NOTES PRELIMINAIRES

SUR LA PRATIQUE DE LA PHILOSOPHIE

DANS LES SOURCES ARABES

[Farabi] que Dieu lait en sa misricorde ! tait un

philosophe accompli et un guide excellent qui tait pass
matre dans les sciences philosophiques et stait
distingu dans les sciences mathmatiques. Dune me
pure, dune intelligence extrmement vive, il se tenait
lcart du monde, limitant ses contacts avec celui-ci ce
qui touchait sa subsistance. Il observait le mode de vie
des anciens philosophes Il ne se souciait ni du vtement
quil portait, ni du lieu o il habitait, ni dacqurir en sus du
ncessaire. On rapporte quil se nourrissait seulement de
leau

du

cur

[de

la

constellation]

des

Bliers

accompagne du Vin cleste [sc. ne mangeait pas de

chair, ni ne buvait de vin]. On rapporte quil exera tout
dabord le mtier de cadi et que, lorsquil aborda les
sciences, il rpudia ce mtier (nabaa lika) pour se
vouer entirement lapprentissage des sciences et ne
misa plus ds lors sur quelque occupation profane que ce
ft (wa-lam yaskun il nawin min umri l-duniy albatta) On raconte que la raison pour laquelle il se lana
dans ltude de la philosophie sous la direction dun
matre (sababu qirati-hi al-ikma) fut quun homme
confia [un jour] sa garde lensemble des crits dAristote
et quainsi loccasion se prsenta lui de se pencher
dessus (fa-ittafaqa an naara f-h) ; or, ces crits
suscitrent en lui une adhsion si entire quil fut pouss
en faire ltude auprs dun matre (wa-taarraka il
qirati-h) et quil neut alors de cesse quil nen et
acquis une comprhension parfaite et ft devenu un
philosophe au plein sens du terme , Ibn Ab Uayba,
abaqt al-aibb, d. Nazzar Rida, Beyrouth, Manshurt
dr maktabat al-hay, s.d., pp. 604-605 (reprend ld.
Mller)

Remarques :
Le thme du bios philosophikos dans les sources arabes na jusqu maintenant
gure retenu lattention des spcialistes de la philosophie arabe. Du moins les articles
portant sur ce sujet ne recoupent-ils que lointainement ce quon entend par mode de
vie philosophique dans les sources grecques que P. Hadot analyse et commente dans
ses livres et articles1. Dans les rares articles relatifs ce thme du ct des arabisants2,
je remarque que laccent est mis sur la mthode propre la rflexion
philosophique, mthode par laquelle la philosophie hellnisante (falsafa) entendait
justement se dfinir et se dmarquer de ce qui ntait pas elle, en particulier le
discours thologique (kalm), quil ft musulman, chrtien ou juif.
Est-ce un hasard si ce thme na pas encore t trait comme il le mrite ?
Vraisemblablement pas. Dune part, on ne trouve en arabe aucun quivalent des
biographies noplatoniciennes, si ce nest quelques autobiographies3, assez brves, ou
les philosophes sattardaient surtout sur le cursus thorique quils avaient suivi, cest-dire, prcisment, sur lacquisition quils avaient faite de la mthode philosophique.
Ces sources ne nous apprennent rien, ou presque rien, sur les vertus de nos
1

Autant que je sache, le dbat entre Alain de Libera et Luca Bianchi na pas trouv plus dcho parmi
les arabisants que les travaux de Pierre Hadot. Cf. Alain de Libera, Penser au Moyen ge, Paris. Seuil,
1991 ; La philosophie mdivale, Paris, PUF, 1993 ; Averrosme thique et philosophie mystique. De
la flicit intellectuelle la vie bienheureuse in Filosofia e teologia nel Trecento. Studi in ricordo di
Eugenio Randi, a cura di L. Bianchi, Louvain-la-Neuve, FIDEM, 1994, p. 33-42 ; Albert le Grand :
Mtaphysique et notique, Paris, Vrin, 2005 ; Luca Bianchi, Le felicit intelletuale come professione
nella Parigi del Duecento , in Rivista di Filosofia 78 (1987), p. 181-199 ; Il vescovo e i filosofi. La
condanna parigina del 1277 e levoluzione dellaristotelismo scolastico, Bergamo, Lubrina, 1990, p.
149-195 ; Gli aristotelismi della scolastica , in L. Bianchi, E. Randi eds., Verit dissonanti.
Aristotele alla fine del Medioevo, Roma-Bari, Laterza, 1990, p. 22-31 ; Felicit terrena e beatitudine
ultraterrena : Boezio di Dacia e larticolo 157 censurato da Tempier , in Chemins de la pense
mdivale. Mlanges Znon Kaluza, Bakker ed., Turnhout, Brepols, 2002, p. 335-350 ; Felicit
intelletuale, ascetismo e arabismo : nota sul De Summo bono di Boezio di Dacia , in Le
Felicit nel Medioevo, Maria Bettetini & Francesco D. Paparella eds., Louvain-la-Neuve: FIDEM,
2005, p. 13-34. Je considre les travaux de Pierre et Ilsetraut Hadot et dAlain de Libera comme le
cadre dans lequel doit sinscrire la rflexion sur le mode de vie philosophique dans les sources arabes.
2
Je pense en particulier aux articles de Gerhard Endre qui est lun des rares scholars avec Rmi
Brague stre interrog sur la place et la dfinition de la philosophie en contexte musulman: The
defence of reason : the plea for philosophy in the religious community , Zeitschrift fr Geschichte der
Arabisch-Islamischen Wissenschaften 6 (1990), p. 1-49 ; Der Erste Lehrer : der arabische Aristoteles
und das Konzept der Philosophie im Islam , in Gottes ist der Orient Gottes ist der Okzident,
Festschrift fr A. Falaturi, U. Tworuschka ed., Bhlau, Kln Wien, 1991, p. 151-181 ; La
Concordance entre Platon et Aristote, lAristote arabe et lmancipation de la philosophie en Islam
mdival , B. Mojsisch & O. Pluta eds., Historia Philosophiae Medii Aevi, Studien zur Geschichte der
Philosophie des Mittelalters (Festschrift K. Flasch), Amsterdam-Philadelphia, 1991, p. 237-257; AlKind ber die Wiedererinnerung der Seele : arabischer Platonismus und die Legitimation der
Wissenschaften im Islam , Oriens 34, 1994, p. 174-221; AthenAlexandriaBagdad-Samarkand.
bersetzung, berlieferung und Integration der griechischen Philosophie im Islam, in Von Athen nach
Bagdad zur Rezeption griechischer Philosophie von der Sptantike bis zum Islam, ed. by Peter Bruns,
Bonn: Borengsser, 2003, p. 42-62; La via della felicit. Il ruolo della filosofia nellIslam
medievale , in Storia della filosofia nellIslam medievale, a cura di Cristina DAncona, G. Einaudi,
Torino, 2005, vol. 1, p. xxiii-lii. V. aussi H. Daiber, Die Autonomie der Philosophie im Islam , in
Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy (VIIIth congress: SIEPM), Acta Philosophica
Fennica 48, Helsinki 1990, p.228-249. Peu de choses dans larticle de Massimo Campanini, Felicit e
politica in Al-Frb e Avempace , in Le Felicit nel Medioevo, Maria Bettetini & Francesco D.
Paparella eds., Louvain-la-Neuve: FIDEM, 2005, p. 297-312. Pour les travaux de Rmi Brague, voir
les notes suivantes.
3
Un certain nombre de rfrences disponibles sur les autobiographies des auteurs arabes (IXth to
XIXth centuries) sont consultables sur :
http://content.cdlib.org/xtf/view?docId=ft2c6004x0&brand=eschol

philosophes ou sur ce que signifiait pour eux vivre en philosophes. On peut mme dire
quelles nous renseignent plutt sur leur suffisance, voire leur extrme infatuation
dans le cas dAvicenne. De mme, elles ne nous apprennent presque rien, de prime
abord, sur leur systme des vertus. Cest que, pour des raisons que jessaierai de
cerner, lexigence thique de la philosophie grecque sest rapidement fondue ou a t
rsorbe ou clipse par le souci de rigueur syntactique du discours philosophique, les
philosophes hellnisants (falsifa, sg. faylasf), ou une grande majorit dentre eux,
ayant surtout eu cur de justifier la lgitimit de leur discipline en insistant sur sa
scientificit et sur celle de ses rsultats. Mais ce nest quun aspect de la question.
Cette absorption de lthique par le discours est en mme temps un effet du contexte
historique gnral de la falsafa. Si, en effet, les Hellnes de lAntiquit tardive ont
dvelopp un savoir unitaire et systmatique, incluant un donn rvl et le systme
thique affrent, en grande partie dans le but de faire pice au christianisme religion
fausse bien faite pour des incultes, selon eux le contexte musulman de la falsafa
apporte un lment nouveau. Il modifie la dfinition mme de la philosophie en
faisant de lide de religion monothiste rvle un fait originel, et comme un
vnement tout ensemble historique et conceptuel, cest--dire un point de dpart
oblig, quil soit pour finir accept, ou non. Rappelons en effet que la falsafa apparat
dans une civilisation o tout savoir se lgitime dabord par rfrence la Rvlation
et au Coran. De fait, cest ce point de dpart oblig qui est larrire-plan de la
prtention des falsifa lautonomie et qui explique leur souci apologtique :
autonomie non pas, ncessairement, vis--vis du Coran, mais coup sr autonomie
vis--vis de ceux, grammairiens, juristes et thologiens, qui prtendaient monnayer la
Rvlation en un savoir souverain et exclusif de toute autre forme de rflexion. Aussi
la prtention des falsifa lautonomie ne pouvait-elle donner lieu, comme chez les
Hellnes, llaboration dune dfinition de la philosophie prsentant celle-ci comme
une voie de salut complte, un mode de vie part entire, se suffisant lui-mme
sans rfrence aucune lide de rvlation. Partant donc de cette rfrence oblige,
ce que pouvaient faire les falsifa et ce quils ont fait le plus souvent, me semble-t-il,
cest prsenter la philosophie comme un mode de vie uniquement thortique, laissant
ouverte ou de ct la question de ladhsion au monothisme rvl, savoir, en
vrit, la question du problme de lorthopraxie philosophique. En bref, la
diffrence des Hellnes, ils ne pouvaient faire ouvertement de la philosophie une voie
de salut pleinement indpendante, quelle ft dote de son propre revelatum ou quil
ft admis quelle pouvait trs bien sen passer.
Cette esquisse du problme trs gros traits doit prsent tre considrablement
nuance et prcise. Nous allons voir un peu plus dans le dtail comment les choses se
sont passes, en commenant par une caractrisation de la philosophie arabe. Comme
toute typologie, celle que je vais proposer est un simple essai que chacun pourra
complter et corriger son gr en fonction ses connaissances.
Mais avant mme den venir cette description de la falsafa sous le rapport de la
finalit qui lui fut assigne, il me faut dabord indiquer les quelques sources arabes
qui traitent directement du thme du mode de vie philosophique. Ces sources sont peu
nombreuses et quelque peu anecdotiques si on les ramne au tout de la falsafa. Cest
pourquoi je me contente de les mentionner avant denvisager le cours gnral qua
pris la falsafa. Mais il est clair que ce sont elles et dautres traitant du mme sujet,
quil conviendrait danalyser pour faire du mode de vie des falsifa un portrait tant soit
peu ressemblant.

