INTRODUCERE N FILOSOFIE

Conf. univ. dr. Viorel CERNICA

TEME
1. Sensuri originare ale filosofiei
a. nelepciune, iubire de nelepciune, tiin
b. Filosofie, art, tehnic
3. ntrebri fundamentale n ontologie
a. Principiul tuturor lucrurilor
b. Natura timpului i a spaiului
3. Problema filosofic a omului
a. Imagini mitologice asupra omului (cazuri: Oedip i Iov)
b. Liberul arbitru i experiena rului
4. Probleme de epistemologie
a. Cunoatere i adevr
b. Proiecte epistemologice moderne: empirismul, raionalismul, kantianismul

1. SENSURI ORIGINARE ALE FILOSOFIEI

a. nelepciune, iubire de nelepciune, tiin
Diogenes Laertios, un doxograf din sec. al II-lea, relateaz o ntmplare petrecut la
Phlius, invocnd un text al lui Sosicrates: Pitagora, discutnd cu Leon, tiranul cetii,
folosete pentru prima oar cuvntul filosofie.1 Aflm aici c filosoful este prieten al
nelepciunii. Aadar, numele este compus din alte dou nume: filos (prieten, iubitor; fileo
= a iubi) i sophia (nelepciune). Aa cum l folosete Pitagora, anume filo-sofos, el
nseamn iubitor de nelepciune. Brbatul spectator, cel care contempl lucrurile, pentru
1

Sosicrates, n cartea sa Succesiunile filosofilor, spune c fiind ntrebat (Pitagora n. n.) de Leon,
tiranul din Phlius, cine era, i-a rspuns: un prieten al nelepciunii i c asemuia viaa cu o adunare
srbtoreasc. Aici unii vin s ia parte la concurs, alii s vnd mrfuri, dar cei mai de seam brbai sunt
spectatori; tot aa, i-n via, unii apar cu o natur slugarnic, vntori de glorie i ctig, pe cnd filosofii
caut numai adevrul. Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Bucureti, Editura
Academiei RPR, 1963. Relatarea se afl i n Cicero, Tusculane.

a le afla adevrul, este iubitorul de nelepciune, potrivit celei dinti folosiri a numelui de
filosof. Iar filosofia, ca activitate a filosofului, este iubire de nelepciune. Filosofia a fost
definit de la nceput ca activitate de cunoatere, dar ea nu se confund cu orice fel de
cunoatere, ci numai cu accea prin care se urmrete dobndirea adevrului (filosofii
caut numai adevrul, spunea Pitagora); este vorba despre o activitate ce-i are scopul n
sine nsi, aa cum sugereaz nelesul pitagorician al filosofiei. Ideea aceasta se va regsi
la Platon, la Aristotel, i chiar la filosofi din secolul al XX-lea.
Din ntmplarea relatat de Diogene Laertios, privind folosirea pentru prima dat a
cuvntului filosofie, de ctre Pitagora, trebuie s pstrm cteva nelesuri: filosofia
desemneaz o activitate ce-i are scopul n sine, ea fiind practicat pentru sine, nu n
vederea altui scop; viaa reprezint spaiul n care se manifest filosoful, ca i ne-filosoful;
acesta din urm are o natur slugarnic, este vntorul de glorie i ctig; n schimb,
filosoful este brbatul de seam care caut adevrul, contemplnd lucrurile (fiind
spectatorul lor). Tradiia privind rosturile filosofiei ncepe cu Pitagora, chiar dac
ntmplarea relatat de Diogenes Laertios (i, mai nainte, de Cicero, ntr-o lucrare avnd
titlul Tusculane) a trecut, uneori, n uitare.
Iubirea de nelepciune nu este un simplu gest, ci o activitate; ea are un scop, pornete
dintr-o motivaie, rspunde unei nevoi, iar iubitorul de nelepciune este contient de
activitatea sa. Scopul iubirii de nelepciune este obinerea adevrului. Dar ce este
adevrul? Textul n cauz nu ne spune nimic n aceast privin. Exist, ns, n filosofia
greac, o ntreag tradiie legat de conceptul adevrului. Aletheia, cuvntul grecesc pentru
adevr, nseamn, cum spune Heidegger, scoatere din ascundere. De altminteri, Mitul
peterii din Republica lui Platon este lmuritor pentru acceptarea acestui neles al
adevrului. Dintre cei nchii n peter, doar cel care se dezleag i parcurge, mai mult
forat, experiena trmului de dincolo de peter are acces i la adevr. Acesta nu se afl n
planul experienei din spaiul sensibilului, aa nct, pentru a-l dobndi trebuie s treci
dincolo, s ptrunzi ntr-un alt orizont de cunoatere. Fiecare dintre noi simte impulsul
ctre o astfel de cunoatere veritabil (episteme), dar efortul pe care ea l cere nu ne atrage,
aa nct puini sunt n stare s renune la habitaturile sensibile pentru a se aventura ntr-un
spaiu despre care nu tiu nimic. Doar brbaii care au o natur puternic, cei care nu
vneaz gloria i ctigul, cum spune Diogenes Laertios, rememornd spusele lui
Pitagoras, pot apuca pe aceast cale, care nu are ntoarcere, cci adevrul l preschimb pe
cel aventurat n orizontul cunoaterii veritabile.

Aceast preschimbare apare limpede n Mitul peterii; cel trecut dincolo de peter se
va ntoarce la cei rmai acolo, legai, pentru a-i convinge de neadevrul lor, pentru a le
mprti adevrul ca atare. Cei care nu au fcut prin ei nii experiena adevrului nu-l
pot primi de la altul; adevrul apare pentru cei care, puternici fiind i neurmrind gloria i
ctigul, renun la obinuina cu spaiul de experien iniial, renun la ei nii. A renuna
la sine nu nseamn dect acceptarea, de ctre contiina-sim-comun, a neantului propriu.
Impulsul ctre mprtirea adevrului, pe care dobnditorul lui l simte, dovedete c
adevrul este un bun universal; cel ce se afl n posesia adevrului tie c acesta nu este
numai al su, ci al tuturor oamenilor. Aceast stare spiritual privind contiina adevrului
reprezint nelepciunea. n acest neles, sophia va trece prin veacurile cretine, dobndind
noi semnificaii, aezate ns toate n matricea aceasta semantic n care adevrul
reprezint scopul celui ce iubete nelepciunea. Cunoaterea potrivit adevrului este
episteme2; cunoaterea potrivit adevrului este rezultatul obinut de cel ce nainteaz pe
calea filosofiei; cci, cum spunea Aristotel, nu fr motiv filosofia se numete tiina
adevrului3.
nelegerea filosofiei pretinde nelegerea filosofului; ea se definete ca activitate a
brbatului cu o natur puternic n stare s rup legturile cu convenia sensibil i s
mizeze pe posibilitatea unei experiene prin care s dobndeasc adevrul. El rupe cu
convenia nc nainte de efectuarea experienei ca atare, presinind c se va alege cu
adevrul. Posesia adevrului l preschimb pe posesor n nelept; filosoful este doar iubitor
de nelepciune. El tie c nu tie, parafraznd vorba lui Socrate, i c, ntr-un fel, va
rmne astfel, dar iubete n aa msur adevrul, nct renun la avantajele cunoaterii
sensibile, care are drept scop administrarea nevoilor i merge ctre confirmarea nencetat
a faptului c nu tie. Filosofia ca activitate este posibil numai n urma unui act de
hotrre a celui care vrea s dobndeasc adevrul. Filosofia este, astfel, un act uman de
reflexivitate i de aceea oricnd filosofia vorbete nu numai despre lume etc., ci i despre
cel care pune ntrebarea despre lume.
Dobndirea adevrului reprezint sensul fundamental al iubirii de nelepciune. n
nsi etimologia cuvntului filosofie este cuprins legtura nelepciunii cu adevrul.
Este vorba ns despre o legtur mediat de iubire. Fr aceasta din urm, filosofia nu ar
avea cum s pun laolalt nelepciunea i adevrul; am putea spune c filosofia este un fel
de iubire, anume aceea care se constituie n calea ctre adevr, datorit unui act de hotrre
2

Cf. Fr. E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, art. episteme, pp.

92-94.
3

Aristotel, Metafizica, Bucureti, Editura Academiei RPR, 1965, II, I, 993 b, p. 95.

a celui care prsete convenia sensibil. Prsirea nu este, bineneles, de ordin fizic, ca i
cum filosoful ar pleca din aceast lume. Mai nti, nu exist, fizic vorbind, o alt lume:
aceasta ce ne este dat prin experien este singura. Apoi, prsirea are sensul cutrii
adevrului lumii acesteia: cel hotrt s nceap experiena filosofic nu se mai mulumete
cu cunoaterile subordonate administrrii nevoilor, simind c fiina sa nu este cuprins n
ntregime prin acte potrivite acesteia. El vrea, de fapt, s-i valorifice ntreaga fiin.
Impulsul ctre filosofare este voina nsi de a valorifica fiina proprie, potenialul de-a-fi.
Nici lumea (sensibil) nu-l mai mulumete pe filosof, nici msura n care este activat
propria potenialitate uman. Ne-am putea nela creznd c la mijloc se afl ndejdea
filosofului de a se mplini pe sine; nu este vorba de ndejde, ci de credina n
imposibilitatea mplinirii n orizontul sensibilului, n mediul n care legea o constituie
gospodrirea lucrurilor n vederea administrrii nevoilor.
Activitatea filosofic nu este una obinuit, deoarece, n mediul administrrii
nevoilor, acolo unde noi ne aflm prin natura noastr, gospodrirea lucrurilor trece n
prim plan, iar activitatea capt rost numai dac este integrat administrrii nevoilor;
activitatea comun nu-i are scopul n sine, ci n altceva, anume n gospodrirea lucrurilor
pentru o bun administrare a nevoilor. Pentru a trece dincolo de acest spaiu comun, trebuie
s ne deprtm de nevoie. Cum, de vreme ce viaa noastr ar nceta atunci cnd nu vom
satisface nevoile? Dar nu este vorba aici despre nesatisfacerea nevoilor, ci despre riscul
blocrii n spaiul creat de aceast satisfacere, uitnd c o parte a lui nu se poate supune la
nesfrit exigenelor acestei activiti. A avea viziunea transcendenei, a trmului ntins
dincolo de orizontul administrrii nevoilor, nseamn a te deschide unei experiene ce poate
conduce la eliberarea de dictatura nevoii; filosofia apare tocmai ca o cale pentru aceast
nou experien.
Schimbarea de care vorbim nu nseamn o simpl reorientare n mediul social, ct o
redirecionare a contiinei, a fiinei noastre, ctre sine, o reflexivitate ce imprim micrii
sociale sensul brbiei, adic al putinei de a nu umbla dup glorie i ctig, ci numai dup
adevr. Aceasta nseamn i schimbarea scopurilor, a inteniilor subiective, nseamn a
nesocoti nevoile pn la limita supravieuirii, dar nu n sensul anulrii lor, ci al trecerii lor
n subordinea libertii de a te orienta spre tine nsui. Fr ndoial, transformarea de care
vorbim este posibil ca activitate; dar aceast activitate nu este dintre cele supuse
administrrii nevoilor, ci este una care corespunde doar voinei de a te lmuri n privina
propriului eu; aceast activitate este contemplarea (theoria).

Numai contemplarea este potrivit filosofiei, adic unei activiti fr scop dincolo de
sine, pentru c prin ea dezvluim adevrul. Acesta nu se dezvluie dect atunci cnd este
privit pentru el nsui. n spaiul administrrii nevoii, adevrul (sau ceea ce numim astfel)
este urmrit pentru a fi folosit la ceva. n topos-ul contemplrii (al filosofiei) adevrul nu
este folosit, ci doar cunoscut. De aceea cunoaterea veritabil survine prin contemplare.
Theoria este faptul nsui al cunoaterii veritabile; o recunoatem pe aceasta din urm
datorit formei de theoria pe care ea o are. Sensurile trzii ale teoriei, aezarea ei ntr-o
semantic nou, nu neag aceste sensuri originare. Fundamental, teoria rmne
contemplare, mcar pentru faptul c aceasta i este obria. Teoria filosofic, la origine,
este cunoatere veritabil (episteme), chiar dac forma ei exterioar era poemul sau
dialogul. Afirmaia unor filosofi potrivit creia filosofia este tiin (Aristotel, de exemplu,
spune c filosofia este tiina primelor principii; Husserl afirm c filosofia trebuie s
devin o tiin riguroas) apare ca fireasc dac lum n seam legturile dintre
nelepciune, adevr i tiin (episteme) n spaiul etimologiei filosofiei.
Filosofia este, ntr-un fel, tiin; cci ea intete s dobndeasc episteme, cunotina
veritabil; iar aceasta nseamn tiin. Totui, termenul tiin, aa cum l nelegem noi
astzi, se refer la un tip de cunoatere care respect anumite condiii, nesemnificative n
spaiul filosofiei, cel pe care noi l-am reconfigurat pornind de la cteva enunuri din
filosofia veche; este vorba, n primul rnd, despre experimentare i despre matematizare.
tiina, n acest din urm neles, denumete o linie de cunoatere deschis de ctre Galileo
Galilei. Aceast linie a fost reprezentat ca o cunoatere standard, care cuprinde
cunotinele veritabile i care constituie modelul oricrui alt tip de cunoatere. Pe aceast
linie de cunoatere gsim ceea ce astzi n mod obinuit numim tiin: fizica, chimia,
biologia, sociologia, psihologia; dar gsim i matematica i logica, adic tiinele formale,
care se deosebesc de cele enumerate i de altele prin faptul c ele nu se ocup cu fapte
ncadrate naturii sau societii i omului.
A existat o perioad n care tiina (de fapt, tiinele) i filosofia nu au avut, n planul
reprezentrii relaiilor dintre ele, un raport firesc. Filosofia a fost contestat, socotindu-se
c ea a fost depit de tiin, aa cum mitul a fost depit de filosofie. O astfel de
concepie asupra cunoaterii, ndatorat mitului progresului, se mai pstreaz i astzi, n
unele zone ale culturii de mass, fr ca ea s mai fie semnificativ pentru felul n care sunt
croite programele de cercetare n tiin i filosofie. Chiar n spaiul acesteia din urm s-a
constituit, la nceputul secolului al XIX-lea, un punct de vedere cu statut de model
filosofic, prin care se ncearc fundamentarea ideii c orice cunoatere evolueaz prin trei

faze: cea religioas, cea filosofic i cea pozitiv sau tiinific. Auguste Comte, autorul
acestui model filosofic numit pozitivism4, arat c tiina se reduce la determinarea
legilor de succesiune a fenomenelor. Trebuie s recunoatem c tiina, aa cum ea se afl
astzi, nu ar putea suporta o astfel de constrngere.
Filosofia i tiina sunt ci de cunoatere, prima avnd valabilitate n orizontul n care
iau fiin sensurile fundamentale ale omenescului, cea de-a doua, n orizontul administrrii
nevoilor i al gospodririi lucrurilor de ctre om. Relaiile dintre ele nu sunt concurente
dei a existat o astfel de reprezentare a lor ci sunt relaii de intercondiionare pe fondul
unitii existeniale a fiinei umane. Nici una dintre ele nu poate exista autarhic. De aceea
le gsim pe ele: tiina i filosofia, alturi de alte modaliti de expresie a condiiei umane,
cum ar fi arta, religia, mitul etc., n lumea omului, conferindu-i acestuia sens existenial.
Nici una dintre ele nu mai poate tri din propriile resurse; fiecare folosete sugestiile
celorlalte; nici nu s-ar putea altfel, cci mpreun formeaz o imagine a omului ntreg,
totodat n perspectiv fizic i spiritual.

