dar nsuirile mai mult sau mai puin generale ale oamenilor ca fiine sociale aparin,
totui, oamenilor individuali i, orict de generale, prezint, totui, i note individuale,
diferite de la om la om. De aceea, o abordare cuprinztoare a omului nu poate nega
faptul c individul uman se afirm nu numai prin caracteristicile lui sociale, ci i prin

aspectele lui strict individuale, care fuzioneaz cu cele generale, ntr-un cuvnt prin
ntreaga lui individualitate.
Dat fiind faptul c generalul se manifest prin individual, iar individualul, ca
manifestare a generalului, nu este lipsit de o anumit coloratur general, rezult c
omul individual se insereaz activ i eficient n sfera raporturilor sociale n care se
afl inclus.
7.3.2. Orientarea antropologist
Concepiile antropologiste difer de cele antropologice prin faptul c propun nu
numai o explicaie a omului ca entitate distinct, ci i suprematismul lui absolut prin
diminuarea importanei sistemului social.
Dintre curentele filosofice contemporane axate pe problematica omului, cel mai
frapant antropologist este existenialismul francez.
Existenialismul francez, n varianta lui Jean-Paul Sartre, constituie un punct de
vedere antropologist n msura n care, dei susine c omul, prin contiina sa (prin
Pentru-Sinele su), se afl mereu n relaie cu datul su natural, cu lucrurile i
semenii si (cu n-Sinele su) i se proiecteaz n funcie de situaia sa, acord totui
contiinei umane (Pentru-Sinelui) un rol primordial, de stpn care accept sau
respinge datele obiective ale situaiei sale. n consecin, contextul obiectiv, n spe
sistemul social, nu constituie dect un fel de ocazie sau de circumstan pentru
afirmaiile sau negaiile contiinei, fiind lipsit ns de orice rol cauzal necesar.
7.3.3. Corelativismul
Concepiile corelativiste sunt cele care absolutizeaz corelaia dintre individ i
societate, fr s acorde mai mult putere vreunuia din cei doi factori.
Fenomenologia, cea mai rspndit orientare contemporan corelativist, eludeaz,
n bun msur, att inconvenientele sociologiste, ct i insuficienele antropologiste,
ajungnd la o nelegere mai echilibrat a fiinei umane. Precum se tie, centrat pe
ideea intenionalitii contiinei, a caracterului ei deschis, orientat, fenomenologia
susine c intenionalitatea nu exist fr obiectul intenionat i nici invers. n
consecin nu afirm primordialitatea nici unuia din cei doi factori. n definirea fiinei
umane, pendulnd n jurul principiului nici obiectiv, nici subiectiv, ninismul
fenomenologic (cum a fost calificat de la particula fr. ni - nici) afirm c omul nu se
explic nici numai prin subiectivitatea sa, nici numai prin condiiile obiective, nici
numai prin sine, nici numai prin societate.
n acest spirit, fenomenologul francez Mikel Dufrenne ncearc un fel de cale de
mijloc ntre existenialism i structuralism, subliniind faptul c, dei integrat n diferite
sisteme - cum ar fi viaa, munca, limbajul -, individul uman dispune totui de puterea
de a se insera n ele activ, creator. n sistemul vieii, trebuie i s ai poft de via ca
s rmi n via (Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971, p.
149); n sfera muncii, ntotdeuna praxis-ul este cel care are iniiativa, dar o iniiativ
care-i scap i se ntoarce mpotriva lui, pentru c praxis-ul are loc tocmai pe
fundalul unei reciprociti primare ntre mine i altul, ceea ce permite ca, n grupul
acceptat de membrii si, s se creeze o solidaritate i o libertate comun (Ibidem, p.
150); n ce privete limba, rigoarea ei nu este att de mare nct vorbirea s nu
poat introduce n ea, mai mult chiar dect variante individuale, schimbri durabile
(Ibidem, p. 151).
n concluzie, fr s supraetajeze nici sistemul, nici subiectivitatea, Dufrenne afirm:
Chiar dac sistemul se constituie scpndu-i omului i ntorcndu-se mpotriva lui,
studiul sistemului nu este ndreptit s lichideze omul. (Ibidem, p. 144).
7.3.4. Raportul de cauzalitate circular

Raportul de cauzare reciproc dintre individ i societate se exprim n faptul


c societatea l prinde pe individ n plasa sa de activiti i de relaii, iar acesta, la
rndul su, prin aciunile sale, erodeaz permanent i reuete s modifice esenial
procesele i raporturile sociale n care este inclus.
Dat fiind amintitul raport de reciprocitate, rezult c nu trebuie absolutizat nici factorul
social, cum procedeaz sociologismul, nici cel individual, supraestimat de
antropologism. Dar, dac ambii factori au rol cauzal, rezult oare c se impune
explicaia corelativist? Situat ntre cele dou exagerri polare, corelativismul este,
cu certitudine, mai adecvat, avnd meritul de a modera ambele extreme i de a le
circumscrie mai exact gradul de adevr. Dar, din punctul de vedere pe care-l susin,
nici corelativismul nu exprim ntregul adevr.
Pe fondul interaciunii cu indivizii umani, societatea constituie termenul care
primeaz.
n primul rnd, societatea se impune prin faptul c relaiile sociale se desfoar
potrivit unor legi, unor valori, unor norme i reguli care se impun n raport cu actele
individuale. n general, iniiativele oamenilor se desfoar n concordan cu cadrul
social existent, iar nu prin nesocotirea i lezarea acestuia. ntr-un regim democratic,
legile sociale se modific mai mult n sensul mbuntirii, iar nu al anihilrii lor, deci
n conformitate cu ele, iar perfecionarea se realizeaz prin critic, iar nu prin
violen. Numai n cazul schimbrii revoluionare sistemul social se restructureaz
radical, prin desfiinarea formelor de organizare anterioare, dar, n acest caz, oamenii
nlocuiesc vechile legi cu altele noi prin aciuni colective, ghidate, la rndul lor de
reguli de organizare i programe de aciune. n aceste transformri, aa cum
aciunile individuale se subsumeaz aciunilor sociale, tot aa oamenii individuali se
solidarizeaz i se integreaz n fore cu caracter social, n clase i mase populare,
astfel nct orice act individual devine eficace pe fondul unui primat social.
n al doilea rnd, societatea primeaz nu numai prin reglementrile sale, ci i prin
realizrile sale materiale i spirituale, de care, ntr-un fel sau altul, depind i noile
realizri.
n al treilea rnd, societatea se impune nu numai prin formele i coninuturile ei
existente la un moment dat, ci i prin posibilitile sociale care emerg din real, prin
tendinele i cerinele dezvoltrii socio-istorice. n acest sens, oamenii au mai mari
anse de reuit atunci cnd scopurile i interesele lor individuale care depesc
realitile sociale existente la un moment dat coincid sau sunt conforme cu sensul
luntric al dezvoltrii societii. Precum se tie, oamenii mari ai istoriei se disting de
ceilali membri ai societii tocmai prin faptul c i acord n mai mare msur
interesele individuale cu cerinele dezvoltrii sociale. Sesiznd mai rapid aceste
cerine i acionnd n direcia realizrii lor, personalitile istorice i contientizeaz i
pe ceilali i i mobilizeaz s acioneze n acelai sens.
n concluzie, numesc raportul dintre individ i societate raport de cauzalitate
structural circular sau de conexiune invers, ramura cauzal determinant fiind
aceea dinspre societate spre individ, iar feed-back-ul sau conexiunea cauzal
invers, care nchide cercul, urmnd, desigur, sensul contrar.
Feed-back-ul prin care oamenii reacioneaz asupra cauzalitii sociale confer
determinismului social i un caracter orientat, finalist.
Pentru a prezenta corect raportul dintre individ i societate, psihologul/sociologul
trebuie s nu absolutizeze nici rolul individului, ceea ce ar putea inspira aciuni
anarhice, nici rolul societii, ceea ce i-ar ndemna pe oameni la pasivitate, ci s
releve att rolul hotrtor al societii, ct i aciunea eficient a individului uman.

Totodat, psihologul/sociologul va aproba iniiativele individuale care concord cu


sensul dezvoltrii sociale i le va dezaproba pe cele care contravin progresului
social.
7.4. ndrumar pentru autoverificare
Sinteza unitii de nvare 7
Sociologismul = absolutizeaz rolul societii n raport cu individul uman.
Ex.1: Claude Lvi-Strauss: scopul tiinelor umane = a-l dizolva pe om n
comunitate.
Ex.2: Louis Althusser: adevraii subieci ai istoriei = relaiile sociale.
Antropologismul = absolutizeaz rolul individului n raport cu societatea.
Ex.: J.-P. Sartre: Pentru sinele (contiina uman) = stpnete situaiile n care se
afl.
Corelativismul = afirm existena unei corelaii principiale ntre individ i societate.
Omul individual nu se explic nici numai prin subiectivitatea sa, nici numai prin
condiiile obiective ale situaiei sale.
Ex.: Mikel Dufrenne: viaa, munca, limbajul sunt sisteme sociale n care individul
uman se insereaz activ.
Explicaia integratoare = ntre individ i societate exist un raport de cauzalizalitate
inelar, n care societatea joac un rol hotrtor, iar individul se insereaz, la rndul
su, eficient n evoluia sistemului social.
Psihologul/sociologul trebuie s nu absolutizeze rolul niciunuia din cei doi termeni,
ci s releve, n fiecare caz, contribuia fiecruia n desfurarea vieii socio-umane.
Concepte i termeni de reinut
Sociologism, structuralism, antropologism, existenialism, corelativism,
fenomenologie, cauzalitate circular (inelar)
ntrebri de control i teme pentru dezbatere
Teste de evaluare/autoevaluare
1. Raportul dintre individ i societate este:
a) numai dinspre societate spre individ
b) numai dinspre individ spre societae
c) un raport circular, n ambele sensuri
2. Individul i societatea sunt termeni izostenici (de puteri egale) sau, dac nu, care
este mai tare:
a) sunt termeni izostenici
b) societatea este mai puternic dect individul
c) individul este mai puternic dect societatea
3. Care este atitudinea corect a psihologului/sociologului privind raportul dintre
individ i societate:
a) s promoveze cultul personalitilor politice
b) sa releve rolul, finalmente, hotrtor al societii i aciunile eficiente ale
oamenilor
individuali
c) s aprecieze iniiativele individuale ca ineficiente n raport cu rolul decisiv al
societii
Bibliografie obligatorie:
Ioan N. Roca, Antropologia i mas-media, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de
Mine, 2012

Dufrenne, Mikel - Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971 (Partea a doua, cap. 2,
p. 141-152)
Unitatea de nvare 8
CONINUTUL I FORMELE LIBERTII UMANE.
Cuprins
8.1. Introducere
8.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
8.3. Coninutul unitii de nvare
8.3.1. Principalele momente ale libertii
8.3.2. Principalele forme ale libertii i responsabilitii umane
8.4. ndrumar pentru autoverificare
8.1. Introducere
Ideea de libertate afirm c, prin spiritul nostru, noi suntem cauza propriilor noastre
aciuni, iar ideea de necesitate susine c aciunile noastre i spiritul care le
guverneaz se afl sub incidena unor cauze necesare. Or, pentru om, pentru a ti ce
st n puterea sa i ce nu, problema libertii i, corelativ, a necesitii au fost mereu
actuale. Astzi, ntrebrile despre libertate i, mai ales, rspunsurile la ele sunt cu
att mai necesare cu ct trim ntr-o societate numit a democraiei i libertii i
care reclam ca libertatea s fie corect neleas, pentru a servi att individului, ct
i societii.
Libertatea nu se confund cu arbitrariul, cu bunul plac, cu pofta instinctului. n fiecare
din momentele prin care trece pn la o realizare deplin momntele cognitiv,
opional, acional libertatea se raporteaz la necesitate.
Libertatea se raporteaz la necesitate i n fiecare din principalele sale forme (sau
planuri n care se manifest) n planul interioar sau n cel exterior: fa de natura
fizic, sau fa de societate.
Totodat, ntruct iniiativele individului uman au consecine i asupra celorlali,
libertatea atrage dup sine i responsabilitatea celui ce se afirm prin libertate.
n orice stat, presa democrat se va pronuna pentru drepturile i libertile
ceteneti, fie militnd pentru acordarea lor sau, cel puin, pentru meninerea lor n
limita restrns n care sunt acordate, n cazul unui stat nedemocratic, fie aprndule i protejndu-le de orice tendin de restrngere, n cazul unui stat democratic.
Dar, pentru ca presa s-i poat exercita rolul su de aprtor al omului, al libertii
sale, este necesar ca presa nsi s beneficieze de libertate. Libertatea presei
presupune dreptul la informare obiectiv i corect, dreptul la liber exprimare,
dreptul de a apra drepturile omului.
8.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
Obiectivele unitii de nvare:
definirea principalelor momente ale libertii;
definirea principalelor forme ale libertii;
cunoaterea rolului psihologului/sociologului de a-i apra propria libertate;
Cunoaterea rolului psihologului/sociologului de a apra drepturile i libertile
omului i ceteanului.
Competenele unitii de nvare:
studenii se vor familiariza cu un vocabular tiinific privind principalele momente i
forme ale libertii;

formarea atitudinii viitorilor psihologi/sociologi de a reda corect raportul dintre


libertatea i responsabilitatea membrilor societii.
Timpul alocat unitii: 2 ore
8.3. Coninutul unitii de nvare
8.3.1. Principalele momente ale libertii
Omul liber este cel care i realizeaz propriile sale cerine materiale i spirituale.
Dar, pentru a le realiza, omul trebuie s se cunoasc pe sine, pentru a distinge ntre
trebuinele sale autentice i pseudo-trebuine, i, de asemenea, s cunoasc lumea
extern, pentru a deosebi ntre ceea servete i ceea ce duneaz realizrii de sine.
De asemenea, el trebuie s opteze pentru cultivarea celor folositoare i pentru
respingerea celor necorespunztoare. n fine, este necesar s i acioneze potrivit
alegerii sale. Prin urmare, libertatea uman nu este separat de necesitate, iar
realizarea ei presupune momentele : a) cognitiv, b) opional i c) acional.
a) Momentul cognitiv se relizeaz prin raiune (intelect, minte, gndire), pentru c
numai prin raiune ajunge omul s cunoasc ceea ce este necesar.
O prim condiie a momentului cognitiv al libertii este acela al cunoaterii de sine,
i anume al unei cunoateri autentice, lipsite de prejudeci i de iluzii. O asemenea
cunoatere nu poate fi realizat numai prin referire la sine, fr raportare la lumea
extern, la semeni i la societate, pentru c omul nu este strict individual, singular, ci
i fiin social, generic i chiar singularitatea sa se contureaz pe fondul
comunitii sale.
Momentul cognitiv procur deja un anumit grad de libertate interioar. Astfel, pe de o
parte, prin cunoaterea necesitilor, a trebuinelor ce urmeaz a fi satisfcute, omul
se elibereaz de coerciia aspectelor contingente, non-necesare, n sensul c poate
s se detaaeze subiectiv de ele, s nu le mai dea importan. Pe de alt parte, el se
elibereaz ntructva i de imperativismul cerinelor necesare, n sensul c nu mai
reacioneaz la ele n mod imediat, automat, potrivit conexiunii mecanice stimul
rspuns, ci plaseaz ntre cerine i rspuns, ntre cauz i efect, procesul su
cognitiv.
Gradul de libertate procurat de cunoatere este mai ridicat n cazul n care subiectul
cognitiv contientizeaz nu numai propriile sale necesiti actuale sau pe cele
impuse n prezent de societate, ci i trebuinele lui viitoare i tendinele dezvoltrii
istorice. ntr-adevr, prin raportare la ceea ce trebuie s fie , cunoaterea permite
o detaare sporit de imperativul lui ceea ce este , chiar dac posibilitile viitoare
sunt derivate, la rndul lor, din realitile existente. De aici, nu rezult ns c
individul uman trebuie s-i sacrifice prezentul de dragul viitorului, sau c societatea
trebuie s condamne la nerealizare generaia actual (generaiile actuale) n
favoarea proiectului, poate utopic sau, oricum, incert, al fericirii generaiilor viitoare.
Important este ca fiecare s se preocupe att de prezent, ct i, plecnd de la
prezent, de viitorul su descifrabil i actualizabil i chiar de trecutul su prin care se
poate nc desvri.
b) Momentul opional, al alegerii, se sprijin pe cunoatere, dar angajeaz
subiectivitatea uman n ntreaga ei complexitate, inclusiv sub aspect afectiv i sub
aspect volitiv.
Momentul opional al libertii presupune o ntreit cunoatere: a cerinelor i
aspiraiilor personale i sociale, a realitii prin care pot fi satisfcute, a raportului
dintre cerine i aspiraii, pe de o parte, i nsuirile realitii, pe de alt parte.
Opiunea include i afectivitatea n msura n care aprecierea cerinelor ca vitale sau
ca pseudo-trebuine i a diferitelor aspecte ale realitii ca favorabile sau duntoare

