Botezul n Duhul Sfnt

-eseu realizat de Daniel GrigoriciucIntroducere:

Trebuie s primim un botez n Duhul Sfnt dup convertire? Care este valoarea sau importana acestui
botez n Duhul? Este acest botez experimentabil sau nu? Exist dou categorii de credincioi, unii botezai n Duh
i alii nebotezai? Care sunt evidenele acestui botez spiritual, dac se consider c ar fi experimental? n fine, ce
trebuie s fac cineva care realizeaz c nu a experimentat acest botez n Duhul? Acestea reprezint ntrebrile
eseniale pe care i le pun credincioi simpli i teologi deopotriv ntr-un context religios caracterizat de pluralitate
de opinii.
Subiectul botezului n Duhul Sfnt este, de departe, cel mai dezbtut i mai controversat subiect
teologic. Apariia micrilor sfineniei, ulterior a micrii penticostale i a celei charismatice, a condus la explicaii
teologice de la cele mai simpliste, la cele mai documentate posibil. A articula ceva corect i coerent n legtur cu
tematica aceasta presupune o cunoatere temeinic a Scripturii, a evoluiei conceptului teologic n istoria recent i
o familiarizare cu diversele concepii deja formulate.
nainte de a recurge la o cercetare teologic biblic se va impune o survolare a teologiei dogmatice
privitoare la botezul n Duh, asigurnd astfel o orientare n harta pneumatologic actual. Acest demers iniial ne
va oferi un cadru general n care va trebui s ne localizm cu propria poziie teologic spre care tindem.
Abordarea teologic va fi una restrns comparativ cu amploarea i complexitatea subiectului, dar va
cuprinde minimul necesar de texte relevante pentru discuia noastr. Datorit dimensiunilor reduse ale acestei
lucrri, nu ne permitem o analiz a tuturor textelor care ar trebui interpretate pentru a ntregi panoramic acest
demers teologic.
Precizm c n acest efort de interpretare este necesar mult smerenie i atenie datorit faptului c
suntem condiionai de motenirea confesional, fapt care se reliefeaz n aproape fiecare scriere teologic axat pe
acest subiect. De aceea, absolut toi trebuie s fim caracterizai de o ct mai mare detaare posibil fa de
preconcepiile existente i de o foarte mare atenie exegetic.
Acest material de analiz teologic nu se vrea a fi dect o cutare onest n vederea formulrii un punct de
vedere propriu care, cu siguran, necesit reflectare i evaluare din partea criticilor teologici. Orice poziie
teologic este atacabil i, prin urmare, acest studiu reprezint o invitaie la un dialog inteligent, argumentat i
fundamentat.
1. Contextul istoric:
n primul rnd, atunci cnd discutm despre aceast nvtur, trebuie s survolm ntreaga istorie pentru a se
asigura o vedere de ansamblu. n acest sens, am putea identifica patru mari perioade caracterizate n general de
anumite particulariti.1 n timp ce prezentm succint caracteristicile fiecrei perioade, este interesant de observat
ce schimbri conceptuale au avut loc i cnd anume au survenit, dei nu se poate afirma c au avut loc schimbri
brute.
1.1. Intervalul primelor cinci secole n timpul crora botezul n Duh a persistat, mai mult sau mai puin, n
forma original, cu tendina de a i se diminua importana.2 Odat ce experiena botezului n Duh a intrat n
declin, totodat s-a semnalat i dispariia darurilor spirituale, acestea fiind interconectate.
1.2. Perioada dintre secolul al VI-lea i secolul al XVI-lea, cunoate o pierdere a dimensiunii experimentale
a botezului n Duh, acompaniat i de pierderea terminologiei aferente. Ritualurile au luat locul experienei
spirituale propriu-zise. Botezul n ap a luat locul botezului n Duh, dezvoltndu-se astfel concepia
sacramentalist. Practicarea pedobaptismului a introdus nevoia unei alte practici numit confirmare, dar
nici mcar acest ultim ritual nu a fost dect un substitut ineficient pentru botezul n Duh.3
1.3. Seciunea istoric a secolelor al XVII-lea i al XIX-lea a nregistrat o recuperare a terminologiei i chiar
a experienei, botezul n Duh fiind numit n general o a doua lucrare a harului, neavnd astfel de-a face

David Pawson menioneaz cinci perioade istorice, cea de-a cincea fiind pus pe seama aa-numitul Cel de-al patrulea val,
(Fourth Wave) perioade menionate ntr-o form aproximativ n cartea sa Jesus Baptises in one Holy Spirit, p. 139-140.
2
Cea mai bun publicaie privind evidenele botezului n Duh n acest interval este scris de doi teologi catolici, Killian
McDonnell i George T. Montague, Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit, Liturgical Press, 1991. Aceasta
conine o list impresionant de mrturii date de Prini ai Bisericii i de doctori care vorbesc despre botezul n Duh
incluzndu-i pe Tertulian n nordul Africii, Hilary n Gaul, Ciril n Ierusalim, Grigore de Nazianz n Constantinopol, Filoxen
n Mabbug, Ioan Sihastrul la Apamea, Josif de Hazzaya n zona actualului Iraq, Ioan Hrisostom n Ierusalim i Sever n
Antiohia. Acest material foarte documentat constituie i o reducere la tcere a reaciei oficiale manifestat fa de montanism,
o izbucnire timpurie a manifestrilor harismatice, dar caracterizat de excese i exagerri datorate profeiilor necenzurate a
dou femei.
3
Perspectiva romano-catolic original susine c prin botezul cu Duhul Sfnt are loc o eliberare a Duhului, o revitalizare
sau o nflorire a harului sacramental primit la iniierea cretin.3 Lederle, op. cit., pp. 105-106

cu debutul vieii cretine. Excepie de la aceast gndire o fac fundamentalitii timpurii precum J.N.
Darby, Scoffield sau Warfield care consider botezul n Duh ca avnd loc la convertire.
Puritanii sunt primii crora le datorm recuperarea terminologiei botezul cu Duh n timpul celui de-al
XVII-lea secol. Martin Lloyd-Jones a fost exponentul principal, alturi de Richard Sibbes, Thomas Goodwin i
John Owen. Acetia identific botezul Duhului cu o experien profund, dnd putere pentru slujire, bucurie i
prezena slavei lui Dumnezeu.4 Concepia puritan privind botezul n Duh cuprinde urmtoarele aspecte: (1)
caracterul definit al experienei, (2) caracterul ulterior al experienei fa de convertire, (3) aspectul confirmativ al
experienei care confer o mai mare siguran, reprezentnd o confirmare a justificrii.5 Ei au interpretat 1 Cor.
12:13 ca fiind o referire la naterea din nou, nu la botezul n Duh. Scopul botezului n Duh a fost interpretat ca
avnd legtur mai mult cu slujirea dect cu mntuirea, excluzndu-se aici totui relaia cu justificarea.
Micrile Holiness sunt micrile de trezire ale secolului al XVIII-lea. Calvinistul George Whitfield a avut
o nelegere puritan a botezului n Duh ca o asigurare a justificrii. El susinea botezul spiritual ca fiind
indescriptibil, dar totui experimentabil. Ramura calvinist a bisericilor metodiste, conduse de acesta, a respins n
mod categoric teoria celei de-a doua binecuvntri.6 Arminianul John Wesley, cunoscut ca ntemeietorului
metodismului, a legat experiena crizei ulterioare convertirii de sfinirea instantanee. El nu a numit cel de-al doilea
stadiu botez n Duhul.7 Confidentul i prietenul su John Fletcher, unul din aprtorii clasici ai metodismului, a
numit totui aceast experien botez cu Duhul.8
Pe la mijlocul sec. al XIX-lea, termenii fundamentali wesleyeni precum: moartea fa de pcat,
circumcizia inimii, criza sfinirii totale i restabilirea gndului care era n Hristos au fost nlocuii cu
sintagma botez cu Duhul, la aceast schimbare contribuind micarea perfecionist a sfineniei condus de
Charles G. Finney i Asa Mahan.9
n ciuda accepiunii generale referitoare la o experien ulterioar s-au nscut totui opoziii fie fa de o
a doua binecuvntare. Lideri intelectuali s-au ridicat chiar din snul metodismului, disputele fiind virulente i
consemnate n cteva volume, iar aceste atitudini au condus la scindri n cadrul micrii.10
Se remarc totui reacia fa de extrema sacramentalist, accentul fiind pus pe experiena proprie, pe
credina personal, pe convertire i pe sfinirea pus pe seama Duhului. Se observ c, n pofida diversitii
nelegerii i prezentrii doctrinei sfineniei cretine, n vasta micare wesleyan, se contureaz totui ideea de
ulterioritate a botezului cu Duhul, avnd att rol sfinitor ct i fortificator pentru slujire, accentul fiind pus totui
pe sfinire, cel de-al doilea fiind secundar11.
Conveniile Keswick. Muli prezbiterieni, baptiti, anglicani i ali credincioi provenii mai mult sau mai
puin din tradiia Reformei au nceput la mijlocul anilor 1870 s caute viaa spiritual adnc sau nalt n
cadrul unor conferine speciale numite Keswick. Foarte apropiat de concepia metodist, respingnd oarecum
ideea perfeciunii,12 interpretarea Micrii Keswick a pstrat conceptul celor dou stadii, celei de-a doua lucrri a
4

Sam Storms, Baptism of the Holy Spirit, Part I, Series: Controversial Issues, Nov 6, 2006 n
http://www.enjoyinggodministries.com; vezi i John Owen, The Holy Spirit, His Gifts and Power, Grand Rapids, Michigan:
Kregel Publications, 1977; Thomas Goodwin, The Work of the Holy Spirit in our salvation, Edinburg: The Banner of Truth,
1979.
5
Martyn Lloyd-Jones, op. cit., pp. 19-28
6
Vinson Synan, Tradiia micrii penticostale, Micrile carismatice din secolul XX, Oradea: Ed. Betania, 2004, p. 7
7
Vezi Harald Lindstrm, Wesley and Sanctification: A Study in the Doctrine of Salvation, Grand Rapids, Zondervan: Francis
Asbury Press, 1984, p. 12
8
Melvin E. Dieter, prezint concepia wesleyan n Cinci concepii despre sfinire, Oradea: Ed. Cartea Cretin, 1999, p. 44
Fletcher i-a gsit argumentele n contextul unei concepii trinitariene-dispensaionaliste privind istoria mntuirii, privind era
Duhului ca fiind inaugurat la Cincizecime. El afirma: De la Cincizecime ncoace, fiecare credincios primete Duhul ntr-o
anumit msur atunci cnd se nate din Dumnezeu, dar potenialul deplin al mntuirii de pcat la care se refer promisiunea
Duhului nu este realizat pn cnd, ntr-un moment ulterior de credin i ascultare desvrit de voia lui Dumnezeu, omul
devine att de plin de Duhul Sfnt, nct sfinenia i dragostea devin tiparul obinuit al vieii sale.
9
Donald Dayton, The Doctrine of the Baptism of the Holy Spirit: Its emergence and significance, n Wesleyan Theological
Journal 13, primvara, 1978, pp. 114-126
10
Vinson Synan, op. cit., pp. 37-43
11
William M. Greathouse, Who is the Holy Spirit? n Herald of Holiness, Vol. 61, No. 10; Official Organ of the Church of
the Nazarene, Kansas City, Missouri: Nazarene Publishing House, May 10, 1972, pp. 8-12 William M. Greathouse,
Preedintele Seminarului Teologic Nazarinean, a descris ulterior concepia wesleyan n general astfel: Din perspectiva
noastr wesleyan, botezul penticostal cu Duhul Sfnt cur inima credinciosului de pcat, fcndu-l perfect n dragostea
agape a lui Dumnezeu, i astfel l mputernicete pentru o mrturie cretin eficient. [] Botezul cu Duhul Sfnt este un
botez al dragostei. Unii dintre noi au devenit din ce n ce mai mult preocupai s relaioneze Pentecostul cu evanghelizarea,
fr a modifica insistena noastr istoric a botezului cu Duhul ca avnd conotaia sfinirii depline .
12
Steven Barabas, So Great Salvation apud Cinci Concepii despre sfinire, Oradea, Ed. Cartea Cretin, 1999, p. 162

harului fiindu-i atribuit mai mult puterea pentru mrturie dect cea a unei purificri de pcat. Se face distincia
ntre natere din nou i botezul cu Duhul Sfnt,13 acest botez fiind numit i umplere, cu scopul mputernicirii pentru
slujire, fr a fi stabilite evidene normative pentru aceast experien.14
F.B. Meyer, pastor baptist i Preedinte al Federaiei Naionale a Bisericilor Libere, implicat vreme de
muli ani n Conferinele Keswick, a reclamat nevoia unui botez al Duhului numindu-l uneori i umplere,
considernd totui umplerea ca fiind repetabil. El nsui a resimit puternic aceast nevoie i a experimentat acest
botez, dar nu l-a asociat neaprat cu anumite daruri spirituale.15
Se poate afirma c poziia teologic a celor asociai sub pavilionul Keswich pune n contul experienei
botezului cu Duhul att sfinirea preluat din metodism, dar i puterea pentru slujire, interpretarea aceasta din
urm fiind caracteristic i penticostalismului.
Fundamentalismul timpuriu s-a dezvoltat spre finalul secolul al XIX-lea ca o reacie fa de teologia
liberal. Micarea are dou surse semnificative. Prima este Seminarul Princeton care a oferit intelectuali precum
Hodges, Warfield, Green i Machen. A doua este conferit de trezirile care au avut loc prin Jonathan Edwards,
Charles G. Finney, D.L. Moody, R.A. Torrey i A.B. Simpson. Dac trezirile au fost inima fundamentalismului,
atunci trebuie spus c coala Princeton a fost capul micrii, furnizndu-i resurse exegetice i apologetice.16
Se impune observaia c Micrile Holliness i Fundamentalismul adeseori se suprapun. La conferinele
Keswick, foarte muli vorbitori au fost fundamentaliti. Dar conceptul botezului n Duh a fost interpretat diferit.
Teologi precum Warfield sau Hodges au considerat c botezul n Duh nu este experimentabil i c se suprapune
temporal cu convertirea deoarece el ne plaseaz pur i simplu n Hristos, n timp ce umplerea cu Duhul este
experimentabil.17
Torrey a susinut ns c acest botez ar fi ulterior convertirii. 18 n ceea ce privete modul de manifestare
al celui botezat cu Duhul, Torrey este foarte ferm: Este un singur botez n Duhul cu o varietate de manifestri19,
darul vorbirii n limbi fiind doar unul dintre indiciile c cineva ar fi avut parte de aceast experien.
Simpson prefera terminologia umplerii n locul celei de botez al Duhului. Totui el insista asupra
necesitii unei crize care precede aceast umplere cu Duhul, aceasta fiind distinct de convertire, iar darul limbilor
nu este nicidecum acceptat ca semn distinctiv al acestei experiene.20 Atunci cnd unii dintre profesori i studenii
si au nceput s vorbeasc n limbi, a decis c acest dar era numai una dintre dovezile locuirii Duhului ntr-o
persoan.21
1.4. Secolul al XX-lea reprezint perioada n care s-a discutat despre i s-a experimentat botezul n Duh ntr-o
manier fr precedent, odat cu apariia penticostalismului care nu a vzut nici o legtur ntre aceast
experien i mntuire, botezul n Duh fiind considerat o lucrare suplimentar (donum supperaditumm).
Penticostalismul (Primul val 1900-1950) ntruct penticostalii au provenit iniial din micrile
wesleyene, acetia au preluat bagajul teologic specific, adugnd doar terminologia botezului cu Duhul. Astfel,
unii dintre ei s-au fcut avocaii a trei stadii22, dar n final aceast poziie a fost respins de penticostalii de nuan
baptist care au considerat c sfinirea este o lucrare ncheiat i concomitent cu convertirea pe baza lucrrii
ncheiate a lui Hristos, iar sfinirea total are un caracter progresiv i nu instantaneu.23 Distincia fcut ntre
sfinirea instantanee i cea progresiv a rmas valabil pentru Assemblies of God (Adunrile lui Dumnezeu) care
afirm c exist doar dou stadii.
Interpretarea penticostal clasic consider c botezul cu Duhul Sfnt reprezint o experien suplimentar
convertirii, botezul fiind cunoscut ca donum superadditum sau ca a doua binecuvntare.24 n conformitate cu
fundamentele credinei penticostale formulate de ctre Assemblies of God n cadrul Consiliului General, semnul

13

vezi Samuel Chadwick, The Way to Pentecost, London, Hodder and Stoughton, 1972, p. 37. S.L. Brengle, When the Holy
Ghost is come, New York, Cosimo Classics, 2005, pp. 20-31.
14
Vezi Andrew Murray, Full Blessing of Pentecost, London, Edinburg, Oliphants, Ltd., 1954, pp. 21-22. L.F. Choy,
Experiene cu Duhul Sfnt, Oradea, Ed. Cartea Cretin, 1999, pp. 196-198. vezi Samuel Chadwick, op. cit., p. 37
15
ibidem, pp. 149-150
16
William & Robert Menzies, Spirit and Power, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, 2000, p. 20
17
Merril F. Unger, The Baptism with the Holy Spirit, pp. 240-242
18
R.A. Torrey, Prezena i Lucrarea Duhului Sfnt, Oradea, Ed. Casa Crii, 2006, p. 168. Vezi i R.A. Torrey, The Holy
Spirit, Belfast, Greenville, Ambassador Publications n.d.
19
R.A. Torrey, Prezena i Lucrarea Duhului Sfnt, p. 177
20
A. B. Simpson, The Holy Spirit, Power from on High, Camp Hill, Pennsylvania, Christian Publications Inc., 1984, pp. 365370. L.F. Choy, op. cit., pp. 232-237
21
Vinson Synan, op. cit., p. 145
22
Vinson Synan, op. cit., p. 153
23
John L. Gresham, Jr., op. cit., pp. 78-79
24
John F. Tipei, op. cit., p. 183

iniial evident al botezului cu Duhul este vorbirea n limbi.25 Se evideniaz trei aspecte fundamentale n teologia
penticostal: ulterioritatea, condiionalitatea i evidenierea iniial.26 Astfel, n opinia acestor teologi, botezul cu
Duhul Sfnt este ntotdeauna ulterior i de aceea distinct de convertire. Intervalul de timp ntre aceste dou
evenimente este vzut diferit, ca fiind foarte scurt sau chiar foarte lung. Concepia aceasta nu este ns
caracteristic tuturor penticostalilor27. n privina condiiilor, pocina, mrturisirea pcatelor, credina, rugciunile,
ateptarea, cutarea sunt considerate necesare28.
Neo-penticostalismul sau charismatismul (al doilea val 1960-1985) s-a nscut odat cu deschiderea unor
biserici tradiionale fa de lucrarea Duhului Sfnt. Menonii, episcopali, prezbiterieni, lutherani, catolici,
reformai, baptiti care respins cu vigoare penticostalismul s-au pomenit invadai de manifestri ale darurilor n
chiar bisericile lor. Charismaticii s-au ferit de a forma propria lor denominaie, dar se vor considera o for de
rennoire n cadrul bisericilor protestante i romano-catolice existente. Dennis Bennet, un ex-metodist
episcopalian, Larry Christenson de la lutherani, Michael Harper n Marea Britanie, David du Plessis n Sudul
Africii, Howard Ervin (baptist american), Nelson Littwiller (menonit) au devenit exponenii acestui nou val de
treziri. Teologic vorbind diferenele dintre penticostali i neo-penticostali sunt mici, n practic, cei din urm fiind
mai concentrai pe edificarea bisericii dect pe evanghelizare. Totui gsim o interpretare nuanat a botezului n
Duh care susine dou botezuri cu Duhul: (1) unul, descris de Pavel n 1 Cor. 12:13, pentru iniiere i ncorporare
n trupul lui Hristos, experimentat la convertire i (2) altul, descris de Luca, pentru mputernicire n vederea slujirii,
experimentat dup convertire i numit att botez ct i umplere 29. Al doilea val a cunoscut mai mult o centrare
pe Biblie, dect pe experien, accentul nefiind pus pe manifestri publice a vorbirii n limbi, ci pe cea din
intimitate. Cu privire la botezul n Duh ei admit puncte de vedere diferite privind posibilitatea ca aceast
experien s urmeze dup convertire sau ca vorbirea n limbi s fie un semn obligatoriu al acestui botez.
Rennoirea charismatic printre catolici a luat startul n 1967 prin doi profesori de la Universitatea
Duquesne, Pittsburg, Pennsylvania, care au fost motivai s experimenteze botezul n Duhul prin intermediul a
dou cri: Crucea i pumnalul (David Wilkerson) i Ei vorbesc n alte limbi (John Sherill). Universitatea Notre
Dame din South Bend, Indiana, a fost urmtoarea pe lista trezirii n cadrul creia profesori ca: Edward O Connor,
J. Massinberg Ford, Kevi Ranaghan, Steve Clark, Ralph Martin, Paul DeCelles i un grup de studeni au cunoscut
experiene speciale cu Duhul. n 1974, numrul aderenilor a ajuns la 350.000 dintre care aproximativ 2.000 erau
preoi.30
Liderii proemineni ai micrii au explicat relaia dintre tradiia lor teologic i experienele de care aveau
parte, fapt care i-a meninut n graniele catolicismului. Modul de a explica botezul n Duh a fost ingenios, dar a
funcionat n contextul lor confesional. Astfel, ei nu au adoptat concepia wesleyan a celei de-a doua experiene
instantanee a sfinirii, ci au dezvoltat propria lor teologie. n opinia lor, viziunea organic asupra experienei
indica o iniiere prin intermediul riturilor de iniiere: botezul, confirmare i euharistia. Astfel, a fi botezat cu
Duhul era tot una cu a fi botezat n ap, n vreme ce experienele ulterioare manifestate prin vorbirea n alte limbi
constituiau o eliberare sau o actualizare a harului dat i primit la botez.31
Concepia aceasta este contrar celei penticostale clasice a unui botez separat cu Duhul Sfnt, care urma
convertirii i botezului n ap, nsoit de vorbirea n limbi ca dovad iniial. Totui, vorbirea n limbi a fost
desemnat drept unul din darurile care autentific primirea Duhului Sfnt. Cei mai muli carismatici simeau c
experiena lor era incomplet fr vorbirea n alte limbi.
Neo-charismatismul (al treilea val 1985) nu a tras n rndurile lui un mare numr de cretini dar a
asigurat n dreptul unor biserici protestante startul unei nchinri mai libere, dar i manifestarea unor daruri
spirituale de care nu au mai avut parte. John Wimber, Paul Cain i Peter Wagner sunt reprezentanii acestui nou val
numit Cel de-al treilea val. Ei nici nu revendic o experien comparabil cu ceea ce penticostalii numesc botezul
cu Duh, dar au dorit s vad puterea supranatural a lui Dumnezeu manifestat n evanghelizare i n vindecare.
25

Gordon D. Fee, Gospel and Spirit, Issues in New Testament Hermeneutics, Hendrickson Publishers, Inc., Peabody,
Massachusetts, 2000, p. 84
26
John F. MacAthur, Jr., Carismaticii: O perspectiv doctrinar, Ed. As. Bapt. Rom. Din SUA i Canada, 1998, p. 72
27
Stanley M. Horton n Cinci concepii despre sfinire, p. 133 Unele din gruprile penticostale, considerate extremiste, ale Unitii
sau Doar Isus, au susinut c omul nu este mntuit dac nu este botezat cu Duhul Sfnt, cu dovada vorbirii n limbi, concepie acceptat
poporal i n mediul romnesc.
28

R.P. Menzies, op. cit., p. 48 n lucrarea sa de doctorat, Robert P. Menzies susine c funcia soteriologic a Duhului este
recunoscut doar de Pavel, n timp ce nici Luca, nici Biserica Primar nu atribuie darului pneumatic importana
pneumatologic pe care i-o acord acestuia Pavel. Aceeai linie de argumentaie este urmat att de Stronstadt care spune c
Luca leag darul Duhului de slujire i mrturie.
29
Charles E. Hummel, Fire in the Fireplace, Contemporary Charismatic Renewal, Illinois, InterVarsity Press, 1979, pp. 178189
30
Vinson Synan, op. cit., p. 249
31
Larry Christenson, Charismatic Renewal among luherans, p. 48

Jack Deere este un recent susintor al acestui nou mod de interpretare teologic. Principala distincie, teologic
vorbind, ntre penticostalismul clasic i aa-numitul Cel de-al Treilea Val, o constituie recenta respingere a
ulterioritii. John Wimber este un avocat al acestui punct de vedere:
Cum experimentm botezul Duhului? El are loc la convertire. [] Convertirea i botezul Duhului Sfnt sunt
simultane. Experiena naterii din nou reprezint consumarea experienei carismatice.32

Peter Wagner, neag i el o anume experien cunoscut ca botez n Duhul piatra de temelie a micrii
penticostale i a celei charismatice. Vorbirea n limbi, departe de a fi dovada iniial a unui astfel de botez, era
doar unul din multele daruri pe care un credincios umplut cu Duhul Sfnt putea sau nu s le aib. Iat o formulare
care i aparine lui Wagner:
Poziia doctrinar a celui de-al treilea val este c botezul cu Duhul Sfnt are loc la convertire i c nu trebuie
cutat ca o lucrare separat a harului n viaa credinciosului care urmeaz naterii din nou. Mai mult, al treilea
val nu consider vorbirea n alte limbi ca o validare a faptului c credinciosul a ajuns la un oarecare nalt nivel
33
de spiritualitate.