Textes o il est question de la philosophie comme mode et but de vie

et traits parntiques dintroduction la philosophie (liste complter)
Je mentionne dans lordre chronologique les textes dits et/ou traduits :
- Iq b. Al al-Ruw (IXe sicle) : Adab al-abb, The conduct of the Physician,
[Facsimile of the unique Edirne ms. Selimiye 1658], Publications of the Institute for
the History of Arabic-Islamic Science, F. Sezgin ed., Serie C, vol. 18, Frankfurt am
Main, 1985; English transl. in Martin Levey, Medical Ethics of Medieval Islam with
special reference to al-Ruhws Practical Ethics of the Physician, in Transactions
of the American Philosophical Society, New Ser., Vol. 57, No. 3. (1967), pp. 1-100.
Ruw fait du mdecin un thrapeute de lme et du corps la fois, en quoi le
mdecin lemporte sur le philosophe, thrapeute de lme seulement.
- Kind (ob. 873): (1) Risla f l-la li-daf al-azn ( Eptre sur lart de chasser la
tristesse ), Walzer & Ritter eds., dans Atti dell Academia dei Lincei, Memorie,
Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche, Seria 6a, vol. 8 (fasc. 1), 1938,
Roma, p. 5-63. Contient une traduction italienne. Lauteur pourrait avoir t influenc
par le commentaire de Simplicius sur le Manuel dEpictte (2) Al-qawl f l-nafs almutaar min Kitb Aris wa-Flan wa-sir al-falsifa, Rasil al-Kind al-falsafiyya
( Propos sur lme, abrg daprs les livres dAristote, Platon et les autres
philosophes ), Ab Rda ed., Cairo, 1369/1950, p. 272-280. Cf. Ch. Genequand,
Platonism and Hermetism in al-Kinds F l-nafs , Zeitschrift fr Geschichte der
arabischen-islamischen Wissenschaften 4 (1987/88), p. 1-18; Jean Jolivet, La
topographie du salut daprs le Discours sur lme dal-Kind , Le voyage initiatique
en terre dislam, Institut Franais de recherch en Iran, Peeters, Louvain-Paris, 1996,
p. 149-158.
- Ab Bakr al-Rz , Rhazes (865-923): ( 1) Al-ibb al-rn, dans Abi Bakr
Mohammadi Filii Zachariae Raghensis (Razis), Opera Philosophica fragmentaque
quae supersunt, P. Kraus ed., Cairo, 1931, p. 15-96 ; voir Dimitri Gutas, Notes and
texts from Cairo Mss., I: Addenda to Paul Kraus edition of Abu Bakr al-Razis Alibb al-rn, in Arabica, 1977, no 24, p. 91-94. Trad. anglaise, The Spiritual Physics
of Rhazes, Translated from the Arabic by Arthur J. Arberry John Murray, London,
1950 ; trad. franaise, Razi, La mdecine spirituelle, Prsentation et traduction par
Rmi Brague, GF-Flammarion, Paris, 2003. (2) K. al-sra al-falsafiyya, Opera
Philosophica, cit., p. 97-111 ; trad. franaise in Paul Kraus, Alchemie, Ketzerei,
Apokryphen im frhen Islam, Hildesheim, Olms, 1994: Raziana I. La conduite du
Philosophe. Trait dthique dAb Muammad b. Zakariy al- Rz.
- Farabi (870-950) : (1) Rislat al-tanbh al sabl al-sada, abn alift ed.,
Amman, Publications of the University of Jordan, Department of Philosophy, 1987;
trad. espagnole, El camino de la felicidad, Traduccin, introduccin y notas de Rafael
Ramn Guerrero, Pliegos de Oriente, Editorial Trotta, Madrid, 2002 ; recension :
Ph. Vallat, Al-Qanara 25 (2004), pp. 576-579 ; (2) awmi al-siyar al-muriya f
iqtin al-fail al-unsiyya (Notes sur les modes de vie quil est bon dadopter afin
dacqurir les vertus propres la vie en socit), dans Prophetie und Ethik bei
Farabi, Lhomme et son univers au Moyen ge, vol. 2, Actes du 7e congrs
international de philosophie mdivale (30 aot-4 sept. 1982), Christian Wenin d.,
Louvain-la-Neuve, p. 729-753 (texte : p. 745-746). Sur linterprtation de ladjectif
unsiyya, v. mon Farabi et lEcole dAlexandrie. Des prmisses de la connaissance
la philosophie politique, Vrin, Paris, 2004, p. 52, n. 6.
- Yay b. Ad : Trait sur la continence, d. Vincent Mistrih ed., Studia Orientalia
Christiana, Cairo, 1981.
4

- al-asan b. Suwr (Ibn al-ammr : aprs 1017) : Maqla f ifa al-ral alfaylasf ( Dissertation sur le caractre propre lhomme philosophe ); v. Bernhard
Lewin, Lidal antique du philosophe dans la tradition arabe , Lychnos 1954-5.
1955 : 267-284. Traduction daprs ms Raghib Pasha 1463. Je ne connais pas
ddition. Cf. Julius Lippert, Zur Bedeutung des Titels Srat al-Faylasf (Fihrist
265, 6) , Mitteilungen des Seminars fr Orientalische Sprachen an der (K.)
Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Berlin, 1904, 7:2. Abt., 22-24. Sur Ibn Suwr, qui
fut appel le second Hippocrate, v. J.L. Kraemer, Humanism in the Renaissance of
Islam, The Cultural Revival during the Buyid Age, 2nd ed., Brill, Leiden, 1992, p. 123
sq.
- Ab Al b. al-Sam ( 1027): awb al-asan Ibn Sahl Ibn lib Ibn al-Sam an alsul an al-ya allat yanu al-insn nawa-h bi-l-tafalsuf ( Rponse dIbn Sam la
question du but vers lequel tend lhomme qui philosophe ), Mlanges offerts Henry
Corbin, S. H. Nasr ed., Wisdom of Persia IX , Tehran, 1977, 134-140.
- Ab l-Fara b. al-ayyib ( 1043), en tant que traducteur: Proclus Commentary
on the Pythagorean Golden Verses, ed. and trans. by Nell Linley, Buffalo, New York,
1984; sur lattribution douteuse Proclus, v. L.G. Westerink, Proclus,
commentateur des Vers dor , dans Proclus et son influence, Actes du colloque de
Neuchtel, juin 1985, G. Boss & G. Seel eds., Edition du Grand Midi, Zrich, 1987,
p. 61-78.
***

1 - Le but atteindre
Il faut rappeler en premier lieu que la philosophie arabe est tout entire un
eudaimonisme : son but est le bonheur, la flicit ou la batitude, sada. Cette flicit
est identique au contact cognitif suprarationnel soit avec Dieu, soit avec lIntellect
agent, soit avec lintellect des sphres. Ce contact est un aboutissement, non un point
de dpart. On y parvient au terme dun apprentissage qui passe par lassimilation
rationnelle des sciences qui apparat toujours plus ou moins comme un pralable
ncessaire et comme une prparation son propre dpassement. Cette connaissance
suprarationnelle est souvent une fin en soi, mais parfois aussi la condition dun retour
vers le monde quil sagira dordonner politiquement.
Ainsi, une trs grande majorit de philosophes arabophones tombent daccord, il
me semble, sur la validit de laxiome de la conversion du connatre en tre.
Autrement dit, la plupart dentre eux adhre linterprtation noplatonicienne du De
anima dAristote4, savoir que lintellect en acte est identique son objet et que la
dignit de lobjet connu rejaillit sur le sujet connaissant, en exhaussant celui-ci au
mme degr dtre ou proximit. Tous, ou presque, admettent que la connaissance
opre en lhomme une transformation substantielle ou, du moins, un changement plus
ou moins transitoire du mode dtre. Pour autant, chacun ou presque interprte cet
axiome dans un contexte pistmologique et/ou religieux diffrent. Pour Kindi,
Miskawayh, mir, Avicenne et la tradition platonico-avicennienne, lme est
immortelle et la connaissance confre au philosophe la flicit aprs la mort, et la
place bien au-dessus des autres mes ou lexhausse plus rapidement jusqu la
demeure suprme. Pour Farabi et Averros, lme nest pas immortelle. Pour le
premier, lme est devant un choix simple : soit limmortalit quil lui faut conqurir,
soit lanantissement. Si elle reste trangre la philosophie et la religion fonde par
4

V. e.g., Pierre Hadot, La conception plotinienne de lidentit de lintellect et de son objet. Plotin et
le De anima dAristote , in Corps et me, Sur le De anima dAristote, Paris, Vrin, 1996, p. 367-376.

un philosophe authentique, seule voie de salut pour les non philosophes, lme se
corrompt en mme temps que le corps. Si elle prend part la philosophie dans une
cit/communaut religieuse (madna/milla) ordonne limage de lunivers et des
hirarchies immatrielles, lme devient substantielle (taawhara), ce quelle ntait
pas pour commencer. Selon Averros, il ny a pas dimmortalit individuelle (lme
ne devient jamais une ralit auto-subsistante), mais seulement spcifique et lislam
est, en tant quordonnancement politique de la communaut humaine, savoir en tant
que loi (humaine), la meilleure garantie de la survie de lhumanit conue en tant
quespce. En celui seulement qui la cultive, la philosophie ralise la fin de
lexistence humaine, en lui procurant quelques instants de batitude.
Quant au cursus dtudes qui permet lhomme de parvenir la flicit ou la
connaissance batifiante et pour ce qui est, surtout, de larticulation problmatique
entre apprentissage rationnelle et flicit suprarationnelle, je ne puis mieux faire que
de renvoyer aux tudes dj parues sur ce sujet ou, plus gnralement, sur le sujet de
la notique des philosophes arabes. Je ne tenterai certes pas den faire un rsum5.
Essayons maintenant denvisager la question au point de vue historique.

2 - Modalits de transmission et dappropriation de la philosophie

au monde de langue arabe
Si la philosophie en arabe ne commence pas exactement avec la vague de
traductions que lhistoriographie associe au nom de unayn b. Iq (809- c. 873),
mais un peu avant lui, il est convenu, par commodit, de dater son apparition de cette
poque que caractrise la volont dassimiler la science grecque sous tous ses
aspects6. Les traducteurs, unayn en tte, auraient travaill linstigation dune partie
de ladministration califale autant qu linstigation de patrons privs, chrtiens
comme musulmans, tout aussi soucieux que le pouvoir abbasside lui-mme daccder
5

Quelques repres bibliographiques : J. Jolivet, Lintellect selon Kind, Leiden, Brill, 1971 ; id.,
Etapes dans lhistoire de lintellect agent, dans A. Hasnawi, A. Elamrani-Jamal et M. Aouad ds.,
Perspectives arabes et mdivales sur la tradition scientifique et philosophique grecque, Paris-Leuven,
Peeters-Imap., 1997, p. 569-582 ; id., La topographie du salut daprs le discours sur lme dalKind , in Le voyage initiatique en terre dislam, Louvain-Paris, Peeters, 1996, p. 149-158 ; Kenneth
E. Rowson, A Muslim Philosopher on the Soul and its Fate : Al-Amirs Kitb al-amad al l-abad,
American Oriental Society, New Haven, Connecticut, 1988 ; Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna,
and Averroes on Intellect. Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, & Theories of Human
Intellect, New York, Oxford University Press, 1992; sur Farabi, lintellect, la flicit et le cursus
dtudes, voir Farabi et lEcole dAlexandrie, cit. ; sur le cursus dtudes et la thorie du ads (intuition
intellectuelle) chez Avicenne, v. D. Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, Brill, Leiden,
1988 ; Peter Adamson, Non-discursive Thought in Avicennas Commentary on the Theology of
Aristotle, in Interpreting Avicenna : science and phiosophy in medieval Islam, J. McGinnis and D. C.
Reisman eds., Brill, Leiden, 2004, p. 87-111 ; A. Elamrani-Jamal, Exprience de la vision
contemplative et forme du rcit chez Ibn ufayl , in Le voyage initiatique, cit., p. 159-172 ; Joaqun
Lomba, Carta del Adis [Rislat al-wad] y otros tratados filosficos, intro. and transl., Saragossa,
Trotta,
2006 ;
sur
Averros,
v.
les
articles
rcents
de
Richard
Taylor :
http://philosophy.cua.edu/faculty/tad/Bibliography%2004-06.cfm ; Averros, Lintelligence et la pense,
Grand commentaire du De anima, livre III (429a 10-435b 25), trad., introd. et (trs riches) notes
dAlain de Libera, 2nd ed., Paris, GF-Flammarion, 1998 ; id., La batitude de lme, ditions,
traductions annotes, tudes doctrinales et historiques dun trait dAverros par Marc Geoffroy et
Carlos Steel, Paris, Vrin, 2001. A ces quelques indications, on ajoutera notamment les rfrences des
notes suivantes.
6
Pour savoir ce qui sest traduit, v. Gerhard Endress, Die wissenschaftliche Litteratur , in Grundriss
der arabischen Philologie, vol. 2 : Litteraturwissenschaft (H. Gtje ed.), p. 400-506 ; vol. 3:
Supplement (W. Fischer ed.), p. 3-152.

au savoir des Grecs et de le transvaser vers larabe, devenue alors la langue de culture
de tout lEmpire. On date aussi les dbuts de la philosophie arabe, et avec quelque
raison, de la constitution dun cercle de philosophes traducteurs regroups autour de
Kindi (c. 805-873), qui tait lui-mme la fois philosophe (noplatonicien) et
polymathe et qui, bien quignorant le grec, savait rviser au besoin le travail de ses
collaborateurs pour le rendre plus comprhensible aux arabophones7.
Cette translation de la philosophie, du monde grec aux Arabes, en passant assez
souvent par lintermdiaire du syriaque8, sest donc prsente avant tout comme une
entreprise de traductions rpondant une demande sociale et un besoin de science et
de techniques9. Or, deux phnomnes assez dterminants pour le devenir de la
philosophie en arabe allaient tout ensemble accompagner et sensuivre de ce fait
historique : premirement, le choix des traductions, qui finirait, aprs Kindi, par
privilgier Aristote sur Platon, cest--dire, pour faire bref et compte tenu des
reprsentations du temps, le patron de la mthode scientifique sur le patron de la
spiritualit et de la politique10. Ce choix sopra ou saffirma en particulier, semble-til, dans ce quon appelle, de manire trop prcise sans doute, l cole des
aristotliciens de Bagdad, par quoi lon dsigne un groupe dont la seule
caractristique commune ses membres tait dtre chrtiens ou davoir eu des
matres chrtiens11. Ce sont eux qui, entre autres uvres, reprirent, amendrent,
compltrent et annotrent en sinspirant des commentateurs alexandrins la
traduction de lOrganon entreprise par unayn et son fils, Isq ( 910)12. Ils
traduisirent galement bien dautres traits dAristote.
La seconde consquence des modalits historiques dappropriation du savoir grec
par les Arabes fut quen tant quentreprise de traduction, la philosophie se prsenta
dabord comme une aventure intellectuelle dappropriation et dtude dun hritage
scientifique textuel, cest--dire accessible uniquement dans des textes. Il sagissait
dabord, trs littralement, de se mettre lcole des traits grecs quon venait de
traduire. Dans le cas de la philosophie, cela veut dire qutre philosophe, au Xe sicle
en particulier, signifiait un long apprentissage dAristote et non pas demble
ladoption dun mode de vie particulier, mme si celui-ci pouvait thoriquement
sensuivre de la pratique de linterprtation des textes ou aller de pair avec elle. Cest
7

