Oscar Cullman Botezul Copiilor in Noul Testament

Oscar Cullmann, Baptism in the New Testament. Studies in Biblical Theology No. 1.
London:
SCM Press, 1950. Pbk. pp.84.
CAPITOLUL I
FUNDAMENTUL BOTEZULUI :
MOARTEA I NVIEREA LUI HRISTOS
n ce msur este Iisus Hristos Cel care a pus temelia Botezului cretin? Pentru a rspunde la
aceast ntrebare nu e suficient o simpl referire la Matei. 28. 19. Acel cuvnt al lui Hristos cel
nviat conine numai imperativul Botezului, ns nu explic legtura acestui act cu Persoana i
lucrarea Sa. Iudaismul cunoscuse deja botezul prozeliilor (convertiilor) provenii dintre pgni
(neamuri). Ioan Boteztorul pretindea tuturor evreilor s fie asemenea prozeliilor i cerea tuturor
botezul spre iertarea pcatelor, avnd n vedere apariia iminent a lui Mesia. Aadar, botezul, ca
ritual, nu a fost creat de Iisus. n acest sens, el difer un alt Sacrament (Tain) al Bisericii
cretine, Cina Domnului (Euharistia), a crei form exterioar provine de la nsui Hristos. Dar
legtura dintre Hristos i Botez apare chiar i mai puin vizibil dac ne gndim c Iisus nsui nu
a botezat cel puin nu n timpul activitii Sale publice1.
Aadar, situaia se nfieaz n felul urmtor: Ioan Boteztorul, urmnd practica iudaic a
botezului prozeliilor, boteza; Iisus nu a botezat; iar dup moartea i nvierea Sa, Biserica
primar boteza din nou. S fie aceasta, prin urmare, pur i simplu o revenire la botezul lui Ioan?
n ce msur Botezul administrat de ctre Apostoli difer de cel al lui Ioan care era, de
asemenea, spre iertarea pcatelor? Ce este nou n Botezul cretin practicat de Biserica primar, i
n ce msur provine el de la Iisus deoarece n timpul vieii Sale El nu a botezat i nici nu a
ntemeiat forma sa exterioar?
Chiar Ioan Boteztorul explic, n mesajul su, diferena dintre botezul pe care l practica el i cel
al lui Hristos n urmtorii termeni: Eu v botez cu ap, spre pocin: ... El ns v va boteza
cu Duh Sfnt i cu foc (Matei 3. 11; Luca 3. 16). Focul se referea, probabil, la Ziua Judecii.
Aadar, Botezul pe care l aduce Hristos este nu numai unul de pregtire, interimar, ci unul final.
El duce direct ntru mpria lui Dumnezeu. Dar, ntre timp, atta vreme ct ucenicii sunt nc n
via i se afl n intervalul dintre nviere i a Doua Venire a lui Hristos (Parusia), aspectul
important al Botezului rmne mprtirea Duhului Sfnt. Acesta este darul eshatologic realizat
chiar acum (, ). Aa se explic faptul c Evanghelistul Marcu se limiteaz la a
meniona doar Duhul Sfnt (Marcu 1. 8).
Acesta este elementul de noutate al Botezului cretin, dup cum afirm i Ioan Boteztorul.
Acest dar al Duhului Sfnt nu este oferit nici de botezul iuadic al prozeliilor i nici de cel al lui
Ioan. Pentru c este legat de Persoana i lucrarea lui Hristos. n relatarea Evangheliei, revrsarea
Duhului Sfnt peste tot trupul (Fapte 2. 17) presupune nvierea lui Hristos i are loc dup
Cincizecime. Rezult aadar c Botezul cretin este posibil numai dup ce Biserica este
constituit ca loc de slluire al Duhului Sfnt. Cartea Faptele Apostolilor vorbete, prin
urmare, despre primul Botez cretin n contextul Rusaliilor. Apostolul Petru ncheie predica sa,
n care explic miracolul Cincizecimii, cu ndemnul: Pocii-v, i fiecare din voi s se boteze
n numele lui Iisus Hristos (Fapte 2. 38). Ce s-a ntmplat atunci la Cincizecime, la modul
colectiv, va avea loc cu fiecare persoan, individual, n Taina mprtirii Duhului Sfnt.
Dar se pune ntrebarea: de ce transmiterea Duhului Sfnt, n cadrul Bisericii, a luat forma unui
1Este adevrat c Evanghelia dup Ioan (3. 22) subliniaz faptul c El a botezat. Dar, n capitolul urmtor (4. 2),
aceast situaie este corectat prin afirmaia c nu Iisus, ci discipolii Lui, erau cei care care botezau. Acest verset
constituie, probabil, o not marginal. n acest caz, afirmaia de la 3. 22 s-ar putea referi la o perioad cnd Iisus
nsui era nc discipol al lui Ioan Boteztorul. Oricum ar sta lucrurile, Iisus nu a administrat Botezul n timpul
activitii Sale publice.
1
botez? De ce este n continuare legat de o scufundare spre iertarea pcatelor, pe care o practica
deja Ioan i care avea ca precedent botezul prozeliilor? Care este legtura dintre Duhul Sfnt i
purificarea prin scufundare? Este de neles c botezul prozeliilor i botezul lui Ioan trebuiau s
mbrace forma unui ritual de splare, deoarece efectul lor este purificarea, iertarea pcatelor. La
fel cum apa obinuit spal impuritile fizice ale corpului, tot aa apa botezului este spre
curirea pcatelor. Dar pe de alt parte nu e clar de ce mplinirea botezului lui Ioan realizat de
Mesia, n Botezul spiritual trebuie s fie tot o scufundare i nu o form exterioar nou.
Prin urmare, trebuie s ne punem ntrebarea dac botezul lui Ioan spre iertarea pcatelor este ntradevr abrogat de Sacramentul cretin al mprtirii Duhului. Oare Duhul Sfnt s nu mai aib
legtur cu iertarea pcatelor? n predica Apostolului Petru de la Rusalii, pe care am amintit-o
deja, (Fapte 2. 38) se menioneaz: Fiecare din voi s se boteze n numele lui Iisus Hristos,
spre iertarea pcatelor voastre; i vei primi darul Duhului Sfnt. Cretinii au, aadar, nc
nevoie de iertarea pcatelor, chiar i n Biseric. Nu este suficient s le fie oferit darul Duhului
Sfnt. Prin urmare, Taina Duhului Sfnt, pregtit i proclamat n botezul lui Ioan, a rmas un
botez, o imersiune cu toate c darul sacramental al Duhului nu e legat de actul n sine al
splrii.
Totui, legtura dintre iertarea pcatelor i transmiterea Duhului Sfnt n Botez este mai
profund. Nu nseamn c vechiului botez i se adaug pur i simplu un element nou
transmiterea Duhului. Elementul de noutate se refer mai degrab la mplinirea acestei iertri a
pcatelor i aceasta n cea mai strns legtur cu transmiterea Duhului Sfnt.
Constatm, din Faptele Apostolilor, c, la un moment dat, Biserica primar a simit nevoia s
adauge ritualului cufundrii un alt ritual (legat de Duhul Sfnt) punerea minilor. S-ar prea
atunci c aceste dou ritualuri corespund celor dou efectele ale Botezului: cufundarea
corespunde iertrii pcatelor, iar punerea minilor corespunde transmiterii darului Duhului Sfnt.
Dar exista astfel pericolul ca Botezul s fie scindat n dou Taine diferite. Fapt care nu s-a
ntmplat ns, deoarece ancorarea ferm a celor dou efecte baptismale n Persoana lui Hristos
au reuit s evite o astfel de ruptur. Gsim aceste lucruri explicate teologic n Romani 6,
fundamentate pe nsui Botezul lui Iius. Dar relatrile baptismale din Faptele Apostolilor atestau
pericolul iminent. De exemplu, relatarea misiunii n Samaria (cap. 8). Aici, la versetul 12, citim:
Dar cnd ei i-au crezut lui Filip, care le propovduia despre mpria lui Dumnezeu i
despre numele lui Iisus Hristos, brbai i femei se botezau. n versetul 14 aflm c
Apostolii, la auzul acestor veti, au trimis pe Petru i Ioan de la Ierusalim n Samaria. Ei s-au
rugat ca cei care fuseser botezai anterior cu ap s primeasc Duhul Sfnt, pentru c citim
n continuare nu se pogorse nc peste nici unul dintre ei, ci erau numai botezai n
numele Domnului Iisus. Atunci i-au pus minile peste ei, i ei au luat Duh Sfnt.
Botezul cu ap spre iertarea pcatelor i punerea minilor spre mprtirea Duhului Sfnt sunt
aici secvene temporale separate i sunt transmise de persoane diferite. Tot aa, n Faptele
Apostolilor 10. 44 vom gsi Botezul ameninat de pericolul scindrii. Aici avem ordinea invers a
evenimentelor: Duhul este mprtit neamurilor (fr punerea minilor), apoi acetia primesc
botezul cu ap. n cele din urm, ar trebui s menionm Fapte 19. 1 .u. Ne vom referi la ucenicii
din Efes. Apostolul Pavel i ntreab: Ai primit Duhul Sfnt cnd ati crezut? Iar ei i-au zis:
Dar noi nici mcar n'am auzit c este Duh Sfnt.... Pavel i ntreab din nou: Atunci, n ce
v'ai botezat? Iar ei au zis, n botezul lui Ioan. Apoi i-a botezat n numele lui Iisus i
punndu-i minile peste ei, Duhul Sfnt a venit asupra lor i vorbeau n limbi i profetizau.
Un alt pericolu ce putea s apar este ca una dintre cele dou consecine ale Botezului, i anume
iertarea pcatelor, s fie considerat pur i simplu un vestigiu al trecutului, fr vreo legtur
real cu noul dar n Hristos: Duhul Sfnt. n Evanghelia Sfntului Ioan avem, se pare, indicaii c
Biserica primar a contientizat acest pericol i a ncercat s l evite. Astfel, n Ioan 3. 3-5, este
2
Oscar Cullmann, Baptism in the New Testament. Studies in Biblical Theology No. 1. London:
subliniat faptul c naterea din nou nu poate fi numai din ap, ci din ap i din Duh.2
n afar de aceasta, textele iudeo-cretine cuprinse n Pseudo-Clementine dovedesc c la
nceputul secolului al doilea a existat o minoritate de cretini iudaizani, pentru care Botezul
redevenise un rit pur evreiesc.
Problema relaiei dintre Botezul cu ap i Taina Duhului a constituit preocuparea Bisericii pentru
mult timp.3 Care este legtura dintre Duh i ap? Tertulian a gsit de cuviin s dea o soluie, n
tratatul su Despre Botez.4 El a ncercat s demonstreze legtura esenial dintre Duhul Sfnt i
ap, referindu-se la Gen 1. 1, unde se menioneaz c, ntru nceput, Duhul lui Dumnezeu se
purta deasupra apelor. Acesta ar fi motivul pentru care Duhul are legtur cu apa i prin urmare,
Botezul, ca Botez al Duhului, se face cu ap.
Dar aceasta nu (cred c) este soluia corect a problemei. Rspunsul este mai degrab indicat n
botezul lui Iisus de ctre Ioan, dup cum vom vedea; iar Apostolul Pavel i-a conferit expresia
teologic n Rom. 6. 1 .u. Acesta arat limpede faptul c Botezul cretin, atunci cnd este privit
din prisma iertrii pcatelor, nu este o simpl revenire la botezul lui Ioan. Este mai degrab
mplinirea sa care a devenit posibil numai prin lucrarea lui Iisus, svrit pe Cruce. Acest
lucrare ine strns legate cele dou efecte ale Botezului.
Aa cum arat Apostolul Pavel n capitolul al aselea din Epistola ctre Romani, Botezul
presupune participarea noastr personal la moartea i nvierea lui Hristos.5 Prin Botez, oricine
poate dobndi iertarea pcatelor pe care Hristos a dobndit-o pentru noi, o dat pentru
totdeauna, pe Cruce. Nu rmne o simpl dezvoltare a botezului lui Ioan. Potrivit Rom. 6. 5,
suntem, n actul Botezului, o singur mldi cu Hristos, ntruct murim i ne ridicm mpreun
cu El.
Ritualul scufundrii () devine astfel important din perspectiva ambelor consecine ale
sale care au o fundamentare hristologic. De asemenea, se stabilete o nou relaie ntre forma
exterioar a Botezului () i iertarea pcatelor. Nu baia sau splarea ritual este cea care
purific, ci imersiunea ca atare: n actul Botezului persoana care se boteaz este, n acea
scufundare, ngropat mpreun cu Hristos (v. 4); iar odat cu ieirea la suprafa nviaz
mpreun cu El.6 Relaia dintre cele dou efecte ale Botezului este, aadar, reprezentat n
legtur cu acest act. Pentru c a fi ngropat cu Hristos nseamn a-i fi iertate pcatele, iar
ridicarea mpreun cu El din acest mormnt nseamn a umbla ntru nnoirea vieii (v. 4); i
acest lucru nu nseamn altceva dect a umbla n Duhul (Gal. 5. 16). Ambele efecte sunt
2 Cuvintele se regsesc n toate manuscrisele valoroase. R. Bultmann (Kritisch-exegetischer
Kommentar ber das NT. Das Johannesevangelium, 1938, p. 98, n. 2) sugereaz lipsa lor. Acest lucru este similar
tendinei generale de a privi sau explica toate aluziile privitoare la Sacramente, din Evanghelia a patra, ca
interpolri. Totui, aceast tendin, mi se pare c intr n conflict cu mesajul cardinal al Evangheliei Ioaneice. A se
vedea abordarea mea n Urchristentum and Gottesdienst, 2nd edn., 1948.
3 Ar trebui s fie amintit aici i Evr. 6. 2, unde nvtura despre botezuri (, la plural) , la care se adaug
i punerea minilor, este privit ca baz a instruirii cretine.
4 De baptismo, cap. 3
5 Este interesant n acest sens, s menionm c Pavel, n I Cor. 11. 26, reamintete comunitii c pn i Cina
Domnului (Euharistia) st n legtur cu moartea lui Hristos. Cunoatem, desigur, faptul c, n anumite cercuri ale
cretinismului primar, pericolul de a uita acest aspect a fost prezent. Bucuria, legitim de altfel, specific celebrrii
euharistice care era n legtur, conform crii Faptelor 2. 46, cu memoria vie a apariiilor Pascale ale lui Hristos
putea uneori degenera (I Cor. 11. 21) punnd complet n umbr gndul la moartea lui Hristos (a se vedea
Urchristentum u. Gottesdienst, 1 ed., p. 13 .u).
6 Nu se poate nega asemnarea cu ritualurile similare ale religiilor de mistere (a se vedea n sepcial A. Dietrich:
EineMithrasliturgie, 1903, p. 157s.u); R. Reitzenstein Hellenistiscbe Mysterienreligionen, 3rd edn., 1927, p. 259; F.
Cumont: Les religions orientales dans le paganisme romain, 1907; C. Clemen: Religionsgeschicbtliche Erklrung
den Neuen Testaments, 1924, 2nd edn., p. 168s.u). Dar, n chestiunea pe care o dezbatem aici, aceast analogie nu
are nicio relevan.
3
legate esenial unul de ceallalt, aa cum moartea lui Hristos este legat de nvierea Lui.
Astfel, ancorarea Botezului n lucrarea lui Hristos are trei consecine: iertarea pcatelor
proclamat nainte de Hristos, dar care are acum ca fundament moartea rscumprtoare a Sa;
transmiterea Duhului care e ntr-o strns legtur teologic cu iertarea pcatelor; iar ntre
acestea dou i forma exterioar a Botezului se stabilete o nou relaie, astfel nct att
scufundarea ct i ridicarea dobndesc o nou semnificaie.
Corespondena dintre a fi botezat i a muri mpreun cu Hristos, care i are originea n viaa
lui Iisus i botezul Su n Iordan, este uor de urmrit de-alungul Noului Testament i nu este
limitat doar la Rom. 6. 1 .u. O gsim mai nti la Apostolul Pavel, n I Cor. 1. 13, unde, n mod
clar, Botezul este perceput ca participare la Crucea lui Hristos. Nu cumva Pavel s'a rstignit
pentru voi? Sau n numele lui Pavel ai fost botezai? Aici, cele dou expresii ai fost
botezai i un altul s-a rstignit pentru voi sunt vzute ca sinonime. Aceast uniformitate a
exprimrii ne arat, de asemenea, c ea ine de esena Botezul cretin n Noul Testament i c
Hristos este Cel care lucreaz (opereaz), n timp ce persoana botezat este subiectul pasiv al
acestui act.
Aceeai linie de gndire apare i n Epistola ctre Evrei. Imposibilitatea unui al doilea botez
reiese din 6. 4 .u i aceasta rezid din faptul c Botezul nseamn participare la Crucea lui
Hristos: Pentru cei care s`au luminat odat (botezat), i au gustat darul cel ceresc i s-au
fcut prtai Duhului Sfnt i au czut, este cu neputin s se nnoiasc nc o dat spre
pocin; fiindc ei pe seama lor nii l rstignesc a doua oar pe Fiul lui Dumnezeu.
Vedem aici din nou c transmiterea Duhului este legat de moartea rscumprtoare a lui Hristos,
pentru iertarea pcatelor noastre.
Si n scrierile Apostolului Ioan se gsesc indicii ale acestei legturi, dintre apa Botezului i
sngele lui Hristos.7
Totui, chintesena legturii dintre Botez i moartea lui Hristos, n cadrul doctrinei baptismale a
Noului Testament, se limpezete n ntregime numai atunci cnd plasm aceast chestiune n
contextul Botezului Mntuitorului la Iordan. Ce a nsemnat, pentru omul Iisus, propriul su
botez? Aceasta este o interogare cu care s-a confruntat Biserica primar. De ce s-a botezat Iisus,
n pofida faptului c era fr de pcat? tim c botezul lui Ioan era destinat pctoilor.
