Andrei Cornea Cand Socrate Nu Are Dreptate

ANDREI CORNE-A - (n. 1952). Licen n Istoria i teoria artei la Academia de Arte Frumoase (1976).
Licen n filologie
clasic la Universitatea Bucureti (1980). Doctorat n filologie clasic la Universitatea Bucureti (1994). Muzeograf la
Muzeul Naional de Art (1976-1987). Cercettor la Institutul de Istorie a Artei (1987-1990), iar din 1990 la Institutul de
studii orientale Sergiu Al-George".
SCRIERI: De la portulan la vederea turistic (Sport-Turism, 1977); Primitivii picturii romneti moderne (Meridiane, 1980);
Forme artistice i mentaliti culturale n epoca roma.no-bizantin (Meridiane, 1984); Scrieri i oralitate n cultura antic
(Cartea Romneasc, 1988); Penumbra (Cartea Romneasc, 1991); Platon. Filozofie i cenzur (Humanitas, 1995); Maina
de fabricat fantasme (Clavis, 1995); Turnirul khazar (Nemira, 1997; reed. Polirom, 2003); Cuvintelnic fr frontiere
(Polirom, 2002)
TRADUCERI: Platon (Republica, Philebos), Aristotel (Metafizica) i Plotin
ANDREI CORNEA
Cnd Socrate nu are dreptate

HUMANITAS
BUCURETI
Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei CORNEA, ANDREI
Cnd Socrate nu are dreptate / Andrei Cornea. - Bucureti: Humanitas, 2005 ISBN 973-50-1090-9
14(38) Platon 929 Platon
HUMANITAS, 2004
EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia
tel. 021/317 18 19, fax 021/317 18 24
www.humanitas.ro
Comenzi CARTE PRIN POT: tel. 021/311 23 30,
fax 021/313 50 35, C.P.C.E. CP 14, Bucureti
e-mail: cpp@huinanitas.ro
www.librariilehumanitas.ro
ISBN 973-50-1090-9
Nota autorului
Volumul de fa cuprinde mai multe studii-comenta-rii la dialogurile lui Platon. Dei au fost
gndite, scrise i rescrise de-a lungul unei perioade destul de lungi (1989-2004), ele sunt
legate printr-o tem comun aceea a reabilitrii filozofice a unor personaje secundare din
dialoguri. Volumul trebuie deci citit ca o carte unitar, i nu ca o culegere de eseuri izolate.
Studiul Tcerea lui Philebos" a aprut ca introducere la traducerea mea a dialogului
Philebos, n Platon-Opere, voi. VII, Bucureti, 1993, i apoi n volumul Penumbra, ed. II,
Iai, Polirom, 1998. O parte din studiul Inocentul responsabil" dezvolt mi subcapitol din
cartea mea Filozofie i cenzur. Cazul Platon, Bucureti, Humanitas, 1995. n rest, textele
sunt complet inedite.
Anumite incongruene dintre unele idei sau formulri din cuprinsul volumului
incongruene pe care nu am ncercat s le elimin complet la revizia final se explic prin
perioadele diferite de redactare a textelor de fa, ceea ce a condus la unele transformri fireti
ale perspectivei mele asupra lui Platon. Nu cred totui c aceste incongruene afecteaz
unitatea ntregului.
Septembrie 2004
I. Argument pentru cteva reabilitri filozofice

In dialogurile platoniciene Socrate are dreptate. In mod constant, fr gre i indiferent de
interlocutor. Sincer, nu v-a obosit niciodat aceast monotonie a sa n a avea mereu dreptate?
Chiar dac da, m tem c v va fi jen s o recunoatei, cci suntei persoane cultivate, crescute n cultul filozofiei i vedei n Socrate proto-marti-rul acesteia. Atenienii, desigur, nu
aveau nc asemenea scrupule decadente" i, exasperai, l-au servit cu otrav pe neleptul
agasant fiindc nu tia dect s aib dreptate.
La drept vorbind, exist unele excepii: n Parmeni-de, de pild, dar acolo Socrate era ni se
spune tnr i, pesemne, nc insuficient de experimentat n disputa dialectic. Altminteri,
regula se pstreaz: Socrate are dreptate mereu, n chip consecvent, oricare ar fi tema
conversaiei i oricare ar fi partenerul su de dialog. i chiar atunci cnd discuia se neac i,
n final, nu se ajunge la nici un rezultat pozitiv, tot Socrate este cel care are dreptate s
proclame c cercetarea ntreprins nu a dus la nici un rezultat pozitiv.
Dar, n fond, chiar Socrate este acela care are dreptate? Desigur, de fapt are dreptate Platon, n
msura n care el se identific cu personajul Socrate, ceea ce este de obicei probabil, dar nu
ntotdeauna sigur.
La modul general ns, prin Socrate, ori prin Platon, are dreptate filozofia, o anumit filozofie
cel puin,
CND SOCRATE NU ARE DREPTATE
venerabil, esenial i esenialist onto-theo-logia cum o numete Heidegger, de neocolit

pn aproape de zilele noastre, dar contestat vehement tocmai n secolul ce s-a ncheiat. Iar
ea are dreptate nu doar, firete, mpotriva unor interlocutori oarecare, precum Hippias,
Menon, Euthyphron, Criton, Glaucon, ori mai cunoscui sau chiar celebri, precum Protagoras
sau Gorgias, ci mpotriva practicilor de gndire curente, a mitologiei, mpotriva Cetii i
tradiiilor ei, a moralei comune, ci i mpotriva sofitilor cu pigmentul lor incitant de relativism.
S spunem chiar, n felul lui Nietzsche, c ea, filozofia, are dreptate mpotriva spiritului, a
libertii i, mai mult dect orice, mpotriva vieii? Ar fi prea din cale-a-far! Dar iat c cei
odinioar nfrni de Socrate i de filozofie i-au luat ntre timp revana i c raionalismul
socratico-platonico-aristotelic i, n general, raionalismul i umanismul bizuite pe el au tot
pierdut teren i pierd n vremurile noastre, n continuare, poziie dup poziie. i, desigur, nu
doar raiunea, n sine, este n mare cumpn i la ananghie n aceast retragere fr glorie, ci e
n suferin mai ales omul, n nelesul de fiin raional i moral distinct, credem, n
mod esenial de natur, capabil s practice binele n libertate i s caute adevrul, de ale crui
consecine s se arate apoi responsabil.
Dar nu cumva tocmai victoria prea devastatoare i decisiv de odinioar a lui Socrate din
dialoguri are i ea o anumit rspundere n virulena acestei ngrijortoare revane? Nu cumva
actuala veritabil revenire a refuzailor" a fost stimulat i de o biruin obinut cndva n
chip nu tocmai corect, cam grbit, impus mai curnd printr-o anumit tehnic dialectic
dect printr-o autentic i intrinsec precdere asumat liber de parARGUMENT PENTRU CTEVA REABILITRI FILOZOFICE
teneri? Mai mult, nu cumva i lipsa de tact, i deficitul de nelegere al filozofiei clasice
pentru alte tipuri de idei i de opinii dect ale sale au fcut-o, la un moment dat, incapabil s
reziste agresivitii acestor idei mult vreme desconsiderate, atunci cnd ele s-au constituit,
trziu, ntr-un corp de armat coerent i combativ? Ironia socratic, pedepsit cndva prin
cucut, a fost la urmaii filozofului pedepsit mult mai subtil, cu tratate i cu denunuri
academice de abatere de la political cor-rectness"!
Iat de ce a propune cteva exerciii de reabilitare" a refuzailor filozofiei platonice prin
intermediul unor personaje secundare ale dialogurilor (mpotriva crora Socrate prea s aib
mereu dreptate) mi se pare un demers bine-venit. Vechiul umanism socratic este n ruin
astzi, dup Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Der-rida, Foucault. Dar, ca s recldim un
altfel de umanism, fie i mai modest, cumva defensiv, dar poate mai solid, un umanism
secund", este nc timp, cu condiia de a cerceta originea i esena vechii erori. Quo numine
lae-so ce zei au fost jignii odinioar de filozofia socratic, zei care s-au rzbunat ntre
timp pe ea, dar mi pare c i pe omul n deplintatea sa omeneasc?
Numai cutnd un rspuns la ntrebarea aceasta, cred, am mai putea iari nla capul i da a
nelege lumii de acum, contemporan cu terorismul de mas, cu manipularea genetic i cu
vulgaritatea chat"-ului pe Internet, c Socrate, chiar aa agasant cum era cu dreptatea lui la
prima vedere fr repro n fapt destul de fisurat , totui nu a murit n zadar...
... Aadar, s vedem ce se ntmpl atunci cnd Socrate nu are dreptate...
II. Inocentul responsabil

Dar, la urma-urmei, de ce, chipurile, Socrate are mereu dreptate? Aceasta aduce dup sine o
alt ntrebare, esenial: ce nseamn a avea dreptate?
Trebuie s nlturm mai nti o confuzie persistent: a avea dreptate" nu este totuna cu a fi
adevrat". Altfel zis, cnd spunem despre X c are dreptate" aceasta nu nseamn acelai
lucru cu a spune discursul lui X este adevrat". ntr-adevr, a fi sau nu adevrat este valabil
numai pentru aa-numitele propoziii de fapt, dar nu i pentru propoziiile normative, care
exprim valori i aprecieri. Adevrul este cum spuneau scolasticii adaequatio rei et
intellectus, potrivirea dintre fapt i gndire".
Or, valorile, aprecierile morale, estetice etc. nu se refer la fapte", nu sunt in rebus. Cnd
afirm (a): srcia este o pedeaps divin", salariile sunt prea mici", sinuciderea este un
drept" pisicile gri sunt frumoase" nu susin nici ceva adevrat, nici ceva fals, ci, aa cum tim
cel puin n urma lui Kant i apoi a lui Max Weber, produc evaluri etice, religioase, politice,
estetice etc. Este impropriu, prin urmare, s declar asemenea propoziii, atunci cnd le aud
pronunate, adevrate ori false, aa cum fac, ndreptit ns, atunci cnd aud afirmaiile (b)
triunghiul isoscel are dou unghiuri egale", pisicile gri sunt psri", ori aciunea este egal
cu reaciunea".
In schimb, este legitim s declar celui care pronun propoziii de tipul (a) c are sau nu are
dreptate".
INOCENTUL RESPONSABIL
11
S spunem atunci, deocamdat, c a avea dreptate" se refer numai la sfera propoziiilor

normative? Dar oare putem afirma legitim i despre cel care enun o propoziie de fapt, de
tipul (b) c el are sau nu dreptate? O facem adesea, desigur, i nu e greit. Totui pare oarecum
nelalocul lui s spui cuiva care enun o eviden de tipul (b) c are dreptate. Pare mai natural,
n aceast situaie, s constai, pur i simplu, c omul spune adevrul" sau c e adevrat
ceea ce el spune".
In acest ultim caz (b), a avea dreptate", dac totui este folosit, exprim ceva mai mult, chiar
dac nu ceva diferit, dect a spune adevrul". Astfel, cnd un savant face o comunicare,
colegii si, fr nici un fel de improprietate, vor declara c el are sau nu dreptate n concluziile
pe care le trage, nelegnd, desigur, prin aceasta c aceste concluzii sunt, n opinia lor,
adevrate sau false.
Reflectnd asupra acestor expresii, cred c putem susine c a avea sau nu dreptate" se aplic
acelor propoziii, indiferent dac ele sunt de fapt" sau normative, la producerea crora se
poate percepe i un efort personal sau o implicare personalii, iar la evaluarea crora se
depune, de asemenea, un efort personal ori se manifest o implicare personal vdit. Forma
personal a verbului din sintagma el are dreptate" este ceea ce o distinge de fapt de
impersonalitatea lui este adevrat". Adevrul este, exist la cineva, sau n spusa cuiva;
dreptatea ns, ca s o ai, ca s o deii, trebuie s faci efortul de a. o obine.
A avea dreptate" presupune, aadar, o dubl intervenie personal, rmas vizibil, uneori
chiar pregnant att din partea locutorului, ct i din partea receptorului. De aceea,
formularea de evidente nu este, n mod propriu, calificat ca a avea dreptate". In schimb,
12
enunarea de propoziii normative sau chiar de propo-ziii-fapt, dar obinute cu dificultate, n

urma unei argumentaii mai mult sau mai puin complicate, prin urmare enunarea de
propoziii a cror evaluare, dar i producere presupune o implicare personal vdit, un efort
personal manifest, intr, n chip mult mai legitim, sub incidena lui a avea sau nu dreptate".
Aadar, cnd A spune: B are dreptate", aceasta nu nseamn neaprat c enunul lui B este
adevrat (s-ar putea s fie, s nu fie, ori s fie un enun normativ, care s nu poat cdea sub
incidena adevrului i a falsului, de tipul sclavia e un ru"), ci nseamn c A omologheaz,
legitimeaz implicarea personal a lui B, considernd-o valabil i pentru el nsui, cel puin
n anumite condiii i cu anumite restricii. A pare s raioneze astfel: Poziia adoptat de B i
manifest n ceea ce el spune poate deveni i poziia mea; ori, eu a putea-o adopta cel puin
n anumite condiii; efortul i implicarea lui B n aseriunea sa mi par legitimabile. De aceea,
eu accept ceea ce spune A." Pe scurt, a avea dreptate revine, pentru cineva, la a i se da
dreptate.
Aadar, dac Socrate are dreptate, aceasta nu nseamn neaprat c el spune adevrul, sau c l
spune ntotdeauna, nseamn, n schimb, c i se d dreptate. Cine o face? Respectnd
ficiunea dialogului, o fac interlocutorii si, Hippias, Menon, Gorgias, Protagoras, Sim-mias
etc. Ce presupune aceasta? n conformitate cu cele artate mai sus, interlocutorii omologheaz
o anumit implicare personal a lui Socrate, o accept, o asum, i acord legitimitate. La
captul conversaiei, partenerii de dialog ai lui Socrate convin, sau mai exact, sunt nevoii s
convin c el are dreptate. Convin ei oare ns i c ceea ce susine Socrate reprezint
adevrul, ori c
13
celelalte opinii i idei pe care acesta le-a respins sunt false? Unii dintre ei da, alii ezit s se
pronune clar, alii, n fine, ridic unele scitoare obiecii. De fapt, n chip paradoxal,
interlocutorul lui Socrate, iniial ostil fa de propunerile avansate de acesta sau extrem de
ncreztor n propriile sale convingeri, ajunge deodat s afirme aseriuni n acord cu cele ale
lui Socrate ori contrare convingerilor sale iniiale. El asum aadar, formal, aseriuni cu care
adesea, n sinea sa, se ntmpl s nu fie de acord, dar pe care nici nu are vreun motiv vdit i
rezonabil s nu le asume explicit. Interlocutorul are senzaia cum afirm Adeimantos n
Republica sau Menon n dialogul omonim c este mpins pe nesimite i puin cte puin pe
o cale pe care nu o poate nici urma fr ezitri, dar nici respinge.
Dar asumarea unor asemenea aseriuni nseamn totodat i asumarea responsabilitii de a le
fi pronunat i, prin urmare, de a le susine public. Interlocutorul lui Socrate devine pe
nesimite prta la o teorie, devine responsabil pentru ea, chiar dac n sinea sa el nu poate sau
nu tie dac trebuie s o accepte.
Este clar c o astfel de situaie confuz n care ajunge s fie plasat partenerul de dialog va
produce acestuia un serios disconfort, pe care, eventual, l va explica, precum Menon, ca
semnnd cu o vraj" sau un descntec" (epode) prin care Socrate i-ar paraliza"
adversarii, cam n felul n care petele-torpil procedeaz cu prada sa.
Pe de alt parte, apare limpede c, din perspectiva lui Platon, atunci cnd Socrate are
dreptate, el spune i adevrul. Este ns oare aceast translaie legitim, din perspectiva
noastr, aa cum ea nu apare adesea perfect legitim din perspectiva unora dintre
interlocutorii lui Socrate? Are vreun sens, vreo noim confuzia lui a avea dreptate i a lui a fi
adevrat! Merit ea o validare, fie i parial? Sau dimpotriv?
14
Da, translaia este legitim, n cazul cnd acceptm c procedura dialogic, care propune
secvena: 1) lui Socrate i se d dreptate, deci 2) Socrate are dreptate, deci, 3) Socrate spune
adevrul, este omologabil. Da, prin urmare, n cazul n care suntem decii s pstrm
perspectiva platonician, central", asupra dialogului de tip socratic, n sfrit, n cazul n
care vom accepta s rmnem hipnotizai de imensul su prestigiu cultural i filozofic.
Noi ns vom risca s punem la ndoial valabilitatea general a acestei secvene, considernd
c, atunci cnd i se d dreptate lui Socrate, el nu spune, n mod necesar, i adevrul. C din
faptul de a i se da dreptate cuiva nu rezult faptul de a avea dreptate i nici n mod necesar i
cel de a spune adevrul, am sugerat deja. i totui, de ce i se d de obicei dreptate lui Socrate,
dac, mcar uneori, el se nal, sau afirm lucruri neadevrate, chiar dubioase, ori nu mai
adevrate dect cele susinute de interlocutori? Cum reuete el s obin mereu
consimmntul acestora, chiar i n circumstana unui deficit al adevrului? De ce este
omologat de ctre ceilali implicarea sa personal i n ce const ea exact? Iat ntrebrile la
care ne vom strdui acum s rspundem.
S ne apropiem ns mai mult de felul n care funcioneaz dialogul platonician. Este uor de
observat c, n chip fundamental, acesta reprezint un joc competiional, un agon cu structur
asimetric: exist cineva care ntreab (de regul, Socrate) i cineva care rspunde. Asimetria
dialogului socratico-platonic contrasteaz cu relativa simetrie a dialogului real. n acesta din
urm, rolurile nu sunt distribuite n mod univoc i fix. Miza jocului din dialogul platonician
este fie ca o propoziie paradoxal propus de cel ce ntreab s sfreasc prin a fi accepINOCENTUL RESPONSABIL
15
tat de ctre cel care rspunde, fie ca o tez relativ banal, susinut iniial de acesta din urm,
s nu mai poat fi asumat de el. In ambele cazuri, cel care ntreab, pornit la drum cu
handicapul de a trebui s rstoarne o tez banal, trebuie s ctige, prin aceea c i se d
dreptate, de unde pare natural c el chiar are dreptate i, mai mult, c el spune adevrul.
Acum, trebuie s remarcm faptul c preteniile epistemologice i propedeutice ale dialogului
se ntemeiaz, n ultim instan, pe dou presupoziii care permit agon-ului s se desfoare
i care par de la sine nelese: inocena celui care ntreab i libertatea celui ce rspunde.
Cel care ntreab Socrate de obicei pare inocent" deoarece, mai nti de toate, el las
impresia de netiin; cci dac ar ti, la ce bun s-ar mai obosi s ntrebe? A pune o ntrebare
este nregistrat, n principiu, de opinia curent dintotdeauna ca o dovad de inocen n
chestiunea ce face obiectul ntrebrii i, totodat, ca o dorin de instruire, de a afla ceva nou.
Chiar reporterii care-i supun ntrebrilor pe oamenii politici, dei nu sunt desigur ignorani,
mimeaz ignorana n numele publicului. Tipul ideal al ntrebtorului i deopotriv al
inocentului" este copilul mic. Acesta i petrece o bun parte din timpul cnd nu doarme ori
mnnc scindu-i prinii i educatorii cu un potop de ntrebri, dintre care cele mai
caracteristice sunt ntrebrile de tipul ce este" i de ce", foarte frecvente i la Socrate. In
consecin, putem spune c implicarea personal a filozofului const n asumarea rolului
copilului n pasajele pur dialectice i c efortul su personal, n temeiul cruia i se d
dreptate, st n buna realizare a acestui rol.
Inocena ntrebrii" pare s se legitimeze n logica formal, dup cum ne asigur Aristotel n
Despre interpre-
16
tare: Nu orice discurs este declarativ, ci doar cel care comunic ceva adevrat sau fals (en to
aletheuein e pse-udesthai). Aceasta nu se ntmpl cu toate discursurile: de exemplu,
rugciunea este discurs {logos), dar nu-i nici adevrat nici fals."1 Se poate spune c
rugciunea, la care Aristotel face referin, este o form a cererii. Or, ntrebarea este i ea o
form de cerere: ceri, n general, un rspuns atunci cnd ntrebi, tot aa cum ceri. un anumit
rspuns de la divinitate atunci cnd te rogi. Prin urmare, ntrebarea nu reprezint un logos
apophan-tikos, adic o declaraie". Ca atare, ea nu este nici afirmaie" (kataphasis), nici
negaie" (apophasis), dat fiind c n temeiul ei nici nu se neag, nici nu se afirm c un
subiect este sau nu este.
De aceea, ntrebarea nu poate fi nici adevrat, nici fals; or, nfindu-se ca fiind situat
dincoace" de adevr i de minciun, ntrebarea printre altele, veritabil instituie" a
copilriei nu poate fi, s-ar prea, dect inocent. Nu poi fi nvinuit de ceva atunci cnd
numai ntrebi, fiindc nici nu afirmi, nici nu negi, deci nu nfiezi un lucru ca fiind ceva sau
fiind ntr-un anumit fel, nici ca nefiind ceva sau nefiind ntr-un anumit fel. Nenfindu-se
drept un logos apophanti-kos, ntrebarea pare atunci s se sustrag tocmai responsabilitii pe
care maturitatea", ca vrst a cunoaterii binelui i rului, a adevrului i a falsului, ar presupune-o.
n fapt, lucrurile nu stau deloc aa; ntrebarea este n mod fals inocent, i aceasta nu doar n
cazurile particulare ale aa-zisei ntrebri retorice n realitate o ntrebare ce-i conine
aproape implicit propriul rspuns.
1
Aristotel, Despre interpretare, 4,17a. Aristotel ncredineaz cercetarea discursurilor care nu sunt declaraii"
retoricii i poeticii.
17
Desigur, n sens strict, ntrebarea nu este un logos apo-phantikos i nu poate fi caracterizat

nici ca adevrat, nici ca fals. Mai mult, ea nu alctuiete nici o judecat normativ, astfel
nct, strict vorbind, nici nu poi avea dreptate numai ntrebnd. Totui, faptul c ea poate fi
numit bun", proast", nepotrivit", insolent", absurd", inteligent" fireasc" etc.
demonstreaz c natura sa este mai complicat.
Remarca esenial mi se pare aceea c orice ntrebare se bizuie ntotdeauna pe un context
interogaional (presupoziii erotetice) n care ea se nscrie i pe care l presupune cu
necesitate. Spre pild, ntrebarea cnd vine metroul?" pe care o adresez cuiva presupune, n
principiu, c m aflu n staia metroului la o or cnd acesta circul i, nainte de toate, c
exist" un ceva numit metrou capabil s participe la faptul de a veni" cu o anumit
periodicitate. Prin urmare, contextul interogaional se compune dintr-un numr destul de
mare, de obicei, de propoziii declarative (afirmative i negative), care alctuiesc tot atia
logoi apophantikoi. Dac, s spunem, ntreb cnd vine metroul?" aflndu-m n staia de
autobuz, propoziia implicit aparinnd contextului interogaional sunt n staia de metrou",
care este presupus de ntrebarea mea, se arat a fi fals i de aceea ntrebarea mea poate fi
numit nepotrivit. Inversnd o formulare a lui M. Bahtin2, a spune c orice dialogic
adevrat (suit cu sens de ntrebri i de rspunsuri) este, prin natura sa, o nelegere
prealabil, fie i tacit.
2
M. Bahtin (V.N. Volosinov) n Marxism and the Philosophy ofLan-guage, apud Dominick La Capra, Soundings
in Criticai Theory, Corneli University Press, 1989. Pentru logica erotetic, vezi voi. Logica interogativ i
aplicaiile ei (voi. ngrijit de C. Grecu), Bucureti, 1982.
18
n consecin, chiar dac ntrebarea n sine nu conine o comunicare nici fals nici adevrat,
contextul ei interogaional (de care ea nu poate fi izolat) conine neaprat valori de adevr sau
de fals, ori emite judeci normative crora li se poate sau nu da dreptate. Fiindc acest context este
alctuit din afirmaii i negaii, el poate fi, parial sau total, adevrat sau fals, ori cel care l
asum poate sau nu avea dreptate.
nainte de a pune fie i cea mai banal ntrebare, trebuie, prin urmare, n prealabil s afirmi i
s negi, chiar dac implicit. Dar cine afirm sau neag tie ori crede c tie ceva. El are de-a
face cu adevrul i falsul, cu tiina i netiina, cu dreptul sau nedreptul, cu a avea sau nu
dreptate; el poate fi fcut rspunztor pentru ceea ce subnelege i chiar pentru ceea ce
ntreab i, astfel, e departe de a fi inocent. Pentru a fi ntr-adevr inocent, ntrebarea ar
trebui s se formeze n afara oricrui context interogaional, ar trebui s fie ntrebare pur".
Or, aceasta este o imposibilitate, iar faptul c adesea contextul este implicit i ajunge s fie
asumat spontan de locutori nu nseamn deloc c el nu exist. Chiar dac ea nsi st n afara
falsului i a adevrului, a dreptului i a nedreptului, ntrebarea rmne totui dominat de fals
i de adevr, de a avea sau nu dreptate, dei aceast dominaie se ascunde i se camufleaz n
inocen.
Ajungem acum la cazul celui care rspunde. Aa cum am spus, exist impresia c acesta ar fi
liber". Aceast afirmaie trebuie neleas n sensul c cel ntrebat, dac nu se afl sub
presiunea unor factori exteriori i evideni, rspunde numai aa cum i dicteaz raiunea i
contiina. Cu alte cuvinte, dac cineva nu este supus unui interogatoriu la poliie sau n alte
locuri similare, dac nu se afl plasat ntr-o situaie de inferioritate i de ameninare, el pare a
fi n situaia de a rspunde liINOCENTUL RESPONSABIL
19
ber, fr a fi silit sau determinat de ctre ntrebtor s fac o afirmaie sau alta. Libertatea
celui care rspunde presupune absena constrngerii din partea celui care ntreab i, fiind dat
n libertate, rspunsul pare a atrage dup sine aa cum i etimologia o sugereaz ntreaga
sa responsabilitate.
Este uor de vzut felul n care presupusa libertate a celui ce rspunde este corelat cu
inocena" celui ce ntreab: acesta din urm, chipurile, nu are rspundere, fiind se zice
inocent. Primul n schimb, fiind pesemne liber, este i responsabil. Cel ce ntreab pare a fi
numai un ntrebtor; dar cel ce rspunde se arat a fi neaprat nu numai un rspunztor", dar
i cineva responsabil. Un om este, de exemplu, responsabil pentru un lucru primit n grij
atunci cnd la ntrebarea proprietarului: Unde este lucrul meu?" el poate rspunde: Iat-1,"
sau l-am pierdut". Cnd Dumnezeu l ntreab pe Cain: Unde este fratele tu, Abel?", Cain
i recuz orice rspundere, refuznd s rspund. n schimb, el ntreab la rndul su cu
pretenia de inocen: Sunt eu paznicul fratelui meu?"
Poate c nimic nu exprim mai bine i mai concentrat sentimentul comun privitor la ntrebare
i rspuns dect faimoasa spus scripturar: ntreab i i se va rspunde." ntreab, adic: nu
te sfii, nu te teme, pune orice ntrebri, cci ntrebarea este inocent, nu eti vinovat pentru ea
sau pentru consecinele ei, nu eti responsabil, eti asemenea unui prunc. i se va rspunde
din partea unei instane pe care nu o constrngi, care, prin urmare, este liber i care deci,
asemenea unui printe, i asum, ea, ntreaga responsabilitate.
Numai c, asemenea inocenei celui ce ntreab, i libertatea celui ce rspunde ine de o iluzie
este adevrat extrem de tenace.
20
Am vzut c orice ntrebare presupune un context interogaional. Putem completa acum c

orice rspuns adecvat este dat n cadrul contextului interogaional al ntrebrii. Aa cum nu
exist ntrebare n sine, izolat, nu exist nici rspuns n sine; un anumit context interogaional
st la baza ambelor. Am afirmat ns c rspunsul trebuie dat n cadrul" contextului
interogaional al ntrebrii; formula, dinadins imprecis, ascunde n fapt trei posibiliti:
a. Cazul cel mai obinuit i n care intr marea majoritate a dialogurilor jurnaliere apare atunci
cnd contextul interogaional este de dinainte mprtit de cel ce ntreab i de cel ce
rspunde. Fiind comun, l putem numi context conversaional i el const, n fapt, dintr-o serie
de propoziii acceptate tacit de ctre comunitatea creia i aparin cei doi i la care acetia
ader fr probleme. Contextul conversaional este de obicei un context cultural larg i foarte
general, uor de regsit la toi interlocutorii. n fond, existena unui context conversaional
tacit presupune c ntrebtorul i rspunztorul i pot rsturna cu uurin rolurile, ceea ce se
i ntmpl n general n cazul conversaiilor uzuale, care tind s fie relativ simetrice; chiar
politeea cere s nu ntrebi prea ndelung i e recomandabil s te lai, la rndul tu, ntrebat.
b. O situaie special, ce nu este, n realitate, dect o deformare a cazului precedent, apare
atunci cnd cel care rspunde se comport ca i cnd contextul interogaional ar fi fost
comun: cnd, spre exemplu, la ntrebarea cnd vine metroul?" pus n staia de autobuz,
cineva ar rspunde: peste cinci minute", este clar c acesta din urm s-a comportat ca i cnd
el ar fi mprtit propoziia aceasta este o staie de metrou" fr s-i dea seama de
incongruena ei. De foarte multe ori, dialogurile
21
cazului b. conduc la comic. n schia lui Caragiale, C.F.R., ntrebtorul asum c nevasta
amicului are o aventur n tren cu. eful de gar, iar incongruena contextelor rezult n
momentul cnd se vede c eful este fratele, iar nu amantul soiei. Comicul rezult tocmai din
discrepana dintre comportamentul ca i cnd" al celui care rspunde i situaia de fapt fixat
ntr-un context interogaional presupus, n mod fals, a fi comun.
c. Cazul al treilea i care ne intereseaz ndeosebi, deoarece el este specific dialogului
socratic, este caracterizat prin preluarea i asumarea implicit a contextului interogaional de
ctre cel ce rspunde. Spre deosebire de a. contextul nu mai este comun nainte de formularea
ntrebrii i spre deosebire de b. el devine comun odat cu rspunsul nu exist aici un
comportament ca i cnd". Firete, preluarea contextului se petrece la nivelul implicitului, al
unei opiuni secunde" tacite, cci n chip explicit cel care rspunde nu este contient de tot
ceea ce implic contextul interogaional asumat.
ntrebarea este cnd se petrece aceast preluare i asumare a unui context interogaional
strin? Faptul se ntmpl exact atunci cnd interlocutorul decide s rspund la ntrebare.
Momentul deciziei este aadar crucial; pn la el, omul era, ca s spunem aa, la adpost";
dar odat ce s-a hotrt s dea rspunsul, el a acceptat fr s-i dea seama o lume (un context
interogaional) ce nu-i aparinea, cu care ar putea fi, parial sau total, n dezacord, dac ar
cunoate-o. El trebuie s ndure consecinele acestei lumi asumate, tot aa cum, atunci cnd ai
semnat de primirea unui colet, trebuie s-i asumi ntreg coninutul, nc necunoscut, al
acestuia.
Astfel, n momentul cnd la ntrebarea tipic socratic, pronunat cu aparent inocen
infantil ce este
22
curajul?", ce este frumosul?", ce este dreptatea?", interlocutorul decide s rspund, el a i

semnat de primirea unui colet" implicit: ntr-adevr, prin nsui faptul c rspunde, el admite
implicit, mai nti, c la asemenea ntrebri se poate rspunde, ceea ce nu-i deloc sigur. Apoi
accept c exist ceva" numit frumos", drept" etc. aa cum exist ceva" numit cine",
om", scaun" etc.
ntr-adevr, dac omul nostru ar fi un nominalist nverunat sau ar fi studiat filozofia cu
Rudolf Carnap, el ar putea refuza s rspund la asemenea ntrebri, sub motiv c vocabule
precum frumos", bine", drept", curaj" sunt doar noiuni metafizice", fr un coninut
stabil i clar i c o definiie a lor care s nu fie altceva dect o expresie sinonimic nu se
poate da. Odat ns ce interlocutorul rspunde i intr n dialog", el devine, fr s-o tie,
antinominalist. Fr a fi aderat formal la platonism, el a asumat implicit, la nivelul opiunii
secunde, o serie de presupoziii cripto-platoniciene. Consecina este c el se va ncurca, va
pierde competiia dia-logic, va iei nfrnt din jocul propus de Socrate i, prin urmare, vom
avea secvena: lui Socrate i se d dreptate, el are prin urmare dreptate, aadar, el spune
adevrul.
Se vede, astfel, de ce libertatea (i responsabilitatea) celui care rspunde este iluzorie. Din
momentul cnd decide s accepte provocarea ntrebrii, indiferent de felul particular n care ar
rspunde la ea, iat-1 sub constrngerea invizibil a contextului interogaional asumat fr
voie. Rspunsurile sale succesive nu vor face dect s fortifice situarea sa n acest context,
reluat de ntrebrile urmtoare. n tot mai mare msur el se vede mpins ntr-o direcie
necunoscut i pe care n sinea sa nu o aprob. Dar nici nu se mai poate sustrage constrngerii
insidioase a contextului, a opiunii sale seINOCENTUL RESPONSABIL
23
cunde, i, formal mrturisindu-se liber, el se simte i uneori chiar se declar tot mai stnjenit.
n final, capituleaz, accept teza ntrebtorului, fr s-i dea seama c, n realitate, el a
acceptat-o din primul moment i nu atunci, la sfrit, cnd s-a recunoscut nvins. Consimind
c dialogul s-a purtat n civilitate i libertate, c nu a fost constrns de vreo for extern alta
dect raiunea nsi s rspund n felul n care a fcut-o, el preia de la Socrate i o mare
parte a rspunderii pentru rezultate, n mod fals n schimb ino-centndu-1 pe filozof.
Mai rmne de tiut ce-1 determin de obicei pe interlocutor s intre n dialog", consimind
s rspund. Dac asumarea contextului interogaional care intervine odat cu momentul
lurii deciziei de a rspunde ine de o necesitate logic, luarea nsi a deciziei aparine mai
curnd unei presiuni psihologice subtile. Aceast presiune este ncurajat de confuzia extrem
de uor de instalat ntre nceputul unei conversaii de tipul a. (context interogaional mprtit
prealabil) i continuarea discuiei cu transfer n cazul c. (context interogaional asumat ulterior
de cel care rspunde), cu alte cuvinte de confuzia ntre ceea ce putem numi conversaie, n
sensul propriu al cuvntului, i ceea ce cu adevrat este un dialog de tip platonician.
ntr-adevr, dialogurile platoniciene ncep de regul ca simple i banale conversaii: ncotro
te duci i de unde vii, Phaidros?" ncepe Phaidros. Cu un De unde vii, Socrate?", se deschide
Protagoras. Iar Theaitetos: Ai sosit chiar acum de la ar, Terpsion, sau mai de demult?" De
la asemenea ntrebri conversaionale ce se bazeaz pe un context interogaional comun
se trece pe nesimite la ntrebrile dialogice de tipul c. Prologul
24
Republicii, din acest punct de vedere, este caracteristic. De la ntrebri generale i comune
despre vrst, via i avere pe care Socrate le adreseaz btrnului Cepha-los, gazda sa de
noapte din Pireu, se trece cu mare uurin la ntrebarea-cheie ce este dreptatea?"
ntrebare al crei context interogaional este asumat fr probleme de toi cei de fa.
Acum este clar c la ntrebri conversaionale, aparinnd tipului a. se cuvine s rspunzi. Aa
impune politeea. Tocmai fiindc aceste conversaii presupun un context interogaional
comun, buna cuviin, respectul pentru persoana celuilalt recomand un rspuns prompt i
clar. Cel ce nu vrea s fie caracterizat drept bdran nu poate nici pstra tcerea, nici
abandona brusc conversaia.
Dimpotriv, nu politeea este cea care poate pretinde s rspunzi nepregtit la ntrebri de
tipul c. Acestea fac parte, dup cum am spus, dintr-un/oc competiional, un agon. Ele nu in de
un dat social inevitabil, asociat ci-vilitii i socialitii fireti. Intri ntr-un joc, n orice joc,
numai dac vrei i cnd vrei, iar refuzul de a o face nu-i poate fi reproat. De la Homo
Ludens al lui J. Huizinga ne-am obinuit s vedem pretutindeni, n faptele de cultur, jocul.
Firete, politeea, eticheta etc. conin multe elemente de joc, dar ele, luate ca atare, nu sunt un
joc, fiindc exercit o constrngere general asupra subiecilor. Eti dator s fii politicos, sub
sanciunea unor penalizri sociale, dar nu eti dator s joci ah, ori tenis, ori s dialoghezi n
stil socratico-platonic.
Iat, prin urmare, ce se ntmpl: Socrate angajeaz o conversaie bazat pe un context
conversaional. Interlocutorul rspunde, sub sanciunea de a se dovedi nepoliticos dac nu ar
face-o. Dar la un moment dat, brusc, conversaia devine dialog: contextul conversaional
nceINOCENTUL RESPONSABIL
25
teaz s mai fie comun i se produce preluarea sa tacit de ctre cel care rspunde de la cel
care ntreab. Cum trecerea de la conversaie la dialog pare insesizabil i fireasc,
interlocutorului i vine greu s-1 prseasc pe Socrate i s refuze s mai rspund, dac ar
resimi vreo reinere interioar. El nu-i d seama ori nu-i d seama la timp c, fr s o tie,
a intrat ntr-un joc, lucru pentru care ar fi trebuit s i se cear asentimentul. El nu vede c
politeea nu ar trebui s-1 constrng n aceast situaie. Nesesiznd caracterul agonal" i
deci facultativ al dialogului, interlocutorului nu-i va mai rmne dect s aleag ntre riscul de
a se nfia audienei drept un ins necioplit, dac ar prsi la un moment dat ceea ce pare a fi
o conversaie, i asumarea responsabilitii pentru rspunsurile pe care se vede nevoit s le
dea n cadrul a ceea ce este un dialog socratic. Amorul-propriu i sftuiete de obicei pe
oameni c primul risc, prin care ar intra n conflict cu ceilali, e mult mai grav dect cel de-al
doilea, prin care ar intra n conflict doar cu sine. Un bun exemplu este oferit de situaia lui
Thrasyma-chos din Republica, a crui lips de entuziasm pentru dialog se transform n
grosolnie: Dac vrei cu adevrat, Socrate, s tii ce este dreptatea, nu te bizui doar pe
ntrebri i nu te fli c poi s respingi orice i-ar spune cineva. Cci trebuie s tii c e mult
mai lesne s ntrebi dect s rspunzi."
Pn la urm, el consimte s dea replica i, firete, pierde. Eecul lui Thrasymachos, ca i cel
al altor parteneri de dialog ai lui Socrate nu se datoreaz faptului c este mai uor s ntrebi
dect s rspunzi (s ntrebi precum Socrate, nu este uor deloc), ci faptului c ei preiau fr
s-i dea seama, odat cu consimirea de a rspunde, presupoziiile ntrebtorului.
26
n esen, vedem c inocena" i libertatea" sunt distribuite, n realitate i la nivel implicit,

invers dect se prezint ele n aparen i la nivel explicit: inocena nu aparine celui ce
ntreab, aa cum vrea discursul platonician s ne determine s credem, ci, n fapt, ea este proprie celui care rspunde. Dimpotriv, acesta din urm este n adevr lipsit de libertatea care,
n chip explicit, i se atribuie i care mai degrab este la ndemna ntrebtorului. Or, cel ce are
libertate are i responsabilitate, n timp ce, dac libertatea este doar aparent, i responsabilitatea asociat rmne o iluzie. Discursul dia-logic-socratic este un fel de main de
transformat, aadar, responsabilitatea real, dar ascuns, a ntrebtorului (care se identific
pn la un punct cu autorul) ntr-o responsabilitate aparent, iluzorie, dar explicit i
convingtoare a celui ce rspunde, personaj care se identific n mare msur cu cititorul.
Interlocutorul, deci, este determinat s se simt liber, dei nu-i, i i se sugereaz c este
responsabil, fr s fie dect cel mult n chip cu totul incomplet.
n acelai timp, interlocutorul lui Socrate, personajul secundar al dialogurilor, se autodelegitimeaz i i discrediteaz propria opinie iniial, chiar dac existau i lucruri serioase
i adevrate n ea. Maina dialogic de transfer a responsabilitii face aceast opinie a sa s
apar fals i chiar ridicol n lumina unui logos universal mprtibil de orice fiin
raional, dei adesea ea nu e fals sau ridicol dect n lumina unui logos mult mai particular
socratico-platonician. Consimirea interlocutorului la tezele ascunse sau manifeste ale lui
Socrate nu e, aadar, o garanie a adevrului i a dreptii infailibile a lui Socrate, ci, destul de
des, e numai un atestat al perfeciunii mainii dialogice platoniciene de fabricat metodic,
subtil, adevr i dreptate".
III. Pajul3 lui Menon
ntr-o bun zi, un anume Menon, un tesalian nobil i bogat, aflat n vizit la Atena, auditor
zelos al lui Gor-gias, celebrul sofist, l ntlnete pe Socrate de la care vrea s afle, plin de
nerbdare, dac virtutea se poate nva" (ei didakton he arete). Pentru publicul atenian, care
l citea pe Platon, Menon nu era un ins necunoscut. n 401 (doi ani dup moartea lui Socrate)
acesta participase ca general la marul celor 10 000 de mercenari greci chemai de Cyrus cel
Tnr, pretendentul la tronul Per-siei. n Anabasis, Xenophon l descrie, fr menajamente, ca
pe un trdtor i un om fr scrupule. Sfrise ru, de altfel, prin a fi executat din ordinul
Marelui Rege. Iat cine voia s tie, civa ani mai devreme i nc zorit nevoie mare, dac
virtutea se poate nva! Pesemne sugereaz maliios Platon c nu reuise niciodat nici
s afle, nici s-o nvee!
i de ce? Fiindc, pesemne, Menon ar fi pus o rea ntrebare aa cum sugereaz, ironic,
Socrate sau, oricum, bun" doar pentru noii, nu prea inteligenii i mult prea zeloii
discipoli tesalieni ai lui Gorgias, devenii pe neateptate nelepi nevoie mare. Atenienii,
oameni mai modeti, mai rafinai, i mai ales el nsui, Socrate, nu ar fi n stare de un atare
rspuns i atunci
3
Am tradus prin paj" cuvntul grecesc pais care poate nsemna biat, copil, sclav al casei.
28
nici nu se pripesc cu astfel de ntrebri. Motivul este unul singur: nu poi ti cum este ceva, i
n particular, dac poate sau nu fi predat i nvat, dac nu tii mai nainte ce este acel ceva,
dac nu-i cunoti, altfel spus, esena (ousia), pentru a vorbi precum Aristotel.
Problema este, de fapt, mptrit (ceea ce Socrate nu spune niciodat explicit): n primul rnd,
trebuie acceptat c nu poi cunoate atributele unui lucru, nainte de a-i cunoate esena (ce
este acel lucru). n al doilea rnd, se presupune c, firete, virtutea este ceva, adic este o
entitate unic cu un nume unic, chiar dac apare sub diferite forme; n al treilea rnd, c exist
o esen, ori o Form neschimbtoare a ei, aa cum exist ceva similar i pentru alte entiti i,
n fine, se presupune c aceast esen este cognoscibil.
Pentru Menon, discipolul lui Gorgias, lucrurile stteau cu totul altfel. ntr-adevr, el declar
sigur pe sine:
Mai nti, dac vrei s cunoti virtutea unui brbat, este uor de vzut c ea este urmtorul
lucru: s se ocupe cum se cuvine de treburile cetii, acionnd n aa fel nct s fac bine
prietenilor i ru dumanilor i s aib grij s nu peasc ceva ru. Dac doreti s cunoti
virtutea unei femei, nici aceasta nu e greu de neles: trebuie ca femeia s gospodreasc bine
casa, pstrnd bine avutul, supus fiind brbatului ei. Alta este virtutea unui copil, una a
biatului, una a fetei, alta cea a unui btrn, n chip difereniat dac el este liber ori sclav. i
exist nenumrate alte virtui, nct nu ajungi niciodat n ncurctur s spui ce este virtutea.
Oricare dintre noi are virtutea corespunztoare fiecrei aciuni, fiecrei vrste, raportate cu
toatele la fiecare dintre lucrurile fptuite" (71e).
Socrate, aadar, cerea o definiie; Menon rspunde cu o list. Socrate credea c virtutea este
unic pentru toi
PAJUL LUI MENON
29
oamenii, Menon o vede sub chipul unei pluraliti cu un nume comun. Socrate pretindea
aflarea esenei, Menon ofer o serie de descrieri ale virtuilor, aa cum, n alt dialog, ntrebat
ce este frumosul, sofistul Hippias din Elis evoca o list de lucruri frumoase. Este oare fals
ceea ce propun Menon ori Hippias?
Oricum, se vede c Menon nu este contient de presupoziiile lui Socrate i astfel, acceptndule pe unele dintre ele implicit n decursul dialogului, el va fi nfrnt n discuie. Ii va da
dreptate lui Socrate, dar cu sentimentul (pe care l mrturisete cu destul nduf) c a fost,
cumva, dus", c lucrurile nu stau chiar aa, dar c nu are cum s obiecteze, deoarece ar fi fost
cumva vrjit" de Socrate. Am vzut, mai nainte, cum reuete, tehnic vorbind, dialogul
socratic aceast performan de transfer de responsabilitate. Ceea ce ns ne preocup acum
este s nelegem presupoziiile esen-ialismului platonician i dac ele sunt cu adevrat mai
ndreptite, sau nu, dect cele ale lui Menon. Este oare calea lui Menon", ori cea a lui
Hippias (aparent, un fel de nominalism avnt la lettre) ntr-att de ridicol i de fals precum
ne-a obinuit esenialismul exegeilor lui Platon, care i dau aproape ntotdeauna dreptate lui
Socrate? i dac nu, ce i se poate opune acestuia din urm, n afara unei pure contestri
nervoase?
Aadar pretinde Socrate nu poi afla cum este ceva i, n particular, dac o anumit
cunotin sau disciplin poate fi nvat, nainte de a ti ce anume este ea. S fie oare
adevrat? E permis deja s ne ndoim, chiar dac nu am pune deocamdat la ndoial
presupoziiile esenialiste ale lui Socrate i Platon. S lum cazul limbii: e vdit c exist dou
maniere distincte de a nva o limb strin; n conformitate cu primul fel,
30
se poate proceda prin nvarea metodic a gramaticii, a vocabularului esenial, a regulilor de