Aceast concepie nu neag posibilitatea existenei unei multitudini de experiene cu Duhul, cu caracter
dramatic i ulterioare convertirii, dar este greit, n opinia lor, s se foloseasc terminologia unui botez,
preferabil fiind termenul de umplere.34 Wayne Grudem, un teolog baptist redutabil contemporan, se apropie de
gndirea aceasta.35 Lucrarea de referin categoric pentru aceste micri este n prezent , Stanley M. Burgess i
Gary B. McGee, edt., Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements (Grand Rapids: Zondervan, 1988).
Fundamentalismul modern este reprezentat printre alii de John Stott, John MacArthur, Richard Gaffin Jr..
Acesta din urm apr ideea c botezul Duhului nu este experimentabil i are loc sub nivelul percepiei umane. 36
Unger mprtete i el aceast interpretare, considernd c botezul n Duhul este neexperimentabil deoarece ne
plaseaz pur i simplu n Hristos, n timp ce umplerea cu Duhul este experimentabil.37 Walvoord exprim foarte
clar aceast concepie care pretinde absena naturii experimentale a botezului n Duhul:
Chiar natura botezului cu Duhul Sfnt nu permite a fi experimental. Ca un act al lui Dumnezeu, este n mod
evident instantaneu. Nu exist nici o perioad de tranziie. Credinciosul este luat din poziia sa n Adam i
aezat n poziia sa n Hristos instantaneu. n natura oricrui act instantaneu, nu poate exista experiena
procesului. Chiar dac poate nu vei simi nimic dup botezul Duhului Sfnt, el este totui complet, actul n
sine neproducnd fenomene experimentale.38

Contribuii teologice particulare. ncepnd cu anii 1970, s-au semnalat lucrri teologice care au reacionat
fa de gndirea penticostal i cea evanghelic, subliniind anumite concepii nuanate privind botezul n Duh fr
a se identifica numaidect cu denominaiile de provenien. Astfel, scriitori precum James D.G. Dunn, Gordon
Fee, Max Turner sau David Pawson au dezvoltat opinii personale foarte argumentate care la ora actual reprezint
cele mai dezbtute poziii teologice.
James D.G. Dunn argumenteaz c botezul Duhului este simit deseori ca o experien dramatic. n timp
ce Dunn respinge ideea de ulterioritate a poziiei penticostale a botezului cu Duhul Sfnt, el accept totui faptul c
botezul cu Duhul este ulterior pocinei i credinei exprimate n botezul cu ap i face parte din procesul de
convertire-iniiere.39 Astfel, Dunn susine propria concepie a ulterioritii, n sensul c botezul cu Duhul deriv
din actul convertirii, iar cineva este catalogat drept cretin doar n momentul primirii botezului cu Duhul i nu mai
degrab, la convertire sau la botezul n ap.
Dup cum observ Macchia, concepia lui Dunn implic mai mult un proces de convertire-iniiere dect un
act instantaneu, dar ceea ce este important pentru el n transformarea vieii este totui experiena de ordin

32

John Wimber, Power Points, San Francisco: Harper, 1991, p. 136

C. P. Wagner, Power of the Spirit: Third Wave, AD 2000 Toghether, 1988, p. 6-7.
34
C. Samuel Storms apud Are Miraculous Gifts for Today? Ed. Wayne A. Grudem, Grand Rapids, Michigan: Zondervan
Publishing House, 1996, p. 179
35
Wayne Grudem , Teologie Sistematic, p. 817-819
36
Richard B. Gaffin, Jr., n Are Miraculous Gifts For Today? Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1996,
pp. 30-41. vezi i Ren Pache, Persoana i lucrarea Duhului Sfnt, Bielfeld, CLV, 1993, p. 60. Gaffin consider urmtoarele:
(1) Scrierile lucane sunt egale din punct de vedere teologic cu scrisorile pauline, (2) exist o diferen substanial ntre
historia salutis i ordo salutis, Cincizecimea fiind parte a istoriei mntuirii, (3) Pentecostul este un eveniment escatologic,
ncheiat odat pentru totdeauna i irepetabil, (4) experienele ulterioare neuniforme din Fapte sunt unice avnd loc sub
umbrela apostolic, iar (5) botezul Duhului nu este experimentabil n prezent
37
Merril F. Unger, The Baptism with the Holy Spirit, pp. 240-242
38
John F. Walvoord, op. cit., p. 147
39
James D.G. Dunn, op. cit., pp. 55, 224
33

charismatic.40 Aprecierile acestui autor fa de Dunn sunt corecte: Fr a inteniona s-l idolatrizez pe Dunn,
tentaia mea este s afirm c Dunn este mult mai profund penticostal dect el nsui realizeaz.41
Max Turner, cel mai prolific teolog baptist al ultimei decade pe probleme de pneumatologie, a scris dou
cri monumentale care suprim poziia penticostal privind cele dou stadii.42 El consider c botezul n Duh are
loc simultan cu convertirea i are un caracter experimentabil evident, dar nu este de acord c vorbirea n alte limbi
sau alte manifestri ale unor daruri evident miraculoase ar trebui numaidect s nsoeasc acest botez, dei nu le
exclude.43
David Pawson, supranumit un Spurgeon actual al englezilor, susine o poziie similar n crile sale,
insistnd pe noiunea c botezul n Duh este o rezultant a convertirii, distinct de aceasta, fiind prima experien
evident cu Duhul i nicidecum o a doua cum pretinde penticostalismul.44 David Pawson se situeaz n opoziie
fa de cei care susin dou stadii, considernd c botezul cu Duhul sau primirea Duhului este o faz realizat de
Dumnezeu n urma efecturii corecte de ctre om a a trei pai precedeni: pocina, credina i botezul n ap. El
argumenteaz c botezul cu Duhul reprezint o experien dinamic i contient, furniznd garania mntuirii,
capacitate de a tri n sfinenie i nzestrare pentru slujire.45 El mixeaz astfel funciile soteriologice i cele de
mputernicire pentru lucrare.
n nelegerea sa, nu este corect s se vorbeasc de certitudini n privina primirii Duhului dect dac
acesta a avut loc n mod evident, evenimentul fiind evideniat prin manifestri ale unor daruri spirituale, mai cu
seam vorbirea n alte limbi. Astfel, el nu neag experiena penticostal, ci explicarea teologic a experienei
respective.46
Gordon Fee, un exeget penticostal de renume mondial, susine c:
pentru Luca (i pentru Pavel) darul Duhului Sfnt nu a fost un gen de experien anex, nu a fost nici un fel
de experien cretin ulterioar semnificativ. Nu a fost dect elementul principal n evenimentul (sau n
procesul) convertirii cretine.47

Cu privire la vorbirea n limbi, Fee recunoate c este o chestiune discutabil, considernd, n opinia lui, c
un cretin poate vorbi n alte limbi, dar nu trebuie s-o fac n mod obligatoriu deoarece a insista c acesta este
singurul semn valid pare s fie prea ndoielnic greutatea pus pe precedentul istoric a trei (poate patru) exemple
din Fapte.48
Concluzie:
Evalund spectrul larg de interpretri al botezului cu Duhul, se pot trage cteva concluzii preliminare. n
primul rnd, unii dintre susintorii unui singur stadiu, dei ncadreaz botezul n Duhul n pachetul de nceput al
vieii cretine, l vd totui ca un rezultat al convertirii, existnd totui i excepii n dreptul unor teologi care le
consider simultane. n al doilea rnd, nu se poate nega faptul c muli credincioi, au avut parte de experiene cu
Duhul, experiene care au avut drept rezultat o slujire mult mai eficient i o via cretin abundent. Toate aceste
experiene au avut loc dup convertire, intervalul de timp neputnd fi standardizat. Se observ c, de regul,
teologii au plecat de la experiene crora le-au cutat explicaii n Biblie. n al treilea rnd, a existat o evoluie a
conceptului de ulterioritate, concept care trebuia s explice cumva aceste experiene ale credincioilor.
Terminologia utilizat pentru acele experiene a variat foarte mult, iar numrul stadiilor revendicate a fost i el
schimbtor. Formularea unui sistem teologic adecvat a cunoscut variaii. n al patrulea rnd, acest aa-numit botez
n Duhul a fost contientizat de subieci, fiind nsoit deseori de manifestri supranaturale concrete sau urmat de
efecte spirituale incontestabile. Unele manifestri au fost considerate obligatorii. n al cincilea rnd, botezul n
Duhul a fost cotat ca avnd fie valoare sanctificatoare, fie salvific, fie de nzestrare pentru slujire.
Pstrnd n minte aceste interpretri posibile, vom face incursiuni scripturale pentru a evalua conceptele
trecute n revist. Dar mai nti se impun cteva consideraii generale privind modul n care interpretm textele
referitoare la botezul n Duh.
40

Frank D. Macchia, Salvation and Spirit Baptism: Another Look at James Dunns Classic n Pneuma, vol. 24, No. 1,
Spring 2002, p. 4.
41
ibidem, p. 2
42
Max Turner, Power from on High, Sheffield Academic Press, 1996, The Holy Spirit and Spiritual Gifts, Then and Now,
Paternoster Press, 1996
43
Max Turner, Power from on High, p. 448-449.
44
David Pawson, Jesus baptises in one Holy Spirit, How? When? Why?, Terra Nova Publications, second publ. 2006 i The
Normal Christian Birth, Hodder & Stoughton, 1989
45
David Pawson, op. cit., pp. 57-90
46
ibidem, p. 284
47
Gordon D. Fee, Hermeneutics and Historical Precedent , p. 130
48

idem, p. 131

2. Consideraii hermeneutice:
2.1. Diferene pneumatologice semnificative ntre Luca i Pavel?
Exist i un alt aspect care poate influena semnificativ concluziile noastre. Sunt unii teologi care fac att
de mult caz de teologia biblic specific fiecrui autor inspirat nct se ajunge la concluzia c Luca are o teologie
diferit de cea a lui Pavel.49 Astfel se insinueaz c semnificaia lucrrii Duhului este diferit din perspectiva lui
Luca n comparaie cu ce a gndit Pavel. Astfel, ajungem s avem pneumatologii diferite, ba chiar contradictorii,
dup cum sugereaz aceti interprei contemporani. Teologi de prestigiu au ajuns s considere c Pavel vede
botezul n Duh ca un ingredient al iniierii n cretinism, avnd conotaii legate de mntuire, n timp ce Luca
nelege botezul n Duh ca avnd valoare de mputernicire pentru slujire i fiind o lucrare ulterioar mntuirii.
Trebuie s recunoatem c exist particulariti ale limbajului autorilor inspirai, deoarece revelaia nu a
anulat temperamentul sau gradul educaional al acestora. Contribuiile lor nu sunt caracterizate de uniformitate, dar
aceasta nu nseamn c ofer perspective contradictorii. Diversitatea nu trebuie neleas ca fiind motiv de divizare
teologic, ci de complementaritate. Diferenele de vocabular nu trebuie exagerate pentru a polariza teologia
realiznd astfel un canon n canon.
nelegnd faptul c toi autorii biblici au fost inspirai n aceeai msur, trebuie s nelegem c ei au
construit mpreun imaginea de ansamblu a ceea ce nseamn botezul n Duh. De aceea se impune o analiz
sintetic a contribuiilor lor, fapt care va evidenia iari complementaritatea. 50
2.2. Teologie bazat doar pe material didactic sau i pe cel narativ?
Aceast fals dihotomie a condus i la un alt gen de argument foarte ingenios. Pe de o parte sunt unii care
tind s-i bazeze doctrina referitoare la lucrarea actual a Duhului doar pe texte din Evanghelia lui Luca i din
Fapte, pe cnd sunt alii care spun c doctrina nu poate fi fundamentat pe poriuni narative ale Scripturii, ci doar
pe poriunile didactice (de nvtur), precum sunt cele din epistole, ambele reprezentnd poziii extreme.
Un criteriu, altul dect pe baza paternitii materialului biblic sau a genului literar, criteriu pe care ni-l
propune David Pawson pentru a clasifica materialul N.T. privind nvtura referitoare la botezul n Duh este cel
cronologic. Aceasta nseamn s privim la botezul n Duh din perspectiva timpilor: trecut, prezent i viitor sau
nainte, n timpul i dup. Mai precis, s observm c Evangheliile asigur referiri la ceea ce se va ntmpla,
Faptele ne vorbesc despre ceva ce s-a ntmplat, iar epistolele privesc retrospectiv la ce s-a ntmplat.51 De aceea,
concluziile nu pot fi trase dect dup o evaluare a ntregului material biblic indiferent de genul su literar.
O prim problem pe care o ridic interpretarea scrierilor narative este aceea a autoritii acestor dou
volume de naraiune ntreesute cu unele discursuri. De aceea, va trebui ca, la acest moment, s se rspund
ntrebrii dac evenimentele descrise pot fi considerate drept tiparul pentru secolele viitoare.52 n acest sens, se
vor prezenta cteva poziii hermeneutice existente i se va evidenia dac naraiunile din Fapte au sau nu valoare
doctrinar i cum anume trebuie extras nvtura n cazul unui rspuns afirmativ.
2.2.1. Perspectiva genului literar normativitate didactic
n timp ce, n general vorbind, penticostalii pun accentul pe intenia teologic normativ a naraiunilor
lui Luca53, unii comentatori consider c aceast Cincizecime ca metodologie ablon violeaz caracterul narativ
sau istoric al crii Faptele Apostolilor.54 Au existat trei teologi redutabili care au creat aa numitul canon n
canon:55 Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation (1956); John R.W. Stott, The Baptism and Fulness of
the Spirit, (1964); i Gordon Fee, Biblia ca literatur, (1995). n acord cu poziiile lor, John Stott scrie:
Aceast revelaie a scopului lui Dumnezeu ar trebui cutat mai degrab n prile sale didactice dect n
crile istorice. Mai precis, ar trebui s o cutm n nvtura lui Isus i n predicile i scrierile apostolilor i
nu n poriunile pur narative din Faptele Apostolilor.56

Tot el, devine mai specific afirmnd c: doctrina despre Duhul Sfnt nu trebuie construit pe baza unor
pasaje descriptive din Faptele Apostolilor, 57 fapt subliniat i de ali autori. 58
49

Menzies i Stronstandt sunt exponenii principali ai acestui punct de vedere

Este neleapt aici afirmaia lui Pawson, afirmaie pe care o agrem: Dac pdurea este alctuit din copaci, trebuie s
analizm i copacii, dar i pdurea n ansamblu. Unii nu pot s vad pdurea din cauza copacilor, iar alii nu pot s vad
copacii din cauza pdurii! Este necesar s clasificm copacii pentru a descrie natura pdurii.David Pawson, Jesus baptises in
one Holy Spirit, How? When? Why?, Terra Nova Publications, 2006, p. 38, 39.
51
David Pawson, op. cit., p. 38, 39
52
L. Thomas Holdcroft, The Holy Spirit, A Pentecostal Interpretation, Springfield, Gospel Publishing House, 1979, p. 108
53
L. Thomas Holdcroft, op. cit., pp. 123-124
54
Roger Strostadt, Teologia carismatic a lui Luca, p. 10
55
afirmaia lui Robert P. Menzies n Spirit and Power, Foundational of Pentecostal Experience, Zondervan, Grand Rapids,
Michigan, 2000, p. 37
56
John R.W. Stott, The Baptism and Fulness of the Holy Spirit, p. 8
57
ibidem, p. 18
50

n plus, subliniind caracterul tranzitoriu al crii Faptele Apostolilor, John MacArthur insist c singurele
nvturi din cartea aceasta care pot fi numite normative pentru biseric sunt cele care sunt confirmate doctrinar n
alt parte a Scripturii.59
Distincia ntre i naraiune, ntre teologie i naraiune, a nscut reacii din partea penticostal.
Stronstadt prezint n cartea sa, Spirit, Scripture and Theology: A Pentecostal Perspective, o list a tendinelor n
hermeneutic insistnd c naraiunilor pot servi totui ca baz pentru extragerea unor nvturi care sunt n acord
doctrinar i cu materialul didactic.60
Gordon Fee, dei penticostal, nu ncuviineaz maniera de interpretare a coreligionarilor si, i susine n
cartea sa Biblia ca literatur faimosul principiu:
Dac Scriptura nu ne spune n mod explicit c trebuie s facem ceva, ceea ce este doar narat sau descris nu
poate funciona n nici un caz ca norm.61

Gordon Fee surprinde dificultatea de a face o exegez corect pe Faptele Apostolilor datorit mentalitii
unor micri de restaurare care privesc la aceast carte ca la o norm sau ca la un ideal spre care trebuie s se
tind.62 El consider c trebuie s inem cont de intenionalitatea lui Luca n momentul redactrii, el nefiind de
acord c Luca a propus un model pentru toate veacurile.63 Astfel, analogia nu este acceptat de el, deoarece
exemplul analogiei cu Isus conduce la concluzii eronate:
sunt unii care susin botezul cu Duhul Sfnt ca experien ce urmeaz mntuirii, pe baza analogiei cu viaa
lui Isus, care S-a nscut din Duhul i la botezul Su a fost mbrcat cu puterea Duhului. O asemenea analogie
ns, orict de interesant ar fi, este practic nerelevant, deoarece experiena cretin ulterioar este un lucru
radical diferit de naterea lui Isus din Duhul. Dac toate elementele din viaa lui Isus ar fi normative pentru
noi, atunci ar trebui cu toii s murim.64

Dei recunoate c naraiunile biblice au uneori i valoare de tipar, el recomand ca precedentul s fie
considerat norm doar n situaia n care principiul aciunii este formulat explicit n alt parte.65
O alt chestiune hermeneutic pe care o reliefeaz Fee este cea a inteniei autorului. El ridic astfel cteva
ntrebri. Cine determin intenia autorului: penticostalii sau non-penticostalii? Cine determin ce este primar i ce
este secundar? Cine este autorizat s judece ntre penticostali i oponenii si dac nu Luca? Fee construiete pe
preconcepia c Luca i, de fapt, tot Noul Testament, are intenia s afirme c prezena Duhului reprezint
elementul central n convertirea cretin. 66
Accentul lui Fee pe Formsgeschichte, nu-i pune ntr-o lumin nefavorabil doar pe penticostali, ci i pe
evanghelici. Penticostalii ar trebui s-i ajusteze explicarea experienei n maniera biblic corect, dar nici
evanghelicii nu se pot mulumi cu explicaii sterile:
evanghelicul tipic i exegetul reformat care respinge experiena separat i ulterioar ar trebui s-i ascund
capul n nisip, asemenea unui stru, pentru a nega realitatea biblic a ce s-a ntmplat cu att de muli
cretini.67

Motivul l constituie, inconsistena experienei lor atunci cnd e vorba s se evalueze evidenele lucrrii
Duhului n viaa lor.68 n opinia lui,
Pentru primii cretini, viaa n Hristos nsemna via n Duhul, i, de aceea, nsemna via caracterizat de
putere, nu simplu prin ceva tcut, ci prin for ptrunztoare. Venirea Duhului era un fenomen evident; viaa
era caracterizat prin calitate dinamic, evideniat uneori prin fenomene extraordinare. Duhul nu a fost
cineva care a crezut n sau despre; a fost experimentat, experimentat cu putere n viaa bisericii.69
58

Frank Farrell, la rndul lui, susine i el: Cele cteva relatri istorice ale vorbirii n alte limbi din Fapte, n comparaie cu
celelalte locuri din Scriptur, ofer ntr-adevr o temelie ubred ca s se poat ridica pe ea o doctrin a vieii cretine;
pasajele acestea nu conin nici o instruciune direct pentru viaa normativ cretin.
Frank Farrell, Outburst of Tongues: The New Penetration, Cristianity Today (September) 13, 1963, p. 5
59
John MacArthur, op. cit., p. 71
60
Roger Stronstadt, Spirit, Scripture and Theology: A Pentecostal Perspective, p. 16
61
Gordon D. Fee & Douglas Stuart, Biblia ca literatur, Logos, Cluj, 1995, p. 138
62
Gordon D. Fee, Biblia ca literatur, p. 124
63
ibidem, p. 132
64
ibidem, pp. 144-145
65
Gordon D. Fee, Hermeneutics and Historical Precedent A Major Problem in Pentecostal Hermeneutics in Perspective
son the New Pentecostalism, ed. By Russell P. Splitter, Grand Rapids, Mi.: Baker Book House, 1976, pp. 118-132
66
Bradley Truman Noel, Gordon Fee and Challenge to Pentecostal Hermeneutics: Thirty Years Later n Pneuma: The
journal of the Society for Pentecostal Studies, Vol. 26, No. 1, Spring 2004, pp. 69-70
67
Gordon D. Fee, The Issue of separability and subsequence, p. 117
68
ibidem, p. 118
69
ibidem, p. 115

Deci, utiliznd acest modus operandi, Fee nu demonteaz experiena de tip penticostal, ci doar o
reinterpreteaz, invitndu-i totodat i pe cei din afara micrilor de tip penticostal s-i evalueze experiena
cretin.70
Penticostalii i respect lucrarea i maniera exegetic, dar consider c Fee face o greeal desconsidernd
unitatea literar a celor dou scrieri lucane i ajunge astfel, s drme stlpii hermeneutici penticostali, n pofida
faptului c, experienial, el este un penticostal.71 n aceast calitate, el le spune milioanelor de credincioi din
ntreaga lume care au experimentat i experimenteaz realitatea dinamic a vieii n Duhul Sfnt c:
deoarece neleg aceast dimensiune a vieii n Duh ca fiind norma Noului Testament, eu cred c este
repetabil i trebuie s fie aa, ca norm pentru biserica de pe urm. Unde am fost tentat s dezaprob tradiia
mea n pronunarea acestor norme este atunci cnd ei au folosit un limbaj care pare mult mai obligatoriu
pentru mine dect am gsit nsei documentele Noului Testament.72

Cu toat autoaprarea lui Fee fa de penticostalism, hermeneutica sa rmne o perpetu provocare pentru
teologii acestui sistem, acetia fiind forai s revin asupra chestiunilor privind precedentul istoric i intenia
autorului. Reaciile lor sunt prompte i astfel, cu privire la precedentul istoric se apreciaz c reprezint o regul
pertinent, dar nu aplicabil n orice situaie, ci mai cu seam la cazurile izolate, nerepetitive.73 Dar cnd Fee
afirm c precedentul istoric poate fi privit ca repetabil, crend astfel paradigme nenormative,74 David Petts
subliniaz nuanat c trebuie fcut distincia ntre precedentul istoric descriptiv i cel prescriptiv.75
2.2.2. Hermeneutica holistic
Parham, printele pensticostalismului, avea convingerea c experiena contemporan poate fi identic cu
cea a cretinilor din primul veac.76 Scriind aproape la mijlocul perioadei dintre nceputul micrii penticostale i
momentul actual, Brumback declar:
noi credem c experienele celor o sut douzeci n Fapte 2:4 i toi s-au umplut de Duh Sfnt i au
nceput s vorbeasc n alte limbi, dup cum le da Duhul s vorbeasc constituie un tipar scriptural pentru
credincioii din ntreaga perioad a bisericii.77

Stronstadt apreciaz c hermeneutica pragmatic a primilor secole de penticostalism a nceput prin anii
1970 s fac loc hermeneuticii intelectualiste pentru a face fa dialogului teologic cu micarea evanghelic.78
Astfel, Menzies propune o hermeneutic holistic pe trei niveluri: (1) nivelul inductiv, (2) nivelul deductiv i (3)
nivelul doveditor.79
William G. MacDonald descria teologia penticostal ca o teologie certificat experimental.80 Gordon
Fee se exprim c este probabil corect, i chiar important, de notat c n general, experiena penticostal precede
70

ibidem, p. 111
Roger Stronstadt, Spirit, Scripture and Theology: A Pentecostal Perspective, p. 23
72
Gordon Fee, The Issue of separability and subsequence, p. 103
73
John Tipei, Duhul Sfnt. p. 254.
74
Gordon D.Fee, Hermeneutics and Historical Precedent, pp. 128-129.
75
David Petts, The Baptism in the Holy Spirit: The Theological Distinctive, n Pentecostal Perspectives, ed. de Keith
Warrington, Londra, Paternoster Press, 1998, p. 107
76
Charles F. Parham, The Life of Charles F. Parham Founder of Apostolic Faith Movement, Joplin, MO.: Hunter Printing
Company, 1930, pp. 52-53
77
Carl Brumback, What Meaneth This? A Pentecostal Answer to a Pentecostal Question Sprinfield, MO.: Gospel
Publishing House, 1947, p. 192
78
Roger Stronstadt, Spirit, Scripture and Theology: A Pentecostal Perspective, p. 18
79
William W. Menzies, The Methodology of Pentecostal Theology: An Essay on Hermeneutics n Essays on Apostolic
Themes: Studies in Honor of: Howard M. Erwin, ed. de Paul Elbert, Peabody, MA.: Hendrickson Publishers, 1985, pp. 5-6 n
acest cmp de lupt, Cartea Faptele Apostolilor este chestiunea fierbinte n ntreaga dezbatere. El observ, spre deosebire de
Fee, c dac poate fi demonstrat faptul c Luca nu a intenionat s nvee teologie prin ceea ce el a descris, atunci nu exist
nici o baz veritabil pentru toat teologia penticostal Astfel, datele biblice implic normativitate, chiar dac nu exist
repetabilitate. Dac nivelul inductiv presupune exegez, cel deductiv implic teologie biblic prin care pasaje biblice disparate
dobndesc un neles integrator, prin principiul analogiei credinei. Pentru teologia specific Faptelor Apostolilor, Menzies
concluzioneaz c: conceptul ulterioritii i al normativitii, acompaniat de semnul vorbirii n limbi, este semnificativ.
Nivelul doveditor se regsete n experiena contemporan. Menzies crede c dac un adevr biblic este promulgat, atunci el
trebuie s fie demonstrabil n via Manzies afirm c nivelul inductiv l constituie exegezele biblice sub urmtoarele trei
forme: (a) declarativ, (b) implicit i (c) descriptiv. Abordarea hermeneutic a lui Menzies poate fi vzut sub ali termeni
integratori. Aadar, ea poate fi: analitic, sintetic i existenial sau exegetic, teologic i aplicativ. Cu alte cuvinte, dei
experiena nu stabilete teologia, ea demonstreaz valabilitatea adevrului teologic.
80
William G. MacDonald, A Classical Viewpoint, n Perspectives on the New Pentecostalism, ed. de Russell P. Spittler,
Grand Rapids: Baker Book House, 1976, p. 64
71

hermeneutica lor. ntr-un sens, un penticostal are tendina s-i exegeteze propria experien.81 Tipic pentru
aceast opinie este cartea lui William George Olson n care se exprim astfel: aceasta este n atenia mea [] s
dezvolt o teologie a Duhului Sfnt. Scopul meu imediat este experiena personal cum s-o asociez i s-o fac
eficient n structura Bisericii.82 Orientarea penticostalismului n jurul cretinismului experienial este evident
puternic.83 Michael Harper, a neles specificul micrii din care face parte i scrie astfel:
Lumea ateapt o manifestare proaspt a lui Hristos prin Trupul Su. Sunt obositoare [] doctrinele iluzorii
ale teologilor. Artai-ne, strig lumea ctre biseric. Las-ne s vedem cum o faci. Atunci, vom asculta
cuvintele tale.84

La acest punct, unde se urmrete o focalizare asupra relaiei dintre experien i hermeneutic, este
interesant ce afirma teologul german Hermann Gunkel, cu privire la relatrile din Faptele Apostolilor: sunt
fapte concrete, evidente pentru toi, care erau obiectul experienei zilnice i fr reflecii n plus erau experimentate
n mod direct i nfptuite prin Duhul85 Dar, dup Gunkel, toate acele fapte erau doar istorie fr relevan pentru
biserica din zilele sale.86 Clark H. Pinnock, un teolog baptist, afirm totui c: nu putem considera
penticostalismul un fel de aberaie nscut din excesele experieniale, ci o trezire din secolul douzeci a teologiei i
religiei Noului Testament, avnd astfel o baz teologic solid.87
Dar, preconcepiile care deriv din experien sunt valabile att pentru penticostali88, ct i pentru nonpenticostali, deoarece chiar absena unor experiene conduce la formularea unor concluzii, exemplul, n acest sens,
fiind reputatul Leon Morris care adopt cesaionismul pe baza absenei manifestrii darurilor spirituale n
cretinism.89 Stronstadt opineaz, n sprijinul lui Menzies, c cretinismul nu este doar o religie istoric, precum
religia israelit, ci este o realitate spiritual prezent i experimental.90 Prin urmare, n concepia sa, experiena
completeaz sarcina hermeneuticii.
Robert P. Menzies, fiul lui William, se ntreab retoric dac evanghelicii nu realizeaz c prin
normativitatea didactic se realizeaz numitul canon n canon, fr a se ine cont c noi extragem teologie i din
V.T., c Isus nsui a nvat deseori prin istorisiri i parabole, fcnd astfel din Fapte i Evanghelii doar un
apendice pentru scrisorile pauline.91
n 1970, I. Howard Marshall, un student format n mediul evanghelic, a scris o carte extrem de valoroas
care a avut o influen nebnuit Luke: Historian and Theologian. Ideea care este reliefat n scrierea sa de nivel
academic const n argumentul c Luca a fost simultan istoric i teolog. Istoria din Fapte are i valoare teologic,
idee care a revoluionat hermeneutica evanghelic. Daniel Reid contribuie i el cu un comentariu pertinent:
Luca nu doar raporteaz fapte, ci i rezum i proclam. Luca demonstreaz un interes pentru istorie i pentru
teologie, accente omonime evideniate nu doar n atenia pe care o acord secvenei temporale a
evenimentelor i a nvturilor, ci i n raportul lor tematic i teologic. El scrie n calitate de teolog i pastor,
dar este ndrumat de istoria care l-a precedat. A diminua oricare dintre elementele proiectului lui Luca, fie el
de natur pastoral, teologic sau istoric, nseamn a subestima profunzimea scrierii lui.92

Concluzie:
Dup ce s-a observat felul n care modul de operare hermeneutic afecteaz concluziile teologice i chiar
implementarea sau aplicarea lor, se cuvine s se concluzioneze care este modalitatea care trebuie folosit n
interpretarea textelor din Evanghelii i Fapte. Considerm c nu este corect s se susin c doar poriunile
didactice conin aspecte autoritative sau normative pentru biseric, ci, innd cont de faptul c materialul din Fapte
este un text narativ, trebuie s fie interpretat dup regulile specifice acestui gen, deoarece chiar i naraiunile
vetero-testamentare au avut un scop didactic (Rom. 15:4; 1 Cor. 10:11), fiind la fel de inspirate precum i
seciunile de nvtur pur (2 Tim. 3:16-17). Trebuie s se in cont i de faptul c Luca nu a fost doar un simplu
narator. Este corect s se aprecieze i calitatea sa de teolog. Ceea ce este interesant de remarcat este faptul c acei
teologi care resping anumite nvturi formulate din material narativ, totui le accept pe altele cu uurin dei au
drept fundament acelai material
81

Gordon Fee, Hermeneutics and Historical Precedent, p. 122

William George Olson, The Charismatic Church, Minneapolis, Bethany Fellowship, 1974, p. 37
83
Frederick Dale Bruner, op. cit., p. 21
84
Michael Harper, A New Way for Living, Plamfield, Logos International, 1972, p. 68
85
Hermann Gunkell, The Influence of the Holy Spirit, Philadelphia: Fortress Press, 1979, p. 13
86
ibidem, p. 14
87
Clark H. Pinnock, Prefa la Teologia Carismatic a lui Luca, de Roger Stronstadt, Oradea: Life, 2003
88
Robert K. Johnston, Pentecostalism and Theological hermeneutics: Evangelical Options n Pneuma, The Journal of the
Society for Pentecostal Studies, Primvara, 1984, p. 52
89
R. Stronstadt, Spirit, Scripture and Theology: A Pentecostal Perspective, pp. 68-70
90
ibidem, p. 77
91
Robert P. Menzies, Spirit and Power, p. 38.
92
Daniel G. Reid, op. cit., p. 897
82