Evanghelia ebioniilor i Evanghelia dup Evrei (apocrife) se confruntau, la rndul lor, cu aceast
ntrebare. Evanghelia dup Matei, de asemenea, plaseaz ntrebarea lui Ioan Boteztorul n
punctul culminant al relatrii (3. 14): Eu sunt cel ce are trebuin s fie botezat de Tine, i Tu
vii la mine? i Iisus rspunde: Las acum, c astfel se cuvine ca noi s'mplinim toat
dreptatea.
n relatarea sinoptic al lui Marcu, Matei (Marcu 1. 10 .u, Matei 3. 16 .u) i conform
versiunilor atestate de asemenea Luca (3. 22), rspunsul este coninut de evenimentul n sine, i
anume n proclamarea glasului din cer: Tu eti Fiul Meu prea iubit, ntru Care am binevoit.
n nelegerea botezului lui Iisus, i prin urmare a contiinei mesianice a lui Iisus, este de o
importan capital faptul c glasul din cer este un citat din Isaia. 42. 1. Avem aici o trimitere la
Cnturile Robului Domnului (Ebed-Yahve). Aa este numit n Vechiul Testament Robul lui
Dumnezeu, care trebuie s sufere pentru poporul su.
7 Aici trebuie menionate n special In 19. 34 i 1 In 5. 6; de asemnea Ioan 3. 14.u, Ioan 13. 1.u. A se vedea
Urchristentum u. Gottesdienst, 1st edn., pp. 73s.u, 49, 68s.u. Sper s fi reuit s stabilesc legtura din Botez i Cina
Domnului (Euharistie) n capitolul 19. 34 (i 13. 1.u) (ca rspuns mpotriva lui R. Bultmann op. cit. ad loc, i, mai
nou al lui W. Michaelis: Die Sakramente im Johannesevangelium, 1946). Dar aici, la fel ca n I Ioan 5. 6, relaia
dintre Botezul i moartea lui Iisus este prezent, astfel c avem de a face cu un fel de relaie triunghiular care nu
mi pare a fi strin gndirii Apostolului Ioan.
4
Manuscrisul D, mpreun cu ali martori din aa-numitul Text Apusean, ofer o variant pentru
textul lucanic. Potrivit acestui manuscris, vocea suna astfel: Tu eti Fiul Meu prea iubit, Eu
astzi te-am nscut. Deci nu un citat din Isaia. 42. 1, ci din Ps. 2. 7, cunoscutul Psalm
mprtesc. Acest pasaj este de fapt citat n cartea Faptele Apostolilor 13. 33 (i, de asemenea,
n Evr. 1. 5 i 5. 5) ns n legtur cu nvierea, nu cu Botezul. n acest Psalm, Reglelui I se
adreseaz ca Fiului lui Dumnezeu. Cretinii au vzut aici dovada scripturistic pentru filiaia
divin a lui Hristos, deoarece, n virtutea nvierii sale, El s`a mprtit de Regalitate. Seciunea
din cartea Faptele Apostolilor 13. 33, se refer de fapt la nvierea lui Hristos aici, citatul din
Psalmul Regal fiind n locul potrivit. De aici s-ar putea s se fi strecurat n relatarea lucanic a
Botezului, n manuscrisele menionate, dei este posibil s fi existat i n originalul lui Luca.
Chiar dac lucrurile stau astfel, versiunea lui Marcu i a lui Matei este totui de preferat. Potrivit
acesteia, la Botez, Hristos nu este nc proclamat mprat, ci doar Slujitorul lui Dumnezeu.
Demnitatea mprteasc apare mai trziu, dup nviere; mai nti El trebuie s mplineasca
lucrarea Robului lui Dumnezeu, Cel Care sufer, n direct legtur cu sensul botezului lui Ioan
fiind chiar mplinirea acestui sens.
Forma cuvintelor care s-au auzit din cer, la botezul lui Iisus, difer, n limba greac, de Isaia 42. 1
numai ntr-un singur loc: ar fi traducerea corect a ebraicului abdi (Robul meu) i
aceast traducere corect apare atunci cnd se citeaz acelai pasaj n Matei 12. 17. Dar aici, n
loc de , este .. Asemnarea cuvintelor greceti i , precum i legtura dintre
cuvintele ebraice bachir, jachid i rdcinia grecescului , i ,
sugereaz c Iisus a fost numit mai ntai (fiu) n traducerea greac a pasajului din Isaia 42.
1, n timp ce n originalul semitic el este desemnat ca ebd (slujitor) lucru ce corespunde cu
textul de la Isaia 42. 1. Aceast posibilitate ar trebui, cu siguran, s fie luat n calcul, n special
n Ioan 1. 34 un pasaj care, dup cum vom vedea, are legtur cu glasul ceresc, i care nu ofer
ca variant atestat cuvntul , ci (care este traducerea uzitat de Septuaginta
pentru evreiescul bachir) prin care este desemnat n Isaia 42. 1 Robul lui Dumnezeu. Ins chiar
dac forma ebraic a glasului din cer cuprindea cuvntul Fiu, n contrast cu Isa. 42. 1, restul
contextului se refer totui la Isa. 42. 1, bine-cunoscutul nceput al Cntului Robului lui Iahve 8.
Iisus este numit apoi Fiu, n msura n care, ca Rob al Domnului, El ia asupra-i pcatele
poporului su, ntru suferina i moartea Sa. Pentru c El, cel ce este desemnat n Isaia 42. 1, va
ndeplini cu siguran lucrarea descris mai detaliat n capitolul 53 din Isaia.
Pentru o mai adnc nelegere a botezului lui Iisus, este semnificativ faptul c aceast voce din
cer l numete pe Iisus Fiu (conform textului grecesc) i, fapt decisiv, Fiu care va ndeplini
misiunea atribuit profetic n Vechiul Testament Robului lui Dumnezeu, Cel ce sufer.
i aici gsim rspunsul la ntrebarea: Ce a nseamnat pentru Iisus nsui botezul spre iertarea
pcatelor? n momentul Botezului, El este ales s-i asume rolul de Rob (Rob) al Domnului, Care
ia asupra Lui pcatele propriului popor. Ceilali evrei au venit la Iordan pentru a fi botezai de
Ioan, spre iertarea propriilor pcate. Iisus, dimpotriv. n clipa cnd este botezat asemenea
celorlali, aude o voce care proclam: Vei fi botezat nu pentru pcatele tale, ci pentru cele ale
ntregului popor. Pentru c Tu eti Cel despre care Isaia a proorocit c trebuie s sufere pentru
pcatele oamenilor. Aceasta lucru nseamn c Iisus este botezat n perspectiva morii Sale
moarte ce are ca efect iertarea tuturor oamenilor. Din acest motiv, Iisus trebuie s fie solidar cu
poporul su i s coboare el nsui n Iordan pentru ca s se mplineasc toat dreptatea.
n sensul acesta, rspunsul dat de Iisus lui Ioan Boteztorul, s se mplineasc toat
dreptatea ( , Mat. 3. 15), dobndete o semnificaie concret.
8 Pr. Leenhardt: Le baptme chrtien, 1944, P. 27, n.2, nu recunoate proveniena cuvntului nici din.
Isaia 42. 1 nici din Ps. 2. 7. ns Matei. 12. 17, unde este citat Isa. 42. 1-4, conine forumularea .
5
Botezul lui Iisus este legat de (dreptate) nu numai a Sa, ci i cea a ntregului
popor. Se pune aici accentul pe cuvntul naav. Rspunsul lui Iisus, pe care exegeii l-au gsit
ntotdeauna greu de explicat, dobndete un sens concret: Iisus va mijloci iertarea pcatelor
tuturor. Luca (la fel i Marcu) nu utilizeaz acest cuvnt, dar el subliniaz, n felul su, acelai
lucru, n 3. 21: i a fost c dup ce s'a botezat tot poporul ( ) , S-a
botezat i Iisus. Este limpede, avnd n vedere glasul din cer, de ce Iisus trebuie s se boteze.
ns El se distinge de mulimea celor botezati (pentru pcatele proprii), fiind Cel chemat a fi
Robul lui Dumnezeu, Cel ce sufer pentru toi ceilali.
Titlurile de Rob al Domnului, ca i cel de Mesia, erau deja cunoscute n iudaism. Dar ideea ca
Mesia s fie n acelai timp i Robul Domnului era de neimaginat pentru ei. Este adevrat c
Mesia poart, pe alocuri, titlul de Rob al lui Dumnezeu; dar suferina pentru ceilali, care este o
caracteristic a lui Ebed Yahve, nu i este atribuit niciodat. Targum-ul din Isaia 53 este foarte
relevant n acest sens.9 Legtura dintre cele dou se gsete n viaa lui Iisus.
Astfel, Botezul lui Iisus trimite nspre sfrit, nspre punctul culminant al vieii sale, Crucea n
care Botezul i va gsi mplinirea. Acolo, Iisus va realiza un Botez general. n cadrul propriului
su botez din Iordan, a fost investit s fac acest lucru.
Aceast explicaie este confirmat de sensul pe care cuvntul (botez) l are pentru
Iisus. Am vzut deja faptul c Iisus nu a botezat. i acum nelegem mai bine motivul refuzului
Su. Pentru El, a fi botezat nsemna, de acum nainte, a suferi, a-i da viaa pentru poporul tu.
Aceasta nu e o simpl speculaie; o confirm fiecare din cele dou cuvntri n care Iisus
folosete cuvntul : Marcu 10. 38 i Luca 12. 50. n Marcu 10. 38: Putei s v
botezai cu botezul cu care Eu M botez?, a fie botezat nseamn a muri. A se vedea, de
asemenea, i Luca 12. 50: i cu botez am a M boteza, i ct nerbdare am pn ce se
va'mplini!Aici, de asemenea, a fi botezat nseamn, simplu, a muri. n ambele cazuri, Iisus
este Cel Care vorbete. Referindu-se la cuvntul botez, El vorbete despre propria Sa moarte.
Numai ntr-un sens derivat se poate extinde referina acestei expresii i la ucenici. Iisus nu va
boteza oamenii cu ap, asemenea lui Ioan Boteztorul, ci va mplini un Botez general, pentru toi
oamenii, o dat pentru totdeauna, la momentul morii sale ispitoare. Aceasta este esena acestui
Botez general, realizat i oferit de ctre Iisus, i el nu presupune nicio referire la decizia
personal sau capacitatea de nelegere a celor care l primesc. Aici i are obria harul
baptismal i el se constituie, n sensul cel mai strict, ntr-un har premergtor.
Dup moartea i nvierea lui Iisus, ucenicii administreaz din nou Botezul cu ap. nelesul
acestui gest va fi analizat mai ndeaproape n capitolul urmtor. Dar, n orice caz, este deja
limpede motivul pentru care Botezul nu constituie o revenire la botezul lui Ioan, ci este un Botez
ntru moartea lui Hristos. Acum putem intelege mai bine cum anume Botezul cretin, n Noul
Testament, este participare la moartea i nvierea lui Hristos. Acum cunoatem i temeiurile
profunde ale doctrinei baptismale din Rom. 6. 1.u care pot fi, de asemenea, urmrite dealungul Noului Testament.
Gsim n Evanghelia dup Ioan 1. 29-34 confirmarea faptului c Botezul cretin are ca piatr de
temelie viaa lui Iisus i poate fi urmrit ncepnd de la botezul lui Iisus n Iordan. Acest pasaj
scripturistic este, s spunem aa, primul comentariu al relatrii sinopticilor i se pare c autorul
Evangheliei a patra a neles-o n sensul pe care l-am indicat n expunerea noastr. n Evanghelia
Sf. Ioan, referina despre botezul lui Iisus are forma unei , unei mrturii pe care Ioan
Boteztorul o depune dup eveniment. Acest lucru nu este relatat ca un fapt, dar este presupus i
9 A se vedea, n acest sens, P. Seidelin: Der Ebed Jahwe und die Messiasgertalt im Jesajatargum (Z.N.T.W., 1936, p.
197 .u).
6
transformat n relatare. Dovada const n cuvntul din versetul 18: Iat Mielul lui Dumnezeu,
Cel ce ridic pcatul lumii. n versetul 33, Ioan Boteztorul i amintete c a vzut Duhul
Sfnt coborndu-se i rmnnd asupra lui Iisus i adaug, n versetul 34, concluzia: Am vzut
i am mrturisit c aceasta este alesul lui Dumnezeu. Aici avem o referire clar la glasul care
s-a auzit din cer la botezul lui Iisus, pentru a-L numi pe Acesta folosind expresia din Isaia. 42. 1.
Traducerea (ales), despre care am vorbit deja10, este atestat de traducerea Sinaiticus,
Vetus Itala i cea veche siriac; n celalate manuscrise, este nlocuit cu (fiu), n
vederea armonizrii textului cu sinopticii. Am vzut c este traducerea obinuit pe
care Septuaginta o d cuvntului ebraic bachir, care apare n Isia. 42. 1.
n timp ce, n Evangheliile sinoptice, relaia dintre botezul lui Iisus, suferina i moartea Sa
ispitoare apare doar n contextul glasului auzit din cer la Botez care este un ecou al primului
verset de la Isaia 42, Evanghelia dup Ioan este mai clar n acest sens. Ioan Boteztorul, auzind
glasul
ceresc,
formuleaz
o
concluzie
i
declar
c
Iisus
este
. Astfel, el a neles acest episod ca o
investire a lui Iisus de a ndepli lucrarea lui Ebed Iahve.11
Dac interpretm astfel relatarea evanghelic a botezului lui Iisus, din persepectiva glasului
ceresc i potrivit nelesului su pentru istoria mntuirii, avem un mic indiciu despre legtura
dintre cele dou efecte ale Botezului cretin (iertarea pcatelor i dobndirea Duhului Sfnt), aa
cum apare ea n Noul Testament. Sinopticii, la fel ca Evanghelia a patra, ne arat n ce msur
Botezul cretin, din moment ce este un Botez al Duhului, i are temelia n botezul lui Iisus de la
Iordan. De asemenea, la botezul su, Iisus nsui primete Duhul Sfnt, n plenitudinea Sa. Acest
lucru are, de asemenea, legtur cu suferina ispitoare a Robului lui Dumnezeu din Isaia. Mai
exact, cu a doua jumtate a textului din Isaia. 42. 1, a crui nceput este rostit de glasul ceresc,
sun astfel: Am pus Duhul Meu peste el [Slujitorul lui Dumnezeu]; El va face judecat
neamurilor. Descoperim astfel c, n Vechiul Testament, revrsarea Duhului i suferina
Robului Domnului este profeit n acelai verset. ntru acest Duh, Hristos va realiza
(puterea) i, deci, pe bun dreptate, Matei stabilete legtura dintre miracol, Isaia 42. 1-4 i Isaia
53. 4.12
i in ceea ce privete cele dou efecte ale Botezului cretin, propriul botezul al lui Iisus ne
conduce, de asemenea, nspre punctul culminant al operei sale: Moartea i nvierea Sa. Exist,
prin urmare, o legtur temporal ntre Botezul cretin, moartea i nvierea lui Hristos. Botezul
cretin devine posibil numai n momentul n care aceste evenimente ale mntuirii au fost
realizate. Trebuie s amintim aici Ioan 7. 39: Duhul Sfnt nu era nc dat, pentru c Iisus
nc nu Se preamrise i, de asemenea, Ioan 16. 7: C dac nu M voi duce, Mngietorul
nu va veni la voi.
Participarea fiecruia ntru moartea i nvierea lui Hristos, n Botez, este posibil numai dup ce
Hristos realizeaz Botezul general; i acesta este motivul pentru care El nsui a fost botezat de
ctre Ioan i pentru care cei primii astzi n Biseric sunt botezai.
10 V. sup. p. 17.
11 Legtura dintre dintre i ebd Iahve transpare i mai clar, nu doar din Isaia 53, unde Servul lui
Dumnezeu este comparat cu un miel, ci, de asemenea, i din analiza filologic, subliniat de ctre C.F.
Bumey n The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, 1922, i anume c echivalentul aramaic pentru
, tbaljab delaha, nseamn att miel al lui Dumnezeu ct i slujitor al lui Dumnezeu. De
asemenea,
echivalentul
aramaic
pentru
,
nathal,
se
poate
poate
traduce
i
ceea ce ar nsemna o i mai strns legtur ntre din Ioan 1. 29 i glasul din
ceruri care l desemneaz pe ebd Iahve. Dar chiar i fcnd abstracie de aceste considerente, relaia dintre ele e
suficient de solid.
12 A se vedea Matei 8. 16-17 i 12. 17-22.
7
Am vzut faptul c Botezul cretin este practicat, n fapt, doar dup Cincizecime. C ceasul naterii
Botezului Bisericii se suprapune cursului temporal al istoriei mntuirii: lucrarea expiatoare a lui
Hristos se ncheie aici. Epicentrul ntregii istorii, moartea i nvierea lui Hristos, coincide, de
asemenea, cu centrul istoriei Botezului. ns Pogorrea Duhului Sfnt reprezint punctul decisiv
de cotitur pentru cursul ulterior al istoriei Botezului nu doar pentru c acest eveniment
completeaza istoria mntuirii, ci i pentru c desfurarea ulterioar a istoriei mntuirii ncepe de
aici. Aici se constituie Biserica, ca locus al Duhului Sfnt, ca Trup al lui Hristos Cel rstignit i
nviat. Astfel, moartea lui Hristos, realizat o dat pentru totdeauna pe Cruce, trece ntru Botezul
Bisericii.
Capitolul urmtor va arta exact n ce mod.
CAPITOLUL II
BOTEZUL PRIMIREA IN TRUPUL LUI
HRISTOS
Am vzut c, potrivit nvturii Noului Testament, toi oamenii au primit, n principiu, Botezul,
cu mult timp n urm, i anume pe Golgota, n Vinerea Mare i de Pati. Acolo, actul esenial al
Botezului a fost ndeplinit, fr niciun fel de co-operare a noastr, i chiar fr credina noastr.
Acolo a fost botezat ntreaga lume, n baza actului absolut suveran al lui Dumnezeu, Care, n
Hristos, ne-a iubit mai nti (1 Ioan 4. 19) nainte de a-L iubi noi, chiar nainte de a crede noi.
Ce nseamn atunci, faptul c Biserca boteaz? Nu este cumva un act inutil, dac Hristos a murit
i nviat deja pentru toat lumea, n acel moment al istoriei care, pentru cei credincioi, reprezint
nsui nucleul ei?