b. Filosofie, art, tehnic

Aspectul atitudinal (practic) al filosofiei este socotit marginal de cei care cred c
filosofia este discurs pur sau temei teoretic pentru experiene ntmpltoare. Vom ncerca
s rememorm ns o ntmplare prin care Socrate, filosof exemplar pentru toate epocile, a
mbriat calea filosofiei. Am aflat pn acum c filosofia este discurs; vom afla mai
departe c este i fapt; de altminteri, aspectul practic al filosofiei a fost evideniat, dar n
contextul de fa nu este vorba despre acest aspect pur i simplu, ci despre el ca fapt
fondator pentru filosofia nsi i pentru diferena sa fa de art i tehnic, socotite
amndou ca fiind practici.
n dialogul Aprarea lui Socrate al lui Platon aflm c un anume Cherefon,
consultnd Oracolul din Delphi, a aflat c Socrate este cel mai nelept dintre oameni.
Auzind de aceasta, Socrate nu a dat crezare, iniial, dar i-a pus la ncercare propria-i
aptitudine de a recunoate pe cel nelept. Astfel, el a mers, n intenia de a-i confirma
evalurile, la cei pe care i socotea nelepi: un poet, un meteugar i un om politic,
4

Pozitivismul nu nceteaz deci de a pierde teren n faa unui fel de idealism experimental n care
faptul pare s se ndeprteze din ce n ce mai mult de noi, pentru a se reduce la o msur extrem de abstract,
aa cum se ntmpl n cazul astronomiei recente, al fizicii atomice, al chimiei nucleare sau al geneticii.
Ajungem astfel la elemente de explicaie, dar ntotdeauna dispersate i lacunare. Este de datoria
teoreticianului s le regrupeze, acoperind ct poate mai bine lacunele cunoaterii. G. Gusdorf, Mit i
metafizic, Timioara, Editura Amarcord, 1996, p. 233.

oameni ai cetii recunoscui de comunitate ca fiind pricepui n artele pe care le

practicau. Curnd, Socrate va recunoate c s-a nelat socotindu-i pe acetia, aa cum i
socotea mulimea, nelepi. El a neles, n sfrit, c cei care pretind c tiu i ceea ce nu
tiu nu pot fi nelepi. Vorba ce se pune pe seama lui Socrate: tiu c nu tiu, nu este un
simplu enun cu efecte retorice, dei acestea nu lipsesc pentru cei care privesc enunul ca
pe o simpl curiozitate, ci este o exclamaie ce strnge n sine toat drama pierderii de sine
a omului, ncremenirea sufletului n faa unui adevr. Se poate spune c abia acum Socrate
posed un adevr. Nu reprezint nc un adevr ceea ce i-a transmis Cherefon, anume c el
este, potrivit aprecierii zeului, cel mai nelept dintre oameni; de altminteri, acum devine
adevr i acest fapt. O experien iluminant scoate la iveal un adevr. Socrate este
nelept fiindc nu pretinde c tie ceea ce nu tie. El i-a nsuit finitatea fireasc,
umanitatea limitat n existena lui personal. Ceilali, socotii nelepi de mulime i de
Socrate nsui pn la un moment dat, rateaz condiia neleptului, tocmai pentru c ei nui asum limitele modului uman de a fi. Astfel, omul politic pretinde c se pricepe nu
numai la arta politic, ci i la arta poetic i la meteugrit; asemenea poetul, pretinde c
se pricepe i la politic i la meteugrit; iar meteugarul, bineneles, se crede priceput i
n celelalte arte care nu-i aparineau prin pregtirea i prin aptitudinile personale.
Momentul n care Socrate pricepe c s-a nelat socotindu-i nelepi pe cei ce nu sunt
astfel este plin de semnificaii n ordinea filosofiei ca fapt i a nelegerii diferenei dintre
filosofie, pe de o parte, i art i tehnic, pe de alta. Mai trebuie spus c termenul grecesc
pentru art era tehne, care a dat, cum tim, termenul tehnic pentru perioadele
ulterioare ale culturii. Socrate abia acum nelege prevestirea zeului, anume c el este cel
mai nelept dintre oameni. Dar el simte, totodat, c este investit de zeu ntr-o misiune:
aceea de a arta oamenilor c, dei se cred nelepi, nu sunt astfel. Filosofia ca fapt, adic
filosofia n nelesul ei socratic, presupune dou elemente originare: deschiderea unui
adevr i asumarea unei misiuni zeieti. Nici arta, nici tehnica, nelese ca activiti umane
practice, n deosebire de activitatea teoretic (contemplativ) care este filosofia, nu
presupun aceste dou elemente, dei amndou au legtur cu ele.
A deschide un adevr nseamn a ajunge la captul unei experiene prin care i se
dezvluie limitele propriei fpturi; cci n acest loc al revelaiei, al deschiderii unui adevr,
ca n nici un altul, eti constrns s recunoti c nu eti totul. Aparent, este vorba despre un
fapt banal: n fond, totdeauna recunoatem, pentru noi nine sau pentru Altul, c nu
suntem totul. Desigur, numai c totdeauna exist i sentimentul infinitului, al unui infinit
pe care chiar noi l-am reprezenta, insinuat mai cu seam n idealurile pe care le trim.

Experiena lui Socrate, ns, tocmai sentimentului i se opune, constrngndu-l s consimt,

mpreun cu toate facultile sufletului omenesc, c eul propriu este finit; i ea se opune i
utilitii, cci acest adevr nu poate fi folosit, n mod direct, la nimic; el are, mai degrab,
sensul unei autolmuriri. Socrate a folosit adevrul nu pentru a cldi teorii, ci pentru a le
dovedi oamenilor folosindu-se, fr ndoial, de o anume cunoatere c nu sunt
nelepi. Aadar, nu ntotdeauna adevrul trece ntr-o form teoretic discursiv; el poate
trece, cum am vzut la Socrate, n fapt, ntr-o fapt, deocamdat nemplinit prin raportare
la condiia filosofic pe care o va cpta. Uneori, el poate deveni imagine, pentru c cel ce
l-a dezvluit l-a reprezentat: aceast imagine a adevrului este arta. Alteori el poate lua
chipul unui obiect util, pe care omul nsui l-a creat: aceast trecere a adevrului n obiect
este tehnica.
Nu exist adevr n sine. Pentru c adevrul este revelaie, i trebuie un partener, iar
acesta este omul. n cazul lui Socrate, adevr este faptul revelat filosofului din Atena:
oamenii nu sunt nelepi, dei se pretind a fi. Din momentul n care nelege acest lucru,
Socrate este purttor de adevr. Dar lucrul aceasta l sperie: nu poate fi singurul purttor de
adevr. De fapt, toi oamenii sunt purttori de adevr, vrea s spun Socrate, dar ei nu tiu
acest lucru. Le-ar trebui, pentru a afla, o experien prin care, scotocind nluntrul fiinei
lor, s descopere, de exemplu, reminiscenele unei viei contemplative anterioar vieii
acesteia. Omul, aadar, este un partener al adevrului, cci acesta se dezvluie omului.
Adevrul este deschis atunci cnd omul l recunoate ca fiind ceea ce este. Iat, pe cazul lui
Socrate, acest moment: nelegerea faptului c oamenii nu sunt nelepi, dei unii dintre ei
sunt socotii astfel de mulime. Dar adevrul instituie i arta i tehnica. Pentru art,
adevrul trece n imagine, artistul folosind pentru aceasta diverse materiale, de la piatr,
la cuvnt. Pentru tehnic, adevrul trece n obiectul folositor, tehnicianul, luminat de
adevr, construind efectiv obiectul. Deocamdat, ntre filosofie, art i tehnic am sesizat o
asemnare foarte puternic: toate au ca origine a lor adevrul; am observat, totodat, i o
deosebire, la fel de puternic: forma pe care o ia adevrul nu este aceeai n filosofie, art
i tehnic. i pe toate trei tocmai aceast form le definete.
Totui, exist o oarecare asimetrie ntre filosofie i celelalte dou. Filosofia este o
cale de deschidere a adevrului; e drept, filosofia nu deschide orice adevr i nici nu se
oprete aici, ci i va da acestuia o form: discursul sau fapta corespunztoare unei misiuni
zeieti. Arta i tehnica urmeaz deschiderii adevrului prin filosofie sau prin altceva. Toate
trei i au originea n adevr, dar filosofia este cea care poate deschide adevrul, fcndu-l
disponibil, uneori, pentru art i tehnic. Este uor de dovedit c orice micare artistic

veritabil a avut i o ideologie, un fel de filosofie care explica nsui adevrul pe care
l ntruchipa acea art; chiar dac aceast ideologie nu ne este cunoscut nou sau nici
mcar nu a fost aezat ntr-un text. De asemenea, orice creaie tehnic presupune o
cunoatere avansat a domeniului cu care are legturi prin originea sa; i acest fapt este
valabil i pentru creaiile vechi, dei ne este mai greu s-l constatm. Fr a-i fi deschis un
adevr, prin filosofie sau pe alt cale, un obiect tehnic n adevratul sens al cuvntului nu
este posibil. Desigur, nu este vorba despre obiectele de serie, ci, n cazul artei, despre cele
care sunt n stare, cum spunea Heidegger, s reordoneze lumea, iar n cazul tehnicii, despre
cele care au puterea de a modifica nsi viaa omului. Toate celelalte obiecte de art sau
obiecte tehnice au aceast calitate datorit asemnrii lor cu obectele veritabile ale artei i
ale tehnicii.
Ideea filosofiei ca fapt s-a pstrat n istorie. O regsim la stoici, de exemplu, dar
formulat altfel. n Manualul su, Epictet5 schia un portret al filosofului, artnd faptele
care l definesc: abinerea de la a vorbi despre chestiuni filosofice n prezena celor
necunosctori i acceptarea necunoaterii. nti, a te abine de la o anumit practic,
referitoare la lucruri ce nu sunt n puterea noastr, cci a lmuri un necunosctor n
chestiuni filosofice este imposibil, i chiar dac s-ar reui acest lucru, nu n aceasta const
filosofia; apoi, acceptarea necunoaterii. Abinerea de la a flecri i recunoaterea
necunoaterii: iat faptele care definesc filosoful, potrivit stoicului Epictet. Filosoful nu
este un om al discursului, ci unul al faptei; el se definete printr-o atitudine fa de lume; el
accept propria necunoatere i imposibilitatea de a lmuri, prin discurs, probleme socotite
filosofice. Observm din nou c adevrul nu este un enun, nici o calitate a acestuia, aa
cum l-a conceput Aristotel, ci este iluminare i atitudine, adic recunoatere de sine. De
asemenea, el se definete oarecum negativ, cci pretinde recunoaterea necunoaterii.
Socrate este purttorul unui adevr; el se apropie de semeni pentru a le mprti
adevrul: sub dimensiunea faptei, filosofia este i mprtire, transmitere a adevrului,
predare a lui; ca i arta i tehnica, de altminteri. mprtirea este ngduit de zeu, cci el a
dezvluit adevrul omului Socrate, filosofului. Aadar, spre discurs ndeamn zeul nsui;
deschiderii unui adevr i urmeaz, n experiena filosofic, asumarea unei misiuni zeieti,
ce presupune, pe lng recunoaterea necunoaterii, structural actului filosofic,
cunoaterea ca atare. n art, deschiderii unui adevr i urmeaz asumarea misiunii de a
dezvlui o alt valoare: frumosul. Iar tehnica i va asuma misiunea de a transforma viaa
omului.
5

Cf. Epictet, Manualul, n vol. Epictet i Marcus Aurelius, Despre sine i alte scrieri, Bucureti, Editura
Minerva, 1977.

