Sunteți pe pagina 1din 271

Colecie iniiat

Editor:

Clin

de Romulus Brncoueanu

Vlasie

Redactor: Ciprian Jeler


Tehnoredactare: Adriana Boboc
Coperta coleciei: Irina Bogdan
Prepress: Viorel Mihart

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei


IFTODE, CRISTIAN
Filosofia ca mod de via: sursele autenticitii /
Cristian Iftode. - Piteti: Paralela 45,2010
Bibliog.
ISBN 978-973-47-0934-2
1

Copyright Editura Paralela 45, 2010, pentru prezenta ediie

Cristian Iftode

FILOSOFIA ..,
CA MOD DE VIAA
SURSELE AUTENTICITII

PARALELA 4S I

li

Not introductiv

Cartea pe care tocmai ai avut bunvoina s o deschidei - o carte


n egal msur, persoanelor care au studiat sau studiaz fIlosofia, dar i publicului larg - reprezint, de fapt, versiunea
scris a unui curs opional inut la Facultatea de Filosofie a Universitii
din Bucureti, n anul de graie 2009. Hotrndu-m s propun spre
publicare un suport de curs dezvoltat, sunt contient de riscurile nsemnate la care m expun. Fiind redactat n prealabil, o prelegere scris
nu poate ncapsula atmosfera unor ntlniri sptmnale n care se creeaz
treptat "compliciti" propice exerciiului de gndire liber asumat i nici nu
nregistreaz precizrile suplimentare sau rspunsurile formulate pe loc
la ntrebrile adresate de studeni pe parcursul a dou ore de predare.
De asemenea, e posibil ca textul, pstrat n aceast form, s-i agaseze,
pe alocuri, eventualii cititori, prin insistena pe anumite idei, prin revenirea n mai multe rnduri asupra unor aspecte decisive, ca i prin utilizarea unor formulri ce in, mai degrab, de exprimarea oral. Dac,
totui, ndrznesc s v ofer provocarea unei asemenea lecturi, este
pentru c mizez pe plusul de inteligibilitate pe care un curs de fIlosofie
l posed n raport cu o carte propriu-zis de fIlosofie - cel puin aa
cum se scriu, n zilele noastre, majoritatea lucrrilor de specialitate din
domeniul fIlosofiei academice -, dar mai ales pentru c mi se pare cea
mai nimerit form de a trata un subiect precum cel de fa: fIlosofia
vzut ca mod de via, nu doar ca o disciplin teoretic printre altele.
Nu pot dect s sper c am fcut o alegere inspirat - att eu, elabornd
un curs mai puin obinuit, ct i dumneavoastr, dac v-ai decis s
citii mai departe.
ce se

adreseaz,

1.

o privire de ansamblu asupra

problematicii autenticitii.
Precizri terminologice. Delimitri.
Libertate i autenticitate

"Esena filosofiei este spiritul simplitii...


oriunde i oricnd, complicaia este superficial,
construcia e un accesoriu, iar sinteza, o aparen.
A filosofa este un act simplu."
(Bergson, Gndirea i micarea)

"Orice gnd este nou atunci cnd autorul l exprim


n felul su."
(Vauvenargues, Reflecii i maxime)

"A fi autentic" nseamn "a fi tu nsui". Aparent, nimic mai simplu; simul comun nu va sonda mai departe pentru c nu va vedea nimic
problematic aici: "nu e nicio filosofie". i totui, dac reflectm numai
la aceast sintagm, "a fi tu nsui", nelegem de ndat nc ceva: posibilitatea stranie de "a nu fi tu nsui", de "a fi altul dect tine nsui".
Dar cine, atunci?
n limba latin, authenticum desemna "textul original". A fi. tentat
s spun c autenticitatea e sinonim cu capacitatea de a-i scrie propria
poveste, ns ar nsemna s m grbesc nepermis. Deocamdat, s reinem
doar att: faptul de a fi autentic, de a tri autentic, trimite la aceast
concordan ntre original i originar. A fi autentic, aadar a fi tu nsui,

CRISTIAN IFTODE

original i totodat originar. n msura n care acest fapt nu e de la sine


n msura n care el reprezint numai o posibilitate, nsoit i
pndit mereu de cea de semn contrar Ca inautenticitii), rezult c
autenticitatea presupune drept condiie de posibilitate libertatea, adic
o form de autodeterminare, de autonomie. A fi autentic, adic- a fi tu
nsui, a fi original, aadar a fi liber i astfel adevrat (eigentlich), n acest
sens existenial pe care l comport noiunea de adevar.
Tocmai am evocat cuvntul eigentlich, ce compune termenul
german echivalent "autenticitii": Eigentlichkeit. Etimologia acestuia e
ct se poate de relevant pentru o reflecie pregtitoare pe tema autenticitii: Eigentlichkeit conine particula eigen, desemnnd "propriul".
Poate fi autentic doar "ceva care i poate aparine n chip propriu",
scria Heidegger, adugnd, nc de la prima ocuren a cuplului
Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit n Sein und Zeit, c "aceste cuvinte sunt
alese terminologic n sensul cel mai riguros al cuvntului" (Heidegger,
2003, p. 43). Autenticitatea implic astfel n mod indubitabil o form de
"luare n posesie", de ,,proprietate" i "apropriere", altfel spus, de "luare n
stpnire" i "stpnire de sine". De altfel, cuvntul elin authentia "(vezi
Bailly, 2000, p. 308) desemneaz chiar "puterea deplin, absolut",
authentes e cel care acioneaz cu de la sine putere, fie c este "stpiml
absolut" sau doar "cel care are iniiativa de a face un lucru", ori, pur i
simplu, cel care nfptuiete ceva "el nsui", eventual chiar "cu propriile mini"; n fine, authentikos calific ceea ce const ntr-o putere
absolut i, de aici, ceea ce este "principal", "primordial" (n aceast
neles,

accepie).

E limpede, mai ales dup aceste precizri terminologice, c autenticitatea are a face n chip esenial cu posibilitatea de a fi stpn pe tine
nsui i eliberat, att ct e cu putin, de influene strine. n acest
sens, cu mult timp nainte ca "autenticitatea" s devin un termen-cheie
n vocabularul existenialitilor, nu ncape ndoial c reflecia filosofic
a ncercat s aproximeze coordonatele "vieii bune". "Viaa bun"
implic realizarea de sine, este sinonim cu o existen mplinit, calitatea ei fiind determinat astfel de msura n care agentul a fost capabil
s-i pun n practic propriile decizii i s-i concretizeze aspiraiile; pe
scurt, de gradul n care desfurarea vieii lui a depins de propria sa
voin (vom vedea c regula de via fundamental a stoicismului era

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

tocmai permanenta disociere dintre lucrurile care stau n puterea noastr


i cele care nu stau n puterea noastr). nainte de a deslui natura i
ntinderea feluritelor condiionri externe la care suntem supui ntr-o
via de om, e nevoie, din punct de vedere filosofic, s ne lmurim cu
privire la posibilitatea unei voine libere. i nainte chiar de a lmuri
aceast chestiune decisiv pentru existena subiectului moral, trebuie
s observm c orice concepie cu privire la unitatea subiectului i natura
Eului (folosesc aceti termeni ntr-un mod ct mai nespecific i nespecializat cu putin) presupune o scindare luntric, o dedublare, adic
disocierea unor registre sufleteti radical diferite sau chiar a dou Euri:
Eul care se supune i Eul care comand. Dac autenticitatea echivaleaz cu faptul de a fi propriul tu stpn i neautenticitatea cu o form
de supunere fa de ceva impus din exterior, cine trebuie s fie "Eul
care comand", ce registru sufletesc angajeaz modul de a fi autentic?
Desigur c nu spun nimic nou, incerc doar s refac succesiunea
just a unor interogaii elementare. Pentru c din acest punct ncep s
se desfac, s se deplieze, ntrebrile multiple pe care le suscit problematica autenticitii. Mai nti, care s fie deci instana regulatoare a
subiectului uman? Dar dac punem ntrebarea in aceti termeni, vorbind de o "instan regulatoare", e posibil ca ea s i conin rspunsul.
E cel pe care l-a formulat Kant i ntreaga tradiie raionalist: autonomia voinei implic un control deplin exercitat de Raiunea universal
ipostaziat n persoana fiecrei fiine umane asupra "Eului fenomenal",
adic a dimensiunii "patologice", afective. La antipod, se afl rspunsul
nietzscheenilor i al tuturor "vita1itilor": denunnd ficiunea Raiunii
"pure" i reprezentarea eronat cu privire la natura raiunii ca "scop n
sine", substituind acestei reprezentri una de tip instrumental, acetia
vor echivala autenticitatea cu sinceritatea primelor impulsuri, necenzurate, cu "perfecta siguran n funcionare a instinctelor regulatoare
incontiente" (Nietzsche, 1994, p.315) - "die vollkorrimne FunktionsSicherheit der regulirenden unbewussten lnstinkte" -, pentru a evoca o
sintagm din Genealogia moralei (interesant este uzul, n spiritul timpului, al aceluiai adjectiv, "regulatoare", i n cazul instinctelor brute).
Sau ar trebui s respingem soluiile extreme, nelegnd caracterul existenei autentice din perspectiva unei armonizri a registrelor
sufleteti, a unei "terapii a pasiunilor" pe care, n chip diferit i totui

10
asemntor,

CRISTIAN (FTODE

a avut-o n vedere att filosofia antic neleas ca "mod de


ct i tradiia cretin? "Armonia" este aici cuvntul-cheie:
armonia dintre gnd i fapt, bazat pe armonia dintre "porunca Raiunii"
i nclinaia afectiv, adic pe o "educare a afectivitii" (Aubenque,
2004) i chiar pe o "metamorfoz a personalitii" (Hadot, 1995). Sau
poate, n fine, ar trebui s spunem c "adevrul" autenticitii nu se
afl n niciun fel de partea "Eului", ci a Celuilalt (cu majusCul); ba
chiar c modelul personalitii umane aici presupus, calapodul instanelor i registrelor sufleteti, pe care a funcionat pn acum gndirea
european, se cuvine a fi depit, substituit ori pur i simplu abandonat?
Se poate susine c, n multe privine, sensibilitatea postmodern,
o sensibilitate exacerbat a Diferenei sau, mai bine zis, a diferenelor,
ascult de profeia lui Nietzsche i se simte din ce n ce mai atras de un
soi de "budism" dizolvant pentru orice concept ferm de identitate personal. "Budismul avanseaz n tcere pretutindeni n Europa", nota
Nietzsche (1968, 240, p. 139) prin 1885. Merit menionat, n contextul de fa, i faptul c teza "reducionist" cu privire la identitatea
personal, susinut de D. Parfit (1986, p. 211) n att de influenta sa
carte Reasons and Persons, se gsete corelat n mod explicit de autor
cu doctrina budist (p. 280), aspect subliniat i n analiza critic pe care
Ricceur (1990, pp. 156-166) o consacr acestei importante lucrri din
filosofia contemporan. Unul dintre paradoxurile pe care istoricul ideilor i filosoful cred c merit s le cerceteze e urmtorul: teologia
cretin a "chipului", respingnd de facto generalitatea eidos-ului platonician, este o teologie a singularitii chipului i a unicitii de perspectiv asupra divinului ntrupate n fiecare persoan uman. Fr acest
background teologic, nu ar fi putut aprea individualismul modern,
adic exact acea perspectiv care se va opune personalismului cretin,
denunndu-l pe acesta ca organicist, retrograd, neautentic. Se ajunge
astfel la situaia n care individualismul democratic i filosofia drepturilor inalienabile continu s se bucure de toat atenia cuvenit n
sfera filosofiei moral-politice, n timp ce problema identitii personale e
tranat de o manier reducionist, Eul ajungnd s nu mai desemneze
altceva dect simpla form a pronumelui personal, o categorie lingvistic,
o instan discursiv ce corespunde, n plan social, "cuierului pe care
stau agate costumele diferitelor roluri", pentru a relua metafora
sugestiv a lui Goffman (vezi Maclntyre, 1998, p. 58).
via",

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

11

Abia ncepem s desfurm, s desluim ghemuI de ntrebri implicat de problema autenticitii, de ceva n aparen att de simplu ca
posibilitatea de "a fi tu nsui". nainte de a merge mai departe, cred
c se impun unele precizri cu caracter metodologic i tematic legate de
cursul pe care vi-l propun acum spre lectur.
Consideraiile care vor urma nu se nscriu n perimetrul filosofiei
morale, cel puin aa cum este de obicei neleas aceast disciplin n
zilele noastre. Nu voi face etic normativ, nici metaetic sau etic aplicat. Zona n care se ncadreaz un asemenea curs ine, mai degrab, de
intersecia dintre ontologia umanului, istoria ideilor i metafilosofie.
Din aceast perspectiv conjugat voi ncerca s elaborez o reflecie
existenial cu privire la "constituia de fiin" a subiectului, n particular a subiectului moral, reflecie pe care ndrznesc s o socotesc indispensabil nainte de a se pune problema s optezi pentru una sau
alta dintre teoriile morale.
Tema pe care se axeaz acest curs angajeaz cea mai veche reprezentare cu privire la natura exerciiului filosofic, readus astzi n
atenie de autori importani, nemulumii de impasul n care se afl
n prezent filosofia, de statutul ei actual n perimetrul disciplinelor teoretice. E vorba de filosofie neleas, aa cum se ntmpla n Antichitatea greco-roman, ca o veritabil terapie a sinelui, ca un mod de via
i de conversie moral a personalitii. n clipa n care cretinismul
dobndea statutul de religie dominant, e clar c acesta prelua din funciile
vechii filosofii, reuind s gseasc o cale de adresare simpl i direct
ce atingea sufletele ntregii mase a populaiei, a tuturor excluilor i
marginalilor de pn atunci, ca i a elitelor crora le fusese anterior
rezervat filosofia. Timp de peste o mie de ani, filosofia i vede limitat
cmpul de exercitare la anumite domenii, constituindu-se ntr-o reflecie
mai degrab auxiliar credinei, avnd ca scop furnizarea de material
conceptual pentru teologie. Abia odat cu Reforma i cu zorii modernitii, antrennd o complex schimbare de paradigm sociocultural,
filosofia se vede liber s recapete un statut dominant i s prescrie
reguli directoare pe toate palierele existenei individuale. ns aceast
schimbare de paradigm determin i o alt "arhitectonic" a filosofiei
dect cea din Antichitate, o mprire foarte precis pe discipline i, mai
ales, o cezur ferm ntre teoretic i practic, deja instituit i operant
n Evul Mediu. Iat de ce modernitatea va asuma disjuncia, tensiunea

12

CRISTIAN IFTODE

dintre un concept "aseptic", impersonal, de adevr tiinific i unul


"existenial", ce presupune, la fel ca n Antichitate, armonia sau
coerena dintre nvturile i viaa filosofului drept criteriu ultim al
adevrului. De fapt, acest tip "existenial" de reprezentare a finalitii
demersului filosofic a constituit un soi de reacie periodic la o filosofie
"de coal" din ce n ce mai sistematic, mai "tiinific", mai specializat i mai impersonal, un fel de pol "recesiv" al acesteia, cum ar fi
spus M. Florian.
n alt ordine de idei, recunoscnd extrema diversitate a surselor
bibliografice pe care mi sprijin expunerea, doresc s evideniez i o
opiune metodologic oarecum inedit: aceea de a combina prezentrile cu
caracter didactic, explicarea unor puncte de vedere i teorii filosofice, cu
seciuni redactate ntr-o manier destul de personal i eseistic. Motivul pentru care sunt gata s risc o atare "expunere" ine de constatarea
unei situaii curente n mediul academic: preferm cu toii s recurgem
n discuiile noastre "oficiale" la un limbaj ct mai prudent, mai neutru,
mai ponderat i impersonal. Dezideratul claritii e astfel respectat, i
pe bun dreptate; numai c, n msura n care nu cultivm dect un
asemenea tip de discurs i de argumentare - detaat, neangajat -,
avem doar anse s devenim buni sofiti. Exerciiile noastre de gndire
critic pe marginea unor texte filosofice risc s devin extrem de
sterile, Isndu-ne absolut neschimbai; tocmai calitatea i miza acelor
"exerciii spirituale" pe care le recomandau filosofii din vechime, aa
cum vom vedea ceva mai trziu, par astfel compromise iremediabil.
Nu ncape ndoial c modul n care suntem micai i rezonm
n singurtate la anumite metafore i exprimri plastice dintr-un text
cu caracter filosofic e foarte greu de meninut, cu att mai mult de
transmis celorlali ntr-un spaiu academic. Fora sau impactul unor
exprimri se pierde complet dac nu exist o anumit stare de emulaie
i nelegere mutual. Dar dac nu riti s faci un asemenea pas, atmosfera dorit nu se va crea niciodat. Iar la fel de adevrat cum este faptul
c filosofia nu se poate preda unor arabescuri poetice fr a nceta s fie
ea nsi, n spe demers de gndire critic, cred c este i faptul c o
filosofie care nu a micat niciodat pe nimeni nu se poate preda.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

13

***
Nu tiu dac exist astzi un context filosofic favorabil pentru a
aborda problema autenticitii. Dac aa-numita "cotitur lingvistic"
pe care a asumat-o filosofia n spaiul anglo-saxon nu a fost nicicnd
prielnic refleciei existeniale, pe "continent" pare c s-a impus ideea
conform creia tema autenticitii a fost epuizat n anii de dup rzboi. E
aproape indecent s resuscitezi o problematic ngropat sub straturi
groase de structuralism, postructuralism i deconstructivism, ntr-o
epoc ce pare hotrt s asume pn la capt consecinele pe care le
implic "moartea subiectului". i totui, nu e oare adevrat c oricare
dintre filosofii "de meserie" continu s fie animat de grija de a tri
autentic, chiar dac nu mai invoc n mod explicit aceast tem? Nu
continu oare s reprezinte filosofia cu totul altceva dect o simpl
profesie, i anume un "mod de via"?
Primul lucru de care cred c trebuie s ne asigurm atunci cnd
abordm deschis aceast problem riscant e faptul c ne putem reprima
orice reverie cu privire la un "paradis" al autenticitii care s-ar afla
dincolo de cotidian. Autenticitatea nu este un trm, ci numai o raportare.
Nu exist un repertoriu de gesturi, atitudini, conduite sau profesii
rezervate celor care aleg s fie "ei nii", deosebindu-se fundamental de
mulimea "anonimilor". Apelnd la un lexic heideggerian, vom spune c
autenticitatea nu este nimic altceva dect ,,0 raportare modificat la
inautentic". Aceasta nseamn c decizia pe care o iei cu privire la sensul
vieii tale nu poate evident anula sau modifica propria situaie faptic,
ns comport semnificaia unei hotrri de a te raporta n mod originar i
creator la ceea ce i se d. Ne confruntm astfel cu o serioas dilem, pe
care a ncerca s o sintetizez n felul urmtor. Atunci cnd invocm
autenticitatea, avem n vedere posibilitatea unei decizii autonome, luate
n cunotin de cauz, de a fructifica la maxim oportunitile care ni se
prezint, sau e vorba doar de un imens pariu existenial, asumat ca
atare, adic n insuportabila sa "uurtate", un pariu pe o "chemare"
incert?

E limpede c interogaia cu privire la autenticitate reclam tematizarea ideii de libertate ntr-o accepie primar, ontologic, o accepie
care devanseaz sfera libertii politice i chiar a celei morale. Aceast

14
perspectiv "abisal"

CRISTIAN IFTOOE

cu privire la libertate ne dezvluie ns un concept


prin excelen "instabil", deci mai degrab un nonconcept. ntrebarea
cred c este: ce anume angajeaz posibilitatea libertii, o alt dimensiune
dect aceea circumscris de cuplul opozitiv reprezentat de hazard i
necesitate, sau "doar" un interval problematic ntre cele dou extreme?
Aa cum s-a mai spus, libertatea conceput ca un al treilea termen, nici
hazard, nici necesitate, e sinonim cu "posibilitatea posibilitii" (formul prin care J. Wahl sintetiza fondul rezistenei lui Kierkegaard la
triumfala dialectic hegelian).
Posibilitate a posibilitii? Dar aa ceva este mult mai greu de
explicat, de acceptat, dect ar prea la prima vedere.
Dac reflectm la semnificaia faptului de a alege in cunotin
de cauz, vedem c ne izbim de aceeai dificultate de principiu pe care
filosofii au remarcat-o n legatur cu posibilitatea consimmntului. Se
poate opera, mental, o "trecere la limit" care ne pune n faa unei veritabile aporii. Pe de-o parte, exist varianta de a susine c, n fond, noi
ne dm de fiecare dat consimmntul pentru tot ceea ce suntem pui
s ndeplinim ori s suportm, ct vreme noi avem mereu la ndemn,
judecnd lucrurile n termenii lui Sartre, soluia extrem de a iei din
joc, fie c e vorba de abandonarea unei anumite activiti sau chiar de
sinucidere. Pe de alt parte, se poate argumenta c nu ne dm niciodat
consimmntul n chip veritabil, deoarece avem ntotdeauna doar un
cmp limitat de opiuni i nu putem avea niciodat o cunoatere deplin
a consecinelor pe care le antreneaz alegerea noastr, ca i a ntregii
situaii de fapt. Poziiile extreme sunt fie s ne considerm absolut
liberi i absolut responsabili, cum afirma Sartre (1996), fie condiionai
mereu de suma unor factori constrngtori, printre care teama de
pedeaps rmne indispensabil n meninerea ordinii sociale.
nelegem astfel dificultatea extrem a unei alegeri n "deplin"
cunotin de cauz. Exist ns fIlosofi care au susinut, precum Jaspers,
c libertatea uman ine chiar de finitudinea i inevitabila ignoran a
oricrui subiect: altfel spus, tocmai pentru c nu poi ti totul, e posibil
ceva de genul unei alegeri. Tocmai pentru c nu exist "deplin" cuno
tin de cauz, exist alternative i posibiliti, nu doar o nlnuire
necesar de acte, sesizabil n chip raional. Din aceast perspectiv, fie
c vorbim de o lege a cauzalitii universale ori de o "viclenie a Raiunii",
efectul este distrugtor pentru ideea de libertate.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

15

Dar dac e adevrat c orice alegere implic o doz de ignoran


e nevoie s acceptm caracterul n cele din urm imprevizibil pe
care l asum viitorul, nu nseamn c alegem, n ultim instan, la
ntmplare, deci c nu alegem? Este atunci libertatea mea altceva dect
o mpletire de hazard i necesitate? Sau altceva dect sperana c, atunci
cnd puterile mele cognitive i vdesc limitele, atunci cnd sesizarea pe
cale raional a unei urmri necesare mi lipsete i nu tiu ce trebuie s
fac, atunci aadar, hazardul care patroneaz alegerea mea nu este n
fapt dect vemntul unei necesiti de alt ordin, impunndu-mi-se
cumva "de sus" i cluzindu-m fr "temei"?
Existenialitii au sugerat de altfel, nu o dat, faptul c din miezul
deciziei autentice i al gestului cu adevrat liber rzbate, paradoxal,
senzaia de presiune constrngtoare, sentimentul necesitii, impresia
celui care alege c se supune, n fond, unei chemri sau pasiuni irezistibile (vezi Wahl, 1948, p.538). Kierkegaard vedea libertatea maxim
tocmai n aciunea graiei divine ntmpinat fr nicio rezisten
interioar: "Fac-se Voia Ta!" ns chiar i fr a invoca explicit prezena divinitii n propria via, persist sentimentul c, n acel moment
n care eti cu adevrat tu nsui, parc nu mai eti tu nsui. Dar cum ai
putea avea certitudinea c ceea ce i se nfieaz pe moment ca fiind
constrngtor nu este robia unei patimi, ci o necesitate de ordin superior sau chiar amestecul harului cobort asupra ta?
(O dificultate de acelai rang vom descoperi dac vom aborda
problema autenticitii n sfera discursului, aproximnd indistincia
dintre inovaie semantic i des-coperire n cazul meta{orizrii. Vom
vedea c metafora "bun", metafora "vie", nu poate fi considerat rodul
unei asocieri ntmpltoare de idei sau rezultatul unui gest arbitrar de
a altura dou cuvinte ce provin din sfere diferite; ea trebuie vzut ca
o "sesizare a asemntorului" pe baza unei dezvluiri de sine a naturii,
a unui act de donaie a fiinei. Nu exist ns niciun criteriu operant
care s asigure demarcaia ntre metafore i "imitaiile" de metafore. i
atunci, cum s ai certitudinea unei veritabile descoperiri a naturii?)
Este indiscutabil c tipul de reflecie care se articuleaz n jurul
problemei autenticitii prezint anumite inconveniene majore, lucru
valabil i pentru analitica existenial dezvoltat n Sein und Zeit. De
altfel, etica heideggerian a autenticitii a suscitat numeroase critici,
i c

16

CRISTIAN IFTODE

printre care a meniona acum, n trecere, pe aceea schiat n Ce rmne


din Auschwitz, de Agamben, deoarece mi se pare o critic realizat "din
interior", uznd nu doar de termenii, ci i de logica textului heideggerian.
Despre ce este vorba? Aplicnd o maxim a lui Hlderin care devine la
Heidegger un adevrat principiu universal - "acolo unde se afl primejdia, acolo se ivete i salvarea" -, ne-am atepta ca "situaia extrem a
lagrului" s fi favorizat posibilitatea de a sesiza caracterul deciziei
autentice, al existenei "ntru moarte". ns, remarc Agamben, lagruI
de exterminare pare s fie tocmai locul n care disocierea propriului de
impropriu, a autenticului de inautentic nu mai este cu putin. Principiul conform cruia autenticitatea rezid numai n raportarea modificat la inautentic se vede aici rsturnat, devenind steril, inaplicabil,
pentru c, n lagr, "singurul coninut al inautenticului este autenticul".
Faptul-de-a-fi-pentru-moarte este experimentat "n mod cotidian i
anonim" de ctre deportai, ceea ce face ca ntre moarte i "fabricarea
cadavrelor", acea "producie n mas i cu costuri reduse a morii", cum
a numit-o Adorno, s nu mai fie posibil decelarea unei diferene (vezi
Agamben, 2006b, p. 53).
O alt observaie pe care gsesc oportun s o evoc n acest context aparine lui Vattimo i indic de o manier tranant direcia n
care s-a angrenat gndirea lui Heidegger dupa aa-numita Kehre.
Conform filosofului italian, semnificativa turnur asumat de reflecia
heideggerian se probeaza tocmai prin dispariia aproape complet a
oricrei referine la Eigentlichkeit, autenticitate. n schimb, tema "propriului", eigen, rmne central, fiind ns aproximat pe baza termenului-cheie Ereignis, sugestiv redat de Vattimo prin sintagma "faptul
fiinei de-a-lua-in-stpnire" (vezi Vattimo, 2008, p. 58).
De fapt, ne putem ntreba dac o asemenea tlmcire a "evenimentului" marcheaz depirea problemei autenticitii n gndirea
trzie a lui Heidegger sau, din contr, corespunde acelui sentiment al
necesitii pe care Kierkegaard i ali existenialiti l considerau a fi
semnul deciziei autentice. La acest nivel, sursele cretine ale tematicii
n cauz transpar cu extrem claritate. Or, trebuie subliniat c teologia
cretin stipuleaz, n fond, exigena unei duble donaii, att a "chipului", ct i a energiei de a actualiza propria "similitudine". (Jaspers, de pild,
menine aceste coordonate cretine atunci cnd recunoate c se dau

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

17

ambele, "constituia natural", precum i "fora" de a ntreprinde acele


acte n care te ari cel mai mult a fi "tu nsui" - vezi Wahl, 1948,
p. 539.) A mai indica un singur aspect: ortodoxia nu admite o aciune de
tip uniuoc a graiei divine, ci poteneaz taina de neptruns a sinergiei,
a unei conlucrri dintre uman i divin care transcende orice raport
simplu de tipul activ/pasiv. Tain a "receptivitii spontane", aa cum
era calificat imaginaia transcendental ntr-o accepie ontologic,
primordial, i tain a iubirii care ne elibereaz prin supunere, aa cum
se las "experiat" libertatea n viaa unui cretin.
i dac

autenticitatea nu e un trm i nici mcar o raportare


ci numai o scpare de moment? O evadare din cotidian, o
fug de lume, sau da, o scpare: ntotdeauna provizorie, mereu ameninat, evanescent. Exist dou adagii existenialiste care mi se par foarte
potrivite n contextul de fa. Unul spune c nu exist libertate, ci doar
eliberare (o variant ar putea fi: nu exist libertate dect n eliberare).
Cellalt afirm c libertatea este o etern perspectiu. Cred c cele dou
precizri ntr-adevr nu se exclud, ci se completeaz. Prin prisma celei
de-a doua, libertatea e vzut ca acea aspiraie perpetu care ne
impulsioneaz mereu cutarile, sinonim cu valoarea de viitor pur, de
viitor proiectat fr ncetare. Libertatea este singurul pro-iect fr
prezent printre attea proiecte fr viitor, singura "perspectiv" care
mereu ua s uin. Dar dac libertatea conceput ca stare final rmne
o etern perspectiv, adevrul ei, concretizarea ei, revine la ceea ce facem
s vin eliberndu-ne de anumite condiionri particulare (niciodat pe
deplin) i Irgind sfera opiunilor care ne sunt accesibile (mereu n numr
limitat). Aceasta e semnificaia primului adagiu, acordnd o valoare n
sine eliberrii, aadar procesului, n dauna rezultatului. Generaliznd,
putem vorbi chiar de o valorizare a parcursului i a intervalului existenial, n dauna oricrei "stri de lucruri" definitive: important este drumul,
nu ncheierea sau captul (analog: metaforizarea, nu metafora); pe scurt,
drumul deine o valoare n sine i se ncheie atunci cnd se ncheie.
constant,

Cel care scrie despre autenticitate e tocmai acela cruia scrisul i


s-a impus ca un mod eminent de a fi autentic. Altfel spus, cutarea
autenticitii implic autenticitatea cutrii, la fel cum, n interpretarea

18

CRISTIAN IFTODE

pe care o d Aubenque (1998) "metafizicii" aristotelice, cutarea filosofiei se convertete n filosofie a cutrii. i totui, pn unde ne e permis s creditm eleganta simetrie a genitivului dublu? Ct de artificial
rmne, n fond, orice cutare narativ a sinelui?
mi aduc aminte de poziia lui "Sartre/Roquentin", combtut cu
fervoare de MacIntyre: povestirea unei viei nseamn inevitabila ei
falsificare, deoarece forma naraiunii este complet strin de caracterul
dezordonat al unei existene umane, sum de evenimente singulare, disparate. S fie "Sartre/Roquentin" un personaj ntr-adevr mai autentic
dect celelalte personaje evocate ironic de Maclntyre, n spe "Sartre/
Heidegger" i "Sartre!Marx" (vezi MacIntyre, 1998, p.221)? S contrazic orice ordine de tip narativ adevrul brut al existenei, caracterul
ei pur evenimenial? De fapt, de ce ar fi cutarea narativ de sine o
amgire, o proiecie arbitrar, neveridic: pentru c "sinele" e radical
diferit de rolurile sociale pe care sunt nevoit s le joc, sau pentru c
"sinele", privat de orice realitate substanial, "nu e dect un cuier pe
care stau agate costumele diverselor roluri", aa cum se exprima
Goffman?
i totui, J. Wahl (1948, p.547) sublinia c, raportndu-ne la
ntregul operei sartriene, putem decela o veritabii "antinomie a libertii". Pe de-o parte, libertatea are un caracter "disparent", presupune
permanenta schimbare i dezicere de sine, actul liber constituind o necesar negaie a actului anterior, O noutate, o inovaie ireductibil. S-ar
atesta astfel rezistena la orice fel de sintez, fie ea speculativ sau
existenial, s-ar denuna conuenionalismul oricrui rol asumat pn
la capt, seriozitatea oricrui personaj care ajunge s se simt prea bine
n propria piele. Pe de alt parte ns, filosoful francez recunotea
necesitatea ca alegerile unei persoane s fie integrate ntr-un proiect
existenial major, s fie subsumate unei "alegeri originare" care este, n
mod fundamental, mereu "una i aceeai". Nu suntem astfel departe de
ceea ce Aristotel stipulase deja n Etica Eudemic: nevoia de a te
raporta la propria via ca la un ntreg, ordonndu-i n chip raional
scopurile i dezideratele particulare n funcie de un telos major; altfel
spus, nevoia de "a vieui coerent", aa cum se vor exprima stoicii.
(De fapt, nsui Sartre, partizanul alegerii radicale, recunotea,
cu o dezarmant sinceritate, limitele "montajului" su existenial cu
privire la dezicerea permanent de sine i reinventarea odat cu fiecare

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

19

carte: "Uneori, sunt eu insumi martorul meu impotriva mea. De exemplu,


mi dau seama c acum doi ani am scris o pagin care ar putea s-mi
foloseasc. O caut i n-o gsesc; cu att mai bine: eram pe punctul de a
strecura, cednd lenei, o vechitur ntr-o lucrare nou: scriu cu mult
mai bine astzi, m apuc s-o refac. Cnd am terminat lucrul, o ntmplare face s-mi cad n mn pagina rtcit. Stupoare: n afar de
cteva virgule, exprimam aceeai idee n aceiai termeni. Ezit i apoi
arunc la co acest document perimat, pstrez versiunea nou: are un nu
tiu ce superior fa de cea veche" - Sartre, Cuvintele, 1965, p. 227.)
Mai exist un aspect pe care l angajeaz reflecia cu privire la
autenticitate i pe care a dori acum s l aduc n atenie. E vorba de
regretele inevitabile cu privire la ceea ce am fi putut nfptui sau alege.
A.iJ vrea s cred c acestea nu semnaleaz ratarea i rtcirea drumului,
ci persistena, pn la urm fireasc, a unor "voci" secundare n fiina
noastr luntric. n fond, am vzut c i adepii alegerii radicale pledeaz pentru asumarea unui proiect existenial major care s le integreze pe toate celelalte. Exigena alegerii de sine implic obligativitatea
unei voci dominante, care aadar se impune, fr a reduce complet la
tcere celelalte "versiuni". E astfel normal ca, din cnd n cnd, s
tnjeti dup altceva, s te ntrebi: "ce-ar fi fost dac ... ?", fr ca aceste
regrete s invalideze autenticitatea alegerii tale. (De altfel, oamenii care
dau senzaia c se simt mereu bine n propria piele mi s-au prut
ntotdeauna superficiali i gunoi, orict de favorabil ar fi lumina n
care se nfieaz.) E normal s te ncerce la ocazii impresia dureroas,
visceral, c "viaa e n alt parte". i e normal s proiectezi "evadri"
pe care s nu le pui, de fapt, niciodat n aplicare: "Poi s fii fericit n
Australia, ct vreme nu mergi acolo", avertiza un heteronim al lui
Pessoa. E-se feliz na Australia, desde que la se no va.
De unde ns garania c ai luat-o pe drumul cel bun? Transpare,
din nou, acea nevoie launtric de a te ti cumva cluzit, "asistat" n alegerea ta, nevoie depistabil i la cei mai "atei" dintre existeniali ti. Mai
poate fi ns atunci vorba de o alegere? Sau ar trebui s spunem, precum Oracolul din Matrix (dac nu m nal memoria), c ai fcut deja,
totdeauna rUda, alegerea TA, iar mai departe urmeaz doar s o nelegi?
nelepCiunea hollywoodian i d astfel mna cu tradiia filosofiei
europene, reducnd ideea de libertate la o form de necesitate neleas.

20

CRISTIAN IFTODE

i totui, vor exista mereu momente n care te ncearc plenar


sentimentul unei "insuportabile uurti", pentru a mai evoca o dat
inspirata expresie a lui Kundera. Te gndeti atunci c existena ta, cu
puin ans, ar fi putut s coteasc ntr-o cu totul alt direcie. ntotdeauna rmne o carte care i-ar fi schimbat complet modul de a gndi,
dac o citeru - dar nu o vei citi niciodat. O femeie care te-ar fi fcut cel
mai fericit om din lume, numai s fi gsit curajul de a o invita la o cafea
- ns nu l vei gsi niciodat. Un maestru care te-a ateptat ntreaga lui
via - zadarnic, nu vei ajunge la el niciodat. Uneori, sentimentul c
suntem cu toii participani la o loterie cosmic, sentimentul c nu vom
ajunge nicicnd s dm tot ce avem mai bun din noi, pentru simplul
motiv c oportunitile nu se ctig i nu se merit, sentimentul acesta
devine copleitor. S ai certitudinea c nicio instan superioar nu i-a
hrzit un "destin", orict de nensemnat sau nefericit ar putea fi acesta,
cine s suporte pn la capt o asemenea singurtate, o asemenea
"prsire" extrem? Se vor gsi mereu subterfugii.
mi place s citez adesea o afirmaie a lui Noica: "vieile se tr
iesc la ntmplare", numai operele ies la iveal "sub apsarea unui
destin" (de fapt, remarca sa era ceva mai precaut i se referea doar la
"nvturile" filosofilor, ns eu aa am "prelucrat-o"). O' atare declaraie are sens doar ca o justificare nu tocmai moral a binecunoscutului
egoism al creatorilor, sau ca o palid consolare pentru nefericirile i
ratrile de ordin personal pe care le acumuleaz un om obsedat de
gndul operei sale. Altfel ns, e limpede c opera i viaa unui om nu
pot fi deloc separate: presupunnd c exist un "destin al operei", atunci
viaa autorului ei, orict de haotic i inconsecvent ar prea, nu e
altceva dect urmarea necesar a realizrii unei vocaii care i-a consumat integral "purttorul". Aadar, dac exist aa ceva ca "destinul unei
opere", nseamn c exist destin, pur i simplu. Dar dac nu exist aa
ceva? n general, ideea c viaa se triete la ntmplare e respins nu
doar de fataliti (pentru care existena e oricum prestabilit n toate
coordonatele ei), ci i de cei care subliniaz importana central a unei'
alegeri de sine; la limit, vom fi ndemnai s ne construim vieile ca pe
nite poveti cu tlc. Oliver Sacks, ntrebat, la un moment dat, care este
criteriul normalitii, al sntii mentale, se pare ca a rspuns: "un om
normal este poate acela care se dovedete n stare s-i istoriseasc

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

21

propria poveste". Iar MacIntyre (1998, p.225) afrrma tranant: "Unitatea


umane este unitatea unei cutri narative", "ordinea narativ a
unei singure viei".
S acceptm c, de fapt, nicio via nu poate fi trit la ntmplare, c totdeauna avem n vedere ceva, chiar dac obiectivul este nc
nelmurit sau chiar dac finalitatea se modific pe de-a-ntregul pe
parcursul cutrii. Presupunnd c ne alegem un drum sau c ne este
hrzit unul, presupunnd c pentru fiecare dintre noi exist un drum,
ce ne mpiedic s-I ratm extrem de uor? (Aici numai fatalistul se
poate simi "deresponsabilizat".) Un student mai n vrst mi spunea
cu ceva timp n urm, cu gndulla "bobocii" de nousprezece-douzeci
de ani: greu nu e s-i gseti drumul, greu e s rmi pe drum, odat ce
l-ai gsit. Pare att de uor s fii distras.
Cred c la acest nivel nu doar etica virtuii i redescoper actualitatea, ci nsi vechea reprezentare cu privire la natura filosofiei ca
mod de via i ngrijire de sine. nainte de a aborda o atare tem din
perspectiv istoric, se cuvine s aflm ce anume a ajuns s semnifice,
n zilele noastre, "practica filosofic": altfel spus, e cazul s punem n
discuie principiile directoare ale consilierii filosofice.
vieii

2. Filosofia ca terapie. O discuie despre


principiile consilierii filosofice

"V rog s inei cont de urmtorul lucru:


consilierea filosofic este un domeniu de practic nou,
n ciuda faptului c ea este o revitalizare a inteniei
originare din spatele filosofiei, aa cum a fost aceasta
enunat de ctre antici."

(P. Raabe, lssues in Philosophical Counseling)

"o femeie tnr se confrunt cu cancerul de sn incurabil al


mamei sale. Un brbat n floarea vrstei se gndete la o schimbare de
carier. O femeie de religie protestant, a crei fiic e logodit cu un evreu
i al crei fiu e cstorit cu o musulman, se teme de posibile conflicte
religioase. Un om de afaceri de succes e chinuit de dilema dac s-i
prseasc sau nu soia dup douzeci de ani de csnicie... O femeie
care are tot ce credea c i-a dorit - so i copii iubitori, cas frumoas,
serviciu bine pltit - se lupt cu ideea lipsei de sens, ntrebndu-se cu
privire la viaa ei: Asta-i tot?,," (Marinoff, 2009, p. 37).
Aflnd despre existena a ceva intitulat "consiliere filosofic",
o persoan cultivat va fi, probabil, tentat s presupun c e doar o
denumire mai pretenioas pentru un tip de consiliere psihologic. Prevenit c nu e vorba de o metod psihoterapeutic, ci de o practic eminamente filosofic, e de ateptat ca persoana respectiv s devin foarte
suspicioas, ct vreme, n mintea ei, filosofia reprezint o ndeletnicire
strict speculativ i elitist, fr aplicaie n viaa de zi cu zi. Nu se poate
ns nega faptul c, n Occident, consilierea filosofic se bucur de o
popularitate crescnd. Tot mai multe persoane pesc n cabinetul unui
filosof "practician". De cele mai multe ori, se ntmpl s fie oameni

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

23

lipsii

de o credin religioas ferm. De obicei, sunt oameni care au


trecut deja prin cabinetul psihologului sau psihanalistului, dar simt c
asemenea vizite nu le pot rezolva anumite dileme existeniale majore.
Consilierea filosofic se poate, n principiu, dovedi atractiv pentru orice
persoan vdind nclinaii spre reflecie i autoexaminare, pentru orice
persoan care ncearc s-i clarifice i s-i dezvolte propria filosofie de
via cu scopul de a dobndi un control sporit asupra frmntrilor i
problemelor cotidiene; de fapt, pentru orice persoan care simte c are
"nevoie de dialog, nu de diagnostic" (p. 39).
n prima parte a acestei seciuni, mi propun s risipesc anumite
confuzii legate de caracterul consilierii filosofice, insistnd asupra acelor
aspecte prin care practica filosofic se deosebete n raport cu orice
form de psihoterapie. n partea a doua, voi ncerca s ilustrez diversitatea de abordri i metode din domeniul consilierii filosofice, fcnd
apel la cteva studii de caz incitante, prilej cu care voi evidenia i anumite diferene notabile dintre aceast aplicare contemporan a filosofiei
la problemele cotidiene i "terapia" filosofic n accepia anticilor.
Sintagmele "consiliere filosofic" i "practic filosofic" ("philosophical practice" sau "philosophical praxis") dobndesc sensul actual
prin anii '80, graie scrierilor filosofului german Gerd Achenbach. Opera
acestuia nu s-a bucurat ns de o larg receptare, cu excepia unui
singur articol ea nefiind tradus n limba englez, lucru ce poate fi
apreciat, potrivit lui D. Robertson, ca o veritabil ans de care a avut
parte consilierea filosofic: a fost astfel ferit s se transforme ntr-un
soi de sect intelectual precum psihanaliza, cu proceduri canonice i
metodologie standardizat. Consilierea filosofic "nu are ortodoxie",
puncteaz Robertson ("Philosophical and Counter-Philosophical Practice",
1998, p. 7). Aversiunea pe care filosofii o resimt n general fa de orice
form de dogmatism a contribuit i la diversitatea existent n zilele
noastre n domeniul practicii filosofice, egalnd-o sau chiar oglindind-o
pn la un punct pe aceea din sfera filosofiei academice. Consilierea
filosofic ngduie coexistena unor practicieni avnd cele mai diferite
formaii spirituale i orientri filosofice generale: platonicieni, aristotelicieni, stoici, dar i filosofi analitici, hegelieni sau existenialiti. Iar
dac Achenbach e considerat a fi unul dintre pionierii domeniului, figura

24

CRISTIAN IFTODE

cea mai proeminent pare s fie astzi cea a lui Lou Marinoff (autorul
bestsellerului Plato, not Prozac!) , filosof american cu specializare n
filosofia tiinei i care, ajungnd s lucreze n zona eticii aplicate, a
neles nevoia acut a publicului larg de consiliere etic personal.
Ideea de baz a practicii filosofice poate fi exprimat simplu: e
nevoie de filosofi care s ofere "consultan i asisten" individual i
de grup. "Consilierea personal (personal counselling), asistena de
grup (group facilitation) i consultana organizaional (organisational
consultancy) sunt cele trei categorii principale de practic filosofic"
(Robertson, 1998). Calificat de unii drept "profesionalizare" a filosofiei, justificarea practicii filosofice pe cele trei coordonate enunate mai
sus i cu precdere a consilierii personale (ramura principal, asupra
creia ne vom concentra atenia n cele ce urmeaz) angajeaz asumpia
potrivit creia "filosofii i-ar putea folosi nu att cunotinele, ci poate
n primul rnd i n cea mai mare msur aptitudinile filosofice (skills)
pentru a-i ajuta pe ceilali s-i rezolve problemele concrete de via". E
cazul s scoatem filosofia din "turnul de filde" al universitilor i s o
transportm napoi n viaa de zi cu zi a oamenilor obinuii - aceasta
pare s fie intenia directoare din spatele consilierii filosofice, solicitnd
o substanial schimbare de strategie i lexic n raport cu filosofia academic, un efort asumat de abordare frontal a problemelor concrete
care i frmnt pe oameni, indiferent de nivelul de cultur i pregtire
profesional, o modalitate de a angaja un "veritabil dialog cooperativ"
cu toi cei interesai, ntr-un limbaj accesibil, nepretenios.
Din aceast atitudine general decurge, fr ndoial, i o critic
implicit sau chiar adesea formulat n mod explicit, virulent, la adresa
filosofiei "academice". Robertson citeaz pe un influent practician din
Israel, Ran Lahav, pentru care consilierea filosofic reprezint n ultim
instan tocmai acest efort salutar de "a aduce filosofia mai aproape de
viaa de zi cu zi", de a demonstra c "ideile filosofice nu sunt fr leg
tur cu momentele concrete din viaa unui individ, aa cum sunt aceste
idei ndeobte tratate n filosofia academic". Iar Lou Marinoff este
categoric: "profesorii de filosofie trebuie s-i asume responsabilitatea
pentru a fi reuit s reduc obiectul lor la ceva irelevant pentru comunitatea larg" (Marinoff, 2002, p. 3). La fel i P. Raabe: "Dac nu ar

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

25

exista consilierea filosofic, atunci concepia antic despre filosofie ca


ceva care e pus n practic de ctre filosofi ar fi acum complet lipsit de
sens"; "Ar fi o situaie ntr-adevr trist dac medicina ar fi doar o disciplin teoretic. Dar exact aa stau lucrurile cu filosofia [academic], i
ntr-adevr este o situaie trist" (P. Raabe, lssues in Philosophical
Counseling, 2002a, p. 1).
(n cuvintele lui L. Marinoff, trim ntr-o epoc ce atest "the
clarion and full retreat ofphilosophy [rom its Socratic tradition of leading
the examined life, to its analytic preoccupation with footnoting the
examined examination" - 2002, p. 12. "Published philosophical papers
often take the form "A rebuttal of Smith's attack on Jones's defense of
Brown's interpretation of Parker's repudiation of White's thesis on
Jackson 's philosophy ofx" (where X is some celebrated dead philosopher,
usually Wittgenstein). This is what 1 call theoretical philosophy" - p. 23.)
Apoi, ceea ce se ntmpl cu absolvenii de filosofie n afara
universitilor i a institutelor de cercetare ne face s credem, recurgnd
la o inspirat metafor a aceluiai Raabe, c "filosofri dau natere unor
copii care trebuie s triasc n casele altor oameni pentru a putea
supravieui" (2002a, p. 4). n acest context, faptul c filosofia academic
a cedat psihoterapeuilor ceea ce constituia odinioar domeniul prin
excelen al practicii filosofice constituie cel mai recent, dar i cel mai
suprtor exemplu de "generozitate prost direcionat" a fllosofilor, atunci
cnd vine vorba de aplicarea investigaiilor acestora n viaa de zi cu zi.
Raabe citeaz n acest sens i o ineitant declaraie public aparinnd
lui C.G. Jung: "Mi-e greu s trec sub tcere faptul c noi, psihoterapeuii, ar trebui s fim n realitate filosofi sau mediei filosofiei - ori mai
degrab c noi suntem deja aa ceva, dei nu suntem dispui s o
admitem, din cauza contrastului izbitor dintre munca noastr i ceea ce
trece drept filosofie n universiti" (vezi Raabe, 2002a, p. 7). ns constatarea unei origini comune i a unui domeniu de aplicaie comun nu
trebuie s conduc la o neglijare a diferenelor notabile de abordare diferene uor de constatat i care trebuie meninute pe viitor, aa cum
voi ncerca s art un pic mai trziu - ntre psihoterapie i consilierea
filosofic.

26

CRISTIAN IFTODE

nainte de a oferi orice alte precizri cu privire la specificul consilierii filosofice, se impune s rspundem la o ntrebare preliminar:
Cui se adreseaz, de fapt i de drept, consilierea filosofic? n msura n
care acest tip de abordare vizeaz formarea unei deprinderi de a recurge
la instrumente filosofice n viaa de zi cu zi, de a reflecta la tot ceea ce ni
se ntmpl i a fi suspicioi fa de orice idee primit de-a gata, ca i
fa de orice opinie personal susinut de sentimente puternice, mai
degrab dect de argumente solide, asumm, s-ar prea, faptul c filosofia este, n principiu, accesibil oricui. S reprezinte oare filosofia acea
"copilrie a gndului" pe care stringenele vieii adulte o cufund n uitare,
dar pe care mijloace adecvate de chestionare o pot "reactiva" n fiecare
fiin uman? Aceia dintre noi care au avut ocazia s fie iscodii de
curiozitatea unor oameni din cale-afar de "practici" cu privire la rostul
filosofiei cred c vor nclina s rspund negativ la aceast ntrebare, dup
ce au fost nevoiti
, s constate dezarmanta suficient
" cu care cei mai multi
dintre semenii notri rspund - perfect circular i lipsit de noim - la
ntrebrile care ne bntuie pe noi obsesiv. Vom fi atunci tentai s afirmm c filosofia e rezervat unei elite a spiritelor nalte, c ea denot o
neobinuit (din pcate) profunzime a minii. Exist ns posibilitatea
de a evita un rspuns categoric cu privire la destinaia ultim a filosofiei
i ipotetica ei universalitate, mulumindu-ne s constatm c toi cei
care caut consiliere filosofic exprim prin chiar acest gest un interes
genuin i o apeten pentru filosofie, chiar dac nu vor fi beneficiat n
trecut de o instrucie corespunztoare.
A mai aduga nc o remarc de ordin general: calitatea de consilier
privat pe care ajunge s o ndeplineasc astzi filosoful "practician" nu
reprezint o noutate absolut din punct de vedere istoric; n epoca roman,
aa cum vom vedea cu un alt prilej, funcia filosofilor ajunge la un moment
dat aceea de a furniza consiliere pe diverse probleme unor persoane bogate
i influente. Putem s ne aventurm n a susine c ne aflm la finalul
unui ciclu cultural, cnd filosofia i vede epuizat repertoriul de soluii
i dezvoltri teoretice, cotind-o din acest motiv spre zona aplicat a
"consultanei i asistenei" personale; nu trebuie s uitm ns c "terapia
dorinei" (M. Nussbaum, 2009) i "educaia afectivitii" (P. Aubenque,
2004) au reprezentat dintru nceput mize concrete ale refleciei filosofice.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

27

Care este totui schimbarea decisiv pe care o atest vremea noastr


de timpurile de odinioar, cnd filosofia, chiar dac nu deinea monopolul "consoIrilor" existeniale, nu i disputa acest privilegiu dect, poate,
cu religia? n ziua de azi, devenind consilier personal, fIlosoful intr ntr-o
concuren inevitabil cu reprezentanii altor brane ce ofer servicii
cel puin la prima vedere similare, n domeniul att de disputat al "sn
tii mentale". Probabil c nu exist un domeniu mai agitat de frmn
tri intestine i contestri mutuale dect este acesta: "the mental health
field". Psihanaliti de diverse facturi, psihoterapeui, psihologi opernd
n paradigm behaviorist, adepi ai consilierii "umaniste" (orientare n
psihologie aprut prin anii '50, ca reacie att la psihanaliz, ct i la
behaviorism, puternic influenat de gndirea existenialist), psihiatri,
consilieri spirituali sau chiar preoi duhovnici i disput cu toii acest
domeniu. Se poate atunci susine, urmndu-l pe Robertson (1998), c
analogia pripit dintre psihoterapie - cu "tot bagajul ei pseudomedical
pozitivist" - i practica filosofic reprezint n realitate cauza unor
regretabile nenelegeri n legtur cu specificul activitii desfurate
i metodele folosite de ctre consilierul filosofic.
"E adevrat, consilierea filosofic aduce puin cu psihoterapia,
dar aduce totodat mai mult cu doi oameni discutnd filosofic despre
problemele de zi cu zi - ai nevoie de evaluarea unui psihiatru nainte de
a i se permite s faci asta?" (Robertson, 1998). Trebuie subliniat c ceea ce
face consilierea filosofic s fie filosofic nu este eventualitatea ca un
terapeut s-i abordeze pacienii din perspectiva unei anumite filosofii
(aa cum se ntmpl, de pild, n "terapia existenial", la care m voi
referi un pic mai trziu), ci faptul c, n ultim instan, "ceea ce fac
mpreun consilierul fIlosofic i consiliatul este s filosofeze" (Ran Lahav,
"Philosophical Counselling as a Quest For Wisdom", 2001). O analogie
mai bun, crede Robertson, este cea dintre consilierea filosofic i "educaia progresiv", aa cum se realizeaz aceasta, de pild, n grupuri de
discuie filosofic destinate studenilor. S ne ferim, altfel spus, de "medicalizarea" practicii filosofice, abinndu-ne s ne raportm la cei care
caut acest tip de consiliere ca la nite "pacieni". (Rmne ns ntrebarea dac filosofia nu ofer ntr-adevr nite aptitudini de a ajuta oamenii n
problemele lor de via care ar fi extrem de utile, ba chiar ar justifica o
instrucie filosofic i n ceea ce-i privete pe psihoterapeui sau consilieri cu pregtire solid n domeniul psihologiei.)
fa

28

CRiSTIAN IFTODE

n aceeai ordine de idei, R. Lahav afirma c, n timp ce psihoterapiile se concentreaz pe "ceea ce se ntmpl cu sau n" pacient, ncercnd s neleag i s modifice condiiile de natur psihic responsabile
pentru problemele acestuia, consilierea filosofic este (sau, mai bine zis,
ar trebui s fie) o cutare a nelepciunii care merge "dincolo" de individ,
care l conduce pe acesta n afara lui nsui i l face s vad lucrurile
altfel dect nainte. Nu e vorba de psihoterapie, ci de educaie filosofic,
la urma urmelor. Consilierul filosofic nu se ocup cu analiza unor fapte
sau procese psihologice cum ar fi "sentimentul de vinovie" sau "dorina
de libertate", ci, mai degrab, cu sondarea, mpreun cu persoana consi!iat, a "conceptului de vin i a ideii de libertate".
Trebuie totui s admitem c apropierea dintre practica filosofic
i psihoterapie se justific pn la un punct, dac lum n considerare
mai multe ncercri din trecut de a elabora o metodologie a practicii filosofice pe calapodul celei psihoterapeutice. Sunt atestate, n acest sens, o
serie ntreag de metode n psihoterapie, ai cror autori le prezint ca
fiind, n esen, metode filosofice. Cea mai ilustr tentativ nregistrat
n Statele Unite aparine, probabil, psihanalistului i filosofului american
Albert Ellis, care a dezvoltat, n anii '50, aa-numita Rational-Emotive
Therapy (RET), al crei obiectiv era "s scoat n eviden opiniile iraionale pe care le mprteau clienii i s le expun erorile de raio
nare prin discuii relativ informale" (Robertson). O form recent i "mult
mai explicit filosofic" de RET, ce pare s fi fost integrat n domeniul
consilierii filosofice, dup cum arat Robertson, este aa-numita "logic
based RET", elaborat de Elliot Cohen, pentru care logica silogistic
devine "cadrul de rezolvare a opiniilor iraionale mprtite de clieni".
n Europa, au fost nregistrate nc din anii '40 ncercri de a edifica
forme de psihoterapie existenial, cum ar fi Daseinsanalyse, elaborat
de ilustrul psihiatru i colaborator al lui Freud i Jung, Ludwig
Binswanger, puternic influenat de filosofia heideggerian, sau "terapia
existenial", fundamentat de Emmy van Deurzen, o terapeut binecunoscut, ale crei principii sunt n mod explicit asociate cu cele decurgnd din practica filosofilor antici, din viziunea acestora despre filosofie
ca terapie sau "medicin pentru suflet" - cum nu ostenea s ne aminteasc, de pild, Seneca.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

29

Am avertizat nc de la nceput cu privire la extrema diversitate


metode pe care le ntlnim n sfera consilierii filosofice. Pe
lng filosofia analitic a limbajului sau gndirea existenialist, devenite surse de inspiraie i pentru orientrile din domeniul psihoterapiei
menionate mai devreme, se cuvine s pomenim i filosofia de inspiraie
hasidic a lui M. Buber, utilizat de numeroi practicieni, cu precdere
din Israel (trebuie spus c Israel este una dintre rile n care consilierea filosofic se bucur de cea mai mare popularitate), dar i de adepii
psihoterapiei gestaltiste. Filosofia existenialist reprezint, de asemenea,
un fundament teoretic pentru "consilierea umanist", n particular pentru
aa-numita "Client-Centred counselling", dezvoltat de CarI Rogers
(transpunnd n cmpul psihoterapiei principiile "nvrii centrate pe
student"), orientare ce ncurajeaz abordarea dialogic a problemelor de
via, de pe poziii de egalitate a interlocutorilor; regsim aici ideea educaiei filosofice prin dezbaterea de texte, cluzit de trei principii directoare: "congruen, abordare necondiionat pozitiv i nelegere empatic"
(Robertson, 1998).

de

abordri i

Toate metodele psihoterapeutice deja semnalate ca avnd rd


cini filosofice au constituit surse de inspiraie pentru unii sau alii dintre
consil~erii filosofici. Mai importante sunt ns ncercrile numeroase ale
practicienilor de a redescoperi metode dialogice originate i dezvoltate
chiar n cmpul filosofiei. Cele mai frecvente trimiteri se fac, n acest sens,
la Socrate - cu siguran, figura tutelar pentru consilierea filosofic -,
dar i la Aristotel sau la stoici. n ceea ce privete filosofia modern, se
atest, n rndul practicienilor, un interes genuin pentru Hegel, Buber,
Heidegger, Sartre sau Wittgenstein, ca i o semnificativ lips de interes pentru orientri majore din filosofia contemporan, cum ar fi teoria
critic, structuralismul, postmodernismul, marxismul filosofic i chiar
psihanaliza, dac este s-i dm crezare lui Robertson.
Faptul c practicienii de azi plaseaz consilierea filosofic - "utilizarea filosofiei pentru a sftui, a orienta i a mbogi viaa de zi cu zi"
(Lahav) - n descendena direct a viziunii antice despre natura i practica
fIlosofiei mi se pare a reprezenta unul dintre cele mai importante aspecte,
justificnd ntr-o msur considerabil i opiunea central pe care am
fcut-o n acest curs: aceea de a reconstitui i a repune n discuie vechea

30

CRISTIAN IFTODE

reprezentare cu privire la modul de via filosofic i caracterul n ultim


instan terapeutic al filosofiei.
La fel ca majoritatea celor care lucreaz n acest domeniu, P. Raabe
situeaz i el ideea fundamental a consilierii filosofice n continuarea
fireasc a concepiei antice despre filosofie, cu precdere a celei socratice: numai o via continuu examinat este o "via bun", o via cu
sens, o via care merit s fie trit (P. Raabe, "The Life Examined in
Philosophical Counselling", 2002b, p. 20). "Examinarea propriei viei cu
ajutorul celorlali" era vzut nc din Antichitate drept o condiie sine
qua non pentru ceea ce va purta numele de "autenticitate". Iar medierea Celuilalt n acest proces de nelegere personal se vdete a fi de
cea mai mare importan, cu att mai mult n contextul suspiciunilor pe
care metoda psihanalitic le va ridica fa de "autoexaminare", evideniind inevitabila lips de transparen a subiectului fa de sine nsui,
"autoiluzionarea inerent", "confuzia", "reprimarea" i "negarea" ce
survin n cazul unei introspecii solitare. De aici rezult chiar o identificare nemijlocit: "Consilierea filosofic este acest tip de examinare cooperativ a vieii unui anumit individ, ca i a legturii acesteia cu viaa in
general, despre care vorbea Socrate".
S-ar prea totodat c, n descendena filosofiei stoice, consilierea
filosofic are ca rezultat accederea la o dispoziie sufleteasc ce ngduie
acceptarea senin a inevitabilului. Ea elimin frica provocat de perspectiva unui viitor nefast printr-o apreciere lucid, raional, a situaiilor de via i ajut persoanele consiliate s neleag msura n care
dorinele, preferinele sau credinele lor sunt "formate social" i induse
de ceilali fr a exista un temei solid pentru acceptarea acestora. La fel
ca n cazul unei psihoterapii incununate de succes, consilierea filosofic
ar trebui s imprime "clientului" o acceptare de sine i o apreciere de sine
sporite, mai crede Raabe: simindu-se mai puin "victimizat" de problemele din viaa sa, el se va simi astfel mai bine n propria piele. n acest
context, Raabe nu ezit s fac referire explicit la ansa pe care o are
persoana consiliat de a-i clarifica viziunea despre lume, evitnd ceea
ce Sartre numete "rea-credin" pentru a accede la "ceea ce Martin
Heidegger numete o via trit autentic".
Rmnnd in perimetrul acelorai precizri cu caracter general,
s spunem c, la fel ca Robertson, Han Lahav (2001) respinge i el confuzia

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

31

dintre consiliere filosofic i psihoterapie, fcnd apel, aa cum observam mai devreme, chiar la semnificaia originar a filosofiei: iubire i
cutare de nelepciune. Spre deosebire de orice terapie orientat psihologic, consilierea filosofic ar rmne, n fond, o "cutare personal" a
nelepciunii. Lahav e astfel tentat s resping o metod de abordare care
s-ar limita la analiza (logic) a credinelor i atitudinilor exprimate de
persoana consiliat pe parcursul mai multor sesiuni de discuii, pe motiv c
o atare strategie, axat pe soluionarea unor probleme punctuale, ar
degrada filosofia la rangul de "mijloc pentru altceva, i anume pentru a
produce satisfacia consiliatului" i att, pentru a-l face s se simt bine
"indiferent ct de adevrat, de bogat intelectual, de bine fundamentat conceptual sau de profund spiritual" ar fi discuia filosofic ce are
loc ntre consilier i consiliat. Orict de avantajoas ar fi o asemenea
abordare, ea trdeaz natura fIlosofiei de a fi o cutare a nelepciunii
"pentru ea nsi", e de prere Lahav. Scopul suprem rmne "cunoa
terea de sine", din realizarea cruia ar decurge apoi, ca o consecin
fireasc, i abilitatea de a nfrunta mai uor mprejurrile vieii sau de a
depi probleme particulare.
(Se cuvine, totui, s fim precaui cu asemenea formule arhicunoscute. Vom vedea ulterior c tocmai nelegerea filosofiei ca un soi de
contemplaie n ultim instan dezinteresat i ca pur privire "teoretic" va fi fost responsabil pentru o cotitur fatal n istoria "grijii de
sine", pentru crearea i adncirea prpastiei dintre "teorie" i "practic".
La fel, vom afla motive puternice pentru a susine c viziunea originar
despre filosofie nu admitea tocmai o astfel de cezur i c a face filosofie
nsemna a converti n via un discurs fIlosofic, a "ncorpora" un discurs
recunoscut ca adevrat, a-l face s fie adevrat prin exemplul propriei
viei.)

Dar cum ar putea filosofia - perceput cel puin n ultimele secole


ca domeniu al discuiilor purtate n termeni prin excelen abstraci i
al constructelor teoretice de maxim generalitate - s fie relevant pentru
"viaa unui anumit individ", se ntreab pe bun dreptate Lahav. Un
rspuns (extrem de general el nsui) este c orice individ triete deja
i triete oricum "o filosofie personal": fiecare dintre noi a fost deja
forat de via s fac o serie de asumpii filosofice, asumpii ce rmn

32

CRISTIAN (FTOOE

de cele mai multe ori implicite, netematizate; fiecare dintre noi are oricum o anumit viziune, chiar dac nedezvoltat i nereflectat n mod
corespunztor, despre lume i via.
Faptul c filosofia este ceva inerent oricrei fiine umane fcuse
deja obiectul unei faimoase demonstraii aristotelice: "att cine susine
c trebuie s filosofm, ct i cine susine c trebuie s nu filosofm,
trebuie pn la urm s filosofeze" (Protrepticul, A 3). Se poate ns riposta
c argumentul lui Aristotel e valabil doar pentru un individ care accept
s intre n ,jocul cererii i ofertei de temeiuri" (mprumutnd sintagma
unui autor contemporan), pentru un individ care e dispus s reflecteze
la motivele care gireaz propriile sale opiuni. n schimb, Lahav ncearc s
argumenteze c modul de via al oricrei persoane constituie deja un
rspuns implicit la anumite probleme filosofice primare, cum ar fi "natura
dragostei, valoarea muncii sau sensul existenei". De aici nu ar trebui
s se neleag faptul c singurul el urmrit de consilierea filosofic ar
fi dezvluirea filosofiei implicite a consiliatului, ca i cum orice asemenea "filosofie de via" ar fi pe deplin coerent. Din contr, tocmai pentru
c asumpiile noastre nereflectate sunt adesea inconsistente, tocmai pentru
c suntem tentai s invocm, n situaii diferite, principii care se bat
cap n cap, efortul de clarificare i analiz a propriilor opinii sau reprezentri poate i trebuie s conduc, n cele mai multe cazuri, la o semnificativ modificare a acestora.
Iat de ce afirmaia lui Lahav mi se pare ndreptit: activitatea
de consiliere filosofic nu trebuie restricionat la "examinarea filosofiei
deja ncorporate ntr-o persoan" i a atitudinilor specifice respectivului
individ, ci se cuvine s devin o ans oferit persoanei consiliate de a-i
lrgi orizonturile, de "a-i transcende modul curent de a fi", de a se confrunta cu atitudini generale i idei ct mai diferite de ale sale.
Premisa de la care pleac Lahav este urmtoarea: nevoia de consiliere filosofic se justific prin aceea c viaa membrilor societii occidentale contemporane este ntr-o msur covritoare golit de ceea ce
s-ar putea numi dimensiunea "nelepciunii" i a "spiritualitii'!. Devenim parc tot mai inteligeni i mai superficiali (nu e nicio contradicie),
refuznd deschiderea genuin ctre Cellalt, ratnd ansa "unei ntlniri personale cu orizontul nesfrit de semnificaii ce se ntreptrund
n realitatea uman" i o constituie la nivel profund.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

33

A dori s fac o pauz de la expunerea principiilor consilierii filosofice pentru a propune o tem de reflecie focalizat, o "aplicaie" a ideii
de mai nainte redactat ntr-un stil mai puin academic: problemele de
cuplu. Vorbim nencetat de "potriviri" i "nepotriviri" intre persoane, fr
s ncercm a sonda la rdcina acestui subneles. De parc oamenii ar
fi cuburi de jucrie s se imbine, culori s se completeze, sunete s
creeze polifonie. Imobili. Neschimbtori. Nu, n fiecare om sunt toi
oamenii, chiar i cei nenscui, sau mai ales ei. i atunci, "potrivirea"
nu e oare doar rezultatul unui exerciiu, ncununarea unui antrenament? De ce facem atta caz de aa ceva? Poate c "potrivirea" vine cu
timpul, dac avem destul rbdare i perseveren pn cnd dou seturi
de trsturi "concordante" se vor selecta din vasta palet a sufletelor
noastre. Pn cnd gsim o frecven potrivit.
Dac astzi un cuplu fericit e o raritate (un cuplu nseamn ceva
mai mult dect doi oameni care se ntmpl s fie fericii n acelai timp,
aa cum ntregul este mai mult dect suma parilor sale), iar despri
rile par s fie cel mai firesc lucru din lume, nu e pentru c am fi devenit
mai liberi, mai disponibili, mai lipsii de prejudeci. Din contr, s-ar putea
ca sufletete s fim mult mai amorii dect cei de pe vremea cstoriilor
"aranjate". Devenim tot mai pretenioi din comoditate, din teama de
Cellalt ori pur i simplu pentru c mbtrnim, iar anumite trsturi,
tabieturi i ateptri se coaguleaz, se ngroa, ne ncremenesc: orice
om btrn este propria lui caricatur. n acelai timp, devenim tot mai
dispui la relaii superficiale de scurt durat. Pentru c ne e groaz s
cretem alturi de un alt om, mpreun cu el; s ne schimbm unul pe
altul pn cnd fiecare devine un altul (nu "cellalt", ci mereu altul).
Fugim de sarcina unei relaii adevrate, de rspunderea unei iubiri. Ne
cramponm de orizontul unor ateptri ce ne interzic viitorul i ne refuz
evenimentul- n ce are acesta mai viu, mai impredictibil. Ne ncuiem n
propriul suflet, din ce n ce mai sraci n visuri, sperane i amintiri.
Pn cnd sufletul devine mormntul trupului nostru.
n zadar te numeti filosof, n zadar eti capabil s judeci o anumit problem din ct mai multe unghiuri, producnd soluii geniale
care, dei preau a sta pe limb tuturor, te-au ateptat pe tine pentru a
fi formulate; totul e n zadar, dac, atunci cnd vine vorba de propria-i
via, nu ncerci s vezi oamenii cu care i-e dat s te ntlneti mereu

34

CRISTIAN IFTODE

ntr-o alt i alt lumin. Dac nu faci un efort permanent de a-i lrgi
orizontul.
De aceea ne i plictisim aa de uor astzi unii de alii. Pentru c
nu rmnem dect lng cei care ne flateaz amorul propriu, ratnd
astfel ocazia de a ne spori prin iubire, aa cum ndemna Platon. Credem
doar n armonia "prestabilit", n predestinare i horoscoape, n tot ce
ne scutete de povara de a accepta n preajma noastr pe cineva "diferit".
Ne agm de mitul pseudoaristofanesc al ,jumtilor", ratnd ntlnire dup ntlnire, ratnd mai cu seama ntlnirea de dup "ntlnire".
Iar apoi, blestemm soarta crud.
Poate ncepem s nelegem acum de ce atenia la clipa prezent
constituia, n ochii nelepilor antici, atitudinea filosofic prin excelen:
pentru c, indiferent de ce va spune mai trziu Nietzsche cu privire la
"eterna rentoarcere" (ea nsi reprezentnd mai degrab un "montaj",
un criteriu de selecie, un test al voinei), n via nu i se ofera "a doua"
ans; cel mult, o alt ans, dac eti norocos. (Pentru c fiecare ans
e prima ans; fiecare ans e o cu totul alt ans, o cu totul alt
"poart".)

Am ncercat s ofer mai devreme o perspectiv de ansamblu asupra


domeniului n expansiune al consilierii filosofice precum i o serie de
precizri generale, ns nu am avansat nc o posibil definiie. Urmnd
sugestia lui Robertson (1998), practica filosofic, a crei ramur principal rmne consilierea personal, ar trebui considerat o ramur a filosofiei aplicate, aa cum este i "etica aplicat" (aceasta din urm, ea
nsi, acceptat ca o activitate "serioas" n perimetrul fllosofiei i inclus
n programele de studii universitare abia prin anii '60). "Consiliere filosofic" nseamn s faci filosofie plecnd de la problemele personale,
problemele de via ale (cel puin) unuia dintre participanii la discuie;
este, aadar, o activitate dialogic, un mod de a discuta probleme existeniale care pune n valoare aptitudini de reflecie i cunotine filosofice,
ncercnd s aplice n via unele soluii generice, strategii, criterii sau
abordri configurate n cmpul filosofiei academice. (Precizez c o asemenea definiie asum faptul c filosofia este ceva care poate fi pus n
practic i nu (doar) o specie a "literaturii fantastice", pentru a evoca o
cunoscut butad borgesian, dar c ea nu ne oblig s deinem un rspuns

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

35

anume la ntrebarea: "Ce este filosofia?". Robertson evoca, n acest context, rspunsul faimos pe care l-a dat odinioar G.E. Moore, artnd
spre biblioteca din biroul su de la Cambridge: "It's what all these books
are about" ... )

o trstur esenial a practicii fIlosofice din zilele noastre, asupra


am atras atenia nc de la nceput, o constituie extrema diversitate a
abordrilor. Un raport avansat cu ocazia celei de-a patra Conferine
Internaionale despre Practica Filosofic meniona: "there seemed to be
almost as many views of philosophical practice flying around as there
were people present". Aceast varietate e salutat de unii ca decurgnd
dintr-o caracteristic central a nsei filosofiei i considerat drept o
prob de "bogie i flexibilitate", n timp ce ali practicieni ncearc s
impun o metod de abordare particular, deplngnd "haosul i incoerena" actualei stri de fapt. Pentru Robertson, haosul acesta e unul
"fertil", iar "calitatea de nedefinit a consilierii filosofice e tocmai calitatea de nedefinit sau rezistena la definiie a filosofiei": s-ar cuveni, de
aceea, s respingem orice tentativ de a fixa cadrele unei metodologii
standard pentru consilierea filosofic. Fiecare consilier adopt "metode
critice definibile", aa cum voi exemplifica mai trziu, i face "asumpii
teoretice specifice", ns orice uniformizare prin aplicarea exclusiv a
unui singur model ar ucide tocmai spiritul consilierii filosofice, calitatea
filosofului (practician) de a se raporta critic la orice asumpii, de a nu
considera nimic ca fiind de la sine neles, de a repune mereu n discuie
principiile i de a propune abordri inedite. Dac s-ar ajunge la un model
dominant, practica filosofic ar deveni "dogm", ar degenera n "ideologie" - adic ceva inert, ngheat, aa cum se ntmpla n spaiul comunist pe vremea "fIlosofiei unice" i aa cum s-ar putea s se ntmple astzi
cu psihanaliza.
Fcnd un pas mai departe n aceast direcie, Robertson afirm
c ar fi de dorit ca oricine se ocup de consiliere filosofic s ncurajeze
n clienii si pornirea de a pune la ndoial metodologia utilizat pe
parcursul edinelor de consiliere i asumpiile implicate: orice limite de
ordin teoretic impuse persoanei consiliate risc s transforme dialogul
dintre cei doi ntr-o practic n esen "contrafilosofic" i dogmatic.
Nu e suficient ca psihoterapeutul s asimileze anumite adagii i teorii
creia

36

CRISTIAN IFTODE

din filosofie pentru a putea spune c face terapie filosofic; e nevoie de


meninerea n "deschisul" unei cutri oricnd reiterabile, e nevoie de dispoziia permanent de a-i pune la ndoial propriile opiuni, metode i
presupoziii. Filosofia nseamn un efort continuu de a vedea lucrurile
i altfel, de "a gndi mpotriva ta nsui" - se deprendre de soi-meme,
cum spunea Foucault.
"De ndat ce consilierul i identific abordarea cu o procedur
sistematic, granie sunt implicit stabilite n discuie i impuse clientului. Interpretarea psihoterapeutic tradiional este un drum cu sens unic,
filosofia este, cel puin potenial, o interminabil spiral a refleciei".
Robertson (1998) ne amintete, n finalul articolului su despre problema
metodei n consilierea filosofic, o sugestiv analogie wittgensteinian:
"filosoful e ca un copil mic ce continu s ntrebe de ce?, spre exasperarea prinilor i a educatorilor si. n cele din urm, copilul nva
cnd s-i in gura, nva la ce trebuie s se limiteze atunci cnd
pune ntrebri". Tocmai aceast interdicie constituie obiectul dezvului
n filosofie, n timp ce o practic filosofic ce ar trasa persoanei consiliate limite de investigaie teoretic i ar descuraja interogaia critic n
legtur cu propriile ei asumpii i proceduri ar trda nsui "spiritul
filosofiei", devenind o simpl "psihoterapie metodologic" n genul acelei
"terapii raional-emotive bazate pe logic" (logic-based RET), amintit
mai devreme.
Desigur c nu voi putea oferi destul de multe exemple pentru a
proba satisfctor acea diversitate extrem - aa cum m-am exprimat
anterior - a metodelor i abordrilor din cmpul consilierii filosofice. Am
ales, n aceste condiii, s ofer o imagine concret cu privire la ceea ce se
ntmpl pe parcursul unor edine propriu-zise de consiliere filosofic
plecnd doar de la cteva cazuri reprezentative, nfiate n literatura
de specialitate de doi practicieni i totodat autori foarte cunoscui:
Lydia B. Amir i Ran Lahav.
nainte de a trece la discutarea cazurilor propriu-zise, e cazul s
prezint caracteristicile generale pe care le comport metoda utilizat n
procesul de consiliere. Astfel, pentru Lydia B. Amir ("Philosophical
Practice: A Method and Three Cases", 2003, p.36), pricipalul obiectiv

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

urmrit

37

n consilierea filosofic rmne (la fel ca n cazul terapiei raio


nal-emotive) acela de "a mprtia confuzia" (considernd i "falsa
claritate" sau "evidena eronat" drept tipuri de "confuzie"), consilierul
trebuind s se perceap pe sine, chiar i n acest context al unor relaii
private, n primul rnd ca un educator, un instructor n filosofie (tutor
in philosophy).
Metoda propus de ea comport urmtorii pai: mai nti, formularea problemei care l frmnt pe consiliat ntr-o ntrebare, de preferat,
una care s ofere posibiliti multiple de a rspunde; apoi, evidenierea
acestor rspunsuri alternative la ntrebarea avut n vedere; n al treilea
rnd, evaluarea critic a fiecrui rspuns; pe aceast baz, formularea
unei a doua ntrebri, "care de obicei prezint o anumit legtur (logic
sau de alt natur) cu prima. i aa mai departe".
Un avantaj al acestei metode ar fi c, dei persona consiliat este
liber s prseasc edinele n orice moment, ea poate astfel sesiza n
mod clar finalurile de etap n procesul de consiliere, avnd posibilitatea
de a aprecia singur progresul realizat n discuii i de a se opri n clipa
cnd simte c a ajuns la o soluie cu adevrat satisfctoare.
Un aspect care solicit lmuriri suplimentare este modul n care
se trece de la o ntrebare la alta. Amir precizeaz c poate fi vorba de o
legtur logic ntre dou ntrebri, dar i de un salt de la o ntrebare
de natur epistemologic, s zicem, la una etic sau de trecerea de la o
discuie filosofic abstract la una care s probeze relevana subiectului
n context personal, n contextul vieii de zi cu zi i al relaiilor cu ceilali.
Lund ca exemplu ntrebarea: "Exist Dumnezeu?", ea poate
angaja, presupunnd un rspuns pozitiv, urmtoarea ntrebare: "Cum
tim c Dumnezeu exist?". n timp ce prima ntrebare nu putea primi
dect dou rspunsuri, "bazate n cea mai mare parte, fiecare, pe criticarea celuilalt", a doua admite soluii multiple (a. revelaie; b. experien
mistic; c. argumente logice; d. alte variante), fiind, din acest motiv, mai
adecvat scopurilor consilierii filosofice, dup cum arat Amir. De la o
ntrebare de natur epistemologic exist apoi posibilitatea de a trece la
una etic, n sens foarte general (privitoare la calitatea vieii, la ce este
valoros n via etc.), registru care pentru majoritatea consilierilor prezint un interes principal; n cazul nostru, de la ntrebarea: "Cum tim
c Dumnezeu exist?", s-ar trece, dup evaluarea critic a alternativelor

38

CRISTIAN IFTODE

de rspuns, la una de felul urmtor: "Cum influeneaz existena lui


Dumnezeu calitatea vieii?". (Aici exist din nou mai multe posibiliti:
a. nu o influeneaz; b. contribuie la o via excelent; c. viaa i pierde
orice sens Iar Dumnezeu; d. alte variante.) Sau exist alternativa de a
opera imediat saltul la nivel personal, i atunci cnd se adreseaz ntrebarea: "Exist Dumnezeu?", consilierul s replice cu o alt ntrebare:
"De ce este important sau interesant pentru tine aceast ntrebare?".
Iar dac rspunsul este, s zicem, ceva de genul: "Sora mea crede n
Dumnezeu, iar eu cred c se nal", atunci "discuia se poate concentra
pe chestiuni etice legate de toleran, acceptare i diferene, mai degrab
dect pe dileme epistemologice".
Cum se desfoar, aadar, n conformitate cu metoda sugerat
de Lydia Amir, o prim edin de consiliere? Dup ce persoana n cauz
explic motivul sau motivele pentru care crede c are nevoie de consiliere, ea este rugat s formuleze ntr-o ntrebare problema care o frmnt.
Dac ea nu poate acest lucru sau dac ntrebarea pe care o formuleaz e
prea ngust ori, din contr, prea vag, atunci consilierul are dou variante:
fie alege s formuleze el nsui o ntrebare (de preferin, una Care s
admit rspunsuri diverse), astfel conceput nct s pun la ndoial una
dintre "asumpiile" consiliatului, decurgnd din ceea ce a istorisit acesta;
fie, n al doilea caz, l ntreab pe consiliat de ce socotete c ntrebarea
pe care a enunat-o este una interesant sau important. Dac acesta
din urm nu poate oferi un rspuns, se caut o alt ntrebare, pentru c
exist convenia de a nu discuta dect chestiuni pe care persoana consi!iat le socotete relevante; dac primete un rspuns, consilierul va
avea astfel ansa de a nelege mai bine ce l intereseaz cu adevrat pe
consiliat.
Mai exist un aspect pe care Amir dorete s l sublinieze: "succesiunea corect a ntrebrilor n conformitate cu nivelul lor de abstracie
se poate dovedi decisiv pentru succesul consilierii filosofice". Aici nu
exist ns o reet care s poat fi aplicat universal. Dac ntrebarea
iniial este formulat de client "n termeni personali", se poate dovedi
benefic saltul la un nivel sporit de abstracie prin urmtoarea ntrebare.
(,,By disconnecting the client momentarily {rom his more personal concems,
the abstract allows for a space (sometimes a necessary hiding space) for
understanding, and maybe change, to take place. ") n schimb, dac

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

39

ntrebarea de la care se pleac este una abstract, consilierul trebuie s


fie atent la "implicaiile etice i personale" pe care ntrebarea n cauz
le angajeaz cu siguran, pentru c aceste implicaii "sunt ndeobte
cele care prezint cea mai mare importan i interes pentru consiliat".
Merit reinut., n acest context, observaia decisiv pe care o face
Amir: "Abstractul ca spaiu interior n care gndirea poate fi extins i
libertatea ctigat fr tirania fricii imediate este una dintre marile
invenii terapeutice ale filosofiei. Dar orice soluie la orice problem care ar
rmne la nivelul abstract este fr valoare". Consilierul filosofic nu
poate ns neglija diferenele notabile dintre oameni n privina capacitii fiec..ruia de a nfrunta n mod direct propriile temeri i de a gsi un
rspuns satisfctor la problemele de via. Amir evoc ideea lui Nietzsche
(tiina voioas, 1994), potrivit creia e posibil ca "valoarea unui individ"
s rezide chiar n "cantitatea de adevr (sau de lumin) pe care acesta o
poate suporta" proiectat asupra ascunziurilor sufleteti i a propriilor
sale resorturi tainice.
n fine, se cuvine s menionm c, pe lng scopul principal de
"a clarifica gndirea" i de "a diminua confuzia" existent n mintea
clientului prin "detectarea presupoziiilor" sau "corectarea inferenelor
nevalide", metoda propus de Amir comport i alte cteva obiective:
(a) "extinderea opiunilor i lrgirea perspectivelor (prin rspunsuri
alternativej referine la cri i sisteme filosofice de gndire)"j (b) "c
tigarea de spaiu interior" (tratnd ns abstraciile doar ca un mijloc
pentru a pregti soluii relevante n planul personal, existenial)j
(c) "sublinierea autonomiei i a responsabilitii" personale (accentuarea acestui aspect trebuie s in ns cont i de capacitatea clientului de
a-i asuma rspunderea pentru datele particulare ale propriei existene)j
(d) dobndirea de aptitudini i instrumente conceptuale care vor permite clientului s conduc pe cont propriu viitoare analize i reflecii de
natur filosofic.