presupune nu numai cunoatere, ci i un ataament afectiv pentru ceea ce este


indispensabil i folositor i un dezacord afectiv fa de ceea ce este fals i vtmtor.
n sfrit, dar nu n ultimul rnd, opiunea este i o decizie voluntar, susinut de
argumente care pot fi mai mult raionale sau mai mult afective. Personal, reafirm
ideea potrivit creia, n momentele cruciale ale vieii sale, subiectul uman se implic
preponderent afectiv, astfel c, n aceste cazuri, deciziile sale sunt, n principal,
volitiv-afective. n rest, n condiiile obinuite, hotrrile rmn preponderent volitivraionale, fr a exclude ns complet nici coloratura afectiv.
Opiunea reprezint gradul cel mai nalt al libertii interioare, pentru c numai prin
alegere ntre mai multe cerine i posibiliti omul se decide s se detaeze de datele
socotite netrebuitoare i s se fixeze asupra celor pe care le apreciaz ca
indispensabile realizrii de sine.
Dimpotriv, lipsa oricrei opiuni sau indecizia constituie gradul zero al libertii i
denot fie o insuficient cunoatere, fie un precar ataament afectiv, fie o abulie (cf.
gr. a fr, boule voin), fie cte ceva din toate cele trei precariti.
c) Momentul acional este decisiv pentru trecerea de la libertatea interioar la cea
exterioar, aciunea fiind singura prin care libertatea se dobndete n mod practic,
real. Or, pentru a fi complet i efectiv, libertatea nu se poate rezuma la o stare
interioar, la simpla cunoatere, orict de veridic, sau la simplul proiect, orict de
generos, ci trebuie s se concretizeze n satisfacerea real a trebuinelor i
aspiraiilor autentic umane i, deci, n aciunea de apropriere sau de creare a
realitilor corespunztoarea afirmrii autentic umane i de respingere sau i
suprimare a celor care nrobesc i njosesc fiina uman.
8.3.2. Principalele forme ale libertii i
responsabilitii umane
Principalele forme ale libertii umane sunt corelate cu principalele ipostaze ale
necesitii la care se raporteaz oamenii.
n linii mari, exist 1) o libertate interioar, afirmat de voin n raport cu
constrngerile exercitate asupra ei de ctre raiune i afectivitate, i 2) o libertate
exterioar, de aciune, dobndit de om n raporturile lui cu lumea extern.
Libertatea exterioar, se manifest, la rndul ei ca a) libertate n raport cu divinitatea,
considerat de religioi ca realitatea suprem b) libertate n raport cu natura fizic i
c) libertate n raport cu societatea.
Libertatea raportat la societate cuprinde, la rndul ei, mai multe variante, n funcie
de domeniul n care se manifest, fiind o libertate economic, politic, cultural, sau,
mai restrns: libertatea presei, a artei etc.
Libertatea interioar presupune o anumit detaare a voinei fa de influenele
exercitate asupra ei de ideile raiunii sau de datele afective. Voina nu se rupe de
celelalte faculti interioare i nu se exercit orbete, fr niciun impuls raional sau
afectiv, dar se se manifest liber n msura n care fie se impune fa de anumite idei
sau afecte, pe care le stpnte, fie i d asentimentul unora dintre ele.
Libertatea n raport cu Divinitatea este neleas diferit n funcie de concepia
religioas adoptat. n vechile religii politeiste greceti sau romane se considera c
omul este complet dependent de voina zeilor. Doctrina cretin susine, de
asemenea, atotputernicia lui Dumnezeu, dar i liberul arbitru, pe care Dumnezeu,
care nu poate fi clintit din atotputernicia sa, l-a acordat omului, ca posibilitate a
acestuia de a alege ntre bine i ru.
Libertatea fa de natura fizic a fost urmrit n permanen de om i sporit pe
msur ce acesta a reuit s mblnzeasc tot mai mult de forele ostile ale naturii.
Teoretic, problema libertii fa de natur a fost discutat ncepnd cu perioada

modern, odat cu avntul tiinelor moderne ale naturii. Filosofii moderni au gndit
c libertatea fa de natur poate fi obinut prin cunotine tot mai aprofundate
despre natur i prin utilizarea acestora n meteuguri, n tehnic i industrie pentru
crearea artificial de bunuri care s amelioreze viaa omului.
Trebuie spus ns c progresul tiinifico-tehnic i industrial a avut i are i
consecine negative, fie prin utilizarea unor descoperiri mpotriva vieii omului (cum
sunt armele de distrugere n mas), fie prin exploatarea iraional a unor resurse
naturale (cum ar fi aurul verde al pdurilor, ceea ce genereaz deertificri), fie prin
insuficienta cunoatere i anihilare a unor rezultate pernicioase ale industrializrii
(deeuri radioactive, deeuri plastice, smog, poluare, rarefierea stratului de ozon,
nclzire global).
Libertatea n raport cu necesitatea social a nceput s fie abordat pe larg tot n
perioada modern, ndeosebi de Hobbes i Locke, apoi de Rousseau i ceilali
luminiti, precum i de filosofii clasici germani.
Libertate economic a fost neleas ca trecere de la economia feudal, care i lega
pe agricultori de feuda n care triau i era limitat la satisfacerea cerinelor fiecrei
feude, la economia capitalist, care asigura libertatea de micare a forei de munc
i permitea o cretere nelimitat a produciei.
n perioada contemporan, odat cu proiectul su socialist, Marx a schiat un nou tip
de libertate economic, pe baza proprietii economice socialiste, care s asigure o
repartiie n funcie de cantitatea i calitatea muncii, dar n fostele ri socialiste esteuropene proiectul su a euat. n prezent, adepii libertii economice oferit de un
stat democratic capitalist argumenteaz c un stat totalitar de tip socialist nu-i
permite omului i nici nu poate s-i acorde iniiativ economic att timp ct statul
este cel care fixeaz att scopul, ct i mijloacele produciei i rezerv oamenilor
doar rolul de simpli executani.
Libertatea politic a nsemnat trecerea de la statul feudal al privilegiilor la statul
burghez, care proclam drepturile politice ca drepturi generale, identice pentru toi.
Libertatea moral a fost neleas ca afirmare a binelui nu numai potrivit moralei
religioase, ci i conform moralei laice, prin cultivarea ideilor i sentimentelor despre
ceea ce constituie binele tuturor i, deci, n concordan cu valorile i normele morale
comunitare.
n prezent, dat fiind diversificarea societii contemporane, diferii filosofi discut i
multe alte forme de libertate, specifice unor domenii mai restrnse, cum ar fi
libertatea presei, libertatea n art, libertatea n tiin, n alte forme ale culturii, sau
chiar libertatea n cadrul activitii sportive.
n contemporaneitate, ideea libertii omului strbate i Declaraia universal a
drepturilor omului, elaborat de ctre Adunarea General a O.N.U. din 1948, unde se
face distincie ntre drepturile negative (fundamentale), care aparin omului prin nsui
faptul c s-a nscut, i drepturile pozitive, care sunt dobndite n societate i
necesit intervenia statului.
n genere, orice form a libertii implic i responsabilitatea omului pentru
consecinele faptelor sale, pentru c omul, departe de a fi o fiin izolat, asocial,
intr n relaie cu semenii si, iar rezultatul alegerii i aciunii sale se rsfrnge
benefic, sau, dimpotriv, duntor i asupra altora sau chiar a ntregii comuniti. n
primul caz, al beneficiului pentru comunitate, autorul iniiativei va fi aprobat i,
eventual, recompensat, n cel de-al doilea, al prejudiciului, va fi criticat i sancionat.
De aceea, fiind rspunztor pentru ceea ce ntreprinde, este necesar ca omul s
prevad i consecinele opiunilor i, mai ales, ale aciunilor sale. De aceea, aa cum
s-a spus, ,,libertatea nu este dreptul de a face ceea ce vrei, ci ceea ce se cuvine

(Abraham Lincoln). Mai mult, corelat cu rspunderea omului pentru faptele sale,
libertatea presupune i asumarea unui anumit risc privind consecinele actului liber..
n acest sens, George Bernard Shaw afirma: ,,Libertatea nseamn rspundere, de
aceea majoritatea oamenilor se tem de ea, iar Fiodor Dostoievski aduga c
libertatea poate fi trit i ca povar.
8.4. ndrumar pentru autoverificare
Sinteza unitii de nvare 8
Libertatea = cunoatere, opiune i aciune n acord cu necesitarea.
Principalele momente ale libertii umane:
a) momentul cognitiv = cunoaterea a ceea ce este necesar;
b) momentul opional = alegerea necesitii favorabile omului i respingerea celor
defavorabile;
c) momentul acional = aciune pe baza cunoaterii i opiunii pentru a da curs
necesitii folositoare omului i nlturrii celor duntoare.
Principalele forme ale libertii umane:
a) interioar = se obine prin asentimentul voinei fa de ideile veridice i
sentimentele generoase.
b) n raport cu Divinitatea = n cretinism nseamn liber arbitru acordat omului de
divinitate de a alege ntre bine i ru; libertatea autentic = alegerea binelui conform
moralei cretine.
c) fa de natur = se obine prin cunotine ncorporate n mijloace tehnice i bunuri
materiale care s amelioreze viaa uman.
d) n raport cu societatea = se specific n funcie de domeniul n care se manifest.
economic = iniiativa economic a agentului economic de a-i fxa scopul i
mijloacele activitii sale.
politic = se obine n statul democratic, care proclam drepturile politice ca
drepturi generale, identice pentru toi.
moral = conduit liber consimit, dar n acord cu valorile i normele morale
comunitare.
n alte sfere ale vieii sociale: n pres, n creaia artistic etc.
Responsabilitatea = rspunderea omului pentru consecinele faptelor sale liber
alese.
Concepte i termeni de reinut
Momentul cognitiv al libertii, momentul opional al libertii, momentul acional
al libertii, libertatea interioar, libertatea fa de divinitate, libertatea n raport cu
natura fizic, libertatea n raport cu societatea (libertate economic, politic etc.).
ntrebri de control i teme pentru dezbatere
Teste de evaluare/autoevaluare
1. Libertatea uman implic responsabilitatea pentru c omul:
a. este o fiin social
b. este o fiin natural
c. este o fiin asocial
2. Libertatea presei presupune:
a) dreptul la informare obiectiv i corect, dreptul la liber exprimare
b) dreptul guvernanilor de a-i promova propriile interese economice i politice
c) dreptul patronilor de pres de a-i susine, prin pres, interesele economice i
politice

3. ntr-un stat democratic libertatea presei este necesar deoarece:


a) constituie principalul mijloc de aprare a democraiei
b) permite patronilor de pres s-i promoveze interesele economice i politice
c) permite guvernanilor s-i promoveze propriile interese economice i politice
Bibliografie obligatorie:
Ioan N. Roca, Antropologia i mas-media, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de
Mine, 2012
Merleau-Ponty, Maurice - Fenomenologia percepiei, Oradea, Editura Aion, 2002
(cap. Libertatea)
Sartre, J.-P. - Fiina i neantul, Piteti, Editura Paralela 45, 2004 (Partea a patra,
subcap. Libertate i responsabilitate).
Unitatea de nvare 9
FACTORII LIBERTII UMANE
Cuprins
9.1. Introducere
9.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
9.3. Coninutul unitii de nvare
9.3.1. Interpretri sociologiste privind realizarea libertii umane
9.3.2. Orientri individualiste privind realizarea libertii umane
9.3.3. Rolul conjugat al individului i societii n realizarea libertii umane
9.4. ndrumar pentru autoverificare
9.1. Introducere
S-ar prea c, fiind liber prin afirmarea propriilor sale trebuine i aspiraii, omul este
att de liber ct dorete sau, mai exact, ct cunoate, opteaz i acioneaz. n
realitate, trind n societate, unele relaii economice, politice, culturale corespund
cerinelor i aspiraiilor sale, altele nu. De aceea, putem spune c, n ambele situaii,
fie liber, fie neliber, individul depinde nu numai de el nsui, ci i de societate.
Realitile sociale favorabile i permit afirmarea liber, cele defavorabile l priveaz
de libertate. n acest caz, individul i cucerete libertatea dac se confrunt cu
realitile nrobitoare i reuete s le transforme. Dar, nici n acest caz, nefiind
izolat, ci relaionndu-se cu cei cu aceleai interese i aspiraii, reuita sa depinde nu
numai de sine, ci i de forele sociale cu care se solidarizeaz. De aceea, n diferitele
concepii filosofie contemporane privind libertatea omului se pune accent fie pe
societate, fie pe individ. Exist i concepii corelativiste, care accentueaz deopotriv
pe fiecare din cei doi termeni. Sintetiznd poziiile amintite, susinem c ideea potrivit
creia ntre individ i societate exist o relaie cauzal inelar pe fondul determinant
al societii este aplicabil i n problema surselor libertii umane. Izvorul libertii
individuale, cel puin ca libertate interioar, nu poate fi dect omul nsui, dar
realizarea sau nerealizarea libertii sale de aciune, altfel spus succesul sau
insuccesul efortului su de realizare depind, n chip decisiv, nu att de acest effort,
ct de relaiile sociale.
Cunoscnd factorii care permit realizarea libertii individuale, psihologul/sociologul
va susine att asumarea iniiativei de ctre indivizii umani, ct i rolul societii i, n
primul rnd, al instituiei statului, n crearea condiiilor favorabile afirmrii libere a
membrilor si.
9.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
Obiectivele unitii de nvare:
cunoaterea interpretrilor sociologiste privind realizarea libertii umane;
cunoaterea concepiilor individualiste privind realizarea libertii umane;
cunoaterea rolului omului i societii n realizarea liberii umane;

cunoaterea datoriei psihologului/sociologului de a promova libertatea i


responsabilitatea uman.
Competenele unitii de nvare:
studenii i vor forma capacitatea de a se raporta critic la concepiile sociologiste i
la cele individualiste privind realizarea libertii umane;
nelegerea rolului conjugat al individului i societii n realizarea libertii umane;
formarea viitorilor psihologi/sociologi n spiritul promovrii n mass-media a libertii
i responsabilitii umane.
Timpul alocat unitii: 2 ore
9.3. Coninutul unitii de nvare
9.3.1. Interpretri sociologiste privind realizarea libertii umane
a) Marxismul n sensul su larg, ca ansamblul orientrii iniiate de Marx, propunndui nu numai s explice lumea, ci i s o schimbe, subliniaz dependena aciunii i
libertii individuale fa de aciunea i libertatea colective, argumentnd c
iniiativele individuale pot fi ncununate de succes numai n cadrul activitii maselor
poppulare, a claselor, a popoarelor, a naiunilor. Afirmnd c raporturile sociale
primeaz fa de indivizii izolai, iar cerinele i aspiraiile colective fa de cele
individuale, Marx, cel puin n scrierile sale de tineree n care ajunge deja la
concepia sa original, nu dizolv totui termenii din urm n cei dinti. n pofida unor
note sociologiste din lucrrile sale de maturitate, concepia sa este mai curnd
sociologizant dect sociologist.
b) Structuralismul are, n esen, un caracter metodologic, dar implic i o accepie
sociologist a libertii umane.
Analiza structural elaborat de Claude Lvi-Strauss, iniiator al structuralismului
filosofic francez, propune anumite modele sau structuri construite de cercettor, prin
care s se explice diferite fapte sau relaii sociale. n consecin, concepe omul doar
ca ,,element al variatelor relaii sociale, dizolvabil n reelele acestor relaii, iar nu i
sub aspectul personalitii i libertii sale. Considernd c tiinele nu pot s
surprind dect aspectele generale i ineluctabile, nu i pe cele individuale,
irepetabile, ajumge la concluzia potrivit creia ,,elul ultim al tiinelor umane nu este
de a constitui omul, ci de a-l dizolva (Claude Lvi-Strauss, Gndirea slbatic.
Totemismul azi, Editura tiinific, Bucureti, 1970, p. 415), adic de a-l explica
numai prin comunitile culturale din care face parte, iar nu i prin el nsui. n
aceast perspectiv, individul uman cu iniiativele sale apare ca o realitate superflu,
care nu intr n grila teoretic a analizei structurale.
Utiliznd un limbaj i mai sesizant, Louis Althusser, situat ntre marxism i
structuralism, afirm c adevraii ,,subieci ai istoriei sunt relaiile de producie i
relaiile sociale, politice i ideologice. Antieconomicist, susine merituos c
economicul este ,,supradeterminat, marcat eficient de determinrile ,,rezultate din
suprastructurile i din mprejurrile particulare naionale i internaionale (Louis
Althusser, Citindu-l pe Marx, Editura Politic, Bucureti, 1970, p. 27), astfel c ,,nici n
prima, nici n ultima clip, ora solitar a ultimei instane nu sun niciodat (Ibidem,
p. 28). Totodat, concede c diversele relaii sociale nu pot fi gndite n categoria de
subiect, dar, neacordnd nici omului rolul de subiect, conchide c istoria ar fi un
,,proces fr Subiect i fr Obiect.
n ce privete rolul omului, n polemica purtat cu marxistul englez John Lewis, adept
al tezei potrivit creia ,,omul face istoria, Althusser susine c Marx a statuat tiinific
doar tezele: ,,masele fac istoria i ,,lupta de clas este motorul istoriei (Idem,
Rpons John Lewis, Paris, Maspero, 1973, p. 48).

De observat c teoreticianul francez a negat nu aportul istoric real al individului


uman, ci posibilitatea tiinei de a conceptualiza acest aport. i anume, plecnd de la
modul su de a nelege statutul unei teorii tiinifice, mai exact de la ideea c
noiunile tiinifice nu pot s surprind dect aspectele generale i iterative, a conchis
c nu se poate realiza o teorie tiinific asupra individualului, n spe asupra
individualitii umane. Potrivit lui, teoria marxist cuprinde numai concepte
sociologice, nu i antropologice. n acest sens vorbete el de un an-umanism teoretic
marxist.
Oricum, este vorba de o evident absolutizare teoretico-epistemologic a socialului
n detrimentul omului individual, concret-istoric, care n-ar avea relevan
epistemologic dect dac este considerat nu n individualitatea sa, ci contopit cu
clasa sa social, sau cu masele populare. Potrivit epistemologiei structuraliste,
individul uman s-ar afima liber nu i prin el nsui, ci numai prin forele sociale i
relaiile sociale care l integreaz. Or, individul uman se poate afirma liber i creator
nu la comand i nici determinat automatic de condiiile sociale, care l pot doar
stimula sau, n caz optim, favoriza, ci, n primul rnd, prin propriile sale capaciti
cognitive i optative, dublate de propriul efort al edificrii de sine.
9.3.2. Orientri individualiste privind realizarea libertii umane
n opoziie cu excesele sociologiste, alte orientri ajung la exagerri opuse,
individualiste. Ele aduc unele completri n problema libertii i responsabilitii, dar,
pe ansamblu, n ce privete rolul jucat de individ n afirmarea sa liber i cel avut de
societate, nu lumineaz nici ele dect unul din cei doi termeni ai ecuaiei, de aceast
dat pe cel dinti. Printre cele mai semnificative se numr pragmatismul i
existenialismul.
a) Pragmatismul (de la gr. pragma - aciune) a dominat gndirea filosofic american
din secolul al XX-lea. Printele pragmatismului, filosoful american John Dewey, a
conceput libertatea individual, att interioar, ct i exterioar, n primul rnd ca
atitudine a individului nsui, fr s neglijeze ns nici importana mediului exterior,
social, nu att de a-l stimula sau favoriza pe om, ct de a-i permite s se afirme. n
acest sens, preciza: ,,n ce privete libertatea, este important s fim contieni de
faptul c ea semnific mai curnd o atitudine spiritual dect o lips exterioar de
constrngere n activitate, dar c aceast atitudine nu se poate dezvolta fr o
independen considerabil a activitii de explorare, de experimentare, de aplicare
etc. (John Dewey, Democraie i educaie, Editura Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1972, p. 261). Dewey observ ndreptit c manifestarea liber, creativ
a fiecruia conduce i la progres social i, deci, c o societate bazat pe progres
apreciaz variaiile individuale, gsind n ele mijloace pentru propria ei dezvoltare,
dar pierde din vedere faptul c realizarea intereselor comunitare nu se reduce la
,,mbinarea diverselor aptitudini i preocupri( Ibidem, p. 261), adic la asocierea
mai multor liberti individuale, ci necesit ca respectivele liberti individuale s aib
un pregnant coninut social.
Aadar, evitnd sociologismul i dizolvarea libertii individului n libertatea claselor i
maselor, sau a ntregii comuniti, orientarea pragmatist afirm un individualism
moderat, propunnd corelarea unor liberti individuale ntre ele i rezervnd
societii doar funcia de a modera mbinarea acestora.
b) Existenialismul se caracterizeaz, se tie, prin teza care afirm c existena
uman, neleas ca subiectivitate individual anjabil, precede esena. Ca urmare,
spiritul subiectivist i individualist strbate i accepia dat libertii i responsabilitii,
inclusiv rolului jucat de individul uman. Concepia lui Sartre este ct se poate de
semnificativ n acest sens.

