Loredana Bocsa Filozofie Medievala

LOREDANA BOCA
FILOSOFIE MEDIEVAL
Universitatea SPIRU HARET
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

BOCA, LOREDANA CORNELIA
Filosofie medieval / Loredana Cornelia Boca - Bucureti, Editura
Fundaiei Romnia de Mine, 2005
252 p.; 20,5 cm
Bibliogr.
ISBN: 973-725-194-6
1
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2005
Redactor: Octavian CHEAN

Tehnoredactor: Marcela OLARU
Coperta: Stan BARON
Bun de tipar: 8.02.2005; Coli tipar: 15,75
Format : 16/6186
Editura i Tipografia Fundaiei Romnia de Mine
Splaiul Independenei, Nr. 313, Bucureti, S. 6, O. P. 83
Tel./Fax.: 410 43 80; www.spiruharet.ro
e-mail : contact@edituraromaniademaine.ro
2
UNIVERSITATEA SPIRU HARET

FACULTATEA DE FILOSOFIE I JURNALISM
LOREDANA BOCA
FILOSOFIE MEDIEVAL
EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE

Bucureti, 2005
3
CUPRINS
Prefa ..
Ce numim Ev Mediu filosofic? ...
I. IUDAISM CRETINISM TIMPURIU CRETINISM .
11
I.1 Iisus Hristos i mesianitatea .

I.2 Cum a avut loc desprinderea cretinismului de iudaism ..
I.3 Idei i practici iudaice preluate i valorizate diferit n cretinism
15
17
20
II. GNDIREA N PRE-EVUL MEDIU ...
24
II. 1. Prinii apostolici..

II. 2. Filosofia greac n optica gndirii cretine
II. 3. Apologeii de limb greac. .
II. 4. Logosul grecesc i Logosul cretin. ..
II. 5. Apologeii de limb latin.. ..
II. 6. Traducerile Bibliei n limba latin
II. 7. Gnosticismele secolelor I, II i III.
II. 8. coala din Alexandria...
II. 9. Alte aspecte ale gndirii greceti n secolul al III-lea
II.10. coala din Antiohia..
II.11. colile neoplatonice de limb greac. ..
II.12. Prinii capadocieni sau dogmatici. ..
II.13. Prinii siro-palestinieni i alexandrini..
II.14. Neoplatonismul cretin i pgn de limb latin...
II.15. Patristicienii occidentali (de limb latin).
24
26
28
30
38
40
43
47
53
54
55
59
65
66
70
III. FILOSOFIA CRETIN PROPRIU-ZIS ..

III. 1. Augustin din Hippona.
III. 2. Boethius: debutul ,,certei universaliilor.
III. 3. Apofatism i catafatism...
III. 4. Corpus Dionysiacum...
71
71
86
94
97
5
IV. SCOLASTICA INCIPIENT..
104
IV. 1. Ioan Scottus Eriugena i De divisione naturae

IV. 2. Filosofia arab. Concepii asupra intelectului uman
IV. 3. Filosofia iudaic: noul raionalism.
IV. 4. Anselm din Canterbury i cercetarea raional asupra
existenei lui Dumnezeu (,,argumentul ontologic).
IV. 5. ,,Cearta universaliilor
IV. 6. Roscelin i flatus voces...
IV. 7. coala din Chartres.
IV. 8. Ablard conceptualistul-semiciotist i critica realitilor...
IV. 9. Bernard din Clairvaux i mistica speculativ a victorienilor ...
105
110
121
125
131
131
133
135
137
V. SCOLASTICA CULMINANT ...
141
V. 1. ntemeierea universitilor...
V. 2. Transmitorii culturii arabe n Occident.
V. 3. Liber de causis i Pseudo-Aristotel..
V. 4. ntoarcerea la Augustin....
V. 5. Augustinismul bonaventurian..
V. 6. Continuatori ai augustinismului n spirit bonaventurian.
Preluri i dezvoltri corective
V. 7 Raymundus Lullus i Ars Magna.
V. 8 Roger Bacon i tiina experimental
141
142
144
146
147
VI. MARILE SINTEZE SCOLASTICE ..
166
VI. 1. Albert cel Mare i ntoarcerea la peripatetism.....