Sur le cercle de Kindi, v. Gerhard Endress, The Circle of al-Kindi, Early Arabic Translations from
the Greek and the Rise of Islamic Philosophy, dans The Ancient Tradition in Christian and Islamic
Hellenism : Studies on the Transmission of Greek Philosophy and Sciences, Research School CNWS,
Leiden , 1997, p. 43-76.
8
V. H. Hugonnard-Roche, Les traductions du grec au syriaque et du syriaque larabe , Rencontres
de cultures dans la philosophie mdivale, traductions et traducteurs de l'Antiquit tardive au XIVe
sicle, Louvain-la-Neuve/Cassino, Universit catholique/Universit degli Studi, 1990, p. 131-147.
9
L-dessus, v. surtout Dimitri Gutas, Greek thought, Arabic culture, The Graeco-Arabic Translation
Movement in Baghdad and Early Abbasid Society (2nd-4th / 8th-10th centuries), Routledge, New
York, 1999.
10
Voir, par ex., la comparaison, passablement confuse, entre Platon et Aristote dans Farabi,
LHarmonie entre les opinions de Platon et dAristote, Texte arabe et traduction, Fawzi Mitri Najjar et
Dominique Mallet, Institut Franais de Damas, Damas, 1999, p. 71. Le jugement de Maimonide sur
Platon, rapport et contextualis par R. Brague (La Loi de Dieu, Gallimard, Paris, 2005, p. 140-141)
semble faire cho Farabi, K. al-alf al-mustamala f l-maniq, Arabic Text, Edited with Introduction
and Notes by M. Mahdi, Beyrouth, Dar al-Machreq, 1968, 63, p. 110, 5-111, 2. Farabi se fait peuttre lui-mme lcho de Thmistius ; cf. mon Farabi et lEcole dAlexandrie, cit., p. 196 sq.
11
Il est encore plus trompeur de parler de Al-Frb and his school, comme le fait Ian R. Netton dans un
livre qui porte ce titre. Farabi a peut-tre fait cole jusqu un certain point, mais na pas fond ou eu
dcole.
12
Voir Henri Hugonnard-Roche, Remarques sur la tradition arabe de lOrganon daprs le manuscrit
Paris, Bibliothque Nationale, ar. 2346 , in C. Burnett (ed.), Glosses and Commentaries on
Aristotelian Logical Texts, pp. 19-28.

ce que rappelle la dernire phrase du texte cit en exergue : devenir un philosophe

au plein sens du terme (faylasf bi-l-aqqa) requrait une lecture approfondie des
textes fondateurs quexpliquait et commentait un matre lors dune leon. Tel est
exactement le sens de lexpression qira al.
Il sagissait ainsi, lpoque du mouvement de traduction, de renouer avec une
tradition quon estimait interrompue, ce qui, pratiquement, faisait de lentreprise la
fois un travail proprement philologique et littraire, que mneront bien les Arabes
chrtiens une fois pour toutes, et une uvre motive idologiquement les Arabes
engags dans ce nouveau dpart de la philosophie voulant, selon leurs propres termes,
soit restaurer le cursus (alexandrin) des tudes aristotliciennes et ladapter son
nouveau contexte linguistique et culturel (Farabi), soit se hisser hauteur des Grecs et
les dpasser (Kindi, Avicenne).
Lun comme lautre aspect, idologique et littraire, du mouvement allaient de fait
avoir des prolongements pendant les premiers sicles de la civilisation islamique. La
volont dtre la hauteur des Anciens allait donner lieu, dune part, ltude et au
dveloppement des sciences et des techniques dorigine grecque; dautre part,
lapparition ou la reprise dune technique de commentaire et dinterprtation des
textes traduits13 et la falsafa proprement dite, savoir une discipline vcue dabord,
avant Avicenne, comme une pratique intellectuelle et vivante des textes fondateurs
dAristote et Platon. Des textes qui, il faut le souligner, ne seraient trs vite plus
accessibles quen arabe, les manuscrits grecs nayant plus t recopis aprs leur
traduction : le chemin du retour la source grecque tait coup14.
Au point de vue plus proprement littraire prsent, le got, communment rpandu
parmi les Arabes depuis lpoque ant-islamique, pour lanecdote et la sentence
morale proche du vers potique15 allait faire natre ou renatre un genre en soi, celui
des recueils de dits et de rcits difiants relatifs la conduite des Anciens, un genre
qui, joint lhritage perse et paralllement la littrature religieuse relative
Muammad et aux prophtes coraniques, devait contribuer dans une certaine mesure
la formation des standards de la nouvelle civilisation16. Cest ce mme got de ladage
et de lapophtegme qui alimentera aussi ladab philosophique quon peut dfinir
13

L-dessus, v. Rmi Brague, Au moyen du Moyen ge, Paris, Les Editions de la Transparence, 2006 :
Inclusion et digestion. Deux modles dappropriation culturelle , p. 187-204.
14
Sur ce phnomne et toutes ses implications historiques et culturelles, voir Rmi Brague, ibid., p.
199 : La mthode islamique dappropriation ne peut se dployer quau prix de la dngation de
lorigine : la culture islamique se veut un commencement absolu, et refoule la conscience de devoir
quelque chose la situation antrieure, quelle caractrise comme lpoque de lignorance (jhiliyya) ;
et Europe, la voie romaine, 3rd ed., Flammarion, Paris, 1999.
15
L-dessus, v. D. Gutas, Classical Arabic Wisdom Literature: Nature and Scope, Journal of the
American Oriental Society, Vol. 101, No. 1, (Jan. - Mar., 1981), pp. 49-86; id., Greek Wisdom
Literature in Arabic Translation, American Oriental Society, New Haven, 1975.
16
D. Gutas (art. cit., p. 59) propose cette dfinition : Adab. The genre of Arabic literature which
combined poetry and proverbs, maxims and anecdotes, and sayings of all sorts by all kinds of different
people to form edificatory and entertaining anthologies is adab literature. These anthologies constitute
the single most comprehensive source for sayings by Arabs and non-Arabs alike . Lun des hros de
ce genre semi-populaire, Socrate, y apparat (au moment de boire la cige ?), sous les traits du
champion sunnite du respect de lesprit de la sharia. Le Phdon est interprt de faon vanter les
mrites de lim (lunanimisme communautaire) et le respect de la Loi commune (sharia). Voir Ilai
Alon, Socrates Arabus, Life and Teachings, The Hebrew University of Jerusalem, Maor Wallach Press,
1995: 22, p. 39 (arabe, p. 40) - Socrate : Complais Dieu lou et exalt soit-il! toute ta vie et
efforce-toi (itahid) de taccorder avec la Communaut choisie (al-ama), car en cela consiste
limpeccabilit (ima) en mme temps que dans laction conforme la Sharia . A comparer avec le
ad sur lequel repose la notion dim en islam : Ibn Mah (209-273 AH: 824-866), Sunan, Bb alfitan, al-sawd al-aam (= 8).

comme une prose littraire orne, pratique dans des cercles desprits raffins o la
philosophie napparat pas tant comme un exercice spculatif aiguillonn par le besoin
de comprendre que comme un motif esthtique et un bagage culturel fait de thmes et
de thses formules par dautres17. Enfin, on aurait tort doublier que la philosophie,
sous le nom de ikma ilhiyya (ou ikma ou irfn), entendue au sens de voie
sapientielle et exprientielle dacquisition de la vrit ( thosophie ), qui accentuait
sil tait possible la pente idaliste et occultiste dune certaine doxa platonicognostique, est sans doute le quatrime mode, plus religieux, dappropriation du legs
hellnique que connut le monde classique de lIslam. Ainsi, des sciences la falsafa
et au genre gnomique, en passant par les belles lettres teintes de philosophie et les
religions ou constructions gnosticisantes, cette science allait-elle se mtamorphoser et
sacclimater dans le monde de langue et de culture arabes.
De cette frise trop gnrale, qui ne reprsente le monde arabe que du IXe au XIIe
sicle, je nenvisagerai ici, pour des raisons de comptences, que la partie la plus
philosophique mon sens, cest--dire la falsafa, mme sil conviendrait den explorer
et den valuer galement les autres parties auxquelles je me contenterai de faire
allusion.
Enfin, je me propose seulement dans ce qui suit de fournir quelques indications et
lignes gnrales de recherche qui voudra approfondir le sujet lavenir.
3 - Les philosophes et la religion, ou comment se faire une place
Comme le laisse entendre le texte cit en exergue, tir de la notice biographique
quIbn Ab Uaybia (1194-1270) consacre Farabi, lassimilation de la philosophie
par les Arabes et les arabophones ne manqua pas de poser immdiatement la question
du rapport de cette discipline rationnelle avec la religion dominante de la nouvelle
civilisation. Je pense mme que ce rapport, peru comme problmatique ds
lorigine18, a galement imprim sa marque sur la formation et le dveloppement de la
falsafa, ce qui permet dexpliquer notamment le statut socialement et culturellement
marginal quelle conserve jusqu Averros (1126-1198). Peu ou prou toujours
considre comme un savoir intrus ou allogne (dil), la philosophie nobtint
jamais le statut dune discipline reconnue institutionnellement, pour la raison que son
enseignement ne fut malgr notre citation de dpart jamais institutionnalis, mais
resta confin dans des cercles restreints, souvent loin des capitales et des centres de
17

Ab ayyn al-Tawd (ca. 1023) est le meilleur reprsentant de ce genre dadab. V. K. Rowson,
The Philosopher as Littrateur: Al-Tawd and his predecessors, Zeitschrift fr Geschichte der
Arabisch-Islamischen Wissenschaften 6, 1990, p. 50-93; voir aussi Joel L. Kraemer, Philosophy in the
Renaissance of Islam, Ab Sulaymn al-Sijistn and his circle, Leiden, Brill, 1986.
18
Voir Une correspondance islamo-chrtienne entre Ibn al-Munaim, unayn b. Iq et Qus b. Lq,
ed. K. Samir, trad. P. Nwyia, Patrologia orientalis t. 40, fasc. 4, n. 185, Turnhout, 1981 ; cf. Dominique
Urvoy, Les penseurs libres dans lIslam classique, Flammarion, Paris, 1996, pp. 77 sq. Voir Kindi, Alfalsafa al-l dans Oeuvres philosophiques & scientifiques dAl-Kind, Vol. 2, Mtaphysique et
cosmologie, R. Rashed & J. Jolivet, Brill, Leiden, 1998, p. 8-14 ; trad. anglaise in Al-Kindis
Metaphysics, A Translation of Yaqb b. Iq al-Kinds Treatise On First Philosophy , with
Introduction and Commentary by Alfred L. Ivry, State University of New York Press, Albany, 1974, p.
55-59 Je ne sais si, dans ce texte, Kindi sen prend aux thologiens de lcole hanbalite ou de lcole
mutazilite. Les seconds taient plus directement en concurrence avec lui la cour califale. V. aussi
Ab l-asan al-mir, Al-ilm bi-manqib al-islm, A. urb, Cairo, 1967 o mir attaque les
thologiens qui critiquent la philosophie et affirme la compatibilit de celle-ci avec la sunna ; cf. C.
DAncona Costa, La Casa della Sapienza, Guerini, Milano, 1996, p. 13-14 ; J.-C. Vadet, Une dfense
philosophique de la sunna : les Manqib al-islm dal-mir, Revue des tudes islamiques, 42 (1974), p.
245 ; 43 (1975), p. 77-96.