Din postulatul potrivit cruia, prin subiectivitatea sa, omul i exercit permanent
tendina irepresibil de a transcende datele oricrei situaii, Sartre conchide c
acesta dispune de o libertate interioar absolut, independent de circumstane,
independent de timp i loc i c, n consecin, ar avea i o responsabilitate
ilimitat. Originnd libertatea de a alege n intenionalitatea (transcendena) omului
ca subiect existenial, Sartre concepe opiunea nu ca act reflexiv - intelectual, afectiv
sau volitiv - prin care omul s-ar relaiona mai strns cu lumea exterioar reflectat, ci
ca act prereflexiv, precogitativ. Cu alte cuvinte, faptul de a gndi, a dori sau a voi o
anumit atitudine fa de lume este strbtut de la nceput de o anumit poziie mai
profund, intenional, pe care se pliaz i diversele idei, sentimente, voliiuni.
Sartre are tendina de a extinde caracterul absolut al libertii interioare i asupra
celei exterioare, de aciune. El recunoate c, pentru a se trece de la o alegere
interioar la o aciune exterioar, alegerea trebuie s fie legat de ceea ce este real,
cci ,,dac ar fi suficient s concep pentru a realiza, iat-m plonjat ntr-o lume
asemntoare celei a visului, n care posibilul nu se mai distinge n nici un fel de
real.( Jean-Paul Sartre,Ltre et le nant, Paris, Gallimard, f.a., p. 562. Ase vedea i
Jean-Paul Sartre, Fiina i neantul, Paralela 45, Piteti, 2004 (Traducere de Adriana
Neacu), p. 652). Or, lucrurile fizice asupra crora acionm se conexeaz potrivit
anumitor legi studiate de tiinele naturii i, de aceea, ne raportm la ele ca la ceva
care ne limiteaz i le trim ca atare, ca limitri.
n pofida remarcilor amintite, autorul monumentalei lucrri Fiina i neantul susine c
libertatea noastr nu e limitat de ,,coeficientul de adversitate al lucrurilor, pe motiv
c, n ele nsele, lucrurile nu ne-ar fi nici utile, nici ostile, ci noi le resimim ntr-un fel
sau altul n funcie de punerea prealabil a unui scop.
Mai mult, cum situaia i, n genere, lumea aleas cuprind n ele ntreg prezentul n
corelaie cu viitorul i chiar cu trecutul, Sartre conchide c fiecare alege totul, inclusiv
propriul trecut, cci ,,semnificaia trecutului este strict dependent de proiectul meu
prezent.( Ibidem, p. 579. n traducere, ed. cit., p. 672). Bunoar, potrivit lui, noi
alegem de a ne fi nscut n sensul c nsui faptul c alegem s vieuim nseamn
c ne-am asumat faptul naterii noastre.
Aadar, alegerea unui fapt poate fi i indirect, prin alte fapte cu care se
anclaneaz. De exemplu, un rzboi, pe care l-au decis alii, este i al meu, pentru
c ,,a depins de mine ca pentru mine i prin mine acest rzboi s nu existe i eu am
decis ca el s existe( Ibidem, p. 640. n traducere, ed. cit., p. 744), adic am decis
s constitui lumea ntr-o manier n care s existe un rzboi n lume.
Principala consecin pe care o deriv Sartre din consideraiile sale c omul este
absolut liber este aceea c el, omul, este i absolut responsabil de sine i de lumea
pe care o constituie prin sine. Preciznd c folosete cuvntul ,,responsabilitate n
sensul su obinuit de ,,contiin (de) a fi autorul incontestabil al unui eveniment
sau al unui obiect, afirm c, ,,n acest sens, responsabilitatea pentru-sinelui este
copleitoare, deoarece el este acela prin care se face s existe o lume. (Ibidem, p.
639. n traducere, ed. Cit., p. 742). Argumentnd, consider c un om oarecare e
responsabil, de exemplu, de existena unui rzboi pe care l-au declanat alii, dac na militat mpotriva acestuia, sau dac, n cazul n care a primit ordin de mobilizare, nu
s-a sustras nrolrii, sau dac, odat nrolat, n-a ncercat s dezerteze, sau dac,
neputnd dezerta, nu s-a sinucis.
Desigur, lucrurile se manifest ca limite n raport cu un anumit scop i, n acest fel,
omul este cel care proiecteaz o lumin sau alta asupra lor. Dar Sartre identific
faptul c fiecare i constituie situaia pe care o triete, dndu-i o anumit
semnificaie, cu faptul c fiecare i alege sau i creeaz situaia sa. De aici, i

concluzia sa privind supremaia fiecrui om, funciarmente liber, fa de ceilali i de


lucruri.
n realitate, o libertate absolut este de acceptat, cel mult ca tendin interioar,
de alegere, n forul interior, a unui anumit proiect, dar nu i ca libertate exterioar,
pentru c, n sfera aciunii, n care intrm n relaie cu ceilali i cu lucrurile,
ntmpinm rezistene de tot felul, unele din ele insurmontabile. Sartre nsui
recunoate acest fapt, dar susine c un obstacol de nenlturat prin alte mijloace ar
putea fi respins prin sinucidere. Or, evident, suicidul denot nu un succes, ci un eec,
cel puin n cazul n care nu duce i la suprimarea cauzei care l-a generat.
n consecin, libertatea omului fiind limitat, i responsabilitatea sa este
circumscris n sfera posibilitii sale de aciune, a faptelor sale reale sau, cel mult,
posibile, dar nu n abstract, ci n condiii concrete.
9.3.3. Rolul conjugat al individului i societii n realizarea libertii umane
Cele mai adecvate la realitate sunt orientrile corelativiste, care susin c libertatea
individual necesit corelaia dintrea individ i societate, angajnd deopotriv ambii
termeni.
a) Personalismul, oscilnd ntre antropologism i corelativism, afirm c omul se
personalizeaz printr-un proces continuu de raportare la sine i la societate. n acest
sens, iniiatorul personalismului francez, Emmanuel Mounier, a argumentat c
,,persoana nu este izolat i, deci, c ,,efortul dobndirii adevrului i dreptii este
un efort colectiv (Emmanuel Mounier, Le personalisme, Paris, P.U.F., 1955, p. 102),
opunndu-se alegerilor arbitrare, susinute de partizanii ,,unei aciuni libere de orice
regul (Ibidem, p. 105). Potrivit lui, oamenii s-ar solidariza prin desvrirea lor
moral, conform normelor moralei cretine, ceea ce ar putea genera i transformri
politice i economice.
Dei exagera fora moralei, personalistul francez are meritul de a fi accentuat att pe
individ, fr s ajung la un individualism acut, ct i pe societate, fr s ajung la
sociologism.
b) Fenomenologia, cea mai rspndit orientare din secolul trecut i din cel actual,
explic libertatea uman prin teza sa privind corelativitatea cognitiv i existenial
dintre subiectului uman i lume, dintre eul propriu i ceilali. n acest spirit, cel mai
renumit fenomenolog francez, Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), afirma: ,,Departe
de a fi mereu singular, libertatea mea nu este niciodat lipsit de ajutor i puterea ei
de smulgere continu i ia temeiul din angajarea mea universal n lume. (Maurice
Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 516).
n final, subliniez doar faptul c modul n care nelegem problematica libertii este
direct dependent de poziia privind raportul dintre existena i esena uman, dintre
laturile fiinei umane, dintre individ i societate.
De exemplu, dac originm libertatea numai n individ, absolutizm existena uman
n detrimentul esenei, latura psihic n defavoarea celei sociale, individul contra
societii, iar dac o derivm numai din societate, atunci inversm termenii
absolutizai.
Or, omul liber, n integralitatea sa, este o unitate a aspectelor i determinrilor
sale.
9.4. ndrumar pentru autoverificare
Sinteza unitii de nvare 9
Interpretri sociologiste privind factorii libertii umane = absolutizeaz rolul
relaiilor sociale n realizarea libertii umane.
a) Marxismul = libertatea individual depinde de libertatea colectiv.

Ex.: Marx = concepie sociologizant: consider c oamenii individuali depind de


relaiile sociale, fr s se dizolve n acestea.
b) Structuralismul = absolutizeaz teoretico-epistemologic structurile sociale n
detrimentul omului inclus n acestea.
Ex.1: Claude-Lvi Strauss =,,elul ultim al tiinelor umane nu este de a constitui
omul, ci de a-l dizolva
Ex.2: Louis Althusser = Teoria marxist este un an-umanist teoretic: cuprinde numai
concepte sociologice, nu i antropologice. Ex.: ,,masele fac istoria i ,,lupta de clas
este motorul istoriei
Interpretri individualiste privind factorii libertii umane = absolutizeaz rolul
omului individual n realizarea propriei sale liberti.
a) Pragmatismul = absolutizeaz rolul aciunii individuale (pragma, gr. = aciune).
Ex.: John Dewey: libertatea ,, semnific mai curnd o atitudine spiritual dect o
lips exterioar de constrngere n activitate; ,,aceast atitudine nu se poate
dezvolta fr o independen considerabil a activitii de explorare, de
experimentare, de aplicare etc.
b) Existenialismul = absolutizeaz existena uman (definit prin contiin).
Ex.: J.-P. Sartre: libertatea = tendina prereflexiv a existenei umane de a
transcende datele obiective ale oricrei situaii; libertatea interioar absolut se
rsfrnge i n libertatea exterioar, de aciune.
Concepii privind rolul conjugat al idividului i societii = consider c libertatea
uman se poate realiza prin conjuncia dintre factorii individuali i cei sociali.
a) Personalismul = absolutizeaz rolul persoanei individuale i rolul persoanei
colective.
Ex.: Emmanuel Mounier: ,,persoana nu este izolat; ,,efortul dobndirii adevrului i
dreptii este un efort colectiv.
b) Fenomenologia = subiectul uman i lumea, eul propriu i eurile ceilali sunt
corelate cognitiv i existenial.
Ex.: Maurice Merleau-Ponty: ,,Departe de a fi mereu singular, libertatea mea nu
este niciodat lipsit de ajutor i puterea ei de smulgere continu i ia temeiul din
angajarea mea universal n lume.
Concepte i termeni de reinut
Concepii sociologiste despre factorii libertii (marxism, structuralism), concepii
individualiste despre factorii libertii (pragmatism, existenialism), concepii care
susin conjuncia dintre factorii individuali i cei sociali (personalism, fenomenologie).
ntrebri de control i teme pentru dezbatere
Teste de evaluare/autoevaluare
1. Sartre consider c libertatea individului este absolut:
a) numai ca libertate interioar
b) numai ca libertate exterioar
c) att ca libertate interioar, ct i ca libertate exterioar
2. Structuralismul explic individul uman:
a) numai prin el nsui
b) numai prin realitile sociale n care este inclus
c) att prin el nsui, ct i prin realitile sociale n care este inclus
3. Psihologul/sociologul va explica veridic libertatea individului uman:
a) numai prin el nsui
b) numai prin realitile sociale n care este inclus
c) att prin el nsui, ct i prin realitile sociale n care este inclus
Bibliografie obligatorie:

Ioan N. Roca, Antropologia i mas-media, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de


Mine, 2012
Dewey, John Democraie i educaie, Bucureti, Editura Didactic i Pedagogic,
1972, cap. 18 (Valorile educaionale, p. 201-216).
Merleau-Ponty, Maurice - Fenomenologia percepiei, Oradea, Editura Aion, 2002
(cap. Libertatea)
Sartre, J.-P. - Fiina i neantul, Piteti, Editura Paralela 45, 2004 (Partea a patra,
subcap. Libertate i responsabilitate)
Strauss, Cl.-Lvi - Antropologia structural, Bucureti, Editura Politic, 1978 (cap. II,
p. 39-68)
Unitatea de nvare 10
SENSUL EXISTENEI UMANE
Cuprins
10.1. Introducere
10.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
10.3. Coninutul unitii de nvare
10.3.1. n ce const sensul existenei umane
10.3.2. Temeiul valoric al sensului existenei umane
10.4. ndrumar pentru autoverificare
10.1. Introducere
Dup cum tim, ca fiin socio-cultural, omul are un caracter procesual,
concret-istoric. Devenirea sa nu se desfoar ns la ntmplare, haotic, ci viaa
sa este supus unei anumite ordini, unui anumit sens. Sensul existenei umane
const n scopurile durabile pe care i le confer fiecare om n diversele sfere ale
vieii i activitii sale, iar acest sens este configurat de valorile materiale i spirituale
urmrite de fiecare. Sensul omului are att caracter liber ales, ct i necesar,
depinznd att de contiina omului nsui, ct i de datum-ul su natural i de
sistemul social din care face parte.
10.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
Obiectivele unitii de nvare:
definirea sensului existenei umane;
cunoaterea temeiului valoric al sensului existenei umane;
cunoaterea modului n care presa poate orienta viaa omului prin funcia ei
instructiv-educativ.
Competenele unitii de nvare:
studenii se vor familiariza cu explicarea teoretic a sensului existenei umane;
nelegerea temeiului valoric al existenei umane;
formarea capacitii viitorilor psihologi/sociologi de a contribui la orientarea vieii
omului.
Timpul alocat unitii: 2 ore
10.3. Coninutul unitii de nvare
10.3.1. n ce const sensul existenei umane
Sensul existenei umane rezid n scopurile fundamentale ale omului, care l
orienteaz pe parcursul ntregii sale existene sau, cel puin, n anumite etape ale ei
i care se refer la principalele domenii ale vieii sale: profesional, familial, civic,
cultural, prin care i satisface principalele sale cerine materiale i spirituale.
Aadar, sensul existenei umane nu se confund cu scopurile pasagere, diferite de
la o zi la alta, i nici cu cele de oarecare durat, dar insignifiante i contingente, care
pot fi schimbate oricnd cu altele.

Dat fiind faptul c principala munc a omului este activitatea profesional,


desfurat fie n sfera produciei materiale, fie n oricare alt domeniu socialmente
util, sensul pivot al existenei sale va fi, de regul, cel al profesiei sale.
Sensul muncii, al activitii profesionale, va fi legat, n condiiile adncirii specializrii
din zilele noastre, de formarea i prestaia specialistului, care s stpneasc i s
aplice cunotinele legate de obiectul, de mijloacele i de rezultatele muncii sale.
Cum profesionistul se formeaz n urma alegerii unei profesiuni i a calificrii n
domeniul i specializarea propuse, putem spune c omul contemporan i
contureaz principalul sens al vieii i activitii sale ncepnd cu refleciile sale de
tineree privind viitoarea sa profesiune i cu alegerea acesteia dintr-o gam mai larg
de posibiliti.
Oamenii difer n privina sensului pe care-l acord activitii lor profesionale nu
numai de la o profesiune la alta, ci i n cadrul uneia i aceleiai ntruct ei pot alege
ntre o specializare ngust i un orizont profesional mai larg, ntre a fi un executant
corect i un novator, un creator. Concluzia care se impune este aceea c, n
profesiunea sa, scopurile omului pot fi diferite, el fiind cel care alege ntre mai multe
variante posibile, de la cele de minim rezisten i pn la cele de excelen.
Firete, un scop mai nalt, de specialist-creator, presupune un efort susinut, o
perfecionare continu. Oricum, important este scopul lucrului bine fcut, al
specialistului veritabil, al maistrului cel puin, dac nu al maestrului.
n condiiile diviziunii muncii, n care fiecare beneficiaz cotidian i de roadele muncii
altora, de la hran i ap pn la lumin electric, radio i televizor, de la ustensilele
casnice elementare i pn la calculator, important mi se pare ca, tot zilnic, fiecare
s se ntrebe i ce a oferit el, prin munca sa, celorlali.
n sfera vieii familiale, omul i fixeaz alte scopuri de durat, n funcie de
principalele funcii ale familiei: de perpetuare a speciei, economice, educative. Astfel,
n mod normal, i propune rolul de tovar de via nelegtor i contribuitor la
bunstarea familial, de printe iubitor, de educator i prieten. Dar, la fel de bine,
poate s se complac n a fi conflictogen, risipitor, neangajat afectiv i educativ,
indiferent.
n sfera moralei, strns legat de relaiile profesionale i cele familiale, omul i
contureaz un anumit sens sau profil moral prin faptul c alege, de regul, sau
binele, sau rul n variatele lor ipostaze, prefernd fie s respecte normele morale
promovate de societate, fie s le desfid i nesocoteasc.
n plan civic, omul poate s participe mai mult sau mai puin la viaa cetii, s se
nscrie sau nu ntr-un partid politic, s adere la anumite idei politice i s refuze altele
i, n genere, s adopte fie o atitudine progresist, fie una conservatoare sau chiar
regresist.
n diversele domenii ale creaiei spirituale teoretice (tiinifice i filosofice), artistice,
religioase omul poate fi numai receptor sau i creator. El poate fi deschis i
receptiv fa de toate, sau numai fa de una sau unele, putnd fi predominant un
spirit teoretic tiinific sau filosofic, sau artistic, sau religios. Similar, dar n sens
contrar, el se poate raporta negativ la toate formele culturii spirituale sau numai la
una sau unele dintre ele.
Corobornd principalele scopuri urmrite de om cu trebuinele sale vitale, putem
conchide c ele converg spre sensul general al realizrii de sine de regul ca fiin
bivalent, cu trebuine materiale i trebuine spirituale, iar uneori ca fiin cvasimonovalent, covrit de interesele materiale, sau (ceea ce se ntmpl mai rar)
dominat de cerinele i aspiraiile spirituale. n afirmarea echilibrat, potrivit
caracterului su complex, omul tinde spre realizarea sa ca om total, pe cnd n

proiectrile dezechilibrate, de ignorare a fie a cerinelor trupeti, fie a celor sufleteti,