Autoarea i ilustreaz metoda prin prezentarea a trei cazuri foarte


interesante cu care s-a confruntat n calitate de consilier filosofic, evalund succesul sau eecul consilierii n funcie de obiectivele formulate mai
devreme. Gsesc nimerit s reiau aici prezentarea acestor cazuri, nsoind-o ns de o serie de observaii i comentarii personale.

40

CRISTIAN IFTODE

Primul caz pe care vi-l supun ateniei l are ca protagonist pe un


nalt ofier din marina comercial, care sufer cumplit de singurtate,
fiind obligat de natura profesiei sale s petreac lungi perioade pe mare.
n timpul curselor, el prefer s se izoleze dect s petreac timp mpreun
cu ceilali membri ai echipajului, care l dezgust "pentru c nu respect
legea". Neputnd formula singur o ntrebare, consilierul i sugereaz una
care pune n discuie presupoziia din spatele conceptului central rezultat din descrierea oferit mai devreme, i anume cel de "lege". Astfel,
prima ntrebare a fost dac trebuie ntotdeauna s respectm legea (orice
lege, cu orice pre)? Au fost examinate mai multe rspunsuri posibile,
inclusiv cel care, potrivit ofierului, sintetiza atitudinea colegilor si (i,
n fond, atitudinea celor mai muli dintre noi): nu toate legile sunt la fel
de importante; dac ncalci, de pild, anumite reglementri vamale, nu
e cazul s te consideri un infractor. Cnd s-a ajuns la analizarea viziunii
categorice cu privire la respectarea legii pe care o mprtea ofierul,
acesta a refuzat, n prim instan, s se justifice. n urma unui exerciiu de reflecie realizat acas, el a putut ulterior s-i formuleze propria
viziune n termenii urmtori: "Trebuie s respectm ntotdeauna legea
(orice lege), pentru c aa este bine, corect i te simi mplinit". Clientul
s-a declarat satisfcut de faptul c acest exerciiu i-a permis s-i ne
leag mai bine propriul mod de a gndi i a vedea lucrurile, numai c
problema singurtii sale nu era astfel rezolvat. n condiiile n care el
refuza s ia n discuie att posibilitatea de a fi mai flexibil i mai tolerant fa de anumite abateri de la lege, ct i eventualele beneficii ale
singurtii, Amir formuleaz o a doua ntrebare astfel: De ce este
important s nu te asociezi cu anumii oameni?
Primul rspuns la care s-a putut gndi clientul a fost c "atunci
cnd cineva se asociaz cu anumii oameni, nseamn c le mprtete
valorile". Consilierul i atrage mai nti atenia asupra confuziei pe care
o denot acest rspuns, punnd semnul egalitii ntre asocierea cu nite
oameni i comuniunea de valori, fcnd apoi referire la cele trei niveluri
de prietenie indicate de Aristotel n cartea a opta a Eticii Nicomahice:
prietenia bazat pe utilitate sau interes mutual, prietenia bazat pe
plcere i prietenia bazat pe comuniunea de valori, pe nrudire sufleteasc sau, n termenii lui Goethe, pe "afiniti elective". Pentru ca
sugestia s fie i mai convingtoare, se ntmpl ca Aristotel s ofere

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

41

drept exemplu pentru primul tip de prietenie chiar cazul unor persoane
pe mare, a cror prietenie nu dureaz mai mult dect clto
ria pe care o fac mpreun.
Aceste precizri se pare c au avut un efect extraordinar asupra
clientului: acceptnd distincia sugerat de Stagirit, ofierul s-a simit
uurat, afirmnd c, de aici nainte, nu crede c va mai avea probleme
n a petrece timp cu membrii echipajului n afara obligaiilor de serviciu,
pentru beneficii mutuale, ct vreme a neles c un asemenea lucru nu
l transform ntr-un om de acelai nivel, cu aceleai valori ca acetia.
Mai mult, cucerit de eficiena recursului la gndirea Stagiritului, marinarul "a cumprat un exemplar din Etica Nicomahic i l-a luat cu el pe
mare, hotrt s afle mai multe despre filosofie".
Amir e convins c acesta e cazul cel mai "de succes" cu care s-a
confruntat n experiena ei de practician, ct vreme toate obiectivele
consilierii filosofice mai devreme enunate au fost atinse pe parcursul a
trei edine, spre satisfacia clientului i a consilierului in egal msur.
cltorind

Un alt caz pe care mi se pare interesant s il reproduc are n centru


o femeie de carier, njur de 50 de ani, nevoit s munceasc foarte multe
ore la biroul de relaii publice pe care l deine. Slujba nu i mai produce
satisfacii deosebite i sufer deoarece nu are timp pentru viaa personal, ns se simte nevoit s continue n acelai ritm de munc pentru
a-i ajuta copiii (deja mari) i a avea siguran financiar la btrnee.
Prima ntrebare pe care ea a formulat-o a fost: Ce pot face n aceast
situaie, care sunt opiunile mele? Consilierul propune atunci o serie de
alternative pe care le evalueaz mpreun cu clienta ("a reduce orele
de lucru"; "a angaja un asistent"; "a munci ca angajat la firma altcuiva";
"a-i schimba meseria"; "a nva altceva n timp ce i continu activitatea la fel ca nainte, pentru a-i putea schimba profesia ntr-un viitor"
mai mult sau mai puin apropiat; "a accepta c va dispune de mai puini
bani n viitor i a-i planifica viitorul n mod corespunztor"; "a-i reevalua obligaiile fa de copii"; "a-i regndi prioritile" etc.), dar toate
propunerile sunt socotite "nerealiste" i respinse de femeia n cauz. Ea
mrturisete c a consultat n repetate ocazii experi diferii pentru a
afla "dac ceva se poate face n legtur cu situaia ei imposibil" i a
ajuns inevitabil la aceeai concluzie: "necesitatea ineluctahil" a respectivei

42

CRISTIAN IFTODE

situaii. Clienta se simea n acest punct dezamgit de incapacitatea


consilierului de a o ajuta n chip efectiv, dar satisfcut de confirmarea
convingerii ei cu privire la caracterul inevitabil al situaiei cu care se
confrunt. Amir ia atunci decizia de a nu continua s pun la ndoial
asumpia clientei cu privire la caracterul situaiei, sugernd n schimb o
a doua i apoi o a treia ntrebare de felul urmtor: Exist diferite modaliti de a ndura ceea ce este necesar? Dac da, care ar fi acestea?
Clienta se declar mulumit de aceast abordare pentru ea complet inedit, ncepnd s investigheze rspunsuri alternative. n acest
context, Amir aduce n discuie i ideea susinut, printre alii, de Spinoza
sau Nietzsche, potrivit creia exist ceva eliberator n acceptarea necesitii.
Acesta a fost rspunsul care "i-a plcut" clientei, povestete consilierul,
femeia nvnd ,,s iubeasc soarta despre care decisese (cu mult timp
n urm) c era a ei".
Evalund reuita consilierii, Amir recunoate c a euat, n acest
caz, n realizarea obiectivului principal de a mprtia confuzia din mintea
clientei, nregistrnd doar o reuit parial n privina lrgirii opiu
nilor (fiind vorba de opiuni referitoare nu la situaia ei efectiv, ci la
modul de a se raporta la respectiva situaie), a dobndirii de "spaiu interior" i a sporului de autonomie sau responsabilitate personal (n sensul
n care clienta, chiar dac nu i-a asumat rspunderea pentru situaia
pe care o tria, i-a asumat-o pentru modul n care se simea n raport
cu aceast situaie); n fine, se poate considera c persoana n cauz a
nvat s foloseasc un puternic instrument filosofic: "nu e necesar ca
atitudinea cuiva fa de o situaie s fie determinat de respectiva situaie".
Cazul i se pare ns lui Amir extrem de relevant deoarece "ilustreaz
cum se poate lucra cu un client care nu dorete s se schimbe".

Consider c aceast ultim remarc este foarte important deoarece


o prim diferen major ntre consilierea filosofic din
zilele noastre i "terapia" filosofic, aa cum era aceasta neleas de ctre
antici. Scopul celei de-a doua era, aa cum vom vedea, nsi salvarea
personal prin "metamorfoza personalitii" sau conversia sufleteasc.
Iat de ce putem afinna urmtorul fapt: competena filosofilor-"terapeui"
se judeca tocmai pe baza capacitii acestora de a suscita n persoanele
cu care veneau n contact nevoia de radical transformare a propriei
semnaleaz

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

43

viei, n timp ce o fiin uman ce refuza cu obstinaie s admit nevoia


de schimbare era socotit a fi una incapabil (cel puin momentan) de o
"instrucie" i o "pregtire" (paraskeue) filosofic veritabil.

Un ultim caz incitant prezentat de Amir are ca protagonist o


scriitoare chinuit de gelozie. Recent divorat, ea are un iubit cstorit
care nu este dispus, cel puin n prezent, s-i prseasc soia i copiii
pentru ea; ns nu soia acestuia constituie motivul geloziei resimite de
scriitoare, ci alte femei cu care brbatul se pare c ntreine relaii sexuale
ocazionale. Ea nu dorete s l confrunte, deoarece e contient c amantul ei, provenind dintr-o cultur diferit (arab catolic, spre deosebire de
ea, evreic israelian), nu va renuna niciodat la alte femei i poate
chiar va nega evidena. n schimb, i-ar dori s gseasc o soluie pentru
a scpa de gelozia care o mpiedic s scrie i i pericliteaz relaia; altfel
spus, vrea s nvee cum s accepte situaia. Solicitat, clienta formuleaz ntrebarea iniial n aceti termeni: Cum a putea s lupt cu
gelozia meq,?
Iniial, consilierul ncearc s pun la ndoial asumpia clientei
cu privire la natura geloziei, propunnd urmtoarea ntrebare alternativ: Este gelozia doar (i ntotdeauna) rea (pentru tine, pentru prietenul
tu, pentru relaie)? Sunt discutate cteva rspunsuri posibile, inclusiv
un punct de vedere care evideniaz i ceva bun n acest sentiment, dar
rspunsul hotrt al clientei e c gelozia nu poate aduce nimic bun n
cazul ei, de vreme ce partenerul nu i va schimba comportamentul, iar ea
nici nu i-ar dori ca el s fac un asemenea lucru doar de dragul ei. Mai
degrab, scriitoarea consider c "gelozia pe care ea o simte - nu aciu
nile lui (!) - constituie singurul lucru care o distruge" pe ea i relaia lor.
n acest punct, Amir mrturisete c a avut de ales ntre a renuna
la caz i a merge mai departe punnd n discuie ntrebarea adresat
iniial de client (Cum a putea s lupt cu gelozia mea?), ceea ce a i
fcut pn la urm. Au evaluat mpreun mai multe variante de rspuns,
ajungnd la posibilitatea de a aplica soluia radical a stoicilor pentru
vindecarea de pasiuni: s se ntrebe dac faptul c partenerul ei se vede i
cu alte femei este n sine ru, bun sau indiferent. Problema e c o asemenea
strategie d rezultate numai dac mbriezi viziunea stoicilor despre
neptimire ca el suprem; scriitoarea noastr nu dorea, cu siguran,

44

CRISTIAN IFTODE

acest lucru, "fiind o femeie pasional i dorind s rmn aa. Ea urm


rea s extirpe doar o pasiune, nu pe toate". n aceste condiii, consilierul
a "adaptat" pentru ea viziunea stoic: plecnd de la premisa c elul
suprem este prezervarea acelei relaii amoroase, clienta a fost ndemnat
s raporteze de aici nainte toate actele i reaciile ei afective la acest
el, socotind orice ajut relaia ca fiind "bun", orice o pericliteaz, drept
"ru", i orice nu o afecteaz n niciun fel, ca "indiferent". Raportat la
ceea ce prea a fi scopul ei principal, gelozia i va aprea de aici nainte
ca indiscutabil "rea" i de evitat cu orice pre.
"M credei sau nu, a mers", afirm Amir, adugnd mrturia ulterioar a clientei, care i-a declarat c nu a mai avut de luptat cu gelozia
de atunci nainte. Dincolo de ideea pe care i-a dat-o acest caz, mai n glum,
mai n serios (,,1 have a patent now for diets (cakes are bad", salads are
good" and mov ies are indifferent) which, if rightly sold, could bring me
millions"), Amir l consider memorabil pentru un lucru extrem de semnificativ: "niciodat, nainte sau dup, nu mi s-a mai cerut s fac ceva
att de contrar convingerilor mele personale". Evalundu-l din perspectiva
obiectivelor generale, ea admite c a euat n privina celui mai iniportant (clarificarea gndirii sau diminuarea confuziei), dar c a nregistrat
un anumit succes din punctul de vedere al celorlalte. ("Though 1 mUst
admit that there is something weird about the way these goals were
(mis)-used by my client.")
Mrturisirea

lui Amir ne permite s remarcm o a doua diferen


ntre consilierea filosofic de astzi i practica filosofic din
Antichitate: n al doilea caz, "viaa filosofic" presupunea conversia
sufleteasc prin "ncorporarea" unui discurs filosofic, a unor precepte pe
care maestrul sau "directonti de contiin" m convingea s le recunosc
drept indiscutabil adevrate. Exista posibilitatea ca maestrul s recurg
la argumentele unei coli filosofice diferite - sau la adagii n care el, de
fapt, nu credea - numai la un nivel incipient, cu scopul de a declana n
discipol o anumit stare, de a-l determina s pun la ndoial vechile
sale opinii i obiceiuri. P. Hadat subliniaz faptul c "eclectismul" era
folosit "doar pentru a converti pe nceptori. n acel stadiu, merge orice".
Un exemplu este modul n care Seneca se folosete de unele spuse ale lui
Epicur n primele Epistole ctre Lucilius, "cu scopul de a-l converti pe
Lucilius", de a-l determina "s duc o via moral". Ulterior ns,
major

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

45

practicarea filosofiei impunea aderarea exclusiv "la un anumit mod de


via, fie el stoic sau epicureic" (Hadot, 1995, p. 210).
Revenind acum la cazurile mai nainte prezentate, se cuvine spus
Amir recunoate posibilitatea ca acestea s fi fost abordate n maniere
extrem de diferite de a sa, subliniind "necesara creativitate" implicat
n procesul consilierii filosofice i salutnd lipsa de uniformitate n privina metodelor i a rezultatelor din acest domeniu. n ceea ce m privete,
de pild, presupunnd c a fi fost c;!onfruntat cu ultimul caz descris mai
devreme, sunt sigur c att influena orizontului teologic cretin, ct i
anumite experiene personale cu totul nefaste legate de gelozie m-ar fi
determinat s recurg la o abordare diferit, care nu ar fi urmrit, pn
la un punct, s pun la ndoial asumpia iniial a clientei.
Cred c prima ntrebare pe care a fi sugerat-o ar fi vizat natura
i cauzele geloziei: De ce este cineva gelos? Un prim rspuns ar putea fi
acesta: eti gelos deoarece eti nesigur n legtur cu persoana iubit;
dar oare nu eti de fapt nesigur pe tine, n primul rnd, nesigur c eti
destul de bun pentru el (sau ea)? Iar dac admitem c nesigurana din
care se hrnete gelozia vizeaz nsi persoana geloas, se impune o reevaluare a relaiei n care te gseti: De ce s fii sau s rmi ntr-o relaie
n care partenerul (sau partenera) i induce un sentiment de inferioritate, impresia c nu eti ndeajuns de bun etc.? Ori te convingi c eti
un brbat suficient de atrgtor, de dezirabil, de valoros (sau, dup caz,
o femeie), pentru c altfel ea (sau el) nu te-ar fi ales dintru nceput, ori
ajungi la concluzia c te afli ntr-o relaie n care eti exploatat i
"tiranizat" de partener (sau partener), relaie creia ar fi mai bine s-i
pui capt.
Dar mai exist un sens n care persoana geloas poate vdi o profund nesiguran de sine: Nu eti cumva gelos deoarece, n sinea ta,
crezi c nu ai putea rezista anumitor tentaii i proiectezi n cellalt
propria ta slbiciune? n aceast situaie ipotetic, i poi adresa urm
toarea ntrebare: Oare cellalt merit s-I nel? Iar dac rspunsul e
negativ de fiecare dat cnd o "ispit" se profileaz la orizont, gseti aici
un temei pentru a rezista i a recunoate ceea ce conteaz cu adevrat
n viaa ta personal i nu merit pus n primejdie pentru un capriciu de
moment. Gsind mijlocul de a scpa de tentaiile unor aventuri sau de a
c

46

CRISTIAN (FTODE

le rezista n mod consecvent, s-ar putea s fi gsit i mijlocul eficient de


a-i nbui "reflexul" geloziei - sau, cel puin, de a nelege ct valoreaz pentru tine cu adevrat relaia n care te gseti i ce eti dispus
s faci tu nsui n aceast situaie.
Revenind acum la ntrebarea iniial, un alt rspuns referitor la
cauzele geloziei, care nu il exclude pe primul, ar invoca un anumit instinct
posesiv al persoanei geloase. Te-ai putea atunci ntreba: Oare chiar ai
dreptul s fii gelos pe cineva? Trebuie s nelegi c nu poi dispune de o
alt fiin uman, c nu poi poseda o alt fiin uman aa cum posezi
un obiect sau un animal de companie.
Poate c, la acest nivel, a gsi nimerit un anumit "excurs" teologic.
Cu toii am auzit folosit sintagma "demonul geloziei". "Demonizarea"
vieii psihice n conformitate cu o teologie cretin a vieii spirituale nu
cred c presupune recursul la un simplu procedeu metaforic, dar nici
nu atest o viziune "primitiv" sau chiar "patologic"; mai degrab, e
vorba de figurarea faptului c n orice pasiune exist pericolul unei
posesiuni. "Patima" te ia n stpnire, te nrobete i te consum, te face s
nu mai fi "tu nsui"; de aici, pledoaria anticilor pentru moderaie; Nu
este exclus nici posibilitatea de a deosebi "pasiunile" care conduc
inevitabil la dependen, precum fumatul sau drogurile, i crora, din
acest motiv, e mai bine s le reziti, de cele crora le poi da curs dac
dai dovad de cumptare. ntrebarea e dac sentimentul de gelozie nu
este inevitabil nrobitor i dac nu se cuvine, din aceast cauz, s l
curmi din fa, pentru a nu ajunge "otrvit" de acesta.
Evalund rspunsurile oferite la ntrebarea iniial legat de cauzele geloziei (nesiguran de sine, n dublu sens, precum i un instinct
posesiv), e posibil s depistezi un motiv profund care le reunete pe toate:
orgoliul. Nu degeaba se spune n teologia cretin-ortodox c orgoliul
este rdcina tuturor viciilor i c "cei mndri sufer pururea din pricina demonilor" (Sofronie, 2004, p. 42). Oare nu eti gelos pentru c, de
fapt, nu supori ideea c partenerul (sau partenera) s-ar putea purta
ntr-un mod care s denote c nu eti obiectul lui (sau ei) de admiraie
exclusiv? O asemenea vanitate e imediat contestabil: chiar merii o astfel
de admiraie? Merit cineva admiraia exclusiv a celorlali, sau chiar i
doar a unei alte persoane? Aici, mi s-ar prea inspirat evocarea concepiei platoniciene despre via amoris, despre iubire neleas ca o cale

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

47

de a cunoate frumosul prin intermediul celuilalt, nu de a ajunge stpnul


frumosului: o cale ce justific, la limit, infidelitatea fa de orice ntruchipare a frumosului, n numele fidelitii supreme fa de "Ideea" acestuia.
Indiferent de strategia adoptat ntr-un asemenea caz, mi trebuie
neglijat un aspect care deosebete clar consilierea filosofic de psihoterapie: nu ncerci niciun moment s impui consiliatului viziunea ta, l ncurajezi nu doar s i formuleze propriile sale gnduri legate de o anumit
problem, ci chiar s i interogheze critic asumpiile, l ajui s vad
lucrurile "i altfel", inclusiv altfel dect tine. Iat de ce, ntr-o discuie
filosofic pe tema abordat mai devreme, eti obligat s iei n calcul i
eventualele beneficii ale geloziei: poate c ea funcioneaz i ca un factor
stabilizator al relaiilor, manifestarea ei indicnd partenerului (sau partenerei) seriozitatea inteniilor tale sau a interesului tu pentru el (sau
ea); altfel spus, exist varianta ca exprimarea geloziei, n forme nepatologice, s confirme celuilalt afeciunea genuin pe care i-o pori, s-I
mpiedice a te trata ntr-un mod umilitor, lipsit de respect, sau chiar s
l flateze pe partener, s i dea ncredere n el nsui .a.m.d.
Dar haidei s vedem cum este abordat un caz interesant din perspectiva lui Ran Lahav (2001), practicianul care declara c obiectivul
consilierii filosofice nu este altul dect nsui dezideratul antic al filosofiei - cutarea nelepciunii -, c filosofia nu trebuie niciodat privit
doar ca un mijloc pentru a produce satisfacie i uurare sufleteasc
persoanei consiliate, ci ca o ans oferit acesteia de a-i lrgi orizonturile, prin confruntarea cu idei i atitudini ct mai diferite de ale sale.

o tnr student E. ajunge la consilierul filosofic dup ce trecuse


deja prin mai multe edine de psihoterapie, solicitnd ajutor n confruntarea cu anumite dileme existeniale. nc de la prima edin, ea
i exprim convingerea amar c oamenii sunt ntotdeauna mnai de
interese egoiste: chiar i atunci cnd pare s fie vorba de un comportament altruist, orice om ateapt, de fapt, s primeasc ceva napoi.
O asemenea "teorie" (n fond, e vorba chiar de concepia numit
n literatura de specialitate "egoism psihologic") pare ideal pentru a
declana o discuie filosofic; Lahav subliniaz ns c un consilier

48

CRISTIAN IFTOOE

experimentat va evita s se avnte imediat ntr-o investigaie de natur


ce ar risca s piard legtura precis cu viaa clientului. "Consilierea filosofic nu e un curs de filosofie despre chestiuni abstracte",
iar interesul primar trebuie s fie acela de a decela filosofia ncapsulat
n viaa persoanei consiliate, nu att de a afla teoriile ei despre via. n
aceste condiii, e nevoie ca nainte de a atinge nivelul unei dezbateri
filosofice abstracte, s observi felul de a fi al persoanei n cauz, aa cum
reiese acesta din exprimarea propriilor ei "dileme, atitudini, sperane";
cu alte cuvinte, s ncerci mai nti s cunoti persoana cu care stai de vorba
n loc s angajeze o discuie despre motivaiile ultime ale omenirii, Lahav ncepe prin a examina mpreun cu tnra E. modul cum
teoria pe care o susine aceasta "se leag de viaa ei de zi cu zi". Tnra
mrturisete c fusese profund dezamgit de comportamentul egoist al
persoanelor din jurul ei, lucru ce o fcuse s aib dificulti n a se deschide emoional fa de orice om, devenind rece i suspicioas cu oricine
ncerca s se apropie de ea. n primul rnd, E. constatase un asemenea
comportament la mama ei, care i se prea extrem de duplicitar n relaiile cu membrii familiei i care, de altfel, o prevenise mereu pe tnr
s nu se lase nelat de atitudinea binevoitoare a altor oameni. n urma
discuiilor, a reieit c dificultatea de a dezvolta relaii de natur emoional cu ceilali constituia problema principal cu care se confrunta
teoretic

tnra.

Potrivit lui Lahav, prima faz a consilierii filosofice este, n linii


mari, similar cu cea din psihoterapie: persoana consiliat relateaz, ajutat de ntrebri, experiene i incidente relevante din propria existena
Ulterior ns, e uor de constatat diferena dintre cele dou abordri n
privina obiectivelor i a mijloacelor utilizate. Astfel, n timp ce un psihanalist s-ar fi axat probabil, n acest caz, pe "identificarea lui E. cu
propria mam" i pe "suspiciunea fa de motivaiile celorlali", consilierul filosofic face, n faza urmtoare, saltul n "domeniul ideilor". Discuia dintre cei doi ia o turnur filosofic n momentul n care consilierul o
ntreab pe tnr, uznd de un limbaj ct mai simplu, mai puin tehnic,
ce nseamn pentru ea s relaioneze genuin cu o persoan, ce crede ea
c deosebete o relaie interpersonal de raportarea la un lucru sau ce
criterii ar putea indica pentru a distinge "o relaie personal autentic"
de una care nu este aa.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

49

De vreme ce E. a simit, ntlnind tot soiul de oameni, c acetia


sunt motivai doar de interese proprii i complet indifereni fa de interesele celorlali, s-ar prea c Cellalt este, n concepia ei, "cineva separat ntotdeauna de tine printr-o prpastie de netrecut". E ca i cum ai
crede c eu i acest prieten al meu suntem dou entiti fizice separate,
care nu se pot ntlni mai mult dect ar putea vreodat s se ntlneasc
o mas cu un scaun. "ns eu m pot ntlni cu un prieten ntr-un fel n
care scaunele i mesele nu ar putea. Putem intra ntr-un soi de comuniune". Tulburat, se pare, de afirmaiile consilierului, tnra e gata s
admit c oamenii i pot trata pe semenii lor n mai multe feluri, unele
mai bune, mai sensibile dect altele, i nu doar ca pe nite "scaune" sau
"mese". Ajuni aici, consilierul o ntreab din nou pe E. care dintre aceste
tipuri de raportri la Cellalt i se par "mai sincere sau mai adevrate".
Consilierul nu trebuie s uite nicio clip, avertizeaz Lahav, c
persoanele cu care discut nu au de obicei o instrucie filosofic i nu
sunt obinuite cu acest gen de problematizare, astfel nct e nevoie ca el
s dea dovad de mult rbdare, s se abin de la a rspunde n locul
lor la ntrebri, dar s le ajute permanent prin furnizarea de instrumente conceptuale adecvate: "distincii posibile, noiuni, asumpii, linii
de gndire etc.". Ct privete metoda utilizat de Lahav, aceasta comport urmtoarele stadii: I. descrierea de sine a persoanei consiliate;
II. enunarea unei probleme filosofice; III. aprofundarea problemei n toate
implicaiile ei i din ct mai multe unghiuri, evitnd un rspuns pripit;
IV. corelarea noii nelegeri teoretice cu viaa persoanei consiliate (III i
IV pot merge n paralel, stimulndu-se reciproc, printr-un du-te-vino de
la teorie la practic); V. formularea, de ctre persoana consiliat, a unui
rspuns personal la problema n cauz (este etapa final, care nu coincide ns neaprat cu sfritul edinelor de consiliere, ct vreme alte
i alte probleme de via pot aprea n discuie).
Abia spre finalul edinei, Lahav se hotrte s introduc n disctorva filosofi despre problema dezbtut, oferindu-i
tinerei cteva pagini de citit acas, pna la viitoarea ntlnire: un fragment dintr-un eseu despre iubire al lui Ortega Y Gasset i un text avnd
ca subiect relaiile interpersonale, aparinnd gnditorului originar din
India Jiddu Krishnamurti. Paginile alese au avut, din fericire, rolul de a
cuie i concepiile

50

CRISTIAN IFTODE

o contraria pe E.: se vorbea acolo despre iubire i relaii interumane fr


nicio referin la binomul egoism/altruism, care ei i se pruse pn atunci
a reprezenta nucleul oricrei discuii pe o asemenea tem. Pentru
Krishnamurti, de pild, problema nu o constituie egoismul, ci binomul
trecut/prezent: m raportez la ceilali "pe baza unor idei preconcepute,
dobndite n experiena anterioar", sau permit celuilalt s m ntlneasc ntr-un "spaiu nou", al prezentului, lipsit de prejudeci. Din
aceast perspectiv, concepia despre motivaiile egoiste ale tuturor oamenilor, pe care o mprtea tnra, prea s-i situeze propria atitudine
fa de ceilali n zona "inautenticitii".
Tnra se simte atras de aceast abordare pentru ea inedit,
ns Lahav subliniaz c entuziasmul fa de noua teorie trebuia i el
temperat, pentru c orice ataament prematur risc s substituie nele
gerea genuin a respectivei concepii cu acceptarea necritic a unei
autoriti. E necesar, de aceea, indicarea unor posibiliti ct mai diferite de raportare la aceeai problem. Discutarea punctului de vedere
aparinnd lui Ortega Y Gasset se va dovedi, n acest context, salutar.
Pentru mosoful spaniol, binomul semnificativ este iubire/dorin, impulsuri pe care el urmrete s le pun n opoziie: n timp ce iubirea autentic este o ieire din sine, o continu "migraie" n cellalt, dorina rmne
o tentativ de interiorizare, de asimilare i posedare a obiectului ei. (O
discuie viitoare - pe baza altor surse - este rezervat "falimentului" inevitabil al dorinei, precum i iubirii ca experien efectiv a Alteritii.)
Lui E. i se cere s confrunte propria experien de via cu acest
"criteriu al autenticitii" formulat de Ortega. Dei n trecutul ei exista
o persoan special, ea i d acum seama de faptul c gelozia extrem i
posesivitatea de care dduse dovad n acea relaie situau povestea de
iubire pe care o trise mai degrab n registrul dorinei. (" You know, 1

now see that for me, being intimate with somebody has always meant
having him, encapsulating and keeping him in a glass cage. 1 now see
that while 1 did in fact go outside myself towards R, it was always with
the final aim of returning with him into myself and bringing him into
my enclosure"; ,,It never occurred to me, she said, that love and desire, the
desire to have, are so different from each other. Being intimate means
going out of where 1 am standing now, agreeing to change myself towards
the other, not trying to accommodate him inside my world.")

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

51

Ajuns n acest stadiu al consilierii, E. nelege din ce n ce mai


bine problema abordat i ncepe s gndeasc pe cont propriu, modificnd, adaptnd i combinnd alternativele filosofice asupra crora consilierul i atrage atenia. ntr-o asemenea etap avansat, e de dorit ca
un consilier filosofic s urmreasc i o lrgire a orizontului problematic, introducnd n discuie tot mai multe idei legate de tema aflat
n dezbatere (n acest caz, Lahav a recurs la unele idei mprumutate din
scrierile lui Buber i Sartre). n cele din urm, se poate spune, crede
Lahav, c tnra n cauz a ajuns s articuleze o viziune personal cu
adevrat complex i aprofundat despre natura relaiilor interumane
(ceea ce constituise punctul de plecare n discuii), fr a se nelege prin
acest lucru c a parvenit la o "concluzie definitiv" sau la o "teorie unificat", ci c a devenit capabil s opereze cu o reea de idei i perspective care i-au lrgit n mod indubitabil orizontul, modificndu-i
semnificativ starea iniial i sugerndu-i maniere alternative de a tri
i de a relaiona cu semenii ei. Iat, potrivit lui Lahav, povestea unei
consilieri filosofice ncununate de succes, lucru confirmat i de reproducerea declaraiilor entuziaste ale tinerei, dup numai patru edine.

Pentru a concluziona, cred c toate cele nfiate pn acum cu


privire la principiile consilierii filosofice mi permit s scot n eviden
dou aspecte decisive. Pe de-o parte, e limpede c legitimitatea i caracterul
specific al consilierii filosofice sunt exprimate i probate prin raportare
la dezideratele filosofiei antice, n particular, ale celei socratice sau elenistice. La fel de indiscutabil este, pe de alt parte, i urmtoarea constatare: de fapt i de drept, consilierea filosofic abandoneaz miza practicii
filosofice din Antichitate - aceea de a oferi principiile generale de via
i "reetarul" pentru construirea unui "sine" armonios, la limit, pentru
o radical reinventare de sine -, substituind-o cu una mult mai modest
a produce consultan privat n probleme punctuale i cel mult a incuraja, ntr-un sens foarte general, aptitudinile de reflecie i gndire critic
ale persoanei consiliate. n aceste condiii, mi se pare justificat s ne
orientm atenia, n continuare, asupra vechii viziuni despre filosofie ca
mod de via i ngrijire de sine.

3. Sursele greco-Iatine ale problematicii


autenticitii. Filosofia ca "mod de via" i
"ngrijire de sine". Semnificaia exerciiilor
spirituale n filosofia antic

"Cleanthes nu ar fi putut formula doctrina lui Zenon


dac nu l-ar fi auzit el nsui: a fcut parte din viaa
aceluia, i-a ptruns tainele, l-a privit cu atenie,
cercetndu-l dac triete sau nu dup nvtura sa;
Platon, Aristotel i toat mulimea de nvai care,
mai apoi, au urmat ci felurite, au tras mai multe
nvminte din purtarea lui Socrate dect din cuvintele
lui; Metrodorus, Hermarchus i Polyaenus au devenit
brbai de seam nu datorit colii lui Epicur,
ci convieuirii cu acesta."
(Seneca, Epistole ctre Lucilius, r, 6)
Ce ai rspunde celui care ar ncerca s v provoace afirmnd c,
de circa 1500 de ani, filosofia s-a nstrinat de menirea ei iniial, pierzndu-i caracterul autentic de "mod de via", funcia originar? Celui
care ar susine c ceea se pred astzi n facuItile de filosofie - i mai
ales maniera n care se face predarea - nu mai pstreaz dect vagi leg
turi, i doar la nivel discursiv, cu specificul colilor antice de filosofie?
Desigur, o prim replic ar putea fi ceva de genul acesta: "Nu eti
primul care o spune". i dac nu e vorba de ceva nemaiauzit, dac e
vorba, din contr, de un soi de reacie periodic a unor gnditori ce denun
Estahlishment-ul filosofic n numele unei nelegeri - care se pretinde
cea autentic - a filosofiei ca atitudine concret i angajare existenial,

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

53

dac o atare "anamnez" nu este numai posibil, ci i frecvent repetat


n peisajul convulsionat al refleciei filosofice, nseamn c lucrurile nu
sunt chiar att de disperate i c disciplina noastr nu a pierdut absolut
orice legtur cu tradiia ei vie, cu originile ei. Altfel spus, trebuie c
filosofia mai este nc o disciplin, n ambele sensuri ale termenului.
Exist ns cumva o considerabil doz de adevr ntr-un atare
"denun"? Exist anumite raiuni de ordin cultural, istoric i poate chiar
strict filosofic, girnd o semnificativ schimbare a statutului i caracterului filosofiei, cu multe secole n urm? Am pierdut ceva esenial pe
parcurs, i anume nsi calea, modalitatea concret de a converti doctrina
n practic de via? De a inelege rolul refleciei filosofice i finalitatea
exerciiului filosofic? i dac da, mai pstrm nc ansa de a practica
filosofia "ca pe vremuri", in Antichitatea greco-Iatin, ori e vorba de ceva
iremediabil compromis, de o proiecie idealizant lipsit de consisten,
poate chiar de apanajul unor firi bolnvicioase i melancolice, refuznd
s ia in seam provocrile lumii contemporane?
mi propun s m axez in continuare pe discutarea a dou tipuri
de probleme. Unele au un caracter metafilosofic, referindu-se la tipul de
filosofie practicat n Antichitate i la msura in care anumite curente
filosofice contemporane (n primul rnd, desigur, "filosofia existenei",
dar i orientri totui diferite, precum intuiionismul bergsonian sau
abordrile de tip wittgensteinian) pstreaz inc ceva din acest mesaj
presupus originar cu privire la rosturile prin excelen "terapeutice" ale
filosofiei: pot oare acestea depi o raportare strict discursiv la problema de cpti a alegerii unei viei? Alte probleme presupun n mod
direct o aplicare existenial, concentrndu-se in jurul tipurilor sensibil
diferite de atenie pe care le suscit nelegerea plenar a caracterului
iminent al morii - adic a faptului c moartea poate surveni n orice
moment -, n stoicism, epicureism i n cretinism, ca i n unele avataruri moderne ale acestor poziii sau "angajri" filosofico-existeniale.
(Foarte simplu exprimat, ce fel de sentiment i decizie subsecvent angajeaz nelegerea autentic a morii i a caracterului efemer al existenei?
Sentimentul c trebuie s realizez ceva n aceast via, sentimentul c
trebuie doar s m pregtesc pentru viaa venic sau, din contr, sentimentul c e cazul s triesc pe deplin n prezent, renunnd la orice planuri de lung durat? Precizez c pentru moment m voi concentra

54

CRISTIAN IFTODE

asupra problemelor de primul tip, urmnd ca celelalte s fie abordate abia


dup ce voi fi trecut n revist o serie de aspecte doctrinare i informaii
relevante pentru o analiz pertinent.)
Am sugerat de la bun nceput faptul c exist numeroase indicii
care par s confirme o nelegere mult mai "aplicat" a rosturilor filosofiei n Antichitate dect se admite ndeobte n zilele noastre. Refleciile
teoretice ale filosofului aveau drept obiectiv major s inspire o veritabil
conversie a firii celui care gndea, urmrind o transformare a personalitii i accederea la un mod de via eliberat de tirania dorinei i de
temerile nejustificate de tot soiul; mai mult, se considera c abia avnd
la activ o asemenea educaie spiritual, omul se putea dovedi un cetean
de baz n cetate, tiind s contribuie n cele mai potrivite moduri la
binele general, nelegndu-i cu adevrat "datoriile" civice. Filosoful avea
astfel n societatea greac i roman imaginea unui terapeut, a unui
veritabil "medic al sufletelor" (exist anumite legturi cu aceast condiie filosofic iniial, cel puin la nivel declarativ, la Nietzsche i apoi la
Wittgenstein, dintre marii filosofi moderni; Nietzsche se referea ns la
filosof ca "medic al culturii", n timp ce terapia wittgensteinian e mai
degrab una strict lingvistic, urmrind, adic, eliberarea de fascinaia
pe care anumite forme de expresie lingvistic o exercit asupra noastr).
Vom vedea c i investigaii aparent strict teoretice precum fizica sau
logica aveau, n filosofia elenistic, o finalitate strict existenial, reprezentnd o continuare i o amplificare a exerciiilor spirituale pe un alt
nivel, aadar, tot un palier determinat al acestor exerciii puse n slujba
"terapiei" pasiunilor.
n aceeai ordine, trebuie spus c stoicii insistau n mod explicit
pe distincia dintre discursul despre filosofie i filosofia nsi, care nu
putea fi pentru ei altceva dect o practic, o form de via. Polemon, unul
dintre efii Vechii Academii, avertiza, de pild: "s nu fim ca aceia care
i minuneaz auditoriul cu dibcia lor n argumentaia silogistic, dar
care, atunci cnd vine vorba de viaa lor, i contrazic propriile nv
turi" (Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, IV, 18;
vezi Hadot, 1995, p. 267).
Ceea ce este implicat aici e un criteriu foarte precis al adevrului,
esenial pentru orice "val" existenialist cu care se confrunt filosofia

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

55

contemporan, pentru orice reacie fa de o filosofie de coal devenit


din ce n ce mai academic, mai specializat, mai impersonal i neangajat existenial. Este vorba de un criteriu al autenticitii, al deplinei
armonii sau coerene dintre gndul i fapta filosofului, dintre nvtu
rile sale i viaa sa.
Dar cine mai poate tri astzi pe msura gndirii sale? Se poate
susine, aa cum o va face n mod explicit Foucault, faptul c destinul
filosofiei europene a angajat o scindare luntric, adic ruptura, despr
irea a dou deziderate socratice concepute iniial n strns dependen,
implicndu-se i susinndu-se mutual: este vorba despre formula delfic a lui gnthi seauton, a cunoaterii de sine, i de cea socratic a "grijii
fa de sine", epimeleia heautou. Prima a ajuns s determine "disciplinele
academice ale filosofiei teoretice aa cum le gsim astzi: metafizic, antropologie filosofic, filosofia minii etc., caracterizate de un mod detaat de reflecie i o noiune antiseptic de adevr, emblematic ilustrate
de ceea ce Foucault numete momentul cartezian n gndirea filosofic.
Pe de alt parte, cariera grijii fa de sine a migrat de la stoici, epicurieni i cinici nspre domenii nonacademice ale autoformrii i exerciiului
spiritual precum cateheza, antrenamentul politic i consilierea psihologic" (Th. Flynn, 2005, p. 609).
Caracterul predominant formativ, nu informativ, al fIlosofiei antice
este ilustrat i de o alt trstur, aflat n strns legtur cu acel sens
existenial, "trit", pe care l comport adevrul: m refer la structura
discursului fIlosofic n contextul doctrinelor antice. P. Radot (1995, p.267)
subliniaz c nu se poate aici vorbi de un caracter sistematic n sensul
n care s-ar fi urmrit furnizarea unei explicaii complete, definitive a
realitii ca ntreg (vom vedea c nici chiar Aristotel nu urmrea aa
ceva), ci numai n sensul n care filosofIi ajung n stadiul de a sistematiza o
doctrin ntr-un numr ct mai mic de principii, formulate condensat i
strns legate ntre ele, cu scopul de spori "fora persuasiv i efectivitatea mnemonic" a respectivei doctrine, sporindu-i ansele de a trece n
practic, de a genera o conversie a firii umane.
Acelai reputat istoric al filosofiei antice recunoate c s-a vehiculat i o interpretare diferit a caracterului existenial, pe deplin asumat,
al filosofiilor elenistice. S-a sugerat, astfel, c ntr-o epoc plasat fie dup
dominaia macedonean, fie n perioada imperial, oricum, abia dup

56

CRISTIAN lFTODE

330 .Hr., s-ar fi petrecut o schimbare profund a concepiei despre filosofie ca rezultat al unor circumstane de ordin politic; altfel spus, n
condiiile n care statul-cetate grec i viaa politic specific acestuia practic
dispar, filosofia neleas ca "art de a tri" reflect de fapt o nevoie de
a evada, de a te sustrage unor mecanisme sociopolitice de condiionare
specific i a accede la o form de libertate interioar, compensnd pierderea libertii politice.
O asemenea interpretare se confrunt ns cu obiecii extrem de
puternice. E limpede c cel puin Socrate i nsemntatea covritoare a
figurii sale antreneaz de o manier hotrt exerciiul filosofic spre zona
unei reflecii asumate i a pregtirii deciziei cu privire la propria via,
denunnd fragilitatea oricror dogme sau construcii teoretice. (Cu siguran c i pitagoreismul implica deja o asemenea dimensiune "angajat
existenial", cum se spune n zilele noastre.) Apoi, dialogurile platoniciene sunt veritabile modele de exerciii spirituale, aa cum voi ncerca
s art ceva mai trziu. Mai mult, chiar i reflecia teoretic aristotelic nu
urmrea nicidecum s reduc fIlosofia la un discurs, la un corp de cuno
tine, ci avea o finalitate practic indispensabil, probat de attea declaraii formulate de Stagirit, n Eticile sale, cu privire la modul de via pe
care trebuie s l inspire filosofia adepilor ei.

Am subliniat nc de la nceputul acestei investigaii un fapt cultural semnificativ: cretinismul, prezentndu-se, nc din primele secole,
ca "adevrata filosofie", reuete s preia funciile "terapeutice" ale filosofiei elenistice i (neo)platoniciene, s adapteze sau s redescopere pe
cont propriu multe dintre exerciiile spirituale stoice i nu numai, dar i
s reduc atribuiile cercetrii filosofice la furnizarea de material conceptual pentru teologie. Iar atunci cnd, dup numeroase veacuri, filosofia se emancipeaz de sub tutela teologiei cretine i se vede liber a
reocupa poziia central n perimetrul activitilor spirituale, ea se g
sete deja ntr-un alt spaiu, motenind inevitabil o strict mprire
disciplinar i mai cu seam cezura ntrit n Evul Mediu ntre disciplinele teoretice i conduita de via. Un rol decisiv n aceast scindare,
crede Hadot, l-a avut i Universitatea, a crei structur motenit din
epoca medieval a ncurajat specializarea i separaia ramurilor de studiu.
Filosofia s-a fcut aproape exclusiv n universiti i de ctre universitari,

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

57

marii filosofi au fost aproape fr excepie profesori angajai n acest


sistem educaional specializat. Or, universitile sunt fcute din "profesori care antreneaz profesori, din profesioniti care antreneaz profesioniti. Educaia nu a mai fost astfel direcionat ctre oameni care s fie
educai cu scopul de a ajunge fiine umane pe deplin dezvoltate, ci specialiti, astfel nct acetia s nvee s pregteasc ali specialiti"
(Hadot, 1995, p. 270).
E adevrat c muli dintre marii filosofi moderni pstreaz unele
legturi cu vechiul mod de a practica fIlosofia Descartes elabora meditaii,
avnd evidente legturi cu exerciiile augustiniene i, astfel, cu cele antice.
Etica lui Spinoza, dincolo de forma de expunere geometric, specific spiritului vremii, corespunde n multe privine dezideratului antic de a determina, prin exerciiul fIlosofic, o transformare, radical i concret, a fiinei
omului, ca mod de a accede la beatitudine (vezi Hadot, 1995, p. 271).
De fapt, nsui Kant, figura emblematic, n multe privine, pentru
modul n care ajung s fie nelese n epoca modern sarcina filosofiei,
programul filosofiei teoretice, dar i natura eticii, afirma c "definiia
antic a filosofiei ca philo-sophia, dorin, dragoste, practic a nelep
ciunii, rmne n continuare valabil". Filosofia, precizeaz el, este "doctrina i exerciiul nelepciunii (nu o simpl tiin)", nelepciune pe
care omul nu o poate niciodat poseda pe deplin. Kant vorbete, n acest
context, despre "Ideea filosofiei sau a filosofului", identificnd-o cu ne
lepciunea ca norm ideal pe care un gnditor nu o poate realiza dect
n unele privine. Totui, continua el, se poate spune c filosofii din
Antichitate - preocupai n primul rnd de "menirea omului i mijloacele de a o realiza" - "au rmas mult mai fideli adevratei Idei de filosof,
aa cum nu s-a ntmplat n timpurile moderne, unde nu ntlnim filosoful dect ca artist al raiunii". Abia nelegnd filosofia ca mod de
via a ndrzni s spun c devine cu adevrat inteligibil "ideea unui
primat al raiunii practice fa de raiunea teoretic", o coordonat fundamental a gndirii kantiene (vezi Hadot, 1997, pp. 287-292).
Dup Kant, filosofiile lui Schopenhauer, Nietzsche sau Kirkegaard
sunt invitaii explicit formulate de a ne schimba viaa. Exist i o dimensiune a gndirii marxiste ce refuz orice detaare a gndirii de practic
i de opera de transformare a realitii, iar n secolul XX, intuionismul
bergsonian sau fenomenologia husserlian se pretind "metode de a

58

CRISTIAN IFTODE

schimba percepia asupra lumii". Am evocat deja dimensiunea terapeutic


a filosofiei wittgensteiniene, cel puin n a doua sa parte. Ct despre
Heidegger i filosofia existeniali st, aici se insist n mod explicit pe
dimensiunea asumat a refleciei existeniale, pe importana alegerii de
sine, pe contientizarea caracterului autentic al libertii i finitudinii
umane etc.
Rmnem ns cu impresia c aceste declaraii sunt totui neputincioase i nu pot iei din sfera unei retorici cu caracter recurent i
"recesiv" n filosofia contemporan. Parc le lipsete ceva, tuturor, iar
acest "ceva" este, fr ndoial, tocmai dimensiunea concret i aplicat
a exerciiilor spirituale din Antichitate, a disciplinei specifice prin care
cineva putea ajunge n situaia de a-i modela caracterul i de a-i
transforma personalitatea.
Se cuvine menionat, n acest context, faptul c anticii aveau obiceiul de a considera i de a numi explicit filosofi nu doar pe cei care au
dezvoltat un discurs filosofic, ci, n egal msur i cu egal admiraie,
pe aceia care erau considerai a tri ca nite filosofi, chiar dac nu au
scris un rnd i nici mcar nu au predat vreodat cuiva filosofie; este
cazul lui Cato sau Rutilius Rufus, oameni de stat care erau vzui ca
modele veritabile de conduit stoic i astfel calificai de toat lumea cu
titlul de filosofi.
"Pot consideraiile pur raionale s fie eficiente mpotriva pasiunii
i a dorinei sexuale?", l ntreba pe Hadot, n 1992, traductorul su n
limba englez (vezi Postscript la Hadot, 1995, p. 284). O asemenea ntrebare pune n discuie "nsi ideea exerciiilor spirituale".
Nu este ns tocmai aceast "prghie" dintre raiune i aciune
chiar marea hib sau "clci ahilean" al teoriilor morale moderne, n
totalitatea lor, teorii ale aciunii corecte? O etic normativ care, indiferent de specificul ei, reduce moralitatea personal la o chestiune de respectare a regulilor are de nfruntat marea problem a motivaiei morale,
adic a indicrii unui temei satisfctor pentru care fiinele umane s
respecte n orice mprejurare anumite reguli morale. n schimb, tradiia
aristotelic a eticii virtuii, eudemonismul aristotelic, prea s furnizeze
o motivaie extrem de puternic, de convingtoare: ori devii o persoan
moral, adic virtuoas, ori vei rmne frustrat i nemplinit!

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

59

Pare cu siguran desuet s mai afirmi c virtutea este cheia unei


fericite. Dar dac vom cerceta textele Stagiritului cu o privire eliberat de anumite prejudeci istoriciste, vom constata c premisele de la
care pleac Aristotel n legtur cu firea omeneasc nu sunt pertinente
numai n contextul epocii sale, ci i n ziua de azi. Ceea ce subliniaz
Aristotel este faptul c un om nu se poate socoti cu adevrat fericit dac
nu se simte cumva mplinit, realizat. Altfel spus, fericirea uman presupune ceva mai mult dect satisfacerea plcerilor fizice; ea implic realizarea
de sine. Omul este eminamente o fiin proiectiu ("prezentul" su e
mereu determinat prin prisma unui "viitor anterior", cum ar spune
Heidegger), construiete tot felul de planuri pentru viitor, de a cror
reuit va depinde n cele din urm fericirea sa personal. Degeaba ai
dus o existen lipsit de griji i bogat n plceri, n felurite "divertismente"; dac, privind n urm, eti copleit de sentimentul irosirii,
dac te socoteti n sinea ta un ratat i un "ne-isprvit", nu te vei putea
numi fericit. Rolul nelepciunii practice este salutar n acest context: de
vreme ce fericirea unui om nu se reduce la satisfacii de moment, ci
reclam o form de mplinire personal ce presupune eforturi asidue pe
parcursul ntregii existene, etica virtuii reprezint, n fond, nsuirea
unei discipline de via indispensabile. Formarea deprinderilor virtuoase nu reprezint altceva dect un permanent exerciiu de autocontrol.
La fel, ponderarea pe cale raional a nclinaiilor i a impulsurilor face
dovada unei conduite nelepte pentru simplul motiv c altfel riti s
uii unde vrei s ajungi, s pierzi din vedere obiectivul dorit, s cazi
prad feluritelor ispite care te vor abate din drum. Pe scurt, omul virtuos
este omul care a avut nelepciunea de a fructifica la maxim att nzestrrile sale naturale, ct i oportunitile ivite pe parcursul existenei,
ducnd ceea ce se cheam o "via bun" i socotindu-se pe deplin
realizat.
Sunt contient c portretul pe care tocmai l-am schiat este unul
extrem de simplificat i moralizator, ns intenia mea este de a scoate
n eviden faptul c Aristotel oferea premisele unui veritabil "pariu
pascalian" al virtuii. S presupunem c sunt ntr-o total ignoran nu
doar n legtur cu ansele care mi se vor oferi n via, dar i cu privire
la bunurile pe care le dein n prezent sau la poziia mea social. n loc
s pun n discuie principiile dreptii, aa cum ar proceda Rawls, eu m
viei

60

CRISTIAN IFTODE

sau nu s devin un om virtuos. Exist, la limit, dou


spunem c am fost druit cu toate "bunurile exterioare"
imaginabile ("exterioare" n sensul c dobndirea lor nu depinde n mod
strict de practicarea virtuilor): avere, faim, prieteni, iubite, copii reuii .a.m.d. Fr virtute, adic fr nelepciunea de a converti aceste
bunuri n practici specifice, nu voi ti cum s profit de acestea pe deplin,
cum s le fructific n mod corespunztor, astfel nct nu m voi putea
numi cu adevrat fericit. n schimb, chiar dac a fi privat de astfel de
bunuri, faptul c am deprins un mod de via virtuos mi confer o senintate datorit creia sunt mai puin nefericit dect persoana aflat n
aceeai situaie, dar lipsit i de virtute. Iat de ce virtutea "renteaz".
ntreb

dac merit

posibiliti. S

S-a remarcat de attea ori ct de puin constrngtoare, de nepun cazul unei persoane deja corupte moral, poate fi exigena
kantian a cperenei n gndire i a consecvenei n aciune (n fond,
respectarea principiului noncontradiciei, miezul testului conceptual n
doi pai viznd consistena moral a inteniilor noastre, numit de Kant
"imperativ categoric"), principiul utilitarist al celei mai mari fericiri
pentru cel mai mare numr de oameni sau chiar strvechea "Regul de
aur", n condiiile n care agentul crede c are bune anse de a scpa
nepedepsit.
Orice asemenea principiu raional rmne inoperant ct vreme
firea, caracterul sau personalitatea agentului moral nu sunt radical modificate, nrurite, ct vreme acesta nu e adus n situaia de a-i contempla propria via, de a simi remucri pentru nelegiuirile comise i de a
simi din tot sufletul nevoia de a fi o persoan mai bun, nu doar de a-i
trata corect pe ceilali pentru a se bucura la rndul su de un tratament
favorabil. Ceea ce urmreau de fapt exerciiile spirituale din filosofia
antic era tocmai pregtirea acestei conversii, a acestei metamorfozri a
personalitii, fr de care nvturile virtuii, chiar dac nelese la nivel
abstract, raional, rmn exterioare, strine de viaa noastr, nu reuesc
s ne priveasc n mod direct. (Hadot evoca, de altfel, impactul pe care l-a
avut asupra lui distincia lui Newman - Grammar of Assent, 1870 dintre dou feluri de "nelegere" i de "consimmnt": un acord fa de
o afirmaie neleas ntr-o manier total abstract i un acord sinonim
cu angajarea ntregii noastre fiine n a realiza - n ambele sensuri ale
tincioas,

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

termenului - adevrul acelei afirmaii. Ce diferen, de pild, ntre a


c eti muritor i a realiza c lumea va continua fr tine ... )

61
ti

Atunci cnd traductorul i pune ntrebarea mai devreme formuRadot rspunde, mai nti, c "ideea" exerciiilor spirituale e tocmai
aceea de a nu fi nelese ca nite "consideraii pur raionale", ci ca indicare a felurite mijloace practice de a aciona asupra propriului "sine", n
vederea autoeducrii morale i spirituale. Imaginaia i afectivitatea joac
un rol covritor n situaia n care, de pild, ncercm s rezistm unei
puternice atracii sexuale: e nevoie, astfel, s ne imaginm n culori ct
mai vii pericolele care ne pndesc i inconvenientele pe care le antreneaz o anumit pasiune, dac am alege s i dm curs. E nevoie apoi, n
buna tradiie aristotelic, s ne crem habitus-uri, adic reflexe stabile de
comportament, acionnd similar n situaii similare i pregtindu-ne
astfel n avans pentru feluritele ncercri pe care ni le rezerv destinul.
Trebuie s ne exersm n a nu pierde nicio clip din vedere elul nostru,
orientarea fundamental pe care ne-am ales-o sau alegerea fundamental pe care am fcut-o n viaa noastr i cu viaa noastr, astfel nct
s nu punem totul n pericol pentru un capriciu de moment. i n fine,
problema nu e att s rezistm unei patimi printr-o lupt direct, s o
"reprimm" (aa cum, a aduga eu, pare s solicite de la subiecii morali
etica datoriei n accepie strict kantian), ct s nvm s vedem lucrurile
"de sus", s accedem la acea perspectiv a ntregului pe care o recomand
nelepciunea antic, indiferent de tradiie, la o perspectiv "cosmic", a
naturii universale sau a umanitii n ansamblul ei, nlime de la care
mruntele noastre patimi, dorine, frustrri i dezvluie dimensiunea
lat,

ridicol, meschin, insignifiant.

(Dar dac, privite "de sus", nu att patimile, ct ncercrile noastre


de a realiza ceva n via, de a lsa ceva dup noi, ntr-un cuvnt, proiectele noastre, vor fi cele care se vor nfia ntr-o lumin jalnic i
insignifiant? Dac i se va prea c tot ce conteaz e o singur clip de
fericire deplin - momentul acela magic n care persoana de care eti
irezistibil atras i mrturisete c pasiunea e reciproc? "Spectrul" hedonismului e mereu aproape, pndind momentele noastre de oboseal i
descurajare. S precizm, totui, c un epicurian veritabil ar pleda i el
pentru o disciplinare a dorinei, pentru simplul motiv c dorinele nenfrnate cauzeaz incomparabil mai mult suferin dect satisfacie

62

CRISTIAN IFTODE

celui care se las condus de ele. Epicureismul reprezint o filosofie de


care ndeamn oamenii s-i gseasc fericirea n satisfacerea
plcerilor simple, "naturale", uor de procurat i neantrennd consecine
nefaste, o filosofie pentru care plcerea autentic este, n fond, sinonim
cu netulburarea, linitea sufleteasc, ataraxia.)
via

Mi se pare, n acest context, mai mult dect binevenit s aduc n


caracterul exerciiilor spirituale n Antichitate, tipurile fundamentale de asemenea exerciii, precum i implicaiile lor filosofice i
existeniale. (n continuare, m voi sprijini n expunere cu precdere pe
textele lui P. Hadot, comentnd anumite pasaje i ncercnd s fructific
ct mai multe dintre sugestiile acestui reputat cercettor.) Voi aloca
subiectului n cauz mai multe seciuni, comparnd, ulterior, exerciiile
filosofice din Antichitate cu cele cretine i insistnd asupra tipurilor
diferite de "atenie la clipa prezent" prescrise n stoicism, epicureism
i cretinism. Mai trziu, voi aborda noiunea foucaldian de "cultivare
a sinelui" din perspectiva exerciiilor spirituale greco-latine, prilej cu
care voi inventaria criticile aduse lui Foucault de ctre Hadot, sugernd
i anumite modaliti de a atenua aceste critici i de a apropia punctele
de vedere ale celor doi gnditori.
discuie

Miza care sub ntinde ntregul demers al lui Hadot este ncercarea
de a proba faptul c, n opoziie cu opinia frecvent exprimat n zilele
noastre potrivit creia nicio tradiie nu mai poate fi considerat compatibil cu "cerinele spirituale contemporane", Antichitatea greco-latin
(n particular filosofia stoic i epicureic) rmne un depozit de ne
lepciune oricnd fructificabil n viaa de zi cu zi. Iar registrul central,
cel care confer fIlosofiei antice caracterul deosebit n raport cu reflecille
fIlosofice moderne, e tocmai dimensiunea practic a exerciiilor spirituale.
Gnditorul francez precizeaz c a preferat s foloseasc termenul "spiritual", aparent demodat, pentru c niciun alt adjectiv - "psihic,
moral, etic, intelectual, de gndire, al sufletului" - nu acoperea ntreaga
arie a acestor practici (Hadot, 1995, p. 81). Sunt practici care solicit, n
fond, o implicare plenar a celui care se exerseaz, nu doar una intelectual i nici numai un angajament de ordin moral.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

63

S ncercm o sintetizare a caracteristicilor acestor "exerciii":


(a) sunt exerciii "ale gndirii" n cea mai larg accepie a termenului (aa cum era i domeniul "cogitaiei" la Descartes), n sensul c
gndirea devine aici propria ei materie i obiect de studiu: "De acum
nainte, mintea mea (dianoia) este materialul cu care trebuie s lucrez,
aa cum tmplarul are lemnele lui sau cizmarul, pieile", spunea Epictet
(Discursuri, III, 22, 20);
(b) implic n sens decisiv imaginaia i sensibilitatea;
(c) sunt etice, n sensul n care comport o terapie a pasiunilor i
influeneaz hotrtor conduita n via;
(d) determin o metamorfoz a personalitii (conversia sau
metanoia);
(e) fac posibil accederea la o viziune asupra ntregului, la o
perspectiv de ansamblu asupra lumii i vieii.

Hadot mparte exerciiile spirituale n patru categorii intim corelate:


(1) a nva s trieti;
(2) a nva s dialoghezi;
(3) a nva s mori;
(4) a nva s citeti.
A NVA s TRIETI

Nu ncape ndoial c faptul de "a nva s trieti" reprezint,


n fond, chiar deviza practicii filosofice, constituind registrul fundamentalIa care se vor raporta, direct sau indirect, toate exerciiile spirituale.
nainte de a demara ns o cercetare mai detaliat a acestui registru
(ceea ce va face obiectul urmtoarei seciuni din curs), cred c O serie de
consideraii preliminare sunt binevenite.
Caracterul exerciiilor spirituale poate fi cel mai bine apreciat n
contextul colilor de filosofie elenistice i romane. Filosofia nu era aici
vzut ca "nvarea unei teorii abstracte", ci, n mod explicit, ca o "art de
a tri". "Este o atitudine concret i un stil de via determinat, care
angajeaz ntregul existenei" (Hadot, 1995, p. 83).
Trebuie s spunem ns c aceast raportare la via "ca ntreg",
ordonndu-i raional scopurile, organizndu-i viaa astfel nct s
fructifici la maxim nzestrrile i oportunitile oferite, fr s pierzi o

64

CRISTIAN IFTOOE

clip

din vedere telos-ul, era deja o caracteristic a eticii aristotelice a


prelungindu-se apoi n stoicism, n exigena de "a tri coerent".
Voi cita, n sprijinul acestei idei, un excelent pasaj dintr-un studiu despre
etica virtuii n Antichitate, aparinnd lui T.R. Irwin:
"Aristotel pretinde c, avnd n vedere lucrurile la care inem i
avem motive s inem n vieile noastre, ar fi prostesc s nu le organizm n jurul unei anumite concepii despre vieile noastre ca ntreguri
(Etica Eudemic, 1214 b, 6-14), o concepie care s exprime prerile noastre
chibzuite despre importana relativ a diferitelor scopuri i despre modul
n care acestea ar trebui s se armonizeze, s se nfrneze sau s se
susin unele pe altele. Aceast concepie despre un plan atotcuprinztor de a-i organiza viaa explic de ce stoicii identificau fericirea cu
faptul de a tri coerent (homologoumen6s zen, Diogenes Laertios, VII,
85-90). Ei exprim aceeai poziie pe care Aristotel o exprima pretinznd c fericirea ar trebui s fie ceva ntreg i desvrit, astfel nct
viaa noastr s nu fie doar o serie de urmriri necoordonate ale unor
scopuri distincte. Atunci cnd trim coerenb>, am gsit o concepie despre
viaa noastr care face ca scopurile noastre distincte s se armonizeze
ntr-o anumit structur raional" (T.R.Irwin, "The Virtues: Theory
and Common Sense in Greek Philosophy", 1998, p. 41).
virtuii,

Aceast art de a tri promovat de filosofii din Antichitate avea


drept obiectiv o veritabil conversie a firii umane, amintind de sensul dialecticii ca "art a rsucirii" (periag6ges techne) indispensabil n procesul
veritabilei educaii, dup Platon:
"Dup cum ochiul nu e n stare s se ntoarc spre strlucire
dinspre ntuneric, dect laolalt cu ntreg corpul, la fel, aceast capacitate prezent n sufletul fiecruia, ca i organul prin care fiecare cunoate,
trebuie s se rsuceasc mpreun cu ntreg sufletul dinspre trmul
devenirii, pn ce ar ajunge s priveasc la ceea-ce-este i la mreaa lui
strlucire. Binele pe aceasta o numim, nu? Da. Iat deci arta rsuciri!
Se pune problema n ce fel se va obine transformarea cea mai rapid i
mai eficace a sufletului. Nu-i vorba de a-i sdi simul vzului, ci de a-l
face s vad pe cel ce are acest sim, dar nu a fost crescut cum trebuie
i nici nu privete unde ar trebui" (Republica, 518 cod).
(Fr a epuiza bogia de sugestii a acestui fragment extraordinar, s observm doar att: Platon subliniaz c adevrata cunoatere

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

65

nU poate fi atins fr transformarea moral a personalitii, c ea


un act plenar; ct de departe suritem astfel de lumea "specialitilor", a "eficienei" maxime i a "performanei", ca i de "problema
lui Gauguin" - vezi Williams, 2002, p. 69 -, pentru a evoca o tem de
reflecie etic din zilele noastre!)
n acest climat de idei, putem afirma, mpreun cu Hadot (1995,
p. 83), c "actul filosofic nu e situat numai pe nivelul cognitiv, ci pe
acela al sinelui i al frinei. Este un progres care ne face s fim mai deplin,
fcndu-ne mai buni. Este o conversie care ne rstoarn ntreaga via
cu susul n jos, schimbnd viaa persoanei care ptrunde n ea. Ea ridic
individul dintr-o condiie neautentic a vieii, ntunecat de incontien i hruit de griji, ctre o stare de via autentic, n care el
accede la luciditate (self-consciousness), la o viziune adecvat a lumii, la
pace interioar i libertate".
reprezint

Att nelepciunea ancestral, n diverse tradiii, ct i diferitele


de filosofie greac, n totalitatea lor, considerau pasiunile drept
cauza ultim a suferinei: mai precis, dorinele necontrolate i temerile
exagerate. n aceste condiii, filosofia era vzut ca o terapie a pasiunilor, ca o medicin a sufletului (Cicero), iar filosoful, ca un vindector,
ca unul care transform felul de a fi i a vedea al "pacientului" su.
"Zadarnic e cuvntul filosofului care nu vindec nicio suferin a omului",
se pare c repeta Epicur. Martha Nussbaum (2009, p.3) e i ea categoric n privina filosofilor din colile elenistice: "They practiced philosophy
not as a detached intellectual technique dedicated to the display of
cleverness but as an immersed and worldly art of grappling with human
misery". (Oare ce ar spune, m ntreb, un filosof grec celor care i arog
astzi cu nonalan titlul de "filosofi"? Probabil c ceva de felul urm
tor: "Du-te la un printe care tocmai i-a pierdut copilul i consoleaz-I,
f-I s accepte o asemenea fatalitate; dac nu eti n stare, nsemn c
eti nc foarte departe de filosofie ... ")
Aceeai reputat comentatoare consemna c o viziune generic
despre filosofie ca investigaie terapeutic n viaa oamenilor obinuii
comport, n strns analogie cu practica medical propriu-zis, urm
toarele secvene obligatorii:
coli

66

CRISTIAN IFTODE

(1) O tentativ de diagnostic, urmrind s identifice factorii ("cu


opinii induse social") care mpiedic ndeobte pe oameni s

precdere,

duc

o "via bun".
(2) Propunerea unei "norme de sntate: o concepie (de obicei,
general i chiar, ntr-o anumit msur, deschis) cu privire la. fericire
i la viaa uman mplinit".
(3) n fine, "o concepie despre procedura i metoda filosofic
adecvate" pentru examinarea vieii, urmnd ca judecile sau opiniile
generale pe care aceast investigaie le declar valabile s ntruchipeze
chiar "norma de sntate" mai sus menionat (vezi Nussbaum, 2009,
pp.28-29).
Trebuie subliniat ns c terapia varia ntr-o msur consideran funcie de colile filosofice.
(a) De pild, stoicii, conform lui Olympiodorus, vindecau contrariile
prin contrarii. (Putem nelege n acest mod i exerciiul de auto control
i temperare solicitat de etica aristotelic a "msurii juste n raport cu
noi". Virtutea era vzut aici ca o "medietate" de ordin calitati1,J~ nu
cantitativ, n privina afectelor i a actelor corespunztoare acestora;
altfel spus, deprinderea virtuilor presupunea temperarea nclinaiilor
native ale subiectului prin efortul acestuia de a aciona, cei puin ntr-o
prim etap, mpotriva impulsurilor sale necugetate. Decizia etic n
legtur cu o cale de urmat ntr-o situaie anume trebuia s ia n calcul
i "starea" moral efectiv a agentului, treapta pe care se situeaz acesta n
procesul modelrii caracterului, ceea ce confirm caracterul circumstanial
i "orientarea autocentric" (J. Cottingham, 1998) a eticii virtuii n
bil

paradigm tradiional.)

(b) Potrivit aceluiai Olympiodorus, pitagoreicii lsau pacientul


s guste pasiunile "cu vrful degetelor", aadar cu deosebit cumptare
i moderaie. (Aici avem iari de-a face cu o abordare caracteristic pentru
etica virtuii n accepie originar, spre deosebire de etica datoriei n
sens kantian, aceasta din urm condamnnd subiectul moral la o lupt
permanent cu sine nsui, cu nclinaiile sale, cu propria sa dimensiune
"patologic", adic afectiv.)

(c) n schimb, Socrate i-ar fi tratat pacienii prin "homeopatie",


ghidndu-i n mod natural de la iubirea pentru frumuseea pmn
teasc la cea pentru frumuseea etern (vezi Hadot, 1995, p. 110).
adic

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

67

Pentru a nelege att punctele comune, ct i diferenele dintre


n privina naturii i a finalitii "terapiei", adic apracticrii
filosofiei, vom analiza, n continuare, exerciiile spirituale specifice pentru
cele mai importante coli, precum i principiile cluzitoare pe care se
sprijin asemenea "tehnici".
colile greceti

4. A nva s trieti

Am nceput s discut despre semnificaia i rolul exerciiilor spirituale n filosofia antic (nu doar n cea elenistic, dei e adevrat c
stoicismul i epicureismul dau cea mai exact ilustrare a acestei dimensiuni
"existeniale" i "terapeutice" a fllosofiei). Am ncercat, pentru moment, s
readuc n atenie o viziune despre filosofie sensibil diferit de aceea promovat, n zilele noastre, n mediul academic. Trebuie s precizez ns c
viziunea astzi dominant nu este n niciun caz de dat recent, ea impunndu-se nc din epoca scolastic i fiind apoi preluat n modernitate,
odat cu motenirea unor granie disciplinare ferme i a principiului
specializrilor universitare. Se pare totui c, la origini, filosofia avea o
cert finalitate practic, implicnd funcii de terapie a pasiunilor i de
conversie a personalitii, concretizate prin intermediul unei game de aa
numite "exerciii spirituale" (nu doar strict intelectuale). Am putea ne
lege caracterul acestor exerciii i prin prisma sintagmei lui Foucault de
tehnici ale sinelui, cu condiia s nu introducem astfel o component
individualist i estetizant care ar fi cu totul strin de spiritul filosofiei antice.
Am sugerat chiar de la nceput c aceast dimensiune "terapeutic"
a filosofiei greco-Iatine a fost treptat abandonat i apoi chiar uitat
dintr-un motiv destul de clar: cretinismul, prin scrierile primilor apologei, s-a nfiat ca adevrata filosofie i a preluat n mod contient - sau
a redescoperit pe cont propriu - multe dintre exerciiile spirituale promovate de gnditorii antici, integrndu-Ie ns n coordonatele unei viei
spirituale, duhovniceti, fundamental diferite de aceea a fllosofului grec
sau roman. Chiar i n momentul n care, dup mai multe secole de "asisten" conceptual acordat teologiei cretine, filosofia i-a recptat
autonomia, ba chiar statutul central n perimetrul disciplinelor moderne,
ea nu mai putea regsi acea armonie spontan dintre teorie i practic,

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

69

prin care gndirea filosofului autentic se deosebea, pe vremuri, de artificiile inteligente ale sofistului.
Aa cum deja am precizat, prefer s m folosesc de sintagma "exerciii spirituale", ghidndu-m dup explicaiile oferite de P. Hadot, potrivit
cruia niciun alt adjectiv nu ar putea surprinde complexitatea i angajarea existenial plenar pe care o comportau aceste practici. Reamintesc
caracteristicile principale pe care le presupuneau "tehnicile" n cauz; e
vorba de (a) exerciii "ale gndirii" ntr-o accepie foarte larg a tennenului, (b) implicnd de o manier hotrtoare imaginaia i sensibilitatea,
(c) posednd un caracter etic, n sensul terapiei pasiunilor i a modificrii conduitei n via, (d) mergnd pn la punctul de a determina o
veritabil metamorfoz a personalitii (conversie sau metanoia) i Ce) a
facilita accederea la o viziune asupra ntregului, la o perspectiv "cosmic",
de la nlimea creia s-i poi judeca n mod detaat i senin propria
via. Am sugerat, totodat, o mprire a exerciiilor spirituale, preluat
de la acelai exeget francez, n patru categorii sau registre (intim corelate, n niciun caz independente unele de altele): (1) a nva s trieti; (2)
a nva s dialoghezi; (3) a nva s mori; (4) a nva s citeti.
E firesc s aduc mai nti n discuie prima categorie, acoperind
cea mai larg arie i identificndu-se cu modul de a tri organizndu-i
propria via ca un ntreg, examinndu-te permanent i ierarhizndu-i n
chip raional scopurile, dezideratele, adic "trind coerent", dup formula
stoicilor. (De precizat, pentru a evita unele nenelegeri, c aceast coeren
n gndire nu e neaprat cea de tip kantian. Nu e vorba s i testezi permanent maxima voinei, poate nici chiar s fii imparial n orice mprejurare. Cu gndul la o celebr obiecie fa de confundarea principiului
moral de imparialitate cu exigena logic a universalizabilitii, s spunem c am putea tri "coerent" aplicnd fr excepie maxima: "Familia
vine ntotdeauna pe primul plan", sau ierarhiznd obligaiile morale n
acest chip: "E mai bine ntotdeauna s mini dect s rneti".)
Voi continua acum expunerea lund n considerare diferenele
dintre coli n privina naturii i a scopului "terapiei" filosofice, insistnd
n mod special asupra viziunii stoicilor. nainte de aceasta, a dori, totui,
s evideniez nc un aspect general extrem de important n legtur cu
"ideea" exerciiilor spirituale i practicarea lor efectiv.

70

CRISTIAN IFTODE

S lum exemplul deja utilizat anterior: cum e posibil s "blochezi"


o dorin sexual puternic prin intermediul unei tehnici sau metode,
n fond, filosofice, aadar de tip intelectual? S-ar putea ca fiecare dintre
modelele de "spiritualitate" la care m voi referi n continuare - cel stoic,
cel epicurian i cel cretin - s recomande, ntr-un atare caz, acelai exerciiu sau, oricum, o tehnic similar: aa-numita "vedere de sus". Un
asemenea exerciiu este ns cu totul ineficient dac subiectul nu ader
pn la capt la una sau alta dintre cele trei concepii metafizice, profund discordante n attea privine, care susin i justific practicarea
exerciiilor. Aceasta nseamn c nu ne putem folosi de anumite "montaje"
imaginare sau tehnici de meditaie decupndu-Ie din orizontul lor presupoziional, ntr-un mod independent de asumarea unei viziuni generale
despre lume, despre natur i, n primul rnd, despre natura uman. E
nevoie, adic, de adoptarea integral i exclusiv a unui anumit punct
de vedere filosofic, pentru ca exerciiile s fie cu adevrat eficace. Hadot
(1995, p. 212) poate fi ndreptit s susin c "omul modern" are posibilitatea de a practica exerciiile spirituale din Antichitate "separndu-Ie
de discursul filosofic sau mitic ce le nsoea"; ns eficacitatea unor astfel
de practici cred c se dovedete cvasinul fr asumarea unui background
filosofic sau religios, oricare ar fi acesta.

Pentru stoici, toate suferinele i grijile care i chinuie nencetat


pe oameni deriv dintr-o confuzie fundamental: pe de-o parte, oamenii
i irosesc viaa i dau tot ce e mai bun din ei n cutarea unor lucruri,
poziii i avantaje a cror obinere sau pstrare nu st, n realitate, dect
ntr-o foarte mic msur n puterea lor; pe de alt parte, ei se strduiesc
n permanen s evite lucruri considerate a fi cele mai mari nenorociri
(precum boala sau moartea), dar care, n ultim instan, sunt inevitabile i ne definesc ca fIine umane. "Sarcina fIlosofiei este atunci s educe
oamenii astfel nct acetia s caute numai bunurile pe care sunt n
stare s le obin i s ncerce a evita numai acele rele care e posibil s
fie evitate" (Hadot, 1995, p. 83). Ideea de baz a filosofiei stoice, principiul ei cluzitor, este s nvei diferena dintre ceea ce st n puterea ta
i ceea ce nu depinde de tine i s aplici acest criteriu, fr ncetare, n
propria via.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

71

(Sunt contient c, astfel exprimate, lucrurile pot prea excesiv


de simple. De pild, e adevrat c nu pot evita moartea, dar pot s o amn,
pot s mi prelungesc viaa avnd grij de sntatea mea. La fel, e limpede c nu pot s dobndesc frumuseea fizic dac sunt urt, dar pot
s devin mai frumos dac mi cultiv trupul prin exerciii fizice, Ca s nu
mai vorbim de chirurgia plastic... Ideea fundamental, exprimat de stoici
ntr-o form ct se poate de tranant, viza, mai curnd, principiul unei
separaii care, corect operate, i aduce o doz salutar de detaare, de
mpcare cu soarta, de acceptare a ceea ce nu poi schimba i de concentrare pe lucrurile cu adevrat importante, pe cele care stau exclusiv n
puterea ta; ns n niciun caz nu putea fi vorba de un ndemn la pasivitate i nepsare, aa cum voi arta imediat, interpretnd sensul "ateniei"
stoice ca o veghe nencetat la ceea ce i se d n prezent i la modul n
care concretizezi oportunitile ivite.)
n viziunea stoicilor, o viziune care, din acest punct de vedere, poate
fi plasat n proximitatea filosofiei morale a lui Kant, singurele lucruri
care sunt cu adevrat i n chip exclusiv n puterea noastr, care depind
de libertatea noastr i o definesc, sunt binele i rul moral. Toate celelalte bunuri sau rele aparente in, n realitate, de "domeniul naturii", de
o nlnuire necesar de cauze i efecte; lecia stoic e c acest domeniu
trebuie acceptat n ntregul lui, fr a purcede la discriminri calitative,
aadar cu in-diferen, cu detaare, considernd c tot ceea ce ni se d
constituie marca unui destin.
Aceasta e "arta rsturnrii" n viziune stoic, implicnd, adic, "o
complet rsturnare a felului nostru obinuit de a privi lucrurile" (Hadot,
1995, p. 83): nu ne mai lsm condui de patimi, acceptm c fiecare lucru
i eveniment are locul lui n ordinea Universului, acceptm o viziune
"natural" ce se dovedete a fi chiar la antipodul celei spontan umane.
Tot ce am spus pn acum nu iese ns din cadrul strict teoretic al
unei filosofii morale, nereprezentnd dect enunarea unui principiu
fundamental i explicarea lui raional. Ceea ce nc lipsete din expunerea mea este nsi maniera n care se realiza conversia personalitii
prin aplicarea acestei nelepciuni practice, adic dimensiunea concret
a exerciiilor spirituale.

72

CRISTIAN IFTODE

dac nu s-a pstrat niciun tratat sistematic n aceast prinumeroase indicaii care ne permit s reconstituim caracteamploarea pe care o deineau "tehnicile sinelui" n filosofia

Chiar
vin, exist

risticile

greac.