pouvoir. Cest dire que la philosophie, dans limmense majorit des cas et des lieux, et
malgr linfluence incontestable quelle exera sur une large gamme desprits et sur la
thologie islamique aprs Avicenne (980-1037) lest du monde musulman, resta
cependant toujours une aventure assez solitaire et le fait de personnalits brillantes,
mais relativement esseules et qui gagnaient leur vie en pratiquant dautres mtiers, la
mdecine dans limmense majorit des cas. On peut dailleurs faire lhypothse que ce
fait social et professionnel na fait que renforcer le lien, datant de lpoque des
traductions, entre philosophie et science physique qui explique que dans la falsafa le
centre de gravit soit dans ltude de la nature et dans la vise scientifique de la
description aristotlicienne du monde, plutt que dans le platonisme politique ou
lthique socratique, considrs sans doute comme peu utiles au mdecin19.
Cest ce mme lien, joint des conditions religieuses et politiques dfavorables, qui
semble expliquer que la philosophie arabe se soit ds Avicenne dtourne de lthique
politique, en ne conservant de cette discipline que lidal de vie thortique dcrit
dans le livre X de lEthique Nicomaque, un idal de vie quon peut qualifier
dgosme de lintellectuel20. Aprs Farabi, qui est le premier et le dernier philosophe
arabophone avoir fait sienne lintuition de Platon quant au caractre intrinsquement
politique de toute la philosophie21 et le seul galement, avec Averros, avoir
comment lEthique Nicomaque22 , la seule autre tentative marquante visant
penser la socit en termes philosophiques fut celle, bien diffrente, dAverros qui
imagina aristotliser les pratiques conceptuelles de la thologie islamique en les
dbarrassant de leur acharisme que lAndalou tenait pour la plaie de lislam et le
comble de la confusion mentale. On serait tent de dire que lide ne pouvait que
simposer lesprit dun homme qui, par ses fonctions de Grand cadi de Cordoue et
d idologue du pouvoir almohade23, avait pour mission de rgler, selon une norme
juridique peu prs fixe, les rapports entre membres de la communaut musulmane.
En effet, daprs lui, cette double charge impliquait au premier chef quon assigne
chacun, dans une hirarchie sociale crer, la place que lui mritaient ses facults de
comprhension de la religion et de la vrit en gnrale. Il fallait pour se faire que la
thologie nentre pas ou plus en concurrence sociale et pistmologique avec la
philosophie. Celle-ci devait donc, pour occuper seule le sommet du savoir, dune part
devenir enfin la seule instance lgitime dinterprtation de la doctrine et du droit
religieux et, dautre part, ramener la thologie la raison en la cantonnant dans son
rle. Ce rle aurait t, selon lui, de nclairer la plbe que prudemment et en
considration surtout de sa mdiocrit intellectuelle, en vitant de divulguer certains
philosophmes mal compris des thologiens eux-mmes, de peur que les songe-creux
et les esprits brumeux qui abondent parmi la plbe ne sen emparent et nen fassent

19

Le platonisme dAb Bakr al-Rz est lexception cette rgle. Voir Razi, La mdecine spirituelle,
cit. On pourrait galement se demander si la philosophie na pas bnfici jusqu un certain point de la
protection associe au statut des mdecins dans la socit mdivale.
20
En sinspirant dA. de libera, Penser au Moyen ge, cit., p. 224-227.
21
Farabi, LHarmonie entre les opinions de Platon et dAristote, cit., 9, p. 69 : cest Platon qui a
dress la liste (dawwana) des rgimes politiques et les a amends (haaba), lui qui a expliqu en quoi
consistent les modes de vie justes et la vie en commun des hommes dans la cit en en montrant les
vertus et qui a mis en vidence le drglement qui vient affecter les actions de ceux qui dsertent la
vie en commun au sein de la cit et se refusent y prendre part .
22
Sur ce commentaire, qui a beaucoup influenc et influence toujours linterprtation de la pense de
Farabi alors mme que nous ne le possdons pas, v. Farabi et lEcole dAlexandrie, cit., p. 102-128. Le
commentaire dAverros ne nous est connu quen latin et en hbreux.
23
V. Marc Geoffroy, Ibn Rushd et la thologie almohadiste. Une version inconnue du K. al-kaf an
manhi al-adilla dans deux manuscrits dIstanbul , Medioevo 26 (2001), p. 327-351.

10

des mots dordre sectaires, ruineux pour lunit de la communaut24. Chacun sa

place et le philosophe au sommet, tel fut le rve dordre que fit Averros, qui pour
autant nen tait pas moins musulman que Kindi qui avait dj tent au IX-Xe sicle
dimposer contre les thologiens imbus darabit et de coranit lide que, mme
grecque et trangre la rvlation (ara), seule la science des sciences , par sa
comptence heuristique, tait mme dclairer le sens de cette rvlation25.
Tous les philosophes musulmans nont cependant pas adhr leurs vues et
beaucoup ont adopt une position que je suis tent de qualifier de quitiste et qui
consistait maintenir les religieux distance en se gardant bien dengager le dbat
avec eux. Dans un Empire de la taille du monde musulman aux IX-XIIe sicles, il y
avait place, socialement et intellectuellement, sinon pour un dbat de ce genre, du
moins pour se tenir quiet et loin de la controverse. Cela est dailleurs valable jusques
et y compris au sein des villes, voire des administrations. Quon songe par exemple au
quitisme politique dIbn Bjja (Avempace, ob. 1139), pourtant disciple de Farabi et
longtemps ministre de lEtat almoravide (premire moiti du XIIe sicle)26. Quon
songe encore au cas dAvicenne qui, bien que grand lecteur lui aussi de Farabi,
rduisit lthique et la politique aux dimensions du plus insignifiant chapitre de son
encyclopdie, Le livre de la gurison27, chapitre dans lequel il se contente dailleurs
de recopier le Farabi le moins drangeant28. Il en va de mme dIbn ufayl qui
prsente le cas extrme, dans le sillon dAvicenne, du penseur, pourtant mdecin et
homme de cour, pour qui la philosophie est par dfinition une aventure culminant
dans une illumination solitaire de lintellect nayant aucune consquence pratique
pour quiconque, comme si cette illumination tait en soi vide de tout savoir utile au
commun des hommes29. En somme, la pratique de la philosophie, y compris du
discours philosophique, trs souvent tait affaire de prudence, une prudence parfois
ce point intriorise quelle devenait indiscernable de la teneur des thses dfendues
24

Pour tout ceci, voir Averros, Discours dcisif, trad. indite de Marc Geoffroy, Introd. dAlain de
Libera, GF-Flammarion, Paris, 1996.
25
Voir Al-falsafa al-l , loc. cit.
26
V. E.I.J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam, University Press, Cambridge 1962
Lattitude dIbn Ba est comme prvue par Platon, Rpublique 496 c 5 sq. V. aussi Lettres VII,
330c-331a.
27
K. al-if, Al-ilhiyyt, Madkour et al. eds., Cairo, 1960, p. 451-455 : soit quatre pages ! Rappelons
que lencyclopdie entire compte 10 volumes dans ldition la plus rcente (Beyrouth, 1992).
28
V. D. Gutas, Avicenna, cit., 1988, p. 258, n. 39 : heavily influenced by the elaborations of Farabi
( propos des quatre pages susmentionnes et de deux petits traits, lun sur lthique, lautre sur la
politique). A quoi Avicenne ajoute, en termes philosophiques, une justification des pratiques politicoreligieuses de son poque ; cf. Rmi Brague, op. cit., p. 169-184 : Le Jihd des philosophes , en part.
p. 176. Dans une classification des prmisses (muqaddimt), Avicenne relgue de mme dans les
opinions admises par consensus gnral tous les jugements dordre moral. Ceux-ci sont alors sans lien
avec lintellection seule norme de limmuable et du vrai et donc rejets du ct dune simple
convenance civilisationnelle ou religieuse (entendons : lim sunnite ou imamite) que le philosophe
na pas examiner dans son travail spculatif ; v. le texte cit par Shlomo Pins p. 182-183 dans La
conception de la conscience de soi chez Avicenne et chez Ab l-Barakt al-Badd , dans The
Collected Works, vol. 1, Jerusalem : The Magnes Press / Leiden : Brill, 1979, p. 181-258. Farabi admet
au contraire lexistence dintelligibles thiques et donc un ensemble de normes immuables de laction
morale; voir Th.-A. Druart, Al-Frb, Ethics and the First Intelligibles, Documenti e studi sulla
tradizione filosofica medievale 8 (1997), p. 403-423. De la mme faon quil rejette les jugements
dordre moral vers les endoxa religieux en vogue, Avicenne semble assimiler et rduire la thorie
philosophico-politique au rgne du prophte (nubuwwa), la Sharia, la Sunna et la rvlation
(waiy), autant de sujets dont Platon aurait trait selon lui dans les Lois ; v. Aqsm al-ulm al-aqliyya,
dans Islamic Philosophy, vol. 42, Fuat Sezgin ed., Frankfurt am Main, 1999, p. 117-118. Le passage, ne
se comprend bien que si lon consulte lEncyclopdie de lislam, 2nd ed., s.v. nms .
29
Voir Rmi Brague, La sagesse du monde, Histoire de lexprience humaine de lunivers, Fayard,
Paris, 1999, p. 168-174. On comparera lattitude dIbn ufayl avec Platon, Rpublique, 500d.

11

et du but poursuivi, ce en quoi on retrouve, il est vrai jusqu un certain point

seulement, la position dAverros lui-mme qui faisait de la prudence lgard des
thologiens et des foules le mobile et la fin de sa pense politique la prudence tant
aussi, dans ses consquences pratiques, seule garante de lautonomie et de la
sauvegarde de la philosophie.

4 - Philosophes dans lIslam et philosophes de lislam

Il sen faut pourtant de beaucoup que ces philosophes fussent eux-mmes
indiffrents lislam. Tout dabord, il faut rappeler que le rapport du musulman
lislam nest pas, lpoque dont nous parlons, dentre de jeu et ncessairement de
lordre de la foi en un ensemble de croyances, mais relve plutt, dans une certaine
mesure au moins, dune forme juridique dappartenance la communaut passant par
la reconnaissance de la validit pratique de la Loi. Or, cette obdience et lorthopraxie
quelle dtermine peuvent tre plus ou moins lches et laissent en tout cas une
certaine libert de conscience. Dans cet ordre dides, on pourrait dailleurs se
demander quand et comment lislam est devenu strictement une foi en un ensemble
structur de croyances. Il se pourrait que ce soit, en partie, prcisment en rponse aux
philosophes.
Dautre part, il y a ici matire distinction : il faudrait, en sinspirant de Jean
Jolivet, distinguer les philosophes dans lIslam et les philosophes de lIslam30.
Jajoute quil faudrait de mme distinguer les philosophes dans lIslam la
civilisation et les philosophes de lislam la religion fonde sur le Coran. Cette
distinction est dailleurs faire pour tous les philosophes quon appelle
indistinctement penseurs dIslam ou Islamic philosophers et pour chacun
deux pris individuellement. Rien ninterdit en effet quun philosophe de lislam ne
soit sous un autre rapport, ou sur certains points particuliers, un philosophe dans
lIslam, cest--dire un penseur pour qui la finalit de la philosophie et la vocation
philosophique nont que peu voir avec la religion.
A contrario, si lon estime que les choses sunissent par leur sommet, on regroupera
parmi les philosophes de lislam tous ceux qui ont plac la prophtie au sommet des
possibilits humaines de connaissance, sachant quil resterait alors savoir si cette
hirarchisation joue vraiment un rle dans lconomie de leur pense, ou non ; si elle
est opratoire dans tel trait, et atone dans dautres et pourquoi. On rangera dautre
part dans lautre catgorie, les philosophes dans lIslam, tous les penseurs qui nont
pas hirarchis le savoir philosophique par rapport au savoir prophtique en
ignorant sciemment la question et tous ceux pour qui cette hirarchisation ne faisait
tout simplement pas sens. Cette classification permettrait, il me semble, de savoir
quelle forme de philosophie a pratiqu chacun des philosophes, quelle exigence
thique il en dcoulait et, partant, quel mode de vie chacun a pu observer. Il y a fort
parier que ce ne fut pas toujours le mme type de philosophie, ni le mme mode de
vie. Une vocation philosophique qui ne pouvait se traduire dans une pratique
spcifiquement philosophique des vertus31 sans entrer en conflit avec lorthopraxie
30

J. Jolivet, Lide de la sagesse et sa fonction dans la philosophie des IVe et Ve sicles , Arabic
Sciences and Philosophy, 1 (1991), p. 31-65.
31
Je pense, par exemple, aux vertus sociales de lhomme parfait dcrites par Farabi dans les Ful
Muntazaa, Fauzi M. Najjar ed., Beirut, Dar El-Mashreq, 1971 ; pour tre vritablement des vertus, il
faut que le rgime politique dans lequel elles sont pratiques soit lui-mme vertueux ou philosophique.
A dfaut, le philosophe se voit contraint de se replier, non pas sur lui-mme, mais sur une communaut
atemporelle desprits librs de la matire, les sages qui sont tous ensemble comme une me unique.