se va afirma ca om unilateral. Totodat, prin cultivarea cerinelor i aspiraiilor preuite
generic, de comunitate, ca pozitive, de elevare a naturii umane, se va afirma autentic
uman, umanist, iar prin promovarea celor apreciate comunitar ca negative, de
decdere a demnitii umane, se va afirma inautentic, anumanist.
10.3.2. Temeiul valoric al sensului existenei umane
Att cerinele naturale, ct i cele spirituale tind s se impun, iar omul i fixeaz ca
scopuri nu chiar aceste cerine, ci lucrurile (realitile) prin care pot fi satisfcute.
Dar scopurile i, deci, sensul nu pot fi stabilite dect n urma unei triple cunoateri: a
trebuinelor, a nsuirilor lucrurilor i a raportului dintre trebuine i nsuiri. Mai mult,
pentru a-i proiecta sub forma scopurilor anumite realiti, omul trebuie nu numai s
le cunoasc nsuirile folositoare, ci i s le aprecieze ca atare, preuirile incluznd i
un anumit ataament afectiv. Prin aprecierile sale, omul transform realitile
evaluate (bunurile) n valori.
Aadar, avnd ca fundal mai ndeprtat trebuinele general-umane, alegerile
oamenilor au ca temei nemijlocit valorile promovate de comunitate, de societate.
Scopurile i aciunile umane sunt funcie de nfptuirile valorice validate de societate,
iar contribuiile nnoitoare aduse de oameni, diferite de valorile existente, vor fi totui
concordante cu acestea, pentru c, altfel, n-ar fi recunoscute i acceptate de
societate.
Aadar, alegerea sensului vieii presupune raportarea omului la valori, afirmarea
autentic uman realizndu-se prin valorile pozitive, iar cea inautentic prin valorile
negative.
De aceea, n continuare vom analiza procesul alienrii i dezalienrii omului
contemporan i rolul valorilor n general i al celor ale contextului cultural european
actual n afirmarea autentic uman.
10.4. ndrumar pentru autoverificare
Sinteza unitii de nvare 10
Sensul existenei umane = rezid n scopurile fundamentale ale omului, care l
orienteaz pe parcursul ntregii sale existene sau, cel puin, n anumite etape ale ei
i care se refer la principalele domenii ale vieii sale:
profesional = specializare (ngust sau mai larg, de execuie sau de creaie);
familial = ntemeiere a familiei i respectare a funciilor acesteia, sau dimpotriv;
moral = respectarea normelor i valorilor morale comunitare, sau dimpotriv;
civic = atitudine progresist, fie una conservatoare sau chiar regresist.
spiritual = receptor al creaiilor spirituale sau i creator; afirmare unilateral sau
polivalent, afirmare umanist sau antiumanist.
Temeiul sensului existenei umane = valorile comunitare, sociale.
Afirmarea autentic uman = prin valorile pozitive.
Afirmarea uman inautentic = prin valorile negative.
Concepte i termeni de reinut
Sensul existenei umane, sens profesional, sens familial, sens moral, sens
politic, sens spiritual, temei valoric al sensului existenei, ireductibilitatea valorilor,
solidaritatea valorilor.
ntrebri de control i teme pentru dezbatere
Teste de evaluare/autoevaluare

1. Care este sensul profesional al omului contemporan:


a) formarea ca specialist ntr-un anumit domeniu de activitate
b) formarea ca specialist n mai multe domenii de activitate
c) formarea unei culturi generale
2. Psihologul/sociologul poate contribui la orientarea vieii omului n sens autentic
propunndu-i s cultive:
a) numai valorile materiale
b) numai valorile spirituale
c) att valorile materiale, ct i valorile spirituale
3. Psihologul/sociologul poate contribui la orientarea vieii omului n sens autentic
propunndu-i s cultive:
a) numai valorile specializrii profesionale
b) att valorile specializrii profesionale, ct i celelalte tipuri de valori
c) toate tipurile de valori considerate exclusiv ca ireductibile, nu i ca solidare
Bibliografie obligatorie:
Ioan N. Roca, Antropologia i mas-media, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de
Mine, 2012
Camus, Albert - Mitul lui Sisif, Bucureti, E.L.U., 1969 (eseul Zidurile absurde, p. 1430; eseul Mitul lui Sisif, 125-132)
Unitatea de nvare 11
PROCESUL ALIENRII OMULUI CONTEMPORAN
Cuprins
11.1. Introducere
11.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
11.3. Coninutul unitii de nvare
11.3.1. Coninutul i istoricul conceptului de alienare
11.3.2. Ipoatazele alienrii omului contemporan
11.3.3. Cauzele alienrii omului contemporan
11.4. ndrumar pentru autoverificare
11.1. Introducere
Conceptul filosofic de alienare (nstrinare) exprim acea obiectivare a omului
(afirmare a forelor esenial umane) ale crei rezultate se ntorc mpotriva omului
nsui, a satisfacerii cerinelor i aspiraiilor sale autentic umane.
Fenomenul alienrii a fost sesizat i teoretizat n perioada modern de Rousseau,
de Hegel i Marx, care s-au referit la nstrinarea economic, politic i spiritual.
Aceste ipostaze ale nstrinrii se ntlnesc i la omul contemporan.
Alienarea economic a omului contemporan difer n rile srace fa de cele
bogate. n rile srace, oamenii sunt alieni economic prin lipsa mijloacelor de trai. n
rile dezvoltate, dimpotriv i oarecum paradoxal, oamenii sunt alienai n sensul
c: 1) depind de bunurile abundente, devinind un fel de sclavi ai consumului, 2) au
un orizont tehnico-tiinific tot mai ngust, odat cu diviziunea tot mai adncit a
muncii.
Alienarea politic a omului contemporan se manifest fie prin faptul c, n rile mai
puin democratice sau nedemocratice, este lipsit de anumite drepturi i liberti, fie
prin pierderea spiritului critic fa de faptul c statul democratic este aservit societii
de consum, sau fa de unele msuri luate de acest stat de restrngere a
democraiei.
Alienarea spiritual contemporan const, mai ales, n unidimensionalizarea
contiinei prin limitarea ei la cunotinele tehnico-tiinifice sau profesionale, sau i

prin cultivarea diferitelor forme de creaie n indiferen sau chiar n opoziie unele cu
altele.
Explicaiile unilaterale date nstrinrii au pus accent fie numai pe factorii sociali
( tipul de relaii de proprietate, nivelul tehnicii, tipul de stat), fie numai pe oamenii
individuali, dar o explicaie totalizatoare este aceea care ia n considerare ambii
factori cauzali: i sociali i individuali..
Psihologul/sociologul va analiza critic procesele de nstrinare, dezvluind cauzele
care le provoac i efectele lor pernicioase asupra afirmrii autentic umane.
11.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
Obiectivele unitii de nvare:
cunoaterea distinciei dintre exteriorizare, obiectivare i alienare;
cunoaterea ipostazelor alienrii omului contemporan;
explicarea cauzelor alienrii omului contemporan;
cunoaterea rolului psihologului/sociologului n analiza critic a alienrii omului
contemporan.
Competenele unitii de nvare:
familiarizarea studenilor cu aspecte concrete ale alienrii omului contemporan;
capacitatea de a dezvlui cauzele antropologice ale nstrinrii umane;
capacitatea de a dezvlui cauzele sociale ale nstrinrii umane;
viitorii psihologi/sociologi vor ti s prezinte i s analizeze critic aspectele alienrii
omului contemporan.
Timpul alocat unitii: 2 ore
11.3. Coninutul unitii de nvare
11.3.1. Coninutul i istoricul conceptului de alienare
Conceptul filosofic de alienare (nstrinare) poate fi neles mai bine dac l
comparm cu noiunile de exteriorizare i obiectivare.
Prin exteriorizare se nelege orice afirmare a subiectivitii (interioritii) omului, fie
prin atributele lui definitorii, care sunt eseniale i necesare, fie prin nsuiri
neeseniale i accidentale.
Prin obiectivare se nelege afirmarea forelor esenial umane, indiferent de rezultatul
obiectivrii.
Conceptul filosofic de alienare (nstrinare) desemneaz acea afirmare a forelor
esenial umane ale crei rezultate se ntorc mpotriva omului nsui, a satisfacerii
cerinelor i aspiraiilor sale autentic umane.
Sensul filosofic al termenului de alienare nu trebuie confundat cu nelesul medical al
aceluiai termen.
n nelesul su filosofic, termenul de alienare (nstrinare) a fost ncetenit de
Hegel, dar procesul pe care l desemneaz a fost evideniat i cercetat anterior de
Rousseau.
Dei teoretizat trziu, procesul alienrii a nsoit viaa omului de la nceputurile
omenirii. Totdeauna au existat oameni care au creat bogii pentru ali oameni, dar
cei care le-au creat au trit n mizerie, au creat palate, dar au trit n colibe, n orice
stat exploatator, cei mai muli au contribuit, prin biruri, prin taxe i impozite, la
ntreinerea statului, dar au fost lipsii de drepturi politice. Nici n domeniul culturii
inteligenele tehnice i, n genere al creaiei, oamenii de cultur n-au beneficiat n
msura cuvenit de roadele muncii lor. Aadar, alienarea s-a manifestat i se
manifest n principalele domenii ale activitii umane, de la domeniul vieii practice
economice i politice i pn la cel al vieii spirituale.
Hegel a analizat n modul cel mai amplu nstrinarea spiritual, pe care a neles-o
din unghiul alienrii subiectului cognitiv, a contiinei cunosctoare. Definind omul ca

fiin prin excelen spiritual-cognitiv, i anume ca expresie a spiritului divin, el a


conceput alienarea (nstrinarea) ntr-un mod mai general i mai abstract, ca
obiectivare i, implicit, ca alterare a spiritului divin nsui, care, prin faptul c se
ncorporeaz n natur i, mai departe, n om, se alieneaz ntruct ipostazele
obiectivate ale spiritului i afecteaz puritatea originar. Altfel spus, el nelege
nstrinarea ca trecere a spiritului, caracterizat prin simplitate i libertate, n alter-ul
su, la limit ntr-o materie compus i dependent de componentele sale, astfel
nct aceasta se afl n contradicie cu spiritul, i se opune.
n consecin, toate obiectivrile omului, ale spiritului su, fie economice, politice, sau
culturale, constituie, n nelesul hegelian amintit, tot attea forme ale nstrinrii n
msura n care ele se opun, mai mult sau mai puin, determinrilor spiritului, libertii
umane. Astfel, ntreaga istorie a omenirii de pn atunci aprea, n viziunea
hegelian, ca proces evolutiv al nstrinrii i, totodat, pe msur ce istoria devenea
mai spiritual, al deznstrinrii omului.
Detaliind, Hegel a distins n istoria omenirii trei mari momente ale nstrinrii i,
totodat, ale deznstrinrii prin progresul ideii de libertate i, corespunztor, ale
istoriei social-politice. Iniial, orientalii sunt cei dinti care au ajuns la ideea libertii,
dar ei au tiut c doar un singur om este liber i de aceea au trit n cadrul unor
despoii, al opoziiei dintre despot i toi ceilali. n al doilea mare moment istoric,
popoarele grec i roman au gndit c numai unii oameni sunt liberi i de aceea au
fost scindai n stpni i sclavi, n liberi i neliberi. n fine, n cadrul cretinismului i,
apoi, al ideologiei moderne, care au avansat ideea egalitii tuturor oamenilor,
naiunile germanice ar fi cele care au ajuns la contiina c omul ca atare e liber, dar,
preciza filosoful german, nici popoarele moderne n-au ajuns s transpun n practic
principiul amintit, adic nu au ajuns la un stat al drepturilor i libertilor identice
pentru toi.
n ce privete nstrinarea economic, Hegel a redus-o, de asemenea, la o
fenomenologie a spiritului, la raportul omului ca subiect fa de activitatea productiv.
Relativ la raportul economic dintre spn i sclav, el a conchis c sclavul, dei
exploatat, are atuul c depinde de propria sa munc, n timp ce stpnul nu poate fi
independent de munca sclavului.
Ulterior, dup apariia statelor burgheze, mai mult sau mai puin democratice, Marx a
pus accent pe nstrinarea economic, deoarece a considerat c aceasta i pune
amprenta i pe cea politic i pe cea cultural-spiritual. El a analizat procesul
alienrii ndeosebi ntr-o lucrare aprut postum (n 1932) sub titlul Manuscrise
economico-filosofice din 1844.
nstrinarea economic din cadrul societii capitaliste a fost considerat de Marx n
principal sub forma nstrinrii muncitorului i, ntr-o mai mic msur, i a
capitalistului survenit n relaia economic dintre ei. Marx a artat c, n relaia
amintit, muncitorul sufer o tripl nstrinare: a) de produsele muncii sale, b) de
munca ncorporat n produs i, implicit, c) de esena sa generic.
a) nstrinarea de rezultatele muncii se produce n msura n care, prin intermediul
retribuiei, muncitorul nu-i poate procura satisfctor cu mijloacele de trai. Lipsa
bunurilor atrage dup sine simplificarea trebuinelor i a subiectivitii muncitorului.
Prin nstrinarea de rezultatele muncii, el este nstrinat de natura prelucrat, pe
seama creia triete, are de suferit n dimensiunea sa natural, biologic.
Autorul Manuscriselor arat c nstrinarea omului prin produsele muncii se poate
manifesta nu numai prin lipsa, ci i prin prisosina acestora. Abundena, aprut ca
urmare a relaiilor de concuren, care l determin pe fiecare capitalist s produc
noi i noi bunuri, genereaz o nmulire a trebuinelor non-necesare i o rafinare a lor.

Abundena, rafinarea trebuinelor i a subiectivitii sunt apanajul capitalistului.


Pentru muncitor, chiar i pseudo-trebuinele speculate de industriai sunt tot
grosolane, aa cum ar fi ,,buturile din crciumele engleze din acel timp.
n aceeai lucrare, autorul arat c o alt modalitate alienant att pentru muncitor,
ct i pentru capitalist, dar, din nou, n grade diferite, o constituie banii prin care pot fi
obinute ct mai multe bunuri. Banii pot genera nstrinare fie prin acumularea lor, fie
prin puterea de a ntoarce totul pe dos.
Prin acumulare, banii genereaz ascez, cupiditate, avariie, n detrimentul afirmrii
fiinei umane, al mplinirii ei. Din mijloc de realizare a trebuinelor, ei ajung s
constituie ,,adevrata putere i unicul el, devenind ,,scop n sine.
Prin puterea lor de a ntoarce totul pe dos, banii pot transforma orice for uman n
ceea ce ea ca atare nu este: ,,Ei transform fidelitatea n infidelitate, iubirea n ur,
ura n iubire, virtutea n viciu, viciul n virtute, sluga n stpn, stpnul n slug,
prostia n inteligen, inteligena n prostie, astfel nct ,,ei nseamn ntorlocarea
celor ce nu se pot ntorloca i silesc la mpcare ceea ce se contrazice. (K. Marx,
Manuscrise economico-filosofice din 1844, n K. Marx, F. Engels, Scrieri din tineree,
Editura politic, Bucureti, 1968, p. 606). De exemplu, omul care are vocaie pentru
studiu, dar nu are bani, nu poate studia, iar cel ce nu are vocaie, dar posed bani,
poate s studieze.
b) n ce privete nstrinarea muncii ncorporat n produs, aceasta const n fasptul
c, deposedat de propria sa munc, omul nu-i mai afirm forele sale eseniale n
mod liber i creator, conform aptitudinilor sale, ci se afirm constrns i necreator,
acolo unde gsete de lucru.
n plus, n condiiile diviziunii tot mai adncite a muncii, nstrinarea muncii const i
n faptul c omul se afirm stereotip, mecanic, din stpn al mainii devenind sclavul
ei, unul robotizat i monovalent.
c) nstrinarea muncitorului de esena sa generic se petrece prin nsi nstrinarea
sa de produsele muncii i de munca ncorporat n ele, ntruct acestea nseamn
nstrinarea omului de dimensiunea sa natural i de activitatea sa vital, deci de
sine, de dimensiunile sale eseniale, definitorii. Iar ,,nstrinarea omului de sine
echivaleaz cu nstrinarea ,,omului de om, cci ,,orice relaie n care se afl omul
fa de el nsui se realizeaz, i gsete expresia numai n relaia n care se afl
omul fa de ceilali oameni( Ibidem, p. 557). n principal, nstrinarea muncitorului
fa de sine echivaleaz cu relaia conflictual dintre el i capitalist, deci cu
nstrinarea omului de om.
nstrinarea politic a omului n cadrul statului modern, burghez-democratic a fost
identificat de Marx cu limitele emanciprii politice burgheze. Pe de o parte, el a
evideniat faptul c, n raport cu statul feudal, statul burghez democratic marcheaz
un dublu progres: att teoretic prin recunoaterea caracterului eminamente laic al
activitii politice i prin admiterea egalitii politice a tuturor membrilor societii, ct
i practic-politic prin acordarea drepturilor propriu-zis politice (referitoare la viaa
politic) i a celor civile (privitoare la viaa civil) ca drepturi generale. Pe de alt
parte, el a surprins cu acuitate i limitele emanciprii politice burgheze, i anume : a)
faptul c egalitatea politic burghez nu nltur inegalitile din viaa civil, b) faptul
c emanciparea politic l dedubleaz pe om n om politic (considerat ca fiin
generic) i om civil (socotit egoist, alienat), precum i c) faptul c statul burghez
ncalc, restrnge sau chiar anuleaz o serie de drepturi, cum ar fi dreptul la
ntrunire, la organizare, secretul corespondenei, libertatea presei, ori de cte ori
practicarea acestora lezeaz statul i societatea. Or, toate limitele amintite alieneaz
conduitele politice, imprimndu-le numai formal i sofisticat un caracter generic, ele