Multe dintre aceste exerciii stoice vizau exact ce am spus mai


devreme: disocierea binelui veritabil de cel aparent i a rului veritabil,
adic acela moral, de cel aparent, ncetnd s fugi de ceea ce fuge mulimea.
nainte de a purcede la o discuie despre tipurile de exerciii stoice,
gsesc indicat s mai ofer cteva precizri de natur general.
(a) Desigur c, n lumina refleciilor contemporane despre natura
binelui i caracterul incurabil aporetic al eticii, pentru a prelua formula
lui Z. Bauman (2000, p. 16), aceste exerciii angajnd transformarea conduitei morale se pot dovedi mult mai dificile dect ar prea la prima
vedere, antrennd fragilitatea i inevitabila incertitudine ce nsoesc orice
decizie etic. Mi se pare nimerit s evoc, n acest context, cuvintele tulburtoare ale lui S. Weil (2003, p.93): ,,A recunoate punctul unde binele
trece n ru: n calitate de, n msura n care, fa de etc. A merge-mai
depa.rte dect regula de trei simpl". "Circumstanializarea" moralei era
presupus deja n concepia aristotelic despre semnificaia multipl a
Binelui, corespunznd semnificaiilor multiple ale fiinei, i.e. categoriile; reversul acestei concepii este ns tocmai contientizarea faptului
c nu exist impuls moral care s nu antI'eneze consecine imorale, n
sensul c nu exist aciune care, apreciat n toat complexitatea implicaiilor ei, s nu duneze cuiva, s nu prejudicieze interesele cuiva etc.
Iat de ce cred c S. Weil (2003, p. 141) mai adaug.: "Ceea ce e imposibil i
necesar totodat ... O binefacere. E o aciune bun dac, mplinind-o, ai,
cu ntreg sufletul, contiina c o binefacere e ceva absolut imposibil".
(Aceeai "experien a imposibilului" este implicat, la Derrida (2005),
n raportul dintre dreptate,justice, i drept, droit: legile sunt din acelai
motiv pervertibile iperfectibile etc.)
(b) O a doua observaie general vizeaz o manier preliminar
de evaluare a raportului dintre exerciiile stoice i asceza cretin: s-ar
prea c aici putem constata o mare diferen de atitudine. n timp ce
viaa duhovniceasc a credinciosului cretin debuteaz prin contiina
plenar a faptului c pctuiesc la fel de uor cum respir, antrennd

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

73

pocina,

smerenia fr margini ce va conduce la iubirea de Dumnezeu


aproape, dar i la capacitatea de a mbria cu o privire iubitoare
ntreaga Creaie (o capacitate de a vedea frumuseea de neters a lumii
n orice ungher i lucru mrunt), atitudinea stoic pare s decurg dintr-un
orgoliu filosofic: trebuie s gsesc acea zon sau registru n care pot fi
stpn pe situaie i stpn pe mine nsumi, neglijnd tot restul, tratnd cu indiferen domeniul naturii. Se cuvine ns fcut o precizare
important: Hadot (1995, p.114) subliniaz c "indiferena", n formula
stoic ce aprea deja la Philon - "indiferen fa de lucrurile indiferente" (vezi Marcus Aurelius, Xl, 16) -, nu trebuie neleas ca o lips
de interes, nepsare, pasivitate etc. fa de ceea ce se ntmpl sau i e
dat s trieti, ci, mai degrab, "ca dragoste egal pentru fiecare clip a
vieii", neefectund nicio diferen valoric ntre aceste momente (exerciiul e s i repei c toate sunt la fel de preioase, fiind la fel de necesare
n ordine universal). Marcus Aurelius merge, se pare, chiar mai departe
dect Epictet, afirmnd c trebuie s iubim pe ceilali oameni din tot
sufletul (VII, 13), nelegnd faptul c suntem, ca fiine raionale, "nu
doar pri ale aceluiai ntreg, ci i mdulare ale aceluiai trup"; ba chiar
mai mult, el afirma explicit (VII, 22) c "trebuie s ne extindem dragostea i fa de cei care comit nedrepti fa de noi, pstrnd n minte
faptul c ei aparin aceleiai specii umane ca i noi, i c, atunci cnd
greesc, o fac involuntar i din ignoran" (Hadot, 1995, p. 198).
i

vedem acum care erau tipurile fundamentale de exerciii stoice,


precum i structura acestora.
Exerciiul fundamental sau, mai bine zis, "cheia ctre exerciiile
spirituale" (Hadot, 1995, p.84) era ceva numai n aparen extrem de
simplu: ATENIA (prosoche). Reuim oare, spontan, adic fr exersare
prealabil, fcut n cunotin de cauz, s fim n permanen ntru
totul ateni la clipa de fa, la ceea ce se petrece acum, la oamenii din jurul
nostru i la ceea ce au ei de spus? Nu ne lsm oare mai tot timpul dui
pe nesimite de val, fie spre viitor, fie napoi n trecut? Ne trezim proiectnd felurite scenarii improbabile, visnd cu ochii deschii, n varianta
agreabil, ori nfiorndu-ne de necunoscutul ce st la pnd n viitor i
imaginndu-ne toate nenorocirile de pe lume; sau ne refugiem n trecut,
fie pentru a rememora la nesfrit anumite momente fericite - pn le

74

CRISTIAN IFTODE

"tocim" efectul scontat asupra dispoziiei prezente -, fie, din contr,


pentru a ne tortura cu amintirea obsesiv a unor ntmplri nefericite,
neavnd tria s mergem mai departe. Atenia este o condiie sine qua
non pentru rbdare, pentru acceptare, dar i pentru posibilitatea unei
decizii n cunotin de cauz, pe deplin asumate.
n viziunea stoicilor, atenia permanent la ceea ce se ntmpl
n prezent era vzut ca o condiie indispensabil pentru a fi pe deplin
contient de ceea ce faci, pentru a inteniona toate actele tale, excluznd
"gratuitul", aleatoriul. "Chiar dac totul se petrece la ntmplare, nu
aciona i tu tot la ntmplare", spunea Marcus Aurelius. Atenia era,
de asemenea, condiia de posibilitate pentru aplicarea nencetat a principiului de disociere ntre ceea ce depinde cu adevrat de tine i ceea ce
nu e astfel. Regula ateniei poate fi neleas i ca o "concentrare asupra
prezentului": "Pretutindeni i fr ntrerupere, st n puterea ta s te
bucuri pios de ceea ce se ntmpl n momentul prezent, s te pori cu
dreptate fa de oamenii care sunt prezeni aici i acum, i s aplici
reguli de discernmnt asupra reprezentrilor tale prezente, astfel nct
s nu se strecoare n ele nimic din ce nu este obiectiv" (Marcus
Aurelius, VII, 54).
Eliberat de pasiuni, cauzate de o raportare neautentic la trecut
i la viitor, nu doar vei aprecia "valoarea infinit a fiecrei clipe", privind fiecare moment din perspectiva Raiunii universale, dar vei cpta
i promptitudine n reacii.
Asociate exerciiului ateniei sunt, la stoici, exerciiile memorrii
(mneme) de maxime i al meditaiei (melete) asupra regulii de via. Am
putea chiar spune c atenia la clipa prezent este susinut de o raportare permanent (dar subiacent) la moarte ca posibilitate iminent i
care nu depinde de noi. Stoicismul presupunea o pregtire continu pentru
eventuale nenorociri i suferine; gndul morii, aa cum vom vedea, era
considerat a tempera dorinele i pasiunile, sitund obiectele acestora n
adevrata lor lumin. "Pstreaz n faa ochilor, n fiecare zi, moartea
i exilul i tot ceea ce pare nspimnttor, dar mai ales moartea; i
atunci nu vei mai avea gnduri abjecte, nici dorine excesive", afirma
Epictet (Manualul, 29 [21.1]).
Exerciiul meditaiei era menit s ne pregteasc pentru suferine altfel greu de ndurat. n clipele de singurtate hrzite acestui

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

75

exerciiu, stoicul trebuia s-i imagineze n culori ct mai vii cu putin


nenorociri care se vor abate asupra lui, repetndu-i c suferina, srcia
sau moartea nu sunt rele dect n aparen, pentru c nu depind n realitate de individ, ci de mersul general al lucrurilor. Acest exerciiu se
numeapraemeditatio malorum.
(Poate c merit aici evocat o precizare a lui Foucault, potrivit
cruia aceast "premeditare a nenorocirilor" nu reprezenta o autentic
"gndire cu privire la viitor", preocuparea pentru ceea ce poate aduce
viitorul n detrimentul ateniei flxate la prezent constituind, de altfel,
pentru fllosofli antici, chiar opusul atitudinii fllosoflce. Departe de a
reprezenta o excepie de la "climatul general de meflen fa de gndirea ndreptat spre viitor", praemeditatio malorum ar fl mai degrab o
modalitate sistematic de a anula viitorul, n dimensiunea lui proprie.
n locul viitorului "cu diferitele lui posibiliti deschise", ne oferim prin
intermediul imaginaiei "toate posibilitile sau pe cele mai rele"; n locul
incertitudinii caracteristice viitorului, ne reprezentm tot ceea ce ni s-ar
putea ntmpla "ca trebuind obligatoriu s ni se ntmple"; n flne, n
locul succesiunii temporale proprii viitorului, s-ar produce un fel de "prezentiflcare", de concentrare ntr-o clip a tuturor necazurilor imaginabile, pe care acest exerciiu trebuie s ne fac s le considerm ca flind
iminente, adic "deja aici" - Foucault, 2004, p. 449.)
Confruntarea imaginar cu diverse situaii diflcile presupunea
totodat formarea deprinderii de a aplica regula fundamental de via
(hanon) n orice mprejurare; altfel spus, un automatism mental dobndit prin exerciiu ndelungat. nfruntarea curajoas a neprevzutului
era uurat, dup cum spuneam, i de memorarea unor maxime de via
sugestiv formulate, a cror repetare n momentele grele s posede o valoare
terapeutic, "analgezic" i consolatoare, atenund frica, mnia sau
tristeea.

ndemna totodat la un examen de contiin la


flnalul flecrei zile, nregistrnd greelile comise ori progresele realizate
n materie de virtui. La fel, visele trebuiau cercetate pentru a nelege
n ce stare moral te gseti, ct de curat i puriflcat de pasiuni ai
devenit (Plutarh, de pild, nota c poi vorbi de un progres atunci cnd,
n visele tale, nu te mai vezi ced~nd unor porniri ruinoase sau comind acte reprobabile - vezi Hadot, 1995, p. 113).
Filosofla

stoic

76

CRISTIAN IFTODE

Meditaia era, apoi, o condiie indispensabil pentru coerena


"discursului nostru interior", adic pentru posibilitatea asumat ca scop
suprem de a-i aranja ntreaga via i raportare "teoretic" la via n
jurul unui singur principiu universal: distincia de baz ntre ceea Ce
depinde i ceea ce nu depinde de noi. Meditaia trebuia ns hrnit i
prin exerciii propriu-zis intelectuale - de "lectur, audiere, cercetare
i investigaie". Memorarea apoftegmelor nu era aadar suficient, ea
trebuind nsoit i de exerciii de exegez pe texte filosofice, posibile n
urma unei instrucii filosofice fcute cu un profesor. Vom vedea cum
toate exerciiile "teoretice" vizau, de fapt, o finalitate practic, de via,
la fel cum exerciiile strict "practice" nu urmreau doar respectarea
"datoriilor", ci i formarea deprinderilor.

Pentru a cpta o imagine mai sistematic, mai bine articulat cu


privire la exerciiile stoice, m voi referi n continuare la caracterul specific al Meditaiilor lui Marcus Aurelius.
Se tie azi c structura Meditaiilor (adic a lucrrii Ctre sine,
cum s-a redat mai exact titlul n traducerea romn) este, n realitate,
aceea a unei colecii de hypomnemata, de comentarii sau nsemnri zilnice
destinate uzului personal al autorului, iar nu publicrii. -n ansamblul
lui, acest jurnal este un tip de exerciiu spiritual complex, a crui practicare de ctre stoici era binecunoscut n epoc. Specificul acestor nsemnri
e, de altfel, probat de abundena formulelor de tipul: "imagineaz-i",
"gndete-te adesea la", "cuget la", "pune-i n faa ochilor" etc., introducnd, toate, variaiuni ale unor exerciii de gndire ce angajau imaginaia i afectivitatea, cu scopul de a obine detaarea de grijile curente,
precum i accederea la o perspectiv just, ct mai obiectiv, asupra ntmplrilor vieii. Iat cum descrierile aparent cinice ale unor fenomene sau
ntmplri, ca i comentariile ce au prut multor interprei a fi emblematice pentru pesimismul maladiv al mpratului-filosof, nu constituiau,
de fapt, altceva dect o nsumare de mijloace, de exerciii ale imaginaiei, de tehnici facilitnd o judecat mai corect, mai neprtinitoare, mai
detaat cu privire la evenimentele care i alctuiau viaa.
Hadot (1995, p. 195) a artat c structura Meditaiilor lui Marcus
Aurelius este dat de tripartiia temelor fundamentale de reflecie i
atenie spiritual la Epictet, cele trei registre fiind disciplina dorinei,

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

77

disciplina judecii. Pentru Epictet, fIlosofia era


rennoit clip de clip, n funcie de registrul vizat,
ca exerciiu de logic, de fizic sau de etic, fr ns a implica o separatie net a celor trei discipline, ci presupunnd o unic finalitate practic:
a deveni un om ntreg. Mai exact, logica, n sensul tradiional de teorie
a formelor i a legilor gndirii corecte, i gsete o aplicare existenial
n modul n care ncetm s ne lsm nelai, amgii, de false reprezentri sau de argumente "falacioase", de sofisme. Fizica nu conteaz nici
ea ca teorie a originii i evoluiei universului dect n msura n care ne
ajut s fim contieni, clip de clip, c suntem o parte integrant a
cosmosului i c trebuie s ne acomodm dorinele n funcie de aceast
situaie, altfel spus, n msura n care ne ajut s accedem la o viziune
"de sus" asupra ntmplrilor unei viei, la o perspectiv "cosmic", de
ansamblu. n fine, etica nu este o teorie a aciunii corecte i nici chiar o
simpl explicare i clasificare a virtuilor, ci, pur i simplu, un mod constant de a te raporta la tine i la ceilali, un fel de via mpcat i
consacrat binelui general, comunitii.
S mai insistm puin asupra acestor paliere ale filosofiei stoice.
disciplina

nclinaiilor i

exerciiul nelepciunii,

Primul e constituit, aa cum deja am menionat, de registrul dorinei


al aversiunii. Spuneam mai devreme c la acest nivel, stoicii ne
ndeamn s aplicm nencetat principiul separaiei ntre ceea ce st i
ceea ce nu st n puterea noastr, renunnd s mai alergm dup
bunuri i poziii a cror dobndire depinde mult prea puin de noi
nine, renunnd totodat s fugim de inevitabilul ntmplrilor nefericite dintr-o via de om, ca i de moartea implacabil. "Ceea ce depinde de
noi, arat Epictet, sunt judecile de valoare, nclinaiile de a aciona,
dorinele, aversiunile i, ntr-un cuvnt, tot ceea ce facem noi nine.
Ceea ce nu depinde de noi sunt trupul, sntatea, gloria, poziiile politice
nalte i, ntr-un cuvnt, tot ceea ce nu facem noi nine" (Manualul, 1.1).
Puterea de a renuna la dorine sau temeri nesocotite este cultivat prin exerciii specifice urmrind, aa cum spuneam, accederea la o
viziune "cosmic" asupra mersului general al lucrurilor, nlime de la
care grijile, frustrrile i patimile noastre par insignifiante. Iat descrierea
unei asemenea viziuni n cuvintele unui poet din Antichitate, Leonidas
din Tarent: "Omule, infinit a fost timpul dinaintea naterii tale, infinit
i

78

CRiSTIAN IFTODE

va fi timpul ce te ateapt n Hades. Ce ntindere s aib viaa ta, dac


nu aceea a unui punct? Sau nici att, dac ar exista ceva mai mic dect
un punct ... " (Hadot, 1995, p. 182).
O punte firav ntre dou abisuri, aceasta e imaginea vieii n concepia filosofilor antici. "Eternitatea e un flux de evenimente, un torent
furtunos; abia se zrete un lucru, c e i dus mai departe; apoi vine
altul, i acesta va fi purtat mai departe la rndu-i" (Ctre sine, IV, 43).
"Reflecteaz ct mai des la repeziciunea cu care trece i dispare tot ceea
ce este i se nate... Mediteaz, de asemenea, la infinita prpastie a
trecutului i a viitorului, n care toate se pierd" (Ctre sine, V, 23).
n aceeai gam, Plutarh (vezi Hadot, 1995, p. 182) meniona, cu
referire la platonicieni, concepia potrivit creia "toate lucrurile ajung la
fiin i pier n acelai timp: aciuni, cuvinte i simiri - pentru c Timpul
poart cu sine totul, ca un ru". (Ceea ce ne trimite cu gndulla concepia heideggerian despre "ajungerea-Ia-prezen a absentrii", despre
natur, physis gndit grecete, ca proces de continu generare, n care
nu ajunge la prezen ceva absent, ci ahsentarea nsi, Abwesung - vezi
Heidegger, 1988, p. 268.)
n fine, un exerciiu de tip similar, ns cu o miz mai degrab
epicurian, face obiectul unei scene faimoase din fllmul Dead Poets' Society
(vezi Hadot, 1995, p. 187): personajul interpretat de Robin Williams i
pune studenii s priveasc atent o fotografie nfind foti studeni ai
aceleiai coli, s le contemple chipurile tinere, att de vesele, de senine,
pentru a insista apoi pe faptul c absolut toi cei din fotografie sunt mori
de mult vreme. Miza exerciiului nu era una morbid, ci terapeutic,
ncercnd s i fac pe tinerii prezeni s priceap cu adevrat nelesul
adagiului horaian carpe diem, valoarea inestimabil i de nenlocuit a
fiecrei clipe a vieii. E limpede c fr asemenea "nscenri" declana
toare de emoii intense, nelesul unor maxime binecunoscute i repetate
pn la saturaie - cum este carpe diem - se dizolv n banalitate, iar
inelegerea lor devine tot mai dificil; toi le rostim, ns nimeni nu le mai
nelege din interior, nu mai realizeaz, n ambele sensuri ale termenului,
profunda lor semnificaie. S-ar putea chiar susine c cele mai "simple"
idei filosofice sunt cel mai greu de asimilat, de trit, de regsit pe baza
propriei experiene, n nelinititoarea lor familiaritate.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

79

a doua gam de exerciii stoice viza registrul aciunilor i astfel


al nclinaiilor care ne motiveaz s acionni ntr-un anumit mod. Acesta
e registrul moral propriu-zis, avnd de-a face cu relaiile interumane.
Aici este vorba de ceea ce stoicii considerau a fi "datoriile" noastre (ta
kathekonta), aciuni prescrise n conformitate cu natura noastr raional.
E interesant de remarcat faptul c "datoriile" se refer la sfera aciunilor
noastre - doar aa intrnd n categoria lucrurilor ce depind de noi -,
obiectul aciunilor n cauz fiind ns lucruri ce nu depind ca atare de
noi ("ceilali oameni, politica, sntatea, arta etc.") i care, considerate
n sine, trebuie tratate cu indiferen (vezi Hadot, 1995, p. 193). Altfel
spus, e cazul s tratezi cu acea in-diferen valoric de care vorbeam mai
devreme, ba chiar cu o doz de detaare, de neangajare (apatheia), ceea
ce i se d la nivelul nzestrrilor naturale i al bunurilor exterioare, ca
i tot ceea ce i se ntmpl pe parcursul existenei, ns cu maxim
atenie i responsabilitate moral tot ceea ce faci tu cu ceea ce i se d i
din tot ceea ce i se ntmpl. Implicnd aciuni adecvate naturii noastre
raionale, datoriile ne someaz s ne punem calitile n serviciul comunitii i al familiei, contribuind astfel la ordinea universal.
Cea de-a treia arie de aplicabilitate a exerciiilor spirituale stoice
viza domeniul acceptrii, al consimmntului sau acordului (synkatathesis).
La acest nivel i gsete aplicarea existenial i disciplina logicii. Epictet
ndeamn la o atitudine extrem de suspicioas, de lucid, de critic, n
legtur cu toate reprezentrile noastre, acceptnd sau ncuviinnd
numai ceea ce este "obiectiv" n ele i separndu-Ie de orice judecat de
valoare, inevitabil subiectiv. "Oamenii nu sunt tulburai de lucruri, ci
de judecile lor despre lucruri", obinuia s spun Epictet (Manualul,
10 [5.1]). Metoda, esenial stoic, ar consta n reprimarea unui reflex:
acela de a amesteca datele din experien cu privire la obiecte sau fenomene care nu depind de noi cu judeci de valoare (cutare sau cutare e
frumos, plcut, ru etc.). De aici decurge faimoasa noiune stoic de
phantasia kataleptike, tradus ndeobte prin "reprezentare obiectiv",
adic reprezentare "nud", epurat de judeci valorice.
"Nu trebuie s consimim la nimic altceva dect cele despre care
avem o reprezentare obiectiv", arta Epictet, ilustrnd aceast tez
prin exemple relevante: "Fiul lui cutare a murit. Ce s-a ntmplat? Fiul

80

CRISTIAN IFTODE

lui a murit. Nimic altceva? Nimic (. .. ) Cutare a fost bgat la nchisoare.


Ce s-a ntmplat? A fost bgat la nchisoare. - Dar dac noi adugtn
acum la aceasta c El are ghinion, atunci adugm o atare observaie
de capul nostru" (Discursuri, III, 8, 4). Rezult c ceea ce ar putea prea la
prima vedere o declaraie extrem de cinic, de nemiloas, constituie n
realitate suportul unui exerciiu de acceptare.
n aceeai ordine de idei trebuie s nelegem i numeroase descrieri,
aparinnd lui Marcus Aurelius, prin care acesta urmrea s defineasc
lucrurile familiare ct mai "tiinific" cu putin i s le descompun
mental n elementele constitutive din punct de vedere material, astfel
nct aceste obiecte s i piard "vraja" i s redevin simple prezene
fizice, momente necesare ale unui proces natural, dezbrcate de proprietile eualuative pe care noi le adugm, de valoarea pe care noi o facem
s "supervin", cum s-ar spune astzi, n raport cu ele. Urmnd interpretarea lui Hadot (1995, p. 188), atunci cnd Marcus Aurelius vorbete,
de pild, despre "putreziciunea materiei subiacente tuturor lucrurilor",
despre descompunerea n "ap, pulbere, oscioare, murdrie", el nu vrea
s dea de neles c "materia este n sine putrefacie; mai degrab,- vrea
s sublinieze c transformrile materiei prin intermediul proceselor naturale sunt nsoite n chip necesar de fenomene care nou -ni se par respingtoare, chiar dac n realitate sunt i ele naturale". n fond, phantasia
kataleptike ne ajut s nelegem c cele care nu depind de noi trebuie
privite indistinct, n msura n care toate sunt naturale i guvernate de
Logos; ea ne ajut, adic, s accedem la acea perspectiv a ntregului.
Desfurndu-se pe cele trei sectoare mai devreme indicate (disciplina dorinei, a nclinaiilor i a consimmntului), exerciiile spirituale
te nvau practic s trieti ca o fiin uman raional, responsabil i
pe deplin realizat.
"Orice natur este mpcat cu sine nsi cnd se afl pe drumul
cel bun." Natura raional merge pe un drum bun:
(a) dac, n reprezentrile (phantasiai) sale, nu ncuviineaz nici
ceea ce este fals, nici ceea ce este neclar;
(b) dac i cluzete nclinaiile doar ctre acele aciuni care
servesc comunitii umane;

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

81

Cc) dac are dorin sau aversiune doar pentru lucruri aflate n
puterea noastr, ntmpinnd cu bucurie tot ceea ce i este hrzit de
natura universal CMarcus Aurelius, VIII, 7).
"Concluzionnd: de fiecare dat cnd Marcus scria una dintre
lui, el tia exact ce face: se ndemna pe sine s practice una
dintre aceste discipline: cea a dorinei, a aciunii sau a ncuviinrii. n
acelai timp, se ndemna pe sine s practice filosofia nsi, n diviziunile ei fizic, etic i logic" CHadot, 1995, p.201). Numai n acest fel,
potrivit concepiei antice, un individ se putea pregti i antrena pentru
a ajunge pe de-a-ntregul o fiin uman, "dnd un sens vieii" sale,
"strduindu-se s triasc ntr-o stare de perfect luciditate i acordnd
fiecreia dintre clipele vieii deplina ei valoare" Cp. 202). "Cnd i-e greu
s te dai jos din pat dimineaa, s ai n minte acest gnd: M trezesc
pentru a face treaba unui om" (Marcus Aurelius, V, 1).
Meditaiile

S lum acum n considerare, nainte de a ncheia aceast expunere, i cteva elemente ale viziunii epicuriene asupra "artei de a tri",
ncercnd s sesizm similitudinile dintre practicile recomandate, dar i
punctele divergente n privina {inalitii acestor exerciii spirituale.
Poate prea surprinztor c "filosofia plcerii", cum este calificat
ndeobte filosofia epicurian, acord exerciiilor spirituale tot atta importan ca i veritabila coal a ateniei, vigilenei i ncordrii psihice
permanente care este stoicismul. De fapt, filosofia este i pentru Epicur
tot o "terapie", uznd ns de mijloace parial diferite i mai ales urm
rind o finalitate divergent n raport cu virtutea stoic.
"Trebuie s ne preocupe vindecarea vieilor noastre", afirma Epicur
(Gnomologium Vaticanum, 64). "Vindecarea" presupune ns, n viziunea epicurian, detaarea de grijile curente ale existenei i redescoperirea bucuriilor simple, adic o delectare continu, provocat, la limit,
de simpla bucurie de a exista (ne aflm n proximitatea a ceea ce Spinoza va
numi conatus, nzuina natural a fiecrui individ de a-i pstra atta
ct poate propria via).
Epicurienii explic n mod asemntor cu stoicii cauzele nefericirii
umane: e vorba, din nou, de faptul c oamenii se las copleii de griji,
nspimntndu-se n mod nejustificat de anumite lucruri i lsndu-se

82
consumai

CRISTIAN IFTODE

de dorina altor lucruri, lucruri care nici nu le sunt indispensabile i nici nu pot fi obinute fr concursul unor mprejurri care
nu depind de agent.
Filosofia epicurian comport aceeai tripartiie de care am vorbit
mai devreme n cazul stoicilor, palierele teoretice avnd i aici o justificare existenial. Astfel, studiul fizicii este binevenit tocmai ca remediu
pentru temerile noastre fundamentale: nelegnd c zeii nu pot influena
mersul lucrurilor i c moartea nu face parte din via fiindc reprezint
"completa disoluie" (Hadot, 1995, p. 87), ne eliberm de fric i ne bucurm de singura plcere genuin - aceea de a exista. Etica epicurian are
la baz distingerea a trei feluri de dorine: naturale i necesare, naturale i nenecesare, nenaturale i nenecesare. E suficient s satisfaci prima
categorie de dorine, renunnd la ultimele i poate chiar i la cele de-al
doilea fel, pentru a te elibera de griji i a te bucura de via. Epicur
spunea ceva de felul urmtor: dac nu i este foame, sete sau frig,
atunci rivalizezi cu Zeus n fericire! (Gnom. Vat., 33). Sau, n cuvintele
heteronimului horaian al lui Pessoa (2004), Ricardo Reis: "Nu ne ng
duie zeii mai mult dect viaa. / S refuzm, aadar, tot ceea ce ne ridic /
Spre irespirabile culmi, / Venice i lipsite de flori. / S ne mulumim
doar cu tiina de-a accepta, / i, ct vreme sngele nc bate la tmple, /
i nu se zbrcete n noi / nsi iubirea, s dinuim (duremos), / Precum ferestrele, cu lumina lor transparent / Lsnd s iroiasc afar
ploaia cea trist, doar / Amorii de soarele ce-nclzete / i reflectndu-l
puin"; "E suficient ca viaa s nu fie altceva dect via / i e destul ca
eu s-o triesc"; "Mulumete-te s fii doar fiina care nu poate / S nceteze de a mai fi"; " ... n acest fluviu universal n care / Sunt nu un val,
ci chiar mai multe valuri, / Eu curg inert, fr s cer nimic, nici mcar /
Zei crora s le cer".
Putem astfel remarca o interesant conversie: plecnd de la o
viziune n fond materialist asupra lumii i vieii, contientizarea finitudinii umane genereaz un soi de atitudine religioas, adic un sentiment de ncuviinare i recunotin pentru simplul fapt de a fi n via.
Aceast bucurie pioas, "elementar", pare s angajeze, cel puin la
prima vedere, o atitudine existenial a epicurienilor mult mai modest
n comparaie cu "orgoliul stoic". Pentru stoici, contemplarea lucrurilor
sub specie aetemitatis (mprumutnd formula spinozist) antreneaz o

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

83

decizie eroic de a-i pune viaa n slujba a ceva mai mre dect fericirea personal, hotrrea ca viaa ta s nsemne ceva i s aduc foloase
comunitii umane. Accederea la aceeai perspectiv "cosmic" nu antrena,
pentru epicurieni, o moral sublim (n sensul kantian al acestei categorii) i necesitatea de a te racorda la ordinea universal, ci, mai degrab,
contientizarea caracterului contingent i efemer al existenei. Fr a
dori aici s sugerez c disponibilitatea la sacrificiu a eroului stoic are, de
fapt, ca temei acel orgoliu considerat mai trziu de cretini drept
"rdcina tuturor relelor" - sau poate un dezgust abia disimulat pentru
existen -, s remarcm, totui, c disponibilitatea i capacitatea epicurianului de a resimi bucurie autentic i recunotin pentru simplul
fapt de a tri l plaseaz pe acesta, cel puin ntr-o privin, destul de
aproape de o interpretare a moralei cretine "complet eliberat de resentiment", aa cum se dorete cea creionat de Max Scheler (2007, pp. 76-82).
A aminti acum numai dou aspecte incitante ale acestei interpretri.
Unul vizeaz nelesul autentic al ascezei cretine, cu totul strin de o
mortificare izvort dintr-un soi de ur de sine i dezgust; mai degrab,
asceza cretin semnaleaz "o ncredere profund i tainic n nsi
fora vieii", un maximum de sntate vital i vigoare solicitnd un
minimum de mijloace externe de subzisten. Cellalt aspect e legat de
sensul adevrat al iubirii cretine pentru aproape. Ceea ce a fost interpretat uneori ca o atracie bolnvicioas pentru tot ce este mai slab, mai
bolnav i mai nensemnat ar fi de fapt rodul capacitii celui animat de
iubire de a vedea, mai departe de "bube, mucegaiuri i noroi", chipul
etern al fiecrui om sau de a vedea chiar i n cele mai umile registre
mundane o expresie a Iubirii divine i a frumuseii Creaiei.
Revenind acum la dimensiunea concret a exerciiilor spirituale
n epicureism, trebuie spus c i pentru epicurieni un rol important l juca
meditaia (tocmai am amintit de rolul terapeutic al fizicii) i memorarea
unor aforisme precum celebra tetrapharmakos ("Dumnezeu nu are de
ce s te nspimnte, nici moartea s te ngrijoreze. i n timp ce binele
este uor de atins, rul e uor de ndurat" - vezi Hadot, 1995, p. 87).
Toate acestea urmreau ns obinerea i meninerea unui tip diferit de
"atenie la clipa prezent" dect n stoicism.
Voi reveni asupra acestui aspect esenial n clipa n care voi prezenta
exerciiul corelat al "pregtirii pentru moarte", raportarea subiacent

84

CRISTIAN IFTODE

la sfritul existenei, angajnd o decizie i o atitudine cu un caracter


diferit n stoicism, epicureism i cretinism. Deocamdat, s remarcm
ns cteva diferene evidente n ceea ce privete "ngrijirea de sine" pe
care o recomandau stoicii i epicurienii. n timp ce, n cazul primilor,
terapia sufleteasc urmrete s te menin ntr-o ncordare pennanent, cu "garda sus", rezistnd mirajelor existenei i feluritelor patimi,
antrenamentul epicurian te nva mai degrab cum s te relaxezi. n
aceeai ordine, n loc de acea praemeditatio malorum a stoicilor, de gndulla diverse necazuri sau nenorociri n avans, epicurienii te ndeamn
s te delectezi cu amintirile tale frumoase i s nu ratezi plcerile
prezente. n loc de vigilena constant avnd ca scop meninerea autonomiei morale n orice mprejurare, epicurienii predic "relaxarea i seni
ntatea, combinate cu o recunotin profund fa de natur i via"
(Hadot, 1995, p. 88), surs constant de bucurie i plcere. Apoi, n loc
s insiste pe ideea de necesitate universal i pe rolul fiecruia n
angrenajul ordinii sociale, epicurienii consider existena "un pur accident", aa dup cum arta un exeget avizat, "astfel nct aceasta s poat
fi trit ca un miracol absolut unic"; e nevoie de un atare sentiment al
"uurtii fiinei" pentru a ne elibera de ceea ce Nietzsche va numi
"cea mai grea povar" (das schwerste Gewicht), ideea eternei reveniri; i
pentru a celebra ceea ce este "unic i de nenlocuit", potrivit aceluiai
comentator (E. Hoffmann, apud Hadot, 1995, p. 115).
Dum loquimur fugerit invida aetas: carpe diem, quam minimum
credula postero - Horatius, Ode, 1, XI ("Rea, vremea trece ct vorbim.
Culege ziua cea de azi: ce va fi mine, noi nu tim" - trad. T. Naum; Life
ebbs as 1 speak: so seize each day, and grant the next no credit - trad.
W.G. Shepherd).
n ultim instan, conchide Hadot (1995, p. 88), plcerea nsi
reprezint, pentru epicurieni, un exerciiu spiritual; "nu plcerea n forma
simplei desftri senzoriale, ci plcerea intelectual decurgnd din contemplarea naturii, gndul plcerilor trecute i prezente i n cele din urm
plcerea prieteniei", exerciiul spiritual par excellence, implicnd atenia
i grija, emulaia i ndreptarea mutual, afeciunea i ncrederea indispensabile crerii i perpetUrii unei atmosfere de fericire nfloritoare.

5. A nva s dialoghezi.
Excurs despre dorin

Am discutat pn acum despre exerciiile spirituale prin care se


urmrea accederea la un mod de via autentic, evideniind att punctele
comune, ct i divergenele notabile dintre cele mai importante doctrine
filosofice ale Antichitii trzii: stoicismul i epicureismul. Respectnd
tipologia sugerat de Hadot, voi completa aceast dare de seam prin
identificarea a nc trei paliere, intim corelate, propice exerciiilor spirituale. Trebuie ns reinut faptul c prin toate aceste registre se vizeaz,
n ultim instan, "arta de a tri", exerciiile fiind, n ansamblul lor,
menite s determine conversia sufleteasc a celui care le practic. n
fond, continum s vorbim despre ceea ce nsemna "a nva s trieti"
n conformitate cu diversele coli de filosofie antic, precizrile care vor
urma implicnd - pe lng unele reluri inevitabile ale ctorva chestiuni deja abordate - necesare aprofundri tematice, precum i o serie
de elemente complet noi n raport cu cele deja indicate.

A NVA S DIALOGHEZI
Acest palier al exerciiilor spirituale rmne legat pentru totdeauna de socratism, de emblematica figur a lui Socrate. n msura n care
ficiunea platonician reproduce, pn la un punct, scenariul unor situaii
reale, dnd seama de personalitatea lui Socrate i mai cu seam de strategia pe care acesta o aplica n relaie cu partenerii de discuie, textele
lui Platon rmn documentul din care putem extrage cele mai preioase
i pertinente indicaii cu privire la exerciiul filosofic al dialogului.
Mai nti, e limpede c, din perspectiv socratic, nu e att de
important ce discui, ci cu cine discui, dialogul avnd ca miz ultim
trezirea contiinei morale a interlocutorului. n aceeai ordine de idei,

86

CRISTIAN IFTODE

scopul nu este ca interiocutorul s nvee ceva de la tine, s i nsueasc elementele unei doctrine (nu degeaba Socrate repeta mereu c
singurul lucru pe care l tie este c nu tie nimic), ci s se cutremure de
propria sa ignoran i suficien, hotrndu-se s porneasc pe drumul
anevoios al cunoaterii de sine. Acest deziderat este ns indisociabil,
din punct de vedere socratic, de acela al grijii fa de sine, avnd aadar o
cert finalitate practic i concretizndu-se ntr-un mod de via cu
adevrat filosofic, aa cum a fost cel ntrupat exemplar de Socrate.
"Am ncercat s conving pe fiecare dintre voi s se ngrijeasc
mai puin de ceea ce are i mai mult de ceea ce este, astfel nct s
devin ct mai virtuos i mai raional cu putin", mrturisea Socrate
n Apologie (36 c). n mod corespunztor, Alcibiade e pus n Banchetul
s descrie impactul provocat de dialogurile cu Socrate n aceti termeni:
"adesea m lsa ntr-o asemenea dispoziie sufleteasc, nct pur i
simplu simeam c nu mai pot s triesc la fel ca pn atunci... M face
s admit c, n timp ce mi ocup vremea cu politica, nu m ngrijesc de
mine nsumi" (215 e 6 - 216 a 5). Hadot (1995, p. 90) propune mai multe
sensuri complementare ale "cunoaterii de sine": o raportare constant
la sine fr de care niciun exerciiu spiritual nu ar fi posibil; o contien
tizare a propriei lipse de nelepciune, indispensabil pentru a te plasa
pe drumul spre nelepciune, adic pentru a deveni {ilo-sof; o ncercare
de a afla cine eti cu adevrat, detandu-te de tot ceea ce nu ine n
mod autentic de fiina ta; un examen de contiin viznd mbuntirea
strii morale.
Se poate susine c dialogul, cel puin n forma solilocviului, a
convorbirii cu sine nsui, constituie chiar structura exerciiilor spirituale. Aceast practic a dialogului cu sine este indispensabil i pentru
capacitatea de a ntreine un dialog autentic cu ceilali. Atirmnd c aici
se descoper nsi structura exerciiilor spirituale, urmresc, totodat,
s evideniez faptul c dialogul veritabil rmne, n fond, un exerciiu de
atenie - atenie la cellalt i deopotriv atenie la propriile tale voci
secundare, n ipostaza solilocviului - i un exerciiu de prezen autentic - din nou, att prezen a celuilalt, ct i prezen la sine nsui, n
cazul solilocviului dialectic. Hadot ntrevede aici o condiionare mutual:
"Doar acela capabil de o ntlnire genuin cu cellalt este capabil de o
autentic ntlnire cu sine, conversa fiind la fel de adevrat" (p. 91).

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

87

n msura n care orice exerciiu spiritual comport o form


sau explicit, dialogurile platoniciene pot fi considerate "exerciii model", "itinerarii de gndire" n care parcursul depinde
la fiecare pas de rennoirea acordului dintre interlocutori, avnd ca finalitate nu transmiterea unei doctrine, ci provocarea unei anumite "atitudini
mentale" propice exerciiului filosofic i conversiei personalitii.

dialogal implicit

Aceast condiie a acordului rennoit este esenial n msura n


care exist tendina de a sublinia doar cealalt dimensiune a oricrui
dialog, cea agona1, riscnd s transformm prilejurile de autentic mirare
fIlosofic n simple exerciii sofistice, detaate i impersonale. Chiar dac
orice discuie se situeaz sub semnul unei "agonistici generale", cum va
spune Lyotard, aceasta nu nseamn c obiectivul urmrit n orice mprejurare este de a iei nvingtor; n anumite momente, e mai important
s iei schimbat dintr-o asemenea nfruntare, e mai important ca respectiva discuie s-i pun pecetea asupra ta i s rodeasc n tine, chiar
dac nu imediat. O condiie a dialogului autentic, indispensabil n orice
exerciiu spiritual, este ca "noi s ne lsm schimbai" de cellalt, "n
punctele noastre de vedere, n atitudini i convingeri", avertiza Hadot
(p. 91). De altfel, nsui postmodernul Lyotard (2003, pp. 24-25) sugera
o perspectiv mult mai nuanat i mai subtil cu privire la ,jocurile de
limbaj": "a vorbi nsemn a lupta, n sensul de ajuca, iar actele de limbaj
in de o agonistic general. Asta nu nseamn neaprat c se joac
pentru a ctiga. Se poate face o mutare pentru plcerea de a inventa:
cci ce altceva este toat munca de hruire a limbii pe care o realizeaz
vorbirea popular sau literatura? Invenie continu de construcii lingvistice, de cuvinte i sensuri, invenie care, la nivelul vorbirii, face s
evolueze limba i procur mari satisfacii. Dar fr ndoial c nici
aceast plcere nu este independent de un sentiment al succesului,
smuls de la un adversar cel puin, dar de la unul de talie, cum este
limba standard, conotaia".
Sigur c e nevoie s lupi cu cellalt i n primul rnd cu ineria
sa mental, cu automatismele lui, cu prejudecile sale nereflectate. Tocmai
de aceea nu e suficient "demonstraia" impecabil din punct de vedere
logic, ci trebuie s te aventurezi pe terenul alunecos al retoricii, mprumutnd instrumentele adversarului, adic masca sofistului, n vederea

88

CRISTIAN IFTODE

persuadrii

interlocutorului, a seducerii lui, astfel nct s-i provoci


n practica terapeutic i "psihagogic" a
exerciiilor spirituale. Dar dac uii vreun moment obiectivul urmrit i
te lai tu nsui sedus de miestria propriului discurs, atunci riti o pervertire sufleteasc nc mai grav dect cea n care se gsete interlocutorul pe care ncerci s-I iluminezi; riti s te transformi exact n ceea ce
urai mai mult, ptrunznd n orizontul de umbr al sofisticiiparazitare.
A mai evoca, n acest context, o idee de cpti a lui K. Jaspers
(1986, p. 13): potrivit acestuia, comunicarea autentic, cea care stabilete "nu de la intelect la intelect", ci "de la existen la existen", implic
"o nfruntare animat de iubire, fiecare punndu-i la dispoziie celuilalt
toate armele sale. [E limpede c onestitatea este i ea o condiie sine qua
non pentru un dialog veritabil, altfel e greu s reziti ispitei de a-i convinge interlocutorul indiferent prin ce mijloace.] Certitudinea fiinei autentice se dobndete doar n acea comunicare n care se nfrunt fr
rezerve, ntru comuniune, libertatea cu libertatea. n felul acesta, toate
raporturile cu cellalt nu sunt dect pregtitoare, pentru ca n momentele hotrtoare, graie unei exigene reciproce, fiecare interlocutor-s-i
pun celuilalt ntrebri ce merg pn la rdcina lucrurilor". Convins
c numai n comunicarea personal se concretizeaz i "se l'ealizeaz pe
deplin orice adevr" universal, Jaspers afirm c strduina stoicilor de
a accede la o perspectiv "cosmic", "de sus", "devine n acest context
rigid i lipsit de coninut". (S nu uitm ns c exerciiul stoic al
"vederii de sus" era dublat i echilibrat de cel al "ateniei" la prezent,
implicnd atenia deplin la ceea ce faci acum i la omul cruia i vorbeti n aceast clip sau pe care l poate afecta aciunea ta, aadar o cert
dimensiune moral personal. "Vederea de sus" era mai degrab solicitat n raport cu ceea ce i se ntmpl i nu st n puterile tale s schimbi,
dect n raport cu sfera libertii morale i a ntrajutorrii umane.)

conversia

sufleteasc decisiv

Am afirmat c dialogurile platoniciene sunt "exerciii model", structura lor fiind aceea paradigmatic pentru orice aventur spiritual cu
caracter dialogal. Cheia cred c o ofer precizrile contrariante pe care
Platon le ofer la un moment dat n Scrisoarea a aptea (341 c-e). De ce
ne spune aici Platon c nvtura sa nu e "o nvtur care s poat fi
pus n cuvinte"? De fapt, el d de neles urmtorul lucru: "fllosofia lui

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

89

Platon", "doctrina" sa, ar putea fi rezumat i livrat n puine cuvinte.


Ai putea avea "chintesena" platonismului pe o singur foaie (explicit;nd, de pild, celebra "linie a analogiei" din Republica VI, cu treptele
cunoaterii crora le corespund anumite nivele de fiin). De fapt ns,
nU ai avea nimic. Tot ce e viu i valoros n aceast nvtur se pierde
printre degete atunci cnd e "strns n pumn", conceptualizat n mod
strict. Pentru c "nvtu..ra" lui Platon nu se poate preda dect printr-un
discurs, ns "miezul" ei e n afara discursului, ntr-o "exterioritate" recuperat pentru Sistem (n sensul dialecticii hegeliene) i astfel denaturat
imediat ce este numit, calificat cu acest termen: "exterioritate". Iat de
ce Platon adaug faptul c e nevoie de "un lung i repetat exerciiu" i de
"o trire continu a acelor probleme", de un efort susinut i ndelungat
n care cel aflat pe drumul spre nelepciune "freac unele de altele
nume, definiii, reprezentri i senzaii", pn ce obine o scnteie, o
strfulgerare, o "iluminare" sau o "intuiie". Cu alte cuvinte, pn ce
accede la o nelegere autentic a ideilor cercetate i la un rspuns cu
adevrat asumat la problemele vizate.
Mai simplu spus, nelegem c Platon vedea structura nclcit a
dialogurilor sale, presupunnd numeroase ncercuiri, reveniri, ocoluri,
diviziuni i digresiuni, ca o condiie indispensabil pentru ca cititorul s
efectueze un anumit parcurs, o anumit familiarizare cu exerciiul de
gndire filosofic. E nevoie de aceste poteci ntortocheate, solicitnd sesizarea unor sofisme deliberat introduse, evitarea mai multor capcane i
meninerea treaz a ateniei la cele mai fine aluzii, pentru c numai
graie acestui parcurs o idee devine a ta; livrat n forma ei nud, fr
antrenament prealabil, ea nu e dect o moned calp, care te va lsa
neschimbat. Pentru c nu sunt ale tale dect ideile care te transform,
care determin o veritabil conversie sufleteasc, aceasta pare s fie
credina lui Platon, credin motenit de la Socrate.
Structura dialogului ca exerciiu spiritual implic astfel pregti
rea interlocutorului pentru a ajunge singur la descoperirea nfiorat a
ideii, doar aa valoroas. Nu v livrez nicieri "esena" doctrinei mele,
pare s spun Platon n Scrisoarea a aptea, pentru c esena ei este
cutarea neobosit; v ofer ns o serie de repere, de mijloace discursive
sau de modele pentru a v descoperi singuri drumul - iar acestea sunt
"dialogurile" mele.

90

CRISTIAN IFTODE

Consider c o structur analog comport i interogaia cu privire la paradoxul metaforei "vii", n sensul pe care l d Ricreur acestei
sintagme (la metaphore uiue).
Pe de-o parte, s-ar prea c "viaa" metaforelor este chiar rezistenta
la
conceptualizare, mentinerea
unei aure misterioase, a unei fertile
,
,
ambiguiti poetice. Pe de alt parte ns, o metafor care nu ar da ceva
de neles nici nu ar emoiona pe nimeni; ea "moare" tocmai dac nu se
produce lexicalizarea ei, dac nu este neleas de nimeni i nu e astfel
conceptualizat. S-ar prea atunci c nu exist metafor "vie", c "orice
cuvnt devine imediat concept", cum spunea Nietzsche (1991, p. 122),
denunnd arbitrarul semantic, lexicologic, ce ar patrona geneza limbajului. i totui, parafrazndu-l pe Derrida (2005, p. 35), chiar dac nu
exist metafor" vie", ea se d. (Derrida folosea o formul asemntoare
pentru a sugera urmtoarea aporie: nu exist Dreptate n stare pur, ci
doar concretizarea ei n diverse i divergente sisteme de legi i constituii; ns Dreptatea cu majuscul "se d" fr ncetare, n sensul c ea
rmne orizontul unei permanente aspiraii i inspiraii fr de care nu
ar exista niciun sistem de drept pozitiv). Metafora "vie" se d n sau ca
emoie prilejuit de stranietatea unei expresii, emoie care devine prilej
pentru sens, pentru nelegerea personal a sensului acelei expresii, adic
pentru o restabilire a pertinenei semantice i o conceptualizare pe cont
propriu a adevrului ei. Iar aceasta e chiar nelegerea autentic de care
vorbeam mai devreme, cea fcut posibil de un dialog reuit, unul care
ne pune n criz i ne foreaz s ne revizuim (sub)nelesurile.
De fapt, problema originar nu e nelesul, ci nelegerea, nu metafora, ci metaforizarea, adic actul sau procesul corespunznd unui stadiu
al "asemnrilor de familie" cu caracter preconceptual. Este vorba de
un act care conjug gndirea i imaginaia n procesul de "sesizare a
asemntorului", aa cum se exprima Aristotel <Poetica, 1459 a), este vorba
de travaliul hermeneutic prin care apropriezi sensul unei metafore,
fcnd-o s devin "a ta", asimilnd un mod inedit i personal de a vedea
lucrurile. n fond, este conceptul in statu nascendi, n entuziasmul descoperirii, mereu deja recuperat ntr-o ordine discursiv i pentru Sistem.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

91

Care s fie atunci lecia peren a dialogurilor platoniciene? Poate


aceasta: profesorul nu trebuie s se grbeasc s livreze cunotine,
iar studenii s cear informaii pasteurizate. Se prea poate ca toate
marile adevruri ale filosofiei s fie nite crase banaliti, fr "atmosfera" lor, fr redescoperirea lor fr resuscitarea metaforicitii unor
concepte, fr ocul prilejuit de redescoperirea i scoaterea la lumin a
subnelesurilor noastre cele mai familiare. ncerc uneori s-mi provoc
studenii la seminariile despre Platon, spunndu-Ie de la nceput: nu
cred c o s aflai nimic care s v plaseze deasupra celorlali practicnd
filosofia, nu vei avea acces la vreo experien "paranormal" sau la o
nelepciune secret, rezervat aleilor; o s aflai doar ceea ce cu toii
tiam deja, avnd ns o "nelegere medie i vag". Iat de ce conteaz
att de mult cum o aflai, cum v pregtii pentru aceast descoperire a
voastr, n dublul sens al genitivului, implicnd deopotriv faptul c
descoperirea este a voastr, c v aparine, i c descoperirea suntei voi
niv, adic fiecare n parte.
c

nelegem de ce, n contextul dialogurilor platoniciene, nu conteaz


prea mult soluia, ct drumul, parcursul prin care ne formm gndirea,
ne purificm sufletul, devenim api s cutm soluii pe cont propriu.
Recurgnd la o analogie oferit n dialogul Omul politic, mizapaideic a
exerciiilor fJ.losofice nu este de a-l nva pe interlocutor un rspuns anume
la o problem determinat, ci de a-l face capabil s ajung singur la rs
punsuri pertinente pentru tot felul de probleme, la fel cum copilul mic
nu e pus de nvtorul lui s pronune pe litere un anumit cuvnt doar
pentru ca acesta s tie cum se pronun corect acel cuvnt, ci pentru a
se exersa, astfel nct s poat pronuna corect orice cuvnt. n aceeai
ordine de idei, Schaerer, citat de Hadot (1995, p. 119), sublinia c definiiile
din dialogurile platoniciene sunt "lipsite de importan" n ele nsele,
valoarea lor constnd pe de-a-ntregul "n drumul parcurs pentru a le
obine. De-a lungul drumului, interlocutorul capt o putere de ptrundere
sporit (Sofistul, 227 a-b), mai mult ncredere (Theaitetos, 187 b) i
mai mult dibcie n toate privinele (Omul politic, 285 d-D. Sufletul su
este astfel purificat, pe msur ce respinge opiniile care i barau nainte
calea spre iluminare (Sofistul, 230 b-c)".

92

CRISTIAN IFTODE

Trebuie accentuat faptul c dialogurile platoniciene nu asum nicio


caracterul unor exerciii pur "intelectuale", ci angajeaz metarrwrfoza
persoanei animate de o dorin real de a dialoga, ca i de dorina de Bine.
Sub semnul acestei dorine, persoana uman, ocupndu-se cu exerciii
de gndire ce implic supunerea la stringenele Logos-ului, i ntoarce
privirea de la lumea sensibil i se las convenit ntru Bine.
clip

Gsesc nimerit, n contextul de fa, s insist asupra caracterului


veritabil al ironiei socratice, ca i asupra "artei de a moi" sau a maieuticii.
Socrate, "primul mare grec despre care tim c a fost urt", cum
nota Nietzsche, este personajul legendar care, ascunzndu-se mereu n
spatele unei mti, disimulnd n permanen, dezicndu-se continuu
de sine i de orice idee primit "de-a gata", va deveni el nsui O masc
pentru cei ce vor simi nevoia unui anumit grad de distanare i ironie
n raport cu propria doctrin, aa cum s-a ntmplat, n primul rnd, cu
marele su discipol Platon.
Socrate este practic cel care descoper valoarea paideic a disimulrii, dup cum sublinia Kirkegaard. Exist o raportare neltoare
chiar la noiunea de "disimulare": poi s neli pe cineva "de dragul
adevrului", poi s-I neli ntru adevr, s te prefaci pentru a-l preface,
convertind artificiile sofisticii n veritabile instrumente pedagogice. Lecia
socratic - viclenia "bun" - este nsuit de Kirkegaard, "al crui obiectiv
era s-i fac cititorul contient de greelile lui nu respingndu-Ie n
mod direct, ci prezentndu-Ie de aa manier nct absurditatea lor s
devin manifest" (Hadot, 1995, p. 150). Este exact ceea ce fcea Socrate cu
interlocutorii si, ngrondu-Ie punctele de vedere cu aerul c le susine,
pn ce acetia i ddeau singuri seama de dificultile pe care le antrena
susinerea acelor idei, ieind cu adevrat transformai, cutremurai n
urma dialogului cu Socrate.
"Un educator nu spune niciodat ceea ce gndete el nsui, ci,
ntotdeauna, doar ceea ce gndete despre un lucru n relaie cu cerinele celor pe care i educ. El nu trebuie s fie depistat n aceast disimulare", scria i Nietzsche (apud Hadot, p. 151).
Gsesc nimerit s redau aici traducerea unui pasaj mai amplu, n
care Hadot sintetizeaz excelent caracterul metodei ironice i al faimoasei maieutici practicate de Socrate, cel care "nu zmislete nimic, de vreme

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

ce nu

tie

nelegem

93

nimic, ci doar i ajut pe ceilali s se zmisleasc pe ei nii";


de aici c discutnd cu Socrate nu afli ceva, ci ai ansa s devii
Socrate, adic s ai experiena gndirii i s accezi la dimen-

tu nsui
siunea reflexiv:
"Aspectul absolut esenial n aceast metod ironic este drumul
pe care Socrate i interlocutorul su l parcurg mpreun. Socrate pretinde c dorete s nvee ceva de la interlocutorul su, i n aceasta
const autodeprecierea sa ironic. De fapt, chiar dac Socrate pare s se
identifice cu interlocutorul i s intre complet n discursul acestuia, n
ultim instan interlocutorul este cel care intr fr s-i dea seama
n discursul lui Socrate, identificndu-se cu el. S nu uitm: s te identifici cu Socrate nseamn s te identifici cu aporia i ndoiala, ct vreme
Socrate nu tie nimic; tot ce tie e c nu tie nimic. Iat de ce, la finalul
discuiei, interlocutorul nu a nvat nimic; de fapt, el nici nu mai tie
ceva. i totui, pe durata discuiei, el a experimentat ce nseamn adevrata activitate a spiritului. Mai mult nc, el a fost Socrate nsui. Iar
Socrate este interogaie, suspiciune, este pasul n urm pentru a se privi
pe sine; ntr-un cuvnt, este contiin" (p. 154). Iat finalitatea exerciiilor spirituale ntruchipat n figura socratic: aceea de a determina o
conversie sufleteasc, o metamorfoz a personalitii.
n contextul maieuticii socratice se cuvine menionat nc un lucru
decisiv: Socrate, ndrgostit ca nimeni altul de cuvinte i argumente,
nelege mai bine ca oricine limitele limbajului i neputina discursului
de a comunica experiena autentic, cel puin printr-o abordare frontal;
nu poi nelege dreptatea dac nu ai trit dreptatea, pare s spun el.
Aici, crede Hadot, gsim unul dintre motivele profunde ale ironiei socratice, ale disimulrii practicate fr ncetare: pur i simplu, nu poi comunica direct ideile cu adevrat importante i experiena existenial i
moral, e nevoie de-o masc, de ironie "oblic" i de transmitere aluziv,
indirect, altfel comunicarea e ratat. "Limbajul direct nu e adecvat
pentru a comunica experiena faptului de a exista, contiina autentic
a fiinei, seriozitatea vieii aa cum este ea sau solitudinea deciziei".
Limbajul "comun" ne condamn la banalitate i, ntr-un anumit sens,
aa cum sugera Nietzsche, "pentru gnditorul existenial, banalitatea i
superficialitatea sunt o necesitate vital" (Hadot, 1995, p. 156) - sau, a
aduga, o aparen esenial.

94

CRISTIAN IFTODE

A mai introduce un ultim element, din nou, mergnd pe urmele


lui Hadot. E vorba despre modul n care erosul socratic nu este altceva
dect concretizarea metodei ironice n afara discursului (exegetul francez,
influenat de Kirkegaard, vorbete chiar despre "ironia erotic a lui
Socrate"). Ce fcea Socrate cu toi acei tineri promitori pe care i
ntlnea? La nivelul dialogurilor platoniciene, Alcibiade rmne modelul acestei conversii amoroase purtnd amprenta lui Socrate. S vedem.
El pretindea mai nti c este ndrgostit, l fcea pe tnr s
cread c este irezistibil atras de frumuseea fizic a acestuia. Situaia
era uor de neles, ct vreme Socrate nu era un brbat atrgtor.
Curnd ns, tnruI descoperea c este incapabil s satisfac dragostea
lui Socrate, pentru c i lipsete frumuseea adevrat. Devenind contient de lipsurile sale, tnrul se ndrgostea atunci el nsui de Socrate.
Dar Socrate nu era dect o masc, nsi masca iubirii, a dorinei de
frumos i a aspiraiei nencetate spre mai bine, mai curat, mai nalt. Cel
care se ndrgostea de Socrate se ndrgostea de iubire, de fiorul sacru,
iubea iubirea, devenea reflexiv i pe acest palier existenial, nu doar la
nivelul cugetrii, la nivelul de "gndire a gndirii". (Se poate susine c
toate actele fundamental umane asum aceast dimensiune reflexiv i
"autoreferenial": nu poi s iubeti fr s iubeti mai nti i deopotriv iubirea, miracolul ei; nu poi s crezi dac nu crezi mai nti i
deopotriv n posibilitatea credinei, sau n "efectivitatea" ei; nu poi s
gndeti fr s gndeti, cel puin implicit, nsi gndirea, adic fr
s sesizezi "legile" ei, sintaxa logic a limbajului ntrebuinat.) A-l iubi
pe Socrate nsemna astfel s iubeti iubirea lui pentru - sau aspiraia lui
ctre - frumos i perfecionare. lubindu-l pe Socrate, tnruI gsea de
fapt drumul ctre propria sa desvrire moral i spiritual, aa cum
las, de pild, s se neleag un pasaj profund din dialogul Alcibiade, la
care m voi referi un pic mai trziu (131 c-d).

***
"Ia spune, Alcibiade, ce preferi: s-i duci viaa mulumindu-te cu
toate bunurile de care ai parte acuma, sau s mori pe loc, n cazul c nu-i
va fi ngduit s dobndeti mai mult?" (Platon, Alcibiade, 105 a).

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

95

ntrebarea pe care Socrate o formula n chip retoric l transform


pe Alcibiade ntr-un fel de prototip al runitorului, al acestor fiine nes
tule cu miezul gol. Ne temem de ei, mai ales cnd ajung la putere, ne
temem de ambiiile nemsurate ale acestora, dar nu ne putem reprima
o teribil bnuial: n fond, nu suntem cu toii la fel?
Fiine plmdite din cuvnt i dorin. Nu alergm cu toii dup
himere? Nu e oare tnjirea, n acelai timp, propria noastr "materie",
inconsistent, senzual, dar i "cauza eficient" care ne alearg spre
mormnt fr s ne ngduie vreo clip de pace, ocupndu-ne n permanen somnul cu vise?
Cdem astfel prad, pentru a cta oar, unei tentaii metafizice.
Devenim reflexivi i privim n gol. Aflai la nceput, pare simplu. Vom
spune: la fel ca limbajul (care nu e, poate, dect una dintre formele ei),
dorina comport o structur lacunar. Ne lipsete obiectul. Dar ce zace
"n spatele" acestei absene cotropitoare? Exist un secret al dorinei
umane?

Aplicnd o regul evident din psihologie sau economie, observm c valoarea unui obiect "crete proporional cu rezistena pe care o
ntmpin obinerea lui" (Girard, 1999, p. 333). Aa cum valoarea i este
adugat obiectului ca rezultant a unor interaciuni sociale, nici "rezistena" pe care o avem de nfruntat n obinerea lui nu este pe de-a-ntregul "natural". Potrivit lui Girard, chiar cel care ne desemneaz ca
dezirabil un anumit obiect, astfel recomandndu-l, fcndu-1 atractiv, este
cel care de obicei l i interzice, dorindu-l (numai) pentru sine i iniiind
pe aceast cale rivalitatea mimetic. (Abia un asemenea double bind,
"dublul imperativ care vine de la cellalt, ca model - imit-m - i ca
rival - nu ma imita", ar face cu adevrat inteligibil noiunea freudian
de "ambivalen" - Girard, 1999, p. 329.) Dobndind ntr-o oarecare
msur calitatea de fruct oprit, obiectul este transfigurat, fapt ce confer dorinei umane o dimensiune "metafizic": dorim s posedm obiectul
nu attpentru sine, ct pentru dorina pe care o strnete n Cellalt,
n "model". S spunem atunci c, n realitate, ne dorim s posedm,
prin intermediul obiectului, dorina Celuilalt?

96

CRISTIAN IFTOOE

Girard (1999, p. 360) nu aprob ns maniera n care Hegel depisrelaiilor umane, o etern lupt pentru recunoatere, un
conflict de care ar da cel mai bine seam dialectica stpn/sclav. Pentru
gnditorul francez, dorina uman nu este "dorina dorinei Celuilalt",
ci "dorin n funcie de dorina Celuilalt" (sau prima nu este dect o
"complicaie" a celei de-a doua). Inconsistena dorinei raportat la obiectul
ei fizic nu se constituie doar ntr-un pretext pentru a-i lua n stpnire
rivalul, ci antreneaz, n chip fundamental, obiceiul "preaomenesc" de a
rvni la obiecte din ce n ce mai dificil de obinut i mai disputate. n
clipa n care presupusul rival i ofer obiectul pe tav, n clipa n care ai
cale liber spre ceea ce rvneai, respectivul obiect i-a pierdut pentru
tine valoarea. De aceea, eti obligat mereu s mergi mai departe, s
caui mai departe.
S-ar prea c "infinitul" dorinei ne condamn pe toi la eec i
c "natura" noastr ne predispune la nefericire (concluzie la care ajungea pe un alt drum i Freud, cu ceva timp n urm). Investiia simbolic
n obiect, acea aur magic pe care numai rivalitatea mimetic i-o poate
conferi, ne scap inevitabil printre degete oricnd ajungem n pozii de
a apuca obiectul dorit, de a ni-l apropria. Decepia este din acest motiv
de neocolit, iar victoria are ntotdeauna un gust amar, plasndu-ne fr
ntrziere n cutarea unui nou punct de atracie, a unui obiect care ne
va ispiti prin dificultatea sporit de a-l obine.
n ultim instan, "dorina aspir la o rezisten insurmontabil" (p. 336), conchide Girard, ceea ce plaseaz n inima noastr o contradicie de nerezolvat. Logica dorinei e "i ea o logic a pariului"; n
loc s ieim din joc nainte de a pierde totul, "ghinionul" ne va face s
mizm "sume tot mai mari pe probabiliti tot mai slabe". J.-M.
Oughourlian, interlocutorul lui Girard, formuleaz n acest sens cteva
observaii extrem de inspirate: "Fie c reuete, fie c eueaz, subiectul
merge prin urmare tot spre eec. n loc s trag concluzia c dorina
nsi este un impas, el gsete mereu mijlocul s conchid n favoarea
ei, s-i acorde dorinei o ultim ans... Ct vreme n-am nfrnt nc
toate obstacolele, mai rmne o posibilitate, tot mai infim, ns niciodat nul, ca n spatele ultimului meterez, aprat de ultimul dragon,
s se afle totui comoara ndelung cutat ... n fond, vorbim mereu de
pariul lui Pascal ... S pariezi pe Dumnezeu nseamn s pariezi pe alt
ta., n substratul

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

97

Dumnezeu dect Dumnezeul dorinei" (1999, p. 336). Girard nu se ndoiete c acest "alt Dumnezeu" este chiar acela pe care l relev o lectur
non-sacrificial a textelor evanghelice. "Mil voiesc, iar nu jertf"
(Mat., 9, 13).
(Mai exist cel puin o cale de a pune degetul pe ran, evideniind
"falimentul" de neocolit al dorinei; o abordare direct ce face apel doar
la calitatea de viitor pur, "iconoclast" i imprevizibil, prin contrast cu
orice form de viitor "anterior": imaginat, proiectat, anticipat. Am evocat n cteva rnduri tnjirea noastr cea de toate zilele dup o asemenea "experien a imposibilului", cum ar numi-o Derrida. Astfel neleas,
disperarea, o disperare n stare pur, se descoper ca o dimensiune constitutiv a speranei. "Prezentul nu conine finalitatea. Viitorul nu o
conine nici el pentru c nu e dect ceea ce va fi prezent ... Dac, atep
tnd o plcere, suntem dezamgii atunci cnd ea sosete, cauza decepiei
noastre e c ateptam un viitor ... Ar trebui ca viitorul s ne fie accesibil
fr a nceta s fie viitor. Absurditate de care numai venicia ne poate
vindeca", spunea S. Weil- 2003, pp. 57-58.)
constituie rdcina ultim a tuturor suferinelor omeneti, nelepii din Orient au propus din cele mai vechi timpuri o soluie radical: ar fi de dorit s nu-i mai doreti nimic, s nu mai
rvneti la nimic, altfel spus, s transcenzi intenionalitatea contiinei
renunnd la rodul actelor tale, dup celebra formul din Bhagavad-gita.
"Faptele mele nu se prind de mine, nu doresc fructul faptei", acesta era
miezul nvturii transmise lui Arjuna.
Se predic detaarea extrem, faptuirea automat, impersonal,
parc fr agent, adic fr contiin intenional, n acord cu un str
vechi principiu taoist: "a aciona ca i cum nu ai aciona" (wei-wu-wei).
S considerm atunci c este n joc abolirea oricrei finaliti personale,
subminarea decisiv a viziunii teleologice asupra naturii i existenei?
nainte de a ne grbi s scoatem n eviden diferenele ireconciliabile dintre aceast doctrin paleoasiatic i substratul grecesc i cretin
al spiritualitii europene, cred c se cuvin fcute unele precizri. Mai
nti, trebuie remarcat c aparentul abandon de sine stipulat aici echivaleaz, de fapt, cu o regsire a adevratului sine, atman, prin desprinderea
Realiznd

c dorina

98

CRISTIAN IFTODE

acestuia de iluzoria legtur cu "tendinele" ntreptrunse n snul


naturii. Apoi, este cazul s remarcm faptul c i cretinismul ncurajeaz o asemenea suspensie a intenionalitii cel puin ntr-un caz: cel
al veritabilelor acte de milostivenie, de caritate. Urmnd prescripiile
evanghelice, atunci cnd faci o fapt bun "nu trebuie s tie stnga ce
face dreapta". Aceasta nu nseamn altceva dect c nu trebuie s te
bucuri de fructul imaginar al faptei tale bune, deoarece astfel i primeti deja rsplata, anulezi semnificaia autentic a "darului", a caritii,
reintroduci gestul tu n circuitul eco-nomic al schimbului, rsplii i
recunotinei.

Acestea fiind zise, putem acum s rspundem negativ la ntrebarea


mai nainte. Doctrinele religioase ce recomand non-ataa
mentul nu abolesc, de fapt, finalitatea personal a existenei umane, ci
doar o deplaseaz ntr-un alt registru, de "dincolo". Renunarea la scopuri particulare, la finaliti imediate, implic realizarea dorinei supreme;
ea aduce cu sine Iluminarea, eliberarea de "fapte", adic de legea karmei,
de ciclul rencarnrilor succesive. Renunarea aduce pacea.
formulat

Ce se ntmpl ns dac abandonm aici orice plan, iar dincolo


nu se vdete nimic? Ce se ntmpl atunci cnd refuzm cu un singur
gest i recursul la transcenden, i auto modelarea, creaia personal a
unei existene uni tare, cu sens?
"Sensibilitatea absurd", pentru a folosi formula lui Camus (Mitul
lui Sisif, 1994), simte prin toi porii "opacitatea" lumii i caracterul
"inuman" al frumuseii; ea rezist ispitei familiare de a proiecta un sens
arbitrar n acest univers strin i indiferent, de a camufla insignifiana
originar printr-o iluzorie finalitate postulat n chip arbitrar de propria
contiin; ea declar un rzboi lipsit de speran oricrui suport pentru
speran, omenesc sau divin. Pentru Camus (1994, p. 127), absurdul nu
este sinonim cu iraionalul, ci cu prilejul constant al unei ciocniri violente, al "ntlnirii dintre aceast raiune eficace, dar limitat, i iraio
nalul ce renate ntruna".
Ce putem nelege de aici? Admind c nu exist niciun motiv
temeinic pentru a muri sau pentru a tri mai departe (deoarece nu exist
n genere motive temeinice pentru ceva), tot ce putem face e s acumulm
ct mai mult experien (abandonnd ns iluzia unei evoluii, a unei

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

99

creteri).

"A crede n absurd nseamn a nlocui calitatea experienelor


prin cantitatea lor" (p. 144). Viaa "va fi cu att mai bine trit, cu ct nu
va avea niciun sens" (p. 139), altfel spus, cu ct vom refuza mai categoric orice vemnt narativ i orice aparen de quest a existenei individuale. S ne nfruptm din tot ce are viaa de oferit, pn la epuizare,
s nu spunem "nu", s nu ne refuzm niciun rol; iar la sfrit, s nu
murim mpcai sau "de bun voie".
Se va spune, desigur, c i acesta e tot un plan, ba chiar o metod
de via; ce mai conteaz ns o contradicie, dac m ajut s merg mai
departe! S-ar putea ns ca astfel s trim ntr-o cumplit amgire,
nchiznd ochii n faa deznodmntului irevocabil. Lacomi de trire n
stare brut, neinterpretat, uitm c i acest divertisment e tot un
"montaj". Fugim de noi nine, fugim fr oprire de o disperare crncen i uman. Pn ce moartea ne ajunge din urm sau ne ateapt la
cotitur ("i cum te-ai grbit!..."). S adugm c toate acestea, pentru
Camus, se justific n final doar printr-un individualism dus la extrem:
"Spectacolul orgoliului uman este inegalabil" (1994, p. 140).
"Trebuie s ni-l imaginm pe Sisiffericit" (p. 194)? Trebuie s ni-l
imaginm n chip de "portocal mecanic". i el e un om-angrenaj. i el
e un prizonier al dorinei.
Datorm lui Foucault i preocuprii sale de cpti pentru relaia
dintre adevr i subiectivare o incitant reevaluare a importanei pe
care o poate pretinde un dialog platonician mult vreme neglijat: Alcibiade.
Nu mi-am propus s abordez acum tema central a dialogului, i anume
cunoaterea de sine vzut ca o condiie indispensabil pentru ngrijirea
de sine, ci doar s evoc un pasaj, un rnd pe care e aa de uor s-I treci
cu vederea.
(Toate dialogurile sunt veritabile exerciii spirituale n care filosoful testeaz atenia i ptrunderea intelectual a cititorului, nscennd
"la suprafaa" textului o succesiune de argumente adesea inconsistente,
neltoare, jucndu-se deopotriv cu vigilena noastr i cu cea a interlocutorilor imaginari ai lui Socrate. ns pentru cel atent, capabil s
priceap semnificaia acestor ncercri, s profite de ele, "semnele" operei nu ntrzie s se descopere.)

100

CRISTIAN IFTODE

ncercnd s probeze c "omul este altceva dect propriul su


trup" (129 e), Socrate recurge la o succesiune de ilustrri pilduitoare,
dintre care se degaj exemplul iubirii. Te-ai putea ntreba: s fie oare
ntreaga argumentaie doar o capcan pe care vicleanul Socrate i-o
ntinde ambiiosului, dar naivului Alcibiade, Iacndu-l s admit c din
mulimea de "pretendeni", "nu a existat i nu exist ndrgostit de-al
lui Alcibiade, fiul lui Clinias, n afar de unul singur, vrednic la rndu-i
de a fi iubit - iar acela este Socrate, fiul lui Sophronicos i al
Phainaretei" (131 e)? Dar cum l recunoatem pe adevratul ndrgostit?
Aici trebuie s fim extrem de ateni, frindc Socrate nu reitereaz, cum ar
prea la o lectur neglijent, o banalitate de felul: cel care te iubete
pentru ceea ce eti, nu doar pentru cum ari, nu te va prsi cnd
ncepi s mbtrneti sau imediat ce s-a plictisit de trupul tau. Nu,
Socrate spune ceva infinit mai subtil: "cel ce-i ndrgete sufletul nu se
ndeprteaz de acesta ct timp l vede aspirnd spre mai bine" (131 d 1).
Rezult c "schema" atraciei dintre oameni nu presupune cu
niciun chip ncremenirea, fixarea la un anumit nivel de cunoatere i
reciproc nelegere. Nu exist un asemenea termen sau nivel "ideal",
nu exist un capt al drumului, i aceasta face miracolul iubirii. Ceea ce
nseamn c schema este dinamic n ambele sensuri: devenirea trupului este motivul pentru care orice atracie sexual e efemer; devenirea
sufletului (ntru Idee, cum va spune mai trziu Platon, ntru contien
tizarea naturii sale originare, aidoma cu inteligibilele contemplate) e
motivul pentru care iubirea poate dura, motivul pentru care ea poate s
nu dispar odat cu timpul, odat cu dorina.
Iubirea se gsete astfel corelat, ntr-o manier ce prefigureaz
paradigma cretin, cu efortul permanent de perfecionare spiritual: tradiia ortodox va insista mai trziu tocmai pe ideea unui progres infinit
n curirea "chipului" hrzit, n transfigurarea umanului i n realitatea "asemnrii". n fond, aceast tindere asimptotic spre unirea perfect cu divinul este exact ceea ce asigur persistena persoanei umane,
ferind misticismul cretin de o cufundare n "abis", panteist i desfigurant. Ct privete iubirea aproapelui, vom fi ndreptii s spunem c
aceasta presupune s iubeti progresul nencetat al celuilalt, elanul lui,
febra lui binecuvntat, schimbarea sa binevenit i entuziasmul incontrolabil.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

101

(Sunt oare cuvinte fr acoperire? Poveti de adormit copiii? S


fie oare vorba de o naivitate incurabil a celor care se exprim astfel, de
bovarism, de autoamgire primejdioas, de o discrepan manifest ntre
asemenea vorbe nltoare i realitatea nud a relaiilor interumane,
nfruntri permanente, negocieri permanente ale raporturilor de fore?
Devine ridicol cel care mai susine astzi aa ceva? Ce legtur au asemenea cuvinte poetice cu viaa noastr, cu ncercrile noastre? ns din
punctul de vedere al celui care s-ar mai simi astzi cluzit de un asemenea ideal de iubire, noi, ceilali, suntem demni de comptimit. Noi,
cinicii. Lucizii. Ironitii. mi vine n minte titlul unui seminar al lui Lacan:
les non-dupes errent. Cei care sunt prea inteligeni ca s se lase pclii,
nelai de orice miraj existenial, acetia sunt, n cele din urm, cei mai
pclii, mai nelai. Ei rtcesc i vor continua s rtceasc, incapabili de ataament, de bucurie i de pace, prea suspicioi pentru a se lsa
vreo clip dui de val. Adagiullacanian indic, pn Ia urm, felul n care
ordinea simbolic funcioneaz i prevaleaz asupra realitii "nemijlocite"; n fond, gloseaz Zizek (2005), ceea ce i scap cinicului rtcitor
este "eficiena ficiunii simbolice, modul n care ficiunea ne structureaz experiena sau realitatea". S ne ntoarcem atunci la "poveste".)
A iubi nu nseamn doar s vezi n cellalt, n iubit, cea mai bun
versiune a lui nsui, asumndu-i riscul inerent al unei cristalizri de
tip stendhalian, adic umplnd "golurile" de percepie cu o imaginaie
scpat de sub control, proiectnd n cellalt perfeciuni amgitoare.
Pentru a iubi, nu e de ajuns s poi ntrezri chipul acelei persoane care
i atrage atenia, "figura" ei etern, lumina care i eman din priviri
(de fapt, numai un sfnt te-ar putea citi aa la prima vedere). Pentru a o
iubi, trebuie s simi de la bun nceput energia, fora ei creatoare, elanul irezistibil spre mai bine, mai curat, mai nalt. Dar i pe acest palier
exist oricnd riscul de a confunda elanul spre "mai bine" cu un elan
spre mai mult, cu "infinitul" dorinei descris mai devreme. (Fiindc toate
se dau i toate i se dau - prilejul, energia i chipul -, nelepciunea ta,
propria ta libertate const, cred, din perspectiv cretin, doar n a nu
rata acele ocazii de a fi nsufleit cu o energie sfnt care te va purta
spre chipul tu cel adevrat.)

102

CRISTIAN IFTODE

"SOCRATE: Oare cel ce-i ndrgete corpul nu se deprteaz de


el, cnd nu mai e n floare?
ALCIBIADE: Se pare c da.
SOCRATE: ns cel ce-i ndrgete sufletul nu se ndeprteaz
de acesta atta timp ct l vede aspirnd spre mai bine.
ALCIBIADE: Cum e i fIresc!" (Alcibiade, 131 c 11 - 131 d 3,
trad. S. Vieru)
(Acestea sunt cele dou direcii de reflecie, ngemnate, pe care
propune n ncheiere: semnificaia dialogului autentic, msurnd
distana care separ ncercrile noastre de a ne ntlni prin cuvnt de
un asemenea ideal; i, n msura n care dialogul veritabil este o "nfruntare animat de iubire", tema iubirii, a erosului socratic, a iubirii
ca metod de cunoatere i "pedagogie" spiritual, a iubirii, dac aceasta
nseamn mai mult dect dorina sau altceva dect dorina - dorina de
a poseda - sau altceva dect o modifIcare sau o "sublimare" a dorinei
sexuale.)
le-a

6. A

nva s

mori. Excurs despre

lectur

"Tocmai ntr-asta greim: privim moartea dinaintea noastr,


numai c mare parte din ea este deja n spatele nostru."
(Seneca, Epistole ctre Lucilius, I, 1)
Voi discuta n continuare despre un al treilea palier ale exerciiilor
spirituale n Antichitate, intim corelat cu cele tratate n prealabil, dup
care, pe flnal, voi face o serie de consideraii despre msura n care suntem
produsul lecturilor noastre, reflecii menite s pregteasc terenul pentru
tema urmtoare, angajnd ultimul registru al exerciiilor, faptul de "a
nva s citeti". Mai nti ns, voi vorbi despre fllosofle ca pregtire
pentru moarte, despre raportarea subiacent la sfrit, n funcie de
care i dezvluie pe deplin nelesul "terapia" fllosoflc ce urmrete s
produc veritabila conversie a flrii umane.

A NVA s MORI
Am vorbit despre posibilitatea dialogului autentic, despre un exersocratic ce urmrea nu doar s aduc interlocutorul n poziia de a-i
schimba n mod radical prerile despre ceva, ci chiar de a se transforma
pe sine n aceast cutare a adevrului. Am discutat, ntr-un atare context, despre semniflcaia metaforei "vii", despre paradoxul ncapsulat de
aceasta.
Pe de-o parte, e cazul s recunoatem fora colosal pe care o poate
deine logos-ul, s nelegem "viaa" cuvintelor, energia pe care o ncorporeaz acestea i eflcacitatea lor. "Sufletul ptimete, datorit cuvintelor, propria lui patim (idion pathema)" , aflrma Gorgias (11, 9, 58),
ntr-un tulburtor discurs despre puterea discursului de a tulbura, de a
rscoli, de a seduce: acest elogiu al inelogiabilului care este Elogiul Elenei.
ciiu

104

CRISTIAN IFTODE

Tot aici regsim i faimoasa descriere a forei cuvntului: "Logosul este


un stpn puternic, care duce la mplinire cu un trup foarte mrunt i
aproape de nevzut o lucrare pe de-a ntregul divin, cci el are puterea
de a pune capt fricii, de a ndeprta jalea, de a trezi bucurie, de a spori
mila" (11,8,51-53). Puterea verbului asum astfel condiia unui maximo
in minima, cu alte cuvinte, ntr-un minim somatic regsim un maxim
de eficacitate, precum El Aleph borgesian.
ns, pe de alt parte, se cuvine s recunoatem un aspect opus i
complementar. Exist o conjuncie tainic ntre limbaj i moarte, pe care
nu au ratat s o remarce numeroi gnditori. Brice Parain, de pild,
avertiza c "limbajul se edific numai prin moartea individualelor", ct
vreme discursul presupune "o lume de norme imuabile", exigene de
raionalitate i comunicabilitate universale, care se opun devenirii perpetue i impulsurilor schimbtoare, contradictorii, ce caracterizeaz viaa
individualelor (vezi Hadot, 1995, p. 93). nseamn c puterea discursului
nu este, n fond, altceva dect reversul imperfeciunii sale, al finitudinii
sale.
"Eu zic: aceast femeie, i imediat eu dispun de ea", o posed- la
modul simbolic, mi-o apropriez, scria Blanchot (1988, p. 258). Numind,
invocnd numele unui lucru, al unei fiine, nsi "intimitatea ascuns"
a acesteia e scoas "n mod primejdios la lumin". i totui, cnd spun:
"aceast femeie", se mai ntmpl ceva, nspimnttor, angoasant: devin
autorul omorului ei simbolic. Deoarece, exprimndu-ne n termeni hegelieni, numirea aneantizeaz existenii ca existeni i face din ei "fiine
ideale pentru sine". Limbajul reprezint prin excelen o "structur de
suplean", mijlacind legtura cu lucrurile i cu oamenii n msura n
care att lucrurile, ct i oamenii (mai precis, inteniile acestora) nu sunt
niciodat prezeni n discursul lor: de aici, posibilitatea continu a erorii,
dar i a inducerii voite n eroare, adic a minciunii. Ne confruntm astfel
cu fenomenullogosului (aducere la prezen i manifestare), ns numai
ntruct acesta se constituie ntr-un registru decalat i secund n raport
cu autoafectarea inaparent a Vieii, cu acea "interioritate radical"
(Henry, 2003, p. 41): pe de-o parte, ceea ce se arat ascunzndu-se, pe
de alta, ceea ce se simte fr s se manifeste, fr s se ateste, mut i
continuu.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

105

n alt ordine de idei, de vreme ce Logosul nseamn coeren i


n registrul universal, iar viaa, n toat complexitatea ei, ne
pune n situaii imprevizibile, complicate, care fac extrem de dificil
consecvena n aciuni, s-ar prea, aa cum nota Hadot (1995, p, 93), c
"cel care rmne credincios Logosului [totodat, Raiune universal i
discurs] risc s-i piard viaa". E cazul paradigmatic al lui Socrate, cel
care a ales s moar pentru a nu-i trda nvtura de-o via, credina
n Logos, cel a crui moarte devine exemplul suprem de fidelitate fa
de propria doctrin, o lecie de autenticitate. ("A tri ca un cretin e cu
neputin, ca un cretin poi numai s mori", spunea arhimandritul
Sofronie. S fie Socrate o anticipare a figurii christice, s fie lecia socratismului aceea c, pn la urm, nu poi tri ca un fIlosof, mereu la nl
imea gndirii tale, fr abatere, dar c ai ansa de a muri ca un filosof?
"Tot ce am izbutit, voi arta-o n clipa morii", afirma i Seneca Epistole ctre Lucilius, III, Scrisoarea a XXVI-a.)
"Moartea lui Socrate a fost evenimentul radical ce a ntemeiat
platonismul" (Hadot, 1995, p. 94). Ea trebuie pus n legtur cu teza
central potrivit creia "Binele este cauza ultim a tuturor fiinelor".
Afirmarea Binelui "mai presus de fiin" (epekeina tes ousias) i cauz
ultim e reluat n neoplatonism, fr a fi vorba doar de un postulat
ontologic, ci implicnd i un sens practic, ce reclam acceptarea sacrificiului
de sine pentru valorile morale superioare. Prefernd s moar dect s
evadeze i s-i trdeze astfel contiina, Socrate indic, prin gestul su,
"alegerea fIlosofic fundamental" i, totodat, finalitatea exerciiului
filosofic, a formrii spirituale: metamorfoza personalitii, capacitatea de
a-i reprima instinctul de conservare de dragul unor exigene de ordin
raional. n acest sens, filosofia devine o pregtire pentru moarte (melete
thanatou), un antrenament, conform formulei din Phaidon, iar fIlosoful,
omul care a nvins teama natural de a muri.
"Este aadar un fapt de netgduit, Simmias, c adevraii filosofi nu fac altceva, fcnd filosofie, dect un exerciiu nencetat n vederea
ceasului morii i c, dintre toi oamenii, ei se tem cel mai puin de a fi
mori" (Phaidon, 67 e). ntreaga activitate fIlosofic este vzut, n platonism, ca un efort nencetat urmrind desprinderea de registrul sensibil,
de fluxul neltor al senzaiilor, de tirania dorinelor corporale. Exerciiul spiritual platonician este, n fond, un exerciiu de separare a
meninere

106

CRISTIAN IFTODE

sufletului de trup, atta ct e omenete posibil, nc din timpul vieii.