10

Naraiunile din Fapte sunt naraiuni cu semnificaie teologic incontestabil, iar aceast realitate trebuie s
nsoeasc n permanen efortul exegetic pe textul lor. Apoi, este firesc s existe o finalitate a acestor nvturi n
experiena unui cretin, dar experiena nu va sta niciodat deasupra Scripturii, ci, dac este n acord cu aceasta,
doar va confirma valabilitatea acelor relatri. Preconcepiile trebuie evaluate prin exegez atent i hermeneutica
trebuie s respecte principiile generale i specifice naraiunilor din N.T.. Aici trebuie reamintit c i absena
experienei se poate proiecta ntr-o hermeneutic defectuoas. De aceea, textul inspirat trebuie s serveasc drept
baz n hermeneutic i nu experiena.
Deoarece Stronstadt meniona c Luca i Fapte trebuie privite unitar datorit paternitii comune, avnd un
caracter literar i teologic omogen, se impune precizarea c exist totui o diferen semnificativ ntre cele dou
cri, diferen dat de perioada istoric redat. Astfel, ceea ce este descris n viaa Domnului Isus nu trebuie s
constituie o paralel perfect cu experiena cretin. Analogiile neintenionate de autorul inspirat nu au voie s
serveasc drept tipar pentru experiena cretin. Experiena lui Isus nu poate constitui o paradigm pentru
experiena ucenicilor, experiena Sa fiind absolut unic i irepetabil. Paralele ntre Evanghelia lui Luca i Fapte
nu-i gsesc fundament n text i, prin urmare, nu trebuie acceptate.
Dar ceea ce au experimentat cretinii n cartea Faptele Apostolilor poate fi acceptat ca fiind normativ, cu
specificarea c i n acest text exist pasaje i situaii care nu se aplic perfect la circumstanele actuale, perioada
istoric reprodus n textul crilor narative fiind una de tranziie, ucenicii experimentnd o relaie cu Duhul i
nainte de Cincizecime i dup aceasta. Din acest motiv, este corect s se evalueze naraiunea Faptelor utiliznd
criteriul precedentului istoric prescriptiv i numai dup aceea s se trag concluzii.
Aceste principii de interpretare vor fi de un mare folos n a aprecia corect semnificaia evenimentelor care
descriu experienele unor credincioi care au fost botezai n Duhul Sfnt. Acele texte nu sunt doar istorie, ci
reprezint o mostr i totodat o provocare pentru biserica oricrui veac.
3. Termeni folosii i semnificaii:
Biblia folosete o varietate de termeni sinonimi sau interschimbabili pentru botezul n Duh. Astfel, n
Evanghelii identificm termenii: a veni, a mbrca cu, darul i promisiunea. n Fapte gsim termenii: a
umple, a turna, a se vrsa, a primi, a da, a mbrca cu putere, darul, promisiunea. n epistole avem
de-a face cu termeni ca: a da, a pecetlui, a unge, arvun. Nu vom recurge la o analiz a tuturor termenilor,
dar asupra ctorva, extrem relevani, se impune o atenie maxim.
3.1. Semnificaia botezului n Duh
De la bun nceput, trebuie precizat c termenul contemporan botezul Duhului nu apare nicieri n Biblie.
Verbul care intr n alctuirea expresiei botezat n Duhul - bapti,zei evn Pneu,mati, este o metafor care poate
avea o multitudine de sensuri: a cufunda, a nmuia, a uda, a spla, a face baie, a face leoarc, a mbiba, etc.93
Este de preferat prepoziia n (grec. evn) pentru construcia botezul n Duhul Sfnt, deoarece aa apare
n textul grecesc. Referirea este la mediul n care are loc botezul, agentul fiind, n acest caz, Hristos. Totui, pentru
c traducerea uzual (Cornilescu) preia aceast expresie sub forma botezul cu Duhul Sfnt, nelegerea fiind
identic, nu vom face caz de folosirea sintagmei n mod alternativ chiar i n aceast lucrare.
Expresia botezat n Duhul apare pentru prima dat n afirmaia lui Ioan Boteztorul care profeea despre
un botez diferit de cel administrat de el, spunnd c Isus i va boteza n Duhul Sfnt i cu foc (Luca 3:16).
Urmtoarea meniune i aparine lui Hristos nsui care doar rennoiete pentru ucenici promisiunea lui Ioan: Cci
Ioan a botezat cu ap, dar voi, nu dup multe zile, vei fi botezai cu (n) Duhul Sfnt (Fapte 1:5). Ultima utilizare
a acestei terminologii constituie doar o reamintire a spuselor Mntuitorului, fiind o interpretare, o mplinire sau o
aplicare petrin pentru experiena spiritual de debut a celor din casa lui Corneliu: Ioan a botezat cu ap, dar voi
vei fi botezai cu Duhul Sfnt (Fapte 11:16).
Bineneles c aceste referine biblice nu sunt suficiente pentru a argumenta n favoarea unui botez ulterior
convertirii sau simultan cu aceasta. Totui, dac se ine cont de semnificaia termenului bapti,zw i de toate
celelalte utilizri ale sale, se va remarca faptul c face referire la o experien de iniiere. Se sugereaz c termenul
indic o experien complet avnd sensul de a turna peste, a acoperi cu ap sau a inunda, fiind utilizat frecvent n
cazul navelor care se scufund n mare.94
Este interesant de observat c nainte de Hristos doar Ioan Boteztorul a promis un botez n Duhul Sfnt.
Nimeni nu a experimentat un botez n Duhul n perioada Vechiului Testament i nici nu s-a vorbit despre aa
ceva sau cel puin nu s-a folosit aceast terminologie. ns Ioan Boteztorul a susinut c una dintre lucrrile lui
Hristos va fi tocmai aceea de a boteza n Duhul Sfnt. De fapt, din toate cele apte versete din Noul Testament
care conin expresia botez n Duhul Sfnt, patru dintre ele sunt rostite de Ioan Boteztorul (Matei 3:11; Marcu
93

Norbert Baumert, Charisma and Spirit-Baptism: Presentation of an Analysis n Journal of Pentecostal Theology, Volume
12, Number 2, April 2004, pp. 153-154
94
Ch. Hodge, Systematic Theology, London and Edinburg, Publ. by Thomas Nelson and Sons, New York, Charles Scribner
and Co., 1873, p. 527

11

1:8; Luca 3:16; Ioan 1:33), iar alte dou sunt referiri la afirmaiile sale. Se face remarca totui c metafora
botezului anunat de Ioan este similar i cu alte metafore lichide pentru Duhul, familiare n Vechiul Testament a turna Duhul (Isaia 32:15; Ezechiel 39:29; Ioel 2:28; Zaharia 12:10).95 Aici este de evideniat asemnarea
izbitoare ntre terminologia utilizat de autorii Vechiului Testament i cea nou-testamentar despre care vom
continua s discutm.
Kuen este de prere c Ioan sugereaz asculttorilor si c prin botezul cu Duhul, ei puteau fi splai de
pcatele lor deoarece acesta face att o paralel ct i un contrast ntre botezul administrat de el i cel care urma s
fie administrat de Mesia.96 Prin urmare, ideea comunicat de Ioan Boteztorul prin expresia botezat n Duhul
este aceea de curire realizat prin aciunea lui Hristos. Desaedeleer pune ntrebarea n acest context: De ce ar fi
dat Ioan Boteztorul o aa de mare importan botezului cu Duhul Sfnt n slujirea Domnului Isus dac acesta nu sar referi la intrarea n mprie?97
Fgduina botezului n Duhul (Fapte 1:4-8) fcut de aceast dat de Hristos, constituie o reactualizare a
profeiei emis de Ioan Boteztorul i mplinirea ei este atribuit Tatlui. Autorul pune semnul egal ntre expresia
botez n Duhul i aciunea de pogorre a Duhului (Fapte 1:8b) i rezultatul constnd n primirea unei puteri
(Fapte 1:8a). Motivul acestui botez este clar: puterea pentru mrturie. Se subnelege c botezul n Duhul este cel
care are drept scop echiparea corespunztoare pentru evanghelizare. mputernicirea are loc prin intermediul
botezului n Duhul, momentul indicat fiind cnd se va pogor Duhul Sfnt peste voi. Promisiunea fcut de
Hristos ucenicilor nu indic numaidect ideea de ulterioritate deoarece experiena ucenicilor de la Cincizecime a
fost unic n felul ei i succesiunea cronologic a evenimentelor n viaa acestora este irepetabil.
n ce privete asocierea botezului cu Duhul pe care o face Petru cu experiena celor care l-au primit pe
Hristos n casa lui Corneliu, aceasta conduce la concluzia c expresia botezat cu Duhul are de-a face cu startul
vieii cretine, nicidecum cu o a doua etap. Feluritele expresii folosite pentru ceea ce s-a ntmplat n casa lui
Corneliu evideniaz echivalena lor: Darul Duhului s-a vrsat (Fapte 10:45), Duhul Sfnt s-a pogort peste ei
ca i peste noi la nceput (Fapte 11:15), au primit Duhul Sfnt ca i noi (Fapte 10:47), botezai cu Duhul Sfnt
(11:16), a dat acelai dar ca i nou care am crezut (11:17), a dat pocin, ca s aib viaa (11:18).
Dezbaterea de la Ierusalim, readuce n atenie aceast experien descris astfel: Dumnezeu a mrturisit
pentru ei i le-a dat Duhul Sfnt ca i nou (Fapte 15:8), le-a curit inimile prin credin (Fapte 15:9), noi, ca
i ei, suntem mntuii prin harul Domnului Isus (Fapte 15:11). Dei s-a recurs la o expandare a expresiilor
sugerate la nceputul acestui capitol, aceasta s-a fcut tocmai pentru a evidenia c botezul cu Duhul, n gndirea
lucan, reprezint o experien care este strns asociat cu convertirea. Suntem de acord cu Kuen care spune c ar
fi cu totul artificial s compartimentm aceste expresii i s le atribuim unor experiene felurite98
Evalund, prin comparaie, expresiile care descriu experiena grupului din Cezareea se concluzioneaz c
expresia botezat cu Duhul face referire la momentul de start al vieii cretine nsumnd pocin i credin
(convertire), iertare, pogorrea Duhului sau primirea lui efectiv constituind o mrturisire divin a acceptrii
respectivilor n biseric.
Textul cel mai dificil de interpretat care conine ideea de botez n Duh l reprezint de departe cel paulin
din 1 Cor. 12:13. Motivul dificultii l reprezint traducerea. Astfel unii sugereaz c textul ar face referire la un
botez diferit de cel prezentat de Luca deoarece multe traduceri utilizeaz expresia botezai de un singur Duh i
nu ntr-un singur Duh. Interpretarea care pare a urma logic din aceast traducere ar fi c mediul botezrii l
constituie trupul lui Hristos, iar agentul botezrii ar fi nsui Duhul, ceea ce este diferit de modelul care deriv din
exprimarea lucan n care agentul botezrii este Hristos, iar mediul este Duhul.
Neo-penticostalismul susine existena a dou botezuri folosind tocmai acest text. Primul este cel descris
de Pavel n 1 Cor. 12:13 i este realizat de ctre Duhul, fiind realizat la convertire i asigurnd poziia individului
n trupul spiritual, iar al doilea este cel descris de Luca n Fapte i este realizat de ctre Hristos dup convertire cu
scopul mputernicirii pentru slujire, acesta fiind acompaniat de vorbirea n alte limbi.99 Prin aceasta ei se deosebesc
de vechii penticostali.
Soluia interpretrii corecte este dat de o traducere corect. Textul grecesc afirm en heni
pneumatiebaptisthemen (ntr-un singur Duh am fost botezai), fapt care asigur exact acelai sens al
botezului n Duh care se regsete i n materialul narativ al lui Luca. Singura diferen ntre materialul paulin i
cel lucan este dat de expresia un Duh folosit de Pavel n loc de sintagma Duh Sfnt prezent n limbajul
lucan, dar nu constituie nicidecum o diferen teologic.
Faptul c exist i un presupus alt mediu al botezrii indicat prin expresia ntr-un singur trup, nu
constituie un element de confuzie, ci de complementaritate. ntr-un care prefaeaz expresia singur Duh
95

Walter A. Elwel, Baker Encyclopedia of the Bible, Backer Book House, Grand Rapids, MI. 1988, p. 261
Alfred Kuen, Le Saint-Esprit, Baptme et Plnitude, Editions Emmas, 1976, p. 67.
97
M. Desaedleer, Le baptme du Saint-Esprit este-il subsequent la conversion? Le parler en languages este-il son signe
initial? Thse prsente la Fac. Thol vang. de Vaux sur Seine en 1974, p. 36
98
Alfed Kuen, op. cit., p. 77
99
Charles C. Ryrie, Teologie elementar, p. 393
96

12

descrie mediul n care o persoan este introdus, iar al doilea ntr-un care prefaeaz expresia singur trup
definete motivul sau scopul imersiunii. Astfel, motivul botezrii n Duh este integrarea individului n trupul lui
Hristos.
Deoarece tema capitolelor 12-14 din 1 Corinteni este diversitate n unitate, Pavel face apel la ideea c
doar un singur Duh i-a botezat spre a forma un singur trup, n ciuda faptului c darurile sunt variate. Inserarea
capitolului 13 ntre capitolele 12 i 14, capitol care vorbete despre dragoste indic tocmai nevoia de coordonare n
dragoste i unitate a ntregului trup caracterizat de diversitate.
Grudem observ c n acest pasaj biblic se vorbete abundent despre darurile spirituale i, prin urmare,
Pavel face asocierea tocmai ntre aceast experien i darurile care urmeaz n mod logic.100 Aceast asociere face
sens deoarece i Luca prezint relaia dintre botezul n Duh i manifestarea darurilor spirituale. Dac am admite
punctul de vedere neo-penticostal, conform cruia n acest text am avea de-a face doar cu un botez suprapus
temporal cu convertirea, cum ar explica ei menionarea darurilor spirituale care, n opinia lor, ncep s se manifeste
doar din momentul experimentrii celui de-al doilea botez care are scop de mputernicire pentru slujire?
O alt ncercare ingenioas de a iei din ncurctur o propune Howard Ervin. El susine c oricum ar fi
tradus, textul din 1 Cor. 12:13 se refer la iniierea cretin, numai c expresia care urmeaz i toi am fost adpai
din acelai Duh ar face referire la nzestrarea ulterioar pentru slujire, fapt care explic prezena darurilor
spirituale n context.101 Dar ceea ce merit observat n aceast privin este c prin conjuncia i Pavel creeaz o
nou hendiad. Pawson sugereaz c aici, ca i n alte situaii, Pavel reflect o gndire i un limbaj specific
paralelismului iudaic, iar ambele verbe lichide botezai i adpai apar la acelai timp aorist, referindu-se la un
singur eveniment irepetabil, singura diferen fiind c primul verb face referire la ceva care se petrece n afar, pe
cnd al doilea sugereaz ceva interior.102
Este posibil s facem i o paralel a textului paulin cu expresiile utilizate pentru experiena Cincizecimii
unde Luca vorbete att despre botez, ct despre umplere referindu-se la una i aceeai experien, termenii
fiind interschimbabili. Acei credincioi au avut parte de o saturare n Duh att exterioar, ct i interioar,
expresiile fiind n deplin acord cu alte metafore fluide asociate cu lucrarea Duhului.
nc o meniune este absolut necesar pe marginea acestui text. Faptul c Pavel utilizeaz aici pronumele
personal noi nu indic implicit o realitate valabil pentru orice cretin de astzi. Acest noi este limitat la el
nsui, la evreii i la credincioii corinteni dintre neamuri, indiferent de clasa social, toi cei care au experimentat
Duhul integrator n trup i care manifestau evident toate acele daruri ale Duhului pe care le-a listat. El apeleaz la
experiena iniial comun prin care au fost inclui n trup, experien de care au fost pe deplin contieni i care
putea fi cu uurin reamintit.
n concluzie, considerm c semnificaia expresiei botezai n Duh este una i aceeai att n naraiuni,
ct i n uzajul didactic paulin.
4.2. Semnificaia expresiei umplut cu Duhul Sfnt
Expresia cea mai des uzitat de Luca pentru a indica experiena primirii Duhului este cea a umplerii cu
Duhul sau a plintii Duhului. Datorit acestei frecvene, John Tipei a considerat-o ca fiind o sintagm
preponderent lucan.103 Cele dou verbe greceti utilizate pentru a desemna caracteristica de a fi plin de Duhul
Sfnt sau de a reliefa aciunea Duhului prin care cineva este umplut sunt plhro,w i pi,mplhmi, avnd nelesul
comun de a umple sau a mplini. n Noul Testament, verbul plhro,w apare de 86 ori, iar Luca l folosete de 25
de ori.104
Referinele biblice n care plhro,w este asociat cu Duhul sunt foarte puine (Fapte 13:52 i Efeseni 5:18).
Pentru a descrie credincioi plini de Duhul Sfnt este folosit i termenul plh,reij acesta fiind prezent n alte
referine din Fapte (6:3, 5; 7:55; 11:24). Verbul pi,mplhmi apare de 8 ori n conexiune cu Duhul Sfnt (Luca 1:15,
41, 67; Fapte 2:4; 4:8, 31; 9:17; 13:9).105
n cazul lui Zaharia, Elisabeta i Ioan Boteztorul, termenul umplut cu Duhul a fost asociat cu slujba
profetic. n Fapte, umplerea cu Duhul a rezultat ntr-o varietate de fenomene profetice i n activiti deosebite.
Din acest motiv s-a considerat c umplerea cu Duhul are o semnificaie profetic, fie ca o slujb profetic n
general, fie ca o inspiraie de moment.106
La acest moment este important de notat faptul c umplerea cu Duhul a coincis n cazul lui Pavel cu
momentul n care acesta a primit i mntuirea. Dac se compar prima relatare a convertirii sale (Fapte 9:17) i
100

vezi nota de subsol 10 din Teologie Sistematic, Wayne Grudem, p. 803.

Howard Ervin, Conversion-Initiation and the Baptism in the Holy Spirit, Peabody, Mass.: Hendrickson, 1984, pp. 98-102
102
David Pawson, Jesus baptizes in one Holy Spirit, pp. 101-102.
103
John F. Tipei, Op. cit., p. 187
104
Henry George Liddell & Robert Scott, A Greek-English Lexicon, London: Oxford University Press, 1968, pp. 1405, 14191420
105
ibidem
106
Roger Stronstadt, Spirit, Scripture and Theology, p. 91
101

13

cea de-a doua (Fapte 22:16) se sesizeaz c expresia s te umpli de Duhul Sfnt este concomitent cu momentul
afirmaiei fii splat de pcatele tale, chemnd Numele Domnului. Cel puin aceast relatare ne determin s
susinem c a fost vorba de o umplere iniial care a marcat nceputul vieii sale spirituale.
Howard Erwin propune o interpretare conform creia verbul descrie o umplere iniial a celor
5.000 de persoane care s-au ntors la Dumnezeu ncepnd cu Cincizecimea i pn la acel moment, evenimentul
fiind numit de el Cincizecimea iudaic i fcnd astfel apologia unei umpleri iniiale pentru toate utilizrile
acestui verb.107 Erwin nu este de acord cu conceptul un botez, mai multe umpleri, propunnd expresia proprie
un botez, o umplere. Deoarece participiul aorist descrie, de obicei, o aciune care preced verbul principal, el
trage concluzia c descrierile lui Luca referitoare la Petru (Fapte 4:8) i Pavel (Fapte 13:9) evideniaz doar
statutul lor spiritual anterior n relaie cu Duhul (Fapte 2:4; 9:17).108
O alt idee pe care o introduce Erwin n aceast linie de argumentaie este i aceea a unei diferene ntre
naraiunea Evangheliei care constituie o mplinire a timpului profetic i relatarea Faptelor care reprezint startul
timpului apocaliptic.109 Aadar, ceea ce se ntmpl dup Cincizecime are un caracter net diferit de ceea ce s-a
ntmplat nainte, iar plintatea ucenicilor are i alte valene. Stronstadt respinge ipoteza lui Ervin, susinnd c
atunci cnd verbul principal este la timpul trecut, atunci participiul aorist descrie o aciune desfurat n acelai
timp i nu anterioar verbului principal, fapt care permite interpretarea c umplerea ar fi repetabil.110
Chiar dac Ervin ar avea dreptate sau nu n ipoteza sa referitoare la umplere doar ca experien iniial, nu
i repetitiv, nu afecteaz totui cercetarea noastr. Exist alte texte (altele dect Fapte 4:31) care descriu umplerea
ca experiena de debut (Fapte 2:4; 9:17 compar 22:16). Dac sunt texte lucane care surprind i reumpleri, acestea
au loc n baza experienei iniiale.
Este corect s observm c termenul pi,mplhmi folosit de Luca, dei apare i nainte de Cincizecime, apare
n dreptul unor persoane individuale i nu n dreptul unor grupuri cum se va observa ulterior Cincizecimii. Hull
consider ns c experiena plintii de Duh a fost diferit n cazul lui Elisabeta i Zaharia n comparaie cu
experienele ucenicilor de dup Cincizecime, Elisabeta i Zaharia manifestnd o activitate profetic pasager, iar
ucenicii fiind umplui permanent.111
Discontinuitatea teologic ntre relatrile Evangheliei lui Luca i relatrile din Fapte este susinut i de
Hans Cozelmann care susine c dei crile au un autor comun, ele acoper o perioad istoric caracterizat de
tranziie ntre trei epoci distincte: (1) epoca lui Israel, a Legii i a proorocilor; (2) epoca lui Isus; (3) perioada
Bisericii i a Duhului. Exist, n opinia lui, o continuitate ntre cele trei perioade i esena uneia este dus mai
departe n urmtoarea dar totui Luca pune accent pe separarea ntre epoci.112 Prin urmare, experiena plintii
ucenicilor a fost diferit calitativ de cea a celor menionai la nceputul Evangheliei.
Aceeai diferen este susinut i de W.F. Lofthouse dar pe baza altor criterii, considernd c relatarea lui
Luca despre activitatea Duhului n Fapte este bazat pe nvtura lui Hristos din Ioan 14-16 i nu pe relatrile din
debutul Evangheliei lui Luca.113 Astfel, n mod implicit, portretul plintii din Fapte nu este cel al lui Zaharia sau
al Elisabetei.
n contrast cu poziiile deja prezentate, Stronstadt opineaz c sintagma plin de Duhul Sfnt sau umplut
de Duhul Sfnt este folosit doar pentru oficiul profetic i insist c exist omogenitate teologic i independen
n scrierile lucane i, n consecin, experiena lui Zaharia este aceeai cu cea a lui Petru .114 Menzies apr acelai
punct de vedere i susine c umplerea cu Duhul are valoare echivalent att n relatrile de la nceputul celei de-a
treia Evanghelii, ct i n cartea Faptele Apostolilor.115
La acest moment, se impune s argumentm c dei Elisabeta, Zaharia i chiar Ioan Boteztorul au fost
plini de Duhul Sfnt, totui ei au aparinut nc perioadei vechiului legmnt. Cei din acea perioad priveau
spre viitor cnd lucrarea Duhului urma s fie mult mai rspndit (Numeri 11:29; Ieremia 31:31-33; Ezechiel
36:26-27; Ioel 2:28-29). Ioan Boteztorul a fost ultimul profet al Vechiului Testament (Matei 11:11-14) i, prin
urmare, tria experiena lucrrii Duhului Sfnt la dimensiunea sau amploarea caracteristic acelei perioade.116
Faptul c att el, ct i toi profeii din vechime, anticipau o vreme cnd Duhul avea s lucreze diferit de
modul n care lucra atunci, indic totui c dup nlarea lui Hristos avem de-a face cu o umplere diferit
calitativ de cea experimentat anterior acestui moment. Dac Ioan Boteztorul se bucura deja de o asemenea

107

H.M. Erwin, Spirit Baptism, A Biblical Investigation, Peabody MA, Hedrickson Publishers, 1987, pp. 54-57, 69-71
H. M. Erwin, These Are Not Drunken, As Ye Suppose, Plainfield, New Jersey: Logos International, 1968, pp. 79-87
109
H.M. Erwin, Spirit Baptism, A Biblical Investigation., pp. 5-6
110
Roger Stronstadt, Teologia carismatic a lui Luca, p. 58
111
J.H.E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, London: Lutterworth Press, 1967, pp. 68-69
112
Hans Conzelmann, The Theology of St. Luke, trans. by Geoffrey Buswell, New York: Harper & Row, Publishers, 1960, p.
150
113
W.F. Lofthouse, The Holy Spirit in the Acts and the Fourth Gospel, The Expository Times 52, 1940-194, pp.335-336
114
Roger Stronstadt, Teologia charismatic a lui Luca, Ed. Lide Publishers International, Oradea, 2003, p. 59
115
Robert P. Menzies, Development, p. 212
116
Wayne Grudem, Teologie sistematic,, pp. 806-807
108

14

experien, atunci nu se nelege att raiunea pentru care mai profeea o alta, aplicat de Hristos, ct i faptul c a
fost catalogat mic n comparaie cu cei care vor fi n mpria lui Dumnezeu.
Mai mult, pe lng condiionalitatea istoric, identificat n momentul istoric al proslvirii lui Hristos,
Luca surprinde condiii spirituale individuale pentru cei care urmau s fie umplui cu Duhul dup Cincizecime.
Astfel, credina n Hristos, materializat n botezul cu ap, i pocina sunt absolut indispensabile pentru ca cineva
s fie umplut cu Duhul Sfnt dup Cincizecime. Se poate concluziona c umplerea cu Duhul dup Cincizecime
este de tipul noului legmnt, nefiind limitat la Israel, dat la grupuri mari de oameni i manifestat ntr-un mod
plenar i divers.
n ce privete sinonimia dintre botez i umplere, este corect s se manifeste pruden deoarece
utilizrile difer puin, dei exist i suprapuneri. Astfel, unele texte se refer la umplere ca la o stare continu,
ceea ce nu este valabil n dreptul termenului botez.117 Este gritoare analogia c dac botezm pe cineva n ap,
nu vom considera c este plin de ap.118 Totui, se are n vedere satisfacia interioar, fapt care corespunde i se
completeaz cu o alt metafor fluid de sorginte ioanin a bea din Duhul (Ioan 4:4; 7:37-39). Maxima
ncetenit Un botez, mai multe umpleri sumarizeaz corect semnificaia acestor termeni utilizai de Luca.
4.3. Semnificaia mbrcrii cu putere
Aceast expresie se gsete n Luca 24:49. nsui Hristos, dup nviere i nainte de nlare, promite
aceast mputernicire. Referirea este cert, fiind vizat evenimentul Cincizecimii. De fapt, Luca reia n cartea
Faptele Apostolilor aceeai promisiune (Fapte 1:8). Nu trebuie s se neleag din aceste afirmaii c Duhul Sfnt
este o for impersonal. Puterea este, de fapt, o manifestare a Duhului.
De foarte multe ori, puterea este asociat cu Duhul Sfnt n paginile Noului Testament (Romani 15:18, 19;
1 Corinteni 2:4, 5; 1 Tesaloniceni 1:5; 2 Timotei 1:7). Luca o face i el cu prisosin. Astfel, Duhul Sfnt se va
pogor peste tine i puterea Celui Preanalt, te va umbri (Luca 1:35), Isus, plin de puterea Duhului s-a ntors n
Galileea (Luca 4:14), i iat c voi trimite peste voi fgduina Tatlui Meu; dar rmnei n cetate pn vei fi
mbrcai cu putere de sus. (Luca 24:49), Ci voi, vei primi o putere cnd se va pogor Duhul Sfnt peste voi
(Fapte 1:8), d putere robilor .i toi s-au umplut de Duhul Sfnt (Fapte 4:29, 31), tefan era plin de
putere, dar nu puteau s stea mpotriva nelepciunii i Duhului cu care vorbea el (Fapte 6:8, 10).
Puterea aceasta are drept scop mrturisirea lui Hristos i lucrul acesta a fost evident dup Rusalii.
Echiparea ucenicilor pentru a fi martori este considerat indispensabil i de aceea au trebuit s atepte. Prin
extensie, orice cretin trebuie s slujeasc doar n baza unei astfel de mputerniciri. Fr de aceasta, nu ar fi un
cretin complet. Normalitatea vieii cretine implic mbrcarea cu putere.
Este evident c botezul Duhului i mbrcarea cu putere se refer la una i aceeai experien i trebuie
considerate a fi sintagme sinonime. mplinirea fgduinei Tatlui corespunde momentului acestei mbrcri. De
aceea, se poate afirma c o astfel de mbrcare a nceput s devin posibil doar de la acel moment.
4.4. Semnificaiile expresiilor a se pogor, a cdea peste, a se vrsa, a turna, a veni peste.
Aceast suit de verbe descrie modul n care Duhul vine peste o persoan. Primul verb evpipi,ptw nseamn
a cdea peste (versiunea Cornilescu a se pogor) i apare n Fapte 10:44 i 11:15. Ideea comunicat este aceea
de revrsare copleitoare a Duhului, fiind indicat i sursa de sus.
Verbul evkce,w cu prepoziia evpi, nseamn a turna sau a vrsa i apare n referinele din Fapte 2:17, 18,
33; 10:45. Se observ cu uurin c verbele sunt folosite pentru botezul cu Duhul ca venire iniial peste cineva.
Dunn i Turner sunt de acord c aceste verbe expresive indic o revrsare brusc, dramatic i impresionant.119
Tipei este n favoarea ideii de venire nemijlocit, fr intervenii umane, direct de la Dumnezeu, asemenea ploii
care vine de sus sau cade din cer,120 acest mod de descriere fiind n acord i cu imaginile utilizate n Vechiul
Testament pentru venirea Duhului (Isaia 32:15; 44:3; Ezechiel 36:26; 39:29; Ioel 2:23).
Verbul evpe,rcomai nsoit de prepoziie descrie o coborre a Duhului peste cineva ntr-un mod mai puin
dramatic121 i apare n promisiunea din Fapte 1:8 i n cazul ucenicilor lui Ioan Boteztorul din Efes (Fapte 19:6).
Folosirea acestor verbe comunic aspectul evident i perceptibil al botezului cu Duhul, referirea fiind, fr
ndoial, la experiena de debut facilitat de Duhul Sfnt. Caracterul copleitor al experienei corespunde i cu
noiunea umplerii sau a botezului, toate avnd conotaii fluide.
4.5. Semnificaiile expresiilor a da i a primi
Subiectul verbului a da Duhul (di,dwmi) este Dumnezeu Tatl i este n conformitate cu Evanghelia dup
Ioan, unde Hristos afirm c Paracletul este trimis de Tatl, fapt accentuat i n scrierile lui Luca. Verbul lamba,nw
117