exprimnd, de fapt, anumite poziii particulare, specifice unui grup social, unei
categorii etc.
11.3.2. Ipostazele alienrii omului contemporan
a) Alienarea economic
Alienarea economic rmne, i n contemporaneitate, una din ipostazele cele mai
importante ale pierderii omului, deoarece vizeaz activitatea vitala a acestuia, de
asigurare a subzistenei sale fizice i a familiei sale, precum i a suportului material
pentru cerinele sale spirituale. Unele din aspectele nstrinrii economice
evideniate de Marx se regsesc i azi, n special la oamenii din rile subdezvoltate,
dar i la unii din rile n curs de dezvoltare.
n societile dezvoltate, oamenii continu s fie alieni economic, dar nu prin
srcire, prin lipsa mijloacelor de trai, ci, dimpotriv i oarecum paradoxal, prin
surplusul acestora, legat nu de un nivel prea sczut, ci de unul excesiv de nalt al
dezvoltrii tehnice. Dintre orientrile filosofice contemporane care au abordat cel mai
mult acest nou look al alienrii economice se detaeaz freudo-marxismul, cunoscut
i sub numele de coala de la Frankfurt, prin Herbert Marcuse.
n genere, constatm c variatele concepii contemporane despre alienarea
economic au n vedere faptul c societatea industrial, prin tehnicizarea ei
excesiv, tinde s-i standardizeze pe oameni i s-i reduc la un orizont tehnicist,
anihilndu-le individualitatea i bogia dimensiunii lor spirituale.
n lucrarea sa Omul unidimensional (1960), Herbert Marcuse (1898-1978) susine c,
n societatea de consum, care produce o supraabunden de bunuri, aproape toi
membrii societii, inclusiv muncitorii, sunt alienai prin faptul c devin
unidimensionali, n sensul c i manifest doar dispoziia de a aproba i conserva
sistemul social existent i i pierd capacitatea de a-l critica i transforma. Economic,
ei fetiizeaz mrfurile, consumul i, deci, trebuinele materiale. Astfel, se produce o
reificare a omului, o dependen a lui de bunurile de consum, o pierdere a lui printre
obiecte. El este preocupat i absorbit de locuina sa, de mobila sa, de tot felul de
echipamente casnice, cum sunt cele pentru buctrie, pentru baie, pentru curenie,
de maina sa etc.
Un alt aspect al alienrii economice, sesizat i de Marcuse, vizeaz faptul c, odat
cu diviziunea tot mai adncit a muncii, omul se specializeaz tot mai ngust, pe un
subansamblu sau chiar pe un anumit component al obiectului produs, i, deci, faptul
c orizontul su tehnico-tiinific devine tot mai restrns.
Specializarea ngust atrage dup sine o alt consecin alienant, i anume
diminuarea sau chiar pierderea libertii, ca posibilitate a omului de a se afirma
novator i inventiv n plan economic, libertatea de creaie tehnic fiind rezervat doar
unei elite tehnico-tiinifice.
Prin analiza dat omului unidimensional, Marcuse reitereaz ideea principal
afirmat de diferii filosofi ai crizei culturii contemporane, de la Spengler la Toynbee,
care au evideniat faptul c preocuprile la nivel societar i individual pentru valorile
i bunurile materiale sunt covritoare fa de cele pentru variatele valori spirituale,
exceptnd valorile tehnico-tiinifice, prin care homo sapiens tinde s se reduc la
homo faber. n fond, este vorba despre o dubl reducie suferit de omul
contemporan: de la omul cultural la cel tehnico-economic, iar n acest plan, de la un
orizont tehnic mai larg la unul ct mai ngust.
b) Alienarea politic
Analiza alienrii politice contemporane presupune analiza comparativ a statului
capitalist democratic i a statului dictatorial, fie acesta socialist sau capitalist.

Evident, ntr-un stat dictatorial, totalitar, unde nu exist legi democratice, puterea
politic manifest nencredere i fric fa de popor, guverneaz prin violen i
nate violen. Aici oamenii sunt nstrinai politic n sensul c: a) nu dispun de
libertate politic, b) nu sunt protejai legal (prin constituie) fa de violen i c) nu au
dreptul democratic la opinie. n plus, atitudinea lor politic este contradictorie, pentru
c sunt stpnii de frica indus de guvernani, dar i de revolt, ntruct nu pot
schimba guvernanii i modul de guvernare dect prin violen.
Dimpotriv, n statul democratic puterea se exercit de ctre majoritate n folosul
majoritii i al ntregii comuniti, legislativul fiind ales de ctre toi cetenii cu drept
de vot. Totodat, statul democratic practic separaia celor trei puteri legislativ,
executiv i judectoreasc. Aici cetenii sunt emancipai din punct de vedere
politic, beneficiind de drepturi i liberti politice identice pentru toi, ncepnd cu
dreptul de vot, de a alege i a fi ales, sunt protejai legal de violen, au dreptul la
opinie i voin, sunt ferii i eliberai de fric i pot schimba guvernanii prin critic
sau prin noi alegeri.
Unii din teoreticienii alienrii consider c statul contemporan, fie i democratic,
rmne un factor alienant, fie prin faptul c a) este aservit societii industriale, care,
dup cum am artat, este alienant, fie pentru c, finalmente, b) urmrete s-i
conserve puterea i dominaia fa de ceteni.
De exemplu, Marcuse observa c, n societatea de consum, se produce o ,,integrare
politic prin dispariia contiinei revoluionare i triumful contiinei politice pozitive,
care afecteaz i muncitorimea. Omul unidimensional se comport ca atare i n plan
politic, prin faptul c se integreaz sistemului politic parlamentar, care, la rndul lui,
conserv sistemul economic alienant.
Desigur, nici statul democratic, numit i stat de drept, nu atinge perfeciunea i nici
guvernorii lui nu sunt perfeci, mai ales n cazul n care a) practic demagogia, iar b)
unele din legile statului nu numai c nu armonizeaz interesele tuturor, ba,
dimpotriv, promoveaz interese de grup, corelate cu interesele celor alei s
legifereze. Desigur, imperfeciunile amintite pot genera anumite fenomene de
nstrinare politic, ntre care indiferentismul, absenteismul la vot etc. Dar oamenii
pot i trebuie s-i exercite libertatea politic tocmai pentru c democraia le permite
s corijeze imperfeciunile, s determine abrogarea legilor necorespunztoare, sau
s-i schimbe pe cei aflai la putere.
c) Alienarea spiritual Alienarea spiritual a omului contemporan este legat
de criza culturii, de variatele ei forme de manifestare.
Aa cum au relevat muli teoreticieni ai culturii, alienarea spiritual const, n
principal, n urmtoarele: a) n insuficienta cultivare a valorilor spirituale n raport cu
cele materiale sau, altfel spus, ntr-un deficit al culturii (spirituale) n raport cu
civilizaia (material), prin care homo economicus i homo tehnicus tind s se
substituie fiinei ,,ntru mister i pentru revelare, b) n promovarea preponderent a
valorilor tiinifice n detrimentul celorlalte, ceea ce echivaleaz cu o unilateralizare a
spiritului uman, c) n cultivarea diverseleor tipuri de valori n spirit autonomist i n
contradicie unele cu altele, prin care omul contemporan nu mai este un ins
armonios, ci, mai curnd, un om parcelat, dac nu chiar sfiat i contradictoriu.
O ipostaz a crizei culturii i a omului cultural, sesizat cu acuitate de Nietzsche la
sfritul veacului al XIX-lea, const n diminuarea potenelor creatoare ale omului,
prin proliferarea creaiilor apolinice, caracterizate prin cunoaterea individualului i
prin sentimente msurate, echilibrate, i diminuarea sau chiar absena creaiilor
dionisiace, care exprim cunoaterea generalului i sentimentele cele mai
nflcrate, nvalnice.

O alt faet a crizei culturii a fost surprins de Spengler la nceputul veacului al XXlea prin ideea potrivit creia declinul culturii occidentale const, ntre altele, n
istovirea spiritului creator, care se vdete n imitarea unor creaii anterioare i
absena creaiilor noi, de valoare.
n fine, menionm i faptul c, n anii 60 ai aceluiai secol, Herbert Marcuse acuza
i faptul c lipsa atitudinii critice, negatoare din domeniul social-politic se resimte i n
sistemul cultural prin promovarea unei arte i a unei filosofii lipsite de o dimensiune
prospectiv i dominate de spirit conformist i pozitivist. El observa c filosofia i
poezia i-au pierdut caracterul prospectiv, fiind dominate de spiritul pozitivist i
conformist. El preciza c aceast unilateralizare denot o ,,absorbie cultural, prin
care cultura n genere i pierde capacitatea proiectiv, de distanare fa de
realitatea dominatoare, astfel nct ,,cultura superioar devine parte integrant a
culturii materiale (Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Editura Politic, Bucureti,
1977, p. 307).
Desigur, dac oamenii transform deosebirile dintre valori n opoziii i orienteaz
tipurile de valori preferate nu n direcia coroborrii cu celelalte, ci n sensul
indiferenei sau chiar al antipatiei fa de ele, ei vor srci nu numai sfera valorilor, ci
se vor afirma ei nii srcitor.
11.3.3. Cauzele alienrii omului contemporan
a) Explicaii sociologiste sau sociologizante
Teoriile sociologiste sau sociologizante consider c nstrinarea se produce dinspre
societate spre om, nu i invers. Dintre aceste teorii fac parte marxismul, freudomarxismul, structuralismul i noua filosofie francez.
Marx , fr a neglija variatele forme ale nstrinrii, a pus accent pe nstrinarea
economic i a considerat c aceasta se datoreaz unor factori economici, i anume
relaiile de proprietate privat i nivelul tehnicii, care, prea sczut, genereaz o
penurie de bunuri de consum, iar foarte nalt, o supraabunden.
Ce-i drept, Marcuse, ca, de altfel, i Marx, admite i un anumit rol al omului
individual, dar i atribuie un aport cauzal secundar.
La fel, structuralismul, n varianta lui Michel Foucault din lucrarea Cuvintele i
lucrurile (1966), absolutizeaz relaiile sociale tehnocratice i pragmatizate, care tind
s anihileze subiectivitatea uman.
La fel de radical, un reprezentant al noii filosofii franceze, Bernard-Henri Lvy (n.
1948), n cartea sa Barbaria cu chip uman (1977), susine c orice tip de societate,
fie capitalist, fie socialist, este dominat de puterea politic (de Stpn), ceea ce
genereaz nstrinare i face irealizabil emanciparea uman. El conchide c
,,revoluia este, n sensul cel mai propriu, o imposibilitate (Bernard-Henri Lvy,
Barbaria cu chip uman, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 35).
b) Explicaii antropologiste sau antropologizante
Teoriile antropologiste sau antropologizante consider c principalul factor alienant
este omul nsui, care, prin nsui faptul c este n permanent relaie cu sine sau cu
societatea, pierde ceva din natura sa dual, care penduleaz ntre subiectiv i
obiectiv. Dintre teoriile de acest gen, fac parte existenialismul i personalismul.
Iniiator al existenialismului ateu, Martin Heidegger a originat nstrinarea n omul
nsui, n specificul acestuia de a se raporta permanent la lume, la societate.
Ontologic, din condiia omului de a fi dat n lume (In-der-Welt-Sein), filosoful german
a derivat o nou structur, Anonimatul (Das Man). Este o structur care anihileaz
personalitatea uman i determin nstrinarea ei empiric, practic-sensibil. l
degradeaz pe om, i aplatizeaz toate posibilitile i l pierde, l nstrineaz, dar iar fi o structur absolut indispensabil. Aadar, omul s-ar nstrina efectiv, empiric,

pentru c nsi condiia sa uman ar fi alienant, iar aceasta s-ar datora nsui
faptului de a fi n lume.
ntr-adevr, socializarea, faptul de a fi-n-lume, cum spune Heidegger, constituie
sursa unei anumite nstrinri. Obiectivndu-se prin intermediul relaiilor sociale,
omul i pierde ceva din subiectivitatea i individualitatea sa. In aceast perspectiv,
nstrinarea nseamn un anumit dezacord ntre interioritate i exterioritate, ntre
subiectivitate i obiectivitate. Este vorba despre un dezacord reflexiv i, mai profund,
prereflexiv, pus sub zodia unei stri interioare specifice unui asemenea conflict: frica.
Dar Heidegger absolutizeaz contradicia dintre individ i lume, detand-o de
contextele concret-istorice i conferindu-i eternitate. Or, din moment ce obiectivarea
prin relaiile sociale, socializarea, constituie o condiie sine qua non a afirmrii
umane, ea nu trebuie privit numai ca surs de conflict, ci i ca premis fireasc a
mplinirii omului, a autenticitii sale interioare i, n genere, existeniale. n fond,
dincolo de o anumit doz de diminuare a subiectivitii, obiectivarea nu instituie prin
sine nsi, independent de condiiile concret-istorice, un tragism al existenei
umane.
Mai realist, principalul exponent francez al existenialismului ateu, Jean-Paul Sartre,
recunoate c, n mare msur, alienarea se datoreaz condiiilor economice i
sociale. Dar, considernd c lumea este alctuit de praxis-ul nostru, iar noi ne
alienm pentru c nu suntem contieni de acest fapt, ci privim lumea ca
independent de noi, iar pe noi - n calitate de lucruri, ajunge, la rndul su, s
supraestimeze omul nsui i s conchid c acesta este principalul factor alienant.
Ctitor al orientrii personaliste franceze prin lucrarea sa Le personalisme, Emmanuel
Mounier a definit persoana nu numai prin subiectivitatea sa interioar, ci i prin
deschiderea sa spre lumea exterioar, spre societate. De aceea, a avut meritul de a
nu origina nstrinarea n orice obiectivare, cci, aa cum remarca el, e n condiia
persoanei de a se exterioriza i obiectiva. Dar, totui, el a fixat nstrinarea doar n
persoan, n jocul dintre interiorizare i exteriorizare. Mai exact, a considerat c
alienarea se produce fie prin interiorizare excesiv, ceea ce duce la o diminuare a
relaionrii cu ceilali, fie prin exteriorizare excesiv, ceea ce implic o insuficient
cultivare a interioritii, o anumit pierdere de sine. Ambele ar afecta latura moralreligioas a omului, att n dimensiunea sa individual, ct i n cea social, iar
pervertirea moral-religioas ar fi temeiul i cauza nstrinrii i n ipostaza ei socialpolitic i n cea economic.
c) O explicaie integral
O explicaie cuprinztoare a alienrii va fi aceea care va lua n consideraie
ambele tipuri de factori alienani, att pe cei sociali, ct i pe cei individuali. Nici
societatea nu este un cadru exterior al vieii omului, fr impact asupra acestuia, nici
omul nu este un element pasiv, care s nu-i pun amprenta asupra societii. Pe
fondul reciprocitii dintre cei doi termeni, rolul determinant , i revine, n cele din
urm, celui mai puternic, societii.
Societatea alieneaz, n principal, a) prin tipul de relaii de proprietate, b) prin
nivelul tehnicii, c) prin tipul de stat. n societatea contemporan, amintiii factori
sociali alienani sunt nu numai cei specifici ornduirii capitaliste, ci, n i mai mare
msur, cei proprii sistemului social din fostele sau actualele ri socialiste.
Prevalarea valorilor materiale fa de cele spirituale i primatul celor tiinifico-tehnice
n conflict cu cele de alte tipuri, ntr-un cuvnt pervertirea ntregii culturii, rezid, cel
mai profund, n natura societii moderne i contemporane bazat pe relaii
economice care reclam o cretere necontenit a bunurilor materiale.

Alturi de fundalul economic al societii, factorul social decisiv al actualei alienri a


vieii materiale i spirituale l constituie factorul politic, pentru c tabla de valori a
societii nu este generat mecanic de domeniul economic, ci depinde de orientarea
instanelor social-politice, cea mai important dintre ele fiind instituia statului. Un stat
nedemocratic sau chiar unul de democraie formal, iar nu de coninut, vor fi formate
din legiuitori i guvernani care nu vor orienta nici progresul economic spre
bunstarea tuturor, nici preferinele oamenilor spre o gam variat de bunuri, inclusiv
spre cele spirituale.
Pe lng tipul de societate i tipul de stat (n spe parlament i guvern), exist i
alte persoane colective, cum sunt comunitatea naional, coala, biserica etc., care
au un rol major n conturarea unor table de valori dezechilibrate i conflictuale, sau,
dimpotriv, echilibrate i armonioase.
n procesului alienrii contemporane, i oamenii individuali nii au un rol cauzal
important, chiar dac nu determinant. Pe fondul prioritar al socialului, alienarea este
ntreinut i de motivele lor subiective, psihologice, cum sunt orientarea utilitar, sau
atitudinea preferenial pentru plcerile senzoriale i valorile tehnico-tiinifice, iar nu
i pentru bucuriile oferite de valorile spirituale propriu-zise, sau comoditatea,
obinuina, ineria etc.
11.4. ndrumar pentru autoverificare
Sinteza unitii de nvare 11
Coninutul = obiectivare a forelor esenial umane ale crei rezultate se ntorc
mpotriva omului nsui.
Istoricul conceptului de alienare:
Ex.1: Hegel: nstrinarea spiritual determin nstrinarea practic.
Ex.2: Marx: nstrinarea economic n societatea burghez = a produsului muncii
(muncitorul nu poate procura, prin salariu, dect bunurile de subzisten ), a actului
muncii (actul muncii este unilateral i comandat, forat), a relaiei dintre om i om
(dintre capitalist i muncitor); nstrinarea politic n statul burghez nedemocratic =
lipsirea membrilor societii de drepturi politice generale, identice pentru toi.
Ipoatazele alienrii omului contemporan:
a) alienarea economic = nstrinare nu numai prin penurie (n rile slab
dezvoltate), ci i prin abundena bunurilor de consum, ceea ce duce la fetiizarea
mrfurilor (n rile dezvoltate); totodat, homo economicus tinde s se reduc la
homo tehnicus.
b) alienarea politic = anularea sau restrngerea unor drepturi politice democratice
(Marx), precum i integrarea membrilor societii n sistemul parlamentar, care este
subordonat vieii economice (Marcuse).
c) alienarea spiritual = lipsa atitudinii critice, protestatare fa de sistemul socialpolitic i lipsa atitudinii prospective (Marcuse).
Cauzele alienrii omului contemporan:
a) explicaii sociologizante sau sociologiste = alienarea este generat de sistemul
social.
Ex.1: Marx: nstrinarea economic, fundamental este generat, n condiiile
proprietii private, de nivelul tehnicii, care, prea sczut, produce penurie, iar prea
ridicat supraabunden.
Ex.2: Michel Foucault (structuralist): relaiile tehnocratice i pragmatizate tind s
anihileze subiectivitatea uman.
Ex.3: Bernard Henri-Lvi (noua filosofie francez): orice putere politic tinde s se
perpetueze i s genereze nstrinare.