Trebuie ns precizat faptul c purificarea sufletului nu implic recurgerea la tehnici mistice i transe cataleptice. Din contr, e vorba de un
exerciiu de luciditate, de permanent contien i concentrare mental,
urmrind disciplinarea pasiunilor i a simurilor pentru a accede la
"autonomia gndirii". Pregtirea pentru moarte echivaleaz astfel cu o
curmare a pasiunilor i a dorinelor nerezonabile, ca i cu ridicarea de Ia
un punct de vedere strict individual, ngust, contaminat de temeri i
dorine nerezonabile, la o viziune general, de ansamblu, dictat de Raiune, asupra vieii i morii, a proceselor naturale i a naturii cunoaterii
veritabile. Altfel spus, pregtirea pentru moarte te face s vezi lucrurile
sub specie aetemitatis, cum va spune Spinoza. (n aceast privin, platonismul i gsete o prelungire fireasc n gndirea elenistic, mai cu
seam n cea stoic.)
Presupoziia "gnostic" a filosofiei platoniciene e c omul este
destinat cunoaterii. ns adevrata cunoatere este n chip exclusiv de
ordin raional, purtnd asupra acelor matrice structurante numite "idei",
n timp ce fluxul senzorial ne contamineaz n chip inevitabil "intuiI'ea"
sau "anamneza" Formelor veritabile. Rezult c, "dac mpreun cu
trupul nu ne este cu putin s cunoatem, n toat puritatea sa, nimic",
numai moartea ar putea oferi calea de acces ctre o cunoatere integral a
fiinei. Iat de ce filosofia echivaleaz, din aceast perspectiv, cu o
"ucenicie" a morii, cu "strdania sufletului de a se detaa ct mai mult
de trup, pentru a se obinui s se concentreze n sine, strngndu-se n
el nsui din toate ungherele trupului, de a tri atta ct st n puterea
lui, i n viaa de acum i n cea care urmeaz, singur n sine nsui,
desprins de trup ca de nite lanuri" CPhaidon, 67 cod).
Ceva n acelai timp fascinant i sfietor pare s degaje aceast
viziune cu privire la natura filosofiei: faptul c ea nu este doar o pregtire, o anticipare a morii, ci deja, prin nsi natura ei, o moarte n
raport cu aceast lume, o rsturnare a cursului firesc al vieii, o inversare a sensului fugii de moarte nspre moarte. ntr-adevr, cel care practic
filosofia e, ntr-un fel, deja mort pentru aceast lume, ct vreme i
ucide exact acele nclinaii, pasiuni i capricii care l fac s fie un indiuid
uman, singular, sfiat luntric, inconsecvent i contradictoriu. Preul

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

107

pentru accederea i meninerea n registrul cunoaterii universale, al


Logosului etern, pare s fie tocmai uciderea individualitii, odat cu
"terapia" pasiunilor. (Abia cretinismul, prin teologia chipului etern
intrupat de fiecare persoan i a "msurii" asemnrii, a unicitii
punctului de vedere asupra Creaiei pe care l ntrupeaz o singur persoan, a valorii inestimabile a unei singure viei, va permite accederea
la universal fr o dizolvare panteist n Unicul originar i, totodat, va
pregti terenul, n mod implicit, pentru individualismul modern.)
Adoptnd perspectiva platonician, "n-ar fi, ntr-adevr, ridicol ca
un om care s-a strduit o via ntreag sa-i apropie ct mai mult felul
de a tri de starea morii s se supere tocmai in clipa cnd st s-o
dobndeasc?" (67 d-e). De fapt, in msura n care curajul asum ca
dimensiune constitutiv lupta cu teama, cu indoiala, adic o doz de risc
asumat, de imprevizibil, filosofilor nici nu li s-ar potrivi la propriu eticheta de "curajoi", pare s spun Platon: "exceptnd pe filosofi, toi
oamenii sunt curajoi numai cnd sunt plini de fric, numai cnd se
tem" (68 d). ns filosofii au nvins de mult teama de moarte, senin
tatea lor e netulburat de grijile zilnice, iar perspectiva sfritului pmn
tesc e un prilej de bucurie i speran, pentru c reprezint promisiunea
"cunoaterii pure" (68 b).
Desigur c tot acest sublim discurs se ntemeiaz pe o credin
filosofic, i anume pe credina c omului i este hrzit cunoaterea
absolut ... Chiar i fr a deine o atare certitudine radical, terapia
sufleteasc pe care o implic activitatea filosofic i vdete ns raio
nalitatea, precum i foloasele n viaa de zi cu zi. Un motiv pentru a te
supune unei asemenea "terapii", motiv subliniat cu mult vigoare n
platonism, l constituie chiar puterea teribil a "incontientului", adic
a ceea ce Platon numete "partea slbatic a sufletului", cea care, aa
cum se arat n Republica (571 d), dac e scpat de sub controlul raiu
nii, risc s ne transforme n nite montri ce nu ezit s fac din orice
fiin vie obiectul propriilor impulsuri sexuale, ba chiar criminale. Doar
exerciiile spirituale zilnic reiterate ne pot elibera de sub tirania pasiunilor.
A formula tranant, in acest context, faptul c menirea filosofiei
e "antrenamentul pentru moarte" a reprezentat una dintre cele mai
curajoase i mai semnificative decizii din istoria gndirii. Hadot arat c
acest dicton platonician va fi de cpti i pentru filosofi de marc ostili

108

CRISTIAN IFTODE

platonismului, precum Epicur, n Antichitate, sau Heidegger, n contemporaneitate. nelegem de aici un lucru de cea mai mare importan:
posibilitatea de a interpreta n maniere foarte diferite "pregtirea pentru
moarte" i, pe aceast baz, decizia fundamental a alegerii unei viei,
decizia cu privire la modul de via implicat de raportarea implicit, dar.
permanent, la sfrit.
Dac e adevrat c "nici soarele, nici moartea nu pot fi privite n
ochi", dup cum spunea La Rochefoucauld, filosofii s-ar prea c sunt
singurii muritori angrenai n aceast aventur extrem. Orict de diferite ar fi interpretrile pe care le degaj asumarea sfritului iminent, e
limpede c toate solicit o atitudine spiritual indispensabil: luciditatea.
ns, n timp ce pentru platonicieni, cel care "gust" din caracterul etern al
gndirii nu se teme de separarea de trup, pentru epicurieni, contiina
morii i finitudinea asumat ne solicit s acordm "o valoare infinit
fiecrei clipe" (vezi Hadot, 1995, p. 95). Aa cum am precizat anterior,
"arta de a tri" implicat n epicureism convertete contientizarea
caracterului contingent al existenei ntr-o atitudine cu un substrat religios sui generis, adic ntr-un sentiment de recunotin pioas fa de
orice clip trit. n fine, pentru stoici, contiina morii este "ucenicia
libertii". Montaigne (1958, p. 88), relund o formul ce aparinea lui
Seneca, arta c a nva s mori nseamn a te dezva s fii sclav, a te
elibera de tirania dorinei i a ambiiilor lumeti, ideea deja exprimat
de Epictet ntr-un mod tranant: "Pstreaz n faa ochilor, zi de zi,
moartea (. .. ) i atunci nu vei mai avea gnduri abjecte, nici dorine
excesive" (Manualul, 29 [21.1]). n fond, dac atenia la clipa prezent
constituie "cheia exerciiilor spirituale", cum am ncercat s art anterior, abia corelarea ateniei cu asumarea posibilitii iminente a morii
confer primei semnificaia ei plenar, adic i ofer motivul temeinic
pentru care trebuie s fii ntotdeauna atent, nelegnd valoarea inestimabil i irecuperabil a fiecrui moment.
n acest punct, se contureaz o alternativ asupra creia deja am
atras atenia n cteva rnduri, dar pe care a dori s o abordez frontal
mai trziu, introducnd n ecuaie i semnificaia ateniei n cretinism.
E posibil ca acelai "fapt de contiin", nelegerea plenar a caracterului
iminent al morii, s determine un acut sentiment de responsabilitate

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

109

moral,

ca n cazul stoicilor, dar i o foame de trire n stare brut,


de prbuirea n derizoriu a oricrui proiect de
lung durat, ca i de refuzul oricrui sacrificiu major n numele unui
Bine ndeprtat i improbabil. n acest caz, veghea stoic e nlocuit de
relaxarea epicurian, sau chiar de reprimarea oricrei ispite dea credita
existena cu un sens superior i o finalitate expiatoare: substituind "calitatea experienelor prin cantitatea lor", repetm gestul "omului absurd"
camusian - n anumite privine, un avatar modern al atitudinii epicuriene fa de via.
neinterpretat, nsoit

Revenind acum la doctrina platonician, se cuvine subliniat nc


o dat faptul c terapia pasiunilor i concentrarea mental pe care o implic
exerciiile spirituale sunt menite s determine o conversie (metastrophe)
sufleteasc a filosofului. Acesta accede la "perspectiva gndirii pure", de
la nlimea creia preocuprile i plcerile noastre lumeti sunt cele
care se cufund n derizoriu. Platonismul anticipeaz n atare privin
exerciiul stoic al "privirii de sus", prin care se urmrea dobndirea
senintii i a mreiei sufleteti atunci cnd eti ncercat de nenorociri. (n fond, tema distanrii de datele existenei individuale, distanare sinonim cu grandoarea sufleteasc, megalopsychia, va ocupa un
loc-cheie att n etica aristotelic a virtuii, ct i n cea stoic.)
Gsesc potrivit, n acest context, s insist asupra unor ilustrri
moderne ale exerciiului att de important al "privirii de sus", complementar celui al ateniei. Un celebru text poetic constituind, n ntregime,
o explicitare a acestui gen de exerciiu este Scrisoarea 1 de Eminescu
(1982). lntroducnd din debutul poemului motivul lunii, care permite
zborul imaginar pe deasupra pmntului i perspectiva "cosmic" asupra zbuciumului i frmntrilor existenei ("Lun tu, stpn-a mrii,
pe a lumii bolt luneci / i gndirilor dnd via, suferinele ntuneci; /
Mii pustiuri scnteiaz sub lumina ta, fecioar (. .. ) Vezi pe-un rege
ce-mpnzete globu-n planuri pe un veac, / Cnd la ziua cea de mne
abia cuget-un srac ... "), exerciiul spiritual se concentreaz apoi n figura
"btrnului dascl", pentru care, "usciv, aa cum este, grbovit i de
nimic, / Universul fr margini e n degetul lui mic". n acest context,
poetul resusciteaz funcia terapeutic a fizicii, mai precis, a cosmologiei,

110

CRISTIAN IFTODE

contrapunnd fragilitii i mizeriei umane capacitatea spiritual de a


accede la o viziune de ansamblu ce nglobeaz geneza i extincia cosmic.
Am vzut c fizica era vzut n Antichitate ca suport al unor exerciii
spirituale cu caracter contemplativ, viznd detaarea de grijile cotidiene,
lucru probat de attea referine din Plutarh, Marcus Aurelius ori Seneca.
Eminescu pare astfel a construi, n cunotin de cauz, un scenariu similar acestor exerciii stoice care plasau omul n poziia de contemplator
neangajat al "spectacolului lumii": "Iar n lumea asta mare, noi copii ai
lumii mici, / Facem pe pmntul nostru muuroaie de furnici; / (... ) Muti
de-o zi pe-o lume mic de se msur cu cotul, / n acea nemrginire
ne-nvrtim uitnd cu totul/Cum c lumea asta-ntreag e o clip suspendat, / C-ndrtu-i i-nainte-i ntuneric se arat ... "
A vrea s mai evoc un tip de "pregtire pentru moarte" redescoperit n zilele noastre intr-o carte de epistemologie "borgesian" ce a
provocat multe valuri la apariia ei: Gnoza de la Princeton de Raymond
Ruyer (1998). Acest filosof enciclopedic nsceneaz un enorm sistem de
gndire ce combin, ntr-un limbaj extravagant, interpretarea unor date
ale tiinelor contemporane cu diverse teme ale nelepciunii antice, cu
precdere orientale. Savuroasa carte se ncheie cu o serie de aa-numite
"montaje n faa morii" (pp. 306-311), propunerea unor "exerciii auxiliare mpotriva angoasei suscitate de dispariia individualitii". Miezul
doctrinei i, de aici, sensul exerciiilor spirituale este ns o combinaie
de "neognosticism" i filosofie indian, urmrind respingerea hotrt a
ideii de nemurire personal, dar accentuarea caracterului sacru al morii,
ca "trecere spre alt form de via". "Dac zeii nemuritori dispar,
pentru a fi nlocuii de Dumnezeul etern, nemurirea sufletului devine
atunci rentoarcerea la Dumnezeul etern" (Ruyer, 1998, p.306). Indivizii pot fi privii ca actualizarea unor "Idei" divine, ns cu "autonomie
provizorie". Moartea echivaleaz atunci cu trezirea din vis, moment n
care "eul mnemic" se topete n "eul central", altfel spus, cu o autoanihilare
a contiinei individuale i o contopire cu perspectiva unic i global:
"n acest sens, a muri nu nseamn a te reintoarce in neant, ci a redeveni Dumnezeul unic. Indivizii n via sunt celelalte euri, fascinate,
ale lui Dumnezeu. Moartea le deschide fascinaiile nchise" (p. 307). mprumutnd apoi limbajul masoneriei speculative, Ruyer echivaleaz aceast

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

111

explicaie a fenomenului morii cu "trecerea la Orientul etern" sau "Initierea suprem". (A remarca n acest context; nc o dat., ceea ce consider
~ fi substratul religios al unei tensiuni emblematice pentru modernitatea "trzie": pendularea ntre un budism fr Buddha, seductor prin
dizolvarea oricrui neles ferm al conceptului de identitate personal,
i un cretinism fr Hristos, sesizabil n reafirmarea valorizant a
"chipului", a persoanei, a interioritii "radicale" a fiinei umane.)
Dac acesta e miezul teoretic al doctrinei "neognostice" conturate
de Ruyer, eliminarea angoasei inevitabile provocate de gndul disoluiei
individului se face printr-o serie de "montaje" care amintesc foarte mult
de exerciiile promovate n filosofia elenistic i roman, cu precdere n
cea epicurian, exerciii destinate s ne elibereze de spaima morii. Iat
o parte dintre aceste montaje:
,,Al milionulea fluture: Stoluri enorme de fluturi pot lua, n cursul
migraiei, o direcie greit, pierzndu-se n ocean. Al milionulea fluture
care piere n felul acesta (sau al 27301-lea) era tot att de ndreptit ca
noi s se cramponeze de individualitatea lui".
,,A redeueni nou-nscutul care am fost: Vi se promite c, n clipa
morii, vei redeveni instantaneu - printr-o bucl a lui GOdel, sau mai
curnd a lui Reichenbach, n linia Dvs. a timpului - nou-nscutul care
ai fost. Cu ce ai fi mai bogai, dat fiind c experienele Dvs. vor fi, ipotetic, exact aceleai, fie c ele constituie ori nu o a doua via (numeric)
sau a nu tiu cta? n ce msur a supravieui se deosebete de a lua
viaa de la capt?"
Un alt montaj imaginar presupune "anihilarea momentan": "Dac
vi s-ar propune o anihilare absolut timp de cinci ore, tiind cu certitudine c vei reveni la via, rennodndu-i firul, experiena n-ar avea
nimic nfricotor. Toat lumea consimte, fr a tremura, la o anestezie
general". De fapt, am putea s considerm c o anestezie general presupune o anihilare "tot att de absolut ca moartea" a individualitii
noastre, i c, "la ieirea din anestezie", o "a doua individualitate reia
aceeai memorie. Dar acest fapt n-o privete ntru nimic pe prima individualitate. i cine tie c e aceeai memorie? Prima individualitate n
niciun caz, dat fUnd c a fost anulat". La acest nivel, respingnd doctrina
metempsihozei n forma tradiional, Ruyer scoate n eviden doza de
adevr implicat de o atare credin: persistena contiinei n Univers,

112

CRISTIAN iFTODE

aceasta reaprnd "cu fiecare nou-nscut, ca i cum ar fi continuarea unei


alte contiine. Fiul seamn cu tatl, e ca i cum, n el, tatl ar iei dintr-o
anestezie" .
"Viaa nu poate fi pierdut: Evident, nimeni nu-i pierde viaa,
prin definiie, dat fiind c nu mai exist cine s-o piard" (reformularea
celebrei teze a lui Epicur: Moartea este ceva indiferent, fiindc atta timp
ct noi suntem, moartea nu exist, iar n clipa cnd moartea vine, noi
nu mai suntem).
"Simea nevoia s moar ... Moartea, dup o boal grav sau o
via istovitoare, e o nevoie natural".
,,Bei-Jing i anul 2000: Moartea e o limitare n timp: nu voi vedea
anul 2000, i nici unul dintre oamenii n via nu va tri n anul 3000.
De ce s sufr de aceast limitare n timp, cnd nu sufr aproape deloc
de limitarea mea n spaiu? Nu voi vedea niciodat Bei..Jing-ul, i nimeni de
pe Pmnt nu-i va vedea pe locuitorii nebuloasei Andromeda" (Ruyer,
1998, pp. 307-310).
A dori s ofer i exemplul unui altfel de "montaj n faa morii"
contemporan, preluat din romanul "parabolic" al lui Kurt Vonnegut,
Abatorul Cinci (1983):
"Lucrul cel mai important pe care l-am nvat pe Tralfamadore
este c, atunci cnd cineva moare, moartea este doar o aparen. Persoana respectiv rmne de fapt foarte vie n trecut, drept care e o prostie
ca oamenii s jeleasc la nmormntare. Toate clipele, trecute, prezente
i viitoare, au existat i vor exista venic. Tralfamadorienii contempl toate
aceste clipe separate la fel cum contemplm noi un perete al Munilor
Stncoi, de pild. Ei vd ct sunt de permanente toate aceste clipe i
pot privi orice clip care-i intereseaz. Ideea c o clip urmeaz alteia ca
nite mrgele nirate pe o a i c, odat trecut, clipa s-a dus pe vecie
este doar o nchipuire a noastr, a celor de pe Pmnt.
Cnd vede cadavrul cuiva, orice tralfamadorian socotete c respectiva persoan se afl n acel moment ntr-o stare proast, dar c ea
se simte perfect ntr-o mulime de alte momente. Ei bine, i eu cnd aud
acum pe cineva c a murit, pur i simplu ridic din umeri i spun acelai
lucru ca i tralfamadorienii, adic Aa merg lucrurile" (Vonnegut,
1983, p. 46).

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

113

Revenind acum la cadrele istorice ale filosofiei greceti, a remarca


o formul extrem de penetrant, de sorginte plotinian de data aceasta,
v:iznd aceeai abolire, prin moarte, a principiului individuaiei: "erai
deja ntregul, dar pentru c i s-a mai adugat ceva, ai devenit mai puin
ca ntregul" (vezi Plotin, Enneade, VI, 5, 12, 19-29). Ceea ce se adaug,
fiind altceva dect Totul, aadar dect fiina, este de ordinul nefiinei.
Rezult de aici paradoxul individuaiei la Plotin: un adaos de nefiin!
Pentru filosoful neoplatonician, ntregul nu trebuie "s vin", s ec-siste,
pentru a fi prezent, adic pentru a fi pur i simplu; dac nu e "aici",
dac ntregul nu e prezent sau mai bine zis dac tu nu te simi parte
integrant a lui, nseamn c tu eti cel care s-a ndeprtat de perspectiva ntregului, cel care a ntors spatele Totului. (S remarcm nc o
dat diferena manifest ntre o contemplaie de natur mistic dizolvant pentru individuaie, echivalnd cu o contopire n Unul originar, i
sensul cretin al "ndumnezeirii" ca progres fr sfrit, ca finalitate
fr capt ntru asemnarea cu Dumnezeu, confirmnd singularitatea
perspectivei asupra Divinului ntrupat de fiecare persoan uman.)
Nu putem omite s aducem n discuie, n acest context, modul n
care neoplatonismul perpetueaz sensul i caracterul exerciiilor spirituale motenite de la Platon, sporindu-Ie ns complexitatea i conferindu-le o dimensiune mistic ce nu era explicit prezent n doctrina originar.
Desvrirea spiritual joac aici un rol central, treptele progresului
spiritual corespunznd gradelor de virtute. n plus, exerciiile spirituale
sunt dublate i oarecum susinute n neoplatonism de o ascez fizic,
implicnd, printre altele, dieta vegetarian. Abia n aceste condiii exerciiile spirituale i relev semnificaia existenial plenar, contemplaia
(theria) aductoare de fericire nefiind, arta Porfir, rezultatul acumulrii de cunotine abstracte, ci al efortului de a converti n practic
nvturile filosofice, de a te strdui ca ceea ce nelegi s devin pentru
tine "natur i via" (vezi Hadot, 1995, p. 100).
Caracterul exerciiilor spirituale n neoplatonism este cel mai bine
evideniat prin referire la Plotin. Acesta recomanda un soi de reducie
"fenomenologic" pentru a putea nelege natura unui lucru, o mparantezare a tot ceea ce nu aparine n chip esenial acelui lucru, ns
dublat sau mai degrab fcut posibil de o curire a propriului sine

114

CRISTIAN IFTODE

i de introspecie. Miza exerciiilor nu e o cunoatere de dragul cunoa


terii, ci propria desvrire spiritual: "Nu te opri niciodat din sculptarea propriei statui, pn cnd lumina divin a virtuii nu strlucete n
tine" (vezi Enneade, I, 6, 9, 8-26). Plotin recurge la metafora sculpturii
ca aferez ("ex-tragere" a statuii din blocul de piatr n care aceasta se
gsea fixat n chip natural, ndeprtnd straturile de materie care o
ascundeau, concepie emblematic pentru modul n care anticii nele
geau arta sculpturii) pentru a descrie efortul de perfecionare moral ca
un efort de curire a sinelui de tot ceea ce i este acestuia strin i extern;
filosoful neoplatonician se apropie astfel, n mod implicit, de coordonatele teologiei cretine a chipului nepieritor. ("Pentru antici, sculptura
era o art care ndeprta, n opoziie cu pictura, o art care aduga"Hadot, 1995, p. 102)
.
n aceeai ordine, neoplatonismul insist, n linia sugerat de Platon
n Scrisoarea a aptea, pe nevoia de pregtire spiritual i exersare
ndelungat pentru a deveni capabili de nelegere. De fapt, n platonism
avem de-a face cu un chiasm, conform cruia cunoaterea este n ultim
instan un exerciiu de purificare moral, iar purificarea moral, terapia
pasiunilor etc., o condiie pentru cunoaterea veritabil. Pentru a ilustra
aceast tez, s remarcm, de pild, faptul c toate argumentele cu privire la caracterul nemuritor al sufletului, expuse n dialogul Phaidon,
nu sunt dect materia unor exerciii care s ne pregteasc pentru eventuala survenire a conversiei sufleteti. Nu poi nelege natura adev
rat a sufletului i ce nseamn "nemurirea", par s spun platonicienii,
dac propriul tu suflet nu e curat, nu e purificat de pasiuni i tendine
care l mping n exterior i i distrug "con-centrarea".
n fine, pentru a clarifica semnificaia cunoaterii i a filosofrii n
neoplatonism, mai merit amintit distincia plotinian ntre " instrucia "
despre Unu, adic o form de cunoatere din exterior, uznd de analogii,
i calea ctre Unu, implicnd pregtirea sufleteasc, purificarea i virtutea (vezi Enneade, VI, 7,36,6-9). Scopul nu este doar s cunoti Binele de
o manier teoretic, formal, ci s te identifici cu Binele, "sublimndu-i",
aa cum se va spune mai trziu, propria individualitate. n momentul n
care se petrece aceast metamorfoz a Eului, arat Plotin, "cel care vede
nu-i mai vede obiectul, pentru c n acea clip nu se mai deosebete de
acesta; nu mai are impresia a dou lucruri diferite, pentru c, ntr-un

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

115

sens, a devenit altul. Nu mai este el nsui, nici nu-i mai aparine siei, ci
este una cu Unul, aa cum centrul unui cerc coincide cu centrul altuia"
(Enneade, VI, 9, 10, 14-17).
recurge aici la o mic digresiune: acest sens mistic al cunoa
terii ca o contopire cu Unul poate fi negat de pe poziii epistemologice de
factur modern, afirm.nd, aa cum procedeaz, de pild, Mircea Florian
(1993, p. 113), c nu putem vorbi de cunoatere dac nu presupunem o
doz infim de distan ntre cunosctor i cunoscut. De vreme ce
trirea mistic nu ngduie, pe moment, aceast distanare, ar rezulta
c orice descriere a unei "experiene mistice" - ca i orice tentativ de
explicare a acesteia - nu poate surveni dect fie atunci cnd nc nu ai
avut respectiva experien, fie dup ce nu o mai ai. ns aceast recunoatere a caracterului inefabil al tririi mistice poate fi ntoars chiar
mpotriva explicaiilor oferite de Florian: dac misticismul e redus la
sentimentul unei contopiri cu Absolutul, este pentru c, n realitate, nu
poate fi explicat. S-a ales "explicaia" cea mai simpl, n condiiile n
care orice explicaie era oricum la fel de inadecvat. Eti la fel de ndreptit s spui c Florian ofer o explicaie prea simpl sau nu ndeajuns
de simpl, ct vreme recunoti c orice tentativ de conceptualizare a
experienei mistice este ca nisipul scurs printre degete sau precum
"gheaa la grtar".
n alt ordine ns, dac e adevrat c nu poate fi negat necesitatea acelei distane minimale ntre subiect i obiect n actul cunoaterii, nu
e oare la fel de necesar i o minimal afinitate, "nrudire" sau, mai prudent formulat, concordan ntre cei doi termeni ai raportului epistemic?
"Asemntorul cunoate pe asemntor". Aceasta e teza de cp
ti a "epistemologiei" antice, postulat care s-ar putea s denote, din punctul
de vedere al fIlosofiei moderne i al "proiectului iluminist", un "misticism"
subiacent viziunii anticilor cu privire la structura fundamental a cunoa
terii. Un grec putea afirma, n chip tranant, c "e totuna a gndi i a
fi", deoarece a cunoate solicita, n chip originar, a deveni "una" cu
lucrul cunoscut, a te mprti de la el i a-l com-unica.
Iat de ce sunt tentat s afirm c acea disociere ntre "subiect" i
"obiect", stipulat de Florian, n acord cu spiritul filosofiei moderne, dei
corect, este insuficient, unilateral. i tocmai aceast insuficien sau
(A

116

CRISTIAN IFTOOE

mai degrab "amnezie" cu privire la posibilitatea originar a cunoaterii


e cea care i permite lui Florian s disocieze categoric "misticismul" de
"credin" .)

Nu a vrea s nchei expunerea despre ce nsemna "a nva s


mori" n contextul exerciiilor spirituale promovate de filosofii antici
fr a evoca i o perspectiv care, cel puin la prima vedere, pare s fie
n complet dezacord cu teza noastr de plecare. M refer la un paragraf
incitant din Tratatul despre moarte al lui JankeIevitch (2000), paragraf
sugestiv intitulat "A muri nu se nva".
Textul pleac de la sublinierea ambiguitii pe care o comport
ideea de "pregtire pentru moarte", considerat a fi preocuparea cotidian "a practicianului exerciiilor spirituale" (folosesc chiar sintagma
lui Jankelevitch). Pe de-o parte, suntem contieni c naintarea n vrst
ne sporete cu fiecare clip ansele de a muri, accentund deteriorarea
organic; pe de alt parte ns, "n msura n care orice prezent valoreaz ct un alt prezent iar omul viu se afl n via atta timp ct nu e
mort, i aceasta pn n ultima secund, moartea este ntotdeauna tranant i transcendent" (Jankelevitch, 2000, p.261). Cu alte cuvinte,
chiar dac moartea este limita de care ne apropiem continuu pe parcursul unei viei, ea rmne mereu cu totul alta dect viaa. i atunci,
cum s te pregteti, s te "antrenezi", pentru aceast alteritate radical, pentru aceast surpriz absolut?
n Phaidon, Platon pare ntr-adevr s ne invite "la o ucenicie a
morii, la o propedeutic mortifiant, la un fel de gimnastic spiritual
care ar fi ocupaia cotidian a filosofilor; i se ntmpl chiar lui Platon
s vorbeasc despre un itinerar, pareia, la fel ca filosofii morii treptate:
a te pregti (parascheuazesthai) nseamn n esen a contracta obiceiuri noi (ethisai) i a te exersa n a dezlega vinculum-ul, a vedea fr
ochi, a percepe fr organe, a concepe esenele cu gndirea pur (... )
Dar faptul nsui c nvei s mori pe parcursul ntregii viei, c aceste
studii nu au sfrit i c, n opoziie cu studiile tehnice, ele rmn mereu
neterminate ar putea demonstra caracterul stagnant al unei astfel de
pregtiri" (p. 262).
"S-ar putea ca pregtirea pentru moarte s nu fie dect o glum
rutcioas", continu Jankelevitch. Putem decela mai multe argumente

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

117

n acest sens. Mai nti, moartea nu e ceva care s poat fi exersat,


pentru c "nu putem nva un act simplu i indivizibil", ci doar
"micrile ce se las descompuse n elemente distincte sau cunoscute
bucat cu bucat". Actul de a muri nu comport pri sau o succesiune
de micri i nu dureaz dect o clip; or, "clipa nu se nva", aa cum
nceputul nu se nva i nu se perfecioneaz, ci doar se ncepe. Apoi,
"ne exersm s suportm suferina, boala i circumstanele particulare
ale morii, aa cum ne antrenm, n activitatea cotidian, pentru efortul
atletic; dar a muri nu este nicidecum o munc: n ipseitatea morii nu
ntlnim nici obstacol, nici rezisten, nici materie pentru antrenament" (p. 263). Un alt motiv care pune la ndoial seriozitatea ideii de
"nvare" a morii este evidena faptului c "nu murim dect o singur
dat", ceea ce exclude posibilitatea unui antrenament efectiv, a unor
"repetiii" sau ncercri succesive, condiii ale oricrei "ucenicii" veritabile. n fine, ce sens ar putea avea pregtirea pentru ceva "niciodat
vzut, niciodat trit" de cineva de aici, pentru un eveniment despre
care nimeni nu ar putea da cea mai mic mrturie care s poat fi
probat?

n aceste condiii, moartea reprezint, de fapt, singurul lucru cu


care nu te poi vreodat obinui, "singurul eveniment biologic la care
viul nu se adapteaz niciodat" (p. 264), constituind, din acest motiv,
momentul unei absolute surprize: "oricare ar fi precauiile noastre,
moartea ne ia ntotdeauna prin surprindere". "A nu te lsa surprins de
moarte" nu ar nsemna, de aceea, n limbaj teologic, dect a nu muri
"nemprtit", crede Jankelevitch. Acest caracter nu doar implacabil,
ci i "imprevizibil" al morii proprii ar fi, de asemenea, i raiunea pentru
care nu poi avea certitudinea modului n care un om se va comporta n
ultimul ceas, orict de "pregtit" ar prea, de mpcat sau de curajos n
circumstane obinuite.

Cred c putem consimi fr mari rezerve la toate cele afirmate


de Jankelevitch. S decupm totui o singur sintagm: "ne exersm s
suportm suferina, boala i circumstanele particulare ale morii".
De fapt, tocmai despre aa ceva este vorba: e limpede c nu te poi
antrena pentru ceea ce este complet necunoscut, e limpede c moartea
nu se poate propriu-zis nva, deoarece ea rmne surpriza prin

118

excelen;

CRISTIAN !FTODE

nva s

mori

nseamn

de fapt a

nva s trieti

asu-

mndu-i n chip permanent, dar subiacent, iminena sfritului. n acest


sens, moartea echivaleaz cu orizontul ce confer exerciiilor spirituale
deplina lor semnificaie existenial, contiina morii reprezentnd cu
totul altceva dect faptul de a tri obsedat de gndul morii. ,,Amirtete-i
c nimeni nu pierde alt via dect cea pe care o triete i c nimeni
nu triete alt via dect cea pe care o pierde", sftuia Marcus Aurelius
(II, 14). La care am putea aduga ideea final a lui Jankelevitch (2000,
p. 445): "viaa venic, adic faptul indelebil de a fi fost, e un cadou fcut
de moarte persoanei vii"; "faptul de a fi fost e inalienabil" (p. 451).
S menionm i c exerciiul "pregtirii pentru moarte" comporta,
n viziunea anticilor, o dubl funcie:
(a) Concentrarea pe o anumit aciune ca i cum ar fi ultima pe
care o vei mai nfptui. (De unde i ntrebarea: "Ai mai vrea s faci ceea
ce faci n acest moment dac ai ti c este ultimul lucru pe care l vei
mai ntreprinde?" Aici ar putea s rezide un criteriu de testare a valorii
unei aciuni care s constituie o alternativ la aspectul selectiv al Eternei
Rentoarceri nietzscheene: pentru tot ceea ce faci, s te ntrebi dac
"mai vrei lucrul acesta nc o dat i nc de nenumrate. ori" - vezi
Fr. Gros, not la Foucault, 2004, p. 465 i Nietzsche, tiina voioas, 1994,
p.209.)
(b) Posibilitatea de a accede n orice moment la o viziune de ansamblu asupra propriei existene, adic posibilitatea unei autoevaluri a
ntregii viei pe care ai trit-o pn la acel moment.

A nva s mori echivaleaz n fond cu un exerciiu de acceptare:


nvei s accepi caracterul inevitabil al sfritului i fragilitatea vieii,
te mpaci cu moartea, adic trieti n aa fel nct s poi afirma, pe
deplin convins, c n orice clip ar surveni moartea, ai sentimentul c i-ai
trit viaa aa cum tu nsui ai ales, nu la ntmplare i nu n funcie de
anumite conformiti, convenii sau ateptri ale celorlali. Nu te antrenezi pentru clipa morii, aa ceva nu este, desigur, cu putin, ci te hotrti pentru o via care s reflecte propriile tale alegeri, astfel nct,
la captul ei, s nu fii cotropit de un sentiment adnc de disperare, de
senzaia acut de irosire sau de regrete majore. Ce nseamn acest lucru

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

119

pentru fiecare, cum se ctig o atare senintate sau mcar orientare


sunt chestiuni care variaz n chip extrem de la om la om i
de la doctrin filosofic la doctrin.
Unii simt nevoia s poat afirma c au realizat ceva notabil n
via, alii se consoleaz cu gndul c vor supravieui prin urmai; unii
vor ca viaa lor s fi nsemnat ceva pentru ceilali i ca trecerea lor prin
aceast lume s fi fost semenilor de folos; pentru alii, e suficient s poat
spun c au trit din plin, nfruptndu-se din toate plcerile vieii, nerefuzndu-i nimic, experimentnd totul. Dar poate c, fr a implica o
orientare cretin sau generic religioas, e nevoie s admitem un sens al
judecii indispensabil mpcrii cu moartea. Cu alte cuvinte, poate c,
indiferent de scenariu, a fi pregtit s mori presupune ceva de genul
acesta: s poi afirma c, dac ar exista aa ceva ca o Judecat final a
propriei viei, "verdictul" ei ar reflecta pe deplin alegerea ta. Cel puin
aici, nu vei putea fi judectorul ntregii tale viei; dup ce ai ncheiat
conturile cu aceast via, nu mai eti aici, ca s poi trage linie (nc o
cale de a pricepe acel straniu imperfect din miezul formulei aristotelice
a "esenei individuale", to ti en einai). Dar te poi proiecta n Cellalt,
pe orizontal sau vertical, i afirma: dac moartea ar veni acum, cel
care ar avea acces la ntreaga mea istorie personal (nscris n limitele
celor dou evenimente majore la care nu am fost propriu-zis de fa,
naterea i moartea) ar putea emite o judecat final n care s m
recunosc pe de-a-ntregul.
existenial,

***
Probabil c toi ne ntrebm, la un moment dat, n ce msur suntem produsul lecturilor noastre. S-a vorbit foarte mult despre bovarism,
despre o manier neautentic, bolnvicioas, autoiluzionant, de a suprapune peste datele concrete ale existenei personale scenarii fictive, transportate din cri, din romanele de dragoste i de aventuri. Fr ndoial
c un asemenea refuz de a-i construi propria poveste, substituindu-i
coordonate strine, importate en gros, duce la faliment existenial, din
cauza feluritelor i inevitabilelor nepotriviri ntre situaiile i personajele de poveste i ntmplrile hrzite ie n realitate. ns aici am acum n
vedere cel mai profund nivel al cutrii personale, adic un aport inevitabil al lecturilor noastre la edificarea propriului "sine".

120

CRISTIAN IFTODE

"Spune-mi ce citeti ca s-i spun cine eti"? Nu, desigur c nu e


att de simplu. n "lumea textului" se nfirip mereu alchimia discret
ce convertete raportul dintre cauz i efect ntr-o dubl condiionare,
n sinergie. Cu toii avem experiena lecturii (pentru a evita o serie de
explicaii suplimentare, m rezum la lectura de opere literare sau filosofice, fr s insinuez c filosofia nu ar fi dect un "gen literar;'). ncepi
s citeti: un roman, o carte de poezie sau un eseu filosofic. Dac reueti
s pui ntre paranteze grijile i temerile care te frmnt la acel moment,
vei percepe, nentrziat, "semnele" operei: poate fi, la o adic, un singur
cuvnt sau o imagine de importan secundar n economia textului, ceea
ce conteaz e s simi acea "nrudire" secret cu opera, s deslueti
invitaia abia optit creia nu vei ntrzia s-i dai curs.
(Pentru c "esena limbajului este ospitalitatea", aa cum nota
Levinas - 1999, p. 273; i chiar dac ospitalitatea nu se poate exercita
dect "filtrnd" i alegnd, aadar violentnd, refuzndu-i pe unii i expunndu-te, la rndul tu, eventualului lor refuz, chiar dac o Lege necondiionat a ospitalitii este o imposibilitate pur, aa cum aduga
Derrida - 1997b, p. 71 -, tocmai aceast "experien a imposibilului"
traverseaz de la un capt la altul idiomurile noastre private, constituindu-Ie pe temeiul aceleiai aspiraii mesianice la sens i nelegere
universal.)

E de ajuns astfel s simi un mic imbold, s simi c opera nu i


este pe de-a ntregul indiferent, n stranietatea i unicitatea ei (stranietate a operei, nu a ceea ce a fost "pus n oper", gnduri i sim
minte: fiindc "nimic din ce-i omenesc nu mi-e strin", accesul e mereu
posibil, dac m gsesc ntr-o dispoziie favorabil). S simi c afl o
cale de adresare - pentru ca rezonnd, s amplifici aceast presupus
micare a operei nspre tine, micndu-te nc mai mult nspre ea: ntr-un
cuvnt, emoionndu-te (ex-movere, e-mouvoir).
Emoia mi s-a prut mereu a fi un asemenea prilej pentru sens,
pe care de cele mai multe ori l ratm; invers, dac ceva nu i d nimic
de neles, nu cred c i poate suscita vreo emoie. (Ca s fiu mai
explicit: consider c i se d ceva de neles i atunci cnd nu reueti s

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

121

exprimi n cuvinte acel "ceva"; de fapt, aceasta e situaia frecvent.)


Dar n rar-ele cazuri cnd prilejul nu e ratat, avem ansa "intrrii n
oper". (nc o parantez: sper s fie limpede c nu urmresc s schiez
o teorie a fuziunii empatice cu "autorul", de aceea am i evitat acest nume,
vorbind doar despre "text" i "oper"; foarte simplu spus, conteaz ca
opera s te fac s simi ceva, nu s simi ce a simit autorul n momentul creaiei, lucru dac nu imposibil, atunci oricum irelevant.)
"n oper" nu intri ns ca un vizitator, ca un turist n lumea
propus de text; aa cum atia esteticieni au subliniat, opera nu este
dect o matrice, o "gril" cu multiple zone de "indeterminare", iar receptorul este ct se poate de activ n procesul estetic, devenind un adevrat
prta la creaie, umplnd contururile operei cu propria sa imaginaie,
cu propriile sale impresii i experiene.
Importante cred c sunt cele dou momente: cel al ntlnirii cu
opera i cel al "ntoarcerii n peter". S vorbim acum despre cel de-al
doilea. Opera care te-a micat nu te va lsa neschimbat. Odat ce ai
participat la miracolul operei, mbogind-o cu sensurile tale, e important s te ntorci n lume mbogit; dup ce emoia trezit de oper a
fost un prilej pentru sens, ea devine acum i un prilej pentru nelegerea
de sine. ("A te nelege n faa textului" e tema central a hermeneuticii
ricreuriene.) Lucrul acesta e nc i mai dificil de explicat, fr a cdea
n "impresionisme". Niciodat lanul de floarea-soarelui nu va mai arta
la fel, dup ce ai contemplat un tablou de Van Gogh, spunea odinioar
Artaud. Marile opere, cele a cror ntlnire i marcheaz existena, sunt
cele care i schimb lumea pentru c i schimb privirea, adic i
modific n chip decisiv "perspectiva".
Dar pn la ce punct? Pn la ce punct eti produsul experienelor tale, pentru a generaliza acum? Exist totui un "sine", dincolo de
toate aceste "nelegeri de sine" prin prisma operelor? Pe fundalul lor?
La captul lor? Este "sufletul" meu doar un semnificant disponibil, un
vehicul pentru sensurile "altora" (care vor fi fost la rndul lor vehiculai, contaminai de ideile i tririle indirect exprimate de " alii ", .a.m.d.)?
Este SUFLETUL meu (care "eu"?) doar un TRUP, posedat periodic de alte
i alte stiluri, maniere i perspective asupra lumii? Sau, cel mult, rezultanta accidental i fatalmente provizorie (pn la o nou "lectur") a
mbinrii acestor perspective?

122

CRISTiAN IFTODE

gndesc la cei pentru care lectura e la fel de necesar ca res(Iar faptul c suntem din ce n ce mai puini nu nseamn, n
niciun caz, c exist un plus de autenticitate la nivel mondial, ci, din
contr, semnaleaz faptul c omenirea este supus, n general, unor
condiionri i nivelri mult mai impersonale, cu att mai primitive n
efectul scontat, cu ct mijloacele "teletehnologice" implicate sunt mai
avansate.) Cititorul "profesionist" va simi mereu angoasa pe care a
exprima-o n acest mod: "Sunt creatorul lumii care m creeaz; sunt
produsul discursului pe care eu l produc, l aduc la iveal, l ntrupez". Cititorul "profesionist" se va surprinde gndind n cuvintele ultimei
cari, "locuit" de maniera, stilul i perspectiva ce transpar de acolo, parc
din alt lume. Iar dac acest cititor este el nsui un condeier, mai mult
sau mai puin de ocazie, va avea posibilitatea de a testa aceste "posesiuni", parcurgnd textele pe care le-a ticluit la intervale (de lectur)
destul de mari.
piraia.

"Exagerezi", poate vei spune. Marii creatori sunt ntotdeauna


originali, indiferent ct de mult au citit. Poate c da. "Originali", dar ce
poate s nsemne aa ceva? Nu cumva "autori" ai unor sinteze originale,
n sensul n care vorbeam mai devreme de rezultanta mbinrii de
perspective?
Problema rmne aceasta: nvndu-m cum s exprim ceea ce
simt i ceea ce cred, oare "ei" nu m-au nvat i ce s simt i s cred? Cum
altfel s le exprim, ca s am certitudinea c sunt cu adevrat ale mele?
Nu am cum.
Ni se ofer, ca de obicei, soluiile extreme: fie abstinena prelungit, abinerea de la lectur pe o perioad nedeterminat, n sperana
unei eventuale "regsiri"; fie renunarea la fantasma pgubitoare a
"Eului" i plonjarea furibund n miezul ct mai multor lecturi, pn la
saturaie, cu disperarea eroului absurd al lui Camus.
Dac cea de-a doua soluie pare un soi de rsturnare a paradigmei marxiste, convertind salturile calitative n acumulri cantitative,
prima nu poate fi cu adevrat eficient dect n msura n care este
suspendat orice alt influen extern, nu doar carile. Nefiind adeptul
unor astfel de rezolvri radicale (dar care "eu"?), nu pot dect s sper c

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

123

lungul "ocol" prin ceea ce Ricceur (1999, p. 109) numea "semnele de


umanitate sedimentate n operele de cultur" va lsa pe cel care voi fi
s ntrevad pe cel care eram, atunci cnd voi fi scris aceste rnduri.
printre rnduri. Nu tiu cine sunt, n clipa de fa, dar pot ti cine
eram, dac mi-au rmas "amintiri" (la fel cum pot ti cine a vrea s fiu,
dac nu-mi lipsete imaginaia). Pot ti cine eram dac las o urm. La
fel cum pstrm poze ntr-un album, scrisul rmne singura ans de
a nu pierde fr urm gndurile i strile unei vrste. n acest punct,
caracterul scriiturii - "leac pentru uitare otrvi tor" , cum ar fi spus regele
Thamus - ne trimite la problema fundamental a virtuii memoriei.
Ce altceva ar putea s nsemne fidelitatea? Exist gnditori care,
precum Montaigne, au susinut c fidelitatea este adevratul fundament al identitii personale. "Fundamentul fiinei mele i al identitii
mele este pur moral", comenta M. Conche poziia lui Montaigne (vezi
Comte-Sponville, 2001, p. 35). "Nu sunt n chip real acelai om ca ieri,
nu sunt acelai dect pentru c m mrturisesc astfel", asumndu-mi
un trecut i angajndu-m pentru un viitor. Comte-Sponville arta c
exist cel puin trei paliere n care fidelitatea joac un rol crucial: gndirea, morala i cuplul. Nu am putea gndi fr fidelitate n raport cu
legile gndirii, adic fr rigoare i coeren. Mai mult dect att, orice
gndire implic fidelitatea asumat n chip voluntar fa de anumite
principii cluzitoare, amintirea punctului de plecare i decizia asumat
de a nu trda acest nceput. A avea o gndire nseamn a lupta cu uitarea i a rmne fidel propriilor tale idei, ns nu cu orice pre, ct
vreme fidelitatea fa de adevr e mai important, fiind marca ta distinctiv n raport cu sofistul. Ct privete subiectul moral, fidelitatea fa
de semeni i anumite principii de via pare s constituie fundamentul
concret al moralei, mai degrab dect presupusa Raiune practic a lui
Kant, universal, absolut i atemporal. n fine, n privina fidelitii
n cuplu, Comte-Sponville exprim unele dubii n legtur cu ndrept
irea cuiva de a pretinde exclusivitate din partea partenerului sau a
partenerei sale, reinstituind ns condiia fidelitii ntr-un plan, aa-zi
cnd, narativ: "Iubete-m atta ct doreti, dragostea mea; dar nu ne
uita niciodat" (2001, p. 46).

7. A

nva s citeti

Ultimele seciuni au avut ca punct de plecare ideea potrivit creia


spirituale constituiau adevrata dimensiune practic a filosofiei greco-latine. ncheind prezentarea de ansamblu a acestor exerciii, mi
se pare util s formulez, dintru nceput, o serie de observaii generale.
Mai nti, vreau s subliniez, pe urmele lui Hadot, faptul c exerciiile spirituale angajau mai multe paliere, ceea ce ne ofer un principiu de distribuie a acestora n categorii distincte, chiar dac intim
corelate. n primul rnd, am vzut c avem de-a face cu "tehnici" ce vizeaz
disciplinarea caracterului i temperarea pasiunilor; apoi, cu exerciii de
meditaie, specifice mai ales platonismului, avnd ca scop concentrarea
mental; am insistat, de asemenea, pe exerciiul "privirii de sus", implicnd contemplaia naturii, deziderat comun tuturor colilor filosofice
din Antichitate, fr a uita s menionm i existena unor practici mai
rare ce presupuneau o dimensiune de ordin mistic - aa cum se ntmpl n cazul lui Plotin -, practici menite s conduc la o veritabil transfigurare a personalitii i "sublimare" a individualitii prin contopirea
cu Unul.
Am remarcat diferene evidente n privina "tonului emoional i
al coninutului noional" (Hadot, 1995, p. 101) pe care l comport practicile spirituale n diferite coli filosofice, ca i n privina finalitii exerciiilor, contrastnd ncordarea stoicilor, relaxarea epicurienilor, concentrarea platonicienilor i transa neoplatonicienilor. Exist ns, urmnd
precizrile aceluiai Hadot, i o cert unitate subiacent a tuturor exerciiilor spirituale, probat de utilizarea unor mijloace comune, cum ar fi
"tehnicile retorice i dialectice ale persuadrii", dialogul interior sau meditaia, dar i de existena unui scop unic: "autorealizarea i perfeciona
rea" (p. 102).
Toi gnditorii avui n vedere sunt animai de convingerea c,
fr o anumit "conversie filosofic" a propriei firi, probat prin practica
exerciiile

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

125

exerciiilor

spirituale, omul nu duce o via autentic, e sufocat de griji


dominat de pasiuni, e nefericit pentru c nu este "el nsui". Toi gnditorii cred c omul se poate sustrage acestor condiionri prin terapia
exerciiilor spirituale, a cror finalitate este modelarea de sine, autoformarea sau paideia. A nva s trieti presupune, de asemenea, a te
raporta critic la orice prejudecat uman sau convenie social, nele
gnd c natura genuin a omului este cea raional, n timp ce "viaa
social este ea nsi un produs al pasiunilor" (Hadot, 1995, p. 102).
Libertatea trebuie astfel considerat a fi un proiect fundamental n viziunea
filosofilor antici, n ciuda numeroaselor opinii contrare exprimate de
anumii teoreticieni contemporani. Adaug faptul c eficiena antrenamentului spiritual implicat de aceste exerciii e dovedit i de plasarea
lor, n viziune antic, ntr-un "paralelism" cu gimnastica i antrenamentul fizic, analogie fcut evident de locul comun de desfurare
att al antrenamentelor sportive, ct i alleciilor de filosofie: gymnasion.
Hadot insist pe faptul c eliberarea "sinelui", n viziunea antici1or, echivala cu suprimare a "individualitii ptimae i egoiste"
(p. 103, sublinierea mea). Probabil c n acest punct, aa cum vom vedea
cu alt ocazie, interpretarea oferit de Hadot exerciiilor spirituale se
deosebete cel mai mult de modul n care Foucault nelege dezideratul
socratic al "ngrijim de sine". E limpede, n acelai context, c orice teorie
despre "subiectivare" (cum este aceea foucaldian) va avea de nfruntat
anumite obiecii principiale atunci cnd se dorete aplicat sau chiar
elaborat plecnd de la cadrele filosofiei antice, unde raportul dintre
"subiect" i "obiect" avea o cu totul alt semnificaie dect n modernitate, dac avea una.
i

(S

ne gndim mai nti, n sugestie heideggerian, la rstur


narea sensului "etimologic" al termenilor de subiect i obiect n epoca
modern. Sub-jectum, adic "ceea ce st la baz", "substratul", ca n grecescul hypokeimenon, devine, n modernitate, ec-static, adic "iese n afar"
i i constituie experiena; altfel spus, conceptul de subiect capt o
semnificaie transcendental, subiectul fiind cel care confer, n chip
generic, structura sau articulaia esenial a "obiectelor" experienei. n
schimb, ob-jectum, "ceea ce st n afar", ca n germanul Gegenstand,
gliseaz "n spatele" subiectului i devine sau mai degrab rmne un

126

CRISTIAN IFTODE

"n sine", ca n celebra formul kantian a lucrului n sine. n al doilea


rnd, s lum n calcul dublul sens pe care l comport genitivul n
sintagme emblematice pentru filosofia greac, precum "gndirea fiinei"
sau "imitaia naturii". Gndirea este "a fUnei", are ca "obiect" fiina, doar
n msura n care fiina se d n gndire. La fel, imitaia este "a.naturii"
att n sens "obiectiv", ct i "subiectiv", adic n msura n care ea
aparine naturii n chip esenial, fUnd modul n care natura nsi, physis,
este cea care iese la iveal, se dezvluie prin intermediul "imitaiei"; de
aici i redarea nesatisfctoare a termenului grecesc mimesis, cu cert
semnificaie creatoare, prin cuvntul "imitaie". Citind n conformitate
cu interpretarea schiat de Aubenque (1998) o sintagm celebr din
Fizica lui Aristotel, vom spune c omul "imit" natura svrind ceea
ce aceasta nu ar putea desvri singur. Aa cum subliniaz i Derrida1975, p. 69 -, era vorba, de fapt, s imii nu att "produsele", ct "productivitatea" naturii, adic s fii tu nsui natur creatoare. n fond, era
vorba de o profund solidaritate ontologic ntre "gndire" i "fiin" sau
ntre "om" i "natur", ceea ce face ca aplicarea, specific pentru epistemologia modern, a unui raport opozitiv de tipul "subiect/obiect" s fie
denaturant i anacronic n raport cu lumea i mentalul grecesc. Nu mai
insist, n al treilea rnd, pe ceea ce am calificat mai devreme drept teza
de cpti a "epistemologiei" antice: asemntorul cunoate pe asemntor.
Conform acesteia, s-ar prea c a cunoate implica ceea ce astzi am
califica drept un "postulat mistic", presupunnd c poi deveni "una" cu
lucrul cunoscut, c te mprteti de la el pentru a-l com-unica, situaie n
care este evident c o disociere net ntre "subiect" i "obiect" nu mai
poate fi stipulat.)
Pentru filosofii Antichitii greco-Iatine, s-ar prea, ntr-adevr,
sinele regsit prin intermediul exerciiilor spirituale era echivalent cu
"persoana moral" (Hadot, 1995, p. 103) i presupunea accederea ntr-un
registru universal, "participarea la natura universal a gndirii" i "vederea de sus", mai degrab dect vreo cultivare narcisic a propriei individualiti (nu sugerez c aceasta ar fi interpretarea dat de Foucault
"grijii de sine"). Exerciiul filosofic rspundea i corespundea acestei
noiuni antice de sine, implicnd situarea filosofului ntr-un interval
c

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

127

bine determinat, adic ntr-o stare intermediar ntre nelepciunea divin


i cotidianitate, ns bine orientat.
Dac filosofia reprezenta, aa cum am spus aici de attea ori, un
mod de via sinonim cu practica lucid a exerciiilor spirituale, avnd
ca finalitate concret desprinderea de grijile sau dorinele obinuite i
astfel conversia sufleteasc, putem aduga i c filosofii cinici par s fi
fost "campionii ascezei", cei care au dus cel mai departe desprinderea de
lumea profan, anticipnd astfel modul de existen monahal.
Existena filosofului, indiferent de coala din care provenea, trebuia s oglindeasc renunarea la orice fel de "idoli", pentru a ne folosi
de termenul lui Bacon, la orice false valori (bogia, onorurile sau plce
rile mundane); ea presupunea adoptarea unui stil de via simplu, consacrat contemplaiei i virtuii, o purtare n lume care s reflecte nu doar
profunzime intelectual, ci i inut moral. Conduita filosofic implica
astfel o anumit doz de neangajare, ns nicidecum n sensul pasivittii sau conformismului social i politic, ci al autocontrolului i al deta;'ii n raport cu nclinaiile subiective, strict individuale. n fond, era
vorba, nc o dat, de capacitatea de a vedea mereu lucrurile la scar
universal, dintr-o perspectiv "cosmic". Tocmai imposibilitatea de a
te menine n permanen la nlimea unui asemenea deziderat l fcea,
de pild, pe filosoful Sallustius s afirme c "filosofia este imposibil
pentru om" (Hadot, 1995, p. 104). (ntr-un context diferit din perspectiva
idealului de via recomandat, ns comparabil din punctul de vedere al
dificultii angajate de aplicarea existenial a acestuia, un scriitor cretin
menionat anterior afirma c "a tri ca un cretin e cu neputin, ca un
cretin poi numai s mori". Exact o astfel de "experien a imposibilului" pare a solicita de la noi i practica filosofiei, n conformitate cu o
viziune antic fr ndoial "ultramaximalist" n raport CU acel cult din
zilele noastre pentru "fericirea light", ca s mprumutm o vorb a lui
Lipovetsky - 1996, p. 66.)
Teza general a lui Hadot este c "e imposibil s nelegem teoriile filosofice din Antichitate fr a lua n considerare aceast perspectiv
concret, ct vreme ea e cea care le confer adevrata lor semnificaie"
(p. 104). Abia odat ce recunoatem funcia terapeutic a filosofiei i
finalitatea existenial a exerciiilor spirituale, putem nva s citim n
mod adecvat textele filosofice din vechime.

128

CRISTIAN IFTODE

Dar nainte de a aborda ultimul palier angajat de aceste exerciii cel al "lecturii filosofice" -, a dori s ofer o completare la tema discutat anterior ("a nva s mori"). E vorba de cteva consideraii n
marginea problemei sinuciderii.
"Cu siguran c exist mai multe persoane care nu se omoar
pentru c sunt prea lae pentru a o face, dect oameni care se omoar din
laitate", spune la un moment dat Landsberg (2006, p. 111). ndrznesc
s afirm c atunci cnd suferinele fizice i morale par s fie insuportabile, cnd orice speran se vede curmat i orice amintire e dureroas, hotrrea de a-i lua viaa confirm, n mod paradoxal, dragostea
ta de via, ncrederea c viaa poate i trebuie s nsemne ceva mai
mult dect subzistena fizic. Ai ajuns un dezamgit, un dezndjduit;
ntr-o asemenea mprejurare, datele particulare ale existenei desigur c
i repugn; totui, decizia de a-i curma viaa i punerea ei n act nu pot
dect s confirme valoarea existenei personale, credina ta c viaa poate
fi altfel, chiar dac nu mai poate fi pentru tine.
E limpede c nu ajunge s i ia viaa dect cel cruia i pas de
propria via, de propriul sine; e limpede c o total indiferen exclude
sinuciderea, din acelai motiv pentru care exclude i orice tentativ dea
evita moartea. ns actul sinuciderii nu e doar o expresie a iubirii de sine,
a egoismului funciar naturii umane, aa cum credea Kant. Fora oarba
a instinctului nu poate justifica o asemenea hotrre extrem; doar o
fiin care sper, o fiin pentru care dimensiunea speranei este dimensiunea primar, o fiin pentru care prezena la sine nu e un dat nemijlocit, ci o oper de nfptuit, poate simi cum absena devine covritoare,
insuportabil. Doar o fiin care spune "nu nc" poate spune "e deja prea
trziu", acestea fiind reperele care ne definesc existena. i doar o fiin
pentru care mai important dect durata vieii se dovedete a fi, pn la
urm, calitatea ei, o fiin a crei ntrebare fundamental este "Cum s
triesc?", poate alege s nu mai triasc.
Iata de ce spuneam mai devreme c actul sinuciderii confirm n
chip paradoxal nu un ataament orbesc, ci preuirea vieii, dragostea de
via, ncrederea n posibilitatea "vieii bune", nsoit ns de certitudinea c o atare posibilitate nu se mai poate actualiza pentru tine.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

129

E cazul s vedem ce apropie sinuciderea stoic de martiriul cretin,


nainte de a sublinia ce le deosebete n mod radical. Ambele presupun
senintate, mpcare, acceptare a morii ca fiind sfritul nostru firesc.
Ambele presupun credina n caracterul deosebit pe care l comport existena uman, n menirea special a omului n Univers. ns, n timp ce
pentru stoic, posibilitile vieii umane se epuizeaz aici, n aceast lume,
iar moartea este un destin natural, o confirmare a apartenenei la "ntreg",
cretinul plaseaz finalitatea existenei sale "dincolo", vznd moartea
ca o trecere spre Viaa etern, via pe care omul trebuie s o ctige prin
faptele lui.
Dac nu suntem animai de credina cretin n Viaa venic, nu
am putea, cred, concepe un gest mai nobil, mai autentic uman, dect
sinuciderea stoic. Fr credina n valoarea purificatoare a suferinei,
decizia de a te sinucide cu scopul de a evita martiriul pare a fi gestul cel
mai raional cu putin.
ns, din punct de vedere cretin, taina existenei noastre este
crucea. "Da, n ciuda vorbriei optimitilor, a tri nseamn a purta o
cruce", afirma Landsberg (2006, p. 135). "Nu trebuie s te omori pentru
c nu trebuie s-i lepezi crucea. Ai nevoie de ea" (p. 139). Iat de ce cre
tinismul condamn sinuciderea, considernd-o un fel de "fug n care omul
ncearc s gseasc Paradisul pierdut, n loc s doreasc s merite Cerul",
o tentaie asimilabil, n grila psihologic, dorinei de a ne rentoarce
"la starea prenatal" (p. 144).
A NVA S CITETI

Am ajuns acum la ultimul registru invocat de P. Hadot n conexerciiilor spirituale. Nu voi vorbi aici de tehnici specifice de
lectur, ct de o anumit atitudine i un orizont particular de ateptare
pe care l presupune parcurgerea textelor de filosofie antic. Aa cum
semnificaia faptului de a nva s trieti se revela pe deplin doar n
corelaie cu un fel anume de pregtire pentru moarte, multe din precizrile privind grila de lectur indicat pentru textele antice decurg din
sau completeaz lmuririle oferite anterior cu privire la natura dialogului
autentic.
textul

130

CRISTIAN IFTODE

Mai nti, ne amintim c dialogul pare s constituie, fie i numai


n chip implicit, nsi structura exerciiilor spirituale. Rezult de aici c
toate operele scrise n cadrul colilor de filosofie antic, urmrind s
inspire conversia personalitii umane, sunt n mod implicit de natur
dialogal. Probabil c astfel se explic numeroasele incoerene i chiar
contradicii ce au pus n dificultate pe exegeii aviz ai ai textelor filosofice din Antichitate. n fond, trebuie subliniat faptul c filosofilor antici
le este cu totul strin preocuparea pentru sistem, n accepia modern
a termenului. Revenirile, contradiciile i toate celelalte "volute" din
textele antice se explic prin aceea c autorii lor nu uit nicio clip cui
se adreseaz, ritmul i tonul argumentaiei depinznd ntotdeauna de
nivelul estimat al interlocutorului.
Se tie c Heidegger a subliniat acest aspect de cele mai multe ori
ignorat de autorii manualelor de fIlosofie i ai istoriilor cu caracter didactic:
gndirea sistematic este, ntr-un anumit sens, sarcina i "marca istorial"
a modernitii filosofice. E adevrat c termenul "sistem" provine din
greac i desemneaz "faptul de a pune laolalt". Semnificaia care va
interesa cel mai mult filosofia este, mai mult dect aceea de simpl
ngrmdire, posibilitatea de a structura "ntr-o ordine n aa fel nct
ordinea nsi este mai nti proiectat"; Heidegger (1992, p. 537) arat
ns c toate semnificaiile cuvntului "sistem" trebuie avute n vedere
i mai ales oscilaia ntre ele, altfel spus, c o "posibilitate intern de a
oscila ntre structur, ngrmdire i cadru aparine ntotdeauna sistemului". Atunci cnd ne referim la nceputurile fIlosofiei, e cu totul eronat
s vorbim despre "sisteme", dar putem spune c aceast "filosofare" era
"sistematic" n sensul c "era cluzit i animat de o structur i de
o ordine interioar a interogrii perfect determinate" (p. 539). ns nici
doctrinele lui Platon sau Aristotel i nici Summele de teologie i filosofie
medievale "nu sunt sisteme, ci o form de transmitere pedagogic a coninutului cunoaterii" (p. 540). De fapt, afirm fIlosoful german, condiiile
de posibilitate pentru edificarea sistemului filosofic sunt aceleai cu
"premisele eseniale pentru naterea i statutul tiinelor moderne"
(p. 544). Urmnd expunerea cu caracter rezumativ oferit de Heidegger
nsui, aceste condiii ar putea fi urmtoarele:

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

131

1) Predominana matematicului ca norm sau criteriu al cunoaterii


care pretinde un caracter tiinific;
2) Exigena autofundrii tiinei, exigen ce traduce primatul
certitudinii asupra adevrului i al de-mersului sau metodei asupra
obiectului de investigaie;
3) ntemeierea certitudinii ca certitudine de sine a lui "eu gndesc";
4) Gndirea, ratio, neleas ca tribunal care decide determinaia
esenial a fiinei;
5) Ieirea de sub tutela teologiei, fr a prsi ns, ba chiar
relund la nivelul unui nou mod de interogaie, experiena cretin privitoare la ordinea fiinrii n ntregul ei (Dumnezeu, lumea creat i
omul, parte a lumii, dar menit lui Dumnezeu);
6) Eliberarea omului n vederea lui nsui, implicnd deopotriv
"subjugarea lumii prin cunoatere i aciune", "n strns corelaie cu
naterea tehnicii", i considerarea artei ca "modalitate normativ a
liberei dezvoltri de sine a creaiei umane"; geniul "devine lege pentru
fiina uman autentic", ns "receptarea artei, felul i proporiile n
care ea este cultivat sunt determinate i ele n primul rnd prin facultatea de judecare a omului ce se sprijin doar pe ea nsi, deci prin
gust" (p. 547).
(ntr-un interesant articol, V. Vizureanu (2008) subliniaz concretizarea acestor condiii de posibilitate pentru "sistem" n cazul lui
Descartes, evideniind o serie de elemente sugestive: metafora fondatoare a "arborelui filosofiei", proiectul cartezian al unificrii tiinei,
exigena unui principiu unic, "ideea" ca instrument fundamental i
exhaustiv al filosofiei sau semnificaia filosofic a noiunii de "substan
ntins", avnd ca rezultat "omogenizarea" naturii.)
S

revenim acum la cadrele filosofiei antice. Se poate afirma,


urmndu-l din nou pe Hadot (1995, p. 105), c, ntr-un anumit sens,
orice discurs filosofic, "orice logos este un sistem, dar c totalitatea
logoi-Ior", adic a textelor scrise de un filosof, "nu constituie un sistem".
Aceasta ar nsemna c exist un grad ridicat de autonomie a operelor
filosofice din Antichitate, explicabil prin funcia acestora de a ncorpora
modele de reflecie filosofic mai degrab dect adevruri "definitive",
ca i prin caracterul eminamente pedagogic al acestor texte.

132

CRISTIAN IFTODE

Am sugerat c dialogurile platoniciene relev structura esenial


a exerciiilor spirituale, ilustrnd, n chip exemplar, un anumit parcurs
de gndire pe care filosofia ar trebui s-I inspire cititorilor, mai
important chiar dect tezele i concluziile - fatalmente provizorii ncorporate n textul platonician. Am vzut, de asemenea, c modul n
care Socrate conducea dialogul era menit a sublinia faptul c nu trebuie
s pierzi nicio clip din vedere cui te adresezi, c nu trebuie s te
preocupe att de mult transmiterea unui set de cunotine, ct strategiile prin care interlocutorul este adus n situaia de a contientiza
singur propria ignoran i de a o apuca pe drumul dificil al cunoaterii
de sine, animat de dorina sincer de a duce o via "filosofic".
Imperativul delfic al "cunoaterii de sine" nu era, astfel, altceva dect
condiia esenial a "ngrijirii de sine", imperativul practic specific
socratismului. Exerciiu de atenie i de prezen autentic, dialogul
proba, n planul discursului, finalitatea practic a demersului filosofic,
menit a inspira conversia sufleteasc, adic hotrrea pentru o existen cluzit de raiune i luminat de spiritul dreptii.
A dori acum s aduc n discuie un aspect al metodei dialectice-pe
care nu l-am abordat atunci cnd am vorbit despre semnificaia dialogului
n platonism, un aspect care sugereaz c terapia fllosofic - intind, aa
cum am remarcat, spre metamorfoza moral a personalitii - presupunea i o dimensiune lingvistic de cea mare importan pentru nele
gerea filosofiei lui Platon, o dimensiune fr de care e greu s avem o
lectur profitabil a textelor platoniciene n zilele noastre.
Se poate argumenta c modalitatea n care Socrate e pus s i
abordeze interlocutorii i tipul de ntrebri pe care el le adreseaz
acestora trimit, n fond, la o metod de a renva s vorbeti. Ce vreau
s spun prin aceasta? Plecnd de la evidena faptului c fiecare dintre
noi este vorbitor cel puin al unei limbi, vom considera c nvarea
acelei limbi, oricare ar fi ea, i ofer deja "o nelegere medie i vag" a
ceea ce Platon numete "idei" sau "forme". 'Competena lingvistic
a oricrui vorbitor se probeaz prin capacitatea acestuia de a utiliza n
comunicare - s-ar prea c de cele mai multe ori cu succes - o serie
ntreag de termeni abstraci precum "bine", "adevr", "dreptate", "curaj"
etc. Abia atunci cnd, n conformitate cu metoda socratic, respectivul
vorbitor este somat s indice sensul ultim al unui asemenea termen,

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

nelesul

care ar regla toate

utilizrile

133

diverse ale acelui cuvnt, survine

ceea ce Wittgenstein (1993, p. 131) a numit o "cramp mental". Momentul


n care interlocutorul lui Socrate se cutremur de neputina lui de a
explicita, ntr-o definiie, asemenea "sensuri ultime" ale cuvintelor de
care se folosete fr mari probleme n viaa de zi cu zi echivaleaz cu
autentica "mirare filosofic", plasndu-l pe partenerul de discuie al lui
Socrate pe orbita refleciei i a meditaiei fcute n chip asumat i
metodic. Ceea ce ar decurge de aici - adic un itinerar de gndire n
care, dei asistat, cluzit de cei mai nelepi dect tine, prin discuii i
lecturi, eti n ultim instan pe cont propriu - ar echivala atunci cu
refacerea unui parcurs, de data aceasta n deplin cunotin de cauz,
n chip asumat: chiar parcursul efectuat atunci cnd, la o vrst extrem
de fraged, ai nvat s vorbeti.
Putem astfel aproxima motivele pentru care Platon vorbete despre
cunoatere i nvare n termeni de "reamintire", anamnesis, cuvnt n
a crui compunere intr prefixul ana-, conciliind, n limba greac, trei
accepii distincte: ridicarea, "de jos n sus"; ntoarcerea, "n urm" sau
"n sens invers"; i repetiia, ceea ce se petrece "din nou" (vezi Borella,
2000, p. 23). Sensul cunoaterii, n platonism, este chiar aceast trecere
de la implicit la explicit, efortul fr sfrit de a tematiza noiunile i
mai cu seam raporturile dintre noiuni, raporturi ce patroneaz utilizarea curent a limbii. Iat de ce exegeii cei mai ateni ai operei lui
Platon neleg prin "idei" un fel de "matrice structurante" sau "fiine
relaii" (vezi Borella, 2000, p. 185).
Lucrurile pot fi mpinse chiar mai departe. ntr-un celebru paragraf din Adevr i metod, intitulat "Limba i formarea conceptelor",
Gadamer (2001) recunoate mai nti exigena platonician care plaseaz registrul ideilor n sine dincolo de nume i de mbinarea acestora
ntr-un discurs. "Cu toate acestea, n msura n care ridicarea deasupra
numelor se produce avnd n vedere ideea i se definete ca dialectic"
nelegnd prin aceasta metoda de a sesiza "elementul comun" plecnd
de la o multiplicitate sensibil, de la manifestri schimbtoare -, "ea
urmeaz direciei naturale n care se formeaz limba nsi". "Ridicarea
deasupra numelor nseamn doar c adevrul lucrului nu este coninut
ca atare n nume. Ea nu nseamn c gndirea s-ar putea dispensa de
utilizarea numelui i a logosului" (Gadamer, 2001, p. 321). Platon este

134

CRISTIAN IFTODE

pe deplin contient de caracterul indispensabil al acestei medieri prin


discurs, important fiind s nu considerm vreo clip c finalitatea
cutrii este tot n discurs. Iar dac nu ajungem la "idee" dect printr-o
serie de medieri, ar trebui s acceptm i faptul c "o cunoatere a ideii
nsei" nu este ceva de genul cunoaterii unui "lucru anume i particular". Mai degrab, vom spune c "esena lucrurilor" este un ntreg "n
acelai mod n care i limba este un ntreg" .
"Aa cum cuvintele individuale i dobndesc nelesul i relativa
neambiguitate doar n unitatea discursului, tot astfel adevrata cunoatere
a esenei poate fi atins doar n ntregul structurii relaionale a ideilor.
Aceasta este teza din Parmenide", subliniaz Gadamer (p. 321). "Ideile,
care sunt ceea ce sunt prin relaiile lor mutuale, numai n aceast
raportare a lor ntre ele i au i fiina (ousia)" (Parmenide, 133 c 8-9),
afirma acolo Platon. Teza, a crei modernitate prefigureaz parc principiullingvisticii structuraliste i n genere al gndirii difereniale, pare
totodat a deschide perspectiva "semiozei ilimitate": nu rmne oare
"definirea" unei singure idei o sarcin infinit, n msura n care
solicit o cunoatere a ntregului? S fie atunci "intuiia sinoptic" ,-la
care se face n trecere aluzie n Republica, momentul care ncheie dialectica platonician, sinonim cu "o viziune perfect a Multiplului n
Unu i a Unului strngnd laolalt ntreg Multiplul", aa cum sugereaz Festugiere (1936, p. 196)? Sau, mai degrab, nu e dect idealul
recunoscut ca fiind intangibil al filosofiei platoniciene, echivalentul unei
completitudini "sistemice "?
Oricum ar fi, nelegnd registrul inteligibil ca un ntreg structurat
diferenial, putem pricepe i modul n care acest postulat al unei prestructuri constitutive pentru fiin, cunoatere i devenire (pentru a
unifica sensurile "principiului", arcM, conform precizrilor lui Aristotel)
a fost inspirat de ceea ce astzi am numi "sintaxa logic a limbajului".
n aceeai ordine, avem astfel ansa de a aproxima sensul "metafizicii"
platoniciene, nelegnd c o participare "pe vertical", a lucrurilor la
Forme, conferind registrului sensibil "constituia" sa de fiin, ne solicit s admitem i o participare "pe orizontal", a Formelor ntre ele,
fcnd cu putin relaionarea i compunerea, adic structura acestei
lumi. De aici ar rezulta c exerciiile filosofice, n latura lor teoretic,
pot fi vzute ca studieri ale mbinrilor sau co.municrilor dintre
"genuri", conform modelului oferit n dialogul Sofistul.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

135

S-ar prea c ne-am ndeprtat din nou de tema declarat a


acestei seciuni, i anume exerciiul lecturii filosofice. Dac e destul de
limpede c doctrina platonician presupune ncercarea ct mai multor ci,
propunerea unor diferite modele i un efort neobosit de a o lua mereu
de la capt, s comporte oare textele aristotelice o organizare mult mai
"tiinific", n sensul modern al cuvntului? De fapt, de la Aristotel nu
ni s-au pstrat dect scrieri cu o cert destinaie didactic, ceea ce face
ca observaiile enunate la nceput n legtur cu caracterul paideic al
textelor antice s fie cum nu se poate mai adevrate i n cazul Stagiritului. Tratatele aristotelice nu reprezint expunerea sistematic a
unei doctrine, ele nefiind altceva dect note de curs. n acest context,
inconsistenele i chiar contradiciile care au pus n dificultate exegeii
ar decurge din faptul c argumentele oferite de Aristotel decurg din
situaii concrete de dezbatere academic, aa cum a artat L During
(vezi Hadot, 1995, p. 105). Acest reputat exeget subliniaz c Aristotel
avea o metod sistematic de a discuta problemele filosofice (dincolo de
acea "structur a interogrii" specific oricrui demers filosofic veritabil, aa cum nota Heidegger), de a le trata prin abordri complementare, din ct mai multe unghiuri diferite, rspunsurile fiind valabile
doar n contextul acestor "ncadrri" particulare. Chiar dac Aristotel a
fost i un sistematizator al cunotinelor din vremea sa, trebuie spus c
ideea de completitudine sistemic - mai precis ideea de a crea "un
sistem de sine stttor" - era cu totul strin de spiritul su de
"pedagog" i de "organizator al muncii tiinifice n colaborare", crede
Dfuing (apud Hadot, 1995, p. 123).
Hadot plaseaz aceste observaii n contextul generic al filosofiei
greceti, afinnnd c metoda aristotelic a "diferitelor puncte de pornire"
are origini socratice i este, pn la urm, caracteristic pentru aproape
toi filosofii din Antichitate. De fapt, este vorba chiar de specificul exerciiilor dialectice, urmrind formularea unor rspunsuri ct mai precise
la ntrebri bine "localizate". Cursurile lui Aristotel, dup propria sa
formul, sunt doar nite "ci", methodoi, ce pstreaz spiritul Academiei
platoniciene, unde elevii erau pregtii mai ales pentru viaa politic i
pentru cercetri conduse "n spiritul discuiei libere". Este motivul pentru
care studiul filosofic presupunea cultivarea capacitii de a gsi soluii

136

CRISTIAN IFTODE

valabile n contexte determinate, abordnd o problem oarecare din ct


mai multe unghiuri.
Dac vom examina cu atenie comentariile neoplatonice consacrate lui Platon i Aristotel, vom nelege c att "metoda exegetic",
precum i "coninutul doctrinal" pe care le gsim n aceste comentarii
sunt de fiecare dat n strns dependen cu nivelul spiritual al celor
crora le erau adresate. Diferenele notabile de tratare i dificultate,
chiar n cazul unor texte aparinnd aceluiai autor, se explic prin faptul c acele comentarii respectau un anumit "curs al instruciei filosofice", bazat pe ideea de "progres spiritual" (Hadot, 1995, p. 106). Texte
cu caracter sensibil diferit erau citite de acelai autor nceptorilor i
avansailor, ceea ce nu nsemna c acesta i schimba prerea de la un
moment la altul. (Amintesc aici o afirmaie a lui Nietzsche pe care am
mai evocat-o: "Un educator nu spune niciodat ceea ce gndete el
nsui, ci, ntotdeauna, doar ceea ce gndete despre un lucru n relaie
cu cerinele celor pe care i educ. El nu trebuie s fie depistat n
aceast disimulare".) Mai mult dect att, n colile elenistice de filosofie exista obiceiul de a recurge chiar i la argumentele colii rivalecu
scopul de a stimula interesul nceptorilor, de a-i incita ntru filosofare.
n acest sens trebuie s nelegem, de pild, utilizarea unor aforisme
epicuriene de ctre stoicul Seneca, atunci cnd se adreseaz discipolului
su, Lucilius.
Asemenea precizri ne fac s nelegem ct de diferit poate fi
strategia de lectur i interpretare a textelor filosofice din Antichitate,
atunci cnd atare texte sunt privite "din punctul de vedere al practicii
exerciiilor spirituale. Filosofia apare atunci n aspectul ei original: nu
un construct teoretic, ci o metod de a antrena oamenii pentru a tri i
a privi lumea cu ali ochi" (Hadot, 1995, p. 107). Faptul c aceast perspectiv este att de rar luat n considerare de ctre istoricii filosofiei
antice se explic "n conformitate cu o tradiie motenit din Evul
Mediu i din epoca modern, de a considera c filosofia este o activitate
abstract-teoretic pur".

Am evideniat deja fenomenul absorbiei, n cretinism, a funciilor


"terapeutice" ale filosofiei greco-Iatine. Prezentndu-se, prin vocea primilor apologei i Prini ai Bisericii, ca adevrata filosofie, religia

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

137

cretin asimileaz practica exerciiilor spirituale (cu unele diferene


notabile, aa cum vom vedea mai trziu), restrngnd aria cercetrii
filosofice la un registru strict teoretic, al analizei conceptuale, un registru
auxiliar teologiei. E adevrat c procesul de secularizare pe care l
inaugureaz modernitatea, sub raport politic i cultural, va aloca filosofiei, dup multe secole, o poziie autonom, ba chiar una central n
perimetrul activitilor spirituale. Doar c atunci cnd filosofia recupereaz acest statut, contextul este radical diferit de acela din Antichitate,
iar ea va continua, de fapt, s funcioneze ntr-un spaiu caracterizat de
o mprire disciplinar foarte strict i ntr-o cultur ce asum ca loc
comun cezura dintre investigaiile teoretice i conduita de via. Altfel
spus, n momentul n care filosofia i recapt autonomia, ea se vede
incapabil s regseasc acea armonie fireasc dintre teorie i practic,
armonie care gira, n Antichitatea greco-latin, nsi posibilitatea de a
recunoate un filosof, de a deosebi gndirea acestuia de artificiile dibace
ale unui sofist. Chiar i pledoariile existenialiste sau vitaliste din filosofia contemporan, orict de mult ar insista pe tema nstrinrii filosofiei
de via, dau senzaia c rmn la un nivel strict declarativ i ineficient,
lipsite fiind de indicarea unor "tehnici" concrete prin care individul s
i poat schimba realmente viaa.

Citite din perspectiva "terapeutic" a exerciiilor spirituale, vechile


texte filosofice par s reproduc o serie de adevruri foarte simple, chiar
banale, n condiiile n care sunt expuse de o manier strict teoretic;
dificultatea este ns n alt parte, i anume n exigena unei nelegeri
a acestor adevruri sinonim cu realizarea lor n propria noastr via.
"nelesul" acestor vechi adevruri se pierde printre degete dac acestea
nu sunt trite, "constant re-experimentate" pe cont propriu. De aici
decurge i dificultatea faptului de "a nva s citeti", corobornd
distanarea i exerciiul de gndire critic n marginea unui text filosofic cu ncercarea de a vedea lumea prin lentila acelui text, mprt
indu-te de la adevrul trit care l-a prilejuit, apropriindu-i nelesul n
chip "experimental".
"Vino i ascult-m citindu-mi comentariile ... i-l voi explica pe
Chrysippos ca nimeni altul, i voi face o analiz complet a ntregului
text ... Dac e nevoie, voi aduga prerile lui Antipater i Archedemos ...

138
Aadar,

CRISTIAN IFTODE

ceva ar trebui un tnr s-i prseasc inutul de


ca s vin s m asculte explicnd cuvinte? Mici
cuvinte nensemnate?" (Epictet, Discursuri, III, 21, 7-8)
"i totui, am uitat cum s citim: cum s zbovim, s ne eliber.tn
de grijile noastre, ntorcndu-ne n noi nine, lsnd de-o parte-cuta
rea subtilitii i a originalitii, cu scopul de a medita calm, cufundai
n gnduri, lsnd textele s ne vorbeasc" (Hadot, 1995, p. 109). Acesta
e unul dintre cele mai anevoioase exerciii spirituale, crede Hadot, evocnd o replic tulburtoare a lui Goethe: "Oamenii obinuii nu tiu ct
de mult timp i strduin i ia pentru a nva s citeti. Mi-am petrecut optzeci de ani cu aa ceva, i tot nu pot spune c mi-am atins elul".
pentru

aa

obrie i prinii:

Nu a dori s nchei prezentarea exerciiului lecturii de texte


antice fr s aduc n discuie o problem conex. S-ar prea c dificultatea acestui exerciiu e sporit, pentru noi, de problemele inevitabile
pe care le ridic traducerea unui text dintr-o limb precum greaca veche,
ntr-una modern. Fr a minimaliza greutatea acestei ntreprinderi, e
probabil mai indicat, urmnd sugestia lui RicCEur (2005, p. 79), s
substituim o alternativ dramatic i categoric de tipul "traductibil
versus intraductibil" cu una de natur practic: "fidelitate versus trdare".
Totodat, e cazul s recunoatem inexistena unui "criteriu absolut
pentru o traducere bun", care ar presupune "s putem compara textul
original i textul tradus cu un al treilea text", "purttorul sensului
identic ce se presupune c circul de la primul text la cel de-al doilea"
(p. 89); un al treilea text de acest tip este evident inaccesibil, la fel ca n
argumentul din Parmenide al celui de-al treilea om.
De fapt, cel puin atunci cnd "este vorba de creaii originale ce
constituie o provocare pentru limba gazd", traducerea poate fi pe drept
cuvnt considerat un veritabil exerciiu spiritual. Romantismul german
a vzut miza traducerii n "extinderea orizontului propriei limbi", n
formare, Bildung, i educaie, n "descoperirea propriei limbi i a resurselor ei rmase necultivate". "Ceea ce este propriu trebuie nvat la fel
ca i ceea ce este strin", spunea Holderlin. Adoptnd statutul inconfortabil de mediator, traductorul se exerseaz n a practica ceea ce Ricreur
numea "ospitalitatea limbajului" (p.92). A traduce, spunea i Franz
Rosenzweig, "nseamn s fii slug la doi stpni: l slujeti pe strin n

FILOSOFIA CA MOD OE VIA

139

opera sa, dar i pe cititor, n dorina lui de a i-o apropria" (vezi Ricamr,
2005, p. 66).
n fine, putem acorda traducerii un sens generic, intra-lingual,
afirmnd, mpreun cu George Steiner (1983), c "a nelege nseamn
a traduce". Am vorbit ntr-o alt seciune despre metaforizare ca trimitere indispensabil spre un stadiu al "asemnrilor de familie" cu
caracter preconceptual; "trans-portul" metaforic ar putea fi acum vzut
ca un caz special i exemplar al traducerii, n aceast accepie cuprinztoare.

"Orice model de comunicare este, n acelai timp, un model de


translaie, de transfer de semnificaii pe vertical. Nu exist dou epoci
istorice, dou clase sociale, dou localiti care s foloseasc cuvintele i
sintaxa pentru a transmite semnale identice de evaluare i concluzie.
Cum nu exist nici dou fiine umane identice. c. .. ) Conceptul de limbaj
normal sau standard este o ficiune statistic (dei, dup cum vom vedea, el
poate avea o existen real n cazul aparatelor de transmisie). Limba
unei comuniti, orict de uniform ar fi configuraia sa social, este o
totalitate inepuizabil i multipl de atomi lingvistici, de sensuri personale definitiv ireductibile. (. .. ) Astfel, o persoan ndeplinete un act de
traducere, n adevratul sens al cuvntului, cnd primete un mesaj
lingvistic de la oricare alt fiin uman. (... ) Traducerea, neleas n
sensul propriu al cuvntului, este un caz special pe care fiecare act de
vorbire l nchide n cadrul unei limbi date" (Steiner, 1983, pp. 73-75).
S nu uitm ns c, n conformitate cu logica derridian a
suplementului, n traducerea oricrui mesaj acioneaz aceast dubl
condiionare: ceva se pierde i ceva se adaug n raport cu mesajul
iniial.