utilizare prin urmare, prin asimilarea structurii limbii, ori, altfel spus, a esenei sale. Se
poate spune c metoda aceasta este esenialist aflm mai nti ce este limba respectiv,
cunoscndu-i esena, adic structura, i numai apoi ncepem s o vorbim i s o nelegem. Or,
cum ar fi spus F. de Saussure, avem mai nti acces la limb i doar apoi la vorbire.
Dar exist, de bun seam, i cealalt metod intuitiv, practic, anti-esenialist: proprie
celor (inclusiv copiilor mici) care nva o limb vorbind-o i auzind-o ntr-un mediu
lingvistic adecvat. De data aceasta, nu structura determin manifestarea, particularizarea, vorbirea, ci invers: structura se actualizeaz de la sine, spontan i nereflexiv n urma asimilrii
treptate a practicii.
Nu sunt puine cazurile n care lucrurile se petrec n acest fel. Chiar Socrate tia foarte bine
o spune n Apologie sau n Ion c poeii, i n general artitii, dei produc opere
remarcabile, sunt, de cele mai multe ori incapabili s explice cum au procedat i de ce au
procedat n felul n care au fcut-o. C o asemenea practic fr concept", tacit", cum a
numit-o Michael Polanyi4, este desconsiderat sau privit cu suspiciune de filozofia
esenialist o tim prea bine. Din punctul nostru de vedere, important este ns a nregistra
posibilitatea acestei practici i, prin urmare, faptul c a nva ceva fr s-i cunoti n
prealabil sau n vreun fel esena, ori fr a avea un acces serios i profund la conceptul unui
subiect nc ignorat nu este nici imposibil, nici absurd.
Se va spune ns c, dei cunoaterea fr concept rmne n multe cazuri posibil, ea este
totui inferioa4
Michael Polanyi, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical Philosophy, University Of Chicago Press,
1959-1962.
PAJUL LUI MENON
31
r celeilalte: la urma-urmelor, cunoaterea tiinific a gramaticii unei limbi nu face dect s

sporeasc performanele lingvistice, permind o vorbire mai ngrijit i mai controlat.
Lucrul nu este ns cu putin n orice situaie: nu e deloc evident c un poet va ctiga ca
poet, n cazul cnd va stpni la modul explicit tehnica" poetic. i n general, exist destule
situaii cnd cunoaterea fr concept" pare s rmn singura posibil, ceea ce deschide
interogaia asupra urmtoarelor dou presupoziii socratice la care m-am referit.
ntr-adevr, am vzut c Menon, n loc s defineasc esena virtuii, aa cum i cere Socrate,
produce o list de virtui particulare. Socrate obiecteaz ironic, spunnd:
Ce noroc am, Menon, deoarece, cutnd eu o singur virtute, am descoperit la tine un stup de
virtui! ns, chiar potrivit cu aceast imagine a stupului, dac a ntreba care este esena
albinei i mi-ai rspunde c albinele sunt multe i variate, ce mi-ai mai rspunde dac te-a
ntreba din nou: oare susii c albinele sunt numeroase, felurite i diferite una de cealalt prin
nsi esena lor de a fi albine?" (72 a-b)
Menon cade repede de acord asupra existenei unei esene unice a albinei i, similar, va
accepta acelai lucru i n ceea ce privete virtuile. Extrapolare ce m grbesc s spun
nu este deloc sigur i fr probleme: albinele reprezint ntr-adevr o specie biologic bine
definit, caracterizabil printr-o esen unic (un genom), n timp ce virtuile mai curnd
nu.
Pe de alt parte, Menon ar fi putut i tim c aa procedau sofitii, maetrii si
exemplifica fiecare virtute printr-un personaj celebru, istoric sau mitologic. El ar fi putut
recita genealogii ori mitologii, n loc s dea definiii. i pe drept, cci, dup el, virtutea nu e
una
32
singur, ci o pluralitate, i, n fiecare caz, ea nu e att ceva, ct cineva. Virtutea nu trebuie

tratat ca o substan, o esen, ci asemeni numelui propriu al fiecrui participant la un cor de
persoane bine individualizate; ea nu este o abstracie ncadrabil ntr-o definiie, ci o galerie
de portrete variate i vii cu valoare exemplar.
Or, oamenii, ca persoane dotate cu suflete individuale, nu alctuiesc un stup de albine. Dar
tocmai ceea ce-i deosebete radical pe oameni de albine, i nu ceea ce, biologic vorbind, i
aseamn, este decisiv n discuia despre virtute, iar deosebirea const n aptitudinea
oamenilor de a fi persoane, adic tocmai de a refuza unisonul regulii generale. Aceasta
nseamn c i virtuile lor vor fi personalizate i nu se vor supune prea uor unei reguli
generale, atribuit specific. Aadar, pentru a nelege ce este i cum este virtutea brbatului, a
femeii, a copilului, a btrnului etc.n general, aceea a unei persoane omeneti exact
imaginea stupului de albine, cu uniformitatea sa reglementat biologic este de evitat. Ceea ce
nu face So-crate (iar Menon consimte), impunnd astfel o direcie i o comparaie false i
pgubitoare discuiei.
i totui, nu au virtuile ori persoanele ceva comuni Totul depinde de sensul pe care l
atribuim expresiei ceva comun". Dac prin ceva comun" nelegem unicitatea unui predicat,
adic a unei esene, m tem c trebuie s ne ndoim. Dar dac prin ceva comun" nelegem o
anumit continuitate, n sensul nrudirii jocurilor" despre care vorbete L. Wittgenstein n
Cercetri filozofice, atunci putem accepta exprimarea.5
5
L. Wittgenstein, Cercetri filozofice (Philosophische Untersu-chungen), traducere de Mircea Dumitru i Mircea

Flonta, Bucureti, Humanitas, 2003, 65-66-67, pp. 131-133.
PAJUL LUI MENON
33
Virtuile sunt precum membrii unei familii numeroase: cu ct acetia sunt mai apropiai
genetic ntre ei, cu att spunem c seamn mai mult; dar chiar i rudele foarte ndeprtate i
deci neasemntoare pot rmne n aceeai familie i pot avea un nume comun. Relaia de
asemnare nu este n acest caz tranzitiv ca n geometrie: astfel, dac n familie", A seamn
cu B, i B seamn cu C, nu nseamn c A seamn cu C, sau cel puin c asemnarea dintre
A i C este la fel de clar ca cea dintre A i B. (Dimpotriv, n geometrie, dac o figur A este
asemenea cu figura B i aceasta din urm este asemenea cu figura C, atunci A este asemenea
cu C.) Dac lanul asemnrilor este mai lung, asemnarea de familie" dintre primul i
ultimul element se terge complet, dei fiecare element seamn mult cu cele cu care se afl n
contact. Asemnarea este, aici, local i recurent, iar nu global i specific, ca n
geometrie.
Aadar, numele comun pe care l dm pluralitii nu se refer la o esen comun, aa cum
susin Platon i esenialitii, dar nici nu este un flatus vocis, aa cum vor nominalitii din toate
timpurile. Numele comun nu-i o convenie vid de sens, chiar dac nu acoper nici o esen
unic: el exprim unicitatea lanului", ori a familiei", adic pe aceea a unei continuiti ntre
mai multe elemente care seamn local, dar nu i global.
Astfel, virtutea militarului are analogii, seamn cu virtutea ceteanului liber, ntruct, n
Antichitate amndoi erau brbai i ceteni. Virtutea ceteanului seamn ns, la rndul ei,
cu virtutea metecului ntruct amndoi sunt civili. Virtutea metecului seamn ns i cu
virtutea femeii ntruct ambii au o condiie inferioar i nu au capacitate politic. Virtutea
acesteia seamn i cu cea a sclavului, deoarece ambii sunt dependeni de stpnul familiei
etc. Ceea ce nu nseamn, firete,
34
c virtutea militarului ar semna cu virtutea sclavului (neasemnare ce blocheaz orice

definiie esenialist) i totui a le numi pe toate virtui" nu este deloc, n lumina lanului unic
de continuiti i asemnri amintit, absurd.
S-ar putea obiecta c, n acest fel, sub unul i acelai nume se vor strnge caliti,
caracteristici, persoane etc. complet diferite, chiar opuse. Posibilitatea este perfect real, dar
ea nu constituie o obiecie. Diferena i chiar contradicia sunt anormale n ordinea unei
definiii sub-stanialiste, dar numele comun poate fi acceptat n cazul unei aranjri n
continuitate. Desigur, numele are, pn la urm, un caracter convenional i oricine este liber
s refuze s-1 mai aplice unor subieci total opui, tot aa cum, dei n teorie, oricine se
nrudete cu mii de oameni, exist reguli convenionale de atribuire a numelui de familie i de
definire legal a nrudirii. Are loc, atunci, ceea ce am putea numi redefinirea sau refundamentarea conceptului, operaie mental extrem de frecvent i adesea indispensabil, prin
care lanul" asemnrilor locale este ntrerupt, tiat la un moment dat. Cel care procedeaz
astfel are toat libertatea s o fac, dar el nu ar trebui s ignore raiunea iniial a numelui
comun, nici caracterul convenional al refunda-mentrii pe care o propune i care ar putea fi
nlocuit, oricnd, cu o alta. Oricum, aceast libertate a refunda-mentrii nu anuleaz ns
lanul asemnrilor de familie" de pn atunci, singurul factor care asociaz elementele.
Ar fi, de pild, pur pierdere de timp s ncercm a afla ceva substanial comun ntre
frumosul, aa cum era conceput de antici, i frumosul conceput de arta contemporan, ori ntre
socialismul democratic occidental actual si maoism sau leninism. Social-democratia
PAJUL LUI MENON
35
contemporan este infinit mai apropiat de doctrina liberal dect de leninism, iar din punctul
de vedere al unei definiii substanialiste ar fi inutil de cutat substana comun dintre ceea ce
afirmau i fceau Lenin, Troki, ori chiar Marx, pe de-o parte, i opiniile unui Willi Brandt,
Olof Palme etc. Exist totui o legtur ntre ei toi, care justific numele comun de
socialiti"; ea const n lanul de continuiti i de recurene ce-i ataeaz genetic.
Sau, ce legtur, care s justifice numele comun, exist ntre un evreu european asimilat i
laic, un evreu sephard din Maroc, un kibutznik sionist din Israel, un ul-tra-ortodox din
cartierul Mea Shearim din vechiul Ierusalim, un evreu etiopianfalasha etc? Nici una, dac
cutm o substan" unic i comun tuturor acestora. Nici mcar religia mozaic nu poate
stabili un predicat specific, cci exist i evrei care se consider nereligioi sau chiar atei. i
totui, toi acetia persist s-i spun evrei, sunt considerai adesea de concetenii lor astfel
i sunt chiar uneori persecutai ca atare de antisemii. Ceea ce i face pe fiecare evrei este, n
fapt, ataamentul lor cultural predilect fa de ali evrei cu care au avut de-a face direct;
acetia, la rndul lor au fost evrei, fiindc i ei au fost ataai cultural, religios etc. n mod
predilect de oameni ce se considerau evrei, care au trit puin naintea lor i aa mai departe,
pn la regele David sau chiar la Avraam, eventual. Ceea ce nu nseamn ctui de puin c ar
exista vreo esen iudaic stabil i etern, vreo iudaitate" de descoperit, aa cum nu exist
nici o esen german, rus ori romneasc. Nu exist, n cazul unor asemenea noiuni, dect
continuiti, vecinti, nrudiri ntre entiti care se aseamn numai local, verigi aflate,
unele, n contact, altele extrem de deprtate i totui formnd un unic lan de continuiti.
36
Se poate nelege de aici, spre exemplu, n ce const eroarea epistemologic a naionalismului.

Acesta ncearc s defineasc, n mod esenialist, o substan naional comun, valabil
pentru un grup uman i distinct de cea a altor grupuri. Ceteanul care, sub un aspect sau
altul, nu este sau nu se comport n conformitate cu definiia, va fi expulzat n afara naiunii i
persecutat.
Trebuie s observm, pe de alt parte, c discursul naionalist va avea o predilecie special s
vorbeasc despre spirit naional", ethos naional", suflet naional" etc. El va crede c
regsete n folclor, n limb, n creaiile culturale culte etc. aceste trsturi ce particularizeaz
o anumit unic substan etnic (Volksgeist). Naionalistul uit sau nu vrea s tie c spiritul,
etho-sul ori sufletul naional nu sunt nimic altceva dect metafore, formule de luat numai n
sensul lor figurat, i care nu au un corespondent real. Nu exist, de exemplu, spirit
romnesc" ori sentiment romnesc" dect ca metafor, ca joc de limbaj", cum spune
Wittgenstein.
De aceea, cnd Heidegger a scris: limba este locul de adpost al fiinei. n adpostul ei
locuiete omul. Cei ce gndesc i furitorii de vers sunt veghetorii acestui adpost"
(Scrisoarea despre umanism)6, cred c el a greit de dou ori: o dat fiindc ncurajeaz
devoiunea pioas fa de limb, ca fa de o divinitate atotstpnitoa-re. n al doilea rnd,
fiindc el i ncurajeaz pe filozofi, pe gnditori s trateze limba mai curnd n chip poetic. In
particular, uitarea caracterului figurat, metaforic al sensului unor nume colective ajunge s fie,
astfel, legitimat.
6
Martin Heidegger, Scrisoare despre umanism" n voi. Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti,
1988, trad. Ga-briel Liiceanu i Thomas Kleininger.
PAJUL LUI MENON
37
Aadar, albinele, ori balenele, ori automobilele admit o asemnare specific i tranzitiv, n
baza unui plan structural comun, a unui genotip" biologic ori a unui model tehnic, care, din
punct de vedere logic, se identific cu un predicat specific. Elementele unei asemenea specii,
definibile riguros, prin gen proxim i diferen specific, sunt indivizi, iar descrierea
platonician este, n cazul lor, relativ adecvat. Dimpotriv, socialitii", romnii", evreii",
lucrurile frumoase", virtuile" etc. alctuiesc clase, dar nu specii, bazate doar pe o asemnare local, intranzitiv i la care nu se poate identifica un predicat specific. Elementele unei
asemenea clase nu sunt indivizi, Ci persoane (sau mcar seamn cu nite persoane mai
curnd dect cu nite indivizi), a cror unic legtur o reprezint asemnarea definit mai
sus.
Ar fi interesant, acum, de observat c principiul lanurilor analogice intranzitive" se poate
aplica nu numai sincronic, la definirea unor concepte sociale, dar i diacronic, la lmurirea
unor noiuni de tipul Istoria", Progresul". Pentru hegeliano-marxiti i alii eiusdemfarinae
asemenea cuvinte au acelai neles tare" i chiar sacru pe care Ideile sau Formele l au
pentru platonicieni: ele ofer temeiul i esena realitii. Gnditorii de tip nominalist,
dimpotriv, contest realitatea acoperit de astfel de cuvinte i vorbesc, precum K.R. Popper,
despre mizeria istoricismului, adic a concepiei pe care se rea-zm credina n Istorie".
Cred c nominalitii au dreptate n sensul c nu exist legi n istorie, n felul n care ele exist
n fizic sau n chimie. Nu exist aici predeterminare, dezvoltare ori evoluie necesar,
ineluctabil, ceea ce ar reduce actorul uman la o albin", adic la un pur obiect al istoriei.
Dar nici nu cred c se poate susine c istoria se desfoar la ntmplare, c e iraional i
complet imprevizibil. Pur
38
i simplu, aa cum n cazul conceptelor sincronice, exist un lan de analogii recurente care
asociaz localul n general, tot astfel, n cazul conceptelor istorice, diacronice exist un lan
de probabiliti recurente: schimbarea unei situaii sociale, politice, instituionale etc. de la
starea A la starea B nu este nici necesar, nici arbitrar, ci probabil, previzibil. Mai departe,
schimbarea de la starea B la starea C este i ea probabil i previzibil, dar n raport cu starea
A probabilitatea este considerabil inferioar. i aa mai departe.
Aadar, ntr-un interval de timp local, nu prea lung, se poate percepe o evoluie ce pare a avea
un sens; dar, de ndat ce intervalul de timp devine ceva mai lung acest sens se relativizeaz i
pare impus doar de arbitrariul unei refundamentri retrospective. Nu exist, prin urmare, o
raiune istoric general, un sens global al Istoriei, ceea ce ns nu nseamn c istoria se
desfoar mereu iraional i inexplicabil: numai c suma probabilitilor i a raionalitilor
locale nu este integrabil ntr-o raionalitate global, tot aa cum suma asemnrilor locale nu
este integrabil ntr-un predicat global comun ntregului concept. i aa cum persoanele nu
seamn ntre ele n felul albinelor, tot aa ele se dispun n istoria societii omeneti altfel
dect o fac albinele sau furnicile n istoria natural.
Ceea ce am numit aici calea lui Menon" (ori mai bine, metoda lui Wittgenstein) rmas la
acest stadiu se izbete ns, dup prerea mea, de o obiecie important: ea pare a conduce
direct la cel mai vdit relativism moral, cultural i epistemologic. (N-ar fi de mirare sub raport
istoric: Menon era discipolul lui Gorgias, iar sofitii erau n general relativiti. La rndul su,
Wittgenstein cel din Cercetri filozofice e un nimicitor al esenialismului, dar i un legitimator
al relativismului epistemologic.)
PAJUL LUI MENON
39
ntr-adevr, dac n cadrul lanului sau al familiei de asemnri" putem opera anumite tieturi
sau refundamentri" absolut oriunde ni se pare nou potrivit, ce anume va determina ca o
anume refundamentare s fie mai bun dect o alta? Aparent, numai o convenie exterioar, o
impoziie din afar. Familiile biologice poart un anumit nume de familie n baza legii statului
sau a cutumei i astfel se instituie o rudenie legal; prescripia legii rmne ns exterioar
asemnrilor naturale i este, n fond, o impoziie convenional: familia este, de pild,
patrilinear n societile noastre, dar ar putea fi la fel de bine i matrilinear, dac legea
exterioar ar prescrie-o. Or, dac principiul n sine al lanului continuu de asemnri
intranzitive ne interzice s calificm o anumit refundamentare a unui concept cultural ca fiind preferabil alteia, rezult de aici/ze echivalena de principiu a tuturor refundamentrilor
adic relativism, fie imperativul de a impune o lege exterioar, pentru a determina o
ierarhie, ceea ce reintroduce, fie i pe ua din dos, esenialismul, aparent nvins un moment
mai nainte. Se mai poate atunci oare evita dilema alegerii dintre relativism i un esenialism
subreptice?
Cred c evitarea dilemei este posibil cel puin n unele cazuri extreme n termenii
metodei bazate pe comparaia intrinsec" i pe opiunea a doua", aa cum metoda fost
descris n crile mele, Turnirul khazar i De la coala din Atena la coala de la Pltini.
Foarte pe scurt, s presupunem astfel c un Menon ceva mai radical i mai cinic s-i
spunem M. ar voi s adauge la irul virtuilor enumerate mai sus virtutea femeii,
virtutea ceteanului, virtutea militarului etc. i virtutea" torionarului poliiei politice. El
ar spune c, n baza faptului c torionarul este membru al unei poliii (fie i politice), el
seamn cu poliistul
40
obinuit. Acesta, pentru c poart arm, seamn cu militarul, acesta, la rndul su, seamn
cu ceteanul liber, deoarece i acesta servete sub arme. De unde rezult c virtuile"
fundamentale ale torionarului poliiei politice i cu cele ale ceteanului liber sunt membri ai
unei aceeai familii de virtui i c nimic nu ne poate opri s pretindem c un torionar care i
face datoria este un om virtuos n acelai sens n care o afirmm i despre un cetean liber
care i face datoria civic.
Trebuie observat c, n fond, vom avea de comparat dou refundamentri: prima a lui M.
care nu dorete s ntrerup lanul asemnrilor dintre torionar i cetean liber, i o a doua
a unui cetean liber L. care dorete s ntrerup acest lan. Ceea ce ncearc n mod
evident M. este s legitimeze tortura calificnd-o drept virtute", n timp ce L. dorete, dimpotriv, s-o delegitimeze.
S presupunem, acum, c M. i L. vor angaja un dialog ncercnd s argumenteze n
contradictoriu n favoarea tezelor respective. Aceste teze sunt numite de noi opiunea prim"
i credem c, n mod direct i explicit, ele nu pot fi validate altfel dect n baza unui raionament esenialist, care introduce din afar anumite principii i norme de clasificare, cam h
felul n care statul legifereaz nrudirea legal.
i totui, simplul fapt c cei doi discut raional, dezbat, dialogheaz, se confrunt cu
argumente creeaz un avantaj vdit pentru L. ntr-adevr, argumentarea, dialogul aparin
virtuii ceteanului liber (care trebuie s delibereze i s argumenteze n adunri), dar nu i
virtuii" torionarului. Acesta, n exercitarea virtuilor" sale, niciodat nu dialogheaz, ci
tortureaz, exercit presiuni fizice i psihice. A te afla ntr-o situaie de libertate pentru a
argumenta valoarea unei teze nseamn a prefera,
i
PAJUL LUI MENON
41
fie i implicit, fie i la opiunea a doua", virtutea ceteanului liber i nu pe aceea a

torionarului. Or, dac la opiunea nti" M. i L. adopt refundamentri diferite ale
conceptului de virtute, la opiunea a doua", manifestat n nsui faptul dialogului dintre cei
doi,'M. va adopta implicit refundamentarea lui L-, de vreme ce el nu va putea accepta c
rezultatul dezbaterii respective . poate fi adoptat prin tortur, sau prin orice fel de presiuni,
care i-ar ngrdi libertatea consimmntului raional, n acest fel, viziunea lui L. va obine o
anumit preceden, care nu decurge dintr-o presupoziie esen-ialist, fiind astfel mai stabil
i mai greu de rsturnat, chiar dac mai slab".
Am putea formula lucrurile i n felul urmtor: att M. ct i L. construiesc cte o cetate"
ideal, un model de societate, considerat optim. n cetatea lui L. torionarul i poliia politic
nu au ce cuta, fiindc ei nu au virtui"; dimpotriv, ei sunt acceptai i chiar virtuoi" n
cetatea proiectat de M. Or, dac M. susine c cetatea sa este mai bun dect o alta, el trebuie
s argumenteze raional aceast tez; or, argumentarea raional presupune libertate; ns
cetatea sa, care admite tortura i poliia politic, va distruge libertatea, adic va distruge pn
la urm chiar posibilitatea propriei ntemeieri raionale. Aadar, chiar M. sub raportul de
agent al unei argumentri raionale (ceea ce el nu poate evita) va fi alungat din propria cetate,
dei a considerat-o pe aceasta mai bun dect o alta. Se ajunge astfel la ceea ce am numit
atopie": proiectantul se elimin din propriul proiect meliorist, fapt ce introduce un delict
etic: un astfel de proiectant nu se cuvine a fi urmat, cci el nu este demn de ncrederea
noastr.7
7
Andrei Cornea, De la coala din Atena la coala de la Pltini, Bucureti, Humanitas, 2004.
42
De aici concluzia: dintre toate refundamentrile, cele mai slabe sunt acelea care pun n
discuie legitimitatea discursului i a poziiei propriului lor autor. De aceea, ele pot i trebuie
s fie cu ndreptire respinse sub raport etic, chiar dac existena lanului de continuiti de
familie", luat n sine, nu poate fi contestat.
Nu vom continua totui aceast analiz, ci, reinnd c nu orice refundamentare este identic
n fora ei cu oricare alta, vom reveni la dialogul platonician. Ne vom ntreba atunci: este oare
poziia lui Socrate situat de partea albinelor" i mpotriva persoanelor? Persist un mare
echivoc n acest dialog, n aceast chestiune esenial, echivoc care, dup prerea mea, las o
umbr durabil pn astzi. Deocamdat, din cele ce s-au spus pn acum, s-ar prea c omul,
cu virtuile, cu plcerile, cu faptele lui, este vzut de Platon ca mai aproape de statutul de
individ specific, determinat de predicate eseniale i universale ce urmeaz a fi determinate.
i totui, n momentul cnd cea de-a patra presupoziie a perspectivei socratico-platoniciene
aceea privind posibilitatea cunoaterii esenelor va fi evideniat, s-ar prea c persoana
va intra, fie i tacit, n scen.
ntr-adevr, la un moment dat, Menon, care fusese totui iniiat ntru ctva la coala lui
Gorgias, formuleaz o aporie ce pare c oblig cunoaterea ori s nu existe, ori s fie inutil.
Fiindc, susine el, dac vrei s afli ceva ce nu tii dinainte, cum ai putea fi sigur c ai gsit
exact ceea ce cutai? Iar dac totui exist aceast siguran nseamn c, nc nainte de a
cuta, cuno-teai acel ceva, ceea ce calific demersul drept inutil. S-ar prea c trebuie ales
numai ntre imposibilitatea i inutilitatea cunoaterii!
La aceasta Socrate rspunde formulnd identitatea faimoas dintre cunoatere i rememorare
(anamnesis).
PAJUL LUI MENON
43
El invoc, mai nti, autoritatea unor poei i nelepi din vechime, precum Pindar, care
susineau deopotriv imortalitatea i pretiina sufletului de dinainte de coborrea sa ntr-un
trup. ntruparea aduce uitarea, care nu ar fi totui complet. Omul este capabil de cunoatere,
deoarece, sufletul su percepnd prin simuri, n mod confuz, copiile Ideilor eterne adic
lucrurile sensibile , el i reamintete treptat de Ideile eterne pe care le-a cunoscut clar n
existena sa prenatal.
Pentru c Menon nu este prea mulumit numai cu apelul la tradiie n justificarea tezei
rememorrii, Socrate ntreprinde i o demonstraie practic, rmas celebr. Alegnd un paj al
lui Menon, un biat crescut n casa acestuia i lipsit de orice instrucie geometric, el reuete,
ca, prin ntrebri bine puse, s-1 fac pe biat s redescopere pe cont propriu soluia
problemei duplicrii ptratului" (construcia unui ptrat avnd aria dubl ariei unui alt ptrat
dat). Reuita copilului (al crui nume nu-1 aflm niciodat) a fost posibil crede Socrate
deoarece, n stadiul prenatal, orice suflet are parte de o cunoatere absolut, pe care, odat cu
ntruparea, o pierde n parte i nu complet, astfel nct, treptat i prin tehnica dialogului, ea
poate fi rectigat.
Din punctul nostru de vedere, important nu este ce reuete cu adevrat Socrate s
demonstreze prin experimentul maieutico-dialectic cu pajul lui Menon. Altceva ne preocup:
pentru a justifica singura cunoatere pe care o crede real i autentic cunoaterea conceptual Socrate (Platon) instituie teoria Formelor, care este solidar cu, i inseparabil de,
teoria indestructi-bilitii i a imortalitaii sufletului.
Experimentul demonstrativ propus aduce ns n prim-plan ceva neateptat: nu, aadar, o
Form, o generalitate, o esen universal ofer argumentul decisiv,
44
ci un suflet individual, o persoan uman n toat concreteea vieii (pajul lui Menon), care, n
pofida ignoranei i a condiiei sale servile, rmne totui o persoan uman n sens plenar.
Cci sufletul, dei deine indes-tructibilitatea proprie Formelor, nu este, el nsui o Form;
ntr-adevr, el nu poate fi copiat, reprodus, multiplicat n exemplare nenumrate i inferioare,
aa cum este necesar s se ntmple cu Forma platonician. Sufletul rmne o individualitate
absolut, destinat, desigur, a-i schimba nveliul corporal, dar nu i identitatea, el rmne o
individualitate care nu se poate distribui n existenele sublunare, crendu-i imitaii, precum
se presupune c face Forma. Prin posesia sufletului personal, divin i nemuritor, pajul, ori un
sclav, sau oricine altcineva este aidoma unui nobil, sau unui nvat, sau Marelui Rege, dar nu
fiindc oamenii ar fi subsumabili unei specii determinate, substaniale, aa cum sunt albinele
sau celelalte vieuitoare, ci fiindc oricare dintre ei are un suflet individual, nemuritor,
indestructibil, potenial omniscient. Sau, altfel spus: fiindc oricare dintre ei este o persoan.
Prin urmare, ncercnd s obin legitimarea esen-ialismului, Platon cade, surprinztor, peste
prezena de neocolit a persoanei. De aceea, putem spune c prezena persoanei descrie limita
esenialismului. n acelai timp ns, persoana primete i ea limita ei: ea nu se poate justifica
i expune pe sine, fr apelul la Forme, sau la concepte, sau, ntr-un limbaj kantian, fr a-i
postula categoriile apriorice transcendentale.
ntre calea lui Menon (sau a lui Gorgias)" moderate prin recursul la opiunea a doua"
i calea lui Socrate", aparent n competiie absolut i ireconciliabile, exist, aadar, o
ncruciare, un punct privilegiat comun, privegheat am zice noi de o divinitate cu
PAJUL LUI MENON
45
fa dubl, precum era strvechiul Ianus bifrons al latinilor. Acest punct privilegiat apare
odat cu dialogul-ex-periment dintre Socrate i micul i ignorantul paj al lui Menon altfel
spus, odat cu emergena persoanei vii!
A aflat totui Menon, vreodat, ce este virtutea? Judecnd dup destinul su nu. Dar
aceasta, pesemne, nu fiindc nu s-a priceput s-i dea lui Socrate rspunsurile cuvenite i
ateptate de acesta, ci fiindc nu a dat atenie chiar experimentului socratic, fcut sub ochii
si. Pentru el pajul fr nume a rmas un sclav, o unealt cu chip de om, un nimenea. Menon
nu a recunoscut n copilul din casa sa prezena persoanei, iar apoi, n mod consecvent, nu a
vrut sau nu a cutat s-o fac nici n cazul altora cu care a avut de-a face.
De la Socrate, Menon putea, cel puin, s nvee s vad concepte i, de aici legi, necesiti,
raiuni, Forme, zei. N-a izbutit i, poate, nu e prea din cale-afar de grav. Altceva e grav: n-a
tiut s nvee de la pajul su s vad oameni!
IV. Philanthropia" lui Euthyphron

ntr-o zi, n faa reedinei arhontelui-rege", adic a magistratului naintea cruia, la Atena, se
instruiau procesele criminale, se ntlnesc doi cunoscui, fiecare cu procesul su: primul este
acuzat, al doilea acuz: Socrate i Euthyphron. Aa ncepe dialogul Euthyphron. Este vorba
despre unul dintre dialogurile de tineree ale lui Platon, numite socratice", deoarece dup
cum cred muli interprei ele ar putea reda, oarecum veridic, discuiile reale, purtate de
Socrate. Din punctul nostru de vedere este ns lipsit de nsemntate dac ntlnirea dintre cei
doi a avut loc cu adevrat i dac vorbele schimbate au fost cele relatate de Platon. Ceea ce
conteaz este punerea n scen, fondat deopotriv pe simetrii i pe opoziii.
Aadar, iat prima simetrie sunt dou procese: Socrate este acuzat de a corupe tineretul
cetii; Euthyphron i acuz tatl de omucidere.
Urmeaz ntia opoziie: Socrate, care se pregtete s intre la arhontele-rege, are de nfruntat
un proces public, graphe, dup terminologia dreptului atenian; cellalt tocmai pleca, dup ce a
depus plngerea ntr-o dike, adic un proces privat.
Distincia tehnic dintre graphe i dike este semnificativ pentru nelegerea mai n
profunzime a acestui dialog. Trebuie astfel tiut c la Atena nu exista minister public sau
parchet. Statul nu se sesiza singur i nu
PHILANTHROPIA" LUI EUTHYPHRON
47
instrumenta singur procesul, chiar atunci cnd era vorba despre o crim sau un delict grav i
nu avea nici o modalitate instituional pentru a o face. Cel care se sesiza era ntotdeauna
ceteanul, insul privat. Dar el putea aciona n dou moduri: el se putea socoti lezat ca
persoan privat, n calitatea sa de simplu individ, i atunci el depunea ceea ce se numea o
dike. Sau, n alte situaii, el se putea considera atins n interesele i drepturile sale ceteneti
generale i atunci depunea, n numele ntregii comuniti (demos), o graphe.
In cazul depunerii unei dike exista, sau se presupunea c exist, o legtur natural, direct,
organic ntre cel care suferise o vtmare i cel care depunea plngerea: fie cei doi
coincideau, fie, dac un om fusese ucis, o rud a sa apropiat se simea obligat de cutum s
deschid aciunea, n numele celui ucis.
Erai jefuit, ddeai n judecat pe fptaul presupus. Erai omort, fiul tu o fcea. n vremurile
vechi, el l-ar fi ucis, cu mna lui, pe asasin. Acum, el cerea cetii, comunitii s preia ea
rzbunarea, el mulumindu-se doar s-1 indice, s-1 arate cu degetul" pe rufctor. A
depune o dike era, deci prin definiie, o obligaie deopotriv moral, juridic, dar i religioas
a rudelor; dar i invers, cel care aciona astfel, sugera, prin gestul su, c se socotea legat prin
legturi profunde i naturale de cel care nu mai putuse s obin singur satisfacie (diken
lambanesthai). Prin dike se exprima, aadar, solidaritatea profund, organic a familiei, a
clanului, bazat pe nrudirea natural, grupat n jurul aceluiai altar domestic, clan ai crui
membri se tiau reciproc recunoscui i protejai, tocmai fiindc erau deopotriv ndrituii, n
caz de nevoie, la a cere rzbunare, dike, pentru o rud, sau la a fi rzbunai prin intervenia
unei rude.
Dike reprezenta, n fond, gestul ostensiv, indicarea direct, artarea cu degetul" i cu vorba (o
aciune ora-
48
l, iniial) a vinovatului (etimologic, ar putea exista o legtur ntre dike i verbul deiknumi (a
indica), bazat pe radicalul indo-european eik* dik*, ce a dat n latin pe dicere (a vorbi)).
Graphe era, dimpotriv, aa cum i spune i numele o scriere" formularea n scris a
unui denun.
Dar nu numai scrisul introducea n acest caz un element artificial, cultural, convenional n
spaiul dreptului: n cazul lui dike, nu cetatea, ci o persoan era lezat; cetatea intervenea doar
ca arbitru, pentru a restabili pacea social i a mpiedica rzbunrile reciproce i interminabile
ntre familii. Dimpotriv, n cazul lui graphe, cetatea era socotit ofensat n ansamblul ei, de
parc ar fi fost o persoan rud apropiat cu oricare cetean i fiecare dintre acetia
putea scrie" acuzaia, pre-valndu-se de o nrudire convenional, social. Fiindc delictul
menionat n graphe l privea pe cetean n calitatea sa de cetean, nu contau legturile
naturale de familie, iar plngerea se fcea, abstract, n numele ntregii ceti, presupus a fi
fost lezat, i nu doar n acela al unei mici comuniti consangvine. Meletos, acuzatorul lui
Socrate, era, cum se observ n dialog, un om oarecare, puin cunoscut lui Socrate nsui i
complet necunoscut lui Euthyphron. Prin graphe se exprima, astfel, o solidaritate, dar nu cea
natural a familiei, ci cea cultural, politic, a cetii.
Iat, aadar, cele dou solidariti pe care le cunoteau i cultivau grecii epocii clasice cea
natural a familiei i cea politic a cetii. Dar ce se ntmpla la ei cu simpla solidaritate
uman, aceea care nu se bizuie nici pe comunitatea de snge, dar nici pe asocierea politic, ci
numai pe universalitatea postulat a unei naturi comune, ori pe egalitatea unor drepturi
elementare, conaturale omului ca om, i nu doar omului ca memPHILANTHROPIA
"LUIEUTHYPHRON
49
bru al aceluiai trib sau al aceleiai ceti? Pe aceasta, majoritatea grecilor o ignorau sau o
neglijau. Va fi ea cumva descoperit n acest dialog, n vreun spaiu juridic lsat liber dup ce
dike i graphe i-au ocupat poziiile reglementate de cutum, de lege ori chiar de filozofie?
Nici Euthyphron, nici, cu att mai mult, Socrate nu sunt oameni obinuii", nite banali
ceteni atenieni. Dimpotriv, am spune, fr greeal, c ambii sunt nite originali". Iat cea
de-a doua simetrie a dialogului. Urmat ns de cea de-a doua opoziie: Platon se strduiete
s ne conving c cele dou originaliti au semne" diferite: cea a lui Socrate este cu plus",
Socrate fiind un original autentic, profund, esenial, n timp ce originalitatea lui Euthyphron
este negativ, situat n superficial, n aparent i n conjunctura!.
Bun sau rea, originalitatea aduce purttorilor ei unele inconveniente, mai precis, i pune n
confruntare cu mulimea conformist (hoi polloi) observ Euthyphron creia nu-i sunt
pe plac fiinele prea deosebite pe care le ia n derdere. Socrate noteaz ns imediat c ntre
el i Euthyphron exist o diferen esenial n ceea ce privete tratamentul pe care mulimea
l rezerv fiecruia: pentru Euthyphron, deriziunea nu are consecine practice, n timp ce
pentru sine, pentru Socrate, ea s-a transformat ntr-un proces serios, grav, amenintor. Cu alte
cuvinte: Euthyphron pretinde pe nedrept o anumit solidaritate ntre cei doi originali, luai n
rs de mulimea ignorant i conformist; n fapt, pretenia este nelegitim sugereaz
discret dar ferm Socrate fiindc originalitile respective sunt diferite, incomensurabile,
ceea ce mulimea, orict de ignorant ar fi, intuiete bine, rezervndu-le tratamente diferite.
De aceea, rsul i ntmpin pe ambii, dar urmrile sunt neasemenea. ntr-adevr, unul este
apoi lsat n
50
pace, cellalt are de fcut fa unei graphe. Unul se poate duce linitit acas, pstrnd doar
frustrrile nenelesului, cellalt i risc viaa. Unul este tratat ca un clovn involuntar. Cellalt
ca un inamic public. In cel mai ru caz, Euthyphron, care a angajat n chip nesbuit o dike
mpotriva propriului tat, va suporta oprobriul familiei i al cunoscuilor. Socrate ns, dat n
judecat n numele ntregii ceti printr-o graphe, va sfri bnd cucuta. Solidaritatea dintre ei
este imposibil. Sau cel puin aa crede Platon n acest dialog, care, cum vedem, vorbete,
direct sau indirect, despre solidariti oferite, respinse sau sperate.
Originalitatea lui Socrate const, n fond, ntr-un surplus de luciditate n raport cu ceilali, cu
hoi polloi. El tie c nu tie nimic, n timp ce restul oamenilor, n general, sunt ignorani care
se ignor. Dar de ce ajunge el s fie urt? Paradoxal, fiindc este cum o spune el nsui
unphilanthropos, un iubitor de oameni". Nu se mulumete cu propria-i luciditate, ci dorete
s o transmit i celorlali. Dar pentru aceasta, el trebuie s le demonstreze oamenilor
ignorana lor care se ignor pe sine. De aceea, Socrate pune ntrebri, descoase, supune ideile,
prejudecile i cunotinele concetenilor unui examen raional, luciditii. Oamenilor nu le
place ns s li se spun c sunt ignorani, iar cetenilor cu att mai puin le este agreabil s li
se pun la ndoial discernmntul politic. Cel care face aa ceva va deveni nu doar un
original, dar i un personaj suprtor, enervant, i, n final, un antipatriot", un duman al
statului i al instituiilor sale.
Altfel par s stea lucrurile n ceea ce l privete pe Euthyphron: acesta este un prezictor, un
pretins expert n materie de religie i de zei, care le vorbete atenieni-lor la reuniuni publice
(en te enklesia), anunndu-le viPHILANTHROPIA" LUI EUTHYPHRON
51
itorul. i dei, chipurile, el nu ar da gre, atenienii obinuiesc s-1 ntmpine cu ironii. Se