b) explicaii antropologizante sau antropologiste = omul este principalul factor al


alienrii.
Ex.1: Martin Heidegger (existenialist): nsui faptul c omul se afl n lume (In-derWelt-Sein) genereaz starea de anonimat (Das Man).
Ex.2: Emmanuel Mounier (personalist): alienarea se produce fie prin interiorizare
excesiv, fie prin exteriorizare excesiv.
c) o explicaie integratoare = nstrinarea se produce preponderent prin factorii
sociali (n principal prin prin tipul de relaii de proprietate, prin nivelul tehnicii, prin
tipul de stat), dar, totodat, i prin oamenii individuali (prin orientare unilateral,
comoditate, obinuin, inerie etc.).
Concepte i termeni de reinut
Obiectivare, exteriorizare, alienare (nstrinare), alienare economic, alienare
politic, alienare spiritual, explicaie sociologizant sau sociologis, explicaie
antropologizant sau antropologist, explicaie integratoare, analiza critic a alienrii.
ntrebri de control i teme pentru dezbatere
Teste de evaluare/autoevaluare
1. Prin alienare (nstrinare) se nelege:
a) orice afirmare a subiectivitii (interioritii) omului
b) afirmarea forelor esenial umane, indiferent de rezultatele afirmrii
c) acea afirmare a forelor esenial umane ale crei rezultate se ntorc mpotriva
omului nsui
2. Banii pot s genereze nstrinarea omului prin urmtoarele mecanisme:
a) acumularea banilor i puterea lor de a ntorloca (de a ntoarce totul pe dos)
b) acumularea banilor i faptul c ei permit asigurarea mijloacelor de trai
c) puterea banilor de a ntorloca (de a ntoarce totul pe dos) i faptul c ei permit
asigurarea mijloacelor de trai
3. Atitudinea psihologului/sociologului privind procesul nstrinrii omului
contemporan const:
a) numai n a informa despre aspectele nstrinrii omului contemporan
b) att n a informa despre aspectele nstrinrii omului contemporan, ct i n a
analiza critic cauzele acestora
c) n a prezenta nstrinarea omului contemporan ca un proces etern, imposibil de
nlturat
Bibliografie obligatorie:
Ioan N. Roca, Antropologia i mas-media, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de
Mine, 2012
Camus, Albert Mitul lui Sisif, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969
( eseul Zidurile absurde, p. 14-30; eseul Mitul lui Sisif, 125-132).
Heidegger, Martin - Fiin i timp, cap. IV: Faptul-de-a-fi-n-lume, Bucureti,
Editura Humanitas, 2003 (p. 157-179).
Marcuse, Herbert Omul unidimensional, n vol. Scrieri filozofice, Bucureti, Editura
Politic, 1977 (p.285-430).
Marx, Karl Manuscrise economico-filosofice din 1844, cap. Munca nstrinat, n K.
Marx, F. Engels, Scrieri din tineree, Bucureti, Editura Politic, 1968
Ortega y Gasset, Jos Revolta maselor, cap. XII: Barbaria specializrii, Bucureti,
Editura Humanitas, 1994 (p.129-135).
Unitatea de nvare 12
PROCESUL DEZALIENRII OMULUI CONTEMPORAN
Cuprins
12.1. Introducere

12.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare


12.3. Coninutul unitii de nvare
12.3.1. Omul dezalienat ca om total
12.3.2. Explicaii ale dezalienrii
12.4. ndrumar pentru autoverificare
12.1. Introducere
Avnd n vedere multiplele ipostaze ale alienrii, omul complet dezalienat urmeaz
s fie un om total, n sensul c se va mplini att n dimensiunea sa natural, ct i n
cea social, att sub aspectul trebuinelor naturale, ct i al celor spirituale.
Aa cum explic alienarea fie prin factori sociali, fie prin omul nsui, tot aa filosofii
respectivi consider c dezalienarea este posibil fie prin transformarea societii,
fie, respectiv, printr-o prefacere a omului nsui.
O concepie totalizatoare asupra deznstrinrii va lua n considerare importana att
a societii, i, n primul rnd, a statului democratic, ct i a individului n realizarea
procesului de dezalienare a omului.
Psihologului/sociologului i revine rolul de a milita pentru afirmarea omului att sub
aspect economic, ct i politic, ct i spiritual, prin conjuncia tuturor tipurilor de
valori.
12.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
Obiectivele unitii de nvare:
cunoaterea conceptului de om deznstrinat (om total);
cunoaterea premiselor deznstrinrii;
cunoaterea modului n care psihologul/sociologul poate contribui la procesul
dezalienrii omului contemporan
Competenele unitii de nvare:
analiza critic a concepiilor privind posibilitatea dezalienrii omului contemporan;
aprecierea factorilor care concur la deznstrinarea omului contemporan;
formarea atitudinii viitorilor psihologi/sociologi de a contribui prin mass-media la
procesul dezalienrii omului contemporan.
Timpul alocat unitii: 2 ore
12.3. Coninutul unitii de nvare
12.3.1. Omul dezalienat ca om total
Conceptul de om total a fost avansat prima dat de Marx. Distingnd, pe de o parte,
ntre cetean (membru al statului) i om (membru al societii civile), iar pe de alt
parte, ntre emanciparea politic, realizat de statul burghez democratic, i
emanciparea uman, numit i civil sau social, care urma abia s fie nfptuit, el
afirma: ,,Abia cnd omul individual real va absorbi pe ceteanul abstract i cnd, ca
om individual, n viaa lui empiric, n munca lui individual, n relaiile lui individuale
va deveni o fiin generic, abia cnd omul i va cunoate i-i va organiza ,,ses
forces propres ca fore sociale i deci nu va mai separa de sine fora social sub
forma puterii politice, abia atunci se va svri emanciparea uman. (Karl Marx,
Contribuii la problema evreiasc, n K. Marx, F. Engels, Opere vol. I, E.S.P.L.P.,
Bucureti, 1957, p. 405). Din alte reflecii ale autorului, rezult c omul total i
satisface att trebuinele materiale, ct i pe cele spirituale, contracarnd
unilateralitatea unei specializri tot mai nguste printr-un larg orizont tehnic, prin
receptivitatea la tot ceea ce este autentic uman, prin cultivarea variatelor tipuri de
valori.
Dei formularea amintit accentueaz prea apsat pe faptul c omul emancipat civil
sau social i va obiectiva fondul generic, forele lui sociale, ca i ceteanul

emancipat politic, neglijnd parc mpletirea generalului cu individualul sau invers,


totui ea are meritul de a contura modelul omului polivalent, care, ca om autentic,
cultiv, ntr-adevr, n primul rnd, umanitatea din om.
Desigur, profesional, datorit diviziunii tot mai accentuate a muncii, omul
contemporan este i va fi n continuare un specialist ntr-un domeniu sau altul destul
de ngust. Dar, ntr-o societate dezvoltat economic i n condiiile existenei unui stat
democratic asistenial, el va fi emancipat civil de servituile i grijile traiului cotidian,
astfel nct va dispune de suficiente resurse materiale i de suficient timp liber pentru
a-i forma un orizont spiritual mai larg, att n domeniul profesiunii sale, ct i n
privina celorlalte tipuri de valori.
De fapt, teoreticienii dezalienrii omului contemporan vizeaz tocmai un asemenea
tip de om, polivalent, al crui model rmne acela al omului total. Explicaiile date de
ei posibilitii dezalienrii sunt ns diferite, fiind corespunztoare celor oferite de ei
alienrii.
12.3.2. Explicaii ale dezalienrii
a) Concepia marxist i freudo-marxismul
Dintre concepiile sociologizante privind procesul dezalienrii, proeminente rmn, ca
i n explicarea alienrii, marxismul i freudo-marxismul.
Marxismul, care a criticat alienarea omului n cadrul societii capitaliste, a susinut
c emanciparea uman este posibil printr-o revoluie proletar, care s substitue
statul burghez cu statul socialist, iar proprietatea privat-capitalist cu proprietatea
socialist. n interiorul marxismului s-au afirmat ns trei soluii diferite privind
emanciparea uman.
Mai nti, ncepnd cu mijlocul deceniului al V-lea al secolului al XIX-lea, Marx a
susinut c revoluia proletar poate fi ncununat de succes numai n rile
capitaliste cele mai dezvoltate i numai dac n amintitele ri se desfoar n mod
simultan. Potrivit lui, emanciparea revoluionar necesita o temelie material, un
dezacord al societii civile cu ea nsi, precum i o teorie radical. Temelia
material nsemna un grad ridicat al vieii productive, care s asigure un trai decent
pentru toi membrii societii; dezacordul societii civile cu ea nsi presupunea
existena unei muncitorimi revoluionare, iar teoria radical era identificat cu teoria
marxist.
Ulterior, Lenin a considerat c revoluia poate izbucni n ,,veriga cea mai slab a
sistemului capitalist, adic ntr-o ar nedezvoltat economic, dar n care s-au
acutizat toate contradiciile sociale. Concepia lui a dus la apariia primului stat
socialist din istorie, de unde, dup sfritul celui de-al doilea rzboi mondial, revoluia
a fost exportat i n rile sud-est europene, foste socialiste.
n secolul al XX-lea, sub influena ideilor marxistului italian Antonio Gramsci, s-a
afirmat i teza trecerii de la capitalism la socialism pe cale panic, parlamentar,
prin ctigarea alegerilor de ctre partidul socialist, care s iniieze transformri
socialiste.
Concepia freudo-marxist a lui Herbert Marcuse a constatat ns faptul c, n
societile de consum, muncitorimea i-a pierdut capacitatea revoluionar,
protestatar, fiind integrat n respectivul sistem economic, socio-politic i cultural.
De aceea, a conchis c schimbarea acestui sistem nu poate fi nfptuit dect de
ctre pturile neintegrate sistemului, cum ar fi omerii, minoritile persecutate rasial,
sexual etc., la care se pot ralia i acei muncitori care renun la spiritul conservator.
Deocamdat, o teorie a trecerii inverse, de la socialism la capitalism, nu s-a
elaborat, dei trecerile care au avut loc permit deja o teoretizare.

b) Concepii antropologiste
Dintre orientrile care consider c omul nsui este principalul factor al dezalienrii,
ca i al alienrii sale, se disting personalismul i existenialismul.
n spirit personalist, Emmanuel Mounier a susinut c dezalienarea este posibil prin
reformarea moral a omului, ceea ce ar atrage dup sine i eliminarea conflictelor
existente ntre oameni n viaa social-politic i n cea economic.
Spre deosebire de personalism, admind corelaia dintre individ i societate pe
fondul determinant al societii, apreciez c ameliorarea condiiei practic-sensibile a
omului necesit i o activitate politic i social-economic direcionat n acest sens.
n alt variant antropologist, existenialismul ateu, Martin Heidegger a susinut
c, n condiiile Anonimatului, omul ajunge la contiina limitei sale, a faptului c este
limitat de ctre lume. El argumenteaz c, pe drumul acestei contientizri, se nasc
progresiv i alte stri generice, ,,existeniale, i anume: frica, teama sau angoasa,
nimicul, grija, nelegerea, libertatea i, n fine, temporalitatea.
Dintre strile amintite, abia prin nelegere omul i d seama c, prin limita sa, prin
finitudinea sa, este o posibilitate, inclusiv aceea a trecerii de la neautentic la
autentic.
Dar, consider filosoful german, aceast nelegere s-ar dobndi numai n condiii
excepionale (sau, cum va zice Jaspers, n situaii limit), cum ar fi boala, anumite
accidente i, n genere, n mprejurrile care pun n pericol fiina uman, deoarece
numai aceste mprejurri i-ar arta omului ct de limitat este.
Limita limitelor i, deci, pragul de sus al nelegerii ar fi atinse de existena uman n
faa morii. Acum omul este tot ceea ce este i tot ceea ce ar mai putea fi. Momentul
existenei umane n faa morii ar fi i momentul dispariiei Anonimatului, pentru c n
moarte nu te poate nlocui nimeni, n moarte fiecare moare singur.
Trebuie precizat ns c, prin ,,moarte, filosoful nu nelege un fenomen fizic, ci o
trire a morii sau, mai curnd, o stare metafizic, de nelegere i eliberare de sub
domnia Anonimatului. n consecin, trebuie, de asemenea, precizat c emanciparea
de inautentic nseamn nu eliberarea de condiia sensibil, de condiia uman, ci
doar de cutarea sensului existenei.
Prin ,,moarte, se afl c sensul existenei umane este acela de a fi o existen
pentru moarte, adic n vederea depirii Anonimatului. Ca atare, este o existen
pentru autenticitate i, deci, pentru libertate. Aadar, nelegerea sensului existenei
umane trece n libertate, sau, mai exact, deschide starea de libertate.
ntruct implic o desfurare n timp, un proces de tranziie de la neautentic la
autentic, starea de libertate este condiionat ea nsi de temporalitate, care ar fi
structura uman de cea mai mare deschidere i profunzime.
Distingnd speciile timpului, filosoful repet analiza diferitelor stri structurale ale
existenei umane, indicndu- le i formele de timp pe care se ntemeiaz. El
consider c existena neautentic se caracterizeaz prin timpul prezent, iar
existena autentic prin viitor. Triumful viitorului ar ncepe cu starea de anxietate
care ar pregti deja trecerea de la neautentic la autentic. Este ns doar o trecere
posibil, nu i una real. Ca realitate, existena uman este neautentic. Dat fiind c
neautenticitatea este generat ea nsi de o caracteristic structural a fiinei
umane, de faptul de a fi-n-lume, ca omul s treac la autentic, ar trebui ca el s-i
depeasc socialitatea, ceea ce este imposibil. Aadar, existena lui rmne una
dramatic.
Teoria heideggerian este merituoas ntruct susine c dezalienarea
presupune un efort de dezvluire, n principal cognitiv, a lumii, a fiinrii n genere.

Dar Heidegger reduce deznstrinarea, ca, de altfel, i nstrinarea, la un joc


preponderent reflexiv sau pre-reflexiv ntre om i lume.
c) O concepie totalizatoare
Dezalienarea nu se poate produce nici numai prin revoluionarea societii, nici
numai prin revoluionarea moral sau cognitiv a omului, ci, asemenea alienrii,
angajeaz ambii termeni alienani i, deci, transformarea amndurora.
n ce privete sistemul social n ansamblul su, dat fiind faptul c nici un sistem
contemporan nu este perfect, dar cel al proprietii private i al statului capitalist s-a
dovedit a fi mai eficient, ne vom concentra atenia asupra acestuia.
ntruct nici un subsistem al sistemului social, nici cel economic, nici cel politic, nici
cel cultural, nu se perfecioneaz de la sine, prin simpla funcionare, automat, ci
necesit aciunea forelor sociale de care sunt animate, rezult c statul democratic,
ca principal for social activ i reglatorie, constituie i principalul factor social
care poate contribui cel mai mult la dezalienarea omului contemporan.
n primul rnd, n ce privete politica sa economic, este necesar ca statul
democratic s fie un stat asistenial, pentru a asigura afirmarea armonioas a tuturor
membrilor societii, iar nu unul al protejrii exclusive a marii proprieti private. n
consecin, axat pe proprietatea privat, care s-a dovedit a fi cea mai performant,
este necesar s urmreasc, prin msurile sale, i dezvoltarea proprietii mici i
mijlocii, sau i a proprietii de stat, cel puin n domeniile economice strategice, de
siguran naional.
n al doilea rnd, n politica sa privind viaa politic, se impune ca guvernanii s
asculte i glasul opoziiei i al societii civile i, mai ales, s creeze condiiile
necesare de exercitare efectiv a drepturilor politice i civile, cum sunt dreptul la
exprimarea liber a opiniei, dreptul la ntrunire, la organizare, secretul
corespondenei, libertatea presei etc.
n al treilea rnd, n politica sa cultural, este necasar s ncurajeze nu numai
dezvoltarea culturii materiale, ci i a celei spirituale, iar n sfera celei din urm, s
acorde atenie tuturor formelor creaiei spirituale.
Desigur, pe lng instituia statului, exist i alte fore i instituii sociale chemate s
contribuie la afirmarea autentic uman. Dac n plan economic i social-politic
import, mai ales, categoriile sociale cu organizaiile lor politice i profesionale etc.,
n schimb, n sfera culturii spirituale, instituiile de nvmnt, de cercetare, de
cultur, biserica sunt cele care au un rol important n afirmarea echilibrat a valorilor,
a tuturor formelor creaiei spirituale, att n specificitatea, ct i n armonia fiecreia
cu celelalte.
n ce privete rolul omului nsui, fiecare are, la rndul su, un cuvnt hotrtor n ce
privete scara sa de valori, pentru c, orict ar fi nrurit de mediul su social i
familial, el nu este cauzat mecanic, automat, nici s se realizeze, nici s se
derealizeze. n fond, societatea i ofer fiecrui membru al ei aceeai gam de creaii
valorice, rmnnd ns ca fiecare s aib o viaa echilibrat i armonioas, sau,
dimpotriv, dezechilibrat i dizarmonic, n funcie de opiunea i decizia sa de a se
preocupa aproximativ egal, sau, dimpotriv, destul de inegal, de trup i de suflet.
Firesc ar fi ca fiecare membru al societii s se edifice deopotriv ca fiin material
i ca fiin spiritual, iar n aceast calitate, nu numai profesional, ci i politic, juridic,
teoretic (tiinific i filosofic), moral, artistic, religios, fie i numai ca receptor, dac nu
i creator ntr-un anumit domeniu al creaiei spirituale.
12.4. ndrumar pentru autoverificare
Sinteza unitii de nvare 12

Omul deznstrinat (omul total) = omul afirmat prin multitudinea valorilor pozitive,
att materiale, ct i spirituale.
Explicaii ale dezalienrii:
a) Concepii sociologiste = dezalienarea este generat de sistemul social.
Ex.1: Marx: emanciparea uman se poate realiza prin revoluie socialist (care
instituie staul socialist i relaii economice socialiste), iar revoluia poate fi ncununat
de succes numai n rile capitaliste cele mai dezvoltate i numai dac n amintitele
ri se desfoar n mod simultan.
Ex.2: Lenin: revoluia socialist poate avea succes n cea mai slab verig a
sistemului capitalist.
Ex.3: Antonio Gramsci: trecerea de la capitalism la socialism se poate realiza pe
cale panic, parlamentar, prin ctigarea alegerilor de ctre partidul socialist, care
s iniieze transformri socialiste.
Ex.4: Herbert Marcuse: n societile de consum, schimbarea acestui sistem nu
poate fi nfptuit dect de ctre pturile neintegrate sistemului, cum ar fi omerii,
minoritile persecutate rasial, sexual etc., pentru c muncitorimea i-a pierdut
capacitatea revoluionar.
b) Concepii antropologiste = omul nsui este principalul factor al dezalienrii.
Ex.1. Emmanuel Mounier: dezalienarea este posibil prin reformarea moral a
omului.
Ex.2. Martin Heidegger: omul poate depi anonimatul printr-o serie de stri
,,existenialesuccesive, i anume frica, teama sau angoasa, nimicul, grija,
nelegerea, libertatea i, n fine, temporalitatea.
c) O concepie totalizatoare = dezalienarea angajeaz ambii termeni alienani i,
deci, transformarea amndurora. Dintre factorii sociali, statul democratic poate
contribui cel mai mult la procesul dezalienrii prin orientarea sa economic, politic i
cultural. Omul se poate afirma dezalienant prin opiunea i decizia sa.
Concepte i termeni de reinut
Om deznstrinat (om total), premisele deznstrinrii (n explicaia sociologist,
n cea antropologist i ntr-o explicaie totalizatoare).
ntrebri de control i teme pentru dezbatere
Teste de evaluare/autoevaluare
1. Care din explicaiile date dezalienrii sunt antropologiste:
a) marxismul i freudo-marxismul
b) personalismul i existenialismul
c) fenomenologia i structuralismul
2. Care din explicaiile date dezalienrii sunt sociologiste:
a) personalismul i existenialismul
b) marxismul i freudo-marxismul
c) fenomenologia i neohegelianismul
3. Contribuia psihologului/sociologului la procesul deznstrinrii omului
contemporan const, ntre altele, n:
a) educarea democratic a oamenilor
b) orientarea oamenilor spre cultivarea numai a valorilor spirituale
c) orientarea oamenilor spre cultivarea numai a valorilor materiale
Bibliografie obligatorie:
Ioan N. Roca, Antropologia i mas-media, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de
Mine, 2012
J.-P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel, 1946, p. 77-95.