12

islamique, offrait en thorie une situation dj grosse dune possible distinction

existentielle entre perfections intellectuelle et thique, la premire tant choisie et la
seconde dlaisse. Si lon met de ct certains lments de la biographie dAvicenne
et certains ragots, invrifiables, relatifs la vie et aux murs de Kindi et dIbn Bjjah,
les documents biographiques nautorisent que trs rarement valuer, mme
hypothtiquement, la vertu personnelle des philosophes arabes. Avicenne et Ibn
Bjjah auraient-ils souscrits la proposition 172 du syllabus dEtienne Tempier : le
plaisir pris dans les activits sexuelles nempche pas lactivit ou lusage de la
pense ? Cest possible. Il nempche quun grand nombre de philosophes ayant
pratiqu la mdecine, et pas seulement au chevet des puissants, il est certain, comme
le montre le trait dal-Ruw cit plus haut, que leur profession tait dans leur esprit
loccasion dune pratique quotidienne des vertus. Mais si lon note que cest trs
vraisemblablement en tant que mdecin, savoir pour des raisons probables
dhygine corporelle, quAvicenne ne ddaignait ni le vin ni les femmes, son attitude
est l encore singulire. La contradiction avec le mode de vie thortique quun tel
rgime impliquait selon les rquisits de la falsafa telle que Maimonide les concevait
encore nchappa dailleurs pas au mdecin que celui-ci tait lui aussi.
Pour revenir brivement au critre classificatoire trs simple que je proposais et aux
avantages quil offre mon sens, je remarque que le cas des Arabes chrtiens qui ont
pratiqu la philosophie permet, en tout cas jusqu un certain point, de vrifier la
pertinence de ce critre. Pour eux, la question de la hirarchie des savoirs
philosophique et prophtique ne se pose pas. Plus exactement, elle ne se pose pas
ainsi32. Or, nous savons dj quils ne peuvent avoir t que des philosophes dans
lIslam ce qui vrifie a posteriori le critre adopt. De mme, ce critre permettrait
de clairement distinguer la philosophie proprement islamique de celle qui ne lest pas
chez les auteurs rputs musulmans eux-mmes. Il permet encore au-del mme des
ressemblances structurelles entre islam et judasme dapprcier le degr
dacculturation de la philosophie pratique par les juifs en contexte musulman33.
Dernier avantage enfin, ce critre, appliqu chaque philosophe ou chaque uvre,
permettrait de dire quelle attente la philosophie est cense combler dans chaque cas. Il
est remarquable en effet que la philosophie serve parfois, Ibn Ad par exemple, ne
pas rpondre une question de thologie islamique dclare au terme de lexamen
humainement indcidable, entendons : dpourvue de sens34. Lagnosticisme ou la
suspension du jugement redevient ainsi une attitude intellectuelle part entire,
moins quil ne sagisse dune tactique dvitement. Il est remarquable aussi que de
faon similaire elle serve Maimonide faire limpasse sur une question religieuse
(la cration du monde) pour pouvoir rpondre rationnellement une autre question

32

Le cas de unayn b. Iq est, l encore, exemplaire. Voir Une correspondance islamo-chrtienne,

cit., p. 688-689. Aprs avoir annonc quil allait expliquer son interlocuteur musulman ce quil en
est de son prophte , il ne traite pas la question.
33
Je pense en particulier Ibn Kammna et son Tanqh al-aba li-l-milal al-ala : Sad b. Manr b.
Kammnas Examination of the Inquiries into the Three Faiths. A Thirteenth-Century Essay in
Comparative Religion, M. Perlmann ed., The University of California Press, Berkeley-Los Angeles,
1967; trad. anglaise, id., Ibn Kammnas Examination of the Three Faiths, The University of California
Press , Berkeley-Los Angeles-London, 1971. Cf. D. Urvoy, Les penseurs libres, cit., p. 202-214.
34
Voir son trait Preuve de lexistence de la nature du possible (Ibt abati l-mumkin), crit en
rponse aux question dun musulman qurayshite propos de la prescience divine considre dans son
rapport la libert de lhomme, dans The Philosophical Treatises, A Critical edition with an
Introduction and a Study, by Dr. Sahban Khalifat, Amman, University of Jordan, p. 337-374.

13

religieuse, plus importante pour le thologien (lexistence de Dieu, son unicit et son
incorporit)35.
Ainsi, dans chaque cas, le critre de la hirarchisation des savoirs devrait permettre
la fois dclairer le contexte de la pratique philosophique et de dterminer le rle,
constitutif ou instrumental, reconnu la raison en mme temps que lextension de ce
rle.
De ces quelques brves remarques, il ressort notamment que la posture de la
majorit des philosophes de lislam se dtermine en fonction de ladhsion la thse
qui soit fait du prophte un philosophe autodidacte et pose donc en principe la
possibilit exceptionnelle, mais relle de devenir un philosophe par surcrot ,
sans avoir jamais tudi quoi que ce soit36 ; soit fait du philosophe accompli un quasiprophte, la Loi rvle en moins, le modle implicite de cette quasi-prophtie restant
cependant islamique, cest--dire le modle de lautodidacte. Si, en revanche, dans
lexamen dune question donne, il ny a adhsion ni lun ni lautre aspect de cette
thse ou si elle nest admise que par provision et sans examen ultrieur et alors mme
quon sattendrait ce quelle entre en ligne de compte, il est probable quon a alors
affaire un thme peru par qui lexamine comme un thme hellnique dans sa forme,
cest--dire dans lequel le contexte musulman na pas intervenir37. Par
hellnique , jentends ici une thse dans laquelle lide de rvlation est
compltement absente ou ignore et non pas, comme les lecteurs de Renan auraient pu
le croire, une thse ou une attitude intellectuelle typiquement grecque ( ?) que les
Arabes se seraient contents de transmettre servilement sans rien ny changer ou bien
si peu que rien. Il est dornavant suffisamment clair que chaque philosophe arabe a eu
se dterminer non pas ncessairement pour ou contre, mais diversement, en fonction
des thmes abords et des rquisits changeants de la nouvelle religion, pour quon
naille plus croire que la dcision thorique prise par chacun sur ce point particulier
na pas eu une immense rpercussion sur lconomie entire de la philosophie en
langue arabe.
Par hellnique , jentends donc, plus prcisment, lide que les hritiers
arabophones de la philosophie se faisaient de ceux quils appelaient les Anciens
et, parfois aussi, les Modernes quand les mieux renseigns dentre eux voulaient

35

Guide des gars, I, 71, trad. Munk p. 177-179, cit et comment par A. de Libera, Penser au Moyen
ge, cit., p. 126-129.
36
Une thse quon trouve dj chez des auteurs tels que mir (ob. 991) ou Miskawayh (936-1030),
mais quon pourrait tout de mme qualifier davicennienne eu gard la formulation dfinitive
quAvicenne lui a donne. Elle sera reprise telle quelle par la suite, notamment par zl (ob. 1111) et
le kalm acharite postrieur. V., par ex., M. Afif al-Akiti, The Three Properties of Prophethood in
Certain Works of Avicenna and al-azl , in Interpreting Avicenna, cit., 189-212. Averros, dans sa
rfutation du Tahfut al-falsifa de zl, la mentionne sans faire le moindre commentaire ; voir
Tahfut al-tahfut, M. Bouyges, s.j. ed., Beyrouth, Imprimerie catholique, 1930, p. 513, 6-9. Ce silence
est loquent.
37
Par ex., Averros, remettant plus tard la question, pourtant brlante, de savoir sil est besoin que le
fondateur de la cit parfaite soit un prophte ; v. Averroes commentary on Platos Republic , Edited
with an Introduction, Translation, and Notes by E.I.J. Rosenthal, Cambridge University Press, 1969, II,
i, 7, p. 61. Cf. R. Brague, Au moyen du Moyen ge, cit., p. 92-93. Jai relev ailleurs (Was Alfarabi an
Islamic philosopher ?) que Farabi ne peut tre considr comme linventeur du philosopheprophte , car le philosophe, pour tre le souverain de premier rang (al-ras al-awwal) et pour pouvoir
lgifrer (arraa), na pas besoin selon lui de la vision prophtique : linr. Or, dans le Coran, le
munir (celui qui est dot de linr) et le rasl (prophte lgislateur) sont ncessairement la mme
personne, ce qui signifie quon ne peut lgifrer (apporter une loi rvle) sans linr. La seule
conclusion raisonnable est que, dans la Cit vertueuse, le portrait du philosophe-prophte (i.e., dot de
linr) que Farabi semble proposer, nest quun cran de fume.

14

distinguer lEcole dAlexandrie et Simplicius des grands Anciens, principalement :

Platon, Aristote, Alexandre dAphrodise, Porphyre et Thmistius.
A ces Anciens qui sont ses aeux, la philosophie arabe doit certaines de ses
caractristiques les plus importantes, mme si elle nen hrite pas directement, mais
plutt par un choix dont le mrite lui revient entirement et qui a eu pour consquence
de trancher dfinitivement le lien entre philosophie et rvlation que les Hellnes
militants de lAntiquit tardive avaient tabli pour lutter idologiquement contre la
religion qui se prsentait comme la philosophie, thorique et pratique, du divin
Logos : le christianisme38. Pour mettre ces caractristiques de la philosophie arabe en
lumire, cest le contexte historique de la transmission de lhellnisme qui doit tre ici
examin nouveau. Je ne ferai bien sr que quelques remarques.
5 - La question des prmisses, religieuses et philosophiques
On a remarqu chez quelques philosophes, mdecins, littrateurs et amateurs
dantiquits grecques, une ligne dargumentation de polmique antichrtienne visant
montrer que, par comparaison, les Arabes musulmans et les Musulmans en gnral se
montraient des hritiers bien plus capables et bien plus fidles aux divins Grecs que
les Rms ne lavaient t et ne le seraient jamais. Les Rms, ou Romains dOrient,
nauraient t, nous dit-on, au mieux que des grecs abtardis et rendus idiots par leur
religion et, au pire, de faux grecs et de vrais imposteurs qui se seraient empars
frauduleusement du legs des fils de la Grce et qui, faute den avoir jamais saisi
lutilit, auraient t sur le point de le dtruire matriellement au moment o les
Arabes vinrent en hriter, lgitimement cette fois. D. Gutas, qui a tudi ces
arguments dans ses diverses versions, attribue lidologie impriale abbasside le
motif et la persistance de cette polmique : il fallait montrer que les Arabes, et les
Abbassides en particulier, dans leur effort pour sapproprier lhritage grec, faisaient
preuve de bien plus dnergie et dinvention que leurs dpositaires passifs, devenus
illgitimes pour cette raison. Cette attribution est certainement exacte, une idologie
officielle et commune expliquant seule que ce thme se soit retrouv sous la plume
dauteurs aussi diffrents quun mdecin, un philosophe, un prosateur de talent (ou un
juriste stipendi) et un touriste curieux de doctrines grecques. Mais pour ce qui est
de lorigine et de la teneur de la polmique, il y a fort parier quil faille remonter
plus haut, avant lislam, dans ces textes grecs qui, prcisment, allaient faire partie de
lensemble transmis aux Arabes. Je pense en effet quil conviendrait de se pencher sur
les traits ou les passages de leurs traits dans lesquels les noplatoniciens sen
prenaient aux chrtiens quils aspiraient tant voir disparatre avant que lhellnisme
ne soit tout entier gt par leur btise et leur ignorance, et que ldifice paen ne
seffondre pour toujours. Porphyre, Proclus, Damascius et Simplicius pourraient avoir
quelque chose voir avec ces thmes. En tout cas, cest un fait, me semble-t-il, que
les deux discours, abbaside et hellne , se rpondent lun lautre, mme si les
uvres grecques auxquelles je pense nont pas laiss de traces en arabe. Qui plus est,
retrouver sous la plume de i (ca. 776-869) le thme de limbcillit quil y a
croire en un Dieu nourrisson, souill de sang ou macul dexcrments39, est un
lment supplmentaire qui mincite souponner ici lexistence dune thmatique
38

V., e.g., Pierre Hadot, Quest-ce que la philosophie antique, Folio Essais, Paris, 1995, ch. X : Le
christianisme comme philosophie rvle .
39
Voir le dossier dans D. Gutas, Greek thought, Arabic culture, op. cit., p. 83 sq ; le texte de i est
traduit p. 85-86. Voir galement id., The Alexandria to Baghdad Complex Narratives. A
Contribution of the Study of Philosophical and Medical Historiography among the Arabs, Documenti
e Studi sulla Tradizione Medievale X, 1999, p. 155-193.