Cei mai muli teologi de azi sunt de acord c elementul distinctiv al Botezului, n Biserica
primar, consta n relaia dintre acest act i persoana care moare i se ridic acum mpreun cu
Hristos (Romani 6. 3). Pe de alt parte ns, explicaiile difer foarte mult de ndat ce se ncearc
definirea mai ndeaproape a naturii acestei legturi i astfel, stabilirea acelui aspect ce realizeaz
participrea personal ntru moartea i nvierea lui Hristos. Potrivit lui Karl Barth, care readuce n
actualitate o afirmaie a lui Calvin, n Noul Testament Botezul este o chestiune de cognitio a
mntuirii, fiind practic imposibil s vorbim de participare n sensul propriu-zis al termenului.
Persoana, mai degrab contientizeaz. Odata cu definirea actului baptismal n termeni de
cognitio, se pune implicit problema Botezului copiilor i, pe cale de consecin, se rspunde
negativ. Pentru c este un non-sens a mprti copilului cunotine referitoare la moartea i
nvierea lui Hristos. Iar despre rspunsul credinei care este singurul rspuns posibil la aceast
cunoatere, n viziunea lor nici nu poate fi vorba. Prin urmare, Karl Barth are dreptate atunci
cnd construiete negarea caracterului biblic al botezului copiilor pe aceast interpretare. Cine
consider c aceast interpretare este corect, va avea dificulti n a susine botezul copiilor.
Totui, aceast interpretare nu mi se pare a fi just n raport cu cele relatate n Noul Testament, i
voi prezenta o alta bazat pe textele neo-testamentare. Toate discuiile despre Botez ar trebui s
nceap cu aceast chestiune i anume cu definiia teologic a esenei i nelesului Botezului.
Este necesar s ne ntrebm dac Botezul copiilor este atestat de ctre izvoarele Bisericii primare.
Textele Noului Testament ne permit s rspundem ambivalent la aceast ntrebare i trebuie s
acceptm, pur i simplu, acest fapt. Nici chiar din pasajele care vorbesc despre Botezul
mpreun cu toat casa nu putem desprinde o concluzie clar, cel puin nu n acest sens. Pentru
c nu cunoatem, de fapt, dac existau copii n acele case. Aceste pasaje pot fi utilizate doar
8
pentru a explica nvtura despre Botez. Ele nu sunt dovezi efective ale practicii Botezului
copiilor n vremurile apostolice. Aprtorii caracterului biblic al botezului copiilor nu ar trebui s
cread c sarcina lor este foarte uoar dac prezint ndat dovada botezului ntregii case.
Dar, pe de alt parte, nici cei care contest existena pedo-baptismului nu ar trebui s se bazeze
pe ideea c nicieri n Noul Testament nu este menionat Botezul copiilor. Pentru c este evident
faptul c, ntr-o biseric misionar precum Biserica Noului Testament m refer la momentul
naterii sale ocaziile unei astfel de practici ar fi aprut destul de rar, chiar dac aceast practic
ar fi fost n acord temeinic cu doctrina Bisericii primare. Astfel de ocazii s-ar ivi n dou cazuri
destul de diferite. n primul caz, atunci cnd o cas (familie) ar veni cu toii la Botezul cretin,
presupunnd existena copiilor n acea cas. n al doilea rnd, dup convertirea i Botezul
prinilor, sau a unuia dintre prini, dac s-ar nate copii iar acesta nu este un caz frecvent la
nceput, dar cu siguran frecvent n vremea Noului Testament.
n aceasta const slbiciunea aproape tuturor opoziiilor referitoare la botezul copiilor: nu se iau
n considerare aceste dou situaii destul de diferite. nsui modul n care acestea se evideniau n
cadrul Botezului prozeliilor din Iudaismul acelor timpuri ar fi trebuit s previn ignorarea lor.
Nu pot fi trecute cu vederea, n aceast discuie, referinele istorice percutante pe care le ofer
Joachim Jeremias n aceast privin13 ntr-o lucrare considerat de cea mai mare importan
pentru ntreaga chestiune. Atunci cnd cei dintre neamuri se converteau la Iudaism, copiii lor
treceau, la rndul lor, prin botezul destinat prozeliilor. Pe de alt parte, aceti copii, dac se
nteau dup convertirea priniior lor, nu mai trebuiau s fie botezai. Se considera c sunt
sfinii prin prinii lor un considerent important, avnd n vedere analogia din I Cor. 7. 14.14
Explicaiile atente ale lui Jeremias par s fi demonstrat cel puin posibilitatea unei dovezi
indirecte a Botezului copiilor. De asemenea, ar trebui luat aici n considerare forma n care ne
este transmis relatarea binecuvntrii copiilor din Marcu 10. 13 .u (Matei 19. 13.u., Luca 18.
15.u).15 Nu e necesar s adugm mai multe. Dac n ceea ce privete chestiunea istoric a
13 J. Jeremias : Hat die 1teste Christenbeit die Kindertaufe gebt?, 1938. Trebuie s mentionm aici i pe A.
Oepke: Zur Frage nach dem Ursprung der Kindertaufe (Festschrift fr Ihmels), 1928, i Johannes Leipoldt: Die
urchristliche Taufe im Lichte der Religionsgeschichte, 1928 lucrai fundamentale n studiul legturii dintre Botezul
cretin primar i botezul prozeliilor. Avnd la baz aceste lucrri, n special priam dintre ele, amintim i despre
Giovanni Miegge: Il Battesimo dei Fanciulli nella storia, nella theoria, nella prassi, o investigaie percutant cruia i
s-a acordat prea puin atenie, lucrare ce a luat natere n urma discuiilor din Biserica Valdezian, n 1942; de
asemenea Hermann Grossmann: Ein Ja zur Kindertaufe (Kirchliche Zeitfragen, vol. 13), 1944, care menioneaz
lucrri ce reprezint punctul diferit de vedere al lui K. Barth i Fr. J. Leenhardt: Le baptme chrtien, son origine, sa
signification (Cahiers thologiques de lActualit protestante, No. 4), 1944. Unei perspective asemntoare, a lui H.
Grossmanns i rspunde Albert Schdelin : Die Taufe im Leben der Kircbe (Grundriss, 1943, p. 177s.u). A aprut
recent o lucrare a lui Theo Preiss: Le baptime des enfants et le Nouveau Testament (Verbum Caro, 1947, p. 113s.u),
care ajunge la concluzia c botezul copiilor este n armonie cu doctrina Noului Testament despre Botez. A se vedea
i M. Goguel: LEglise primitive, 1947, p. 324s.u). Din pcate, contribuiile importante, care tocmai au aprut n
Olanda i care iau poziie mpotriva brourii lui Barth, nu pot fi menionate aici: G. C. Berkouwer: Karl Barth en de
kinderdoop, 1947; G. C. van Niftrik: De kinderdoop en Karl Barth (Nederlands Theologisch Tijdschrift, 1947, p.
18s.u).
14 A se vedea (Strack-) Billerbeck: Kommentor Zum Neuen Testament aus Talmud and Midrasch, Vol. I, 1922., p.
110.u.
15 A se vedea Apendicele, p. 71.u.despre Urme ale unei vechi forumule Baptismale n N.T (un eseu de-al meu,
publicat pentru prima oar n Revue dHistoire et de Philosophie religieuses, 1937, p. 424). Am subliniat acolo
influena exercitat de ctre acest termen tehnic liturgic baptismal, i anume , asupra acestei relatri.
Independent, i pe alt cale, Jeremias (op. cit, p. 25) ajunge la o concluzie similar; dar el nu are ca punct de prnire
Marcu 10. 14, ca i mine, ci Marcu 10. 15, artnd c Marcu, asemenea lui Ioan 3. 3 i 5 leag chemarea la pocin
din Matei 18. 3 de Botez, folosind cuvintele cu sensul asemenea unui copil. Jeremias a adunat ambele
explicaii ntr-o referina publicat n Z.N. W. 1940) cu titlul. Practica Pedobaptismului in Biserica Primar: Marcu
9
practicii Botezului copiilor n Noul Testament m exprim, n mod deliberat, cu toat prudena
necesar, a vrea, pe de alt parte, s subliniez de la bun nceput c n Noul Testament exist
indiscutabil mai puine indicii de fapt nici una ale Botezului la maturitate al celor nscui i
crescui de prini deja ncretinai. Din punct de vedere cronologic, o astfel de situaie ar fi fost
posibil n jurul anului 50, dac nu chiar mai devreme timp care este, cu siguran, unul al
Noului Testament. Singurul caz de copii ai unor prini cretini despre care auzim este menionat
n I Cor. 7. 14 i urmeaz practica botezului prozeliilor: sunt botezai doar copiii provenii din
prini pgni care s-au convertit la cretinism, spre deosebire de cei nscui dup convertirea
prinilor lor. n orice caz, acest pasaj exclude botezul acestor copii cretini, mai trziu, la vrsta
adult.
Cei care contest caracterul biblic al botezului copiilor, prin urmare, trebuie s ia n considerare
faptul c practica botezului la maturitate, pentru fiii i fiicele nscute din prini cretini, pe
care ei l recomand, este chiar mai puin atestat de Noul Testament dect Botezul copiilor
(pentru care se pot indica anumite analogii) fiind lipsit, ntr-adevr, de orice fel de dovad.
Dar ntrebarea trebuie s pus n ali termeni dect cel de dovad. Chestiunea poate fi decis
doar pe terenul doctrinei (nvturii) Noului Testament: Este Botezul copiilor compatibil cu
nvtura Noului Testament despre natura i sensul Botezului? Valoarea brourii lui Karl Barth
const tocmai n aceasta c pune problema n acest fel. Ea are cel puin meritul de a chema
Biserica sa reflecteze asupra sensului Botezului. Dar, chiar dac rspunsul dat dezvluie aspecte
foarte importante, neglijate pn i n prezent, el nu este aa cum mi se pare n concluziile
sale eseniale, unul adevrat, conform Noului Testament.
Chestiunea ar trebui s fie formulat, din punctul declarat de vedere al Teologiei Noului
Testament, strict ca o problem de exegez a Noului Testament. Cu siguran ea nu ar trebui
confundat cu chestiunea Bisericii naionale sau confesionale (mrturisitoare) (Volkskirche
oder Bekenntniskirche). Cu al su hinc, hinc illae lacrimae16, Karl Barth obiecteaz faptul c
susintorii Botezului copiilor au ca motivaie numai efortul de a pstra Biserica naional prin
intermediul botezului copiilor. Este posibil ca acest lucru s fie adevrat n cazul multora dintre
susintorii botezului copiilor. Dar, parcurgnd expunerea lui, apare ntrebarea dac nu cumva
acest hinc, hinc illae lacrimae nu i-a gsit o aplicaie (n sens opus, antagonic) la nsui Barth,
n grija lui legitim de a realiza o Biseric confesional (mrturisitoare). Nu cumva opoziia fa
de Botezul copiilor practic pe care o numete ran n trupul Bisericii17 pe care el o
promoveaz, s fie, ntr-o anumit msur, tocmai n sprijinul acestei cauze?
Cnd definiia Botezului este confundat cu chestiunea Bisericii naionale sau confesionale,
ntreaga problem este din start mpins ntr-o perspectiv care nu ine de Noul Testament. Nu
poate fi contestat faptul c exist anumite consecine (ce se constituie n aa numit problem
eclesiologic) care decurg din examinarea naturii i nelesului Botezului. ns ce doresc s afirm
este c nu se pot aborda corect textele referitoare la botezul copiilor dac se dorete cu adevrat
a se stabili caracteristicile decisive ale acestei practici atunci cnd chestiunii n cauz i se
atribuie o form att de strin de Noul Testament.
Desigur, Biserica n care persoana botezat este primit are un caracter mrturisitor i n Noul
Testament. De asemenea, este adevrat i faptul c Botezurile adulilor care veneau din iudaism
i pgnism adic singurele Botezuri despre care auzim, ca regul general, n Biserica primar
sunt un prilej de afirmare a credinei din partea adulilor ce urmeaz s primeasc Botezul. Dar
este o greeal a trage prea repede vreo concluzie: caracterul mrturisitor al Bisericii primare i
legtura acestuia cu Botezul, sau faptul c mrturisirea i credina sunt condiii prealabile ale unui
10. 13-16 i locurile paralele.
16 Op cit., p. 53.
17 Op cit., p. 40.
10
Botez. n ceea ce privete prima supoziie, trebuie s spunem c botezul adulilor constituie, ntradevr, o ocazie important pentru mrturisirea credinei, dar aceasta nu este, cu siguran i
singura ocazie caracterul mrturisitor al Bisericii nu st sau cade odat cu aceasta.
Credina a fost, probabil, ntotdeauna mrturisit n cadrul Robiciilor divine din biserica primar;
i mrturisirea ei era, de asemenea, fcut n faa judectorilor, n cadrul exorcismelor, n
nvtura Bisericii18 i, posibil, n investirea (hirotonirea n.n) cuiva dintr-o comunitate. Iar
referitor la cea de-a doua premis legtura dintre credin i Botez dup cum vom vedea n
capitolul urmtor, credina este indisolubil legat de actul Botezului. ns aceast legtur trebuie
exact definit. n nici un caz nu ar trebui ignorat faptul c, n cazul adulilor, aceast credin
trebuie s fie prezent n momentul propriu zis al Botezului i c elemetul constitutiv al legturii
este tocmai aceast credin temporal sau, mai degrab, contemporan, ce l nsoete.
Necesitatea de a separa problema botezului copiilor de problema Bisericii Naionale sau
mrturisitoare rezult, de asemenea, din urmtoarea consideraie: cu mult nainte de Constantin,
Irineu afirma botezul copiilor i totui el fcea parte dintr-o Biseric mrturisitoare.19
Leenhardt susine n lucrarea sa despre Botez20 c Botezul copiilor este, n esen, un Sacrament
destul de diferit de Botezul adulilor. El se refer la faptul c se obinuiete s se citeze, ca
fundament biblic pentru Botezul copiilor, texte din Noul Testament care nu vorbesc de fapt
despre acesta n timp ce texte neo-testamentare care vorbesc despre Botez nu se aplic
Botezului copiilor. Aceast raionament al lui Fr. Leenhardt se explic prin concepia sa despre
sensul Botezului, nrudit cu cea a lui Karl Barth, i care nu reuete s prezinte lucrurile n
nelesul lor propriu-zis. Dimpotriv, ne vom lmuri c nvtura nou-testamentar autentic
despre Botez este compatibil cu Botezul copiilor chiar dac acesta se practica sau nu i c,
textele din Noul Testament care sunt prezentate pentru a susine Botezul copiilor i pot gsi, de
asemenea, aplicarea legitim la Botezul adulilor.21 Iat aadar importana faptului de a preciza
limpede nelesul teologic al morii i nvierii personale cu Hristos, n actul botezului, dup ce
Botezul general, decisiv pentru toi oamenii, a fost realizat pe Golgota.
Aici mi se pare potrivit s ncepem cu diferena dintre Botez i Sfnta mprtanie. Este posibil
s artam22 c, n comunitatea primar, Biserica celebra dou Sacramente: Euharistia i Botezul
primul incluznd, cu siguran, proclamarea (vestirea) Cuvntului. n Euharistie, comunitatea
particip, de asemenea, la moartea i nvierea lui Hristos. Atunci prin ce se deosebesc aceste
Taine? ntr-un alt loc am artat23 c ine de natura Euharistiei repetarea ei, n timp ce Botezul
pentru fiecare persoan e ceva ce nu poate fi repetat. Dar n chestiunea sensului Botezului,
trebuie s mai adugm c n Euharistie avem comunitatea, iar n Botez persoana n cadrul
acestei comuniti, care se raporteaz moartea i nvierea lui Hristos.
Astfel, obiecia lui Barth referitoare la administrarea Euharistiei copiilor 24, dup primirea lor la
Botez, devine nesustenabil. nelesul acestei apropieri repetate a comunitii de moartea i
nvierea lui Hristos, n Euharistie, este definit de ctre relaia acestora cu actul unic al Botezului.
Avem aici adunarea (ecclesia) cu excepia celor care nu cred i a celor care nc nu cred
celor care deja au crezut i care, iar i iar i asigur mntuirea, ca i comunitate, n actul
Euharistiei. Pe de alt parte, n Botez, individul (persoana) se aeaz, pentru prima i singura
18 A se vedea lucrarea mea Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse (Theol. Studien, Vol. 15), 1943 (n
Englez The Earliest Christian Confessions, Lutterworth, 1949).
19 Dup cum bine afirm H. Grossmann, op. cit., p. 27.
20 Op cit., p. 69.
21 A. Schadelin, op. cit., p. 182., subliniaz faptul c Botezul, chiar dac este administrat copiilor, nu devine un alt
sacrament.
22 O. Cullmann: Urchristentum and Gottesdienst, 1st edn., p. 24s.u.
23 Op. cit., pp. 72 and 77.
24 K. Barth, op. cit., p. 52.
11
dat, n acel punct al istoriei n care mntuirea lucreaz n locul n care i acum, n rstimpul
dintre nviere i a Doua Venire, moartea i nvierea lui Hristos, iertarea pcatelor i mprtirea
Duhul Sfnt, sunt, potrivit voii divine, lucrtoare pentru el. Aceast nsuire, de a fi aezat odatpentru-totdeauna n locul potrivit adic n Biserica lui Hristos este ceea ce deosebete Botezul
de mprtanie; n timp ce participarea ntru moartea i nvierea lui Hristos este ceea ce le
unete.
n Romani. 6. 3.u, Apostolul Pavel descrie ce se ntmpl la Botez: persoana botezat crete
mpreun cu Hristos Cel rstignit i nviat ca o mldi altoit pe trunchiul Su. n I Cor. 12. 13,
el definete mai clar modul n care aceast participare la moartea i nvierea lui Hristos are loc:
noi toi ntr'un Duh ne-am botezat, pentru ca s fim un singur trup. Din versetul anterior
este evident c acest trup este Trupul lui Hristos; iar din ntregul context rezult c aceast Trup al
lui Hristos este comunitatea, adic Biserica. Pentru a determina natura i nelesul Botezului,
ambele pasaje, Rom. 6. 3 .u i I Cor. 12. 13, trebuie s fie luate mpreun. Cel din urm conine
un rspuns lipsit de echivoc la ntrebarea de la care am plecat: ce aduce nou actul Botezului din
Biserica primar, dac toi suntem deja botezati de pe Golgota?