poate bnui uor ce vrea Platon s ne spun i, n urma sa, o ntreag, ndelungat tradiie de
interpretare: Euthyphron este un superstiios, un fantast, posedat cum aflm i din dialogul
Cratylos de un fel de inspiraie bizar, de un duh impur, care l face s recite pe nersuflate
vrute i nevrute. Atenienii, dei inferiori lui Socrate n luciditate, rmn, altminteri, oameni
inteligeni, raionali, cu bun-sim, mai lucizi dect Euthyphron. De aceea, ei l iau n rs, dar l
las nevtmat. Socrate este superior mulimii, Euthyphron inferior. Originalitatea acestuia din urm se instituie ntr-un deficit, ntr-un minus de bun-sim, de inteligen practic, de
luciditate.
Iat ns i a treia simetrie din Euthyphron: ea se refer la caracterul religios al ambelor
procese. ntr-un fel sau ntr-altul, ambele sunt asociate problematicii sacrului (to hosion) i a
divinitii (to theiori). Mai mult, ambele se refer la presupuse sfidri aduse religiei i
valorilor sacralitii. Numai c, din nou, intervine contrastul, opoziia: Euthyphron este, n
virtutea competenelor sale de prezictor i de mitograf, un specialist" n religie i el
angajeaz procesul su tocmai deoarece consider violate anumite principii religioase.
Dimpotriv, Socrate se consider pe sine un ignorant n materie, ns lumea i, n principiu,
cei care s-au asociat sau se vor asocia denunului penal (graphe) cred c el sfideaz religia cea
de obte.
Socrate este acuzat cum aflm i din acest dialog, dar i din Apologia, ori din alte surse,
precum de la Xe-nophon de coruperea tineretului" (hoi neoi), prin faptul c nu cinstete
zeii cetii i introduce zeiti (ta daimonia) noi". Aluzia direct este, desigur, la faimosul
52
daimon" pe care Socrate l invoca uneori. n sens mai larg ns, acuzaia privete nsui
exerciiul filozofiei, vinovat, dup muli ceteni, printre care i Meletos, acuzatorul principal
al lui Socrate, de a submina credinele strmoeti, ceea ce ntr-o cetate antic era aproape totuna cu a pune la ndoial reprezentrile publice i instituiile cetii. Fapta era cu att mai
periculoas cu ct acest exerciiu este practicat de filozof n compania (poate de tip
pederastic) a unor tineri abia ieii din adolescen, ale cror mini, nc neformate, pot fi cu
uurin corupte i seduse.
Socrate a rmas, paradigmatic, ntruchiparea filozofiei, adic a discursului ce caut s ntrzie
i s cenzureze aciunea imediat prin punerea la ndoial a temeiurilor sale. Demersul
socratic vrea s-i determine pe oameni s-i supun unor interogaii radicale reprezentrile i
principiile n virtutea crora ei triesc i activeaz. Socrate problematizeaz", ndeamn la
reflexie, la ntrzierea n interogaie i analiz personal, ori, retrospectiv, mustr aciunea
nemediat i nemeditat, direct. Dei are n vedere binele oamenilor (philanthro-pia),
procednd astfel, Socrate devine multora antipatic sau chiar suspect.
S observm ns c, prin contrast, Euthyphron este, paradigmatic, ntruchiparea aciunii
directe, nentrziat de meditaie analitic, nefilozofic n sens socratic, i ntemeiat pe
dezvoltarea unor principii asumate cu trie, dar niciodat puse critic la ndoial. Chiar numele
personajului o sugereaz: Euthy-phron" nseamn, literal, cel care gndete drept, direct,
rectiliniu". Fr abateri, ntre cele dou personaje apare o nou simetrie contrastiv: ambii
sunt profund consecveni, sunt oameni care nu accept compromisuri n raport cu deciziile lor
i cu menirea pe care i-au ales-o. Socrate este ns conPH1LANTHROPIA" LUI EUTHYPHRON
53
secvent n meditaia critic, pe care nu o abandoneaz niciodat, Euthyphron aa cum vom

vedea ndat este consecvent n fptuire, n asumarea practic, pn la capt, a principiilor
n care crede. Primul nu va abandona niciodat, nici n faa morii, ocolul" metodologic prin
filozofie i critica radical, cellalt nu va da napoi niciodat dinaintea punerii n act a
premiselor pe care nu le-a supus niciodat criticii. Primul nu va merge niciodat rectiliniu".
Cellalt nu va ocoli" niciodat, rmnnd fidel numelui su.
Dar nici unul, nici altul nu pot fi oprii din cursa lor. Primul va ignora blamul cetii, cellalt
pe cel al familiei. i, am spune noi, va ignora la modul simbolic, probabil, i blamul
retroactiv al lui Socrate, al lui Platon, al filozofiei i, bineneles, al cititorului, obinuit s
priveasc spusele celui ce a but cucuta drept, obligatoriu, verba veri ta tis".
Ca i personajul Philebos din dialogul omonim (vezi infra, cap.V), Euthyphron este, la Platon,
deopotriv un marginal i un homo religiosus. Ca i Philebos, dar mult mai dramatic,
Euthyphron apare, n perspectiva lui Platon, drept un om de nimic, un ignorant cu pretenii la
o tiin pe care nu o posed. n plus, el pare a merita tot ridicolul pentru tentativa sa de a se
solidariza cu Socrate, pentru pretenia sa nebuneasc de a asocia cele dou originaliti. Faptul
c accept imediat nevinovia absolut a lui Socrate i chiar imposibilitatea ca acesta s fie
un rufctor, nu-1 disculp prea mult n ochii lui Platon, care l las pe Socrate s refuze
politicos, dar cu destul fermitate subtil, avansurile directe i sincere ale celui ce gndete
direct". Merit atunci Euthyphron o reabilitare?
Dar s vedem, mai nti, care este coninutul procesului iniiat de Euthyphron.
54
Cum arn spus la nceput, acesta i-a dat n judecat propriul tat pentru omucidere. Lucrul e
ocant, desigur, astzi, aa cum era i n Antichitate. Totui, pe atunci, cnd, reamintim, nu
exista procuror, ar fi existat o circumstan ce ar fi putut explica gestul neobinuit al lui
Euthyphron. E o circumstan pus n eviden de Socrate care ntreab: Face parte dintre
rude cel ucis de tatl tu? E clar c e aa. Cci nu te-ai arunca mpotriva tatlui tu pentru
omorrea unui strin (huper allo-triou phonou)\" (4 b) ntr-adevr, un omor ntre membrii
aceleiai familii ar fi explicat o aciune echivalent unui paricid legal. Era, aadar, Euthyphron
un fel de Oreste, nevoit s-i rzbune unul dintre prini ucis de cellalt, fie i apelnd la
autoritatea cetii? n acest caz el ar fi deteptat compasiunea i, ntr-un fel, chiar admiraia
oamenilor. Dar nu, Euthyphron nu este un personaj tragic, cel puin nu n sensul n care grecii
nelegeau tragedia. Aa cum el nsui ne-o spune direct i sincer, cum i era i felul i numele,
prin aceast dike, el se nfia oamenilor numai drept un nebun (doko mainesthai).
Ce se ntmplase? Familia lui Euthyphron poseda un lot de pmnt n insula Naxos. Aflnduse acolo s-1 lucreze, angajaser oameni cu simbrie, zilieri. Dintre acetia, unul, mbtnduse, se luase la har cu un sclav al familiei i l omorse. Tatl lui Euthyphron l legase pe
fpta fedele i l aruncase ntr-o carcer subteran (tap-hron tina), trimind n acelai timp
la Atena un mesager pentru a afla ce este de fcut cu ucigaul. Numai c, ntre timp, neglijat
cu totul, deoarece tatl lui Euthyphron credea c nu este nici o dram dac ar muri", omul
ntr-adevr murise din pricina lipsei de hran, a frigului i a legturilor. Iar acum, tatl i toate
rudele erau cu toii mnioi pe Euthyphron, care, invocnd anumite considerente religioase, i
acuza tatl de omucidere,
55
deoarece ei socoteau c tatl nu omorse efectiv, i c, chiar dac ar fi fcut-o, ar fi fost

ndreptit s omoare un uciga; n plus c, oricum ar fi fost, este o impietate s-i acuzi tatl
de crim. Putem s credem c poziia lor era mprtit de marea majoritate a atenienilor. i,
ceea ce este mai serios, nici Socrate nu fcea excepie.
S insistm asupra ctorva detalii. Omul ucis, zilierul (pelates) era, desigur, un om fr
familie, fr cpti", fr vreo proprietate, care muncea contra unei simbrii (etheteuen).
Dei om liber, condiia sa era extrem de umil, cumva inferioar celei a sclavului domestic pe
care l omorse (oiketes). ntr-adevr, acesta din urm era integrat n familia stpnului, iar
moartea sa era rzbunat de stpn, n timp ce primul nu avea, n chip manifest, pe nimeni
care s rzbune omorrea sa, care, astfel, risca s rmn nepedepsit n conformitate cu
cutuma atenian. Iat de ce omul, un thetes, fusese cu atta nepsare lsat s moar, sub
pretextul c se atepta o lmurire de la interpretul dreptului religios" (exegetes). (Acesta era
un funcionar nsrcinat s explice anumite proceduri legate de chestiuni asociate religiei.
Evident, autoritatea de expert n materie de religie a lui Euthyphron nu era recunoscut n
propria sa familie. Dar n-a fost primul care s nu fie profet n ara sa!) De fapt, zilierul fusese
lsat s moar cu premeditare sugereaz Euthyphron iar faptul trebuie pus n legtur
tocmai cu inexistena unor rude ale sale care s poat intenta o aciune.
Dac, pe de alt parte, omorrea thetes-ului fusese, cel puin n parte, premeditat, uciderea de
ctre el a sclavului fusese desigur involuntar. Lucrtorul se mbta-se i, la mnie, dup o
sfad, l omorse din greeal pe sclav.
Poate fi sugerat i un fundal socio-politic al ntmplrilor de pe moia familiei lui Euthyphron.
Familia
56
primise, n calitatea sa de a fi format din ceteni ate-nieni, o klerouchia un lot n

insula Naxos. Aceasta i pierduse nu demult independena i fusese inclus n imperiul
maritim atenian, fiind obligat la condiia umilitoare de a accepta coloniti atenieni
(klerouchoi) pe teritoriul ei. Zilierul ucis era, pesemne, un om din partea locului, un localnic,
care avea motive de iritare suplimentare atunci cnd lucra cu ziua pe moia unor coloniti
strini, ce se impuseser prin for.
Un om de cea mai umil condiie, care omorse din impruden, la beie, fusese lsat s moar
cvasipreme-ditat de ctre cei care i anexaser i i colonizau patria, dup zile de chinuri, fr
judecat, fr aprare, lipsit de protecie din partea vreunei rude ori a vreunei legi. N-ar fi
cazul totui s privim cu puin ngduin aciunea lui Euthyphron?
Dar cum explic profetul motivul aciunii sale? Cnd Socrate e gata s cread c Euthyphron
i acuz tatl numai i numai din pricin c acesta ar fi omort o alt rud apropiat,
Euthyphron proclam solemn:
Este ridicol, Socrate, s crezi c este vreo diferen dac ucigaul este rud sau e strin. Un
singur lucru trebuie avut n vedere: dac ucigaul a ucis ndreptit sau nu, i dac a fcut-o
ndreptit, trebuie lsat n pace, iar dac nu, el trebuie dat n judecat, chiar dac el mparte
altarul domestic i masa cu tine. Cci pngrirea este egal, n cazul cnd cineva, avnd de-a
face cu un asemenea om n chip contient, nu s-ar cura pe sine, dar i pe omul respectiv nu lar cura, chiar prin depunerea mpotriva aceluia a unei aciuni judiciare"(4b).
Sunt dou lucruri capitale pe care le afirm aici Euthyphron: mai nti c logica solidaritii
familiare nu poate prevala mpotriva dreptii. Dac cineva a coPHILANTHROPIA" LUI EUTHYPHRON
57
mis o crim fr justificare, dac fapta sa nu este en dike, adic nu s-a comis prin desemnarea
public, legal, ndreptit a celui ucis ca fiind vinovat, atunci omul respectiv trebuie, la
rndul su, desemnat" ca uciga ntr-un proces. Am vzut c Euthyphron avea destule motive
s cread c uciderea zilierului fusese ntr-adevr o crim i nu, s zicem, un act de legitim
aprare. Mai mult, Euthyphron tia bine c solidaritatea de familie i chiar solidaritatea
naional a atenienilor mpotriva btinailor din Naxos ngduiau ca o atare crim s rmn
acoperit, trecut sub tcere, nedesemnat" prin actul ostensiv, fundamental al lui dike, al
procesului. Atunci cnd rzbunai moartea unei rude, demonstrai n fond, artai public, prin
acest act ostensiv, o calitate comun pe care o mprteai cu cel ucis, fceai s i se recunoasc public mortului, n mod postum, demnitatea de membru al unei familii. Atunci cnd la
mijloc era un proces politic, o graphe, demonstrai solidaritatea unei ceti, i fceai evident
interesul comun al acesteia pentru o fapt sau un om.
Voind deci s rzbune moartea unui om oarecare, unui thetes, strin i nensemnat i plednd
mpotriva propriului tat, Euthyphron dorete s arate cu degetul", s demonstreze o calitate
comun ntre el, cetean atenian i membru al unei familii respectabile i acel strin
anume simpla umanitate. Cci a-1 lsa pe acest om s moar aa cum fusese lsat s moar,
legat, chinuit, nchis ntr-o hrub, lipsit de hran i de ngrijire, revine la a-i nega, tacit,
calitatea uman, care nu-i fusese refuzat nici mcar sclavului domestic. ntr-adevr, nimic nu
distinge mai clar tratamentul rezervat umanitii de cel rezervat regnului nonuman dect comportamentul fa de omorrea unui individ. Erai recunoscut ca om, numai dac uciderea ta
conta.
58
Or, omorrea nu conta dac ea nu ridica ntrebarea privitoare la legitimitatea sa i dac se

sustrgea posibilitii de a fi rzbunat printr-un proces. Grav nu era, din acest punct de
vedere, poate, faptul c omul murise, ci c murise bestial", att fizic n chinuri i n
ntuneric ct i juridic, fr proces, n ascuns, n ntunericul nepsrii generale, fr ca
moartea sa, artat public, s fie revendicat n vreun fel. Grav nu era, n sine, c un om
murise, ci c nu un om murise. Dincolo de orice justificri religioase, procesul lui Euthyphron
era, de fapt, procesul angajat mpotriva limitatelor solidariti tribale i civice n numele unei
mai generoase solidariti, pur i simplu omeneti.
Al doilea lucru esenial pe care ni-1 d a nelege Euthyphron este c tatl su a devenit impur,
nu att ca urmare a omorului n sine, ct a faptului c a refuzat ucisului calitatea de fiin
omeneasc, prin acceptarea ca omul s moar n chip subuman. Dincolo de concepia arhaic
asupra impuritii rituale a ucigaului, apare aici o idee simpl: cel care refuz semenului su
dreptul la umanitate se pune pe sine nsui n afara umanitii. El devine impur" pentru
contactele sociale i ar trebui ocolit, situat ntr-o carantin riguroas. El poate redeveni om n
deplinul sens al cuvntului numai dup ce a dat socoteal" (diken didonai) supunndu-se
procesului, adic dup ce a fost indicat" public, prin dike. Iat de ce Euthyphron poate afirma
c un asemenea ins trebuie purificat, fie i prin punerea sa sub acuzaie. Paradoxal, fiul nu
dorete s-i nimiceasc printele, el nu este o specie de paricid, aa cum crede lumea, ci el
caut s restituie tatlui su demnitatea omeneasc pe care acesta o pierduse atunci cnd o
refuzase zilierului ucis pe klerouchia sa din Naxos.
Ce mai rmne din om, din orice om, atunci cnd el e redus la limit? Mcar o moarte
omeneasc. Si ce mai
59
rmne din om, din orice om, atunci cnd el neag semenului su acest ultim drept? Orice, n
afar de o via omeneasc. Iat, spus simplu, mesajul lui Euthyphron. n fond, prin
Euthyphron, suntem prevenii asupra unui fapt pe care Holocaustul i, n general, masacrele
secolului XX ar fi trebuit s ni-1 arate. Anume c, spre deosebire de ceea ce susine o
nelepciune trivial, oamenii nu mor egali. Cci nu sunt egali n moarte i naintea ei
rzboinicul care moare luptnd i civilul trimis ntr-un lagr de exterminare. Ultimului i se
contest n modul cel mai flagrant i mai sfidtor dreptul la umanitate, nu att prin faptul c
este condamnat la moarte, ci prin aceea c este privat de un proces, de o sentin i de ateniile
procedurale minime. Iat ce face grozvia Holocaustului. Nu numai omorrea, n sine, ci
caracterul non-uman al omorrii. Prin ea nu omul este ucis, ci non-omul este creat i apoi
lichidat, deoarece se consider c el nu este, prin rasa sa, un om n adevratul sens al
cuvntului.
Euthyphron nu este, aadar, un clovn ntng i guraliv, pus pe exhibat o fals orginalitate prin
punerea sub acuzaie fr temei a printelui su. El nu e nici deficitarul n luciditate, ridicolul
consecvent doar n iluzii pe care dialogul cu Socrate vrea a-1 nfia. Iar dac el a avut parte
de oprobriul familiei, al lui Socrate i al tradiiei filozofice, ar trebui s primeasc, n schimb,
consideraia noastr. Fiindc ceea ce Euthyphron ntrevede, acolo unde contemporanii si sunt
orbi, este unitatea i egalitatea de esen a tuturor oamenilor, indiferent de condiia lor. El
foreaz, aadar, limitele nc restrictive ale cetii democratice antice, sugernd existena unui
orizont uman mult mai larg. El are curajul ca, prin procesul pe care 1-a intentat, s se declare,
implicit, ruda unui strin,
60
a unui nimenea i s pun n discuie nu numai comportamentul familiei sale, dar i

solidaritile tradiionale pe care att familia, ct i cetatea le pretindeau. Sub aparena sa de
nebun, Euthyphron aduce o critic att de radical cetii i societii sale, nct semnificaia
ei nu a fost, probabil, nici mcar remarcat. Euthyphron nu va avea parte, aadar, de o graphe,
de un proces politic, precum Socrate. Dei, n felul su, l-ar fi meritat.
Ar fi meritat, oricum, atenia i susinerea moral a lui Socrate. Socrate, lucidul, ar fi trebuit s
ntrevad luciditatea autentic a lui Euthyphron, chiar dac ea nu era derivat din
raionamente, ci era prezent n fora practic a gestului su direct, nemediat de retrospec-ie
filozofic; s-ar fi cuvenit ca Socrate, criticul radical al societii, s aprecieze critica radical
iniiat efectiv de cellalt; n fine, Socrate, care i declara iubirea de oameni", philanthropia,
ar fi trebuit s recunoasc i n Euthyphron un iubitor de oameni". Nu s-a ntmplat aa.
Firete, pentru acest eec i Euthyphron poart o anumit vin. Temeiul aciunii sale este, cum
am vzut, solid i profund: iubirea de oameni". Dar legitimrile teoretice pe care el le aduce
iubirii de oameni" n varianta sa rmn ubrede i nevoiae. El invoc, la un moment dat,
pngrirea" care apare atunci cnd este ucis cineva fr vin. Dar ceea ce pare a fi o referire
la tradiia ritual arhaic nu este dect o reformulare, o modernizare temerar a acesteia.
Conform tradiiei, era impur omul ce vrsase efectiv snge, indiferent dac pe drept sau pe
nedrept. Nu procesul sau pedeapsa purificau, ci o procedur ritual de splare care, n principiu, nu era acordat dect celui care ucisese cu dreptate sau fr voie. Din punctul de vedere
al tradiiei, tatl lui Euthyphron nu era impur, cci nu vrsase efectiv snge (de aceea apelul la
exeget" nu prezenta vreun risc pentru el) i, oricum, ideea c el ar fi putut fi purificat
61
printr-un proces prea nu numai o nebunie, dar era, de fapt, incongruent cu tradiia.
Cum tradiia ritual nu-1 putea servi, pentru a-i justifica totui aciunea, care aprea
oamenilor din jur ca un act paricid, Euthyphron recurge la tradiia mitologic. El invoc mitul
lui Zeus care l nchisese n Tartar pe tatl su, Cronos. Or, Zeus era divinul pstrtor al dreptii, al lui dike. Aadar, fapta sa, avnd un model divin, ar fi fost sacr, hosion. Terenul
mitologiei era ns fragil i cu att mai mult era astfel, dac pe el era invitat s calce i
Socrate, un vehement critic al mitologiei. De fapt, problema real a lui Euthyphron este cea a
definirii umanului; or, ea va fi eludat, eliminat i, de fapt, distrus, fiind deplasat nspre
chestiunea definirii sacrului. Din pcate, temeiul gestului su va deveni confuz atunci cnd
justificrile slabe oferite de el se vor nrui.
ntr-adevr, nu este nici o dificultate pentru Socrate s arate c Euthyphron nu are la ndemn
o definiie riguroas i necontradictorie a sacrului. Cnd acesta din urm, dorind s asocieze
sacrul divinului, susine c sacru este ceea ce este iubit de zei" (to theophiles), el nu va putea
s se sustrag implicaiilor politeismului grec. Dac, de exemplu, fapta sa este plcut lui
Zeus, ea nu este plcut lui Cronos, prin urmare sacrul" va conine o contradicie.
Pe de alt parte observ Socrate nu este deloc limpede dac zeii iubesc un om sau o
fapt fiindc acestea sunt, n sine, sacre, ori, invers, dac oamenii i faptele devin sacre numai
fiindc sunt iubite de zei. Ce anume preced n ordinea cauzalitii Ideea sacrului sau
voina divin iat o dilem ce va fi repus, n ali termeni, n Evul Mediu, n cadrul disputei
dintre nominaliti i realiti.
Oricum, conceptul sacrului cu care Euthyphron sper s-i justifice aciunea sa judiciar
rmne incert, con-
62
tradictoriu i instabil, precum se spune c erau statuile lui Dedal. Or susine Socrate
pentru ca cineva s aib ndreptirea de a se mpotrivi tradiiei i moralei comune, el trebuie
s posede o cunoatere clar i stabil a principiilor i a cauzelor lucrurilor. Dar, o astfel de
cunoatere, singura declarat tiinific, este, dup Socrate, Platon, dar i Aristotel, o
cunoatere prin concepte clare, stabile, distincte i necontradictorii.
Dac nu ai fi tiut cu certitudine spune Socrate, desigur, ironic ce este sacrul i ce este
profanul, nu te-ai fi angajat s dai n judecat pentru omor pe un tat btrn n favoarea unui
zilier de condiia cea mai umil, ci te-ai fi temut de zei c riti s te pori fr dreptate i te-ai
fi ruinat de oameni" (15d).
Somat s produc dovada unei astfel de cunoateri certe care s-i ndrepteasc actele,
contrare moralei comune i tradiiei, Euthyphron e nevoit s abandoneze discuia, sub
pretextul chiop al lipsei de timp, vdin-du-i astfel, din perspectiva filozofiei socratice,
ignorana. Am vzut mai nainte c totui temeiurile aciunii sale erau solide i profunde.
Philanthropia sa i solidaritatea pe care el le resimea fa de un marginal ar fi fost onorabile
chiar i n zilele noastre, cnd drepturile omului" sunt adesea mai mult o ocazie pentru desfurri oratorice dect pentru aciuni efective. Rmn ndreptite atunci criticile
metodologice ale lui Socrate i restriciile prin care acesta vrea s cenzureze, s blocheze o
aciune care nu poate da seama de sine n termenii analizei conceptuale pe care filozoful o
propunea?
tim astzi destul de bine c aceste restricii severe, impuse de analiza realului prin
intermediul unor concepte clare, distincte, stabile i necontradictorii, sunt nu doar exagerate,
dar i c ele ar face imposibil tiina aa cum au dezvoltat-o modernii, cu atta succes. Cel
puin nPH1LANTHROPIA" LUI EUTHYPHRON
63
cepnd din secolul al XVII-lea, tiina procedeaz tot mai puin prin investigarea cauzelor i
stabilirea de concepte clare, ct prin alctuirea de modele teoretice care s salveze
evenimentele". Noiunile fundamentale ale tiinelor naturii materie, energie, cmp, atom,
for etc. sunt tot mai puin concepute ca realiti" crora trebuie s le corespund
concepte i tot mai mult drept convenii utile ce pot fi ntrebuinate cu ajutorul unui aparat
matematic sofisticat. Anumite teorii, cum este cea a cuantei" sunt aproape incomprehensibile
n termenii analizei conceptuale, deoarece fenomenele sub-atomice se sustrag tocmai
stabilitii i noncontradiciei pretinse de acest tip de analiz i, n plus, ignor determinismul
cauzal pe care Platon i Aristotel l aezau la baza tiinei.
Mai mult, aa cum s-a artat de exemplu de ctre Luc Brisson i Walter Meyerstein8, metoda
dialectic, analitic, presupus de Platon a fi singura tiinific, este mult mai puin omologat
de tiina modern dect modelarea analogic prin intermediul unui mit teolo-gico-matematic,
cum este cel din Timaios.
S-ar putea, desigur, susine c tiina modern nu-i mai merit numele, c ea nu mai tie n
adevratul sens al cuvntului, de vreme ce a renunat la analiza conceptului i la deducerea
lanului cauzal autentic. Obiecia este, cumva, ntemeiat, dar ea poate fi ignorat. ntr-adevr,
atta vreme ct tiina este vzut numai ca un mijloc pentru ntemeierea aciunii corecte i
eficiente trebuie recunoscut imediat c tiina i realizeaz cu att mai bine finalitatea, cu ct
este mai puin tiin" n sensul restrictiv dat de antici. Anticii credeau c aciunea bun nu se
poate obine dect tiind. Moder8
Luc Brisson, R Walter Meyerstein, Inventing the Universe, New York University Press, 1995.
64
nii au aflat treptat c, tocmai abandonnd pretenia la o tiin autentic, vor avea parte, prin
intermediul modelrii analogice, de o mai bun eficien i de o aciune adecvat.
Dar, dac aa stau lucrurile n tiinele naturii, cu att mai mult ele vor sta aa n ceea ce
privete domeniul tiinelor omului. Suntem noi, de exemplu, astzi, mai capabili dect
Euthyphron s nelegem ce este sacrul? Am putea noi, n locul lui i supunndu-ne restriciilor impuse de Socrate, rspunde la aceast ntrebare, fie i avnd la ndemn lucrrile lui
Max Muller, Fra-zer, Robertson Smith, E. Durkheim, Rudolf Otto, Mir-cea Eliade, LeviStrauss, Rene Girard etc? i totui, aceste lucrri i attea altele nu au fost scrise degeaba:
nelegem mult mai bine, datorit lor i multor altora, fenomenologia, structura, istoria,
psihologia i sociologia fenomenului religios.
Dar, pe de alt parte, am devenit tot mai contieni i de faptul c un fenomen precum sacrul
nu poate fi definit prin concepte clare, distincte, stabile i mai ales necontradictorii.
Dimpotriv, suntem chiar tentai s vedem n miezul sacrului o contradicie ireductibil, un
oximoron continuu actualizat. Spre pild: att cercetrile antropologice, teologice, ct i cele
lingvistice au artat c, foarte adesea, sacru" nseamn att binecuvntat", iubit de zei", ct
i blestemat", urt de zei". Sacer" n latin are ambele sensuri, iar formula ritual sacer
esto" (Ut, s fie consacrat) din Legea celor 12 Table nseamn s fie omort". Verbul grec
aphosioo, ntrebuinat i de Euthyphron, cu referire la efectele aciunii lui judiciare, nseamn
literal a de-secra", adic, a elibera ceva sau pe cineva de sacrul care l face impropriu vieii
profane i l plaseaz n afara societii, sortindu-1 astfel morii. Aadar, faptul c sacrul este
conPHILANTHROPIA" LUI EUTHYPHRON
65
tradictoriu, nsemnnd, n traducere mitologic, att a fi iubit", ct i a fi urt de zei", avnd,

prin urmare, deopotriv conotaii pozitive i negative, nu reprezint o concluzie absurd, aa
cum crede Socrate i cum l preseaz i pe Euthyphron s admit.
Este curios, pe de alt parte, pentru minile noastre moderne, c discuia despre sacru se duce
numai n termeni conceptuali, abstraci, i c nu se invoc exemplele magnifice oferite de
tragedie. Dac se poate afla ce este sacrul", o dram precum Oedip la Colonnos al lui
Sofocle, de pild, care ne arat cum un paricid devine o fiin sacr, adic deopotriv
benefic i malefic, ne poate lumina mult mai mult dect numeroase tratate, chiar i fr a
oferi o definiie. Problema nu este ns c, n urma discuiei pe care Socrate o propune, nu se
descoper ce este sacrul", ci c un asemenea tip de discuie este, prin natura sa, ostil i
inadecvat subiectului. Drumul propus rmne nchis, nu doar neparcurs pn la capt: pur i
simplu nu se poate afla ceva autentic despre sacru n acest fel.
Mai are atunci neleptul Socrate dreptul s-1 mustre, ironic, dar ferm, pe ntngul"
Euthyphron? Este el justificat n a-i reproa acestuia c s-a angajat ntr-o aciune contrar
moralei comune i tradiiei, dac el nici nu cunoate conceptual, nici nu analizeaz cum
trebuie ce este sacrul?
Dup prerea noastr, nu, i aceasta cu att mai mult cu ct resortul lui Euthyphron nu era o
curiozitate, o toan sau un delir misticoid, ci tentativa de a face vizibil o solidaritate uman,
dincolo de limitele restrictive proprii cetii antice. Euthyphron dorea s arate, s fac manifest faptul c nu este admisibil ca un om, indiferent cine ar fi, s moar n chip subuman i
c exist o demnitate inerent firii omeneti care, dac nu a putut fi respec-
66
tat atta vreme ct omul tria, trebuie redat cel puin omului care a murit, fie i printr-un
proces intentat asasinului, oricine ar fi acesta. Euthyphron vrea s se perceap prin aciunea
sa judiciar c omul se definete ca o fiin ce ofer i primete solidaritatea semenilor si,
indiferent de condiia sa social, economic ori naional. Or, reprondu-i faptul c, naintea
aciunii respective, ce-i drept, neobinuite, el nu a definit clar i necontradictoriu sacrul
lucru de fapt cu neputin , Socrate (i Platon, desigur) colaboreaz implicit cu cei care au
limitat i limiteaz solidaritatea la un cadru tribal, potrivit cu care demnitatea omeneasc se
cuvine acordat discriminator. Dezamgitoare aciunea filozofiei, complice n acest caz, prin
restriciile pe care le pretinde, cu egoismul naional i social!
S-ar putea rspunde ns c Platon, la urma urmelor, nu se identific neaprat i ntotdeauna
cu Socrate i c utilizarea cazului Euthyphron" drept pretext pentru o analiz conceptual a
sacrului care nu duce la nici un rezultat restabilete, fie i tacit, semnificaia pozitiv a
gestului lui Euthyphron. S-ar putea deschide, aadar, perspectiva unei lecturi marginale" a lui
Platon, n cadrul creia am ezita dinaintea reflexului, bine condiionat de ndelungatul
exerciiu cultural i filozofic, de a-i da mereu dreptate lui Socrate, de a-i acorda numai
acestuia, fr reinere, dreptul de a reprezenta vocea autorizat" a filozofiei din dialogurile
lui Platon.
n fond, oricare ar fi fost inteniile exacte ale lui Platon, geniul su dramatic a creat personaje
secundare care au, n mare parte, viaa lor proprie i care depesc limitele i planificarea
eventual stabilite de autor. Iar dac este aa, atunci i filozofia devine mai cuprinztoare, mai
generoas dect forma limitat cerut de Socrate, ori de interpretarea dominant",
majoritar" a lui Platon. Exist atunci n filozofie, poate, un loc i pentru
67
Euthyphron, cu condiia de a o gndi mai cuprinztor i de a ndrzni revalorizarea abaterilor

i a expresiilor minoritare", dar nu i irelevante, n sensul lor.
Deocamdat, rmnem cu melancolia c ntlnirea lui Socrate i a lui Euthyphron dinaintea
locuinei arhon-telui-rege" s-a artat att de infructuoas. Dialogul nu i-a apropiat pe
protagoniti, ci i-a lsat la fel de ndeprtai unul de cellalt cum erau la nceput. O fundamental incomunicabilitate i desparte, ei prnd c vorbesc despre lucruri profund diferite, n
pofida temei comune. Cel care cerea concetenilor si s devin mai nelepi i cu cel care le
cerea s devin mai solidari cu cellalt" rmn, ambii, izolai n singularitatea lor ce nu tie
de compromisuri.
Ce se va ntmpla mai departe? Deja, unul dintre ei i-a pierdut reputaia i va ajunge de rsul
lumii i oaia neagr" a familiei, iar cellalt i va pierde n curnd viaa. Posteritatea i va
trata diferit: primul va fi complet lipsit de poria celebritii, n timp ce ultimul va deveni un
fel de metonimie a filozofiei, iar afirmarea mortalitii sale survenite tragic, va trece, ca o
formul ritual, pn i n manualele elementare de logic, spre exemplificarea figurii
silogistice de baz.
Doi meteori, intersectai o fraciune de timp, n traiectoriile lor, pe cerul nopii. Apoi ei se
despart i cad n locuri diferite. Unul rmne netiut, n ntuneric. Cellalt produce un
incendiu pe care nu am reuit s-1 stingem pn astzi. i totui, nu am aflat, nici atunci, i
nici acum, ce este sacrul i, poate mult mai grav, suntem nc departe de manifestarea
solidaritii umane. Pesemne doar c am nceput s ne dm seama, pornind de la un caz
exemplar, cum se instituie, n tradiia filozofic, nedreptatea...
.,
<,'
V. Tcerea lui Philebos

Poate c Philebos nu-i cel mai atrgtor, nici cel mai pasionant, nici chiar cel mai profund
dintre dialogurile platoniciene. i lipsete graia i spontaneitatea jovial a dialogurilor de
tineree, nu are tensiunea dramatic a lui Phaidon, nici subtilitatea logic a lui Parmenides,
nici patima constructiv din Republica. Nu ntlneti aici nici mituri, nici imagini
strlucitoare, nici excese dialectice, nici descrieri exotice, precum n Timaios sau Critias.
Dialogul nu are parc fluena din alte pri, scenografia e srac, iar personajele sunt
reprezentate de taciturnul Philebos, cam ntngul Protarchos i de un So-crate obositor prin
locvacitate care pare c nu mai e ce a fost. Multe fragmente remarcabile, desigur, n estura
de ansamblu a opului; dar cele mai multe par reducii, dezvoltri ori reluri ale altor dialoguri
Republica, Sofistul, Timaios de parc Platon ar fi utilizat aici cupoane rmase de la
croiala celorlalte opere i pe care, nendu-rndu-se s le lase deoparte, le-a cusut cu abilitate
de meter bun, chiar dac nu i cu tiutu-i geniu, n noua confecie numit Philebos. De aceea,
probabil, nu sunt rare aici unele incongruene, unele inconsecvene, o imprecizie suprtoare a
terminologiei. n general, s-ar prea c desenul nu e foarte clar, iar compoziia las de dorit.
Nici ea nu mai este ce a fost.
Ar fi avut, aadar, i Platon momentul su de oboseal, de relativ scdere. Am putea vorbi
despre el n
TCEREA LUI PHILEBOS
69
termenii n care Horaiu se referea la Homer: quando-aue bonus dormitat Homerusl O uoar
aipire a geniului. O scurt relaxare a spiritului su demiurgic. O mic i nesemnificativ
odihn pe un drum plin de capodopere. Iat ce s-ar prea c trebuie spus despre Philebos,
dac ne-am propune s-1 caracterizm uitnd de deferenta datorat se crede montrilor
sacii". Dac am vrea s fim sinceri. Dac am vrea s fim necomplexai. Dar i destul de
superficiali!
ntr-adevr, ar nsemna s fim cu totul uuratici fa de gnd dac am vedea n Philebos doar
prezena unei relative oboseli compoziionale i estetice. Nu c aceasta n-ar exista, dar tocmai
fiindc marele magician e mai puin n form aici, fiindc seduciile cu care i reuete de
obicei s ne fure sunt ceva mai puin prezente, se dezvluie, poate mai clar dect aiurea, o
limit esenial care nu e numai a lui Philebos, dar i a platonismului n general i poate chiar
a ntregii gndiri greceti. Cred c se poate vorbi despre un eec inerent sistemului platonic,
pe care structura ceva mai lax sub aspectul artei poetice" a dialogului l scoate n eviden.
Desigur, Platon era contient de unele mari probleme pe care le ridica teoria Formelor,
probleme pe care i le pune siei, fr menajamente, n Parmenides. Dar acum, n Philebos,
dificultile sunt, n bun msur, diferite, iar Platon pare s le rezolve cu o grab exagerat.
Dar le rezolv cu adevrat, sau nu? iat ntrebarea.
Sunt convins c muli vor socoti aceste critici o impertinen din parte-mi. Se nal ns. Numi arog nici cea mai mic urm de superioritate fa de Platon, fa de care nu avem dect
avantajul conjunctural evocat cndva de Bernard de Chartres: acela de a fi nite pigmei
cocoai pe umerii unui uria, pigmei ce, totui, doar din pricina poziiei nalte, vd puin mai
departe dect
70 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

TCEREA LUI PHILEBOS
71
uriaul. n fapt, eecurile gndirii, rtcirile ei atunci cnd aceasta este cu adevrat gndire
sunt asemntoare celor ale eroului tragic: cderi spectaculoase care mping mai departe
umanitatea. Nu numai c ele fac parte din miezul fierbinte al istoriei filozofiei, dar constituie
chiar o parte minunat a sa marea ei tirad tragic, hybris-vl care o pune n cumpn, dar o
i re-creeaz. Nu este, aadar, o dovad de condescenden a evoca asemenea eecuri. Nu-i
mai puin adevrat c, dup ce a rtcit astfel din belug, gndul cat spre acas; nu ns
pentru ca, fixndu-se, s rmn acolo statornic, ci spre a avea de unde s plece ca s
rtceasc iari i, probabil, s cad din nou...
Platonismul pornete de la dou presupoziii fundamentale, care devin, de fapt, proprii nu
numai ntregii filozofii antice care urmeaz, dar i unei mari pri a metafizicii europene n
ansamblul ei. Potrivit primei, existena este dedublat: pe de-o parte, o lume a inteligibilului i
a spiritualului, a Formelor eterne, arhetipuri a tot ce exist, pe de alta, o lume a sensibilului, a
obiectelor concrete, individuale, a lucrurilor. Foarte pe scurt, aceast presupoziie ar putea fi
formulat n felul urmtor: inteligibilul e altceva dect sensibilul.
A doua presupoziie de baz vrea s afirme o judecat de valoare. Conform ei, binele,
adevrul, frumosul, fiina, divinul stau de partea inteligibilului, ntruct acesta este stabilitate,
claritate, permanen. Dimpotriv, sensibilul, vzut ca devenire, instabilitate, curgere este
depreciabil, este inferior i negativ.
Trebuie remarcat c aceste dou presupoziii nu sunt niciodat puse la ndoial explicit n
cuprinsul dialogurilor. Mai mult, partenerii de dialog ai lui Socrate pentru a nu mai vorbi
despre Socrate nsui le admit i ei fr discuie, socotind absurd o opinie contrar sau diferit. Problema este doar, mai
nti, desigur, de a deduce consecinele ce decurg din aceste presupoziii, n special n ceea ce
privete condiia uman. Apoi Platon dorete s neleag felul n care cele dou lumi
interactioneaz este vorba despre faimoasa problem a participrii lucrurilor sensibile la
Forme chestiune discutat pe larg, evocat i n dialogul nostru i care, din momentul cnd
va fi reluat, n sec. IV d.Cr., de Porphy-rios n Introducerea sa la Categoriile lui Aristotel, va
deveni piatra de ncercare a filozofiei medievale.
Dar dac presupoziiile nu sunt puse la ndoial n mod explicit, ele totui, mai ales cea de-a
doua, sunt uneori n mod implicit neomologate. Mai exact, exist situaii cnd cititorul capt
impresia, fie i nu foarte clar, c s-ar putea s existe totui o ciudat alian ntre frumos,
bine, divin pe de-o parte i sensibil, particular, pie-ritor i concret, pe de alta, astfel nct
Formele eterne i generalul s nu mai beneficieze de o deplin biruin. Bineneles, n chip
explicit, Platon contest o astfel de posibilitate. Dar, dup cum tietorul de lemne, atunci cnd
defrieaz o pdure, las totui, ici-colo, plcuri de arbori din care pdurea s se poat cndva
reface, tot astfel Platon menajeaz cnd i cnd situaii i momente care pot fie i numai
sugera c lucrurile ar putea sta i altfel dect el vrea s cread la modul diurn" i dect
dorete s ne conving i pe noi s credem.
i poate c nimic nu este mai impresionant i mai dramatic n filozofia platonic dect
ntlnirea surprinztoare a acestor resturi de pdure" i de verdea virgin pe cmpul arat cu
grij de raionalismul platonic. De aceea putem, cred, afirma c valoarea i sensul acestei
filozofii rezid nu numai n ceea ce ea afirm explicit, n luminile pe care le proiecteaz, ci i
n ceea ce
72 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