David Pawson, op. cit., p. 68

Mark Lee, An Evangelical Dialogue on Luke, Salvation and Spirit Baptism n Pneuma, Vol. 26, No.1, Spring 2004, p. 97
119
J. Dunn, Baptism, p. 72; M. Turner, Power from on High, p. 357
120
J. Tipei, op. cit., pp. 190-191
121
E. Schweizer, TDNT, vol. II, p. 680
118

15

descrie aciunea uman de a primi darul Duhului. Verbul apare de 5 ori n legtur cu primirea Duhului Sfnt
(Fapte 2:38; 8:15, 17; 10:47; 19:2), referirile fiind la botezul cu Duhul. Pawson observ c aceste dou verbe
corespund substantivului dar, primirea din partea omului nefiind n ntregime pasiv, existnd nevoia unei
cooperri n vederea acceptrii darului.122
Concluzie:
Elementul esenial al concluziei ce rezult din aceast evaluare l reprezint modul interschimbabil de
folosire a termenilor acestora de ctre Luca. Atunci cnd acest autor uman inspirat descrie experiena cu Duhul a
cuiva sau a unui grup de indivizi, aceasta trebuie s fie neleas ca fiind cea care marcheaz startul vieii spirituale
al respectivilor. Aceast realitate trebuie s fie mereu contientizat n cazul acelor naraiuni care descriu convertiri
i primiri ale Duhului, dei terminologia va cunoate variaii.
De aceea, ntr-un anumit sens, umplerea cu Duhul turnat peste cei 120 (Fapte 2:4, 17, 33), este
sinonim cu primirea Darului Sfntului Duh celor 3.000 (Fapte 2:38), cu primirea/pogorrea/darea Duhului
peste samariteni (Fapte 8:15-19), cu umplerea cu Duhul a lui Saul (Fapte 9:17), cu
pogorrea/primirea/vrsarea/botezarea/darea Duhului peste cei din casa lui Corneliu (Fapte 10:44-47; 11:15-17;
15:8) i cu primirea/pogorrea Duhului peste cei doisprezece din Efes (Fapte 19:2, 6).
Concluziile acestui capitol servesc astfel drept baz pentru dezbaterile ulterioare, asigurnd o imagine
complex i complet a limbajului lucan n legtur cu Duhul. innd cont de echivalena termenilor, va fi mult
mai uor s se trag concluzii privind att relaia temporal a botezului n Duhul cu convertirea, ct i semnificaia
acestui botez spiritual. Se observ n mod clar caracterul echivalent sau interschimbabil al termenilor. Doar n
dreptul umplerii se poate vorbi i de un caracter repetitiv, dar ceilali termeni sunt prezentai ca fcnd referire la
o experien de debut spiritual, fiind contient, complet i dinamic.
Dei terminologia utilizat de Luca este preponderent preluat din Septuaginta, totui experienele cu
Duhul redate de Luca nu sunt de aceeai valoare cu cele de dinainte de Cincizecime. Este necesar s se observe c
experienele descrise de Luca sunt diferite de cele vetero-testamentare, fiind condiionate iniial de venirea Duhului
la Cincizecime, ca urmare a nlrii lui Hristos i condiionate la nivel individual de pocin i credin. De
aceea, toate aceste experiene redate de Luca n Fapte nu trebuie s fie considerate egale ca valoare i semnificaie
cu cele descrise de el n Evanghelie nainte de evenimentul Cincizecimii.
n plus, metaforele utilizate n aceste dou naraiuni indic experiene cu Duhul care au un caracter
complet, dramatic i dinamic, subliniind att mputernicirea pentru slujire, ct i primirea mntuirii. Semnificaia
ambivalent a Duhului este surprins de Luca n situaiile n care el folosete toi aceti termeni, fapt care vine s
ntreasc concluziile de la capitolul precedent. Nicidecum nu se are n vedere o experien suplimentar cu Duhul,
ci o experien strns legat de momentul convertirii, fiind contientizat de individ, i numai, i producnd o
transformare spiritual profund.
Concluzia, extrem de important, este c a primi Duhul este echivalent cu a fi botezat n Duhul.
Aceast egalitate are implicaii teologice profunde. Orice ncercare de dezvoltare a unei doctrine privind botezul n
Duh trebuie s nceap aici. Neluarea n considerare a acestei echivalene va conduce inevitabil la concepiile
diferite mbriate de penticostali i evanghelici privind botezul n Duh.

4. Hristos i Duhul
Motivul major pentru care trebuie luat n discuie tipul de activitate al Duhului n viaa lui Hristos l
constituie paralela pe care o fac unii interprei ntre experienele cu Duhul ale Mntuitorului i experienele
cretinilor. Manifestarea Duhului din viaa lui Hristos este catalogat de unii exegei drept programatic i/sau
paradigmatic.123 De fapt, unul dintre argumentele celor care consider c experiena cretin cu Duhul comport
dou stadii este preluat tocmai din aceast analogie care d valoare arhetipic experienei lui Hristos:
Att pentru penticostali, ct i pentru sacramentaliti, evenimentul de la Iordan este stabilit ca fiind un tipar i
un precedent nepreuit care are o semnificaie formativ i chiar normativ pentru experiena i doctrina
cretin de mai trziu.124

Pe de o parte, n concepia penticostal, dac Isus a fost botezat n Duhul la Iordan, ca o experien cu scop
de echipare cu putere pentru misiunea Sa nceput dup treizeci de ani de la naterea Sa supranatural prin Duhul,
atunci cu mult mai mult ar trebui ca i cretinii s primeasc botezul n Duhul, dup naterea lor din nou, pentru a
fi echipai pentru slujire.125 Pe de alt parte, sacramentalitii, vd n botezul lui Isus, administrat de Ioan
122

David Pawson, op. cit., p. 66

Roger Stronstadt, Teologia carismatic a lui Luca, pp. 9, 43; vezi i R.A. Torrey, Prezena i lucrarea Duhului Sfnt,
Oradea, Casa Crii, 2006, pp. 191-192
124
James D.G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, p. 23
125
M. C. Harper, Power for the Body of Christ, pp. 18-20
123

16

Boteztorul o legtur ntre botezul lui Ioan i botezul cretin. Astfel, botezul n ap a lui Isus asociat cu
promisiunea botezului n Duhul este determinativ pentru botezul cretin considerat a fi realizat concomitent n
ap i n Duh.126 Meyer chiar a numit aceast experien Cincizecimea lui Hristos.127 Se va observa dac
inteniile lui Luca au fost s comunice asemenea concepte ale imitatio Christi n baza analizei textelor din
Evanghelii.
4.1. Concepii teologice privind experiena lui Isus cu Duhul la Iordan
n primul rnd, trebuie s fie evaluate mai multe concepii referitoare la acest aspect teologic. Hans von
Baer susine c Luca identific trei perioade distincte n activitatea Duhului: (1) perioada epocii lui Israel n care
sunt prezentate personaje precum Ioan Boteztorul care au rolul de a pregti apariia i revelarea lui Hristos, (2)
perioada lui Hristos care implic conceperea Sa i mputernicirea Sa i (3) perioada n care biserica, ncepnd cu
Cincizecimea i pn la Parousia, acioneaz prin Duhul pentru a-L face de cunoscut pe Hristos. Astfel, n
conformitate cu von Baer, botezul lui Isus a fost prima mplinire a botezului promis de Ioan Boteztorul (Luca
3:16), iar botezul lui Ioan a fost transformat n botezul cretin. Cnd Fapte 16:7 se refer la Duhul lui Isus, Luca
nelege n mod precis Duhul n caracterul cu care a venit peste Isus la botezul Su i a fost manifestat ulterior prin
El.128
Erwin, exprimnd poziia penticostal, nu este de acord cu unicitatea experienei lui Isus, deoarece
contextul nu sprijin explicit o asemenea interpretare, susinnd c, de fapt, noul legmnt ncepe odat cu
Cincizecimea i nu cu evenimentul de la Iordan.129 L.S. Thornton consider c relaia dual a lui Isus cu Duhul, la
conceperea Sa i la evenimentul de la Iordan, prefigureaz regenerarea baptismal i confirmarea ulterioar.130
Pentru T.S. Smail, conceperea lui Isus prin Duhul i ungerea baptismal ulterioar anticipeaz de fapt naterea
cretin i mputernicirea, dei el nu le gndete ca evenimente separate.131
Dunn este de acord c ungerea Lui Hristos pentru slujire a fost ntr-adevr ulterioar conceperii i naterii
Sale miraculoase (Luca 4:18; Fapte 10:38), dar nsemntatea acestui eveniment este una care ine de istoria
mntuirii, marcnd nceputul unei noi epoci, cea a epocii din urm, a noului legmnt:
dei ungerea lui Isus cu Duhul poate fi descris ca o experien ulterioar a Duhului pentru Isus,
aceasta nu este o experien ulterioar a noului legmnt sau a lui Isus n cadrul noului legmnt.
De fapt este evenimentul care ncepe noul legmnt pentru Isus el iniiaz era mesianic i-L
iniiaz pe Isus n era mesianic.132
n concepia lui Dunn, mputernicirea lui Isus pentru slujire nu trebuie neleas ca fiind scopul primordial
al ungerii Sale, ci doar un corolar al acesteia.133 Tipologia experienei lui Isus const n faptul c fiecare credincios
va clca pe urmele lui Isus n noua er.134 De fapt, ntreaga tez a lui Dunn graviteaz n jurul ideii c toate ocaziile
de primire a Duhului n Luca-Fapte au de-a face cu convertirea-iniierea. La primirea Duhului, credinciosul
experimenteaz intrarea n noua er, n mpria lui Dumnezeu, n noul legmnt, primind nfierea i viaa de
nviere135
Max Turner consider c Luca nu este interesat n prezentarea relaiei lui Isus cu Duhul ca fiind arhetipic,
accentul acestuia fiind mai mult cristocentric dect centrat n Duhul, experiena lui Isus cu Duhul fiind absolut
unic.136
Deoarece imediat dup pogorrea Duhului, Isus a fost ispitit, fiind condus de Duhul n pustie, este
interesant modul n care Luca vede rolul Duhului n ispitire. Dupont consider c n concepia lui Luca, Duhul este
o putere care genereaz irezistibil abilitatea de a rezista ispitei.137 Menzies, care crede c Luca nu atribuie niciodat
un rol etic Duhului, deoarece este doar Duhul profeiei din Iudaism, afirm c Isus a rezistat ispitei nu datorit
Duhului ca i cauz, ci ascultrii de Tatl i utilizrii Scripturii.138

126

Hans Conzelmann, The Theology of St. Luke, p. 23

F.B. Meyer, John the Baptist, London, Marshall Morgan & Scott, 1975, p. 77
128
Hans von Baer, op. cit., pp. 69-73, 132-136
129
Howard M. Erwin, Conversion-Initiation and the Baptism in the Holy Spirit, pp. 6-11
130
vezi L.S. Thornton, Confirmation: Its Place in the Baptismal Mystery, Westminster: Dacre, 1950
131
T.S. Smail, Reflected Glory: The Spirit in Christ and Christians, London, Hodder, 1975
132
James D.G. Dunn, op. cit., p. 25
133
ibidem, p. 26
134
ibidem, p. 32
135
ibidem, p. 95
136
Max Turner, Jesus and the Spirit in Lucan Perspective, n Tyndale Bulletin 32, 1981, p. 41 i Power from on High, p.
430
137
J. Dupont, Les Tentations de Jsus au desert, Paris, de Brouwer, 1968, pp. 11, 49-50.
138
R. Menzies, op. cit., pp. 160-161.
127

17

Turner se situeaz pe o poziie de mijloc, artnd c Duhul Sfnt, chiar dac este n esen Duhul profetic,
exercit i n acest rol influene etice asupra oamenilor, fapt exemplificat n capacitatea proprie de a rezista
ispitelor.139 Avnd n vedere c Luca prezint evenimentul pogorrii Duhului chiar nainte de meniunea c a fost
dus de Duhul n pustie nu se poate evita concluzia c, cel puin n parte, biruina lui Isus s-a datorat i prezenei
Duhului. Trebuie afirmat c n pofida prezenei Duhului, lupta lui Isus cu ispita nu trebuie minimalizat. Oricum,
n aceast situaie nu putem observa nuane tipologice deoarece nu sunt prezente explicit n text.
Dup ce s-au prezentat diverse poziii teologice adoptate fa de aceast relaionare a lui Isus cu Duhul,
rmne nc ntrebarea dac experiena lui Isus la Iordan trebuie vzut ca fiind arhetipic pentru cretini n raport
cu Duhul sau este o experien fundamental diferit de a cretinilor ncepnd cu Cincizecimea. n vederea
clarificrii acestui aspect, se va recurge acum la evaluarea ctorva texte relevante privind ungerea lui Hristos cu
Duhul Sfnt.
4.2. nelegerea lucan a semnificaiei primirii Duhului de ctre Isus
4.2.1. Evenimentul de la Iordan descris n Luca 3:21-22
Toate evangheliile relateaz despre pogorrea Duhului Sfnt peste Isus, dar Luca ofer dou detalii
importante. Primul dintre acestea este c Isus se ruga atunci cnd Duhul Sfnt S-a pogort peste El, legtura dintre
rugciune i primirea Duhului fiind subliniat cu precdere de Luca (Luca 11:13; Fapte 1:14; 2:1; 4:31). Al doilea
amnunt este legat de modul fizic n care Duhul se pogoar peste Isus i anume n chip trupesc, ca de porumbel.
Dar, deoarece venirea Duhului peste Isus i botezul n ap au fost dou evenimente distincte i totui foarte
apropiate n timp, unii cercettori le asociaz pn ntr-acolo nct interpreteaz venirea Duhului ca o rezultant
automat a botezului Su n ap. John Tipei, dup ce face o analiz atent a descrierilor fiecrui autor al
evangheliilor, concluzioneaz c aceast ipotez nu are susinere i importana evenimentului este dat de prezena
tuturor Persoanelor din Trinitate.140
Semnificaia evenimentului cunoate mai multe interpretri. Astfel, Dunn consider c a fost vorba de
botezul Su cu Duhul,141 dei Scriptura nu folosete sintagma aceasta cu referire la Isus. Hunter asociaz
profeiile vetero-testamentare privitoare la Mesia (Isaia 11:2; 61:1-2) i consider c experiena lui Isus de la
Iordan a constituit ungerea Sa cu Duhul prin care titlul su mesianic de Unsul a fost confirmat.142
n opinia lui Dunn, evenimentul de la Iordan reprezint iniierea lui Isus ca Mesia i ceremonia de
inaugurare a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt.143 Tipei nu accept aceast ultim interpretare deoarece doar
ntr-un sens anticipativ mpria era prezent n activitatea lui Isus (Mat. 12:28), ucenicii fiind nvai s cear
venirea mpriei (Matei 6:10), iar venirea ei propriu-zis a avut loc la Cincizecime dup lucrarea ispitoare i
nlare:
Pasajele de felul acesta ne oblig s privim evenimentul n termeni mai mult personali, ca pe o experien
personal a lui Isus prin care a fost inaugurat i activitatea Sa mesianic. n sfrit, chiar i atunci cnd
admitem c un nou veac a fost inaugurat la Iordan, trebuie s admitem dou lucruri. Primul este c acest veac
nu a fost inaugurat prin botezarea lui Isus, ci, n cel mai bun caz, a fost concomitent cu el. Al doilea lucru
este c nu putem spune c Isus a fost iniiat n noul veac, ci, mai degrab, c veacul a nceput odat cu
debutul lucrrii Sale.144

Acest punct de vedere este sprijinit de Luca, deoarece Hristos a exprimat clar c unii din cei prezeni n
faa Sa nu vor muri nainte de a vedea venirea mpriei lui Dumnezeu (Luca 9:27). Faptul c nu evenimentul de
la Iordan reprezint venirea mpriei este evideniat prin aceast afirmaie, iar chiar nainte de nlare, ucenicii
l-au ntrebat pe Hristos cnd va instaura mpria subnelegnd prin aceasta c ei nu contientizau c ar fi fost
deja prezent (Luca 1:6). Fr a pune punct unei asemenea interpretri care s pun semnul egal ntre Cincizecime
i instaurarea mpriei, deoarece se poate vorbi despre mprie i n termenii viitorului, credem c oricum,
mpria nu a venit n toat plenitudinea la momentul n care Hristos a fost botezat n Iordan.
Este posibil ca Luca s fi identificat n vocea cereasc a Tatlui, din contextul coborrii Duhului peste
Isus, o aluzie la Psalmul 2:7 i Isaia 42:1. Luca menioneaz c o asemenea mplinire este strns legat i de
nvierea lui Hristos (Fapte 13:33). Mai mult, o alt posibil mplinire a textului din Isaia 42:1, asimilnd i profeia
din Deuteronomn18:15, este neleas i n cadrul evenimentului transfigurrii (Luca 9:35).
Putem fi siguri c Luca a informat prin toat aceast suit de referine c l-a identificat pe Isus ca fiind
drept Mesagerul/Robul din Isaia 42:1. Aceasta conduce la o concluzie conform creia Duhul venit peste Hristos
avea menirea s-L mputerniceasc pentru a duce veti bune. Dac e s privim mai atent n profeia lui Isaia n
139

Max Turner, Power from on High, pp. 208-209.

John Tipei, Duhul Sfnt, pp. 120-122.
141
J.D.G. Dunn, op. cit., pp. 24, 31
142
H.D. Hunter, Spirit-Baptism: A Pentecostal Alternative, p. 73 i J.D.G. Dunn, op. cit., p. 28.
143
J.D.G. Dunn, op. cit., pp. 24-32
144
John Tipei, op. cit., p. 122
140

18

continuare (42:6), ideea conturat este cea de mntuire adus prin Robul i Alesul uns cu Duhul (42:1). Prin
urmare, cel puin unul dintre scopurile venirii Duhului peste Hristos este acela de a asigura mntuire n dreptul
celor pentru care avea s slujeasc.
Se cade de acord c experiena lui Isus a fost una de mputernicire pentru slujire,145 dar i de confirmare ca
Unsul care avea s aduc salvarea.
4.2.2. Profeii mplinite n Luca 4:16-21
Scena din Nazaret face parte din seciunea de debut a lucrrii Sale, nefiind prima apariie public (cf.
4:23). Totui citarea lui Isaia 61:1, definete n mod clar scopul lui Hristos uns cu Duhul. Este bine de observat c
referina lui Luca nu reprezint o citare complet a lui Isaia 61:1 i, mai mult, sunt adugate elemente din Isaia
58:6. Trebuie s ne ntrebm la acest moment de ce Hristos omite n mod intenionat pri ale lui Isaia 61:1 i
adaug alte ingrediente ale misiunii Sale utiliznd referina din Isaia 58:6. Totui, chiar dac citatul este trunchiat,
nu este corect s afirmm c a fost vorba numaidect de o mplinire parial care s ascund intenii teologice.
Schweizer opineaz c darul Duhului pentru Isus este vzut aici ca Duhul iudaic al profeiei, menit s
constituie putere de predicare, nu de vindecare sau cu efecte de ordin etic.146 Totui, pasajul din Luca 4:18-27
surprinde tocmai aceast activitate de vindecare evident. Versetul 18 este foarte clar n aceast privin, iar
activitatea Sa anterioar de vindecare efectuat n Capernaum (4:23, 36) era ateptat sau anticipat cel puin i n
Nazaret. Nu se poate minimaliza nici puterea manifestat n predicare (4:22), dar nu trebuie singularizat.
Evidenele unei activiti caracterizat de miracole sunt numeroase i menionrile lucane vin n opoziie cu
ipoteza lui Schweizer (Luca 7:21; 11:20; 13:16; Fapte 10:38). Mai mult, Luca mixeaz activitatea de vindecare cu
cea de propovduire (vezi Luca 5:15 i 7: 22). Hendiada caracteristic lui Luca, menionat i n Fapte 10:38,
identific sursa puterii de vindecare a lui Hristos ca fiind ungerea Sa cu Duhul, deci conexiunea ntre Duhul i
vindecare este cert.
O alt linie de interpretare este sugerat de R.B. Sloan care afirm c pericopa din Nazaret reflect
limbajul i ideile teologiei mesianice ale jubileului.147 Contribuii de acelai gen sunt puse pe seama textelor de la
Qumran care comenteaz anul de veselie i anul de iertare descrii n Leviticul 25:10-12 i Deut. 15:1, 2, texte
considerate telescopice pentru construirea cadrului descris n Isaia 61:1-2.148 Astfel, eliberarea de ordin spiritual n
acest an de ndurare este proclamat chiar n acel moment cnd Isus a fost uns de ctre Duhul Sfnt.
Luca 4:14, 18 indic prezena Duhului peste Isus i imediat sunt menionate vindecri i exorcizri care au
rolul de a confirma legtura dintre Duhul i miracolele svrite de Isus. Dar, nainte de relatarea episodului din
sinagoga Nazaretului i a miracolelor svrite, Isus nva pe oameni n sinagogile lor. Este clar c avem de-a
face cu o activitate didactic i kerigmatic care este pus n seama Duhului profetic. Din acest motiv, Tipei
opineaz c numai n sens secundar, n nelegerea lui Luca, Duhul are misiunea de a svri minuni, i aceasta
doar ca o ramificaie a rolului Su kerigmatic.149
nsumnd toate aceste explicaii posibile, se poate conchide c Duhul este vzut n acest pasaj ca puterea
care a inaugurat eliberarea escatologic care va fi consumat la vremile aezrii din nou a tuturor lucrurilor
(Fapte 3:21, cf. 1:6), putere manifestat n eliberare de sub autoritatea lui Satan, vindecri i propovduirea
Evangheliei (Luca 4:18; 5:15; 7:21, 22; 13:16).
4.2.3. Proclamarea lui Petru din Fapte 10:35-38
Afirmaia petrin c Dumnezeu a uns cu Duhul Sfnt i cu putere pe Isus pare s fie o modelare a
textului din Luca 4:16-21 i o interpretare a acestuia. Astfel, realitatea c Isus a fost uns de ctre Tatl apare n
ambele pasaje. Ideea de a aduce veti bune este preluat din Isaia 52:7, dar, bineneles, strns legat de Luca
4:8, fiind o interpretare sigur a acestui text. Evanghelia pcii menionat n Fapte 10:36, reprezint o asociere
cu perioada mesianic (cf. Luca 2.14; 10:5; 19:42) i cu eliberare de sub puterile ostile (cf. Luca 1:71, 78). nsi
incertitudinea lui Ioan Boteztorul a fost spulberat de mesajul lui Isus care, menionnd trimiilor acestuia
activitatea Sa (Luca 7:19-22), a fcut aluzii directe la pasajul lui Isaia 61:1-2. Prin aceasta, Ioan a fost ferm
convins c Hristosul era venit, mplinind exact profeiile. Propovduirea Evangheliei (Luca 7:22) a fost corelat
att cu Luca 4:18, ct i cu textul lui Isaia (52:7). Interesant este i legtura cu Nazaretul (Fapte 10:38) localitate
care este legat de relatarea naterii Sale, ct i de startul lucrrii Sale descris n Luca 4:16.
Aceste legturi evidente ntre cele trei pasaje lucane i profeiile lui Isaia ne conduc spre concluzia c Isus,
n concepia lui Luca, a fost uns cu scopul de a propovdui Evanghelia, de a elibera pe cei legai, de a vindeca,
145

R.P. Menzies, op. cit., p. 154; K.McDonnell i G.T. Montague, op. cit., pp. 7-9; Vezi i Beasley-Murray, Baptism, p. 66 (el
argumenteaz c, spre deosebire de experiena lui Isus, botezarea noastr n Duhul este regeneratoare); H. D. Hunter, op. cit.,
pp. 72-73
146
E. Schweizer, TDNT 6, pp. 404-415
147
R.B. Sloan, The Favourable Year of the Lord: A Study of Jubiliary Theology in the Gostpel of Luke, Austin, Schola, 1977
148
Max Turner, Jesus and the Spirit, pp. 18-20
149
John Tipei, Duhul Sfnt, p. 133

19

indicnd astfel intrarea n era mesianic. Luca a neles Duhul ca puterea operativ prin care Isus predica i aciona
n conformitate cu chemarea Sa special.
F. Schneider a propus i interpretarea c Luca 4:18 ar indica ungerea regal a lui Isus ca Mesia Davidic.150
Cu siguran c Luca a recunoscut regalitatea lui Isus nc de la natere (Luca 1:32; 2:1), dar conexia cu ungerea
lui Isus este destul de improbabil, consider Turner, deoarece Luca subliniaz intrarea n drepturile regale a lui
Hristos abia dup nviere, nlare i trimiterea Duhului (vezi Fapte 2:33-36).151 Nici unul dintre textele evaluate nu
a introdus conotaii regale activitii lui Hristos, ci, mai degrab, profetice aa cum s-a evideniat n discuia cu cei
doi ucenici care mergeau spre Emaus (Luca 24:19, 21).
O interpretare diferit este dat de Hull care afirm c Luca nu atribuie niciodat Duhului minunile, ci unei
puteri pe care el o vede, n termeni elenistici, ca o for impersonal.152 Tipei l contrazice vehement susinnd c
Luca nu distaneaz pneu/ma de du,namij atribuind miracolele doar lui du,namij.153 Referina din Luca 5:17 este
cea care suprim discuiile artnd c puterea nu era una impersonal, ci ataat de persoana lui Hristos uns cu
Duhul sfnt i cu putere.
Prin urmare, aceste pasaje asigur o imagine coerent asupra evenimentului de la Iordan. Ceea ce a avut
loc acolo a reprezentat mputernicirea lui Isus ca Profetul escatologic pentru a inaugura mntuirea i pentru a aduce
libertate celor apsai. n lumina acestor concluzii, se sesizeaz c paralela ntre unele activiti ale Duhului n
timpul slujirii lui Isus i cele prestate de ucenici dup Cincizecime nu conduce la ideea c primirea Duhului de
ctre Isus ar fi fost arhetipic. Nici un ucenic nu este chemat s calce pe urmele lui Isus n calitate de profet
escatologic, nici un ucenic nu a fost confirmat s fac o asemenea activitate.154 Dac ucenicii au fcut ceva similar
cu ceea ce a fcut Isus, au fcut doar n baza a ceea ce nsui Hristosul nlat a continuat s fac prin ei, prin
Duhul Su (Fapte 2:33, 16:7).
4.3. Naraiunea copilriei i primirea Duhului de ctre Isus
O chestiune asupra creia trebuie s zbovim este aceea dac, prin experiena de la Iordan, Isus a devenit
Hristosul aa cum susin unii teologi ca W.F. Flemington, J.M. Creed, C.K. Barrett, etc.155 Pentru a elucida i acest
aspect, vom recurge la evaluarea textului care descrie conceperea i naterea lui Hristos. Datorit conceperii Sale
prin Duhul, Isus a fost numit Fiul Celui preanalt (Luca 1:32) i Fiul lui Dumnezeu (Luca 1:35). Ambii
termeni sunt nelei, n context, n sensul tronului escatologic i etern al lui David (Luca 1:32-33). ngerii au
primit vestea c n cetatea lui David vi s-a nscut un Mntuitor, care este Hristos Domnul (Luca 2:11). Se
nelege c Isus nu a devenit ulterior Hristosul, ci era deja numit Hristosul. Isus nu devine Hristosul,156 ci El era
Hristosul transcendent devenit imanent, preexistent i prelund acum trup uman (Luca 1:31-33, 35).
Simeon a fost anunat prin Duhul privind persoana lui Hristos, i a fost contientizat c nu va muri nainte
ca s-L vad pe Hristosul Domnului (Luca 2:26). Este evident c Luca nu a considerat c abia dup un alt
eveniment Pruncul Isus trebuia s devin Hristosul.
Mai mult, nelepciunea neegalat a lui Hristos manifestat la vrsta de doar 12 ani, indic faptul c El
avea deja o anumit relaie cu Duhul Sfnt prin care a fost i conceput (Isaia 9:6; cf. 11:2). Relaia intim cu Tatl
ceresc, deja contient, a fost mrturisit i nainte de botez (Luca 2:49), ct i dup acest moment (Luca 10:22;
22:29; 24:49).
Tipei argumenteaz c Duhul a fost peste Isus nc de la natere ntr-un anumit sens, deoarece la
momentul venirii Duhului la Iordan nu s-au semnalat manifestri exterioare aa cum se ntmpla n cazul celor din
Vechiul Testament:
n cazul lui Isus, o astfel de manifestare lipsete. Trebuie avut n vedere faptul c Isus a fost plin de Duhul
Sfnt de la zmislirea Sa; de aceea, pogorrea Duhului peste El n chip de porumbel nu a schimbat cu nimic
relaia lui cu Duhul. [] Nu numai Isus ncepea la Iordan o nou faz a lucrrii Sale, ci i Duhul; dac pn
n acest moment Duhul a contribuit la zmislirea Pruncului, iar apoi la creterea lui n nelepciune i har
(Luca 2:40), de acum ncolo El va fi Puterea sau Ungerea divin care l va nsoi pe Fiul ntrupat n orice
aciune salvific.157