Menionarea celor dou texte, Rom. 6. 3 .u i I Cor. 12. 13 nu este arbitrar. Exist o legtur
interioar ntre ele, n msura n care Trupul lui Hristos n care suntem botezai este n acelai
timp trupul rstignit al lui Hristos (Col. 1. 24; II Cor. 1. 5; I Petru. 4. 13 ), precum i trupul su
nviat (I Cor. 15. 20-22). Avnd la baz o astfel de linie de gndire moartea i nvierea cu
Hristos pe de o parte i crearea unei comuniti a lui Hristos pe de alt parte Apostolul Pavel, n
Gal. 3. 27-28 (un text de cea mai mare importan pentru botez), afirm, de asemenea: Cci ci
n Hristos v'ai botezat, n Hristos v'ai mbrcat ... pentru c voi toi una suntei n Hristos
Iisus.
Pe de alt parte, printre pasajele Noului Testament n care Botezul este menionat ntr-o manier
didactic, nu exist niciunul n care cele referitoare la actele mntuitoare ale lui Hristos sau
cognitio (dup cum afirm Barth i Fr. Leenhardt25) s fie considerat drept Botezul odat-pentrutotdeauna.
Nu am gsit nici un pasaj care s spun sau s indice faptul c acest cognitio este sinonim cu
actul acelui Botez care merge dincolo de evenimentul istoric de pe Golgota. Desigur, majoritatea
relatrilor nou-testamentare se refer la persoane adulte botezate, care vin la credin nainte de
Botez i care declar n mod natural aceast credin printr-o mrturisire26. ns nicieri nu auzim
c acest cognitio constituie ceea ce se ntampl cu adevrat n Botez. Dimpotriv, ceea ce se
ntmpl n actul Botezului este clar definit n textele pauline decisive: I Cor. 12. 13 i Gal. 3. 2728: ncorporarea n Trupul lui Hristos. Dumnezeu altoiete cu adevrat pe om nu doar l
informeaz c este altoit n Trupul lui Hristos. Prin urmare, n acel moment, pentru persoana
botezat, primirea acestui act const n nimic altceva dect acceptarea pasiv a voii lui
Dumnezeu ca el s fie ntr-adevr primit de El n Trupul lui Hristos. El este botezat (Fapte 2.
41) o diatez pasiv indiscutabil27. Indiferent care sunt considerentele pe care le ridic
problema Botezului, ele urmeaz a fi subordonate acestei definiii i a fi explicate prin prisma
acesteia. Barth, de asemenea, pune un accent destul de hotrt pe constituirea Bisericii prin
Botez. ns el nu atribute nici o putere efectiv acestui act al voinei divine ca atare. n schimb,
el indentific harul Botezului n mrturisirea de credin ce nsoete acest act baptismal i
primirea sa prin credin. Desigur, Biserica trebuie s proclame ceea ce Dumnezeu realizeaz n
Botez, dar acest lucru nu nseamn c lucrarea specific divin are n i pentru Biseric o
semnificaie cognitiv.
25 Op cit., p. 69.
26 A se vedea. Apendix., p. 71.u. Cea mai veche liturghie menioneaz mrturisirea de credin, v. inf., p. 52.
27 In opoziie cu perspectiv Fr. Leenhardt. Op. cit., p. 57, care afirm, totui: e baptme est le sacrament par lequel
1Eglise se recrute.
12
Euharistia privete, de asemenea, ntreg Trupul lui Hristos. Dar am vzut mai sus c este una din
caracteristicile ei faptul c se distinge de evenimentul Botezului. n acelai capitol al primei
Epistole ctre Corinteni (10. 16 .u), se spune c frngerea pinii are loc n cadrul Trupului lui
Hristos i c noi, cei muli care ne mprtim dintr-o pine, suntem un singur Trup. n
Euharistie, Trupul lui Hristos nu se extinde prin adiia de noi membri, care sunt adugai
(Fapte 2. 41), ci ca Trup al lui Hristos comunitatea existent este ntotdeauna con-solidat, n
sensul cel mai profund al termenului. Dar n actul Botezului se intampla ceva diferit cu Trupul
lui Hristos: el crete cantitativ, prin adugarea () celor care sunt botezai n
trupul lui Hristos. De asemenea, aceast cretere este un eveniment de o mare importan pentru
Trupul lui Hristos i, prin urmare, ea privete nu numai individul (persoana) aa cum se afirma
de obicei ci, de asemenea, Biserica ca ntreg. Cu fiecare Botez este reputat o nou victorie
mpotriva puterilor ostile, de vreme ce noul membru este primit n acel loc de scpare.
n acest sens, a sublinia ceea ce spune Barth despre slvirea lui Dumnezeu prin lrgirea
Bisericii lui Iisus Hristos.28 Dar de ce aceast preamrire, ca atare, s nu aib o eficien cauzal
pentru individ (persoan), iar nu o semnificaie cognitiv?
i aici, ca i pe Golgota, Dumnezeu este Cel care lucreaz prin Hristos. ntr-adevr acest
adugire este o lucrare absolut gratuit a lui Dumnezeu, independent att de condiia noastr
uman ct i de credina noastr. Botezul Bisericii ar dobndi un caracter fundamental diferit de
cel al Botezului general, realizat de Iisus pe Golgota, dac lucrrile lui Dumnezeu ar fi
dependente de credina i mrturisirea omului. ns, n fapt, cel mai profund neles al
Rscumparrii este tocmai faptul c ea se realizeaz fr niciun fel de co-operare, i chiar
mpotriva voinei, mpotriva cunoaterii, sau mpotriva credinei celor pentru care este
nfptuit.29
Dac n Botezul Bisericii credina nu este n primul rnd un rspuns ulterior la lucrarea lui
Dumnezeu, ci mai degrab o pre-condiie, Botezul de pe Golgota i Botezul Bisericii, ca acte de
primire ntru legmntul harului, nu se mai afl la acelai nivel. Va trebui s vorbim n capitolul
urmtor despre rolul pe care l joac credina n Botez i despre semnificaia prezenei credinei,
att de des menionat, nainte i n timpul Botezului. Vom ncerca s demonstrm c Botezul de
pe Golgota i Botezul Bisericii sunt legate n natura lor cea mai intim ca acte divine complet
independente de voina omului. ine de esena amndurora prezena credinei, ca rspuns la actul
divin. n cazul Botezului Bisericii, credina trebuie s i urmeze acestuia, chiar dac ea este deja
prezent nc nainte de imersiunea n ap dup cum se ntmpl de regul n cazul Botezului
adulilor n Noul Testament. In acest caz, Botezul Biserici cere, de asemenea, o credin
ulterioar acestui act de adugare a unui nou membru Trupului lui Hristos Cel rstignit i nviat
act savrit n prezena comunitii. Dac Botezului nu i urmeaz o credin de acest fel, darul
divin cuprins n acesta este dispreuit i dezonorat, iar roadele sale compromise. Darul n sine, cu
toate acestea, i pstreaz realitatea, ne-depinznd de contientizarea credinei n Hristos, ci de
credincioia lui Hristos, dovedit prin incorporarea persoanei n Biserica sa i prin primirea
acesteia ntr-o mprtire special de moartea i nvierea Sa.
Tot ceea ce nva Noul Testament cu privire la un acest har lucrtor, gratia praeveniens (Romani
5. 8-10, Ioan 15. 16; I Ioan 4. 10 i 19) se aplic n msur i mai mare Botezului, ca primire n
Trupul lui Hristos. Harul Botezului nu este doar o imagine a harului operator (gratia
praeveniens) pe care Dumnezeu ni l-a oferit pe Golgota. Este mai mult: un eveniment unic, n
ntregime dependent de Golgota, i, de asemenea, o manifestare nou i special a aceluiai har
(gratia praeveniens) . Actul divin al mntuirii devine contemporan Bisericii.
28 Op Cit., p. 52.
29 Acest lucru este punctat i de ctre G. Bornkamm: Taufe and neues Leben bei Paulus (Theol. Bltter, 1939, Sp.
237, n. 14).
13
Pe Golgota, ntru Hristos, harul lui Dumnezeu este mprit tuturor oamenilor, iar intrarea n
mpria lui Hristos le este deschis. n Botez, intrarea este deschis pn n acel loc pe care lam numit n alt parte cercul restrns al acestei Imprii care este Organismului pmnteasc
al lui Hristos, Biserica30. Golgota i Botezul personal sunt legate una de cealalta precum
mpria lui Hristos (care dorete s i includ pe toi) i Bisericia. Harul baptismal este
manifestarea special al unuia i acelai gratia praeveniens de pe Golgota. Dovezi n acest sens
avem n Noul Testament: pe de o parte, exist umanitatea rscumprat de Hristos, i pe de alt
parte exist Biserica. Pe de o parte un Regnum Christi universal, iar pe de alta un Trup mai
restrns al lui Hristos.
Teologii protestani au o prea mare reinere n a formula ntr-un alt mod chestiunea de la care am
pornit. Ei se ntreab dac Hristos nu cumva realizeaz i n prezent, i de fiecare dat, n
momentul Botezului fiecrei persoane n Biserica Sa, un lucru nou o lucrare nou, ce nu const
doar n proclamarea faptelor mntuitoare ale lui Hristos. Desigur, El nu i d viaa din nou, de
fiecare dat; dar Cel ce ade acum la dreapta lui Dumnezeu permite persoanei botezate n
Biseric s participe la ceea ce a avut loc n Vinerea Mare i de Pate; i aceast
participare are loc nu n termeni de nelegere i credin, ci mai degrab o ncadrare n acest
loc special, adic Trupul Su31.
Atare anxieti, legate de interpretrile catolice, sau mai degrab anglicane ori luterane, nu
trebuie s constituie un impediment n a ridica problema lucrrii speciale a lui Hristos i a
eficienei fiecrui eveniment din cadrul Bisericii (chiar i cel al Botezului) i nici nu ar trebui s
ne foreze s rspundem a priori negativ. Aceasta nu ar fi n conformitate cu cele descoperite n
Noul Testament. Ar fi greit s confundm caracteristicile atot-cuprinztoarei mprii a lui
Hristos (Regnum Christi) cu cele ale Bisericii mult mai restrnse32. Pentru cercul mult mai
cuprinztor al Regnum Christi este evenimentul istoric de pe Golgota. Pentru Biseric, este un
eveniment special, odat cu fiecare Botez. Pentru toi, botezai sau ne-botezai, Hristos a murit pe
Golgota. Dar pentru membrii Bisericii, aceeai participare ntru moartea i nvierea lui Hristos
este legat de a fi botezat n Trupul lui Hristos Cel rstignit i nviat.
Din punct de vedere al istoriei i al mntuirii, evenimentul de pe Golgota st n aceeai relaie cu
Botezul i Euharistia. Acest lucru nseamn, pe de o parte, faptul c Botezul nu constituie
nicidecum o repetare a evenimentului istoric, ce a avut loc odat pentru totdeuana, ci un
eveniment i mai nou care, ori de cte ori un membru este adaugat Bisericii, ne amintete c
istoria mntuirii continu i n prezent. Pe de alt parte, nseamn, desigur, c acest eveniment
prezent este n ntregime determinat de cel petrecut o dat-pentru-totdeauna pe Golgota,
al centrului istoriei33.
Avnd n vedere ceea ce afirm Noul Testament despre Biseric (Trupul lui Hristos) putem
ndrzni s afirmm c, n planul divin al mntuirii, participarea ntru moartea i nvierea lui
Hristos este legat de acest loc, nu ntr-o manier exclusiv, dar cu siguran ntr-un mod special.
Din economie divin, Biserica este locus-ul Duhului Sfnt, chiar dac Duhul sufl unde vrea.
30 Din acest motiv, Botezurile de urgen, n opinia mea, nu au sens. Un copila pe moarte nu va face niciodata
parte din acest Trup pmntesc al lui Hristos.
31 Barth s-a ntrebat, n tratatul su, ce se ntmpl la Botez; i el si-a dat osteneala, spre deosebire de ali teologi, s
afirme c ceea ce se petrece n Botezul este n legtur cu lucrarea istoric svrit o dat pentru totdeauna de
Hristos. El concepe evenimentul Botezului n termeni de cognitio a mntuirii; potrivit viziunii sale, ncorporarea unei
persoane n Trupul lui Hristos constituie, dar nu fr acest cognitio, actul fundamental, divin i absolut gratuit al
harului baptismal. Dar formulnd astfel problema, nu este oare vorba exact de reinerea de care vorbeam mai sus, cea
de a refuza prezena lucrrii celei noi a lui Hristos n Botez, adic participarea membrilor Bisericii ntru moartea i
nvierea Lui?
32 A se vedea lucrarea mea Knigsberrschaft Christi and Kirche (Theologische Studien, Vol. 10), 1941.
33 n aceste sens, a se vedeaexplicaiile mele din Christus and die Zeit, 1945, unde am artat cum fiecare perioad a
mntuirii are valoarea ei intrinsec, rmnnd n acelai timp legat de evenimentul central.
14
Acest lucru nu nseamn c membrii Bisericii sunt favorizai (preferai) n ceea ce privete
mntuirea fa de cei care nu sunt botezai pentru care, de asemenea, a murit i nviat Hristos.
Harul special al Botezului, druit celor primii n Biserica lui Hristos, const mai degrab n
alegerea (investirea) lor. Este meritul lui Barth c subliniaz aceast aspect al Botezului, i i
recunoatem acest merit. Dar trebuie s i punem din nou ntrebarea: de ce acesat investire ar
trebui s fie legat de declaraia persoanei botezate i, n acelai timp, acceptat de ctre ea? De
fapt, aceast investire este un har: are ca efect mbrcarea n Hristos (Galateni 3. 27), la fel
cum ncorporarea unui tnr n armata implic, n mod automat, mbrcarea uniformei34.
Dac rspunsul care ar trebui s urmeze necondiionat Botezului, adic credina, nu se produce,
este infinit mai ru pentru cei care sunt botezai dect pentru cei care nu sunt n cazul n care
acetia cad de la prtia ntru moartea i nvierea lui Hristos oferit lor prin primirea n Biseric.
n acest sens trebuie nelese cuvintele Noului Testament care vorbesc despre un pcat ce nu
poate fi iertat, pentru care nu este posibil pocin, precum i pasajele nrudite care vorbesc de
excluderea final din comunitate. Totui, chiar i cei care pierd n acest fel harul baptismal, din
lips de credin, se afl n continuare sub semnul Botezului. Barth nsui subliniaz foarte
puternic acest caracter indelibilis al Botezului35. Dar dac lipsa de credin poate distruge numai
roadele ulterioare ale Botezului, i nu actul baptismal n sine, trebuie s admitem c Botezul
Noului Testament cere o credin ulterioar, iar nu contemporan acestuia.
Oponenii botezului copiilor ncearc de multe ori s prezinte problema ca i cum fiecare
concepie despre Botez care nu postuleaz credina (ca precondiie) presupune n mod necesar o
eficien magic sau mai degraba simbolic - iar magicul sau simbolicul pot fi evitate numai n
cazul de Botezului adulilor, deoarece, n cazul acestora, e vorba de un eveniment real 36. Dac
privim ncorporarea n Biseric a persoanei botezate ca un act divin al harului, independent de
om, orice nelegere magic este exclus, pentru c a rmne n acest har depinde de rspunsul
ulterior al omului. Acest aspect va fi explicat mai ndeaproape n capitolul urmtor. Mai mult,
vom vedea mai jos c, n actul Botezului n sine, rolul activ al congregaiei (comunitii) exclude
formula opus operatum37. Dar aici vom arta n primul rnd c actul Botezului ca atare, implic
un eveniment real i nu doar simbolic, dei eficiena sa este n ntregime legat de credina de
dup aceea i st sau cade odat cu aceasta.
Trebuie fim foarte ateni atunci cnd facem distincia ntre realitatea primirii n Biseric n
momentul actului baptismal care constituie un har, independent de orice efort personal i
realitatea lucrrii i strduinei ulterioare acestei ncorporri, care reprezint un har la fel de real,
dar unul dependent de perseverena celui botezat.
Nu cred c exist o ilustrare mai adecvat acestei realiti adic actul haric al primirii dect
cea invocat de Barth38: mprtirea de drepturile ceteneti, prin intermediul guvernului unui
stat. Tocmai acest exemplu dinamiteaz punctul de vedere al lui Barth asupra nelesului
Botezului. Ceea ce este fundamental n conferirea drepturilor ceteneti este incorporarea n
statul respectiv i nu declaraia personal sau nelegerea sensului acestei ncorporri. Un
asemenea act merge pe linia cauz-efect. Nu este o chestiune de contientizare, ci un lucru
distinct i nou care are loc. Fiecare avantaj pe care statul respectiv pe baza acumulrilor sale dea lungul istoriei l are de oferit omului este conferit de fapt doar n momentul naturalizrii
ceteanului (act independent de voina i ntelegerea candidatului) i nu pe baza promisiunilor
securizante fcute acestuia.
34 J. Leipoldt, op. cit., p. 60, ncearc s explice mbrcarea n Hristos fcnd referire la Mysterii.
35 Op cit., p. 63.
36 A se vedea i Fr. Leenhardt, op. cit., p. 69.
37 V. inf., p. 54.
38 Op. cit., p. 30f.
15
Acest act imprim vieii noului cetean o direcie precis i decisiv, indiferent dac el o va
respecta sau nu, deci reprezint un act ct se poate de real. Desigur, n cele mai multe cazuri,
dorina de a fi primit este anunat nainte de ceremonia propriu zis, dar acest anun nu face
parte din eveniment n sine care este ndeplinit de ctre guvernul acelui stat. Barth uit c pn
i copiilor sau chiar sugarilor li se acord cetenia fr vreun consimmnt din partea lor. Acest
act determin cu adevrat viaa lor civil, n virtutea drepturilor conferite i a obligaiilor asumate
n acel moment decisiv. S ne reamintim, de asemenea, c, dup o stare de rzboi, statul victorios
declar ncetenirea colectiv a orae ntregi doar pe baza tratatelor de pace, fr consimmntul
sau voina lor. Dar chiar i acesat situaie are acelai efect ca o ncetenire ce are la baz o
solicitare prealabil: pentru acei ceteni e acelai eveniment real, n urma cruia beneficiaza de
toate avantajele noii naionaliti, la fel cum i asum toate obligaile pe care ea le impune. Dac
acele consecine sunt sau nu juste nu intr aici n discuie. Vrem doar s demonstrm relaia
cauz-efect.