TCEREA LUI PHILEBOS
73
disimuleaz, n penumbrele pe care le ngduie uneori. Iar tietorul de lemne va primi nu doar
mulumirile plugarului de azi, ci i pe cele ale drumeului din noua pdure renscut de mine.
Acum, trei mi se par momentele eseniale cnd presupoziia c inteligibilul, binele i generalul
se afl de aceeai parte i sunt similare n substana lor este, implicit i disimulat, pus la
ndoial. i nu este deloc ntmpltor c aceste momente sunt tocmai: ntlnirea cu moartea,
cu iubirea i cu plcerea. S spunem atunci c ele ar putea fi descrise ca aezndu-se sub
semnul a trei formule: plnsul lui Phaidon, beia lui Alcibiade i tcerea lui Philebos.
Experiena morii este, dup prerea mea, punctul nodal al ntlnirii cu individualul din om,
sau, mai bine zis, cu persoana. Cci, n sensul propriu al cuvntului, numai persoanele pot
muri, pe ct vreme celelalte fiine nepersonalizate doar dispar, se duc sau pier. Nu
ntmpltor, n epopee, numai oamenii, nu i animalele, sunt numii i muritori" (brotoi).
Moartea reprezint contenirea unei existene unice, irepetabile i fr lociitor i, n acelai
timp, ea ntregete conturul acelei existene. Prin faptul morii, singularitatea i irepetabilitatea noastr capt sens. Dar opinia lui Platon cea explicit desigur este exact cea
opus acesteia: moartea este, la el, o ntlnire cu generalul, fiindc prin intermediul ei
generalul, universalul din om este restaurat, revenind la condiia sa autentic i primordial.
Persoana cea trectoare i muritoare nu este esenialul, ci doar o etap spre esenial. De aceea,
pregtirea pentru moarte (melete thanatou) a filozofului nu este vzut ca lucrarea la
ntregirea persoanei, ci ca un efort ctre definitiva ei transcendere.
Aceasta n chip explicit deci. n mod implicit ns, i totui extrem de dramatic i de percutant,
exist n Phaidon destule semne ale unei concepii diferite. Fapt este c discipolii, strni n
temni n jurul filozofului care urmeaz s moar, nu izbutesc, n pofida injonciunilor i a
argumentelor acestuia, s-i pstreze calmul i senintatea cerute de teoria platonician. Dei
ei admit n final c dovezile i raionamentele prezentate de Socrate i-au convins raional, ei
nu-i pot stpni, spre stupoarea lui Phaidon nsui, nici durerea, nici tristeea, nici chiar
plnsul. Raional, firete, ei pot admite c moartea este un lucru bun fiindc ea mijlocete
intrarea n transcenden. Or, ei au nvat c transcendena nseamn eternul, stabilul,
neschimbtorul, ntlnirea cu divinul. Afectiv ns, ei simt c se vor despri de singurul lucru
care conteaz cu adevrat pe lume: individualul pur, lucrul cel mai alterabil, cel mai
schimbtor i mai imprevizibil, acel ceva pentru care nu exist substitut i care seamn cel
mai puin cu esenele imutabi-le pe care le evoc Platonpersoana. Socrate cel autentic,
concret, aflat acum n faa lor, acesta va trebui s moar. i chiar dac sufletul su, eliberat
din nlnuirea trupului, va supravieui ndreptndu-se spre cortegiile zeilor fericii, ceea ce va
supravieui este un ce abstract, un So-crate-idee, un Socrate eteric. Dar fiina real, personal
nu va mai fi, iar plnsul lui Phaidon i al celorlali discipoli pare a afirma, n rsprul tuturor
argumentelor care ncearc s-1 opreasc, mica lui tez. Care anume? C mai important dect
abstractul este concretul, c valoarea st de partea irepetabilului i nu a permanenei, c
individualul este mai autentic dect universalul, c persoana este mai preioas dect Forma.
Plnsetul lui Phaidon prima limit a platonismului.
Cea de-a doua este beia lui Alcibiade, sau mai precis, elogiul pe care Alcibiade beat i-1 face
lui Socrate n
74
Banchetul.9 Se vorbise nainte, n faimosul discurs al lui Socrate, (nvat chipurile de la

preoteasa din Mantine-ea, Diotima) nchinat lui Eros, despre drumul ascendent i iniiatic
deopotriv pe care ndrgostitul i adeptul lui Eros trebuia s-1 parcurg. El trebuia s
iubeasc mai nti un trup frumos, apoi trupurile frumoase, apoi sufletele frumoase, apoi
ocupaiile frumoase, apoi ideile frumoase, pentru a ajunge, n final, la iubirea Frumosului
ideal, pur, fr form i chip, care nu este dect frumos i prin care toate lucrurile frumoase
ajung s fie frumoase. De aceea, Socrate i explic lui Alcibiade c iubirea pe care acesta o
resimte pentru el trebuie s aib ca obiect real doar acea frumusee absolut i ideal (kallos)
i nu vizibila i particulara eumorphia.
i totui, inndu-i discursul su straniu despre Socrate, Alcibiade, aa beat cum era, sau
poate tocmai fiindc era beat, prea s rmn la o alt opinie, a crei ndreptire nu e uor de
tgduit: ntr-adevr, iubirea lui pentru Socrate nu se arta a fi deloc iubirea pentru forma
ideal din Socrate, ci era iubirea pentru acest Socrate, chiar aa cum se nfia el, n ntregul
su concret. Toate ciudeniile i contradiciile personajului urenia sa, curajul su, felul
su de a fi i de a se purta totul concur la a alctui acea imagine de satir ce exercit o
fascinaie creia e anevoie s i te sustragi. Cci satirul, n urenia lui, este, pesemne, o fiin
divin. Da, acest Socrate real, concret, unic, acest complex de trsturi contradictorii
indisociabile numai el este vrednic de iubire, pe el l iubete Alcibiade i nu o natur
transcendent i pur creia filozoful n carne i oase i-ar fi doar recipient.
9
Vezi pentru o analiz a iubirii din Banchetul, asemntoare celei de aici, Petru Creia, Despre iubire, republicat
i n voi. Petru Creia, Studii filozofice, Bucureti, Humanitas, 2004.
TCEREA LUI PHILEBOS
75
ntr-adevr, iubirea autentic, omeneasc se adreseaz unui particular, unui unicum i nu unui
general ncarnat. Pentru ea, doar acest individual este frumosul i binele, i nimic altceva.
Fiindc iubirea este exclusivist. Ca i moartea. Ca i plcerea.
Plcerea, ntr-adevr, pare a fi i ea personal, caracteristic individual i, de aceea,
incomunicabil. Sau, n orice caz, incomunicabil raional. Iar faptul acesta este foarte grav
din punctul de vedere al lui Platon. Ideal ar fi fost, pentru el, s se poat tri fr plcere; dar
fiindc, aa cum chiar Socrate recunoate, singura via posibil pentru un om este cea
mixt", n care plcerea i intelectul se amestec, i se concede plcerii, condiionat ns,
dreptul la existen. Condiia este ca plcerea s admit ntietatea intelectului, s fie de acord
c acesta este mai aproape dect ea de Binele ideal i mai asemntor cu acesta dect ea
nsi. Regalitatea intelectului (a raiunii) att n ntregul Cosmos dup modelul lui
Anaxagoras ct i n microcosmosul uman este o idee care l obsedeaz pe Platon i aici, n
Philebos, i n alte opere.
Cum va proceda atunci filozoful? A supune plcerea intelectului nseamn, pentru el, a o
raionaliza, a-i elimina misterul, teribila-i ireductibilitate. Ceea ce presupune, mai nti, a o
diviza, a-i regsi genurile i speciile. Cci aceasta este tocmai caracteristica nelinititoare i
suprtoare a iraionalului: el se prezint ca un ntreg indivizibil, insecabil un bloc ce nu
poate fi redus la pri, explicat prin adiiunea i sinteza unor factori primi. Aa se nfieaz
arat Socrate orice nelimitat, orice pluralitate. Iar a ncerca s o reduci pe aceasta direct
la o unitate se izbete, de obicei, de un eec. Trebuie recurs atunci la diviziuni i la enumerri;
multiplicitatea
76
indefinit trebuie mai nti redus la o multiplicitate definit printr-un numr i, numai dup
aceasta, unitatea ei sintetic devine cu putin de obinut. In cazul analizei limbii de exemplu,
acest deziderat arat So-crate ar fi fost opera lui Theut, miticul inventator egiptean al
scrisului i al studiului gramaticii. Pentru c gramatica introduce numrul, msura ntre
indefinitul emisiunii vocale i unitatea pe care ea, ca o art unic, o reprezint.
l introduce ori l regsete? Cci realitatea limbii este, fr discuie, discontinuitatea i dubla
articulare adic reductibilitatea raional. E o realitate pe care nici Theut i nici un alt
gramatician n-a inventat-o, ci a pus-o doar n eviden. Dar se poate face aceeai experien i
cu plcerea? Este ea n mod real divizibil, discontinu, se pot distinge la ea genuri i specii,
iar acestea pot fi ierarhizate i numrate? Pentru Socrate, faptul e o eviden; Protarchos ezit
puin i apoi se pred lui Socrate. Philebos ns ridic din umeri i tace.
Socrate merge mai departe, nu doar practicnd dialectica ca de obicei, ci i psihologia o
foarte interesant psihologie. Spre a fi nelese tipurile plcerii, el propune a se explica geneza
acesteia. Plcerea i apare (dup model alimentar) ca o umplere", durerea ca golire". Se
observ apoi c plcerile se asociaz nu doar senzaiei, ci i memoriei, cci ne putem bucura
anticipat de anumite lucruri, pe care le-am mai cunoscut i a cror amintire plcut a rmas
ntiprit n memorie. S-ar prea c pot exista plceri false, aa cum exist i opinii false, cnd
ele nu au priz la realitate. Dar foarte important este i faptul c plcerile se combin cu durerile, ca atunci cnd cineva sufer de sete, dar sper c n curnd va bea, ceea ce i procur o
plcere anticipai v. n general, coexistena dintre plcere i durere
TCEREA LUI PHILEBOS
77
caracterizeaz att reaciile pe care oamenii le au n cazul unor anumite boli, ct i esena
tragicului i a comicului. Ar exista totui i unele plceri pure, superioare, provenite din
contemplarea culorilor, a formelor geometrice, sau din ascultarea sunetelor armonioase. Acestea ar fi singurele plceri nobile, fiindc sunt dominate de msur. Doar ele au o oarecare
nrudire cu intelectul i doar ele pot lua parte la viaa bun i cu adevrat fericit. Dureros de
dulcele", cum va spune Eminescu, este respins de Platon!
Ce face filozoful nu este greu de neles, n pofida drumului destul de complicat pe care pare
s-1 urmeze discuia din Philebos. Pentru el, superiorul i binele se asociaz cu purul, stabilul,
permanentul, necontra-dictoriul, claru. Or, plcerea e dovedit a fi, n general, amestecat,
instabil, mixat cu durerea. Nu numai c ea nu reprezint o unitate, un bloc, dar tipurile ei
sunt adesea contradictorii, stranii, mult prea diverse pentru a fi clasificate. Nimic deci care s
poat apropia plcerile de statutul binelui, dac exceptm firavele plceri pure". Plcerea
pur" este aadar, dup Platon, nu numai descifrabil de raiune, dar i anesteziat de aceasta,
redus la o condiie inocu. Iar viaa adevrat, bun i modelat divin a neleptului trebuie s
evite pe ct posibil ceea ce nu se supune acestei operaiuni de domesticire. O via cam
insipid s-o recunoatem!
Socrate argumenteaz, explic, clarific, vorbete. Protarchos se minuneaz, rspunde,
consimte, vorbete i el. Doar Philebos se nvluie n continuare n tcere.
La drept vorbind, Philebos ia de cteva ori cuvntul. El se exprim extrem de laconic, dar este
suficient pentru ca tcerea sa din restul dialogului s capete sens i greutate. Dar cine este
Philebos, ce vrea el i, mai ales, de
78
ce i-a numit Platon dialogul dup un personaj a crui prezen rmne cu totul episodic?
ntr-adevr, Platon i denumea adesea dialogurile dup unul dintre interlocutorii lui Socrate:
Hippias, Charmides, Criton. Putea fi vorba i despre interlocutorul principal sau cel mai
venerabil (Gorgias, Protago-ras), aa cum, alteori, dialogul purta numele celui care, dup ce
asistase la o conversaie socratic, o relata (Phaidon). Dar Philebos reprezint un caz
neobinuit n opera lui Platon. Cci este singura dat cnd eponimul dialogului este un
personaj ce are doar cteva intervenii, pe care istoria l ignor i care, chiar dac i furnizeaz
lui Protarchos teza de pornire c plcerea este binele suprem, nu mai aduce nici un sprijin n
susinerea acestei teze. E evident c dialogul ar fi trebuit s se numeasc dup tot ce ne-a
obinuit Platon Protarchos. i totui el se cheam Philebos.
Aceasta nu poate nsemna dect faptul c Platon ne trimite o sugestie, ne invit s fim ateni i
s nu ne pripim n felul n care vom nelege rolul lui Philebos. Poate c, n realitate, acest
personaj nu este chiar att de puin semnificativ precum ar rezulta n urma unei analize
cantitative a interveniilor sale; poate c importana personajului este mai mare dect pare la
prima vedere. Poate c rezerva sa relativ servete unei pozitiviti i nu reprezint doar o
negaie.
Philebos" nseamn, etimologic, cel ce iubete tinereea". i, prin ceea ce sugereaz numele,
dar desigur mai cu seam prin teza sa, a superioritii plcerii, Philebos este, s-ar spune, un
hedonist, poate chiar un playboy" antic. Se afl, cum spune despre el Protarchos, temeinic
aezat pe poziia lui", nct nu poate fi clintit cu nici un chip. E el deci un fanatic al
desfrnrii, o brut dedat voluptilor senzuale cum sugereaz n final
TCEREA LUI PHILEBOS
79
Socrate, fr prea mult elegan? Nicidecum. Philebos este, desigur, un hedonist, dar
hedonismul su este cel al unui homo religiosus.
Philebos este un credincios sincer i adnc al Afrodi-tei, zeia iubirii, a voluptii i a
frumuseii. De aceea, orice ar afirma Socrate, oricte argumente ar propune el, Philebos va
susine mereu: Eu unul cred i voi crede mereu c plcerea iese pe deplin biruitoare." Dar
fraza lui cheie apare cteva rnduri mai jos: dup ce s-a convenit c Socrate va discuta cu
Protarchos problema superioritii intelectului asupra plcerii, el declar solemn: M spl pe
mini de pngrire i iau drept martor zeia nsi!" ntr-adevr, Philebos nu poate dect ori
s-i afirme crezul i s-i laude divinitatea, ori s tac, ceea ce va i face, n general, pe mai
departe. El resimte discuia ce urmeaz drept o blasfemie i vrea, de aceea, ca tcerea lui s nu
fie socotit o complicitate, o consimire, o la neglijare a ndatoririi pe care i-o tie pentru
divin. Dup aceast mrturisire de credin se poate ntmpla orice, dialogul poate ajunge la
orice concluzie, dialectica poate imagina oricte tertipuri; Philebos va rmne neclintit. E o
vin, o insuficien a sa? Dar poate fi, a putut fi convins vreodat cu argumente credinciosul
c zeul su e fals i cultul pe care i-1 adreseaz zadarnic? Iar refuzul credinei de a se lsa
destrmat de ocul logicii trebuie socotit o vinovat i obtuz ncpnare? i totui aa au
gndit, de obicei, interpreii dialogului, precum A. Dies sau W.K.C. Guthrie.
Noi credem ns c lui Philebos trebuie s-i facem dreptate, chiar dac platonismul 1-a
condamnat. i aceasta cu att mai mult cu ct, uneori, Platon nu se confund cu platonismul.
Trebuie s facem dreptate nu att lui Philebos, acestui anonim n definitiv, ct unei
tradiionale i populare
80
reprezentri despre divin, caracteristic Greciei vechi i pe care Philebos nu face dect s-o
exprime cu for. Pentru grecul arhaic (ca i pentru homines religioi ai multor culturi
tradiionale) orice lucru, fenomen sau nsuire excepional, uimitoare, excesiv, orice
deplasare categoric a balanei naturale ntr-o direcie sau ntr-alta reprezint o teofanie
spre a vorbi precum Eliade mrturisete imediat prezena divin. Fora, frumuseea,
iscusina, bucuria, mnia, iubirea, boala, plcerea, nebunia etc, de ndat ce par a depi
anumite praguri convenionale, devin semne ale participrii la divin, ba chiar exprim invazia
irezistibil a divinului n profan. O imens diversitate de manifestri, aadar, st la ndemna
prezenei nemijlocite a divinului n lume, ceea ce se exprim, de bun seam, prin marele
numr de zei. De aceea, accesul la divin, sau la ceea ce se poate numi realitatea
neschimbtoare, autentic" (ta ontos onta), departe de a fi unic sau limitat la o cale privilegiat, este i el de o imens diversitate. Fiecare om poate avea calea sa proprie, zeul su
tutelar. Iar cnd aceast legtur dintre om i zeul su este puternic, omul devine protejatul
unei anumite diviniti, precum era sprijinit i protejat Odiseu de ctre Atena. Omul este i el,
atunci, excepional, divin n felul su; el posed arete, ceea ce nu nseamn virtute" n sensul
nostru iu-deo-cretin, orientat etic, ci o excelen, un geniu ntr-un anumit domeniu, oricare ar
fi acesta. Un astfel de om i o astfel de excelen" erau temute, admirate i respectate,
indiferent de caracterul lor etic sau nu. Cci ndrtul lor edea neaprat un zeu. Un zeu ns
cumva personal.
De aceea, excelenele" diferite rmn incomunica-bile, caracteristice unui ins sau altuia.
Divinul nu silea individualul s se desfac n generalitate, s se uneasTCEREA LUI PHILEBOS
81
c cu universalul, abandonndu-i trsturile personale, calitile sau chiar viciile proprii

dezindividualizn-du-se", aa cum credea Nietzsche. Dimpotriv, tocmai prin intermediul
tuturor acestor caliti personale, dar mai ales prin sublinierea lor paroxistic, prin excela-rea
ntr-un sens sau ntr-altul mai mult dect reuesc ceilali oameni, insul se oferea divinului, sau
mai exact, era captat de acesta, integrat lui.
Iat de ce toate cile erau, pn la urm, deopotriv de minunate i de demne de respect. Iar
dac cineva nu era n stare s simt, s neleag excelena" altuia, dac avea, prin urmare, un
alt zeu dect acela, trebuia mcar s cinsteasc ceea ce mi putea pricepe i s se fereasc de
blasfemia de a ocri nenelesul. Cci respectul pentru diversitatea excelenelor" nsemna
respect pentru ntregul divin luat n diversitatea sa, iar aceasta poate c nu era dect un fel
tradiional de-a acorda dreptul de a fi diferit nu altcuiva dect omului nsui.
Iat motivul, prin urmare, pentru care Philebos socotete plcerile cele mari, cele
puternice, ba chiar i pe cele dureros de dulci", precum iubirea drept bune. Nu bune n
sens moral, ci bune fiindc sunt dedicate unui zeu i cale ctre un zeu. Aceasta este
excelena" sa, singura care i este accesibil pentru a-i sacraliza existena. El nu poate
renuna la ea i nici nu o poate comunica celor care nu sunt destinai i pregtii s o
primeasc. Dar c o asemenea cale, dedicat Afroditei, era i ea vzut ca divin, ne-o arat n
chip admirabil Homer n liada (III, 428 i urm.): Ni se spune acolo c Paris fuge de pe
cmpul de lupt unde se btuse cu Menelaos i revine pe ascuns n cetate. Aici l ntlnete
Elena care i reproeaz, n cuvinte grele, laitatea artat dincolo de ziduri. Dar Paris,
netulburat, i rspunde:
82
Nu-mi izbi inima, femeie, cu vorbe att de aspre, Acum a nvins Menelaos ajutat de Atena,
Alt dat voi nvinge eu. Cci sunt i la noi zei. Ci vino-acum s gustm din plcerile iubirii,
Nicicnd dorina nu m-a stpnit pn ntr-att."
Excelena" lui Menelaos este rzboinic, fiindc el este ajutat de Atena. Dar nici Paris, n
felul su, nu-i cu nimic mai prejos. E numai altfel. El se supune Afrodi-tei, accept fora
irezistibil a acesteia, e sub stpnirea ei. Aici st excelena" sa i, n ochii celor vechi, era i
ea vrednic de cinste i de admiraie.
Cred c putem nelege acum mai bine nu numai mesajul principal, ci i pe cel secundar" al
acestui dialog, care poate c nu este capodopera lui Platon, care nu este cel mai clar i cel mai
celebru dintre opurile filozofului, dar unde acesta, n chip cu adevrat extraordinar, pare a
avea intuiia limitelor eseniale ale platonismului.
Platon, Aristotel i, n general, filozofia antic nu au nimic de-a face, bineneles, cu
pozitivismul modernilor. Mvinul exist i pentru ele, dar aceasta este marea noutate fa de
vechea religie acum el e restrns, limitat la un singur sector al existenei. Tot ceea ce este
permanen, ordine, armonie, tot ce este clar, raional, inteligibil aparine divinului i
reprezint chiar, de ce nu, teofanii. Dar numai att. n rest, e vorba despre o lume sublunar,
material, profan, prelnic, derizorie, exclus de la un contact nemijlocit i privilegiat cu
sacrul i autenticitatea.
Lupta, n Philebos, se dovedete a fi o teomahie, o nfruntare a zeilor; de fapt, ea este lupta a
dou concepii asupra divinului: pe de-o parte, st divinul mitologic divers, variabil,
pluralist; de partea cealalt, divinul
TCEREA LUI PHILEBOS
83
filozofic restrns, monocord, ce poate deveni n ultim instan totalitar, cum se vede n
Republica. De o parte se aaz tolerana individualizant i amoral; de partea cealalt,
moralizarea riguroas, cnd nu rigid; neleapt, cnd nu acr. De o parte este intelectul constrngtor, argumentativ, discursiv, dnd precumpni-re generalului abstract. De partea
cealalt persoana concret, sentina oracular, credina fr concept i... tcerea.
ntr-un fel, platonismul ctig, desigur. Zeul-intelect pare s-i adjudece o victorie
incontestabil. Dar e victorie la Pyrrhus, o victorie incertn fond, un semi-e-ec. Iar
Platon, spuneam, e mai mult dect platonismul. De aceea, probabil, l las pe Philebos ca, prin
tcere, s nu consimt, s nu se predea, s nu devin complice la presupusa biruin a lui
Socrate, a platonismului i a ntregii metafizici. Marginalizat, nstrinat, un om din-tr-o lume
ce se pregtete de asfinit, Philebos pstreaz tcerea.
Cci ce-ar putea spune, dac totui s-ar hotr s vorbeasc? Negreit, nimic altceva dect,
odinioar, Paris: sunt i la noi zei"!
VI. Poate fi Callicles reabilitat?

Dup sute de ani de tradiie filozofic nentrerupt ne-am obinuit s vedem n filozofie o
specialitate academic aproape ca oricare alta poate numai o prere mai obscur. Filozofii
predau la catedre universitare, scriu articole n reviste savante, se ntlnesc la congrese, se
sfdesc din cnd n cnd ntr-un jargon incomprehensibil pentru cei din afar, dar nu
altminteri dect o fac psihologii, sau biologii, sau lingvitii. Uneori, ctignd o anumit
notorietate, ajung s fie invitai s-i expun prerea n chestiuni de interes general: nu o fac
nici mai bine, nici mai profund dect medicii, ori fizicienii reputai, ori ali savani care sunt i
ei, uneori, chemai n acelai scop. Pe scurt, astzi filozofia este o ocupaie normalizat", o
disciplin universitar onorabil, cam desuet poate, pentru a nu spune cam fastidioas. Toat
lumea i asum existena ca pe un dat, unii i utilizeaz vechiul prestigiu n diferite scopuri,
alii o practic cu mai mult sau mai puin dexteritate, iar civa naivi sau chiar excentrici
mai ncearc cumva s-o ia n serios.
Aa stnd lucrurile, nu ne mai dm seama cu uurin ct de paradoxal s-a artat filozofia pe
vremea lui Socrate, a lui Platon i chiar a lui Aristotel. Izbucnise, n secolul V .Cr. n chipul
unei nouti extraordinare, explodase ca o veritabil bomb" intelectual. O specie stranie i
excentric de oameni o reprezenta,
POATE FI CALLICLES REABILITAT?
85
iar ideile pe care acetia le exprimau sau chiar le puneau n practic, opunndu-le opiniilor
celor mai rezonabile i mai bine stabilite de obiceiuri, experien i religie, erau ocante. Iat
astfel numai ase teze ale filozofiei socratico-platoniciene:
- C artistul care nu poate defini frumosul, generalul care nu poate defini curajul, prietenul
care nu poate defini prietenia, politicianul care nu poate defini virtutea, ori profetul care nu
poate defini sacrul au o problem grav i c preteniile lor de competen nu s-ar cuveni luate
n serios de un om nelept.
- C omul ru este de fapt nefericit, chiar dac nu e pedepsit, iar omul bun este fericit, chiar
dac e chinuit pe nedrept i c este mai bine i preferabil pentru cineva s ndure dect s
comit nedreptatea.
- C nimeni nu face rul cu bun tiin, iar cei care comit rul o fac din ignoran.
- C lucrurile care cad sub simuri (care se vd") au un deficit de realitate, n vreme ce
tocmai conceptele, abstraciunile, ideile (care nu se vd") sunt realitatea autentic.
- C omul care iubete din tot sufletul un alt om e mai prejos dect omul care iubete o
abstraciune: frumosul, binele, adevrul.
- C, dup moarte, sufletul continu s triasc i posed chiar o via mai autentic dect
aceea petrecut n corp.
ncercai acum s uitai ce ai nvat la coal i din cri, i anume c acestea ase sunt teze
profunde, susinute de oameni geniali precum Socrate, Platon i atia alii dup ei. Uitai de
prestigiul cuvintelor i al numelor mari. Ieii un moment din ceea ce se numete cu emfaz
marea tradiie a gndirii occidentale" i redevenii
86
spirite simple i spontane. Fii sinceri cu voi niv. n-trebai-v: Nu sunt aceste teze
excentrice, absurde, abuzive, mpotriva evidenei, greu de mistuit de orice inteligen
normal, ba nu sunt ele chiar sfidtoare, posedate fiind, majoritatea lor, de un optimism
existenial fr limite? i nu este la fel de paradoxal i de absurd s consideri c tocmai acea
nvtur care formuleaz asemenea teze att de ciudate (i altele nu mai puin stranii)
filozofia este cu mult mai bun i mai serioas dect alte ocupaii intelectuale, precum
literatura sau alte arte, i c merit s o practici i s-i trieti principiile de-a lungul ntregii
viei, fr s-i pese dac ceilali te aprob sau nu, ba chiar asumndu-i riscul marginalizrii,
exilului sau al condamnrii la moarte? Dac, aadar, fie i pentru un moment, v-ai ptruns de
uriaul paradox al filozofiei, din momentul ei auro-ral, cnd reprezenta o noutate exploziv,
nelegei, cred, marea ncercare (i n mare msur, reuit) a lui Pla-ton: cum s confere
onorabilitate i prestigiu unei discipline (filozofia) i unui tip uman (filozoful) care erau i
am zice nu fr motiv aproape cu totul discreditate din pricina imenselor sfidri pe care le
aruncaser lumii, contemporanilor i bunului-sim. Uluitor pariu!
In particular, pariul n joc n dialogul Gorgias privete exact demonstrarea celei de-a doua
dintre tezele paradoxale menionate mai sus i poate a celei mai stranii dintre toate: a
comite nedreptatea susine Socrate aici ca i n alte locuri e mai ru dect a o ndura, i
aceasta nu doar n sensul c moralmente e reprobabil s comii o nedreptate, dar i n sensul
absolut c nedreptul e mai nefericit dect dreptul; ba chiar c nedreptul care scap de
pedeaps e nc mai nefericit dect nedreptul care e pedepsii
87
Desigur, puine sunt evidenele vieii care, de-a lungul timpurilor, s nu fi strnit mai mult
revolta contiinelor morale i religioase autentice dect nefericirea omului drept i bun i
fericirea celui ticlos. Unii au vrut s neleag aceast crunt injustiie divin prin pcatul
originar i neascultarea de Dumnezeu; alii au invocat transmigraia sufletelor i ispirea
unor greeli din viei trecute. Unii au crezut c totul se explic prin confruntarea etern dintre
un principiu al Binelui i altul al Rului. Pentru alii, rul i binele compun armonia
universal, la fel cum luminile i umbrele compun armonia unui tablou, astfel nct, n
ansamblu, o lume fr ru ar fi mai rea dect una cu ru. Alii s-au revoltat pur i simplu
mpotriva Creatorului, n vreme ce alii au cutat s dea un anume sens tainic suferinei nemeritate. Dintre toate teoriile i explicaiile date nefericirii dreptului, dou ns ne vor interesa
n cele de fa.
Cea dinti concepie, pe care o putem numi tragi-co-eroic" i care i-a caracterizat pe grecii
vechi ncepnd cu epoca lui Homer i pn n secolul V .Cr., nu face altceva dect s afirme
c, ntr-adevr, lucrurile stau n mod esenial exact aa cum le vedem i c nici nu pot sta
altfel: dreptul are toate ansele s fie nefericit, binele are toate ansele s nu fie rspltit,
adevrul s nu fie preuit, ticloii i tiranii s moar mpcai n patul lor. In lumina
acestei concepii pesimiste, valorile eseniale binele, fericirea, adevrul, utilul etc. nu
formeaz o unitate i nici nu sunt coerente; dimpotriv, ele se rzboiesc necurmat i fr
odihn ntre ele, la fel precum zeii homerici. Omul este prins la mijloc n aceast grandioas
btlie axiologic; el trebuie s aleag ntre valori concurente, dup cum eroul trebuia s
aleag ntre zei opui. Dar, ntocmai cum a pit Paris pe muntele Ida, indiferent crei zeiti
sau valori i
88
va da preferina sa, el va ofensa pe o alta i va avea inevitabil de suferit. Atena, Hera i

Afrodita, de pild, nu pot fi mulumite deopotriv! Oricum ar proceda omul, alegerea sa
rmne tragic i este aa n mod ineluctabil i necesar. Frumuseea nu se asociaz neaprat cu
buntatea, iar dreptatea se opune adesea fericirii. Valorile individului i cele ale comunitii se
contrazic i nu pot fi prezervate laolalt. A salva pe cineva presupune adeseori a mini i a
nela pe alii, precum fcuse Odiseu, iar obsesia de a afla adevrul poate conduce, ca n cazul
lui Oedip, la cele mai oribile crime.
Trebuie s observm c, n aceast viziune, politeis-mul valorilor" (cum avea s-1
denumeasc Max Weber) este n mod esenial fr soluie: nu exist undeva deasupra acestei
lumi" contradictorii o alta integratoare, aa cum n politeismul grec nu exist un unic Dumnezeu mai presus de Olimp. Nu putem gsi o virtute sau o valoare suprem care s stea n
spatele" virtuilor i valorilor mprtite de unii sau de alii i care s le explice i s le
confere o semnificaie unitar. Ne lipsete o cortin divin dup care s putem privi, pentru a
afla adevrul ultim: nu posedm deci vreun prolog n Cer", precum n Cartea lui Iov sau n
Faust. Lucrurile i faptele nu au o esen ascuns, o transcenden pe care s o putem invoca
i nici nu pot fi descrise prin-tr-o semnificaie mai adnc la care s aspirm. Lucrurile i
faptele omeneti sunt exact aa cum ne apar: diverse, contradictorii, conflictuale, plasate sub
valori concurente i ireductibile una la cealalt. Alegerea la care omul recurge inevitabil este
tragic, deoarece ea rmne inevitabil parial, mutilant; ea este totodat eroic, deoarece,
odat ce a ales, omul se afl sub stpnirea zeului sau a daimonului su i nu mai poate da
napoi: el tie bine c trebuie s peasc tot mai departe, fie i spre propria ruin inexorabil.
89
Dac poeii epici i tragici exprimaser aceast viziune tragico-eroic prin poezie, iat c
epoca lui Socrate asist la o nou categorie de oameni care o reprezint, o susin i o
utilizeaz, chiar dac ntr-o form mai greu de recunoscut: sofitii i retorii. (Nu fr motiv
Platon i asociaz pe toi pe poei i pe retori i aici n Gor-gias, sub aceeai etichet
dispreuitoare.) Practicieni ai cuvntului i ai artei persuasiunii, acetia utilizeaz din plin
presupoziia unei lumi cu valori contradictorii, plurale, fr unitate superioar, lipsit de
coeren suprem: totul poate fi n mod egal afirmat, negat i demonstrat n funcie de
circumstane, iar valoarea cuvintelor st nu n adevrul lor intrinsec (care nu poate fi probat),
ci n fora lor performativ n faa mulimii din adunri i tribunale. Ca i pentru poei, lumea
sofitilor este profund conflictual: luptele necurmate dintre ceti i dintre faciunile aceleiai
ceti plasate sub tot attea valori i interese divergente reprezint realitatea nsi i nu
o condiie deczut a acesteia, care se cere a fi ameliorat. Ceea ce poate face omul chibzuit
este ca, narmat cu arta sofisticii i a retoricii, s ias pe scena public luptnd pentru
supremaie, aidoma eroilor din vechime pe cmpul de btaie. Virtutea (are-te) nu este
moralitate, ci exact aceast capacitate inteligent, amoral i curajoas de a obine supremaia
n folosul propriu, al prietenilor, al faciunii sau al cetii proprii. Nu ntmpltor, doxa
nseamn n grecete deopotriv glorie", opinie" i aparen": a obine gloria i reputaia n
arena public presupune, pentru sofist i retor, a te nstpni pe opiniile oamenilor, a obine
controlul reprezentrilor lor asupra binelui, utilului, adevrului sau frumosului. Era un act de
putere i de abilitate intelectual manipulativ, exercitat mpotriva adversarilor, aa cum
bravura eroului nsemna nfrngerea
90
unui adversar printr-un act de putere sau de abilitate fizic.

E important de notat c, n pofida imaginii negative att de rspndite de ctre Platon pe
seama lui, sofistul nu inteniona s vnd o imagine pe care s-o fi tiut mincinoas, o fals
aparen, n locul unui adevr ascuns pe care l-ar fi disimulat voit. Nu exista nici o minciun
din punctul lui de vedere. Omul e msura tuturor lucrurilor", celebra zicere a lui Protagoras,
afirma pur i simplu c omul omul individual, dar i omul comunitar ddea el nsui
msurile, adic valorile lucrurilor i c, n consecin, pluralismul i. rivalitatea acestora sunt
ireductibile. Nu existau alte valori i alte msuri dect acelea care se manifestau nemijlocit i
n care unii sau alii dintre oameni credeau. Aparena este chiar ultima realitate i nu
anticamera realitii. Pentru sofist, ca i pentru eroul tragic din vechime, fiina" autentic nu
e dect ceea ce se vede", dect doxa" cea luminoas: dincolo de jerba strlucitoare i
efemer a acesteia nu mai exist dect o obscuritate vecin nefiinei, aa cum pentru eroul
homeric, dincolo de viaa n lumina soarelui nu exista dect cvasineantul umbrelor nefericite
de la Hades.
C aceast viziune eroico-tragic sub varianta ei poetic, arhaic, sau sub cea sofistic,
modern" avea mreia i frumuseea ei, nu mai trebuie aproape menionat. Dovad
capodoperele poeziei epice, lirice i tragice greceti de la Homer la Euripide, dar i fora
gndirii unor Protagoras sau Gorgias. (Pe toi acetia, n bloc, Platon, prin gura lui Socrate, i
recuz sau i desconsider.) C soluia" pe care ea o ofer scandalului moral al dreptului
nefericit" rmne grav i demn de reflecie, n tot tragismul ei auster i eroic tocmai prin
lipsa sa de iluzii melioriste ifacil-consolatoare, pare greu de conPOATE FI CALLICLES REABILITAT?
91
testat. (Ea a inspirat de altminteri destui gnditori moderni, mai ales odat cu Nietzsche.)10 Nu
se cuvine ns s uitm nici faptul c viziunea tragic a grecilor se hrnea nu doar din
reflecie, ci i din religia lor: fiindc politeismul axiologic se rezema pe atunci altfel dect
relativismul n epoca noastr postmodern pe un veritabil patos religios: credina c divinul
este plural, variat, n lupt cu el nsui, convingerea c feluritele forme de manifestare ale
supremaiei unui om asupra rivalilor si frumuseea, fora, bogia, inteligena,
persuasiunea, fericirea, iubirea sunt toate deopotriv daruri divine, pecei ale unuia sau ale
altuia dintre zei, puse fie i o clip pe nimicnicia cea de obte a muritorilor:
Fpturi de-o zi! Ce ne e fiina? i ce nu e? Doar umbra unui vis E omul.
Cnd scapr-nspre el vreo raz cerul Atuncea doar - Sub licrul luminii -Se bucur el de
rstimpuri dulci... (Pindar, Pythica a VUI-a)
Cealalt concepie care ne intereseaz n cele de fa aceea a filozofiei , tratnd i ea
despre scandalul moral al dreptului nefericit i al ticlosului fericit, aparine lui Socrate i lui
Platon (sau poate mai bine lui Platon care se exprim prin intermediul personajului
Socrate"). Ea se opune n mod radical i dramatic att viziunii tradiionale tragico-eroice, ct
i relativismului etic promovat de sofiti, inspirat, cum am vzut, de
10
V. i Isaiah Berlin, Adevratul studiu al omenirii, Originalitatea lui Machiavelli", Bucureti, 1998.
92
aceast viziune pesimist bazat pe pluralismul axiologic.

Radicalismul filozofiei const n aceea c Socrate nu i propune s recuze sub raport moral
fericirea nedreptului, atunci cnd aceasta are loc; de asemenea, el nu se mulumete cu
anumite speculaii privitoare la compensaii i pedepse n viaa de dup moarte, chiar dac le
invoc i aici, n Gorgias, i, de asemenea, n Fhaidros, i n Republica, sub forma unor mituri
eshatologice. ntr-adevr, Socrate nu vrea s consoleze lumea cu afirmaii de tipul acesta:
Poate c dreptul este nefericit n acest moment, dar, n schimb nefericirea sa are un anume
sens, o anume valoare, sau va fi compensat ntr-o alt via etc..."
Nu, Socrate afirm pur i simplu spre stupoarea general (a contemporanilor si, ca i a
noastr dac ne gndim bine) c dreptul este fericit chiar n aceast via i c tot n
aceast via nedreptul este nefericit; mai mult, c acesta din urm devine nc i mai
nefericit dac s-a sustras pedepsei pentru fapta sa. (De unde rezult nu doar c e preferabil s
nduri rul dect s-1 comii, ci c e mai bine astfel pentru cel n cauz!) Conform acestei
teze, Pol-Pot i Stalin ar fi fost profund nefericii, ba ar fi fost nc i mai nenorocii deoarece
au murit fr a da socoteal pentru faptele lor, spre deosebire de Eich-mann, de pild, care a
fost judecat i condamnat!
Nemsuratul optimism socratic contest aadar experiena general-uman i pe aceea a
grecilor n particular. El o asimileaz unei aparene false, crezut ns adevrat de majoritatea
oamenilor, aparen pe care o distinge de o esen ascuns, dar autentic pe care numai
filozoful pretinde c o cunoate.
Firete, Socrate nu se mulumete numai s proclame acest paradox etic; n dialogul Gorgias,
el se arat
93
gata s-1 demonstreze i, ctre sfritul dialogului, i declar interlocutorului lui, Callicles, c
raionamentele pe care le-a ntrebuinat anterior au fost de fier i de diamant" (509a). Oare
aa s fie?
S privim, deocamdat, un singur episod demonstrativ: n prima parte a dialogului, Gorgias,
celebrul sofist i retor, susinuse c retorica e un instrument puternic, dar neutru etic: el poate
fi folosit pentru a obine persuasiunea publicului, fie spre bine, fie spre ru. Rspunderea
spune el aparine ns oratorului care ine discursul respectiv i nu celui care i-a predat
cndva arta retoricii adic sofistului. Se vede clar c, pentru Gorgias, virtuile nu formeaz
un corp unitar: binele i utilul ori eficientul se pot despri, iar unirea lor este accidental i
nu esenial.
E un punct de vedere, desigur, caracteristic politeis-mului axiologic, pe care Socrate l
combate n numele in-tegrismului su adic al concepiei pentru care toate virtuile
fundamentale formeaz o unitate esenial, astfel nct nu poi s-o ai pe una dintre ele, fr a
le avea pe toate. Cum procedeaz deci filozoful pentru a-i susine teoria?
Astfel, se convenise mai nainte, n cursul dialogului dintre Socrate i Gorgias, c retorul,
pentru a-i exercita bine profesia, trebuie s le cunoasc pe cele drepte i nedrepte. Imediat, el
l face pe Gorgias s admit c cel care a nvat o art arhitectura, muzica sau medicina
este un cunosctor al acelei arte i e, prin urmare, muzician, arhitect sau medic: Cine a
nvat fiecare art nu este n felul n care tiina 1-a pregtit?" Gorgias e de acord. Dar
imediat Socrate ntreab: i cine a nvat ce e drept, nu va fi dup aceeai norm, un om
drept?" (460b) Gorgias consimte i aici. Numai c de aici rezult imediat c retorul trebuie s
fie un om
94
drept, deoarece el tie i a nvat ce este dreptul, iar retorica dac este autentic nu mai
poate fi neutr etic, aa cum susinuse nainte Gorgias, care astfel ajunge s fie pus n
contradicie cu sine nsui.
Or, este uor de vzut c norma" folosit nu este deloc aceeai n cazurile comparate mai sus:
se poate, desigur, admite c a ti (n profunzime) ce este medicina te face medic, sau a ti cu
adevrat ce este matematica te face matematician; deja lucrurile sunt mai dificile n cazul
muzicii. Dar nu se poate deloc admite c a ti pur i simplu ce este dreptatea, te transform
ntr-un om drept. Altminteri, oricare mare jurist ar fi un sfnt! Iar aceasta cu att mai mult cu
ct, pentru Socrate, a ti" ce este un lucru nseamn a-i cunoate conceptul, a fi n stare s
dai seama raional de concept n mod necontradictoriu i universal, a-i furniza definiia.
Dimpotriv, avem toate motivele s credem c pentru Gorgias a ti" ce este dreptul, sau
virtutea, sau binele etc. nsemna mai curnd capacitatea de a oferi exemple concrete i
strlucite de oameni drepi sau virtuoi, care se pot constitui n modele de urmat.
Aadar, cnd Gorgias acceptase c retorul are tiina dreptului" el avea n vedere pesemne nu
o cunoatere intelectual, precum Socrate, ci una intuitiv i practic. Aadar, dac a ti" n
sens conceptual i a ti s practici" nu se pot confunda, dimpotriv a ti" n sens intuitiv i
practic se poate ntlni cu a ti s practici". De aceea, nu poate exista o tiin a dreptului"
care s te fac drept n sensul socratic, intelectual i raionalist, sens n care exist o tiin a
numrului sau o tiin a literelor, care te face aritmetician sau gramatician.
C raionamentul lui Socrate rmne oricum vicios, chiar i n situaia n care a ti"
conceptual ar echivala totui cu a ti s practici" rezult i din faptul urmPOATE FI CALL1CLES REABILITAT?
95
tor: se convenise mai nainte ntre cei doi c un retor a trebuit s nvee i s cunoasc nu
numai lucrurile drepte, dar i pe cele nedrepte. Or, dac este aa, i dac se admite, conform
lui Socrate, c a avea conceptul unei aciuni te transform ntr-un bun practician al acelei
aciuni, nseamn c retorul, care are i conceptul nedreptii (i nu doar pe cel al dreptii),
va fi i un om nedrept (i nu doar unul drept). De unde rezult fie c el va fi simultan drept i
nedrept, ceea ce este contradictoriu, fie c el poate fi cnd drept, cnd nedrept, ceea ce ne
aduce nu foarte departe de teoria neutralitii etice a retoricii, susinut de Gorgias.
Pe scurt, raionamentul lui Socrate nu e nici de fier, nici de diamant, ci e, pur i simplu, un
sofism un sofism ns cu care filozoful vrea s-1 combat tocmai pe Gorgias un celebru
sofist!
Dar, dac raionamentele lui Socrate sunt deficitare (i sunt destule exemple de acest tip n
Gorgias, dup cum vom mai avea ocazia s artm), cum poate spera el (i Platon prin
intermediul su) s conving de adevrul tezei sale etice, ntr-att de excentrice i paradoxale?
Mi se pare c trebuie s recunoatem lucrul urmtor, chiar dac acesta are pentru ce s
scandalizeze, fiind vorba despre Platon: nu mijloacele argumentaiei pur raionale, logice (sau
dialectice", cum ar fi spus filozoful nsui n Republica) susin demonstraia, ci mai degrab
mijloacele proprii lui Gorgias: sofistica i retoricul De altminteri, cred c ar fi i imposibil ca
teza nefericirii ticlosului s poat fi demonstrat cu argumente riguroase si universale, cum
pretinde s fac Socrate.
In esen, ceea ce se ntmpl n dialogul Gorgias are de ce s intrige i chiar s
nemulumeasc un cititor care nu s-ar lsa sedus de cuvintele i de prestigiul lui
96
Platon: retorica vzut ca o expresie predilect a politeismului valorilor" este

combtut de filozofie prin gura lui Socrate nu cu armele sale proprii, ci cu armele rivalei att
de criticate ale retoricii (i ale sofisticii). Rezultatul conduce la un echivoc: dac Socrate
triumf naintea lui Gorgias i a adepilor acestuia, Polos i Callicles, oare prin aceasta triumf
cu adevrat filozofia, sau victoria e tot a retoricii, fie i n mod camuflat, la opiunea a
doua"? Iar n aceast a doua situaie, mai nvinge cu adevrat Socrate, sau nving cumva, de
fapt, Gorgias, Polos i Callicles? i atunci n-ar merita acetia din urm, i mai cu seam
ultimul, o fie i parial reabilitare?
n plus, trebuie avut curajul i avansat cu nc un pas: nu numai c, n Gorgias, Platon recurge
la sofisme mpotriva sofitilor, dar el uzeaz abundent, spectaculos i magistral de unul dintre
cele mai puin oneste procedee retorice: discreditarea tezei adversarului fie direct, fie prin
discreditarea persoanei care o susine.
Iat, de pild, cum reuete Socrate, care nu are la ndemn o respingere valid, s
discrediteze retorica i politeismul valoric pe care ea l promova:
n prima parte a dialogului, n cadrul discuiei cu Gorgias, Socrate, abandonnd metoda sa
uzual aceea de pune ntrebri i a ncerca s obin rspunsuri scurte de la adversari
ofer un sistem al ocupaiilor eseniale cu rost practic, unde retorica (laolalt cu sofistica) i
afl locul su i un loc extrem de neonorabil.
Sistemul este, n mod esenial, analogic: exist, pe de-o parte trupul i exist, pe de alta,
sufletul, entiti considerate a fi similare structural. Pentru ngrijirea trupului au fost inventate
dou arte (technai): gimnastica (ce conserv sntatea trupului) i medicina (care restabilete
sntatea pierdut a trupului). Analog, i pentru
97
suflet vor exista dou arte: legislaia (care corespunde gimnasticii i care pstreaz
sntatea" corpului social), i justiia (ce corespunde medicinei i care restabilete
sntatea" pierdut a corpului social). Aceste patru arte valoroase au ns susine Socrate i patru uzurpatoare detestabile, care nu sunt arte, ci practici" i pe care Platon le numete
linguiri" (kolakeiai). Ele nu se preocup de bine, ci de plcut; separ, cu alte cuvinte,
valorile, dnd prioritate plcerii, indiferent dac n urma ei rezult sau nu un bine. Aceste
patru linguiri" se dispun n tabelul analogic n felul urmtor: n cazul corpului, cosmetica se
d drept gimnastic, dorind s-i uzurpe poziia i preuirea, iar arta culinar se d drept
medicin. n cazul sufletului (colectiv), sofistica pretinde s ocupe locul legislaiei, n vreme
ce retorica asum identitatea justiie.
- urmeaz tabel citii cu sgeat n jos Trup
suflet
Arte
Practici (linguiri)
Gimnastica
cosmetica
medicina
arta culinara
legislaia
sofistica
justiia
retorica
Ct de negativ calificate ies din aceast sistematic retorica i sofistica e uor de vzut: mai
nti de toate, Socrate ntrebuineaz Lin procedeu pur retoric de discreditare: etichetarea
injurioas generic pe care retorica i sofistica o mpart cu arta culinar i cu cosmetica: aceea
de a fi linguiri. Or, odat eticheta aplicat, discreditul decurge: linguirea este o form de
nelciune i de minciun. ntr-adevr, toate cele patru linguiri"
98
ntind curse prostiei" (464d), se furieaz" (464d) pe sub artele veritabile a cror identitate
pretind (prospo-ieitai) n mod fals c o adopt. Mizeria lor moral este dublat de o mizerie
intelectual: astfel, ele nu obin calificativul nobil de arte" (technai), ci numai pe acela de
practici" (empeiriai). Or, artele au o component raional, n vreme ce practicile nu. Socrate
le numete alogon pragma, ceea ce nseamn nu numai lucru iraional", dar i stupid".
Procedeul analogic pe care Platon i-a ntemeiat sistemul difuzeaz, fr o cercetare specific,
trsturile negative, observate n cazul practicilor" corpului, asupra practicilor" sufletului:
Socrate afirm c arta culinar, dac intr n competiie cu medicina n privina regimului
alimentar, reuete s conving numai pe copii i pe oamenii fr minte, care sunt ca nite
copii" (464d); de unde rezult, prin analogie i Jur o examinare suplimentar, c practica"
corespunztoare din domeniul spiritului retorica reuete i ea s conving numai pe
oameni cu minte de copii. De asemenea, cosmetica, pe care Platon o numete kommotike
ceea ce s-ar traduce mai exact prin dichisire", adic un exces de mpodobire este
caracterizat drept un procedeu aductor de ru, neltor, lipsit de noblee, nedemn de un
om liber" (465b). Or, este clar c disciplina corespunztoare din domeniul spiritului i
anume sofistica va acumula prin analogie exact aceleai valori negative, ajungnd s fie
discreditat, la fel ca i retorica, fr a mai trebui s fie examinat n sine. E ca i cnd, dac
am stabilit proporia: raportul dintre delfin i pete este identic cu raportul dintre liliac i
pasre (delfinul pretinde" c este un pete, fr s fie, iar liliacul pretinde" c este o pasre,
fr s fie); iar apoi am spune c liliacul poate datorit tocmai faptului
99
c pare s asume o fals identitate" este un animal detestabil i nfricotor, am

concluziona c, prin analogie, i delfinul este un animal detestabil i nfricotor.
De fapt, sistemul analogic formulat de Platon (n mod explicit mprumutat din geometrie unde
este la locul su) funcioneaz ca o main de indus formule pregnante i memorabile ceea
ce l apropie de un procedeu retoric dar contestabile, n absena oricrei demonstraii
autentice devenind astfel un mecanism al discreditrii retoricii i sofisticii.
Pe de alt parte, lipsa de rigoare demonstrativ a acestei proporii analogice este uor de
ntrevzut, pentru oricine nu are minte de copil" i nu se las fermecat de retorica lui Platon.
Mai nti, pe ce s-ar ntemeia afirmaia c arta culinar pretinde" statutul de medicin"?
Evident, ar putea exista un buctar nebun care ar prescrie diete alimentare n locul medicului.
Dar, n general, un buctar normal nu vrea s treac drept medic, aa cum un cosmetician
normal nu vrea s treac drept profesor de sport. Platon acoper cu oprobriu cele dou
practici", deoarece el ne sugereaz c ele rivalizeaz cu medicina i gimnastica, ceea ce la
modul general este fals. Or, atta vreme ct arta culinar nu pretinde altceva dect c d
savoare mncrii, iar cosmetica nu are alt ambiie dect s adauge o frumusee artificial
corpului care nu o (mai) poate dobndi pe cea natural totul este n regul. Cel mult s-ar
putea distinge ntre o cosmetic bun" i una duntoare", exagerat, i la fel i n cazul
artei culinare: se poate deosebi ntre o buctrie gustoas dar sntoas, i una ce implic
riscuri. Dar Platon nu face aceast distincie, aruncnd un oprobriu general asupra cosmeticii
i artei culinare.
100
Apoi, Platon nu ne spune pe ce se bazeaz omologia dintre artele trupului i cele ale
sufletului. Nu exist nici un motiv a priori pentru ca trupul i sufletul s funcioneze pe baza
unor principii similare, ba, am spune, sunt destule motive pentru ca o astfel de similitudine s
nu existe. Or, presupoziia omologiei funcionale dintre trup i suflet complet
nedemonstrat introduce ideea fundamental c sufletul poate fi bolnav sau sntos,
ntocmai precum trupul, dar nu n sensul unei boli psihiatrice, specifice, ci n sens moral. Ins
nu numai sufletul individual e astfel, ci i ceea ce s-ar putea numi sufletul colectiv", al
cetii.
Or, dac, n conformitate cu medicina hipocratic la mod pe vremea lui Platon, boala
trupului e efectul unei dizarmonii n corp, rezult, n urma raionamentului analogic, c
boala" sufletului colectiv este dizarmonia social i politic; ceea ce n cazul cetii
democratice nu e altceva dect competiia normal dintre grupuri i partide. Iar n cazul
sufletului individual, boala" (dizarmonia) va fi va zice Socrate nedreptatea, ticloia,
iar sntatea" dreptatea i virtutea n general (504c-d); de unde rezult c, aa cum trupul
e mai fericit cnd ajunge la medic care l vindec, sufletul ticlos e mai fericit cnd ajunge la
judector care l vindec" prin pedeaps! Ct de fals e analogia se poate vedea dintr-un
singur lucru: boala trupeasc poate conduce la moarte, adic la dispariia trupului. Dar aceast
boal" sufleteasc care e nedreptatea, orict ar fi de grav, nu ucide sufletul, care, cum de
fapt Platon o crede, este nemuritor. (n fond, Platon ar fi putut presupune c sufletul omului
ru piere dup moarte, spre deosebire de cel al omului drept, dar fapt este c el nu susine
aceasta.)
n sfrit, s spunem c rmne neclar de ce sofistica se opune legislaiei, afar doar dac prin
legislaPOATE FI CALLICLES REABILITAT?
101
ie nu nelegem legislaia totalitar, prescris de Platon n Republica sau, mai trziu, n