Omului i este ngduit participarea la o nelepciune secund, ce const n

recunoaterea necunoaterii i n ncercarea de a lmuri pe ceilali asupra acestui adevr,
prin cuvinte care exprim gnduri sau prin imagini care tot gnduri exprim.
Recunoaterea necunoaterii (tiu c nu tiu) este, cumva, corespondentul faptic al
ncadrrii negative a fiinei originare. mprtirea adevrului confirm deschiderea unui
adevr i mplinete fapta filosofic. Aadar, filosofii sunt i mrturisitori ai adevrului
deschis i meninut n deschidere tocmai datorit mrturisirii; artitii sunt i ei mrturisitori
ai adevrului, dar mijloacele prin care dovedesc faptul c au dezvluit adevrul sunt
diferite de cele ale filosofilor. Socrate mrturisete pn la sfritul vieii sale. Refuzul
evadrii din nchisoare confirm aceast apreciere. El mrturisete, necontenit, nu numai
prin discurs, ci i prin fapt propriu-zis; de aceea el este un filosof exemplar pentru
oricare epoc istoric. Se ntmpl ca unii filosofi s deschid un adevr (s triasc
dezvluirea de sine ca recunoatere a necunoaterii), dar nu s i mrturiseasc. Se
ntmpl, de asemenea, ca unii s mrturiseasc o experien incomplet de deschidere a
unui adevr (sunt teoreticienii puri, cei care i nsuesc tehnica filosofic). Socrate, ns,
menine deschis adevrul propriei necunoateri i mrturisete continuu; de aceea el este
filosoful complet, fr s fi lsat ceva scris.
Revenim la Socrate pentru a reactualiza faptul investirii cu misiunea zeiasc a
filosofiei, adic a descoperirii omului ca fiind lipsit de nelepciune. ansa omului, ntr-o
astfel de perspectiv, este iubirea de nelepciune. Dar Socrate nu vrea dect ca cei cu care
se ntreine s recunoasc faptul c nu tiu, chiar dac sunt instruii n unele privine. Cci a
ti nu nseamn a fi priceput ntr-o tehnic, ci a avea cunotina veritabil, episteme. Nici
una dintre cunoateri, ns, nu corespunde modelului de episteme. Doar zeul este nelept i
doar el are cunotina adevrat. Omul poate tri ns n apropierea unui adevr:
recunoaterea necunoaterii, i-l poate mrturisi: i-aceasta nseamn a filosofa; sau l
poate trece n imagine sau n obiect util: n felul acesta avem arta i tehnica. Modelul
iubitorului de nelepciune este zeul. Aadar, nelepciunea omeneasc nu se confund cu
cea divin, iar iubirea (de nelepciune) este modelul de nelepcine la care putem participa
ca oameni. Zeul triete ca adevr; omul triete ntru adevr. n deschiderea unui adevr
se-arat zeul nsui, dar nu oricum, ci n activitatea sa, contemplarea. Aceasta, proprie
zeului, este transmis omului, care, astfel, este investit cu o misiune zeiasc: aceea a iubirii
de nelepciune. n contemplare, omul este asemenea zeului, fr a fi zeu, este dincolo de
sine, pstrndu-se totui n chingile firii sale. Iar cei care, dei sunt prtai la dezvluirea

10

unui adevr, nu preiau contemplarea zeiasc, pot trece adevrul n imagine sau l pot
converti n obiect util.
Filosofia este, negreit, fapt. Nu numai fapt, ns, ci, dup cum am vzut, i
discurs: trire i mrturisire sau, ntr-un cuvnt, contemplare (theoria). Dar i arta i
tehnica sunt theoria, dei sunt, n primul rnd, practici. Numai ca fapt, filosofia nu este
mplinit, iar acolo unde, n istoria filosofiei, trirea filosofic exemplar nu a fost nsoit
de mrturisirea predat tradiiei, aceasta a fost inventat. Este cazul lui Socrate. Cei care
au afirmat c Socrate a fost inventat de ctre Platon, Xenofon, Aristofan nu au fost departe
de adevr.
Ca fapt, filosofia se afl n limitele sale fireti; ea se definete prin deschiderea unui
adevr i investirea cu o misiune zeiasc. Amndou acestea constau n recunoaterea
necunoaterii, n fond, recunoaterea propriilor limite, a finitudinii condiiei noastre i n
transmiterea (predarea) adevrului. Deschiderea unui adevr dezvluie o chemare a celui
care apuc pe calea iubirii de nelepciune; investirea cu o misiune zeiasc produce
confirmarea acestei chemri. Se poate ntmpla ns ca, odat confirmarea nfptuit,
iubitorul de nelepciune s constate universalitatea cii sale i s foloseasc teoria sa
filosofic pentru a construi un algoritm, o practic determinat pentru atingerea elului
oricrui filosof: recunoaterea necunoaterii. Pentru filosoful nfptuitor, filosofia sa este i
fapt. Dar partea sa discursiv poate fi socotit de altul ca suficient pentru ca, odat
nsuit, ea s ngduie oricui (respect anumite reguli) s-i primeasc investirea ntr-o
misiune zeiasc. Bineneles, misiunea poate fi alta dect aceea a lui Socrate, dar ea va fi,
necesar, n matricea celei socratice. Aceasta nseamn c finalitatea este recunoaterea
necunoaterii. A fi nelept nseamn a poseda sophia. Aceasta este starea spiritual privind
cunotina adevrului (episteme). Dar ea poate fi priceperea n domeniul artei, politicii,
tiinei.6 Cel care este pregtit pentru a primi adevrul, care este nzestrat cu facultile
potrivite acestuia i triete perpetuu n orizontul adevrului posedat, este nelept. Nici un
om nu poate ajunge aici; omului i se potrivete condiia iubitorului de nelepciune, a celui
ndreptat ctre sophia n sensul c triete n orizontul unui adevr deschis i i simte
investirea zeiasc prin recunoaterea necunoaterii sale; i i se mai potrivete omului
condiia artistului, care d chip sensibil adevrului, i condiia tehnicianului, o condiie
prometeic, prin care viaa omului, n privina administrrii nevoilor, este continuu
mprosptat.

Cf. Pierre Hadot, Ce este filosofia antic?, Editura Polirom, Iai, 1997; Partea nti, II.

11

3. NTREBRI FUNDAMENTALE N ONTOLOGIE

a. Principiul tuturor lucrurilor
Filosofia ncepe cu reconstrucia principiului, a temeiului lucrurilor ca nceput i
sfrit al lor. Lucrurile nu pot exista dect prin ceea ce le transcende. Gndul acesta este
primar pentru istoria filosofiei. Thales din Milet, socotit a fi primul filosof n ordine
istoric, l formuleaz pentru prima dat n enunul: Toate vin din ap. Pentru a nelege
conceptul principiului, ne vom apropia de o definiie a sa exemplar, care valorific
nelesurile iniiale ale termenului, dar, de asemenea, ncarc termenul cu alte sensuri. Este
vorba despre definiia lui Aristotel, din Metafizica. nainte ns amintim momentele
principale n conceperea principiului ce acoper distana dintre Thales i Aristotel.
Anaximandru, din Milet ca i Thales, contemporan cu acesta, folosete cuvntul
apeiron pentru a desemna principiul, dnd astfel seama de felul natural n care mintea
noastr gndetetemeiul tuturor lucrurilor. Heraclit din Efes, dei socotete c principiul
lumii este focul, adaug un element care va rezolva o problem nc neformulat de
filosofii anteriori, dar formulabil pornind de la filosofia lor: cum se poate ca principiul s
fie o materie fizic (ap, aer, foc etc.)? Heraclit, aadar, spune c focul-principiu, pentru a
crea lucrurile i pentru a le chema n moarte, se stinge i se aprinde, dar dup msur,
potrivit logos-ului.7 Logos-ul interior focului, el nsui divinitate, consfinete statutul de
principiu (temei, nceput i sfrit al lucrurilor) al focului.
Un alt filosof din perioada nceputurilor filosofiei, Pitagora, susinea c numrul
este principiul lumii; numrul apare att ca principiu, ct i ca materie pentru lucruri,
modelnd accidentele suferite de acestea i strile lor permanente 8. Iar Parmenide din Elea
spunea: cci e tot una a gndi i a fi, formulnd astfel dou dintre problemele
tulburtoare din istoria filosofiei, aceea a diferenei ontologice dintre fiin i existen i
aceea a temeiurilor adevrului. Fiina doar este, ea trebuie cercetat; n afara sa nimic nu

Transformrile focului: mai nti mare, din mare, jumtate devine pmnt, jumtate vrtej de foc.
ntr-adevr, el susine c focul, sub aciunea logos-ului, divinitate care le gospodrete pe toate, este
preschimbat, prin intermediul aerului, n ap, care e ntocmai unui germene al ordinii universale, i pe care
Heraclit o numete mare. Din aceasta se ivesc iari pmntul i cerul i tot ce se gseete ntre ele. El expune
apoi lmurit felul n care are loc revenirea i incendiul universal: (pmntul) se mprtie devenind mare i,
conform proporiei logos-ului, i menine msura pe care o avea mai nainte de a fi devenit pmnt.
Heraclit, Frg. 31, n Filosofia greac pn la Platon, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1979,
vol. I Partea a 2-a, pp.354-355.
8
Aristotel, apud Filosofia greac pn la Platon, vol. I, partea a 2-a, p. 26.

12

este.9 Dar unde se afl lucrurile? Iat o ntrebare legitim n acest moment timpuriu al
istoriei filosofiei. Ele nu sunt, este rspunsul lui Parmenide. n fragmentele parmenidiene
avem prima dovad a naintrii gndului filosofic, n reconstrucia fiinei originare, de la
constatarea acesteia i ncadrarea sa negativ, ctre ntemeierea lucrurilor, care nu sunt,
prin raportare la fiin, dar care exist,dnd mrturie pentru existena lor simurile noastre.
Iat acum i definiia despre care vorbeam mai devreme: Trstura comun a
tuturor acestor principii spune Aristotel este c ele constituie primul punct de plecare
datorit cruia un lucru este, ia natere sau este cunoscut 10. Trei sensuri cuprinde, aadar,
termenul de principiu, toate trei derivate dintr-o semnificaie universal, din faptul c el
constituie primul punct de plecare. Principiul este nceputul, dar un nceput care
nfptuiete trei condiii sub care este dat un lucru:

a) fiina sa;

b) matricea sa

generatoare; c) modelul cunoaterii sale. Prin aceast definiie, Aristotel lmurete gndul
despre principiu al filosofilor de la nceputuri.
Un lucru este datorit principiului; fiina sa, aadar, este prins de nceputul su;
fiina este chiar nceputul, de vreme ce acesta constituie condiia sub care este lucrul.
Lucrul nu triete dect prin nceputul su. S lum un exemplu: un partid politic de azi i
are principiul (nceputul) n activitatea politic, adic n activitatea de administrare a
nevoilor, de gospodrire a resurselor pe care oamenii le folosesc n viaa social, fie acestea
materiale sau umane. Fiina sa, raiunea pentru care a fost conceput i triete, pentru care
trebuie s-i sacrifice existena sa condiionat, conjunctural, este tocmai aceast
activitate. Fiina, faptul de a fi al partidului politic, nu se poate afla n afara principiului
nsui, al nceputului su. El este fiindc este activitatea de administrare a nevoilor. Dar
nsi naterea sa nu este posibil dect ntr-o conjunctur a activitii de administrare a
nevoilor; fiindc acestea se schimb, activitatea nsi i ceea ce ea ngduie (partidul
politic) trebuie s se schimbe. Partidul se nate din raiuni de administrare a nevoilor. De
asemenea, cunoaterea sa, adic dezvluirea adevrului su, i are temeiul n activitatea de
administrare a nevoilor. Dac nu inem seama de aceasta, atunci nu putem nelege
legitimitatea unui partid i nsi ndreptirea sa ca instituie politic. Fiina, matricea
generativ i modelul cunoaterii unui partid politic se afl n punctul su de plecare:
activitatea de administrare a nevoilor.
9

Haidem, am s-i spun (dar tu, ascultndu-mi vorba, ia aminte) care sunt singurele ci de cercetare ce
pot fi gndite: una care afirm c este i c nu-i chip s nu fie, e calea Convingerii (ce ntovrete
Adevrul); cealalt, care afirm c nu e i c trebuie s nu fie, aceasta, i-o spun, e o cale ce nu poate fi ctui
de puin cercetat: cci nici de cunoscut n-ai putea cunoate ce nu e (pentru c nu-i posibil), nici s-l
exprimi. Parmenide, Fr. 2, n Filosofia greac pn la Platon, vol. I, Partea a 2-a (p. 232), Bucureti,
Editura tiinific i Enciclopedic, 1979.
10
Aristotel, Metafizica, V, 1; 1013 a, p. 161.

13

Primul punct de plecare este cu totul diferit fa de lucru. Iar aceast diferen
instituie dou orizonturi ontologice: cel al lucrului, care este al lumii fenomenale, i cel al
fiinei, ca primul punct de plecare al lucrului, care este suprafenomenal. Dei sunt dou
orizonturi ontologice, dou lumi sau ordini, cel pentru care acestea dou se afl n fiina
lor nu se confund cu nici una din ele; acesta este omul. Structurile existenialului uman
(situaiile existeniale despre care am vorbit anterior: cunoaterea, iniierea, sacrificiul,
aciunea etc.) aaz omul n dou ipostaze: n lumea lucrurilor i deschis ctre ceea ce se
afl dincolo de aceasta. Desigur, nu trebuie neles de aici c orizonturile ontologice ar avea
temeiuri antropologice, n ultim instan, justificri antropomorfice. Dar nici nu trebuie s
nelegem cumva c lumea ar arta la fel fr om. De om nu se poate face abstracie n
reconstrucia filosofic; trebuie pornit totdeauna de la ceea ce este el. Iar obiectivismul
simului comun nu trebuie s ne ncurce n luarea n serios a limitelor fiinei noastre.
n orizontul lumii fenomenale, omul intr n diverse relaii cu lumea determinat
printr-un element al su. n orizontul lumii suprafenomenale, omul este prin relaia sa cu
fiina, cu divinul. Aceste dou lumi nu au independen fa de omenesc. Cea dinti
lumea fenomenal reprezint mediul de via al omului. Cea de-a doua lumea
suprafenomenal este, cum spune Kant, interioar, dar tocmai de aceea este universal;
este locul n care noi, oamenii, ne ntlnim, fiecare fiind prin chiar aceast relaie.
Aceast lume capt fiin atunci cnd cineva dintre noi hotrte s experimenteze
transcendentul, s se lmureasc n privina potenelor sale existeniale i a temeiurilor
acestora. Hotrrea nu este un fapt comun, ci unul destinal, legat de modul de-a-fi al
omului, nu de existena sa n mediul nevoilor.
Lumea aceasta, aadar, se constituie, se nfieaz i dispare, este prezent i,
totui, doar promis, se adreseaz nelegerii noastre comune i, totui, nu poate fi
priceput complet prin nici o facultate nelegtoare a umanului. Numai atunci cnd cel
hotrt s treac, experimental, dincolo de lucruri, ncredinndu-se celui ce este nimic fa
de lucruri, orizontul suprafenomenal rmne, se nstpnete, cuprinznd omul. Orizontul
suprafenomenal este o realitate pentru cel care a consimit s-i dezvluie calea ctre
recunoaterea de sine prin revalorizarea nimicului aprut la grania lumii fenomenale.
Acest orizont se deschide i se nchide n funcie de felul n care valorizm nimicul
dezvluit. Dac nimicul nfricoeaz, iar cel ce s-a apropiat de el se retrage, atunci
orizontul lumii suprafenomenale se nchide; dac nimicul dobndete toate proprietile
fireti, artndu-se ca ceva, precum i este el, cel descoperit la grania lumii fenomenale,
atunci orizontul suprafenomenal se deschide.