Acest exemplu mi se pare unul potrivit, pentru c ridic problema evenimentului n momentul
atribuirii certificatului de cetenie. Se pare c n acest caz doar guvernul statului opereaz prin
transmiterea ctre noul cetean, n momentul primirii lui, a tuturor avantajelor oferite de
naionalitate. Ceteanul este subiectul (pasiv) acestei transmiteri. Copii i aduli deopotriv cad
sub incidena acestui act i pentru ambele categorii actul n sine are aceeai nsemntate i acelai
efect. Din toate acestea, se pare aadar c angajamentul celui ce urmeaz s primeasc cetenia
(declarat nainte sau n timpul ceremoniei) nu poate fi considerat ca o condiie prealabil
esenial.
Pentru ambele pri, Stat i ceteanul nou primit, este important dezvoltarea ulterioar a acestei
ncorporri. Dar chiar i n cazul n care dezvoltarea este insuficient, actul de naturalizare n sine
constituie un real i nu doar simbolic eveniment. Dac noul cetean, indiferent dac este copil
sau adult, prin conduita sa de mai trziu repudiaz cetenia care nu constituie doar un nscris n
certificat, ci angreneaz o serie de privilegii materiale i spirituale care i-au fost conferite 39
atunci aceste avantaje i vor pierde, pentru el, puterea. n aceast situaie, avnd n vedere nsui
actul dobndirii ceteniei care, dup cum am vzut, poate fi mplinit i fr voia sa el va
deveni un trdtor pentru ara sa. Va fi astfel, retroactiv, confirmat faptul c la momentul intrrii
n vigoare al acelui act, a avut loc ntr-adevr o participare (acum pierdut) la tot ceea ce
reprezint Statul, chiar dac ceteanul n cauz a fost n acel moment ntr-un dezacord interior cu
Statul, sau nu a neles ceea ce se ntmpla.
Chiar dac nu putem fora paralela, este foarte adecvat pentru a ilustra faptul c Botezul, ca
primire n Trupul lui Hristos, este un act divin independent de aciunea omului act care, prin i
odat cu ncorporarea, confer persoanei botezate harul de a fi mbrcat n Hristos (Galateni
3. 27; Rom. 6. 3.u) i de a se afla n acest loc special, n Trupul lui Hristos.
n acest Trup lucreaz puterea dttoare de via a Duhului Sfnt. Acesta este liantul. Tot aa
cum, dup cuvintele lui Pavel, boala i moartea pot fi nfrnte printr-o mprtire cu vrednicie a
comunitii din Euharistie (I Cor. 11. 30) i Botezul nseamn a fi primit n acel Trup n care
irumpe miracolul puterii dttoare de via a Duhul Sfnt. Aici, dup cum am vzut, este noutatea
radical a Botezului cretin: n virtutea Vinerii celei Mari i a Patilor, Hristos boteaz cu Duh.
De asemenea, trebuie din nou s facem distincie ntre lucrarea ulterioar a Botezului i ceea ce
se ntmpl n momentul actului n sine. n primul rnd, persoana nou botezat este primit n
acel loc n care, potrivit credinei cretine primare, se gsete trmul Duhului cu condiia,
39 Dac ne rentoarcem la exemplul locuitorilor unui ora ntreg, care primesc, n virtutea unui tratat de pace,
cetenia statului victorios fr nicio implicare din partea lor ne vom aminti c acelor locuitori, i de asemenea
copiii lor, le este imediat aigurat un nou statut.
16
desigur, s existe credin. n adunariea comunitii, el este pus sub protecie special, mpotriva
ncercrilor veacului n care triete (Evrei 10. 25, a se vedea, de asemenea, i Did. 16. 2). n
Euharistie, el experiaz iar i iar prezena lui Hristos, n acest Spirit. Astfel, persoana botezat
i noinete darurile Botezului n fiecare zi, n Biserica lui Hristos.
Efectele Botezului ca primire n Trupul lui Hristos determin, prin urmare, ntreaga via.
Aadar, momentul foarte important n care un om este primit de Dumnezeu n Biserica trebuie s
aib n sine virtutea de a mprti harul Botezului. Despre aceasta vorbim aici. Valorificarea
acestui dar al Botezului n viaa persoanei botezate de dup eveniment depinde de credina sa.
Dar acest dar i este deja conferit, fr nici o co-operare din partea sa, n timpul i n cadrul
Botezului, deoarece Dumnezeu este Cel care l incorporeaz n Trupul lui Hristos.
Afirmaia Apostolului Pavel, c noi suntem botezai ntr-un singur Duh, n Trupul lui Hristos, nu
nseamn c mprtirea Duhului Sfnt este o condiie prealabil a primirii n Biseric dei, n
virtutea lucrrii Sale libere, El S-a pogort deja peste om (Fapte 10. 44). Sensul cuvintelor lui
Pavel este mai degrab urmtorul: n actul de ncorporare, Duhul Sfnt este lucrtor. Din cauza
naturii Sale, Duhul Sfnt nu este mprtit ca o cantitate static, ci doar ca ceva lucrtor i viu
(in actu). Lucrarea Sa asupra persoanei, n momentul Botezului, const n a-l aduga la
numrul celor credincioi.
Dar aici s-ar putea ridica o obiecie: un om care nc nu este n msur s neleag sau s aib
credin, este capabil chiar i de aceast acceptare pasiv a darului baptismal? ntrebarea nu este
i copiii trebuie s moar mpreun cu Hristos?40, ci se discut mai degrab chestiunea
posibilitii primirii pasive a harului ncorporrii n Trupul lui Hristos, prin Duhul Sfnt. Am
putea replica, pur i simplu, cu o contra-ntrebare: Cum a putut, la rndul su, evenimentul de pe
Golgota s fie pentru toi oamenii, din moment ce acetia nu au avut credina c ar putea fi astfel
rscumprai, sau, i mai mult, au negat-o vdit i nu au crezut? Dar n ceea ce privete lucrarea
Duhului Sfnt, lucrurile sunt speciale i destul de dificile, ns nu ne vom sustrage. Poate Duhul
Sfnt s lucreze asupra unui copil care nu este nc capabil de credin? Botezul cretin, fr
lucrarea Duhului Sfnt, este de neconceput. Prin urmare, aceast problem trebuie ridicat aici,
iar unele anticipri sunt necesare. Nu exist Botez cretin fr mprtirea Duhului Sfnt; iar
afirmaiile de mai sus41 trebuie luate n serios toate cele ce se refer la Botez, se refer i la
Botezul copiilor.
n relatrile despre Botez din Faptele Apostolilor se prezint vorbrea n limbi ca expresie
imediat a primirii Duhului Sfnt. n cazul copiilor, un asemenea efect este exclus. Dar acest
lucru nu este cu adevrat semnificativ, din moment ce o astfel de manifestare extern a Duhului,
evident n cazul celor botezai n Noul Testament, nu poate fi postulat ca necesar nici mcar
pentru aduli.
Mai mult, nu constituie nicio abatere de la subiectul nostru dac ne vom referi aici la
binecuvntarea prin punerea minilor, pe care Iisus a fcut-o asupra copiilor (Matei 19. 13).
40 Aceast chestiune, a vinoviei copiilor, este una important, ridicat i mult discutat nc de la Augustin, n
contextul botezului copiilor. Aa a aprut ndoiala referitoare la necesitatea copiilor de a muri cu Hristos. In Noul
Testament nu gsim un rspuns direct. n timpurile moderne, a constiuit subiectul de studiu al unori eseuri precum H.
Windisch: Zum Problem der Kindertaufe im Cbristentum (ZNW, 1929, p. 119), i A. Oepke: Th. W.B. z N. T., vol.. I,
p. 541. J. Jeremias, op. cit., p. 17, l contarzice pe Windisch afirmnd c, pe de o parte, iudaismul a aplicat niciodat
concepia vinoviei la copii convertii dintre pgni; n continuare, este de acord cu Oepke n iudaism, mpreun
cu doctrina lipsei de pcat a copiilor a existat de asemenea i nvtura impulsurile rele, inerente oamenilor, nc din
pntecele mamei lor. Chestiunea nu este de o importan fundamental pentru problema noastr, dac privim
participarea baptismal ntru moartea i nvierea lui Hristos ca fiind primirea n Trupul su cel rstignit i nviat.
"Pecetea" aceastei ncorporri trebuie s fie primit de fiecare membru.
41 V. Sup., p. 29.
17
Pentru c evanghelitii, aa cum am ncercat s art n apendix42, au transmis aceast ntmplare

cu intenia evident ca ea sa fie privit ca o paradigm pentru discuiile referitoare la Botezul
copiilor care se pare c erau deja acute43. De asemenea, este foarte important s ne reamintim
n legtur cu problema dezbtut aici, dac un copil poate fi subiectul lucrrii Duhului Sfnt
c aceast punere a minilor este tocmai gestul legat de Botez, ce nsoete mprtirea
Duhului. Mna lui Hristos binecuvntnd copiii este, potrivit evanghelitilor, instrumentul
Duhului la fel ca mna pe care el o punea pe bolnavi. Acei copii din Evanghelie (, Luca
18. 15) intr, prin gestul lui Iisus, n comuniune (prtie) cu El. Desigur, acesta nu este Botezul.
Totui, acest eveniment a fost pe bun dreptate, nc din vremurile de nceput, prezentat ca o
legitimare a botezului copiilor n care nimic altceva nu este n joc dect de primirea copiilor n
comuniune cu Iisus Hristos: Lsai copiii s vin laMine i nu le interzicei! .
Faptul de a considera imposibil miracolul altoirii copilului n comunitatea lui Hristos, prin Duhul
Sfnt, nu este oare o dovad de puin credin i nu este oare incompatibil cu perspectiva
Noului Testament asupra lucrrii Duhului Sfnt?
Dar, n msura n care miracolul despre care am vorbit mai sus este legat de un ritualul exterior sar putea ivi obiecia privind caracterul magic al acestuia despre care am vorbit deja 44. Iat de ce
ar trebui s ne referim aici la credina comunitii adunate pentru Botez care determin lucrarea
Duhului. n relatrile Noului Testament despre Botez, comunitatea vizibil, care, n timp de
nevoie, poate fi redus la doi sau trei, este mereu prezent cu o singur excepie: n cazul
famenului (Fapte 8. 26 .u)45. Credina comunitii n momentul Botezul nu ine loc de credina
copilului, care lipsete. Aceast formulare mi se pare una nefericit.46
n apologiile clasice ea este aplicat greit la Botezul copiilor la fel de eronat ca i referinele
criticiilor acesteia, care au n vedere credina substitutiv atunci cnd se gndesc la rolul jucat
de credina membrilor aduli ai Bisericii care sunt prezeni la administrarea Botezului. De fapt,
problema discutat aici nu este existena unei astfel de credine, care s fie n locul celei care nu
este nc prezent n copii, ci una care s fie legat de evenimentul botezului i care are n vedere
acest scop indiferent dac persoana botezat este copil sau adult. n cazul n care credina ar
lipsi n rndul celor adunai pentru Botez, aceasta nu ar fi o adunare (eclesia), iar Duhul Sfnt nu
ar fi prezent. Dar unde este adunarea credincioilor, acolo Duhul Sfnt Cel ce lucreaz ntru ea,
Cel ce nu cunoate limitri are puterea de a atrage un copil n sfera Lui; la fel ca n cazul
tuturor persoanelor botezate, care, potrivit Apostolului Pavel, sunt printr-un Duh ... botezai
ntr-un singur Trup al lui Hristos.
n acest sens, trebuie menionat, ca funcie a vieii comunitii, cstoria. Potrivit Epistolei ctre
Efeseni 5. 22.u 47 cstoria are ca raiune integrarea n Trupul lui Hristos. Aadar48, potrivit Cor.
7. 14, copilul rezultat dintr-o astfel de cstorie, a unor prini botezai, aparine deja n mod
automat Trupului lui Hristos, prin simpla sa natere n acest cadru. Am menionat deja faptul c
42 V. inf, p. 76 .u. (lipsete din aceast traducere. n.n.)
43 V. Sup., p. 260.
44 V. sup., p. 37.
45 Chiar i vorbirea n limbi, care urma de regul Botezul, de presupune prezena unei comuniti chiar dac Pavel,
n I Cor. 14 pune la ndoial utilitatea acestei lucrri a Duhului pentru comunitate, cu excepia cazului n care ea este
interpretat.
46 Acest lucru se aplic, de asemenea, i la ceea ce spune pe aceast tem H. Grossmann, op. cit., p. 33f. Se poate
pune problema "substituirii" doar n legtur cu o alt chestiune, destul de problematic: "Botezul pentru cei mori," I
Cor. 15. 29. Dar nelesul acestui pasaj rmne att de neclar, nct nu poate fi prezentate ca o lmurie a chestiunii
Botezului copiilor. Dar a se vedea n acest sens KL Schmidt (Kirchenblatt fr die reformierte Schweiz, 1942, p. 70
.u).
47 H. Grossmann, op. cit., p. 20, are dreptate cnd afirm c i acest pasaj are legtur cu Botezul.
48A se vedea eseul meu, La dliverance anticipe du corps humain daprs le Nouveau Testament n Hommage et
reconnaissance. Rec. de Trav. publ. A loccasion du 60me anniversaire de K. Barth, 1946, p. 31.u.
18
aceast mentalitate corespunde practicii obRobate n botezul prozeliilor. Acest pasaj nu
dovedete nici botezul copiilor, nici cel al adulilor. Nici unul nu este necesar pentru copiii
provenii din prini cretini, de vreme ce Pavel avanseaz aici opinia c, n cazul lor, este
ndeajuns sfinirea prin natere. Chiar dac nu este ntru totul sigur 49, aceasta este, probabil,
exegeza corect a pasajului.
Din acest pasaj, ca i din cele referitoare la Botezul unor case ntregi, nu rezult fr echivoc nici
o concluzie clar cu privire la practica Botezului, nici de o parte, nici de alta. El ar trebui adus n
discuie doar n legtur cu doctrina Botezului. Din acest punct de vedere, acest text poate fi cu
siguran subsumat ideii de sfinenie colectiv (chiar i atunci cnd Botezul acestor copii este
considerat aici ca dispensabil) n sensul primirii n Trupul lui Hristos, primire ce nu are la baz
decizia personal, ci naterea din prini cretini care au fost botezai. Din nou, aceast primire
reprezint un act divin al harului, independent de lucrarea uman. Astfel, chiar dac Apostolul
Pavel face aici referire la necesitatea Botezului copiilor sau nu, este cert faptul c, de la ideea de
sfinenie reprezentat aici exist o linie direct ce duce la botezului copiilor, dar nici una care s
indice un eventual Botez bazat pe o decizie ulterioar a acestor fii i fiice care sunt nscui ntr-o
cas cretin. Astfel, ipoteza lui Jeremias menionat mai sus, c pasul nspre Botezul copiilor a
fost deja fcut n Noul Testament, atinge un grad nalt de probabilitate, chiar i din aceste
considerente de ordin teoretic50.
n cazul celor nscui cretini, acest lucru nu denot o trecere de la Botezul la maturitate la pedobaptism, ci o trecre de la practica botezului renunrii (analogic botezului prozeliilor) la botezul
copiilor, care, n contrast cu Botezul bazat pe decizie i mrturisirea personal, este ntemeiat pe
aceeai perspectiv despre sfinenie ca i cea prezentat n I Cor. 7. 14. Trebuie s obRobm cu
atenie c Pavel, n I Cor. 7. 14, vorbete exclusiv de copiii ai cror prini, la momentul naterii
lor, sunt deja cretini. Pe de alt parte, versetul nu se aplic n cazul copiilor de evrei convertii
sau pgni; dar acele versete care vorbesc de Botezul caselor ntregi sunt aplicabile. Am vzut c
nu poate fi concluzionat sau prezentat cu titlu de dovad niciun indiciu sigur a apariiei Botezului
copiilor, dei practica botezului prozeliilor se afl la ndemn. ns din aceste pasaje putem
desprinde urmtoarea concluzie, n ceea ce privete doctrina Botezului: solidaritatea familiei este
considerat decisiv n Botez, iar nu decizia individual a unui singur membru51.
Un har baptismal, valabil pentru intreaga comunitate ca atare i anume poporul lui Israel, n
trecrea sa prin Marea Roie se presupune de asemenea i n I Cor. 10. 1.u, un pasaj care ar
trebui s fie mult mai atent obRobat n discuiile despre Botezul copiilor. Aici este destul de
limpede faptul c acest act, considerat ca fiind un proto-tip al Botezului, se refer la legmntul
pe
care
Dumnezeu
l-a
ncheiat
cu
ntregul
popor.
Pe aceast linie, trebuie s ne referim la continuitatea dintre legmntul pe care Dumnezeu l-a
ncheiat cu Avraam i legmntul Bisericii, care, n calitate de Trup al lui Hristos (a Aceluia
despre care se vorbete n Galateni 3 . 16), aduce la ndeplinire legmntul. Semnul legmntului
ncheiat cu Avraam, circumcizia, este numit pecete, . n Romani. 4. 11, apare ca
pecete a dreptii lui Avraam pentru credina lui, pentru comunitatea tuturor credincioilor a
crei printe este el destinat s fie (Romani 4. 11b i 12). Botezul este desemnat chiar i n Noul
Testament, i nu doar mai trziu, ca . Iar verbul este (II Cor. 1. 22; Efes.
1. 13 i 4. 30). La fel ca i circumcizia, a botezului este mai mult dect o copie
49 Aceasta e i opinia lui H. Grossmanns, op. cit., p. 18, care, pe de alt parte, menioneaz sfinenia copiilor ca
dovad n sprijinul Botezului lor. Nu pot s fiu ns de acord cu el.