Legile, iar prin sofistic nelegem dezbaterea politic democratic. n acest caz ns, opoziia
este ntre dou forme de stat, i nu ntre dou discipline ale spiritului, cum vrea filozoful s ne
fac s credem. C Platon ia partea statului totalitar e bine tiut; dar ncercarea sa de a
demonstra superioritatea legislaiei" asupra sofisticii" nu devine prin aceasta cu nimic mai
izbutit.
Pe de alt parte, din nou nu exist nici un motiv pentru care retorica s-ar opune justiiei:
firete, avocaii fac apel la retoric pentru a ctiga un proces, fr ca neaprat unii dintre ei s
aib dreptate, i din acest punct de vedere, cu totul superficial, opoziia ar avea un anume
sens. Dar ideea fundamental care motiveaz dezbaterea juridic este c dezbaterea ntre
avocai conduce la aflarea adevrului i la exercitarea corect a justiiei, ceea ce anuleaz
presupusa opoziie. E paradoxal c tocmai Socrate care promova dezbaterea drept un mijloc
fundamental de a cuta adevrul, susine, n fapt, prin critica adresat retoricii eliminarea
dezbaterii juridice! Dar, aa cum am vzut, acesta nu-i deloc singurul paradox din dialogul
Gorgias...
Sofistica i retorica sunt astfel discreditate chiar cu ajutorul sofisticii i al retoricii! Platon ns
merge mai departe i, deoarece nu poate oferi o demonstraie riguroas, valid a tezei sale
etice fericirea dreptului i nefericirea nedreptului ncearc s-i demonetizeze pe rnd,
moral i intelectual, adversarii de dialog pe Gorgias, pe Polos i pe Callicles.
Gorgias nu apare dect ca o umbr a marelui sofist de altdat, tratat cu o condescenden
politicoas dar ironic de ctre Socrate. E lsat s se laude c poate
102
rspunde corect la orice ar fi ntrebat i c arta sa poate obine victoria n orice competiie,
purtat cu orice specialist; dup care ajunge s fie pus n contradicie cu sine nsui. I se aduc
desigur unele scuze pentru debilitatea sa argumenta ti v: avea cam 80 de ani la momentul
cnd se presupune c ar fi avut loc dialogul (405 .Cr), i se ostenise anterior innd o lung
cuvntare, lat-i portretul: un om deja n vrst, un fost mare sofist i retor, un personaj
cumsecade altminteri (face elogiul utilizrii cu dreptate a retoricii), dar cu puterile intelectuale
n vdit declin, nu i cu vanitile proprii i ale profesiei sale! De ce aceast caracterizare
neavan-tajoas? Rspunsul mi se pare evident.
Am vzut c Socrate nu reuete de fapt s anihileze dialectic, printr-o demonstraie
riguroas, teza neutralitii axiologice a retoricii, i, n sens mai larg, concepia pluralismului
valoric, susinute de Gorgias. Insuficiena dialectic e ns compensat retoric: un fost mare
spirit, acum ezitant, nu prea atent la detaliile argumentaiei, n schimb n continuare prea
obsedat de reputaia sa i a profesiei sale i prea vanitos, nu e un adversar pe msura lui
Socrate. De unde, cititorul se las uor convins c nici teza fostului nu e pe msura tezei
integris-mului axiologic profesate de Socrate. Retorica va iei nfrnt, pentru c iese nfrnt
Gorgias, promotorul ei. Consecin bineneles fals, dar seductor de crezut!
Iat ns c n ajutorul lui Gorgias, pus n dificultate, sare Polos, un tnr discipol al sofistului.
i din nou, asistm la repetarea procedeului indicat mai sus: Socrate demonstreaz sofistic
(adic n mod invalid) teza paradoxal a fericirii dreptului i a nefericirii ticlosului, dar
cititorul va fi convins s cread n aceast foarte ubred demonstraie, mai ales deoarece
adversarul lui Socrate, Polos, care respinge teza socratic, este prezentat cu mijloace artistice
i retorice ca un ins antipatic.
103
Polos" nseamn n grecete mnz". Numele personajului e bine ales i servete

caracterizrii acestui discipol ptima al lui Gorgias a crui principal trstur e imaturitatea,
pripeala intelectual, asociat cu dispreul tmp, nici mcar mascat pentru teza lui Socrate
privitoare la fericirea omului drept i la nefericirea ticlosului, mpunndu-se cu ceea ce el
crede c a nvat de la Gorgias, Polos exclam imprudent: Mare lucru s te combat, Socrate!
Dar chiar i un copil e n stare a-i respinge argumentaia ca neadevrat!" (470 c) Sau, n
momentul cnd Socrate afirm c nedreptul nepedepsit este mai nefericit dect nedreptul
pedepsit, Polos rde prostete, determinndu-1 pe Socrate s remarce ironic: sta e alt mod
de a respinge teza unui adversar a rde, fr a o respinge cu adevrat?" (473e)
Firete c cititorul nu are cum s simpatizeze cu un astfel de personaj, pentru a lua poziie
mpotriva nobleei intelectuale i a fermitii morale a lui Socrate; astfel, orice ar spune, chiar
dac are n fond ceva dreptate, neisprvitul Polos e sortit de la nceput eecului.
i totui faptul c, pentru a respinge teza lui Socrate, el ofer exemple de tirani fericii",
precum cel al lui Archelaos, regele Macedoniei, nu e deloc un procedeu ilicit, aa cum vrea s
ne conving Socrate, care i pretinde argumente dialectice" i nu retorice. Tocmai masivitatea
i abundena unor astfel de exemple de-a lungul istoriei de la Archelaos, Caligula i Nero i
pn la Stalin i Osama bin Laden este copleitoare i anevoie de respins prin argumente
dialectice". (Oare a plns Osama bin Laden cnd au czut turnurile gemene"?) Mai mult, nu
orice poate fi susinut cu argumentele de tip intelectualist i raional, pretinse n mod monoton
de Socrate: iat ceea ce s-ar fi cuvenit ca Polos s arate
104
mai nti. Firete, el e incapabil de un astfel de efort intelectual, astfel c exemplele sale, dei
bine alese, nu-i servesc la nimic: cititorul e deja indignat de mrginirea intelectual, ca i de
arogana mnzului" i trece cu prea mare uurin peste excesele intelectualiste, nefondate,
ale maestrului lui Platon. El uit, aadar, c Platon cu tiutu-i geniu dramatic s-a folosit
de retorica discreditrii purttorului unei idei pentru a discredita chiar respectiva idee pe care
cu greu ar fi putut-o respinge altminteri, cu argumente dialectice" valide i riguroase.
Polos mai are, de altfel, i un alt defect de caracter, abil speculat de Socrate: ipocrizia social.
Astfel, emulul lui Gor-gias e de prere c a comite nedreptatea este mai bine dect a o ndura,
dar crede totui c e mai frumos a o ndura dect a o comite. El deosebete, cum observ
Socrate, binele de frumos, atribuind implicit, nemrturisit binelui un sens utilitar cu referire la
individul n cauz i vznd la fel de nemrturisit n frumos o valoare cu referire la societate.
Polos ar fi trebuit s admit deschis c valorile individului i cele ale societii sunt
divergente, dar, fiind un ipocrit, nu are curajul s o fac, lsnd n confuzie la ce sau la cine
se refer binele" i frumosul" pe care el le invoc. Confuzie ntreinut voit de Socrate,
cruia nu-i va fi greu s demonstreze ulterior c binele i frumosul sunt n fapt identice (n
grecete kalon" nseamn cu adevrat i bine", nu numai frumos") i c Polos gndete
contradictoriu cnd susine c e mai bine s faci nedreptatea dect s-o nduri, dar e mai
frumos s o nduri dect s o faci.
C Socrate a adus aici din nou sofistica ntr-ajutor e limpede, tocmai fiindc frumosul i
binele au, n acest caz, referine diferite i, prin urmare, semnificaii diferite, pe care el nu le
distinge, fr ndoial intenionat.
105
Dar cititorul tinde, din nou, s in cu filozoful care susine cu curaj integrismul etic i
unitatea tuturor valorilor, mpotriva duplicitarului Polos, care are grij s se pun la adpost,
neavnd curajul s despart explicit valorile sociale de valorile individuale, nu care cumva s
fie acuzat el, un strin n democratica Atena, c susine pe tirani, cum ar fi fost Archelaos,
uzurpatorul tronului Macedoniei. Iar cum cititorul grec, cel puin, mai tia c Archelaos l
invitase pe Socrate la curtea sa, c acesta i refuzase ferm invitaia (cum nu fcuse un
Euripide, de exemplu, elogiat i apropiat de sofiti), el avea un motiv n plus s vad n
discursul lui Polos un elogiu ipocrit al puterii absolute, iar n raionamentul lui Socrate
expresia independenei i a demnitii neleptului. C ns acest motiv n plus" nu e deloc
dialectic", ci pur retoric i artistic adic ine de manierele argumenta-tive pe care, explicit,
Socrate sau Platon le refuzau altora aproape c nu mai e nevoie de repetat.
Cel mai remarcabil interlocutor al lui Socrate din Gor-gias este ns Callicles, un atenian
bogat, n casa cruia este gzduit Gorgias. Tios, intrepid, speculativ, spunnd tot ce crede
fr menajamente, Callicles apare a fi mult mai inteligent dect Polos, mult mai curajos dect
Gorgias i, n plus, a studiat filozofia cnd era mai tnr. Nu-i este greu, de aceea, s remarce
imediat lipsa de rigoare logic a lui Socrate i cursa n care czuse puin mai nainte Polos.
Utiliznd celebra distincie a sofitilor dintre lege" i natur" (o formulare a tezei pluralismului axiologic), el observ c, exprimnd principiul c e preferabil s nduri dect s
faci nedreptatea i ncercnd s i-1 demonstreze lui Polos, Socrate s-a referit cnd la natur"
(n conformitate cu care a produce rul este preferabil lui a ndura rul), cnd la lege" (n
conformitate cu care a ndura rul este preferabil lui
106
a produce rul). Or, spune Callicles, binele i frumosul se raporteaz diferit la lege (adic la
convenia omeneasc), respectiv la natur: Cel mai urt dup lege e s faci nedreptatea; cel
mai urt i ru dup natur e s-o suferi." (483a)
De fapt, Callicles este nfiat ca un apologet al legii naturale" care cere afirm el ca
cel mai bun sau mai puternic s-1 domine pe cel mai slab. Firete, n continuare, lui Callicles
nu-i este foarte uor aa cum i atrage atenia Socrate s defineasc exact pe cine are n
vedere prin conceptul de cel mai bun" sau cel mai puternic". Totui, nici Socrate nu mai
reuete i nici nu mai ncearc cu adevrat s reia tentativa de ntemeiere raional propriuzis a principiului su etic, ci, n manier retoric, recurge la diferite afirmaii indemonstrabile riguros despre oamenii nedrepi, la criticarea oamenilor politici ai Atenei, la reluarea
tezei nedreptii ca boal a sufletului, ct i, n final, la un mit despre teodicee. Pe scurt, la
argumente de tip retoric. i totui, cititorul poate avea impresia c, n final, Callicles a fost, la
rndul lui, nfrnt. De ce are aceast impresie?
Pentru c defectele personajului nu sunt de raionament, ci de caracter. Din nou Platon l face
s triumfe pe Socrate nu n virtutea rigorii sale demonstrative, ci, poate mai clar ca oriunde,
datorit valorii sale morale personale superioare. Dimpotriv, personajul Callicles este astfel
zugrvit, nct s devin profund antipatic, n pofida unor caliti reale, cum ar fi sinceritatea,
pe care, de altminteri, Socrate nu i le contest.
Astfel, mai nti, dac Polos era ipocrit, Callicles este cinic. Or, a luda dreptul forei nu sun
deloc agreabil i cititorul om de bun-credin are tendina s se revolte, chiar dac tie
c dreptul forei este adesea, din pcate, o realitate. Nu-i dorete ns s-o vad pe aceasta
chiar elogiat!
107
n al doilea rnd, Callicles este prezentat adesea ca lipsit defair play. Atunci cnd nu-i
convine, rspunde n rspr, l trateaz pe Socrate drept pislog, afirm c numai de dragul lui
Gorgias consimte s rspund n continuare la ntrebri, chipurile, prosteti, pretinde c
nimic din ce spune Socrate nu-l intereseaz" (505c), insinueaz c interlocutorul su nu e
serios i c nu merit discutat cu el. E greu s-i ieri toate aceste deficiene ale simplei politei
i curtoazii. In plus, apare sentimentul c, n felul acesta, Callicles i mascheaz nfrngerea,
iar cititorul asum atunci c nfrngerea personajului e un fapt i c ea echivaleaz cu
nfrngerea pluralismului axiologic, echivalen care nu e deloc adevrat.
In al treilea rnd, Callicles desconsider filozofia, pe care o vede bun numai la tineree, ca
antrenament intelectual, dar distrugtoare pentru un brbat matur, care vrea s aib un rol
politic nsemnat n cetate. Or, contemporanii lui Platon, care citeau Gorgias i care triser
dezastrele Atenei de la sfritul rzboiului peloponeziac, tiau ct de multe dintre aceste
dezastre trebuiau atribuite unor oameni politici care, precum Alcibiade, Char-mides sau
Critias, abandonaser filozofia pentru politic. Pentru aceti contemporani ai lui Platon,
nfumurarea i sigurana de sine a lui Callicles care prea s le anticipeze i s le elogieze
abandonul apreau desigur deplasate, iar criticile lui Socrate la adresa politicienilor mai vechi
rezonabile. Ct despre generaiile de cititori de mai trziu, crescute n devoiunea pentru
filozofie, pentru ele Callicles apare drept un detractor ndrjit i cinic al valorilor spirituale.
n sfrit, trebuie notat c, dei nu profereaz ameninri precum Anytos n dialogul Menon,
Callicles anticipeaz probabilitatea procesului i a condamnrii la moarte a lui Socrate din
pricina practicrii filozofiei.
108
Cititorul va tinde atunci s-1 alture pe Callicles, dac nu corului acuzatorilor lui Socrate,
mcar celor care, cu indiferen i cinism, au acceptat ca filozoful s fie condamnat n mod
injust. Cititorul de filozofie, care tie ce urma s se ntmple cu Socrate la civa ani de la momentul ipotetic al conversaiei din Gorgias, nu poate primi cu inima uoar confruntarea
dintre aceti doi oameni: unul cinic i trufa, dar care nu pare s aib ceva de riscat n cetate;
al doilea cel mai drept i mai bun dintre oameni" care urmeaz s piar pe nedrept n
aceeai cetate. n compensaie, cititorul va tinde s ia partea celui de-al doilea i s-1
defavorizeze pe primul. E o prtinire fireasc sub raport psihologic, dar care are puin de-a
face cu adevrul intrinsec al teoriilor susinute de Socrate, respectiv de Callicles. Din nou,
Socrate pare s conving, mai ales fiindc interlocutorii si ajung sub un discredit moral.
Dar e aceast modalitate de a-i asigura lui Socrate victoria un procedeu licit? E, n orice caz,
un procedeu retoric, a crui utilizare pare ns contestabil ntr-un dialog care i propune s
conteste tocmai retorica! Pla-ton care, n Republica, ne-a dat o mare oper filozofic cu
valene literare majore unde se critic aspru valoarea literaturii, Platon, care n general a avut
o mare oper scris, dei a condamnat, h Phaidros i Scrisoarea a Vll-a, utilizarea scrisului
filozofic, iat-1 acum, n Gorgias, recidivnd: ne d un dialog extrem de critic la adresa retoricii i a sofisticii, a crui principal modalitate de obinere a convingerii ine de fapt de
procedeele infamante, chipurile, ale retoricii i ale sofisticii!
Merit atunci Callicles (ba chiar Polos sau Gorgias) o reabilitare? Personajele ca atare, cu
arogana, cu laitatea, cu ipocrizia, cu cinismul lor pesemne c nu;
>
109
dar politeismul axiologic, ct i viziunea tragico-eroi-c prezent n subteranele acestuia,

odat ce sunt detaate de purttorii ei de cuvnt nu prea vrednici ca ntruchipri personale, ar
merita mcar atenia noastr, i poate chiar o cert simpatie.
Dar, dac este aa, ce vom mai spune despre Socrate? Nu va iei el nfrnt din confruntarea cu
politeismul axiologic, nu va fi el omort pentru a doua oar, simbolic, i, odat cu nfrngerea
sa, nu va fi umilit credina n coincidena ultim ntre bine, adevr, frumos i just? Marele
paradox al acestui dialog pare a fi: e greu s crezi n ce spune i n ce crede Socrate, dar e greu
s nu crezi n Socrate. i invers: e greu s crezi n fiine precum Callicles, Polos sau n
Gorgias, dar e mult mai uor s crezi, fie i parial, n ce cred Callicles, Polos i Gorgias. Ce-i
de fcut atunci?
Cndva, Talleyrand, ministrul lui Napoleon, i-a spus arului Alexandru: Sire, Frana este o
ar civilizat, Rusia nu. n schimb, mpratul Rusiei este civilizat, n vreme ce mpratul
Franei nu." Talleyrand i pregtea, prin asemenea vorbe, terenul pentru a-i trda
suveranul, sub pretextul salvrii civilizaiei. Atunci, scriind rndurile de mai sus, oare am
pregtit la rndul nostru terenul pentru o alt trdare, a altui suveran Socrate sub
pretextul salvrii gndirii de lipsa de rigoare socratic?
Dar nu devii un Talleyrand" vrnd s salvezi civilizaia, ci vrnd s trdezi; i nu-1 trdezi pe
autenticul Socrate vrnd s salvezi rigoarea, ci trdnd-o...
VIL Lecia lui Socratagoras"

Ci dintre noi nu suntem copleii de imensa distan dintre nivelul moralitii majoritii
oamenilor, rmas parc la stadiul grotelor, pe de-o parte, i aptitudinile i cunotinele lor
tehnice, att de avansate astzi, pe de alta? Apetitul nostru de a ucide, de a tortura, a nimici, a1 umili i chinui pe cellalt e la fel de nestpnit azi ca i acum trei mii de ani, dar ct de
rafinai i perfecionai n mijloacele de omorre am devenit ntre timp! Diferena dintre noi i
naintaii notri st n maini, computere, bombe, rachete, telefoane mobile i imobile,
medicamente, zgrie-nori, supermarketuri i attea altele; dar pentru ce nu suntem mcar
puin mai nlai moral dect strmoii notri ndeprtai? Iar dac majoritatea oamenilor i
triesc relativ decent viaa, aceasta nu se datoreaz de cele mai multe ori progresului lor moral
autentic sau asimilrii mesajului etic al marilor religii. Fr a spune neaprat mpreun cu
Joseph de Maistre c cel mai util personaj al societii este clul", trebuie s recunoatem,
aa cum au artat-o spirite pesimiste (sau pur i simplu realiste) ca Augustin, Hobbes sau
Freud, c represiunea sau frica de represiune sunt factorii principali n abinerea majoritii
oamenilor de la rul major. Numai c este destul ca aceti factori represivi s slbeasc sau s
dispar precum n rzboi, revoluii, crize importante etc. pentru ca instinctele ucigae s
rzbat neinhiLECIA LUI SOCRATAGORAS"
111
bate la suprafa. Exist firete i excepii morale: unele celebre, multe altele netiute. Dar
exact caracterul mereu excepional, de-a lungul istoriei, al binelui moral arat, pesemne, ct
de greu educabili suntem, sub raportul eticului.
i totui: care este motivul pentru care nu reuim s devenim, de la generaie la generaie, mai
buni, aa cum am reuit s devenim mai cunosctori, mai puternici, mai abili, chiar mai
sntoi? Ce st n calea progresului moral i de ce lucrurile stau altfel n domeniul tehnologic
sau tiinific?
A afla dac moralitatea n genere i mai ales dac virtutea politic" (aptitudinea de a fi un
bun brbat de stat) pot fi ameliorate i acumulate printr-o form de nvmnt sistematic,
precum este cazul cu cultura general sau cu diferitele tiine sau meserii, i, dac da, a ti
cine trebuie s fie folosit drept profesor de virtute", formeaz tema dialogului platonician de
tineree Protagoras. Mai trziu, n Menon, Platon va aborda aceeai tem (dac virtutea se
poate nva"), care nu este absent nici n Gorgias, nici, bineneles, n Republica. Era, de
altminteri, o tem intens discutat i disputat n mediile intelectuale ateniene din ultima parte
a secolului al V-lea .Cr, i, fr ndoial, valabilitatea disputei nu s-a pierdut pn astzi.
Dialogul Protagoras pune n scen, aadar, o astfel de disput pe tema amintit ntre un
Socrate nc relativ tnr i deja venerabilul sofist Protagoras. Pune n scen" la modul
propriu, cci dialogul este, n fapt, o minunat pies de teatru satiric, unde Protagoras i
Socrate joac rolurile principale; alturi de ei mai joac" tinerii Hippocrates sau Alcibiade,
ct i sofitii secunzi", Prodicos din Cos i FLippias din Elis. Caracterul profund
112
dramatic al acestui dialog ridic ns o dificultate care, dac nu i este particular numai lui,
pare c devine n acest caz, ea nsi, de-a dreptul dramatic: care este sensul dialogului i ce
vrea, n fond, Platon s ne spun prin intermediul acestei piese"?
Este bine tiut c Platon a fost nu numai un foarte mare filozof, dar i un foarte mare artist al
cuvntului. Mai puin simplu este a se nelege ns n ce msur artistul Platon contribuie la
cunoaterea mai bun a mesajului unei opere filozofice i nu numai literare, n ce msur
chiar ajut el la adncirea sensurilor propuse de filozoful Platon, sau dimpotriv dac nu cumva artistul tinde s-1 fac pe filozof mai obscur, mai incert, mai capabil s eludeze plasa unei
hermeneutici univoce.11
n cazul de fa putem formula dilema astfel: n ce msur i ct de mult autorul se identific
sau nu cu unul sau altul dintre personaje (n principiu cu Socrate i Protagoras)? n fond,
nimeni nu presupune c Shakespeare ori Moliere se identific cu vreunul dintre personajele
lor. De ce atunci ar sta lucrurile diferit cu Platon? Pentru c se rspunde n genere
Platon este n primul rnd un filozof i numai n al doilea rnd un scriitor de literatur.
Rspunsul acesta nu este totui pe deplin satisfctor, mai ales n cazul unui dialog att de
dramatic prin construcie, precum Protagoras.
i atunci: oare Platon nsui, ca eu auctorial" filozofic, se exprim mai ales prin gura lui
Protagoras (1), prin aceea a lui Socrate (2), sau prin a nici unuia dintre ei n mod exclusiv (3),
nct, n aceast ultim variant, pentru a ti ce vrea cu adevrat Platon s ne
11
Vezi, pentru un punct de vedere mai aprofundat n aceast chestiune, cartea mea Filozofie i cenzur. Cazul
Platon, Bucureti, Humanitas, 1996.
LECIA LUI SOCRATAGORAS"
113
spun n Protagoras, poate ar trebui s presupunem un fel de mixaj al ambelor personaje

principale, ntr-o anumit proporie, mixaj cu care s-ar identifica eul auctorial"?
Firete c sensul dialogului ar putea fi prezumat numai n funcie de capacitatea noastr de a
sugera un rspuns plauzibil la aceste ntrebri, considernd, pe rnd, ipotezele menionate.
Dar mai nti, s prezentm pe scurt desfurarea aciunii dramatice".
ntr-o scurt conversaie introductiv dintre Socrate i un companion nenumit, primul
reamintete de disputa avut n cursul zilei cu Protagoras i de faptul c i-a dat atenie acestuia
mult mai mult dect frumosului june Alcibiade (care era ndrgostit de Socrate, dup cum se
cunoate). n continuare, Socrate relateaz cum, dis-de-di-minea, a fost trezit de tnrul
Hippocrates, care, plin de entuziasm, 1-a anunat despre prezena n ora a marelui sofist
Protagoras i 1-a rugat s-1 prezinte acestuia, deoarece, spune tnrul, el personal nu s-ar
abine de la nici o cheltuial pentru a-i deveni elev. Fiind nc devreme pentru ntlnirea cu
sofistul, Socrate l supune pe Hippocrates unui tir de ntrebri i constat c acesta nu prea tie
ce nvtur pred un sofist (dei crede c ea are legtur cu retorica) i nici dac aceasta e
bun sau pguboas, fiind totui dispus s cheltuiasc orict de mult pentru a o dobndi. Cu
totul altfel ar fi stat lucrurile, crede Socrate, dac Hippocrates ar fi dorit s ajung medic sau
sculptor; atunci ar fi tiut exact ce dorete s nvee i cine este cel mai calificat s-i fie dascl.
Se sugereaz c ntre artele tehnice i arta sofistului este o diferen considerabil i c,
tocmai din pricina acestei diferene, cea din urm este suspect. In fine, cei doi ajung la casa
bogatului Callias, unde e gzduit Protagoras. Reuesc s dejoace vigilena por-
114
tarului, care nu voia iniial s-i lase s intre, deoarece i credea sofiti un soi de oameni pe
care el l dispreuia. Urmeaz descrierea pitoreasc a cortegiului de admiratori, care, ntocmai
unui cor bine ndrumat, l nsoesc pe Protagoras ce peripatetizeaz n portic. In alt parte a
porticului, eznd pe un tron, sofistul Hippias vorbete discipolilor si, n timp ce, dintr-o
camer nvecinat rsun vocea altui sofist celebru, Prodicos.
Socrate i declar lui Protagoras c Hippocrates dorete s-i vorbeasc i l ntreab dac
prefer s se ntrein cu el n privat sau n public. Protagoras susine c sofitii din vechime
i ascundeau arta lor sub camuflajul poeziei, precum Homer, Hesiod sau Simonide, ori sub
acela al gimnasticii, muzicii, ori al misterelor, de teama de a nu fi persecutai. Dar el,
Protagoras, recunoate deschis c este un sofist; totui, a scpat cu bine de-a lungul attor ani
de cnd i practic profesia. Astfel c el va discuta n public despre arta sa.
Apoi Protagoras admite c ceea ce el ofer drept nvtur contra bani celor care vor s
nvee ceva de la el este: arta politic i promisiunea de a-i face pe oameni ceteni buni", cu
alte cuvinte, virtutea politic" (319a).
n acest moment, Socrate i formuleaz teza sa de plecare, prin care contest rolul asumat de
Protagoras: arta politic, ca i virtutea politic susine el nu pot fi nvate sau predate,
spre deosebire de artele obinuite, tehnice sau de tiine. Dou argumente empirice aduce Socrate n sprijinul acestei teze: mai nti c, atunci cnd n adunrile publice ateniene sunt n
joc chestiuni tehnice, se recurge numai la anumii experi; n schimb, atunci cnd se discut
despre marile probleme politice, orice cetean, indiferent de poziie social, de instrucie sau
de vrst, se crede ndreptit s intervin
115
n dezbatere. De unde rezult c virtutea politic nu se nva, deoarece atenienii, care ar fi

nelepi" (sophoi), demonstreaz prin comportamentul lor c ea nu se poate nva. In al
doilea rnd, Socrate noteaz faptul c marii brbai de stat, precum Pericle, nu au reuit s
transmit copiilor lor propriile virtui politice, de unde din nou ar rezulta c virtutea nu se
nva.
Protagoras nu este de acord cu poziia lui Socrate. El rspunde cu un mit despre crearea
omului. Mitul povestete c, dup aptitudinile tehnice date omului de Prometeu, aptitudini pe
care le furase mpreun cu focul de la Atena i Hefaistos, omul a mai primit n dar de la Zeus,
prin intermediul lui Hermes, pudoarea" (aidos) i simul dreptii" (dike), fr de care ar fi
rmas incapabil s supravieuiasc, deoarece ar fi rmas pe vecie o fiin asocial. Dar n
urma darului lui Zeus, oamenii au devenit capabili s ntemeieze societi. Spre deosebire ns
de aptitudinile tehnice (distribuite fiecare n parte numai unora), pudoarea i simul dreptii
au fost distribuite tuturor oamenilor, chiar dac nu n mod egal tuturor, i de aceea tocmai
spune Protagoras orice om are capacitatea de a se pronuna n afacerile publice.
Pe de alt parte explic apoi Protagoras simplul fapt c oamenii se strduiesc s le dea
copiilor lor o educaie ct mai bun arat c, n fapt, virtuile civice i politice sunt educabile.
Desigur, ele nu pot fi nvate de ctre toi n aceeai msur, deoarece firile nu sunt identice,
tot aa cum nici talentul la flaut nu este distribuit n mod egal, iar copiii flautitilor nu posed
n mod obligatoriu miestria prinilor.
Urmeaz o confruntare dialectic a lui Socrate cu Protagoras pentru a se clarifica conceptul de
virtute. Oare virtui, precum dreptatea, sfinenia, nelepciunea, sunt
116
nume diferite pentru o aceeai entitate sau sunt entiti distincte? ntreab Socrate. S-ar
prea c sunt distincte, dar atunci pare s rezulte mai departe ele rmn cel puin foarte
asemntoare, dac nu chiar identice, deoarece o sfinenie injust ar fi non-sfinenie. La fel,
nelepciunea pare s presupun dreptatea, cci o nelepciune injust nu e neleapt. Mai
mult, deoarece att nelepciunea, ct i cuminenia au drept contrariu neghiobia, ar rezulta c
nelepciunea i cuminenia sunt identice, deoarece un lucru nu poate avea dect un singur
contrariu; n consecin, se contrazice teza de pornire asupra diversitii virtuilor. Socrate
identific apoi binele cu utilul. Formula este acceptat imediat de Protagoras care explic
identitatea dintre bine i util n baza relativismului su epistemologic: fiecare numete bine"
ceea ce i este de folos.
Confruntarea dialectic se ntrerupe, deoarece Socrate se arat nemulumit de lungimea
discursurilor (mak-rologia) lui Protagoras, care, la rndul lui, d a nelege c nu-i convin n
schimb rspunsurile scurte la ntrebri (brachylogia), cerute de Socrate. Disputa e pe punctul
s fie abandonat definitiv, dar, la insistenele celor prezeni (printre care Callias, Alcibiade,
Prodicos, Hip-pias, Critias), care nu vor s piard reprezentaia", cei doi consimt s discute
n continuare.
Protagoras propune atunci interpretarea unor versuri de Simonide. El crede a fi descoperit o
contradicie ntre o afirmaie a acestuia c e greu s devii om bun" i reproul adresat de
acelai Simonide neleptului Pit-tacos care susinuse c e greu s fii om bun". (Probabil c
Protagoras dorea s-i ntreasc prin apelul la poei teoria sa relativist c ceea ce e bine"
variaz n funcie de circumstane, identificndu-se cu utilul.) Socrate ns intr n jocul
interpretativ i, mai nti, neag c
117
ar fi vorba despre o contradicie real (deoarece a fi" i a deveni" sunt noiuni diferite), apoi
ncearc, apelnd la competena lui Prodicos n analiza semantic, o interpretare de o
ingeniozitate forat. Printre altele, pentru a-i legitima preferina pentru brachylogie, Socrate
susine, de asemenea mpotriva evidenei, c cele mai nelepte popoare din Grecia sunt
cretanii i spartanii, care ns i disimuleaz nelepciunea sub formulri lapidare. n final,
Socrate ncearc, fornd topica textului, s dovedeasc faptul c Simonide ar fi susinut teza
socratic c nimeni nu face rul de bunvoie, ceea ce, desigur, poetul nu avusese n gnd.
Urmeaz cel de-al doilea dialog dintre Protagoras i Socrate, care reia cercetarea asupra
unitii sau a multiplicitii virtuilor i, n fond, a esenei lor. Protagoras admite c
nelepciunea, cuminenia, dreptatea i sfinenia sunt asemntoare, dar crede c curajul este
diferit, avnd o not non-intelectual. Pentru a respinge aceast tez, Socrate, dup ce a
stabilit c binele este plcere i c alegerile noastre ntre bine i ru se bazeaz, n fapt, pe un
calcul al plcerilor i suferinelor prezente i anticipate, l face pe sofist s admit c o
anumit tiin sau cunoatere prezideaz chiar i curajul (care astfel nu mai pare prea diferit
de celelalte virtui).
Concluzia dialogului este ns cu totul neateptat: teza final, virtutea este cunoatere, l
plaseaz pe Socrate pe o poziie contrar celei asumate la nceput c virtutea nu se poate
nva deoarece este limpede c orice tiin se poate nva. Dar i Protagoras pare a-i fi
inversat fr voie punctul de vedere iniial: cci n cadrul ultimei confruntri, el a ncercat s
reziste ideii c virtutea (sau mcar o parte a ei precum curajul) e o tiin sau o cunoatere. Or,
iniial, el susinuse c virtutea poate fi nvat, ceea ce se potrivea cu faptul c ea ar fi, n
definitiv,
118
un fel de tiin, adic tocmai ceea ce, n urm, el a negat. Constatnd blocajul, cei doi
adversari de dialog se despart cu cteva complimente.
S ncercm, prin urmare, s examinm ipotezele de identificare auctorial propuse mai sus.
Ipoteza nti: eul auctorial" se identific, n cea mai mare msur cel puin, cu Protagoras.
E o ipotez foarte puin plauzibil i aceasta nu numai fiindc n general autorul Platon nu se
identific cu adversarii lui Socrate. ntr-adevr, regula aceasta nu este urmat ntotdeauna: n
Parmenide, un Platon critic al propriei teorii a Formelor vorbete, prin intermediul
personajului Parmenide vrstnic, cu un Socrate tnr i, chipurile, nc lipsit de experien.
Dar Platon nu se poate identifica cu un promotor al relativismului epistemologic, precum
Protagoras, i nici cu cel care, primul dintre sofiti, a reprezentat un model intelectual i
educaional opus maestrului su, Socrate. Mai grav, identificarea cu Protagoras nu poate s
ofere un sens de ansamblu dialogului i ea trebuie deci respins i pe acest motiv.
Este adevrat c, spre deosebire de tratamentul rezervat altor sofiti (n acest dialog sau n
altele) precum Prodicos, Hippias, Gorgias sau Thasymachos, Socrate n Protagoras rmne
relativ deferent fa de Protagoras i pare s-i acorde o stim considerabil, dar e o deferent
prin care ironia transpare totui, nu o dat.
i totui: dac filozoful Platon nu se identific n general cu Protagoras, scriitorul Platon i
descrie acestuia ideile ntr-un mod suficient de convingtor i de interesant, nct cititorul
modern tinde adesea s-i dea dreptate" lui Protagoras, s tin" cu acesta mpotriva lui
Socrate. Nu tim, desigur, n ce msur mitul originii comunitilor omeneti povestit de
Protagoras aparine
119
cu adevrat unui Protagoras istoric, sau numai personajului" platonician cu acelai nume.
Abilitatea lui Platon de a pastia stilul i ideile unor personaliti, precum Aristofan n
Banchetul, Lysias n Phaidros ori Pericle n Menexenos, este binecunoscut. Oricum, povestea
formuleaz, fr ndoial, un elocvent, chiar patetic mit fondator al democraiei, iar
interpretarea sa fcut de sofist este plin de miez. i rmne meritul scriitorului Platon de a fi
prezentat persuasiv i cu ingeniozitate o teorie pe care Socrate i, de cele mai multe ori,
filozoful Platon cu prejudecile lor elitiste i aristocratice au respins-o adesea.
Ce ne spun, n fond, acest mit, ca i interpretarea care i urmeaz?
Capacitile omeneti au dou surse i, n consecin, sunt de doua feluri: pe de-o parte,
aptitudinile tehnice care provin de la Atena i Hefaistos i care sunt distribuite, fiecare n
parte, n exclusivitate numai la unii dintre oameni, devenii specialiti, care rspund nevoilor
ntregii comuniti; i, pe de alt parte, aptitudinile politice i morale simul dreptii i
pudoarea (dike i aidos), care sunt distribuite tuturor oamenilor, chiar dac nu n mod egal
la toi. Primele permit oamenilor s supravieuiasc n lupta cu natura, celelalte le ngduie s
formeze comuniti politice i s se autoguverneze. O dovad a diferenei dintre cele dou
tipuri de aptitudini este faptul c, n timp ce, dac oamenii i arog o competen tehnic pe
care n-o au, ei sunt considerai ridicoli, n schimb ei sunt considerai nebuni dac nu ncearc
s-i legitimeze conduita moral drept bun, chiar dac ea nu e astfel. Nevoia universaluman de legitimare etic sugereaz c sfera moralitii este distinct de sfera tehnicitii.
Trebuie notat c aceast poziie este profund diferit de tendina lui Socrate de a identifica
mai mult sau
120
mai puin cele dou aptitudini i de a considera c virtutea politic este de acelai tip cu
virtutea tehnic, sau c e numai o rafinare a unor aptitudini tehnice. Modelul fundamental
socratic pentru arta politic este cel al crmaciului, al medicului sau al pstorului adic al
unui expert, deintor al unei competene care nu este accesibil oamenilor obinuii, rmai
etern sub tutela unei elite de profesioniti. Pentru Socrate (i ntr-o anumit msur i pentru
Platon matur) virtutea e tiin sau cunoatere, chiar dac nu orice tiin este virtute.
Dimpotriv, la Protagoras, ca i mai trziu la Aristotel, omul este un animal politic prin
natur", iar comunitatea ideal este una n care guvernanii i guvernaii i schimb ntre ei
rolurile, fr s fie neaprat specializai" n virtutea politic, aa cum unii sunt specializai n
medicin sau n ingineria de construcii navale. Educarea virtuilor politice i civice n
special a dreptii i a cumineniei se face printr-un fel de actualizare a simului pentru
dreptate i a pudorii nnscute. Exist dou modaliti pentru a obine acest rezultat: calea
spontan" este aplicat nemijlocit de oameni, pe de-o parte prin sistemul de pedepse i
recompense, pe de alt parte, n baza educaiei prin modele literare sau istorice propuse spre
imitare tinerilor. Virtutea se nva n acest fel de la toi ctre toi i de la nimeni n mod
exclusiv, la fel cum se nva limba matern spune Protagoras. Nu e deci vorba despre o
nvare pur intelectual, aa cum o caut n mod fals Socrate, fr s o gseasc, ci despre o
educare practic, tacit, continu. E imposibil s nu fim de acord cu Protagoras n acest punct
i, de asemenea, s nu ludm teza sa, att de modern, c pedeapsa nu trebuie privit ca o
rzbunare, ci ca o form de educaie, n vederea prevenirii delictelor. Pe de alt parte,
nvarea acestor virtui poate
LECIA LUI SOCKATAGORAS"
121
fi, ntr-o anumit msur totui, sistematizat i predat la un nivel superior, ceea ce
Protagoras pretinde c poate face, mai bine dect muli alii. Cele dou ci cea spontan i
cea sistematic nu sunt/pentru el, n contradicie, ci n continuitate; dimpotriv, pentru Socrate, ca i pentru Platon, ntre felul n care o cetate democratic, precum Atena, i educ
cetenii i felul n care filozofii consider c ar trebui educai domnete opoziia cea mai
clar.
Argumentul lui Socrate c virtutea nu pare s se poat nva, deoarece copiii unor mari
oameni de stat nu au ilustrat valoarea prinilor, nu st n picioare mai susine Protagoras.
De fapt, nici copiii unor artizani sau artiti (cum sunt flautitii) nu sunt n mod necesar la fel
de buni n meseria lor precum sunt prinii. Exist o nzestrare natural pentru virtute, ceea ce
explic unele diferene, deoarece, cum se arat n mit, simul dreptii i pudoarea au fost
distribuite tuturor, dar nu tuturor n mod egal. ns, oricum, educaia rmne de folos i, aa
cum un flautist fr prea mare talent e mai bun la flaut dect un profan, tot aa un om bine
educat este superior din punct de vedere etic unui om complet lipsit de educaie.
Cititorul modern va simpatiza cu Protagoras, prin urmare, mult mai mult dect, poate, Platon
ar fi dorit-o. Pe de alt parte, nu se poate evita impresia c Platon nsui, mai trziu, a preluat
uneori unele dintre tezele propuse de marele sofist, modificndu-le, ce-i drept, n sensul filozofiei sale de maturitate sau de btrnee.
S observm astfel c valoarea educaional a pedepselor legale reapare n ultima oper a lui
Platon, n Legile, dup ce despre aa ceva nu se mai vorbise n Republica. S-ar prea c
vrstnicul Platon i readuce aminte de ceea ce tnrul Platon aflase din nvtura lui
Protagoras!
122
Dar asupra prelurii de ctre Platon matur a unor teze propuse de personajul su Protagoras
vom reveni ceva mai trziu.
Ipoteza a doua: eul auctorial" se identific n cea mai mare msur cu Socrate.
Aceasta este, fr ndoial, lectura cea mai plauzibil n imediat, ea permind nu numai o
nelegere coerent de ansamblu, dar i atribuirea unui sens inversiunii paradoxale de roluri de
la sfrit. Nu mai trebuie, desigur, insistat asupra faptului c, de cele mai multe ori, Platon
utilizeaz personajul Socrate ca pe purttorul su de cuvnt favorit, fie c, precum n
dialogurile timpurii, i conserv ceva mai bine istorici ta tea, fie c, n dialogurile de
maturitate, precum Phaidon, Phaidros, Republica, Banchetul ori Theaitetos, i atribuie
propriile idei. Cum s-ar citi atunci Protagoras presupunnd identificarea mai mult sau mai
puin complet dintre Platon i Socrate?
Tnrul Hippocrates sosete de diminea plin de entuziasm la Socrate, dorind ca el s-1
prezinte lui Protagoras pentru a nva de la acesta virtutea i arta politic. Socrate este
dezamgit de tnr. El crede c virtutea se poate, ntr-adevr, nva, deoarece, dup el, ea este
tiin, dar e de prere c nu Protagoras i sofitii sunt autenticii profesori de virtute, ci,
pesemne, mai curnd el nsui. Nu o poate spune de-a dreptul ns (nu s-ar potrivi cu pretenia
sa c singurul lucru pe care l tie este propria netiin) i atunci trebuie s-1 determine pe
tnr s-o afle singur. O lupt pentru sufletul lui Hippocrates" iat sensul demersului lui
Socrate din Protagoras1. Mai nti ns, l face s admit pe tnr c nu tie de fapt ce caut i
c e gata s-i cheltuiasc banii nesbuit.
123
Apoi, ajuns naintea lui Protagoras care afirm c virtutea se poate nva, Socrate se arat
sceptic i ofer exemplul atenienilor: el personal nu afirm c virtutea nu se poate nva
deloc, ci i ia ca martori pe atenieni: acetia, care ar fi nelepi (sophoi), se comport ca i
cnd virtutea nu s-ar putea nva, deoarece la ei oricine, deopotriv dulgher, fierar, cizmar,
negustor, marinar, bogat, srac, nobil, om de rnd se duce la tribun ca s-i spun opinia
despre guvernarea cetii" (319d). Altfel fac ns atenienii n chestiuni tehnice, atunci cnd cer
sfatul unor experi. Evident, cititorul atent i la curent cu opiniile defavorabile ale lui Socrate
i ale lui Platon la adresa democraiei ateniene nelege bine c, pentru Socrate, atenienii nu
sunt deloc sophoi i deduce c este o nebunie a ncredina (aa cum fac ei) cetatea primului
venit, care ignor de unde a achiziionat arta politicii pe care pretinde, desigur n mod eronat,
c o posed. Iar dac cititorul mai are vreo ndoial asupra ironiei lui Socrate la adresa
presupusei nelepciuni a atenienilor, nu are dect s citeasc mai departe (atunci cnd Socrate
interpreteaz poemul lui Simonide) elogiul adus de Socrate spartanilor i cretanilor,
considerai, n mod paradoxal, a fi cei mai nelepi dintre greci.
In continuare, toat discuia lui Socrate cu Protagoras, ca i interpretarea poeziei lui Simonide
vor avea ca int: a) s demonstreze c sofistul nu poate fi un profesor al virtuii deoarece nu
are un concept clar despre aceasta i prile ei; b) s arate c virtutea (chiar i curajul) se
bazeaz pe tiin i sunt tiin; c) s arate c, prin urmare, nimeni nu va face rul cu tiin,
ci numai din netiin, n urma unui calcul greit.
De unde i deznodmntul care este departe de a fi aporetic, ci unul foarte limpede, dac este
descifrat corespunztor i dac dorim s citim printre rnduri ceea
124
ce se spune ntr-adevr: iniial Socrate nu a susinut c virtutea nu se poate nva defel, ci