15

hellnique. Or, cest justement une source antichrtienne de cette farine qui me
semble avoir laiss une trace, sinon dans les manuscrits, du moins dans la mmoire
des philosophes arabes et qui explique, en partie au moins, lun des traits
fondamentaux de la falsafa dans son opposition gnrale la dialectique des
thologiens.
En dehors des tudes des spcialistes du noplatonisme, on lit peu souvent que la
pense des derniers Hellnes ntait pas laristotlisme ou le no-aristotlisme quon y
voit parfois, rtrospectivement, la lumire de la connaissance quen avait les Arabes
ou les Latins, mais bien plutt une pense soucieuse, sur le fond, de lgitimer un
savoir complet ou unitaire Aristote et Platon40 ; philosophie et thurgie41 contre les
chrtiens. Cela vaut aussi bien pour lEcole dAlexandrie que pour lEcole dAthnes.
Comme le note Ph. Hoffmann : rien ne permet de penser, par exemple, que les
Oracles chaldaques aient t investis dune moindre autorit chez les
Noplatoniciens dAlexandrie 42. Et quant dire que le premier rle ne revenait pas,
Alexandrie comme Athnes, Platon, mais Aristote, cest aller contre le
tmoignage mme des textes conservs.
Jai rappel plus haut lexplication sociale et historique qui a fait donner la
prfrence Aristote sur Platon dans la falsafa. Du platonisme foncier des Alexandrins
et de leur chaldasme , les Arabes semblent ne rien avoir su, comme ils semblent
navoir peu prs rien su, malgr les quelques titres mentionns par Al-Nadim, des
commentaires noplatoniciens sur les dialogues de Platon43. Mme si les Oracles ont
t adapts en arabe44, leur liaison avec le systme noplatonicien leur est de mme
reste inconnue. La premire chose qui frappa, semble-t-il, au moins une partie
dentre eux fut bien plutt que la philosophie dont ils prenaient possession tait une
mthode scientifique rpondant des critres de rigueur syntactique et que ces critres
avaient t dcouverts et formuls par Aristote dans les Seconds analytiques45. Or et
cest l que je veux en venir cette mthode, qui rsumait pour eux lesprit de toute la
40

Voir la rcente mise au point, accompagne dune bibliographie abondante, dans Cristina DAncona
From Late Antiquity to the Arab Middle Ages: the commentaries and the Harmony between Plato
and Aristotle, in Albertus Magnus und die Anfnge der Aristoteles-Rezeption im lateinischen
Mittelalter, L. Honnefelder et al. eds, Aschendorff, Mnster, 2005, p. 45-69.
41
V., par ex., les beaux volumes Proclus et la thologie platonicienne, Ph. Segonds et C. Steel eds,
Leuven/University Press Paris/Les Belles Lettres, 2000; Metaphysik und Religion. Zur Signatur des
sptantiken Denkens, Akten des Internationalen Kongresses vom 13.-17. Mrz 2001 in Wrzburg,
Mnchen : K.G. Saur, 2002. Et Luc Brisson, La synthse la plus acheve de lHellnisme , sur la
Thologie platonicienne de Proclus, Revue des tudes Grecques 112, 1999, 734-739.
42
Philippe Hoffmann, La fonction des prologues exgtiques dans la pense pdagogique
noplatonicienne, dans Entrer en matire, les prologues, J.-D. Dubois et B. Roussel (dir.), Les d. du
Cerf, Paris, 1998, p. 209-246, p. 213, n. 12 pour la citation.
43
Il faudrait peut-tre faire exception dautres traits noplatoniciens. V. D. Gutas, Avicenna, cit., p.
182 : There is no doubt that [Avicenna] held elevated forms of prayer in high esteem very young ;
already in the introduction of his first work, the Compendium of the Soul, he speaks with respect of the
Greek tradition that Asclepius used to cure people merely by praying. The very reference to Asclepius
indicates that he was familiar with a wide range of Greek works, and presumably he had access to a
number of Neoplatonic works in which the philosophers prayer was discussed. Quelques prires
noplatoniciennes en arabe nous sont parvenues, mais nont jamais t tudies ou ne sont pas encore
dites. Lune delle, Grande invocation (du aim), attribue Farabi, a t dite par M. Mahdi dans
Book of Religion and Related Texts, Beirut, Dar El-Mashreq, 1986, p. 89-92. V. aussi, Alexandre
dAphrodise, Trait de la Providence, introd., d. et trad. de Pierre Thillet, Paris, Editions Verdier, p.
129 et n. 339 sur loraison attribue Ptolme.
44
V. Michel Tardieu, La recension arabe des Magica Logica dans : Brigitte Tambrun-Krasker,
Oracles chaldaques. Recension de Georges Gmiste Plthon. dition critique avec introduction,
traduction et commentaire, Corpus Philosophorum Medii Aevi, 7, Athnes (Akadmia), Paris (Librairie
Vrin), Bruxelles (ditions Ousia), 1995, pp. 157-171.
45
V. les articles de Gerhard Endress cits plus haut.

16

philosophie, et les rsultats de lenqute quelle permettait de mener, et quils

pensaient trouver notamment dans les traits tels que le De Caelo dAristote, avaient
t rcuss par un auteur, Philopon, quils savaient chrtien et donc intress46, et
quun autre auteur, quils savaient philosophe, cest--dire non chrtien et donc
dsintress, avait rfut au nom de lhellnisme, cest--dire, pour les Arabes et
Farabi en particulier, au nom de la philosophie elle-mme, de ses mthodes et de ses
enjeux. Autrement dit, ils avaient conscience lusage intress que les thologiens
musulmans faisaient du De contingentia mundi pouvaient le leur rappeler47 ,
quinvestigation philosophique et discours religieux (kalm) ne procdaient pas de la
mme manire et, plus grave, ne partaient pas des mmes prmisses et finissaient par
irrmdiablement sopposer dans leurs conclusions. Il devenait alors vident que
confondre deux disciplines aussi opposes revenait ruiner la plus noble des deux. Le
kalm, discipline btarde, devait tre carte. De la conscience dune diffrence
portant aussi bien sur les principes de linvestigation que sur la mthode conscience
dont tmoigne dj unayn b. Iq qui reprochait un objecteur son ignorance des
Seconds analytiques , on allait ainsi passer la conscience dune incompatibilit
possiblement irrductible entre religion et philosophie.
Ce que je viens de dire repose notamment sur le trait de Farabi intitul Rislat alradd al Yay al-naw f l-radd al Arisls, Eptre de rfutation [du trait] de
Jean le Grammairien [sc. Philopon] contre Aristote , dans laquelle il reprend une
partie des thmes polmiques du commentaire de Simplicius sur le De Caelo48, en y
ajoutant un soupon quant la sincrit intellectuelle de Philopon qui aurait pu, selon
lui, avoir eu lesprit le sort de Socrate et avoir voulu chapper la vindicte de ses
coreligionnaires49. Cette hypothse, laquelle Avicenne, Ibn Ba et Averros
souscrivaient, en dit long, me semble-t-il, sur le contexte (potentiellement ?)
inquisitorial dans lequel les falsifa eux-mmes avaient le sentiment dvoluer ce qui
reste vrai mme sil semble, premire vue tout au moins, qu peu prs aucun
faylasf nait t inquit en tant que faylasf tant qua exist la falsafa50.
On trouve galement des traces du commentaire de Simplicius sur le De caelo et
pour cause ! dans le trait de Farabi sur laccord de Platon et Aristote, trait dont le
46

Ce point est admirablement illustr par Maimonide; v. Guide des gars, I, 71, cit et annot par
Alain de Libera, Penser au Moyen ge, Seuil, Paris, 1991, p. 369-370.
47
V. Herbert A. Davidson, Proofs of eternity, creation, and the existence of God in medieval Islamic
and Jewish Philosophy, Oxford University Press, New York, 1987, esp. p. 106-116; J.L. Kraemer, A
Lost Passage from Philoponus Contra Aristotelem in Arabic Translation, JAOS, 85 (1965), p. 318327; Shlomo Pines, An arabic summary of a lost work of John Philoponus, Israel Oriental Studies, 2
(1972), p. 320-359 reprinted in Collected Works, vol. 2: Studies in Arabic versions of Greek Texts
and in Medieval Science, Jerusalem, Magnes Press Leiden, Brill, 1986; Grard Troupeau, Un
pitom arabe du De contingentia mundi de Jean Philopon , dans E. Lucchesi et H.D. Saffrey ds.,
Mmorial A.J. Festugire, Cahier dOrientalisme 10, Genve, 1984, p. 77-88; Elias Giannakis, The
Quotations from John Philoponus De aeternitate mundi contra Proclum in al-Brns India,
Zeitschrift fr Geschichte der arabisch islamischen Wissenschaften, 15 (2002-03), 185-95.
48
V. larticle fondamental de Ph. Hoffmann, Sur quelques aspects de la polmique de Simplicius
contre Jean Philopon : de linvective la raffirmation de la transcendance du Ciel , dans I. Hadot d.,
Simplicius, sa vie, son oeuvre, sa survie, Actes du colloque international de Paris (28 Sept. 1er Oct.
1985), Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1987, p. 183-224. And Ch. Wildberg, John Philoponus
Criticism of Aristotles Theory of Aether, W. de Gruyter, Berlin-New York, 1988.
49
Refutation of John the Grammarian: in Muhsin Mahdi, Alfarabi against Philoponus, Journal of
Near Eastern Studies 26 (1967), p. 257. Le mme soupon est exprim par Avicenne et Averros ; cf.
Rmi Brague, La Loi de Dieu, op. cit., p. 140 et n. 59.
50
V. les remarques muscles de D. Gutas contre lcole straussienne (Leo Strauss) dinterprtation de
la falsafa, dans: The Study of Arabic Philosophy in the Twentieth Century, British Journal of Middle
Eastern Studies 29, 5-25. Il est vrai, cependant, que D. Gutas ne tient pas compte du genre de
remarques que nous venons de citer, ce qui rduit de beaucoup la porte de ses critiques.

17

but avou et peu prs universellement mconnu jusqu nos jours est
daccrditer lide que le consensus (am) des philosophes et hommes de sciences
vaut infiniment mieux que lunanimisme (im) de ceux qui suivent servilement
lavis dun seul en se mettant docilement la suite dun Imm qui les mne et leur
dicte ce sur quoi ils ont tomber daccord51.
Ainsi, lorigine mme de la philosophie en arabe, on ne peut manquer de noter que
de lhritage tardo-antique en particulier et des chos de la polmique entre Philopon
et Simplicius (pour rsumer), les Arabes Farabi et Kindi avant lui, mais aussi tous
les autres leur suite ont retenu la diffrence entre la mthode scientifique cre par
Aristote et celle au mieux dialectique, mais le plus souvent rhtorique, voire
sophistique des thologiens en gnral et de leur patron tous, savoir
Philopon. Cest en effet la thologie en tant que telle, le Kalm vu comme une
discipline exclusivement apologtique et sans valeur heuristique dont ils semblent
considrer quil a t rfut dans le contexte devenu exemplaire leurs yeux de la
polmique sur la cration des cieux et lternit du monde. Cest ce que montre
lenvi tous les passages des traits de Farabi, et en particulier le chapitre du
Dnombrement des sciences consacr aux religions, o celles-ci sont toutes prsentes
comme autant despces de kalm, cest--dire comme autant de formes dfectueuses
de raisonnement apologtique sappuyant sur des prmisses au mieux vraisemblables,
mais le plus souvent invraisemblables. Tout se passe donc comme si, du discours sur
la religion, le philosophe en gnral ne retenait que la faiblesse argumentative et
linutilit spculative. Pour Farabi, ce ntait encore, cependant, quun constat de
dpart, qui amenait une rponse approprie quant au but vritable de la religion et aux
moyens conceptuels mettre en uvre pour que celle-ci remplt vraiment son rle.
Pour lui seul, je crois, il sest agi de penser et de crer, en remplacement des religions
historiques, toutes plus ou moins dfectueuses, une religion pleinement
philosophique, cest--dire capable de conduire tout homme la flicit partir de
prmisses endoxiques qui fussent enfin une image adquate de la vrit
philosophique52.
Mais comme il fait exception la rgle, je labandonne un moment. Les autres
philosophes, en partant du constat de la non-scientificit des opinions religieuses, se
sparent sur la question de la valeur compare quil convient dattribuer aux
prmisses religieuses ou rvles, dune part et, dautre part, aux prmisses
philosophiques. Dire quils se sparent sur ce point ne veut pourtant pas dire quon
trouvera chez chacun deux une claire comparaison ou une claire hirarchisation. La
question de la valeur des prmisses peut, en effet, tre dlibrment laisse de ct ou
passe sous silence. Il est vrai cependant que le choix qui semble avoir prvalu est
celui qui a consist hirarchiser diffrents types de prmisses et postuler
lajustement de chacun de ces types aux facults du public auquel tait supposment
destin le discours fond sur ces prmisses. Le Coran, par sa rhtorique et ses
mtaphores potiques, tait suppos sadresser convenablement aux intelligences
bornes du commun des hommes auxquels il tait premirement destin53 ; et, par ses
rares raisonnements dialectiques, il tait cens, selon Averros, sadresser aux
51

LHarmonie entre les opinions de Platon et dAristote, op. cit., p. 63. La traduction de ce passage par
D. Mallet me semble dulcorer larabe.
52
V. Farabi et lEcole dAlexandrie, op.cit., ch. IX : Limitation, thorie politique ; et mon Vrai
philosophe et faux prophte selon Farabi. Aspects historiques et thoriques de lart du symbole , dans
Actes du colloque Miroir et savoir , nov. 2005 Leuven/Louvain-la-Neuve, Ancient and Medieval
Philosophy, University Press of Leuven, p. 117-143 (janvier 2008).
53
Avicenne considrait par exemple les descriptions coraniques du paradis appropries lintelligence
dun peuple de soldats ; v. Epistola sulla vita futura, d. F. Luccheta, Antenore, Padoue, 1969, p. 94-96.