J.-P. Sartre, Sperana acum, n Alexandru Boboc, Ioan N. Roca, Filosofia


contemporan n texte alese i adnotate, Partea I, T.U.B., 1985.
Unitatea de nvare 13
POLIVALENA OMULUI ACTUAL
Cuprins
13.1. Introducere
13.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
13.3. Coninutul unitii de nvare
13.3.1. Posibilitatea afirmrii polivalente a omului
13.3.2. Necesitatea specializrii profesionale i a afirmrii polivalente
13.4. ndrumar pentru autoverificare
13.1. Introducere
n tema despre dezalienarea uman am menionat deja importana promovrii de
ctre om a tuturor tipurilor de valori pentru afirmarea sa ca om dezalienat, ca om
total.
i n legtur cu tema privind sensul existenei umane am precizat c alegerea
sensului vieii presupune raportarea omului la valori, afirmarea autentic uman
realizndu-se prin valorile pozitive.
n tema de fa argumentm c afirmarea omului contemporan prin constelaia
tuturor tipurilor de valori constituie att o posibilitate nscris n nsi structura fiinei
umane, n dimensiunea sa bio-psiho-social, ct i o necesitate impus de
dezvoltarea actual a vieii sociale.
Totodat, vom argumenta c, pentru omul contemporan, sunt necesare att
specializarea profesional, ct i formarea unui larg orizont cultural.
Prin urmare, pentru a contribui la afirmarea autentic a omului, psihologul/sociologul
nu se va limita s-i orienteze pe oameni spre promovarea unitar a tuturor tipurilor
de valori, ci se va preocupa i de explicarea posibilitii i necesitii afirmrii lui att
ca specialist ntr-un anumit domeniu, ct i ntr-un larg orizont cultural. n acest scop,
psihologul/sociologul are el nsui nevoie s fie un om polivalent cultural.
13.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
Obiectivele unitii de nvare:
cunoaterea caracterului necesar al tuturor tipurilor de valori;
cunoaterea necesitii omului contemporan de a se specializa profesional;
necesitatea omului contemporan de a-i forma un larg orizont cultural;
importana formrii psihologului/sociologului cu un larg orizont cultural.
Competenele unitii de nvare:
cultivarea capacitii studenilor de a-i asimila toate tipurile de valori;
formarea viitorilor psihologi/sociologi n spiritul pluridisciplinaritii.
Timpul alocat unitii: 2 ore
13.3. Coninutul unitii de nvare
13.3.1. Posibilitatea afirmrii polivalente a omului
Necesitatea afirmrii omului prin constelaia tururor tipurilor de valori decurge din
nsui caracterul complex al omului de fiin bio-psiho-social-valoric.
Din dimendiunea omului de fiin natural izvorsc cerinele lui biologice, care nu pot
fi satisfcute dect prin cultivarea valorilor vitale.
Din dimensiuea omului de fiin social decurg cerinele lui sociale, fie materiale, fie
material-spirituale, fie propriu-zis spirituale, care sunt strns mpletite cu cele biopsihice i care nu pot fi mplinite dect prin promovarea valorilor materiale

(economice), a valorilor intermediare (politice i juridice) i a valorilor propriu-zis


spirituale (teoretice, morale, artistice, filosofice).
Trebuinele umane nu pot fi mplinite specific uman sau autentic uman dect prin
valori, pentru c satisfacerea lor necesit o evaluare, o valorificare a realitii i
anume, pe de o parte, o tripl cunoatere: a trebuinelor, a obiectelor prin care pot fi
satisfcute, a raportului dintre cerine i nsuirile obiectelor, iar pe de alt parte, un
ataament afectiv fa de obiectele trebuitoare i o detaare sau respingere afectiv
a celor duntoare. Or, precum tim, valorile presupun tocmai unirea dintre aprecieri
i bunurile sau obiectele apreciate.
Dac omul ar fi doar trup fr suflet sau numai trup i suflet exclusiv dependent de
trup, atunci el s-ar putea mplini exclusiv prin valorile vitale i cele economice i ar
tri doar ca s se hrneasc, s bea ap, s respire, s-i construiasc un adpost,
s se mbrace, s se ncale i s-i perpetueze specia.
Dar, prin sufletul su, omul este numai relativ dependent de trup, astfel c poate
cultiva i valori intermediare, politice i juridice, care vizeaz i interese materiale i
exigene spirituale, iar prin nivelul su sufletesc cel mai nalt, superior, poate s se
detaeze de cerinele corporale i s urmreasc aspiraii i valori exclusiv spirituale.
Nu zbovim asupra necesitii valorilor materiale ntruct, prin nsui faptul c ele
asigur subzistena fizic a omului, cerina acestora se impune de la sine, cu maxim
eviden.
Valorile intermediare, politice i juridice, se impun din motive deopotriv materiale i
spirituale.
Pe de o parte, oamenii au creat statul i dreptul, raporturile politice i pe cele
juridice, cu normele i valorile lor corespunztoare, pentru a-i proteja, prin
intermediul acestora, bunurile necesare subzistenei i, deci, pentru a-i asigura
satisfacerea trebuinelor lor vitale, materiale.
Pe de alt parte, oamenii au conceput normele i valorile politice i pe cele juridice
astfel nct acestea s corespund nu numai unor cerine materiale, ci i unor
exigene spirituale, i anume aspiraiilor nutrite de orice om spre putere i libertate
politic i, respectiv, spre dreptate.
Valorile propriu-zis spirituale teoretice, morale, artistice, religioase corespund
nzuinelor sufleteti spre adevr, bine, frumos, sacru. Totodat, ele au un
corespondent nu numai n facultile sufleteti specifice lor, ci i n nsi structura a
tot ceea ce fiineaz de a mbina dou paliere sau niveluri: exterior i interior,
individual i general, fenomenal i esenial, imaginativ i cogitativ etc.
Aspiraia spre adevr satisface raiunea uman, care depete nivelul perceptiv,
pentru a descoperi i dezvlui ceea ce este mai profund n lucruri: interior, general,
esenial. Nevoia de adevr i, deci, adevrul ca valoare sunt indispensabile, n mod
direct, tendinei iscoditoare a raiunii, iar indirect, ameliorrii condiiei umane pe baza
cunoaterii.
Nzuina spre bine izvorte din faptul c omul, ca fiin social, nutrete sentimentul
de a se afirma pe sine i de a se raporta la ceilali potrivit naturii lui specifice,
omeneti, spirituale. Binele const tocmai n cultivarea de ctre fiecare om att la
sine, ct i la semeni a naturii umane specifice, spirituale, dar i a dimensiunii
biologice, ca premis indispensabil a vieii sufleteti, spirituale. Binele
subordoneaz ceea ce este fizic, biologic fa de ceea ce este psihic, spiritual. Binele
satisface, n mod nemijlocit, sentimentul demnitii umane, al superioritii spirituale a
fiinei umane, iar mijlocit, prin norme i regului de conduit, contribuie la realizarea
unor relaii armonioase ntre oameni.

Tendina spre frumos este tendina sufletului intuitiv, afectiv i imaginativ de


descoperi i reprezenta fuziunea dintre interior i exterior, dintre general i individual,
dintre esenial i fenomenal. Frumosul red ceea ce este mai profund prin
intermediul a ceea ce este aparent, ceea ce este ireprezentabil, dar este intuit i
prefigurat sentimental, prin ceea ce este reprezentabil. Frumosul corespunde
sentimentului irumperii ascunsului n aparent i, corespunztor, fuziunii inextricabile a
celor dou paliere ale fiinei umane i ale oricrei alte fiinri.
Nevoia de sacru exprim aspiraia omului de a se apropia, prin raiune speculativ
sau i prin credin, de nsi fiina lumii, ca izvor i temei ultim al tuturor fiinrilor, al
tuturor celor existente. Prin facultile prin care se obine i pe care le satisface,
sacrul poate fi conotat laic sau religios. Laic, este aproximat prin filosofie, religios
prin credina religioas. Valoarea sacrului corespunde, pe de o parte, nivelului cel
mai profund al contiinei umane, iar pe de alt parte, fondului anonim i
nedeterminat al ntregii existene, pe care omul nu-l poate atinge prin cunoatere, dar
despre care gndete i crede c fiineaz. Prin raportare la sacru, omul se
detaeaz de ceea ce este relativ i se ataeaz de ceea ce este absolut n propria
sa existen i n lumea extern. Prin sacru, omul se desvrete n cea mai mare
msur i, totodat, confer o aur de absolut i adevrului filosofic, i binelui, i
frumosului.
13.3.2. Necesitatea specializrii profesionale i a
formrii unui larg orizont cultural
Desigur, profesional, datorit diviziunii tot mai accentuate a muncii, omul
contemporan este i va fi n continuare un specialist ntr-un domeniu sau altul destul
de ngust.
Dar, pe de alt parte, tot datorit complexitii societii contemporane i, mai ales,
datorit proceselor de globalizare a relaiilor economice i, n genere, profesionale,
omul contemporan este ntructva determinat s se afirme nu numai ca specialist, ci
i ca om cu un larg orizont cultural. Astfel, ceteanul unei anumite ri europene nu
se poate angaja pe piaa europen a muncii sau pe alt continent dect cu condiia
cunoaterii a cel puin dou limbi de circulaie internaional. Totodat, el nu se poate
integra mai lejer sau mai eficient pe piaa internaional a muncii fr cunoaterea
unor elemente indispensabile din cultura altor ri, cum ar fi anumite norme morale
specifice altor ri, sau principalele culte religioase specifice altor comuniti umane.
Mai mult dect att, n anumite condiii economice i social-politice ale
societii actuale, omul dispune i de condiii favorabile afirmrii polivalente. i
anume, ntr-o societate dezvoltat economic i n condiiile existenei unui stat
democratic asistenial, el va fi emancipat civil de servituile i grijile traiului cotidian,
astfel nct va dispune de suficiente resurse materiale i de suficient timp liber pentru
a-i forma un orizont spiritual mai larg, att n domeniul profesiunii sale, ct i n
privina celorlalte tipuri de valori.
13.4. ndrumar pentru autoverificare
Sinteza unitii de nvare 13
Posibilitatea afirmrii polivalente a omului = decurge din caracterul complex al
omului de fiin bio-psiho-social-valoric: din aspiraiile lui corespunztoare nevoilor
materiale i din cele corespunztoare nevoilor i facultilor lui sufleteti.
Valorile materiale satisfac trebuinele materiale.
Valorile politice i juridice decurg din nevoile practice i din exigenele sufleteti de
putere i libertate politic i, respectiv, de dreptate

Valorile spirituale: cele teoretice decurg din tendina raiunii spre adevr, cele
morale din aspiraia spre bine, cele artistice din aspiraia spre frumos, iar cele
religioase din nzuina spre sacru.
Necesitatea specializrii profesionale i a afirmrii polivalente
Necesitatea specializrii profesionale = decurge din specializarea tot mai adncit
a muncii.
Necesitatea afirmrii polivalente = decurge din procesul globalizrii relaiilor
economice, din existena statului democratic, din nevoia interioar a afirmrii omului
ca om.
Importana formrii psihologului/sociologului cu un larg orizont cultural = numai un
psiholog/sociolog cu un larg orizont cultural poate contribui la orientarea omului spre
cultuivarea tuturor tipurilor de valori.
Concepte i termeni de reinut
Cerine vitale, valori vitale, cerine materiale, valori materiale, cerine spirituale, valori
spirituale, necesitatea specializrii profesionale, necesitatea afirmrii polivalente,
necesitatea unui larg orizont cultural.
ntrebri de control i teme pentru dezbatere
Teste de evaluare/autoevaluare
1. Valorile spirituale teoretice, morale, artistice, religioase corespund:
a) numai nzuinelor sufleteti ale omului
b) numai nsuirilor obiectelor care pot fi valorificate spiritual
c) att nzuinelor sufleteti, ct i nsuirilor obiectelor care pot fi valorificate
spiritual
2. Care din urmtorii factori determin ca specialistul ntr-o profesiune s
aib i un larg orizont cultural:
a) diviziunea tot mai accentuat a muncii
b) tehnicizarea tot mai ridicat a diverselor profesiuni
c) necesitatea integrrii pe piaa internaional a muncii
3. Cum poate contribui psihologul/sociologul la afirmarea autentic uman a omului:
a) prin orientarea omului att spre valorile pozitive, ct i spre valorile negative
b) prin orientarea omului spre promovarea att a valorilor materiale, ct i a
valorilor
spirituale
c) prin orientarea omului spre promovarea numai a valorilor spirituale
Bibliografie obligatorie:
Ioan N. Roca, Antropologia i mas-media, Bucureti, Editura Fundaiei Romnia de
Mine, 2012
Roca, D.D. Valori venice, n D.D. Roca, Studii i eseuri filosofice, Bucureti,
Editura tiinific, 1970, p 177-193
Unitatea de nvare 14
OMUL EUROPEAN
Cuprins
14.1. Introducere
14.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
14.3. Coninutul unitii de nvare
14.3.1. Valorile culturii europene actuale
14.3.2. Valorile naionale ale rilor europene
14.4. ndrumar pentru autoverificare
14.1. Introducere

Precum se tie, Uniunea European urmrete o integrare economic, politic i


juridic i, deci, o apropiere a nivelurilor de dezvoltare a rilor membre n domeniile
respective, dar nu i o uniformizare a principalelor forme ale culturii propriu-zis
spirituale, care, prin natura lor, au un pronunat caracter naional.
Economic, integrarea european se ntemeiaz pe valorile propretii private i ale
economiei de pia; politic, pe valorile democratice ale statului de drept; iar juridic, pe
valoarea dreptii sociale.
n ce privete valorile spirituale propriu-zise teoretico-filosofice, morale, artistice,
religioase oamenii din fiecare ar membr a Uniunii Europene vor cultiva aceste
valori cu respectarea specificului lor naional i, totodat, vor fi receptivi i la valorile
i creaiile similare din perimetrul spaiului cultural european sau i universal.
n partea final a prezentei teme, susinem c rolul psihologului/sociologului n
afirmarea cultural a omului este acela de a-l orienta spre cunoaterea valorilor
spirituale naionale i de a fi deschis dialogului intercultural.
14.2. Obiectivele i competenele unitii de nvare
Obiectivele unitii de nvare:
cunoaterea valorilor comune culturii europene actuale;
cunoaterea valorilor specific naionale ale rilor europene;
cunoaterea rolului psihologului/sociologului n promovarea att valorile naionale,
ct i cele europene i universale.
Competenele unitii de nvare:
nelegerea a valorilor comune culturii europene actuale;
argumentarea valorilor specific naionale ale rilor europene;
formarea viitorilor psihologi/sociologi n spiritul cultivrii valorilor culturale
naionale, europene i universale.
Timpul alocat unitii: 2 ore
14.3. Coninutul unitii de nvare
14.3.1. Valorile culturii europene actuale
Precum se tie, valorile nfptuite, efective poart, unele mai accentuat, altele mai
puin accentuat, amprenta comunitii naionale n care au fost realizate. Aceast
pecete stilistic este alctuit din particulariti de coninut i expresie comune
creaiilor valorice realizate n diversele sfere ale unei anumite culturi naionale. Cele
n care reverbereaz cel mai puternic specificul naional al culturii sunt creaiile
propriu-zis spirituale: teoretico-filosofice, morale, artistice, religioase, iar cele mai
puin marcate de stigmat stilistic sunt realizrile culturii materiale sau ale civilizaiei, i
anume nfptuirile economice, cele politice i cele juridice.
Aadar, o cultur, care n sens larg cuprinde att cultura spiritual, ct i cultura
material, este specific naional n primul rnd prin creaiile ei spirituale.
Exist, totodat, unele similitudini, mai ales pe linia coninutului, i la nivelul unei
regiuni culturale mai largi, care cuprinde un grup de popoare, cum ar fi cultura
popoarelor balcanice, sau o ntreag arie continental. n acest ultim caz, ne referim
la cultura european, cultura arab, cultura asiatic etc.
De regul, o anumit cultur continental este unitar, n primul rnd, prin valorile
culturii materiale: cele economice, politice i juridice, dar prezint anumite similitudini
i ntre creaiile din domeniul culturii spirituale.
n ce privete cultura european actual, aceasta cuprinde elementele de cultur
comune rilor europene n general i rilor integrate n Uniunea European n mod
special. Cultura european actual se constituie mai ales prin creaiile economice,
politice i juridice cultivate de ctre toate rile membre ale Uniunii Europene. De