numai c ea nu se poate nva de la dascli ca Protagoras i n condiiile cetii democratice; acum, n final, el va sugera c virtutea se poate nva, dar numai de la profesori
ca Socrate nsui i n condiiile unor ceti, precum Sparta sau Creta, unde grupul conductor
va forma o elit de nelepi. De aceea, Socrate i inverseaz opinia numai aparent. Ct despre
Protagoras, el i nchipuie h mod fals i iluzoriu c pred virtutea politic, pentru c nu
nelege nimic din esena ei deci pred o form vid dar, n realitate, el nu mai are
dreptul s predea virtutea, dac ea este neleas n conceptul ei autentic, de tiin. i
inversarea poziiei sale este de neles. In ultim instan disputa dintre Socrate i Protagoras
este expresia conflictului ideologic dintre criticii i aprtorii democraiei, iar sensul
dialogului pare a fi unul politic.
Avantajele acestei interpretri sunt destul de evidente:
Corespunde tendinei curente de a-1 lua pe Socrate drept personajul nu numai central al
dialogurilor, dar i drept cel pozitiv", prin intermediul cruia Platon ne transmite ideile sale.
Avem astfel tendina natural" de a ine cu Socrate i de a considera c filozoful care a murit
pentru adevr nu poate spune dect adevrul.
Explic n mod simplu poanta" final: nu este vorba despre o nefericit alunecare a celor doi
de pe poziiile iniiale, ci despre o manevr tactic din partea lui Socrate i despre o slbiciune
din partea lui Protagoras. Cititorul atent nelege: virtutea nu se poate nva... de la Protagoras
care, ludros, promite prea multe la nceput; se poate n schimb nva... de la Socrate care i
disimuleaz capacitatea sub o ignoran ironic!
Platon era i a rmas mereu profund ostil la adresa democraiei ateniene. A fost aa n tineree,
cum sinLECIA LUI SOCRATAGORAS"
125
gur ne-o spune n Scrisoarea a VH-a, nainte de instaurarea regimurilor oligarhice n 411 i
404 (pe care totui le-a abhorat), a rmas astfel i mai trziu, preconiznd o form de
noocraie, guvernat de un club de filozofi cunosctori ai Formelor transcendente. El nu putea
dori sun aceast interpretare dect s-1 discrediteze n mod subtil pe Protagoras care
apra democraia i care i inventase mitul fondator, prin care legitima dreptul oricui de a se
pronuna n chestiunile de stat. Deci Platon se identific cu Socrate care i contest lui Protagoras capacitatea de a educa tineretul n cetatea democratic.
Dac considerm c Protagoras a fost scris fie imediat nainte, fie imediat dup moartea lui
Socrate, oricum ntr-un moment de suspiciune la adresa lui Socrate i a discipolilor si,
Critias, Charmide, Alcibiade, acuzai de a se fi pus n slujba adversarilor democraiei i ai Atenei, o anumit pruden i disimulare din partea lui Platon este explicabil: mai nti, el l va
face pe Socrate s declare c atenienii sunt nelepi (sophoi), fiindc au extins isegoria
(dreptul de a vorbi liber n adunri) indistinct asupra tuturor cetenilor, de unde ar rezulta c
virtutea politic nu se nva. Dar cititorul atent va sesiza ironia: n fapt, atenienii nu sunt
nelepi, aa cum nu este nelept n mod autentic nici Protagoras, care i construiete
argumentele extrgnd concluzii din felul n care atenienii se guverneaz i i educ copiii, n
acest fel, caracterul aporetic i echivoc al dialogului se las decodat ca fiind numai o
disimulare din motive de pruden politic.
Am putea rmne la aceast interpretare, extrem de comod. i totui, avem impresia c
Protagoras spune mai mult dect vrea ipoteza nr. 2 s ne fac s credem. E
126
poate aici i un alt neles, mai adnc, pe care o interpretare mai rbdtoare a dialogului s-ar
cuveni s-1 ia n consideraie. Dar care ar fi motivele pentru a adopta ipoteza nr. 3, adic
pentru a admite c eul auctorial" nu se identific cu nici unul dintre protagoniti, sau c, mai
bine spus, preia cte ceva din ideile ambilor?
Mai nti, cum spuneam, nsui caracterul dramatic al dialogului, dac este luat suficient de n
serios, va sugera o anumit independen a opiniilor proprii autorului fa de opiniile
personajelor sale, chiar ale celor favorite, precum este Socrate. Apoi, am artat deja i vom
arta n continuare c exist unele coincidene dintre opiniile educaionale mai trzii ale lui
Platon i unele dintre ideile lui Protagoras din dialogul omonim, ceea ce ne oprete s credem
ntr-o identificare complet a autorului Platon cu personajul Socrate. Putem ns merge mai
departe, artnd c este greu de imaginat ca Platon s ne cear s lum drept bun tot ceea ce
spune Socrate; mai curnd el ne-ar solicita s ne pstrm simul critic nu numai fa de
Protagoras, dar i fa de eroul su predilect.
S lum, spre pild, prima confruntare dialectic dintre Socrate i Protagoras. Mai nti,
ntrebat de Socrate, Protagoras susine c prile virtuii, precum dreptatea, nelepciunea,
sfinenia, cuminenia i curajul sunt, n raport cu virtutea n ansamblu, precum prile unui
obraz" adic sunt diferite ntre ele, astfel nct fiecare are propria capacitate distinct, i
nici una nu este asemntoare celeilalte. In continuare, Socrate l ntreab pe Protagoras dac
dreptatea este un lucru (pragma)". Cum sofistul rspunde afirmativ, Socrate deduce c dreptatea este dreapt. Pe de alt parte, dreptatea trebuie s fie i sfnt, cci o dreptate lipsit de
sfinenie pare a fi absurd. Dar mai nainte s-a admis spune Socrate
127
c dreptatea i sfinenia sunt diferite i neasemenea, de unde rezult sau c dreptatea nu

poate fi sfnt, sau c dreptatea i sfinenia nu sunt diferite.
Nu e greu de sesizat caracterul sofistic al raionamentului: dreptatea nu e un lucru, precum o
mas sau un pahar, ci o calitate abstract, anume proprietatea de a fi drept". De aceea, ea nu
se poate predica despre sine: nu se poate spune, fr a cdea n absurditate, c proprietatea
de a fi drept este dreapt" aa cum nu se poate spune c circulantatea (proprietatea de a fi
cerc) este circular" i nici c umanitatea (proprietatea de a fi om) este uman" i cu att mai
puin c ea este om".
Dar asta nu-i totul: Protagoras ncearc s evite aporia aparent afirmnd c virtuile nu sunt
chiar identice, ci numai parial asemntoare. Socrate (care dorete s demonstreze c toate
virtuile sunt cunoatere, adic sophia) respinge aceast tez cu un alt sofism, nc mai
grosolan: ntr-adevr, dup ce Socrate 1-a fcut pe Protagoras s accepte c neghiobia
(aphrosyne) este contrariul nelepciunii (sophia), el arat c, pe de alt parte, tot neghiobia
este i contrariul cumineniei (sophrosyne). Or, se stabilise anterior c orice contrar nu poate
avea dect un singur contrar, de unde pare s rezulte c nelepciunea i cuminenia devin
identice.
Natural c avem de-a face aici cu o contradicie de natur pur verbal: sophrosyne este, ntr-o
anumit accepie semantic, sinonim cu sophia, ntr-o alt accepie ns e diferit. Polisemia
cuvintelor creeaz o fals impresie de contradicie. Dac, de pild, att prietenia ct i iubirea
au drept contrar comun ura, aceasta nu nseamn c prietenia i iubirea sunt identice, dei,
ntr-o anumit accepie, ele pot denumi totui acelai afect. Identitatea tuturor virtuilor cu
sophia rmne, aadar, extrem de problematic, iar calea aleas pentru a o demonstra
128
nu-i face prea mult cinste acestui Socrate, personajul lui Platon. Nu fr temei, poate,
portarul lui Callias l bnuise pe Socrate de a fi sofist! Oricum, ar nsemna s-1 subestimm
pe Platon, dac am crede c el nu simea deloc calitatea defectuoas a raionamentelor
prezentate de Socrate i c nu acorda oarecare valoare ezitrilor lui Protagoras de a consimi
la aceste raionamente.
Dar, poate, autorul Platon este cel mai departe de identificarea cu personajul Socrate din
Protagoras acolo unde, n cadrul celei de-a doua confruntri dialectice, Socrate susine,
anticipndu-I pe Jeremy Bentham, c binele este o denumire pentru plcere. Socrate dorete
s demonstreze teza sa favorit c nimeni nu face rul de bunvoie, ci numai din ignoran. Or
susine el binele spre care se orienteaz cineva este de fapt rezultatul unui calcul al
plcerilor i al suferinelor din prezent sau anticipate n viitor. Nu optm spune el n
fapt, ntre o plcere prezent i un bine viitor, ci ntre dou plceri una prezent, alta
anticipat. Aadar, opiunea nu rezult n urma unei alegeri ntre valori de via diferite i
chiar incompatibile, ci ntre plceri de diferite intensiti, care, prin urmare, pot fi msurate
printr-un fel de art special (metretike), care nu e alta dect virtutea suprem
nelepciunea: Dac plcutul este bun, nimeni, nici tiind, nici creznd c exist alte lucruri
mai bune dect cele pe care le face i fiind posibile acestea, nu le face pe primele, fiindu-i cu
putin s le fac pe cele mai bune. i a fi subjugat siei nu nseamn altceva dect netiin,
n timp ce a fi mai presus de sine nu e altceva dect nelepciune." (358c)
Problema este c identificarea binelui cu plcerea este profund antiplatonic, aa cum
antiplatonic este ncercarea de a elabora o etic bazat pe calculul plcerilor i al durerilor. n
Republica, de pild, i se cere explicit
129
lui Socrate s demonstreze c dreptatea (i implicit virtutea n general) este un bine n sine, i
nu numai un bine prin consecinele sale plcute. Firete, anumite plceri cele pure"
sunt considerate n Philebos a fi un fel de bine, dar este clar din dialogurile maturitii c alegerea vieii autentic bune nu poate fi redus la calculul plcerilor, ci trebuie s fie o rsucire
a sufletului" spre lumin, pentru a intra n contact cu realitile eterne. S observm c n
Menon dialog scris ceva mai trziu dect Protagoras, dar naintea Republicii Socrate
susine, ca i n Protagoras, c virtutea este cunoatere, dar aceast cunoatere nu mai este
acum dat de presupusa tiin a msurrii plcerilor, ci de o reamintire (anamnesis) a
Formelor eterne, a cror ntiprire este prezent n sufletul fiecrui om.
Se va spune ns c, la data scrierii lui Protagoras, Platon nu poseda nc teoria Formelor i
c nu avea cum s demonstreze teza c virtutea este cunoatere dect n manier
benthamit". Posibil. Aa cum este cu putin ca Platon s fi reprodus pur i simplu o demonstraie a lui Socrate istoric. Totui, hedonismul acesta metodologic ar contrazice chiar celebra
tez a lui Socrate istoric c n orice situaie este preferabil s nduri rul dect s-lfaci;
aceasta e o norm etic pe care el i-o aplic siei n dialogul Criton, cnd refuz s evadeze
salvn-du-i viaa, pentru c astfel ar fi fcut ru legilor cetii. Rmne s credem c Socrate
din Protagoras utilizeaz argumentele hedoniste i utilitariste mai mult din ambiia de a-1
nfrnge pe Protagoras, spre a-1 ctiga de partea sa pe tnrul Hippocrates, dect din
convingere intim. Ar fi ns din nou un motiv pentru a nu vedea n acest Socrate neaprat
purttorul de cuvnt al lui Platon, trebuind astfel s consimim c autorul l privete nu numai
pe Protagoras, dar i pe Socrate cu destul ironie i cu relativ detaare.
130
n fine, ceea ce deranjeaz de asemenea la personajul Socrate din Protagoras este ncercarea
sa hermeneutic de a-1 aeza pe Simonide la remorca teoriei sale despre virtute ca tiin, prin
forarea sensului versurilor poetului. S-a spus c Socrate ofer o caricatur a procedeelor
sofistice i c blamul cade, prin urmare, tot asupra adversarilor si. Este adevrat c sofitii au
fost i primii critici literari, fcnd hermeneutica poeilor, aa cum o arat chiar Protagoras,
care propune tema analizei poemului lui Simonide. Socrate mpinge ns exagerarea prea
departe i mi se pare ridicol s dorim s-1 exonerm cu orice pre.
Oricum, rezultatul efectiv va fi c teza principal a lui Socrate (virtutea este tiin) este
susinut, pe de-o parte, din punct de vedere argumentativ prin sofisme, i pe de alt parte, din
punct de vedere hermeneutic, prin deformri i forri grosolane ale sensului unui text; e greu
de crezut c, n aceste condiii, o tez, altminteri paradoxal, are de ctigat n credibilitate. i
atunci iari, nu mi se pare a-i face prea mult cinste spiritului lui Platon, dac l-am considera
incapabil s fi sesizat toate acestea, acordnd un credit absolut maestrului su.
Propunerea noastr este, atunci, pentru o lectur poate mai puin exclusivist dect aceea
susinut n baza ipotezei nr. 2 i care, n acelai timp, i-ar acorda lui Platon, fie i tnr, mai
mult profunzime i intuiie. Ea ar lua n serios, pe de alt parte, caracterul dramatic al dialogului pstrnd independena eului auctorial" fa de personaje.
Lectura aceasta ar considera, n esen, c Platon, fr s se identifice nici cu Socrate, nici cu
Protagoras, a preluat anumite teze de la ambii, teze pe care avea s le includ laolalt ntr-un
ideal educaional coerent i mai
131
complet. Acest ideal, doar sugerat n Protagoras, va fi formulat explicit abia n anumite pri
din Republica. Desigur, mi se va rspunde de ndat, a nelege pe Protagoras, fie i parial, n
lumina Republicii este arbitrar, de vreme ce cel de-al doilea dialog a fost scris 25-30 de ani
dup primul. i totui, nimic nu ne oprete s credem c, nc din faza Protagoras, Platon nu
ar fi cutat un ideal educaional mai nalt i mai complet dect cel pur socratic i dect cel pur
protagoreic, c nu l-ar fi intuit i nu l-ar fi sugerat fie i printr-o form dramatic, chiar dac
nu avea s-1 formuleze explicit dect mult mai trziu.
Analiza noastr pornete de la distingerea sensurilor cuvntului didakton (care poate fi
nvat"). Socrate, ca i Protagoras (ori n dialogul Menon, personajul omonim), se ntreab
dac virtutea este sau nu un didakton. Apoi ei ajung s se ntrebe asupra prilor virtuii i a
raportului dintre ele, n Protagoras, ori caut o definiie a virtuii, n Menon. Dar nici Socrate,
nici Protagoras (nici Menon) nu ncearc mai nti s clarifice ce nseamn didakton cu alte
cuvinte, ce nseamn a nva" (att n accepia de a nva de la un altul", ct i n aceea de
a nva pe un altul"). Or, din dialog rezult c avem de-a face nu cu unul, ci cu dou sensuri
ale noiunii, dintre care primul e folosit constant de Socrate, iar cellalt, la fel de constant
de Protagoras. Exact de aici, dup prerea mea, provine i nenelegerea fundamental dintre
cei doi.
ntr-adevr, pentru Socrate, noiunea de didakton are un coninut pur intelectual i raional: a
nva (pe altul sau de la altul) nseamn a afla i a transmite cum s defineti i s gndeti
corect noiunea sau conceptul unui lucru i cum s stabileti raporturi logice ntre acest
concept, prile sale i conceptele altor lucruri. Odat conceptul clarificat, devine posibil
asimilarea sau predarea
132
unor tehnici raionale de aciune sau de producere (ntemeiate pe un concept); la fel cum, n
geometrie, odat cunoscute principalele teoreme, se pot rezolva probleme de aplicaie. De aici
rezult caracterul perfect contient, clar al actului nvrii: tii exact ce anume nvei, cnd nvei i de la cine nvei. nvarea este un proces contient, raional, obiectivabil, stabil i
repetabil ad libitum. El poate fi redus la un algoritm raional i poate fi mprtit oricui i ori
de cte ori. Aa este, desigur, nvmntul tiinific, n sens general.
n aceste condiii, faptul c atenienii nu tiu s arate cum, cnd i de unde au nvat n mod
contient virtutea politic nu probeaz neaprat c aceasta nu este un di-dakton la modul
general, ci numai c la ei ea nu este un didakton doar n acest sens foarte special, pur intelectual i raionalist singurul avut n vedere de Socrate. Cci Socrate nu ia n seam niciodat
n Protagoras sau n alte dialoguri de tineree, precum Menon, Alcibiade I, ori Gorgias, vreun
alt sens al lui didakton, n afara acestuia. Rezult de aici c, dac el examineaz comportamentul social al atenienilor, nu va putea deduce din el dect c virtutea politic nu se poate
nva la ei. Firete sugereaz ironic Socrate asta nseamn c atenienii sunt
descalificai, n realitate, ca sophoi, deoarece altminteri virtutea s-ar putea nva la ei,
bineneles n sensul dat lui didakton de ctre Socrate. ntr-adevr, so-phia este i ea, la
Socrate, posesia unei cunoateri de natur intelectual asupra adevrului i falsului, justului
i injustului etc. Desigur c atenienii nu sunt sophoi, cel puin n acest sens.
De aceea, cnd n final, Socrate va susine c virtutea, de fapt, se poate nva, deoarece ea
este o form de tiin (reducndu-se la sophia), nu se produce nici un fel de inversiune a
punctului su de vedere iniial. So(
133
erate rmne perfect consecvent cu sine: virtutea politic nu este un didakton la atenieni sau la
ali oameni asemenea lor, deoarece acetia nu recunosc condiiile lui Socrate pentru ca ceva s
fie un didakton; dar ea va fi un didakton pentru oricine este cu adevrat sophos (spartanii sau
cretanii, eventual) i care ar dori s o neleag n accepia de tiin, atribuindu-i ns atunci
lui didakton (ca i lui sophia) sensul restrns, intelectual singurul recunoscut ca autentic de
Socrate.
Dimpotriv, un cu totul alt sens ia noiunea de didakton la Protagoras. nvarea la el este prea
puin un proces strict intelectual-raional, ci mai cu seam ea const n interiorizarea, prin
imitaie, a unor modele sociale i culturale. Pentru Protagoras a nva nu nseamn s ajungi
s poi da definiia unui lucru sau a unei activiti sau s le gndeti pe acestea corect n
conceptul lor, ci s imii ct mai bine pe cel care face lucrul respectiv sau care practic
activitatea n cauz.
Aceste modele, cu o valoare etic, practic i politic remarcabil, sunt difuzate pentru copii
i tineri la atenieni i oriunde n alt parte n dou modaliti fundamentale, ambele
instrumentale: mai nti, prin intermediul pedepselor i al rsplilor. Acestea, ne amintim, au,
n viziunea sofistului o semnificaie fundamental educativ, deoarece impun un tip uman
stabil i coerent, care imit ct se poate un anume model social. Pentru a se conforma
respectivului model, educatorii i ndreapt pe copii spune Protagoras cu o metafor care
va fi reluat de Kantca pe un lemn strmb". Pe de alt parte, modelele de comportament
mai ales atunci cnd copiii devin ceva mai mari sunt propuse i difuzate prin
intermediul literaturii, i, n sens mai general, prin intermediul aa-numitei educaii
muzicale", care cuprindea studiul autorilor vechi, mai ales al poeilor
134
precum Homer sau Hesiod, recitarea cu acompaniament muzical, dansul. Astfel, dasclii i
pun pe copii s citeasc n bnci poemele poeilor buni i i silesc s le nvee pe de rost, cci
n ele sunt multe sfaturi bune, multe desluiri, ndemnuri i elogii ale oamenilor de isprav din
trecut, astfel nct copilul silitor s-i imite i s se strduiasc s devin asemenea lor" (326a).
Dar i muzica privit ca atare, ca un acompaniament pentru poezie, are rolul ei: armoniile i
ritmurile le insufl copiilor mai mult blndee i, devenind astfel mai euritmici i mai
armonioi, i fac s fie mai destoinici la vorb i la fapt" (326b). n sfrit, ndreptarea"
tnrului este completat de gimnastic.
Trebuie observat c, n accepia lui Protagoras, educaia are un caracter precumpnitor practic,
non-inte-lectual, imitativ, tacit (pentru a folosi expresia lui Michael Polanyi), social, continuu,
infra-contient. De aceea, mprejurarea c nimeni nu poate spune cnd exact, unde i de la
cine a primit virtutea civic nu reprezint o dovad c ea nu se nva, ci doar c ea nu se
nva neaprat raional, socratic. Exist firete educatori specializai chiar Protagoras va
fi unul dintre ei , dar rolul lor este limitat, complementar i nu exclusiv. Comparaia cu
nvarea spontan, practic, a limbii materne de ctre copii propus la un moment dat de
Protagoras este foarte sugestiv, aa cum Socrate, la rndul lui, ar fi putut compara
nvarea aa cum o nelege el cu nvarea unei limbi strine de ctre un adult cu ajutorul
gramaticii i al exerciiilor de vocabular.
Aadar, nici Protagoras nu se contrazice pe sine n cadrul dialogului: virtutea este un idakton
la atenieni i n general, n conformitate cu concepia sa bazat pe asimilarea imitativ a unor
modele practice, concepie pe care o exprim de la bun nceput; ea nu este ns
135
nicieri un didakton, dac se reduce la tiin, cum vrea Socrate i dac nvarea sa este
neleas numai ca un proces pur raional, de care beneficiarul s fie perfect contient n
conceptul su, deoarece Protagoras respinge acest neles dat nvrii n cazul virtuii.
Prin urmare: cnd i pune pe ambii filozofi s-i inverseze aparent punctul de vedere iniial,
Platon ilumineaz printr-un procedeu pur dramatic dubla semnificaie a lui didakton, ca i
dublul set de cerine educaionale care decurge de aici.
Putem ns face un pas mai departe, observnd felul n care, ntr-un fel, Platon va asambla mai
trziu ambele accepii ale lui didakton. Dovada este n Republica, unde, descriind educaia
paznicilor cetii, precum i a grupului restrns de paznici desvrii" (viitorii filozofi),
Platon va concepe educaia pentru cei mai tineri (ciclul primar) n sensul imitativ-practic al lui
Protagoras, n vreme ce educaia celor avansai, care vor deveni filozofi (ciclul doi), se face n
sensul intelectual-raional al lui Socrate.
Desigur, ntre filozofii din statul ideal platonician i sofitii din Atena este o imens deosebire,
aa cum este o mare deosebire ntre curriculum-ul elementar din Republica i cel sugerat de
Protagoras. Rmne ns comun ideea c un copil, la o vrst fraged, este format moral cu
ajutorul unor modele umane propuse imitaiei, furnizate mai ales de studiul poeilor. C n
Republica Platon crede c poeii trebuie s fie cenzurai, n timp ce Platon cel din Protagoras
nu are n vedere aa ceva, c ntr-un caz este vorba despre proiectul unei ceti ideale, n timp
ce n cellalt e explicitat cadrul empiric al cetii reale, nu schimb datele eseniale ale
problemei: departe de a fi un proces pur raional, aa cum l-ar dori
136
Socrate din Protagoras, care vrea ca pn i curajul s fie o form de tiin, nvarea moral
i civic se realizeaz, la acest nivel elementar, la modul practic, prin imitarea unor modele
propuse de o literatur aleas cu grij, dar i prin efectul benefic pe care armoniile i ritmurile,
ca i educaia fizic l produc asupra sufletului: N-ai bgat de seam c atunci cnd imitaia
este practicat din copilrie i timp ndelungat, ea se aaz n caracter i n fire, vdindu-se n
aspectul fizic, n voce, ca i n judecat?"'(Republica, 395d) ntreab retoric un Socrate
platonician din Republica. Nici Protagoras (ori personajul Protagoras") nu s-ar fi exprimat
diferit!
Odat ns paznicii formai, ei vor fi supui unui proces de selecie i apoi educaia lor va
continua, pentru a face din ei filozofi desvrii i conductori ai cetii. Va fi vorba, de data
aceasta, despre o educaie intelectual i raional n tiinele matematice (geometria,
aritmetica, stereometria, armonia, astronomia) i totul va culmina cu dialectica. Evident, acum
aspectul socratic, raionalist, tiinific iese n prim-plan, iar termenul de didakton capt acum
sensul intelectualist pe care Socrate i-1 atribuise. Omul nva anumite tiine cu un caracter
deductiv-demonstrativ n mod contient, putnd s dea seama n orice moment despre conceptele i definiiile puse n joc. (Trebuie observat c i acum modelele rmn eseniale pentru
educaie. Dar nu mai este vorba despre modele umane, empirice, ci despre paradigmele
universale care sunt Formele inteligibile, pe care omul le contempl, regsindu-le urma n
suflet.) Totui nu trebuie crezut c educaia devine doar o acumulare de cunotine neutre:
dimpotriv, esenialul este c ea are o valoare etic i spiritual profund, presupunnd o
rsucire a sufletului de la o zi ntunecat ca noaptea ctre ziua cea adevrat, o ascensiune i o
revenire ctre ceea-ce-este" (Republica, 521c).
137
Putem spune, prin urmare, c n Republica Platon distinge dou cicluri educaionale care se
succed i care fuseser sugerate ntr-o form literar-dramatic deja n Protagoras: un prim
ciclu protagoreic, bazat pe imitarea unor modele umane, transmise cu predilecie prin
literatur i muzic, i un ciclu secundar socratic, bazat pe nelegerea raional a unor
concepte i idei abstracte, bazat pe asumarea unor modele inteligibile. n cadrul ciclului
protagoreic se formeaz, prin imitarea exemplelor, deprinderile comportamentale i opiniile
juste"; ca urmare, omul devine o fiin moral, fr s poat da seama ns de temeiurile
moralitii sale. n cadrul ciclului socratic ulterior, prin intermediul raionamentelor i al contemplrii conceptelor tiinifice, deprinderile morale sunt stabilizate, ntemeiate raional, prin
ntoarcerea" ntregului suflet spre Forma Binelui. Omul devine acum o fiin etic, deoarece
poate acum da seama raional de temeiurile moralitii sale.
Or, dac n Republica, cele dou cicluri sunt expuse n mod explicit pe rnd, n Protagoras,
necesitatea ambelor, ca i succesiunea lor n procesul de formare a omului complet sunt,
poate, simbolizate, sugerate chiar, prin nsi structura dramatic a dialogului, mai nti
virtutea este didakton n sensul lui Protagoras i nu al lui Socrate, deoarece tocmai ciclul
protagoreic este cel primar. La urm, virtutea devine didakton n sensul lui Socrate, i nu al
lui Protagoras, pentru c ciclul socratic este cel secundar. Iniial pare a ne spune Platon
educaia trebuie s fie protagorei-c i orice educator trebuie s-1 urmeze pe Protagoras i nu
pe Socrate; dar, dac se dorete ca omul s fac binele nu numai din conformism social i din
obinuin, ci s tie i pentru ce trebuie s fie bun i s fie n stare s se ntoarc spre Forma
Binelui cu ntregul suflet, educaia, la un moment dat, e datoare s devin socratic.
138
Iat deci motivul pentru care, la nceput, Protagoras afirm c virtutea este un didakton, n
timp ce Socrate afirm acelai lucru abia la sfrit. nceput i sfrit" pe scena dialogului ar
putea simboliza, prin urmare, nceputul i sfritul din periplul educaional al unui tnr.
Pentru a obine oameni desvrii, spune, poate, Plafon implicit n dialogul Protagoras, nici
Protagoras, nici Socrate, dei necesari, nu sunt suficieni n exclusivitate, ci este nevoie de
ambii; dar nici de ambii simultan, ci de ambii cu alternarea rolurilor dintre ei. De unde rezult
c, n aceast perspectiv, dezacordul dintre Protagoras i Socrate reprezint de fapt o
complementaritate, un Socratagoras". Cci educaia complet nu presupune o alegere
univoc ntre propunerile celor doi, nici un mixaj indistinct din teoriile lor, ci seamn cu
preluarea unei tafete: primul alergtor se oprete la un moment dat, lsndu-1 pe urmtorul
s alerge n locul su mai departe, spre a duce cursa comun la bun sfrit.
i atunci pentru a reveni la ntrebarea de la care am pornit am putea nelege mai bine n
urma interpretrii de mai sus de ce asistm astzi la ruptura tot mai dramatic dintre
moralitate i capacitile tehnologice i cognitive ale omului? Ce s-ar putea rspunde aici, cel
puin n termenii sugerai, credem noi, n Protagoras?
Mai nti ar vorbi poate un Platon care, din cerul lui, ar consimi s ni se adreseze s-a
vzut c moralitatea depinde de imitarea i aproprierea unor modele: modele omeneti,
vizibile n ciclul protagoreic", modele teoretice, inteligibile, Forme, n ciclul socratic". Or,
modelele propun un nec plus ultra: imii modelul, te apropii de el, i-1 asimilezi ct poi, dar
nu-1 poi depi i nici mcar egala. Perfeciunea moral, ca i cea etic sunt limitate, nchise.
Virtutea nu e cumulativ. OameLECIA LUI SOCRATAGORAS"
139
nii buni ai tuturor timpurilor sunt deopotriv de buni, fiindc au imitat cu acelai zel aceleai
modele eseniale. Dimpotriv, cunoaterea, aa cum o concepe modernitatea cel puin, este
deschis, infinit, cumulativ, empiric. Nu exist aici modele, nici sensibile, nici inteligibile
care s limiteze performanele. Studenii de azi tiu cu mult mai multe dect marii nvai de
odinioar. Iat de ce discrepana dintre cele dou tipuri de faculti i performane cele
etice i cele tehnice nu poate dect s creasc cu timpul.
Dar de ce totui nu sunt mai muli oameni buni dect n trecut, chiar dac ei nu pot fi mai buni
dect cei buni din trecut? Fiindc poate ne-ar rspunde filozoful cele dou cicluri cel
moral, protagoreic i cel etic, socratic au fost desprinse unul de cellalt i continuitatea
dintre ele a fost ntrerupt. Avem, desigur, nc forme de educaie moral prin diferite modele
omeneti propuse de societate; dar nu mai avem o educaie etic n sensul autentic al
cuvntului, adic o ntemeiere conceptual, fundat pe raiune, a moralei astfel obinute.
Ciclul socratic a fost abandonat, dup ce a fost desfcut de cellalt.
i nu e deloc de mirare c s-a ntmplat astfel: ntr-adevr, cine mai accept astzi valoarea
etic a cunoaterii raionale? Cine mai crede c a cuta s degajezi din empiric conceptele
Binelui, Frumosului, Adevrului, Dreptului mai are vreun rost? i mai ales de cnd Wittgenstein i-a somat pe aceia care vor s neleag ceva din nesfrita diversitate a lumii: Nu
gndi, ci privete!"12 Platon spunea, acum 2400 de ani, exact pe dos: Nu privi, ci gndete!"
Pentru oamenii ndemnai s
12
Ludwig Wittgenstein, Cercetri filozofice (Philosophische Un~ tersuchungen), Bucureti, Humanitas, 2004,
trad. Mircea Flonta i Mircea Dumitru, p. 132, 66.
140
se dezvee a mai gndi fr s-i foloseasc simurile, cum ar mai putea valorile morale s
capete fermitate, stabilitate, rigoare, raionalitate, unitate dincolo de experiena simurilor? Iar
dac nu pot, s ne mai mirm c devin i valorile nite jocuri de limbaj", agreate sau nu ntro comunitate sau o alta, precum baseball-ul sau golful?
Dar chiar i modelele empirice, caracteristice ciclului protagoreic", valabile social astzi, nu
mai susin comparaia cu cele din vechime. Cum s pui alturi textele difuzate n tabloide
despre fotbaliti, fotomodele sau stele rock i textele homerice sau hesiodice, tiute pe de rost
de contemporanii lui Socrate? Care dintre starurile populare astzi prin televiziune mai judec
n termenii tragici ai dilemelor care i sfiau pe Ahile, pe Odiseu sau pe Oedip? Asta ca s nu
mai vorbim despre varietatea nesfrit a modelelor noastre, ca i despre caracterul lor adesea
contradictoriu. In discursul su, Protagoras sugera coerena educativ a atenieni-lor. Cine ar
mai putea vorbi despre coeren n educaia moral de azi?
Pe deasupra ni s-ar adresa filozoful , voi, oamenii de azi, ai scos practic din vocabular
cuvntul virtute, degradat ce-i drept de abuzul abstinenionist victorian, fr a-1 nlocui ns
cu nimic. Cum vrei s educai virtutea, dac nu mai posedai nici mcar un joc de limbaj ca
surogat al acesteia?"
La sfrit, poate, Platon ne-ar vorbi astfel: Ai aflat c aptitudinile omeneti att de multe,
de importante i de frumoase stau sub zei diferii. Asta e bine. Dar ai uitat c acetia toi,
n afara unuia singur Zeus, suveranul care a druit cndva oamenilor pudoarea i simul
dreptii nu sunt dect zei secunzii"
VIII. Criton sau visul echivoc
Puine texte platoniciene i, n general, texte filozofice mi s-au prut vreodat mai cu
neputin de citit cu pacea n suflet dect dialogul Criton. Greu, ntr-adevr, de examinat acest
text fr s ai sentimentul c te afli dinaintea unui paradox etic, chiar a unui scandal, unde
admiraia i dezaprobarea se asociaz att de strns, nct aproape c nu pot fi deosebite. Poi,
pe de-o parte, s nu admiri senintatea neleptului, pe nedrept condamnat de cetate, i care
prefer s moar, dei prietenii i puteau mijloci fuga i salvarea? E cu putin s nu acorzi lui
Socrate toat veneraia pentru nobleea principiilor sale etice, n care este decis nu numai s
triasc, dar i s moar, n pofida nedreptii flagrante care i s-a fcut? Nu este Socrate, care
afirm c rul trebuie mai degrab ndurat dect comis, o anticipare eristic i un garant sigur
c temeiurile morale ale autenticei filozofii i cele ale religiei pot fi comune?
Pe de alt parte: nu avea i Criton, bravul i vechiul prieten al filozofului, dreptatea sa? Nu
merita Socrate s triasc, n ciuda sentinei cetii, pentru sine, pentru discipoli, pentru
prieteni, i chiar pentru filozofie? Mai mult: nu conine discursul fictiv al legilor, rostit de Socrate, attea elemente ale unei mentaliti autoritare i tiranice, nct s fie dificil a-i da
urmare fr rezisten i obiecii? Apologia neleptului patriot" este chiar att de
convingtoare nct s nbue orice alt luare de
142
poziie? Generaii dup generaii de interprei au vzut n Socrate, care prefer s accepte
moartea, dect s evadeze i s triasc apoi n exil, un model al sublimitii etice i patriotice,
iar n punctul de vedere al lui Criton, care i mituise pe paznici i se pregtea s organizeze o
evadare i o fug relativ sigure, fcnd totul spre a-i salva prietenul i maestrul, o concepie
naiv, limitat, superficial, nedemn nu doar de filozof, dar chiar i de un bun cetean.
i totui, ce sens mai are filozofia, dac, refuznd s justifice salvarea unei viei nevinovate, a
unui prieten, a unui dascl binefctor, ea acord drum liber, dac nu i un fel de legitimare,
fie i tacit, statului care condamn la moarte oameni numai pentru delictul de a-i face
cunoscute n public opiniile? i nu este cu adevrat iritant faptul c poziia contrar, cea a lui
Criton, este, n cuprinsul dialogului, att de slab susinut i aprat, nct se impune impresia
greu de ters c ea n nici un caz nu ar putea fi aprat n mod decent i raional, fiind vorba,
chipurile, n sine, despre o poziie debil, neserioas, naiv i nedemn de oameni deopotriv
morali, patrioi i raionali? Dar este discreditul unei teze identic cu netemeinicia intrinsec a
acesteia?
Socrate, aflat n nchisoare, unde urmeaz s moar a doua zi, primete, dis-de-diminea,
vizita lui Criton care l ntiineaz c i-a pregtit o evadare i un refugiu n Tesalia. Criton,
care bnuia c Socrate nu va da curs propunerii sale, ncearc totui s-1 conving pe acesta
c, refuznd s fug, va arunca oprobriul asupra prietenilor si, pe care opinia public i va
nvinui de laitate sau de indolen. Mai adaug Criton c nu se cuvine ca Socrate s se
ncredineze pe sine morii n mod pasiv i chiar s se grbeasc s moar, aa cum chiar
dumaCRITON SAU VISUL ECHIVOC
143
nii si ar dori-o. El are, dimpotriv, datoria att fa de sine ct i fa de prieteni i fa de