50 Jeremias, op. cit., p. 24 .u.
51 Barth, op. cit., p. 50, subestimeaz semnificaia legturilor de familie n Noul Testament. Desigur, cstoria i
familian intervalul de timp dintre nviere i a Doua Venire nu au o valoare intrinseca. Ci doar prinintegrarea lor n
Biseric. I Cor. 7 nu reprezint o perspectiv diferit de Efeseni. 5. 22s.u.
19
sau semn este sigiliul pe care Dumnezeu l imprim legmntului Su cu o comunitate n

mod liber aleas de El.
Vom elucida aceast legtur n capitolul despre circumcizie i Botez. Este suficient aici s
spunem doar c n acest moment avem confirmat realitatea c esena Botezului const n
primirea unui membru n legmntul divin al harului, al Trupului lui Hristos n care legmntul
cu Avraam i gsete mplinirea.
CAPITOLUL III
BOTEZ I CREDIN
n capitolul anterior am afirmat c botezul presupune dou lucruri: pe de o parte, ceea ce se
ntmpl n momentul actului baptismal, iar pe de alt parte efectele acestui act, determinate de
acesta i care influeneaz ntreaga via a persoanei botezate. Evenimentul complet al Botezului
este compus din toate acestea luate mpreun. n consecin, trebuie s facem acum urmtoarea
distincie: ce rol joac credina nainte, n timpul i dup Botez?
Este o astfel de distincie justificate de textele Noului Testament? Un text relevant n aceast
problem, I Cor. 10. 1 .u, face o atent distincie ntre ceea ce se ntmpl n decursul salvrii
poporului lui Israel la trecerea Mrii Roii prototipul Botezului i ceea ce se ntmpl dup
acest acest eveniment, i anume, reacia negativ a majoritii oamenilor la acest Botez i
consecinele sale extraordinare.
Atunci cnd Noul Testament vorbete despre cderea din harul Botezului, ca de exemplu n Evr.
6. 6 i 10. 26, aceast distincie este evident. Dac se poate pierde iremediabil harul Botezului,
este limpede c viaa de dup Botez a acelei persoane este fundamental pentru actul baptismal.
Dar, pe de alt parte, dup cum am vzut, realitatea a ceea ce se ntmpl n momentul Botezului
nu poate fi contestat52.
E necesar s inidcm n cele ce urmeaz autoritatea ce st la baza aceastei distincii; iar pentru
aceasta trebuie s citm n continuare capitolul 6 din Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre
Romani, care se afl, pe bun dreptate, n prim-planul dezbaterilor moderne pe aceast tem.
Pentru c atunci cnd indicativul i imperativul Botezului sunt integrate acestui pasaj, ntreaga
problem dobndete o alt nelegere.
Botezul fiecrei persoane este un act al mntuirii, din care deriv faptele urmtoare. Suntem,
desigur, nc din pntecele maicii noastre alei deja n Hristos. Dar, n cea ce privete viaa de
pe pmnt a persoanei botezate, adic a acelei persoane care a fost primit n Biserica lui Iisus
Hristos, Botezul este punctul de plecare pentru ceea ce va urma. Aa cum toat istoria mntuirii
se desfoar n timp, tot aa exist n viaa individului un act mntuitor iniial, independent de
naterea natural, din care pornesc toate celelalte .
Aadar Botezul, n Noul Testament, este numit i natere din nou (Tit. 3. 5; a se vedea, de
asemenea, i Ioan 3. 3.u) pentru c el constituie un nceput. Este o realitate n sine, dar o realitate
care are o urmare. Este asemenea naterii naturale. Pentru c naterea natural constituie un
nceput fr de care nici o alt extindere nu reprezint o realitate n sine, dar care, lipsit de
continuitate, ca n cazul unui deces subit neprevzut, i pierde efectul.
52 V. sup., p. 37 .u
20
Aceast distincie nou-testamentar este foarte important pentru problema Botezului copiilor, al
crui caracter biblic este de obicei negat pe motivul c n momentul actului baptismal lipsete
credina persoanei botezate. Nu este oare aceasta tot o consecin a distinciei temporale pe care
Karl Barth o evit n ntregime? Nu ar trebui s o lum n considerare n cazul credinei
baptismale?53 Chiar trebuie aceast credin s fie contemporan actului Botezului?
Desemnarea Botezului ca natere din nou justific aceast interogare i justific de asemenea i
un rspuns negativ. Am vzut deja c aceast a doua natere i pierde efectul dac moartea n
acest caz, lipsa credinei survine acesteia. Dac i continu totui realitatea, ca participare la
moartea istoric a lui Hristos, aceasta implic faptul c actul baptismal n sine, aceast natere,
nu depinde de credin, nici nu st sau cade mpreun cu ea. Doar viaa ulterioar depinde de ea.
Botezul ca natere trebuie luat n serios, n sensul unui nceput radical nou. Cele vechi nu mai
conteaz pentru nimic nici mcar credina deja prezent; pentru c omul cel vechi este, n acel
moment, ngropat.
nvtura important despre Botez din Rom. 6. 1.u nu se refer la cei care nc nu sunt botezai.
Ea presupune Botezul ca un act al mntuirii. Nu este un catehism pentru botez, ci conine mai
degrab indicaii ulterioare oferite celor deja botezati (i, ntr-adevr, botezai ca aduli)
referitaore la cele ce s-au ntmplat cu ei n Botez: Aa i voi, socotii-v c mori i suntei
pcatului, dar vii lui Dumnezeu ntru Hristos Iisus, Domnul nostru (Romani 6. 11). n
consecin, aceast contientizare a ceea ce se ntmpl la Botez, nelegerea i credina
precursoare, nu fac parte din primul act al evenimentului baptismal, ci doar din faza ulterioar
chiar i n cazul Botezului adulilor. Dou lucruri sunt, prin urmare, mrturisite persoanei
botezate: Suntei subiectul mntuirii i Acum, c tii, adeverii-o n fapt iar pentru Pavel
aceasta nseamn crede n baza faptul c eti mntuit. Chiar dac singura intenie a Apostolului
este a reaminti aici cititorilor si ceea ce le fusese deja mprtit nainte de Botez, faptul c el se
refer la persoane botezate i vorbete despre Botezul lor ca despre un eveniment trecut, n care ei
au fost pur i simplu subiect pasiv, rmne adevrat.
Prototipul Botezului, trecerea Mrii Roii din I Cor. 10. 1 .u, este menionat de Pavel doar
pentru a arta c, n primul act, Dumnezeu este cel care lucreaz, iar n al doilea omul trebuie s
rspund. ntreaga chestiune a legturii acestui eveniment cu Botezul este faptul c dup el cu
adevrat i strict temporal dup aceea trebuie s urmeze rspunsul. i acest lucru e necesar
chiar i atunci cnd credinta a fost deja prezent nainte de Botez. Aceast succesiune de
evenimente aciunea lui Dumnezeu rspuns omului este normativ. Ceea ce s-a ntmplat
ntregului () popor i anume minunea divin e n opoziie cu ceea ce s-a ntmplat
unora (), crora miracolul nu le-a fost suficient pentru salvare (mntuire), deoarece acetia
nu au rspuns cu credin i au atras asupra lor vina pcatului menionat acolo.
Se confirm astfel faptul c Botezul n msura n care constituie, n esen, o Tain a primirii
este ndreptat spre viitor, i pretinde un rspuns uman. Acest lucru este valabil pentru toate
persoanele botezate, fie aduli sau copii, fie dac au avut sau nu credin nainte de Botez.
Credina mea baptismal nu este pur i simplu o credin n lucrarea lui Hristos (n general) ci
n acea lucrare specific pe care care a realizat-o asupra mea n momentul Botezului, n
momentul primirii mele n cercul restrns al mpriei Sale - adic n Trupul Su pmntesc.
Dar dac lucrurile stau astfel, adic persoanei botezate chiar i atunci cnd ea credea nainte i
n timpul Botezului I se cere credin ulterioar, cum se explic faptul c, n majoritatea
cazurilor menionate n Noul Testament, credina precede Botezul? Rspunsul este urmtorul: din
considerente pe care le-am evocat deja, Noul Testament conine relatri directe numai ale
53 A se vedea Tho Preiss, op. cit., p. 116.
21
Botezului unor aduli convertii din pgnism sau evrei. Iar n aceste situaii se impunea ca
primirea lor n Biserica cretin s aib loc numai dac este prezent cel puin intenia (avnd la
baz credina), care va fi concretizat ulterior ntr-o via adecvat dup Botez. Credina
candidatului nu constituie, aadar, o condiie sine qua non pentru realizarea aciunii divine i nici
nu este o garanie a perseverenei viitoare a persoanei botezate. Ea este un semn pentru Biseric i
un criteriu (o apreciere) pentru persoana botezat c a fost aleas. n cazul adulilor provenii
din pgnism sau iudaism, nu faptul c s-au nscut ntr-o familie cretin indic voina lui
Dumnezeu de a lrgi Trupul lui Hristos prin adugarea acestui om, ci credina personal n
lucrarea Bisericii. Aceasta este funcia credinei, cerute n cazul Botezul adulilor. Aceasta n
opoziie cu opinia c Dumnezeu se bucur pentru fiecare Botez, adic Biserica administreaz
Botezul fr nicio discriminare, adic fr niciun semn divin care s sugereze perspectiva
perseverenei n Botez, n cadrul comunitii. Un astfel de botez ar fi la fel de lipsit de sens ca i
Botezul de urgen. Dac nu se ateapt ca el s aparin Trupului pmnteasc al lui Hristos,
atunci acest al doilea act al evenimentului baptismal nu poate s aib loc.
Se poate obiecta aici faptul c acest caz al copilului, a crui rspuns ulterior la Botez este total
nesigur, este similar celui al adultului de la care se ateapt un rspuns negativ, sau pur i simplu
nu se ateapt niciun rspuns. n ambele cazuri Botezul are totui sens, avnd n vedere
posibilitile care le vor fi ulterior oferite, de a veni la credin dup aceea. Astfel, mrturisirea
prealabil a credinei, att de des atestat n Noul Testament, ar fi de prisos i n cazul adulilor
dac ar avea numai nelesul pe care tocmai i l-am acordat. mpotriva acestei opinii se poate
afirma c situaia copilului, aa cum este expus n textele relevante ale Noului Testament, este
foarte diferit de cea a unui adult necredincios. Apartenena natural la familie cretin (care i e
conferit prin natere), sau la cel faptul c are prini cretini este pentru Biseric pe baza
solidaritii n sfinenie, de care am vorbit un semn c evenimentul baptismal va fi n cazul su
finalizat i c va fi ntr-adevr incorporat n Biserica lui Hristos. n cazul unui candidat adult,
provenit din pagnismului sau iudaism, lipsete semnul natural al naterii. Dar, n cazul su,
afirmarea credinei are un rol similar pentru Biseric, i din acest motiv este indispensabil:
aceast mrturisire arat Bisericii c Dumnezeu va lucra n Biserica Sa i l va botez, prin Duhul,
ntru ea. Biserica cere un o astfel de semn, pentru a evita arbitrarul n selecia persoanelor care
urmeaz s fie botezate. Acest semn este oferit Bisericii prin naterea copilului intr-o familie
cretin, n primul caz i de credina adulilor n cellalt.
Astfel, mrturisirea credinei nainte de Botez din partea adulilor, i doar n cazul lor, este un
element care face parte din ordinea Botezului ca s adoptm o expresie a lui Karl Barth,
expresie pe care el o folosete ntr-un alt sens. Adevrata necesitatea a credinei este cea de dup
Botez. La fel cum filiaia cretin nu constituie o garanie ulterioar a credin, dei este ntradevr un indiciu divin al acesteia, tot aa credina mrturisit n momentul Botezului de ctre
adulii provenii din pgni sau evrei nu prezint nici o garanie, dei este i ea un semn divin al
credinei ulterioare care este decisiv. Aadar, mrturisirea credinei, care precede Botezul, nu
este un element constitutiv evenimentului baptismal al ncorporrii omului n Biserica lui Hristos.
Prezena acesteia este necesar numai atunci cnd persoana care urmeaz s fie botezat este un
adult care provine din pgnism sau iudaism iar n vremurile Bisericii primare aceast situaie
era n mod firesc ntlnit mai des. Credina dup Botez este cerut ns tuturor celor botezai; iar
de la acei aduli pe care i-am numit mai nainte este cerut, de asemenea i nainte.
Din situaia cretinismului primar reiese limpede faptul c, n cele mai timpurii liturghii
baptismale, din care s-au dezvoltat cele de mai trziu54, afirmarea credinei sub forma unei
mrturisiri a avut un loc asigurat, avnd n vedere c aceste litughii erau destinate adulilor. ns
din acest fapt nu suntem n msur s tragem vreo concluzie cu privire la nelesul Botezului.
Jeremias ne reamintete, pe bun dreptate, c pn i expresiile liturgice i teologice ce au
54 A se vedea Appendix, p. 71 .u.
22
legtur cu botezul prozeliilor se refer numai la aduli, dei se poate dovedi faptul c i copii
erau botezai alturi de prozeliii care treceau la iudaism.55
Prin urmare, Botezul adulilor poate fi considerat diferit de Botezul copiilor doar n msura n
care mrturisirea credinei dinainte de el este cerut n cazul adulilor care provin din iudaism sau
paganism. Cu toate acestea, nvtura despre natura Botezului este, n ambele cazuri, identic
din moment ce i n cazul adulilor este decisiv mrturisirea credinei, cu fapta i cuvntul, dup
Botez. Credina, prin urmare, aparine estenial celei de a doua pri a Botezului, i nu primei.
Acest lucru este confirmat de faptul c Noul Testament cunoate situaii n care Botezul
indiferent dac e vorba aduli sau copii nu presupune credin nainte i nici n timpul actului
baptismal n sine. Este adevrat c, din motive deja precizate, ce in de situaii concrete, ordinea
n majoritatea textelor Noului Testament este: mrturisire verbal-credin-Botez; dar aceast
ordine nu este deloc att de strict precum afirm oponenii Botezului copiilor56.
n orice caz, acolo unde se presupune (pe baza legturii nou-testamentare dintre familie i Trupul
lui Hristos) solidaritatea n Botez, nu poate fi vorba, n cazul acelui membru al familie, de o
instruire prealabil sau de prezena credinei n momentul Botezului. Acest lucru este sigur i este
independent de problema insolubil dac existau sau nu copii n acele case. Relatarea
convertirii temnicerului din Filippi este relevant n aceast privin. n Faptele Apostolilor, cap
16. 31 doar temnicerului i se cere s cread, ns mntuirea i este promis lui i tuturor celor din
casa lui: Crede n Domnul Iisus i te vei mntui, tu i casa ta. n consecin, el este botezat
de ndat mpreun cu familia sa la acea or din noapte, veselindu-se cu toat casa, pentru aceea
c au crezut n Dumnezeu.
Am vzut c ideea solidaritii familiei n sfinenie pe baza cstoriei i apartenentei la Trupul
lui Hristos este motivul fundamental al afirmaiei din I Cor. 7. 14. Botezul copiilor nscui din
prini cretini se bazeaz pe aceeai idee de sfinenie57. Prin urmare, ar trebui s artm,
folosindu-ne de acest pasaj, c sfinenia care nseamn de fapt a fi n rndul sfinilor este
legat de ceea ce n limbajul Noului Testament se descrie prin a fi membru al Bisericii lui
Hristos58 i nu de o credin deja prezent.
n cele din urm, pe aceeai linie de gndire, trebuie s amintim i prototipul paulin al Botezului,
din I Cor. 10. 1.u. Aici, ntr-adevr nu este vorba de legtura dintre familie i Trupul lui Hristos,
ci de legmntul divin ncheiat cu un ntreg neam. S fi avut oare Pavel n gnd c acest popor,
salvat din Marea Roie i botezat n Moise, acest ntreg popor () cum repet el struitor
(v. 1-4), a avut, fr excepie, o credin anterioar acelui eveniment?
n Noul Testament, legtura dintre credin i Botez nu conduce indiscutabil nspre afirmaia:
credina duce la Botez. Acest lucru este, desigur, adevrat n cazurile relatate n paginile Noul
Testament, atunci cnd este vorba de aduli pgni i evrei. ns pentru celelalte Botezuri
menionate, aceast succesiune de evenimente nu mai este valabil. Dimpotriv, n alte cazuri,
Botezul duce la credin. i aceast regul se aplic tuturor: Botezul este punctul de plecare
pentru credin. Iar ceea ce este valabil n toate cazurile trebuie considerate ca fiind esenial. n
cazul adulilor provenii din iudaism sau paganism avem de a face cu o operaiune invers 59:
credina i aduce la Botez i Botezul, prin care sunt primii n comunitatea lui Hristos, i conduce
55 J. Jeremias, op. cit., p. 17.
56 A se vedea H. Grossmann, op. cit, p. 16.
57 V. sup., p. 44 .u.
58Trebuie s observm c I Cor. 7. 14 c doar partenerul necredincios se sfintete (), n timp ce copiii sunt
numii sfinti ().
59 A se vedea. G. Miegge, op. cit., p. 30.u
23
la credin. Biserica n care persoana botezat este ncorporat prin actul Botezului nu este doar
locul n care Duhul Sfnt svrete minunea, ci i locul n care credina prinde via. Cu
aceasta, ajungem la relaie ultim dintre credin i Botez.
Am vzut n capitolul anterior: credina comunitii, dei nu este o credin substitutiv, face
totui parte din actul Botezului. Trebuie s punctm aici faptul c Biserica se roag pentru
persoana botezat (Fapte 8. 15). Se roag ca Dumnezeu s lucreze miracolul Botezului n el (sau
ea) indiferent dac e vorba de un adult sau un copil. Aceast credin, care are n vedere
persoana botezat, este de fapt un element indispensabil n actul baptismal.
In Noul Testament, acest lucru este confirmat prin rolul jucat de credin n minunile svrite de
Iisus. Este uor de demonstrat c, cel puin n Evanghelia dup Ioan, Tainele au n Biserica lui
Hristos acelai neles ca i minunile din zilele activitii Sale pmnteti 60. Pentru paralela pe
care Pavel o face n I Cor. 10. 10.u, legtura dintre miracol i Tain este, de asemenea,
fundamental. Din aceast perspectiv, se justific nu ca o dovad, ci ca o confirmare a
explicaiei prezentate aici faptul c, n vindecrile miraculoase pe care le face Iisus asupra
adulilor sau copiilor nu este ntotdeauna decisiv credina persoanei vindecate, ci credina celor
care aduc bolnavul la Iisus i mijlocesc inaintea Domnului pentru el: i vznd Iisus credina
lor, i-a zis paraliticului: Fiule, iertate fie pcatele tale! (Marcu 2. 5). Este ntr-adevr un
lucru comun n cazul multor vindecri miraculoase din Evanghelii faptul c nainte de a mijloci
pe lng Iisus pentru vindecarea celor apropiai, cei care fac acest lucru i manifest credina.