18

intelligences peine moins bornes des thologiens. Ainsi le Coran, ou le revelatum

en gnral, se trouvait-il justifi par la philosophie. Moyennant quelques nuances et
amnagements plus ou moins consquents, notamment sur la question de savoir si
dautres que le philosophe sont habilits interprter le texte rvl, cest, je crois, la
position d peu prs tous les philosophes arabophones, de Kindi Maimonide en
passant par Averros et Avicenne54. Tous, sauf bien sr ceux qui ne reconnaissaient
nullement lorigine divine du Coran, ni aucun autre texte rvl et qui, sans pourtant
le claironner, ne se faisaient pas faute de le faire savoir lpoque o cela tait encore
possible : Ibn al-Muqaffa, Ibn al-Warrq, Razi et la douzaine dauteurs quon est
convenu dappeler les penseurs libres. Mais tous, sauf un, mme en ne considrant
que les philosophes les plus fameux. Nen dplaisent aux orientalistes, Farabi luimme fait en effet exception cette rgle et, plutt que de comparer ou hirarchiser
prmisses rvles et philosophiques, prfre quant lui aller au bout du
raisonnement en rpudiant franchement les premires, quils qualifient de topos
(dialectique ou sophistique : wa) et d argument dautorit (qawl : cf. rhtorique)
refltant lavis dun seul homme, et ne retient que les secondes qui seules, selon lui,
sont des prmisses rationnelles parce que connues immdiatement par nature, comme
premires et indmontrables. La logique et la philosophie en gnral, crit-il en effet,
procdent partir et laide de ces prmisses premires qui sont constitutives de la
norme selon laquelle nous sommes naturs , et sont donc pour nous une
connaissance de nature. Les thologiens, eux, appuient leurs raisonnements sur des
muqaddimt urriat, des prmisses rvles ou prmisses poses dans la ara ;
or, la ara dont ces prmisses sont tires est un discours de convention, humain et,
bien plus grave, lopinion dun seul homme (rayu insnin) dont la parole ne fait
autorit que pour ceux qui le veulent bien, que ce soit par auto-persuasion ou
contagion mimtique, mais pour aucune espce de motif rationnellement contraignant.
Conclusion : la philosophie na que faire de cette ara et des raisonnements quen
tirent les thologiens, surtout sur une question aussi cruciale que la libert de lhomme
et la contingence du monde dici-bas. La philosophie est seule conforme la raison
naturelle qui nous fait homme55 et seule elle permet de poser comme un axiome
premier la libert de lhomme.
Cette position est extrme et seul, ma connaissance, Farabi ladoptera
ouvertement. Il la rsume ainsi, dans un passage o il paraphrase aussi les premires
lignes des Seconds analytiques: Il est bien vrai que ne vient lesprit ni inspiration
ni intuition et que ne nat dans lentendement de lhomme aucune connaissance qui
viendrait en sus dune connaissance prexistante, quon appelle acquise par
enseignement56. Si la vocation philosophique est donc aussi, pour lui, une vocation
de logicien intransigeant, il est, ma connaissance, le seul dans lhistoire de la falsafa
lavoir assume et vcue jusquau bout, peut-tre dans une cole en marge de la
socit (il eut des disciples), comme le suggrent les on-dit rapports par Ibn Ab
Uayba. Sincrement ou non, la grande majorit des autres a prfr chercher dans le
texte rvl les moyens dun modus vivendi et dans leur outillage conceptuel le moyen
54

Pour Avicenne, voir les textes cits par D. Gutas, Avicenna, cit., p. 156.
ar al-Frb li-kitb Arisls f l-ibra, Alfarabis Commentary on Aristotles
(De interpretatione), Wilhelm Kutsch, s.j. and Stanley Marrow s.j. eds., Beyrouth,
Imprimerie catholique, 1960, p. 83, 8-23. Ce passage vise les thologiens qui sappuient sur le Coran
pour nier lexistence de la contingence et de la libert humaine. Ce que je traduis par la norme selon
laquelle nous sommes naturs se lit la ligne 13 o il faut corriger ldition et lire wa-m fuirn alayhi, et non rubbam fuirn alay-hi.
56
Kitb al-burhn in Al-maniq inda al-Frb, Mjid Fakhry ed., Beirut, Dar El-Mashreq, 1987, p. 82, 12. Le texte est mal dit.
55

19

de prsenter la philosophie comme la vrit dmonstrative (apodictique) de la

religion57 ou comme le chemin le plus direct pour accder cette vrit (Ibn ufayl),
ce qui revenait tantt faire de la philosophie une religion pour intellectuels
(Avicenne), tantt revenait lappareiller la rvlation (Kind, mir), comme si la
vrit accessible la raison tait le sens ultime dj contenu dans la matrialit du
donn rvl. En bref, une exception prs, aucun ne sest risqu, je crois, au-del de
la constatation que le Coran et les religions usent darguments rhtoriques et de
prmisses potiques. Telle est donc la ligne rouge quils sobligrent ne pas
outrepasser et dont ils firent finalement, toujours sciemment, leur ligne de conduite.
En aval du Coran, ils prfraient faire porter la critique sur le kalm, unanimement
considr comme une mauvaise dialectique, mme si Avicenne lui fit une place dans
sa pense et mme si Averros, qui ne lapprciait gure, lui fit des concessions quon
est tent de qualifier de tactiques.

En conclusion : La philosophie comme cursus dtudes auprs dun matre,

une ide qui a fait long feu
Je remarquai en commenant la teneur pdagogique de lexpression employe par
Ibn Ab Uayba propos de Farabi : qira al, savoir tudier un texte en le
commentant sous la direction de quelquun . Cette expression vaut pour toutes les
poques o lon a lu des textes en les commentant lors dun cours dlivr par un
matre son ou ses lves. Autant dire quelle na jamais cess de sappliquer. On la
trouve dailleurs en abondance dans les notices biographiques de tous les sicles. Mais
en lespce, il ne sagit pas de grammaire ou de quelque autre science, mais de
philosophie aristotlicienne. Ce fait appelle quelques remarques. Tout dabord,
comme je lai remarqu, cette pratique pdagogique na jamais t institutionnalise.
L cole de Bagdad tait-elle seulement un lieu concret denseignement public?
Rien nest moins sr. Et mme si cest le cas, elle disparat vraisemblablement peu de

57

Nest-ce pas ce que fait Averros lentame du Discours dcisif ? Voir, op. cit., p. 102-104
(Geoffroy) : Si lacte de philosopher ne consiste en rien dautre que dans lexamen rationnel des
tants, et dans le fait de rflchir sur eux en tant quils constituent la preuve de lexistence de lArtisan,
cest--dire en tant quils sont [analogues ] des artefacts ; et si la Rvlation recommande bien aux
hommes de rflchir sur les tants et les y encourage, alors il est vident que lactivit dsigne sous ce
nom [de philosophie] est, en vertu de la Loi rvle, soit obligatoire, soit recommande , trad. M.
Geoffroy (je souligne). Deux remarques : dune part, cette dfinition de la philosophie ne correspond
aucune des six dfinitions canoniques adoptes par tous les falsifa dans le prolongement des
Alexandrins ; v., par exemple, Ab l-Fara b. al-ayyib, Commentary on Porphyrys Eisagoge [en fait,
une adaptation dun commentaire grec inconnu], Dar al-Machreq, Beyrouth, 1986, p. 16-18 ce que
Rmi Brague avait dj fait remarquer, Au moyen du Moyen ge, cit., p. 91. Dautre part, ce prologue,
qui fait de tout le reste de la dmonstration de laccord de la raison et de la rvlation une simple
hypothse jamais vrifie, donne de la philosophie une dfinition qui lassimile entirement au Kalm.
En effet, selon uwayn, le grand mutakallim (ob. 1085), le premier devoir de lhomme est de
chercher raisonner srement pour se convaincre de la contingence du monde, et par suite de
lexistence du Crateur (K. al-ird, Le Caire, 1950, p. 3, rsum par D. Urvoy, op. cit., p. 81). Or,
cest exactement, il me semble, ce que la premire partie de lhypothse dAverros veut dire : on
rflchit sur les tants en tant quartefacts (= contingence du monde) et donc en tant que preuves de
lexistence dun Artisan, cest--dire dans le but de se convaincre de son existence. Ainsi, bien suivre
Averros, qui nignorait rien des procds du Kalm, laccord postul entre philosophie et Rvlation
implique que celle-l soit tout dabord rduite au Kalm. Telle serait la condition de laccord
(muwfaqa). Sur linfluence dAvicenne sur uwayn, v. R. Wisnovsky, The nature and Scope , cit.,
p. 153-154.

20

temps aprs la mort de son chef, le chrtien nestorien Matt b. Ynus ( 940)58. Or,
en dehors de cette cole, je crois pouvoir dire mes collgues ne manqueront pas de
me corriger si je me trompe quil ny eut jamais dautre institution o le cursus
alexandrin fut enseign. Si lon ajoute cela une condition supplmentaire, savoir le
cursus alexandrin tel que Farabi le concevait, laffirmation prcdente devient une
vidence difficilement contestable. Or, justement, comment le concevait-il ? En y
incluant lensemble des traits dAristote, de la logique la mtaphysique, renouant
ainsi, au-del de ses matres directs59, avec lesprit mme du cursus des tudes de la
tradition alexandrine qui faisait de ltude dAristote une remonte, insparablement
intellectuelle et spirituelle, de lme vers son Principe60. Et en y incluant galement un
lment dinterprtation quil trouvait surtout dans les promes des commentaires
grecs sur les Catgories, plus que dans Platon lui-mme, quil connaissait mal : je
veux parler de lassimilation de lOrganon un programme dtudes complet, allant
de la propdeutique (lIsagoge et les Catgories), jusqu la politique (Rhtorique,
Potique), un programme qui devait mener ltudiant de la Caverne jusqu la cime
des intelligibles (Seconds analytiques), avant de le prparer y retourner, arm des
moyens de communiquer son savoir au peuple (Rhtorique, Potique).
De cette pratique pdagogique et de la thorie labore qui la soutenait, Farabi fut le
plus grand sans doute, mais aussi lun des rares reprsentants dans le monde
arabophone, avant quAverros ne la rinvente sous une autre forme, plus scolastique,
si jose dire, et moins hellnique. Dans un geste dcisif pour lavenir de la philosophie
en arabe, un geste dans lequel perce tout lorgueil de lautodidacte gnial qui navait
que mpris pour les petits profs de Bagdad, Avicenne rompit avec cette cole et du
mme coup, encore qu son corps dfendant, avec Farabi aussi, dont pourtant il se
rclamait61. Il rompit avec cette tradition, non pas cependant en changeant le contenu
du cursus lui-mme, quil reprend peu prs dans sa version alexandrine et
farabienne62, mais en le digrant tout entier et en en repensant la systmaticit sous
58

Il est convenu de dire quIbn Ad ( 974) prend la direction de cette cole aprs la mort de Matt
b. Ynus ( 940) ; cf. G. Endress, The works of Yay ibn Ad, An analytical inventory, Dr. Ludwig
Reichert Verlag, Wiesbaden 1977, p. 6 et J.L. Kraemer, Humanism, cit., p. 77. Or, Farabi napprciait
gure Matt quil quitte peu prs au milieu de son cursus dtudes (= Premiers analytiques I, 7 ; v.
Farabi et lEcole dAlexandrie, cit., Introduction ) pour rejoindre, peut-tre arrn (Carrhae), un
autre matre, Ibn ayln avec qui il complte son cursus. Mais il rentre ensuite Bagdad. Si, comme on
le sait par Masd et le Tatimmat iwn al-ikma (v. J. Kraemer, Humanism, cit., p. 104), Ibn Ad a t
un disciple de Farabi, la question qui se pose, dans la mesure o Ibn Ad a aussi t le disciple de
Matt b. Ynus, est de savoir o Ibn Ad a suivi les cours de Farabi, avant 942, date du dpart de
Farabi vers Alep (v. M. Mahdi, Alfarabis Imperfect State , Journal of the American Oriental
Society 110 (1990), p.691-726). Dans cette fameuse cole de Bagdad alors que Matt y tait
encore ? Ailleurs, avec Ibn ayln ? Si lon fait lhypothse que cette hypothtique cole tait en
fait des lieux privs denseignement et non une schol, tout sexplique mieux. Il est donc plus que
probable quil ny eut jamais dinstitution denseignement de la philosophie Bagdad ou ailleurs.
59
Du moins Farabi prtend-il restaurer ce cursus par del ses matres directs. Sur sa dpendance envers
la version arabe de la Mtaphysique par Ab Bir Matt b. Ynus, voir A. Martin Aristote de Stagire.
La Mtaphysique. Tradition syriaque et arabe , Dictionnaire des philosophes antiques, t. 1, Paris,
CNRS Edition, 1989, p. 528-534. La Mtaphysique tait bien sr lue et commente la fin du cursus
dtudes aristotliciennes.
60
L-dessus, v. Simplicius, In Cat., p. 6, 7-15, Kalbfleisch ed., C.A.G. VIII, 1907.
61
Les propos peu amnes dAvicenne envers les philosophes de Bagdad ( ces nigauds de chrtiens de
Bagdad (al-bulhu al-nar min ahl madna al-salm), Kitb al-mubat, dans Aris inda l-arab, Abd
ar-Ramn Badaw ed., Waklatu l-mabt, 2nd ed., Koweit, 1978, p. 120) pourraient tre lis la
msentente entre Farabi et Matt b. Ynus qui transparat dans des sources qui, elles-mmes, ne sont
pas sans voquer la polmique antichrtienne dont je parlais plus haut. Sur les propos dAvicenne, v. R.
Brague, Au moyen du Moyen ge, cit., p. 82 et n. 3.
62
Voir R. Wisnovsky, Avicennas Metaphysics in context, Duckworth, London, 2003.