copiii si s triasc, dac e cu putin. Un om nu are ngduina s opteze pentru moarte,
uitnd de datoriile pe care le are fa de familie, de prieteni i discipoli, i, nu n ultimul rnd,
fa de sine nsui, i nu ar trebui s nlesneasc sau s grbeasc planurile dumanilor care i
vor moartea. Cam acestea sunt argumentele lui Criton, extrase, cum se poate uor vedea, din
reprezentrile comune despre datoriile persoanei i rolul prietenilor. Toate pornesc de la
principiul, niciodat enunat ca atare, dar sugerat implicit, c omul, ameninat cu moartea n
mod samavolnic, este ndreptit i chiar obligat moral s lupte pentru a se salva, fie i
utiliznd mijloace ilegale, mai ales atunci cnd se tie nevinovat. Avem de-a face oare cu o
variant a legii talionului"? Aa s-ar prea, la prima vedere.
n faa acestui principiu, mprtit de opinia comun, Socrate ncepe prin a revendica
valabilitatea filozofic i etic a altui principiu, acceptat ns numai de o minoritate
principiul non-rezistenei la ru", formulat aici n felul urmtor: nu trebuie rspltit rul
comi-nd un alt ru, indiferent la adresa cui i indiferent de ceea ce ai fi ptimit din partea
acelui om" (49c). Or, cum acest din urm principiu a fost acceptat de Criton i de Socrate n
conversaii anterioare, nici unul dintre ei nu mai are dreptul de a-1 contesta acum.
Urmtorul pas al lui Socrate const n ncercarea de a demonstra c principiul non-rezistenei
la ru" se aplic n cazul su, deoarece este un ru a fugi din nchisoare, chiar nevinovat fiind,
fr voia Statului. Demonstraia este nlesnit de un artificiu retoric, numit prosopo-peea
legilor": legile Statului sunt personificate i puse s vorbeasc" naintea lui Socrate i s-i
cear, chipurile, socoteal pentru evadarea pe care el, ajutat de Criton, ar plnui-o.
144
Legile" (hoi notnoi) se consider, aadar, ofensate i lezate de inteniile lui Socrate. Acesta,
spun ele, dup ce a beneficiat de ele prin exerciiul normal al calitii de cetean atenian,
intenioneaz s le nimiceasc, invali-dndu-le prin fuga sa. Evadarea plnuit este deci un
ru, i anume cu att mai mare cu ct se adreseaz unor entiti fa de care ceteanul trebuie
s nutreasc un sentiment filial de supunere i consideraie, aa cum ar face-o fa de prinii
si. Nu numai, aadar, c este nelegitim s rspunzi cu rul la ru, conform legii talionului",
dar este cu att mai condamnabil rul cu care vrei s rsplteti patria, care este mai
venerabil i mai sfnt dect mama, tata i toi strmoii", i mai degrab trebuie cedat
naintea patriei mnioase dect naintea unui tat" (51a-b).
Dup argumentul patriei-printe" urmeaz argumentul contractului implicit". Socrate,
deopotriv cu orice alt cetean atenian ajuns la maturitate, ar fi asumat implicit un contract de
loialitate i de supunere fa de legile cetii, prin faptul c a rmas pe loc, n cetate, deoarece
ar fi avut, legal, posibilitatea s prseasc definitiv Atena, mpreun cu tot ce i aparinea.
Argumentul ar fi nc mai puternic n cazul special al lui Socrate, care nu numai c nu a ales
aceast expatriere voluntar la nceputul vieii adulte, dar i-ar fi artat preferina absolut
pentru cetatea sa i legile sale prin faptul binecunoscut c nu a prsit n continuare aproape
niciodat zidurile Atenei, nici mcar ca s cltoreasc, aa cum obinuiau muli dintre
concetenii si. El s-ar fi complcut att de mult n Atena, nct, la proces, a susinut c
prefer moartea exilului.
Mai urmeaz un argument secundar, de oportunitate". Fugind i trind n exil la btrnee,
Socrate s-ar desconsidera pe sine, i-ar pierde reputaia, lsnd s
CRITON SAU VISUL ECHIVOC
145
se neleag c este capabil s comit ilegaliti. Pe deasupra, dac ar locui unde este invitat de
Criton, n Tesa-lia, care este o ar relativ barbar, nu ar putea s-i exercite vocaia sa
filozofic i atunci ce valoare ar mai avea viaa sa? In sfrit, vine argumentul inspirat din
teodicee: plecnd la Hades, un om care a violat legile pmnteti, dei a avut de suferit din
partea oamenilor i nu a legilor, va fi supus rzbunrii din partea legilor infernale, surori cu
legile pmnteti" lezate. Firete c, dup toate aceste argumente, care i par lui Socrate
copleitoare, nici Criton nu mai are nimic de spus. Socrate va rmne n nchisoare pentru a
muri n ziua urmtoare.
Rndurile de fa reprezint o tentativ de a reabilita punctul de vedere, chiar dac nu i
argumentaia lui Criton. Voi ncerca, mai nti, s art c o ipotetic fug din nchisoare a lui
Socrate nu ar fi violat principiul non-rezistenei la ru, considerat de filozof, dar i de Criton,
drept temei etic indiscutabil. n continuare, voi ndrzni s merg mai departe, ntrebndu-m
dac nu cumva trebuie pus la ndoial chiar valabilitatea universal de ordin practic a acestui
principiu.
Voi porni chiar de la artificiul retoric introdus de Plafon, anume, de la prosopopeea legilor".
A aduce naintea ochilor legile cetii, prezentndu-le ca pe nite persoane sugereaz c, ntrun fel, legile sunt un fel de persoane i c deci a viola anumite legi, ori a mpiedica aplicarea
lor, echivaleaz cu un ru fcut unor fiine omeneti.
Or, conform principiului non-rezistenei la ru, aa cum este el expus de Socrate, nu trebuie
rspuns cu ru celui care i-a fcut un ru. Aceasta nseamn, dup prerea mea, c pronumele
subliniat mai sus nu poate nlocui dect o -persoan, un om viu i nu o instituie. Sensul
146
principiului este limpede numai dac rufctorul iniial este o persoan, o fiin omeneasc.
Dar sensul respectiv se estompeaz atunci cnd rul provine din partea unei entiti, n fapt,
impersonale, cum este o lege sau un sistem judiciar. Mai mult, n dialogul lui Platon, legile nu
sunt asemuite unor persoane oarecare, ci chiar prinilor, astfel nct a rezista legilor devine
echivalent unui soi de paricid. Or, n fapt, nici legile, nici patria nu sunt organisme vii i cu
att mai puin persoane, iar echivalarea propus de Socrate este nelegitim, dei foarte
curent.
n fapt, un procedeu retoric abil ntrebuinat se insinueaz n substana argumentrii: dei
nimeni nu poate crede c legile sunt n stare s vorbeasc, aa cum ar face-o oamenii, ceea ce
ele spun pare convingtor, tocmai fiindc le vedem cu ochii minii c se comport asemenea
unor oameni vii i chiar unor prini, lezai i ameninai de faptele detestabile ale copiilor lor.
Prin urmare, prima obiecie adresat argumentaiei lui Socrate, pus n seama legilor
personificate, aceasta este: principiul non-rezistenei la ru, n conformitate cu care nu trebuie
rspuns cu ru la ru, ori nu trebuie comis rul indiferent cui anume se adreseaz el, nu are
relevan dect n raport cu persoane, el neputnd fi extrapolat la instituii, sisteme politice
etc. Acestea nu sunt fiine, nu sunt persoane, nu au suflet, nu au spirit, i numai n chip figurat
ar putea fi tratate drept entiti vii, capabile de suferin. Organicismul politic propus de
Socrate este o presupoziie cel puin discutabil. In ceea ce m privete, eu o cred, n plus,
lipsit de temei.
Pe de alt parte, de niciunde nu rezult c fuga din nchisoare a filozofului ar fi putut produce
un ru vreunei alte persoane, altfel dect cel mult o frustrare acuzatorilor lui Socrate. Paznicii
fuseser mituii, compliciti
147
erau, fr ndoial, destule i nicieri nu este evocat eventualitatea violenei. Dar, se va spune
n replic, chiar dac evadarea filozofului nu ar fi fost susceptibil s produc vreun ru
concret unei persoane, totui ea, leznd instituiile ateniene i legile cetii, ar fi putut produce
un ru indirect, slbind cetatea i deci afectndu-i astfel i pe ceteni. Socrate, n numele
legilor, ntreab retoric: Este oare cu putin s subziste i s nu fie rsturnat o cetate n care
sentinele pronunate s fie lipsite de for i invalidate de ctre indivizi?" (50b)
Rspunsul la aceast obiecie este, dup opinia mea, de tipul urmtor: oricum se va produce
un ru Cetii, fie c Socrate va muri, fiind nevinovat, fie c Cetatea va fi lezat de fuga sa,
aa cum se pretinde. Fiindc, dac moare un nevinovat, condamnat fiind la pedeapsa capital,
Cetatea, i mai cu seam Cetatea democratic va fi chiar i aa lezat: ntr-adevr, ar nsemna
c ea permite nedreptii s persiste sub acoperire legal. Numai c o asemenea injustiie nu
poate dect aduce mari daune unei constituii democratice. Dar rul unei judeci nedrepte era
deja consumat n momentul procesului se poate obiecta astfel nct fuga lui Socrate n-ar
face dect s adauge un alt ru mai mic. Adevrat, dar atta vreme ct Socrate triete, rul
sub acoperire legal nu este irevocabil: Socrate poate fi rechemat din exil printr-o rejudecare a
procesului i reabilitat, precum s-a ntmplat cu cpitanul Dreyfus. Moartea schimb ns
complet datele problemei.
Oricum, de niciunde nu rezult c nedreptatea legal este un bine public, n vreme ce
nedreptatea ilegal ar fi un ru public. Deci, dintr-un punct de vedere utilitarist, orice ar face,
Socrate va contribui la comiterea unui ru Cetii i, indirect, cetenilor atenieni. In schimb,
dac va accepta moartea, va face cu neputin
148
ndreptarea injustiiei. Iar dac este aa nseamn c principiul non-rezistenei la ru pur i

simplu nu se mai poate aplica n acest caz i, atunci, ce s-ar mai opune ca filozoful s ncerce
s-i salveze viaa?
Putem merge ns i mai departe n aceast analiz: omului i se poate cere s respecte o lege
numai pentru motivul c ea este dreapt n sine. Or, o lege nu este dreapt dect dac ea
reduce la minimum suferina persoanelor. Acere supunerea voluntar la o lege nedreapt, care
produce suferin mult, poate fi un act legal, dar, dup prerea mea, el nu este i un act
legitim. Legile lui Hitler sau Stalin erau legale n cadrul sistemului lor de referin, dar ele nu
erau legitime. Marile procese sta-liniste s-au desfurat cu respectarea tuturor minuii-lor
legale, dar ele nu rmn mai puin acte ale supremei ilegitimiti din pricina enormelor
suferine pe care ele le produceau. Care era cazul legii penale ateniene i al sentinei de
condamnare la moarte a lui Socrate? Erau acestea numai acte legale, sau erau i acte legitime,
deoarece tindeau s reduc la un minimum posibil suferina persoanelor?
Nu m voi referi la coninutul procesului prin care filozoful era acuzat de a corupe tineretul i
de a introduce diviniti noi n cetate i nici nu voi invoca faptul nevinoviei sale manifeste i
cel al caracterului pur politic al procesului. M voi referi numai la un simplu dar esenial
element de procedur penal, care i-a fost fatal, pare-se, lui Socrate: n cuprinsul Apologiei,
Socrate se plnge, la un moment dat, de o dificultate obiectiv ntmpinat de el n ncercarea
de a-i convinge pe jurai de nevinovia sa: Dac ar fi existat i la voi o lege, precum exist
la ali oameni, potrivit cu care, atunci cnd se cere moartea acuzatului, procesul s nu se desfoare ntr-o singur zi, ci n mai multe, v-a fi convins" le spune el jurailor (27b).
149
Atenienii aveau, ntr-adevr, proasta reputaie de a da repede i fr mult deliberare sentine

grave, pe care apoi, nu o dat, le regretau. Aa deciseser ei, de exemplu, n 406, condamnarea
la moarte a generalilor victorioi n btlia naval de la insulele Arginuse, deoarece trupurile
marinarilor ucii nu putuser fi adunate din mare din pricina unei furtuni. Procesul coninuse
ilegalitatea de a-i fi judecat pe cei zece generali n bloc, dar singurul jurat care se opusese, pe
riscul propriu, procedurii i sentinei fusese chiar Socrate. Foarte curnd ns atenienii au
recunoscut greeala lor, dar era prea trziu.
Aadar, dac procedura judiciar ar fi fost ntins pe mai multe zile ceea ce, observ
Socrate, este o realitate n alte ceti ansele unui om acuzat pe nedrept de o crim capital
i calomniat ar fi crescut considerabil. Dar legea atenian, ngduind proceduri expeditive,
producea mult mai mult suferin unor nevinovai dect se ntmpla chiar n alte ceti
greceti ale timpului. De fapt, procedura restrngea considerabil dreptul omului la aprare,
fcnd ca soarta lui s depind n mod irevocabil de capriciile umorii de moment a jurailor. O
prelungire a procesului pe mai multe zile ar fi redus din caracterul pasional al procesului i ar
fi crescut valoarea probelor administrate i a argumentelor raionale. Iat de ce, cel puin din
acest punct de vedere, procedura penal atenian era deficitar sub aspectul legitimitii.
Atunci, a rezista legii n aceste condiii ceea ce inteniona Criton pentru a reduce
suferina omeneasc, i mai cu seam pentru a se evita uciderea nu numai a unui nevinovat, ci
i a unui om condamnat n grab i fr posibilitatea practic de a se apra cum se cuvine,
devine legitim, chiar dac nu i legal. Cci atunci
150
cnd pe un taler al balanei se afl salvarea unei legi, ba chiar a unei legi injuste i ilegitime,
iar pe cellalt salvarea unei persoane umane nevinovate, creia n plus i se ngrdete dreptul
la aprare, nu se poate ezita n a lua decizia n favoarea omului i mpotriva legii, a instituiei,
ori a sistemului politic, orict de agreabil ar fi ele prezentate altminteri.
Aadar, chiar i fr a abandona principiul non-rezis-tenei la ru, nu exist nici un motiv
valid de a nu te opune unei legi, cu att mai mult unei legi ilegitime, atunci cnd alternativa
este un ru fcut, fie i legal, nu unei entiti abstracte, cum rmn legile, n pofida prosopopeei, ci unei persoane umane n toat concreteea ei.
In argumentarea din discursul legilor" se mai susine ns c ntre Socrate i cetate ar exista o
legtur special, un fel de contract nescris, pe care Socrate l-ar viola dac ar fugi din
nchisoare. Aadar, s-ar putea pretinde c evadarea filozofului, chiar dac nu ar genera un ru
vreunei persoane, ar rupe o clauz contractual, fiind totui un act injust.
Presupusul contract dintre Socrate i cetate are dou pri: premisele sale, date de faptul c,
fiind nscut, crescut i educat n Atena, sub legile ateniene, Socrate ar fi contractat o anumit
datorie implicit fa de aceste legi, n acelai fel n care un copil ar contracta o datorie fa de
printele care 1-a crescut; i asumarea efectiv, la momentul maturitii, cnd, fiindu-i
ngduit s prseasc definitiv cetatea cu tot avutul, Socrate nu a uzat de acest drept,
demonstrnd prin aceasta, chipurile, acceptarea definitiv a legilor cetii. Se mai invoc,
drept o confirmare a contractului, faptul c Socrate nu a prsit cetatea dect n misiuni
militare, fiind el, dintre toi atenienii, aparent cel mai ataat Atenei. S lum pe rnd aceste
argumente.
151
Mai nti trebuie spus c este abuziv a se privi raporturile dintre cetean i cetate i legile
acesteia dintr-o perspectiv paternalist. Nu ceteanul, omul ca atare, este n slujba legilor,
aa cum susin legile" lui Platon, ci, invers, legile sunt desemnate i stabilite pentru a sluji
ceteanului. Nu putem admite c ceteanul este sclavul" legilor (50e), c el le aparine",
cum se pretinde n Cri-ton. Faptul c Socrate s-a nscut, a fost crescut i educat sub un anumit
sistem judiciar nu nseamn c i s-a fcut o favoare, fa de care el, mai trziu, ar trebui s
rspund prin-tr-o atitudine corespunztoare. Legile erau obligate prin natura i vocaia lor,
ca s spunem aa, s-i acorde toate avantajele care decurgeau din situaia sa de cetean
atenian, nscut din ceteni atenieni, i nu ar fi putut face altfel, iar micul Socrate, asemenea
tuturor celorlali copii atenieni, fusese beneficiarul automat al acestor legi.
Deoarece legile i statul nu au avut nici un moment dreptul s decid dac s-i acorde sau nu
lui Socrate anumite beneficii legale, iar Socrate nu a avut de ales, n copilrie, ntre a avea sau
nu beneficiile respective, nu exist, prin urmare, dou pri libere, care s convin liber asupra
unor datorii i drepturi, deci nu pot exista datele de baz ale unui contract. De asemenea, dac
lui Socrate nu i s-a fcut o favoare, fiind el, ca cetean atenian prin natere, ndreptit s fie
crescut i educat dup legile ateniene, nseamn c el nici nu a contractat vreo datorie
implicit sau c ar avea, fa de legi i stat, alte datorii dect cele explicite, cum ar fi serviciul
militar, sau c ar trebui s se supun altor comandamente dect celor ale unei moraliti
normale.
Dar, se spune, din moment ce Socrate, ajuns la maturitate, a acceptat s nu emigreze din cetate
cu tot avutul, lucru ngduit de lege, nseamn c el a declarat
152
implicit Atena ca fiind pe placul su i nu mai are dreptul s-i conteste legile i, cu att mai
puin s nu le respecte. Mie ns mi se pare c acest raionament implic confuzia reluat
periodic de atunci de discursul naionalist dintre stat, cu legile sale, i patrie.
ntr-adevr, un anumit loc poate s-i fie pe plac din motive ce nu au nimic de a face cu
ornduirea politic. Mai mult, poi s-1 preferi, chiar n pofida ornduirii politice. Socrate se
complcea n chip vdit la Atena, printre cetenii i locuitorii att de variai ai acestei mari
ceti. El aprecia, pesemne, interesul multora dintre ei pentru discuii i pentru subiecte dintre
cele mai neateptate, el preuia, cu alte cuvinte, inteligena, cultura i curiozitatea
concetenilor si. Totodat, el avea i ocazia mai mult dect oriunde n alt parte n Grecia
s ntlneasc aici diverse somiti, de obicei sofiti i retori, precum Protagoras, Gorgias
ori Hippias, venii la Atena de pretutindeni ca s-i prezinte i s-i fructifice talentele.
Dimpotriv, n ceea ce privea legile i organizarea politic a cetii, Socrate era destul de
critic, chiar dac, poate, nu n msura n care lui Platon i convine s ne fac s credem c ar fi
fost maestrul su. C el aprecia, de exemplu, mult constituia Spartei sau a Cretei era bine
cunoscut. De fapt, unul dintre marile reprouri fcute lui Socrate a fost mprejurarea c mai
muli discipoli ai si, precum Critias, Charmides sau Alcibiades, au fcut mult ru democraiei
ateniene, artndu-se, dimpotriv, plini de solicitudine fa de lacedemonieni. Totui nu exist
nici o dovad c Socrate ar fi comis personal efectiv vreo fapt ostil statului democratic;
dimpotriv, el a dat dovad de curaj n timpul terorii exercitate de cei Treizeci de tirani,
rezistnd ferm presiunilor acestora aa cum aflm din Apologie.
153
Prin urmare, totul dovedete c Socrate a rmas la Atena, pe care nu a prsit-o niciodat, fie
i temporar, nu fiindc ar fi acceptat cu entuziasm sau cu cine tie ce simpatie legile cetii, ci
fiindc se simea bine printre compatrioi i poate, pur i simplu, i fiindc se simea acolo
acas. S reamintim, n aceast ordine de idei, c nu o dat autoritile din rile comuniste,
dar i din alte zone supuse dictaturilor, au propus persoanelor indezirabile exilul. Un refuz
nsemna, pentru aceleai autoriti, acceptarea sistemului. Cu alte cuvinte (s-ar putea exprima
alte legi") i se propune indezirabilului alternativa urmtoare: Ori accepi exilul i atunci nu
mai avem nimic de mprit, ori l refuzi, dar atunci ne accepi pe noi i renuni la disiden. In
ambele situaii vom avea linite."
In realitate, este vorba aici despre un sofism adesea denunat de ctre disideni, precum Adam
Michnik n Polonia generalului Jaruszelski: alternativa este fals, deoarece patria nu e totuna
cu un regim politic, cu un dictator, ba nici mcar cu o constituie plebiscitat. De unde,
consecina evident c a te exprima critic la adresa regimului nu dovedete antipatriotism, aa
cum nici simpatia pentru locurile de batin nu devine o prob a loialitii fa de regimul
politic din acele locuri i nici nu poate constitui indiciul vreunui angajament, fie i tacit n favoarea statului i a ornduirii respective.
Cele de mai sus sugereaz, cred, slbiciunea argumentaiei legilor" n fapt a lui Socrate,
care se autocon-vinge s accepte moartea i l convinge i pe Criton. O astfel de decizie
primit cu linite i trie de caracter nu poate, firete, s nu produc admiraie, mai ales
cnd omul respectiv nu este numai nevinovat, dar i autorul unei viei exemplare. Problema
noastr nu este ns
154
de a evoca consecinele martiriului lui Socrate pentru contiina lumii i pentru istoria
filozofiei, ci numai de a examina dac argumentele sale, prezentate prin ficiunea retorica a
personificrii legilor" sunt valide i mai puternice dect cele oferite de Criton.
Deocamdat, am vzut c aplicarea principiului non-rezistenei la ru", acceptat deopotriv
de Socrate i de Criton drept temei etic i baz de discuii, pare nepotrivit. Dar oare ne
putem ntreba n acest moment nu este chiar principiul nsui deficitar cumva, iar
acceptarea sa fr discuie n numele sublimitii sale nu este susceptibil de critic?
Nu vom ncerca s criticm acest principiu n maniera cea mai simpl, dar i cea mai trivial,
observnd ct de puin a fost el respectat ntr-o lume care s-a reclamat nu numai filozofic de la
Socrate, dar i moral i religios de la Isus. ntr-adevr, am putea spune, n aprare, c
principiul non-rezistenei la ru trebuie vzut ca un ideal, care nu este distrus, aa cum i
Socrate observ, de numrul foarte mic al celor care l pot efectiv realiza. Puini oameni sunt
la curent cu ecuaiile de stare ale Universului, ori ajung capabili s practice grefa genetic.
Marea performan rmne rar n orice domeniu, ceea ce ns nu anuleaz deloc, ca regul
general, realitatea i valoarea ei. De ce nu ar sta lucrurile la fel i n ceea ce privete
performana etic? Ceea ce trebuie s demonstrm, aadar, nu este faptul c sunt puini
oameni dispui i n stare efectiv s aplice principiul non-rezistenei, ci c orice aplicare
consecvent, efectiv a sa introduce o contradicie inevitabil i de esen, nimicindu-1 astfel
din interior.
S admitem, prin urmare, c cineva poate i este dispus s triasc dup principiul nonrezistenei la ru. Aadar, el ar trebui, cum spune Socrate: ca n nici un
155
chip s nu comit voluntar rul" (49a). Or, eu susin c preocuparea pentru formula radical
n nici un chip" (oudeni tropo), adic pentru a renuna cu totul la autoaprare sau la o
agresiune preventiv etc, intr n contradicie cu caracterul voluntar" al abinerii de la
comiterea rului.
Ce nseamn, n cazul de fa, a nu comite voluntar rul? Desigur, a nu voi s-1 comii, a nu
inteniona s-1 produci. Dar evenimentele sunt legate de cele mai multe ori printr-un angrenaj
cauz-efect. Dac B este consecina lui A i vreau s evit apariia lui B, nu este suficient s
nu-1 doresc i s nu-1 comit efectiv pe B; mai trebuie i s evit producerea lui A, bineneles
n msura n care cunosc sau este susceptibil s cunosc lanul consecuiilor. A restrnge
aplicarea principiului non-rezistenei la ru doar la a nu voi s comii efectiv, direct, o fapt
nemijlocit rea ar fi extrem de limitativ, permind oricui s comit rul n chip indirect,
mijlocit, prin consecinele previzibile i calculabile.
Prin urmare, a nu comite voluntar rul trebuie s nsemne i a nu voi s acionezi i a nu
aciona astfel nct faptele respective s produc un ru, dar nu unul doar nemijlocit, ci i un
ru mijlocit de consecinele sale previzibile, relativ sigure i cunoscute. Nu este suficient a
dori, s zicem, sntatea unei persoane, dac i administrez droguri ce i pot face ru, n
ipoteza n care cunosc efectul drogurilor respective. Desigur, a ignora din motive justificabile
o relaie de consecuie poate conferi o circumstan atenuant sau o disculpare, dar, n principiu, eti responsabil nu doar pentru o fapt comis nemijlocit, ci i pentru consecinele
previzibile i relativ sigure ale faptei.
Or, responsabilitatea presupune neaprat voin liber i nelegere. Ea este preul moral pe
care l pltim pentru
156
poziia noastr de fiine libere i raionale. A nu rspunde cu o palm celui care mi-a dat o
palm nu reprezint punerea n practic a principiului non-rezistenei la ru, dac, de
exemplu, printr-o omisiune voluntar, nu-i semnalez agresorului o capcan.
Mai trebuie precizat un lucru: non-rezistena nu este totuna cu inaciunea absolut. Orice act
urmnd unei decizii raionale de a proceda ntr-un anumit fel i nu n-tr-altul este aciune,
chiar dac omul rmne nemicat. Din punct de vedere uman, a nu aciona nu nseamn
numai a pstra starea de repaos, ci a accepta s fii acionat, adic a fi pasiv, a fi pus n micare
de altcineva sau de altceva, a nu exercita controlul voinei asupra trupului i gndului. Prin
urmare, n msura n care decizia de a nu rezista rului este o decizie coerent i raional, ea
reprezint o aciune.
S revenim acum la cazul lui Socrate aflat n nchisoare i care urmeaz s bea otrava. S
admitem c, fugind, Socrate ar putea produce un ru. Ce se ntmpl ns dac el rmne pe
loc? In conformitate cu cele de mai sus, non-rezistena sa rmasul n nchisoare nu este,
din punct de vedere moral, inaciune, ci este, la fel ca i ipotetica evadare, o aciune. Or,
aceast aciune produce, mai ales indirect, prin consecinele sale, un ru. ntr-adevr, ea l las
pe Socrate la dispoziia autoritilor ateniene, care vor utiliza prilejul pentru a pune n aplicare
sentina tribunalului. Vreau s spun c, indirect, Socrate ncepe prin a-i face siei un ru, fr
s mai vorbim despre faptul c el face un ru apropiailor si, copiilor, discipolilor. Refuzul de
a reaciona la o agresiune este, astfel, o aciune cauzatoare de ru prin-tr-una dintre
consecinele sale perfect previzibile i sigure. Socrate colaboreaz contient i voluntar cu
autoritile la propria-i moarte.
CKITON SAU VISUL ECHIVOC
157
Rezult c Socrate nsui i ncalc principiul, ba mai grav, c l ncalc exact prin faptul c
voiete a-1 respecta, fie i cu preul sacrificiului personal. A distruge o via este un ru. Or,
aceast distrugere este consecina inevitabil i sigur a refuzului de a urma propunerea lui
Criton. Refuzul, fcut n cunotin de cauz i n urma unei deliberri, este o aciune pentru
care Socrate devine responsabil, aa cum el devine responsabil i pentru consecinele sale
evidente. Prin urmare, Socrate este responsabil de distrugerea unei viei. Cu alte cuvinte, el
este un artizan al propriei sinucideri, fapt condamnabil n sine, cum aflm n Phaidon, din
considerente religioase. Socrate comite rul i l comite voluntar.
Iar dac s-ar susine c rul ndreptat asupra persoanei proprii este mai mic dect cel ndreptat
asupra altuia, trebuie rspuns c principiul socratic se caracterizeaz prin refuzul de a clasifica
i de a ierarhiza speciile de ru, declarnd c, voluntar, nu trebuie produs nici un fel de ru i
nimnui, indiferent de specie i de persoan. Or, iat c tocmai aa ceva este cu neputin prin
aplicarea principiului respectiv.
S-ar mai putea ncerca aprarea principiului, atribuin-du-i-se termenului voluntar" un sens
restrictiv. Astfel s-ar zice chiar dac tiu c urmarea logic a aciunii mele, A, va fi B,
care este duntor, dar eu totui nu-1 voiesc pe B explicit, nu se poate susine c l comit
voluntar" pe B. Aceast restricie poate, ce-i drept, introduce unele atenuri ale culpei
rezultate, dar nu poate deloc salva principiul non-rezistenei la ru. ntr-adevr, un om care,
suindu-se la volan sub influen etilic, produce un accident, nu se poate disculpa pretinznd
c nu a voit accidentul. El va fi condamnat, deoarece cunotea lanul cauzal dintre ingerarea
de alcool i posibilitatea producerii unui accident i a voit s bea alcool.
158
n general, cu ct relaia dintre evenimentele A i B este mai necesar, mai puin supus
imixtiunilor hazardului i acceptat ca atare de ctre subiect, cu att mai mult a-1 voi pe A
implic a fi responsabil i pentru B, i, n acest caz, cu att mai puin relevant devine obiecia
c B nu a fost voit ori dorit n mod explicit. A accepta restricia amintit asupra sensului lui
voluntar" ar conduce la disculparea celui care a ucis sub influen etilic, dar la condamnarea
celui care, lucid fiind, a ucis n legitim aprare, ceea ce mi se pare absurd. Pe scurt, principiile unei etici a responsabilitii", pentru a folosi sintagma lui Max Weber, submineaz
principiul non-re-zistenei la ru.
Aadar, principiul socratic i chiar eristic al non-re-zistenei la ru trebuie respins ca maxim
universal de aciune, ca imperativ categoric" n sensul lui Kant, nu att fiindc s-ar dovedi
greu de aplicat, ori nu s-ar potrivi cu posibilitile i nevoile majoritii oamenilor. Aa cum
am mai spus, acest argument al majoritii" este ubred, deoarece de niciunde nu rezult c
majoritatea are n mod necesar dreptate, se comport decent sau are virtui deosebite.13
Deficiena principiului st altundeva, anume n faptul c el este contradictoriu i
autodistructiv, cel puin dac el este neles ca o maxim universalizabil de aciune practic,
efectiv, aa cum desigur c l nelegea Socra-te. Sub acest ultim raport, el nu ar putea fi cu
adevrat salvat dect dac am respinge una dintre urmtoarele trei presupoziii: a) exist o
nlnuire necesar ntre majoritatea evenimentelor; b) omul este o fiin raional, capabil de
prevedere i, n fine c) n lumea aceasta, rul i binele nu pot fi perfect izolate. n sfrit, aa
cum
13
Vezi o analiz mai aprofundat a principiului socratic n ultima seciune a crii Testul Gyges".
159
voi ncerca s art n ultimul eseu al acestei cri, principiul ar putea fi salvat cu condiia de a
nu fi tratat ca un imperativ categoric" al aciunii practice, nemijlocite, ci numai ca un
principiu director i orientativ, ca un ideal de urmrit permanent, fr a fi atins niciodat.
Ce-ar putea fi atunci opus principiului non-rezisten-ei la ru", sub raportul practicii
efective? Legea talionului", cum preau s cread att Socrate, ct i muli alii? Nu. ntre
principiul retribuirii identice cu fapta i cel al absenei unei retribuiri, exist un tertium: e ceea
ce a numi principiul rului minimal", n fapt, aplicat de majoritatea legislaiilor moderne
liberale i responsabil de ameliorarea sistemelor punitive, dar i de ceea ce, n mod normal,
considerm a fi un comportament decent i uman. Acest principiu afirm c trebuie n aa fel
acionat, nct, n orice situaie, rul previzibil n mod raional s fie cel mai mic cu putin.
n temeiul acestui principiu, de exemplu, s-a suprimat adesea pedeapsa cu moartea, deoarece
execuia, fiind ea un act ireversibil, este un ru mai mare dect ncarcerarea, revocabil
oricnd. De asemenea, n termenii aceluiai principiu, un ru fcut unor persoane fizice este
mai grav dect un ru abstract fcut legilor" ori statului.
S mai observm c, la presupoziiile de mai sus, principiul rului minimal" mai adaug
dou presupoziii: d) rul este ierarhizabil, aadar exist mai ru" i mai puin ru"; e) rul
este substituibil, adic o aciune cu efect ru poate fi nlocuit de o alt aciune cu efect mai
puin ru, caeteris paribus.
Or, n virtutea principiului rului minimal", Criton era cel care avea dreptate i Socrate avea
tot dreptul s evadeze din nchisoare, salvndu-se. Chiar n ipoteza n care evadarea sa ar fi
adus daune Cetii, se poate afirma c aceste daune sunt mai mici dect moartea u 11111
160
om nevinovat, condamnat printr-un proces expeditiv i nelegitim, i cu att mai mult dect
aceea a unui om care, prin nelepciunea i felul su de via adusese, n realitate, cele mai
mari servicii patriei sale.
Socrate ns rmne de bunvoie n nchisoare pentru a muri, condamnat n mod nedrept de
cetatea sa. O face el numai din considerentele menionate mai sus i expuse prin intermediul
personificrii legilor cetii? S-ar prea c mai este un motiv, unul religios: filozoful crede c
zeii doresc ca el s moar, c zeii l cheam" n lumea lor, iar el vrea s se supun chemrii
lor. Las lucrurile aa, Criton i spune el prietenului su la captul dialogului i s
procedm n acest fel, de vreme ce n acest fel ne conduce Zeul" (54e).
Ne putem, desigur, pune ntrebarea dac invocarea divinitii este o modalitate de legitimare a
argumentelor raionale oferite, ori dac, dimpotriv, argumentele nu sunt dect proceduri de
raionalizare a unei credine deja existente. Felul dramatic n care este pus problema,
patetismul inerent situaiei, atmosfera de sincer pietate sugereaz o religiozitate real i nu
contrafcut. Oricum, Socrate a avut un vis premonitoriu, din care a neles c soarta sa este s
moar foarte curnd. I s-a artat o femeie frumoas, mbrcat n haine albe, care 1-a chemat
i i-a spus: n cea de-a treia zi ar fi s vii n Phthia cea rodnic" (44b). Socrate nelege de
aici c va muri peste dou zile, anume, a doua zi dup ce nava ritual trimis anual de atenieni
la Delos, n amintirea lui Teseu, urma s revin la Atena. Cci, n timpul n care nava
cltorea de la Atena la Delos i napoi, execuiile capitale erau oprite.
Aadar, iat, argumentele oferite de legi" i hotrrea zeilor par s coincid.
161
ns credem noi Socrate s-a nelat n privina argumentelor. Dar dac el s-a nelat
atunci i asupra interpretrii visului? Chestiunea merit pus n acest fel, deoarece ea ar putea
sugera c Platon pstra o oarecare distan fa de maestrul su i c nu i ncuviina, poate, pe
deplin aciunea fatidic. De aceea, el introduce n relatarea sa o ambiguitate semnificativ.
Despre ce este vorba?
Vorbele femeii din vis parafrazeaz un vers homeric, extras din lliada, IX, 363, cu diferena
c, n epopee, verbul este la persoana nti. Cel care vorbete acolo este Ahi-le, decis s
prseasc cmpul de btaie de la Troia, i care i explic lui Odiseu n ce fel va pleca i va
ajunge pe mare n Phthia, patria sa. Pentru Socrate, visul este clar (enar-ges). Este, pasmite,
i el chemat n patria" sa; or, el crede a ti c patria sa adevrat este lumea zeilor.
Numai c aceasta nu este singura interpretare cu putin, ntr-adevr, Phthia, sau Phthiotis,
cum mai era numit, se afla n sud-estul Tesaliei, sau chiar era un vechi nume echivalent
Tesaliei n ansamblu. Or, cum ne amintim, Criton i aranjase lui Socrate un refugiu la
prietenii si tocmai n Tesalia. Atunci, ce vrea de fapt Platon s spun prin intermediul visului
lui Socrate? C zeii i cer lui Socrate s plece, n cea de-a treia zi, n lumea cealalt, la Hades,
sau c, dimpotriv, i cer mai degrab s vin n Tesalia, dnd ascultare lui Criton?
Visul divin rmne amgitor. Dar, tocmai de aceea, putem bnui c strduina lui Socrate de a
afla i temeiuri oraculare pentru lipsa sa de rezisten naintea rului nu este tocmai
ireproabil.
Osndirea lui Socrate a ntemeiat, prin martiriu, demnitatea filozofiei. Dar se poate ntemeia
adevrul pe un sacrificiu injust? Aa ar fi, poate, dac zeii ar fi cerut-o limpede i fr ovial
i dac raiunea i datoria moral
162
ar fi ncuviinat. Numai c nici zeii, aa dup cum nici figurile retorice, nici argumentele
raiunii, nici principiile etice nu pot fi solicitate s mrturiseasc n favoarea sacrificiului
inocentului pentru stat, pentru instituii discutabile, sisteme politice opresive i mpotriva
omului individual, a persoanei n autenticitatea sa irepe-tabil.
Desigur, preoii oficiali pot pune n gura i n inteniile zeilor tot ceea ce principii acestei lumi
nzuiesc s obin. Dar cerul rmne de obicei tcut; iar dac se aude ceva, atunci e un
murmur nedesluit; iar dac se percepe o vorbire, atunci ea este prea n oapt ca s fie bine
neleas. Iar dac, n fine, e rostit totui ceva mai apsat, atunci ea rsun doar cu echivocul
patetic al oracolului din visul unui nelept, supus totui i el, ca noi toi, erorii...
IX. Testul Gyges
Dac am dori s denumim cu un singur cuvnt, ct de ct acoperitor, etica practicat de
Socrate deopotriv prin felul su de a tri, ct i prin spusele sale consemnate de discipoli
precum Platon ori Xenofon, cred c acest cuvnt ar putea fi integrism" iar etica respectiv
ar reprezenta o specie intelectualist a integrismului etic. Ce vrem s spunem cu aceasta?
Exigena fundamental a lui Socrate n ceea ce privete eticul este ca omul nu doar s par c
este drept, sau bun sau posesorul unor virtui, ci s fie i n fapt astfel, i anume n orice
condiii, indiferent dac exist n preajm ali oameni care s-1 poat sau nu judeca, vedea,
auzi, pedepsi ori rsplti. Interiorul omului, prin urmare, trebuie s fie coerent i conform cu
exteriorul su, fr fisuri sau clivaje ntre nuntru i n afar, ntre gnd, spus i fapt, astfel
nct omul, din punct de vedere etic, s reprezinte un ntreg, un tot unitar. Opusul
integrismului etic condamnat de Socrate va fi desigur dualismul etic", a crui regul
pretinde n exclusivitate respectul exterior al unui cod moral, fr ns s aspire la a cere
gndului neexprimat sau sentimentului interior conformarea cu fapta.
Se poate observa de ndat c integrismul etic este congruent cu regula socratic potrivit
creia nu trebuie s faci rul cu nici un chip (oudeni tropo) sau c ntotdeauna <? mai bine s
nduri rul dect s-l comii. ntr-adevr,
164
ipocrizia social, disimularea, mtile pe care ni le atrnm de obraz ca s prem mai buni sau
mai virtuoi dect suntem n fapt (adic refuzul integrismului etic) pot fi considerate aciuni
rele, chiar dac utile adesea: mini, disimulezi, dai impresia c eti altceva dect eti, abuzezi
de ncrederea altuia, l induci n eroare asupra adevratelor tale nsuiri, dorine sau intenii,
pentru a te pune pe tine sau chiar pe un altul la adpost. Rezult c a refuza comiterea rului
n orice situaie, chiar cu riscul de a deveni astfel vulnerabil, nseamn i a refuza clivajul
dintre exterior i interior adic a practica integrismul etic.
Ce vrem ns s spunem cnd numim etica lui Socra-te un integrism etic intelectualist"? Ne
referim, de bun seam, la fundamentul teoretic care legitimeaz etica respectiv i care este
celebra tez socratic c nimeni nu comite rul cu bun tiin, ca fiind un ru. Consecina
este c rul etic este o form de ignoran, o necunoatere a binelui autentic n primul rnd
pentru cel care l comite. Virtutea este o form de tiin! Eliberat de ignoran susine
optimist Socrate omul ar nceta s mai fac rul i ar adopta n mod natural integrismul
etic, deoarece ar ti c orice principiu alternativ ar presupune comiterea rului, ceea ce el nu
poate dori.
Trebuie s notm c integrismul etic nu este n mod obligatoriu intelectualist: astfel este
numai varianta sa socratic, care ne preocup aici n mod special. Dar exist i alte variante,
deloc intelectualiste cea mai cunoscut fiind cea propus de Isus Cristos n disputele sale
cu fariseii, cel puin aa cum apare ea descris de autorii Noului Testament. De aici rezult c
acela care vrea s pun n discuie integrismul etic la modul general nu are voie s-1 considere
infirmat, chiar dac reuete s invalideze teza socratic c virtutea este tiin". Vom
TESTUL GYGES
165
ignora, n cele ce urmeaz, aspectul intelectualist al integrismului etic probabil punctul su

cel mai nevralgic pentru a-1 examina n sine, fr aadar a ne preocupa de teza socratic c
rul nu ar fi altceva dect o alegere eronat a binelui.
Cum putem testa ns validitatea integrismului etic, luat n sine, ca principiu director de via?
S-ar putea susine c, pentru ca un om s se dovedeasc a fi bun n sensul integrismului etic,
el ar trebui s treac testul in vizibili taii". Altfel spus, comportamentul su moral ar trebui
s fie mereu la fel, neschimbat, indiferent dac el se afl printre oameni, sau pe insula lui
Robin-son, dac faptele sale sunt sau nu vzute i cunoscute, ori dac risc sau nu pedepse
pentru ele. Pe scurt, omul bun n sensul integrismului etic ar rmne identic cu sine chiar dac
ar deveni deodat invizibil. Mai mult arat Platon n Cartea a II-a a Republicii ntr-un
fel testul acesta, conceput ca un experiment mental pentru a proba valoarea unui om, poate
servi i ca s valideze sau s infirme nsi etica integrist.
Desigur, nu chiar Platon n nume propriu ne spune toate acestea, ci personajul Glaucon, unul
dintre cei doi principali interlocutori ai lui Socrate din Republica. Alturi de fratele su
Adeimantos, Glaucon ar dori s se lase convins de etica integrist a lui Socrate, sau, cum
spune el, ar dori s se conving c dreptatea merit a fi fcut pentru ea nsi i nu pentru
recompensele i pedepsele sociale ce decurg din aparena de dreptate sau de nedreptate pe
care cineva o poate produce n jurul lui. Putem admira o face i Socrate caracterul
integru al acestor tineri, i suntem n mod firesc purtai s mprtim laolalt cu ei repulsia
pentru dualismul etic care, adesea, devine o veritabil duplicitate, crend
166
un abis ntre interioritate i exteriorul omului. A fi drept fr interes, a fi generos fr