Adevr v griesc, nici n Israel, n'am aflat atta credin!, i spune Iisus centurionului din
Capernaum (Matei 8. 10), inainte de a-i vindeca slujitorul; iar relatrile din Marcu 9. 14.u (Matei
17. 14.u, Luca 9. 37.u) sunt spuse de ctre evangheliti n scopul de a arta c Hristos este n
msur s vindece acolo unde exist credin. Pe de o parte este tatl celui vindecat, care crede:
Dac Tu poi crede, toate-i sunt cu putin celui ce crede. i ndat strignd tatl copilului,
a zis cu lacrimi: Cred, Doamne!(Marcu 9. 23,u); iar pe de alt parte, necredina ucenicilor
este criticat, datorit incapacitii lor de a-l vindeca: 'De ce noi n'am fost n stare s-l scoatem?
... Din pricina puinei voastre credine; c adevr v griesc: Dac ai avea credin ct un
grunte de mutar ....' (Matei 17. 19.u).
Deci, n momentul evenimentului baptismal, credina comunitii prezente este, de asemenea,
esenial.
Ajungem, astfel, la urmtoarea concluzie referitoare la relaia dintre credin i Botez:
1) dup Botez, se cere credin tuturor celor botezai;
(2) nainte de Botez, mrturisirea credinei constituie un semn al voinei divine c botezul
trebuie s aiba loc; acest semn e cerut adulilor care provin din iudaism sau pgnism, dar
lipsete n celelalte cazuri;
(3) n timpul Botezului, credina este cerut comunitii care se roag;.
CAPITOLUL IV
BOTEZUL I CIRCUMCIZIA
60 A se vedea Urchristentum und Gottesdienst, 1st edn., p. 33s.u.; Tho Preiss, op. cit., p. 119, are dreptate cnd
afirm acest lucru, n legtur cu Ioan 7. 23, unde Iisus acorda circumciziei o putere dttoare de via i face o
paralel intre aceasta i minunile Sale.
24
Intenionat i din motive didactice am prezentat mai ntai, n capitolele anterioare, nvtura
Noului Testament despre Botez, fcnd abstarcie de textele care se refer la circumcizie. Dar
acest lucru nu nseamn c acordm acestor texte o importan secundar. Dimpotriv, vom arta
acum c nvtura i practica circumciziei, precum i a botezului prozeliilor (care este strns
legat de aceasta), constituie premise pentru ntreaga chestiune a Botezului n Noului Testament
i a practicii sale.
Aceste ritualuri iudiaice erau svrite att asupra adulilor ct i asupra copiilor practica dubl
fiind n acest caz dovedit cu siguran. Exist att o circumcizie a adulilor, ct i una a copiilor;
la fel i cu botezul destinat prozeliilor. Este semnificativ faptul c, n aceast privin, Iudaismul
nu ntmpina nicio dificultate. Trebuie s lum ns n considerare i urmtoarea distincie (i,
prin analogie, a o ncadra n nvtura cretina despre Botez): distincia dintre copiii nscui din
prini evrei i cei care sunt primii n comunitatea evreiasc mpreun cu prinii lor prozelii.
n primul rnd, trebuie subliniat faptul c nelegerea Botezului cretin ca o mplinire i astfel o
abrogare a circumciziei iudaice, nu este doar o gselni teologic ce apare la o dat trzie, dup
Apologetul Iustin; i nici un simplu argument conceput pentru a sprijini viziunea cretina asupra
Botezului. Aceast concepie este prezent deja n mod explicit n Col. 2. 11, i implicit, Rom. 2.
23.u, 4. 1.u; Gal. 3. 6.u i Efes. 2. 11.u) 61. O nrudire fundamental ntre circumcizie i
Botezul cretin este, aadar, evident.
Felul n care abordeaz Barth aceast chestiune este, probabil, cel mai slab punct din doctrina lui
despre Botez. Chiar dac se admite c dovezile n sprijinul Botezului copiilor nu sunt suficient de
exacte, acest argument merit mai mult atenie. Cunotinele noastre moderne, n special cele
referitoare la textele Noului Testament, fac cu att mai necesar pentru noi o abordare formal i
faptic a circumciziei i a botezului prozeliilor. Este inexplicabil pentru mine cum Barth n
timp ce admite faptul c Botezul este mplinirea circumciziei neag totui relaia interioar
dintre cele dou i afirm ca circumcizia este n sine ceva cu totul diferit; aa c circumciderea
copiilor nu are nicio legtur cu chestiunea Botezului copiilor n cretinism. n fapt, exist o real
coresponden; pentru c circumcizia mozaic este primirea n Vechiul Legmnt, la fel cum
Botezul cretin este primirea n cel Nou.
Aceast coresponden este sugerat pn i de considerente pur terminologice; pentru c Noul
Testament aplic Botezului denumirea de , iar pe de alt parte denumete
circumcizia folosind termenul 62. Mai mult, ar trebui s menionm faptul c despre
circumcizie se vorbete ca despre o natere din nou63 , iar cei tiai mprejur sunt numiti sfini
asemenea celor botezai, de mai trziu. Acest lucru arat n mod limpede c circumcizia este
primirea n legmntul harului i, prin urmare, confer sfinenie celor tiai mprejur.
Barth crede c poate invalida aparenta relaie nou-testamentar dintre Botezul cretin i
circumcizia mozaic (la fel i dovezile pe care aceasta din urm le conine n vederea nelegerii
naturii Botezului) prin urmtoarea aseriune: circumcizia nseamn mai degrab primirea ntr-o
succesiune rasial, natural prin urmare, este aplicabil numai copiilor de sex masculin. Totui,
de aici nu putem desprinde nicio concluzie referitoare la Botezul cretin; deoarece, n Botez,
consideraia determinant nu este filiaia natural, a familiei sau a celor din acelai neam, ci
credina. Nu mai putem menine aseriunea c avem aici o referin vag la Botezul cretin sau
61 Un eseu semnificativ asupra ultimei referine a aprut recent: Harald Sahlin, Omskrelsen i Kristus (Svensk
Teologisk Kvartalskrift, 1947, p. 11s.u). n acord cu un eseu despre Botez n Epsitola ctre Efeseni, aprut n aceeai
perioad (1945. p. 85s.u.), autorul demonstreaz convingtor c pasajul din Efes. 2. 11-22 este dominat de
paralelismul dintre circumcizie i Botez, i astfel el reuete s explice ntr-un mod satisfctor i congruent aceste
versete, atat de greu de neles ntr-un sens Paulin.
62 V. sup., p. 45
63 V. (Strack-) Billerbeck, op. cit., II, 1924, p. 423.
25
c, de fapt, Noul Testament recunoate ca semn al voinei divine pentru mntuire credina i
decizia personal pe de o parte, iar pe de alta solidaritatea familial.
Dar perspectiva lui Barth asupra circumciziei mozaice trebuie pus la ndoial. Pentru c nu
coincide deloc cu nelegerea Apostolului Pavel a acestui act ritual iudaic. Potrivit Romani 4. 11,
Avraam a primit semnul circumciziei pe o pecete a dreptii pentru credina lui din vremea
cnd nu era circumscris. Credina lui Avraam pentru al crei semn i pecete a instituit
Dumnezeu circumcizia este legat direct de promisiunea divin, c el va fi prinetele
(Rom. 4. 17 i 18) multor neamuri. Nu doar al poporului evreu n generaiile
sale urmtoare chiar dac legmntul divin universal, al crui printe este Avraam, ncepe cu
Isaac i succesorii si dup trup, iar Israelul dup trup ( ) este n centrul acestui
legmnt pn la venirea lui Hristos. n Galateni (4. 21.u), Apostolul Pavel ncearc s arate c
principiul natural al descendena dup trup nu este determinant pentru apartenena la tulpina
avramic, intercalat cu Isaac. Dimpotriv: fiul sevitoarei, Ismael, este nscut
(dup trup) n timp ce fiul femeii libere se nate printr-o minune, n baza fgduinei. Astfel,
Pavel poate s i numeasc pe cretini ca fiind (Galateni 4. 28).
Dac, din perspectiva Noului Testament, circumcizia este sigiliul (pecetea) acestei credine a lui
Avraam viznd de la bun nceput i alte neamuri a vedea n acest act numai primirea n
succesiunea natural este contrar perspectivei Noului Testament despre circumcizie. n fapt,
circumcizia constituie primirea n legmntul lui Dumnezeu, fgduit lui Avraam i succesorilor
si (din rndul crora fac parte chiar i neamurile pgne) - la fel cum Botezul cretin constituie
primirea n Trupul lui Hristos. Circumcizia drept neleas care are loc nu numai n exterior,
fcut de mna omului (Efeseni 2. 11; Col. 2. 11), ci este circumcizia inimii (Romani 2. 29) i
conduce direct nspre Botezul cretin, care este, tierea`mprejur a lui Hristos (Col. 2. 11).
Acesta este sensul explicaiilor din Rom. 4. 1.u i Gal. 3. 6.u. Chiar i n acest din urm caz,
ntreaga argumentaie se rezum la problema filiaiei, legat de promisiunea fcuta lui Avraam; i
aici Pavel afirm n mod expres c toi cei nscui din Hristos aparin acestei succesiuni. Astfel
c Avraam nu n sensul descendenei naturale, ci a istoriei divine a mntuiri este strmoul
membrilor Bisericii lui Hristos. Ceea ce este valabil pentru Avraam este valabil, de asemenea, i
pentru circumcizie pe care a primit-o pe baza credincioiei i a dreptii. i aceasta are
nelesul su pentru istoria mntuirii, n msura n care se refer nu la succesiunea natural, ci a
priori la celelalte neamuri.
nceputul i centrul legmntului divin al harului este, desigur, n baza alegerii divine, Israel
. Dar acest aspect nu este decisiv pentru nelegerea nou testamentar a circumciziei
i nici nu este suficient de corect afirmaia c neamul sfnt al Israelului ... odat cu naterea lui
Mesia i-a atins scopul su64. Ci exprim mai degrab accentul categoric pus pe faptul ca
circumcizia este o pecete a priori asupra unui legmnt disponibil pentru toate neamurile. Acest
sigiliu nu rmne un criteriu pentru membrii legmntului avraamic, iar graniele sale sunt mult
mai largi, independente de orientarea aparent nspre filiaia natural. E vorba de credincioia lui
Israel. Fariseii, conform cuvntrii lui Iisus din Matt. 23. 15, fac din noul convertit, pe care l-au
circumcis, fiu al gheenei, de dou ori mai mult dect ei nii. Aadar, intrarea lumii
pgne nu a fost nc realizat n mod eficient. Totui, aceasta nu are nimic de a face cu natura
circumciziei. Necredincioia nu const n nenelegerea caracterului universal al circumciziei
aa cum este el, avnd la baz fgduina. Aceast universalitate a fost, de fapt, aplicat
neamurilor oferindu-le acces la aceast pecete. Cursul istoriei mntuirii decurge altfel, nct
legmntul divin devine accesibil neamurilor nu numai odat cu naterea lui Mesia - n care
succesiunea genealogic sfnt i atinge obiectivul. Prin urmare, faptul c Barth opune Botezul
circumciziei este lipsit de adevr.
64 K. Barth, op. cit., p. 43.
26
Atunci, caracteristic nvturii despre circumcizie n Noul Testament nu mai este faptul c
Israelul este ales . Ci mai degrab aplicarea sa neamurilor. n ciuda lipsei de
loialitate, concepia i practica iudaic a tierii mprejur demonstrabil n momentul venirii lui
Hristos corespunde cu aceast nelegere a naturii ei. nsui faptul c, mult timp nainte de
naterea lui Mesia, pgnii sunt invitai s adere la acest legmnt al fgduintei, dovedete c
circumcizia nu este nici mcar n practic legat de principiul genealogic i, n consecin, se
poate spune c nici doctrina, nici practicarea ei n Noul Testament nu se refer la descendena
natural65. Altfel, ce sens ar mai avea numirea circumciziei ca a doua natere ?66
Misionarismul evreilor n rndurile pgnilor constituie una dintre expresiile cele mai
semnificative ale vitalitii timpurilor nou testamentare. Dac nu am cunoate aceast realitate din
texte iudaice, Noul Testament n sine ne-ar spune c fariseii nconjoar marea i uscatul ca s
fac un prozelit (Matei 23. 15). Nici aceti prozelii, nici copiii lor nu sunt ntr-o succesiune
garantat prin naterea natural. Ca regul, prozeliii sunt aduli. Li se practic circumcizia. Barth
nici nu menioneaz cazul prozeliilor; i totui, acolo unde Noul Testament vorbete despre
circumcizie, tierea mprejur a adultului provenit dintre pgni este asimilat circumciziei fiilor
evrei, suferit n copilrie. Polemica lui Pavel are ca int principal (dei nu exclusiv)
imperativul tierii mprejur a pgnilor care vin n Biserica lui Hristos. Acest lucru confirm, de
asemenea, opinia noastr c circumcizia mozaic nu este, n esena sa, legat de naterea natural.
Ci de fapt, ntelesul su este primirea n legmntul divin care este deschis tuturor.
Mutatis mutandis, situaia este asemntoare i n cazul Botezului. Accesul la circumcizie, ca
primire n acest legmnt, este oferit pe de o parte celor care vin din exterior (),
iar pe de alt parte copiilor care, pe baza naterii lor din prini evrei, sunt deja destinai acestei
comuniti. Pentru ambele categorii, circumcizia are acelai neles. n cazul copiilor, singura
diferen e c nu sunt alei n baza deciziei personale, ci n baza naterii lor care este divin
predestint pentru circumcizie. ns aceasta este exact distincia pe care am gsit-o i noi n
capitolele anterioare referitoare la Botezul cretin.
Circumcizia este diferit numai n urmtorul sens n comunitatea iudaic constituit de-alungul
multor secole, necesitatea tierii mprejur a copilului este n mod natural mult mai frecvent dect
posibilitatea Botezului copiilor n nou-apruta comunitate a cretinilor din vremurile apostolice.
Am vzut deja, n I Cor. 7. 14, c problema sfineniei copiilor apruse deja n rndul primilor
cretini. Ne amintim c Pavel proclam sfinenia copiilor cretini pe baza naterii lor naturale.
Prin urmare, el nu considera Botezul lor ca necessar67 i, implicit, excludea un botez suplimentar
pentru aceti copii nscui deja n legmntul sfinilor. Tot aa cum n iudaism, circumcizia nu se
efectua la maturitate pentru copiii provenii din prini tiai mprejur dei circumcizia adulilor
se practica.
Analogia nu este forat, deoarece, potrivit I Cor. 7. 14, sfinenia copiilor la care ne referim este
deja garantat, fr ca acetia s fie botezai, n timp ce, pentru copiii evrei, sfintenia, potrivit
legii, devine lucrtoare prin circumcizie. Consideraia decisiv este faptul c, n I Cor. 7. 14, la
fel ca i n cazul circumciziei copiilor provenii din parinti evrei, fora motrice pentru sfinenie
(adic ncorporare n legmntul divin) provine din naterea natural. Acesta este rolul pe care
naterea natural l joac n ambele cazuri. n ambele cazuri ea are legtur nu cu esena primirii,
ci mai degrab ndeplinete cu copiii prinilor deja inclui aceeai funcie pe care o implic
decizia personal din partea adulilor care provin din afar i anume rolul de semn c
Dumnezeu face posibil miracolul ncorporrii.
65 Barth, op. cit., p. 43.
66 V. sup., p. 57n.2.
67V. sup., pp. 44f. and 53.
27
Analogia devine nc i mai clar dac obRobm faptul c, n vremurile Noului Testament,
prozeliii care erau circumscrii urmau i o baie de purificare aa-numitul botez al prozeliilor.
Cu siguran Ioan Boteztorul este implicat n aceast practic, ns el introduce un element nou,
revoluionar scandalos n ochii evreilor i anume faptul c pretinde acest botez nu doar de la
pgni, ci de la toi evreii (circumscrii) pentru ca acetia s intre n comuniunea mesianic. Aici,
deja botezul pare a nlocui circumcizia. Referitor la primirea n comuniune a celor care doresc s
ia n serios ateptarea lui Mesia, Ioan nu mai face nicio diferen: toi sunt acum n postura
prozeliilor i au nevoie de Botez.
La evrei, actul de primire al copiilor ai crori prini au fost tiai mprejur consta ntr-o singur
operaiune: circumcizia. Pentru prozeliii care proveneau din paganism (att adulii, ct i copii
lor) se aduga un al doilea ritual botezul de purificare. Numai n acest sens apare o diferen
ntre aceste dou situaii (primirea n baza descendenei naturale i cea n baza deciziei
personale). i este n primul rnd dependent de regulile iudaice de purificare. Am menionat
deja faptul important pentru cercetarea noastr c mpreun cu prozeliii aduli trebuie s fi
fost botezai, de asemenea, i acei copii ai lor care s-au nscut nainte de convertire68. Avnd n
vedere aceast practic i legtura dintre botezul lui Ioan (iar, prin acesta, Botezul cretin) i
botezul purificator al prozeliilor, H. Grossmann69 afirm, i are dreptate, c ar fi trebuit s
asistm la o interdicie expres a botezului copiilor n Noul Testament dac acesta s-ar fi aflat n
contradicie cu doctrina i practica Cretinismului primar.