8.

Exerciiile

spirituale i "filosofia cretin".


Valoarea moral a umilintei
, n eticile
filosofice i n cretinism
..

Nu ncape ndoial c, n spaiul cretin, sintagma "exerciii spirituale" trimite cu gndul, n primul rnd, la tratatul omonim al lui
Ignaiu de Loyola, ilustrul fondator al ordinului iezuit. Exerciiile reprezint, n acest context, concretizarea unui sever tip de ascez cretin,
gravitnd n jurul virtuilor, fundamentale n cretinism, de peniten
i obedien (sau pocin i ascultare, dac este s folosim termeni cu o
conotaie rsritean, ortodox). E limpede c dimensiunea umilinei
fr margini i a supunerii totale fa de maestru nu e caracteristic
pentru modul n care erau practicate i nelese exerciiile pirituale n
filosofia greco-latin, o atare atitudine spiritual contrazicnd, n fond,
acea voin de autonomie care va fi ghidat dintotdeauna demersul
filosofic (nu vreau s sugerez ns c o asemenea "voin" ar conduce cu
necesitate la individualism, concepie social-politic ce reprezint n
multe privine o invenie a modernitii, fcut posibil chiar de teologia cretin a "chipului", a persoanei, a unicitii i valorii inestimabile a unei singure viei). Diferenele notabile dintre practicile spirituale
cretine i cele vehiculate de filosofia antic nu se opresc aici, remarcndu-se, printre altele, absena aproape total, n cel de-al doilea caz, a
unei dimensiuni mistice concretizate prin post i rugciune (dei neoplatonismul prezint importante deschideri i n aceast privin).
Tocmai pentru c exist riscul ca formula "exerciii spirituale" s fie din
capul locului neleas prin lentila cretinismului apusean, m ntreb dac
nu ar fi indicat s o punem ntre ghilimele de fiecare dat cnd ne
referim la contextul filosofiei greco-latine.
Voi ncerca s ofer mai trziu o enumerare sintetic a acestor
diferene deloc neglijabile, angajnd o profund mutaie de ordin spiritual

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

141

culturaL Mai nti ns, cred c se cuvine remarcat - urmnd, nc o


analizele lui Hadot - faptul c exerciiile spirituale cretine
reprezint, n cele mai multe privine, o motenire din filosofia greac,
motenire asumat n deplin cunotin de cauz de primii scriitori
cretini cu o educaie filosofic la activ. Exegetul francez respinge, n
acest context, tezele lui Paul Rabbow (1954), potrivit cruia:
(a) practica exerciiilor ar aprea n filosofia antic abia n contextul unei "orientri spre interior" (Innenwendung) ce caracterizeaz
mentalitatea greac odat cu secolul III .Hr., orientare concretizat
prin dezvoltarea colilor epicurian i stoic;
(b) exerciiile filosofice ar fi iniial doar exerciii "morale", crora
cretinismul le va da, ulterior, dimensiunea integratoare a unor exerciii "spirituale", ridicate la "rigoarea i perfeciunea lor clasic" abia de
Ignaiu de Loyola.
La prima tez, putem rspunde evocnd, nc o dat, miza existenial a socratismului, ca s nu mai vorbim de o dimensiune "terapeutic" ce caracteriza deja doctrina pitagoreic. n legtur cu cea de-a
doua, e de ajuns s ne reamintim c exerciiile filosofice "aveau ca scop
transformarea viziunii noastre despre lume i metamorfoza fiinei noastre",
nu doar "un efect moral determinat", aa cum se exprima Rabbow
(Hadot, 1995, p. 127).
dat,

Am subliniat n mai multe rnduri un fapt cultural de cea mai


mare importan n legtur cu reprezentrile curente despre rostul
filosofiei. Consider c modul n care este perceput n zilele noastre, la
nivelul mentalului colectiv, natura filosofiei i, mai precis, a nvmn
tului filosofic graviteaz ntre dou imagini distincte dar, pn la urm,
reglate de aceeai presupoziie directoare.
Pe de-o parte, suntem nclinai s considerm filosofia ca o activitate pur teoretic, o ndeletnicire de natur strict intelectual, ba chiar
un "lux" spiritual. n conformitate cu aceast perspectiv, cercetarea
filosofic se poate dovedi folositoare n msura n care ea reuete fie
introducerea anumitor distincii sau clarificri conceptuale, binevenite
ntr-un cmp de investigaie particular sau doar la nivelul limbajului
comun, fie o punere n lumin a anumitor presupoziii care ghidau de o
manier nereflectat unele discuii interminabile de natur tiinific

142

CRISTIAN IFTODE

sau chiar de interes public. De cele mai multe ori ns, filosoful este vzut
ca un excentric, un extravagant care i ocup timpul cu interogaii n
marginea unor probleme n fond insolubile.
Pe de alt parte, exist o preocupare tot mai accentuat de a
schimba percepia general asupra filosofiei, motivat i de o concuren din ce n ce mai acerb la nivelul ofertei educaionale a facultilor i departamentelor din instituiile de nvmnt superior. Ni se
sugereaz, astfel, s vedem pregtirea filosofic n felul unui "sport al
minii", menit s ne dezvolte anumite aptitudini i disponibiliti de a
nelege i rezolva felurite probleme de o cu totul alt natur dect una
strict "filosofic"; altfel spus, ca un antrenament ce dezvolt competene sau abiliti de argumentare i gndire critic prin care absolvenii unei faculti de profil devin atractivi n ochii angajatorilor din
cele mai diferite sfere de activitate economic.
n ambele cazuri ns, nimeni nu se mai gndete, n mod serios,
s atribuie filosofiei o finalitate practic precis, implicnd conversia
moral i spiritual a personalitii celui care "filosofeaz". Chiar i
atunci cnd se vorbete de filosofie "aplicat", nelegem cu uurin C,
n fond, e vorba tot de o abordare teoretic, general, a unor probleme
practice, de explicitarea unui repertoriu de argumente pro i contra unei
poziii sau atitudini principiale. Aceasta nseamn c finalitatea exerciiului filosofic rmne una strict discursiv, echivalnd cu nsuirea
unor strategii de argumentare i a unor practici de lectur, n timp ce
sarcina de a indica mijloace concrete prin care individul s-i schimbe
viaa sau s-i modeleze caracterul e lsat, n modernitate, pe seama
unor domenii nonacademice precum "cateheza, antrenamentul politic i
consilierea psihologic", dup cum remarca Th. Flynn (2005, p. 609), pe
urmele lui Foucault.
Fr ndoial c aceast presupus neputin sau lips de eficacitate
a discursului filosofic atunci cnd vine vorba de vieile noastre, de alegerile noastre capitale, aceast inerent "cdere n retoric" a oricrei
filosofii, are multe de-a face cu subminarea ncrederii n Raiunea
universal i cu erodarea sensului datoriei (morale, familiale, cete
neti etc.), simptome ale unei modemiti care i-a atins "faza autocritic, adesea autodenigratoare i, n multe privine, autodistrugtoare",

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

143

aa cum nota Z. Bauman n lucrarea sa Etica postmodern (2000, p. 6).


Ipoteza pe care am creditat-o pn acum a fost ns c o explicaie de
genul acesta nu atinge dect contextul modernitii "trzii", n timp ce
cauzele profunde care au girat o semnificativ schimbare de statut a
filosofiei pot fi depistate nc din primele secole cretine.
Am sugerat c motivul profund care determin limitarea activitii filosofice la o zon strict conceptual ine de urmtorul fapt cultural: cretinismul, prin persoana primilor apologei i scriitori cretini,
preia funciile "terapeutice" ale filosofiei stoice, epicuriene sau platoniciene i monopolizeaz domeniul exerciiilor spirituale, vzute acum
ca o pregtire pentru Judecata de Apoi i Viaa venic. Raportarea
primilor apologei i Prini ai Bisericii la filosofia greac a fost, dup
cum se tie, una ambivalent.
Mai nti, trebuie spus c teologia cretin in staiu nascendi preia
mai muli termeni i noiuni cu rezonan n filosofia greac, dintre
care, n primul rnd, 'noiunea de Logos (La nceput era Cuvntul, i
Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul; toate prin El
s-au fcut; n el era viaa, i viaa era Lumina oamenilor etc., se afirm
n debutul Evangheliei dup Ioan). Se tie c aceast noiune polisemantic avea o importan aparte n filosofia greac - mai nti la
Heraclit, apoi n platonism, jucnd ulterior un rol-cheie n stoicism -,
dar i c ea este folosit cu o semnificaie care se apropie de cea cretin
la Philon din Alexandria (mort n jurul anului 40 d.Hr.). S-a sugerat
adesea c, la nceputul celei de-a patra Evanghelii, "o noiune filosofic
greceasc vine s nlocuiasc Dumnezeul cretin, oblignd astfel gndirea cretin la o abatere iniial pe care nu va mai fi niciodat n stare s
o ndrepte". Aa cum a demonstrat ns Et. Gilson (1995, p. 11), dac
elenismul ar fi biruit, teologia cretin ar fi trebuit s fie sinonim cu
gnosticismul, care ia natere exact prin asimilarea, de ctre o filosofie a
Logosului - neles ca nelepciune divin n care preexist ideile
creatoare, poate chiar i ca "un principiu de eliberare i mntuire" -, a
unui Mesia propovduit de o sect religioas iudaic i transformat n
"manifestare a Cuvntului". De fapt, lucrurile s-au petrecut exact pe
dos, iar religia cretin a luat o poziie ferm mpotriva gnosticismului,
refuznd orice asimilare de acest tip. "Plecnd de la persoana concret a
lui Isus, obiect al credinei cretine, Ioan se ntoarce ctre filosofi pentru

144

CRISTIAN IFTOOE

a le spune c ceea ce ei numesc Logos este El; c Logosul s-a fcut trup
i s-a slluit printre noi, iar noi - scandal intolerabil pentru spiritele
care caut o explicaie pur speculativ a lumii - l-am vzut (Ioan, 1,
14)" (Gilson, 1995, p. 11). ~a cum scria i A. Puech, mprumuturile
cretine din filosofia greac sunt secundare n raport cu actul i obiectul
primar al credinei, servind, mai curnd, "interpretrii filosofice a
credinei", dect credinei propriu-zise.
n acest context trebuie neleas raportarea ambivalent la filosofia elin a primilor scriitori cretini, premisele acesteia fiind deja
depistabile n Epistolele Apostolului Pavel. Pe de-o parte, Pavel incrimineaz in corpore nelepciunea filosofilor greci, "n numele unei ne
lepciuni noi, care este nebunie pentru raiune: credina n Isus Christos"
(Gilson, 1995, p. 12; vezi 1 Cor., 1, 22-25). Pe de alt parte, el nu condamn raiunea uman ca atare i nici cunoaterea natural, n msura
n care aceasta e "subordonat credinei". Ceea ce Revelaia i descoper n mod direct i raiunea poate cunoate, pn la un punct, n mod
independent i indirect, adic prin contemplarea Creaiei: "Cele nev
zute ale Lui se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din fpturi, adiC
venica lui putere i dumnezeire" (Rom., 1, 19-21). Acest principiu i
gsete aplicaie - de cea mai mare importan pentru tema noastr -'
i n sfera existenial, moral, Pavel sugernd c "orice om gsete n
propria contiin cunoaterea natural a legii morale" (Gilson, 1995,
p. 12; vezi Rom., 2, 14-15). Ceea ce l ndreptete pe Gilson s afirme:
,,~a cum Sfntul Ioan le spune pgnilor: ceea ce voi numii Cuvnt
este Christos al nostru, Sfntul Pavel le spune stoicilor: ceea ce voi
numii nelepciune este credina noastr n Christos" (pp. 12-13).
nelegem, n acest cadru de idei, de ce, "nc din primele secole
ale existenei bisericii, spiritualitatea cretin" s-a putut considera "mote
nitoarea filosofiei antice i a exerciiilor spirituale ale acesteia" (Hadot,
1995, p. 127). S facem totui o precizare. Vorbind de "exerciii", avem n
vedere termenii greceti askesis sau melete, ns trebuie subliniat faptul
c, n context filosofic, nu este vorba de "ascetism" n sens strict religios,
acesta implicnd un mod de via caracterizat prin numeroase posturi,
abstinen, restricii semnificative n privina hranei, somnului sau
proprietii, prin rugciune, precum i prin metode specifice de a atinge

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

145

eXtazul mistic. Pentru filosofii antici, askesis trimitea prin excelen la


exerciii

de gndire, menite n cele mai multe cazuri a avea o finalitate


le sunt eventual asociate, n anumite coli filosofice
(cazul cinicilor, de pild), i unele practici alimentare ori de abstinen
sexual analoage pn la un punct celor cretine sau chiar exerciii de
natur mistic, aa cum se va ntmpla ns abia din secolul III d.Hr., n
neoplatonism. Dar ceea ce ne intereseaz acum este modul n care exerciiile spirituale n sens propriu-zis filosofic au fost receptate i preluate
n cretinism.
Dup cum am ncercat s subliniez n mai multe rnduri, preluarea funciilor "terapeutice" ale filosofiei antice de ctre religia cretin a
fost fcut posibil de primii apologei i scriitori ai Biserici, precum cel
numit prin tradiie Iustin Martirul i Filosoful. Strategia acestora a fost
s califice n chip explicit cretinismul drept adevrata filosofie, "filosofia noastr" sau chiar "filosofia barbar", prin opoziie cu fIlosofia elin.
Cretinismul devine Filosofia cu majuscul, cea care strnge laolalt
elementele valabile din filosofia greac i, totodat, singura care a avut
acces la revelaia complet a Logosului, n timp ce fIlosofii anteriori au
ntrezrit doar elemente disparate. Totodat, aduga Iustin, filosofia
cretin trebuie neleas ca un mod de via n deplin concordan
att cu legea raiunii, ct i cu Logosul divin ntrupat de Isus, a crui
via fr de pcat constituie idealul de sfinenie ce trebuie s inspire pe
orice cretin. n aceeai ordine de idei, Clement din Alexandria sublinia
legtura profund ntre filosofie i educaie, paideia, vorbind despre
cretinism ca despre adevrata filosofie, cea care "ne nva s ne
conducem n aa fel nct s ne asemnm lui Dumnezeu i s acceptm
planul divin (oikonomia) ca principiu cluzitor al ntregii noastre
educaii" (Stromata, I, 11, 52, 3). La fel, Prinii Capadocieni Vasile cel
Mare, Grigorie de Nazians sau Grigorie de Nyssa, dar i Sf. Ioan Gur
de Aur, calific doctrina cretin drept "filosofia noastr", "fIlosofia
complet" sau "filosofia dup Christos".
De fapt, se poate afirma c scriitorii cretini au ca predecesor, n
privina acestei prezentri a cretinismului drept fIlosofie, pe Philon din
Alexandria, gnditorul evreu amintit mai devreme: acesta calificase
iudaismul drept filosofia tradiional a poporului evreu, terminologie
folosit i de Flavius Josephus (vezi Hadot, 1995, p. 129).
existenial, crora

146

CRISTIAN IFTODE

Peste cteva secole, cnd mnstirea pare s fie vzut ca spaiul


cel mai indicat pentru a avea o conduit cretin ireproabil, clugrii
vor fi calificai de scriitorii cretini drept filosofi, i aici Philon fiind un
precursor al acestora, deoarece dduse numele de "filosofi" acelor
Therapeutae care duceau o via solitar, consacrat meditaiilor despre
Lege i contemplaiei, renunnd la posesiunile lumeti. n Evul Mediu,
viaa monahal e desemnat n mod curent drept philosophia, n acest
sens Ioan de Salisbury susinnd faptul c doar clugrii "filosofeaz"
n cel mai corect i autentic mod.
(Adesea, viaa monahal a fost vzut ca un ideal de autenticitate
pentru credinciosul cretin. ntr-un articol provocator intitulat Heidegger's
Aristotelian National Socialism, M.A. Gillespie (2000) amintete c
dup eecul rectoratului de la Freiburg, Heidegger schia planurile unei
noi Academii la Berlin, care s se ocupe de instruirea tuturor viitoarelor
cadre universitare. Aceast Academie era vzut de fapt ca un fel de
"mnstire filosofic, nrudit cu un ordin religios", n care profesorii i
studenii ar fi trit i ar fi muncit mpreun, desfurnd n comun att
activitile academice i de cercetare, ct i pe cele de recreere. Fiecare
persoan ar fi avut ns chilia ei, fiind prevzut i un rgaz solitar
pentru meditaie, ca i discuii n grupuri mici. Ceea ce i se pare lui
Gillespie - 2000, p. 159 - a fi ilustrarea modului n care Heidegger concepea "o temelie naional-socialist pentru transformarea Germaniei"
pare mai degrab a revela persistena, n cazul marelui gnditor german, a
vechilor conexiuni dintre modul n care era perceput concretizarea cii
pe care trebuie s mearg cretinul n lume i practica filosofiei antice.)
Fr a minimaliza "incomparabila originalitate a cretinismu
lui", se cuvin remarcate profunde similitudini - generate de preluri
directe, dar i de unele redescoperiri pe cont propriu - ntre cretinism
i filosofie, aa cum a fost aceasta din urm neleas la origini: ca "o
nelepciune trit, experimentat i un mod de a tri n conformitate
cu raiunea" (J. Leclercq, apud Hadot, 1995, p. 130).
O important asemnare ar ine, potrivit lui Hadot, de rolul-cheie
atribuit "ateniei" (prosoche) n stoicism i n cretinism, veghea cre
tin solicitnd s fii pregtit n orice moment pentru Judecat i s

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

147

trieti amintindu-i nencetat de Dumnezeu i de poruncile lui. n aceeWi


ordine, supunerea la vrerea divin ca exerciiu de acceptare implica s
ncerci s vezi lucrurile "cu ochii lui Dumnezeu", ceea ce amintete,
desigur, de exerciiul ,,privirii de sus" din filosofia elenistic. lnsistnd
pe importana "ateniei la tine nsui", hotrtoare pentru viaa uriui cre
tin, Clement reamintete c Legea divin e totodat raiunea universal
a filosofilor i Cuvntul ntrupat, exerciiul ateniei fiind cel care ne
conduce de la frica de Lege la pacea sufleteasc (amerimnia), prin
purificarea de patimi.
Trimind la nvturile lui Vasile cel Mare sau ale lui Antonie,
Hadot arat cum prosoche "devine din atitudinea fundamental a filosofului, atitudinea fundamental a clugrului" (p. 131). De asemenealucru de maxim importan, asupra cruia voi insista n continuare -,
atenia este corelat cu gndul morii, la fel ca n stoicism: "Trii ca i
cnd ai muri n fiecare zi, fiind ateni la voi niv (prosechontes heautois)",
afirma Sf. Antonie. Atenia este condiia indispensabil a progresului
spiritual, arta i Dorotheus din Gaza, n timp ce Atanasie povestete c
Antonie nu se preocupa n niciun fel s-i aminteasc timpul trecut consacrat exerciiilor, ncercnd s se simt ca i cum ar porni de la zero n
fiecare zi, ndeprtnd astfel orice prilej de trufie provocat de urcuul
duhovnicesc deja parcurs, trind atent doar la clipa prezent, ca i cum
fiecare moment ar fi deopotriv primul i ultimul din existena sa. "Dac
trieti ca i cum ai muri n fiecare zi, nu vei pctui", se relateaz c le
spunea discipolilor Sf. Antonie, regsind astfel un celebru ndemn al lui
Epictet: "Pstreaz moartea n faa ochilor n fiecare zi, i nu vei mai
avea niciun gnd abject sau dorin excesiv".
O alt dimensiune a ateniei prezent nu doar n cretinism, ci i
n filosofia antic este amintirea nencetat de Dumnezeu. Nu e vorba
doar de a ncerca s vezi lucrurile la scar cosmic, "de sus", nelegnd
modul n care toate evenimentele vieii se integreaz ntr-o ordine providenial, ci i de o raportare continu la Dumnezeu ca surs veritabil
a moralitii: "Las-I pe Dumnezeu s fie prezent ca un supraveghetor
i paznic al fiecrei tale aciuni, fapte i cuvnt!", spunea Porfir, discipolul lui Plotin. Atenia ca prezen conjugat "la sine" i la Dumnezeu
este o tem ce apare i n filosofia stoic, cel puin la Marcus Aurelius,
care vorbete explicit despre "amintirea de Dumnezeu" ca o condiie a

148

CRISTIAN IFTODE

desvririi morale; o atare idee va ocupa apoi un loc central n creti


nism, Sf. Vasile cel Mare corelnd "veghea inimii" cu gndul nencetat
la Dumnezeu. La fel cum atenia este, n filosofia antic, susinut i
intensificat prin exerciiile conexe ale meditaiei (melete) i memorrii
(mneme) unor reguli de via (kanones) menite a servi n cele maidiferite situaii existeniale, amintirea de Dumnezeu este concretizat n
cretinism prin amintirea nencetat a poruncilor Lui. Tradiia monahal pstreaz astfel structura exerciiilor spirituale antice, substituind
dogmele filosofice cu poruncile evanghelice - cuvintele prin care Isus
enun principiile vieii cretine. La acestea se vor aduga i numeroasele colecii de vorbe ale sfinilor, Apophthegmata i Kephalaia, pstrate
n forma unor propoziii scurte, uor de memorat i de meditat asupra lor.

nainte de a merge mai departe cu evidenierea continuitilor


dintre filosofie ca "mod de via" i cretinism, a vrea s scot n eviden cteva diferene fundamentale n privina practicrii exerciiilor
spirituale.
Mai nti, se cuvine remarcat faptul c modul n care gndul morii
confer finalitatea exerciiului-cheie al ateniei cunoate n cretinism o
interpretare specific, anticipat poate numai de platonism. "Pregtirea
pentru moarte" are semnificaia unei raportri permanente la sfrit
doar din punctul de vedere al judecrii propriei viei pmntene; altfel
spus, sfritul existenei este ahsolut n termeni de Judecat, dar nu i
de via, Calea lui Christos fiind chiar calea spre Via venic. Filosofii
seculariti nu au ratat astfel s remarce modul n care motivaia pur
moral reprezentat de iubirea aproapelui se amestec n viaa creti
nului cu o motivaie prudenial: teama de flcrile Iadului. Fr ndoial,
credina n viaa de apoi poate constitui un mobil extrem de eficace
pentru o conduit moral i dreapt, ceea ce i-a fcut pe unii s afirme
c o moral care nu face referire dect la ideea de demnitate u.man, la
datorie i spirit al dreptii (aa cum este morala stoic sau etica lui Kant),
fr indicarea unei "destinaii" post-mortem n funcie de comportamentul de pe Pmnt, presupune un plus de autonomie i denot un plus de
"nlime" i de trie sufleteasc, adic un caracter cu adevrat "sublim".
ns trebuie remarcat i faptul c tocmai absena unui reper transcendent al moralei devine, pentru omul modern, un motiv de a respinge

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

149

fundamentul oricrei obligaii morale: "Dac Dumnezeu nu exist, atunci


totul este permis", sau "Dac Dumnezeu nu exist, atunci eu sunt
Dumnezeu!", dup cum afirma "posedatul" Kirillov.
Desigur, un cretin va rspunde c miezul nvturii lui Isus
este c nu se mntuie acela care i propune acest el, aplicnd mecanic
un set de reguli, un "reetar", ci doar acela a crui via sfrete prin a
fi transfigurat de iubirea pentru Dumnezeu i aproape (s ne amintim
c aceeai miz a conversiei sufleteti i a metamorfozrii personalitii
tcea ca exerciiile din filosofia greac s nu fie doar exerciii morale, ci
veritabile exerciii spirituale). Consider c aceast precizare aduce n
prim-plan un aspect cu adevrat decisiv, motiv pentru care, n partea a
doua a acestei seciuni, am inserat un text despre semnificaia umilinei
n conformitate cu etica virtuii n general i cu morala cretin n special. Aspectul pe care l am n vedere angajeaz o sesizare corect a diferenei de atitudine dintre filosoful stoic i cretinul practicant, a diferenei
dintre "orgoliul stoic" i smerenia cretin.
Dar are sens s vorbim despre un "orgoliu" subiacent atitudinii
stoice? Pe de-o parte, n msura n care exerciiul "privirii de sus" l face pe
stoic s contientizeze nimicnicia unei singure viei la scar universal,
caracterul "transeuntic" a tot ceea ce ne e dat s trim i s ptimim, el
pare a fi un model de umilin, de lips de trufie. Pe de alt parte ns,
n msura n care principiul director al moralei stoice este s sesizezi
permanent diferena ntre ceea ce st n puterea ta i ceea ce nu depinde de
tine, s gseti acea "zon" sau palier al existenei n care s poi spune
c eti propriul tu stpn, altfel spus, n msura n care preocuparea
de "a tri coerent" este motivat de ideea unei autonomii morale a persoanei, atitudinea stoic i accentele ei eroice par o prob cert de orgoliu
n raport cu teonomia moralei cretine, solicitnd o smerenie fr margini.
n acest punct, gsesc potrivit s aduc n discuie o chestiune asupra
creia am avertizat anterior. Este vorba despre diferena frapant de
atitudine i decizie pe care o poate implica acelai "fapt de contiin",
gndul morii, nelegerea plenar a faptului c moartea poate surveni
n orice moment. Plec de la un lucru foarte dificil de explicat, atingnd
acea zon n care existenialitii depisteaz incapacitatea limbajului "de a
comunica experiena existenial" autentic (Radot, 1995, p.163):
exist, ntr-adevr, o mare diferen ntre a ti c eti o fiin muritoare

150
i

CRISTIAN IFTODE

a nelege pe deplin c lumea va continua fr tine, a realiza c vei muri


(tocmai de aceea, Freud avertiza c, la nivelul incontientului, toi ne
socotim nemuritori). Ct de rar ar fi n realitate aceast nelegere a
morii, s-ar prea c ea implic trei tipuri sensibil diferite de sentimente
i atitudini n stoicism, n epicureism i n cretinism sau, mai exact,
trei tipuri diferite de atenie la clipa prezent.
Pentru stoic, acest moment decisiv angajeaz un acut sentiment
de responsabilitate: chiar dac viaa ta este, din perspectiv cosmic, doar O
clip ntre dou abisuri, simi nevoia ca propria existen s nsemne
ceva, simi c trebuie s i realizezi menirea punndu-i nzestrrile n
folosul umanitii. Decizia subiacent este aici una cu caracter pronunat etic, angajnd autonomia persoanei morale i ntrajutorarea uman.
"Pretutindeni i fr ntrerupere, st n puterea ta s te bucuri pios de
ceea ce se ntmpl n momentul prezent, s te pori cu dreptate fa
de oamenii care sunt prezeni aici i acum, i s aplici reguli de discernmnt asupra reprezentrilor tale prezente, astfel nct s nu se strecoare n ele nimic din ce nu este obiectiv", arta Marcus Aurelius (VII, 54).
Am subliniat anterior faptul c stoicismul reclam eliberarea de pasiunile cauzate de o raportare neautentic la trecut i la viitor pentru a
putea aprecia "valoarea infinit a fiecrei clipe". Privind fiecare moment
din perspectiva Raiunii universale, disociind ceea ce este obiectiv de
ceea ce nu este dect rodul imaginaiei noastre mnate de team sau
dorin, se considera c vei cpta i o promptitudine superioar n reacii.
Stoicii anticipeaz, din acest punct de vedere, mesajul etic al kantianismului, caracterul sublim al datoriei, n sensul kantian al categoriei estetice a "sublimului" (implicnd, adic, o convertire a neplcerii iniiale n
plcere estetic nu printr-un soi de cufundare dionisiac n Unul originar, ci printr-o "revan" a subiectivitii transcendentale asupra naturii
fizice, printr-un sentiment de superioritate n raport cu natura fenomenal, decurgnd din faptul c omul este i "Eu numenal").
n schimb, atunci cnd contientizeaz iminena morii, epicurianul simte c trebuie s triasc pe de-a-ntregul n prezent, renunnd la
orice plan de lung durat i abandonnd modul omenesc eminamente
proiectiv, anticipativ, de a se raporta la existen. Am afirmat c, n cazul
stoicilor, terapia sufleteasc urmrete s te menin ntr-o ncordare
permanent, cu "garda sus", rezistnd mirajelor existenei i feluritelor

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

151

patimi, n timp ce antrenamentul epicurian te nva mai degrab s te


relaxezi. De asemenea, n loc de acea praemeditatio malorum a stoicilor
(vom vedea c un exerciiu similar exist i n cretinism), epicurienii ne
sftuiesc s ne concentrm doar pe amintirile noastre frumoase, ateni
s nu ratm prilejul unor desftri prezente. Relaxarea i senintatea care
trebuie s ne caracterizeze n orice mprejurare, n viziunea epicurienilor - prin contrast cu acea vigilen stoic strunit de exigena unui
mod de via care s denote n permanen autonomie moral -, se
combin cu un sentiment de recunotin pioas fa de natur, n toat
diversitatea manifestrilor ei. Ne amintim, de asemenea, acea interesant conversie care implica trecerea de la recunoaterea caracterului
pur accidental i contingent al existenei spre un mod "estetizant", dar
implicit religios, de a aprecia miracolul vieii i al existenei individuale,
toate acestea contrastnd cu ideea stoic a ordinii universale i a rolului
jucat de fiecare n angrenajul ordinii sociale. Pe scurt, semnificaia ateniei
la momentul prezent, n cazul epicurienilor, se concentreaz n celebrele
versuri horaiene: "Rea, vremea trece ct vorbim. Culege ziua cea de azi
(carpe diem): ce va fi mine, noi nu tim".
Am spus mai demult c legatarul modern al atitudinii epicuriene,
cel puin n anumite privine, poate fi considerat "omul absurd" al lui
Camus (1994). Viaa nu i ofer motive temeinice nici pentru a-i dori
moartea, nici pentru a-i continua existena la fel ca nainte; singura
noastr motivaie viabil rmne, potrivit lui Camus, aceea de a acumula ct mai mult experien de via, renunnd ns la orice amgire
legat de posibilitatea evoluiei personale, a automodelrii, a desvr
irii spirituale. "A crede n absurd nseamn a nlocui calitatea experienelor prin cantitatea lor", afirma eseistul francez, adugnd c viaa
"va fi cu att mai bine trit, cu ct nu va avea niciun sens", cu alte
cuvinte, cu ct vom rezista mai bine oricrei tentaii de a proiecta o
dimensiune teleologic asupra existenei noastre brute, neinterpretate,
nefalsificate n manier narativ. Singura aspiraie a eroului absurd
este s experimenteze totul, s nglobeze n propria via toat gama
posibil de triri, s joace toate rolurile imaginabile, contient c numai
aceast insaiabil poft de via l mpiedic s se mpace vreodat cu
gndul morii.

152

CRISTIAN IFTODE

Am vzut ns c atenia (prosoche) la clipa prezent joac un rol


crucial i n cretinism, veghea constant fiind i aici motivat de o
raportare subiacent la sfrit, n acord cu temporalitatea specific cre
tin a parousia-ei. De la primii apologei i Prini ai pustiei pn la
duhovnici din zilele noastre de talia lui Arsenie Papacioc, toate figurile.
reprezentative pentru asceza cretin insist asupra sentimentului pe
care l-ar angaja din aceast perspectiv caracterul iminent al morii:
acela de a fi pregtit n orice clip pentru Judecata fmal i Viaa venic.
Dac Sf. Antonie afirma: "Triete ca i cum ai muri n fiecare zi", Arsenie
Papacioc avertizeaz: ,,0 secund, o biat secund, la care nici nu suntem
ateni, i mntuirea poate fi pierdut! Un moment e foarte important
dac tii s-I trieti. Deci, triete momentul ca s repari trecutul i s
ctigi viitorul!" (vezi Stancu, 2007, p. 7).
Nu ncape ndoial c veghea cretin este mult mai aproape de
concentrarea stoic, virtuoas, dect de relaxarea epicurian. Totui,
trebuie spus c diferena fundamental n privina finalitii estimate a
vieii antreneaz, n cazul cretinului practicant, i o anumit neglijare
a realizrilor lumeti, a planurilor de via care nu vizeaz direct mntuirea, precum i o doz de detaare n raport cu rolurile sociale jucate,
toate acestea fiind n acord cu un celebru pasaj din ntia epistol ctre
Corinteni: "V spun, frailor, vremea s-a scurtat: de acum, cei ce au femei
s fie ca i cum nu (hOs me) ar avea; cei care plng, ca i cum nu ar plnge;
i cei ce se bucur, ca i cum nu s-ar bucura; cei ce cumpr, ca i cum
nu ar stpni; iar cei ce se folosesc de lumea aceasta, ca i cum nu s-ar
folosi de ea cu adevrat. Cci chipul acestei lumi trece" (J Cor., 7,29).
Nu a ncheia aceast prezentare sintetic a nelesului pe care l
comport atenia n conformitate cu cele trei mari orientri spirituale
fr a aduce n discuie o ipotez unificatoare: nu cumva cele trei tipuri
de atenie ar putea fi vzute i ca trepte sau stadii, ntr-un sens mai mult
sau mai puin kirkegaardian? S fie oare posibil ca, mai nti, s contientizezi insignifiana eforturilor i a sforrilor cotidiene, convenio
nalismul oricrui rol social, adoptnd atitudinea unui estet de su epicurian?
criz de contiin te poate face s te ntrebi: de ce mi
irosesc viaa i sntatea ntr-un ritm de munc nucitor, n loc s caut
un mijloc de subzisten care s mi ofere acel rgaz necesar pentru a
m ngriji de sufletul meu? Doar pentru c "ei" m ndeamn s am cea

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

153

mai mare cas, cea mai scump hain, cea mai luxoas vacan etc.?
poate c n acel moment vei prefera s adopi atitudinea unui estet care
abandoneaz orice proiecte istovitoare pentru a se delecta cu plcerile
simple i adevrate ale vieii. ns e posibil ca aceast atitudine de su
epicurian s nu dureze la nesfrit; odat cu vrsta, se va petrece trezirea
contiinei morale, vei nelege c numai binele i rul stau cu adevrat
n puterea ta i vei deveni autonom. n fine, btrneea te va face s capei,
dac nu erai deja "acolo", sentimentul religios al absolutei dependene,
pentru a evoca sintagma lui Schleiermacher, porunca raiunii devenind
atunci un "reflex" al inimii.
O astfel de naraiune este, desigur, seductoare. Numai c o atare
dialectic "rsturnat", cu happy-end, trebuie s ne trezeasc suspiciuni tocmai datorit simetriei sale amgitoare, confortabile. Vorbim de
atta vreme despre "atenie", dar ce s-a schimbat n modul n care ne
purtm realmente cu semenii notri? mi vin atunci n minte cuvintele
lui Dorotheus din Gaza: "Uite! De cnd ne-am adunat la aceast conferin, am folosit dou sau chiar trei ore din timpul nostru i ne-am apropiat
mai mult de moarte. i totui, dei vedem c ne pierdem vremea, nu ni
se face fric!" Widaskaliai, 114).

***
n msura n care etica virtuii nceteaz s fie perceput ca o
pledoarie pentru un stil de via mult prea controlat i reinut n raport
cu gustul hedonist al timpului nostru, n msura n care virtutea redevine un subiect central de reflecie i cutare personal pentru filosoful
moral, acesta nu va ntrzia s constate o situaie cel puin curioas.
Mai nti, el va fi nevoit s accepte c exist mcar un caz special, adic
un caz problematic de virtute care, pe de-o parte, i vede extrem de uor
contestat statutul de calitate moral propriu-zis, iar pe de alta, revendic "demnitatea" unei veritabile condiii de posibilitate pentru viaa
moral. Curnd ns, aceast "gaur neagr" n teorie va tinde s se
multiplice, iar eticianul va pricepe c, supus unei analize atente, orice
virtute pare s reclame un asemenea statut special i s denote o nelinititoare ambivalen.

154

CRISTIAN IFTODE

ncerc s redau ct mai desluit cu putin structura unei duble


aporii care decurge de aici.
Trebuie s admitem c orice virtute constituie, n sine, o simpl
virtualitate, o calitate moralmente indiferent sau un "principiu neutru",
n termenii lui A. Pleu (1988). Situaia se complic ns atunci cnd o
anumit virtute e trecut n act, adic atunci cnd aceasta determin
o aciune particular i o conduit specific. Vom fi nevoii s recunoa_
tem c, n principiu, orice excelen a caracterului, adic orice virtute,
poate fi pus n slujba rului dac este separat de celelalte virtui, dac
este practicat n mod independent. Mai mult dect att, o privire lucid
nu va ntrzia s constate c orice impuls moral comport, inevitabil,
consecine imorale, cu alte cuvinte, c nu exist aciune moral care,
apreciat n toat complexitatea implicaiilor ei, s nu duneze cuiva.
S. Weil (2003) formula, n acest sens, o serie de remarci extrem de tranante, pe care le-am. evocat i cu un alt prilej: ,.A recunoate punctul unde
binele trece n ru: n calitate de, n msura n care, fa de etc. A merge
mai departe dect regula de trei simpl" (p. 93); "Ceea ce e imposibil i
necesar totodat... O binefacere. E o aciune bun dac, mplinind-o;-ai,
cu ntreg sufletul, contiina c o binefacere e ceva absolut imposibil"
(p.141).
Dar dac schimbm perspectiva, orice deprindere virtuoas cu
statut moral problematic poate fi apreciat ca fiind nu doar dezirabil,
ci de-a binelea indispensalJil pentru dobndirea celorlalte virtui. S-ar
prea c ne confruntm astfel cu o inevitabil circularitate ce exclude
supoziia originii unice a virtuilor. i aa cum spuneam mai devreme,
nu e greu s observm c exemplele de virtui cu caracter "originar" se
nmulesc necontrolat, cel puin n teorie.
Aristotel considera c virtutea intelectual a prudenei (phronesis) e
indispensabil n deprinderea virtuilor caracterului, lsnd s se ne
leag ns c nici curajul nu e departe de a juca rolul unei asemenea
condiii necesare n viaa moral (n fond, chiar etimologia cuvntului
"virtute", att pe filiera latin, ct i pe cea greceasc, ntrete aceast
idee). Lista cu virtui indispensabile a rmas n continuare deschis
pentru gnditorii morali, care, n funcie de poziia pe care se situau, nu
au ezitat s includ aici mila, iubirea, statornicia ("Curaenia inimii
const n a voi un singur lucru", scria Kirkegaard) sau chiar politeea.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

155

Nu vd de ce ar trebui s ne oprim la acestea. Poate c vom accede


la o viziune mai adecvat cu privire la natura virtuii tocmai acordnd
atenia cuvenit multiplelor dependene mutuale ce funcioneaz in
cazul deprinderii feluritelor virtui etice. i poate c, fr a reveni in mod
nereflectat la vechea tez a unitii eseniale a virtuilor, e cazul s recunoatem existena unei anumite convergene n viaa moral, datorit
creia progresele nregistrate ntr-un registru determinat antreneaz un
progres general, n timp ce o singur greeal risc s ne prbueasc pe
toate planurile.
Oricum ar sta lucrurile, nu ncape ndoial c umilina figureaz
pe lista menionat mai nainte, constituind un caz emblematic pentru
ceea ce Bauman a numit caracterul incurabil aporetic al eticii.
Comte-Sponville (2001, p.211) avea dreptate s noteze c umilina este ea nsi o "virtute umil". Cum altfel, ct vreme orice lips
de discreie n practicarea acesteia ar anula-o instantaneu? ,,Sunt foarte
urni!: autocontradicie performativ" (p. 216). Mai mult dect att,
s-ar prea c nu doar practicarea umilinei solicit discreie, ba chiar un
fel de incontien, ci i "teoretizarea" ei. Nu trebuie s ne mire c umilina a fost adesea trecut cu vederea n tablele de virtui. Mai mult dect
att, marile etici i-au contestat nu o dat valoarea moral. Cel puin dac o
nelegem ca subapreciere a forelor i calitilor proprii, ca proast
prere despre sine, umilina nu putea reprezenta n ochii lui Aristotel
dect un soi de viciu prin insuficien, n timp ce pentru Spinoza ea era
mai degrab un afect dect o virtute.
ns ce virtute nu e la nceput doar un afect, un impuls moral sau
o "virtute natural", n termenii Stagiritului, ale crei modaliti de
concretizare se cer corect evaluate, nainte de a fi cultivat i transformat ntr-un reflex, ntr-o trstur ferm de caracter? Fr acest travaliu
al raiunii practice, chiar i cele mai Iudabile nclinaii ale agentului se
distaneaz de ,justa msur", adic rateaz calea adecvat de concretizare i se transform n contrariul unei virtui.
Privit cu maxim suspiciune, denigrat n mod explicit de mari
filosofi morali, importana crucial a umilinei n procesul de formare a
caracterului i desvrire moral este pe deplin recunoscut n tradiia
cretin i n particular n cea ortodox. Conform acestei tradiii, nu

156

CRISTIAN (FTODE

primul pas ctre o autensmereniei.


Oponenii spiritualitii cretine se vor grbi s afirme c umilina dus la extrem e semnul firilor slabe i bolnvicioase, c ea denot
o patologie a dezgustului de sine. Sau vor fi de prere c i umilina trebuie practicat cu moderaie, la fel ca orice alt virtute, i c sntatea
moral a individului comport pe bun dreptate o temperare a orgoliului, ns n niciun caz completa anihilare a acestuia.
ntr-adevr, e uor s susii c acela care practic n lumea profan acea smerenie fr margini pe care o solicit asceza ortodox se
"condamn" practic la o existen marginal. Trim astzi ntr-o lume
bazat pe concurena acerb, dup ce vechile strategii de ntemeiere
teoteleologic a ierarhiilor sociale au fost definitiv subminate n epoca
modern. Trim ntr-o societate care nu mai rezerv "locuri naturale"
membrilor si. Ar rezulta de aici c nu poi reui n via dect dac i
faci singur reclam, adic i accentuezi meritele personale n faa
celorlali i te nfiezi lor ntr-o lumin ct mai favorabil. Cum comportamentul dictat de smerenie pare s mearg n direcia opus;- ar
urma de aici c un cretin autentic nu se va bucura niciodat n societate de o recunoatere adecvat reuitelor lui profesionale sau de alt
gen: de vreme ce el va fi mereu primul care s i minimalizeze eforturile
i rezultatele obinute, ceilali le vor trece mereu cu vederea, privndu-l
de recompensa pe deplin meritat.
E adevrat ca un cretin veritabil nu ateapt oricum de la ceilali
rsplata pentru strduinele sale n aceast lume. (Ceea ce nu nseamn
c ntre el i divinitate ar funciona un soi de contract a crui respectare
i-ar garanta accesul n Rai, impresie degajat, din nefericire, de spusele
i comportamentul attor cretini practicani. Din perspectiva nv
turii cretine, am putea spune c nu se mntuiete acela care a urmrit
s fptuiasc binele doar dintr-un calcul prudent - contient c aceasta
e "reeta" mntuirii personale -, ci numai cel a crui via a fost o expresie
a iubirii pentru Dumnezeu i aproape.) Dar chiar dac virtutea smereniei presupune lupta nencetat cu demonul trufiei, interzicnd n orice
mprejurare lauda de sine, credinciosul cretin se poate simi ndreptit
s conteste verdictul descurajant formulat mai sus cu privire la ansele
sale de reuit n aceast via. El va susine, n acest caz, c adevrata
doar

creterea duhovniceasc,

tic via moral

dar nici
nu este conceptibil n

mcar

absena

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

157

smerenie nu presupune s-i negi ori s-i ignori meritele, calitile sau
ci, mai degrab, s te minunezi de ct de multe poi face atunci
cnd Domnul e cu tine. A fi smerit ar implica, n realitate, contienti
zarea faptului c meritele tale nu sunt ale tale n absolut (aa cum nu
sunt de fapt ale tale nici casa printeasc, nici limba matern), c tot
ceea ce este bun n tine i demn de admirat n reuitele tale vine ntr-un
fel misterios de la Cellalt. A fi smerit nseamn s realizezi c i s-a
druit att de mult i c ai fi putut face att de multe, nct eti silit s
constai, la captul drumului, c msura irosirii tale - din trndvie,
slbiciune sau nencredere - este covritoare. Pe scurt, realizezi c nu
eti n stare s faci nimic remarcabil de unul singur, dar nu c ai fi pur
i simplu incapabil s ntreprinzi ceva remarcabil.
Rmne totui incontestabil faptul c diferena dintre umilina
veritabil, pe de-o parte, i, pe de alta, fie orgoliul mascat, fie dispreul
de sine sau micimea sufleteasc (acestea putnd fi considerate, la o aplicare nu n liter, ci n spirit a schemei aristotelice, extremele vicioase n
raport cu virtutea smereniei), diferena n cauz e greu sesizabil din
exterior. (La fel vom vedea imediat c se ntmpl i cu grania presupus a despri virtutea umorului de practica autoironiei.)
S spunem atunci c ndemnul la smerenie dobndete n acest
caz mcar o valoare moral circumstanial, fiind menit s se fac auzit
cu precdere ntr-o lume saturat de orgolii cum este mediul nostru
intelectual, unde cu toii avem tendina s ne considerm mai valoroi
dect suntem n realitate i absolut indispensabili? n aceeai ordine de
idei, tocmai pentru c avem tendina s ne lum prea n serios pe noi
nine, umilina se acord perfect cu umorul, ns cu umorul practicat la
modul "reflexiv": vizndu-m n primul rnd i ntotdeauna pe mine,
rznd cu poft de propriile mele vaniti sau meschinrii, neuitnd s-i
taxez i pe ceilali pentru ale lor, ns fr a deveni o clip rutcios,
ironic, maliios (dar ce grani fragil, ntr-adevr ... ). Astfel exersat,
umorul devine o veritabil virtute moral, aa cum sugereaz ComteSponville ("Ironia este umilitoare, umorul este umil") sau cum accentueaz D. Noguez: "Humour, c'est amour; ironie, c'est mepris" (vezi
Comte-Sponville, 2001, pp. 319, 322).
realizrile,

158

CRISTIAN IFTOOE

Umilina

nu o ai atunci cnd crezi c o ai, nu o deprinzi dect


din felul tu de-a fi. i tocmai pentru c ntotdeauna vor exista carene de moralitate, pentru c n cazul oricrei
virtui progresul e oricnd nu doar posibil, ci chiar necesar (mai ales lund
n calcul acea nevoie permanent de perfecionare, de aspiraie i elan,
pe care o evideniam ntr-un alt context); n fine, pentru c ne ferete de
autosuficien, umilina ni se nfieaz ca o condiie indispensabil in
deprinderea oricrei alte virtui. "Nu exist dect dou feluri de oameni,
scria Pascal, unii, drepi care se cred pctoi, alii, pctoi care se cred
drepi" (Pensees, [534]).
n fond, chiar i "simpla" reflecie teoretic despre virtui i justific valoarea practic, valoarea moral, numai prin aceea c se constituie,
aa cum remarca acelai Comte-Sponville (2001, p. 15), ntr-un veritabil
exerciiu de umiLin. Vorbind despre virtui, avem ocazia s contientizm
sau "s msurm distana care ne separ de acestea", lipsurile noastre,
defectele noastre.
dac i repei c lipsete

La finalul eseului su consacrat UmiLinei, eticianul francez tnai


devreme citat face ns o serie de remarci extrem de nelinititoare. Nu
ncape ndoial, spune el, c umilina e "cea mai religioas dintre virtui".
Dar cum e posibil s contientizezi derizoriul firilor noastre, faptul c
"suntem att de mruni, de slabi, de jalnici", i totui s mai crezi nc
n Dumnezeu-Tatl, creatorul unei asemenea lumi, a unor asemenea fIine?
"Cum s-i imaginezi c un Dumnezeu ar fi vrut aa ceva?" A nu renuna,
n aceste condiii, la credina religioas ar reprezenta o dovad de vanitate, "un pcat de orgoliu", conchide Comte-Sponville. "Iat cum e posibil
ca umilina, nscut din religie, s conduc la ateism" (p. 223).
Exist oare vreo hib n raionamentul lui Comte-Sponville? Dac
da, aceasta e depistabil chiar de la nceput, trdnd o lips de umilin
extrem de specific unui filosof. E vorba de un gest pe care toi ne gr
bim s l facem, de un gest constitutiv, pn la urm, pentru orice demers
filosofic: cu toii spunem mult prea uor "noi". De fapt, ne simim exemplaTi, pretindem un acces privilegiat la universal (chiar i atunci cnd
nu ne considerm platonicieni, chiar i atunci cnd ne declarm relativiti), decantm experiene "anistorice" fcnd filosofia istoriei i proiectm sisteme categoriale pe baza unei cunoateri dac nu rudimentare,

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

159

n cel mai bun caz pariale a domeniilor tiinei. Iar atunci cnd vorbim
despre "natura uman", suntem parc mai sigun pe noi ca oricnd. Chiar
dac pregtirea noastr filosofic a pierdut de mult orice legtur cu
asceza intelectual stipulat n dialogul Parmenide (ca s nu mai vorbim de o disciplin de via care s comporte o ct de mic asemnare
cU asceza religioas), ne credem n continuare ndreptii s judecm
lumea i omenirea ntreag, lansnd verdicte fr drept de apel. Pe scurt,
uurina de a rosti cuvntul "noi" - noi toi, "att de mruni, de slabi,
de jalnici" - cred c trdeaz orgoliul de filosof, nu doar de moralist, al
lui Comte-Sponville - i cred c l trdeaz.
E cazul s ne amintim un aspect important: morala cretin-orto
dox stipuleaz faptul c nu doar msura smereniei, ci i a iubirii pentru
Dumnezeu i pentru aproape rezid n capacitatea pe care cineva o atest
de a vedea pretutindeni oglindirea luminii i a buntii divine, n tot i
n toi cei care l nconjoar, independent de comportamentul lor, de cde
rile lor, de pcatele grele care i apas. Comte-Sponville remarc un contrast ntre umilina ateului care nu pretinde s aib o origine "nobil"
i orgoliul credinciosului, clamndu-i proveniena divin. S fim ns
drepi: n momentul n care crezi, nu te consideri prin aceasta cu nimic
mai special dect ceilali, pentru c e imposibil s crezi c numai tu eti
creat, sau doar unii. Din contr, accepi c toi suntem "fii ai celui preanalt", c fiecare om are drumul su, menirea sa, valoarea sa inestimabil. Mai mult, accepi regimul "special" pe care l are ntreaga creaie
toate vieuitoarele, cerurile i "gurile negre" devin ipotetice hierofanii -,
de unde rezult c nu exist de fapt un regim special, cel puin la acest
nivel prim.
E adevrat, credina religioas poate s fie uneori doar masca unui
orgoliu nemsurat, ea poate chiar s stimuleze mndria nesocotit n cazul
celor care se socotesc alei, fie pentru viaa venic, fie pentru nfptui
rea de lucruri mari n aceast lume. Prin natura ei ns, credina n
Dumnezeu e strin de o atare "sminteal", pentru c implic sentimentul c nu eti, la un prim nivel ontologic, dect creatur, iar nu
Creator. Apoi, numai autenticul ascet poate experia smerenia fr margini a kenozei, fiind cel care, aa cum scria patriarhul Calist, "se vede cu o
simire a sufletului n adevr mai ru dect ceea ce nu exist nicidecum"
(vezi Sofronie, 2004, p. 46); cel care simte cu toat fiina sa c nu merit

160

CRISTIAN IFTODE

nimic bun i c nu este demn de niciunul dintre darurile primite; cel


care simte c pctuiete la fel de uor cum respir, i tocmai acesta e
semnul puritii lui. n schimb, disperarea ateului care se socotete un
produs muritor al hazardului, lipsit de orice importan n ordine cosmic, se convertete uor n trufie demonic, ruintoare: dac nimic nu .
are oricum importan, atunci eu, eu care am neles acest lucru, valorez dintr-o dat mai mult dect restul i pot s m port n consecin,
ghidndu-m doar dup legile mele, inventnd propria scar de valori.
V amintesc nc o dat ce striga "posedatul" Kirillov: "Dac Dumnezeu
nu exist, atunci eu sunt Dumnezeu!"
Dar chiar dac raionamentul lui Comte-Sponville se dovedete
profund greit, miza lui - accederea la o dimensiune a umilinei care s
nu mai poat fi convertit n orgoliu - mi se pare ntr-adevr capital.
n acest sens, m ntreb dac nu ar fi poate binevenit s practicm un
exerciiu spiritual de umilin extrem - nu tiu ct de riscant pentru
cineva neavansat duhovnicete -, un exerciiu inspirat de consideraiile
lui S. Weil: s ncercm a ne pstra credina punnd ntre paranteze
toate elementele "analgezice" i "stupeflaJlte" pe care le ntlnim n religie,
s ncercm a ne purifica propria credin n Dumnezeu de orice alt
credin "asociat", adic de toate ,,consoIrile cutate de obicei n
religie". E vorba s punem ntre paranteze "credinele care umplu vidul,
care ndulcesc amrciunile", dup cum afirma S. Weil (2003, p. 50):
"credina n utilitatea pcatelor", "credina n ordinea providenial a
evenimentelor" i chiar "credina n nemurire", ct vreme "nu st n
puterea noastr s ne reprezentm sufletul ca realmente necorporal. De
aceea credina n nemurirea sufletului e de fapt credina n prelungirea
vieii i ea ne priveaz de utilizarea morii" (p. 76). S. Weil producea i
n acest caz una dintre formulele ei memorabile: "A iubi pe Dumnezeu
n distrugerea Troiei i a Cartaginei, i fr consolare. Iubirea nu e consolare, e lumin" (p. 51). (Dar acesta e numai un exerciiu pregtitor: dnd
crezare scrierilor Sfinilor Prini, s-ar prea c, n momentul cnd sufletul
cuiva e ndeajuns de curat pentru a primi lumina iubirii divine, aceast
pogorre a harului umple inima de cea mai mare bucurie i mngiere
pe care cineva o poate resimi n aceast via.)

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

161

Weil mpinge lucrurile chiar mai departe - ntr-o zon extrem de


pentru oricine altcineva n afara unui ascet avansat, parc
la grania dintre "iadul dezndejdii i iadul smereniei", dac este s evocm sintagma emblematic pentru parcursul duhovnicesc al lui Siluan:
,,A avea experiena iubirii de Dumnezeu, chiar dac el nu exist... Dac
iubeti pe Dumnezeu gndind c el nu exist, atunci el va fi cel care i
va manifesta existena" (p. 53).
primejdioas

9. Exerciiile spirituale i "filosofia cretin"


(ncheiere). Notiunea
de "cultivare a sinelui" .

Ratare i vocaie

Am discutat despre modul n care cretinismul preia funciile "terapeutice" ale fIlosofiei greco-Iatine i monopolizeaz domeniul "ngrijirii
de sine", practica exerciiilor spirituale, prezentndu-se ca adevrata
filosofie. Am insistat pe semnificaia exerciiului-cheie al ateniei n corelaie cu gndul morii, ncercnd s scot n eviden diferenele pe care
le comport cele trei "moduri de via" alternative: stoicismul, epicureismul i cretinismul. Voi continua acum prezentarea similitudiniJor
notabile n privina nelegerii i practicrii exerciiilor n cretinismul
timpuriu i n fIlosofia antic, ncheind ns prin indicarea schematic a
deosebirilor dintre aceste dou tipuri de "spiritualiti", pentru a ne
folosi de termenul preferat de M. Foucault. n partea a doua a acestei
seciuni, voi aborda noiunea lui Foucault de "cultivare a sinelui" - sau
"cultur a sinelui" (culture de soi) - din perspectiva lui Hadot, evideniind obieciile generale pe care le aduce exegetul francez incitantei reconstrucii ambiionate de Foucault, dar i cteva modaliti de a respinge
sau mai degrab de a atenua aceste obiecii. n final, voi angaja o perspectiv diferit asupra ideii de "cultivare a sinelui" printr-un text consacrat problematicii ratrii, problematic indisociabil de tema vocaiei.
Am vzut c rolul central pe care l comport atenia, prosoche,
n fIlosofia elenistic se pstreaz n contextul spiritualitii cretine,
atenia fiind i aici cultivat i intensificat prin exerciiile conexe ale
meditaiei (melete) i memorrii (mneme) unor reguli de via (kanones)
menite a ne cluzi n situaiile dificile, ajutndu-ne s ne eliberm de
tirania patimilor. O alt similitudine ntre "pregtirea" cretin i cea
filosofic este stimularea imaginaiei pentru a amplifica angoasa provocat

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

163

de survenirea iminent a morii, angoas ce implic suplimentar, n


cazul cretinilor, frica de damnarea etern~ Evagrie, de pild, le cerea
discipolilor s-i imagineze n culori sumbre propria moarte, descompunerea trupurilor i chinurile sufletelor n focul venic al ladului, prin
contrast cu fericirea drepilor (vezi Hadot, 1995, p. 133). Un asemenea
exerciiu, prezentnd similitudini cu acele "antrenamente" stoice care
urmreau detaarea de cele lumeti i acceptarea destinului, subsumate
aa-numitei praemeditatio malorum, este menit a determina, pentru cre
tin, ntoarcerea ateniei spre cele eterne i intensificarea grijii pentru
mntuirea sufletului venic. S precizm ns faptul c, solicitat pe o
treapt inferioar a traseului duhovnicesc, imaginaia este, n conformitate cu teologia mistic a Bisericii cretine, inhibat sau chiar "blocat" pe treptele superioare ale ascezei.
Toi misticii cretini insist pe necesitatea "luptei ascetice mpotriva imaginaiei". Iat cum se exprim, de pild, Sofronie (2004,
pp. 167-168), comentnd nvturile lui Siluan Athonitul: "Facultatea
imaginaiei e extrem de variat n manifestrile ei. Ascetul lupt n
primul rnd cu imaginaia legat de patimile trupeti. El tie c fiecrei
patimi i corespunde o imagine proprie, innd de lumea creat, pentru
c orice energie pur cosmic, dei limitat, tinde inevitabil s mbrace o
form, o imagine. Pentru motivele mai sus artate, energia unei dorine
trezite de imaginile pasionale nu dobndete fora necesar pentru a
declana pcatul, dect dac imaginea primit n interior atrage la ea
atenia minii. Dac, din contr, mintea refuz imaginea oferit, patima
nu se poate dezvolta i astfel, mai devreme sau mai trziu, sfrete prin
a se stinge. Aadar, atunci cnd se ivete dorina trupeasc, chiar dac
ea e normal din punct de vedere fiziologic, ascetul i pstreaz mintea
la adpost de orice imagine exterioar pe care i-o propune aceast patim;
imaginea nefiind primit de el, patima, neputincioas n a-i dezvolta
lucrarea, nu va putea n cele din urm dect s moar".
Inhibarea imaginaiei nu este ns o sarcin dificil pe care trebuie s o ndeplineasc doar ascetul cretin. Se poate argumenta c imaginaia comport un statut dual, ambiualent, i pentru filosofia moral
n ansamblul ei. Pe de-o parte, e nevoie de "imaginaie moral" fie pentru a
gsi calea potrivit de aplicare a normelor ntr-o anumit mprejurare,

164

CRISTIAN IFTODE

n conformitate cu o etic deontologic, fie pentru a te putea plasa n


celor pe care i va afecta o eventual aciune a ta, lund astfel o
decizie adecvat unor circumstane complexe, dintr-o perspectiv consecinialist. Dar, pe de alt parte, graba de a ne imagina n locul celorlali,
reprezentndu-ne, n chip inevitabil, dorinele i nevoile lor dup calapodul
dorinelor i nevoilor noastre, este chiar miezul atitudinii paternaliste,
al acelui "te voi salva de tine nsui" constituind calul de btaie alliberalismului politic i al minimalismului moral de factur liberal. n
acest sens, Bemard Shaw formula celebra butad: "Nu face altora ceea
ce ai vrea s i fac ei ie. Gusturile lor ar putea fi diferite", iar S. Weil
(2003, p. 180) avertiza: "Fiecare fiin strig n tcere pentru a fi citit
altcumva". Iat cum ambivalena imaginaiei n procesul moral decurge
din chiar inima a ceea ce Bauman (2000) numea "aporia proximitii",
adic a grijii.
situaia

Am vzut msura n care meditaia cretin se aseamn cu practica


acestui exerciiu n filosofia antic, mai ales n cea stoic. Mergnd mai
departe, remarcm i legtura strns dintre vigilena nencetat- i
practica examenului de contiin, motiv iari prezent att n filosofia
greco-Iatin, ct i n cretinism. Un astfel de exerciiu este indispen~
sabil pentru a putea proba msura n care viaa ta oglindete poruncile
sau regulile de via autoimpuse, ca i pentru a nregistra progresele
efectuate n dominarea patimilor. Aici se cuvine fcut o precizare: n
contextul n care asceza cretin se axeaz pe ideea de smerenie fr
margini, deosebindu-se astfel de "terapia" filosofic propriu-zis, Antonie
sugera, prin exemplu personal, s ne privim tot timpul ca i cum am fi
la nceputul nevoinelor duhovniceti, evitnd prin pocin orice prilej
de trufie cu privire la nlimea spiritual la care vom fi ajuns. n acelai
timp ns, Antonie, alturi de muli ali ascei cretini, recomand nregistrarea tuturor "micrilor sufleteti", autoexaminarea periodic, ba
chiar zilnic, n legtur cu progresele efectuate n raport cu stpnirea
fiecrui tip de patim n particular. n acest context, Antonie insist i
pe valoarea terapeutic a scrisului (vezi Hadot, 1995, p. 135), ndemnndu-i discipolii s redacteze un soi de jurnale al cror obiect s fie
nregistrarea tririlor, frmntrilor i ncercrilor duhovniceti la care
sunt supui, jurnale ce amintesc pn la un punct de acele hypomnemata

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

165

stoice, comentarii sau nsemnri zilnice destinate uzului privat al autorilor. Se poate afirma c Antonie remarca un fapt semnificativ: scriitura
de orice fel comport o dimensiune public i astfel denot un caracter
confesiv, de mrturisire, dndu-ne impresia c ne spovedim n faa unui
auditoriu, ncredinndu-ne judecii Celuilalt i astfel "uurndu-ne"
sufletul.
Vom vedea cu un alt prilej cum aceast nevoie de mediere a Celuilalt constituie, din punctul de vedere al lui Foucault, un aspect decisiv
prin care "hermeneutica" specific cretin se deosebete de practica examenului de sine n filosofia antic. A vrea acum doar s amintesc un
aspect corelat cu aceast funcie terapeutic a scrisului, vzut ca mod
de a "exorciza" anumite obsesii tocmai prin obiectivarea lor, prin "exteriorizare", prin introducerea unei distane ntre mine i "sinele" meu. E
vorba de maniera n care "scriitura de sine" probeaz ceea ce am numit
anterior virtutea memoriei, esenial pentru a putea vorbi de o identitate
personal: sunt acelai om ca i ieri pentru c m mrturisesc astfel,
asumndu-mi un trecut i angajndu-m pentru un viitor, trindu-mi
viaa ca pe o cutare narativ de sine, n conformitate cu un proiect
existenial. La acest nivel cred c se atest n zilele noastre persistena
unui personalism cretin i astfel rezistena, chiar dac ntr-un context
cu pronunat caracter secularist, la un budism de facto, dizolvant al oricrui sens tare i responsabil de identitate personal, recte moral.
Un alt aspect pe care l comport "grija de sine" cretin ca form de
atenie sau raportare nencetat la sine este examinarea viselor ca un indicator al propriei stri spirituale, probnd ceea ce am putea numi un
incontient "civilizat". Evagrie sau Diadoh i au sub acest aspect ca precursori pe Platon sau Zenon.
n fine, atenia implicnd autocontrol i determinnd "triumful
raiunii asupra pasiunilor" (Hadot, 1995, p. 135), ea se concretizeaz, n
plan moral, nu doar prin respectarea unor porunci, ci prin crearea de
dispoziii stabile sau habitus-uri, probnd astfel modelarea caracterului
i conversia sufleteasc, n deplin acord cu cerinele unei etici a virtuii
ce merge mai departe dect o moral a datoriei (cu privire la deosebirea
dintre cele dou, a se vedea, spre exemplu, studiile lui Comte-Sponville).
Trebuie, de asemenea, remarcat faptul c antrenamentul spiritual e privit cu maxim luciditate de ctre scriitorii cretini, Dorotheus, de pild,

166
sftuindu-i

CRISTIAN IFTODE

discipolii s se raporteze n chip gradual la strduinele


ascetice, exersndu-se n lucruri mrunte i mai puin dificile nainte
de a trece la cele foarte grele, n timp ce Evagrie admite ca, la nceput, o
anumit patim s nu fie nfruntat n chip direct, <.:i combtut prin
intermediul altei patimi (spre exemplu, combai desfrnarea prin grija
de a avea o reputaie bun). O asemenea metod fusese deja indicat de
Cicero, n Tusculane.
Un alt aspect definitoriu al vieii spirituale cretine i astfel al
"ngrijirii de sine" l constituie un exerciiu permanent de acceptare, sinonim cu efortul de "transformare a voinei astfel nct aceasta s se identifice cu Voina Divin" (Hadot, 1995, p. 136). Substituirea voinei proprii cu Vrerea divin este, de asemenea, un aspect al practicii spirituale
preconizat anterior de stoici. "Nu cuta ca totul s se ntmple dup
cum doreti, ci dorete-i ca totul s se ntmple aa cum se ntmpl, i
viaa ta va fi senin", st scris n Manualul lui Epictet (13, [8]). n acest
context, desvrirea spiritual este sinonim cu absena complet a
pasiunilor, apatheia, finalitate enunat n acest mod de stoici i preluat n neoplatonism.
S remarcm ns o diferen deloc neglijabil. Chiar dac scriitorii
cretini se folosesc de acelai termen, apatheia perfect, pentru a indica
miza exerciiilor spirituale, semnificaia acestuia sufer o mutaie notabil n raport cu stoicismul sau cu alte filosofii antice: pentru cretin,
"neptimirea" e sinonim cu "ptimirea sfnt ntru Christos", detaa
rea extrem de tumultul vieii afective fiind de fapt o "curire" a chipului
nepieritor, astfel nct ascetul s fie animat de o iubire nermurit
pentru Dumnezeu i aproape. n acelai cadru de idei, merit evocat i
noiunea de Gelassenheit, "senintate", la Meister Eckhart, aa cum e
interpretat aceasta de A. de Libera (2000). Gelassenheit este cuvntul
vechi prin care Heidegger va desemna "atitudinea de da i nu adresat
simultan lumii tehnice", distanndu-se de interpretarea voluntarist a
"senintii" ca "abandon al voinei proprii n faa voinei divine". La
un prim nivel, arat de Libera, e limpede c Gelassenheit este corespondentul eckhartian a ceea ce Aristotel sau Democrit desemnau drept "stare
de calm i impasibilitate". Se poate totui afirma c "abandonul" eckhartian merge mai departe dect apatheia aristotelic, anunnd "sfritul
unei concepii instrumentale asupra gndirii" i indicnd momentul
vieii

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

167

extazului: "lassen ca ieire din sine care face loc pentru Dumnezeu,
curind sufletul pentru a-i deschide lui Dumnezeu un spaiu interior"
(A. de Libera, 2000, pp.270-271). (Aceast interpretare ne trimite cu
gndulla semnificaia kenozei n teologia mistic ortodox.)
n fine, de vreme ce e obinut prin desprinderea sufletului de trup,
tem central n platonism, apatheia cretin permite i reluarea formulei celebre de "pregtire pentru moarte": "n acord cu filosofia lui
Christos, haidei s facem din viaa noastr o pregtire pentru moarte",
scrie Maxim Mrturisitorul (Explicare la TatL nostru, PG 90, 900A).
sau chiar filiaii directe ntre filosofia
antic i cretinism nu anuleaz ns originalitatea cretinismului n
privina dimensiunii ascetice a vieii spirituale, subliniaz Hadot. Chiar
atunci cnd este vorba de mprumuturi directe fcute de scriitori cu
pregtire filosofic prealabil, "sinteza final este n chip esenial cre
tin" (Hadot, 1995, p. 139). n acest context, trebuie remarcat faptul c
autorii cretini au gsit n general un suport biblic, scriptural, pentru
fiecare dintre tipurile de exerciii practicate, influena filosofiei antice
explicnd numai motivul pentru care anumite pasaje din Biblie s-au bucurat de un interes aparte, ct vreme preau a indica deziderate similare
cu cele tiute din filosofia greac (chiar i "meditaia despre moarte" era n
ultim instan recomandat de o faimoas spus a Apostolului Pavel:
"Mor n fiecare zi" - 1 Cor., 15, 31).
Se cuvin astfel remarcate o serie de diferene generale n privina
spiritului n care erau practicate exerciiile cretine, n raport cu cele
antice.
(a) Mai nti, trebuie spus c, din perspectiv cretin, nu suntem
niciodat pe cont propriu n parcursul spiritual (duhovnicesc): harul sau
graia divin ne asist i ne cluzete nencetat, mntuirea este mai
degrab privit ca rezultatul unui "parteneriat" reuit ntre o flln uman
i un Dumnezeu eminamente personal, rezultatul unei sinergii, adic al
unei "con-lucrri" ntre uman i divin. Cel puin din punctul de vedere al
teologiei mistice ortodoxe, ajungi s recunoti faptul c toate i se dau
"de sus": ocaziile de a-i schimba total firea i modul de via, de a te
poci; energia de a realiza aceast radical conversie sufleteasc; precum
Toate aceste

corespondene

168

CRISTIAN lFTODE

i chipul nepieritor a crui "curire" trebuie s fie opera ta, actualiznd


astfel asemnarea ce i-a fost hrzit.
(b) n al doilea rnd, trebuie spus c umilina sau practicarea unei
smerenii fr margini constituie virtutea cardinal n cretinism, ceea
ce modific decisiv semnificaia i practica unor exerciii spirituale cu totul
similare sub raport structural, formal, n cretinism, fa de filosofiile
antice (am ncercat s scot n eviden acest aspect crucial n seciunea
anterioar). "Cu ct se apropie cineva mai mult de Dumnezeu, cu att
se vede pe sine mai mult ca un pctos", scria Dorotheus din Gaza (am
putea gsi afirmaii similare la toi autorii cretini).
(c) Am remarcat apoi faptul c virtui cretine indispensabile precum pocina (penitena) sau ascultarea (obediena) erau mai degrab
absente dintr-un program filosofic platonician, stoic sau epicureic. Remu
carea pentru nedreptile comise nu atinge n filosofia antic extrema
unor mortificri corporale, nici ascultarea fa de maestru nu echivaleaz cu o supunere total i o renunare complet la propria voin, aa
cum se ntmpl ntr-un ordin monahal. E limpede i c acel spirit al dialogului liber, reprezentnd trstura caracteristic a exerciiilor filosofice;
este n planul religiei serios diminuat, dac nu chiar descurajat.
(d) Trebuie apoi, nc O dat, precizat faptul c toate virtuile cre
tine sunt ptrunse i transfigurate de dimensiunea mistic a iubirii pentru
Dumnezeu i aproape; iat de ce Augustin va putea lansa faimoasa
maxim: "Iubete i fii ce vrei". n aceeai ordine de idei, toate ncercrile cretinului, din aceast lume, trebuie s i evoce acestuia patimile lui
Christos, Calea spre Viaa venic fiind tocmai o imitatio Christi, iar
Adevrul su, un adevr eminamente personal.
(e) La aceste elemente se mai adaug i o observaie de ordin istoric:
primii monahi sau ascei cretini nu erau cultivai filosofic, ei redescoperind de fapt pe cont propriu dimensiunea practic a exerciiilor spirituale. Este ns nendoielnic faptul c au existat scriitori cretini culi
care, sub influen alexandrin, au introdus n chip deliberat n creti
nism practici "terapeutice" din filosofia antic, "mprumutnd modele
i vocabular din tradiia filosofic greac" (Hadot, 1995, p. 140).

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

169

***
tim astzi c Foucault a receptat cu real interes studiile pe care
Hadot ncepuse s le publice nc din anii '70 n legtur cu exerciiile
spirituale n filosofia antic, fiind mai cu seam atras de modul in care
Hadot descria filosofia greco-latin n ansamblul ei ca fiind esenial
mente un mod de via, concretizat prin practica acestor exerciii. Dincolo
de trimiterile directe la interpretrile lui Hadot, fcute n Istoria sexualitii, filosoful francez i-a axat scrierile i cursurile din ultimii ani ai
vieii pe aceast dimensiune "terapeutic" a filosofiei antice, cu prec
dere elenistice, ncercnd s interpreteze pe cont propriu motivele care
au condus la semnificativa schimbare de statut pe care o comport filosofia n modernitate. Pentru marele gnditor, relaia dintre dezideratul
"cunoaterii de sine" i acela al "ngrijirii (preocuprii) de sine" trimitea, n ultim instan, la un moment decisiv n contextul unei reflecii
de-o via consacrate raporturilor complexe dintre "subiectivitate" i

"adevr".

Cu prilejul unui colocviu consacrat filosofiei lui Foucault la civa


ani dup moartea acestuia, Hadot gsete nimerit s indice, ntr-o comunicare scurt, dar extrem de penetrant, punctele care separ propria sa
interpretare a semnificaiei exerciiilor spirituale n Antichitate de noi
unea lui Foucault de "cultivare a sinelui (culture de soi)". S notm ns
c Hadot se sprijin doar pe publicaiile lui Foucault din anii '80, n
spe volumele din Istoria sexualitii (cu precdere cel de-al treilea,
intitulat chiar Le Souci de soi) i un articol ("L'ecriture de soi"), fr
a se putea raporta la cursurile pe care Foucault le-a inut n ultimii ani
la College de France, cursuri astzi parial editate (e vorba, n primul
rnd, de Hermeneutica subiectului, cursul din 1981-1982, textul care va
constitui reperul principal n urmtoarele expuneri).
n Grija de sine, Foucault (1997) se referise pe larg la "practicile
sinelui" n conformitate cu filosofia stoic, incluznd aici atenia, exerciiile de abstinen, examinarea contiinei, filtrarea reprezentrilor,
toate finalizndu-se prin "conversia ctre i posedarea unui sine". Foucault
numete aceste practici "arte ale existenei" i "tehnici ale sinelui"; or,
fondul obieciilor lui Hadot este c, n descrierea exerciiilor spirituale

170

CRISTIAN IFTOOE

din filosofia antic, "Foucault se axeaz prea mult pe sine, sau cel
pe o concepie specific despre sine" (Hadot, 1995, p. 207).
S precizm de la nceput c "sinele" despre care e vorba aici nu
este un concept mprumutat din psihanaliz, aceasta din urm fiind,
pentru Foucault, o practic spiritual tributar ea nsi hermeneuticii
cretine i astfel fundamental diferit, prin caracter i finalitate, de tehnicile filosofice antice. Totodat, aa cum a evideniat J.-P. Vernant n
discuiile care au urmat comunicrii lui Hadot, Foucault are n egal
msur dreptate s disting att ceea ce grecii numeau "plceri" de ceea ce
noi numim "sexualitate" - "o invenie modern" -, ct "sinele" la care se
refer filosofii antici de "eul" din psihologie. "Sufletul lui Socrate nu
este individul psihologic, ci un daimon impersonal sau suprapersonal n
Socrate", interpretare confirmat i de Hadot (vezi "Reflexions sur la
notion de culture de soi", 1989, p. 269). Problema rmne dac Foucault
este ndreptit s transpun o experien antic "orientat mai degrab
spre o integrare a sinelui n cosmos dect spre o explorare a sinelui prin
sine", ntr-o "estetic a existenei" potrivit pentru zilele noastre.
n aceeai ordine de idei, trebuie spus c Foucault prezint etica
greco-latin n ansamblul ei ca "o etic a plcerii pe care cineva o gsete
n sine". (Vom vedea c unul dintre motivele care vor fi determinat
ocultarea dezideratului "preocuprii de sine", epimeleia heautou, n filosofia medieval i apoi n cea modern este, potrivit interpretrii oferite
n Hermeneutica subiectului, tocmai faptul c o moral "altruist" cum
este cea cretin suspecteaz etica greco-latin de a constitui fundamentul unui soi de cult nchinat nou nine.)
"Accesul la sine e susceptibil s nlocuiasc un gen de plceri violente, nesigure i provizorii, cu o form de plcere pe care cineva o gsete
n sine nsui, n chip senin i pentru totdeauna", citim n Grija de sine
(1997). Filosoful francez trimitea n aceast privin la o scrisoare a lui
Seneca, n care acesta opunea explicit voluptas i gaudium, "plcerea"
i "bucuria". "Bucuria" nu poate fi ns considerat "o alt form de
plcere", afirm Hadot (1995, p. 207), iar aceasta nu doar din raiuni
discursive, pur verbale. "Dac stoicii insist pe cuvntul gaudium, bucurie,
este tocmai pentru c refuz s introduc principiul plcerii n viaa
moral". Practicarea virtuii este pentru stoici "propria ei rsplat", sinonim cu "fericirea" autentic uman. Am putea astfel afirma c stoicii l
puin

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

anticipeaz

171

pe Kant n dorina de a prezerva puritatea esenial a motimorale.


Exist ns un motiv chiar mai important pentru care interpretarea propus de Foucault i se pare lui Hadot neadecvat. Un stoic nu
ar fi considerat niciodat c i gsete bucuria n "sinele" su ca ntreg, ci
numai n partea cea mai bun a acestuia, aa cum se exprima nsui
Seneca: n "contiina ntoars spre bine, n inteniile care nu au alt obiect
dect virtutea, n aciunile drepte"; altfel spus, n ceea ce Seneca numea
"raiune perfect" sau "raiune divin", adic n ceea ce Hadot calific
drept "sinele transcendent". n fond, fericirea stoic, pacea sufleteasc,
rezid n accederea la o perspectiv universal a ntregului, exerciiile
stoice viznd, aa cum am evideniat anterior, tocmai aceast transcendere a "sinelui" individual i aciunea n conformitate cu Raiunea
universal. ("Seneca nu i gsete bucuria n Seneca, ci n msura n
care l transcende pe Seneca, descoperind c exist n el- de fapt, n
toate fiinele umane i n cosmos ca atare - o raiune care este parte a
Raiunii universale" - Hadot, 1995, p. 207.)
De fapt, Hadot e convins c Foucault era pe deplin contient de
diferenele dintre "cultivarea sinelui" aa cum o prezenta el i semnificaia strict a tehnicilor spirituale din Antichitate. Numai c filosoful
francez nu i propunea, cu siguran, s realizeze "doar un studiu istoric",
ci ncerca s ofere lumii contemporane o alternativ spiritual, un model de
via, adic ceea ce el numea "o estetic a existenei". (Hadot recunoate
c i inteniile sale, descriind exerciiile spirituale, au fost ntructva
similare.) Or, n acest context contemporan i cu att mai mult n cadrele
gndirii foucaldiene, e adevrat c ideea de "raiune universal" nu prea
mai are noim (din cauza unei tendine care este "poate mai degrab
instinctiv dect reflectat", adaug Hadot - p. 208), fiind de aceea "pus
ntre paranteze" n reconstrucia propus de Foucault.
La fel de adevrat este ns faptul c anticii nu aveau n vedere,
prin practica exerciiilor spirituale, o cultivare narcisic i individualist a
"sinelui", ci "sentimentul de apartenen la ntreg", un ntreg att uman
(comunitatea), ct i cosmic.
n contextul n care Foucault e, de fapt, interesat de o "estetic a
existenei", pare ciudat, continu Hadot, c el nu ia prea mult n discuie epicureismul, acesta reprezentnd, ntr-un sens, tocmai "o etic fr
vaiei

172

CRISTIAN IFTODE

ar fi c hedonismul epicurian e greu de integrat


a utilizrii plcerii propus de M. Foucault".) Am
vzut c i epicureismul face apel la un set de exerciii spirituale, ns
acestea nu se fundamenteaz, ca n cazul stoicismului, pe "normele naturii
sau raiunii universale", ct vreme epicurienii recunosc caracterul COntingent al existenei. Considernd ntreaga natur drept produs al hazardului, epicurianul postuleaz o autonomie a individului i un deziderat
de cultivare a plcerii mult mai aproape de "mentalitatea modern" dect
filosofia stoic. Totui, chiar i n acest caz, ar fi eronat s vorbim de o
"cultur a sinelui" n sensul unei relaii suficiente cu sine nsui, a unei
plceri pe care cineva o gsete doar n sine nsui. Epicurienii nu se
sfiau s recunoasc faptul c un om are nevoie de mai multe elemente
externe pentru a-i satisface dorinele naturale i a experimenta plce
rea, cum ar fi alimentele, partenerii de sex, dar i "o teorie fizic a universului", permind accederea la o perspectiv "cosmic", demers necesar
pentru a elimina teama de zei i de moarte. Epicurianul avea nevoie, n
egal msur, de compania prietenilor - fericirea neputnd fi aflat
dect n afeciunea mutual, mprtit - i de "contemplarea imaginativ a infinitii universurilor n vidul infinit, pentru a experimenta ceea ce
Lucretiu numete divina voluptas et horror" (p. 208). n fine, s ne amintim de acea remarcabil "rsturnare de perspectiv" datorit creia tocmai contientizarea "uurtii" existenei, a caracterului ei accidental,
l determin pe epicurian s-i priveasc propria via, rod pur al ntmplrii, ca pe un dar miraculos al naturii (convertire a privirii ce degaj
un sentiment religios implicit, chiar i respingnd orice amestec al zeilor
n vieile noastre).
Un alt aspect pornind de la care Hadot subliniaz modul diferit
de interpretare a "ngrijirii de sine" la el i la Foucault este aa-numita
"scriitur a sinelui", acea valoare terapeutic a scrisului despre care am
vorbit mai devreme cu referire la Sfntul Antonie. Pentru Foucault
(1983), finalitatea nsemnrilor spirituale de tip hypomnemata nu e nici
mai mult nici mai puin dect aceea a "constituirii sinelui", "captnd deja
spusul", "strngnd laolalt tot ceea ce am putut auzi sau citi". n acest
context, funcia ndeplinit de hypomnemata ar fi fost de "a detaa sufletul
de grija viitorului, reorientndu-l ctre meditaia despre trecut".
norme". (O
"n schema

explicaie

general

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

173

o asemenea interpretare i se pare lui Hadot eronat. Se poate susine c

scopul acestor nsemnri era doar de li nregistra progresele spii de a avea la ndemn anumite formule discursive cu valoare
"analgezic" i consolatoare n mprejurrile dificile ale existenei. Rezult
c "scriitura" nu era vzut ca un mod de a poseda un trecut i a deveni
un "sine", refuznd grija viitorului pentru contemplarea clipelor trecute;
ultimul aspect trimite la un exerciiu practicat numai de epicurieni amintirea clipelor plcute din trecut vzut ca o surs de delectare prezent - i fr legtur cu meditaia despre "ceea ce a fost deja spus",
implicat de hypomnemata. Se cuvine ns remarcat faptul c att stoicii,
ct i epicurienii aveau n comun atitudinea general de a se elibera nu
doar de grijile nejustificate referitoare la viitor, ci i de "povara trecutului", cu scopul de a fi ateni la prezent, "fie pentru a se bucura de el,
fie pentru a aciona n el". "Atitudinea filosofic fundamental consta
n a tri n prezent" (Hadot, 1995, p. 209). Ct privete reflecia asupra
spuselor din trecut, utilitatea ei se explica mai degrab prin valoarea de
,,prezent etern" a ndemnurilor raionale formulate de fIlosofri din vechime.
n fine, comenteaz Hadot, aa-numita "scriitur a sinelui" nu avea ca scop
constituirea unei identiti singulare, probat prin comentarii adaptate
la mprejurrile concrete ale unei existene individuale, ci, din contr,
eliberarea de individual i accederea la universal. "Iat de ce este incorect s vorbim de scriitur a sinelui; nu doar c nu e cazul ca cineva
s se scrie pe sine, ci, chiar mai mult, nu e cazul ca scriitura s constituie sinele. Scrisul, la fel ca i celelalte exerciii spirituale, schimb nivelul
sinelui i l universalizeaz" (pp. 210-211). nelegem astfel c valoarea
terapeutic a scrisului consta, la Sf. Antonie, "tocmai n puterea universalizant a acestuia", motiv pentru care el afirma c mrturisirea de
sine prin scris e un substitut pentru "ochii celorlali".
Pentru a concluziona, Hadot enumer succint punctele asupra
crora interpretrile date de el i de Foucault "preocuprii de sine" sunt
concordante: eliberarea de circumstanele externe ale existenei, de ataamentul fa de cele lumeti i de plcerile efemere ce rezid n acest
registru; examinarea constant de sine, cu scopul de a sesiza progresele
spirituale realizate; ncercarea de a deveni "propriul tu stpn", de a
accede la autonomie moral i de a gsi fericirea n libertatea "interioar". Potrivit lui Hadot, asemenea "practici ale sinelui" semnaleaz o
rituale

174

CRISTIAN IFTODE

micare de interiorizare, de detaare de exterior, care este ns n realitate doar "un alt fel de exteriorizare" (p.211), adic o contientizare
a faptului c eti "parte a naturii" i a "raiunii universale", aadar o
"universalizare". (Vom vedea ulterior c i Foucault ezit, de fapt, n
Hermeneutica subiectului s foloseasc termenul de "interioritate" n contextul spiritualitii antice.)