14

Odat deschis, are loc o schimbare fundamental: temeiul tuturor lucrurilor devine
absolutul, iar ceea ce tocmai a fost depit, lucrul (lumea fenomenal), devine nimicul.
Aceast schimbare de sens este semnificativ pentru reconstrucia filosofic, deoarece
numai astfel ea poate prezenta pe cel ce nu ne este la ndemn printr-o experien n
lumea fenomenal ca fiind cel-ce-este, ca avnd consisten existenial maxim, lucrul
fiind astfel cobort pe scara care msoar consistena existenial a celor ce se afl ntr-un
orizont ontologic sau n altul. Dar operaia de absolutizare a celui ce se afl dincolo de
lucruri, i care este, iniial, nimicul, nu face dreptate lumii fenomenale i nici celei
suprafenomenale. Absolutul dezvluit trebuie reconstruit, iar filosofia i asum o astfel de
sarcin. Experiena filosofic, la nceputurile istoriei filosofiei, trebuia s treac i printr-o
astfel de situaie, anume s absolutizeze suprafenomenalul, transformnd lucrul n nimic.
Parmenide propune o astfel de reconstrucie a lumii i omului. Pentru el, fiina doar este,
iar afar de fiin este nimicul; lucrul, nefiind fiina, este, prin raportare la fiin, nimic.11

b. Natura timpului i a spaiului

Problema timpului i spaiului apare ntr-o bun formulare n aporiile lui Zenon din
Elea, filosof din coala lui Parmenide. Desigur, filosofii anterioari au presupus sau chiar au
tematizat timpul i spaiul, dar ei nu le-au trecut n problem, ci le-au acceptat aa cum
proveneau din simul comun. Zenon eleatul formuleaz patru aporii (aporia nseamn
dificultate, problem grea, eventual problem de nerezolvat), cunoscute astfel: prima dintre
ele tgduiete micarea, cea de-a doua, aporia lui Achille i a estoasei, spune c cel care
fuge mai ncet nu va putea fi ajuns n fug de un altul care fuge mai repede, a treia vorbete
despre sgeata care nu zboar, iar a patra arat c timpul jumtate este egal cu dublul
su12. A doua aporie, aadar, cea cu Achille i broasca estoas, arat c dac Achille (cel
iute de picior, cum apare n Iliada lui Homer) pornete n fug n acelai timp i n acelai
sens cu o broasc estoas aflat la o anumit distan n faa sa, el nu ajunge broasca i,
prin urmare, nu o poate ntrece; pentru c totdeauna Achille se va afla ntr-un punct n care
broasca s-a aflat deja.
11

Trebuie spus i gndit c fiina este; cci a fi este posibil, dar neantul nu e posibil: tocmai ceea ce iam poruncit s iei aminte. De la aceast dinti cale de cercetare te ndeprtez, i apoi nc de la aceea pe care
orbeciesc muritorii netiutori, oameni cu dou capete: cci n pieptul lor nepriceperea cluzete mintea
rtcit, iar ei sunt purtai ca nite surzi i orbi, prostii, gloat fr judecat, n ochii creia a fi i a nu fi e tot
una i nu-i tot una, pentru care n fiece lucru e o cale de ntoarcere. Parmenides, Frg. 6, n Filosofia greac
pn la Platon, vol. I, partea a 2-a.
12
Cf. Aristotel, Fizica, Iai, Editura Moldova, 1995; VI, 9, 239 b 240 b.

15

Zenon a fost elevul lui Parmenides i accepta ideile acestuia, ntre ele fiind i aceea
privind prpastia dintre opinie i cunotina veritabil (episteme). Obinut prin facultatea
senzorial i avnd ca obiect ne-fiina, opinia (doxa), dei trece drept cunotin veritabil
pentru mulime, nu dezvluie adevrul. Dimpotriv, gndirea tot una cu fiina face
posibil cunotina veritabil, adic dezvluie adevrul. Diferena dintre adevr i
neadevr, dintre cunotina veritabil i opinie, este absolut.
Zenon a crezut c poate demonstra aceast diferen. Aporiile sale nu au fost
concepute pentru a problematiza timpul i spaiul, ci pentru a susine astfel una dintre
ideile nvtorului su. Dar ele constituie i o bun formulare a problemei timpului i
spaiului, acestea dou fiind puse, n fond, sub interogaie. Acceptm c Achille ntrece
broasca estoas, satisfcute fiind condiiile amintite, dac suntem martorii senzoriali ai
unei astfel de ntreceri; dar dac mrturisim cu gndirea ceea ce se petrece, suntem
constrni s admitem c Achille nu poate ntrece broasca estoas. Gndirea acestei
situaii, avnd drept obiect micarea, cere conceptualizarea componentelor micrii: timpul
i spaiul. Aporiile ns ne constrng s acceptm c fiecare dintre acestea timpul i
spaiul este un infinit actual, deoarece ntre dou puncte de pe o linie exist o infinitate de
alte puncte, iar ntre dou momente temporale exist o infinitate de clipe. Principala
problem legat de timp i spaiu se refer la posibilitatea infinitii lor. Mirarea care
deschide problema timpului i spaiului survine n urma constatrii diferenei dintre opinia
despre ele, dnd seama de finitatea lor, i conceptualizarea lor care trebuie s le accepte
infinitatea.
Zenon a consacrat o anume rezolvare a problemei timpului i spaiului, constnd n
acceptarea infinitului actual. Aristotel, mai nti, apoi muli ali filosofi, logicieni,
matematicieni, pn la logicienii i matematicienii intuiioniti din secolul al XX-lea vor
contesta valabilitatea infinitului actual (infinitul n substan, n termenii lui Aristotel),
socotind c nu putem accepta dect infinitul potenial (infinitul n principiu, n termeni
aristotelici), sau, ca o soluie radical, doar pri ale unui infinit pe care l putem gndi i
care se construiesc efectiv n funcie de problema ce trebuie rezolvat. Aporetica legat de
timp i spaiu a fost deschis prin aporiile lui Zenon, dar s-a mbogit n nuane, chiar n
termenii cu care este susinut, a depit spaiul filosofiei, ctre cel al logicii clasice, al
matematicii i, n ultima vreme, al altor tiine, ntre care trebuie amintit psihologia.
Dintre soluiile la problema timpului i spaiului semnificative din punct de vedere
filosofic sunt cea substanialist i cea relaionist. Potrivit celei dinti, spaiul i
timpul sunt independente de lucruri; ele exist n sine, fr vreo legtur cu lumea n care

16

existm noi cu lucrurile, dar n separaie i de o alt posibil lume sau autoritate
supranatural. Am putea numi ipotez aceast soluie, pentru c ea a fost asumat din
necesiti pozitive, ideea ca atare a timpului i spaiului substane, independente de
orice, neavnd i o deschidere metafizic veritabil. Semnificaia sa filosofic iese n
eviden ndeosebi prin contrastul pe care l creeaz fa de soluia relaionist; acceptat
fiind o vreme fr mijloace probatorii, apoi, dup formularea ipotezei relaioniste,
acceptat pe temeiul unor argumente, pe care le vom cunoate mai departe, ipoteza
substanialist este, totui, important ntr-o discue istoric despre timp i spaiu.
Gsim aceast ipotez, clar formulat, la Newton; dar ea pare a fi fost acceptat, nu
n forma unei ipoteze pozitive, ci n aceea a opiniei simului comun, nc de la nceputurile
cretinismului. Astfel, Augustin, n Confesiuni, se refer la cei care vor s tie: ce fcea
Dumnezeu nainte de Creaie? Circula, n vremea lui Augustin (a doua jumtate a sec. al
IV-lea prima jumtate a sec. al V-lea) i o glum, ca rspuns la ntrebare: nainte de a crea
lumea, Dumnezeu proiecta Gheena n care vor ajunge cei ce pun ntrebarea. 13 ntrebarea de
mai sus are sens numai n ipoteza existenei unui timp anterior momentului Creaiei. Dac
timpul ar fi doar ordinea de succesiune a evenimentelor lumii create, atunci nu ar avea nici
un sens ntrebarea. Cert este faptul c simul comun curta zona ntemeierii gndurilor i
tririlor religioase i pe aceea a fundamentelor spirituale ale filosofiei. Augustin credea c
timpul i spaiul sunt doar coordonate ale existenei lucrurilor create, c ele nu in de
spaiul Dumnezeirii, al fiinei acesteia sau al energiilor sale necreate. Asupra concepiei
augustiniene despre timp i spaiu (mai cu seam despre prima dintre categorii) vom reveni
n acest capitol.
Newton socotete c exist un timp absolut i un spaiu absolut, amndou
independente de micare i, implicit, de lucruri; dar, ntr-un fel, independente i de
Dumnezeu. Este cunoscut schimbul de scrisori dintre Leibniz i Clarke (reprezentndu-l pe
Newton) i temele abordate de cei doi: despre Dumnezeu, suflet, timp, spaiu etc.
Acceptarea timpului i spaiului absolute nu este lipsit de dificultate, susine Clarke, i
permite, de asemenea, s stabilim, neproblematic, nceputul i sfritul lumii n timp; cci
ne putem nchipui c Dumnezeu a fcut alte lucruri nainte de a crea lumea aceasta i c va
face altele dup ce o va distruge pe cea n care ne aflm noi. 14 Leibniz ns contest
13

Iat, dau un rspuns aceluia care zice: Ce fcea Dumnezeu nainte de a face cerul i pmntul?.
Dau nu acel rspuns de care se spune c l-a dat cineva, n glum, nlturnd aceast ntrebare teribil,
zicnd: Pregtea gheena cea adnc pentru aceia care cerceteaz. Augustin, Mrturisiri, Bucureti,
Editura Institutului Biblic i de Miisiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1994; Cartea a unsprezecea, XII, p.
339.
14
Cci nelepciunea lui Dumnezeu a putut avea foarte bune temeiuri s creeaze lumea aceasta la un
anumit timp; ea a putut face alte lucruri nainte ca lumea aceasta s fie creat; i poate face alte lucruri dup
ce aceast lume va fi distrus. A patra replic a d-lui Clarke, 15, n vol. Leibniz, Opere filosofice I,

17

existena unei raiuni suficiente pentru alegerea lui Dumnezeu privind momentul i locul
crerii lumii. Ceea ce nseamn c ipoteza timpului i spaiului absolute nu poate fi
acceptat.15 De fapt, ar trebui s justificm alegerea, de ctre Dumnezeu, a momentului i
locului Creaiei lumii. Or, nu exist nici un temei pentru o astfel de alegere, aa nct
ordinea aceasta temporal i spaial ar putea fi confundat cu oricare alta, chiar una
nchipuit. nclcarea principiului raiunii suficiente i a principiului discernabilelor
constituie un bun temei pentru a respinge ipoteza timpului i spaiului absolute. Dac nu
sunt absolute, cele dou timpul i spaiul sunt relaionale: ele depind de micare i de
lucruri (timpul, de micare, spaiul de lucruri, de materie, spune Leibniz). Timpul este
ordinea de succesiune a evenimentelor lumii, iar spaiul este ordinea coexistenei lucrurilor.
Aminteam mai devreme despre concepia augustinian asupra timpului i spaiului.
Concepia aceasta este exemplar pentru distincia dintre timpul infinit i venicie
(eternitate). Cele dou nu pot fi confundate, pentru c timpul lung (eventual, infinit) este
astfel datorit multor micri, ce nu pot ocupa acelai timp. n eternitate ns, nimic nu
trece, totul fiind prezent. Timpul este trecut, prezent, viitor, dar eternitatea nu este nici
viitoare, nici trecut. La ntrebarea: Ce fcea Dumnezeu nainte de a creea lumea? Trebuie
rspuns astfel: ntruct timpul nsui a fost fcut de Dumnezeu (el este element al Creaiei),
nu putem considera un nainte. Dumnezeu este etern, iar eternitatea sa precedeaz pe
toate cele trecute prin mreia sa, dar i pe cele viitoare, pentru c atunci cnd vor fi venit
vor fi i trecut. Mai mult, timpul nu este coetern cu Dumnezeu, cci Dumnezeu dinuiete,
iar timpul dac ar dinui nu ar mai fi timp.
Pentru Augustin, celor trei dimensiuni ale timpului i corespund trei faculti ale
sufletului: amintirea, trirea i ateptarea; n tine, suflete al meu, msor timpul. 16
Subiectivat, timpul are cele trei dimensiuni; altminteri, el nu poate fi neles dect prin
eternitate, lipsindu-i, oarecum, temeiul fiinei sale. Conceptualizarea timpului este posibil,
de asemenea, prin raportare la eternitate, cci, la propriu, trecutul este prezentul din cele
trecute, prezentul este prezentul din cele prezente, iar viitorul este prezentul din cele
viitoare. Prezentul perpetuu poate fi gndit prin raportare la eternitate, iar la limit, ca
eternitate. nelegem c trirea i conceptualizarea timpului nu sunt ngduite fr gndul
eternitii, dei timpul (fie el infinit) i venicia nu sunt identice.

Bucureti, Editura tiinific, 1972, p. 577.

15
Se vede astfel cum trebuie neles cuvntul c Dumnezeu a creat lucrurile la timpul cnd a voit el;
cci aceasta depinde de lucrurile pe care a decis s le creeze. Lucrurile ns fiind hotrte mpreun cu
raporturile lor, nu mai poate fi vorba de o alegere privind timpul, nici locul care nu au nimic real ntr-nsele,
luate aparte i nici ceva determinant sau chiar numai discernabil. Leibniz, Op. cit., p. 603.
16
Augustin, Op. cit., Cartea a unsprezecea, XXVII, p. 354.