Prin urmare, Isus nu a devenit Fiul lui Dumnezeu sau Hristosul doar cu prilejul botezului Su n Iordan sau
la momentul mputernicirii prin Duhul. mputernicirea Sa nu constituie un rezultat al botezului Su n ap, iar
pogorrea Duhului marcheaz debutul lucrrii Sale publice, fiind astfel confirmat pentru lucrarea salvific.
150

F. Schneider, Jesus der Prophet, Freiburg: UVg, 1973, pp. 165, 189
Max Turner, Jesus and Spirit, p. 25
152
J.M.Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, Londra, SCM Press, 1974, pp. 105-109.
153
John Tipei, Punerea Minilor: Semnificaia actului n Sfnta Scriptur i n literatura greco-roman, Oradea, Cartea
Cretin, 2002, pp. 180-194
154
John Tipei, Duhul Sfnt, p. 28
155
Pentru o list complet a celor care mprtesc concepia adopionist vezi J.D.G. Dunn, Baptism, p. 38
156
Roger Stronstadt, Teologia charismatic a lui Luca, p. 43
157
John Tipei, op. cit., p. 123
151

20

Concluzie:
Accepiunea noastr teologic este c ntre experiena lui Isus cu Duhul nu trebuie s stabilim paralele
perfecte. Experienele lui Isus nu au un caracter programatic pentru experiena bisericii. Diferenele dintre
experienele lui Isus i cea a bisericii nu se datoreaz numai perioadelor diferite, ci i datorit poziiei unice a
Fiului lui Dumnezeu ntrupat.
5. Botezul n Duh i Evangheliile
Botezul n Duh este menionat n toate cele patru Evanghelii. ntr-adevr, toate referirile sunt la acelai
eveniment n care Ioan Boteztorul l-a botezat pe Isus, promind c Cel botezat de el, i va boteza n Duh i foc.
Vom surprinde doar cteva aspecte privind contribuia evanghelitilor n vederea conturrii unei imagini complete
a conceptului de botez n Duh.
Exist interprei care consider c botezul n Duh i n foc ar face referire la una i aceeai experien de
debut.158 Baumert susine c botezul cu foc nu reprezint o alternativ (ca i condamnare a judecii), ci
nsemnnd, mai degrab, cu focul Duhului.159 Pentru Sullivan, a spune c Isus boteaz n Duhul este simplu
un mod metaforic de a spune c d Duhul.160 Aceeai interpretare o dau i ali teologi.161 Max Turner consider
c: botezul n Duhul Sfnt ar trebui neles ntr-un sens similar de iniiere care denot evenimentele cruciale care
conduc pe terenul darurilor spirituale.162
O interpretare diferit este cea a lui Mezies considernd c este vorba de judecat.163 Jervell l copie pe
Menzies n interpretare susinnd c atunci cnd Evanghelia a fost predicat mulimea s-a mprit n dou din
cauza mesajului.164 John Tipei nu este numaidect n favoarea acceptrii referirii la un singur botez n aceast
hendiad. Se poate vorbi de dou botezuri distincte, separate cronologic i aplicabile la dou categorii de oameni:
n Duhul Sfnt, pentru cei care se ciesc i cu foc pentru cei care nu se ciesc.165
O alt interpretare este cea a zelului sau a curajului n slujire. Este menionat de Pawson, dei el nu o
agreeaz, interpreii folosindu-se i de acele limbi ca de foc mprite pe fiecare din cei primii 120 care au primit
Duhul la Rusalii.166 Pawson nclin i el spre cea de-a doua interpretare conform creia botezul cu foc nc nu a
avut loc deoarece Hristos nu a venit nc n vederea judecii, imagine zugrvit n versetele care urmeaz acestei
profeii.167 Considerm c aceast interpretare este cea mai fireasc n context, dar este cert c botezul n Duh i are
n vedere pe cei care accept mesajul lui Hristos i, prin urmare, indic un moment de start al vieii spirituale.
Luca 11:13 va da Duhul Sfnt celor ce i-L cer. Acest pasaj necesit o atenie sporit n dezbaterea
noastr deoarece este menionat rugciunea pentru primirea Duhului. ntrebarea care se ridic este dac cei care
sunt ndemnai s se roage sunt deja credincioi sau nu. O opinie susine c astzi credincioii nu trebuie s se mai
roage n acest sens deoarece rugciunea de acest gen a primit rspuns n ziua Cincizecimii.168 Trebuie s
recunoatem c acest punct de vedere este sprijinit ntructva de relatarea din Fapte unde ucenicii s-au rugat n
prealabil pentru venirea Duhului probabil.
Oare mai are relevan acest verset astzi? Un text oarecum paralel este cel din Ioan 4 n care samariteanca
era ndrumat de Hristos s cear ap vie, referirea cert fiind prin comparaie cu Ioan 7:37-39 la Duhul Sfnt. n
cazul acesta, femeia era nc necredincioas. Rugciunea unei astfel de persoane are sens. Dar ce am putea spune
despre situaiile din cartea Fapte cnd apostolii s-au rugat pentru unii care-i ncepeau viaa cretin s primeasc
Duhul? Numai c n Fapte nu i observm pe samariteni sau pe cei din Efes c se rugau, ci pe apostoli c se rugau
pentru acetia. Excepia o reprezint Saul din Tars care a petrecut o vreme semnificativ n rugciune nainte ca s
vin Anania la el pentru a primi Duhul. Totui, el nu s-a rugat specific pentru Duhul Sfnt, ci s-a rugat ntr-un sens
mult mai larg, implornd probabil iertarea divin pentru modul su de a se raporta la biseric. Este evident c
158

James D.G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, p. 11. Datorit faptului c Duhul Sfnt i focul sunt plasai sub aceeai
prepoziie i sub acelai articol (evn Pneu,mati ~Agi,w| kai. puri,,), J. Dunn consider c ar fi vorba de un singur botez cu Duhul i
cu foc, acesta avnd rol curitor. n opinia lui, acest botez are loc la nceputul vieii spirituale.
159
Norbert Baumert, op. cit., p. 155
160
F.A. Sullivan, Baptism in the Holy Spirit: A Catholic Interpretation of the Pentecostal Experienece n Gregoriana 55 ,
1974, pp. 49-68 (59)
161
David Pawson, Jesus Baptises in One Holy Spirit: How? When? Why? London: Hodder & Stoughton, 1997, p. 36
162
Max Turner, Baptism, p. 19
163
R. Menzies, Development, p. 144 Poziia aceasta servete sistemului teologic adoptat. Pentru el, botezul lui Mesia este unul
de separare i judecat. Dup cum focul arde pleava, tot aa botezul cu foc i va arde pe necredincioi: Luca interpreteaz
misiunea de predicare a ucenicilor mputernicit de Duhul Sfnt ca fiind mijlocul prin care se face cernerea.
164
Jacob Jervell, Luke and the People of God: A New Look at Luke-Acts, Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1972, p.
49
165
John Tipei, op, cit., p. 118
166
David Pawson, Jesus Baptises in one Holy Spirit, p. 46.
167
Ibid. p. 48-49.
168
John Walvoord & Roy B. Zuck, Comentariu al Noului Testament, p. 232.

21

lumea nu poate s primeasc Duhul (Ioan 14:17a), doar acei care vor s ias din lume cu ajutorul lui Hristos. Prin
urmare, o posibil explicaie ar fi aceea c doar cei care intenioneaz s-l urmeze pe Isus, ar avea dreptul s
solicite Duhul prin rugciune, dei textele descriptive nu ne ofer un asemenea tablou.
O alt posibil interpretare este aceea a umplerii cu Duhul, experien ulterioar botezului n Duh. Textul
din Fapte 4:31 este relevant n aceast privin i ar fi susinut o asemenea poziie. Oricum, att debutul vieii
spirituale este marcat de rugciune, ct i restul acesteia. A te ruga pentru a primi Duh Sfnt nu reprezint o
greeal dac resimi nevoia aceasta. Textul paralel din Matei 7:11 surprinde rugciunea pentru daruri bune.
Nevoia de intervenia Duhului n viaa noastr n orice fel este cert, iar o rugciune n acest sens este extrem de
necesar. Numai c doar cei nsetai pot s rosteasc o astfel de rugciune (Ioan 4:14).
Ioan 7:38-39. n mijlocul ceremoniei anuale, marele preot cobora la scldtoarea Siloamului i lua un vas
cu ap dup care el l turna pe altar, fiind acompaniat de rugciuni pentru ploaie. Dup ase luni de sezon secetos,
ploaia era extrem de necesar. n acest context a rostit Mntuitorul afirmaia care rimeaz foarte bine cu afirmaiile
de la fntna din Sihar. Setea a fost stabilit ca prim condiie pentru a primi Duhul, iar credina a fost desemnat
drept calea sau modul de a-L primi de ndat ce condiia istoric, proslvirea Fiului, avea s se mplineasc. Duhul
nc nu era disponibil la acea dat, dar condiiile de ordin personal rmn valabile n orice perioad istoric. De
reinut este noiunea de primire care devine astfel sinonim cu turnarea din Fapte 2:33 i, prin asociere, cu
botezul n Duh.
Ioan 14:17. Duhul adevrului pe care lumea nu-l poate primi, pentru c nu-L vede i nu-L cunoate, dar
voi l cunoatei cci rmne cu voi i va fi n voi. Aceast afirmaia radical a lui Hristos suprim pretenia c
Duhului lui Dumnezeu ar fi la fel de prezent n cei necredincioi, precum este i n cei credincioi. Isus afirm c
ei, ucenicii, aveau deja o anumit experien cu Duhul, fapt care era adevrat. Ei au fcut minuni prin Duhul, au
asistat la lucrri ale Duhului. Numai c Duhul era n exteriorul lor, nu n interiorul lor. Urma s devin locatarul lor
intern doar la Cincizecime. Dar nu putem considera c acest adevr ar fi valabil pentru orice persoan de dup ziua
Cincizecimii. Motivul este evident. Statutul ucenicilor a fost unic, viaa lor i slujirea lor acoperind o perioad de
tranziie. Aceast dubl faz de lucrare a Duhului n viaa lor nu poate constitui un precedent pentru ali
credincioi.169 Lucrarea plenar a Duhului avea s fie demonstrat i accesibil ucenicilor abia de la Ziua
Cincizecimii ncepnd. nvarea, cluzirea i locuirea promise de Hristos au luat startul n viaa ucenicilor doar
din acel moment.
Ioan 20:22. Acest text este unul din cele dou texte critice (cellalt fiind 1 Cor. 12:13) n construirea
doctrinei botezului n Duh. De modul n care se va explica acest verset va depinde n mare msur care direcie
teologic va fi urmat, cea penticostal sau cea evanghelic. Penticostalismul susine c acest verset a constituit
naterea din nou a ucenicilor. Dar utilizarea argumentului c textul din Ioan 20:22 ar face referire le regenerarea
ucenicilor este lipsit de fundament n nsi contextul pasajului, iar metoda de interpretare este defectuoas,
deoarece implic primordialitatea unei sistematizri teologice fa de o exegez sau o teologie biblic bazat pe
text.170 Prin urmare, naterea din nou a ucenicilor este incert nainte de Cincizecime. Recunoatem c numele lor
erau scrise n ceruri (Luca 10:20), aa cum erau scrise i ale altora din vechiul legmnt, c erau curai, c lucrau
mputernicii de Duhul, c au fcut lucrri extraordinare nainte de Cincizecime. Or dac toate acestea ar fi fost
suficiente, nu cumva Cincizecimea le-ar fi fost de prisos? Dar este absolut clar c dimensiunea anterioar a relaiei
lor cu Duhul a fost inferioar celei care le-a fost conferit prin intermediul evenimentului Cincizecimii.
Trebuie remarcat c Scriptura folosete terminologia aa-zisei regenerri a ucenicilor nainte de acest
moment. Astfel, Ioan 13:10 menioneaz c ei erau deja curai la un moment anterior acestui episod considerat a fi
naterea din nou a ucenicilor. Apoi, nu toi ucenicii au fost prezeni la acest eveniment deoarece Toma lipsea.
Mai mult, cum se explic statutul spiritual al celor care reprezint diferena de numr pn la cei 120 prezeni la
Cincizecime?171 Dac respectivii au fost nscui din nou realmente nainte de acea zi, cnd a fost oare acel
moment? ntrebrile acestea nu-i gsesc rspuns.
Dac vom considera c Duhul a fost primit n acel moment de ctre ucenici, este greu de definit ce anume
s-a ntmplat de fapt. Aceasta deoarece Duhul era cu ei (Ioan 14:17), iar o schimbare evident dup acest moment
practic nu exist. Se constat c dup opt zile, ucenicii erau ncuiai n cas, fiind nc plini de fric, neputincioi n
a manifesta n vreun fel prezena Duhului.172 Trimiterea efectiv a Duhului a fost promis doar dup plecarea lui
Hristos (Ioan 16:7). n plus, proslvirea din Ioan 7:38-39 implic i nlarea la cer, nu doar nvierea Sa.
Sublinierea din predica lui Petru este absolut edificatoare (Fapte 2:33). Or la acel moment nlarea nu avusese
nc loc. i ca s evideniem mai clar c nici mcar Petru nu a neles c s-ar fi ntmplat ceva semnificativ n acel
moment cu ei, atunci cnd menioneaz experiena lor iniial cu Duhul, el nu face referire niciodat la acest

169

David Pawson, Jesus baptises, p. 65.

J.D.G.Dunn, Baptism, p. 39
171
Bob DeWaay, The Baptism in The Holy Spirit in Acts, n Critical Issues Commentary
172
John MacAthur Jr., Carismaticii, p. 75
170

22

moment, ci numai la evenimentul Cincizecimii (Fapte 10:47; 11:17; 15:9).173 Predica lui Petru evideniaz c
fgduina Duhului a fost primit de la Tatl doar cnd Hristos era deja nlat (Fapte 2:33).
Deci acest pentecost ioaninnu reprezint dect un semn, o anticpiare sau o promisiune nou pentru ceea
ce urma s vin n ziua Cincizecimii. i, chiar dac, prin reducere la absurd, am considera c ucenicii ar fi primit
aici o prim arj din Duhul, acest fapt nu stabilete nicidecum o norm pentru toi ceilali cretini, deoarece
experiena ucenicilor a fost unic.
Concluzie:
Evangheliile nu permit o nelegere a botezului n Duh n dou faze. Este vorba de o unic venire a
Duhului, venire ocazionat de acceptarea lui Hristos prin credin.

6. Botezul n Duh i Faptele Apostolilor

Cartea Faptele Apostolilor reprezint de departe materialul lucan cel mai important pentru a extrage
argumente privind relaia temporal dintre convertire i botezul n Duhul Sfnt. Cele cinci ocazii evidente n care
Duhul Sfnt s-a revrsat pentru prima dat peste grupuri de persoane sau peste nite indivizi sunt luate n discuie
n prezentul capitol. Problema separrii experienei primirii Duhului Sfnt de ceea ce Dunn a numit tehnic
convertire-iniiere i a succesiunii acestor experiene (ordo salutis) va continua s rmn n atenie, observnd
totodat semnificaia dat de Luca primirii Duhului, una de mputernicire sau i de aplicare a mntuirii realizate n
Hristos.
6.1. Semnificaia evenimentului Cincizecimii
Relatarea evenimentelor din Ziua Cincizecimii reprezint prima consemnare din cartea Faptele Apostolilor
a unei revrsri simultane i spontane a Duhului peste un grup de credincioi. Ceea ce intereseaz n raport cu
tematica stabilit este att statutul spiritual al celor 120, ct i semnificaia acestei pogorri a Duhului.
Cei care consider c ar exista dou stadii n experiena cretin argumenteaz c ucenicii erau deja
regenerai, iar Cincizecimea le-a conferit o experien ulterioar n vederea mputernicirii. Folosind texte ioanine
(13:10; 15:3; 20:22) corelate cu un singur text lucan (Luca 10:20), susintorii acestei poziii sunt diveri, pornind
de la catolicii care consider Cincizecimea o confirmare a apostolilor174, continund cu vechii teologi ai
sfineniei175 i terminnd cu penticostalismul.176
Se consider c ucenicii Domnului ar fi experimentat naterea din nou n momentul n care Domnul Isus a
suflat Duh Sfnt peste ei (Ioan 20:22),177 experiena aceasta avnd o funciune creativ i soteriologic, iar ceea ce
a adus Ziua Cincizecimii pentru ei a fost doar o mputernicire pentru slujire, fiind asigurat funciunea harismatic.
Astfel, Cincizecimea este analog experienei lui Moise, Isaia i Pavel,178 naraiunea aceasta avnd elemente
tipologice, programatice i paradigmatice.179 Din acest motiv, Ziua Cincizecimii este considerat nu ziua de natere
a Bisericii, ci ziua de mputernicire a acesteia, marcnd mai degrab inaugurarea misiunii Bisericii.180
Pe de alt parte, susintorii unui singur stadiu, consider c aceast prim pogorre a Duhului Sfnt a
inaugurat noul legmnt181, marcnd, din perspectiv dispensaionalist, debutul erei Duhului182. Motivul este clar
- evenimentul a constituit o confirmare a ceea ce s-a afirmat c Duhul nu fusese dat fiindc Isus nu fusese
proslvit (Ioan 7:39) sau, folosind un limbaj lucan i acum, odat ce S-a nlat prin dreapta lui Dumnezeu i a
primit de la Tatl fgduina Duhului Sfnt, a turnat ce vedei i auzii (Fapte 2:33).
Prin urmare Cincizecimea este considerat un eveniment unic n istoria mntuirii, dar nu normativ pentru
toi cretinii deoarece ucenicii au experimentat trei perioade distincte: vechiul legmnt, perioada tranzitiv alturi
de Hristos i noul legmnt. n opinia lor, ucenicii nu au fost nc nscui din nou deoarece doar Duhul dat de
Hristos produce regenerare, iar experiena cu Duhul a acestora, anterioar Cincizecimii, a fost de tipul vechiului
legmnt (Ioan 14:16, 17, 20).183 Astfel, la Cincizecime s-a nscut sau s-a inaugurat Biserica,184 momentul
respectiv avnd o semnificaie complex: naterea din nou a celor 120, mputernicirea lor pentru slujire, nceputul
erei Duhului sau zilelor de pe urm profeite de Ioel.
173

David Pawson, The Normal Christian Birth, p. 127

N. Adler, Das erste christliche Pfingstfest (1938), p. 135 n J. Crehan, Early Christian Baptism and the Creed, 1950, p. 42
175
R.A. Torrey, The Baptism with the Holy Spirit,, pp. 11-16 i A. Murray, The Full Blessing of Pentecost, pp. 24-32
176
H. Horton, The Baptism in the Holy Spirit, 1961, p. 4
177
John Tipei, op. cit., p. 197
178
R. Stronstadt, Teologia carismatic a lui Luca, p. 65
179
R. Stronstadt, op. cit., p. 66
180
John Tipei, op. cit., p. 192
181
James D.G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, p. 40
182
Alfred Kuen, Le Saint Esprit, p. 37
183
Alfred Kuen, Le Saint Esprit, p. 42. G. Campbell Morgan, The Spirit of God, London, Hodder and Stoughton, n. d. p. 128
184
G. Campbell Morgan, The Acts of the Apostles, London, Paternoster Press, 1924, p. 30
174

23

Ambele tabere teologice lupt cu drzenie pentru aprarea redutelor proprii. Pentru a elucida aceast
problematic este esenial s se stabileasc cu certitudine statutul spiritual al ucenicilor nainte de acest eveniment
i s se observe semnificaia pe care nsui Petru o d acestei pogorri a Duhului.
6.1.1. Statutul spiritual al celor 120 nainte de Cincizecime
Un prim aspect care merit atenia este cel al continuitii sau, dimpotriv, al discontinuitii dintre
perioada vechiului legmnt i cea a noului legmnt. n acest punct pivot, Jacob Jervell susine:
Luca nu a conceput niciodat biserica drept noul sau adevratul Israel. Luca este mai curnd preocupat s
arate c atunci cnd Evanghelia a fost predicat, singurul popor al lui Dumnezeu, Israelul, s-a mprit n
dou. Rezultatul a fost c acei iudei care nu accept Evanghelia sunt scoi afar din Israel; istoria poporului
lui Dumnezeu, a unicului Israel, continu printre iudeii asculttori care cred n Isus. Promisiunile date lui
Israel sunt mplinite n mijlocul cretinilor iudei.185

Construind pe aceast presupoziie a unei continuiti, Stronstadt afirm:

Dup cum consemneaz Luca istoria Cincizecimii, darul Duhului Sfnt dat ucenicilor constituie att o
continuare a activitii carismatice din vremea Vechiului Testament, ct i o continuare a lucrrii lui Isus. []
Cele trei fenomene spectaculoase care nsoesc revrsarea Duhului, ne duc cu gndul la evenimente din istoria
timpurie a Israelului aflat sub conducerea lui Moise.186

Fr a nega existena unei anumite continuiti ntre lucrarea Duhului din Vechiul Legmnt i cea din
Noul Legmnt, exist totui anumite diferene semnificative. Astfel, Duhul este dat ncepnd din acest moment
doar celor care sunt urmai declarai ai lui Hristos, relaia lor cu Hristos prin credin asigurnd primirea Duhului.
Dac Duhul mbrcase cu putere i n vechime pe unii slujitori ai lui Dumnezeu, respectivii nu erau nicidecum
nscui din nou n maniera specific noului legmnt, iar ucenicii aveau un statut similar nainte de Cincizecime.
Kuen este convins c transformarea spiritual a ucenicilor prin intermediul regenerrii a avut loc abia la
Cincizecime, evidenele fiind multiple i constnd n: dragoste, pace, bucurie n prigoan, blndee, stpnire de
sine, atitudini totalmente diferite de ale acelorai oameni nainte de acest moment.187
Prin urmare, tot ceea ce se poate pune n contul activitii plenare a Duhului, poate fi pus doar ncepnd
din acel moment care, bineneles, coincide cu Cincizecimea. n lumina acestor obiecii, este greu de crezut c
ucenicii ar fi primit Duhul n vederea mntuirii la acel moment sau c ar fi fost nscui din nou. Se poate
concluziona c ucenicii integrai n grupul celor 120 au fost nscui din nou la Rusalii, fiind totodat umplui de
Duhul Sfnt. Luca nu a fcut referire doar la o experien de mputernicire n dreptul celor 120. A fost vorba de un
start al vieii spirituale, start caracteristic tuturor celor care vor urma s-L experimenteze pe Duhul Sfnt dup acel
moment istoric.
6.1.2. Semnificaia manifestrilor supranaturale
n ceea ce privete manifestrile care au nsoit aceast prim revrsare a Duhului, se observ c unele sunt
parte doar al acestui eveniment, fiind unice n istoria descris de Luca (sunetul ca vjitul unui vnt puternic i
limbile de foc), n timp ce vorbirea n limbi este regsit i cu alte ocazii. Sunetul puternic a avut rolul de a atrage
masele de participani la srbtoare, iar limbile de foc au indicat persoanele care au beneficiat deja de pe urma
revrsrii Duhului. Aceste manifestri nu au constituit declanarea unor fore naturale, ele avnd doar aparena
unor manifestri de acest gen. Astfel, limbile erau ca de foc, iar sunetul era ca vjitul unui vnt puternic.
Lund n discuie vorbirea n alte limbi, este de notat c toi cei 120 au vorbit n limbi, nu doar unii dintre
ei. Aceasta ar indica spre o normativitate n privina celor care primesc Duhul, asupra acestui aspect urmnd s se
discute i n analiza celorlalte evenimente de primire a Duhului descrise de Luca. Este suficient aici de a evalua
caracterul acestei vorbiri n limbi. Exist interpretri conform crora aceast manifestare a reprezentat doar un
fenomen de audiie (akolalia un fenomen al auzului, de la avkou,w a auzi), insistnd c ucenici au vorbit n
aramaic, iar participanii la festival au auzit vorbirea lor n limba rii de unde veneau. Aceast interpretare mut
fenomenul miraculos din dreptul celor 120 n dreptul participanilor i este contrazis de afirmaia versetului 4
unde este consemnat c ucenicii au nceput s vorbeasc n alte limbi, alte limbi dect cea matern.188
Nu se consider c fenomenul vorbirii n limbi ar fi avut scop kerigmatic (de predicare a Evangheliei),
deoarece coninutul vorbirii consta n lucrurile minunate ale lui Dumnezeu, reprezentnd, mai degrab,
exclamaii de laud la adresa lui Dumnezeu, fr a avea menirea de a strni credin n cei care asistau la acest
185

Jacob Jervell, Luke and the People of God: A New Look at Luke-Acts, Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1972, p.

15
186

R. Strostadt, Teologia carismatic, p. 66

A. Kuen, op. cit., p. 43
188
John Tipei susine c deoarece adjectivul nseamn altul de alt fel, putem trage concluzia c se
refer la alte limbi dect limba matern n Duhul Sfnt, p. 194
187

24

fenomen.189 De fapt, ce rost ar mai fi avut mesajul lui Petru de mai trziu dac mesajul divin pentru mntuire ar fi
fost redat sub forma vorbirii n alte limbi?
O alt interpretare sugerat pentru aceast vorbire n alte limbi o reprezint aa numita semnificaie
teologic susinut de Jewett care afirm c Cincizecimea a unit ceea ce s-a risipit la Turnul Babel:
Exist un consens n ce privete semnificaia teologic a miracolului de la Cincizecime: a fost antidotul divin
pentru Babel, o manifestare a harului care reface prtia ntrerupt a unei omeniri blestemate pentru arogana
ei.190

Nu putem nega noiunea de unitate realizat prin Duhul, noiune sprijinit de multe texte biblice, dar
pasajul luat n discuie nu sprijin n nici un fel o astfel de interpretare atractiv.
Se consider c vorbirea n alte limbi este un dar al Duhului manifestat n aceast situaie deoarece Petru
explic faptul c Hristos a turnat ce vedei i auzii (Fapte 2:33b). Se observ mai trziu c acest dar va reapare
n astfel de situaii, fiind asociat i cu alte daruri sau manifestri evidente. De fapt, atunci cnd cineva primete
Duhul apar i manifestrile specifice unor daruri ale Duhului, unul din ele fiind i vorbirea n alte limbi. Dac
aceast vorbire n alte limbi constituie semnul distinctiv i obligatoriu al botezului cu Duhul rmne o ntrebare
deschis. Ceea ce este ns cert, n cartea Faptele Apostolilor, Duhul, cel puin la momentul primirii Sale, se
manifest prin cel puin un dar spiritual, iar darul vorbirii n limbi, dac nu este normativ, se va vedea c este cel
puin preponderent n astfel de situaii.
6.1.3. Interpretarea petrin dat Cincizecimii
Petru nsui d explicaii privind acest eveniment al Cincizecimii (Fapte 2:16-21) spunnd c cele
ntmplate sunt o mplinire clar a profeiei lui Ioel. Aplicnd profeia aceasta la evenimentul ce tocmai avusese
loc, Petru nlocuiete expresia dup aceea cu o alta: n zilele din urm. Aceast modalitate de interpretare
utilizat aici, numit pesher, reliefeaz interpretarea unui pasaj profetic n lumina mplinirii lui. Astfel, Petru arat
n mod evident c atunci a nceput practic activitatea escatologic a Duhului, manifestat n dreptul tuturor celor ce
au primit Duhul. Acesta este momentul de debut al perioadei escatologice i al bisericii.
Turner surprinde patru stadii ale argumentului petrin: (1) citatul lui Ioel a gsit deja o msur de mplinire
n lucrarea i moartea lui Hristos; (2) Isus este nlat i de aceea este fiul escatologic al lui David despre care
David a vorbit profetic n Psalmul 16 (cf. 2:25-32); (3) Odat ce Isus este nlat, este clar c El este Cel la care s-a
referit David cnd a spus Domnul meu (Ps. 110:1 cf. Fapte 2:33-36); (4) Isus este identificat ca mntuitor pentru
toi cei care se boteaz n Numele Lui (2:38-39).191 Petru susine c Isus deja a intrat n rolul su de restaurator al
lui Israel, restaurare ce const n mntuirea propriu-zis. Aplicaia petrin la evenimentul Cincizecimii este o
chemare la iertare i mntuire, accentul fiind vdit soteriologic. Astfel, prima venire a Duhului s-a concretizat n
rezultate salvifice concrete, prin aceasta artndu-se clar unul din rolurile Duhului.
6.1.4. Paradigma convertirii-iniierii celor 3.000 - Fapte 2:38-41
Acest text reprezint un element cheie n ntreaga noastr dezbatere datorit menionrii condiiilor pentru
primirea Duhului Sfnt. Pocina i botezul n ap sunt prezentate ca fiind condiiile sine qua non pentru primirea
Duhului Sfnt. O condiie implicit este i credina care este subneleas din sintagma n numele lui Isus
Hristos, sintagm care indic botezul n ap cretin de dup Cincizecime sau din meniunea c au primit
propovduirea (Fapte 2: 41). De fapt, aici avem primul exemplu de evanghelism post-Cincizecime.192 Ne
intereseaz s observm care este poziia lui Luca vizavi de relaia temporal dintre convertire i primirea Duhului
i dac aceast primire a Duhului este stabilit drept condiie obligatorie pentru ca cineva s fie catalogat drept
cretin.
n primul rnd, textul nu indic faptul c ar fi necesar o ntrziere a Duhului dup ce condiiile pentru
primire au fost mplinite.193 Pe de alt parte, se sugereaz c textul acesta nu ar sprijini ideea c pocina sau
botezul ar rezulta imediat n primirea Duhului, deoarece conjuncia kai, utilizat cu un imperativ nu presupune un
efect imediat.194 Folosind i el argumente de ordin gramatical, Brown afirm c timpul viitor al verbului ,
luat n contrast cu timpul aorist al verbului , este luat ca un indiciu c Luca prescrie o perioad
considerabil de timp ntre botezul n ap i primirea Duhului.195 Totui, prin afirmaia lui Petru se stabilete c
pentru primirea Duhului este necesar convertirea care implic i botezul.