"Interiorizarea

nseamn depire

a sinelui

universalizare":

acesta e postulatul pe care Foucault nu a insistat suficient, motiv pentru


care modelul de "cultivare a sinelui" pe care acesta l-a propus e ,,prea
estetic", trimind n fond la "o nou form de dandism, n stilul sfri
tului de secol XX" (p. 211).
Dac vom lua ns n considerare ansamblul textelor rmase de la
Foucault pe tema "practicilor sinelui", incluznd aici i cursurile susi
nute la College de France n ultimii si ani de via., vom vedea c poziia
filosofului francez a fost n realitate una ceva mai nuanat dect las
aici Radot s se neleag. Exegei ai operei foucaldiene care au analizat
obieciile generice ridicate de Radot au gsit de cuviin s resping sau
cel puin s atenueze fondul acestor critici.
Thomas Flynn (2005), de pild, arat c, dei Foucault nu ar fi
acordat credit ideii de "raiune universal" i transcendent asupra creia
insista Radot, el ar fi putut totui admite "fora normativ a unei ratio
occidentale", aa cum de altfel a i fcut n Cuvintele i lucrurile, avertiznd ns n legtur cu pericolele pe care "trezirea" unei asemenea
Raiuni le-a indus. Apoi, rspunznd obieciei principale de "individualism narcisic" pe care interpretarea "grijii de sine" l-ar presupune la
Foucault, putem remarca faptul c gnditorul francez a subliniat n mai
multe rnduri c "grija de sine" implic n chip necesar, n exerciiul ei,
grija de ceilali; departe de a presupune pasivitatea n planul aciunii
sociale i politice, "grija de sine", afirm Foucault, implic "o intensificare a relaiilor sociale". Flynn noteaz i faptul c Foucault ar fi putut
chiar s duc mai departe idealul formulat de Radot n legtur cu
practica exerciiilor spirituale ca mod de transcendere a individualitii,
n msura n care filosoful francez sublinia c un anumit mod de "desprindere de sine nsui" (se deprendre de soi-meme), de "distanare de
sine", ca ncercare de "a gndi altfel dect nainte", ar trebui considerat

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

175

a fi nsi "etica unui intelectual din zilele noastre" (Th. Flynn, 2005,
p. 617). A mai aduga faptul c un asemenea deziderat pare s aib
cele mai viguroase rdcini socrcaice, nscriind i pe acest palier reflectiile
foucaldiene n orizontul filosofiei ca "mod de via".
'
n fine, chiar i n legtur cu sintagma de "estetic a existenei",
asupra creia insista Hadot, l"rederic Gros, cel care s-a ngrijit de editarea
cursurilor lui Foucault din ultimii ani, formula urmtorul comentariu
tranant: departe de a fi vorba de o "exaltare a dandismului", Foucault
avea n vedere prin aceast formul "efortul de a face vizibile n cursul
existenei principiile aciunii", de "a institui o armonie ntre logoi i
erga", altfel spus, ntre teorie i practic (Gros, 2005, p. 704). Nu ar fi
astfel vorba de altceva dect de noiunea de adevr pe care o presupunea
dezideratul "ngrijirii de sine", un adevr care, aa cum remarca Flynn,
"amintete de autenticitatea existenialist sau de faptul de a fi sincer
cu tine nsui". "It is a question oftruth that one is rather than a truth
that one possesses (. .. ) What kind of person must one become and how
does one become it in order to gain access to the truth thal, in turn,
facilitates this very access?" (Flynn, 2005, p. 613).

***
Pentru a aborda o problem att de alunecoas cum este cea a
e nevoie s-i reprimi tot felul de reticene. De fapt, cum s nu ratez
un asemenea subiect, oricte precauii mi-a lua? Dar a rata ratarea, nu
e i aceasta O form de mplinire, pn la urm? (n romanul Amsterdam,
de lan McEwan (2001), tocmai aceast logic inexorabil a ratrii asumate ca scop confer valoare literar unei metanaraiuni memorabile.)
Poate c de aici ar trebui s ncep.
ratrii

Exist, fr doar i poate, o noblee a ratrii i o noblee n ratare,


cum, la fotbal, exist ratri mai frumoase dect orice gol. Nu toate,
desigur, unele sunt pur i simplu stupide; trebuie s tii cum s ratezi,
s o faci cu atta elegan nct lumea aproape s se bucure c nu a fost
gol, cu o bucurie superioar, de ordin estetic. Ratarea nu e o tiin, dar
poate deveni o art. Pentru c uneori e mai greu s o dai n bar, la
propriu i la figurat. i pentru c perfeciunea, dac nu e de neatins,
aa

176

CRISTIAN IFTODE

devine plictisitoare, chiar insuportabil. Nu-i aa c ne-am bucurat, asta


ca s schimbm sportul, atunci cnd Federer a fost n fine detronat de
pe primul loc ATP? Ne-am bucurat, de fapt, pentru orice aut, pentru orice
minge n fileu a acestuia; toate ni-l fac un pic mai uman, ni-l apropie.
ns dincolo de satisfacia meschin i ordinar pe care o poate suscita
n noi prbuirea eroului (cuvntul lui Nietzsche, schlecht, este aici cum
nu se poate mai potrivit), mai exist nc ceva: la fel ca n cazul tragediei, e vorba de o anumit nevoie de distanare a umanului de ideal, pentru
a putea aprecia idealul. "Accidentul" devine astfel necesar pentru a
putea sesiza, la justa valoare, mreia i valoarea mplinirii, dificultatea
realizrilor de pn atunci. Fiindc nu trebuie s confundm lucrurile:
e vorba acum de ratrile, pn la urm inevitabile, omeneti, ale unor
oameni care nu s-au ratat pe ei nii; e vorba de ratrile unor persoane
realizate, de ratrile care nu antreneaz ratarea de sine, ratarea unui
"sine", ci confirm de o manier paradoxal valoarea i reuita acestor
persoane.
De fapt, am discutat pn acum doar despre o eventual noblee
n ratare; schimbnd registrul, putem remarca i o noblee general a ratrii (de sine). Aceasta reprezint consecina simpl afaptului
c trebuie s ai ce rata; nu oricine se poate rata, sau mai ales, nu oricum.
Vocaia este o condiie indispensabil pentru a putea vorbi de ratare.
Invers, posibilitatea ratrii devine o condiie indispensabil pentru atestarea vocaiei. Tocmai aceast posibilitate confer vocaiei caracterul de
poten n accepia aristotelic a termenului. Aa cum i place s sublinieze lui Agamben (2006a, p. 42), ceea ce este definitoriu pentru o poten,
n viziunea Stagiritului, este posibilitatea de a NU se actualiza, dynamis
me energein. Dac vocaia nu ar presupune o astfel de posibilitate,
spaima de ratare nu ar mai avea atunci niciun temei; ns ea pndete
nencetat, ca o ameninare continu. Blanchot remarca undeva ct de
acut devine aceast spaim la marii creatori, pe msur ce opera lor
iese la iveal: ca i cum ai putea n orice moment s o iei ntr-o direcie
greit, imprevizibil. nc poi rata...
Partizanii alegerii radicale, de tip sartrian, vor contesta, desigur,
o asemenea viziune finalist (probabil ca i adepii lui Nietzsche, ns
din motive opuse, ce in de asumarea integral a propriei naturi, de fatalism
i elegan

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

i Etern

177

Rentoarcere): e adevrat, vor spune sartrienii, c orice moment


poate fi un punct decisiv, de cotitur, al reinventrii de sine,
ns nicio poveste prestabilit i niciun telos nu patroneaz aceast
devenire; nu i-e dat s ajungi undeva anume, aici rezid povara libertii, n plenitudinea ei.
E limpede c problematica vocaiei se insereaz n mod natural n
peisajul unei ample viziuni teleologice cu privire la Univers; nu e ns
mai puin adevrat, aa cum a ncercat s demonstreze Maclntyre (1998),
c teleologismul continu s funcioneze n plan "local", girnd sensul
existenei individuale, construind-o ca poveste, integrnd-o n contextul
unei cutri de sine pe fundalul asumat al tradiiei, chiar i dup presupusul abandon al "fizicii" aristotelice. (Voi reveni asupra acestor chestiuni decisive.)
Dynamis me energein. Ar mai trebui adugat ceva, odat ce ne-am
hotrt s plasm discuia despre ratare n orizontul semantic al filosofiei aristotelice. Nu doar potena asum n chip esenial posibilitatea de
a nu se actualiza, de a rata propriul telos; chiar i actele desvrite
prezerv o "doz" de potenialitate. Acesta pare s fie raportul dintre
micri i actele (energeiai) veritabile, conform distinciei din Metafizica
(IX, 6), dac e s dezvolt o sugestie a lui Ortega Y Gasset (2004, p. 197)
cu privire la sensul gndirii la Aristotel. Dac micarea, conform definiiei Stagiritului, este actualizarea potenei, poate c desvrirea este
ntr-un fel potenializarea actului; poate c o anumit rezerv de sens, o
"doz" de poten, de laten sau de "retragere", este necesar i actelor
veritabile, celor care au telos, dar nu i peras (finalitate, ns nu limit),
pentru ca acestea s nu se ncheie odat ce sunt n act. Vederea, gndirea
sau nsi viaa sunt asemenea acte perfecte, n concepia Stagiritului,
tocmai pentru c nu reprezint procese din al cror rezultat s absenteze procesul nsui, procesualitatea sa; din contr, "fiina" lor este ntr-un
fel continua "ajungere la prezen", cum ar spune Heidegger, actul lor
este un exerciiu continuu.
(Dac ntreg regimul vizibilului ar fi disponibil de la prima vedere,
oare nu am nceta s vedem de ndat ce am deschis ochii? Dac gndirea ar sesiza printr-un act de intuiie spontan i nemijlocit inteligibilul aa cum este el, "far rest", oare nu ar echivala aceasta cu "sfritul"
gndirii? Sau dac fiina iubit s-ar dezvlui pe de-a ntregul, dizolvnd
existenial

178

CRISTIAN IFTOOE

orice urm de mister, chiar de la prima ntlnire, dac s-ar drui fr


rezerve, oare nu am nceta s iubim imediat ce ne-am ndrgostit?)
Conform aceleiai logici, va trebui s admitem c vocaia nu culmineaz ntr-un act singular de creaie, ci reclam asumarea i nsumarea unui ntreg parcurs existenial, solicitnd o continu aducere la iveal,
o nencetat probare i adeverire. La fel cum fericirea, pentru Aristotel,
nu este o clip de extaz, ci opera (ergon) vieii.
Odat ce admitem c problematica vocaiei nu ine de resortul
incert al unei psihologii "abisale", ci merit s devin o tem dominant
a refleciei existeniale, ntrebarea care se pune este aceasta: cum putem
depista o vocaie? Calvinismul svrea o mutaie a strduinelor ce
caracterizeaz viaa unui cretin de la dobndirea Salvrii, la dobndirea certitudinii Salvrii, a siguranei c ai fost ales pentru viaa venic.
(Deloc ntmpltor, tocmai ideea de vocaie profesional, Beruf, devine
central pentru etica protestant, n msura n care interpretarea lui
Weber (1993) este corect.) Analog, problema noastr se mut acum n
acest plan: putem avea certitudinea vocaiei? Exist vreun criteriu infai~
libil pentru depistarea unei vocaii?
Un prim reper n identificarea vocaiei pare s fie constituit de
manifestarea unor aptitudini naturale, a unor nzestrri specifice. Este
ns uor de artat c existena acestor aptitudini nu este suficient pentru
a avea certitudinea vocaiei. Cel mult, cultivarea aptitudinilor naturale
te ajut s devii un adevrat profesionist ntr-un cmp de activitate; dar
acest statut nu este identic cu cel al omului de vocaie care, aa cum
remarca i Rdulescu-Motru (2006), este ntotdeauna creator n profesia
sa. Poi s-i cultivi o anumit aptitudine ntreaga via, poi s ajungi
un profesionist impecabil i, cu toate acestea, s nu creezi nimic nou n
domeniul tu de activitate.
S fie atunci resimirea unei pasiuni arztoare un indiciu pentru
depistarea potenialilor creatori? Nu e ns greu, nici n acest caz, s ne
gndim la exemplele att de triste ale unor tineri care i-au sacrificat
copilria pentru a nva, de pild, un instrument, mnai de o pasiune
devoratoare, i care, ajuni la maturitate, reuesc s interpreteze o partitur impecabil din punct de vedere tehnic, ns ntr-un mod plictisitor,
impersonal, lipsit de creativitate.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

179

totuna cu talentul sau chiar cu


o precizare: n Romantism se produce un
soi de substituie metonimic, pars pro toto, prin care geniul ajunge s
fie identificat cu persoana de excepie, n loc s rmn doar un sinonim
pentru nzestrarea creatoare. Critica facultii de judecare (Kant, 1995,
p. 144) nc definea geniul ca "talent", "dar al naturii" Waturgabe), "dispoziia nnscut a sufletului (ingenium) prin Care natura prescrie reguli
artei". Kant prezerva, pe acest palier, pertinena viziunii teleologice, iar
O atare definiie a geniului permite corelarea cu tema vocaiei. Suntem
ns astfel n posesia unui criteriu pentru depistarea vocaiilor?
Geniul se atest numai prin opera deja realizat; admind conjuncia dintre vocaie i geniu, fr s o considerm prea exclusivist,
vom fi silii s admitem paradoxul conform cruia poi avea certitudinea
vocaiei doar atunci cnd aceasta s-a convertit n ceva mai mult, i anume
n oper de nalt valoare. Poi afirma cu siguran doar c o persoan
avea vocaie, dup ce opera acesteia a fost deja nfptuit.
S

fie n aceste

geniul? Aici se cuvine

condiii vocaia

fcut

Acest "imperfect" amintete de strania construcie aristotelic a


individuale": to ti en einai, "ceea ce era pentru un lucru a fi".
Urmnd interpretarea propus de Aubenque (1998, p. 361), folosirea
imperfectului ar ine de faptul c, spre deosebire de rspunsul la ntrebarea generic ti esti, quidditatea (aa cum o vor numi medievalii) ar
trebui s semnaleze nu doar apartenena unei entiti la o specie, ci i
acele proprieti intrinseci Care individualizeaz respectiva entitate.
Socrate aparine desigur speciei umane; dar ce anume l face pe Socrate
s fie Socrate, i nu oricare alt individ? ns aceste trsturi particulare,
aceste nuane singulare i indispensabile pe care le posed un individ
nu sunt, urmnd terminologia aristotelic, dect nite "accidente prin
sine". Trebuie s atepi ca un anumit individ s nu mai fie, ca s poi
afirma cu certitudine cine (sau ce) era el, deoarece ct vreme acesta exist,
poate surveni, n orice moment, acel "accident" care s i modifice firea
n chip decisiv. ("Accidentul esenial" ar fi, crede Umberto Eco - 1998,
pp. 65-66 -, oximoronul care paraziteaz ntreaga istorie a metafizicii;
ilustrul semiotician pierde ns din vedere propriul su oximoron, atunci
cnd, definind substana ca "matrice vid a unui joc de diferene",
"esenei

180

CRISTIAN IFTODE

consider diferenele

drept proprieti sintetice, vede genurile ca "mbinri"


- pp. 63-64.)
Probabil c acest excurs teoretic este excesiv de tehnic, de speculativ. Mai adaug doar c aporia aristotelic a quidditii este redescoperit n zilele noastre atunci cnd filosofia expresivist promovat de
Ch. Taylor (1989; 2006) vede subiectul uman, n autenticitatea sa, ca permanent actualizare a unei forme, resuscitnd ideea lui Herder potrivit
creia ahia actualizarea formei clarific ce este forma. Cu alte cuvinte,
ce era forma.
de

diferene

Prins

n acest orizont de semnificaie, e limpede c problematica


n fond un pariu existenial, poate cel mai important
din viaa unei persoane. Nu poi dect s pariezi pe vocaia ta, descoperind unele aptitudini i constatnd pasiunea intens care te leag de
o anumit activitate; ns eventuala confirmare a "chemrii" o vor aduce
doar viitoarele realizri.
Mai este ns ceva. Urmnd logica pariului pascalian, cred c va
trebui s spunem celor care se tem s-i aleag un drum, angoasai de"
perspectiva ratrii: n cele din urm, e mai bine s pariezi greit, dect
s nu fi pariat deloc, dect s-i fi trit viaa la ntmplare, otrvit de
sentimentul amar al zdrniciei, al lipsei de rost. Aici e un pariu la puterea
a doua. Nu tiu care e chemarea ta unic, ns cred c suntem cu toii
chemai s ne gsim o "chemare", s ne construim o poveste, o "identitate narativ" (Ricalur, 1990); altfel, vieile noastre se scurg fr rost.
(Se poate arta, uznd de o logic simpl, c i "omul absurd" al lui
Camus ascult de o chemare i corespunde unei vocaii.)
vocaiei semnalez

Dar dac te consideri cumva filosof, atunci eti fr ndoial un


caz special. A vrea s mai remarc un singur aspect, n legtur cu care
mi-a dori s fiu contrazis: tensiunea de nedizolvat dintre filosofie i
credina religioas. S-ar cuveni oare s rostim ntrebarea att de tranant: nu cumva cu ct vei fi un filosof mai bun, cu att vei deveni un
cretin mai ru? Nu cumva cu ct i vei gsi propriul drum n filosofie,
cu att vei rtci drumul, rtcindu-i, poate, i pe alii? (Dar "nimeni
nu-i att de inteligent nct s tie ce ru face", spune o maxim franu
zeasc... ) Nu cumva realizarea filosofului antreneaz ratarea cretinului?

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

181

Fiindc viaa cretinului e paradoxal i totul e aici rsturnat: cei mai


slabi sunt cei mai puternici, cei mai naivi sunt cei mai nelepi; cei care
se simt mai ri dect toi ceilali sunt de fapt cei mai buni. Nimeni nu
ar putea tri n singurtate un asemenea paradox; dar credinciosul i
va spune c nimeni nu e cu adevrat singur.
Oricum ar sta lucrurile, un filosof cretin e o ran deschis i un
paradox pe dou picioare. ns o asemenea ran se poate dovedi salutar n alimentarea unui discurs de tip filosofic. (Nu tiu ct de valoros,
de duntor sau util, aceasta e problema.)
E oare cu putin orice fel de reconciliere ntre voina de autonomie
indispensabil exerciiului filosofic i sentimentul absolutei dependene,
inevitabil n credina religioas, punctul ei de plecare i sosire?
Nu e vorba c o filosofie cretin e la fel de absurd ca un cerc
ptrat, cum nu uita s menioneze Heidegger (vezi Derrida, 1996,
pp. 77-82). Ci la fel de inutil. Poate nici chiar att de duntoare, cum
ne place uneori s credem, pentru c aceasta i-ar confirma totui filosofiei caracterul redutabil, eficacitatea discursiv, fora declarat. Nu,
pur i simplu inutil. Cu att mai mult pentru un ortodox. (Ortodoxul
este acel cretin pentru care Tradiia este mai sfnt dect Sfnta
Scriptur!)

Rmne atunci ansa unei duble identiti, a schizoidiei asumate,


n care Veyne, pe urmele lui Piaget, identifica acea "pluralitate a modalitailor de credin" sau a "programelor de adevr" (vezi Veyne, 1996,
cu precdere pp. 160-161)? Filosof i cretin, atunci? Dar aa ceva nu se
poate, din dou motive. Unul vizeaz natura de preocupare spiritual
ultim i exclusiv, pe care o comport credina religioas; cellalt l constituie ceea ce a fost dintotdeauna dezideratul filosofiei, kantian sau
nu, i anume accederea la o perspectiv unitar, o anumit coeren n
gndire i consecven n aciune. Chiar i "trirismele" cele mai vehemente erau consecvente n pledoaria pentru caracterul fertil i autentic
uman al contradiciilor i, la acest nivel, presupuneau o coeren intern i
o situare stabil, persistent; relund un argument adesea exploatat,
i relativistul crede c are dreptate s fie relativist, deci deine adevrul
su.

ns pentru cretin, adevrul nu e o form de coresponden sau


de adecvare i nici chiar o dezvluire, o revelaie cu caracter impersonal.

182

CRISTIAN IFTODE

Adevrul e prin excelen personal, ntrebarea pertinent e Cine, nu Ce


e adevrul? Mesajul nu poate fi separat de purttorul su, la fel cum
porunca moral se concretizeaz n urmarea unui model personal i nu
n aplicarea pe cale raional a unei norme abstracte. Adevrul e adeverirea unei ordini prin imitatio Christi. Adevrul se face, atunci, ca u.rffiare a
ndemnului venit de Sus. Facere veritatem. E vorba de o practic a adevrului, dar nu de practic n calitate de criteriu al adevrului, ca n
pragmatism, pentru c aici exist model: Adevrul ntrupat de Isus.
Uurina de a spune Eu. De o parte, limita constituit de individualitatea biologic, de zestrea genetic. De alta, aceea neutr i impersonal, reprezentat de pronumele personal, impoziie variabil a subiectului
enunrii. ntre acestea, multitudinea de identiti asumate sau alocate
pe scen social. i totui, ntrebarea: cine sunt eu (nu ce)? "Eu"?

10. Cartografia "preocuprii de sine"


la M. Foucault

Foucault ajunge la problema "preocuprii de sine" (sau a "grijii de


sine", le souci de soi) - problem ce va constitui tema central a crilor
i cursurilor din ultimii si ani - ghidat de un interes de-o via pentru
aproximarea relaiilor complexe dintre "subiectivitate" i "adevr". Ceea ce
i se pare gnditorului francez de maxim importan e faptul c dezideratul "preocuprii de sine", epimeleia heautou, deziderat central n filosofia greco-latin, ca i n cretinismul timpuriu, nu indica doar formula
unei atitudini generice de vigilen sporit, de raportare constant la
sine, ci implica i o serie ntreag de practici spirituale sau "tehnici ale
sinelui" urmrind transformarea subiectului astfel nct acesta s poat
accede la adevr. Resuscitarea noiunii de "preocupare de sine" e considerat salutar, din perspectiva lui Foucault, nu doar pentru c ar constitui
formula originar, ulterior ocultat, "a raporturilor dintre subiect i
adevr", ci i pentru c, aa cum subliniaz McGushin (2007, p. XX),
"tehnicile de automodelare" pe care ea le implic ar putea reprezenta
un antidot i o alternativ la tipul "normalizant", adic nivelator, de
formare a sinelui presupus de "proiectul biopolitic" definitoriu pentru
epoca noastr, proiect concretizat printr-un ntreg repertoriu de "tehnici
disciplinare" .
M voi concentra n seciunea urmtoare pe semnificaia "grijii
de sine" n contextul unei critici a modernitii. Deocamdat, voi ncerca s
prezint coordonatele de baz ale preocuprii de sine n interpretarea lui
Foucault, indicnd totodat motivele profunde care vor fi fcut ca aceast
formul fondatoare s fie mai trziu substituit, n mentalul fIlosofic,
cu un alt precept, iniial complementar, ba chiar subordonat, potrivit
filosofului francez: prescripia de sorginte delfic a cunoaterii de sine,
faimoasa gnothi seauton. Voi evidenia apoi modul n care Foucault

184

CRISTIAN IFTODE

depisteaz n gndirea platonician - lund ca punct de reper dialogul


Alcibiade, cruia i acord astfel o importan fr precedent n raport
cu exegeii operei lui Platon - un paradox destinal, o dualitate ce face ca
filosofia platonician, pe de-o parte, s pledeze pentru o form specific
de "spiritualitate", adic de "grij de sine", avnd n centru cunoaterea
de sine, i, pe de alta, s creeze premisele pentru "raionalitatea" modern,
care "va resorbi spiritualitatea n micarea cunoaterii" (Foucault, 2004,
p.84).

Cum e posibil ca noiunea de epimeleia heautou, att de complex


i de important pentru ntreaga cultur greac (latinii au tradus-o,
"aplatiznd-o" inevitabil, prin cura sui), s fie neglijat ntr-o msur
covritoare de istoriografia filosofiei, se ntreba Foucault n cursul inaugural din 1982? Pare astzi extravagant s abordezi problema subiectului
plecnd de la o alt formul dect aceea unanim considerat a fi prescripia fondatoare pentru "cunoaterea subiectului" i, n fond, pentru
nsi contiina filosofic: "cunoate-te pe tine nsui".
Nu ar trebui ns neglijat faptul c formula nscris pe templul
delfic avea iniial o semnificaie mai degrab practic, pregtitoare pentru
actul consultrii oracolului, i nu aceea general filosofic atribuit ulterior.
"Nu cunoaterea de sine este prescris prin aceast formul, nici cunoaterea de sine ca fundament al moralei i nici cunoaterea de sine ca
principiu al unei raportri la zei", precizeaz Foucault (2004, p. 15). Istoricii i, n general, cercettorii lumii greceti au propus mai multe interpretri ale celor trei precepte delfice, dintre care Foucault amintete
cteva.
Astfel, Roscher, ntr-un articol de referin din 1901, avertiza c
cele trei prescripii - Nimic prea mult, Cunoate-te pe tine nsui i A te
angaja poart ghinion - nu erau, la origine, dect nite instruciuni precise care i vizau pe cei venii s consulte oracolul, recomandri legate n
mod direct de actul consultrii. Meden agan nu era principiul fundamental de etic prescriind "msura just" n conduit, aa cum s-a crezut
mai trziu, ci doar ndemnul de a nu pune prea multe ntrebri oracolului, de a te rezuma la ntrebrile cu adevrat utile i necesare. Preceptul referitor la angajamente, eggue (eggua, para d'are) - maxim care,
observa Plutarh, "i-a mpiedicat pe atia oameni s se cstoreasc" -,

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

185

te avertiza de fapt s nu faci, venind la oracol, legminte ori s i iei


angajamente fa de zei pe care tii bine c nu le vei respecta. n fine,
gn6thi seauton, dup Roscher, te ndemna ca, n condiiile n care nu i
e ngduit s pui excesiv de multe ntrebri, s fii contient de ceea ce ai
cu adevrat nevoie s tii.
Conform unei alte interpretri, oferite de Defradas n 1954, "cele
trei precepte delfice ar fi nite imperative generale de pruden": "nimic
prea mult" i tempera cererile i speranele, n primul rnd cele cu care
te nfiai n faa oracolului; maxima referitoare la "angajamente" era
menit s te avertizeze n legtur cu "riscurile unei generoziti excesive"; n timp ce "cunoate-te pe tine nsui" ar fi reamintit celor care
treceau poarta templului c nu sunt dect nite muritori i, ca atare, nu
e cazul "s-i supraestimeze forele" sau s nfrunte "puterile ce aparin
divinitii" (vezi Foucault, 2004, pp. 15-16).
Ceea ce este ns important pentru noi, continu gnditorul francez, e c n momentul n care formula delfic gnthi seauton intr n
sfera filosofiei, datorit figurii lui Socrate, ea nu joac rolul unui principiu
central singular, aa cum s-a considerat ulterior, ci este, n mod semnificativ, "cuplat" sau "ngemnat" cu principiul "ngrijete-te de tine
nsui". Ba chiar se poate vorbi de un fel de "subordonare" iniial a
cunoaterii de sine n raport cu grija de sine, adaug Foucault. Pentru
a motiva aceast poziie, filosoful francez face mai nti apel la textul
Aprrii lui Socrate, unde aceast figur emblematic pentru destinul
gndirii europene revendic explicit nu o doctrin, ci un "mod de via"
propriu-zis filosofic. Acest mod de via nu implic ns o form de autosuficien, ci se concretizeaz n obligaia de a adresa ndemnuri i a
predica "oricui i-ar iei n cale", somndu-l s "se ngrijeasc" (epimeleisthai)
mai puin de bunurile materiale, de faim i poziie social, i mai mult
de propriul "cuget", de "adevr, de suflet i de felul cum s le faci mai
desvrite" (29 d-e). n aceeai ordine de idei, referindu-se, mai trziu, la
pedeapsa pe care o risc, Socrate se ntreab retoric: "Ce sunt vrednic s
ndur sau s pltesc, fiindc... am nesocotit lucrurile de care se ngrijesc
cei mai muli... Fiindc am ncercat s conving pe fiecare dintre voi c
nu e bine s se ngrijeasc (epimeletheie) de treburile lui mai nainte de
a se fi ngrijit de el nsui, spre a deveni ct mai bun i mai nelept; nici

186

CRISTIAN IFTODE

de treburile cetii, nainte de a se ngriji de cetatea nsi, i de toate


celelalte dup aceeai rnduial?" (36 b-c).
S mai remarcm cteva aspecte eseniale pentru semnificaia
socratic a grijii de sine. Din tonul declaraiilor sale, nelegem c Socrate
considera tot ceea ce face ca innd de "mplinirea unui ordin", de "exer.
citarea unei funcii" sau, altfel spus, de ocuparea unei poziii (taxis) n
cetatea atenian care i-a fost atribuit de ctre zei. n al doilea rnd,
modul n care "ngrijirea de sine" poate s mearg pn la sacrificiul
propriei viei - ct vreme "a te ngriji de tine nsui" e de neconceput
n absena grijii fa de ceilali, de semenii ti aflai ntr-o ignoran de
sine, ntr-o ignoran a propriei lor ignorane - introduce poziia radical a maestrului n chestiunea "preocuprii de sine" i a vieii autentic
filosofice. n al treilea rnd, observ Foucault (2004, p. 19), "Socrate
spune c joac fa de concetenii si rolul celui care trezete din somn",
de unde rezult c epimeleia heautou capt semnificaia unei treziri a
contiinei, indispensabil pentru a realiza conversia sufleteasc i a produce salvarea.
n acest context, la fel ca n partea final a dialogului Alcibiade,
nelegem c epimeleia heautou "constituie efectiv cadrul, solul, temelia
pe baza creia se justific imperativul lui cunoate-te pe tine nsui'~',
conchide Foucault (p. 19).
Gnditorul francez arat c preceptul "preocuprii de sine" va
juca n chip firesc un rol central ntr-o viziune terapeutic asupra fllosofiei cum este cea conturat "de-a lungul aproape ntregii culturi greceti,
elenistice i romane". (Reamintesc un citat semnificativ n aceast privin, preluat din Epicur: "Este gol discursul filosofului care nu ofer
ngrijire niciunei afeciuni omeneti. Aa cum o medicin care nu alung
bolile trupului nu este de niciun folos, la fel este i filosofia care nu
izgonete tulburrile sufletului" - 221 Us.; vezi i Nussbaum, 2009, p. 13.)
Se poate chiar susine c grija de sine capt o rspndire care, n fond,
depete condiiile accesului la "viaa filosofic, n sensul strict al termenului", devenind adic "principiul oricrei conduite raionale, n orice
form de via activ care i propune s se supun, ntr-adevr, principiului raionalitii morale" (Foucault, 2004, p. 20). Mai mult, noiunea
de epimeleia va ocupa un loc central i n cretinismul timpuriu, "spiritualitatea alexandrin" jucnd aici rolul unei plci turnante ntre filosofia
antic i cretinism.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

187

Acestea fUnd zise, putem acum sistematiza semnificaiile complexe

pe care le comport grija de sine, n lectura lui Foucault, dup cum urmeaz:
(a) Este vorba, mai nti, de o atitudine general fa de sine
de ceilali i fa de lume.
(b) Este, apoi, "o anumit form de atenie, de privire", mai precis, o conversie a privirii dinspre exterior spre "sine nsui" (Foucault
precizeaz aici n mod explicit c evit s vorbeasc de "interior", de
interioritate, de o ntoarcere a privirii ctre adncimea luntric). Faptul c
preocuparea de sine se traduce printr-un "anumit mod de a veghea
asupra a ceea ce gndim, asupra a ceea ce se petrece n gndire" este
explicat i de nrudirea dintre cuvintele epimeleia i melete ("exerciiu",
"pregtire" s~u "antrenament", dar i "meditaie").
(c) Grija de sine nu se reduce ns doar la o raportare constant
i atent la sine nsui, ci desemneaz i o serie ntreag de practici sau
tehnici, adic "aciuni pe care le exercitm singuri asupra noastr nine,
aciuni prin care ne lum n ngrijire pe noi nine, prin care ne modificm pe noi nine, prin care ne purificm i prin care ne transformm
i ne transfigurm" (p. 22). Aici este implicat toat gama de exerciii
spirituale deja descrise, precum i unele tehnici nc nemenionate,
despre care voi vorbi ceva mai trziu.
nsui i totodat fa

Este limpede pentru Foucault faptul c aceast tem a preocuprii


de sine se contureaz n secolul V .Hr. i traverseaz "ntreaga filosofie
greac, elenistic i roman, ca i spiritualitatea cretin", ocupnd un
loc central pn prin secolele IV-V d.Hr. n msura n care noiunea n
cauz gireaz o evoluie milenar, "de la primele forme ale atitudinii
filosofice", "pn la cele dinti forme ale ascetismului cretin", ntrebarea fireasc pe care ne-o adresm este ce anume a determinat neglijarea
acestei noiuni-cheie n istoriografia gndirii i a filosofiei occidentale.
"De unde acest privilegiu, pentru noi, al lui gnothi seauton n defavoarea preocuprii de sine?" (p.23). Explicaiile oferite de Foucault se
repartizeaz pe dou registre: unul a spune c angajeaz o genealogie a
moralei, iar cellalt, o arheologie a cunoaterii i o istorie a adevrului
sau, mai precis, a accesului la adevr.

188

CRISTIAN IFTODE

Mai nti, trebuie s recunoatem c "exist pentru noi n mod


evident ceva tulburtor n acest principiu al preocuprii de sine" (p.23;
sublinierea mi aparine). Motivul avut n vedere de Foucault este, fr
ndoial, acela c suntem cu toii motenitori ai tradiiei morale iudeocretine, fie c o repudiem, fie c ne asumm aceast provenien. Simpla
idee de "a ne nchina un cult nou nine" (unul dintre nelesurile noiunii
de therapeuein heauton, n strns conexiune cu semnificaia termenului
epimeleia), "de a ne retrage n sine, de a ne sluji pe noi nine", provoac n noi, de o manier spontan, dou reacii posibile, concretizate
n dou interpretri n fond la fel de inadecvate ale grijii de sine.
Una nelege acest deziderat "ca un fel de provocare i de bravad, ca o voin de ruptur etic, un fel de dandism moral, ca afirmarea-sfidare a unui stadiu estetic i individual de nedepit" (p.24).
Am subliniat deja c majoritatea obieciilor aduse lui Foucault n leg
tur cu interpretarea ideii de "preocupare de sine" i de "cultivare a
sinelui" n Antichitate reluau chiar aceti termeni pe care Foucault i
utilizeaz aici n chip peiorativ. De fapt, s recunoatem c obieciile
respective nu sunt ntru totul nejustificate, dac este s lum n considerare anumite accente pe care le nregistreaz textele foucaldiene. Pe
de alt parte, s observm, mpreun cu F. Gros, c n timp ce expresia
"dandism moral" constituie o trimitere implicit la Baudelaire, cea de
"stadiu estetic" este "o aluzie clar la tripticul existenial al lui
Kirkegaard (stadiul estetic, stadiul etic, stadiul religios), sfera estetic
(ncarnat de Jidovul rtcitor, de Faust i Don Juan) fiind aceea a
individului care vneaz, ntr-o cutare nesfrit, clipele ca pe tot atia
atomi precari de plcere (ironia fiind cea care va permite trecerea ctre
stadiul etic). Foucault a fost un mare cititor al lui Kirkegaard, ne
asigur Gros, chiar dac nu-l menioneaz nicieri pe acest autor care a
avut totui asupra sa o influen pe ct de secret, pe att de decisiv"
(Gros, not la Foucault, 2004, p. 35).
Cealalt interpretare vede n dezideratul grijii de sine "expresia
oarecum melancolic a unei retrageri a individului n sinea sa", n condiiile unei presupuse "dislocri a moralei colective" (p. 24). Recunoatem
n aceast alternativ de interpretare ideea acelei "orientri spre interior" ce ar caracteriza fIlosofia elenistic i roman n contextul apariiei
unor condiii neprielnice pentru exercitarea aciunii morale i politice,

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

189

interpretare de care m-am distanat n mod explicit nc de la nceput.


Gros nota c o asemenea nelegere filosofiei elenistice a constituit mult vreme un loc comun al istoriografiei filosofice, pn ce, n
a doua jumtate a secolului XX, cercetrile reputatului savant Louis
Robert au subminat decisiv "aceast viziune a grecului pierdut ntr-o
lume prea mare i privat de cetatea sa". nsui Foucault respinge categoric atare tez, n mai multe locuri, artnd c preocuparea de sine,
aa cum era conceput de filosofii greco-Iatini, implic n mod decisiv "o
modalitate de convieuire" i grija pentru ceilali, ba chiar "o intensificare a relaiilor sociale", n locul unui presupus "recurs individualist",
strin de spiritul fllosofiei antice (vezi Gros, not la Foucault, 2004, p. 35).
Gnditorul francez contest astfel presupusele conotaii "negative"
asociate n ambele interpretri ideii de "ngrijire de sine". Mai mult dect
att, observ Foucault, trebuie remarcat aparentul paradox care face ca
tocmai plecnd de la imperativul "ngrijirii de sine" s se fi constituit
"moralele fr ndoial cele mai austere, mai riguroase, mai restrictive
pe care le-a cunoscut Occidentul" (p.24). Aceste reguli austere din
moralele Antichitii vor fi reluate i "reclimatizate" n cadrul moralei
cretine sau al teoriilor etice moderne ntr-un context cu totul diferit,
care este acela "al unei etici generale a non-egoismului", altfel spus, al
unei morale axate pe ideea de altruism i tocmai de aceea extrem de
suspicioase fa de orice formul a "preocuprii de sine". Cred c putem
recunoate cu uurin n aceast interpretare foucaldian un fllon
nietzschean, amintind de modul n care, n debutul Genealogiei moralei
(Nietzsche, 1994), filosoful german afirma c antiteza egoist/neegoist, la
fel ca i cea dintre "util" i "inutil", angajeaz determinaii secundare i
inaplicabile n cazul "moralei de stpni", denaturnd semnificaia iniial
a opoziiei dintre "bun" i "ru" (schlecht, nu bOse). S-ar prea c morala ca
"moral a non-egoismului" este i pentru Foucault o invenie (iudeo)cre
tin care i rsfrnge influena pn n zilele noastre, n timp ce noiu
nea greceasc de grij de sine e anterioar opoziiei egoism/altruism.
Mai exist ns un motiv pentru ocultarea nelesului autentic al
"preocuprii de sine", un motiv care i se pare lui Foucault "mai important"
dect cel innd de ordinul istoriei moralei: e vorba de un element decisiv pentru o "istorie a adevrului".
Acelai

190

CRISTIAN !FTODE

Am putea aici ntrerupe puin firul argumentaiei foucaldiene,


ntrebndu-ne dac aceast "de la sine neleas" importan pe care o
comport problema adevrului n detrimentul problemei moralei nu
plaseaz n cele din urm i refleciile lui Foucault n albia acelei ratio
occidentale creia filosoful francez i propune de-a lungul ntregii sale
opere s-i evidenieze fisurile. Prin contrast, filosofii "postseculariste"
precum fenomenologia levinasian sau deconstrucia derridian atest
"un primat al dreptii asupra adevrului" (vezi Derrida / Caputo, 1997a,
p. 166). De altfel, deconstrucia comport o dimensiune afirmativ, o
deschidere ncreztoare spre ceea ce (mereu) va s vin (a-venir) , un
legmnt sau o promisiune ntru dreptate pe care trebuie s o facem
adevrat. Evocnd o sintagm augustinian, Derrida afirma c "adevrul
n deconstrucie are a face cu facerea adevrului (facere veritatem), cu a
face adevrul s se ntmple", ceea ce reclam deplasarea adevrului din
sfera lui adequatio sau aletheia i plasarea acestuia sub semnul dreptii (justice).
Revenind acum la expunerea lui Foucault, motivul profund care
ar determina "descalificarea" grijii de sine, dar i "recalificarea" filoso~
fic a principiului cunoaterii de sine, e denumit de gnditorul francez
(uznd de o titulatur strict convenional, conform propriei sale declaraii) momentul cartezian. Acest moment ar echivala cu o veritabil revoluie n "istoria adevrului", transformnd subiectul cunosctor, aa
cum este el construit, n condiia suficient a accesului la adevr.
Dac vom defini filosofia ca fiind "acea form de gndire care
ncearc s determine condiiile i limitele unui acces al subiectului la
adevr", arat Foucault, atunci am putea defini spiritualitatea ca fiind
"cutarea, practica, experiena prin care subiectul opereaz asupra lui
nsui transformrile necesare pentru a putea accede la adevr". in de
sfera "spiritualitii" astfel definit tehnici precum "purificrile, ascezele,
renunri1e, convertirile privirii, modificrile existenei etc.", constituind,
n ansamblul lor, "preul ce trebuie pltit [de subiect] pentru a putea
accede la adevr" (Foucault, 2004, p. 26).
S notm c o atare nelegere a "spiritualitii" ne ofer nc o
justificare pentru utilizarea sintagmei de "exerciii spirituale" n contextul filosofiei antice, pe lng motivele precizate la nceput, pe urmele
lui P. Hadot. Observm apoi c premisa central a "spiritualitii", aa

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

191

cum o definete Foucault, este c subiectul uman "aa cum e el" nu poate
accede la adevr, altfel spus, c accederea la adevr nu este o capacitate
nemijlocit a subiectului. n orizontul spiritualitii se consider c
"adevrul nu-i este dat subiectului printr-un simplu act de cunoatere",
de unde rezult c "nu poate s existe adevr fr o conversiune sau
fr o transformare a subiectului nsui" (p. 26). Aceast metamorfoz
prin care subiectul devine demn de adevr se putea realiza, n chip
tradiional, pe dou mari ci, subliniaz gnditorul francez: prin eros,
iubirea care "smulge subiectul din statutul i din condiia sa actual",
precum i prin askesis, "un travaliu de sine asupra siei (... ), transformare de care noi nine suntem responsabili printr-o trud ndelungat
care este cea a ascezei". n fine, s adugm c adevrul astfel dobndit
nu era vzut doar ca o recompens pentru eforturile depuse, ci i ca ceea
ce "salveaz" subiectul, l "ilumineaz", i confer acestuia "beatitudine"
i "pace" sufleteasc (p. 27).
Urmnd expunerea lui Foucault, vom spune c intrm n epoca
modern n momentul n care admitem c ceea ce ne ofer accesul la
adevr "este cunoaterea, i doar ea" (p. 28), aceasta fiind semnificaia
aa-numitului "moment cartezian". Conversia sufleteasc nu mai este
solicitat subiectului pentru a atinge adevrul, singurele condiii care
trebuie ndeplinite fiind fie condiii interne actului de cunoatere (condiii formale, structurale i reguli metodologice), fie condiii extrinseci
cunoaterii i astfel individuale (condiii culturale, viznd studiul i formaia academic, sau morale, de felul onestitii sau dedicaiei n practica
cercetrii tiinifice). Mai trebuie ns remarcat un lucru: adevrul astfel
dobndit, adic fr o practic spiritual pregtitoare, nu mai este un
adevr care s mplineasc subiectul, n cel mai profund sens; el nu este
"nimic altceva dect mesajul nedefinit al cunoaterii nsei", deschiznd
perspectiva unui progres fr sfrit cert i fr o finalitate anticipat.
Sau, pentru a cita formula foarte elegant a lui Foucault, "epoca modern a
raporturilor dintre subiect i adevr ncepe din ziua cnd postulm c,
aa cum este, subiectul este capabil de adevr, dar c, aa cum este, adevrul nu este capabil s salveze subiectul" (p. 29).
Acest traseu al modernitii care ncepe, din punctul de vedere al
unei istorii culturale a filosofiei, odat cu Descartes, este completat de
Kant, n viziunea cruia, "dac exist nite limite ale cunoaterii, acestea

192

CRISTIAN IFTODE

se afl pe de-a-ntregul n nsi structura subiectului cunosctor, adic


tocmai n ceea ce permite cunoaterea" (p. 37). n aceast afirmaie a
lui Foucault putem depista ecoul unei analize mai vechi, ntreprinse n
lucrarea sa faimoas, Cuvintele i lucrurile. Am n vedere consideraiile
despre semnificaia radical a finitudinii n epoca modern, decurgnd
din descoperirea sensului transcendental pe care l comport condiiile
de posibilitate, condiii care totodat fac posibil cunoaterea i o limiteaz,
pentru c o condiioneaz de subiectul cunosctor, de structura sau
"constituia" sa de fiin, cum ar spune heideggerienii (vezi Foucault,
1996, cu precdere cap. IX, 3: "Analitica finitudinii"). Am putea spune,
n prelungirea refleciilor foucaldiene, c ceea ce atest modernitatea nu
e doar imposibilitatea unei "experiene" a transcendentului, ci faptul c
nu exist nici mcar o experien a limitei, "pur", nemijlocit, necontaminat de ceea ce limita ngrdete sau definete. "Cultura modern ...
gndete finitul plecnd de la finitul nsui" (Foucault, 1996, p. 373),
omul nefiind dect locul acestei "redublri a empiricului n transcendental", consecin a faptului c orice interogaie cu privire la condiiile
care fac posibil experiena se va adresa, inevitabil, tot experienei, unei
anumite experiene, extrgnd sau decupnd de acolo acele elemente
care, printr-un soi de substituie metonimicpars pro toto, ajung s stea
pentru presupusele concepte "pure" ce ar conferi experienei structura
sau articulaia sa esenial.
Gnditorul francez insist ns asupra faptului c a vorbi despre
un "moment cartezian" e o chestiune strict convenional, iar aceasta, din
dou motive. Mai nti, "decuplarea" problemei adevrului sau a accederii la adevr de asceza spiritual va fi constituit un proces lent i continuu, iniiat cu multe secole nainte de formula evidenei carteziene i
de postulatul Cogito-ului. n acest context, Foucault e de prere c teologia
cretin, expresie a vocaiei universale a cretinismului, e cea pornind
de la care se contureaz "principiul unui subiect cunosctor n general,
subiect cunosctor care-i afla n Dumnezeu n acelai timp modelul,
mplinirea absolut, gradul maxim de perfeciune, i totodat Creatorul"
(Foucault, 2004, p. 38). "Corespondena dintre un Dumnezeu atotcunosctor i nite subieci susceptibili cu toii de a cunoate, desigur, sub
rezerva credinei", ar fi reprezentat una dintre premisele de baz care
au condus la separarea gndirii de principiul "ngrijirii de sine". Foucault

FILOSOF!A CA MOD DE VIA

193

e dispus s recunoasc faptul c pe parcursul a dousprezece veacuri (de


la sfritul secolului V pn n secolul XVII) se nregistreaz nflorirea
mai multor practici esotence ale cunoaterii "spirituale", precum alchimia,
practici implicnd "o modificare profund n nsi fiina subiectului" i
care au fost dezvoltate n mod paralel i concurent cu teologia dominant. Conflictul care a traversat cretinismul, n acest timp, nu a fost
unul "ntre spiritualitate i tiin", ci ntre "spiritualitate i teologie"
(p. 38), aflrm el, ceea ce nseamn c Foucault nu ia nicio clip n calcul
teologia mistic, aa cum s-a edificat aceasta cu precdere n Rsrit,
teologie n care cunoaterea lui Dumnezeu, adic a energiilor necreate,
solicit n mod obligatoriu o conversie spiritual radical. Pentru gnditorul francez, asemenea practici spirituale rmn localizate n zona creti
nismului timpuriu - oricum, pn spre flnalul secolului V -, ceea ce l
determin s pun, practic, semnul egalitii ntre "teologia cretin" i
scolastica de factur tomist.
Un al doilea motiv ce probeaz convenionalismul inerent postuIrii unui "moment cartezian" e faptul c i dup Descartes gndirea
filosofic va continua s reclame prin anumite flguri marcante necesitatea unor "condiii de spiritualitate" pentru a accede la adevr. Foucault
menioneaz n acest sens semnificaia noiunii de "ndreptare a intelectului" la Spinoza, apoi evoc flgurile reprezentative ale fllosoflei secolului XIX, precum Hegel, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, continund
n secolul XX cu Husserl din Krisis sau Heidegger. Peste tot mai exist
nc elemente de "spiritualitate" n sensul definit mai sus (legnd condiiile actului de cunoatere de o transformare profund a subiectului),
cel puin la nivel declarativ, fr s mai putem ns vorbi de o dominant
cultural. De fapt, chiar i n zilele noastre sunt creditate anumite forme
de cunoatere care se distaneaz de canoanele tiinei, solicitnd o
"transformare" a subiectului i promindu-i o "iluminare". Foucault are
n vedere cel puin dou asemenea forme: marxismul i psihanaliza.
n privina marxismului, gsesc extrem de provocatoare depistarea unor "condiii de spiritualitate" - implicnd, adic, un tip specific de
formare a subiectului pentru a putea accede la adevr -, condiii camuflate "n interiorul unui anumit numr de forme sociale", precum "ideea
poziiei de clas, a efectului de partid, apartenena la un grup, la o coal,
iniierea, formarea analistului etc." (p. 41). n cazul psihanaHzei, fllosoful

194

CRISTIAN IFTODE

francez menioneaz un aspect semnificativ al analizelor ntreprinse de


Lacan, cel care i-a pus n mod explicit "problema preului pe care
subiectul trebuie s-I plteasc pentru a putea enuna adevrul, precum
i problema efectului asupra subiectului a faptului c a spus, c poate
spune i c a spus adevrul despre el nsui" (p. 41). Lacan resusciteaz
astfel n chiar miezul doctrinar al psihanalizei cea mai veche "nelinite"
izvort din problematica "ngrijirii de sine".
Continum cartografierea noiunii de "preocupare de sine" la
M. Foucault, "preocupare" neleas ca o form fundamental de atenie,
de raportare constant la sine i, totodat, ca un ansamblu de practici
urmrind transformarea spiritual a "subiectului". Se poate susine c
analiza "grijii de sine" sau a "preocuprii de sine" (deziderat ce ar
determina, n contextul filosofiei elenistice i romane din secolele I-II
d.Hr., apariia i rspndirea unei veritabile "culturi a sinelui") reprezint alternativa filosofic de maxim actualitate la diversele tentative
de "deconstrucie a subiectului" nregistrate n filosofia continental
(vezi McGushin, 2005, p. 645). La fel de bine ns, am putea vedea ns(
experiena deconstruciei ca un exemplu contemporan a ceea ce Foucault
nelegea prin askesis, adic un "exerciiu spiritual" (p. 633). E adevrat
c Derrida a sugerat, mai ales n ultimii si ani, c deconstrucia nu
trebuie neleas ca o "teorie", ci ca o "experien" vital pentru persoanele cu formaie fllosofic, vorbind n mai multe rnduri despre nevoia
de "a trece prin experiena unei deconstrucii". Aa cum nota McGushin,
dac e adevrat c "deconstrucia istoriei metafizicii poate fi o experien necesar pentru cei care s-au format n disciplina fllosofiei", "atta
vreme ct rmne un demers pur teoretic i academic, ea risc s nu fie
altceva dect continuarea acestei istorii" (pp. 643-644). Iat de ce preocuparea pentru "preocuparea de sine" n spaiul fllosofiei antice se impune
astzi ca o necesitate pentru cel care ateapt de la filosofie nu doar
furnizarea unui complex bagaj conceptual i argumentativ, ci i indiciile
unui "mod de via" propriu-zis filosofic.
Am subliniat mai devreme faptul c un "moment cartezian" este
o denumire mai degrab convenional n expunerea lui Foucault, pe
deplin contient c nu se poate vorbi de o cotitur brusc n istoria gndirii
i a "accesului la adevr", ci de un lent proces al desprinderii raionalitii

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

195

europene de condiiile de spiritualitate vzute n mod tradiional a


permite nelegerea adevrului i, totodat, "salvarea" subiectului. Am
vzut c gnditorul francez considera, pe de-o parte, c articularea teologiei
cretine a creat nc de la nceput premisele pentru "principiul unui
subiect cunosctor n general", a crui structur s garanteze accesul la
adevr, la fel de bine cum, pe de alt parte, filosofia european de dup
Descartes a continuat s ateste, printr-o sumedenie de figuri reprezentative, exigene de "spiritualitate" n sensul definit de Foucault. Am putea
spune c "ngrijirea de sine" a ncetat de mult vreme s mai fie tema
dominant ce strnge laolalt refleciile filosofice din diferite registre,
dar c ea rmne pn n zilele noastre termenul latent, "recesiv" i indispensabil oricrei explicitri a rosturilor filosofiei. Cu alte cuvinte, ndrz
nesc s afirm c o convertire a filosofiei n "mod de via" va reprezenta
ntotdeauna aspiraia ultim, chiar dac adesea nerostit, a "adepilor"
acestei discipline, indiferent de coala de la care ei se revendic.
Mai exist ns un motiv care probeaz convenionalismul stipuIrii unui "moment cartezian", iar acesta ine efectiv de "momentul"
Descartes, de figura acestui gnditor i de natura Meditaiilor sale. Aa
cum remarca P. Hadot, indemnul pe care Descartes l adresa cititorilor
si de a investi luni sau mcar sptmni cu scopul de a medita pe tema
primei i celei de-a doua Meditaii indic faptul c, cel puin n acest
caz, i el considera "evidena" ca neputnd fi sesizat "dect graie unui
exerciiu spiritual" (vezi Davidson, 1995, p. 33). De fapt, i Foucault vede
cu claritate paradoxul implicat de gndirea cartezian, reflectnd parc
la un alt nivel istoric acel "paradox al platonismului" despre care voi
vorbi un pic mai trziu: Descartes i considera Meditaiile drept un
exerciiu spiritual, "o askesis menit s transforme subiectul cu scopul
de a dobndi accesul la fiin ca adevr", ns o "ascez" al crei rezultat ar
fi tocmai "s defineasc o form esenialmente non-spiritual de subiectivitate" (McGushin, 2005, p. 638).
Istoria "preocuprii de sine" comport n viziunea lui Foucault
(2004, p.42) trei momente cruciale: momentul socratico-platonician; perioada "culturii sinelui", localizat n primele secole de dup Christos; i, n
fine, trecerea, ncheiat n secolele IV-V, "de la asceza filosofic la ascetismul cretin".

196

CRISTIAN IFTODE

nainte de a lua n discuie primul moment mai sus menionat, se


cuvine subliniat faptul c nu doar adagiul "cunoate-te pe tine nsui"
avea o veche istorie prefilosofic, ci i maxima "ngrijirii de sine" deinea
o vechime considerabil n cultura greac, mai ales n spaiul lacedemonian. Pentru spartani, ngrijirea de sine presupunea "un privilegiu
politic, economic i social" (p. 43), precum i o accepie ctui de puin
filosofic, fiind caracteristic doar celor care aveau iloi pentru cultivarea
pmntului i pentru celelalte ocupaii materiale, avnd astfel rgazul
de a-i consacra timpul propriei lor cultivri sau modelri. Dac pentru
spartani ngrijirea de sine era chiar aspectul central decurgnd dintr-o
"situaie statutar", vedem c n dialogul A1cibiade ea e solicitat ca o condiie prealabil, n contextul politic atenian, pentru a putea converti
corespunztor privilegiul unei origini nobile i al unor alte nzestrri
personale n temei al guvernrii celorlali. Altfel spus, preocuparea de
sine, implicnd "guvernarea de sine", devine n filosofia socratico-platonician o condiie indispensabil n vederea unei guvernri adecvate a
celorlali. De aici rezult i o alt caracteristic a acestei viziuni: existena
unei vrste propice pentru preocuparea de sine. "Oamenii trebuie s nvee
s se ngrijeasc de ei nii la acea vrst critic n care ies din mna
pedagogilor i urmeaz s intre n perioada activitii politice" (p.48).
n schimb, n contextul fJ.losofiei elenistice i romane (cu precdere stoice i
epicureice), preocuparea de sine va fi considerat "o obligaie permanent a oricrui individ pe parcursul ntregii sale existene", preocupare
intensificat la btrnee.
Foucault mprtete viziunea unei veritabile "tehnologii a sinelui
pentru a accede la adevr" (p. 56) i fericire, ale crei surse ar fi deja
atestate n Grecia arhaic. Merit enumerate, n acest context, o serie
de practici (unele deja menionate sau chiar discutate n seciuni anterioare) cu certe rdcini arhaice. E vorba de "rituri de purificare"; de
"tehnicile de concentrare a sufletului" n el nsui (incluznd chiar tehnici
de reglare a respiraiei, adic de control al "suflului"); de "tehnica retragerii" (anachOresis), neleas ca "o anumit modalitate de a te desprinde,
de a te detaa, de a deveni absent - dar fr a prsi locul - din lumea
nuntrul creia te afli plasat: de a ntrerupe, ntr-o oarecare msur,
contactul cu lumea exterioar, de a nu mai simi senzaii, a nu mai fi
micat de tot ce se petrece n jurul tu" (p.57); sau de "practica

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

197

rezistenei,

a anduranei", necesar pentru a putea ndura diverse ncerchinuitoare i pentru a rezista ispitelor de tot soiul.
nainte de momentul socratico-platonician, o faimoas micare
filosofic i religioas integrase deja multe dintre aceste tehnici ascetice: e
vorba, desigur, de pitagorism. Foucault menioneaz dou exemple interesante. Mai nti, "pregtirea purificatoare pentru a visa", implicnd
ascultarea unei muzici adecvate, inhalarea de arome, dar i un examen
de contiin prin care sesizai msura n care te-ai abtut de la principiile de via, putnd astfel elimina greelile comise i simindu-te "curat"
prin acest act de memorie. (Aa cum arta Iamblichos, n secta pitagoreic se considera c "ngrijirea oamenilor trebuie s nceap de la nivelul
percepiei senzoriale", ceea ce l-a determinat pe Pitagora s acorde importan i unei" educaii muzicale" bazate "pe ritmuri i melodii prin
care se obinea tmduirea sufletului i a sentimentelor omeneti, iar
forele sufleteti erau readuse la starea lor iniial de armonie" - vezi
Gros, not la Foucault, 2004, p. 70.) Cealalt practic spiritual evocat
ine de exerciiul anduranei, prin care i creai singur premisele unei
tentaii puternice, pentru a observa dac ai tria s reziti. Foucault
mprumut un exemplu sugestiv dintr-un dialog de Plutarh: ncepi ziua
cu o serie de exerciii fizice extenuante, care i las un gol teribil n stomac; apoi porunceti s i se aduc o mulime de feluri de mncare ct
mai complexe i apetisante, etalate somptuos pe mese; te aezi o vreme
n faa lor, privindu-Ie i meditnd, dup care i chemi sclavii, crora le
oferi toat aceast hran, mulumindu-te n schimb cu mncarea lor
cri

frugal.

Platonismul va integra la rndul su o parte nsemnat din exerspirituale arhaice, cum ar fi tehnica de concentrare a sufletului
sau practica retragerii n sine nsui, aa-numita anach6resis, evocate
n Phaidon, ori practica anduranei, a rezistenei la tentaii, ilustrat n
Banchetul prin modul exemplar n care Socrate se comport fa de
Alcibiade, n condiii extrem de ispititoare.
S ne concentrm acum asupra dialogului Alcihiade, cruia Foucault
i acord o importan fr precedent n economia platonismului, fa de
exegeii modemi. (S remarcm ns c filosoful francez este aici n acord
cu comentatori neoplatonici precum Proclus sau Olympiodorus, care considerau acest dialog drept calea de acces n filosofia lui Platon, aa cum
ciiile

198

CRISTIAN IFTODE

aporetica Unului i a Multiplului din Parmenide era, dup ei, cheia de bolt
a platonismului.) Dup ce Socrate l someaz pe tnrul Alcibiade s se
ngrijeasc de sine nsui nainte de a-i asuma sarcina guvernrii celorlali, discuia se oprete asupra semnificaiei faptului de a te preocupa
de tine nsui. Dou ntrebri se desfac atunci: mai nti, cine sau ce este
acest "sine" de care trebuie s ne ngrijim; apoi, care este natura acestei
preocupri, n ce trebuie s constea aceast grij?
Rspunsul la prima ntrebare e arhicunoscut: psyches epimeleteon,
"trebuie s ne ngrijim de sufletul nostru". Mai degrab dect a evoca o
concepie strict instrumental cu privire la raportul suflet/trup, Foucault e
de prere c n acest dialog este vorba, "n esen, de a determina apariia subiectului n ireductibilitatea sa" (p. 64).
Scoas din context, o asemenea afirmaie poate prea anacronic,
nepotrivit cu spiritul filosofiei antice. Reamintesc c am formulat anterior o serie de rezerve cu privire la utilizarea termenilor de "subiect" i
"subiectivitate" ntr-un context antic. Vorbeam atunci despre rstur
narea, n modernitate, a semnificaiei originare a termenilor ce intervin
n raportul subiect/obiect; despre genitivul dublu, subiectiv i obiectiv, -pe care l comport sintagme definitorii pentru spiritualitatea elin, precum "gndirea fiinei" sau "imitaia naturii"; i mai cu seam-despre
teza fundamental a "epistemologiei" antice, asemntorul cunoate pe
asemntor, care, departe de a unilateraliza necesitatea unei distane
dintre cunosctor i cunoscut, aa cum se ntmpl n filosofia modern,
postula nevoia de concordan, a{initate sau "comuniune" de natur
ntre cei doi termeni, pentru ca adevrul s poat iei la iveal.
Trebuie subliniat ns un aspect esenial: atunci cnd Foucault
are n vedere sufletul ca subiect, nu ca substan, n dialogul Alcibiade,
el nu se refer n niciun caz la subiectul epistemic, la subiect ca termen
cunosctor n relaie cu un termen (de) cunoscut. "Subiectul" despre care e
vorba aici nu desemneaz n prim instan altceva dect o poziie
aparte, transcendent, n sfera acional; altfel spus, "a te ngriji de tine
nsui va nsemna aici a te preocupa de tine nsui n calitatea ta de
subiect a o serie ntreag de lucruri: subiect al unor aciuni instrumentale, al relaiilor cu cellalt, al comportamentelor i al atitudinilor
n general, dar i subiect al raportului cu sine nsui" (p. 66). Apoi, "sinele"
a crui cunoatere va fi, la Platon, totuna cu o recunoatere a divinului

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

199

din om reprezint, n interpretarea lui Foucault, mai nti materia pe


care o modeleaz i o "in-formeaz" exerciiile spirituale, pentru a deveni
ulterior, n filosofia elenistic, totodat i scopul acestor exerciii. Aceasta
nseamn c subiectul nu va mai practica diversele "tehnici" spirituale
de dragul "divinului" sau ca o condiie pentru a-i guverna pe ceilali, ci
de dragul lui nsui, pentru a-i construi un "sine" armonios, preacndu-i "viaa ntr-o oper" (vezi Gros, not la Foucault, 2004, p. 69).
(tim deja care sunt obieciile lui Hadot fa de aceste accente
"estetizante" ale interpretrii foucaldiene. n alt ordine, se cuvine observat - chestiune asupra creia voi reveni ulterior - c, n timp ce Hadot
este interesat s evidenieze concordanele i continuitile n practica
exerciiilor spirituale la nivelul diverselor coli de filosofie antic i n
cretinismul timpuriu, Foucault accentueaz discontinuitile i diferenele semnificative dintre acestea. Trei disocieri capitale regleaz interpretarea gnditorului francez: (a) o opoziie generic, la nivelul istoriei
gndirii, ntre "spiritualitate" i "raionalitate", ntre practicile tradiionale pe care le presupune "ngrijirea de sine" i condiiile moderne de
posibilitate pentru cunoatere; (b) o disociere semnificativ ntre practicile spirituale n contextul filosofiei antice i ascetismul cretin, ce integreaz aceste "tehnici" ntr-o "hermeneutic" specific; i, n fine, (e) diferene notabile, n sfera filosofiei greceti i romane, ntre "tehnologia
sinelui" n platonism i "cultura sinelui" la stoici, epicurieni i cinici.)
Dac am lmurit semnificaia generic a "sinelui" care constituie
totodat subiectul i obiectul "ngrijirii", rmne s desluim caracterul
sau natura acestei "preocupri" definitorii pentru viaa filosofic, aa
cum este ea caracterizat n textul platonician analizat. n ce ar trebui
aadar s rezide grija fa de tine nsui? Rspunsul lui Platon este la
fel de celebru ca i cel de dinainte, referitor la suflet: n a te cunoate pe
tine nsui. n interpretarea oferit de Foucault, elementul definitoriu
pentru platonism este integrarea i subordonarea practicilor spirituale
arhaice (precum concentrarea sau retragerea n sine) unui singur principiu director, care nu reprezenta iniial dect una dintre aceste tehnici:
cunoaterea de sine. "Pentru a ne cunoate pe noi nine i, n acelai
timp, n msura n care ne cunoatem pe noi nine trebuie s facem
toate acestea, i toate acestea pot fi fcute" (p. 75). Cunoaterea de sine
devine deopotriv condiia i finalitatea antrenamentului filosofic. (Am

200

CRISTIAN IFTODE

atras, de altfel, atenia n cteva rnduri asupra acestui cerc pe care l


presupune doctrina platonician, ntre capacitatea de nelegere a
adevrului i "starea moral" a persoanei: nu accezi la nelegerea
autentic fr practici spirituale, n timp ce un anumit (sub)neles, o
vizare preempiric a adevrului, a "ideii", o afinitate sau nrudire secret cu adevrul ne mic din capul locului spre "origine", fornd recunoaterea noastr, explicitarea a ceea ce posedam sau ne poseda n mod
implicit i, totodat, ne cluzete, ne orienteaz de la bun nceput n
practicile spirituale, n exerciiile noastre filosofice.)
Textul dialogului Alcibiade ar ilustra cum nu se poate mai bine
"mpletirea dinamic" i "chemarea reciproc" ntre gn6thi seauton i
epimeleia heautou. Foucault insist n acest context asupra unui text
foarte controversat, care, chiar dac include ceea ce este considerat de
majoritatea comentatorilor a fi o interpolare neoplatonic sau cretin
n textul platonician, i se pare gnditorului francez a reflecta excelent
momentul esenial din micarea platonismului, caracterul su definitoriu.
E vorba de cunoscuta metafor a ochiului, dezvoltat ntre 132 d-133 c.
Finalul acestui pasaj este urmtorul:
"SOCRATE: Oare nu pentru c, aa cum oglinzile sunt mai limpezi
ca rsfrngerea din adncul ochiului, mai curate i mai strlucitoare,
tot astfel i Zeul este mai curat i mai strlucitor dect tot ce-i mai bun
n sufletul nostru?
ALCIBIADE: Aa s-ar prea, Socrate.
SOCRATE: Aadar, aintindu-ne spre Zeu, vom avea parte de cea
mai aleas oglind a rosturilor omeneti, ntru a sufletului virtute, iar
astfel ne vom vedea i ne vom cunoate ct mai bine pe noi nine.
ALCIBIADE: ntr-adevr" (trad. S. Vieru).
A fi tentat s afirm c tonul acestui fragment pare s trimit la
teologia cretin a chipului mai degrab dect la ontologia platonician
a formelor. Ceea ce i se pare ns esenial lui Foucault n pasajul menionat e modul n care, explicndu-se metafora ochiului, se postuleaz
c "identitatea de natur reprezint condiia pentru ca un individ s
poat cunoate ceea ce este el nsui" (p. 77). Pentru ca ochiul s se vad pe
sine n actul vederii, e nevoie ca el s se reflecte n ceva aidoma lui,

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

adic

201

n ochiul altcuiva, n privirea acestuia, ca ntr-o oglind. La fel,


sufletul vrea s se cunoasc pe sine, oare nu ctre suflet se cade a
privi, i nu mai cu seam ctre acea aezare a sa unde este sdit virtutea sufletului, nelepciunea" (133 b)? Aa cum vedem din continuarea
pasaj ului, prezentat mai devreme, pentru a se cunoate pe sine n ceea
ce l definete ca natur, adic gndirea i cun0aIlterea, sufletul va trebui s-i ntoarc privirea spre elementul de aceeai natur cu sine, spre
principiul gndirii i al cunoaterii, adic spre elementul divin. Cun0aIlterea de sine va echivala astfel, n platonism, cu recunoaIlterea elementului divin din om.
Foucault deceleaz trei caracteristici definitorii ale "preocuprii
de sine" n cadrul tradiiei platoniciene i neoplatonice: (a) forma nu unic,
dar "absolut suveran" a preocuprii de sine este cunoaterea de sine;
(b) cunoaIlterea de sine este singura care ofer acces la adevr n general; (c) accederea la adevr permite recunoaterea a ceea ce este divin n
tine nsui ca om.
Plecnd de la aceste coordonate, gnditorul francez va descrie
aa-numitul "paradox al platonismului", decisiv pentru istoria gndirii
europene: pe de-o parte, se consider c accesul la adevr nu se poate
realiza dect n condiiile unei conversii sufleteti, posibile numai prin
exerciiu spiritual ndelungat; pe de alt parte, fcnd din cunoaIlterea
de sine forma privilegiat a ngrijirii de sine, se creeaz deja premisele
i climatul pentru "raionalitate" n accepie modern. Cu alte cuvinte,
crede Foucault, platonismul ar fi jucat, de-a lungul ntregii culturi antice i
apoi n contextul culturii europene, "un dublu joc: acela de a postula
nencetat condiiile de spiritualitate necesare pentru a accede la adevr
i, n acelai timp, de a resorbi spiritualitatea n micarea cunoaterii,
cunoaIltere de sine, a divinului, a esenelor" (p. 84).
Putem depista aici - cu att mai mult n condiiile n care Foucault
(2004, p. 187) mrturisea, ntr-o discuie ulterioar, c ncearc s reflecteze asupra acestor probleme "dinspre Heidegger i pornind de la
Heidegger", chiar dac nu l invoc n mod explicit pe gnditorul german - putem, cred, depista ecourile criticii heideggeriene la adresa concepiei moderne despre subiect. Urmnd exegeza contemporan (vezi
McGushin, 2005, p.631), voi concentra aceast critic n dou observaii intim corelate: (a) mai nti, e pus n discuie maniera dualist de
"dac

202

CRISTIAN IFTOOE

a concepe raportul subiect/obiect ca i cum ar presupune "dou lucruri


coprezente unul fa de altul, ns fundamental i ontologic distincte
unul de altul"; (b) apoi, este criticat privilegiul acordat teoriei, contemplaiei intelectuale, considerat a fi calea unic de acces la adevrul
obiectiv. De fapt, cele dou observaii nu sunt dect una, n ultim
instan, putndu-se afIrma c reducerea "frlnrilor" la statutul de simple
prezene "ineriale" e din capul locului presupus de "privirea teoretic", o
privire care se separ de lume ncercnd s o contemple "dinafar", care
se vede pe sine ca "un fel de fiinare aparte de lume".
Conform dialogului Alcibiade, sufletul care ajunge s recunoasc
divinul va fi nzestrat cu nelepciune, ceea ce nseamn c va ti s deosebeasc binele de ru, "s se conduc pe sine aa cum trebuie", devenind astfel apt i pentru guvernarea cetii. ngrijirea de sine echivaleaz
de aceea cu ngrijirea de "rostul dreptii", fiind condiia indispensabil
pentru a deveni un bun conductor n cetate. Lucrurile se vor schimba
ns n mod semnificativ n perioada de aur a Imperiului, cnd putem
vorbi din punctul de vedere al lui Foucault de o veritabil "cultur-a
sinelui", ceea ce implic faptul c "sinele" nu mai este vzut doar ca
"materia" sufleteasc ce trebuie modelat, purificat, armonizat etc.,
ci i ca scopul nsui al "ngrijirii de sine". n ultim instan, nu de
dragul elementului divin din om, adic al Raiunii, i nici pentru binele
cetii, ci "pentru el nsui" e de ateptat s se preocupe cineva de sine,
ceea ce presupune o "auto-finalizare a raportului fa de sine" (Foucault,
2004, p. 89).
Dar aceasta nu e singura trstur ce ar deosebi momentul socratico-platonician de cultura elenistic i roman a sinelui. Nemaifiind
vorba doar de un "privilegiu" i totodat de o "datorie" a viitorilor conductori, preocuparea de sine devine un imperativ general, o chemare
care se adreseaz tuturor. Dincolo ns de universalitatea chemrii, se
va putea vorbi n continuare de "raritatea eleciunii" (principiu reluat i
n cretinism), att din cauza condiionrilor socio-economice (numai
elita va dispune de capacitatea, timpul liber i cultura necesare practicilor ngrijirii sufleteti), ct i a celor de ordin moral i spiritual: prin
nsi definiia ei, ngrijirea de sine are ca scop tocmai transformarea
subiectului "n cineva diferit de mulime", cu o atitudine radical

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

schimbat fa

203

de cea a oamenilor absorbii de grijile i temerile lor


principiul "preocuprii de sine" presupune de (acto
apartenena la o elit, neputnd fi concretizat dect de acea "elit moral"
compus din oameni "capabili s se salveze pe ei nii" (p. 82).
Din disocierea principiului "ngrijirii de sine" de sarcina irniIlent
a guvernrii politice mai decurge nc o trstur important: e vorba
acum nu doar de generalitatea chemrii, ci i de vrsta propice practicilor spirituale. n timp ce platonismul vedea ngrijirea de sine intim
corelat cu pedagogia, cultura elenistic va pleda pentru oportunitatea
exerciiilor spirituale la orice vrst i cu att mai mult la maturitate,
ca o binevenit pregtire a btrneii. Aceasta nu nseamn ns c preocuparea de sine va putea fi gndit n afara relaiei indispensabile cu un
maestru, sau c se va putea realiza fr afeciunea reciproc ce trebuie
s patroneze relaia dintre maestru i discipol. Mai mult dect un profesor preocupat s transmit informaii, s cultive aptitudini i s dezvolte
capaciti, maestrul ncarneaz "principiul i modelul preocuprii" (p. 67)
pe care subiectul trebuie s o nutreasc fa de sine. E adevrat ns c
dialogul Alcibiade consemneaz deja o critic a pedagogiei erotice ateniene, fllosofia elenistic i roman decuplnd aproape complet tehnicile
sinelui de relaiile erotice. Alturi de aceast decuplare a eroticii de preocuparea de sine, se va nregistra o mpletire ct mai strns ntre practicile spirituale i ngrijirea trupului, adic regimul de via sau ceea ce
Foucault denumete generic "dietetica". n fine, o a treia linie de evoluie
a culturii sinelui privete raportul dintre preocuparea de sine i economie. Aici sunt vizate problemele complexe pe care le implic activitatea
social i ndatoririle private (rolurile de pater (amilias, so, fiu, proprietar sau stpn de sclavi etc.), chestiuni n legtur cu care colile
filosofice antice vor formula rspunsuri diferite. Astfel, n timp ce stoicii
pledeaz pentru o asumare complet a acestor roluri sociale i pentru
mpletirea practicilor spirituale de "distanare" cu atenia fa semeni
i cu respectarea exemplar a datoriilor, epicurienii au tendina "deconectrii" de obligaiile "economice" (p.68), fr ns a implica o existen
solitar, complet retras, ct vreme fericirea nu putea fi atins i prezervat dect n compania prietenilor i a celor dragi.
cotidiene.

Rezult c

204

CRISTIAN IFTODE

A deschide aici o parantez pentru a evidenia, pe urmele acelugnditor, complexitatea activitilor pe care pare s le implice "preocuparea de sine", complexitate sugerat de simpla cercetare etimologic
a familiei de cuvinte a termenului epimeleia, ca i a diverselor utilizri
pe care cuvntul n cauz ori ali termeni nrudii cu acesta le comport
n limba greac. Mai nti, s ne reamintim legtura dintre epimeleia i
melete, corelnd ngrijirea sau preocuparea de sine, ca "activitate vigilent, continu, aplicat", cu practica unor exerciii, cu ideea unui
"antrenament", cu "pregtirea", dar totodat i cu "meditaia". Sunt
astfel implicate acte propriu-zis cognitive, presupunnd atenia la tine
nsui, ntoarcerea privirii ctre sine i autoexaminarea, dar i acte presupunnd o conversie a ntregii fiine, "o micare global a existenei",
precum "a se retrage n sine", "a te izola n tine nsui". Exist, n aceeai
ordine, o gam de expresii care indic aciunea de concentrare n tine
nsui, de reculegere, instalarea "n tine nsui ca ntr-un loc de refugiu,
ca ntr-o citadel puternic fortificat, ca ntr-o fortrea aprat de
ziduri etc.". De fapt, ne aducem aminte c autonomia la care accezi prin
cultivarea sinelui implica tocmai protecia fa de orice eveniment sau
situaie pe care nu le poi controla n mod direct i astfel meninerea
echilibrului i a armoniei sufleteti, un mod de a fi mpcat cu tine nsui n
orice mprejurare. Exist apoi expresii medicale, propriu-zis terapeutice,
care presupun tmduirea i ngrijirea, dar i formule de tip juridic, ce
soli cit "s ne revendicm pe noi nine", s ne "dedicm nou nine"
i, n acelai timp, "s ne eliberm, s ne despovrm de noi nine".
Remarcm, de asemenea, expresii desemnnd anumite activiti cu substrat religios, direcionate ns asupra noastr nine, de tipul: "s ne
nchinm un cult nou nine, s ne onorm pe noi nine, s ne respectm pe noi nine, s ne fie ruine dinaintea noastr nine". n fine,
se cuvin evocate expresiile care "desemneaz un anumit tip de raport
permanent cu sine nsui, care poate fi sau unul de dominare i de
suveranitate (a fi stpn pe tine nsui), sau unul bazat pe senzaii (a-i
face plcere s fii cu tine nsui, a te bucura de tine nsui, ... a te mulumi cu tine nsui etc.)" (vezi Foucault, 2004, pp. 90-91; sublinierea mi
iai

aparine).

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

Menionam

205

mai devreme reorientarea practicilor ngrijirii de sine,


spre vrsta adult, redirecionarea acestora spre
btrnee. (Iat, de pild, cum era mprit existena uman la pitagoreici, potrivit lui Diogenes Laertios, VII, 10: pn la 20 de ani omul este
un copil; ntre 20 i 40 de ani e adolescent; de la 40 la 60 e tnr; i abia
dup 60 de ani este considerat btrn.) n acest context, se poate afirma
c "aspectul formativ" al preocuprii de sine, urmrind "narmarea individului mpotriva evenimentelor", devine ncet-ncet secundar n raport
cu "aspectul corectiv". Ceea ce presupune c grija de sine nu mai intervine pe fondul unei ignorane care se ignor, ca n platonism, ci "se impune
pe un fond de erori, de deprinderi rele, pe fondul unei deformri i al
unei dependene instaurate i ntiprite care se cer eliminate" (pp. 98-99),
aa cum probeaz n chip exemplar scrisorile adresate de Seneca lui
Lucilius.
Filosofia elenistic, mai ales cea stoic, pare s ateste un privilegiu acordat btrneii n raport cu celelalte perioade din viaa omului.
"Eliberat de presiunea dorinelor fizice, despovrat de toate ambiiile
politice la care acum a renunat, beneficiar al ntregii experiene posibile, btrnul va fi prin excelen fiina stpn pe ea nsi i care se
poate mulumi pe de-a-ntregul doar cu sine" (p. 114). Ar decurge de aici
c btrneea reprezint de fapt vrsta propice pentru cultivarea sinelui, pentru accederea la acel grad de autosuficien n care cineva "i
poate afla izvorul tuturor bucuriilor i satisfaciilor n sine nsui". De
aici rezult c btrneea nu mai este privit ca faza terminal i decrepit a vieii, cu a crei perspectiv trebuie s ne resemnm, ci ca un
veritabil "scop pozitiv al existenei" (p. 115), o mplinire a ei. Mai rezult
ns ceva, scandalos pentru urechile noastre de tineri "postmoderni":
aceast "etic a btrneii" ideale devine un model de conduit i pentru
celelalte vrste. Altfel spus, ar trebui s ne deprindem s trim, chiar i
atunci cnd nc suntem tineri, la fel ca btrnii, adic "s trim nemaiateptnd nimic de la via", s ne transpunem ntr-o stare i ntr-o
atitudine general fa de existen "n care s-o trim ca i cum am fi
ncheiat-o deja. n fiecare clip a vieii, chiar dac suntem tineri n fond,
chiar dac suntem la vrsta maturitii, chiar dac ne aflm nc n plin
activitate, fa de tot ceea ce facem i fa de tot ceea ce suntem trebuie
s avem atitudinea, comportamentul, detaarea i sentimentul de mplinire
n perioada

elenistic,

206

CRISTIAN IFTODE

al cuiva care ar fi deja btrn i care i-ar fi ncheiat deja existena"


(p. 116). Consummare uitam ante mortem: formula lui Seneca din scrisoarea XXXII.
n alt ordine de idei, universalizarea acestui deziderat al preocuprii de sine n perioada elenistic ridic i o problem cu caracter
metodologic i metaetic: "se poate oare afirma c preocuparea de sine
reprezint acum un fel de lege etic universal?" (p. 117). Foucault va
respinge hotrt aceast posibilitate, aflat de altfel n complet dezacord
cu strategia sa general de interpretare a istoriei gndirii, invocnd
cteva motive interesante. Mai nti, nelegem c aici ar fi vorba de un
anacronism, de o apreciere a eticii antice pe baza unei categorii
,juridice" care nu i s-ar potrivi din capul locului: "nu trebuie s ne
lsm indui n eroare de acel proces istoric ulterior, desfurat n Evul
Mediu, care a constat n juridificarea treptat a culturii occidentale. (. .. )
Legea nu reprezint, pn la urm, dect unul dintre aspectele posibile ale
tehnologiei subiectului n raport cu el nsui" (p. 117). Apoi, se cuvine_
reamintit c, n ciuda universalizrii imperativului grijii de sine, o atare
prescripie nu putea fi urmat de racto dect de un numr redus de
persoane, ea implicnd un principiu "elitar" i presupunnd "rgazul"
ndelungat, timpul liber (schole, otium sau, n francez, loisir). n fine,
nu ar trebui neglijate sau minimalizate ca importan diferenele notabile dintre modurile n care erau nelese i aplicate practicile ngrijirii
de sine n cadrul diverselor coli filosofice din Antichitate, coli reprezentnd, de cele mai multe ori, grupuri nchise i perfect distincte ntre
ele: "se poate spune c n cultura antic preocuparea de sine s-a generalizat ntr-adevr ca principiu, dar numai articulndu-se de fiecare dat
pe un fenomen sectar" (p. 118), conchide Foucault.
Menionam mai devreme c n cultura elenistic i roman a
sinelui aspectul "corectiv" devine predominant n raport cu cel "formativ". Nu mai este acum vorba att de subiectul ignorant, ct de subiectul
deformat, "prizonierul unor rele deprinderi" (p. 133), subiectul aflat n
cutarea unui maestru care s-I corecteze, s-I "reformeze", mai degrab
dect s-i provoace "anamneza", aa cum se pretindea n filosofia socratico-platonician. Rolul filosofului devine manifest n contextul n care

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

207

individul, neavnd cum s se salveze singur, are, nevoie de "cineva care


s-i ntind mna i s-I trag afar" din starea de stultitia, arta
Seneca. Am grei echivalnd pur i simplu stultitia cu "prostia"; de fapt,
e vorba de o "nestatornicie a gndirii" n sensul cel mai general cu
putin, considerat a fi starea "natural" a celui care nc nu s-a ntlnit cu filosofia. Pe scurt, "stultus este cel care nu se ngrijete de sine"
(p. 134). n interpretarea "voluntarist" pe care o d Foucault noiunii
de stultitia putem din nou depista un filon nietzschean, ceea ce nu i
anuleaz ns pertinena.