18

Dei nu acord la fel de mult atenie spaiului, se nelege din textele lui Augustin c
i acesta a fost creat de Dumnezeu odat cu lucrurile, adic nici spaiul nu a preexistat
lucrurilor. Timpul i spaiul sunt coordonatele lumii create, ale cerului i pmntului.
Modelul reconstruciei lor este acela relaional, nu substanialist.
ntr-un spaiu spiritual apropiat de cel al lui Augustin, dar desprit de acesta prin
ntinderi geografice, Dionisie Areopagitul gndea i el, pe marginea textului sacru, c
timpul i spaiul sunt creaii ale lui Dumnezeu i c sunt relaionale. Astfel, Dumnezeu este
venic, iar creatura se afl n veac; ns Dumnezeu este i n veac, pentru c nu ne-am
putea nchipui c cele din veac sunt total separate de Dumnezeu, creatorul lor.17 Putem
spune, fr riscul de a fora semantica celor dou categorii, c n spaiul cretin a fost
dominant nelesul lor relaional i c exist argumente mpotriva ideii timpului i spaiului
absolute.
Aporetica spaiului i timpului cunoate o transformare semnificativ n filosofia
kantian; este vorba despre formularea unor probleme noi i de reformularea celor vechi.
Aceast transformare nu vizeaz doar subiectivarea celor dou categorii, trecerea lor de
la obiect la subiect. De altminteri, o astfel de operaie este prezent la Dionisie
Areopagitul, la Augustin, la Thoma, de exemplu. Este vorba n primul rnd despre o nou
viziune n privina fiinei umane, apoi a subiectivitii transcendentale i a funciilor
spaiului i timpului n cunoaterea omeneasc. S lum pe rnd aceste aspecte.
Omul este, potrivit unei imagini construite de Kant n finalul Criticii raiunii
practice, locuitor al lumii fenomenale, exterioare, ntins ntre eul fizic i ndeprtatele
corpuri cereti. Totodat, ns, el este locuitor al lumii inteligibile, structurat n jurul legii
morale; libertatea, nemurirea i Dumnezeu sunt instanele care ngduie orientarea n acest
imperiu al scopurilor. Lumea fenomenal nu este ns o exterioritate pur, un dat absolut
pentru om, ci este o lume care l are pe om ca element structurant, deoarece lumea aceasta
se distinge printr-o ordine cptat prin intervenia omului. Lumea inteligibil, pe de alt
parte, nu este interioritate pur, fiindc ntre hotarele ei se afl omul i Altul, recunoscut ca
atare i recunoscute, prin urmare, i limitele omenescului. n lumea fenomenal, timpul i
spaiul sunt prezente, dar nu n felul n care au afirmat filosofii anteriori fa de Kant,
anume ca ordini sau coordonate ale lucrurilor (fenomenelor), ci, socotete filosoful
german, sunt prezente ca forme a priori ale subiectivitii transcendentale.
17

Iar pe Dumnezeu s-l ludm i ca veac i ca timp, ca cel ce e Cauzatorul a tot timpul i veacul; i ca
Vechi de zile, ca Cel ce e nainte de vreme i mai presus de timp i ca Cel ce schimb vremurile i timpurile.
Sfntul Dionisie Areopagitul, Despre numirile dumnezeieti, Cap. X, 3; n vol. Opere complete, Bucureti,
Editura Paideia, 1996, p. 171. A se vedea i Thoma De Aquino, Summa theologiae. Despre Dumnezeu,
Bucureti, Editura tiinific, 2000, Quaestio X: Despre eternitatea lui Dumnezeu, Cap. 4.

19

Subiectul cunosctor este numit de Kant subiectivitate transcendental, pentru a

elimina posibilitatea identificrii lui cu subiectul empiric. Aceasta are trei nivele:
sensibilitatea, intelectul, raiunea. La fiecare nivel al subiectivitii cunosctoare exist
forme a priori, care primesc coninuturi de cunoatere, pe care le prelucreaz pn la a
deveni cunotine veritabile, adic judeci sintetice a priori, ele nsele devenind forme
transcendentale, ntemeietoare de cunoatere. Timpul i spaiul sunt forme a priori la
nivelul sensibilitii; ele sunt, astfel, intuiii a priori, iar nu concepte. Spaiul este forma
simului nostru extern; el nu este nimic n afara intuiiei sensibile, creia, de fapt, i ofer
forma spaial. Noi ne reprezentm lucrurile n diferite poziii (n fa, n spate etc.)
pentru c subiectivitatea nsi intervine n ordonarea lumii exterioare subiectului,
intervine cu intuiia a priori spaiu. Timpul este forma simului intern, ordinea
reprezentrilor n subiect. Nici el nu ar fi nimic fr intuiia sensibil, creia i ofer forma
temporal.
Consecina principal a unei astfel de viziuni asupra timpului i spaiului este faptul
c noi nu putem cunoate lucrul n el nsui, lucrul n sine, ci doar fenomene, pentru care
timpul i spaiul sunt condiii. Kant exprim aceast idee considernd dou atribute ale
timpului i spaiului: realitatea lor, prin raportare la tot ce poate fi cunoscut sensibil, la
fenomen, i idealitatea lor cu privire la lucrul n sine.
Viziunea kantian asupra timpului i spaiului a reorientat nu numai problema
epistemologic, ci i pe cea ontologic i chiar pe aceea antropologic.

3. PROBLEMA FILOSOFIC A OMULUI

a. Imagini mitologice asupra omului (cazuri: Oedip i Iov)
Imaginile mitologice asupra omului stabilesc, de regul, un maximum uman, o
culme accesibil doar eroilor (mitici). Tocmai de aceea ar trebui s ne ntrebm, nainte de
a-i face loc i acestei perspective n contextul de fa, dac nu cumva am putea-o lsa la o
parte, pe motiv c ea are a ne oferi sensuri omeneti strine de modelele de umanitate ce
prind chip n filosofie. Ipoteza mea este c aceste imagini vorbesc n msur la fel de mare
despre om ca i modelele de umanitate e drept ns, dintr-un alt unghi i se cuvine s le
acordm atenie i s le tematizm filosofic.

20

Nu transmite Oedip imaginea omului mai puternic dect destinul? i nu ne pune pe

gnduri aceast imagine? Cotropit de destin, cci a trecut prin ntmplri nfiortoare
hrzite de zei, ntmplri aproape neomeneti despre care se tia nc nainte de naterea
sa, Oedip dovedete, pn la urm, c destinul poate fi nlnuit: nu prin eludarea
momentelor sale, ci prin asumarea acestora i prin nelegerea legturii de identitate
dintre ele i propria via. El triete absurd, nti, adic fr contiina sensului faptelor
sale, cum ar spune Albert Camus, fiindc nu-i un rost omenesc n paricid i incest,
petrecute amndou fr voie; chiar e fericit, ntr-un fel, deoarece a fost n stare s nlture
primejdia abtut asupra Tebei datorit perspicacitii i inteligenei sale n faa Sfinxului.
Triete tragicul, apoi, pn la capt, fr nici un rest, cci se condamn singur la cea mai
groaznic suferin, scondu-i ochii i suport pedeapsa cea mai aspr din partea
celorlali: proprii si fii (totodat i frai!) l alung din cetate. Dar n final triete ntru
sublim: nelege c destinul su nici nu putea fi altfel, c el, Oedip, este ceea ce este prin
ntmplrile cumplite, e drept ce-i alctuiesc viaa; i mai nelege c zeii nu l-au
prsit, c se afl mpreun cu fiicele sale dragi n clipele ultime ale vieii i este n stare
s-i rotunjeasc bucuria, poate chiar fericirea, prelund o misiune nu pentru via, cci
aceasta se ncheie acum, ci pentru moarte, ns cu efecte n lumea aceasta: ocrotirea
Atenei.
Triunghiul vieii sale, cuprinderea ei absurd, tragic i sublim, ntr-o micare
nentmpltoare cci e vorba de destin, iar acesta e mai presus de voina celui care l
triete i e mai presus de voina lui pentru c aceasta nu e nsoit de puterea deliberrii n
legtur cu ceea ce trebuie s fac el rotunjete, paradoxal, viaa nsi a lui Oedip.
Rotundul triunghiular al vieii lui Oedip scoate n eviden un destin mplinit: toate
registrele de vieuire i supravieuire pe care destinul le pretinde, cumva, au fost onorate
deplin; o via mplinit reprezint un destin ale crui laturi, dei par statornice i egale,
sunt dinamice i tind ctre o concentrare a lor n unghiul sublim al vieuirii omeneti.
Desigur, aflat n acest unghi al vieii, Oedip tie c nu a trit degeaba i nici fr sens. E
drept, sensul pe care el l construiete singur n final pn la urm, toi ne umplem singuri
destinul nu este unul comun; dar tocmai pentru aceasta Oedip nsui nu este un tip comun
de om. Dei e demn de a fi comptimit, pe dimensiunile absurd i tragic ale vieii lui,
Oedip trebuie luat ca un model pentru registrul final al vieii sale i, n ultim instan,
pentru ntreaga sa via. E mai puternic dect destinul; dar, putem noi gndi mai departe,
omul nsui e mai puternic dect destinul; i-aceasta pentru c impersonalitatea destinului,
condiia sa predestinatorie, trece n altceva: n trirea i n viaa unei persoane. A

21

personaliza destinul nseamn a-l nchide ntre cele trei laturi ale triunghiului vieii: a-l lsa
s-i impun coninutul su absurd (a-l primi cu absurdul su n viaa proprie, fcnd din
ntmplrile sale evenimente ale vieii), a-l resemnifica tragic, alturnd ntmplrilor sale
lipsite de sens penitena proprie i, desigur, consimit, pentru ngduirea absurdului lor, a-l
transmuta ntru sublim, acceptnd cu senintate evidena: viaa proprie nu ar fi nsemnat
nimic fr aceste ntmplri.
Din ce lume e Oedip? Chiar din lumea din care facem i noi parte. E un locuitor
obinuit al pmntului, atta vreme ct face lucruri omeneti: crete, cltorete, i ajut pe
oamenii npstuii, se cstorete, devine rege, greete, procreaz, i educ fiii i fiicele,
se roag, st de vorb cu oamenii, moare. Nu trecem i noi prin astfel de ntmplri?
Desigur, numai c noi ajungem poate mult prea uor s le povestim, s le explicm, s le
interpretm i, astfel, s le ndeprtm de matricea lor ca i cum nu ar fi fost ca i cum nu
ar fi ale noastre, ci ale altora. E vorba, aici, de un surplus de contiin i, n urmare, de
distan fa de sine. Totui, ceea ce e trit nu poate fi desprins niciodat de fiina
tritorului; iar trirea omeneasc are n ea nsi atta contiin ct i trebuie. Oedip
triete de-adevratelea: de aceea e mai puternic dect destinul (su).
S-l prsim pe Oedip: e mpcat cu sine i, desigur, prea fericit, pentru un om care
a pctuit n felul su cumplit. Pentru cei care stau s-i descnte ntmplrile vieii, fcnd
din ele monumente, Oedip nu-i o fiin omeneasc; poate de aceea el a fost identificat,
uneori, cu Sfinxul, potrivnicul su.
Iov, smeritul om bogat i fericit, eroul credinei neclintite, btut de soart i, apoi,
graiat de prezena ca atare a lui Dumnezeu nsui pentru c simirea lui a fost mai
adnc dect orice eviden contient, este o rud apropiat a lui Oedip. Nu pentru c i el
ar fi pctuit n modul de nenchipuit n care a pctuit grecul; nici pentru c destinul su
ar fi funcionat ca un fel de mainrie predestinatorie ca n cazul celuilalt; nici mcar
pentru c ar fi neles, n final, s se mpace cu propriul destin, rotunjindu-i astfel viaa,
asemenea celuilalt. De altminteri, Zeii celor doi sunt diferii i sunt la fel, firesc, relaiile
lor cu divinul. i-atunci, unde putem cuta rudenia dintre ei? Contextul veterotestamentar,
unde Iov capt chip, vorbete despre un plan de sus pentru ntmplrile ce vor fi
cuprinse n viaa acestuia. (Cel-ru i cere lui Dumnezeu ngduina de a-i arta c Iov
crede i se smerete pentru c are tot ce-i trebuie; credina lui Iov, altfel spus, este comod
i convenional i nu rezultat din fel de fel de poticniri, survenite prin ntmplrile
nefericite ale vieii, aa nct, atunci cnd va da de greu, el i va pierde credina.) Dar nu
este vorba aici despre destin dect ntr-un sens aproximativ, cci post factum capt o

22

anumit semnificaie planul pus la cale de Cel-ru. De fapt, nu planul ca atare capt
semnificaie, ct intrarea rului iniial, liber n viaa lui Iov, personalizarea rului
(dar nu n sensul esenei rului, ca exprimare n afar, n relaia cu altcineva, acesta din
urm fiind afectat de rul ca atare datorit unui agent ru, ci n sensul suportrii unui ru
care vine de niciunde, care stric o via n partea ei vizibil, ns nu viaa ca atare sau
smburele de vieuire de sub pielea curat sau bolnav a unui om), supunerea lui prin
ndurare, dezvluirea sensului nepsrii iniiale a lui Dumnezeu i, corespunztor, a
ineficienei rului n faa graiei. Suntem, cu Iov, ntr-un alt spaiu de semnificaii ale rului
dect n cazul lui Oedip; totui, cei doi seamn: amndoi sunt mai puternici dect
potrivnicul lor: Oedip, dect destinul; Iov, dect rul.
Din unghiul micrilor sufleteti care susin un destin omenesc veritabil, viaa lui
Iov este monoton (cu un singur ton); e vorba, totui, de un ton grav, care i arat
gravitatea ntr-un ritm continuu, destinal, o gravitate implacabil aceeai n tonul su,
totui diferit datorit artrii sale ntr-o imagine din ce n ce mai limpede. i totul se aaz
pe o coard sufleteasc i de aici iese un sunet de aceeai nlime grav, dar continuu i,
prin urmare, tot mai clar fr resturi n trirea deplin a smereniei, fie omul Iov bogat i
fericit, fie omul Iov lovit de boal i de plns. Imaginea aceasta este de privit cu atenie, nu
viaa ca atare a lui Iov; aceasta din urm este ca toate celelalte: fr imaginea tonului ei
grav, este ca oricare alt via, a oricrui muritor. nti, tonul grav al unei viei ce pare a fi
n regul se prinde de ntmplri obinuite i plcute oricui: i Iov crete, cltorete, i
ajut pe oamenii npstuii, se cstorete, devine un fel de rege, greete ca orice om,
procreaz, i educ fiii i fiicele, se roag, st de vorb cu oamenii; probabil, i moare.
Apoi, acelai ton se prinde de alte ntmplri obinuite, ns din alt registru sufletesc: i
pierde bunurile, prietenii, familia, se mbolnvete, e prsit de toi, se tnguie. Probabil, ca
orice om, a dorit s aib din toate ct mai mult; o fi ndjduit c-l vor ocoli bolile, pe el i
pe cei din familia sa, c va tri ndestulat cu toi ai si. Dar nimic din tot ce-am spus acum
nu are vreo semnificaie pentru tonul grav pe care se sprijin viaa sa. El tie c Dumnezeu
i rspltete pe unii, aici i dincolo, iar pe alii, ba; i mai tie c faptele celor rspltii nu
trebuie s fie peste graniele smereniei. Dar graia? Vine aceasta ca o rsplat? Nu cumva e
comod s credem c Dumnezeu i rspltete pe unii, i pedepsete pe alii, potrivit
faptelor, dect s simim c suntem graiai sau nu? Tonul grav pe care i aaz viaa Iov
scoate la iveal mai degrab pre-simirea graiei. Altminteri, cum s nelegem opoziia lui
ncrncenat fa de gndul prietenilor si care vin s-i vorbeasc atunci cnd el ajunge
n cea mai nenorocit stare , anume c el a greit, iar Dumnezeu l pedepsete?