21

une forme nouvelle qui, notamment, louvrait linfluence du kalm, savoir, en

loccurrence, la dialectique thologique des musulmans ce quAverros lui reprocha
vivement63. Le contrecoup de cette ouverture vers le kalm fut que les thologiens,
leur tour, ne manqurent pas de sapproprier, certes une part de la philosophie et
dAristote, mais dans sa forme avicennienne, savoir une synthse coupe dornavant
de ses sources textuelles, mme traduites en arabe64. En redoublant lestrangement de
la falsafa vis--vis de ses sources grecques, Avicenne mettait un terme au processus
dappropriation de la philosophie la culture arabe et islamique, ce qui revenait en un
sens la dpouiller de son hellnit et la naturaliser en la rendant vraiment
assimilable par les mutakallimm soucieux de ne rien devoir aux Grecs directement65.
La philosophie devint ainsi, globalement, indiscernable de lavicennisme et, de l, en
vint ne plus se distinguer clairement de la thologie avicennisante et de la gnose
iranienne des sicles suivants. Plus tard, jusquau XVIIe sicle iranien, lavicennisme
resta la rfrence indpassable pour tous les esprits curieux de philosophie, quils
fussent dailleurs hostiles ou favorables Avicenne. Mme ses opposants les plus
farouches, appelant un retour aux sources de la philosophie, tel le mdecin et
philosophe Abd al-Laf al-Badd (1162-1231) dont il conviendrait de mieux
tudier les uvres encore indites, nenvisageaient gure de remonter au-del de
Farabi66 et taient en partie imprgns davicennisme. On pourrait encore citer le cas
de Q Sad Qomm (ob. 1691)67 qui, pensant rompre avec Avicenne au nom dun
63

Grand commentaire la Mtaphysique, III, C3, e, Bouyges ed., Dar al-Machreq, Beirut, 1990, p.
313 .
64
R. Wisnovsky, art. cit., p. 153: Although my research on this colossal topic [how Avicennas
metaphysics was absorbed by Sunn mutakallimn] is only at a relatively early stage, I have already
been struck by three things: how (A) rapidly, (B) extensively, and (C) deeply Sunn mutakallimn
appropriated Avicennas innovations in metaphysics to help solve their own problems, and then
naturalized those innovations in their own treatises, many of which became standard textbooks in the
curricula of madrasa (colleges), where among other subjects kalm and ul ad-dn (doctrinal
philosophy and theology) were taught and studied. Lauteur adopte apparemment le point de vue des
mutakallimn sunnites sur la dfinition du kalm (doctrinal philosophy) , mais je ne pense pas que
ce point de vue reflte celui dAvicenne ou celui des falsifa. De plus, les dites Avicennas innovations
in metaphysics reprises leur compte par les mutakallimn, puis adaptes par leurs soins pour les
tudiants en thologie, consistent essentiellement si jai bien compris dans la difference between
essence (mhiyya) and existence (wud), and between the necessary of existence through another
/possible of existence in itself (wib al-wud bi-ghayrihi/mumkin al-wud bi-dhtihi) (p. 151). Peuttre ne suis-je pas bon juge, mais il semble que ce syllabus thologique ne reprsente que peu de chose
si on le compare au tout de la pense philosophique. En outre, la thmatique du wib/mumkin al-wud
nest une innovation due Avicenne que si on la considre dans la forme systmatique et, si jose dire,
fige quAvicenne lui a donne, une forme qui correspond bien aux besoins des madrasas, ce qui
explique mon sens que des gnrations de mutakallimn laient reprise telle quelle, comme un coup
dil aux catalogues de manuscrits suffit le montrer. La distinction vient en fait de Farabi ; voir Ph.
Vallat, Du possible au ncessaire. La connaissance de luniversel selon Farabi , in Documenti e
Studi sulla tradizione filosofica medievale, XIX, 2008, p. 1-33.
65
Et Avicenne lui-mme, dans certains cas. Voir R. Wisnovsky, art. cit., p. 153: In fact, al-Juwayn
goes so far as to assert that it is a matter of Sunn consensus [im?] that God is the necessary of
existence in itself [i.e. wib al-wud bi-ti-hi, voir note prcdente], and even implies that the source
of the idea was al-Juwayns Asharite forebear, al-Baqilln (d. 1013) (je souligne; les passages entre
crochets droits sont de moi).
66
Voir Samuel M. Stern, The collection of treatises by Abd al-Laf al Baghdd, in Medieval Arabic
and Hebrew Thought, F.W. Zimmermann ed., Variorum Reprints, London, 1983, p. [53-70]; la brve
autobiographie conserve par Ibn Ab Uaybia est accessible en anglais ladresse suivante:
http://content.cdlib.org/xtf/view?docId=ft2c6004x0&chunk.id=d0e5598&toc.depth=1&toc.id=d0e5598
&brand=eschol
67
Sur cet auteur, voir Sajjad Rizvi, (Neo)Platonism Revived in the Light of the Imams: Qd Sad
Qumm (d. AH 1107/AD 1696) and His Reception of the Theologia Aristotelis, in Classical Arabic

22

retour aux sources aristotliciennes, pensait en fait la Thologie du pseudo-Aristote,

une paraphrase des Ennades IV-VI ralise au IXe sicle, et commente, mal selon
lui, par Avicenne. Ainsi, ce quon a pu appeler la pandmie avicennienne 68 eut
notamment pour consquence quAristote et Platon, digrs par Avicenne, devinrent
par la suite des rfrences vagues, voire inconsistantes. Il en allait dailleurs de mme
des quelques auteurs que liranisme, linvite dAvicenne, avait joints la pense du
matre titre de sources autorises. Ainsi de Farabi qui fut certes recopi par des
gnrations de scribes iraniens, mais qui ne fut apparemment gure lu pour lui-mme,
sans quoi on sexpliquerait par exemple difficilement le malentendu au sujet
notamment du K. al-am que je citais plus haut. Le retour aux sources, dont le besoin
stait fait sentir quelques esprits vraisemblablement soucieux de ne pas rabcher
lavicennisme, semblait tre devenu impossible, du moins si lon juge daprs ltat
actuel de nos connaissances des uvres.
Il est vrai cependant et je ladmets volontiers que ce tableau ne correspond qu
ce qui nous est le mieux connu ce jour et devrait tre nuanc, peut-tre en
profondeur, par ltude, qui reste en grande partie entreprendre dune poque
(XIII-XVII sicles), qui, en dehors de la tradition post-avicennienne proprement dite,
na pas retenu lattention quelle mrite peut-tre. Il est vrai galement que lest du
monde musulman o spanouit lavicennisme aurait pu avoir un moins bon matre.
Cela tant dit, il faudrait, je crois, la dcouverte duvres dune exceptionnelle
importance pour que le tableau gnral que je dresse la suite de bien dautres
chercheurs soit rejeter entirement. Il faudrait la dcouverte dauteurs non moins
importants que leurs grands prdcesseurs. Du moins peut-on imaginer que si
rvisions il y a un jour de ce constat, elles se feront en partant dobservations de ce
genre. Javoue ne pas tre tout fait sr que lIsagog dal-Abhar, tir de la Logique
dAvicenne, soit susceptible dlargir le cadre historique de la falsafa de premire
importance, mme si ce trait a t lui-mme comment pendant des sicles et a peuttre donn lieu quelques penses vraiment neuves69. Quant lautre proposition de
Robert Wisnovsky70, qui serait de prendre en compte la thologie avicennisante dans
ltude de la philosophie arabe, cest coup sr une suggestion intressante,
parfaitement lgitime, mais cest aussi et peut-tre dabord, me semble-t-il, une
question de dfinition. Faut-il dfinir la philosophie en faisant abstraction de ce
quelle devient dans le monde latin mdival et ultrieurement, et ce pour viter
larticulation - entendons : la subordination - de ltude de la falsafa celle de la
philosophie latine et la subordination de la dfinition de la premire celle de la
seconde ? Cest une question que tous les spcialistes, en effet, devraient se poser.
Cela dit, sil est au moins une conclusion qui se dgage des remarques trop gnrales
qui prcdent, cest qu consulter les falsifa eux-mmes, il apparat quils ne
voulaient pas tre tenus pour des mutakallimn (thologiens apologtes) et ne se
reconnaissaient avec eux aucune espce de parent71. Bien plus, on pourrait dire sans
Philosophy: Sources and Reception, ed. by Peter Adamson (Warburg Institute Colloquia, 11). London
& Turin: The Warburg Institute & Nino Aragno Editore, 2007, p. 176-207.
68
Yahya Michot, La pandmie avicennienne au VIe / XIIe sicle , Arabica, 40 (1993), p. 288344.
69
Les lecteurs de Pierre Hadot nont pas lgard de la tradition dinterprtation des textes la
prvenance de ceux, fltris par Wisnovsky, qui ny voient que des redites dpourvues de toute
originalit. Voir P. Hadot, Philosophie, exgse et contresens Akten des XIV. Internationalen
Kongress fr Philosophie, Universitt Wien, Vienne, t. 1, p. 333-339 repris dans tudes de
philosophie ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 1998, p. 3-10.
70
Avicenna and the Avicennian tradition, in P. Adamson and R. Taylor, eds, The Cambridge
Companion to Arabic Philosophy, Cambridge: Cambridge U.P. (2005), 92-136.
71
Cf. Richard M. Frank, Hearing and Saying What Was Said, Journal of the American Oriental
Society, Vol. 116, No. 4. (Oct. - Dec., 1996), pp. 611-618, en part., p. 612 (col. B): The assumption

23

exagrer le moins du monde que les falsifa ont presque unanimement reconnu dans le
Kalm lautre de la philosophie. Or, si tel est le cas, il me semble quil serait de
bonne mthode de prendre en compte la reprsentation quils avaient deux-mmes et
de leur discipline dans la dfinition quon offre de cette discipline, quitte ensuite
critiquer une telle reprsentation en montrant quils ne se distinguaient pas si
clairement quils lauraient voulu des mutakallimn.
On pourrait dailleurs tendre cette conclusion aux thses dHenry Corbin : les
falsifa, Farabi en tte, nauraient quelques exceptions prs gure apprci de se voir
assimils des thosophes et tous ceux qui pensaient pouvoir slever au ciel en
faisant lconomie de la mthode, cest--dire, en un mot, de la rationalit,
exemplifie selon eux dans les Seconds analytiques dAristote. Il me semble donc que
la priorit des recherches dans le domaine de la philosophie arabe devrait tre
ldition et la traduction des auteurs qui nous sont dj connus en partie. Je pense
toutes leurs uvres qui dorment encore dans les bibliothques orientales et, par
exemple, deux grands commentaires de Farabi, lun sur les Seconds analytiques,
lautre sur le De anima dAristote. En somme, avant de redfinir la falsafa, il semble
que bien des choses restent dcouvrir qui pourraient apporter une lumire nouvelle
sur les philosophes arabes que nous connaissons.

(not always explicit) that the mutakallimin were not only intellectually, but also religiously, a rather
plebeian lot, was simply not questioned. Moving in a quite tidy circle, the adherents of this view had
the testimony - a trifle tendentious withal - of the Muslim peripatetics, al-Farabi, Avicenna, and
Averroes, who were at pains to depict themselves as belonging to an intellectually superior cast.

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