Mai nti, stultus ar fi cel care nu posed o voin liber, fiind


nrobit de felurite patimi sau temeri iraionale i incapabil s accead la
acea phantasia kataleptike discutat ntr-o seciune anterioar, "reprezentarea obiectiv" a lucrurilor, evenimentelor i situaiilor externe.
Acceptnd fr discernmnt toate reprezentrile care i vin n minte,
stultus este cel care amestec datele aa-zis "obiective" despre lumea
extern "cu interioritatea propriei sale mini - cu pasiunile, dorinele,
ambiiile, obinuinele de gndire i iluziile sale" (p. 134). Nefiltrat prin
puterile minii sale, deschiderea spre exterior a omului necultivat, adic
"nengrijit", reprezint o cauz permanent pentru suferine multiple,
derut existenial i pasiuni de nestpnit.
n al doilea rnd, stultus este acela incapabil de a voi ceva n mod
absolut. Existena sa nu e doar o risipire n exterior, ci deopotriv o risipire n timp, el nefiind n stare s urmreasc n chip consecvent un
scop, s se consacre unui anumit el fr a se lsa abtut din drum de
diferite miraje existeniale, de diferite chemri amgitoare.
Am subliniat anterior o exigen crucial a eticii aristotelice a
virtuii, presupus de faptul c fericirea autentic uman e conceptibil
doar ca o form de mplinire, de realizare de sine. Aceasta implica necesitatea de a te raporta la propria via ca la un ntreg, organizndu-i
viaa n conformitate cu un plan menit s armonizeze i s ierarhizeze
diferitele scopuri i deziderate particulare n funcie de un telos major.
Mai spuneam atunci c acest principiu de cpti al aretologiei aristotelice se regsete n exigena stoic de "a tri coerent" (homologoumen6s
zen, conform mrturiei lui Diogenes Laertios, VII, 87, 2), adic de a
nelege ceea ce are cu adevrat importan n propria via, st n puterea ta i merit n chip raional s fie urmrit. De aici mai decurgea i

208

CRISTIAN IFTODE

dubla valoare a virtuii, adic a formrii deprinderilor virtuoase: o


valoare instrumental, o valoare-mijloc, ct "Teme fr impunerea unei
anumite discipline de via prin "stabilizarea" nclinaiilor spre virtute
era imposibil s mplineti ceea ce i-ai propus, dar i o valoare absolut,
o valoare-scop, presupunnd bucuria care ajunge s fie resimit p"rin
fptuirea binelui moral, marc a omului virtuos, adic a unei afectiviti "educate". ("PIcerea desvrete activitatea ... ca un fel de scop
adugat pe deasupra, la fel cum celor aflai n floarea vrstei li se
adaug frumuseea", afirma Aristotel n Etica Nicomahic, X, 4, 1174 b.)
Pstrnd n minte aceste precizri, putem acum s-I caracterizm
pe stultus ca fiind tocmai "cel care nu-i amintete de nimic, care las
viaa s i se scurg, care nu ncearc s-o aduc la o unitate rememornd
ceea ce merit s fie rememorat, i care [nu-i ndreapt] atenia, voina,
spre un scop precis i bine fixat" (Foucault, 2004, p. 135). Stultus este
cel care-i schimb nencetat prerile i - mai mult dect att - cel care
"vrea mai multe lucruri n acelai timp", lucruri care, fr a fi neaprat
contradictorii, sunt ntr-un anumit context divergente ("EI vrea, de__
pild, gloria, dar totodat regret c nu duce o via linitit, plin
de plceri etc."). Rezult de aici c stultus este cel care nu vrea n mod
liber, n mod absolut i n mod permanent sau, mai exact, cel "care vrea
din inerie, din lene, cruia voina i se ntrerupe nencetat, schimbndu-i
elul" (p. 136).
Am putea pune n legtur aceast analiz cu interpretarea pe care
Deleuze (2005) o oferea doctrinei nietzscheene a Eternei Rentoarceri,
nelegnd-o ca "gndire etic i selectiv". La un prim nivel, era vorba
de un aspect "cosmologic i fizic" al acestei obscure doctrine, presupunnd contrazicerea tezei eleate, afirmaia potrivit creia fiina (ca prezen stabil i permanen, Anwesenheit) nu exist; numai devenirea
exist. E posibil s vorbim de o "fiin" a devenirii, ns numai ca ceva
secund, ca o rezultant: "fiina" nu este atunci dect revenirea a ceea ce
devine. ns cellalt aspect al doctrinei este acum relevant: e vorba de
aspectul etic i selectiv. Conform acestei interpretri, Nietzsche ar transforma Eterna Rentoarcere ntr-un veritabil principiu al "autonomiei
voinei eliberate de orice moral", ntr-un imperativ similar, din punct
de vedere formal, celui kantian: Tot ceea ce vreau (poate s fie lenea
mea, cupiditatea sau concupiscena mea, nu conteaz), s vreau astfel

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

209

nct s-i vreau i eterna rentoarcere. S vreau ceva, orice, dar s tiu
c e pentru totdeauna. Prin aceast exigen de universalitate pare s se
petreac o paradoxal ntlnire ntre cele dou mari figuri ale filosofiei
moderne, Nietzsche i Kant, ntr-un punct extrem de important al doctrinei fiecruia: amndoi sunt preocupai (desigur, din raiuni diferite) de
eliminarea excepiilor din registrul motivaiei morale. Excepia de la regul - tot ceea ce mi-a dori "doar o dat, doar o singur dat" - este
nepermis att n viziunea lui Kant, ct i n cea a lui Nietzsche, pentru
acesta din urm pe motiv c aici rezid semnul voinelor slabe, al "semivoinelor" (vezi G. Deleuze, 2005, pp. 57-59 i pp. 81-84).
Revenind acum la analiza noiunii de stultitia, putem conchide c
absena unei voine libere, absolute i permanente constituie caracteristica definitorie a omului care nu se ngrijete de sine i este din acest
motiv slab, nestatornic i suferind.
Dar ce anume am putea voi n mod liber, absolut i permanent,
se ntreab atunci Foucault? Rspunsul su e tranant: singurul lucru
pe care l putem voi "fr a fi nevoii s inem seama de determinrile
exterioare", "fr a-l pune n relaie cu nimic altceva" i "fr a trebui
s ne schimbm n funcie de moment i dup mprejurri" este sinele
(Foucault, 2004, p. 136). Rspuns care i se pare "de la sine neles", rs
puns care face ca stultus s fie vzut, n ultim instan, drept cel incapabil "s se vrea pe sine nsui", "s-i vrea sinele", iar stultitia, ca
aceast "de-conectare" sau "ne-conectare" ntre voin i sine.
E adevrat, Hadot ar replica aici c, din punctul de vedere al
stoicului, tot ceea ce poi voi n mod absolut nu e "sinele", ci binele moral,
sinonim cu Raiunea universal, aadar nu "sinele" ca ntreg, ci "partea" sa
cea mai bun, raiunea. Tot ceea ce poi voi n mod raional e s-i
transcenzi individualitatea i s accezi la o perspectiv "cosmic", la o
viziune de ansamblu asupra desfurrii evenimentelor, astfel nct acestea
s nu te mai afecteze, s nu te mai consume, s nu te mai istoveasc. i
totui, dac renunm la anumite reflexe de gndire moderne i concepem "sinele" tot ca un fel de exterioritate, ca o unitate sau armonie sufleteasc tradus sau transpus n armonia unei singure viei, n suma
faptelor ei, a actelor dintr-o via de om, dac "sinele" nu este altceva
dect marca unei existene armonioase, atunci cred c interpretarea lui
Foucault i pstreaz doza de pertinen i de valabilitate istoric.

210

CRISTIAN IFTODE

Plecnd de la aceste observaii generale cu privire la problematica ngrijirii de sine n contextul culturii elenistice i romane, putem
decela existena a "dou mari forme instituionale" pe care le mbrac
filosofia n perioada avut de noi n vedere.
Mai nti este forma de tip elenic, coala, schole, implicnd structuri ierarhice complexe, gravitnd n jurul relaiei dintre maestru sau
"director de contiin" i discipol. Cel puin dac ne referim la coala
epicureic, dou condiii trebuiau ndeplinite pentru ca aceast relaie
s funcioneze, s dea roade: existena unui raport afectiv genuin, a unei
relaii de prietenie ntre cel care cluzea i cel care era cluzit, precum i o anumit "manier de a vorbi" ntotdeauna deschis, sincer, fr
ascunziuri, o veritabil "etic a cuvntului" ce poart denumirea de
parrhesia. "Parrhesia este deschiderea inimii, este necesitatea, pentru
ambii parteneri, de a nu ascunde nimic unul altuia din ceea ce gndesc
i de a-i vorbi pe fa" (p. 140). Foucault va acorda acestei noiuni o
importan deosebit, deoarece ea poate fi apreciat ca un focar de rezisten fa de mecanismele disciplinare i nivelatoare ale "biopoliticului". S remarcm, oricum, faptul c cele dou condiii enunate mai sus
vor reaprea n context cretin, girnd relaia cu duhovnicul. n: acelai
cadru de idei, merit evocat concepia lui Epictet despre natura educaiei filosofice, o concepie ce presupune reformularea unei ilustre teze
socratice.
ntotdeauna, n cel care comite rul se d o lupt interioar, mache,
crede filosoful stoic. Cel care greete caut, la fel ca toi oamenii, folosul personal, utilitatea, fr s-i dea seama c ceea ce face ntr-un
anumit moment nu i este sau nu i va fi folositor, ci, din contr, duntor.
Strategia corect de instrucie implic, din aceast cauz, "necesitatea
amar" de a-l determina pe cel care greete s renune "la ceea ce
crede el c este adevrat", de a-l convinge c face un lucru pe care de
fapt nu l vrea sau c "nu face ceea ce vrea". Iar dac nu reueti acest
lucru, tu, ca filosof, "va trebui s te acuzi pe tine nsui, nu pe cel pe
care nu vei fi reuit s-I convingi", avertiza Epictet (vezi Foucault, 2004,
p.143).
Cealalt form instituional pe care o mbrac filosofia este cea
roman, conform creia fIlosoful devine un fel de consilier privat. Foucault

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

211

vede aici "o formul aproape diametral opus celei a colii. n cazul colii,
filosoful se afl acolo: oamenii vin la el i l solicit. n formula consilierului privat, dimpotriv, exist marea familie aristocratic, exist eful
familiei, exist marele responsabil politic care primete n propria sa
cas i care aduce s domicilieze pe lng el un filosof care i va servi
drept consilier" (p. 144).
Mi-a dori s abordez n continuare alte dou aspecte cruciale
pentru tematica ngrijirii de sine, n fond, cele dou elemente care ne-au
autorizat s susinem c exerciiile spirituale filosofice reprezint ceva
mai mult dect nite exerciii rrwrale. M refer la problema salvrii personale prin filosofie i la problema conversiei sau metamorfozrii personalitii prin practica exerciiilor spirituale. Desigur c i n acest caz
nu vorbim despre dou elemente independente unul de altul, fr leg
tur ntre ele. Deocamdat, m voi referi n mod direct la ideea de
"salvare", aa cum apare aceasta n "cultura sinelui" discutat pn acum.
Trebuie s precizm c prin ideea de "salvare" sau "mntuire" avem
n vedere un termen tradiional, cu cele mai vechi rdcini spirituale n
istoria umanitii, un termen care a ajuns n zilele noastre s constituie
monopolul tematicii i practicii religioase. Ceea ce i se pare ns lui
Foucault esenial de subliniat este c "aceast noiune de mntuire,
oricare i-ar fi originea i orict de mare ar fi ntrirea pe care desigur c
a primit-o din partea tematicii religioase n epoca elenistic i roman,
funcioneaz, n mod efectiv i fr eterogenitate, ca o noiune filosofic, n nsui cmpul filosofiei. Mntuirea a devenit i apare ca nsui
obiectivul practicii i al vieii filosofice" (p. 180).
Care ar putea fi atunci semnificaia acestei "mntuiri" de tip filosofic, n contextul unei "culturi a sinelui"? Mai nti, analiznd utilizrile
termenilor sateria sau sazein, vedem c "a se salva pe sine nsui" nu
comport doar o valoare negativ - "a scpa de la un incendiu", "a se
elibera din nchisoarea trupului", "a scpa de impuritatea lumii" etc.-,
ci i anumite conotaii pozitive. Aa cum salvarea unei ceti depinde de
amenajarea fortificaiilor, de grosimea zidurilor, de sistemele defensive
pregtite din vreme .a.m.d., se va spune c cineva "se salveaz" atunci
cnd s-a narmat sufletete corespunztor pentru a face fa ncercrilor
de tot felul pe care viaa i le rezerv. "Se salveaz", vor spune stoicii, "cel

212

CRISTIAN IFTOOE

care se afl ntr-o stare de alert, ntr-o stare de rezisten, ntr-o stare
de stpnire i de suveranitate de sine care-i permite s resping toate
atacurile i toate asalturile" (p. 182). ,,A te salva pe tine nsui" va nsemna
deopotriv a te elibera de sub robia patimilor i a mprejurrilor externe,
a-i regsi libertatea, independena, precum i "a te menine ntr-o starecontinu pe care nimic nu va putea s-o altereze", a-i gsi dispoziia
statornic i mereu egal cu sine. n fine, "a te salva pe tine nsui" va
echivala cu "un fel de binefacere pe care i-o faci ie nsui", dobndind
fericirea, linitea sufleteasc i senintatea.
nelegem din caracterizarea de mai sus c "mntuirea" fIlosofic,
aa cum era neleas la nivelul culturii elenistice i romane, nu deschidea ctre o via de apoi sau spre nemurire, ci se raporta n mod strict
la aceast via, presupunnd "salvarea" subiectului, prin intermediul
practicilor spirituale, din ghearele suferinei provocate de dorinele
excesive, de temerile iraionale sau de mprejurrile exterioare. "Mntuirea",
n conformitate cu aceast "cultur a sinelui", este atins n momentul
n care subiectul dobndete ataraxia ("lipsa frmntrilor, stpnirea
de sine care face s nu putem fi tulburai de nimic") i autarhia ("autosuficiena care face s nu ai nevoie de nimic altceva n afar de tine
nsui"). Prefigurat ntr-un anumit sens de eudaimonia aristotelic
(dei Foucault insist s cread c Aristotel constituie, n toate privinele, marea excepie a filosofiei antice), salvarea filosofic reprezint "o
activitate permanent a subiectului asupra lui nsui". Te salvezi pe
tine nsui, "te salvezi prin tine nsui, te salvezi pentru a nu ajunge la
altceva dect la tine nsui" (p. 183).

11. Trei nelesuri ale conversiei spirituale.


Semnificaia "grijii de sine"
n contextul unei critici a modernitii.
"Jargonul autenticitii" i
"starea de excepie"

"Dac vreau s spun c exist, voi spune "Sunt. Dac vreau s


spun c exist ca suflet de sine stttor, voi spune Sunt eu. ns, dac
vreau s spun c exist ca entitate care se dirijeaz i se alctuiete pe sine i
care exercit la modul cel mai direct funcia divin de a se crea pe sine
nsui, cum a putea folosi verbul a fi altcumva dect convertindu-l
brusc la tranzitivitate? Iar atunci, triumfal, suprem antigramatical, a
spune: eu m sunt. A exprima astfel o ntreag fIlosofie n doar cteva
mici cuvinte."

CBernardo Soares CFernando Pessoa), Cartea nelinitirii)


n partea final a seciunii precedente am adus n discuie cele
elemente, decurgnd din dezideratul "preocuprii de sine", prin
care exerciiile spirituale filosofice pot fi nelese ca ceva mai mult dect
nite exerciii "morale". E vorba despre dou eluri - de altfel, conjugate, interdependente: cel al salvrii de sine prin practica filosofiei i cel
al conversiei sufleteti urmrite prin intermediul aceleiai practici, o
conversie indispensabil "salvrii" i ntr-un anumit sens sinonim cu
aceasta. Nu am oferit totui dect o caracterizare sumar a noiunii
filosofice de "salvare", deosebind-o de accepia strict religioas, teologic, a termenului n cauz. A sosit momentul s abordez frontal i cellalt
aspect invocat, adic problema conversiei spirituale, punct foarte important n interpretarea propus de Foucault, ct vreme acesta pledeaz
dou

214

CRISTIAN IFTODE

pentru un sens extrem de specific al conversiei implicate de cultura


a sinelui, disociind aceast conversio ad se att de
platoniciana epistrophe, ct i de metanoia cretin.
Tema conversiei/conversiunii pe care subiectul o opereaz asupra
lui nsui prin "antrenament" filosofic este dezvoltat mai nti n opera
lui Platon. Noiunea platonician de epistrophe poate fi caracterizat sumar
astfel: este o "deturnare a privirii de la aparene" i o "ntoarcere spre tine
nsui" dup ce ai luat "act de propria ignoran" i te-ai hotrt, n urma
acestui oc, "s te ngrijeti de tine nsui". n platonism, aceast "preocupare de sine" trebuie s conduc la "reminiscen", care face posibil
ntoarcerea la origini, transcenderea condiionrilor fizice i accederea
n registrul universal, adic un soi de refamiliarizare sau renaturalizare
"n propria noastr patrie" ontologic, "cea a esenelor, a adevrului i
a Fiinei". Aceast noiune de epistrophe ar fi reglat, potrivit lui Foucault,
de trei principii: opoziia fundamental atestat ntre registrul sensibil
i cel inteligibil, "ntre lumea aceasta i lumea cealalt"; celebra tem a
eliberrii sau desprinderii sufletului de "nchisoarea" sa corporal, de ..
"trupul-mormnt"; i, n fine, funcia central sau "privilegiul cunoaterii"
n acest proces de (re)convertire filosofic la adevrul esenial (vezi
Foucault, 2004, pp. 204-205).
Cele trei presupoziii platoniciene nu ar mai afecta ns n chip
esenial conversia spiritual, atunci cnd nelegem aceast noiune-cheie
n contextul culturii elenistice i romane a sinelui, dezvoltat n primele
secole ale erei noastre. Mai nti, conversia nu vizeaz un salt n registru
transcendent, "ci o ntoarcere n chiar imanena lumii", cu care vom
ntreine ns un raport modificat. Opoziia dintre "lumea aceasta" i
"lumea de dincolo" e substituit n cadrul gndirii elenistice, ne amintim,
cu cea dintre "ceea ce nu depinde de noi i ceea ce depinde de noi", presupunnd acceptarea senin a ceea ce nu poi schimba, precum i circumscrierea sferei de autonomie moral a subiectului. n al doilea rnd,
conversia "nu mai mbrac forma unei eliberri fa de corp, ci mai
degrab pe aceea a stabilirii unui raport complet, mplinit, adecvat ntre
sine nsui i sine". n fine, cunoaterea, contemplaia, privirea teoretic
devin secundare n raport cu "exerciiul, practica, antrenamentul, askesis"
(pp.205-206).
elenistic i roman

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

215

Conversia platonician, epistrophe, nu e diferit numai de acea


conversio ad se elenistic i roman, ci i de metanoia cretin, o noiune
semnificnd "penitena" ("pocina"), dar i "schimbarea, transformarea
radical a gndirii i a minii". n acest ultim sens, metanoia devine
termenul prin care e desemnat conversia cretin, totodat "ntoarcere"
i "convertire" spiritual. Metanoia ar implica astfel cteva caracteristici care o particularizeaz n raport cu conversia platonician, dar i cu
cea elenistic i roman. Mai nti, conversia cretin presupune "o
mutaie brusc", un eveniment "n acelai timp istoric i metaistoric"
angrennd o veritabil ruptur de nivel, chiar dac ea este precedat i
pregtit de o lung ascez (exist ns i cazuri speciale, dup modelul
evenimentului care l transform pe Saul n Apostolul Pavel, n care
conversia e sinonim cu debutul vieii duhovniceti). n al doilea rnd,
aceast "bulversare brusc, dramatic", transformnd radical modul de a fi
al subiectului, implic un salt, o trecere nu att n registrul Formelor
imuabile, ct "de la un tip de fllnare la altul, de la moarte la via, de la
mortalitate la nemurire, de la ntuneric la lumin, din mpria diavolului n cea a lui Dumnezeu etc.". n al treilea rnd - i acesta e aspectul
asupra cruia voi insista cel mai mult n cele ce urmeaz -, conversia
cretin presupune o fractur, o ruptur categoric n interiorul subiectului. Conversia are loc numai n condiiile unei renunri a individului la
el nsui - acesta ar fi elementul fundamental i definitoriu pentru
metanoia cretin n raport cu celelalte tipuri de conversie spiritual, potrivit lui Foucault: "a renuna la sine nsui, a renate ntr-un alt sine nsui
i ntr-o nou form", radical diferit de starea i "firea" anterioar a
subiectului (pp. 206-207).
n schimb, conversia elenistic i roman nu comport o scindare
luntric, O cezur "n sine nsui" i nici renunarea la sine i moartea
simbolic n vederea unei renateri spirituale. Dac exist o ruptur,
aceasta se produce doar ntre sine i "ceea ce nconjoar sinele", fiind mai
degrab o definire, o delimitare a sinelui n raport cu factorii externi care l
condiioneaz i l aservesc n starea "natural", needucat.
Atirmnd c elementul care deosebete n mod radical conversia
cretin de celelalte dou tipuri analizate ar fi o scindare luntric a
subiectului, implicnd condiia renunrii la sine pentru a putea renate
ntr-o form cu totul "nou", fr legtur cu "sinele" precedent, Foucault

216

CRISTIAN IFTODE

se expune unor obiecii de cel puin dou feluri distincte. Pe de-o parte,
un gnditor cretin poate replica faptul c, dei conversia implic ntr-adevr o transformare radical a fiinei, rezultnd un om "nou", ndumnezeit, acest proces nu e pn la urm altceva dect o "curire" a chipului
hrzit din eternitate acelui om de ctre Creator, a "efigiei pe care
Dumnezeu a ntiprit-o n sufletul nostru", pentru a prelua sintagma
lui Grigorie de Nyssa evocat chiar de Foucault n rezumatul cursului
(p. 472). "ndumnezeirea", ca int a ascezei cretine, e sinonim cu un
progres fr sfrit ntru actualizarea "asemnrii" omului cu Divinitatea, fiecare om fiind vzut ca o persoan unic, irepetabil i preioas
n ochii Creatorului, nu ca o materie brut ce ar putea fi modelat oricum
astfel nct s rezulte o "identitate" stabil i o "personalitate". Pe de alt
parte ns, acceptnd c "renunarea" i "renaterea" sunt ntr-adevr
coordonate ale conversiei cretine, nu e oare vorba de nite elemente
atestate n toate formele de "conversie" avute aici n vedere? S ne
amintim c axa central a practicilor spirituale n platonism, dar i n
filosofia elenistic i roman, o constituia "pregtirea pentru moarte",
presupunnd c filosoful mplinit e oarecum deja "mort", nc din timpul vieii, pentru lumea aceasta, nu n sensul inactivitii sociale i p?litice,
ci n sensul n care vede toate lucrurile "de sus", dintr-o perspectiv pur
raional i detaat, n sensul n care el renun nc din timpul vieii
la "individualitatea" lui exprimat prin pasiuni, dorine i temeri
(prea)omeneti. Pe scurt, se poate susine teza potrivit creia ntreaga
sfer a exerciiilor spirituale comport o dimensiune iniiatic, ce se
concretizeaz printr-o "moarte" simbolic urmat de o renatere spiritual.
Revenind acum la elementele care, n interpretarea lui Foucault,
disting conversia elenistic i roman de cea cretin, cea dintru nu ar
decurge dintr-un eveniment radical nou i neateptat, ci dintr-o continu observare de sine, dintr-o concentrare a privirii asupra "sinelui".
Mai mult, nu comuniunea cu Divinul, ca n platonism sau n cretinism,
ci nsui "sinele" ar fi elul final n aceast practic, "opera" de nfptuit,
ceea ce ar da conversiei epicuriene, stoice sau cinice un caracter specific,
particular. Exist ns o tensiune care traverseaz ntreaga gndire
elenistic i roman, recunoate Foucault: niciodat "nu este perfect clar i
nici pe deplin tranant dac sinele este ceva spre care ne ntoarcem pentru
c ar fi dat dinainte, sau un el pe care trebuie s ni-l propunem i la

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

217

care, eventual, dac atingem nelepciunea, vom dobndi pn la urm


acces" (p. 208). Oricum, ar exista o gam ntreag de raporturi asupra
crora nu mai insist acum - mergnd de la protejarea sau narmarea de
sine pn la respectul de sine, stpnirea de sine i pn la urm pl
cerea sau delectarea pe care cineva o gsete n sine - raporturi ce.consfinesc natura conversiei elenistice i romane ca fiind cea a unui complex mecanism de subiectivare, implicnd, aa cum vom vedea un pic
mai trziu, "ncorporarea" unui discurs de adevr. Iat de ce gnditorul
francez poate afirma c, spre deosebire de conversia platonician sau
cretin, cea elenistic nu poate fi n niciun fel neleas ca o "transsubiectivare" (p. 209).
i totui, dac urmm interpretarea propus de Hadot, "transsubiectivarea" constituie finalitatea tuturor exerciiilor spirituale, inclusiva celor elenistice i romane, implicnd suprimarea individualitii i
accederea n registrul universalului, al Gndirii pure, suprapersonale.
Foucault nu face abstracie de exerciiile filosofice care vizau accederea
la o perspectiv "cosmic" pentru a determina acceptarea ntregului lan
de evenimente i identificarea cu Raiunea universal. El este ns de
prere c "o punere la ndoial a identitii de sine prin discontinuitatea elementelor din care suntem alctuii [nu doar trupul, ci i pneuma
noastr s-ar afla ntr-o continu transformare, s-ar nnoi oarecum la
fiecare respiraie, potrivit lui Marcus Aurelius], ca i prin universalitatea
raiunii din care suntem parte" (p. 307), nu constituie dect o "inflexiune"
proprie gndirii mpratului-filosof i nu o trstur general a viziunii
elenistice i romane despre "sine".
De fapt, ideea mai multor tipuri de conversie spiritual i vine lui
Foucault pornind chiar de la un text mai vechi al lui Hadot (1953), unde
reputatul exeget deosebea dou modele de "conversiune" care i-au pus
amprenta asupra culturii occidentale: epistrophe i metanoia. n timp ce
epistrophe ar desemna "o experien a conversiunii care implic ntoarcerea sufletului spre sursa sa", avnd ca model "trezirea" i pe anamnesis
ca "modalitate de baz a trezirii", metanoia ar implica o "rvire a
spiritului", o "reinnoire radical" avnd ca schem general cuplul
"moarte"/"renviere" (vezi Foucault, 2004, p. 211). ns acea conversia
ad se pe care o presupune cultura elenistic i roman a sinelui i se pare
lui Foucault a opera ntre cele dou tipuri menionate mai sus - aa-zicnd,

218

CRISTIAN IFTODE

n perioada dintre Platon i cretinism -, ca o modalitate spiritual distinct. E vorba de o "ntoarcere a privirii spre tine nsui" i de o concentrare
n sine a crei prim condiie o reprezint ntoarcerea privirii de la
ceilali, adic de la problemele acestora care nu te vizeaz n mod direct
i de la toat agitaia cotidian. (Stoicii critic virulent curiozitatea,
definit de Plutarh ca "plcerea de a afla necazurile altora", curiozitate
pe care i Heidegger (2003) o va include printre caracteristicile Dasein-ului
frinnd neautentic, aruncat n "spaiul public" i contopit cu sau dominat de impersona1ul "se", das Man. O alt determinaie existenial inclus
pe "lista neagr" att de Heidegger, ct i de stoici, este fiecreala sau
vorbria, traducnd lipsa unei nelegeri autentice i denunat de stoici
n contextul raportrii adecvate la maestru, o raportare ce ar trebui s
se caracterizeze, cel puin n prima parte a instruciei filosofice, prin
"tcere" i "ascultare": "se impune s nconjurm, ntr-un anumit sens,
ascultarea care tocmai a avut loc cu o aur i cu o coroan de tcere",
comenteaz Foucault - p. 326. Din nou, e interesant de menionat c
"tcerea" i "ascultarea" constituie i la Heidegger modurile prin care
se produce deschiderea autentic fa de "cellalt".)

"Trebuie s ne concentrm asupra noastr nine, nu s ne descipe rwi nine" (p. 216). Aceasta ar fi deosebirea major dintre "preocuparea de sine" n contextul filosofiei elenistice i asceza cretin, solicitnd o exegez de sine ca moment necesar i practic spiritual indispensabil. "Nu este ctui de puin vorba de a deschide subiectul ca un
cmp al cunoaterii, de a-l supune unei operaii de exegez i de descifrare", ci de a fi n permanen ateni la scopul final care este constituirea i armonizarea "sinelui", concentrndu-ne gndirea asupra propriilor
noastre aciuni, astfel nct acestea s reflecte pe deplin preceptele
asumate. Modul de via filosofic este acela care asum "sinele" ca o oper
de nfptuit, proiectndu-ne fr ncetare n faa ochilor elul suprem i
avnd o contiin treaz "a posibilitilor de care dispunem pentru a-l
realiza", iar modelul de concentrare este cel de tip atletic, asemntor
pn la un punct cu pregtirea pentru curs ori pentru lupt. "Instrucia"
fllosofic,paraskeue, nu va desemna n aceste condiii altceva dect "totalitatea practicilor necesare i suficiente care s ne permit s fim mai
puternici dect tot ce poate s ni se ntmple de-a lungul vieii" (p. 309).
frm

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

219

De aici decurge i deosebirea dintre "atletul cretin" i "atletul stoic,


atletul spiritualitii antice": n timp ce primul "va merge pe calea
nesfrit a progresului spre sfinenie", ascez n care va trebui permanent s se autodepeasc, s lupte cu sine, cu impulsurile naturii sale
pervertite, s renune la sine, "atletul" antic trebuie s fie mereu gata de
lupt cu ceea ce l nconjoar, cu evenimentele neprevzute ale existenei, pregtit s accepte senin tot ceea ce nu depinde de el. "Atletul
antic este un atlet al evenimentului. Cel cretin, n schimb, este un atlet
al lui nsui" (p. 309).
Iat un pas~ din tratatul De Beneficiis al lui Seneca, n care sunt
sintetizate cunotinele necesare pentru "salvarea" filosofic, precum i
semnificaia fundamental a acesteia: "Dac sufletul a nesocotit roadele
ntmplrii, dac s-a nlat deasupra temerii i nu mbrieaz infmitul cu nzuinele lui nepotolite, n schimb a nvat s cear bogii numai
de la sine; dac a alungat frica de zei i de oameni i tie c trebuie s se
team puin de om i deloc de divinitate; dac omul care dispreuiete
tot ce chinuie viaa i, n acelai timp, o nfrumuseeaz, a ajuns pn
acolo nct s simt limpede c moartea nu este izvorul niciunui ru, ci
captul multor nenorociri; sau dac i-a nchinat inima virtuii i, pe
oriunde l ndeamn ea, crede c va avea o cale neted; dac, n calitatea
lui de animal social i nscut pentru comunitate, privete lumea ca locuin
unic a tuturor; dac, n sfrit, i-a dezvluit contiina n faa zeilor i
triete n orice clip ca i cum ar fi n vzul lumii, temndu-se mai mult de
sine nsui dect de alii, atunci, un asemenea suflet, scpat de furtuni,
s-a adpostit pe un teren solid i sub un cer senin i a strns la un loc o
tiin folositoare i necesar. Restul este desftare pentru vremea de rgaz"
(Despre binefaceri, Cartea a VII-a, I, 4; vezi Seneca, 1981, pp. 168-169 i
Foucault, 2004, p. 226).
Dincolo de miza de interes istoric a cercetrii ntreprinse, e limpede c aceast "estetic a existenei" pe care Foucault o contureaz pe
baza textelor elenistice i romane s-ar dori, de fapt, o provocare lansat
prin intermediul "culturii sinelui" la adresa lumii contemporane: provocarea de a-i pune ntre paranteze "interioritatea" pentru a-i construi un
"sine" armonios, eludnd practica de sorginte cretin a introspeciei i
psihoanalizei, a cutrii "adevratului" Eu, a sondrii sinelui "luntric"

220

CRISTIAN IFTOOE

sau a incontientului personal .a.m.d. n aceeai ordine de idei, s


remarcm faptul c g..'1ditorul francez evit s ntrebuineze termenul
grecesc praxis, desemnnd aciunile intranzitive i imanente agentului,
precum nsui procesul desvririi morale, prefernd n schimb un
derivat al lui poiein, verb ce calific ndeobte actele de producere a unor
opere exterioare agentului. E vorba de un termen mprumutat de la
Plutarh, ethopoiein, vrnd s nsemne "a face ethos, a produce ethos, a
modifica, a transforma ethos-ul, felul de a fi" (p. 230) i modul de a face
al subiectului. nc o dat, se sugereaz c ngrijirea adecvat implic
un proces de elaborare a "sinelui" ca o altfel de exterioritate, ca o
"oper de art", ca o nsumare pe deplin armonioas i asumat de
aciuni servind scopului final, acela de a accede la pace sufleteasc i
mplinire spiritual.
Pentru a rezuma: ar exista, "la nivelul practicilor de sine, trei mari
modele care i-au succedat, din punct de vedere istoric, unul altuia"
(p. 249). Mai nti, modelul platonician, "care graviteaz n jurul reminiscenei", apoi modelul elenistic, "centrat pe autofinalizarea raportului
cu sine nsui", i, n fine, modelul cretin, "care se nvrtete n jurul
exegezei de sine i al renunrii de sine". n acest context, Foucault va
sublinia n mod repetat c, n timp ce asceza filosofic de tip elenistic i
roman e menit s "lege" subiectul de adevr, s "ncorporeze" un discurs
adevrat sau, altfel spus, s asigure "subiectivarea discursului adevrat",
funcia ascezei cretine este s determine renunarea la sine. "Numai
c, pe drumul ctre renunarea la sine, ea va face loc unui moment deosebit de important, (. .. ) care este momentul mrturisirii, al confesiunii;
adic momentul cnd subiectul se obiectiveaz pe el nsui ntr-un
discurs adevrat" (p. 318). Acesta reprezint momentul exegezei de sine,
asupra cruia voi insista i n ultima seciune. Spre deosebire de asceza
cretin, cea filosofic nu va urmri "obiectivarea de sine ntr-un discurs adevrat", ci "subiectivarea unui discurs adevrat ntr-o practic i
ntr-un exerciiu de sine nsui asupra siei" (p. 319).
Aici, gnditorul cretin ar putea replica imediat: i asceza cretin
presupune n chip esenial subiectivarea unui discurs adevrat, care este
discursul Evangheliilor, fiind cluzit de strduina de a transforma
poruncile lui Isus n "natur" i "via"! Mai mult, am vzut c adevrul

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

221

cretin

e un adevr eminamente personal, care comport o dimensiune


este adevrul ntrupat de Isus i oglindit n viaa Acestuia, n
armonia deplin existent ntre nvturile Sale i conduita Sa ireproabil. Adevrul cretin este n chip fundamental o form de prac#C,
nu n sensul n care "practica" ar deveni un criteriu al adevrului, ca n
fllosofia pragmatist, ci n sensul n care Adevrul este, n fond, adeverirea
unei ordini a Iubirii universale prin "imitarea lui Christos": facere veritatem,
conform expresiei lui Augustin.
Foucault este convins c necesitatea de a cuta i elibera, prin intermediul spovedaniei, "un adevr obscur al propriului suflet" (vezi Gros,
not la Foucault, 2004, p. 219) reprezint o caracteristic esenial a vieii
cretine, dar nu i a vieii filosofice aa cum era conceput aceasta n
perioada elenistic i roman. Discipolul filosofului nu este mnat de
dorina de a se confesa, aa cum se va ntmpla n relaia cu duhovnicul,
de unde rezult c practica att de frecvent a examenului de contiin
nu ar fi urmrit n realitate dect s probeze concordana dintre faptele
svrite pe parcursul unei zile i preceptele de via asumate, fr s
implice sondarea "adevratelor" motive, a dorinelor "secrete", a impulsurilor "tainice" etc.
Persist ns o nedumerire. Dac, n relaia cu maestrul aa cum
este aceasta conceput la nivelul culturii elenistice a sinelui, sarcina
fundamental a discipolului e de a asculta, a reine i a tcea, iar dialogul are doar funcia de a-i arta acestuia c "ntregul adevr se gsete n
discursul maestrului, i doar acolo" (p. 349), nu avem astfel de-a face cu
un abandon de sine al ucenicului n minile maestrului su spiritual?
Nu avem oare de-a face cu aceeai prise de pouvoir, cu aceeai "predare"
i "des-figurare" a personalitii discipolului, extrem de riscant n planul aciunii politice, ale crei rdcini erau plasate de Foucault, n cursul
su din 1980 Despre guvernarea celor vii, chiar n tehnicile cretine ale
confesiunii?
axiologic,

Voi reveni asupra acestor aspecte incitante n seciunea final.


dori s iau n discuie semnificaia "grijii de sine" n contextul diagnosticului extrem de ngrijortor pe care Foucault l formuleaz cu privire la situaia actual i la condiiile sociopolitice care definesc
lumea n care trim. S ne amintim, cu acest prilej, c tema "preocuprii
Deocamdat, a

222

CRISTIAN IFTOOE

o miz etic, dar i una metafilosofic - solicitnd, n


o reevaluare a rosturilor fIlosofiei n zilele noastre, o "grij" a
fIlosofiei de propriul ei destin n contemporaneitate. Analiza care urmeaz
se sprijin n mare parte pe o carte recent aprut a lui E. McGushin,
Foucault's Askesis. An lntroduction to the Philosophical Life (2007).
Plec de la un pasaj semnificativ i foarte provocator din Hermeneutica
subiectului:
,,Atunci cnd vedem, astzi, semnificaia, sau mai curnd lipsa
aproape total de semnificaie atribuit unor expresii totui foarte familiare i care nu nceteaz s ne strbat discursul, precum: a te ntoarce
spre tine nsui, a te elibera, a fi tu nsui, a fi autentic etc., (... ) am putea
ncepe s bnuim o imposibilitate de a mai constitui astzi o etic a
sinelui. i totui, este, poate, o sarcin urgent, fundamental i indispensabil din punct de vedere politic aceea de a constitui o etic a sinelui,
dac este adevrat c nu exist, pn la urm, alt punct, prim i ultim,
de rezisten n faa puterii politice dect n raportarea sinelui la sine
nsui" (p. 243, trad. modificat).
Paradoxul pe care l scoate n eviden analiza ntreprins de Foucault
este c tocmai obsesia modern pentru autenticitate ("descoperire de
sine", "cunoatere de sine", "exprimare de sine" etc.), antrennd o proliferare fr precedent a "cunotinelor despre sine" i a reetelor despre
"cum s fii tu nsui", "cum s trieti autentic", este cea care genereaz "un fel de nchisoare" (McGushin, 2007, p. XV) din care individului i este aproape imposibil s evadeze pentru a-i asuma cu adevrat
exigena "automodeIrii", a formrii de sine. n acest context, dezgroparea
dezideratului antic al "preocuprii de sine", czut astzi n desuetudine,
deziderat ce implica o serie ntreag de tehnici distincte ale sinelui, de
practici sau exerciii spirituale menite s regleze raportul cu sine nsui,
ar putea deveni un focar neateptat de rezisten la strategiile i mecanismele disciplinare i "normalizatoare" ale biopoliticii moderne.
Merit evocat, n acest context, i avertismentul lansat de
Ch. Taylor n noua sa carte A Secular Age (2007). Plecnd de la premisa
c, dup cel de-al Doilea Rzboi Mondial, n societatea occidental "se
infiltreaz peste tot un expresivism simplificat" ("Expressions like do
your own thing become current; a beer commercial of the early 70s
enjoined us to be yourselves in the world of today ... Therapies
de sine"

comport

egal msur,

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

223

multiply which promise to help you find yourself, realize yourself,


release your true self, and so on" - Taylor, 2007, p. 475), filosoful canadian
subliniaz faptul c "limbajul autodefinirii" pe care acest expresivism l
solicit face n mod inevitabil "obiectul ncercrilor constante de manipulare din partea marilor corporaii". "E de la sine neles", conchide Taylor,
c o cutare "genuin" a autenticitii e posibil doar prin evadarea din
"limbajul Logo-centric generat de multinaionale" (p. 483).
McGushin extrage din pasajul foucaldian mai sus citat patru intecorelate ntre ele, al cror rspuns extins l-ar constitui chiar ansamblul textelor publicate i al cursurilor inute de Foucault n ultimii
si ani de via: (1) De ce se discut att de mult n zilele noastre despre
"sine" i "adevrul sinelui"? (2) Din ce cauz i n ce sens este toat
aceast discuie lipsit de sens? (3) De ce ar fi o "etic a sinelui" o sarcin
politic "urgent i indispensabil"? (4) n ce mod studierea filosofiei
antice, mai precis a practicilor filosofice din Antichitate, ar putea oferi un
rspuns viabil n contextul actual?
Rspunsul la primele trei ntrebri echivaleaz cu diagnosticul
prezentei situaii. n primul rnd, o privire ptrunztoare, exersat la
"coala suspiciunii", va sesiza c proliferarea discursurilor despre individualitate i autenticitate este de fapt n strns legtur cu "funcio
narea puterii disciplinare, a normalizrii i a biopoliticii" CMcGushin, 2007,
p. XVII). (S-ar putea spune c paradoxul nu este dect aparent, n condiiile n care "viclenia" sistemului devine manifest.) n al doilea rnddar n continuarea celor deja menionate -, discuiile actuale despre
"sine" sunt lipsite de semnificaie n msura n care nelesul originar al
ntrebrilor "Cine sunt?" i "Cum s triesc?" (sau "Care e cel mai bun
mod de via?") e camuflat de "nelesuri disciplinare i biopolitice". n
al treilea rnd, interesul pentru o "etic a sinelui" devine vital n contextul n care ntreaga problematic a formrii sinelui, a cutrii "adevratului" sine .a.m.d. este, n momentul de fa, configurat i ghidat
de anumite "relaii i tehnici de putere". n ceea ce privete rspunsul
la ultima ntrebare, acesta ar antrena aa-numitul moment sau cotitur
etho-poetic n gndirea lui Foucault (pentru a mai evoca o dat termenul inspirat de Plutarh), adic exigena de elaborare a sinelui n conformitate cu o "estetic a existenei" .
rogaii

224

CRISTIAN IFTODE

Ne amintim c Foucault vorbea, ntr-o manier asumat convendespre un "moment cartezian" care ar suprima "condiiile de
spiritualitate", "antrenamentul" necesar subiectului pentru a accede la
adevr, reducnd relaia acestuia cu lumea, dar i cu sine nsui, la un
raport de cunoatere. "Obiectivarea" subiectului n termeni de "cunoatere
de sine" ar deveni n modernitate condiia unic ce ar garanta accesul la
adevr. Explicitarea structurii subiectului epistemic ar oferi condiiile
de posibilitate ale cunoaterii teoretice, la fel cum descrierea adecvat a
naturii umane "aa cum este ea" ar trebui s produc fundamentul satisfctor pentru moral, pentru posibilitatea valorilor i a legilor morale.
Ar merita s evocm, n acest context, pe doi dintre cei mai viruleni i importani critici contemporani ai filosofiei morale moderne:
G.E.M. Anscombe i Al. MacIntyre. Amndoi - mai precis, Anscombe,
la finalul anilor '50, i Maclntyre, la nceputul anilor '80 - pleac de la
depistarea unor grave inconsistene logice i a unor fatale ambiguiti
pe care le-ar acuza toate teoriile moderne ale aciunii corecte, pentru a
sugera o rentoarcere la premisele i, pn la un punct, la vocabularul
eticii aristotelice a virtuii.
ional,

n viziunea lui Anscombe, falimentul filosofiei morale moderne


nu poate fi evitat nici pe palierul deontologic, nici pe acela consecinialist.
Pe de-o parte, explica ea n faimosul articol Modern Moral Philosophy
(1958), noiunea de lege moral e absurd n absena unui legiuitor
divin, iar etica datoriei nu face dect s moteneasc forma golit de
coninut - i astfel lipsit de pertinen - a moralei religioase. Pe de
alt parte, abordrile consecinialiste nu se pot dispensa complet de un
concept att de obscur precum cel de intenie, ajungnd s pun semnul
egalitii ntre consecine predictibile i consecine intenionate, ceea ce
este iari inacceptabil. n aceste condiii, crede Anscombe, am realiza
un veritabil progres dac am renuna n totalitate la concepte gunoase
precum acela de "datorie moral" sau "obligaie" i, n loc s vorbim despre
ceva "incorect din punct de vedere moral" ("trecnd astfel n mod direct
de la o anumit descriere a unei aciuni la respectiva aciune"), am
reveni la vocabularul aristotelic al eticii virtuii, folosind termeni ca
"nesincer", "desfrnat", "nedrept" etc.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

225

Contestarea n bloc a tuturor teoriilor moderne ale corectitudinii


morale, fie ele deontologice, utilitariste sau contractualiste, i gsete,
pe la nceputul anilor '80, un redutabil exponent n persoana lui Alasdair
Maclntyre. ntr-o lucrare ce reprezint, probabil, cea mai influent carte
despre virtute scris n perioada contemporan, After Virtue (1981),
Maclntyre construiete un argument de o claritate dezarmant menit
s explice "de ce a trebuit s eueze proiectul iluminist de legitimare a
moralitii" (vezi MacIntyre, 1998, pp. 76-86). El susine c diversele
teorii etice moderne pot fi caracterizate unitar din dou puncte de vedere:
exist un acord "uimitor" att cu privire la coninutul regulilor sau preceptelor morale, consecin a motenirii comune iudeo-cretine, ct i
cu privire la schema general de legitimare a moralitii. Astfel, strategia
comun de justificare a moralei presupune evidenierea unei trsturi
definitorii pentru natura uman, care s explice motivul datorit cruia
oamenii respect regulile morale. Exist, desigur, un dezacord cu privire la
trstura uman relevant pentru moralitate (n concepia lui Diderot
sau Hume, de pild, importante sunt pasiunile, n timp ce Kant se sprijin pe "raiunea pur"), nu ns i n privina strategiei utilizate pentru
punerea "bazelor" moralei.
De ce au fost sortite eecului, de la bun nceput, toate aceste ncercri moderne de justificare a moralei? Pentru c structura de baz a
argumentaiei nu era de fapt altceva dect motenirea trunchiat i incoerent a schemei teleologice ilustrate exemplar n Etica Nicomahic,
rspunde MacIntyre. Concepia pe care o expune Aristotel presupunea o
schem n trei pai: natura uman n stare brut, necultivat, standardele de conduit pe care le implic virtuile i "omul-aa-cum-ar-putea
fi-dac-i-ar-mplini-natura-esenial", adic telos-ul. Rolul eticii virtuii
era astfel acela de a asigura tranziia de la potenialitate la act n cazul
naturii omeneti, iar adecvarea la preceptele formulate de nelepciunea
practic era indispensabil realizrii umane. nelegem ct de puternic
este un asemenea suport motivaional: fii moral, sau vei rmne "frustrat i nemplinit", vei rata ansa ta la fericire, ba chiar te vei rata ca
om! (Adic i vei rata "sinele", ca s folosim termenul preferat de Foucault.)
Fr a se modifica fundamental n contextul moralei teiste, aceast
schem este alterat n mod fatal abia dup Reform, cnd prsirea
paradigmei aristotelice ajunge s determine abandonarea viziunii teleologice

226

CRISTIAN IFTODE

cu privire la natura uman. Modernitatea motenete astfel o schem


de legitimare a moralitii din care a fost suprimat termenul final i, prin
aceasta, funcia preceptelor morale de a face cu putin deplina realizare a putinelor omeneti. Problema este c elementele rmase, adic
"natura-uman-aa.-cum-este-ea" i preceptele morale, "fuseser concepute
n mod expres pentru a fi discrepante ntre ele". Rezult de aici, conchide
MacIntyre (1998, pp. 79-80), c "din moment ce indicaiile morale erau
la locul lor firesc ntr-o schem n care scopul lor consta n a corecta,
mbunti i educa acea natur uman, nu vor fi n mod limpede ndrumri care s poat fi deduse din afirmaii generale despre natura uman
sau justificate n vreun alt fel prin raportarea la caracteristicile ei. Indicaiile morale astfel nelese sunt probabil cele crora natura uman
astfel neleas tinde s nu le dea ascultare. Deci filosofii morali din
secolul al XVIII-lea s-au angajat ntr-un proiect sortit inevitabil eecului".
Dac vom combina acum explicaiile oferite de cei doi gnditori,
MacIntyre i Foucault, am spune c, prin dispariia termenului final din
schema general de legitimare a moralitii, dispar i "condiiile de spiritualitate", adic nelegerea preceptelor morale ca nite condiii de
spiritualitate ce fac posibil "educarea" subiectului, permindu-i acestuia
accesul la adevrul su esenial i salvator, condiii care, altfel spus, cl
uzesc devenirea i mersul fiinei umane ctre mplinirea de sine.
Foucault nu se oprete ns la acest nivel n diagnosticul pe care
l formuleaz cu privire la situaia actual. Filosoful francez e interesat
s evidenieze "proliferarea i elaborarea unor tehnici i instituii de putere
i cunoatere variate, care configureaz n zilele noastre preocuparea
pentru cine suntem" (McGushin, 2007, p. XVII). n aceste condiii, indivizii moderni risc s nu fie altceva dect "efecte" ale acestor tehnici i
relaii de putere care le antreneaz, le organizeaz i le direcioneaz
"corpurile, gndurile i dorinele" (p. XVIII). "Sinele" pe care se ateapt
s-l cunoatem i s-I eliberm nu este atunci altceva dect o identitate
fahricat de "sistem", indivizii fiind de fapt "programai" s accepte, prin
intermediul unei reele ce nglobeaz relaii complexe de putere i
cunoatere, o anumit imagine despre ei nii ca fiind adevratul "sine".
Exigena autenticitii i pierde astfel orice noim, ba mai mult, devine
ea nsi unul dintre mecanismele prin care indivizilor li se aloc, li se

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

227

prescriu identiti standardizate, "normale", disciplinate, asigurndu-i


e vorba de ceea ce ei i doresc "cu adevrat", de ceea ce ei sunt "cu
adevrat" sau vor s devin. n locul simplei revolte "romantice" i,
finalmente, complet ineficiente fa de subtilele i variatele mecanisme
de manipulare i condiionare funcionnd n societatea de astzi, e
poate nevoie, mai mult ca oricnd, de o art a automodelrii i formrii
personale, presupunnd o gam ampl de "exerciii" i "tehnici" de distanare, de concentrare, de rezisten, tehnici prin care subiectul s
recupereze poziia de centru al aciunii i orientrii n lume, dezvoltndu-i totodat un "caracter", adic stahilizndu-i nclinaiile naturale
prin raportare la un telos.
c

i totui, dac pot exista mai multe centre, aceasta nu nseamn


n ultim instan, Centrul este absent? De fapt, nu este oare i
interpretarea oferit de Foucault filosofiei elenistice i romane un ecou
al proiectului iluminist de emancipare a subiectului uman - a cunoaterii
sale, a faptei sale morale i politice - de sub tutela divin? Nu vorbim,
pn la urm, tot de autonomia persoanei, i nc ntr-un mod care ne
plaseaz demersul n orizontul constitutiv pentru modernitate al morii
lui Dumnezeu?
ntr-un text din 1946 destinat informrii publicului american cultivat n legtur cu acel curent de gndire "continental" numit "existenialism", Hannah Arendt prezenta ntr-un mod expeditiv i deloc favorabil coordonatele filosofiei heideggeriene, sugernd c proiectul expus
n Sein und Zeit nu poate iei, de fapt, din urmtoarea aporie: "un Sine
considerat n izolarea sa absolut nu are sens; neizolat, czut n cotidianitatea impersonalului se, nu mai este un Sine". n acest context, ar
trebui s spunem, probabil, c neputina lui Heidegger de a elabora o
etic a "autenticitii", adus de attea ori n discuie n contemporaneitate, se explic prin aceast situaie general: ceea ce nelege gnditorul german prin "cdere" subntinde practic totalitatea modalitilor
fiinei umane ce in de "faptul c omul nu e Dumnezeu i triete cu
semenii si n aceeai lume". n fond, recunoate Arendt, "Heidegger
nsui a respins aceast pasiune inspirat de hybris de a vrea s fii un
Sine; fiindc niciodat nu a devenit att de clar ca n filosofia sa c

c,

228

CRISTIAN IFTODE

acesta e fr ndoial singurul lucru pe care un om nu l poate fi" (vezi


H. Arendt, 2002, p. 60).
Dar dac nu pot fi un "sine", de ce s nu ncerc s fiu toate "Eurile",
s joc toate rolurile, s mbrac toate "caracterele"? Aceasta e cotitura
spre "absurd", n sensul camusian, asupra creia voi reveni un pic mai
trziu. ns aceast hotrre pentru efemer - disperat sau "voioas",
n msura n care elibereaz "acel adevr att de fecund care spune c
nu exist grani ntre ceea ce un om vrea s fie i ceea ce este" (Camus,
1994, p. 160) - are de nfruntat ecoul avertismentului lansat de Heidegger
n ultimul su interviu: "n chipul Dumnezeului absent suntem noi nine
cei care ne pierdem"; ,,Numai un Dumnezeu ne mai poate salva" (vezi
Heidegger, 1994, p. 277). S-ar cuveni, n aceste condiii extreme, s avem
curajul de a crede n continuare n unicitatea persoanei, n "chipul"
nepieritor druit de Cellalt, ca i n exigena de a ne construi propria
poveste, probnd astfel "msura" asemnrii noastre cu Divinul? tim
c aici rezid sursele cretine ale problematicii moderne a autenticitii.
Mai poate ns astzi o asemenea metanaraiune s fie luat n serios,
sau nu e dect o modalitate de a escamota o nesiguran funciar i
definitorie pentru timpurile noastre cu privire la "identitatea personal", o modalitate de dou ori deficitar, de a refuza prezentul i totodat de a te abate de la "ortodoxia" cretin, rstlmcindu-i dogmele
ntr-o manier existenialist? Voi ncerca s ating aceste chestiuni
delicate n seciunea final.
Am ncercat s conturez, sprijinindu-m pn la un punct pe
interpretarea oferit de McGushin (2007), un portret nu tocmai optimist al individului modern i al anselor acestuia de a tri "autentic" n
societatea de azi. Vedem c n diagnosticul formulat de Foucault intervin trei noiuni-cheie: puterea disciplinar, normalizarea i biopolitica.
Marea problem pe care o comport puterea disciplinar ine de nsi
esena disciplinei, n care se afl nscris tendina permanent spre i
mai mult disciplin, spre o intensificare continu a acesteia. Puterea
disciplinar va urmri nencetat s transforme orice situaie ntr-un
"prilej pentru mai mult disciplin", culminnd ntr-un "ideal" terifiant:
"extrema patologic a ordinii absolute, fascismul" (McGushin, 2007,
p. XIX). Un asemenea ideal poate fi descris i ca fiind sinonim cu o

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

complet

229

"normalizare" a indivizilor, impunerea ordinii solicitnd o delimitare precis a normalului de anormal, asimilarea normelor, corectarea abaterilor i marginalizarea celor care nu se ncadreaz n canonul
de normalitate acceptat. (De menionat c societatea disciplinar "nu d
natere doar complexului penitenciar, spitalelor clinice, instituiilor psihiatrice" etc., ci i "universitii moderne" - vezi McGushin, 2005, p. 642;
idee prin care Foucault se dovedete nc o dat a fi pe aceeai lungime
de und cu P. Hadot, dac ne gndim la critica pe care acesta din urm
o formula cu privire la specializarea extrem presupus de structura
nvmntului universitar din epoca modern, la cauzele i consecinele acestui proces att de important pentru coordonatele lumii de azi.)
Tocmai o asemenea nivelare a indivizilor reprezint pericolul maxim spre
care deschide raionalitatea politic modern, calificat de Foucault
drept una biopolitic. Pertinena acestui apelativ ar angaja urmtorul
aspect: n timp ce raionalitatea politic tradiional se sprijin pe ideea
de putere suveran - putere de a decreta legea i a o impune prin orice
mijloace, concentrat simbolic n imaginea spadei -, biopolitica i gsete
reprezentarea "n imaginea unei populaii sntoase" (McGushin, 2007,
p. XIX, sublinierea mea). Politica din zilele noastre tinde spre "managementul populaiei", propunndu-i ca el suprem "s ocroteasc viaa",
ns viaa definit dup standarde precise de "sntate" i normalitate,
recurgnd la "termeni biologici i economici" mai degrab dect la cei
"etici i politici" (p. XX).
Problema pe care o comport instituiile politice moderne i raporturile de putere efective rezid n faptul c acestea nu se pot mrgini "s
ocroteasc viaa" indivizilor pentru ca acetia s-i poat "realiza propriul adevr", ci "fabric" un anumit adevr i totodat un complex de
factori care ne structureaz lumea, orientndu-ne ctre acesta. n contextul dat, nelegem cum retorica modern a autenticitii, a emanciprii indivizilor i a realizrii personale funcioneaz "strategic" n procesul
actual de subiectivare, eliberndu-ne de "povara" obligaiilor politice i
etice fundamentale. A spune c, somndu-te s fii "tu nsui" fr nicio
pregtire spiritual prealabil, biopolitica te face extrem de vulnerabil la
"reetele" de fericire i realizare personal promovate n spaiul public,
dezinteresndu-te totodat de mecanismele i procedurile deciziei politice.
Iat cum se explic aparentul paradox care face ca obsesia modern

230

CRISTIAN IFTOOE

pentru autenticitate s oculteze "ntrebarea etic i politic fundamen_


- Cum s triesc? - tocmai saturnd spaiul i timpul, corpurile i
dorinele noastre, cu tehnici, discursuri i relaii al cror scop este s
aib grij de noi i s ne fac fericii" (p. XX). (Nu suntem departe, prin
sublinierea acestui paradox, de modul n care, dup cum remarcam ntr-a
seciune anterioar, Heidegger considera c aceeai premis fundamental, eliberarea omului n vederea lui nsui, gireaz n modernitate deopotriv "subjugarea lumii prin cunoatere i aciune", "n strns corelaie
cu naterea tehnicii", i considerarea artei ca "modalitate normativ a
liberei dezvoltri de sine a creaiei umane" - vezi Heidegger, 1992,
p. 547. La acest nivel, chiar dac geniul devine prin excelen idealul de
autenticitate modern,judecarea artei i a produciilor artistice va fi considerat a ine de o facultate generic i impersonal care este gustul. Or,
"gustul" se pretinde a fi "facultatea de judecare a omului ce se sprijin
doar pe ea nsi", dar este mai degrab sinonim cu orizontul de atep
tare estetic al unei epoci i culturi determinate.)
tal

De ce totui s protestezi mpotriva abundenei de reete care i


zilele noastre cum s fU "tu nsui", dac nu pentru c i doreti s
fii "tu nsui "? n aceste condiii, sunt tentat s afirm c proiectul de a
resuscita "ngrijirea de sine" e expresia unui gest simultan modern i
antimodern, structuralist i antistructuralist, probnd n felul su "obsesia
modern pentru autenticitate". i poate c cel mai important aspect
evideniat de aceast cercetare se concentreaz n urmtoarea interogaie:
pot s rspund la ntrebarea "cum s triesc?" fr s m preocupe "cine
sunt cu adevrat"? Renunnd, adic, la orice cutare (narativ) de sine,
la orice cutare a "adevratului" sine? Cred c aici se contureaz o
important alternativ: fie convertim raportul cu sine neles ca "interiorizare" ntr-o renunare la singularitate, la dimensiunea "patologic", i
un acces la universalitate, n sensul interpretrii pe care Hadot o d
ascezei fIlosofice; fie respingem nu doar "proiectul iluminist" sau "cotitura
expresivist", ci i tradiia cretin a "chipului", renunnd pur i simplu
s ne mai punem problema identitii personale. S ateste oare modernitatea "trzie" acea cotitur "budist" pe care o evocam mai demult?
Consider c i la acest nivel suntem confruntai cu o alternativ ce risc
s ne copleeasc prin importan, dac nu suntem pregtii s o nfruntm.
arat n

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

231

(a) Putem alege s ne trim vieile aglomernd ct mai multe


"roluri", precum actorul camusian, un prototip al omului absurd. A evoca,
n acest context, i o tulburtoare confesiune aparinnd lui Bernardo
Soares, alias Fernando Pessoa, creatorul faimoasei familii de heteronimi:
"Ca s m pot crea, eu m-am distrus; att de mult m-am exteriorizat
nluntrul meu, nct nu mai exist luntric dect la modul exterior. Sunt o
scen vie pe care se exprim diveri actori jucnd n piese diferite" (Pessoa,
2009, p.329). Trebuie ns evideniat faptul c destituirea filosofic a
unei presupuse identiti personale unice i invariante reprezint un
punct semnificativ i n gndirea lui Nietzsche, punct atestat, de asemenea, n texte importante aparinnd lui Foucault. Sitund noiunea
foucaldian de "estetic a existenei" n matca gndirii nietzscheene,
M. Huijer (1999, p. 66), de exemplu, preciza: ,,Eul nu e o unitate, ci o vast
arie de experiene, intenii, dorine, puteri, micri, suflete .a.m.d.".
Autoarea trimitea la un pasaj din celebrul studiu foucaldian "Nietzsche,
genealogia, istoria" (1971), n care filosoful francez dezvolta, la rndul
lui, o afirmaie din Cltorul i umbra sa: "Cci aceast identitate, att
de slab totui, pe care noi ncercm s ne-o asigurm i s-o asamblm
sub o masc, nu este, ea nsi, dect tot o parodie: pluralul o locuiete,
suflete nenumrate i-o disput; sistemele se intersecteaz i se domin
unele pe altele [n ea]. Cnd ai studiat istoria, te simi fericit, spre deosebire de metafizicieni, c adposteti n tine nu un suflet nemuritor, ci
multe suflete muritoare" (vezi Foucault, 2001b, p. 202). n aceiai registru
se situeaz i principiile "artei de a tri" pe care, potrivit lui Foucault
(2000, pp. XIII-XlV), ar ncapsula-o faimoasa carte a lui Deleuze i Guattari
Anti-Oedip; iat cteva dintre aceste "principii eseniale": "Dezvolt aciu
nea, gndirea i dorinele prin proliferare, juxtapunere i disjuncie, nu
prin subdiviziune i ierarhizare piramidal"; "Prefer ceea ce este pozitiv
i multiplu, diferena n dauna uniformitii, fluxurile n dauna unit
ilor, aranjamentele mobile n dauna sistemelor. Crede c ceea ce este
productiv nu e sedentar, ci nomadic"; "Nu cere politicului s restaureze
drepturile individului, aa cum le-a definit filosofia. Individul este
produsul puterii. De fapt, e nevoie de o dez-individualizare prin intermediul multiplicrii i deplasrii, al diverselor combinaii. Grupul nu trebuie s fie legtura organic unind indivizi ierarhizai, ci un generator
constant de dez-individualizare"; "Nu te ndrgosti de putere".

232

CRISTIAN IFTODE

(b) Mai exist ns o variant atunci cnd abandonezi un concept


forte al identitii personale. Fr a ncerca s fii o pluralitate de suflete,
ncerci s-i ndeplineti cu detaare rolul sau rolurile sociale pe care le
ai de jucat pe scena vieii, funcionnd cu motoarele la minim, renunnd la "rodul" faptelor tale, dup formula din Bhagavad-gita, adica
"dorind n gol", "dorind fr dorin", aa cum ndemna S. WeiL E adevrat c misticu1 cretin va avertiza c a ajunge la neptimire nu nseamn
a ajunge la indiferen, ci la forma suprem a iubirii: a iubi fr dorin, cu
o iubire purificat de dorin, adic de dorina de a poseda, i nc, de a
poseda ceea ce nu poate fi posedat - viul, energia, elanul-, de aici rezultnd i falimentul inevitabil al dorinei.
Oricum ar sta lucrurile, trebuie subliniat faptul c, n practica
filosofic a exerciiilor spirituale caracteristic acelei "culturi a sinelui"
evideniate de Foucault, nu se merge pe calea exegezei de sine, de unde
rezult c nici conversia sufleteasc nu reprezint aici o orientare spre
interior, ci, mai degrab, o altfel de orientare spre lume, adic spre reeaua
sau ntregul relaiilor i tehnicilor care constituie i manifest "sinele"
(vezi McGushin, 2007, p. XXI). Aceeai idee e scoas cu mult claritate
n relief i de o recent interpretare a tehnicilor guvernrii de sine,
aparinnd lui N. Luxon (2008). Autoarea insist asupra faptului c modelul de autoguvernare etic schiat de Foucault n ultimele sale prelegeri
are meritul de a nu "fabrica o distincie ntre sufletul intern i corpul
extern" (Luxon, 2008, p. 379). n loc s plece de la considerarea indivizilor
ca fiind n ei nii scindai, divizai n dou lumi opuse, "subiectivitatea
expresiv" articulat de Foucault va postula c "indivizii sunt literalmente ceea ce fac", ei putnd atinge "constana i excelena etic" numai
prin formarea unor deprinderi stabile, aadar prin cultivarea a ceea ce
autoarea numete "a disposition to steadiness". Este evocat un cunoscut
text al lui Foucault bazat pe un interviu acordat n 1983 ("Despre
genealogia eticii"), unde gnditorul francez afirma n mod tranant c,
"n privina grecilor, actul era ceea ce constituia elementul important:
asupra actului cineva trebuia s exercite control i n legtur cu actul
trebuia s fie definite cantitatea, ritmul, oportunitatea, circumstanele".
Ceea ce i permite lui Luxon s remarce n legtur cu practicile guvernrii de sine: "n loc s caute adevrul despre ei nii, indivizii dezvolt
acele caliti dispoziionale care le ngduie s menin o orientare

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

233

stabil fa de idealurile alese (. .. )


asemenea statornicie ctig continuitate prin elaborarea ei ca memorie, n exerciii precum autoexaminarea, memorarea, meditaia i scrisul. Aceast continuitate, ns, e una
a perseverenei i revenirii, mai degrab dect a constanei ncp
nate" (p. 387).

***
"Obsesia modern pentru autenticitate" a fcut, dup rzboi, i
obiectul unei critici lingvistice de cea mai mare nsemntate, la care gsesc
nimerit s m refer n finalul acestei discuii cu privire la coordonatele
biopolitice ale modernitii.
Ceea ce frapeaz n modul cum se exprim "autenticii", dac reuim
s rezistm fascinaiei pe care o exercit un discurs ce se pretinde a fi
"una" cu autorul su, e caracterul standardizat al limbajului ntrebuinat
de acetia.
minim distanare critic ne va obliga s constatm existena unei strategii foarte previzibile i a unui repertoriu limitat de mijloace la care se apeleaz de fiecare dat cnd se scot la iveal "strfun
durile" individului, cnd se acceseaz n mod "nemijlocit" interioritatea
uman. Cred c aceast impresie de uniformitate, de previzibilitate,
putnd trimite cu gndulla ceea ce Derrida (1996) va califica mai trziu
drept o "surs" a religiei - reacia mainal mpotriva mainii -, reprezint premisa analizei pe care o consacr Adomo ,jargonului autenticitii".
"n timp ce debordeaz n pretenia de a mica omul profund, jargonul
rmne totui la fel de standardizat ca lumea pe care o neag n mod
oficial ... El dispune de un numr modic de cuvinte ce se nchid asupra
lor i devin semnale" (Adorno, 1989, p. 43). Escoubas (1989) are dreptate s citeasc particularitatea jargonului n funcionarea unei duble
logici - "o logic a atomizrii i o logic a suplimentului" -, ct vreme
filosoful german afirma, nc din debutul analizei sale, c ,jargonul, n
chip obiectiv un sistem, are drept principiu de organizare dezorganizarea, dezintegrarea limbii n cuvinte n sine" (p. 44). Rezultatul acestui
proces este atomizarea limbii, izolarea unor termeni n raport cu contextul lor, cu istoria complex i stratificat a raporturilor de sens ntr-un cuvnt, cu ceea ce Adorno denumete "constelaie" - i transformarea acestora n cuvinte-vedet (Stichworle). E vorba de termeni precum:

234

CRISTIAN IFTOOE

"existenial", "decizie", "chemare", "ntlnire", "dialog veritabil" sau


"angajament" (termenul "autenticitate" nici mcar nu era iniial un cuvntvedet, chiar dac putem spune c devine astfel n filosofia lui Sartre).
Filosoful de stnga se poate simi autorizat s citeasc n jargonul
autenticitii expresia resentimentar a unei "mici burghezii ameninate i umilite de dezvoltarea social" (p. 46). Important este ns modul
n care jargonul uzeaz de cuvintele-vedet pentru a articula o logic a
suplimentului: "sacre fr coninut sacru", desprinse din "constelaia"
teologic n care figurau iniial pentru a fi fetiizate ntr-o lume "dezvrjit", cuvintele-vedet sunt nconjurate de un simulacru de aur. Eficacitatea jargonului angajeaz presupoziia unui "plus" inefabil, strania
figur a unui "secret public": un secret pe care, la limit, l mprtim
cu toii (prin simplul fapt de a fi oameni), dar pe care nimeni nu l poate
mrturisi ca atare.
"Autenticii " , sugereaz Adomo, rstoarn nsi exigena fundamental a oricrei constrocii teoretice, n particular fIlosofice - aceea ca
"toate cuvintele ei s spun mai mult dect fiecare n parte", aceea care
postuleaz "transcendena adevrului n raport cu semnificaia cuvintelor i a judecilor izolate" (p. 47) -, lsnd s se neleag faptul c
anumite cuvinte pstreaz n mod izolat un "plus" originar de semnificaie, un supliment necontaminat de "medierea constelaiei".
Dup cum noteaz Escoubas (1989, p. 18) n prefaa la versiunea
francez a Jargonului, primul termen al acestei "logici a suplimentului" l reprezint chiar subiectul vorbitor, locutorul nsui vzut ca
garant suprem al veridicitii unui discurs, prin perpetuarea "iluziei
potrivit creia subiectul este una cu ceea ce spune i formeaz un ntreg"
cu spusele sale. ,,Jargonul d de neles - remarc Adomo - c fr acest
supliment care este locutorul, discursul ar fi deja inautentic i c pura
considerare a expresiei n legtura ei cu lucrul vizat ar fi o cdere n
pcat" (p.45). n msura n care singura cerin pe care trebuie s o
satisfac un discurs rmne aceea de a fi asumat de vorbitor i articulat
pe temeiul unor experiene trite, e limpede c orice blbial ininteligibil, orice expunere confuz poate fi scoas de sub incidena gndirii
critice i legitimat prin aplicarea generalizat a unui criteriu al "autenticitii". Filosoful german este ns la fel de tranant ca i adversarii
si, excluznd din capul locului aplicabilitatea unui asemenea criteriu,

FILOSOF!A CA MOD DE VIA

235

pe temeiul faptului - disimulat de partizanii jargonului "n scopuri demagogice" - c "limba ca atare, prin generalitatea i obiectivitatea ei, neag
deja omul ntreg, subiectul vorbitor individual de fiecare dat implicat:
preul care trebuie pltit limbii este nainte de orice chiar fiina determinat a indivizilor" (p. 49). Je est un autre ... n schimb, "autenticii" ar
vrea s credem c "atunci cnd cineva vorbete", atunci cnd cineva se
exprim, "aceasta trebuie s fie deja... un semn al adevrului - ca i cum
oamenii nu ar putea fi micai i de neadevr, ca i cum nu ar putea
suferi martiriul i pentru purul nonsens" (pp. 49-50). "E de ajuns s fii
credincios - n ce crezi, e indiferent" (p. 54): aceasta ar putea fi lozinca
"autenticilor" .
Un al doilea palier al logicii suplimentului rezid n caracterul
"ornamental", art deco, al cuvintelor din jargon (e "ca i cum limba ar
spune mereu mai mult dect ceea ce spune n chip efectiv i ca i cum
acest plus ar fi accesibil n mod nemijlocit sentimentului, fr s treac
prin medierea conceptului i a refleciei", comenteaz Escoubas - 1989,
p. 18). Un al treilea registru "suplimentar" ine de recursul la arhaisme,
la "anacronismul lingvistic" (iar aici cred c am putea scrie, la fel de
bine, "suplementar", insinund astfel nu doar un presupus "adaos", ci
i o "structur de suplean" n raport cu originea intruvabil). Raportarea nostalgic la timpurile de mult apuse, vzute ca "epoci de prezen a sensului" (p. 65), e ntrit de o anumit preferin pentru tonul
vetust i etimologiile savante. "Acest mai nalt care ar fi de gndit i care
ar rezista gndirii, jargonul l desfigureaz, comportndu-se ca i cum
l-ar poseda de la nceputul vremurilor", arat Adomo (p.47). ,,Autenticii"
abuzeaz de strategia potrivit creia "cuvntul, regresnd la originile
sale, se umple de un plus de origine i cucerete aparena unei plenitudini de sens fr distan i fr fisur" (Escoubas, 1989, p. 18).
Trebuie spus c de caracterul deopotriv arhaizant i, aa-zicnd, "etimologizant" al discursului lor depinde, n bun msur, i simulacrul de
"aur" al cuvintelor-vedet utilizate de "autentici".
ns ultimul i cel mai important "supliment" care gireaz funcio
narea jargonului poate fi considerat nsui omul: omul "interpelat fr
ncetare n universalitatea sa", "supliment al tuturor suplimentelor,
cimentul mascnd toate diviziunile, dar i toate medierile", cel n numele
cruia ,jargonul propune iluzia unei limbi a unitii, unei limbi a

236

CRISTIAN IFTODE

totalitii,

unei limbi totale", dup cum remarca aceeai exeget menio


mai devreme (p. 18). Filosoful german nu rata s scoat n eviden
faptul c "gestul lingvistic al umanitii universale este n bun nele
gere cu statul totalitar" (p. 86). Ultimul moment al acestei "logici" pernicioase, momentul nchiderii, al "completitudinii", reprezint paradoxul"
unui discurs care pretinde s surprind singularitatea uman meni
nndu-se n permanen la un nivel de comunicabilitate universal sacrificnd, practic, individ(ual)ul, cu aerul de a-l prezerva. Adepii jargonului, afirm Adorno, "se complac n dispreul pentru psihologie, fr
totui a sacrifica universalitii transcendentale, precum Kant, pretiosul
sprijin pe omul individual; ei ncaseaz, aa-zicnd, profitul ambelor"
(p.92).
Pesimismul dizolvant al gnditorului de la Frankfurt rzbate n
chip dureros din fiecare pagin, din fiecare invectiv cu sau fr adres
precis, ca un urlet continuu, disperat, exasperat, mut, incontestabil i
autentic. De pild, atunci cnd analizeaz cuvntul-vedet "ntlnire",
comentnd cu sarcasm: "ntr-o societate n care este practic un accident
c oamenii ajung s se cunoasc unii cu alii - ceea ce se numea odinioar via e din ce n ce mai restrns i acolo unde persist, e considerat drept ceva pur i simplu de tolerat -, ntr-o asemenea societate nu
mai exist ntlniri precum cea a lui Keller, ci doar rendez-vous-uri prin
telefon. Dar tocmai din acest motiv ntlnirea este ridicat n slvi"
(pp. 94-95). La fel ar sta lucrurile i cu "dialogul": dintr-un simplu "mijloc
de a te lmuri n legtur cu ceva", dialogul devine pentru "autentici"
un "scop n sine", prin ntreinerea sugestiei c exist ceva ce nsoete
i susine orice conversaie, un misterios "surplus", un tainic impuls care
ne face s credem c de fiecare dat cnd doi oameni ncep s discute,
"ceva esenial deja se petrece" (p. 95).
nat

Nu am, n fond, nimic de obiectat la aceast analiz critic pe care


Adorno o consacr ,jargonului autenticitii". Mi-a dori s constituie
un avertisment pentru cei care cred c pot fi "ei nii" fr un antrenament spiritual corespunzator, ca i pentru cei care i etaleaz "autenticitatea" ca pe o proprietate indiscutabil, un ctig obinut o dat pentru
totdeauna, i nu doar o etern perspectiv - sau ,,0 scpare de moment",
aa cum sugeram la nceput. M tem ns c un discurs precum cel

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

237

adornian nu poate schimba nimic, nu poate impulsiona i nici nu poate


descuraja pe cel aflat "n cutarea autenticitii". M tem c orice limb
filosofic devine imediat un jargon - fie pentru c ne-a sedus, paralizndu-ne vigilena critic i fcndu-ne s o imitm, fie pentru c nu ne-a
sedus, i atunci ne grbim s o denunm: ,jargonul" este mereu limba
celuilalt. M tem, aadar, c limba pe care ne vorbete Adorno este ea
nsi un jargon n care nu poate locui, de fapt, dect autorul ei - eventual
autorul ei -, dar care permite facil mimarea i impostura. M tem, n
egal msur, de autenticitatea contestrii inautenticilor i de inautenticitatea contestrii "autenticilor", m tem c, la limit, nu e nicio diferen, m tem s descopr nc un avatar al mincinosului rostind
"adevrul" despre obiceiurile sale.
Probabil c fondul avertismentului lansat de filosoful de la Frankfurt
este urmtorul: revolta mpotriva surogatelor vieii este, inevitabil, un
surogat de revolt, aa cum reacia mpotriva nivelrii i standardizrii
vieii este ea nsi o reacie standard, ngduit, ba chiar prevzut de
Sistem, o "supap" necesar funcionrii acestuia pe mai departe. Dar
propriul su denun al standardizrii reaciei la standardizare nu e la
rndul lui unul standardizat? Limba n care se denun jargonul nu e ea
nsi un alt jargon (i nc unul foarte poetic, de o muzicalitate aparte)?
i aa mai departe.
Iat ct de monotan risc s ne apar, privit "de sus", toat
aceast repetiie a contestrilor i reafirmrilor n egal msur autocontradictorii, njghebnd "istoria filosofiei".
(Dar nc se scriu versuri, aproape mecanic, niciodat ntmpl
tor; iar oamenii vor cuta mereu s se exprime, dac le dai timp s se
priveasc n oglind.)

***
Problematica "strii de excepie" a devenit astzi un reper important n circuitul ideilor filosofice n primul rnd graie studiilor lui
G. Agamben, filosof contemporan puternic influenat de Foucault i mai
cu seam de refleciile acestuia cu privire la paradigma biopolitic a
societii moderne.