23

E ciudat, cred, c Dumnezeu, odat venit pe pmnt n faa lui Iov dup ce
prietenii si i in discursuri prin care caut s-l conving de faptul c a greit, iar
Dumnezeu l pedepsete cu rul acesta czut pe capul su i d lui Iov de dou ori mai
mult din tot ce a avut i a pierdut, iar pe prietenii meteri n discursuri moralizatoare i
pedepsete. Ce semnificaii au aceste acte divine? Trebuie luate ele la propriu? Spun
cuvintele acestea ceea ce ar trebui? Prietenii lui Iov sunt ei nii credincioi: nu se
ndoiesc nici o clip c Dumnezeu le face pe toate. (Pe cele bune. i pe cele rele!) Simim
vreo ndoial n privina credinei lor n Dumnezeu, n atotputernicia sa? Dac nu, ne
ntrebm din nou: de ce sunt ei pedepsii? E, desigur, un motiv legat de atitudinea lor fa
de Iov; sau de alt atitudine ivit n discursurile lor (de comptimire) fa de Iov. Dar
acesta de ce s primeasc totul napoi, ba fiecare lucru n cantitate dubl?
Iov are contiina tulbure; nu tie nici el de ce i se ntmpl toate relele. Are ns tot
timpul pre-simirea finalului; nu tie ce i se va ntmpla, dar, n felul su omenesc de a
simi, tie, totui, c Dumnezeu nu-l va prsi. De altminteri, poate Dumnezeu s-l
prseasc pe omul pe care El l-a omenit? Nu-i o pedeaps obinuit aceea pe care
Dumnezeu o mparte prietenilor lui Iov. E ceva cu mult mai semnificativ pentru o via de
om: o revelaie. Nu ns o revelaie cum ne ateptm, ci una prin care li se dezvluie c ei
sunt dintre cei negraiai. Iat pedeapsa (de altminteri, nenumit n text): revelaia
damnrii. Dar i ceea ce i se d lui Iov lucrurile toate avute, fiecare de dou ori mai mult
scap semnificaiei obinuite de (re)cptare a unor bunuri. i Iov a primit, asemenea
prietenilor si, ceva cu mult mai semnificativ dect bunurile: revelaia; o revelaie cum
ne ateptm: aceea a graierii. Iov a pre-simit continuu c e graiat. De aceea nu a pus pe
seama unor fapte (proprii) ceea ce i se ntmpl, rul czut pe capul su ca din senin.
Prietenii si, primind revelaia e drept, revelaia damnrii , sunt i ei dintre cei, cumva,
privilegiai: de altfel Dumnezeu i ndeamn s aduc jertfe. Ei nu sunt ns mai puternici
dect rul, pentru c i-au ngduit o blasfemie: s cread c rul (unui om) vine de la
Dumnezeu (El, socotit, altfel, Binele Suprem). Dar i-au ngduit-o pentru c damnarea
ntru care vieuiau le ntuneca pre-simirile i ei, dezlegai de orice primejdie originat n
relele simuri susintoare de pofte i fctoare de pcat, se luminau cu nelegerea slab a
minii lor omeneti (prea-omeneti!).
i Iov i triete viaa n aa fel nct ea s se rotunjeasc. Dar n cazul su nu a
fost nevoie de o nchidere natural a sa, de moarte. Iov e lsat s triasc, aflm din text.
Cum va tri? Are vreo importan, atta vreme ct tonul grav al vieii lui s-a deschis
revelaiei, iar aceasta l-a confirmat ca fiind potrivit poate, la nesfrit oricrei viei de

24

om graiat divin, oricum, ca fiind potrivit vieii lui? Ce s se ncheie, n cazul lui Iov? Viaa
sa i pstreaz la nesfrit tonul su grav, monotonia sa imutabil. Viaa lui e venic,
fiindc e perfect; i tot pentru c e perfect, de la bun nceput, nici nu se mic pe
portativul su pentru a cpta tonuri diferite.
Dac toate acestea sunt astfel, aa cum ele au fost prezentate aici, mai are Iov vreo
semnificaie pentru noi, oameni fr pre-simirea graiei (s se dea singuri la o parte cei ce
o pre-simt!)? Nendoielnic! i n multe privine. Dintre toate perspectivele ns una trebuie
reinut cu orice pre: rul are propria sa identitate numai personalizat; i poate ajunge la
aceast form numai dac este ngduit n viaa unui om, de nsui omul n cauz.

b. Liberul arbitru i experiena rului

Liberul arbitru este un fapt fenomenal: el se afl n puterea oricrui om i este
reprezentat de exerciiul opiunii ntre bine i ru. Pentru a-i elucida sensul, ns, trebuie s
trecem dincolo de lumea fenomenal, cci el este un dar al lui Dumnezeu i poate fi
lmurit ndeajuns n statutul su antropologic numai dac inem seama i de heteronomia n
care este ncadrat, firesc, raportarea omului la Dumnezeu.
Dei n privina termenului libertii filosofia pare s fi fcut tradiie din
accentuarea sensului de autonomie, iar teologia (cea cretin) pare s fi luat n discuie mai
cu seam cellalt sens, acela al liberului arbitru, exist un fapt comun pentru ambele
abordri: experiena transcendentului. Filosofii au recunoscut imposibilitatea libertii n
lumea fizic; totul, aici, este supus necesitii. Chiar i filosofii care au integrat filosofiei
lor o experien spiritual veritabil, cum ar fi Spinoza, Schopenhauer, au anulat
posibilitatea libertii, ca urmare a extinderii necesitii n tot spaiul lumii fenomenale. Dar
ei, precum i ali filosofi, aaz libertatea pe un temei suprafenomenal. Exemplar pentru o
astfel de operaie este filosofia kantian. Libertatea este, potrivit lui Kant, un postulat al
raiunii practice (voinei) i reprezint exerciiul voinei care-i d siei legea. Voina este
pur, n sensul c nici un motiv sensibil nu o constrnge s se ndrepte ctre Binele
Suveran, scopul ei absolut. Impulsul ctre acesta vine din sine i mpreun cu nscrierea pe
calea potrivit ctre Binele Suveran constituie legea moral. Aceasta din urm nu are alt
coninut n afar de scopul absolut, iar dac acesta, ca Bine Suveran, este de natur
inteligibil (suprasensibil), nseamn c ea are sens numai dincolo de lumea fenomenal.
Dar legea moral (practic) trebuie s fie i prin forma sa suprasensibil, iar forma sa este

25

libertatea nsi. Aadar, libertatea nseamn ndreptare a voinei ctre Binele Suveran.
Tocmai n acest demers capt sens toate scopurile noastre particulare, supuse, prin
coninutul lor, nclinaiilor (trebuinelor, dorinelor, scopurilor noastre determinate).
Lumea modern pare s fi anulat, prin uitare, ntreaga oper teoretic de
argumentare a ideii liberului arbitru i s fi pus din nou problema libertii ca autonomie.
Unele modele filosofice, cum ar fi fatalismul, i chiar determinismul modern, sunt
consecinele unei asemenea uitri. Concentrarea aporeticii libertii n conceptul lumii
fizice reprezint cauza acestui fenomen. Desigur, avansul concepiilor fataliste este
posibil pe fondul secularizrii, al desacralizrii. Renunarea la sacru, de fapt, nesocotirea
lui, umbrirea lui prin afirmarea fr limite a lumii fenomenale, a antrenat i renunarea la
categoriile religioase i chiar la valorile sacrului. Liberul arbitru, concept fundamental
pentru nvtura cretin, nu putea fi acceptat, pentru c el fcea parte dintr-un complex
spiritual mpotriva cruia erau ndreptate noile concepii. Se poate spune c gndirea
modern are un caracter reactiv: ea se constituie ca o reacie de respingere a spiritualitii
ce a prins form anterior. Acest caracter se recunoate chiar i n acele filosofii lucide,
care refac, doar teoretic, condiia culturii religioase medievale, a valorilor sacrului,
fundamentale pentru aceast cultur. Spiritualitatea antic mbin valorile sacrului cu cele
nscute prin supravieuirea omului n mediu. Epoca medieval ns este, din punct de
vedere cultural, dezechilibrat, datorit poziiei primare a valorilor sacrului. Aparent,
trecerea de la antichitate la evul mediu a nsemnat, folosind un concept modern, un regres.
n fapt, este vorba despre recunoaterea unei ordini cea sacr ca fiind primordial n
raport cu aceea n care trim obinuit. Modernitatea constituie, aparent, o epoc de
reechilibrare spiritual prin reintegrarea lumii fenomenelor n lumea existenialului
omenesc. Dar, de fapt, modernitatea provoac un nou dezechilibru, aeznd n fa lumea
fenomenal cu toate valorile legate de supravieuirea omului, adic subordonate
administrrii nevoilor. Desigur, exist n lumea modern o continu reacie fa de avansul
acestor valori. Am putea spune chiar c cele mai importante creaii ale modernitii rezult
tocmai din resimirea acestui conflict ntre fenomenalul privilegiat i suprafenomenalul
marginalizat.
Reformularea fr ntrerupere a problemei libertii, dar i uitarea liberului
arbitru n epoca modern sunt fapte de cultur. Ele reprezint, astfel, dovezi ale interesului
omului pentru condiia sa existenial, dar i ale secularizrii. Aceasta nu nseamn c nu sa mai discutat despre libertate ca liber arbitru, ci doar c lumea i-a pierdut sensibilitatea
fa de o asemenea problem, c modernitatea nu a mai tiut cum s o formuleze, s o pun

26

n termeni proprii. Revenirile explicite asupra conceptului liberului arbitru i-au un sens
critic, discutndu-se mai mult felul n care conceptul apare la Prinii Cretini. Sunt,
desigur, autori care lucreaz filosofic printr-o raportare constructiv la liberul arbitru.
Iat, Descartes explic mecanismul producerii erorii prin implicarea ideii de liber arbitru;
eroarea se produce, socotete el, atunci cnd intelectul nostru limitat este constrns de
voin (care este facultatea de alegere, adic facultatea liberului arbitru) s treac dincolo
de limitele sale. Dar Descartes se afl la nceputul epocii moderne; mai trziu, pn la
Kant, conceptul liberului arbitru va fi cercetat mai mult ntr-o intenie hermeneutic,
interpretativ.
ndeprtarea filosofiei fa de conceptul liberului arbitru nu este un lucru negativ n
sine. El este ns simptomul unei conversii a spiritului, al unei ntoarceri a omului ctre
lumea fenomenal, ntoarcere care omoar alte direcii reflexive. S-a discutat, cu patim
chiar, despre libertatea ca autonomie; de fapt, sensul acesta a ocupat ntreaga semantic a
termenului. Aici i are cauza i revenirea filosofiei la o problem formulat nc din
Antichitate: relaia dintre libertate i constrngere. Soluia dominant la aceast problem
este ideea absenei libertii. Dac aria problemei, cum ar spune Blaga, este lumea
fenomenal, atunci este imposibil de acordat demnitate libertii. Aceasta nu poate fi dect
negat, pentru c determinismul fenomenal este un fapt de observaie (dar, evident, i de
teorie, de argumentare). Necesitatea fiind absolut, ntmplarea nu exist; nimic nu este
ntmpltor, chiar dac uneori avem impresia c suntem la voia ntmplrii, adic liberi.
Consecinele cele mai importante ale concentrrii semanticii libertii n sensul de
autonomie i al formulrii problemei libertii n orizontul lumii fenomenale sunt
urmtoarele: fatalismul, ca variant a determinismului potrivit creia orice fenomen, de la
cele naturale la cele sufleteti, sunt determinate prin legi falate; transferul problemei
libertii n orizontul socialului. Conceptul fatalitii este de sorginte antic. Dar explicaia
de tip fatalist i are originea n modernitate. Fatum-ul exprima i pentru antic
imposibilitatea ntmplrii, dar n lumea fenomenal. Nici stoicii, filosofii care au cultivat
mai mult ideea fatalitii, nu au aplicat aceast ideea spaiului subiectivitii. nluntrul
acesteia s-a pstrat o zon n care fatalitatea era inoperant. Modernitatea absolutizeaz
fatalitatea. Ca atare, ea domin totul. Numai c, potrivit modernitii, totul l constituia
lumea fenomenal. Dac restrngem realitatea la lumea fenomenal, atunci fatalitii
exprim un adevr. Dar este legitim aceast operaie? Dup cele prezentate aici, aceast
operaie nu este legitim. Dac acceptm c realitatea se compune i din lumea
suprafenomenal, atunci fatalitii nu mai exprim un adevr.

27

Problema libertii a vizat, dintotdeauna, i un aspect social. Dar n epoca modern,

datorit concluziei indubitabile a imposibilitii libertii n natur, s-a considerat c
aceasta este posibil n societate, aadar, nu ntr-o ordine supra-pus (suprafenomenal), ci
ntr-una paralel. Artificiile create de filosofi, referitoare la posibilitatea libertii sociale
(politice), dovedeau, n ultim instan, imposibilitatea oricrei forme de libertate
(imposibilitate constatat i n ordine natural). Un oarecare ctig teoretic l-a adus
aezarea libertii n legtur cu diferitele tipuri de constrngere; aceasta ns nu n scopul
de a conferi libertii un sens de posibilitate, ci pentru a fi onorat astfel dizolvarea unitii
cunoaterii, mprirea ei pe domenii de probleme. Ideea imposibilitii libertii este
uor de demonstrat, dac o formulm pentru fiecare compartiment al realitii.