altfel, Uniunea European urmrete programatic generalizarea la toate rile


membre a acestor creaii valorice, iar nu a celor prin care se nfptuiesc valorile
culturii spirituale.
n cele ce urmeaz, ne vom referi la valorile economice, politice i juridice specifice
culturii europene i, n primul rnd, Uniunii Europene.
a) Valoarea economic a proprietii private i valoarea economic a muncii
Economic, cele mai importante valori sunt valoarea proprietii i valoarea muncii. Ne
vom referi, ndeosebi, la valoarea proprietii. La nivelul Uniunii Europene s-a
generalizat valoarea economic a proprietii privat-capitaliste.
Aa cum a dovedit realitatea istoric i cum vom argumenta, proprietatea privat
generalizat este superioar proprietii socialist-etatiste.
ntr-adevr, proprietatea privat capitalist reclam un stat democratic, care las pe
seama agenilor economici s-i stabileasc scopurile, indicii cantitativi ai activitii,
mijloacele de ndeplinit etc. n acest fel, dei nu nltur unele inegaliti eseniale,
totui, prin faptul c stimuleaz iniiativa economic, permite dezvoltarea nelimitat a
produciei i, deci, realizarea unei mari cantiti de bunuri, care poate contribui la
ridicarea standardului de via i al celor cu venituri mai mici.
Dimpotriv, caracterul predominant sau generalizat al proprietii etatiste corespunde
unui stat nedemocratic, totalitar, care ine n minile sale toate prghiile principale ale
dezvoltrii economice, fiind principalul capitalist sau chiar, n cazul statului totalitar
socialist, unicul proprietar n numele ntregului popor. Or, aa cum argumenta Hayek,
prin faptul c centralizeaz economia i stabilete n detaliu ce i ct s se produc,
acest stat i transform pe oameni n simpli executani ai deciziilor sale, le interzice
fixarea unor scopuri personale i le anihileaz libertatea i creativitatea. n
consecina faptului c, urmrind o egalizare economic ridicat, interzice iniiativa
economic i nu-i mai stimuleaz pe oameni, un asemenea stat nu permite nici acea
visat dezvoltare economic fr precedent i acea nzuit bogie de bunuri.
Valoarea proprietii private nu exclude importana proprietii de stat, cu care, de
altfel, coexist n diferite proporii. De regul, i n rile capitaliste dezvoltate, statul
deine controlul sectoarelor economice de prim importan pentru echilibrul ntregii
economii sau pentru independena rii, cum ar fi transporturile, industria de
armament etc., fie ca proprietar, fie prin faptul c le subvenioneaz. Mai mult, n
anumite contexte istorice, cu o durat determinat, caracterul precumpnitor al
proprietii de stat poate asigura mai eficient un reviriment economic. Acest avnt
economic n condiiile proprietii de stat se poate petrece i ntr-o ar socialist,
cum este, n prezent, pe continentul asiatic, cazul Chinei.
Valoarea muncii este, la rndul ei, foarte important, pentru c de nivelul mai ridicat
sau mai sczut al calificrii acesteia depinde i nivelul mai performant sau mai puin
performant al mijloacelor de producie i, deci, cantitatea mai mare sau mai mic de
bunuri economice.
b) Valoarea politic a puterii democratice i valoarea politic a libertii
Principalele valori politice sunt puterea politic i libertatea politic.
Politic, statul democratic este, n cele mai multe privine, superior fa de statul
nedemocratic. n fond, este vorba despre diferena dintre exercitarea puterii de ctre
majoritate n folosul majoritii i al ntregii comuniti, legislativul fiind ales de ctre
toi cetenii cu drept de vot, i de exercitarea puterii de o minoritate n propriul ei
interes i n detrimentul majoritii, n cazul n care organul legislativ sau nu este
stabilit de ctre toi cetenii, sau se rupe de interesele generale ale celor care l-au
stabilit. n plus, statul democratic practic separaia celor trei puteri legislativ,
executiv i judectoreasc , pe cnd n statul nedemocratic, dictatorial, separaia

puterilor poate fi, cel mult, proclamat, dar, n realitate, executivul i subordoneaz
organul legislativ i puterea judectoreasc.
Diferenele dintre statul democratic i cel nedemocratic au fost evideniate nc din
antichitate i reluate de unii gnditori moderni ndeosebi sub forma distinciei dintre
cele trei forme de guvernmnt: monarhie, aristocraie i democraie.
n vechea Grecie, cu excepia unor sofiti filoaristocratici, ceilali gnditori s-au
pronunat, de regul, pentru o democraie, n sensul limitat al timpului, n care sclavii
erau lipsii de drepturi ceteneti, sau, cel puin, pentru o aristocraie a meritului, iar
nu a naterii sau averii. n lucrarea sa Politica, Aristotel nu va absolutiza nicio form
de guvernare, deoarece considera c fiecare are unele virtui n funcie de condiiile
n care se manifest, dup cum fiecare se poate degrada, monarhia putndu-se
transforma n tiranie, aristocraia n oligarhie, iar democraia n demagogie. Totui,
preferina sa se ndrepta spre democraie, considernd, ndreptit, c ,,demagagia
este cel mai suportabil dintre guvernmintele rele (Aristotel, Politica, Cartea a VI,
cap. II, 2) i c ,,i ceteanul, aa cum l-am definit, este mai ales ceteanul
democraiei (Ibidem, Cartea a III-a, cap. I, 6).
n perioada modern, pentru a se opune statului nobiliar i tendinelor monarhice
spre despotism, filosofii se vor pronuna pentru caracterul constituional al monarhiei
i, n genere, al puterii executive. Locke va pune problema separaiei dintre puterea
legislativ, ca atribut al poporului, i puterea executiv, exercitat de un om sau de o
adunare de oameni. Ceva mai trziu, n Secolul Luminilor, francezul Montesquieu se
pronun expres pentru separarea att a puterii legislative de cea executiv, ct i a
acestora de cea judectoreasc. n acelai secol, mai radical dect precursorii si,
luministul Rousseau nu se mulumete s delimiteze cele trei puteri, ci afirm n
modul cel mai net i consecvent caracterul popular al puterii suverane i faptul c
organismul guvernmntului trebuie ,,s fie gata s sacrifice guvernmntul n
interesul poporului, iar nu poporul n interesul guvernmntului (Jean-Jacques
Rousseau, Contractul social, Editura tiinific, Bucureti, 1957, p. 172).
Aadar, forjat de gndirea modern, conceptul actual de stat de drept, specific
Uniunii Europene, presupune, aa cum precizam de la nceput, ca puterea
legislativ s fie aleas democratic, de ctre toi cetenii cu drept de vot, ca puterea
executiv, independent de forma ei, s respecte legislativul i ca ambele s nu se
amestece n exercitarea puterii judectoreti. n plus, pentru ca statul de drept s fie
i un stat al dreptii, este necesar nu numai s se ntemeieze pe legi, ci i ca legile
pe care se ntemeiaz s fie drepte, adic, aa cum rezult i din concepiile
contractualiste, s exprime cerinele naturii umane, altfel spus, s satisfac
trebuinele tuturor.
Necesitatea ca statul de drept s fie democratic nu numai prin forma sa, ca
modalitate a alegerii puterii legislative i a funcionrii puterilor sale, ci i n fond, prin
coninutul legilor sale, este cu att mai stringent, cu ct electoratul se poate nela
sau poate fi nelat n alegerile sale (n condiiile n care voteaz candidai propui pe
liste de partid, iar partidele fac promisiuni demagogice, nerealiste), astfel nct
majoritatea parlamentar aleas democratic s reprezinte, de fapt, o minoritate a
alegtorilor. Este adevrat c imperfeciunile sistemului democratic se pot corija prin
noi alegeri, dar la fel de adevrat este i faptul c ele pot i s se perpetueze. Tocmai
de aceea, un stat cu adevrat democratic este acela care blameaz atitudinile
demagogice, politicianiste, care instituie mecanisme de promovare nu numai a
proiectelor majoritii parlamentare, aflate la guvernare, ci i a propunerilor venite din
partea partidelor parlamentare aflate n opoziie, i n care cei aflai la putere i cei
din opoziie se respect reciproc i nu se nfrunt dect cu fapte i argumente. n

plus, n condiiile existenei unui Parlament european ale crui legiferri trebuie
respectate de parlamentele naionale, este necesar ca aquis-ul comunitar s
armonizeze interesele tuturor rilor membre, iar fiecare stat naional s se nscrie n
procesul globalizrii tocmai prin propriile sale potenialiti i cerine de dezvoltare.
Ca i valoarea politic a puterii democratice i valoarea libertii politice n sensul ei
actual a fost configurat tot n perioada modern. Libertatea politic a fost conceput
ca libertate a poporului (a reprezentanilor poporului) de a participa la stabilirea
legilor fundamentale, ca separare i supremaie a puterii legislative fa de cea
executiv i, mai mult, ca drept al indivizilor de a schimba executivul sau
guvernmntul atunci cnd acesta, devenind corupt, ar viola legile pactului social.
Pe de alt parte, filosofii moderni au respins i anarhia politic. Avnd n vedere c i
indivizii pot nclca legile contractului social, Rousseau, de exemplu, susinea dreptul
societii de a-i constrnge pe contravenieni s le respecte.
Aadar, libertatea politic implic i responsabilitatea omului pentru sensul retrograd,
progresist sau anarhic al atitudinii sale politice, el, omul, ca zoon politikon,
expunndu-se cel mai mult unor sanciuni politice, care pot cpta i aspect juridic
sau chiar penal.
Paradigmele modernitii privind libertatea i responsabilitatea politic rmn viabile,
teoriile actuale prelundu-le i adugndu-le mai mult idei de detaliu.
c) Valoarea juridico-politic a dreptii sociale
Valoarea politic a statului cu adevrat democratic reclam valoarea juridic a
dreptii n general i a dreptii sociale n special.
n plan juridic, conceptul de dreptate are dou principale accepii:
1) dreptate formal, procedural, care nseamn respectarea legilor;
2) dreptate distributiv, care angajeaz coninutul legilor i reclam ca ele s fie
drepte n privina repartizrii bunurilor economice i sociale.
Legile drepte sunt cele care vizeaz satisfacerea intereselor tuturor membrilor
comunitii, sau care promoveaz interesele unei categorii sociale n acord cu cele
comune.
Dreptatea social se include n sfera dreptii distributive. Mai exact, dreptatea
social presupune repartizarea bunurilor sociale n general i a celor economice n
special nu numai n virtutea aciunii legilor economice, obiective, ci i n funcie de
alte criterii, cum ar fi meritele i nevoile membrilor societii. De aceea, ntruct nu se
impune automat prin mecanismul legilor economice, ci presupune i intervenia
statului, dreptatea social este o valoare juridico-politic, avnd, de asemenea, i o
coloratur moral.
Dreptatea social este urmrit nu numai de statul democratic, ci i, ntr-un anumit
fel, de statul totalitar, care urmrete o egalizare economic esenial ntre oameni.
n concluzie, dreptatea social promovat de statele democratice, cu o economie
descentralizat, este superioar celei urmrite de statele totalitare, cu o economie
centralizat, cel puin din dou motive:
1) permite o mai mare dezvoltare economic pentru c stimuleaz iniiativele
individuale, ceea ce determin o mai mare dezvoltare economic i, deci, permite
statului s aib un rol asistenial;
2) permite ca i n interiorul diferitelor practici (uniti economice etc.) s se asigure
avantajul tuturor, ntruct, aa cum argumenta John Rawls (n lucrarea sa A Theory
of Justice, 1972), n unitile economice manageriate democratic a) posturile i
funciile avantajoase material sunt deschise tuturor (prin faptul c sunt ocupate prin
concurs i pentru o perioad limitat) i b) conduc la avantajul tuturor (prin faptul c o

parte din beneficiile obinute sunt folosite pentru majorarea retribuiei i a celor care
nu dein acele posturi i funcii).
Traducerea n via a celor dou posibiliti de superioritate necesit voina moral,
de mai bine, att din partea statului democratic, ct i din partea celor care conduc
diferitele practici private, descentralizate i, deci, necesit o justificare a unei
asemenea orientri morale.
14.3.2.Valorile naionale ale rilor europene
Valoarea material (economic) a proprietii private i valorile material-spirituale
valoarea politic a statului democratic i valoarea juridico-politic a dreptii sociale
specifice Uniunii Europene i pun deja amprenta i asupra valorilor propriu-zis
spirituale cultivate de rile membre, inculcndu-le anumite note comune, dar fr s
le elimine particularitile i s determine o uniformizare a lor. De altfel, nici valorile
materiale sau cele material-spirituale ale integrrii europene nu se impun ne varietur,
fr a fi, la rndul lor, afectate de condiiile concret-istorice, diferite de la o ar la
alta.
a) Dintre valorile teoretice (tiinifice i filosofice), cele tiinifice sunt cel mai mult
influenate de integrarea economic i politico-juridic, fie i numai prin faptul c
valorile economice, politice i juridice ale integrrii europene sunt subntinse de idei
i teorii tiinifice care nu au caracter naional. Dar ansamblul tiinelor particulare
din fiecare ar constituie un tot specific i ireductibil att prin ponderea diferitelor
componente, ct i prin temele, problemele i soluiile fiecrei tiine, care
corespund, n primul rnd, cerinelor cu care se confrunt practica i teoria din ara
respectiv.
n ce privete filosofia ca ansamblu de discipline filosofice, elaborrile filosofice
actuale din diferite ri ale Uniunii Europene nu pot s nu in seama de valorile pe
care se ntemeiaz integrarea european, iar acestea nu pot s nu influeneze
structura tablei de valori propuse explicit sau implicit de o anumit concepie.
Dintre valorile comune ale Uniunii Europene, valorile politice sunt cele care le
nruresc cel mai mult pe cele spirituale.
n particular, valorile politice ale statului democratic al drepturilor generale, identice
pentru toi, reclam i un anumit stil de filosofie, care s pun accent pe importana
raiunii ca facultate generic sau, cum spunea Descartes, ca ,,bun sim distribuit n
egal msur la toi oamenii. Desigur, n msura n care filosofia nu depinde numai
de ideile i atitudinile politice, ci este o sintez a achiziiilor din celelalte forme ale
cunoaterii, precum i o expresie a subiectivitii creatorului ei, alturi de elaborrile
n spirit raionalist, ele nsele bine distincte unele de altele, sunt de ateptat i altele,
care s accentueze i alte dimensiuni ale cunoaterii i fiinei umane.
b) Valorile morale ale proprietii private, ptrunse, evident, de individualism i, cel
mult, de spiritul corectitudinii, se ntlnesc cu valorile morale ale statului democratic,
care, ntr-o anumit msur, promoveaz, sau ar trebui s promoveze, i
generozitatea i altruismul. Este de dorit ca ultimele valori s prevaleze, dar, cel puin
deocamdat, se afirm n mai mare msur i se impun cele dinti. Probabil c, din
ntlnirea i ciocnirea opuselor, va rezulta mai curnd o moral a raiunii, dect una a
sentimentului. n orice caz, odat cu marea difereniere a membrilor societii, de la
ceretori la nababi, normele morale ale societii se vor rsfrnge n norme morale
individuale mult mai numeroase dect pn acum.
c) Valorile artei, care cunosc tot felul de experiene n postmodernism, prin care pierd
din elevaia atins de arta clasic, vor avea de explorat noi i noi subiecte, pentru c
schimbrile vieii ntrec imaginaia, i, probabil, vor apela la cele mai insolite imagini
ale amestecului dintre real i ficiune.

d) Valorile religioase dominante n spaiul cultural al Uniunii Europene, cele ale


cretinismului, cu principalele sale variante, catolicismul i ortodoxismul, ca i cele
ale cultelor protestante sau de alt tip, au cptat i vor avea n continuare o tot mai
pronunat anvergur moral, altruist, n msura n care morala laic este i va
rmne minat de individualism. Totodat, n condiiile integrrii economice i
politico-juridice, deci ale unei mai mari apropieri ntre rile membre, este de ateptat
un dialog mai susinut ntre catolici i ortodoci, ca i, de altfel, ntre reprezentanii
altor culte religioase.
Totui, datorit tradiiei ndelungate a existenei separate (de la marea schism din
1054), ca i a unor interese separate, legate de patrimoniu, sau de posturi i funcii
ct se poate de pmnteti, nu cred c ne putem atepta la o unificare a celor dou
biserici cretine.
14.4. ndrumar pentru autoverificare
Sinteza unitii de nvare 14
Valorile culturii europene actuale
a) Valoarea economic a proprietii private i valoarea economic a muncii
Proprietatea privat permite agenior economici s-i stabileasc singuri scopul,
mrimea, mijloacele produciei, ceea ce contribuie la sporirea produciei i
posibilitatea ridicrii standardului de via pentru toi membrii societii.
Proprietatea privat nu exclude nici importana proprietii capitaliste de stat mai
ales n sectoarele de prim importan pentru independena rii, cum sunt
transporturile, industria de armament etc.
Valoarea muncii este foarte important pentru c de nivelul calificrii ei depinde i
nivelul tehnicii, al mijloacelor de producie i, deci al bunurilor produse.
b) Valoarea politic a puterii democratice i valoarea politic a libertii
Puterea politic a statului democratic este superioar pentru c se exercit de ctre
majoritate i presupune separaia celor trei puteri: legislativ, executiv i
judectoreasc.
Valoarea politic a libertii presupune libertatea poporului (a reprezentanilor si)
de a stabili legile fundamentale, de a critica imperfeciunile guvernrii i, finalmente,
de a schimba prin alegeri periodice pe membrii puterii legislative i a celei executive.
c) Valoarea juridico-politic a dreptii sociale
Valoarea dreptii sociale presupune repartizarea bunurilor sociale, ncepnd cu
bunurile economice, nu numai conform legilor economice, ci i n funcie de alte
criterii, cum sunt meritele, nevoile etc.
Valoarea dreptii sociale promovat de statele democratice este superioar pentru
c permite o mai mare dezvoltare economic, iar n cadrul diferitelor practici sociale
poate asigura avantajul tuturor.
Valorile naionale ale rilor europene
a) Valorile teoretice tiinifice sunt lipsite de caracter naional, dar valorile teoretice
filosofice sunt specific naionale, fiind influenate ns de valorile tiinifice..
b) Valorile morale mbin individualismul generat de relaiile de proprietate privat
cu altruismul specific statului de tip democratic.
c) Valorile artei din rile europene exploreaz noi i noi subiecte, relativ diferite de
la ar la ar, i utilizeaz mijloace artistice care, la rndul lor, configureaz un
univers expresiv specific naional.

d) Valorile religioase din rile europene sunt cele ale cretinismului ortodox sau
catolic, sau cele ale cultelor protestante i neoprotestante, ponderea acestora fiind
diferit de la ar la ar.
Rolul psihologului/sociologului n promovarea valorilor naionale i universale este
acela de a milita deopotriv pentru nfptuirea ambelor tipuri de valori.
Concepte i termeni de reinut
Valori cu caracter naional: valorile filosofice, morale, artistice, religioase; valori cu
caracter european (i universal): valoarea proprietii private, valoarea muncii,
valoarea puterii politice politice democratice, valoarea libertii politice, valoarea
juridico-politic a dreptii sociale.
ntrebri de control i teme pentru dezbatere