Nu este deloc un contra-argument pentru compatibilitatea botezului copiilor cu nvtura cretin
despre Botez, faptul c Ioan Boteztorul cere pocin nainte de acest botez. Din moment ce,
pentru el, toi cei ce veneau spre a fi botezai erau n postura unor prozelii, trebuia s cear o
pocin prealabil n acord cu concluziile pe care le-am stabilit deja70 la fel cum misionarii
evrei solicitau o decizia prealabil din partea adulilor prozelii pe care i ctigau. Dar nu avem
niciun motiv s credem c Ioan i oprea pe copiii care au fost adui la Iordan de prinii care
fceau aceast peniten pentru a fi primii in comuniunea mesianic. Faptul c nu auzim nimic
despre aceasta n Noul Testament implic o recunoatere a faptului c botezul lui Ioan era legat
de botezul iudaic al prozeliilor n care regsim practica acceptrii copiilor.
O alt situaie referitoare la botezul prozeliilor ar putea, desigur, s apar n care copiii sunt
nscui dup convertire i dup botezul prinilor lor ns puin probabil n cazul botezului lui
Ioan, care a fost administrat pentru un timp foarte scurt scurt. Dar aceast situaie a aprut n
Botezul Cretinismului primar i am vzut c Pavel, n I Cor. 7. 14, urmeaz n aceast privin
doctrina i practica iudaic, conform creia copiii prozeliilor sunt considerai ca fiind deja curai
i sunt scutii de botez, dei trebuie s urmeze tierea mprejur.
Pentru a nelege legtur profund dintre circumcizie, botezul prozeliilor, botezul lui Ioan i
Botezul cretin, trebuie s obRobm c Ioan a preluat doar o parte din ceea ce pentru evrei consta
n dou evenimente ale primirii prozeliilor. El a preluat baia ritual de purificare, deoarece i viza
n primul rnd pe cei circumscrii i considera c infidelitatea lor consta n perspectiva lor asupra
curirii. Aadar, el trebuia s cear curirea tuturor, chiar i a celor care nu erau prozelii. Din
moment ce botezul lui implica n acelai timp i primirea n legmntul divin a tuturor celor care
s-au pregtit, fcnd peniten, funcia de primire (pe care o ndeplinea, pn acum, circumcizia)
este acordat i botezului de purificare. n acest sens botezul lui Ioan constituie a pregtit calea
pentru Botezul cretin.
De fapt, este o caracteristic a Botezului cretin faptul c aceast purificare (adic iertarea
68 V. (Strack-) Billerbeck, op. cit., vol. I, 1922, p. 110.u.
69 Op cit., p. 14.
70 V. sup., p. 50f.
28
pcatelor ntru Hristos) se realizeaz prin Duhul Sfnt n i prin primirea n comunitatea lui
Hristos. Imperativele curirii i primirii nu mai sunt separate n dou acte. n Botezul cretin,
cineva devine sfnt n accepiunea nou testamentar a termenului prin aceea c se
mprtete de una i aceeai aciune de rscumprare a lui Hristos i este primit n comuniunea
sfinilor. La fel ca i botezul lui Ioan, dar ca mplinire a lui, Botezul cretin preia n acelai timp
i funcia botezului prozeliilor i a circumciziei.
Dac se recunoate aceast legtur esenial, ipoteza lui J. Jeremias71 ajunge la un grad foarte
ridicat de probabilitate. El susine c este posibil ca practica din I Cor 7. 14, potrivit creia
Botezul nu era cerut pe motivul unei sfinenii deja dobndite prin filiaia cretin, s nu fie
ultimul cuvnt n Cretinismul primar. Este posibil ca cretinii s nu fi renunat la a se boteza
(asemenea practicii analogice din botezul prozeliilor) deoarece Botezul cretin nseamn nu doar
mplinirea botezului de purificare practicat n Iudaism, ci i a circumciziei. Pecetea ()
Botezului n Noul Testament, ca mplinire a peceii () circumciziei din Vechiul
Testament, trebuie s fie mprtit de asemenea i copiilor care sunt deja sfini.. n iudaismm
fiii deja curii ai prozeliilor nu erau botezai, dar trebuia s fie tiai mprejur.
Botezul cretin, dezvoltnd botezul lui Ioan, a preluat din practica de primire n iudaism actul
exterior al scufundrii, asociat botezului de purificare al prozeliilor. Dar acestui act care n
iudaism este doar un act suplimentar de purificare pentru fotii pgni i-au atribuit i ntelesul
pe care l avea circumcizia, de primire n legmnt harului divin.
Acest neles dezvluie punctul n care Botezul cretin ncepe cu adevrat s fie mplinirea
circumciziei: faptul c primul se deosebete de aceasta din urm prin faptul c poate fi (i este)
administrat femeilor. S-a avansat opinia c circumcizia nu trebuie s fie considerat, din acest
motiv, o analogie pentru Botez. ns acest argument nu ia n considerare afinitatea botezului
evreiesc al prozelitilor cu circumcizia. Principiul antic potrivit cruia numai brbaii sunt
ceteni cu drepturi depline este depit deja n botezul prozeliilor. Dac femeilor pgne
(asemenea barbatilor) le este permis botezul prozeliilor, nseamn c acesta era, cel puin pentru
femei, mai mult dect un ritual de purificare suplimentar. Era ncorporarea n comunitatea
iudaic. Iar din moment ce Botezul Bisericii primare nlocuia i mplinea nu numai botezul
prozeliilor ci i circumcizia (ca act de primire) orice diferen dintre brbat i femeie este
suprimat n el. La un nivel i mai profund legat de faptul c Duhul Sfnt, prin care persoana
botezat n Hristos este ncorporat n Trupul Su - nu se mai permite ca brbaii s fie ntr-o
postur privilegiat (Fapte 2. 17 .u). Aa c Pavel, n Gal. 3. 28, ntr-o referin specific
baptismal, scrie c nu mai este brbat sau femeie. Astfel, faptul n sine c circumcizia se
aplic doar copiilor de sex masculin nu furnizeaza nici o baz pentru a contesta legtura dintre
tierea mprejur i Botez, sau pentru a nega analogia dintre circumcizia copiilor i Botezul cretin
al copiilor.
Vedem astfel c, potrivit Noului Testament, credina are aceeai importan n circumcizie ca i
n Botezul cretin72. n aceast privin, explicaiile Apostolului Pavel din Rom. 4. sunt elocvente,
pentru c subiectul lor este tocmai chestiunea circumciziei i a credinei. Potrivit acestui capitol,
circumcizia e legat de credin nc de la nceput. De aceea Pavel subliniaz c Avraam a primit
acest semn ca rezultat al credinei sale. Prin urmare, nu are nici cea mai mic intenie s afirme c
urmaii lui Avraam, de asemenea, trebuie s cread mai nti, abia apoi s fie tiai mprejur.
Apostolul era foarte contient de faptul c circumcizia se practica i copiilor care erau capabili
s cread doar dupa aceea ns nu se gndete s critice aceast stare de fapt. La instituirea
circumciziei, Avraam, ca printe al celor credincioi, trebuia desigur s cread nainte de a primi
sigiliul (pecetea) promisiunii divine astfel nct poziia sa ca fondator i legtura sa cu cei care
71 Op. Cit., p. 24s.u.
72 A se vedea cap. 3.
29
vor credine s fie evidente. La fel cum Avraam a crezut promisiunea lui Dumnezeu, tot aa
urmaii si trebuie s cread n baza pecetei avraamice care nu le-a fost acordat datorit unei
decizii personale. ns nu le este cerut s cread nainte de a primi acest sigiliu (pecete). Avnd n
vedere legtura clar dintre credin i circumcizie n gndirea paulin, referina la critica neotestamentar a practicii tierii mprejur apare, ntr-adevr, ca un argument n favoarea Botezului
cretin al copiilor.
Potrivit lui Pavel, credina lui Avraam este credina n miracolul nvierii, care izvorte via din
moarte. Pentru c patriarhul Avraam a crezut promisiunii n pofida vrstei Sarrei i a lui nsui
c I se va nate un fiu (Romani 4. 17.u ). Potrivit Rom. 4, circumcizia este pecetea credinei
lui Avraam n nviere, iar prin urmaii si aceast pecete este administrat i copiilor, care sunt
capabili de credin doar dup primirea acesteia.
Prin urmare, este evident c aici, la fel ca i n Botez i din acelai motiv, credina este privit n
primul rnd ca un rspuns chiar dac este unul premergtor n cazul adulilor prozelii, la fel ca
i n cazul candidailor aduli pentru Botezul cretin. Afirmarea necesitii ntruprii ulterioare
n fapte ne conduce la critica circumciziei n Noul Testament (sau mai degrab a ntrebuinrii
greite a acestei practici). Trebuie s facem o distincie ntre ntrebuinarea ei greit n snul
Iudaismului n perioada pre-cretin i aceeai situaie, ns n perioada dup apariia
cretinismului. Obiecia Apostolului Pavel privind administrarea circumciziei evreilor (din
perioada pre-cretin) nu vizeaz, dup am mai spus, practica circumciziei copiilor, ci faptul c,
dup primirea acestuia, cei circumscrii au czut din har. Referinele din Rom. 2. 25 .u se
potrivesc att de bine cu ceea ce afirm despre Botez n Rom. 6. 1.u i I Cor. 10. 1.u inct se
poate concluziona fondul lor comun, dei aici este n discuie numai infidelitatea evreilor i
sigiliul divin al harului pe care l-au primit. Pavel explic aici c circumcizia nu poate fi conceput
ntr-un mod magic, la fel cum nu se poate cineva rezema pe lege (Romani 2. 17), ci trebuie ca
faptele s dovedeasc acest dar. Astfel, circumcizia este de folos (Romani 2.25)73. La
fel ca n cazul Botezului cretin, i aici actul sacramental se deosebete de confirmarea
sacramental i ne este n mod constant amintit legtur dintre indicativul i imperativul
Botezului din Rom. 6. 1.u, precum i consecinele negative care apar ca urmare a cderii din el,
potrivit I Cor. 10. 1.u. Cnd Barth afirm c, potrivit Rom. 4, succesiunea celor care au crezut pe
baza promisiunii avraamice (chiar i n Israelul pre-mesianic) nu este identic cu succesiunea
celor circumcii74, trebuie adugat tuturor explicaiilor de mai sus afirmaia analogic, valabil
pentru Botez din moment ce confirmarea credinei este decisiv dup primirea harului. Dac
succesiunea celor circumcii nu este identic cu cea a credincioilor, acest lucru nu este din cauza
circumciziei, ci a celor circumcii.
Prin urmare, Avraam a fost numit Printe att al celor tiai mprejur, ct i al celor netiai
mprejur, potrivit planului divin de mtuire, astfel c linia de demarcaie este acum diferit aa
cum arat interpretarea probabil corect a fragmentului din Efes. 2. 11.u, interpretare ce aparine
lui H.Salin.75 n snul iudaismului a existat o critic justificat a ideii c eficiena circumciziei
este garantat prin simpla operaiunea exterioar. n acest context apare ideea de circumcizie a
inimii (Ieremia 9. 25 .u). Pavel, de asemenea, se refer la aceast critic n Rom. 2. 29, atunci
cnd opune lui n care Dumnezeu se adreseaz
omului, iar acesta i rspunde lui Dumnezeu. i n Col. 2. 11 unde circumcizia este caracterizat
drept nefcut de mini omeneti se presupune aceast critic. Fr. Leenhardt76 ncearc s
minimalizeze asemanarea dintre circumcizie i Botez (sugerat clar n acest pasaj) spunnd c
intenia Apostolul Pavel este aici de a arta c tierea mprejur este un act pur i simplu exterior,
73 O evaluare pozitiv a circumciziei apare i in Ioan 7. 23. V. sup., p. 54. n. 2
74 Op. cit., p. 31.
75 V. sup., p. 56n.
76 Op. cit., p. 67f.
30
fcut de mna omului, n timp ce Botezul este dezbrcarea de trupul crnii ntr-un sens cu
adevrat spiritual. Dar mpotriva aceastei aseriuni se poate invoca urmtorul argument: Pavel
probabil i I Petru 3. 21 are n vedere existena unei concepii false despre Botez, care acord
importan purificrii trupului prin ap, act svrit de mn omeneasc. n ambele locuri,
operaiunea exterioar nu este cea mai important i nu exist nici o deosebire real n acest
punct.
n Col. 2. 11 Apostolul are n vedere numai aceast concepie fals, exterioar, despre
circumcizie i pe aceia care nc mai practicau tierea mprejur chiar i dup ce primiser Botezul
cretin. Iar cu aceasta ajungem i la criticile Apostolului mpotriva practicii post-cretine a tierii
mprejur. Dup legmntul cu Avraam a crui int era Hristos i care i-a gsit mplinirea prin
actul Su de rscumprare, participarea la acesta fiind de acum legat de relaia dintre botezul lui
Iisus de la Iordan i Botezul Bisericii circumcizia, ca act de primire, devine inutil. Pentru c
mplinirea ei este tierea mprejur a lui Hristos. Primirea n legmntul harului este acum
rezultatul Botezului, prin aceea c are un efect purificator asupra persoanei botezate, curnd-o
de pcat i permindu-i s fie prta la moartea i nvierea lui Hristos. Acolo unde, cu toate
acestea, se mai practic circumcizia Vechiului legmnt, nu este numai o lips de sens, ci i o
calomnie mpotriva Botezului cretin, mpotriva planului lui Dumnezeu de mntuire. nceteaz s
mai fie considerat o aplicare a planului de mntuire, nceteaz s mai fie ndreptat nspre
Hristos, nceteaz s mai fie un sigiliu (pecete) al credinei lui Avraam n succesorii si fideli i
rmne doar un rit extern, un semn tribal. De aceea Pavel este obligat s le spun evreilor: c
nu trebuie s i taie mprejur copiii lor (Fapte 21. 21). Dac circumcizia este n continuare
practicat dei Botezul ntru moartea i nvierea lui Hristos, ca ncorporarea n Biserica Lui,
este disponibil pentru toi oamenii Dumnezeu nu mai lucreaz prin ea: rmne, atunci, numai
un ritual exterior fcut de mna omului (Col. 2. 11 i Efes. 2. 11); iar ntr-un alt pasaj Pavel
poate s o aeze pe acelai nivel cu auto-mutilri specifice cultelor pgne (Galateni 5. 12).
Aa se explic, pe de o parte, cuvintele neobinuit de dure pe care Apostolul le adreseaz celor
care practicau n continuare circumcizia dup Botez, iar pe de alt parte, n Rom. 2. 25, faptul c
el nsui se pune ntr-o postur pre-mesianic, numind circumcizia folositoare. Dup ce Hristos
pe Cruce a svrit un Botez general, n care toat lumea ncepnd de la Cincizecime poate s fi
botezat, cei care nc mai practic actul de circumcizie se poart ca i cum Hristos ar fi murit n
zadar (Galateni 5. 2.u).
Dac, totui, circumcizia este abrogat doar pentru c acum exist Botezul ntru moartea i
nvierea lui Hristos ca primire n noul legmnt i n Trupul lui lui Hristos, inseamn c nelesul
de pecete (sigiliu) nu poate fi radical diferit. Aceast continuitate, potrivit Romani 4, este n
legtur cu credina. Urmaii lui Avraam, att cei pe linie natural, ct i prozeliii, trebuie s
manifeste att nainte ct i dup apariia lui Mesia aceeai credin n puterea Invierii. Ei
datoreaz existena lor, ca i credincioi, credinei lui Avraam n miracolul fcut de Dumnezeu
(Care, chiar i fr (trup) poate ridica succesori (Romani 4. 19 si Gal. 4. 21.uf); dac este
nevoie, chiar din aceste pietre (Matei 3. 9; Luca 3. 8) cuvnt care face parte din aceast
context). Prin urmare, rolul credinei rmne acelai: toate urmaii lui Avraam trebuie s
rspund prin credin harului divin care le este oferit (la fel cum Avraam a rspuns cu credin
fgduinei lui Dumnezeu) i care i aeaz fie n virtutea circumciziei sau a Botezulu n acel
locus al istoriei mnturii n care se afl legmntul divin.
31
CONCLUZII
n Noul Testament este cu siguran atestat faptul c Botezul cretin este administrat evreilor i
pgnilor aduli, care se coverteau la cretinism. Dovada unui Botez al copiilor este doar
indirect, demonstrabil din anumite indicaii pe care le avem n acest sens. Pe de alt parte,
Botezul copiilor este congruent, n fiecare detaliu, cu nvtura Noului Testament despre Botez.
i anume:
1)Hristos, prin moartea i nvierea Sa, svrete pentru toi oamenii i independent de voina
lor un botez general;
2)Dumnezeu, pritr-un act al harului n ntregime suveran (adic Botezul Bisericii) permite
persoanei botezate, prin ncorporarea n Trupul lui Hristos, s fie prta la acel
eveniment al mntuirii care a avut loc o dat pentru totdeauna;
3)n acest sens, credina (ca rspuns la acest har) este decisiv;
4)Botezul, n esena sa, este mplinirea circumciziei i a botezului prozeliilor (legat de
practica circumciziei)
Din aceste considerente finale, desprindem concluzia c att Botezul adulilor, ct i cel al
copiilor trebuie s fie considerate la fel de scripturistice. Am nceput aceast lucrare cu
convingerea c ar trebui s ajung fr rezerve la aceast concluzie. Dar am sfrit cercetarea prin
adugarea unei restricii: Botezul adulilor, ai cror prini erau deja credincioi la naterea lor77,
nu este demonstrabil. Mai mult dect att, o amnare a Botezului de acest gen este incongruent
cu premisele Noului Testament, potrivit crora, n acest caz special, nu decizia personal (ca i n
cazul convertiilor dintre pgni i evrei), ci filiaia natural n Biseric este considerat semn al
voinei divine spre mntuire i, prin urmare, drept de primire n Trupul lui Hristos.
77 Cuvntul "credincioi" este cel ce trebuie subliniat aici. n cazul n care prinii sunt ntr-adevr botezai, dar cad
mai trziu din credin, cazul se modific iar amnarea Botezului Nou Testamentar este nu numai justificat, ci i
impus n context.
32

Oscar Cullman Botezul Copiilor in Noul Testament

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Oscar Cullman Botezul Copiilor in Noul Testament

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Oscar Cullmann, Baptism in the New Testament. Studies in Biblical Theology No. 1.

Pentru c evanghelitii, aa cum am ncercat s art n apendix42, au transmis aceast ntmplare

sau semn este sigiliul pe care Dumnezeu l imprim legmntului Su cu o comunitate n

S-ar putea să vă placă și