189

S. Horton, Ce spune Biblia despre Duhul Sfnt, p. 177

Jewett, Holy Spirit, p. 32 apud. H.D. Hunter, Spirit-Baptism, p. 94, n. 47
191
Max Turner, Power from on High , pp. 272-273
192
David Pawson, op. cit., p. 143
193
Max Turner, Power from on High, p. 358
194
John Tipei, op. cit., p. 204
195
S. Brown, Water Baptism and Spirit-Baptism in Luke-Acts, n ATR 59, 1977, p. 144
190

25

Botezul nu a fost absolut indispensabil n primirea Duhului n cazul celor din casa lui Corneliu, dar
constituie exprimarea public a credinei n Hristos. Dac primirea Duhului presupune pocin i credin,
elemente de convertire-iniiere, concluzia este c primirea Duhului este parte a acestei faze complexe de debut
spiritual i un rezultat logic sau inerent al acestora. Cu alte cuvinte, Petru se atepta ca dup ce o persoan se
pociete i mrturisete credina s primeasc i darul Duhului. Dat fiind c ingredientele convertirii au conotaii
soteriologice n mod cert, suntem ndreptii s conchidem c darul Duhului reprezint un element necesar n
vederea mntuirii, avnd o funciune iniiatorie.
Recunoatem c acest text nu susine concepia c botezul n ap ar fi un locus pentru primirea Duhului196,
dar este evident c primirea Duhului ar fi o consecin, nu a ritualului botezului n ap, ci a convertirii n
ansamblul ei. Juxtapunerea celor dou momente din Fapte 2:38 indic relaia determinant i chiar temporal
dintre convertire i primirea Duhului. nelegem c convertirea are loc nainte de primirea Duhului, botezul
Duhului derivnd din convertire. n sensul acesta, credem c avem de-a face cu o norm, darul Duhului fiind privit
ca fiind strns legat de chemare (Fapte 2:39) i de mntuire (Fapte 2:40), avnd un caracter universal pentru
cei care l accept pe Hristos (Fapte 2:39). Prin urmare, Duhul nu mai este restrns la un numr de indivizi sau la o
categorie special, ca n vechime, ci este oferit tuturor n baza unor noi condiii spirituale normative.
De fapt, darul Duhului aa cum este neles de Petru, face referire precis la experiena de care au avut
parte cei 120 chiar n aceeai zi i poate cu cteva minute sau ore nainte. Petru se refer la o experimentare a
Duhului n aceeai manier n care el nsui i ceilali din grupul celor 120 au avut parte. Nimic nu ne las s
nelegem c ar fi vorba de o simpl asumare a Duhului fr a fi contientizat de indivizii receptori. Facem aceste
precizri deoarece primirea Duhului este considerat de unii, mai cu seam pe baza acestui pasaj, drept o
consecin automat pe care receptorul nu o contientizeaz i fr a avea loc manifestri exterioare.
Unii ar putea argumenta c pasajul acesta nu descrie nici o manifestare supranatural, ba chiar ar indica
numai o asumare a Duhului prin credin, fr a contientiza efectele sale imediate. Acest tip de argument ar fi
unul bazat pe tcerea Scripturii, dar realitatea este c nici mcar n aceast situaie Luca nu ne las fr anumite
indicii. Probabil c Luca a omis s fac meniuni ale unor manifestri din raiuni literare i nicidecum viznd o
semnificaie teologic.
Fiind convini de faptul c primirea Duhului trimis de Isus Cel nlat a fost corelat de ctre Petru cu
pocina i credina exprimat n botez, este necesar o concluzie. Astfel cei 120 care au primit Duhul se gseau n
ateptare datorit faptului c, istoric vorbind, Duhul nu era nc dat. Pentru noi, o asemenea ateptare nu-i are
rostul. Suntem de acord, n acest punct, cu Stott care afirm c: regula de astzi este bineneles cazul celor 3.000
nu al celor 120.197 Am remarcat c pocina i credina preced primirea Duhului, iar primirea acestuia implic
transformri semnificative n viaa acelor beneficiari. Merrill Unger, cu privire la evenimentul Cincizecimii, a
afirmat c:
Rusaliile sunt la fel de irepetabile ca i crearea lumii sau a omului; ele sunt la fel de unice ca ntruparea i
moartea, nvierea i nlarea lui Hristos. [] Dup ce noua ordine a fost introdus, trsturile acestui
eveniment nu au mai continuat i nu s-au mai repetat n noua ordine.198

n aceast privin, recunoatem c este adevrat unicitatea i irepetabilitatea evenimentului, dar

afirmaiile radicale ale lui Unger sunt contrazise de restul crii apostolilor unde regsim cel puin cteva situaii n
care Duhul Sfnt a fost experimentat ntr-o manier cel puin comparabil cu cea din Ziua Cincizecimii. De aceea,
preferm ceea ce susinea Ulonska c evenimentul este irepetabil, dar experiena Cinzecimii este repetabil.199 De
aceeai prere este i Hoekema.200 Evenimentul Cincizecimii ne indic nu o ulterioritate, ci o relaie strns ntre
natere din nou i primirea Duhului. Fapte 2:38-29, au indicat c pocina i botezul sunt cele care prefaeaz
primirea Duhului, Duhul fiind acordat ca o replic divin celor care ntrunesc condiiile indicate.
6.2. Enigma hiatului din Samaria (Fapte 8:4-25)
Acest nou episod narat de Luca l surprinde pe Filip care predic Evanghelia samaritenilor i i i boteaz
pe convertii. Faptul c respectivii nu au primit imediat sau n mod automat Duhul Sfnt este evident din relatare,
iar experiena lor ulterioar cu Duhul este explicat ntr-o varietate de moduri. Totui nainte de a evalua unele
interpretri date separrii n timp a pogorrii Duhului de momentul convertirii, vom face unele observaii care sunt
indubitabile.
Astfel, primirea Duhului a fost atestat prin manifestri supranaturale evidente i perceptibile. Morgan
pune semnul egal ntre tipul de experien al samaritenilor i al tuturor celorlalte grupuri care sunt descrise n Fapte

196

F.F. Bruce, Acts, p. 77, G.T. Montague, Christian Initiation, p. 30, Max Turner, Power from on High, pp. 359, 369
John R.W. Stott, op. cit., p. 29
198
Merril F. Unger, New Testament Teaching on Tongues, Grand Rapids: Zondervan Publishing House; 1971, pp. 17-18.
199
Reinhold Ulonska, Darurile Duhului Sfnt, Ed. Casa coalelor, 1989, p. 13.
200
A.A. Hoekema, Holy Spirit Baptism, Exeter, The Paternoster Press, 1972, p. 20.
197

26

c ar fi primit Duhul.201 Dei nu se indic n mod cert care au fost acele manifestri, totui acestea au fost vzute de
ctre Simon care a fost gata s dea bani pentru a induce astfel de manifestri n dreptul altora, prin intermediul
punerii minilor. n aceast situaie, iari este clar c punerea minilor a avut un rol semnificativ n acordarea
Duhului, fiind acompaniat de rugciunea celor care i-au pus minile i nu a celor care au primit Duhul.
Apoi, este incontestabil faptul c a existat o perioad considerabil de timp ntre convertirea samaritenilor
i primirea Duhului de ctre acetia. Acest hiat va constitui subiectul dezbaterii noastre. Nu putem minimaliza
dificultatea n realizarea unei exegeze obiective i, probabil, din acest motiv Turner a considerat btlia teologic
n acest perimetru narativ drept un adevrat Waterloo al soteriologiei i penumatologiei penticostale.202 Gradul
ridicat de dificultate l d i multitudinea de interpretri date acestei pericope.
Acest pasaj a fost mult vreme n atenia romano-catolicilor pentru a sprijini doctrina confirmrii i a
penticostalilor pentru a evidenia ulterioritatea mputernicirii pentru slujire fa de experiena salvific iniial.
6.2.3. Darea Duhului - o prerogativ apostolic?
Una dintre ncercrile de soluionare a intervalului de timp scurs ntre convertirea samaritenilor i primirea
Duhului de ctre acetia le aparine celor care consider c transmiterea Duhului Sfnt are loc prin punerea
minilor apostolilor.203 ns relatarea lui Luca nu sprijin acest punct de vedere deoarece un ucenic, numit
Anania (Fapte 9:10, 17) i-a pus minile peste Saul ca s primeasc Duhul Sfnt.
Punctul de vedere al lui Lampe, conform cruia Anania a fost rnduit de Dumnezeu doar pentru aceast
ocazie204 nu este foarte convingtor. Dunn l-a criticat afirmnd c a lrgi sensul termenului de apostol nseamn
cu siguran a distruge chiar ideile pe care termenii apostol i confirmare apostolic le protejeaz.205
Ioan Hrisostom spunea c Filip boteza, dar c el nu ddea Duhul celor care i boteza; el nu avea puterea
aceasta. Acesta era un dar rezervat celor 12.206 Teza sacramentalist la care se raliaz Biserica Romano-Catolic
este uor de demontat deoarece nici Pavel nu a primit Duhul prin punerea minilor de ctre apostol, aa cum am
artat, iar n cazul lui Corneliu, punerea minilor a rmas nepracticat. Dac punerea minilor ar fi fost necesar
pentru a deveni cretin, remarc ironic Green, atunci, dup ceea ce gsim n Noul Testament ar exista cu
adevrat puini cretini.207
6.2.4. Duhul primit ulterior de samariteni o excepie
Mai muli teologi consider c pericopa luat n discuie reprezint o excepie, deoarece Duhul a fost oprit
n mod providenial s se pogoare peste convertiii samariteni datorit percepiei iudaice privitoare la aceast
minoritate marginalizat.208 Lampe susine c punerea minilor este folosit n acest moment crucial al bisericii,
sugernd ideea de solidaritate i prtie, n vederea ncorporrii respectivilor n biseric:
pentru a confirma botezul lor administrat de Filip, pentru a-i ncorpora printr-un gest de solidaritate
punerea minilor n comunitatea Duhului Cincizecimii. Astfel, samaritenii vor deveni un fel de extindere a
bisericii din Ierusalim.209

Dar Luca prezint i alte momente care pot fi la fel de cruciale precum i acesta, momente n care nu
intervine nici un reprezentant de la Ierusalim (Fapte 8:26; 9:17; 18:24; 19:1-6).210 n cazul convertirii neamurilor
din capitolul 10, Duhul Sfnt nu a ateptat ca un apostol s-i pun minile peste convertii.
Totui excepia const, ca i n cazul lui Corneliu, n tranziia cretinismului de la un cretinism exclusiv
iudaic la unul plurinaional. Motivul amnrii oferirii Duhului pentru aceti convertii este vzut n caracterul
schismatic al relaiilor iudeo-samaritene:
Fiindc samaritenii i aveau propriul loca de cult, rival celui de la Ierusalim, trebuia s li se fac dovada c
noua lor credin nu trebuie s se constituie ca rival a credinei celei nou nrdcinate la Ierusalim. i cel mai
bun mijloc pentru Dumnezeu de a li se arta credincioilor samariteni c ei fac parte din aceeai credin i
din acelai grup ca i credincioii din Ierusalim (i invers, cel mai bun mod de a arta conductorilor din
Ierusalim c samaritenii sunt cu adevrat mntuii) a fost amnarea drii Duhului pn ce Petru i Ioan vin din
Ierusalim la Samaria. Atunci, n-ar putea s mai existe ndoial c este vorba de o singur i aceeai credin i

201

G. Campbell Morgan, The Acts of the Apostles, p. 207

Max Turner, Interpreting the Samaritans of Acts 8: The Waterloo of Pentecostal Soteriology and Pneumatology n
Pneuma, vol. 23, No. 2, Fall 2001
203
ibidem
204
Lampe, The Seal, pp. 68, 72
205
J.D.G. Dunn, Baptism, p. 58 i urm.
206
In Acta, Hom. XVIII, nr. 3 apud nota de subsol Alfred Kuen, Le Saint-Esprit, p. 51
207
M. Green, I believe, p. 136
208
F.D. Bruner, op. cit., p. 175; F.F. Bruce, Acts, p. 182, H. Conzelmann, The Theology of St. Luke, London, 1961, p. 218,.
209
G.H. Lampe, Seal, pp. 70-72
210
R. Menzies, Development, pp. 250-251; Dunn, Baptism, pp. 62-63; Beasley- Murray, Baptism, pp. 117-118
202

27

c ei fac toi mpreun parte din trupul lui Hristos. Aceast ntrziere n darea Duhului a pzit Biserica
primitiv de a deveni de la nceput o biseric bicefal cu o biseric la Ierusalim i alte la Samaria.211

Lampe contribuie la aceast idee afirmnd c trebuia s se stabileasc continuitatea cu Ierusalimul mai
nainte ca Samaria s devin nucleul unei noi expansiuni.212 M. Green mprtete o interpretare similar
considernd c rspunsul la enigma Samariei este prpastia secular care desprea pe iudei de samariteni.213
Stott are aceeai prere: Nici o alt explicaie a istoriei samaritenilor nu izbutete s-o armonizeze cu nvtura
general a apostolilor i n acelai timp nu o repune n contextul su istoric.214 Bruner opineaz n aceeai direcie:
Dumnezeu voia s se stabileasc fr echivoc cu putin pentru apostoli, pentru samaritenii dispreuii i
pentru ntreaga biseric, prezent i viitoare, c pentru El nu exist nici o barier pentru a da Duhul Sfnt.
Pretutindeni unde exist credin n Evanghelie, Duhul Sfnt este la lucru i acolo Dumnezeu vrea s acorde
darul Duhului Su. Pentru a face cunoscut acest fapt important esena nsi a Evangheliei Dumnezeu a
reinut darul Su pn ce apostolii ar putea s vad cu proprii ochi i chiar s coopereze cu propriile mini la
mprtirea darului lui Dumnezeu.215

Ideea de unitate spiritual sau de confirmare a apartenenei la acelai trup spiritual este susinut i de
Bridge:
Faptul c Duhul Sfnt nu s-a pogort asupra samaritenilor convertii nainte de sosirea lui Petru i Ioan apare
ca mijlocul prin care Dumnezeu a artat totodat cretinilor iudei i cretinilor samariteni c dei au fost pn
atunci desprii de uri rasiale i religioase tenace, ei vor fi n prezent mdulare ale unui singur trup, ale
trupului lui Hristos. Noii convertii din Samaria au neles prin aceasta c ei au nevoie de biserica-mam din
Ierusalim. La rndul lor, conductorii ovielnici din Ierusalim eu fost silii s recunoasc realitatea
convertirii samaritenilor. nc odat (ca i la Cincizecime) situaia este n ntregime anormal i nu s-ar putea
construi o doctrin neo-testamentar pe incidente care ies din normal.216

Este adevrat c Samaria a fost primul pas decisiv al bisericii n afara iudaismului. La fel de real a fost
dificultatea asocierii iudeilor cu samaritenii. Faptul c nsui Petru a avut nevoie de o intervenie divin special
pentru a merge mai trziu n casa lui Corneliu (Fapte 10:9-29) i c reaciile iudeilor au fost greu de potolit chiar
de ctre apostol (Fapte 11:1-18), indic i dificultile acceptrii samaritenilor, episod care a avut loc nainte de
episodul din Cezareea. Dar ceea ce a confirmat acceptarea de ctre Dumnezeu a celor din casa lui Corneliu,
primirea Duhului, avea s confirme categoric i irevocabil acceptarea samaritenilor n biseric.217 Credem c dac
samaritenii ar fi primit Duhul Sfnt n momentul n care au crezut, teribila dezbinare dintre iudei i samariteni ar fi
putut continua n biserica cretin.218 Dac Samaria este un punct de jonciune important n istoria expansiunii
cretinismului219, atunci Duhul a confirmat tocmai depirea acestui moment crucial.
Dar pasajul n sine nu ofer suport acestor interpretri. Doar contextul larg al Scripturii poate s ne
conduc la asemenea concluzii. Textul nu indic n mod cert motivaia ntrzierii coborrii Duhului peste
samaritenii convertii faptul c exista o rivalitate xenofobo-religioas. Motivul acesta este raional i poate fi
presupus, dar nu trebuie s avem pretenia c acesta ar fi n mod sigur raionamentul unei ntrzieri intenionate.
6.2.7. Samaritenii nu erau nc cretini
Dunn este unul dintre cei care susin c samaritenii nu erau cretini nc, n sensul deplin al termenului,
deoarece botezul n ap nu transmite Duhul celui care se boteaz, elementul esenial n desemnarea cuiva drept
cretin fiind tocmai primirea Duhului ceea ce l face pe cineva cretin este darul Duhului.220 Dunn folosete
patru argumente care sprijin concepia sa c samaritenii nu au fost cretini autentici nainte de primirea Duhului:
a) Mesajul lui Filip a fost neles greit de samaritenii care au crezut c Mesia cel predicat de Filip este
Mesia cel ateptat de ei, care va zdrobi Israelul i i va ridica la rang de cinste pe samariteni.221
b) Atitudinea samaritenilor a fost una superstiioas, similar ncrederii acordate minunilor svrite de
Simon, reacia lor fiind mnat de aceleai motive i de aceeai calitate i profunzime ca reacia pe care au avut-o
la vrjitoriile lui Simon.
211

Ch. C. Ryrie, The Holy Spirit, p. 71

G.H. Lampe, St.Luke and the Church of Jerusalem, Athlone Press, p. 22
213
M. Green, I believe, p. 138
214
John R.W. Stott, Baptism and Fullness, p. 33
215
F.D. Bruner, op. cit., p. 176
216
D. Bridge-D. Phypers, Spiritual Gifts and the Church, pp. 120-121.
217
W. Kelly, Lectures on the New Testament Doctrine of the Holy Spirit, G. Morrish, London, n.d., p. 166
218
John MacArthur, op, cit., p. 79
219
Alfred Kuen, op. cit., p. 55
220
J.D.G. Dunn, Baptism, pp. 93, 94, 99-102
221
ibidem, pp. 63-64.
212

28

c) Credina lor a fost una bazat pe spusele lui Filip i nu n Hristos. Utilizarea dativului cu verbul a
crede implic ideea de acord. Ei au dat doar crezare, au considerat acceptabil ce spunea evanghelistul, dar nu s-au
ntors la Dumnezeu efectiv.222
d) Fcnd analogia ntre credina lui Simon i cea a samaritenilor, Dunn conclude c nainte de venirea
delegaiei din Ierusalim, toi samaritenii au fost cretini doar de form.223
Utilizrile de ctre Luca a exact aceluiai termen (proseichon) pentru a caracteriza atenia pe care
samaritenii o ddeau att lui Filip (v. 6), ct i lui Simon (v. 10) i numai aici a expresiei a crede n asociat cu
numele uni om ca obiect al credinei nu sunt ntmpltoare. Dar aceast explicaie singur nu este de ajuns. Luca
poate folosi acelai verb pentru a descrie o mas de oameni manipulat de un magician (8:6) ct i o mulime
convins s accepte pe Hristos (8:11). Aceasta dovedete neutralitatea verbului.224
Textul nu subliniaz vreo deficien n mesajul lui Filip.225 Luca afirm clar c Samaria a primit Cuvntul
lui Dumnezeu (8.14). Petru i Ioan nu s-au vzut nevoii s se angajeze n vreo activitatea kerigmatic n
Samaria.226 Este apreciabil observaia lui Dunn c samaritenii erau predispui spre superstiie, dar nu putem
deduce de aici c ei nu au primit realmente cuvntul lui Dumnezeu, deoarece Filip nu s-a limitat la aciuni
miraculoase, ci a dat ntietate activitii kerigmatice.227 Astfel, reacia samaritenilor a fost determinat de mesajul
lui Filip nu doar de minunile svrite prin el.
Afirmaia lui Dunn c utilizarea verbului a crede cu un complement n dativ denot doar o acceptare a
mesajului la nivelul intelectului a fost respins de Erwin care spune c pretenia lui Dunn c numai n Fapte gsim
verbul utilizat cu un complement n dativ este infirmat de texte precum Ioan 2:22 i 5:47. Excepiile pe
care le invoc Dunn i anume situaiile n care complementul n dativ este sau , arat ubrezenia
argumentului, deoarece nu se pot exclude aceste substantive din raiuni gramaticale, ci reprezint doar o opiune de
ordin teologic. Utiliznd metoda eliminrii, gsim c afirmaia lui Dunn, aceea c folosirea verbului a crede cu
dativul nseamn doar o acceptare intelectual a mesajului, se bazeaz pe un singur verset (Fapte 26:27) care nu
asigur o paralel adecvat experienei samaritenilor. Textele n care complementul n dativ al verbului
este fie substantivul sau se refer toate la o ntoarcere la Dumnezeu, la o predare, nu la o simpl
acceptare a unor adevruri despre Dumnezeu.228
Nici analogia pe care Dunn o face ntre credina samaritenilor i cea a lui Simon nu este corect deoarece
textul nu sprijin o astfel de interpretare. Logica inversat folosit aici face dintr-o excepie o regul.229 Totui
suntem de acord cu Dunn c respectivii convertii nu erau cretini n adevratul sens al cuvntului. Problema nu
era convertirea lor insuficient, ci era o chestiune extrinsec neidentificat n mod cert.
6.2.8. Primirea Duhului o etap distinct de convertire
ntre teologii penticostali nu exist unanimitate n interpretarea acestui text. De exemplu, majoritatea
teologilor penticostali ca H.D. Hunter, H.M. Erwin, J.R. Williams i B. Arrington susin c n aceast situaie avem
o pneumatologie n dou stadii.230 Penticostali care sunt de asemenea specialiti pe scrierile lucane precum R.
Stronstadt, J. Shelton, R.P. Menzies i J.M. Penney231 recunosc faptul c Luca nu distinge aici dou stadii neavnd
echivalentul lui Ioan 20:22, dar introduc ntrebarea legat de semnificaia primirii Duhului.
Pentru teologii penticostali din prima categorie, samaritenii s-au nscut din nou prin Duhul cnd au
crezut. Ei au primit Duhul sau au fost botezai cu Duhul doar cnd apostolii i-au pus minile peste ei. Cu toate
acestea textul spune c Duhul Sfnt nc nu se pogorse peste nici unul dintre ei (v. 16). De aceea s-au rugat
apostolii pentru ca ei s primeasc Duhul Sfnt(v. 15) i ei au primit Duhul Sfnt (v. 17). Dac aprtorii tezei
penticostale, precum Erwin,232 pretind c expresiile: a primi Duhul Sfnt (vv. 15, 17, 19), Duhul nu se pogorse
peste nici unul dintre ei (v. 16) i darul Duhului (vv. 18, 20) sunt doar nite termeni tehnici rezervai celei de-a
doua primiri, adic botezului cu Duhul Sfnt, trebuie s observm c aceleai expresii apar i n Fapte 2:38;

222

ibidem, p. 65
ibidem, pp. 65-66
224
John Tipei, Duhul Sfnt, p. 218
225
Alfred Kuen, Le Sainst-Esprit, p. 52
226
Max Turner, Luke and the Spirit, p. 164 i Power from on High, p. 364; R. Menzies, Development, p. 254.
227
Max Turner, Power from on High, p. 364
228
H.M. Erwin, Conversion-Initiation, pp. 28-32, vezi i R. Menzies, Development, p. 255; M. Turner, Power, p. 365 i urm.
229
H.M. Erwin, Conversion-Initiation, p. 33 i urm.
230
H.D. Hunter, Spirit-Baptism, A Pentecostal Alternative, Lanham University Press of America, 1983; H.M. Erwin, SpiritBptism, A Biblical Investigation, Peabody Hendrickson, 1987; J.R. Williams, Renewal Theology, Vol. 2, Grand Rapids
Zondervan, 1990; F.L. Arrington, The Acts of the Apostles, Peabody Hendrickson, 1988
231
R. Stronstadt, Teologia carismatic a lui Luca, Oradea, Life, 2003; R. Menzies, Development; John Michael Penney, The
Missionary Emphasis of Lukan Pneumatology, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1997; James B. Shelton, Mighty in Word
and Deed, The Role of the Holy Spirit in Luke-Acts, Peabody, Hendrickson, 1991.
232
H.M. Erwin, Spirit-Baptism, p. 73
223

29

10:47 i sunt socotite ca fcnd referire la venirea iniial a Duhului n inima unui credincios. Este limpede din
naraiune c samaritenii efectiv n-au primit Duhul nainte de venirea apostolilor.
6.2.9. Primirea Duhului un rezultat evident al convertirii
David Pawson consider ns c experiena samaritenilor nu a fost att de unic sau de special dup cum
argumenteaz unii, ci, dimpotriv a fost perfect normal i identic cu ceea ce trebuie s i se ntmple oricrui
cretin.233 El nu agreeaz ideea de ulterioritate n sensul clasic penticostal, dar consider c primirea Duhului este
evideniat ntotdeauna prin manifestri exterioare imediate, nu doar prin roada Duhului n caracterul cretin234
Samaritenii nu au avut o convertire formal, ntrzierea nefiind pus n seama lor, ci a lui Dumnezeu (motivele
fiind discutabile, dar nesemnificative).235
Primirea Duhului este, n opinia lui, distinct de convertire n ce privete coninutul, dar nu n mod
obligatoriu i cronologic.236 El susine c, asemenea samaritenilor, chiar i dup Cincizecime, este posibil s te
pocieti, s crezi i s primeti botezul n ap fr s fi primit totui Duhul Sfnt.237 El admite c n aceast
situaie a avut loc o separare n timp ntre botezul n ap i botezul cu Duhul, dar normal este ca ele s fie foarte
apropiate n timp, dei nu totdeauna simultane.238
Interpretarea lui Pawson referitoare la primirea Duhului se aseamn cu cea a lui Dunn, considernd c
cineva este cretin sau o persoan mntuit numai dup ce a primit Duhul. Diferena interpretrii fa de cea dat
de Dunn const n faptul c Pawson consider absolut normal i chiar repetabil sau normativ cazul samaritenilor,
n timp ce Dunn a cotat credina acestora ca fiind superficial. Considerm poziia teologic a lui Pawson foarte
apropiat de sensul dat de Luca naraiunii i recunoatem c reprezint o provocare major pentru sistemul
teologic modern n care a fi mntuit se rezum de multe ori doar la administrarea botezului n ap fr a exista i
o primire a Duhului de care samaritenii au avut parte n mod cert, fr a se meniona ns evidenele exterioare n
aceast situaie.
Dup ce s-au listat o varietate de explicaii posibile pentru aceast ntrziere este firesc s se puncteze
cteva concluzii. Astfel, este clar c acest pas radical al bisericii se nscrie n mandatul ei misionar indicat de
Hristos (Fapte 1:8), dar a fost mai degrab un act spontan dect unul deliberat (Fapte 8:4). Factorul etnic care a
condus la antipatie reprezint un motiv care pare s fie sprijinit de Scriptur i are o logic suficient pentru a fi
acceptat.239 Totui mprirea Duhului nu reprezint monopolul apostolilor. Mai mult, toate explicaiile, inclusiv
cele care gsesc suport solid n alte naraiuni biblice, precum cea a conflictului interetnic, pot fi catalogate drept
speculaii, deoarece Luca nu ofer interpretri pentru ceea ce s-a ntmplat, ci doar relateaz un eveniment.240 ntradevr Luca nu pare a fi interesat dect s asigure o redare fidel a unor fapte n aceast situaie. El se mulumete
doar cu o descriere, fr explicaii.
Ceea ce a avut loc n Samaria a constituit o situaie comun pentru biserica acelor timpuri. Nota
redacional din Luca 8:16 ne indic faptul c Duhul nu s-a pogort, contrar ateptrilor.241 n baza acestui text i a
altora care vor fi discutate, Luca, precum i cititorii si se ateptau ca noii convertii s primeasc Duhul imediat
dup convertire i s constituie o experien concret i distinct de pocin, credin i botezul n ap. Motivele
pentru care aceti credincioi nu au avansat n experiena lor cretin dincolo de botez sunt necunoscute, dar ceea
ce au avut credincioii din Samaria pn la venirea apostolilor a fost incomplet.242
n fine, primirea Duhului evideniat n acest caz constituie o revrsare copleitoare. Verbul a cdea peste
(n Cornilescu a se pogor), descrie modul n care Luca se atepta s vin Duhul, adic n mod spontan. Turner
admite spontaneitatea descris prin verbul acesta, dar afirm c utilizarea verbului aici este modul prin care Luca
descrie irupii anormal de copleitoare ale Duhului ca la 10:44; 11:15 (i prin implicaie i n Ziua
Cincizecimii).243 Credem c revrsarea Duhului este un act supranatural i poate fi cotat astfel anormal, dar
Luca era totui familiarizat cu revrsri de Duh dramatice i perceptibile. Luca se atepta ca Duhul s vin peste
samariteni de sus, n mod nemijlocit, dar, din motive incerte, apostolii au fost nevoii s acioneze prin punerea
minilor pentru a desvri experiena de iniiere n cretinism a acestora.