remuneraie, a fi bun fr calcul, a fi autentic fr fardare social nu e tocmai asta definiia
virtuii autentice, singura care i merit pe deplin numele?
Glaucon ns nu se las sedus de sentimente nobile i nici mcar de autoritatea lui Socrate. Pe
de-o parte, el are n minte exemplul vieii majoritii oamenilor, precum i teoriile
contractualiste ale unor sofiti precum An-tiphon sau Lycophron, care, toate, se opun
integrismului n numele unui tip de dualism realist" care d prioritate eficacitii faptei. Pe de
alt parte, Glaucon crede c deine un argument direct i foarte puternic mpotriva eticii
integriste i n favoarea eticii dualiste: e exact argumentul bazat pe ceea ce am putea numi
testul Gyges".
Gyges istorisete Glaucon ar fi fost un pstor din vechime, care, printr-o ntmplare
neobinuit, ar fi descoperit un inel fermecat. Pus pe deget i rsucit cu piatra spre interiorul
palmei, inelul l fcea pe posesorul su invizibil pentru cei din jur; cnd ns rsucea piatra
nspre n afar, omul redevenea vizibil. Vznd aceasta, Gyges a avut grij s se afle printre
cei trimii la regele Lidiei i, odat ajuns la curte, nu i-a fost greu pstorului aflat n
posesiunea inelului fermecat s-i seduc regelui nevasta, apoi s-1 ucid i s-i ia tronul,
ntemeind o nou dinastie a regatului.
Or continu Glaucon dac ar exista dou astfel de inele i dac pe primul l-ar avea
omul drept (adic drept n termenii integrismului etic al lui Socrate n.a.) i pe cellalt omul
nedrept (omul dualismului etic n.a), se poate crede c nimeni nu s-ar dovedi n asemenea
msur stan de piatr, nct s se in de calea dreptii... atunci cnd i este ngduit i s ia
din pia, nevzut, orice ar voi, sau, intrnd n case, s se mTESTUL GYGES
167
preuneze cu orice femeie ar vrea, s ucid sau s elibereze din lanuri pe oricine ar dori,
putnd face i alte asemenea lucruri, precum un zeu printre oameni. ns, fcnd aa ceva, prin
nimic nu s-ar deosebi omul drept de cellalt, ci amndoi s-ar ndrepta spre aceleai fapte. Aa
fiind, aceasta este o bun dovad c nimeni nu este drept de bunvoie, ci doar silnic" (360bc).
Pe scurt afirm Glaucon omul fiind ceea ce este i nu ceea ce ar trebui s fie sau ce i-ar
dori pentru el unii optimiti, regula instituit de integrismul etic este o ficiune, o utopie, care
se prbuete de ndat ce patina civilizaiei ajunge s fie nlturat de pe om din-tr-un motiv
sau altul. Un Glaucon mai modern ar putea adopta limbajul lui Sigmund Freud mai cu seam
pe cel din Disconfort n cultur, i ar putea argumenta cam n felul urmtor:
E reconfortant s pariem pe integrismul etic atta timp ct trim ntr-o societate relativ
ordonat, unde legea i normele morale sunt mai mult sau mai puin respectate. Dar asta nu
nseamn c e bine s ne lsm iluzionai. Faptul c normele i legile sunt respectate n cea
mai mare parte a cazurilor nu decurge dintr-o aderare autentic la ele, sau pentru c ele ar fi
considerate un bine n sine, ci numai din fric (silnic), sau n urma unui dresaj civilizatoriu
ndelungat. C este aa se poate vedea cu uurin de ndat ce intervin rupturile, marile
stri de excepie ale istoriei: rzboaie, revoluii, chiar mari catastrofe naturale. n acel
moment, un mare numr de oameni se pomenesc deodat cu inelul lui Gyges la deget: nu sunt
invizibili la modul propriu, dar sunt ntr-un fel astfel, sub raport social: n ar ocupat, soldaii pot comite crime sau violuri nestingherii, pot pune mna pe orice bun al inamicului; mai
ru, adesea ei pot tortura i extermina n lagre de concentrare. Pulsiunile
168
instinctuale cele mai bine refulate i reprimate n timp de normalitate, acum, n starea de
excepie, nu mai cunosc nici o piedic i se manifest liber i uciga. Altminteri, cum am
putea explica uriaele crime i masacre ale secolului XX, altminteri secolul cel mai civilizat,
mai cultivat, mai tiinific din istorie? Ideologiile binecunoscute nu au comis singure crima.
Ele numai au legitimat-o, au adormit restul de scrupule existente n oameni, scrupule
dobndite n copilrie prin domesticirea educaional; ele au permis imenselor frustrri ale
civilizaiei s se reverse torenial, dar nu ele nsele au creat aceste frustrri.
Pe scurt, civilizaia impune o sarcin dificil omului, dominat n incontient de principiul
plcerii; de bine, de ru, cu greu o suport el n vremuri normale. Supunndu-se
principiului realitii, domesticit din copilrie de prini i educatori, omul reuete, n
majoritatea cazurilor, prin reprimarea instinctelor sale violente, s-i confecioneze o
umanitate exterioar moral, o masc uman agreabil, cu care nu doar i na-l pe ceilali,
dar adesea se convinge i pe sine c el e altceva dect este n fapt. Curnd, ajunge s cread cu
sinceritate c aceast masc civilizat este chiar el nsui, n ntregul su, c fardul este
conatural obrazului. Va crede despre sine c se conformeaz regulii integris-mului etic sau l
va susine verbal sub o form sau alta, i nici mcar nu poate fi acuzat de ipocrizie, ci doar de
destul naivitate i auto-iluzionare.
Dar e suficient s intervin excepiile pentru ca masca s cad, fardul s se scuture i
obrazul autentic s apar. i nu este nevoie s ne referim numai la strile de excepie
majore ca mai sus. Cci exist pretutindeni micile excepii private: visurile, lapsusurile,
strile deosebite de stres emoional, pasiunile: atunci se
TESTUL GYGES
169
descoper, fie i un col, din omul autentic, sau mai bine spus, din fiara cu chip omenesc. Apoi
este experiena puterii: cum se explic faptul c atia oameni care gust brusc din putere
devin de nerecunoscut pentru prieteni i apropiai? Ei dau sentimentul c au alunecat spre ru,
c au ajuns corupi, c i-au pierdut busola moral, c au abandonat decena. Dar, n realitate,
ei nu au fcut dect s redevin cine erau cu adevrat din-totdeauna (poate chiar fr tiina
lor), atunci cnd inelul lui Gyges le-a dat posibilitatea s nlture nepedepsii fardul
civilizaiei.
Cu alte cuvinte, integrismul etic este numai o iluzie pioas ar ncheia acest Glaucon
modernizat. El este contrar naturii umane i ignor circumstana c omul este, din punct de
vedere psihic, scindat ntre un incontient (Id) determinat de principiul plcerii i un eu
contient (Ego) determinat de principiul realitii. Iar civilizaia, construit pe acest
principiu al realitii reprezint n fapt un dresaj penibil pe care, n sinea noastr cea mai
adnc, abia ateptm s-1 nlturm, de ndat ce o excepie, mare sau modest, ne ofer
ocazia. De unde rezult c, pentru vremuri normale, singura etic realist rmne o variant
de dualism: e preferabil s ne acceptm aa cum suntem; e legitim s evitm ct se poate
disconfortul i suferinele civilizaiei i e firesc s ncercm s dm unele satisfacii secrete
principiului plcerii; e prudent, n fine, s evitm s ne dezvluim autenticitatea chiar i
celor mai apropiai. Luciditatea, abilitatea sunt preferabile auto-nelrii, chiar dac ele sunt
tratate drept cinism de ctre cei care continu exerciiul van de iluzionare. Ct despre strile
de excepie, s ne rugm s nu avem parte de ele, dar din nou s nu ne facem iluzii: nu
suntem nici mai buni, nici mai oameni dect au fost aceia legai de istorie la stlpul infamiei!"
170
CND SOCKATE NU ARE DREPTATE
Un partizan al integrismului etic de exemplu un So-crate, i el cumva modernizat" ar

putea totui obiecta la aceste spuse: Nu se poate nega ar spune el c integrismul etic e
invalid pentru un foarte mare numr de oameni. Totui rmne incontestabil c se ntlnesc
unele persoane fie i n minoritate care sunt diferite de ceilali muli: acestea au
interiorizat normele etice (fie i sub forma Super-ego"-ului despre care vorbete Freud) i nu
mai au nevoie de o constrngere exterioar sau de beneficii exterioare pentru a tri conform
acestor norme. Chiar dac ar avea tras pe deget inelul lui Gyges sau ar tri izolai pe insula lui
Robin-son, oamenii respectivi nu se vor schimba, cci instana care i determin s rmn
civilizai i deceni n mijlocul oricror ispite sau nenorociri le este luntric."
De acord ar consimi Glaucon. Numai c, de obicei, aceti oameni deosebii s le
spunem filozofi sau sfini nu sunt prea fericii nici mcar n societile noastre normale,
conformate regulii dualismului etic. n cel mai bun caz, ei sunt considerai nepractici, naivi,
adesea incapabili s-i ngrijeasc propriile afaceri." Uneori ar continua el efectele
integrismului etic pot fi chiar mai rele ntr-o cetate care nu-i bine ornduit", deoarece
filozoful arat Platon vrea s se fac mic, pentru ca s nu aib necazuri":
Atunci fiul /filozofului/ aude pe maic-sa plngn-du-se c brbatul ei nu este printre
crmuitori, c ea se simte mai prejos de celelalte femei, c l vede pe brbatul ei neinteresat
destul de bani... c tatl lui nu e brbat adevrat i c e prea delstor... Apoi ieind tnrul din
cas, aude i de la alii vorbe asemntoare i vede c cei ce-i vd de treaba lor n cetate sunt
numii neghiobi... pe ct vreme cei care nu-i vd de treaba lor sunt copleii de cinstiri i de
laude" (Republica, 549d-550b). ConTESTUL GYGES
171
secina va fi c feciorul va nceta s-i mai ia tatl drept model i, suferind pentru rul renume
al tatlui i al familiei, va dori s se rzbune i va deveni un brbat mndru i un preuitor al
gloriei".
Cu alte cuvinte va trebui s admit partizanul integrismul etic regula acestuia, chiar
dac este posibil i practicabil de ctre civa oameni cu totul deosebii, conduce la
dezavantaje considerabile mai nti pentru ei n societile obinuite, normale. Mai mult,
aceste dezavantaje se rsfrng nu numai asupra filozofului" care oricum le asum voluntar, ci
i asupra altora din preajma sa soie, copii, familie n general, prieteni, aliai, care nu au
fost ntrebai dac sunt de acord cu regula respectiv. Astfel nct Glaucon ar putea susine c
filozoful", n final, abdic de la anumite responsabiliti i c deci moralitatea sa nsi
devine discutabil din acest punct de vedere. Nu ar fi preferabile atunci anumite concesii,
recursul la compromis, tratarea inamicilor drept ceea ce sunt i confruntarea lor eficient prin
strategiile cunoscute ale duplicitii i prefctoriei, dac n joc sunt binele i poate chiar viaa
celor cteva persoane iubite? A refuza s faci ru dumanului, deoarece rul nu trebuie comis
cu nici un chip, nu nseamn numai a asuma voluntar pagube proprii, dar i, adesea, a-i
expune pe cei dragi i nevinovai la necazuri i suferine, ceea ce este, fr ndoial, tot un ru.
Prin urmare, ar conchide acest Glaucon dizert, filozoful socratic, care refuz s fac un ru
dumanului n numele regulii eticii integriste, contribuie la a face un ru prietenului sau
copilului nevinovat care depinde de el, permindu-i inamicului ru voitor s-1 loveasc. i
filozoful nici mcar nu poate susine c cel de-al doilea ru este involuntar: el nu poate
pretinde, tocmai el, c nu cunoate consecuia dintre abinerea sa de la retorsiune i capacitatea inamicului de a face ru unui inocent.
172
Aadar, conform acestui punct de vedere, pe de-o parte, regula cerut de integrismul etic pare
a fi o imposibilitate i o ficiune pentru majoritatea oamenilor, chiar a celor care n mod
normal se arat deceni, cci decena lor nu rezist prea mult strii de excepie", fie aceasta
major, colectiv, fie ea privat. Ct despre acei brbai i femei, puini la numr, care pot
practica cu adevrat aceast regul aspr n orice circumstane, acetia par s fie nevoii s
abdice de la responsabilitile precise, proprii normalitii, fa de familie i cei dragi, dei
acetia pot fi inoceni.
Pe deasupra, ei pot iubi umanitatea, dar nu pot iubi o fiin aparte, cu exclusivitatea i
pasiunea egoist pe care iubirea autentic le presupune. Ei pot iubi pe aproapele", dar
aproapele lor este oricine, adic, n ultim instan, nimeni. Iar cnd i se atrage atenia omului
respectiv: Iat-i pe mama i pe fraii ti care au venit s te caute", omul integrismului etic nu
va privi spre ei, ci va arta spre mulime sau spre ntreaga umanitate, cu vorbele: Acetia
sunt mama i fraii mei!" Ce-au simit mama i fraii reali n aceast situaie povestea nu
ne-o mai spune!
Dar se pare c omul integrismului etic este adesea nu doar inutil i lipsit de responsabilitate
pentru cei dragi, ci i duntor i primejdios pentru societatea normal, cel puin n anumite
situaii. nchipuii-vi-1 om politic! Doritor s nu fac nimnui ru, s nu utilizeze ipocrizia
nici mcar pentru o cauz nobil, el va fi incapabil s foloseasc propaganda, manevrele de
culise, compromisurile pragmatice, s disting ntre expediente tactice i msuri strategice,
ntre scopuri i mijloace, sau s ia decizii dificile. Chiar fr s doreasc s-1 urmeze
ndeaproape pe Machiavelli, e limpede c politica nu
TESTUL GYGES
173
e pe msura lui. ntrebarea este dac el este ndreptit s beneficieze de pe urma politicii duse
de oamenii dualismului etic, el care condamn dualismul etic n orice condiii! Dar nici
jurnalist, ori administrator, ori specialist n media nu va putea fi, i probabil nici om de
afaceri!
S presupunem c va fi judector; e aceasta oare o profesie mai potrivit pentru omul care
triete dup regula integrismului etic? V amintii celebrul comentariu al lui Isus la porunca
din Decalog s nu comii adulter": Ci eu v spun vou c cine va pofti la femeia aproapelui
su, a i comis adulter n cugetul su." Chiar dac Isus nu o spune explicit, sugestia sa este c
ntre gndul pctos i pcatul efectiv distana nu e foarte mare i c, odat manifestat
dorina rea, punerea ei n execuie devine cvasiautomat ceea ce, desigur, este cu totul fals
att empiric, ct i psihologic. Gr, reducerea distanei dintre gnd i fapt, ba chiar ntre
impulsul incontient i datul contiinei, ruineaz orice ncercare de a-i judeca echitabil pe
oameni (juridic sau moral), deoarece uniformizeaz vinoviile i impune sarcini, pentru
majoritatea lor, de nesuportat; pe deasupra, poate inspira unor fanatici ncercarea de a controla
contiinele, cu scopul de a realiza cu orice pre integrismul etic.
De altminteri, ntreaga predic a lui Isus d senzaia c invit necondiionat la depirea eticii
dualiste: omul ar trebui s fie pe dinuntru la fel ca pe dinafar, s nu abordeze o fals pietate,
o fals justiie, bazat pe ascunderea grijulie a impulsurilor dictate de principiul plcerii".
Cel care se vrea bun s nu-i judece pe alii, s nu dea primul cu piatra", cci mcar n
adncul lui e i el un pctos; mai ales s nu fie pe dinafar mormnt vruit", iar pe
dinuntru oase de mori i de toat ne-curia" (Mt. 23,27). Perceptorii impozitului datorat
174
ocupantului (vameii), colaboraionitii, prostituatele i alii de acelai fel nu trebuie evitai de

oamenii buni, cci nu faptele exterioare genereaz pcatul, ci omul interior cu inteniile sale
impure. Banalizata expresie pomul se cunoate dup road", aplicat de Isus atunci cnd
blestem smochinul neroditor, vrea s spun exact aceasta: exteriorul omului i reproduce
acestuia interiorul, n bine sau n ru, i o face ntr-un mod firesc, aa cum se ntmpl n
lumea vegetal. Orice schism, orice nepotrivire dintre cele dou aspecte ale omului este
blamabil, fariseic", dictat de artificiile intelectualilor (crturarilor").
E ngrijortor ns de observat c cei care au luat ad litteram aceast exigen necondiionat a
congruenei gndului cu fapta, precum Calvin la Geneva, au fost tentai nu doar s proscrie
teatrul, dansul i hainele colorate, ci i s introduc poliia gndirii, pentru a se asigura c
pomul" este aidoma roadei" sale.
Aadar, pare necesar s acceptm c omul integris-mului etic nu prea ar trebui s se implice n
treburile publice, n afacerile cetii, sau n profesii lucrative i n ocupaii care presupun
responsabiliti deosebite fa de alii, aa cum s-ar cuveni s se abin de la a-i ntemeia o
familie i de a avea copii. Oricum, prezena sa n mijlocul cetii i va aduce necazuri nu
numai lui nsui, ci i apropiailor si. Iar dac este un om mai ieit din comun, aceast
prezen ar putea crea emoii colective puternice care ar putea produce una dintre acele excepii majore" despre care vorbeam mai sus, cu rezultatul posibil c (aa cum a artat-o istoria
adesea) barbaria omeneasc se va revrsa peste zgazurile moralitii normale ubrezite de
puritanismul integrist. Road va fi aidoma pomului, ntr-adevr, dar ce fel de pom? Nu pomul
bun, sperat de integrismul etic, ci acel lemn
TESTUL GYGES
175
strmb al umanitii din care nu poate iei ceva ca lumea", despre care vorbea cu tristee Kant.
Rmn atunci n final doar dou posibiliti radicale: ori omul integrismului etic se va retrage
din societate i aceasta este soluia monahismului esenian, cretin sau budist, despre care
nu vom vorbi n cele de fa i care, orice s-ar zice, pare tot mai puin semnificativ n epoca
modern; ori avem soluia propus de Platon n Republica: dac omul integrismului etic,
filozoful", nu-i poate ajusta regula sa cu aceea a societii, n loc s schimbm regula
filozofului", mai bine s schimbm regula societii, ajustnd-o pe ea dup aceea a
filozofului". Pe scurt, vom edifica statul filozofilor", cetatea perfect unde omul
integrismului etic ar trebui s-i afle, n fine, patria. i, cum tim, Platon descrie pe larg n
Republica o cetate a crei structur i regul de funcionare sunt menite s fie perfect
congruente cu structura i regula sufletului filozofic individual.
Este aceasta o soluie real? Se pare c nu, i aceasta dintr-un motiv pe care l-am numit n alt
parte ato-pie14: ntr-adevr, filozoful platonician este educat din copilrie n regula
integrismului etic, ceea ce n particular nseamn: s urasc minciuna, i nu numai pe cea exterioar, dar i pe cea interioar, din suflet, i s iubeasc i s caute ntotdeauna adevrul.
Numai c cetatea filozofic este astfel organizat n ansamblul ei, nct presupune existena a
ceea ce Platon numete poveti feniciene"adic minciuni de stat, cum ar fi mitul raselor
metalice" i mitul tragerii la sori a viitorilor soi, pentru a se ascunde calculele eugenice ale
conductorilor. Rezultatul este c viitorul filozof va fi educat ntr-un sistem
14
Andrei Cornea, De la coala din Atena la coala de la Pltini, Bucureti, Humanitas, 2004.
176
profund duplicitar i nu doar simplu dualist: pe de-o parte, i se va cere s spun, s caute i s
nu ascund adevrul; pe de alt parte, i se va pretinde s cread n povetile feniciene", s nu
ncerce s deconspire raiunile lor, s nu pun ntrebri incomode crmuitorilor i s asculte
dispoziiile acestora, chiar dac raiunile furnizate de ei i apar ubrede. Iar dac pn la urm
va afla adevrul, i se cere o bun doz de prefctorie, pentru a-I ascunde fa de alii. i dac
va continua totui s pretind autenticitate, adevr i deplin onestitate, ntocmai cum fcea
Socrate la Atena, e de bnuit c va fi ori pedepsit, ori expulzat din casta paznicilor-conductori.
Probabil c rezultatul acesta era de ateptat: cetatea platonician e fundat pe reprimarea
instinctului de proprietate i pe redirijarea instinctului sexual n folosul statului. Or,
reprimarea instinctelor nu poale funciona dect dac este camuflat sub mantia unor poveti
feniciene" de orice fel - ideologice, religioase etc. ns revine tocmai n sarcina filozofului
socratic respingerea i deconspi-rarea povetilor feniciene", ceea ce va surpa tocmai fundaia
pe care cetatea filozofic unde se presupune c se afl patria sa a fost cldit.
Iluminismul" socratic, produs al integrismului etic, rmne asocial chiar i n cetatea
socratic. Sau poate c acolo e astfel, mai mult chiar dect oriunde altundeva!
Avem, prin urmare, dou tipuri de etic, fiecare cu regula ei: etica dualist, susinut de
Glaucon" n fond, un fel de utilitarism sau o etic a consecinelor care este folositoare,
dar dificil acceptabil din punct de vedere moral, dac nu chiar respingtoare uneori prin duplicitatea ei; i etica integrist, promovat de Socrate, sublim n sine, dar inaplicabil,
ineficient, ba chiar priTESTUL GYGES
177
mejdioas adesea. Prima etic nu face fa strilor de excepie", netrecnd la testul Gyges".
Cea de-a doua, este adecvat strii de excepie", dar nu se potrivete cu normalitatea, sau,
poate mai bine zis, trateaz nor-malitatea ca pe o perpetu stare de excepie". Rezultat dubludecepionant.
Ce e de fcut? Ce ar trebuie s alegem? Numai pe una dintre aceste etici, cu toate
dezavantajele vdite, sau pe nici una, sau pe ambele? Unilateralitatea mi se nfieaz
mutilant, iar o cale a treia" care s nu fie un amestec impur dintre amndou nu-mi
st n puteri s-mi imaginez. Cred ns c, de fapt, putem i suntem datori s-1 adoptm
concomitent i pe Glaucon", i pe Socrate". Dar cum aa? Nu am artat abia c regulile
celor dou etici sunt opuse? Cum poate fi cineva, totodat integru i dualist? Cum poate el
deopotriv i uni, i separa interiorul i exteriorul su?
Dup prerea mea, practicarea simultan a celor dou reguli etice este cu putin, i nu exist
contradicie real aici, deoarece ele nu se plaseaz n acelai orizont: etica dualist se
situeaz i funcioneaz pe terenul realitii empirice, n timp ce etica integrist st n
orizontul idealitii. Prima ofer osatura vieii noastre, cea de-a doua, pentru a spune astfel,
i determin punctul de fug.
Cum vd lucrurile va deveni mai limpede, dac vom distinge n semantismul vocabulei
latineti regula" dou accepii principale, pe care ns tindem de obicei s le confundm.
Astfel, latinescul regula" nseamn mai nti rigl", adic ipc dreapt cu care se evalueaz
rec-tiliniaritatea. n acest sens, regula este idealul, efectiv de neatins, al tuturor liniilor doar
mai mult sau mai puin drepte; ea este etalonul cu care ele sunt comparate, prin care sunt
evaluate i pe care se strduiesc s-1 aproximeze, s-1 imite, s i se asemene. S notm c,
178
n raport cu regula-rigl, toate celelalte linii sunt excepii, abateri de la ea mai mari ori mai
nensemnate i c, n mod paradoxal, nu exist dect excepii de la o regul cu o singur
ntrupare efectiv. Excepia este majoritar, iar regula minoritar. Constantin Noica, n Modelul european15, se referea la acest tip de raport ntre regul i excepie, cu formula excepia
care proclam regula rmnnd excepie" i o exemplifica, printre altele, cu Ideile platonice,
dar i cu normele morale. n primul caz are dreptate (lucrurile frumoase aproximeaz
Frumosul care e unic, fiind totodat regula lor), dar n ultimul caz cred c parial greea, dup
cum se va vedea mai departe. Iar Cari Schmitt scria i el c, uneori, regula nu triete dect
prin excepie/'16
Regula", n latin, are ns i o alt accepie, preluat de cuvntul romnesc regul": acela
de norm, de lege general (francezii spun regie" n ambele accepii, i la fel spun englezii
rule" ambele vocabule derivate de la regula"). Regula sau, pentru a o distinge de
cealalt, regula-norm este, ea acum, majoritar. Cazul clasic l ofer gramatica, unde
majoritatea formelor se supun, se conformeaz regulii, ntrupeaz regula, sunt n regul".
Apar ns i excepii minoritare acestea care, cum se spune, confirm" regula-norm;
adic exact prin caracterul lor minoritar certific dominaia efectiv, majoritar a reguliinorme. Or, dac n cazul regulii-rigle, excepia aproxima regula, acum, n cazul reguliinorme, excepia contrazice, refuz regula. n primul caz, regula e minoritar i excepia
majorita15
16
Constantin Noica, Modelul cultural european, Bucureti, Hu-manitas, 1993. Cap. 1.

Apud Georgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de l'Eptre aux Romains, Paris, 2000.
TESTUL GYGES
179
r; n cel de-al doilea invers excepia e minoritar i regula majoritar.

Ei bine, ceea ce am numit aici etica dualist sau etica lui Glaucon" se ntemeiaz pe o
regula" (lat.) n accepia de regul-nortn, n vreme ce etica integrist, etica lui Socrate"
funcioneaz n baza unei regula" n accepia ns de regul-rigl. Or, sensul cuvntului
regula" fiind diferit n cele dou situaii, cele dou reguli", desemnnd concepte
neasemenea, pot funciona concomitent chiar pentru unul i acelai subiect i, a spune, e
chiar important s coexiste n acest fel.
S exemplificm regula-norm cu cea de-a noua porunc a Decalogului: s nu mrturiseti
strmb mpotriva aproapelui tu". Cu alte cuvinte, s nu comii un ru mpotriva unei
persoane minind sub jurmnt la tribunal. E o regul evident majoritar, cci majoritatea
martorilor i se conformeaz i este, n acelai timp, n mod evident aplicabil. Abaterea de la
ea, excepia mrturia mincinoas n defavoarea acuzatului poate fi constatat adesea i
pedepsit n mod efectiv. Excepia este minoritar deci doar o minoritate a martorilor jur
fals, mai ales atunci cnd minciuna ar aduce un prejudiciu acuzatului. Excepia refuz regula
i e inexcuzabil etic. Pe de alt parte, tocmai caracterul limitat, foarte restricionat al acestei
ziceri adevrate" o face aplicabil i o asociaz cu etica dualist. Nu i se cere s spui
adevrul oricnd, oriunde i fa de oricine, ci numai i numai ntr-un anumit caz, bine definit.
De pild, dac mrturia mincinoas este n favoarea, i nu mpotriva acuzatului, ea nu pare
interzis. De asemenea, nu eti oprit s mini n situaii private. Lipsa de integralitate, i deci
i de integritate, a acestei reguli-nor-me este vdit.
Ce putem ns spune despre regula mult mai cuprinztoare: s spui adevrul", ori s nu
mini"
180
considerat la un moment dat de Kant drept un imperativ categoric, i tratat de Socrate n

Republica drept atestat fundamental al profesiei" filozofului? De data aceasta, se pare c nu
mai este vorba despre a rosti adevrul ntr-o situaie dat i n circumstane precise; ci de a
rosti adevrul n orice situaie a exprima deschis ceea ce gndeti, ceea ce eti, indiferent
dac adevrul aduce sau nu beneficii sau daune subiectului, ori oricui altcuiva. Caracterul
nerestricionat, universal al regulii este, de data aceasta, esenial, i tocmai el o face inaplicabil ad litteram.
ntr-adevr, minciunile sau mcar neadevrurile pe care le spunem ocup majoritatea timpului
nostru. Sunt mai nti, desigur, marile minciuni, cele grave, care ne pot otrvi vieile, dar care,
statistic vorbind, rmn rare n viaa unui om, dei decisive. Apoi vin minciunile sau
neadevrurile mai degrab pozitive: a ascunde adevrul unei boli foarte grave pentru cineva
nenstare s-1 suporte; a ocoli mcar adevrul atunci cnd este vorba de a explica unui copil
prea mic circumstane ale vieii pe care nu poate, la vrsta respectiv, s le neleag; a nu
divulga, chiar solicitat, confidenele unui prieten, sau chiar a mini pentru a acoperi greeala
scuzabil a unei persoane iubite etc, pentru a nu mai aminti de cazul clasic: a mini asupra
locului unde se ascunde un dizident, urmrit de o poliie politic. Nu mai vorbesc despre
minciunile ilegale de tipul: a face declaraii false n acte sau a calomnia cu falsuri o persoan.
Mai sunt i numeroasele minciuni veniale, mondene", de tipul a invoca o treab urgent
atunci cnd vrei s scapi de o ntrevedere plicticoas etc. Oricum, trebuie s recunoatem c,
n majoritatea timpului, noi practicm arta minciunii, a disimulrii sau, cel puin, ascundem
adevrul.
TESTUL GYGES
181
S fie atunci regula s nu mini" pur i simplu fals, deoarece inaplicabil? Da, dac ea este
neleas n accepia de regul-norm. Ea este ns valid, dac dorim s vedem n ea regularigl: din aceast perspectiv, nu rostirea adevrului este un imperativ, ci aspiraia necurmat
spre adevr i efortul de a evita minciuna i disimularea, pe ct posibil. Poate c e duntor a
spune adevrul n anumite circumstane; dar evit s iau lucrul n uor i ncerc, pe msura
posibilului, ca falsul i rul produs de el s fie minime. Adevrul m ghideaz, precum nordul
pe corbier, l caut, l doresc, l prefer chiar atunci cnd e incomod, dureros, riscant. Dar nu-1
rostesc n chip fanatic, cnd riscurile devin insuportabile; nu abdic de la orice alt
responsabilitate n favoarea responsabilitii pentru el; tiu c mai exist i alte valori n afara
sa uneori incompatibile cu el i negociez insistent cu ele. In fond, nici corbier ui nu
navigheaz ntotdeauna spre nord, dei se orienteaz fa de nord. Prima mea preferin
rmne pentru adevr; cea de-a doua e pentru evitarea falsului; abia cea de-a treia cnd
decid c nu am ncotro pentru minciuna efectiv, i nu n ordine invers, aa cum se
ntmpl, din pcate, att de des. Nu uit ns de adevr, aa cum navigatorul nu uit de steaua
polar, chiar i atunci cnd ea e acoperit de nori. El ns nu dorete s ajung sub steaua
polar i s rmn n extaz acolo, cu ochii int la ea, n timp ce corabia sa se izbete de
gheuri.
Aa ar face, cu corabia vieii sale, acela pentru care principiul s nu mini" este sau a ajuns o
regul-norm, sau un imperativ categoric universalizabil, pentru a vorbi n chipul lui Kant.
Dar cnd aplicarea imperativului este imposibil, periculoas sau chiar repugnant moral, suntem datori ca printr-o opiune secund s alegem regula-rigl: n loc de un imperativ
universalizabil, vom
182
dispune de ceea ce numesc un deziderativ universaliza-bil. i firete, vom respecta

concomitent, pe de alt parte, regula-norm n cazul restricionat dat, de pild, de porunca a
9-a a Decalogului.
La fel, ca deziderativ universalizabil trebuie, dup prerea mea, neleas regula
deuteronomic iubete-i aproapele ca pe tine nsui". Cci, dac o nelegem ca pe o norm
efectiv, practic, ea devine imposibil, cnd nu absurd n aproape toate situaiile, i pentru
aproape toi oamenii: mai nti, este fr sens s porunceti iubirea aa cum poi porunci
bunvoina sau politeea. Apoi, negarea desvrit a egoismului este riscant, cci nici mcar
n cazul sfinilor nu e ntotdeauna limpede cum o tia La Rochefoucault dac nu cumva
cel mai cald altruism nu e dect un egoism adnc, disimulat i inversat, aproape pervers.
neleas ns ca opiune secund", n calitate de regul-rigl, porunca deuteronomic capt
sens i valoare: iubirea aproapelui pn la echivalarea sa cu iubirea de sine devine atunci
numai o limit, numai un ideal extrem, spre care putem nzui, fr a-1 atinge, prin empatie i
efort de comprehensiune. In imensa majoritate a cazurilor, nu ne vom iubi aproapele cape noi
nine, dar ne vom strdui, aspirnd ct mai sus, mcar s-1 nelegem, s-1 respectm, la
limit, s-1 iubim ct putem, i mai ales, vom ncerca s ne punem n locul su, s suferim
prin empatie cu el. Cci pentru a obine lucruri oricum att de anevoioase, precum empatia i
grija autentic pentru cellalt nu e suficient s vrem s le obinem chiar pe ele aa cum sunt; ci
trebuie, pesemne, s intim mult mai sus i mai departe, pentru a reui mcar un rezultat
modest, tot aa cum bunul inta ochete cu arma mult deasupra punctului pe care vrea s-1
loveasc.
Pe de alt parte, n cazurile restricionate de lege i legalitate, sau de relaiile sociale uzuale,
vom accepta
TESTUL GYGES
183
c trebuie s existe o echivalen aproximativ ntre fapt i retribuie, adic o form

diminuat de lege a talionului", urmrind minimizarea suferinei. Nimic nu ne va opri ca, n
timp ce respectm aceast regul-norm a echitii, s aspirm la compasiune i la empatie
fa de cellalt, intind n absolut la egalizarea la limit a iubirii aproapelui cu amorul-propriu;
tot astfel, n art, artistul bun i cunoate i respect cu grij regulile meseriei, cu un coninut
restrictiv i precis, dar i aintete privirea interioar spre un ideal infinit de frumusee de care
ncearc mereu s se apropie. E o greeal a opune aceste dou tipuri de reguli i a opta pentru
una n defavoarea celeilalte, n loc de a ncerca s dai sens normei prin aproximarea idealului
i s dai consisten idealului prin aplicarea normei. E ca i cnd, fie artistul ar urmri idealul
frumuseii neglijnd normele concrete profesionale, fie, respectndu-le scrupulos pe acestea,
ar uita de raiunea nsi a artei sale.
Ce putem concluziona, aadar, dac revenim la dialogul cvasiimaginar dintre Socrate" i
Glaucon"? C amndoi au dreptate, dar nici unul complet, i c eti-cile lor, departe de a fi
contradictorii, sunt mai curnd complementare, deoarece ele se dispun pe planuri diferite.
Dualismul lui Glaucon propune o regul-norm, care poate i trebuie s fie respectat efectiv
n cazuri bine precizate i restricionate. Departe de a merita s fie condamnat fr apel,
ipocrizia social este util i benefic n doze limitate, n situaii restrictive i fr a fi scpat
de sub control.
Or, pentru ca ea s fie controlat, integrismul etic propus de Socrate este de cea mai mare
valoare i importan, cu condiia de a fi neles numai ca deziderativ universalizabil, dar nu
mai mult dect att. Principiul
184
acestuia: este preferabil cu orice chip s nduri rul dect s-1 comii" nu trebuie s fie
transformat ntr-un imperativ categoric universal, deoarece numai ca de-ziderativ el rmne
universalizabil: s ne gndim ce s-ar ntmpla cu cineva agresat n casa lui de un rufctor,
dac el, proprietarul, n loc s recurg la o arm de care dispune, ar aplica principiul socratic
pe care 1-a asumat ca pe un imperativ categoric. Sau ce s-ar ntmpla cu cineva tradus n
justiie pe nedrept, care, pentru a evita s fac un ru reclamantului, ar renuna s se
mai apere?
A ncerca transformarea acestei reguli-rigle ntr-o re-gul-norm este, n cel mai bun caz, un
lucru aproape inaplicabil i chiar dezastruos pentru persoana n cauz, aa cum a artat-o
moartea lui Socrate, dar i pentru alte persoane inocente. Dar este vorba chiar despre un fals
logic. Mai mult dect att: n anumite cazuri, transformarea aceasta ilicit poate hrni
fanatismul, poate impune suferine pentru mii i milioane de oameni i poate contribui la a
pune n aciune ghilotinele sau camerele de gazare. n schimb, n loc s fie tratat ca o re-gulnorm, principiul socratic merit cu adevrat s fie tratat ca o regul-rigl, ca un far luminos
pe care l urmm mereu de la distan, dar peste care ne ferim n general s cdem, aidoma
fluturilor care cad, noaptea, pe o lamp.
Iar n acest punct, putem s relum testul Gyges": omul care se afl n regula-norm, dar
care se ntoarce cu spatele la regula-rigl, care uit de ea, ntr-adevr, nu va trece testul
Gyges". De ndat ce normalitatea n care se afl va fi ntrerupt de o stare de excepie" mai
deosebit, moralitatea sa se va prbui. Dimpotriv, cred c cel care, ntors cu faa la regularigl, se vede i se simte n excepie n raport cu regula-rigl, va trece testul
TESTUL GYGES
185
Gyges": cu ct starea de excepie" din jurul su va fi mai profund i mai de durat, cu att el
i va resimi mai acut propria excepie" etic n raport cu regula-rigl. Dar a te ti n
excepie, a-i resimi acut excepia nseamn a aspira la reducerea ei, aa cum a-i resimi
ignorana nseamn a face eforturi pentru a o diminua. De aceea, omul respectiv, s-1 numim
omul etic", se va strdui din rsputeri ca, n timpuri de excepie, s ia regula-rigl drept
unic i permanent cluz, cu att mai mult cu ct nici un alt ghid moral nu mai are
validitate, atunci cnd regula-norm de dinainte a czut i zace neluat n seam. Acum, iat,
regula-norm a ajuns minoritar i ea este cea care a devenit excepia. La limit, este posibil
ca omul etic s reduc nebnuit de mult distana fa de regula-rigl, i ca, n sfrit, s se
fixeze chiar n miezul acesteia, i nu doar s se roteasc, sateliznd-o, n orbita ei, ca n
timpuri mai normale. Aa se nasc eroii morali n timpuri de excepie!
Dar, fiindc regula-norm a ajuns, ea acum, excepia, omul etic" va resimi de data aceasta,
n raport cu ea, toat grozvia strii de excepie, impus de circumstanele sociale, politice sau
private: spre deosebire de fanatic, de iluminat, de sfnt, de revoluionar, omul etic" va dori
nchiderea ct mai grabnic a strii de excepie, refacerea sistemului de reguli-norme,
ncheierea revoluiei", reintrarea n regul-norm. El tie, pe de alt parte, c a rmne n
contact prea mult numai cu regula-rigl (sau a o trata pe aceasta ca pe o norm i nu ca pe un
punct de fug") arde i nimicete spiritul, n marea majoritate a cazurilor, ntocmai cum st
scris ntr-un text haggadic faptul c vederea Paradisului i-a fcut chiar i pe rabinii nelepi
s-i piard minile.
In starea de normalitate (majoritar), lucrurile stau exact invers: aici suntem, majoritar, n
regul, (adic n
186
regula-norm) i, de cele mai multe ori, aproape c uitm s ne recunoatem i s ne resimim

n excepie fa de regula-rigl. Nu faptul c suntem departe de ea e grav, ci faptul c nu tim
ct de departe suntem de ea. Stare comod, dar riscant, pentru c ne determin s moim
moral. A uita c suntem mereu n excepie fa de regula-rigl ne las neaprai la intervenia
nemiloas a strii de excepie" circumstaniale, i, n situaii normale, ne face tot mai
neglijeni.
A tri, aadar, totodat n regul i n excepie: iat condiia delicat, dificil i secund" n
acelai timp a noastr, a oamenilor obinuii, care nu putem (i nici nu voim mcar) s fim
sfini sau martiri (prin aplicarea efectiv a integrismului etic), dar care (prin excesul de unilateralitate al dualismului etic) nici nu vrem s cdem ruinos la testul Gyges", abandonnd
orice decen. S fii deci un om obinuit i un om decent" nu sfnt, nici filozof", nici
martir, nici demon: nu cumva reprezint tocmai aceast mediocritas marea ncercare etic?
Pe o strveche tbli de aur orfic, gsit la Petelia n sudul Italiei, pus n mormntul unui
iniiat n mistere, se gsete un text de unde aflm cam ce-ar urma s ptimeasc sufletul celui
trecut dincolo: e scris acolo c, de veghe la apa vieii, la umbra unui chiparos alb, stau mai
muli paznici. Sufletul nseteaz s bea din apa vieii eterne, dar nu i se d voie s-o ating
dect dac tie s spun care i este originea adevrat: Sunt al Pmntului i al Cerului
nstelat" va trebui s rosteasc iniiatul i atunci abia i se va ngdui s-i astmpere setea;
apoi el va tri n veci, alturi de eroii preafericii din strvechime.
Ce vom rspunde deci paznicilor divini, dac ne vor ntreba i pe noi ai cui suntem? Vom
rspunde, cred, la
TESTUL GYGES
187
rndul nostru, c suntem deopotriv ai Pmntului i ai Cerului nstelat. Dar apoi vom aduga:
Dei n acelai timp suntem ai ambilor nu suntem n acelai fel ai ambilor." ntr-adevr,
Pmntul l administrm, l gestionm i, dac ne pstrm nelepi, ncercm s-1 facem
suportabil. Ii suntem locatari. La Cer aspirm numai, alergm mereu n dra sa de lumin. El
nu trebuie s fie locuina, ci doar referina noastr. Truda i abilitatea noastr se duc spre
Pmnt, suspinul nostru spre Cer. Cu primul rmnem pe veci cununai i fr divor.
Celui de-al doilea i suntem etern peitori i, m tem, fr speran...
Fi-vor oare paznicii mulumii?
CUPRINS
Nota autorului .............................. 5
I. Argument pentru cteva reabilitri filozofice...............
II. Inocentul responsabil .................. 10
III. Pajul lui Menon........................ 27
IV. Philanthropia" lui Euthyphron.......... 46
V. Tcerea lui Philebos .................... 68
VI. Poate fi Callicles reabilitat?.............. 84
VII. Lecia lui Socratagoras"................110
VIII. Criton sau visul echivoc.................141
IX. Testul Gyges...........................163
Redactor VLAD RUSSO
Tehnoredactor MANUELA MXINEANU
Corector IOANA CUCU
Aprut 2005BUCURETI ROMNIA
Tiparul executat la UNIVERSUL S.A.
A propune cteva exerciii de reabilitare a refuzailor filozofiei platonice prin intermediul

unor personaje secundare ale dialogurilor (mpotriva crora Socrate prea s aib mereu
dreptate) mi se pare un demers binevenit. Vechiul umanism socratic este n ruin astzi,
dup Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Derrida, Foucault. Dar, ca s recldim un altfel de
umanism, fie i mai modest, cumva defensiv, dar poate mai solid, un umanism secund,
este nc timp, cu condiia de a cerceta originea i esena vechii erori. Quo numine laeso
ce zei au fost jignii odinioar de filozofia socratic, zei care s-au rzbunat ntre timp pe ea,
dar mi pare c i pe omul n deplintatea sa omeneasc? Numai cutnd un rspuns la
ntrebarea aceasta, cred, am mai putea iari nla capul i da a nelege lumii de acum,
contemporan cu terorismul de mas, cu manipularea genetic i cu vulgaritatea chat-ului
pe Internet, c Socrate, chiar aa agasant cum era cu dreptatea lui la prima vedere fr
repro n fapt destul de fisurat , totui nu a murit n zadar...
ANDREI CORNEA
ISBN 973-50-1090
Pe copert: LOUIS DAVID, Moartea lui Socrate (detaliu)
5948353007909

Andrei Cornea Cand Socrate Nu Are Dreptate

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Andrei Cornea Cand Socrate Nu Are Dreptate

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ANDREI CORNE-A - (n. 1952). Licen n Istoria i teoria artei la Academia de Arte Frumoase (1976).

Cnd Socrate nu are dreptate

I. Argument pentru cteva reabilitri filozofice

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

venerabil, esenial i esenialist onto-theo-logia cum o numete Heidegger, de neocolit

II. Inocentul responsabil

S spunem atunci, deocamdat, c a avea dreptate" se refer numai la sfera propoziiilor

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

enunarea de propoziii normative sau chiar de propo-ziii-fapt, dar obinute cu dificultate, n

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

Desigur, n sens strict, ntrebarea nu este un logos apo-phantikos i nu poate fi caracterizat

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

Am vzut c orice ntrebare presupune un context interogaional. Putem completa acum c

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

curajul?", ce este frumosul?", ce este dreptatea?", interlocutorul decide s rspund, el a i

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

n esen, vedem c inocena" i libertatea" sunt distribuite, n realitate i la nivel implicit,

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

se poate proceda prin nvarea metodic a gramaticii, a vocabularului esenial, a regulilor de

r celeilalte: la urma-urmelor, cunoaterea tiinific a gramaticii unei limbi nu face dect s

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

singur, ci o pluralitate, i, n fiecare caz, ea nu e att ceva, ct cineva. Virtutea nu trebuie

L. Wittgenstein, Cercetri filozofice (Philosophische Untersu-chungen), traducere de Mircea Dumitru i Mircea

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

c virtutea militarului ar semna cu virtutea sclavului (neasemnare ce blocheaz orice

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

Se poate nelege de aici, spre exemplu, n ce const eroarea epistemologic a naionalismului.

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

PAJUL LUI MENON

fie i implicit, fie i la opiunea a doua", virtutea ceteanului liber i nu pe aceea a

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

IV. Philanthropia" lui Euthyphron

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

itorul. i dei, chipurile, el nu ar da gre, atenienii obinuiesc s-1 ntmpine cu ironii. Se

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

secvent n meditaia critic, pe care nu o abandoneaz niciodat, Euthyphron aa cum vom

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

deoarece ei socoteau c tatl nu omorse efectiv, i c, chiar dac ar fi fcut-o, ar fi fost

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

primise, n calitatea sa de a fi format din ceteni ate-nieni, o klerouchia un lot n

Or, omorrea nu conta dac ea nu ridica ntrebarea privitoare la legitimitatea sa i dac se

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

a unui nimenea i s pun n discuie nu numai comportamentul familiei sale, dar i

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

tradictoriu, nsemnnd, n traducere mitologic, att a fi iubit", ct i a fi urt de zei", avnd,

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

Euthyphron, cu condiia de a o gndi mai cuprinztor i de a ndrzni revalorizarea abaterilor

V. Tcerea lui Philebos

70 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

72 CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

Banchetul.9 Se vorbise nainte, n faimosul discurs al lui Socrate, (nvat chipurile de la

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

CND SOCRATE NU ARE DREPTATE

c cu universalul, abandonndu-i trsturile personale, calitile sau chiar viciile proprii