4. PROBLEME DE EPISTEMOLOGIE
a. Cunoatere i adevr
La Platon gsim dou lucruri semnificative pentru problema noastr: criteriul
adevrului este un instrument de recunoatere a acestuia; esena adevrului nu se confund
cu criteriul su de recunoatere. Criteriul poate opera abia dup ce adevrul a fost dobndit
(experimentat), cci, la Platon, criteriul fiind diferena dintre cunotina sensibil i cea
inteligibil, trebuie nti obinut aceasta din urm i apoi criteriul poate opera. Esena
adevrului ns nu ine de aceast diferen, ci de parcurgerea experienei ca atare de
trecere dincolo de peter, n trmul deschis vederii. Adevrul n sens epistemologic
reprezint vederea inteligibilului, inteligibilul recunoscut.
Aristotel pare s fi nesocotit experiena platonician n privina esenei i criteriului
adevrului, cci el, renunnd la definirea adevrului, ncercnd s defineasc enunul
adevrat (nu adevrul ca atare), nu mai ine seama de diferena dintre esena i criteriul
adevrului. Sau, am putea spune, corespondena ntre coninutul de informaie al unui
enun i faptul la care acesta se refer reprezint, n acelai timp, esena i criteriul
adevrului. Un enun este adevrat, spune Aristotel, numai dac spune c este ceea ce este
i c nu este ceea ce nu este; un enun este fals dac spune c este ceea ce nu este i c nu
este ceea ce este.18
18

A enuna c ceea ce este nu este, sau c ceea ce nu este este constituie o propoziie fals; dimpotriv,
o enunare adevrat e aceea prin care spui c este ceea ce este i c nu este ceea ce nu este. Aristotel,

28

Corespondena dintre coninutul enunului i faptul la care acesta se refer

constituie i pentru epistemologia contemporan definiia adevrului, esena sa. Criteriul
ns a fost gndit n chipuri diferite: el a fost conceput drept coeren, utilitate, drept
corespondena nsi, gndit n dou feluri, potrivit sarcinilor de desemnare a adevrului
i celor de recunoatere a sa. Cei care au susinut ideea coerenei drept criteriu al
adevrului ntre ei, F.H. Bradley, B. Blanshard au ajuns pn la identificarea naturii
adevrului cu criteriul su, coerena. Dincolo de aceast exagerare, trebuie spus c teoria
coerenei a scos la iveal un fapt deosebit mai cu seam pentru cunoaterea tiinific
aezat n forma teoriei tiinifice: ntr-un discurs prin care ajungem la propoziii despre
anumite fapte enunurile trebuie s fie coerente, adic noncontradictorii. Un enun este
adevrat, potrivit teoriei coerenei, dac este coerent cu un sistem de propoziii ntre care
exist relaii de implicaie logic.
Utilitatea a fost gndit drept criteriu al adevrului n anumite doctrine
epistemologice utilitariste. O idee nu este adevrat, ci devine adevrat, susinea W.
James; adevrul este un eveniment, nu o proprietate intrinsec enunului. A fi util, n cazul
unui enun, nseamn a fi aplicabil, a obine efecte utile de pe urma aplicrii lui.
Utilitatea nu este o categorie simpl, ce poate fi redus la un neles pragmatic univoc; ea
implic ideea de coeren, de acceptare a enunului de ctre subiect i, n final, de aplicare
a lui. Avnd n structura sa conceptual aceste idei, utilitatea devine natura (esena) nsi a
adevrului.
Corespondena, de asemenea, a fost gndit n termenii criteriului adevrului, nu
numai n cei ai esenei sale. Astfel, A. Tarski, cel care remodeleaz teoria aristotelician a
adevrului coresponden, nu a intenionat o reconstrucia a esenei adevrului, n limitele
nelesului aristotelic, ci a ncercat transformarea corespondenei ntr-un criteriu de
acceptare a enunurilor adevrate. Corespondena se stabilete, potrivit lui Tarski, ntre un
enun din metalimbaj i acelai enun din limbajul obiect. Logicianul polonez a vizat o
reconstrucie a criteriului-coresponden. Desigur, corespondena nu poate opera oricnd ca
un criteriu, pentru c sunt enunuri a cror valoare de adevr nu poate fi recunoscut dect
prin testul coerenei. n aceast situaie se afl componentele unei propoziii compuse,
numite de B. Russell funcii de adevr. Propoziia Studenii se afl n sala de curs i
profesorul ine o prelegere este adevrat numai dac fiecare este adevrat. Putem folosi
criteriul corespondenei pentru a stabili adevrul fiecrui enun din alctuirea acestei

Metafizica, IV, 7, 1011 b, p. 155.

29

propoziii compuse, dar nu l mai putem folosi atunci cnd vrem s stabilim valoarea de
adevr a propoziiei compuse.
Criteriile adevrului dezvluie o fa a acestuia pe care nu am bnuit-o pn acum:
adevrul este relativ la condiiile realitii pe care o exprim un enun, la legtura dintre
enunuri, la posibilitile de aplicare a enunului; este ns o fa fireasc a adevrului n
sens epistemologic. Acesta trebuie s fie condiionat din acest motiv este relativ
deoarece nu i afl justificarea prin sine, ci prin adevrul n sens ontologic. Acceptarea
naturii corespondente a adevrului (n sens epistemologic) dovedete tocmai faptul c
evaluarea cunoaterii nu are sens dect prin raportare la o ordine din afara cunoaterii,
ordine care face posibile condiiile cunoaterii (subiectul ei, obiectul, criteriile de evaluare
etc.). De fapt, Aristotel nsui diferenia ntre ceea ce este i ceea ce spui c este.
Adevrul constituia relaia de adecvare a celor dou ordini, tocmai de aceea el purta, n
acelai timp, un sens ontologic i unul epistemologic. Revenirea la teoria corespondenei a
Stagiritului dovedete faptul c n cunoaterea contemporan relaia dintre adevr i
criteriile recunoaterii sale s-a tensionat. Un anume criteriu nu poate fi suficient pentru
recunoaterea adevrului. Dar faptul acesta dovedete i altceva, anume c ocultarea
adevrului n sens ontologic, petrecut n epistemologia modern, nu constituie dect o
situaie trectoare. neles numai epistemologic, adevrul nu este el nsui, prin urmare,
consecinele unei astfel de restrngeri se rsfrng dincolo de zona nchis, producnd
reconsiderri multiple, chiar reconstrucii ale adevrului i ale conceptului cunoaterii.
Faptul acesta este demn de a fi consemnat i pstrat ntre elementele eseniale ale
nelegerii evoluiei ideilor despre cunoatere. Dac aceasta ar fi neproblematic i n
interiorul ei ar avea loc numai adevrul, atunci ea nu ar suferi modificri. Istoria
cunoaterii este determinat de relativitatea ei, de nemplinirea sa, evident i n potenarea
exclusiv a adevrului n sens epistemologic.
Semnele adevrului n sens ontologic sunt prezente i n teoria adevrului-coeren
i n aceea a adevrului-utilitate. Coerena, ca legtur noncontradictorie ntre enunuri,
las neelucidat problema subiectului cunosctor, a celui care produce enunurile. E drept,
ea se concentreaz pe problema criteriului adevrului, dar prin aspiraia sa ctre o definiie
a acestuia, zona problemei sale se lrgete. Trebuie rspuns chiar la ntrebarea: cine este cel
care formuleaz criteriul adevrului, cel n stare s-l recunoasc? Aici gsim i motivul
pentru care adepii teorieii adevrului coeren sunt raionaliti. Ei iau n discuie problema
facultii potrivite recunoaterii adevrului, poate chiar problema statutului fiinei
raionale. Problemele semnalate nu constituie direct semne ale adevrului n sens

30

ontologic, dar prin ele putem gndi nefundamentarea prin sine a adevrului n sens
epistemologic.
Utilitatea pare a fi legat prea strns de idealul raionalitii practice specific epocii
noastre. Dar n modelarea sa filosofic-utilitarist, utilitatea nu este o simpl noiune
reproductiv; ea nu doar reproduce o stare de spirit, ci reconstruiete idealul de umanitate
al epocii noastre. Utilitatea nu este nici un concept-argument facil al pragmatismului, ci o
categorie filosofic ce pstreaz n coninutul su chiar ideea de schimbare a omului i nu
doar n sensul ameliorrii prezenei sale n mediul administrrii nevoilor, ci i n acela al
avansului su ctre o mai bun cunoatere a lumii, ctre o reflexivitate a sa ce poate
provoca iluminarea n privina adevrului propriu.
Putem spune acum c adevrul pretinde nu numai o definiie a sa care-i dezvluie
natura ci i un criteriu prin care el poate fi recunoscut. Criteriul nu trebuie confundat cu
natura adevrului, deoarece el intervine, ntr-un sens instrumental, n recunoaterea
adevrului, n chemarea sa n faa contiinei care i propune s dobndeasc adevrul, i
nu intervine n reconstruirea adevrului. Definiia adevrului pretinde dac nu const
ntr-o reconstrucie a acestuia care activeaz sensul su ontologic. Adevrul exist i n
afara evalurii sale ca atare, adic folosind un criteriu; dar el nu se poate afla n afara
evaluatorului nsui, care l reconstruiete pentru a-l dobndi.
Problema criteriului adevrului a fost formulat nc din Antichitate, dup cum am
artat mai devreme. Dar ea nu a fost nsoit de un proiect de cercetare autonom n relaie
cu alte probleme epistemologice. Abia epoca modern face posibile astfel de programe, iar
contemporaneitatea a autonomizat discursul criteriologic. Chiar programele de cercetare
a fundamentelor matematice, care au adus multe contribuii la tiina logicii, prin
constituirea unei discipline noi, numit logic simbolic sau logic matematic, s-au
structurat, direct, n jurul problemei fundamentelor matematicii, dar, indirect, n legtur cu
problema adevrului, a naturii i criteriilor sale. Logicismul, formalismul, intuiionismul
aduc contribuii la teoria adevrului i, cu toate c interesul lor a fost strict, la nceput, ele
au depit limitele iniiale i au fcut i criteriologie. B. Russell, logicist, a formulat
teoria funciilor de adevr, evocat mai devreme. D. Hilbert, formalist, a discutat despre
condiiile metateoretice ale sistemelor formale, de fapt, despre condiiile, criteriile, n
virtutea crora un sistem formal poate fi acceptat, beneficiind i de raportri indirecte la
adevr; matematicianul german face i criteriologie. Brouwer, Heityng, intuiioniti,
tematizeaz conceptul de construcie matematic, analiznd anumite legi logice (propoziii
socotite adevrate) i stabilind limitele valabilitii lor.

31

Criteriul adevrului, aadar, nu se confund cu natura acestuia. Problema criteriului

trebuie, n consecin, distins de aceea a definirii adevrului. Autonomizarea discursului
privind criteriul adevrului se petrece n epistemologia contemporan. Semnul direct al
acestei autonomizri l sesizm n discuia despre teoria tiinific. Criteriile acceptabilitii
teoriilor tiinifice sunt criterii camuflate ale adevrului.

b. Proiecte epistemologice moderne: empirismul, raionalismul, kantianismul

n orice proiect epistemologic exist un interes semnificativ pentru formularea
condiiilor cunotinei veritabile (avem n vedere, prin expresia cunotin veritabil,
cunotina tiinific, fie c este vorba despre reprezentarea cunotinei tiinifice propriuzise, fie a celei filosofice). Dincolo de construciile metafizice antice i medievale, care
vizau direct legtura dintre cunotina veritabil i logos, exist n filosofia modern cteva
ncercri de a nelege cunotina veritabil n limitele atitudinii epistemice a omului, adic
ale cunoaterii, ocultnd ntemeierea sa prin logos. M refer la epistemologia baconian, la
aceea cartesian i la cea kantian.
Fr. Bacon, filosof englez din sec. al XVI-lea, proiecteaz un Novum Organon (un
nou instrument, diferit de cel al lui Aristotel, adic de un sistem de logic deductiv numit
silogistic), ncercnd astfel s ofere o alt cale pentru edificarea tiinei, intrat n impas,
potrivit filosofului englez, datorit folosirii exclusive a deduciei, modelat de Aristotel n
studiile ce alctuiesc Organon-ul. Intenia sa este aceea de a prezenta virtuile cii
inductive n dobndirea cunotinei veritabile, cci prin folosirea deduciei sunt acceptate
anumite prejudeci (idoli, n limbajul lui Fr. Bacon) care ne ndeprteaz de fapte. Or,
tocmai acestea trebuie respectate n cea mai mare msur, deoarece prin cunoatere tocmai
pe ele dorim s le nelegem. Deducia ne ndeprteaz de fapte, n vreme ce inducia
pornete de la ele i se ntoarce la ele. Scopul cunoaterii: dobndirea de cunotine
veritabile despre fapte, poate fi mplinit prin inducie, generaliznd treptat i fr s
acceptm rtciri provocate de cele patru categorii de idoli: ai tribului, avnd izvorul n
natura omeneasc; ai peterii, legai de individ; ai forului, datorai formelor de convieuire
omeneasc; ai teatrului, provenii din dogmele diferiilor filosofi i din legi absurde de
demonstraie. Convingerea lui Fr. Bacon este c natura poate fi explicat prin extragerea
propoziiilor din experien i prin derivarea din aceste prime propoziii a unor axiome noi.

32

Omul trebuie s-i recapete starea de nevinovie i stpnirea asupra lucrurilor, pierdute,
amndou, prin pcat.19
Proiectul Noului Organon este semnificativ pentru orientarea cunoaterii tiinifice.
La nceput de epoc modern, tiina, aflat n faza acumulrii de date, avea nevoie de o
metod care s i permit accesul direct la fapte i s-i asigure obinerea de cunotine
valabile despre natur. Or, metoda cea mai potrivit pentru asemenea scopuri pare a fi cea
inductiv. Aceasta ofer dou avantaje, fa de deducie, n privina acumulrii datelor:
posibilitatea de a ine seama de fapte nc de la primele acte de cunoatere; posibilitatea
verificrii directe, prin experien, a judecilor. Fr. Bacon, prin proiectul su
epistemologic, rspunde unei nevoi legat de cunoaterea naturii. Aflat la nceput, tiina
naturii trebuia s acumuleze date despre faptele a cror explicaie i-a propus s o
construiasc i trebuia s explice aceste fapte prin legi experimentale. Metoda inductiv era
calea potrivit pentru a mplini astfel de scopuri.
Universalul i necesarul, ca proprieti ale cunotinei veritabile i criterii ale
construciei i recunoaterii acesteia, au o anume reprezentare n proiectul epistemologic al
lui Fr. Bacon. De fapt, el propune o formul a empirismului modern, pe care o vor prelucra
ali filosofi englezi, ntre care: J. Locke, G. Berkeley, D. Hume. Potrivit acestei formule,
cunotina veritabil n privina naturii este cunotina senzorial. Simurile, mpreun
cu obiectul lor, constituie primul izvor al cunoaterii. O cunotin este universal dac
poate fi redus la o dat senzorial pe care o poate obine oricine; o astfel de cunotin
devine i necesar, pentru c ea este valabil pentru oricine, oriunde i oricnd, iar opusul
ei nu poate fi admis. Universalul i necesarul sunt condiionate, aadar, de criteriul
cunotinei veritabile, dat, la rndul su, de facultatea sensibilitii, primordial n
dobndirea adevrului.
Prejudecata empirist const n condiionarea universalului i necesarului prin aa
numita facultate primordial a cunoaterii (izvorul prim al cunoaterii) identificat cu
sensibilitatea. Experiena devine mediul ce asigur dobndirea cunoaterii, criteriul
cunotinei veritabile i temeiul universalitii i necesitii cunoaterii. Acest punct de
vedere poate fi regsit n filosofia contemporan, la neopozitiviti. Dintre acetia, se
distinge Rudolf Carnap, care reconstruiete modelul pozitivist n epistemologie i propune
un limbaj specific acestuia. Termenul enun de protocol concentreaz punctul de vedere
empirist din spaiul epistemologiei contemporane. Enunul de protocol este enunul asupra
19

Cci omul, prin pcat, a pierdut n acelai timp starea de nevinovie i stpnirea asupra creaturilor.
Ambele aceste pierderi ns pot, chiar n aceast via, sfie n oricare msur reparate; prima prin religie i
prin credin, cealalt prin art i prin tiine. Fr. Bacon, Noul Organon, Bucureti, Editura Academiei
RPR, 1957, p. 234.