233

David Pawson, op. cit., p. 157

ibidem, pp. 155- 156.
235
David Pawson, op. cit., pp. 155-156
236
ibidem, p. 158
237
ibidem
238
ibidem
239
David Gooding, Credincioi adevrului: o abordare nou a Faptelor Apostolilor, vol. 1, Cluj, Logos, 1995, p. 168
240
David Pawson, op. cit., p. 154
241
Adverbul exprimat prin cuvintele cci nu nc arat c aa ar fi fost normal. Vezi Max Turner, Power from on High,
p. 360
242
K. Giles, Is Luke an Exponent of Early Protestantism?, n EvQ 54, 1982, p. 198
243
Max Turner, Power from on High, p. 357
234

30

6.3. Convertirea lui Pavel Fapte 9:17; 22:12-16

Din relatarea ntlnirii lui Anania cu Saul, cel mai problematic este momentul primirii Duhului de ctre
Saul. Prima dat Duhul este menionat doar sub forma unei promisiuni, nsoind promisiunea vindecrii: Frate
Saule, Domnul Isus [] m-a trimis ca s capei vederea i s fii umplut de Duh Sfnt (Fapte 9:17). Dei nu este
descris umplerea cu Duhul propriu-zis, efectele ei sunt evideniate prin activitatea kerigmatic deosebit de
eficient (9:20-22). Modurile de interpretare ale acestei experiene iniiale cu Duhul al celui ce avea s devin
apostolul neamurilor sunt urmtoarele:
a) Saul primete Duhul Sfnt la botezul n ap. Cei care propun aceast soluie spun c rolul punerii
minilor a fost s confere vindecare i atrag atenia c doar la botez s-a ntmplat i umplerea cu Duhul.244 Lenski,
un exeget/teolog lutheran, consider i el c botezul n ap nseamn primirea Duhului.245
b) Duhul este primit de ctre Saul n mod nemijlocit de la Dumnezeu, concomitent sau ulterior punerii
minilor, actul punerii minilor avnd sens doar n privina vindecrii de orbire.246
c) Duhul i-a fost dat lui Saul prin punerea minilor care are, n acest caz, o dubl funciune, aceea de a da
vindecare ct i Duhul Sfnt.247
d) Datele din textele care fac referire la acest eveniment sunt insuficiente pentru a decide ferm pentru o
interpretare sau alta.248
Dac recurgem la o observare atent a textului, putem face cteva precizri. Recunoatem c Anania a
venit la Saul att pentru vindecare, ct i pentru umplerea cu Duhul. Totui cele dou aciuni sunt distincte i
puteau s aib loc n momente distincte. Textul nu ne permite s afirmm c Duhul i-a fost dat lui Saul exact n
momentul botezului n ap, acesta fiind un locus pentru primirea Duhului. Paralelismul sugerat ntre versetele 17 i
18 nu indic o legtur temporal ntre botezul n ap i primirea Duhului.249
Se susine c punerea minilor pentru vindecare solicit un anumit verb ebraic, pe cnd punerea minilor
n vederea unui transfer este exprimat printr-un alt verb ebraic. Verbul din urm presupune apsare minii pe
capul celui care primete transferul, iar primul verb implic binecuvntare i necesit doar o aezare uoar a
minilor pe capul celui binecuvntat. Vindecarea, fiind o form de binecuvntare, cere doar aezarea minilor i nu
apsarea. Prin urmare, Anania nu a putut s realizeze concomitent aceste acte, ci doar pe cel de vindecare care este
clar exprimat n text.250
Ipoteza aceasta este infirmat chiar de un text din manuscrisele de la Marea Moart, unde verbul utilizat
pentru vindecare este tocmai verbul care presupune apsarea minilor.251 Faptul c Hull l urmeaz n linia de
argumentaie face ca i ipoteza sa s intre ntr-un con de umbr, dei se admite c este posibil ca Duhul s fi venit
peste Saul n mod nemijlocit.
Ceea ce este ns important n aceast relatarea este tocmai primirea Duhului dup trei zile de la experiena
lui Pavel de pe drumul Damascului. Cei care susin c Saul s-a convertit chiar acolo n momentul viziunii speciale
de care a avut parte folosesc dou argumente. Primul este c adresarea fa de Isus se face cu apelativul Doamne
(9:5), iar Anania l numete pe Saul frate (9:17; 22:13). Dar cuvntul Domn are i semnificaia de respect
fa de cineva superior aa cum gsim n numeroase texte biblice (Matei 13:27; 21:30; 25:11, 20, 22, 24; Luca
13:8; 19:16, 18, 20; Fapte 10:4; 16:30).252 Desaedeleer remarc:
Pavel nu tie c este vorba de Isus pe care l prigonete. Fiindc Pavel nu tie cine l cheam trebuie s vedem
aici un titlu de noblee mai degrab dect o mrturisire de credin cristologic. Se poate compara reacia
apostolului cu aceea a lui Corneliu naintea fiinei ngereti pe care el o numea la fel Domn (Fapte 10:4).
Nici un element nu ngduie deci s afirmm c Pavel s-a convertit pe drumul Damascului.253

n ce privete titlul de frate acesta era uzual printre iudei:

S-a socotit c din 57 de folosiri ale acestui termen n Fapte, 19 referiri sunt utilizate la relaii ntre iudei. n
majoritatea cazurilor n care termenul este folosit la vocativ (13 din 18) el nseamn frate evreu. Expresia
fraii, pentru a-i desemna pe cretini, nu se ntlnete esenialmente dect dup Fapte 9:30.254
244

R.J. Knowling, The Acts of the Apostles, p. 237; E. Schweizer, , TNDT, vol. VI, p. 413; M. Turner, Power, p. 377;
I.H. Marshall, Acts, p. 172
245
R.C.H. Lenski, Acts in Commentary on the NewTestament, Peabody, MA: Hendrickson, 1998, p. 366.
246
J.H.E. Hull, Holy Spirit, p. 103 i urm.
247
F.F. Bruce, Acts, p. 239; E. Heanchen, Acts, p. 324; H.M. Erwin, Conversion-Initiation, pp. 41-50; J. Shelton, Mighty in
Word and Deed, p. 141; Menzies, Development, p. 262 i urm., G.H.Lampe, Seal, p. 72 i urm.
248
J.D.G. Dunn, Baptism, p. 78, nota 15; Stronstadt, Teologia charismatic a lui Luca, p. 72
249
M. Quesnel, Baptiss dans lEsprit, pp.72-73
250
D. Daube, Rabbinic Judaism, p. 234 i urm.
251
John Tipei, Duhul Sfnt, p. 226
252
J.D.G. Dunn, Baptism, pp. 73-74
253
M. Desaedeleer, Thse, p. 78 apud Alfred Kuen, Le Saint Esprit, p. 56, nota 25
254
J.D.G. Dunn, Baptism, pp. 73-74

31

Convertirea lui Pavel a fost ncheiat doar dup cele trei zile de agonie:
Imaginea unui om devenit orb, care postete trei zile i trei nopi, neiertat i nebotezat, este pentru noi chipul
unui om nscut din nou prin Duhul lui Dumnezeu? Nu este ea mai degrab imaginea cuiva care a fost
sfrmat pe plan fizic i moral i care, n chinuri de moarte, caut pe bjbite realiti care s-i nlocuiasc
iluziile spulberate?255

Este evident c Pavel nc nu experimentase iertarea pe drumul Damascului, deoarece Anania i vorbete
de iertare doar n contextul botezului n ap i de chemarea Numelui lui Dumnezeu n acest sens (Fapte 22:16).
Probabil umplerea sa cu Duhul a urmat imediat botezului n ap. Concluzia este c Duhul Sfnt, i n cazul lui
Saul, a fost dat n baza convertirii sale exprimate n botezul cu ap, i este corelat att cu mntuirea sa, ct i cu
mputernicirea sa n vederea misiunii pentru care a fost ales. Nu poate fi vorba de o primire a Duhului n dou faze.
Este clar c Saul a primit Duhul abia la venirea lui Anania, dup ce timp de trei zile i trei nopi consecutive s-a
rugat insistent lui Dumnezeu, semn al cutrii sale dup credina pe care tocmai o prigonise cu nverunare.
Convertirea lui Saul a fost complet atunci cnd a primit i botezul n ap, prin acesta identificndu-se cu cei pe
care-i prigonea.256 Aadar, episodul convertirii lui Corneliu sprijin ideea primirii Duhului n direct conexiune cu
convertirea, iar dac acestea sunt distincte, nu au fost mult separate n timp.
Noi nu putem ti sigur dac Pavel a vorbit n alte limbi atunci cnd a primit Duhul Sfnt, dei el mai trziu
afirm c deine acest dar (1 Corinteni 14:18). Este tentant pentru noi s citim teologia proprie n orice pasaj.
Totui, slujirea lui Pavel a fost nsoit de o varietate de manifestri vdit supranaturale, ceea ce indic faptul c
primirea Duhului nu a nsemnat doar o experien presupus, ci una cert i contient, experien din care a
rezultat o activitate plin de puterea Duhului. Din acest motiv, chiar i experiena primirii Duhului de ctre Pavel
constituie o provocare pentru teologii care susin c primirea Duhului este neexperimental.
6.4. Casa lui Corneliu (Fapte 10:34-48; 11:11-18; 15:7-11)
Relatarea convertirii lui Corneliu i a celor din casa lui, relatare care prezint i primirea Duhului Sfnt de
ctre aceste persoane din afara poporului iudeu, pune n dificultate vdit pe susintorii poziiei teologice conform
creia exist o separare considerabil n timp ntre convertire i botezul cu Duhul. ncercnd s menin sistemul
teologic al celor dou stadii, unii teologi au sugerat cteva variante de genul:
a) Corneliu a fost nscut din nou nainte ca Petru s-i predice;257
b) Corneliu a crezut i a fost curat n inima lui (15:9) n timpul predicii lui Petru, iar darul Duhului a
urmat n imediat succesiune, dar ca un act distinct al harului;258
c) Ambele acte divine au avut loc simultan i, de acea, greu de difereniat n acest caz, dar, chiar i n
aceast situaie, sunt dou acte distincte.259
Pe de alt parte, susintorii unui singur stadiu, gsesc n aceste texte un sprijin deosebit n favoarea
poziiei lor teologice deoarece situaia aceasta este extrem de evident n ce privete primirea Duhului n strns
relaie temporal cu convertirea i n relaie teologic cu mntuirea.260
6.4.1. Nscui din nou nainte de primirea Duhului?
ncepem dezbaterea pe acest pasaj cu ntrebarea dac ntr-adevr Corneliu a fost nscut din nou nainte de
predica lui Petru. Este absurd s concepem aa ceva deoarece el a crezut (15:9), s-a pocit (11:18), a primit
iertarea, (15:9), mntuirea (11:14), viaa (11:18), a primit Duhul (10:44, 47; 11:15, 17; 15:8) n aceeai zi. Este
deosebit de relevant ce reproduce Petru n relatarea sa n faa iudelor care l-au luat la ntrebri pentru c a intrat n
casa unui netiat mprejur: i va spune cuvinte prin care vei fi mntuit tu i toat casa ta (vezi Fapte 11:14,
compar cu 15:7).
Hunter este de acord cu Bruner261 i cu Dunn c cei din casa lui Corneliu nu erau nc mntuii datorit
faptului c nu exist evidene ale acestui fapt i pentru c nu aveau informaia suficient pentru a deveni cretini.262
Este fr putin de tgad c mntuirea lui Corneliu nu avea cum s aib loc nainte de ntlnirea cu Petru
deoarece el era n necunotin de modul n care putea fi mntuit. Chiar dac era un om evlavios i care fcea
rugciuni, lucrurile acestea le fcea n baza cunoaterii lui Dumnezeu mediat de iudeii din localitatea unde i
255

Bridge-Phypers, op. cit., p. 121

David Gooding, Credincioi adevrului: o abordare nou a Faptelor Apostolilor, vol. 1, Cluj, Logos, 1995, p. 184
257
K. Southworth, The Pentecostal I, No. 4, 1965, p. 7
258
H. Erwin, Conversion-Initiation and the baptism in the Holy Spirit, p. 51
259
A.T.Pierson, The Acts of the Holy Spirit, n.d., p. 86
260
J.D.G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, p. 82
261
F.D.Bruner, op. cit., pp. 174-175; J.D.G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, pp. 79-80. veyi i G Campbell Morgan, The
Spirit of God, London, Hodder and Stoughton, n. d., p. 135.
262
H. Hunter, op. cit., p.86 ; John MacArthur Jr.,op. cit., p. 84
256

32

avea reedina. Oameni pioi au existat i nainte de Cincizecime, dar asta nu nseamn c au fost nscui din nou.
Frica sa de Dumnezeu l-a fcut s fie acceptat de El (10:35; vezi 10:2, 4; cf. 10:15; 11:9), dar nc nu era cretin.
El urma s primeasc informaia necesar pe care s-i fundamenteze credina. i chiar dac am admite c acest
centurion roman a fost, prin absurd, ntr-adevr nscut din nou, ce s-ar putea spune despre toi ceilali din casa lui
i cei invitai de el la acea ntlnire cu Petru? Ei cnd au fost nscui din nou? Este clar c argumentul acesta este
ubred.
De fapt, motivul pentru care se insinueaz c acest brbat a fost nscut din nou l reprezint nevoia de a
ajusta naraiunea pentru a intra ntr-un sistem teologic deja format. Acest caz ncurc penticostalii foarte mult. De
aceea, se afirm c acest caz este considerat unul de excepie, care nu anuleaz regula general furnizat de toate
celelalte cazuri.263 Motivul dificultii pentru teoria penticostal l constituie suprapunerea evident dintre
mntuire i primirea Duhului. Dunn observ c Duhul nu a fost ceva adiional acceptrii de ctre Dumnezeu i
iertrii, ci a constituit acea acceptare i iertare.264 Prin urmare, noiunea de donum superadditum nu-i gsete loc
nici n aceast naraiune.
6.4.2. Experien de acelai calibru cu cea a Cincizecimii?
i mi-am adus aminte de vorba Domnului (Fapte 11:16). Astfel face Petru legtura dintre promisiunea
lui Hristos referitoare la botezul cu Duhul Sfnt i ceea ce s-a ntmplat n casa lui Corneliu. Ceea ce l-a determinat
s pun armele jos pe Petru, i chiar pe iudeii opozani, nu a fost vedenia sugestiv de care acesta a avut parte, ci
tocmai experiena cu Duhul a celor dintre neamuri, experien care se asemna izbitor cu cea din dreptul grupului
celor 120 din ziua Cincizecimii.
Petru pune semnul egal ntre experiena celor din casa lui Corneliu i experiena Cincizecimii cnd spune:
Duhul Sfnt s-a pogort peste ei ca i peste noi la nceput (Fapte 11:15). Acest fapt este reluat tot de Petru cnd
explic: Dumnezeu [] le-a dat Duhul Sfnt ca i nou (Fapte 15:8). Motivul pentru care Petru face aceste
precizri exacte este acela de a-i convinge pe iudeii naionaliti c cei dintre neamuri care au primit Duhul Sfnt
din partea lui Dumnezeu au un statut spiritual identic cu al evreilor care l-au experimentat pe Duhul. Relatarea are
i o semnificaie etnic265 deoarece se are n vedere distrugerea barierelor dintre evrei i celelalte naiuni. De aceea
Petru spune c el era nensemnat n comparaie cu Dumnezeu care a socotit c i neamurile sunt vrednice de
aceeai binecuvntare (11:17).
Totui, nu este vorba de o nou Cincizecime a neamurilor care vine s suplimenteze Cincizecimea
iniial.266 Avem de-a face cu o revrsare de Duh absolut normal, dar care are nota de excepional datorat
spontaneitii pogorrii Duhului, fr a exista vreo intervenie uman prin punerea minilor sau rugciuni. Probabil
c Petru nici n-ar fi acionat ntr-o asemenea manier dat fiind distana dintre evrei i neamuri. n ce privete
elementul de anormalitate din aceast experien, credem c este factorul timp. Nici mcar botezul n ap nu a fost
administrat nainte de primirea Duhului. Motivul este lesne de neles. Petru nu o putea face fr s fie efectiv
constrns prin mrturia dat de primirea Duhului. Astfel, prejudecile iudaice au fost spulberate prin actul
nemijlocit al divinitii care a constat n botezarea n Duh a celor din casa lui Corneliu.
6.4.3. Botezul Duhului celor din Cezareea concomitent cu convertirea?
Probabil c muli teologi gsesc n acest episod un argument puternic pentru a-i fortifica teza conform
creia Duhul este primit n mod automat n momentul credinei. i nu spunem c nu este posibil s se ntmple
ntocmai. Dar, trebuie s remarcm c credina celor care compuneau audiena s-a materializat ntr-o experien
concret. Nimeni nu are dreptul s considere c a i primit Duhul doar pentru c a crezut Evanghelia fr a
contientiza efectiv i primirea Lui, dei unii sugereaz aceasta.267 A primi Duhul nu reprezint o presupunere, ci o
experien cert i contient. Petru a fost convins c datorit credinei (15:7, 9; 10:43; 11:17) respectivii au primit
Duhul, dar a fost extrem de sigur c L-au primit.
Considerm c Duhul a fost primit n baza convertirii celor care au primit informaia despre Hristos pe
care i-au fundamentat credina, dar credina lor s-a concretizat ntr-o experien cu Duhul. Nimeni nu-i poate
asuma o credin fr ca ea s se consume sau s se finalizeze ntr-o primire evident a Duhului. C acea credin
are loc simultan cu primirea Duhului sau c o precede, conteaz mai puin, important fiind c primirea Duhului are
loc, ea constituind elementul definitoriu al intrrii n posesia mntuirii.
Totui, suntem de acord c nu trebuie s existe obligatoriu un interval de timp prea mare ntre credin,
pocin, botez n ap i primirea Duhului, toate acestea fiind ingrediente indispensabile ale procesului de iniiere
n cretinism. Subliniem ns c acest proces nu este definitivat pn cnd Duhul nu este experimentat. Suntem de

263

ThomasBrs, Le baptme du Saint-Esprit, p. 9

J.D.G. Dunn, Baptism, p. 80
265
D.Pawson, op. cit., p. 168
266
A. Kuen, op. cit., p. 77
267
Peter Masters, Un singur Botez al Duhului Sfnt, Arad, Multimedia, 2004, p. 9
264

33

acord cu Dunn c toi cei din casa lui Corneliu au devenit cretini prin primirea Duhului Sfnt.268 Petru identifica
primirea Duhului cu mntuirea. Nu doar credina respectivilor a fost cea care i-a dat apostolului asigurri c au fost
mntuii, ci primirea efectiv a Duhului. i astfel, Petru a fost dezarmat. Concluzia sa a fost c Dumnezeu i-a
acceptat, i-a iertat i c din acel moment erau parte a bisericii.
n concluzie, convertirea precede n mod logic primirea Duhului, dar se pot suprapune oarecum n timp, ca
i n acest caz, primirea Duhului fiind cea care a ncununat procesul de iniiere. Este important de reinut c dac
credina a fost aproape instantanee, concomitent cu primirea Duhului, pocina acelora sau ntoarcerea lor ctre
Dumnezeu a precedat n mod cert acea experien. De fapt, acesta a fost motivul pentru care Petru a fost trimis n
acea cas n care exista o aviditate dup Dumnezeu.
Dac e s rezumm, elementul negativ al convertirii, pocina, a nceput cu mult vreme nainte de acel
moment al primirii Duhului, n timp ce credina lor s-a desvrit odat cu primirea informaiei complete despre
Hristos. Aadar, este greit s apreciem c totul s-a ntmplat ntr-o manier automat i la secund. Procesul
apropierii acelor oameni de Dumnezeu era cunoscut de societatea respectiv i chiar de Dumnezeu. Din acest
motiv subliniem c primirea Duhului a fost precedat categoric, chiar i n aceast situaie de convertire i nu s-a
suprapus perfect cu aceasta.
6.4.4. Autentificarea primirii Duhului prin manifestri exterioare.
Manifestrile care au nsoit primirea Duhului i au certificat-o sunt aceleai ca i n alte cazuri relatate n
Fapte. Prezena lor nu face dect s indice iari c la un asemenea moment este normativ apariia unor
manifestri de ordin supranatural. Nu considerm c paralele pe care le face Petru de patru ori cu Cincizecimea
(10:47; 11:15, 17; 15:8) ar indica faptul c numai n aceste circumstane speciale s-a manifestat acest dar al vorbirii
n alte limbi.269 Am observat c anumite manifestri, fr a fi specificate, au fost prezente i n cazul samaritenilor
i vor apare n mod concret i n dreptul ucenicilor din Efes. Prin urmare, toate aceste relatri ne conduc spre
concluzia c botezul n Duhul reprezint o experien care este evideniat prin laud spontan i prin daruri
spirituale.
6.5. Ucenicii din Efes Fapte 19:1-6
De departe, cel mai dezbtut subiect din acest pasaj l reprezint statutul spiritual al celor doisprezece
ucenici nainte de ntlnirea lor cu Pavel. ntrebarea esenial la care trebuie s dm rspuns este dac aceti brbai
au fost deja cretini sau doar ucenici ai lui Ioan Boteztorul. Relaia temporal dintre momentul convertirii i cel al
primirii Duhului Sfnt va fi din nou pus n lumin prin intermediul acestei evaluri. Poziiile pe care se situeaz
teologii vizavi de acest aspect al statutului celor doisprezece sunt doar dou: (1) ucenicii respectivi nu erau cretini
sau (2) ucenicii erau deja cretini, dei mai ignorani.
6.5.1. Cei doisprezece erau cretini
Cei care susin c ucenicii erau deja cretini au un anumit numr de argumente pe care le vom prezenta
spre o a fi evaluate dup ce vom prezenta i cealalt poziie:
a) n primul rnd, cei doisprezece brbai au fost numii ucenici (maqhtai.). Pe baza acestui indiciu se
susine c acetia erau deja cretini nainte de ntlnirea lor cu Pavel. Substantivul maqhth.j poate fi
gsit de 28 de ori n Faptele Apostolilor, n toate celelalte apariii, termenul putnd fi tradus fr
excepii cu cretini, fapt ce indic sensul tehnic pe care l-a dobndit cuvntul.270
b) n al doilea rnd, se sugereaz c verbul a crede indic o credin cretin271.
c) n fine, Pavel nu are o activitate kerigmatic n dreptul celor 12 i nu este indicat nevoia de pocin
sau de convertire.272
6.5.2. Cei doisprezece ucenici ai lui Ioan Boteztorul
Acest punct de vedere se bucur de susinere pe urmtoarele baze:
a) Nu pot exista cretini nebotezai i care s nu tie nimic despre Duhul Sfnt. Unii din prinii bisericii
ader la aceast poziie care a fost mbriat i de muli teologi din diferite tradiii teologice.273
b) Juxtapunerea celor dou pericope referitoare la nceputul bisericii din Efes (18:24-28; 19:1-6) are
scopul evident de a face o legtur ntre cei doisprezece i Apolo.274Acei brbai cunoteau doar din
268

J.D.G. Dunn, op. cit., p. 82

A. Kuen, op. cit., p. 77
270
F.F. Bruce, Book of Acts, p. 385; H.M. Erwin, Conversion-Initiation, pp. 55-59; R.P. Menzies, Development, p. 272
271
F.F. Bruce, op. cit., p. 385
272
F.L. Arrington, Acts, pp. 191-192; Beasley - Murray, Baptism, p. 111; F.F. Bruce, Book of the Acts, p. 385; R. P. Menzies,
Development, p. 271.
273
Tertullian, De baptismo, 10.4; J. Chrysostom, Homilies on Acts, no. 40; Dunn, Baptism, p. 84
274
H.M. Erwin, Conversion-Initiation, p. 57
269

34

Scripturi despre Hristos n urma activitii lui Apolo care avea, la rndul su, o cunoatere care a
trebuit suplimentat de Acuila i Priscila. Deficiena sau insuficiena din nvtura lui Apolo s-a
transferat i n experiena spiritual trunchiat a acestor ucenici ai si.275
c) Pavel a crezut iniial c sunt cretini autentici, dar a realizat ulterior c s-a nelat.276 Lipsa unor
evidene exterioare l-a determinat pe Pavel s le pun ntrebarea legat de experiena lor cu Duhul.277
d) Rebotezarea lor n Numele lui Hristos indic faptul c erau nite credincioi asemenea lui Ioan i
Andrei nainte de ntlnirea lor cu Isus (Ioan 1:35 . u.).278
La acest moment se impune nevoia unor analize amnunite ale argumentelor fiecrei tabere. Astfel, Dunn
recunoate c utilizarea termenului de ucenici este ntr-adevr preponderent cu sensul de cretini n cartea
Faptele Apostolilor, ns observ c folosirea termenului n 19:1 este unic, n sensul c nu este precedat de articol
hotrt, fapt care pare s-i diferenieze de restul ucenicilor considerai deja cretini.279 Pawson spune ns c
absena sau prezena articolului hotrt nu este semnificativ, ci mai degrab este corect s observm c aceti
ucenici sunt din start asociai cu numele lui Ioan Boteztorul.280 Considerm totui c este posibil s fie folosit
termenul ucenic i n alte sensuri dect cel de cretin, termenul n sine avnd neutralitate.281 Astfel, a fi ucenic
al lui Ioan nu implic n mod categoric a fi i cretin.
Referitor la credina acestor ucenici, Dunn face comentarii prin care evideniaz faptul c tocmai Pavel s-a
ndoit de experiena lor cu Duhul ce deriv n mod normal din credina cretin.282 Cei doisprezece au crezut n
Hristos n sensul n care credeau toi urmaii lui Ioan Boteztorul care anunase venirea lui Hristos. De fapt, ei se
gseau n situaia ucenicilor nainte de Cincizecime.283 Credina lor era una anticipativ, ca i botezul lor, i nu
avea cum s se concretizase ntr-un botez adecvat credinei cretine. Ei aveau, asemenea lui Apolo i a ucenicilor
si, o credin doar n interpretarea cretin a Vechiului Testament care-l identifica pe Isus cu Hristosul promis:
credina lor nu era tot ceea ce ar fi trebuit s fie.284 Textul este gritor: Pavel nu s-a mulumit cu credina lor,
suplimentndu-le informaia i experiena. Concluzia este c acest argument nu poate fi folosit pentru a susine c
respectivii erau deja cretini autentici.
Motivul pentru care Pavel nu solicit pocina n dreptul acestor ucenici este foarte simplu. Ei se pociser
deja i chiar fuseser botezai cu botezul pocinei. Pavel a surprins doar ceea ce lor le lipsea, nu ceea ce deja
aveau. Ei erau semi-pregtii pentru a fi cretini, deoarece nu aveau nc o credin veritabil.285 Aa cum remarca
Dunn: ei erau aproape de a deveni cretini, dar nu erau nc cretini, datorit lipsei factorului vital Duhul
Sfnt.286 Hunter are o poziie similar celei adoptate de Dunn, afirmnd c el nu poate crede c cineva care nu a
fost botezat n numele lui Hristos, care avea nevoie de suplimentarea informaiei privitoare la Hristos i a
experienei cu Duhul ar fi fost deja cretin.287
Dac acei ucenici ai lui Ioan nu erau cretini nainte de ntlnirea lor cu Pavel, atunci nu putem nicidecum
s sprijinim teoria celor dou stadii pe aceast relatare. Nu putem accepta noiunea avansat cum c acei ucenici
erau cretini pe jumtate,288 deoarece ea nu concord cu nici un text din Scriptur. Faptul c ei nu aveau Duhul
Sfnt i plaseaz ntr-o postur spiritual diferit de cretinism. Suntem de acord c respectivii nu erau cretini
autentici deoarece erau ignorani n ce privete Duhul i chiar lipsii de Duhul, fapt ce dovedete c nu erau deloc
cretini. Aa cum bine observ Dunn, Pavel nu mergea efectiv din loc n loc i ntreba pe cretini dac au primit
Duhul Sfnt.289 Apostolul le-a pus aceast ntrebare doar acestor persoane care aveau o anumit aparen de
credin, dar fr a se observa efectele inerente prezenei Duhului.290
Dac acel grup de brbai fuseser asociai cu Apolo sau nu este un aspect neesenial n dezbaterea noastr.
Dac unii ncearc s-i identifice drept fraii din Fapte 18:27,291 atunci trebuie s subliniem c n Efes existau
dou grupuri distincte de credincioi fr a se cunoate unul pe cellalt292. n primul rnd erau credincioii care se
275