238

CRISTIAN IFTOOE

Exist

destule expresii ncetenite n limbajul curent i folosite


cu privire la semnificaia lor autentic sau, mai
ru, nelese complet eronat ("iubire platonic", de pild); un exemplu
cum nu se poate mai nimerit este i aceasta, auzit att de frecvent:
"Excepia confirm regula".
ntrebnd pe acela care tocmai a folosit-o ce nelege de f;ipt
printr-un astfel de curios paradox, vehiculat cu nonalan, ndrznesc
s cred c ansele de a primi un rspuns lmuritor vor fi destul de mici.
Poate c aceia dotai cu esprit de finesse vor improviza o explicaie ce
trimite la caracterul fatalmente provizoriu sau imperfect al tuturor normelor care ne ordoneaz existena i cunoaterea; orice universalizare
admite un "rest", vor spune aceia familiarizai cu un principiu exacerbat de incompletitudine, i tocmai "restul" e acela care devine o condiie
sine qua non pentru a putea vorbi de o "lege" sau de o regul mai mult
sau mai puin formal.
O interpretare satisfctoare solicit ns un anumit demers "arheologic". Un punct de plecare nimerit l poate constitui, n acest caz, etimologia: aceasta ne scoate n eviden faptul c a fi ex-ceptat nu nseamn pur
i simplu a fi exclus, ci implic o modalitate de "a fi prins n afar" (vezi
Agamben, 2006a, p. 21). Starea de excepie este n fond, ca pur exterioritate, recuperabil de ctre Sistem, este dialectizahil, constituind chiar
limita acestuia, necesar pentru de-limitare, adic pentru configurarea
propriului cmp de aplicaii sau sfere de influen. Pe scurt, exterioritate a sistemului, cu un genitiv dublu, subiectiv i obiectiv.
Agamben ne reamintete mult discutata definiie a lui CarI Schmitt,
potrivit creia puterea suveran este puterea de "a decide asupra strii
de excepie". (Oarecum similar, Eco - 1982, p. 18 - definea domeniul
semiosis-ului ca "tot ceea ce poate fi folosit pentru a mini"; aceleai
lucruri pot fi folosite i pentru a spune "adevrul", reciproca nefiind
ns ntru totul valabil.)
Ce vrea s nsemne ns aa ceva? Pentru a ncarna cu adevrat
principiul dreptului i originea constituiei, un veritabil arche metafizic,
suveranul trebuie conceput ca sustrgndu-se, n condiii excepionale,
ordinii pe care el nsui o instituie, o fondeaz. Starea sa de excepie nu
este o pur exterioritate nonasignabil ci, din contr, situarea lui n raport
cu sistemul este decis tocmai de condiia de suveran: el trebuie s se
ntr-o

total ignoran

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

239

situeze n afara sferei pe care se presupune c o centreaz (iat aporetica "structurii", exhibat pe vremuri ntr-un faimos text derridian), frlnd
astfel cel care pstreaz dreptul de a hotr nclcarea ordinii de drept,
de vreme ce este i iniiatorul, i garantul ei ultim. Straniu paradox.
Dar nu este totul. Starea de excepie reprezentat de puterea
suveran constituie doar unul dintre polii paradigmei biopolitice, arat
Agamben. Aceast putere deplin are nevoie s se actualizeze, s se exercite asupra cuiva, pentru a deveni efectiv; cu alte cuvinte, are nevoie de
un "obiect". La cellalt capt, l gsim astfel pe homo sacer, abandonatul, depozitarul "vieii nude", lipsite de valoare, acea via care poate
fi oricnd curmat, dar care nu poate fi sacrificat (vezi Agamben,
2006a, p. 72). Pentru c starea de excepie a lui homo sacer este n fapt
rezultatul unei duble excluderi: att din sfera juridic (este scos "n
afara legii", fr a mai putea face obiectul vreunei condamnri, dar i
fr a mai putea profita de protecia oferit de lege), ct i din sfera
religioas (poate fi ucis de oricine, dar nu poate fi sacri-ficat n cadrul
unui ritual). Suveranul este acela n faa cruia oricine este un potenial
homo sacer; n schimb, homo sacer este acela n faa cruia oricine este
un potenial suveran, arat filosoful italian. Sunt cei doi poli care definesc i configureaz spaiul biopolitic, acel spaiu n care a aprut i s-a
consolidat nsi paradigma modernitii.
Aici se gsete de fapt nscris marea provocare a acestei lecturi:
pentru c s-ar prea, urmndu-l pe Agamben (2006; 2008), c homo sacer
nu este nicidecum o figur mitologic demult disprut, ci o posibilitate
continu a sistemelor democratice moderne. Filosoful italian merge de
altfel pn la afirmaia tranant potrivit creia nucleul biopoliticii
moderne este lagrul de concentrare, spaiul dezumanizant in care s-a
concretizat, ntr-o msur greu de imaginat, strategia reducerii unor frlne
umane la statutul de via nud, lipsit de orice valoare i semnificaie.
n aceeai ordine, s-ar prea c totalitarismul, adic dominaia total
exercitat asupra indivizilor, continu s stea la pnd n spatele celor
mai nobile declaraii umaniste.
S ne gndim la un stat ca SUA, unde respectarea drepturilor i a
libertilor umane s-ar prea c este sacr. E totui de ajuns s se creeze
anumite condiii excepionale, precum mult dezbtutul war against terror,

240

CRISTIAN IFTODE

pentru ca toate aceste drepturi i liberti s fie momentan suspendate,


oricare cetean s devin un potenial homo sacer.
Lecia dur este c suveranitatea politic va reclama ntotdeauna
antipodul vieii nude. Aa cum remarca mai demult Weber (1919), cu referire la omul politic, atunci cnd foloseti puterea i violena ca mijloace;
trebuie s fii contient c ai fcut un pact necurat ce poate genera cele
mai rele consecine, plecnd de la cele mai frumoase intenii. "mpria
Mea nu e din lumea aceasta", continu s rsune avertismentul evanghelic, fcnd s pleasc orice paradis artificial.
i

12. Grija de sine i problema "exegezei de


sine" n cretinism. ntruchipare: sursele
cretine ale problematicii autenticitii

n prima parte a acestei seciuni finale a dori s revin cu noi


asupra unui element abordat anterior: problema exegezei de
sine n cretinism i cotitura pe care o angajeaz acest aspect de importan crucial n istoria "preocuprii de sine". M voi sprijini, cu prec
dere, pe un excelent studiu a lui F. Gros, "Le souci de soi chez Michel
Foucault" (2005), text care clarific anumite aspecte decisive din Hermeneutica subiectului prin apel la cursul din 1980 Despre guvernarea celor
vii, curs consacrat practicilor cretine ale mrturisirii. Cu aceast
ocazie, voi face i o recapitulare sumar a coordonatelor "grijii de sine"
la Foucault, adugnd cteva elemente noi, pornind de la explicaiile lui
F. Gros. Voi ncheia printr-un text posednd un caracter ntructva aparte,
un text consacrat conjunciei dintre Alteritate i "ntruchipare", cu
scopul de a indica cel puin cteva linii de interpretare a problematicii
moderne a autenticitii plecnd de la un fundament cretin.
precizri

Mai nti, se cuvine evideniat faptul c nsui titlul cursului din


1982, Hermeneutica subiectului, risc s ne induc n eroare, n condiiile n care Foucault obinuia s foloseasc termenul de hermeneutic
pentru a desemna "o atitudine subiectiv specific cretin": exegeza de
sine, "descifrarea meticuloas, analitic, a strilor de contiin ale cuiva,
lectura urmelor dorinei n propriile gnduri etc." (Gros, 2005, p.697).
n realitate, cursul din 1982 nu urmrete s continue analiza tehnicilor cretine ale spovedaniei i mrturisirii, nceput n 1980, ci, din
contr, s prezinte o alternativ la procesul de subiectivare cretin, prin
evocarea "exerciiilor spirituale" n contextul fIlosofiei antice. Trebuie, de
asemenea, reamintit c "subiectul" care constituie materia i totodat

242

CRISTIAN IFTODE

scopul exerciiilor spirituale, n cadrul culturii elenistice i romane a


sinelui, nu mai este subiectul epistemic denunat n Cuvintele i lucrurile,
ci un subiect aciona1, "sinele etic" ce se poate elabora, transforma i automodela prin intermediul unor practici sau exerciii adecvate. Ct privete
ilustra tradiie fIlosofic ce postuleaz o "structur subiectiv" originar i
esenial (sufletul ca subiect al anamnezei la Platon, res cogitans la
Descartes, "funcia transcendental" a Eului la Kant sau contiina ca
"donatoare de sens" la Husserl), vehementa ei contestare de ctre Foucault,
n descendena unui Nietzsche sau Heideg&:er, este i n acest curs la fel
de conturat ca n lucrrile anterioare. Relund formula propus de
Fr. Gros, vom afirma c filosoful francez ajunge s se refere, prin termenul de "subiectivitate", "nu la o substan, nici la o determinaie transcendental, ci la o reflexivitate pe care aproape am putea-o numi practic:
un mod de a te raporta la tine nsui cu scopul de a te construi, de a te
elabora pe tine nsui" (p. 698). Acesta este, n fond, "sinele" ca subiect al
"ngrijirii de sine".
Gros recunoate aici fidelitatea cel puin parial a lui Foucault
fa de "lecia lui Pierre Hadot", potrivit cruia fIlosofia antic se cuvine
neleas mai puin ca "elaborarea unui sistem al cunoaterii" i mai
mult ca o "art de a tri": mai exact, ca propunerea unor "moduri de
via" sau "scheme de existen" alternative, toate solicitnd ns practica
unor exerciii spirituale bine definite. Mai departe, Foucault va insista
totui mult mai mult pe exerciiile de "autosubiectivare" i "fortificare
etic a sinelui", marginalizndu-Ie pe cele care vizau "disoluia subiectului ntr-o totalitate cosmic" (n timp ce Hadot sublinia insistent
faptul c exerciiile "concentrrii" i cele ale "vederii de sus" mergeau
mn n mn n concepia filosofilor greci). De asemenea, n timp ce
Hadot era interesat de continuitile i filiaiile atestabile n practica
exerciiilor spirituale la nivelul fIlosofiei antice i n cretinism, Foucault
tinde s scoat n eviden o radical ruptur ntre "modurile de
subiectivare" antice i acela cretin, disociind apoi "modelul elenistic" att
de cel cretin, ct i de cel socratico-platonician al "cunoaterii de sine".
Pentru a nelege n mod corespunztor miza analizei ntreprinse
de Foucault, Gros reamintete cteva distincii conceptuale de importan decisiv. Prima i cea mai important implic autonomizarea

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

cunoaterii

243

de sine n raport cu grija de sine, traducndu-se ntr-o opoziie


pentru modernitate i totodat pentru modul n care sunt
percepute astzi rosturile unui demers filosofic: aceea dintre "teorie" i
"practic". Foucault remarc, n acest context, faptul c semnificaia originar a dictonului gnthi seauton era, mai degrab, "de ordinul unui apel
la vigilen i atenie", dect al unuia la "introspecie" i "interpretare"
a sinelui (neles ca o "natur secret" a fiinei umane). Cel mai interesant moment n istoria "preocuprii de sine" i se pare gnditorului francez
a fi acela elenistic i roman, iar aceasta tocmai pentru c filosofi ca Epictet,
Epicur, Seneca sau Marcus Aurelius "de-intelectualizeaz" n asemenea
msur grija de sine, nct aceasta nu se mai dizolv n "theria pur".
Care ar fi atunci - evocndu-Ie pentru ultima oar, n sistematizarea propus de Fr. Gros - coordonatele "griji de sine" la nivelul culturii
elenistice i romane din primele secole ale erei noastre, precum i "modul
de subiectivare" ce ar corespunde acestor coordonate?
(1) Mai nti, s-ar prea c "grija de sine constituie un subiect de
concentrare mai degrab dect unul de meditaie" (Gros, 2005, p. 700).
tim, desigur, c att concentrarea, ct i meditaia reprezint laturi
ale practicilor spirituale, de unde rezult c aceast afirmaie a lui Gros
se cuvine neleas strict contextual. n fond, exegetul lui Foucault urm
rete s ne aminteasc faptul c exerciiile spirituale n contextul filosofiei elenistice i romane nu vizau o obiectivare a sinelui prin mecanismele introspeciei - mecanisme ce presupun o scindare sau dedublare
luntric indispensabil pentru a deveni propriul meu obiect de studiu
i analiz -, ci, mai degrab, "o intensificare a prezenei la sine" prin
atenie i supraveghere continu a propriilor nclinaii i reacii. Altfel
spus, cultura sinelui s-ar supune unui principiu de "radical imanen",
concentrarea atletic de care vorbete Foucault urmrind tocmai deprinderea unei vigilene sporite sinonime cu deplina luciditate sau "prezen
la sine". Aceast form fundamental de atenie nu e ns menit a
descifra "adevratele" motive ale Eului, ci, aa cum subliniam i n seciunea precedent, scopul ei este "ncorporarea" unui discurs adevrat,
adic a anumitor principii de via asumate anterior.
(2) De aici decurge c, servindu-se de tehnicile concentrrii "atletice",
grija de sine "constituie un subiect puternic (sujet fort)" (p. 701). Aceast
fortificare sufleteasc la care accede subiectul grijii de sine nu e vzut
constitutiv

244

CRISTIAN IFTODE

doar ca cel mai eficace mijloc de a rezista nenorocirilor pe care i le poate


rezerva viaa, ci i ca un mod de a fi stpn pe tine nsui n orice mprejurare, ba chiar de a gsi n propriul sine o surs stabil de bucurie sau
delectare.
Vorbind n acest mod despre "concentrarea atletic" i "fortificarea
etic" a subiectului, se poate crea impresia greit c ni s-ar sugera un
soi de antrenament menit s ne transforme n nite indivizi "solitari",
"autosuficieni", "narcisiti", "indifereni" fa de lume i semeni. E adev
rat c lectura pe care Foucault o d temei antice a preocuprii de sine a
fost adesea acuzat de anacronism i neleas ca aprarea unei "moraliti
pur individualiste, fr nicio preocupare pentru relaiile sociale sau
politice". Iat de ce Gros se simte mai nti dator s precizeze c lectura
grijii de sine nu este dect interpretarea unei scheme etice generale i
nu pledoaria pentru vreo "moralitate particular" (ceea ce rmne totui
discutabil), subliniind apoi c un aspect esenial n grija de sine e tocmai
modul n care aceasta se exercit ntr-un "vast cadru comunal i instituional", constituind un veritabil "motor pentru aciunea politic" (p. 701).
(3) Am avertizat n mai multe rnduri c grija de sine nu poate fi
conceput ca o "activitate solitar". Seneca, de pild, afmna la un moment
dat n chip tranant c "nimeni nu poate fi fericit dac este atent numai
la sine, dac ntoarce totul n propriul su folos: se cuvine s trieti
pentru altul, dac vrei s trieti pentru tine" (Epistole ctre Lucilius,
V, Scrisoarea a XLVIII-a). Grija de sine implic grija de ceilali, ea l
presupune de la bun nceput pe cellalt, n dubla ipostaz de maestru
spiritual (de vreme ce avem ntotdeauna nevoie ca altcineva s ne ajute,
s ne nvee cum s avem grij de noi nine, s ne cluzeasc paii pe
acest drum anevoios al conversiei sufleteti) i de partener n practici
spirituale "eminamente sociale" ("dialoguri, corespondene, predarea i
nvarea n coli, formarea individual etc."). Putem de aceea afirma c
grija de sine nu constituie doar o intensificare a "prezenei la sine", ci i
a relaiilor sociale.
(4) n aceeai ordine de idei, grija de sine poate conduce i la o
intensificare a activitii politice, mai degrab dect la lipsa de angajare.
(Unul dintre principiile noii "arte de a tri" pe care Foucault o extrgea din
Anti-Oedip s-ar putea dovedi aici relevant: "Nu folosi gndirea pentru
a ntemeia o practic politic n Adevr; nici aciunea politic pentru a

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

245

discredita, ca simpl speculaie, o linie de gndire. Folosete practica


n calitate de intensificator al gndirii i folosete analiza ca pe
un multiplicator al formelor i domeniilor de intervenie ale aciunii
politice" - Foucault, 2000, p. XN.) Trebuie s remarcm un elemerit
. semnificativ: e adevrat c "antrenamentul" pe care l implic aceast
grij se soldeaz cu instituirea unei "anumite distane ntre subiect i
lume"; ns o atare distan se dovedete "constitutiv pentru aciune"
(Gros, 2005, p. 702). Ar fi vorba de o distanare ce permite subiectului
s nu se lase stpnit de impulsuri primare sau dobort de panic i
suferin, adic D doz de detaare datorit creia subiectul "fortificat"
nu i pierde cumptul n situaii extreme i nu reacioneaz precipitat,
nainte de a proba concordana dintre ceea ce intenioneaz s
nfptuiasc i principiile de via asumate.
Gros evoc, n acest context, un faimos episod din Discursurile lui
Epictet (1, 11), episod asupra cruia se oprete i Foucault (2004, pp. 194195): povestea unui tat care, ntorcndu-se acas i gsindu-i fiica
extrem de bolnav, fuge, dezndjduit, Isndu-i familia de izbelite.
Tocmai pentru c nu s-a ngrijit de sine la timp, tatl e copleit de disperare i i abandoneaz responsabilitile, arat Epictet. n schimb,
un antrenament spiritual corespunztor i-ar fi permis acestuia s nu fie
dobort de suferin i s evalueze cu luciditate tot ce st n puterea lui
s fac ntr-o asemenea mprejurare, tot ce se ateapt de la el n calitatea sa de pater familias. Departe de a fi sinonim cu insensibilitatea
sau indiferena, distanarea pe care o recomand n orice situaie filosoful stoic pare s fie un principiu necesar pentru a spori eficiena aciunii
morale i/sau dup caz politice. (Probabil c exact n acest sens trebuie
neleas i "detaarea" care se recomand n zilele noastre personalului
medical n raporturile cu pacienii: un grad ridicat de implicare afectiv
i de empatie s-ar putea nu doar s produc severe traume sufleteti
celor care i-au asumat sarcina ngrijirii bolnavilor, ci chiar s se dovedeasc o piedic serioas n gsirea prompt a unei ci optime de interpolitic

venie medical.)
A

mai aduga. aici o singur precizare: nici praemeditatio malorum


i nici meditaia asupra morii nu sunt menite, n viziunea filosofilor
antici, s paralizeze aciunea social sau s descurajeze implicarea activ n
proiecte politice, ci sunt exerciii prin care subiectul dobndete o luciditate

246

CRISTIAN IFTODE

superioar

n deciziile pe care le ia i n aciunile pe care le ntreprinde.


"a nva s mori" echivala cu un mod de via marcat de
nelegerea plenar a faptului c moartea poate surveni n orice moment,
ceea ce transforma iminena morii ntr-un criteriu etic i selectiv pentru
aciunile noastre individuale, ca i ntr-un imbold de a-i armoniza
existena prin asimilarea unor principii directoare.)
(5) Deplina concordan sau armonie ntre "acte" i "vorbe" constituie o alt dimensiune esenial a grijii de sine. Foucault insist asupra
faptului c aceast preocupare central nu presupune niciun moment
recursul la introspecie, adic ncercarea de a descifra "secretele" sinelui;
ntregul efort vizeaz doar anularea oricrui decalaj sau inadvertene
ntre conduita personal i "regulile" de via adoptate. Permanenta raportare la sine, condiie indispensabil pentru o duce o via filosofic, nu
antreneaz astfel privirea unui "hermeneut suspicios", nici pe cea a
unui ,judector", ci, mai degrab, pe cea a unui fel de administrator sau
supraveghetor al propriei existene (controleur de travaux veillant), asigurndu-se c nu exist diferene ntre "ceea ce spun c trebuie fcut"
i "ceea ce realmente fac" (Gros, 2005, p.703). n acest sens trebuie
apreciat, potrivit lui Foucault, semnificaia unor exerciii spirituale
care altfel ar prea s solicite un travaliu introspectiv, precum examenul
de contiin sau construirea unei "memorii" i fortificarea sufleteasc
prin citirea i scrierea de hypomnemata. Gros subliniaz, n acest context, faptul c adevrata semnificaie a sintagmei foucaldiene de "estetic a
existenei" nu rezid n "exaltarea dandismului", ci chiar n acest efort
de a instaura perfecta armonie ntre logoi i erga, ntre principiile
aciunii i propriul comportament, cu ajutorul unei game largi de tehnici spirituale~
Ne-am putea ns ntreba: prin neglijarea oricrei preocupri
introspective n favoarea unui mod de via care s oglindeasc perfect
principiile cluzitoare la care am aderat, nu este oare asimilabil dezideratul antic al grijii de sine unei etici a datoriei n accepie kantian, o
etic ce refuz dimensiunii psihologice (la Kant, "patologice") a subiectului
orice relevan pentru sfera motivaiei morale?
neleas ca o armonie deplin ntre principii i fapte, aa-numita
"estetic a existenei" nu ar putea totui echivala cu un mod de via
kantian, pentru simplul motiv c practicarea "tehnicilor sinelui" nu se
(Amintesc

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

247

reduce la respectarea unor datorii morale, ci vizeaz transformarea personalitii i astfel construirea unui "sine" armonios. Aa cum am avertizat
n attea rnduri, grija de sine nu se rezum la o form de consecven
moral n conduit (consecven probat, eventual, prin testul imperativului categoric), ci stipuleaz veritabila conversie sufleteasc, adic
transfigurarea personalitii prin intermediul exerciiilor spirituale i
astfel salvarea filosofic a subiectului; o miz care, s recunoatem, este mai
ambiioas chiar i dect acea modelare a caracterului prin "stabilizarea"
nclinaiilor bune, efort temerar pe care l pretinde de la noi etica virtuii.
Asemenea precizri cu privire la semnificaia noiunii de "estetic a
n contextul unei "culturi a sinelui" readuc n prim-plan
ndemnul provocator pe care ni-l adreseaz Foucault: acela de a sesiza
n ce mod, cu ce implicaii de ordin cultural i spiritual, "cunoaterea de
sine" ajunge s se opun "grijii de sine". Ajuns n acest punct, Gros nu
mai face referire la "momentul cartezian", ci la modul de subiectivare
alternativ grijii de sine n accepie antic (preponderent stoic), un mod
elaborat odat cu dezvoltarea practicilor cretine ale penitenei i confesiunii: "subiectivare prin cunoaterea de sine, prin interminabila lectur i
verbalizare a dorinelor" (p. 704). Aceast nou dimensiune pe care ar
aduce-o cretinismul n practica exerciiilor spirituale fusese analizat
de Foucault n cursul din 1980 Despre guvernarea celor vii. Ea presupune c armonia sau concordana pe care o implic exegeza de sine nu
se mai realizeaz ntre ceea ce spun i ceea ce fac, ci ntre ceea ce sunt i
ceea ce cred c sunt.
Pe aceste baze, Gros sugereaz i o posibil distincie conceptual:
aceea dintre "subiectul etic" al culturii antice a sinelui i "subiectul moral"
pe care l presupune practicarea introspeciei, un subiect scindat, divizat (coupe). Formulnd problema n termeni dialectici, vom spune c nu
doar "dedublarea" este condiia subiectului "moral", ci chiar nstrinarea
de sine, o anumit lacun constitutiv ce plaseaz subiectul n orizontul
nelmurit al unei indispensabile "recunoateri". "Subiectul moral e separat
de sine nsui printr-un secret i constrns la o sarcin indefinit, n
chip necesar interminabil, de a se constitui pe sine ca obiectul unei
cunoateri obsesive i totodat inaccesibile" (p. 705). (Se pot interpreta
n acest sens multe dintre afirmaiile prinilor cretini n legtur cu
existenei"

248

CRISTIAN IFTOOE

practica spovedaniei; voi cita, spre exemplificare, un sfat al marelui


duhovnic Arsenie Papacioc: "spovedania nu se termin niciodat i va
trebui s fii atent peste tot. Este o mare greeal s nu fii nregistrat
n tot ce faci" - vezi Stancu, 2007, p. 233.) n schimb, subiectul "etic"
nu ar fi unul scindat, ci unul pur i simplu "decalat", separat de sine
(adic de punctul final al dezvoltrii sale spirituale) doar prin distana
ce ne separ de o oper pe care o avem de nfptuit: n acest caz, nsi
opera vieii (reu vre de vie) sau viaa ca o oper.
Gros merge mai departe, afirmnd c opoziia dintre subiectul
moral i subiectul sau sinele etic poate fi neleas i ca opoziia dinte
dou interogaii fundamentale: "Cine eti?" i "Ce faci cu viaa ta?".
"Pentru Foucault, ntrebarea "Cine sunt?" nu e o ntrebare greceasc, ci
una cretin" (Gros, 2005, p. 705). n concepia gnditorului francez,
nici chiar cunoaterea de sine pe care o stipuleaz socratismul nu avea
un caracter introspectiv i nu presupunea un "secret" al Eului. n timp
ce ntrebarea "Ce faci cu viaa ta?" capt semnificaie ntr-un "proiect
localizat de eliberare (liberation)", caracteristic pentru spiritul filosofiei
greceti, "Cine sunt?" ar reprezenta o interogaie emergent din practicile cretine ale direciei de contiin, ansamblu de practici dezvoltate
n primele mnstiri cretine ("ascultrile"), avnd ca obiectiv supunerea
necondiionat a discipolului, deplina obedien n raport cu Cellalt,
personificat de printele spiritual.
Cum e totui posibil ca o ntrebare la care eti solicitat s rs
punzi lund propriul sine ca punct de plecare s determine aservirea ta,
"predarea" ta n minile unui "director de contiin"? Rspunsul e c
reeaua complex n care este integrat o asemenea interogaie te oblig
s te mrturiseti n faa Celuilalt; fr aceast mediere, descoperirea i
exprimarea "adevrului despre sine" e socotit a fi imposibil. n viziunea lui Foucault, ntreaga problematic a cutrii de sine ca o cutare a
acelei "identiti singulare" ce ne-ar defini i ne-ar fixa fiina luntric,
veritabil, "autentic" etc., toat strategia descoperirii "secretelor uitate"
care ne constituie n chip real, n fine, complexa tehnic a verbalizrii, a
mrturisirii adevrului personal (gsindu-i originea n primele practici
monahale cretine i continundu-se astzi n tehnicile psihanalitice),
toate acestea reprezint cheia pentru a nelege "forma specific a tendinei de supunere caracteristic subiectului modern occidental" (p. 706).

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

249

Departe de a constitui momentul eliberrii de toate "alienrile" care au


ocultat i deformat presupusa natur primar a subiectului, de toate
reprimrile i "refulrile" anterioare, confesiunea ar constitui de fapt
"momentul celei mai mari supuneri fa de cellalt", iar formularea
ntrebrii "Cine sunt?", nsi "maniera noastr de a ne supune".
A remarca aici, din nou, ecoul unei profunde reflecii nietzscheene :
"Dup cte se pare, lucrul esenial din cer precum i pe pmnt este,
s-a spunem nc o dat, supunerea ndelungat, ntr-o unic direcie (... ) s
recunoatem totui c prin aceasta au fost totodat zdrobite, nbuite
i alterate valori de vigoare i spiritualitate de nenlocuit" (Nietzsche,
1992, 187, pp. 94-95). Privilegierea, de ctre Foucault, apreocuprii de
sine n concepie antic n detrimentul exegezei de sine de provenien
cretin pare s degaje o aversiune similar cu cea resimit de Nietzsche
fa de dialectica hegelian, considerat a fi "modul de gndire al selauului" (vezi Deleuze, 2005, p.14). Deleuze a artat, ntr-o faimoas
monografie, c ntreaga filosofie nietzschean poate fi citit ca o rezisten la dialectic: "supraomul e ndreptat mpotriva concepiei dialectice
asupra omului, iar transvaluaia, mpotriva dialecticii lurii n posesie i
a suprimrii alienrii" (p. 13). Ne amintim de paginile canonice din
Fenomenologia spiritului despre "Independena i dependena contiinei-de-sine" ("Contiina de sine este n i pentru sine atunci cnd i
prin aceea c ea este n i pentru sine pentru o alt contiin-de-sine,
adic ea este doar ca ceva recunoscut" - Hegel, 1995, p. 112). La Hegel,
raportul cu cellalt este de la bun nceput circumscris n sfera luptei
pentru recunoatere, "aspectul dialectic celebru al relaiei stpn-sclav"
decurgnd din faptul c "puterea este conceput, n cadrul ei, nu ca o
voin de putere, ci ca reprezentare a puterii, ca reprezentare a superioritii, ca recunoatere de ctre unul a superioritii celuilalt"
(Deleuze, 2005, pp. 14-15). Iar n condiiile n care "ceea ce ni se prezint ca fiind stpnul" nu este dect "ideea despre stpn pe care i-o
face sclavul", "totul e pregtit pentru o scamatorie eminamente dialectic:
introducndu-se sclavul n stpn, se observ c adevrul stpnului
este n sclav. n realitate, totul se petrece ntre sclavi, fie ei nvingtori
sau nvini" (pp. 94-95).
Cum se explic, aadar, "strania fatalitate" ce face ca ntrebarea
"Cine sunt?" s marcheze dependena noastr de Cellalt, odat cu

250

CRISTIAN lFTODE

promisiunea unei ntoarceri (mijlocite) la sine? Trebuie s nelegem,


arat Gros, faptul c "Cine sunt?" nu e ntrebarea primordial, ci numai
ecoul interogaiei pe care Cellalt i-o adreseaz iniial: "Cine eti?",
"Da, cine eti cu adevrat?". Tocmai ocul provocat de o atare interogaie
nelinititoare, iscnd n noi bnuiala potrivit creia "contiina mea
nemijlocit i naiv nu coincide cu ceea ce sunt eu cu adevr.at"
(suspiciunea c nu sunt contient de adevrata mea natur), reprezint
modul prin care Cellalt mi se prezint ca indispensabil pentru
descoperirea fIinei mele veritabile. "mbolnvindu-m" de secretul
unui Eu netiut, orientndu-mi cutarea de sine, forndu-m s dau
seam de mine nsumi n faa lui i transformndu-m ntr-un subiect
"scindat" luntric, Cellalt m ia n stpnire: "Cu ct m caut mai mult,
cu att mai mult ascult de Cellalt" (Gros, 2005, p. 706). Foucault ar
contrasta aceast strategie cu "efectul eliberator" provocat de tipul de
intrebare pe care Socrate i-o adresa lui Callicles sau Alcibiade: "Ce faci
de fapt cu viaa ta?", ntrebare ce nu ar deschide intre mine i propriul
meu sine "distana unui secret", ci doar pe aceea a "unei nencheiate
opere a vieii", pe care sunt somat s-o duc la bun sfrit.
E drept c analiza pe care tocmai am incercat s-o rezum poate s
trezeasc anumite ndoieli justificate. ngrond diferenele dintre practica
exerciiilor spirituale n filosofia antic i n cretinism nu se pierd oare
din vedere importante filiaii i elemente comune? n fond, chiar i relaia cu maestrul, semnificnd nevoia de cluzire spiritual n procesul
automodelrii, nu reprezint n mod evident o descoperire cretin (dei
poate fi adevrat c funcia maestrului comport anumite modificri
semnificative n cretinism), raportarea la Cellalt fIind recunoscut de
Foucault drept o coordonat esenial a grijii de sine n accepie antic.
Mai mult dect att, ne amintim c n colile de filosofie la care se refer n
chip preponderent gnditorul francez, tcerea i ascultarea erau considerate a fi modurile autentice ale raportrii fa de maestru, cel puin
pentru o bun parte a itinerariului spiritual. S admitem ns faptul c,
n asceza filosofic, relaia cu maestrul nu implic supunerea total a
propriei voine, anihilarea ei, ci o form de parrhesia concretizat n
practica dialogului liber. S admitem apoi, ca diferen notabil, faptul
c filosoful antic nu juca rolul unui duhovnic cretin (un intermediar al

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

Divinitii, cruia

251

i mrturiseti pcatele pentru a dobndi iertarea);


personale pe care le fceai filosofului aveau doar rolul de
a-l ajuta pe acesta s-i indice "terapia" adecvat, precum i de a
verifica gradul n care ai transpus n propria via nvturile sale,
n alt ordine de idei, chiar dac vom rmne la convingerea c
Foucault exagereaz n formularea tezelor sale - fiind parc obsedat s
scoat permanent n eviden diferene i discontinuiti opernd n
medii ce se nfieaz la prima vedere drept "omogene" -, cred c ideile
directoare ale analizei sale pot fi acceptate n formulri ceva mai moderate, Putem, desigur, nelege miza existenial pe care o comport lectura
tranant propus de gnditorul francez: reaezat n rnd cu alte practici
ale grijii de sine, "cunoaterea de sine" nu ar mai coincide cu o form
fundamental de introspecie, funcia examenului de contiin reducndu-se
la verificarea coerenei dintre principii i fapte, Supoziia central ar fi
c, pentru a dobndi acea senintate la care aspir orice fiin uman pentru a te elibera de dorine i temeri n fond nejustificate -, nu este
nevoie de introspecie, adic nu este necesar s te ntrebi cine eti cu
adevrat, solicitnd astfel "medierea" Celuilalt pentru a afla propriul
tu "secret" i instituind o scindare luntric ntre tine i "sinele" tu
tainic; ai nevoie doar de atenie n practicarea exerciiilor spirituale,
E totui posibil s i modelezi viaa n conformitate cu anumite
principii fr s sondezi n profunzimile sinelui, ntrebndu-te "cine eti
cu adevrat"? E posibil chiar i o form minimal de control i st
pnire de sine n absena unei inevitabile dedublri, scindri interioare?
("n realitate i din fire orice om e o unitate - spune un personaj al lui
Huxley; dar tu ai transformat n mod artificial unitatea asta ntr-o trinitate, Un om inteligent i doi imbecili, iat ce ai fcut din tine, Un admirabil mnuitor de idei, asociat cu un individ care, n ceea ce privete
cunoaterea de sine i percepia, e un ntrziat mintal; i perechea asta
s-a asociat cu un trup ntng care habar n-are de tot ceea ce face i
simte, care nu se pricepe la nimic, care nu tie nici cum s se foloseasc
de el nsui, nici de cele ce se afl n preajma lui. Doi imbecili i un intelectual, Omul e ns o democraie, unde domnete majoritatea. Trebuie
s iei msuri cu privire la aceast majoritate," - Huxley, 1974, p, 27)
Chiar dac grija de sine ni s-ar prea impracticabil n forma exact
nfiat de Foucault, va trebui s recunoatem meritele analizei sale
confidenele

252

CRISTIAN (FTODE

mcar prin prisma concluziei pe care aceasta o ang-ajeaz cu privire la


cultura modern. Putem astfel considera c o disociere categoric a "grijii
de sine" de "cunoaterea de sine" e imposibil de operat n spaiul filosofiei antice i cu att mai mult n context socratic; exist ns motive
puternice pentru a vedea n aceast scindare un diagnostic corect al
modernitii. La fel, chiar dac vom considera c rspunsul la ntrebarea "Cum s triesc?" e condiionat la origini de rspunsul la ntrebarea
"Cine sunt?", important e s nelegem faptul c Foucault atrage atenia
asupra unei rupturi simptomatice pentru epoca modern, cnd introspecia pierde orice for de transformare a personalitii i desvrire
moral, ca, de altfel, i miza ei de ordin spiritual.

Pentru a ncheia caracterizarea grijii de sine n interpretare foucalmodul n care preocuprile teoretice ale gnditorului francez din ultimii ani de via se integreaz firesc n ansamblul
operei sale: "nc o dat Foucault are n vizor tiinele umane" (Gros,
2005, p. 707), legtura esenial dintre "imperativul ascultrii" i "obiectivarea subiectului", evaluat de data aceasta n cadrul oferit de practicile
cretine ale confesiunii. E adevrat c, n context cretin, obiectivarea
se face prin intermediul unei "verbalizri active", innd de speCificul
spovedaniei; ns aceast practic ar deschide, potrivit gnditorului
francez, calea spre o obiectivare "venit direct de la Cellalt", sinonim
cu acea alocare a unei identiti i "normalizare" pe baza tehnicilor disciplinare, asupra creia am insistat n seciunea precedent. Psihologia
sau psihanaliza se dovedesc neputincioase n faa strategiilor biopolitice
de "regularizare a existenei" (atunci cnd nu sunt chiar produsul acestora,
aa cum avertizam anterior). Motivul pentru o atare situaie e c "ceea
ce ne ncarcereaz nu este o identitate abstract, flxat n studii statistice
de ctre tiinele umane, n detrimentul unei identiti concrete i personale pe c~e doar o analiz privat ar fi capabil s o scoat la iveal";
"mai degrab, nsi problema unei identiti este cea care ne fixeaz de
la nceput ntr-un dispozitiv de obedien", aa cum nsi ntrebarea
"Cine sunt?" atest fixaia noastr asupra "unui adevr singular care
nu a existat niciodat dect n promisiunea Celuilalt" (p. 707).
O ultim dimensiune a opoziiei dintre subiectivarea antic i cea
cretin, subliniat n cursul din 1980 dar atestat i n cel din 1982,
dian, s remarcm

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

253

angajeaz "orizontul de abnegaie, sacrificiu i renunare la sine" n care


s-ar desfura practicile cretine ale mrturisrii. Cunoaterea de sine,
adic obiectivarea subiectului ntr-un discurs care s dea seam de
"adevratul" sine, de identitatea singular a acestuia, nu ar constitui n
realitate un scop autarhic, ci doar un pas intermediar, un moment necesar pe drumul renunrii la sine. Exist o legtur indisolubil ntre
exigena adresat subiectului de a se constitui ca obiect al cunoaterii i
cea reclamnd renunarea la sine i "moartea" subiectivitii sublimate:
"cu ct caut mai mult s m cunosc pe mine nsumi, cu att exist mai
puin pentru mine nsumi" (p. 708). La acest nivel, Foucault ar fi nclinat s pun n opoziie grija (antic) de sine i renunarea (cretin) la
sine, conchide Gros.
S-ar impune totui o determinare mai precis a sensului renunrii la sine n ascetismul cretin. Pe de-o parte, ne amintim modul n
care Hadot insista asupra semnificaiei exerciiilor spirituale n filosofia
greac i latin ca fiind sinonim tocmai cu o suprimare a individualitii i o accedere n registrul Raiunii universale. Pe de alt parte, se
poate susine, cu bune temeiuri, c asceza cretin implic ntr-adevr o
renunare la individualitate - aceasta fiind motivaia general a luptei
cu patimile, una mai aspr dect n orice coal de filosofie antic - dar
nu i o renunare la personalitate. Cretinismul comport n chip esenial o dimensiune personal, chipul fiecrei persoane umane - sinonim
cu o perspectiv unic, singular, asupra Divinului - fiind de neters
prin "ndumnezeirea" firii umane. Iau drept mrturie cteva afirmaii
dintr-un text aparinnd arhimandritului Sofroriie; nu e ns mai puin
adevrat c afirmaii similare pot fi ntlnite n ntreaga literatur
cretin, mai cu seam n cea de factur ortodox. "Persoana ... e singular i unic" (Sofronie, 2007, p. 56); "El ne-a creat pentru a fi unii cu
Fiina Sa Dumnezeiasc, fr a distruge caracterul nostru personal"
(p. 158); "Dei n realizarea ei ultim rugciunea n Numele lui Isus unete
pe deplin omul cu Hristos, ipostasa uman nu se terge, nu se pierde n
Fiina Dumnezeiasc precum o pictur de ap n ocean ... Pentru cretini,
Fiina, Adevrul, Viaa nu sunt un ce, ci un cine. Unde nu exist o
form personal de existen, nu exist nicio form vie" (pp. 162-163).

254

CRISTIAN IFTODE

in concluzie, c "postmodernitatea" atest o semnifiintre modaliti sensibil diferite de raportare la problema


sinelui i de asumare a unei "identiti personale":
1) Pe de-o parte, climatul sociocultural "expresivist" in care trim
(i ale crui surse ar trebui plasate, conform interpretrii lui Ch. Taylor, n.
Romantismul german) favorizeaz nc raportarea la "sine" ca la un secret
al fiinei umane, ca la o origine inaccesibil n chip nemijlocit, atestnd
maniera fiecruia de a "realiza" umanitatea. Modelul de subiectivare
corespunztor n acest caz solicit "exegeza de sine" ca metod indispensabil pentru a descoperi adevrul despre noi nine i a scoate la iveal
resorturile tainice ale fiecruia dintre noi, o atare practic a introspeciei,
originat n exerciiul cretin al confesiunii i prelungit astzi n procedurile psihanalizei, presupunnd cu necesitate medierea Celuilalt, fie el
duhovnic sau terapeut, ntr-un proces n fond interminabil de regsire a
"adevratei" naturi umane.
2) Pe de alt parte, se atest provocarea de a dezvolta, pe urmele
unor gnditori precum Foucault, o "cultur a sinelui" cu rdcini profunde n filosofia elenistic i roman, angajnd o raportare la "sine" nu
ca la un "secret" originar, ci, mai degrab, ca la un stadiu final sau o
oper de nfptuit, fa de care omul "aa cum este", needucat, neantI"enat
filosofic prin practica exerciiilor spirituale, s-ar afla n "decalaj". Din aceast
perspectiv, metoda recomandat presupUne punerea ntre paranteze a
"interioritii" i concentrarea pe actul de a "ncorpora" un discurs de
adevr, pe efortul de a-i transforma radical viaa i felul de a fi n conformitate cu un model asumat plenar, "sinele" devenind un nume ce
atest o existen mplinit, armonioas, altfel spus, reuita celui care a
tiut s se ngrijeasc de "sufletul" su (ar decurge de aici c nu oricine
ajunge s posede un "sine", adic s i aparin cu adevrat).
3) n fine, timpul nostru se vede marcat de o atracie resimit
din ce n ce mai acut pentru disoluia "budist" a oricrui concept ferm
de "identitate personal". Aceasta revine la a spune c, n fond, "sinele"
nu exist i c Eul e doar "cuierul pe care stau agate costumele diferitelor roluri", pentru a mai apela o dat la sugestiva metafor a lui Goffman.
Un astfel de montaj se poate dovedi, cel puin la prima vedere, eliberator, n sensul n care ne antreneaz n jocul liber al proliferrii "voioase"
de personaje, al construciei de identiti multiple i polimorfe, al unei
S-ar

prea,

cativ oscilaie

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

255

anumite "schizoidii" ce nlocuiete idealul autenticitii cu unul al creativitii, al (re)inventrii permanente de sine. S adugm c O atare
viziune asum realitatea primar a dorinei n raport cu "subiecii" ei,
acordndu-se cu o concepie despre dorin nu n termeni de lips, ci ca
producie de real (iar nu de simple coninuturi fantasmatice): "Dac
dorina produce ceva, ea produce real. Dac dorina e productoare, ea nu
poate s fie productoare dect n realitate, i de realitate... Dorinei nu-i
lipsete nimic, nu este lipsit de obiect. Mai curnd, subiectul este cel de
care duce lips dorina, sau dorina este lipsit de subiect fix; nu exist
subiect fix dect prin reprimare... Nu dorina se sprijin pe nevoi, ci
dimpotriv, nevoile sunt cele care deriv din dorin: sunt contraproduse n realul pe care-l produce dorina" (Deleuze i Guattari, 2008,
pp.36-37).
Dar fie c avem capacitatea de a ne construi propria poveste ca pe
un roman-fluviu cu n personaje sau doar ca pe o naraiune ntr-un singur
registru, la persoana r, cred c o anumit persisten a modelului personalist
cretin continu s ne marcheze identitile "fracturate" chiar i n contextul secularizat al modernitii "trzii". mi propun s discut n continuare despre aceste aspecte, ca o provizorie ncheiere a parcursului
nostru.

***
Chiar i cei mai impetuoi, mai verbali, mai copii dintre noi (adic
aceia care tind s ocupe tot spaiul disponibil, pentru a evoca o formul
penetrant aparinnd lui Simone Weil), chiar i cei mai puin smerii
dintre noi, mai trufai, suntem, la ocazii, cutremurai de o bnuial
nfricoat: la drept vorbind, de ce eu? De ce s cred c am ntr-adevr
ceva de spus, ct vreme tiu c exist njur alii mai buni, mai tiutori,
mai inteligeni dect mine, pe care nu e greu s-i remarc (n acele rare
momente cnd uit s-i privesc de sus)? De ce s dau glas unei singure
idei, oricrei idei, cnd am certitudinea c altcineva a formulat-o deja
mai bine, a ptruns-o mai adnc, a trit-o mai din plin?
De fapt, de ce s m opresc doar aici? Ce rost mai are s spun
ceva, orice, s jenez cu prezena mea nesocotit pe ceilali? S le fac

256

CRISTIAN iFTODE

concuren,

n orice fel, chiar i involuntar? De ce s le repir oxigenul?


De ce s fie irosite resursele mpuinate ale planetei pe fptura mea inutil?
(Exerciiu de kenoz a la Simone Weil: "A vedea un peisaj aa cum e
atunci cnd nu sunt de fa ... Cnd m aflu undeva, tulbur linitea cerului i a pmntului cu respiraia i btile inimii mele" - 2003, p. 81.)
Un filosof analitic precum J. Rachels considera c argumentul
decisiv mpotriva egoismului normativ este ncapsulat de urmtoarea
interogaie: ce te face pe tine aa de special, att de valoros i deosebit
n raport cu toi ceilali oameni, nct s fie legitim ca interesele tale s
primeze mereu n raport cu interesele celorlali? (vezi Rachels, 2000,
p. 87). De fapt, continua Rachels, tocmai absena unor diferene cu adevrat semnificative n privina nevoilor i dorinelor oricrei fiine umane
constituie temeiul pentru care trebuie s i pese de interesele celorlali
n aceeai msur n care i pas de propriile tale interese i aspiraii
(sau, n termenii minimaIistului Ogien (2007), s acorzi o "consideraie
egal" vocii i revendicrilor fiecrei persoane). Nu e oare acesta momentul
unei veritabile "conversii" morale, momentul n care contientizezi c ai
obligaii fa de ceilali tocmai pentru c ceilali sunt, n fond, la fel ca
tine, sunt semenii ti?
Sunt ncredinat c solidaritatea uman astfel indus i susi
nut e ct se poate de ludabil. Chiar i pentru un gnditor antiesenia
list i att de atent la diferene cum este Rorty, sarcina moral directoare o
constituie lrgirea lui "noi" pn la nglobarea celor care, pn mai ieri,
nu erau dect "ei" - vezi Rorty, 1998, p. 299. (Naraiunile cu caracter
"strict" literar sau etnografic, descriind suferinele i umilinele unor
semeni ndeprtai, vor fi contribuit la realizarea acestui deziderat ntr-o __
msur mult mai mare dect teoriile etice ale modernitii, aduga filosoful pragmatistJ ndrznesc totui s afirm (i cred c Rorty ar fi fost
de acord, ct vreme distinge clar ntre abordarea universalist de sorginte
kantian i sensibilitatea la cruzime, suferin i intoleran, sensibilitate caracteristic ironistului liberal) c dezideratul solidaritii umane,
aa cum este neles de obicei, nu comport numai o "baz" fragil, ci
una profund incorect, n msura n care presupune o operaie de nivelare a
indivizilor.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

257

ns "incorect" n raport cu ce? (Aici m despart de Rorty, de


credina

sau nzuina lui potrivit creia gndirea "emancipat" ar putea


pentru totdeauna n urm discuiile pe tema "ntemeierii".) S vedem.
Este, cu siguran, n folosul societii ca indivizii s cread c toi suntem
la fel i din acest motiv s existe solidaritate uman i ntrajutorare. Pe
bun dreptate s-a spus, de pild, c mila pe care i-o trezete suferina
aproapelui decurge dintr-un soi de identificare imaginar cu acesta:
simi c acelai lucru, ntr-o situaie similar, te-ar face i pe tine s
suferi la fel de mult, recunoti astfel nrudirea de natur dintre tine i
seamnul tu. (Unii autori continu prin a afirma c mila e direct proporional cu capacitatea noastr de recunoatere n cellalt, acesta fiind i
motivul pentru care ne este mil ntr-o msur mult mai mare de
persoanele bune, de vreme ce toi ne considerm n sinea noastr nite
oameni buni.)
Problema cu acest tip de fundament al solidaritii cred c este
urmtoarea: de la plasarea ct se poate de legitim a tuturor fiinelor
umane n aceeai situaie ontologic primar se alunec extrem de uor
la tergerea diferenelor notabile dintre noi. Iar dac vom gndi astfel, o
singur via nu va mai valora att de mult, sacrificiul unora ni se va
prea aproape firesc, iar reducerea la tcere a altora nu ni se va mai
prea att de grav. Dac oricum suntem cu toii la fel, ce mai conteaz,
la o adic, o singur via, o singur fericire, o singur voce? Conteaz
interesele grupului, ale neamului, ale speciei (interese care se identific
ntotdeauna, n mod suspect, cu interesele celor care dein puterea). O
asemenea concepie confer o dimensiune "natural" (se nelege, n
condiii speciale) att sacrificiului de sine, renunrii la fericirea personal sau chiar la propria via de dragul celorlali, ct i sacrificrii
altora, persoane sau grupuri minoritare, cu condiia ca acest sacrificiu
s serveasc intereselor majoritii, ale grupului, ale "umanitii" etc.
Iat cum "supererogaia" i utilitarismul pot s revendice un suport
psihologic comun.
lsa

c o asemenea mentalitate gregar este pe bun dreptate


de pe poziiile unei "etici a responsabilitii fa de alteritate",
adic ale eticii "postmoderne" (vezi White, 1990). Este ns important
s nelegem c nsi tradiia cretin se opune categoric "spiritului de

Cred

contestabil

258

CRISTIAN IFTODE

turm". n fond, motenirea cretin la care se refer i Rorty (2006,

p.371) nu este doar cea a Raiunii universale ca "surogat secular pentru


divin", Raiune ipostaziat n persoana fiecrei fiine umane; ea este, n
aceeai msur, i cea a unicitii "chipului" hrzit i a singularitii
"chemrii" pe care Dumnezeu o adreseaz fiecrei persoane.
Povestea ta este unic i ateapt s fie spus, te ateapt s o
trieti. Expresia gndurilor tale este i ea unic i irepetabil. (i ce sunt
gndurile n absena unei expresii? Mai puin dect nimic, mai puin
dect nimicul.) Credina cretin presupune s preuieti fiecare fir de
iarb al creaiei, dar s te preocupe mai nti de toate propria mntuire.
Numai c drumul acesta conduce de la frica de Domnul i dorina de a
dobndi viaa venic, la iubirea necondiionat pentru aproapele tu
att de ndeprtat. Este un drum al iubirii, al iubirii care "nu poate fi
poruncit", ns e sdit n inima ta, i poate rodi atunci cnd e cultivat.
Aceasta e raportarea dreapt la "aproape", nota S. Weil (2003,
p. 180): "A fi mereu gata s admii c un altul e altceva dect ceea ce
citeti n el cnd se afl de fa (ori te gndeti la el). Sau, mai degrab,
a citi n el c e n mod sigur altceva, poate cu totul altceva dect ceea ce
tu citeti. Fiecare fiin strig n tacere pentru a fi citit altcumva".
Suntem fraii ti, ne unete aceeai chemare superioar, dar dincOlo
de aceast structur "formal", fiecare e chemat s-i gseasc drumul
n felul su, adic, n limbaj tradiional, s-i actualizeze propria "asemnare". Fiecare om e o perspectiv unic i irepetabil a dumnezeirii,
o perspectiv unic i irepetabil asupra dumnezeirii. Desigur c drumurile noastre, "asemnrile" noastre cu Cellalt se pot asemna ntre
ele, desigur c putem decela unele tipare, anumite categorii; la limit
ns, relaia, n insondabila ei profunzime, comport numai doi termeni,
doi parteneri. Este vorba despre o relaie eminamente personaL, ntre o
persoan uman i un Dumnezeu personal. O relaie de-a lungul creia
nvei s citeti chipul Celuilalt pe orice chip, o relaie n care, pe msur ce
i recunoti pe toi ca fiind fraii ti, devii un strin pentru tine nsui.
Aa cum spunea att de frumos aceeai S. Weil, "a iubi un strin ca pe
tine nsui presupune, n contrapartid, a te iubi pe tine nsui ca pe un
strin" (p. 102).
Iat de ce consider c recunoaterea Diferenei, iar nu a presupusei Identiti eseniale a tuturor oamenilor, ne poate responsabiliza mai

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

259

plenar. Stranietatea recunoscut a celuilalt elibereaz n mine angoasa


propriei mele stranieti. M simt locuit de o via strin i integratoare, conin ceea ce m conine. Transcendena celuilalt pe orizontal
reconduce la transcendena Celuilalt pe vertical, deci la transcenden
pur i simplu. i atunci, avem ansa s nelegem "vorba ciudat a lui
Augustin: e n noi ceva mai adnc dect noi nine" (C. Noica, 1990, p. 5).
E adevrat c arhimandritul Sofronie, de pild, enun la un moment
dat, rspicat, faptul ca iubirea de Dumnezeu pe care ascetul o experiaz
merge "pn la ura de sine" (2004, p.240). Fr ndoial c aceast
afirmaie radical se sprijin pe anumite versete evanghelice (cum ar fi
Luc., 14, 26 sau Ioan, 12, 25). Dar asemenea referine nu dizolv nelinititoarea ei stranietate, ba chiar impresia de tensiune, de inadverten cu
ceea ce tim a fi porunca central a Evangheliilor (Mat., 22, 37-40):
iubete-l pe Dumnezeu i iubete-l pe aproapele tu ca pe tine nsui. O
astfel de iubire nemrginit izvorte din nelegerea faptului c att
tu, ct i aproapele tu suntei creai dup chipul i ntru asemnarea
lui Dumnezeu. Iar atunci, cum s te urti pe tine nsui?
Desigur c aici nu este nicio contradicie. Mai mult, nelegerea
corect a afirmaiei lui Sofronie cred c ne ofer o necesar completare
la teza unicitii "chipului" hrzit. Acelai scriitor cretin ne aduce aminte
c libertatea este darul cel mai de pre hrzit omului. ns libertatea
mea e "neantul" meu, este spaiul creat prin retragerea lui Dumnezeu,
cum ar spune Simone Weil. Ascetul care experiaz taina iubirii venice,
a pogorrii luminii necreate n inima sa, nu ar mai vrea s fie privat pe
veci de aceast lumin. El ajunge astfel s "urasc" distanarea sa de
Dumnezeu i tot ceea ce o perpetueaz; el ajunge s se urasc pe "sine",
adic s regrete tot ceea ce l trage napoi, n aceast lume, interpunndu-se ntre el i Divinitate. n niciun caz ns ascetul nu-i va ur condiia de creatur dup "chipul" Divinitii, condiie n absena creia nu
ar fi cu putin comuniunea. Ascetul ncearc s fie "una cu Dumnezeu", i
tocmai n contextul acestui efort survine, s-ar prea, o tain minunat.
n loc s conduc la o tergere a personalitii, la o des-figurare a
"individualitii" sale, aa cum se tem uneori teoreticienii fenomenului
mistic, efortul ascetului contureaz o asemnare eminamente personal
cu divinitatea. De aici cred c decurge un adevr formidabil: este cu

260

CRISTIAN IFTODE

adevrat

original abia cel care nu i propune s fie original. Reuete


reveleze "chipul" su unic i nepieritor, "asemnarea" sa original cu
Dumnezeu (nc o dat, "originalul" i "originarul" i dezvluie indistincia liminal), tocmai acela care las n urm orice asemenea ambiii
personale. Nu acela care se strduiete, mnat de egotism, de o importan exagerat acordat propriei persoane, s fie original cu tot dinadinsul, ci, din contr, acela care se smerete cel mai mult, acela a crui
curenie sufleteasc anihileaz impulsurile demonice ale orgoliului, ale
slavei dearte. Doar mrturia celui din urm va fi autentic.
"Cine ine la sufZetullui l va pierde, iar cine-i pierde sufletul lui
pentru Mine l va gsi" (Mat., 10, 39).
Sofronie poate afirma atunci categoric: "individul i persoana
sunt cei doi poli opui ai fiinei umane. Unul exprim punctul extrem la
care ajunge diviziunea (. .. ); cellalt se refer la chipul lui Dumnezeu,
dup care a fost creat Adam, n snul cruia se concentreaz potenial
ntreaga umanitate" (2004, p. 121). n lumina acestor precizri, cred c
ncepem s nelegem i de ce isihastul, chiar dac e retras n pustie,
triete la o intensitate mai mare dect toi ceilali oameni suferinele
lumii: "fiindc le triete avnd contiina cretin a caracterului unic
i a valorii venice a fiecrei persoane umane" (p. 249).
.
s

n dialectica speculativ, "absolutul celuilalt e, cu necesitate, aceiai"


(mprumut o formul aparinnd lui J. Derrida, 1998, p. 126); din punctul
de vedere al misticii "postmoderne", nu ai niciodat acces la "adevrul"
tu, ci numai la adevrul celuilalt. Adevrul e ntotdeauna al Celuilalt,
sau nu e deloc. Voi evoca un ultim gnd rscolitor al lui S. Weil (2003,
p.113): "Crima real nu e perceptibil. Nevinovatul care sufer tie
adevrul despre clul lui, clul nu tie acest adevr. Rul pe care
nevinovatul l resimte nuntrul lui se afl n clu, dar acolo nu e un
ru resimit. Nevinovatul poate cunoate rul doar ca suferin. Ceea ce
criminalul nu poate simi e crima nsi. Ceea ce nevinovatul nu poate
simi e nevinovia. Nevinovatul e cel care poate simi infernul".
Etic "postmodern"? Mistic "postmodern"? Dar ce e "postmodern" i ce e "inactual" n toat aceast discuie? E greu de formulat
un rspuns lipsit de echivoc, n primul rnd din cauza acestei marote a

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

261

"postmodernului", a "inflaiei" de postmodernisme autoproclamate, ntre


care devine dificil s reperezi chiar i vagi asemnri de familie.
E limpede c, din multe puncte de vedere, consideraiile de mai
sus par desuete n ochii "emancipailor". Pentru unii, orice referin religioas e semnul unui spirit nvechit, ncorsetat de tradiie, lipsit de acel
curaj care i permite s te confruni cu realitatea nud a existenei
umane, n contingena ei radical. Alii merg mai departe i afirm c
orice tentativ de a impune o finalitate vieilor noastre e abuziv: contientiznd "uurtatea" fiinei i ,jocul de zaruri" care ne descrie existena efemer, nu ne vom mai ncpna s vedem n toate acestea un
rost. Cei mai subtili se pretind a fi gnditorii "postmetafizici", cei pentru
care orice interogaie cu privire la bazele moralei, la temeiul moralitii,
e depit, e inactual, semnalnd o contiin ncremenit n trecut,
ntr-o vrst "metafizic" a umanitii. "Postmodern" ar fi atunci s
afirmi: nu tiu i nu vreau s tiu de ce pot fi moral, care e temeiul
moralitii; aceast cale nu a dus pn acum nicieri, alimentnd doar
certuri nesfrite i neimplicnd nicio transformare a vieii morale.
Vreau doar s tiu cum putem deveni mai morali, adic mai solidari, mai
nelegtori, mai ateni la nevoile altora; vreau doar s tiu cum poate fi
"maximizat" moralitatea.
O asemenea abordare neopragmatist nu e ns adecvat "condiiei postmoderne", cel puin n accepia pe care a evideniat-o Lyotard
(2003). Dincolo de naivitatea oricrei "depiri" (fatalmente metafizice)
a metafizicii, se poate reproa o aplicare abuziv a criteriului performativitii ntr-o sfer (cea a vieii morale) ce rezist unei asemenea nglobri. Oricum, chiar dac ne-am rezuma la o dezbatere cu privire la
"maximizarea" moralitii, nu putem ocoli ntrebarea de gradul doi, metainterogaia: n fond, de ce ne pas de aa ceva? De ce ne preocup sporirea moralitii n registrul relaiilor interpersonale? Orice rspuns
imaginabil va angaja, n mod inerent, o "metafizic a moravurilor". Vom
discuta din nou despre temeiuri, chiar dac voalat, indirect, aluziv;
vom face metafizic "fr haine de gal", vorbind despre natura uman
sau despre natura legturii sociale. i chiar dac ne vom dispensa de
vocabularul tradiional, de un ntreg eafodaj conceptual, i vom pstra
"sintaxa".

262

CRISTIAN IFTODE

Se poate ns considera c postmodernitatea semnific tocmai o


sensibilitate exacerbat pentru diferene i c, n acest sens, o etic ntemeiat pe recunoaterea nfiorat, religioas, a Diferenei se plaseaz n
mod indubitabil pe un fga postmodern.
Trebuie spus c o "etic a responsabilitii fa de alteritate"
rezoneaz i cu acea schimbare de perspectiv asupra limbajului care
este simptomatic pentru modernitatea "trzie". Nemaiputnd fi considerat terenul propice pentru utopia consensului raional, discursul uman
este "spart", pulverizat ntr-o infinitate de discursuri singulare, eterogene.
i totui, ntre aceste voci singulare se nfirip i se menin, aproape
miraculos, anumite puni de legtur, orict de fragile ar fi acestea. E
nevoie mcar de doi pentru a juca orice joc de limbaj. La egal distan
de ficiunea limbajului comun i de cea a idiomului privat, discursul e
privit mai degrab ca o reea n continu expansiune (www), excluznd
att consensul deplin, ct i radicala nenelegere. Mereu nelegi ceva,
altceva. Discursul e o mare fug, un nentrerupt du-te-vino al semnificanilor, un mediu instabil i volatil n care "se" creeaz permanent noi
legturi de sens pe ruinele celor vechi. Iat de ce, plasnd toate jocurile
de limbaj sub semnul unei "agonistici generale" (aa cum procedeaz,
att de heraclitean, Lyotard), eti nevoit s accepi c, n fond, nu discutdm
unii cu alii pentru a ne nelege, ci pentru c aa ne vin idei noi.
Ce atepi de la cellalt atunci cnd vorbeti? Speri s-I seduci,
convingi, s-I nvingi? S-I irii? S-I emoionezi? S-i dai de gndit?
Sau nu vrei dect s fii neles? ..
De fapt, nelegerea celuilalt nu reprezint, la limit, dect un fericit
"accident" n comunicare, un eveniment rar i surprinztor, depinznd
de anumite afiniti, de eventuale experiene sau triri similare pe care
se ntmpl s le ateste partenerii de dialog, sau cel care vorbete cu cel
care doar l ascult. Raritatea acestor momente cnd se gsesc ntrunite
condiiile unei nelegeri autentice nu ne reduce ns la tcere. Rareori
nedumerirea crescnd a celuilalt ne mpiedic s vorbim mai departe,
foarte rar tcerea lui ne va face s ovim, s ne blbim, s devenim
nesiguri pe noi. n fond, mprtim cu toii acelai secret. Continum
s vorbim, chiar dac am aflat demult, parc dintotdeauna, acest lucru
tulburator pe care evitm s-I mrturisim, nfiorai de atta singurtate.
s-I

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

Continum s

263

vorbim, chiar dac ne nelegem att de rar, asumndu-ne


posibilitatea ca vorbele noastre s trezeasc n cellalt, n cel mai bun caz,
reacii bizare i gnduri neprevzute, acceptnd, cu alte cuvinte,
efectele oblice i adesea "per-verse" ale comunicrii. Continum !;l vorbim - la fel cum continum s citim ce scriu alii, ca i cum vorbirea
nsi nu ar fi altceva dect o scriitur volatil i aproape indescifrabil.
Aproape. Continum s vorbim, ispitind necunoscutul din noi, ftindc
numai ansa firav a acestui schimb de efecte poate face "vorbirea" s
vorbeasc n continuare.
i aa ne vin idei noi. Mergem mai departe.

Bibliografie

ADORNO, Th., Negative Dialektik. Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt am Main:


Suhrkamp Verlag, 1973; Jargon de l'authenticite: De l'ideologie allemande, trad.
E. Escoubas, Paris: Ed. Payot, 1989.
AGAMBEN, G., Homo sacer. Puterea suveran i viaa nud, trad. Al. Cistelecan,
Cluj: Ed. Idea Design & Print, 2006.
AGAMBEN, G., Ce rmne din Auschwitz. Arhiva i martorul, trad. Al. Cistelecan,
Cluj: Ed. Idea Design & Print, 2006.
AGAMBEN, G., Starea de excepie. Homo sacer, II, 1, trad. Al. Cistelecan, Cluj:
Ed. Idea Design & Print, 2008.
AL-GEORGE, S., Comentariu la Bhagavad-git, Bucureti: Societatea Infonnaia,
1992.
AMIR, L., "Philosophical Practice: A Method and Three Cases", n Practical
Philosophy, voI. 6.1 (pp. 36-41), 2003.
ANSCOMBE, G.E.M., "Modern Moral Philosophy", n Philosophy 33, Nr. 124
(Janua..-y 1958), disponibil la: http://www.philosophy.uncc.edu/mleldrid/cmt/
mmp.html.
ARENDT, H., Qu 'est-ce que la philosophie de l 'existence?, trad. M. Ziegler, Paris:
Ed. Payot & Rivages, 2002.
ARISTOTE, La metaphysique, voI. 1 i II, trad i comentariu J. Tricot, Paris: Vrin,
1953.
ARISTOTE, Poetique, trad. J. Hardy, Paris: Les Belles Lettres, 1969.
ARISTOTE, Ethique el Eudeme, trad. V. Decarie, Paris: Vrin, 2007.
ARISTOTEL, Etica Nicomahic, trad. S. Petecel, Bucureti: Ed. tiinific i
Enciclopedic, 1988.
ARISTOTEL, Protrepticul, trad. B. Minc i C. Partenie, Bucureti: Ed. Humanitas,
2005.
AUBENQUE, P., La prudence chez Aristote, Paris: Presses Universitaires de
France, coll. Quadrige, 2004.
AUBENQUE, P., Problema fiinei la Aristotel, trad. D. Gheorghe, Bucureti: Ed.
Teora, 1998.
BAILLY, A, Dictionnaire grec-fralUlais, Paris: Ed. Hachette, 2000.
BAUMAN, Z., Etica postmodern, trad. D. Lic, Timioara: Ed. Amarcord, 2000.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

265

BLANCHOT, M., "Logos i Thanatos", trad. A Ledeanu, n Secolul XX, nr. 325-327,
1988.
BORELLA, J., Penser l'analogie, Geneve: Ed. Ad Solem, 2000.
CAMUS, A, Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, trad. 1.
Mavrodin, M. Simion, M. Morariu, Bucureti: Ed. RAO, 1994.
COMTE-SPOl'lVILLE, A, Petit traite des grandes uertus, Paris: Ed. du Seuil,
colI. "Points, 200l.
COTTINGHAM, J., "Partiality and the Virtues", n R. CRISP (ed.), How should
one live? Essays an the Virtues, Oxford University Press, USA, 1998.
DAVIDSON, A, "Pierre Hadot and the Spiritual. Phenomenon ofAncient Philosophy",
Introducere la P. Hadot, Philosaphy as a Way of Life: Spiritual Exercises (rom
Socrates to Foucault, trad. M. Chase, Oxford UK i Cambridge USA: Blackwell
Publishers Ltd., 1995.
DELEUZE, G., GUATTARI, F., Capitalism i schizofrenie (l): Anti-Oedip, trad.
B. Ghiu, Piteti: Ed. Paralela 45, 2008.
DELEUZE, G., Nietzsche i filasafw, trad. B. Ghiu, Bucureti: Ed. Fundaiei
Culturale Ideea European, 2005.
DE LIBERA, A, Gndirea EvuLui Mediu, trad. M. Zgrdu i I. Zgrdu,
Timioara: Ed. Amarcord, 2000.
DERRIDA, J. / CAPUTO, J.D., Deconstruction in a Nutshell, New York: Fordham
University Press, 1997.
DERRIDA, J., DUFOURMANTELLE, A, De L'hospitalite, Paris: Ed. CalmannLevy, 1997.
DERRIDA, J., "Economimesis", n Mimesis. Des articulations (vol. col.), Paris:
Ed. Flammarion, 1975.
DERRIDA, J., "Foi et savoir. Les deux sources de la religion aux limites de la
simple raison", n La reLigion (Seminaire de Capri sous la direction de J. Derrida
et G. Vattimo), Paris: Ed. du Seuil, 1996.
DERRIDA, J., Force de loi. Le Fondement mystique de l'autariM, Paris: Ed.
Galilee, 2005.
DERRIDA, J., "Violen i metafIzic. Eseu despre gndirea lui Emmanuel Levi:nas",
n Scriitura i diferena, trad. B. Ghiu i D. epeneag, Bucureti: Ed. Univers, 1998.
DIOGENES LAERTIOS, Despre vieiLe i doctrinele fiLosofilor, trad. C.L Balmu,
Iai: Ed. Polirom, 1997.
ECO, U., "Anti-Poruriu", n G. Vattimo i P.A. Rovatti (ed.), Gndirea sLab,
trad. t. Mincu, Constana: Ed. Pontica, 1998.
ECO, U, Tratat de semiotic general, trad. A Giurescu i C. Radu, Bucureti: Ed.
tiinifIc i Enciclopedic, 1982.
EMINESCU, M., Scrisoarea 1, n Poezii, vol. III, Bucureti: Ed. Minerva, 1982.
EPICTET, ManuaLul, trad. D. Burtea, Bucureti: Ed. Minerva, 1977.
ESCOUBAS, E., "Le poLemos Adorno-Heidegger", Prefa la Th. Adorno, Jargon
de l'authenticite: De l'ideologie allemande, Paris: Ed. Payot, 1989.

266

CRISTIAN (FTODE

FESTUGIERE, AJ., Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris: Vrin,


1936.
FLORIA...~, M., Misticism i credin, Bucureti: Ed. Minerva, 1993.
FLYNN, Th., "Philosophy as a way of life: Foucault and Hadot", in Philosophy
and Social Criticism, voI. 31, nr. 5-6 (pp. 609-622), 2005.
FOUCAULT, M., Cuvintele i lucrurile, trad. B. Ghiu i M. Vasilescu, Bucureti:
Ed. Univers, 1996.
FOUCAUL T, M., "Despre genealogia eticii: o privire asupra unei lucrri in
curs", trad. E. Cioc, reprodus in Theatrum philosophicum. Studii, eseuri,
interviuri (1963-1984), Cluj: Ed. Casa Crii de tiin, 2001.
FOUCAULT, M., Hermeneutica subiectului. Cursuri la College de France (19811982), trad. B. Ghiu, Iai: Ed. Polirom, 2004.
FOUCAULT, M., "L'ecriture de soi", in COTps crit, nr. 5 (pp. 3-23),1983.
FOUCAULT, M., Le souci de soi (Histoire de la sexualite, voI. III), Paris: Ed.
Gallimard,1997.
FOUCAULT, M., "Nietzsche, genealogia, istoria", trad. B. Ghiu, reprodus in
Theatrum philosophicum. Studii, eseuri, interviuri (1963-1984), Cluj: Ed. Casa
Crii de tiin, 2001.
FOUCAULT, M., Prefa la G. Deleuze i F. Guattari, Anti-Oedipus. Capitalism
and Schizophrenia, traci. R. Hurley, M. Seem i H.R. Lane, Minneapolis: University
of Minnesota Press, 2000.
GADAMER, H.-G., Adevr i metod, trad. G. CerceI, L. Dumitru, G. Kohn i
C. Petcana, Bucureti: Ed. Teora, 2001.
GILLESPIE, M.A., "Martin Heidegger's Aristotelian National Socialism", in
Political Theory, voI. 28, nr. 2 (pp. 140-166), 2000.
GILSON, Et., Filosofia n Evul Mediu: De la nceputurile patristice pn la
sfritul secolului al XIV-lea, trad. 1. Stnescu, Bucureti: Ed. Humanitas, 1995.
GlRARD, R., Despre cele ascunse de la ntemeierea lumii, trad. M. Runcan,
Bucureti: Ed. Nemira, 1999.
GORGIAS, Fragmente, trad. A Piatkowski, M. Nasta i M. Tecuan, in Filosofia
greac pn la Platon. Vol. II. Partea a 2-a, Bucureti: Ed. tiinific i
Enciclopedic, 1984.
GROS, F., "Le souci de soi chez Michel Foucault", in Philosophy and Social
Criticism, voI. 31, nr. 5-6 (pp. 697-708),2005.
HADOT, P., Ce este filosofia antic?, trad. G. Bondor i C. Tipuri, Iai: Ed.
Polirom, 1997.
HADOT, P., ,,Epistrophe et metanoia dans l'histoire de la philosophie", in Actes du
~ Congres International de Philosophie, voI. XII (pp. 31-36), Amsterdam: North
Holland Publishing Company i Louvain: E. Nauwelaerts, 1953.
HADOT, P., Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to
Foucault, trad. M. Chase, Oxford UK i Cambridge USA: Blackwell Publishers
Ltd., 1995.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

267

HADOT, P., "Reflexions sur la notion de culture de soh>", n Michel Foucault


philosophe (Rencontre internationale, Paris, 9-11 janvier 1988), Paris: Ed. du
Seuil, 1989.
HEGEL, G.W.F., Fenomenologia spiritului, trad. V. Bogdan, Bucureti: Ed. IRI,
1995.
HEIDEGGER, M., Fiin i timp, trad. G. Liiceanu i C. Cioab, Bucureti: Ed.
Humanitas, 2003.
HEIDEGGER, M., "Despre esena i conceptulluiphysis. Aristotel, Fizica B, 1",
n Repere pe drumul gndirii, trad. Th. Kleininger i G. Liiceanu, Bucureti: Ed.
Politic, 1988.
HEIDEGGER, M., "Numai un Dumnezeu ne mai poate salva", interviu din
23 septembrie 1966, publicat n revista Der Spiegel, nr. 23 (1976), reprodus n
Filosofie contemporan (texte alese i adnotate de Al. Boboc i LN. Roca) ,
Bucureti: Ed. Garamond, 1994.
HEIDEGGER, M., "Sistemul filosofic i constituirea lui n epoca modern"
(extras din cursul: Schelling. Tratatul din 1809 despre esena libertii umane),
trad. G. Liiceanu, reprodus ca Anex la F.W.J. Schelling, Filosofia artei, trad.
RG. Prvu, Bucureti: Ed. Meridiane, 1992.
HENRY, M., "Qu'est-ce que cela que nous appelons la vie?", n PMnomenologie de
la vie 1: De la pMnomenologie, Paris: Presses Universitaires de France, 2003.
HUIJER, M., "The aesthetics of existence in the work of Michel Foucault", n
Philosophy and Social Criticism, val. 25, nr. 2 (pp. 61-85), 1999.
HUXLEY, A, Orb prin Gaza, trad. 1. Eliade, Bucureti: Ed. Univers, 1974.
IGNAIU de LOYOLA, Istorisirea Pelerinului. Jurnalul micrilor luntrice.
Exerciii spirituale, trad. A Sabu, 1. Budu, M. Talo, Iai: Ed. Polirom, 2007.
IRWIN, T.H., "The Virtues: Theory and Common Sense in Greek Philosophy", n
R Crisp (ed.), How should one Uve? Essays on the Virtues, Oxford University
Press, USA, 1998.
JANKELEVITCH, V., Tratat despre moarte, trad. 1. Gyurcsik i M. Gyurcsik,
Timioara: Ed. Amarcord, 2000.
JASPERS, K, "Originile fIlosofiei", n Texte filosofice, trad. G. Purdea, Bucureti:
Ed. Politic, 1986.
KANT, 1., Critica facultii de judecare, trad. V. Dem. Zamfirescu i Al. Surdu,
Bucureti: Ed. Trei, 1995.
LAHAV, R, "Philosophical Counselling as a Quest For Wisdom", n Practical
Philosophy, val. 4.1 (pp. 6-18), 200l.
LANDSBERG, P.-L., Eseu despre experiena morii, Problema moral a sinuciderii,
trad. M. Vazaca, Bucureti: Ed. Humanitas, 2006.
LEVINAS, E., Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, trad. M. Lazurca, Iai:
Ed. Polirom, 1999.
LIPOVETSKY, G., Amurgul datoriei, trad. V.-D. Vldulescu, Bucureti: Ed. Babel,
1996.

268

CRISTIAN IFTODE

LUXON, N., "Ethics and Subjectivity: Practices of SeIf-Governance in the Late


Lectures of Michel Foucault", n Political Theory, voI. 36, nr. 3 (pp. 377-402), 2008.
LYOTARD, J.-F., Condiia postmodern. Raport asupra cunoaterii, trad.
C. Mihali, Cluj: Ed. Idea Design & Print, 2003.
MACINTYRE, Al., Tratat de moral: Dup virtute, trad. C. Pleu, Bucureti:
Ed. Humanitas, 1998.
MARCUS AURELIUS, Ctre sine, trad. M. Peucescu i D. Burtea, Bucureti: Ed.
Minerva, 1977.
MARINOFF, L., Philosophical Practice, London: Academic Press, 2002.
MARINOFF, L., nghite Platon, nu Prozac!: aplicarea nelepciunii eterne la
problemele de zi cu zi, trad. F. Lobon, Bucureti: Ed. Trei, 2009.
MCEWAN, 1., Amsterdam, trad. V. Standu, Iai: Ed. Polirom, 200l.
MCGUSHIN, E., "Foucault and the problem of the subject", in Philosophy and
Social Criticism, voI. 31, nr. 5-6 (pp. 623-648), 2005.
MCGUSHIN, E., Foucault's Askesis: An Introduction to the Philosophical Life,
Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2007.
MONTAIGNE, "Que philosopher, c'est apprendre mourir", in Essais, cartea I,
cap. XX, Paris: Ed. Garnier, 1958.
NEWMAN, J.H., An Essay in aid of a Grammar of Assent, 1870, disponibil la:
http://www.newmanreader.org/works/grammar/index.html.
NIETZSCHE, Fr., Dincolo de bine i de ru, trad. F. Griinberg, Bucureti: Ed.
Humanitas, 1992.
NIETZSCHE, Fr., Le livre du philosophe, trad. A. Kremer-Marietti, Paris: Ed.
Flammarion, 1991.
NIETZSCHE, Fr., tiina voioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor,
trad. L. Micescu, S. Dnil, Al. ahlghian, Bucureti: Ed. Humanitas, 1994.
NIETZSCHE, Fr., The Will to Power, trad. W. Kaufmann i R. Hollingdale, New
York: Random House CVintage Books), 1968.
NOICA, C., Jurnal filosofic, Bucureti: Ed. Humanitas, 1990.
NUSSBAUM, M.C., The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic
Ethics, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2009.
OGIEN, R., L'ethique aujourd'hui. Maximalistes et minimalistes, Paris: Ed.
Gallimard,2007.
ORTEGA Y GASSET, J., "Gndirea i progresul ctre sine la Aristotel", in
Originea i epilogul filosofiei i alte eseuri filosofice, trad. S. Mrculescu,
Bucureti: Ed. Humanitas, 2004.
PARFIT, D., Reasons and Persons, Oxford University Press, 1986.
PASCAL, B., Pensees et opuscules (00. Brunschvicg), Paris: Ed. Hachette, f.d.
PESSOA, F. (Ricardo Reis) , Ode i alte poeme, trad. D. FImnd, Piteti: Ed.
Paralela 45, 2004.
PESSOA, F. CBernardo Soares), Cartea nelinitirii, trad. D. FImnd, Bucureti:
Ed. Humanitas Fiction, 2009.

FILOSOFIA CA MOD DE VIA

269

PLATON, Aprarea lui Socrate i Alcibiade, n Opere l, trad. F. Bltceanu i


S. Vieru, Bucureti: Ed. tiinific i Enciclopedic, 1975.
PLATON, Phaidon, n Opere N, trad. P. Creia, Bucureti: Ed. tiinific
i Enciclopedic, 1983.
PLATON, Republica, n Opere V, trad. A. Cornea, Bucureti: Ed. tiinific i
Enciclopedic, 1986.
PLATON, Parmenide, ed. bilingv (trad. S. Vierul, Bucureti: Ed. Paideia, 1994.
PLATON, Scrisoarea a VII-a, n Scrisori. Dialoguri suspecte. Dialoguri apocrife,
trad. t. Bezdechi, Bucureti: Ed. IRI, 1996.
PLEU, A, Minima moralia: Elemente pentru o eticii a interoalului, Bucureti: Ed.
Cartea romneasc, 1988.
PLOTIN, Enneade VI, ed. bilingv, Bucureti: Ed. IRI, 2007.
RAABE, P., Issues in Philosophical Counseling, London: Greenwood Publishing,
2002.
RAABE, P., "The Life Examined in Philosophical Counselling", n Practical
Philosophy, voI. 5.1 (pp. 20-27), 2002.
RABBOW, P., Seclen{ilhrung. Methodik der Exerzitien in der Antike, MUnchen:
Kosel, 1954.
RACHELS, J., Introducere in etic, trad. D. Angelescu, Bucureti: Ed. Punct, 2000.
RDULESCU-MOTRU, C., Vocaia. Factor hotrtor in cultura popoarelor, n
Opere alese II, Bucureti: Ed. Academiei Romne, 2006.
RICCEUR, P., "A te nelege n faa operei", n De la text la aciune: Eseuri de
hermeneutic II, trad. 1. Pop, Cluj: Ed. Echinox, 1999.
RICCEUR, P., Despre traducere, trad. M. Jeanrenaud, Iai: Ed. Polirom, 2005.
RICCEUR, P., Soi-meme comme un autre, Ed. du Seuil, Paris, 1990.
ROBERTSON, D., "Philosophical and Counter-Philosophical Practice", n Practical
Philosophy, vol. 1.3 (pp. 7-11), 1998.
RORTY, R, Contingen, ironie i solidaritate, trad. C.S. tefanov, Bucureti: Ed.
AlI Educaional, 1998.
RORTY, R, "Is Philosophy Relevant to Applied Ethics?", n Bussiness Ethics
Quarterly, voI. 16, nr. 3, 2006.
RUYER, R, Gnoza de la Princeton. Savanii n cutarea unei religii, trad.
G. Argintescu-Amza, Bucureti: Ed. Nemira, 1998.
SARTRE, J.-P., Cuvintele, trad. T. Dumitru, Bucureti: Ed. pentru Literatur
Universal,1965.

SARTRE, J.-P., L'existentialisme est un humanisme, Paris: Ed. Gallimard, con.


Folio, 1996.
SCHELER, M., Omul resentimentului, trad. RG. Prvu, Bucureti: Ed. Humanitas,
2007.
SENECA, Epistole ctre Lucilius, 2 vol., trad. 1. Costa, Iai: Ed. Polirom, 2007 i
2008.

270

CRISTIAN IFTODE

SENECA, Scrieri filosofice alese, trad. P. Blaa, E. Lazr, N.M. Nstase,


S. Sterescu, Bucureti: Ed. Minerva, 1981.
SOFRONIE, arhimandrit, Rugciunea - experiena vieii venice, trad. 1. Ic,
Sibiu: Ed. Deisis, 2007.
SOFRONIE, arhimandrit, Viaa i nvtura stareului Siluan Athonitul, trad.
1. Ic, Sibiu: Ed. Deisis, 2004.
STANCU, BENEDICT, ieromonah (ed.), Spovedania i ndrumarea duhovniceasc, Bucureti: Ed. Sophia, 2007.
STEINER, G., Dup Babel. Aspecte ale limbii i traducerii, trad. V. Negoi i
t. Avdanei, Bucureti: Ed. Univers, 1983.
TAYLOR, Ch.,A Secular Age, Harvard University Press, 2007.
TAYLOR, Ch., Etica autenticitii, trad. A Moldovan, Cluj: Ed. Idea Design &
Print, 2006.
TAYLOR, Ch., Sources ofthe Self: The Making ofthe Modem ldentity, Cambridge
University Press, 1989.
VATTIMO, G., "Epoca interpretrii", n R. Rorty i G. Vattimo, Viitorul religiei:
solidaritate, caritate, ironie, trad. t. Mincu, Piteti: Ed. Paralela 45, 2008.
VEYNE, P., Au crezut grecii n miturile lor? Eseu despre imaginaia constituant, trad. B. Ghiu, Bucureti: Ed. Univers, 1996.
VIZUREANU, V., "Le systeme philosophique l'aube de la modernite: le cas
Descartes", n Les actes du colloque international "Systemes, images, langages:
Bucarest, 2006 (coord.: V. Vizureanu, S. Totu, M. Pop), Bucureti: Ed. Universitii
din Bucureti, 2008.
VONNEGUT, K., Abatorul Cinci, trad. R. MihiI, Bucureti: Ed. Univers, 1983.
WAHL, J., "Freedom and Existence in Some Recent Philosophies", n Philosophy and
Phenomenological Research, VoI. 8, Nr. 4 (pp. 538-556), Jun. 1948.
WEBER, M., Etica protestant i spiritul capitalismului, trad. 1. Lemnij,
Bucureti: Ed. Humanitas, 1993.
WEBER, M., Politik als Beruf, Munchen i Leipzig: Duncker & Humblot, 1919,
disponibil la: http://de. wikisource.org/wiki/Politik_a1s_Beruf.
WEIL, S., Greutatea i harul, trad. A Manolescu, Bucureti: Ed. Humanitas, 2003.
WHITE, S., "Heidegger and the Difficu1ties of a Postmodern Ethics and Politics",
n Political Theory, voI. 18, nr. 1 (pp. 80-103), Feb. 1990.
WILLIAMS, B., Moralitatea. O introducere n etic, trad. V. Murean, Bucureti:
Ed. Punct, 2002.
WITTGENSTEIN, L., Caietul albastru, trad. M. Dumitru, M. Flonta i A-P.
Iliescu, Bucureti: Ed. Humanitas, 1993.
ZIZEK, S., "With or Without Passion - What's Wrong with Fundamentalism? 1",
2005, disponibil la: http://www.lacan.com/zizpassion.htm.

Cuprins

Not introductiv

............................................................................................. 5
1. O privire de ansamblu asupra problematicii autenticitii. Precizri
terminologice. Delimitri. Libertate i autenticitate ...................................... 7
2. Filosofia ca terapie. O discuie despre principiile consilierii filosofice .... 22
3. Sursele greco-Iatine ale problematicii autenticitii. Filosofia ca "mod de
via" i "ngrijire de sine". Semnificaia exerciiilor spirituale n filosofia
antic ............................................................................................................... 52
4. A nva s trieti ...................................................................................... 68
5. A nva s dialoghezi. Excurs despre dorin .......................................... 85
6. A nva s mori. Excurs despre lectur................................................. 103
7. A nya s citeti ..................................................................................... 124
8. Exerciiile spirituale i "filosofia cretin". Valoarea moral a umilinei
in eticile filosofice i in cretinism ............................................................... 140
9. Exerciiile spirituale i "filosofia cretin" (ncheiere). Noiunea de
"cultivare a sinelui". Ratare i vocaie ........................................................ 162
10. Cartografia "preocuprii de sine" la M. Foucault ................................. 183
11. Trei nelesuri ale conversiei spirituale. Semnificaia "grijii de sine" n
contextul unei critici a modernitii. "Jargonul autenticitii" i "starea de
excepie" ........................................................................................................ 213
12. Grija de sine i problema "exegezei de sine" n cretinism. ntruchipare:
sursele cretine ale problematicii autenticitii... ....................................... 241
Bibliografie .................................................................................................... 264

Contravaloarea timbrului literar se depune n contul Uniunii


Scriitorilor din Romnia, nr. R044RNCB 5101000001710001,
deschis la BCR, Filiala Sector 1, Bucureti.

COMENZI - CARTEA PRIN POT

EDITURA PARALELA 45
jud. Arge, cod 110174, str. Fraii Goleti 130
Tel.lfax: 0248214533; 0248631 439; 0248631 492
0753040444;
Tel.:
0721 247 918.
comenzi@edituraparalela4S.ro
E-mail:
sau accesai
www.edituraparalela4S.ro
Piteti,

El
grafic n

Tiparul executat la Graficprint


www.graficprint.eu
e-mail: comenzi@graficprint.eu

S-ar putea să vă placă și