33

datului imediat i totodat enunul de la care se pornete n verificarea oricrui enun al

tiinei.20
Metoda inductiv reconstruit de Fr. Bacon nu este ns suficient pentru tiin.
Odat acumulate date despre fenomenele naturii i legi experimentale ale lor, legile nsei
trebuie ordonate n forma unei teorii, adic deductiv. Proiectul epistemologic corespunztor
acestei sarcini este construit de R. Descartes.
Filosoful francez pornete de la o constatare la ndemna oricui: cunoaterea este
plin de contradicii; pn i cunotina pretins noncontradictorie, cea matematic, se afl
ntr-o asemenea situaie. Problema izvort din aceast constatare este urmtoarea: De ce
cunoaterea conine contradicii i cum putem proceda pentru a admite numai cunotine
veritabile, adic noncontradictorii? Pentru Descartes, universalitatea i necesitatea
cunoaterii sunt condiionate de noncontradicie. Rspunsul lui Descartes la ntrebarea de
mai sus este urmtorul: cunoaterea conine contradicii deoarece nceputul ei este
problematic i nu exist criterii sigure pentru a deosebi ntre adevr i eroare, aa nct n
cunoatere s fie admise numai cunotine adevrate. Proiectul epistemologic cartesian se
structureaz n jurul acestei ntrebri i a rspunsului corespunztor.
Trebuie cutat, mai nti, un nceput sigur al cunoaterii, ntruct temeiul
condiioneaz ceea ce el ntemeiaz, n cazul nostru, un nceput sigur poate conferi adevr
cunotinelor pe care el le face posibile. Trebuie cutat, astfel, un enun care s poat fi
acceptat fr ndoial, cruia s-i corespund n mod cert adevrul. Calea pe care Descartes
nainteaz ctre un astfel de enun este aceea a ndoielii: el se ndoiete de toate
cunotinele dobndite de la alii, apoi se ndoiete de propriile-i impresii. Constat ns c,
ndoindu-se de toate acestea, nu se poate ndoi de propria-i existen. Aadar, gndind,
exist, sau ceea ce gndete trebuie s existe. S reinem faptul c facultatea de care
Descartes s-a folosit n acest demers este gndirea. Evidena propriului eu constituie
temeiul cunotinei sigure, necontradictorii. Enunul corespunztor: Cogito, ergo sum,
reprezint nceputul clar i distinct al cunoaterii. Enunul este admis pentru c este clar i
distinct; claritatea i distincia, exprimnd evidena existenei propriului eu, iar din punct
de vedere logic, noncontradicia, devin criterii pentru selectarea enunurilor adevrate.
Potrivit acestei experiene, enunul fundament al cunoaterii este: Cuget, deci exist;
criteriile dup care putem recunoate enunurile adevrate sunt claritatea i distincia.
Adevrul este universal i necesar, deoarece el se impune constrngtor pentru gndire
(pentru orice fiin gnditoare, chiar pentru intelectul divin). Proiectul epistemologic
20

Cf. Rudolf Carnap, Depirea metafizicii prin analiza logic a limbajului, n vol. Vechea i noua
logic, Bucureti, Editura Paideia, 2001.

34

baconian preamrete experiena; cel cartesian deschide omul, ca fiin gnditoare, ctre
Divinitate. Explicaiile pe care Descartes le ofer erorii i mecanismului acesteia angajeaz
ordinea divin, cci nu putem face o distincie ntemeiat ntre adevr i eroare dect dac
inem seama de limitele intelectului omenesc prin raportare la intelectul divin. Calea
recomandat de Fr. Bacon i de toi empiritii, pentru a obine cunotine adevrate, este
aceea a experienei; calea recomandat de Descartes este ndoiala, urmat de grija de a
accepta numai enunuri clare i distincte. Pentru Descartes, facultatea prim n obinerea
cunotinei veritabile este gndirea (identificat cu raiunea); el propune formula
raionalismului modern, prelucrat, mai trziu, de ctre Spinoza, Leibniz i ali filosofi.
ndoiala despre care vorbeam mai devreme nu este dect o cale, cea iniial, n
dobndirea primului enun n stare s ntemeieze cunoaterea. Tocmai de aceea nu putem
accepta cum recomanda Descartes nsui o relaie de condiionare de la enunul Dubito,
ergo cogito la enunul Cogito, ergo sum. Primul enun traduce n form judicativ aspectul
metodologic al experienei cartesiene, fr s ptrund n construcia ca atare a cunoaterii.
Aadar, primul enun indic o cale potrivit descoperirii enunului prim al cunoaterii, aa
nct rolul su este numai de ordin metodologic.
De asemenea, trebuie spus c Descartes gndete cunoaterea i ca o relaie ntre
subiect i obiect. Prin descoperirea primului principiu al filosofiei, de fapt, al cunoaterii
pe care voia s o ntemeieze, el reuise doar ntemeierea subiectului. Existena lumii, adic
a obiectului cunoaterii, rmne nentemeiat dac ne oprim aici. Experiena cartesian
cuprinde ns i demersul ntemeierii obiectului. Astfel, cutarea adevrului despre propriul
eu a dus i la descoperirea ideii de fiin perfect (Dumnezeu). Fiindc subiectul uman s-a
ndoit, el nu are un intelect omniscient i, prin urmare, nu el a putut crea ideea unei fiine
perfecte. Ideea aceasta a fost sdit n intelectul omenesc de fiina perfect nsi, de
Dumnezeu. Exist Dumnezeu, aadar, i exist, desigur, lumea creat de el.
Proiectul cartesian conine i el o prejudecat: este vorba, formal, chiar despre
prejudecata coninut i de proiectul empirist: universalitatea i necesitatea cunotinei sunt
determinate prin facultatea primar a cunoaterii. Astfel, existena omeneasc limitat,
creia i este propriu un intelect limitat, poate dobndi prin gndire adevrul, forma
acestuia fiind enunurile clare i distincte. Gndirea constituie facultatea fundamental a
cunoaterii. Prin urmare, sursa cunotinelor determin proprietile ce fac din ea
cunotin veritabil. Dac gndirea omeneasc este obligat s-i depeasc graniele, se
produce eroarea; i o poate obliga la un astfel de gest facultatea infinit din sufletul
omenesc: voina, adic liberul arbitru. (Identitatea dintre voin i liber arbitru este

35

implicit la Descartes, poate pentru faptul c el nu a problematizat ideea de liber arbitru, pe

care, ca un bun cretin, a acceptat-o necondiionat.) Proiectul cartesian se deosebete ns
n coninut de cel baconian: pentru Descartes, principiul cunoaterii adevrate este
principiul noncontradiciei, pentru Fr. Bacon, el este experiena.
Sub aspect formal, dup cum am vzut, exist o identitate ntre cele dou proiecte.
Amndou condiioneaz universalitatea i necesitatea cunotinelor de facultatea primar
n obinerea cunotinei, de coninutul acesteia. Sesiznd modelul acestei condiionri,
Imm. Kant va propune un alt proiect epistemologic, cunoscut cu numele de proiectul
critic al cunoaterii. Autorul su vizeaz rspunsul la ntrebarea: ce i ct pot cunoate
intelectul i raiunea, independent de orice experien?21
Intenia lui Kant este aceea de a formula condiiile care fac din metafizic tiin,
cci el socotea c o disciplin care nu se mplinete prin statutul de tiin rmne un
domeniu al prerii, unde orice poate fi formulat i susinut. Aa cum stau lucrurile n
metafizic, potrivit aprecierii lui Kant. Astfel, metafizica, avnd drept obiect libertatea,
nemurirea i pe Dumnezeu, a confundat lucrul n sine cu fenomenul, avnd i pretenia
cunoaterii lucrului n sine. Este necesar o critic a raiunii pure care s stabileasc
limitele raiunii, dar i competenele sale n privina cunoaterii. ntrebarea despre
posibilitatea metafizicii-tiin trimite ctre aceea referitoare la posibilitatea cunoaterii n
genere, mai departe la posibilitatea cunotinei veritabile, adic universale i necesare,
prezent n tiinele veritabile: matematica pur i fizica pur. Interesul lui Kant este de a
descoperi condiiile de posibilitate ale ale acestor tiine, de fapt, ale cunotinei veritabile.
ntruct aceasta este identificat cu enunul sintetic a priori, Kant ncearc s rspund la
ntrebarea: cum sunt posibile judecile sintetice a priori?
Pentru a rspunde la ultima ntrebare, Kant deschide calea unei analize a limitelor
facultii noastre de cunoatere, ajungnd la ideea c aceste judeci sunt posibile datorit
unor forme a priori (independente de orice experien) ce se gsesc le fiecare nivel al
subiectivitii transcendentale (subiectul cunosctor privit din unghiul ntemeierii
cunoaterii): sensibilitate, intelect, raiune. Formele a priori ale sensibilitii sunt intuiiile
pure, anume timpul i spaiul; cele ale intelectului sunt categoriile, n numr de
dousprezece i aezate n patru grupe; formele a priori ale raiunii sunt Ideile, de trei
feluri: Ideea cosmologic, Ideea psihologic, Ideea teologic. Respectarea competenelor
acestor faculti ale cunoaterii asigur dobndirea cunotinei necesare i universale.
21

problema principal rmne toteauna: ce i ct pot cunoate intelectul i raiunea, independent de

orice experien? i nu: cum e posibil nsi facultatea de a gndi? Imm. Kant, Critica raiunii pure,
Editura IRI, Bucureti, p. 25.

36

Astfel, numai formele a priori ale sensibilitii i ale intelectului pot interveni constitutiv n
cunoatere, conferind forma cunotinelor, n vreme ce formele a priori ale raiunii trebuie
s intervin numai ntr-un sens regulativ, orientnd cunoaterea ctre scopul su absolut:
cunoaterea deplin, dei un astfel de scop nu poate fi vreodat atins de subiectul
cunosctor uman.
Judecile sintetice a priori, cele care constituie cunotina universal i necesar,
pot fi dobndite datorit acestor forme a priori ale sensibilitii, intelectului i chiar raiunii
(n cazul n care aceasta funcioneaz regulativ). Pentru a deveni tiin, metafizica trebuie
s accepte n cuprinsul ei numai astfel de judeci. Intervenia constitutiv a raiunii n
discursul metafizic va crea aceleai probleme ca pn n momentul construirii proiectului
critic, anume confuzia ntre lucrul n sine i fenomen, acceptarea preteniei de a cunoate
lucrul n sine (acesta nu poate fi cunoscut, deoarece obiectul cunoaterii trebuie s fie
mcar ca posibilitate obiect de experien, iar acesta, lucrul n sine, nu poate fi astfel).
Potrivit proiectului epistemologic kantian, cunotina veritabil poate fi dobndit,
iar proprietile sale sunt universalitatea i necesitatea. Amndou proprietile sunt
posibile datorit facultilor noastre de cunoatere care posed forme a priori; acestea din
urm fac posibil cunotina universal i necesar n forma judecilor sintetice a priori.
De fapt, universalitatea i necesitatea sunt proprii judecii a priori. Prin urmare, de ce
judecata trebuie s fie i sintetic? Pentru a rspunde, trebuie s nelegem distincia pe
care Kant o face ntre analitic i sintetic (judecata analitic i cea sintetic). Criteriul
distinciei este unul de ordin logic, anume principiul identitii, asociat cu cel al
noncontradiciei. Nu este vorba despre criteriul experienei, ca n cazul distinciei dintre
judecile a priori i cele a posteriori. Astfel, dac predicatul unei judeci este not n
conceptul subiectului, judecata este analitic. O astfel de judecat nu ngduie lrgirea
(creterea) cunoaterii. Fiindc aceasta este necesar n tiin, singur judecata sintetic o
poate asigura. Judecata sintetic este aceea n care predicatul se adaug printr-o sintez
subiectului, el nefiind not n conceptul acestuia. Aadar, judecata sintetic a priori
reprezint forma cunotinei necesar i universal i condiia creterii cunoaterii. O
tiin veritabil are n coninutul su judeci sintetice a priori. Dac metafizica rvnete
dobndirea calitii de tiin, atunci ea trebuie s permit n coninutul su numai judeci
sintetice a priori. De aici, multe consecine, ntre care nsi modificarea obiectului
metafizicii i necesitatea de a o nsoi cu o critic a raiunii pure.
Distincia operat de Kant ntre analitic i sintetic este deosebit de important n
contextul epistemologiei contemporane, unde gsim mai multe modele privind teoria

37

tiinific, primul dintre ele, istoric vorbind, fiind cel de tip analitic, numit modelul
empirist-logic, potrivit cruia exist o cunoatere analitic, alctuit din sistemele logicii i
matematicii, i o cunoatere sintetic, ce include teoriile din tiinele factuale (fizic,
chimie, biologie, sociologie, psihologie etc.).
Cele

trei

proiecte

epistemologice

prezentate

au

nrurit

epistemologia

contemporan. Programele din spaiul ei urmeaz ndeaproape unul dintre aceste proiecte.
Totui, proiectul critic kantian a deschis ci pentru multe cercetri n domeniul
epistemologiei i al tiinei contemporane, fiind socotit, chiar de ctre cei care au urmat
drumul proiectului empirist sau raionalist, fundamental pentru nelegerea cunoaterii i
pentru ncercarea de a elucida problema epistemologic. O discuie a acestor programe va
constitui obiectul ultimei seciuni din acest capitol, n contextul n care problemele
principale ale discursului vor fi: cunoaterea tiinific, relaiile ei cu cunoaterea comun,
teoria tiinific.

38