David Pawson, The Normal Christian Birth, p. 178;

H.M.Erwin, Conversion-Initiation, pp. 58-59; M. Turner, Power from On High, p. 390; I. H. Marshall, Acts, p. 306
277
M. Green, I believe, p. 135; David Pawson, op. cit., p. 180
278
Alfred Kuen, Le Saint-Esprit, p. 59
279
J.D.G. Dunn, Baptism, pp. 84-85
280
D. Pawson, op. cit., p. 179
281
John MacArthur, MacArthur New Testament Commentary, Acts 13-28, Chicago, Moody Press, 1996, p. 164
282
J.D.G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, pp. 86-87
283
A. Kuen, Le Saint-Esprit, p. 59; M. Unger, The baptism, p. 90
284
D. Pawson, op. cit., p. 180
285
David Gooding, Credincioi adevrului: o abordare nou a Faptelor Apostolilor, vol. 2, Cluj, Logos, 1995, p. 137
286
J.D.G. Dunn, op. cit., p. 88
287
H. Hunter, op. cit., p. 89
288
John Tipei, Duhul Sfnt, p. 235
289
J.D.G. Dunn, op. cit., p. 86
290
L. Bonnet, N.T. expliqu, Lausanne, 1885, T, II, p. 447
291
John Tipei, Duhul Sfnt, p. 234
292
D. Pawson, op. cit., p. 178
276

35

adunau n casa lui Acuila i Priscila i cu siguran erau cretini veritabili deoarece se gseau sub influena
acestora care au avut de completat ceva i n dreptul vieii spirituale a lui Apolo, iar n al doilea rnd era acest grup
restrns de ucenici care nu experimentaser dect pocina sub influena lui Apolo. Juxtapunerea celor dou
pericope poate fi acceptat deoarece ca i Apolo, cei doisprezece ucenici nu cunosc dect botezul lui Ioan, iar
cunoaterea limitat a credinei cretine se aseamn izbitor cu situaia lui Apolo. Dac Apolo a fost ajutat de
Acuila i Priscila, iat c i cei doisprezece au nevoie acum de ndrumare spiritual.
Nu suntem de acord cu faptul c Apolo era deja cretin, aa cum opineaz Dunn.293 Dac Dunn accept c
paralela dintre aceti ucenici i Apolo este fireasc, el l consider totui pe Apolo ca fiind deja botezat n Duhul.294
Duhul nfocat al lui Apolo (18:25) nu este Duhul Sfnt, ci duhul su plin de verv pentru a argumenta despre
Hristos din Vechiul Testament. La acel moment este evident c el cunotea doar botezul lui Ioan aa cum este
menionat i despre cei doisprezece. Din aceste raiuni el nu avea cum s aib deja Duhul Sfnt. Este limpede c
paralela este perfect ntre Apolo i grupul ntlnit de Pavel. Dac nu sunt dovezi c n primul secol ar fi existat la
Efes o grupare loial lui Ioan Boteztorul295 este de neles pentru c acel grup a fost absorbit repede n cretinism
fr a mai avea o opoziie fa de acesta.
Green este categoric n privina statutului spiritual al celor din acest grup: aceti ucenici nu erau deloc
cretini; [] nu crezuser n El, nici nu fuseser botezai n Numele lui Isus i nu tiau nimic despre Duhul
Sfnt.296 Acei ucenici nu pot s fie luai n chip sigur ca pilde de credincioi pentru astzi.297 Kuen conchide c:
Deoarece aceti oameni nu erau cretini adevrai nainte de ntlnirea lor cu Pavel, ei nu primiser nc
niciodat vreo prim binecuvntare, nici vreo arvun a Duhului Sfnt; ceea ce avem aici relatat este
convertirea lor, naterea lor din nou, botezul lor cu Duhul, adic intrarea lor efectiv n mpria lui
Dumnezeu.298

Bruner comenteaz i el acest aspect subliniind fr echivoc: n Fapte 19, Duhul Sfnt nu-i fcuse o
prim intrare; El nc nu venise deloc (v. 2). Nu exist o a doua experien a Duhului Sfnt n Fapte 19.299
Suntem de acord cu Turner care afirm c situaia ucenicilor din Efes nu este deloc una special, ci ei se
ncadreaz foarte bine n genul tipic de noi convertii pe care-i gsim n Noul Testament.300
Totui, nu trebuie s ne pripim n a trage concluzia c n aceast relatare primirea Duhului ar fi coincis
exact cu momentul credinei sau al botezului n ap. Dac observm corect relatarea, sesizm c botezul n ap al
acestora (19:5) este urmat de primirea Duhului prin intermediul punerii minilor (19:6). Turner consider c Duhul
a fost primit concomitent cu botezul n ap301 n timp ce Erwin consider c a fost primit dup botez.302 Pawson
sugereaz c, dei Pavel niciodat nu suprapune aceste dou aspecte, el cu siguran le asociaz foarte aproape
unul de cellalt.303 Ceea ce este totui extrem de evident i n aceast situaie este manifestarea primirii Duhului
prin daruri spirituale: vorbirea n limbi i profeia. Din acest motiv, nclinm s credem c botezul n ap a fost cel
care a precedat punerea minilor i ulterior Pavel i-a pus minile peste fiecare i acetia au primit Duhul.
Probabil c nu a fost vorba de o revrsare spontan peste ntregul grup ca n cazul Cincizecimii sau al casei lui
Corneliu, ci a fost vorba de o primire individual i nu simultan, asemntoare cu cea din Samaria.
Facem aceast precizare deoarece muli teologi consider c ntrebarea pus de Pavel: Ai primit voi
Duhul cnd ai crezut? indic o suprapunere temporal perfect a primirii Duhului cu momentul n care cineva
crede304. Dei pot fi suprapuse temporal, ca n cazul lui Corneliu i ai celor apropiai lui, nu trebuie s considerm
c cineva care a crezut ar fi i primit Duhul n pofida absenei unor evidene exterioare. Cazul ucenicilor din Efes
subliniaz nc o dat c credina este foarte apropiat n timp de primirea Duhului i c precede aceast experien
contient. Aadar, credina n Isus exprimat n botez i primirea Duhului nu sunt unul i acelai lucru, putnd fi
separate n timp. Aceasta nu concord ns cu conceptul ulterioritii.
Concluzie:
Evenimentele de primire a Duhului redate de Luca n cartea Faptele Apostolilor indic experiene de
iniiere n cretinism. Cei care au primit Duhul nu erau cretini, ci au devenit cretini prin nsi experiena cu
Duhul. Aceste episoade ne oblig s concluzionm faptul c ingredientele convertirii nu trebuie confundate cu
293

J.D.G. Dunn, Baptism, p. 88

ibidem.
295
John Tipei, op. cit., p. 231 red poziia lui R.N. Longenecker
296
M. Green, I believe, p. 135; cf. Stott, p. 36
297
J. R.W. Stott, op. cit., p. 12
298
A. Kuen, op. cit., p. 60
299
F.D. Bruner, op. cit., p. 213
300
Max Turner, Power from on High, p. 394
301
ibidem
302
Erwin, Conversion-Initiation, pp. 58-59
303
David Pawson, op. cit., p. 183
304
M. Green, I believe, p. 135
294

36

momentul primirii Duhului. Botezul n Duhul este distinct de convertire, fiind evideniat prin manifestri
exterioare. Totui, primirea Duhului nu este o experien ulterioar mntuirii, ci una care asigur mntuirea. Fr
experiena botezului n Duhul, o persoan nu este nc n posesia mntuirii. Dar botezul n Duhul este dependent
de convertire. O convertire autentic va conduce neaprat la experimentarea primirii Duhului. ntre convertire i
botezul n Duhul nu ar trebui s existe practic un interval semnificativ de timp.
7. Botezul n Duh i epistolele
Singurul text care face referire clar la botezul n Duh (1 Cor. 12:13) a fost deja explicat ntr-un capitol
anterior i nu vom mai reveni asupra lui. Dar sinonimele pentru botezul n Duh abund n epistole i, din acest
motiv, vom recurge la cteva scurte explicaii care au menirea de a ntregi tabloul teologic creionat.
Epistolele nu ne furnizeaz descrieri ale modului are loc botezul n Duh. Motivul acestei absene este
simplu de depistat. Ei au scris despre ceea ce deja aveau. De aceea, este nelept s reinem acest aspect i s nu
considerm c orice credincios din biserica contemporan are deja ceea ce a avut i orice cretin din biserica
primar.305
7.1. Epistolele pauline:
De reinut este faptul c noi am observat deja experiena lui Pavel din Fapte (Fapte 9) i activitatea sa n
relaie cu persoane care nc nu primiser Duhul (Fapte 19). Acum ne vom concentra asupra nvturii sale.
Romani 5:5 - pentruc dragostea lui Dumnezeu a fost turnat n inimile noastre prin Duhul Sfnt, care ne-a
fost dat . Acesta este primul text paulin care reflect lucrarea Duhului i este de remarcat faptul c el utilizeaz
aici dou verbe a turna i a da care sunt compatibile cu semnificaia verbelor din toate celelalte referiri de
pn acum. Referirea la justificare, mpcare i credin din context indic fr dubii faptul c Pavel a comunicat
despre o experien de la startul vieii cretine i nicidecum la ceva ulterior. Totui este evident caracterul
experimental al acestei lucrri a Duhului care vine de sus fiind vorba de o turnare i se subliniaz c acest Duh a
fost dat, ceea ce a implicat numaidect o primire contient. Pavel nu se refer doar la un aspect abstract, ci la o
experien real.
Romani 8:15, 16 - i voi n-ai primit un duh de robie, ca s mai avei fric; ci ai primit un duh de nfiere, care
ne face s strigm: ,,Ava! adic: Tat! nsui Duhul adeverete mpreun cu duhul nostru c suntem copii ai lui
Dumnezeu``Termenul Ava este cel mai intim cuvnt ebraic pentru a exprima intimitatea dintre fiu care-i
cheam tatl. De aceea, prezena Duhului n viaa acelor credincioi din Roma arat c ei aveau deja un statut
spiritual de fii. Versetul 17 care urmeaz face referire deja la motenirea asigurat copiilor, iar ceea ce garanteaz
c cineva are statutul de fiu al lui Dumnezeu este prezena Duhului. Nu se are aici n vedere vreo experien
secundar a credincioilor cu Duhul, ci numai primirea iniial a Duhului, Duh care garanteaz nu doar statutul
de fiu, ci i motenirea etern.
2 Corinteni 1:21, 22 - Cel care ne-a uns este Dumnezeu. El ne-a i pecetluit, i ne-a pus n inim arvuna
Duhului. . Acest text surprinde trei aspecte ale lucrrii Duhului : ungerea , pecetluirea i arvuna . Ideea
comunicat de Pavel este aceea de certitudine i garanie. Revrsarea Duhului peste credincioii care cred n Unsul
(Hristos) amintete de ungerea preoilor cu untdelemn. Pecetluirea indic proprietatea, Duhul confirmnd
identificarea cretinilor cu Dumnezeu. Prezena Duhului n inim constituie doar o anticipare, arvuna, a ceea ce va
fi n viitor. Grecescul arrabona se traduce prin prima rat care-l oblig pe cumprtor s achite ratele n
continuare. Acelai termen este utilizat n 2 Cor. 5:5 i Ef. 1:14 (cf. Rom. 8:23).
Galateni 3:2 Un singur lucru vreau s aflu de la voi: ai primit Duhul prin faptele Legii sau creznd ceea ce ai
auzit? Avem de-a face cu o ntrebare retoric, modalitate prin care Pavel i provoca pe destinatarii galateni s
recunoasc realitatea c nu prin inerea Legii au primit Duhul, ci ca urmare a credinei n mesajul Evangheliei. De
fapt, Pavel dorea s sublinieze c primirea darului lui Dumnezeu nu are nevoie de eforturi umane. Aspectul major
care trebuie s ne rein nou atenia n acest text este c Pavel se referea la o experien cert din trecutul lor, de
care respectivii erau pe deplin contieni, experien acompaniat de minuni (v. 5). El nu fcea acum apel la
credina lor, ci la rezultatul credinei lor, adic primirea Duhului. Dorea s le arate c nu Legea, ci credina n
Hristos le-a adus n experiena lor pe Duhul Sfnt fctor de minuni printre ei (Fapte 14 :3, 8-11).
Efeseni 1 :13-14 n El ai i crezut i ai fost pecetluii cu Duhul Sfnt pe care l-a fgduit, care este o arvun a
motenirii noastre pn la rscumprarea celor ce sunt proprietatea lui Dumnezeu . Avem de-a face iari cu o
combinaie de termeni : pecete i arvun . Apare i ideea de promisiune care ne reamintete de predica lui
305

Pentru o abordare mai ampl a acestui aspect este demn de evaluat argumentaia lui David Pawson n Jesus Baptises in
one Holy Spirit, p. 38, 39, 94, 95

37

Petru din Ziua Cincizecimii (Fapte 2:33, 39). Este clar c Pavel face referire aici la iniierea acelor credincioi, iar
nu la o experien care s fi avut loc la mult vreme dup ce respectivii ar fi devenit cretini.
Tit 5:5b-7 ...prin splarea naterii din nou i prin nnoirea fcut de Duhul Sfnt, pe Care l-a vrsat din belug
peste noi, prin Isus Hristos Hristos, Mntuitorul nostru. Acest verset pare un ecou al textului din Ioan 3:5
datorit noiunii de natere din nou , dar este, de asemenea, un ecou al textului din Fape 2 :33 datorit noiunii
de turnare. Faptul c turnarea aceasta a fost realizat din abunden subliniaz caracterul contient i evident al
acestei experiene. Cei care limiteaz semnificaia botezului n Duh doar la putere pentru slujire i nu vd nici-o
legtur a acestuia cu mntuirea, sunt provocai efectiv de acest text care realizeaz aceast legtur fr putin de
tgad.
Concluzii:
Toate textele pauline surprind realitatea c primirea Duhului are loc la nceputul vieii cretine, fiind strns
legat de convertire. Semnificaia dat de Pavel primirii Duhului este n mod cert una soteriologic, nu doar
pneumatologic, dei nici aceasta nu lipsete din gndirea sa. Primirea Duhului nu are loc, n mod normal, dup
mult vreme ce o persoan l accept pe Hristos. Nu exist evidene n epistole pentru botezul n Duh ca fiind o a
doua experien cu Duhul, ci chiar prima, n imediata proximitate temporal a credinei n Hristos.
Concluzii finale
Botezul n Duhul Sfnt - ulterioritate sau simultaneitate? Este botezul n Duhul o a doua experien? Este
doar o experien adiional pentru un cretin, devenind astfel doar un donum superadditum? Are doar rolul de
mputernicire pentru slujire sau este legat i de mntuirea propriu-zis? Are Luca o pneumatologie diferit de
restul autorilor Noului Testament? Cum tim sigur care este momentul n care cineva a primit Duhul? Acea
experien poate fi presupus, datorit existenei pocinei i credinei n Hristos, sau sunt necesare nite evidene
exterioare? Nu s-au putut da rspunsuri simpliste la aceste ntrebri. Din acest motiv s-a recurs la o analiz atent
pe mai multe paliere.
Prin efectuarea turului istorico-teologic, asigurndu-se astfel un cadrul general pentru dezbatere, s-a
constatat c teza tradiional, conform creia Duhul este primit concomitent cu convertirea, a fost modificat de
pre-penticostalii care doreau s-i explice experienele spirituale ulterioare convertirii, iar penticostalismul doar a
amplificat i standardizat oarecum aceste concepte n curs de cristalizare. Variaia n explicarea experienelor, ct
i valoarea atribuit acestora, indic uneori nesiguran i lips de argument biblic solid.
Acceptarea unei anume semnificaii a acestor experiene a baleiat de la aspectul sfinirii depline la cel al
mputernicirii pentru slujire, sporadic fiind menionat i cel salvific. Micrile sfineniei au atribuit rol sfinitor
Duhului, cele penticostale au vzut n lucrarea Duhului funcii vocaionale, iar ali teologi ca James Dunn, Max
Turner, David Pawson, T.S. Smail au mixat aceste valene pneumatologice adugnd i funcia soteriologic.
Susintorii a dou stadii au considerat, n general, c botezul n Duhul nu are de-a face cu mntuirea, n timp ce
susintorii unui singur stadiu i-au conferit acestei experiene nu doar rol vocaional, ci i soteriologic. Se poate
concluziona c acceptarea noiunii de ulterioritate a botezului n Duhul modific implicit, dar nu ntotdeauna, i
semnificaia atribuit acestei experiene.
Nu este considerat valid poziia conform creia botezul n Duhul ar fi non-experimental, deoarece s-a
constatat faptul c Luca a numit botez n Duhul acele experiene cu un caracter dramatic i contient. n ce
privete modul de manifestare al persoanelor care au avut parte de aceast experien numit botez n Duhul nu
exist uniformitate, unii avnd tendina de a privi drept normative unele manifestri. Totui, experienele cu Duhul,
oricnd ar fi fost plasate pe axa timpului sau oricare ar fi fost explicaia teologic aferent, nu pot fi tgduite, iar
necesitatea unei explicaii corecte din punct de vedere biblic a rmas o provocare.
Hermeneutica bazat pe experien a stat la baza emiterii unor interpretri eronate. Lucrul acesta s-a
dovedit valabil i atunci cnd lipsea experiena. De aceea, dup evaluarea mai multor tipuri de hermeneutic
utilizat, s-a concluzionat c Scriptura trebuie s stea ntotdeauna deasupra experienei, dar c experiena corect
deriv dintr-o exegez bun. Astfel, experiena completeaz sarcina hermeneuticii.
S-a conchis faptul c hermeneutica trebuie s in cont de regulile specifice genului narativ. Luca a scris
naraiunile de pe poziia unui teolog, iar mare parte din ceea ce a fost valabil pentru cretinii de atunci poate fi
acceptat ca norm i n prezent. De aceea, se pot desprinde nvturi i din aceste cri. Dar, n orice exegez
trebuie s se aib n vedere i faptul c unele poriuni narative redau o perioad istoric diferit de cea prezent,
Evangheliile i Faptele Apostolilor sunt naraiuni care acoper o perioad istoric de tranziie. Din acest motiv,
este necesar s se evalueze experienele cu Duhul consemnate n naraiunea crii Faptele Apostolilor folosind
criteriul precedentului istoric prescriptiv i cel al identificrii circumstanelor specifice.
Referitor la intenia autorului, este corect s acceptm ca adevr doar ceea ce este prezentat explicit n text,
ferindu-ne de analogii fr fundament. Astfel, ceea ce este descris n viaa Domnului Isus nu reprezint o paralel
perfect cu viaa i experiena cretinilor. Analogiile neintenionate de nsui autorul inspirat nu au voie s
serveasc drept tipar pentru experienele de astzi ale cretinilor.

38

n conformitate cu principiul hermeneutic accentuat de Gordon Fee, folosirea analogiei ntre experiena lui
Isus i cea a cretinilor nu este corect. Statutul Su unic i menirea sa special nu pot s conduc la concluzii c
botezul n Duhul ar fi ulterior naterii din nou, aa cum mputernicirea Sa a venit mai trziu dect conceperea Sa
prin Duhul. Astfel de paralele nu-i gsesc fundament explicit n textul biblic, iar dac evanghelistul ar fi avut
intenia de a indica o astfel de analogie, ar fi fcut-o cu siguran. De aceea, experiena lui Isus de la Iordan nu este
nicidecum una arhetipic. Manifestarea Duhului n viaa lui Hristos nu trebuie cotat drept programatic i/sau
paradigmatic pentru cretini.
Atunci cnd s-au pus alturi termenii utilizai de Luca pentru a descrie experiena botezului n Duhul
Sfnt, s-a constatat echivalena acestora i s-a reliefat caracterul dinamic al acestui botez spiritual. Experienele
descrise n Faptele Apostolilor sunt diferite de cele de dinainte de Cincizecime i nu trebuie considerate ca avnd
aceeai semnificaie precum cele vetero-testamentare. Dar utilizrile termenilor interschimbabili indic o
experien cu Duhul foarte apropiat de momentul convertirii, nicidecum una suplimentar, separat n timp sau
avnd doar valoare vocaional. Experiena celor 120 este de aceeai natur cu cea a samaritenilor, a lui Saul, a
celor din Cezareea sau a celor din Efes, dei termenii folosii pentru descriere sunt diferii. i ceea ce este deosebit
de important n cazul tuturor acestor credincioi, experiena lor spiritual descris de Luca a avut de-a face cu
debutul vieii lor de credin.
Cele cinci ocazii prezentate n Faptele Apostolilor n care Duhul s-a revrsat peste indivizi sau grupuri de
persoane au evideniat c experiena respectiv nu a fost nicidecum una cu un caracter doar de mputernicire, ci a
fost corelat i cu mntuirea beneficiarilor. S-a stabilit categoric faptul c cei 120 nu erau nc mntuii, n sensul
noului legmnt, nainte de ziua Cincizecimii. Pe de alt parte, samaritenii nu puteau fi considerai cretini fr s
aib deja Duhul, acesta fiind motivul esenial pentru care s-a deplasat n Samaria delegaia apostolilor de la
Ierusalim. Mai mult, Pavel nu a devenit cretin pe drumul Damascului, ci a devenit cretin, n sensul plenar al
termenului, doar trei zile mai trziu cnd Anania l-a botezat n ap i cnd a fost umplut cu Duhul. Corneliu nu a
fost cretin nainte de venirea lui Petru. El a devenit cretin doar n acea ntlnire cu apostolul, iar garania c a fost
acceptat de Dumnezeu a constat n acordarea Duhului. n fine, cei doisprezece ucenici care nu experimentaser
dect botezul lui Ioan Boteztorul, nu erau nicidecum cretini. Experiena lor spiritual era departe de a fi una
cretin. Doar cnd Pavel i-a botezat n ap i i-a pus minile peste ei pentru a primi Duhul, respectivii au devenit
literalmente cretini.
Toate aceste relatri surprind i un alt aspect. Convertirea nu trebuie confundat sau suprapus obligatoriu
cu momentul primirii Duhului. Pocina i credina sunt doar pai premergtori primirii Duhului, singurul caz n
care credina a coincis temporal cu primirea Duhului fiind cel din Cezareea, dar pocina lor fiind evident cu mult
timp nainte. Certitudinea c cineva a primit Duhul nu era dat doar de actul pocinei sau al credinei exprimate n
botezul cu ap. Botezul n Duhul era, n conformitate cu relatrile lui Luca, o experien contient i evident
chiar pentru cei din preajm. Manifestarea unor daruri spirituale concrete, bucuria, o via transformat radical
erau doar cteva elemente definitorii pentru cineva care experimentase botezul n Duhul. Simpla asumare a
botezului n Duhul, fr a exista asemenea manifestri este complet strin de concepia biblic.
Prin urmare, Duhul este strns legat de convertire. Intervalul de timp dintre convertire i primirea Duhului
este prezentat ca fiind destul de scurt. Biblia nu este interesat s defineasc statutul spiritual al celor care s-au
convertit i nu au primit nc Duhul. Pentru autorii inspirai, normalitatea era ca un om convertit s experimenteze
imediat botezul n Duhul ca o experien contient, dinamic i evident. Botezul n Duhul Sfnt deriv din
convertire, constituindu-se n replica divin la atitudinea pozitiv a omului concretizat n pocin i credin,
plusat de botezul n ap. Nu botezul n ap constituie primirea efectiv a Duhului, ci reprezint un pas inerent al
credinei cretine i un ingredient al convertirii, el nefiind o condiie sine-qua-non pentru primirea Duhului.
Relatarea Faptelor i explicaiile epistolelor nu pun semnul egal ntre convertire i primirea Duhului,
acestea fiind distincte, dar nici nu prezint aceast primire ca o a doua experien. De fapt, botezul n Duhul
Sfnt este prima experien concret care-l confirm pe un individ ca fiind deja mntuit, acceptat de Dumnezeu n
numrul celor care sunt deja parte a bisericii. Botezul n Duhul este, ntr-un sens, ulterior convertirii deoarece
deriv din ea, dar nu reprezint o experien suplimentar vieii de credin, ci reprezint punctul de pornire n ea.
Un cretin complet, n viziunea nou-testamentar, este cel care, n baza convertirii autentice, a primit
Duhul ntr-o manier similar cu cea anticipat n Evanghelii, prezentat n naraiunile Luca-Fapte i explicat n
epistole. Nu este vorba de o experien de care s aib parte doar unii cretini. Toi cretinii veritabili au deja
aceast experien. Fr de ea, credincioii se gsesc doar ntr-o faz premergtoare primirii Duhului i nu sunt
cretini n sensul plenar al termenului. Ceea ce l identific pe un individ ca i cretin, este experiena iniial a
botezului n Duhul, care constituie momentul de start al vieii spirituale. Biblia nu las s se neleag faptul c
botezul n Duhul reprezint o cheie a vieii cretine, un secret cunoscut de doar civa iniiai. Dimpotriv, botezul
n Duhul este privit ca fiind absolut normal i normativ pentru orice cretin.
Duhul este Cel care confirm intrarea sau acceptarea cuiva n biseric, iar din momentul primirii Duhului
apar o varietate de daruri cu care cretinii sunt echipai pentru slujire. Absena darurilor n bisericile de astzi ar
trebui s ridice serioase semne de ntrebare referitoare la experiena de debut a vieii cretine. Dinamismul
evanghelistic i consistena prtiei bisericii primare au fost un rezultat direct al experimentrii Duhului prin

39

intermediul feluritelor daruri spirituale care au aprut odat cu primirea Duhului. Dramatismul experienei
botezului n Duhul Sfnt este dat tocmai de manifestarea acestor daruri evidente.
Concluziile prezentate n acest material ne situeaz d.p.d.v. teologic ntre poziia penticostal i cea
evanghelic. Am putea s-o numim poziia integraionist sau cea de iniiere complex sau complet. Am
observat c att poziia penticostal, ct i cea evanghelic trebuie combinate, nu pentru a compromite, ci doar
pentru a avea o perspectiv comprehensiv, fr de care nu am fi credincioi modelului biblic.
Sub aspect practic, n virtutea acestei poziii teologice, responsabilitatea individului care se consider deja
credincios, n adevratul sens al cuvntului, este aceea de a-i reevalua nceputul vieii spirituale. Ingredientele
convertirii: pocina i credina trebuie s conduc imediat la consumarea experienei n Duh, care are
caracteristicile deja argumentate. Cu siguran, aceste concluzii reprezint o provocare i pentru sistemul
evanghelistic al zilelor noastre. Cretini devin acei care primesc Duhul ntr-un mod cert, evident i contient,
experiena aceasta fiind nsoit i de manifestarea unor daruri spirituale. Dac se va ine cont de ceea ce este scris
n N.T., nu se vor da asigurri ieftine unor convertii care nc nu contientizeaz c ar fi primit Duhul.
Dar lucrarea Duhului de abia ncepe cu botezul n Duh. Nevoia de reumplere implic o dependen de
Duhul Sfnt perpetu n dreptul unui credincios. Botezul n Duh nu produce maturitate instantanee i nici sfinenie
la minut. Creterea spiritual, umblarea dup lucrurile Duhului devin posibiliti i prioriti pentru cel botezat n
Duh. Dar o via a unei persoane invadat de Duh Sfnt, va fi tot mai asemntoare cu a Celui care a trimis Duhul.

40