VI. 2. Realismul universaliilor..
VI. 3. Averroismul latin. Siger din Brabant i Boethius din Dacia ..
VI. 4. Toma dAquino i acordul doctrinei cretine cu aristotelismul
prin critica averroismului ..
VI. 5. Tomitii de nceput i neotomismul....
167
175
177
153
156
160
182
212
VII: SCOLASTICA DECADENT..
214
VII. 1 Meister Eckhart i mistica renan de nuan neoplatonic

VII. 2. Discipolii lui Eckhart.
VII. 3. Duns Scotus i micarea criticist..
VII. 4. W. Ockham i nominalismul.
Concluzii.
Bibliografie obligatorie .
Bibliografie general .
6
214
224
225
234
242
245
246
Prefa
Deloc facil, elaborarea cursului de fa a constituit o provocare n

sine. Dou au fost dificultile majore: numrul restrns de traduceri din
textele medievalilor comparativ cu numrul traducerilor din textele anticilor,
modernilor i contemporanilor i necesitatea de a comprima ntr-un numr
rezonabil de pagini ceea ce a fost construit n filosofie pe durata a peste o
mie de ani. mpotriva acestor greuti cu care se confrunt, n fapt, orice
medievist, sperm c am reuit mcar parial s punctm ceea ce este
esenial i permanent problematic n cadrul filosofiei medievale.
Premisa fundamental a ntregului demers teoretic desfurat aici
este urmtoarea: exist nu numai o gndire specific omului medieval, ci
chiar o filosofie n sens tare. Cu alte cuvinte, afirmm c produciile
spirituale medievale poart marca autenticei filosofri, chiar dac
medievalul este exponentul unei viziuni prin excelen religioas asupra
lumii. n acord cu ceea ce scria Dilthey n lucrarea Esena filosofiei, putem
transpune termeni ca ,,filosofie i ,,filosofic asupra unor realiti
spirituale din domeniul religiozitii. Iar istoria filosofiei trebuie s
nregistreze aceste elemente de legtur dintre filosofie i religie, cu att
mai mult cu ct orice viziune religioas despre lume tinde mcar s se
transforme ntr-o viziune filosofic despre lume. Din acest punct de vedere,
viziunile despre lume ale medievalilor se nscriu legitim n marea istorie a
filosofiei. A afirma c existena filosofic i-a fost strin gnditorului
medieval nseamn a nega existena idealurilor lui intelectuale, a eticii i
chiar a stilului de via specific, aspecte care i-au orientat acestuia
interogaiile i i-au dezvoltat spiritul speculativ i analitic.
Am ezitat ntre o abordare a filosofiei medievale strict istorist i o
abordare anistorist. Evaluarea atent a avantajelor i dezavantajelor
celor dou alternative a impus alegerea unei ci de mijloc. Aadar, am
prezentat faptele cronologic, ca n orice lucrare clasic de istorie a
filosofiei, dar am pus accent pe cteva probleme crora le-am desluit
7
rolul paradigmatic. Pondere mai mare n economia lucrrii au acei

gnditori medievali care dezvolt pe paliere proprii neoplatonismul i
peripatetismul anticilor, n strdania lor de a justifica raional credinele
iudaice, cretine i islamice, dar i cei care au anticipat viguros idei i
teorii specifice filosofiei moderne. Am ncercat s ilustrm contactul
permanent dintre filosofia oriental (gndirea ebraic, filosofia arab, n
special scolastica musulman i filosofia iudaic) i filosofia occidental
(apologetica, patristica i scolastica cretine).
Scopul crii este unul didactic. Am avut n vedere, n primul rnd,
s oferim studentului un instrument de lucru, o modalitate de a verifica n
ce msur stpnete vocabularul filosofic, dac nelege i folosete cu
judecat conceptele i distinciile specifice filosofiei medievale.
Bibliografia este, pe ct posibil, recent. Cu cteva omisiuni,
aproape tot ce este tradus n limba romn din autorii medievali constituie
materialul de baz al acestui curs. Studentul va observa c temele sunt
tratate pe baza textelor unor autori care fac referire la ele. Aceasta oblig
mai nti la citirea textelor filosofilor medievali i abia n plan secund la
parcurgerea exegezei pe marginea lor. n acest mod indicm i lecturile
necesare pentru orele de seminar, dar i bibliografia minimal i
obligatorie pentru fiecare tem n parte, n vederea elaborrii unei teze de
licen n domeniul filosofiei medievale.
Ce numim Ev Mediu filosofic?
Prima dificultate privind filosofia medieval ine de periodizare, de

ncadrarea istoric. Ne-am atepta ca nceputul ei s coincid cu sfritul
filosofiei antice, cu ,,momentul Justinian: anul 529, n care este nchis
coala din Atena. Dac acceptm aceast convenie, Evul Mediu filosofic
s-ar ntinde pe durata a o mie de ani, din secolul al VI-lea pn n secolul
al XV-lea. Cum ns factorul determinant al naterii filosofiei medievale
este constituit de apariia cretinismului, putem considera c debutul
acesteia poate fi secolul I d.H. Ar exista, deci, un segment temporal comun
pentru sfritul filosofiei antice i nceputul celei medievale, ntre secolul I
i secolul al VI-lea. n aceast perioad sunt aezate fundaiile filosofiei
medievale n sens tare. Gndirea n acest pre-Ev Mediu, preponderent
apologetic i patristic, va statornici problematica i limbajul ntregii
filosofii medievale ulterioare. De aceea, studiul apologeticii i al patristicii
este o propedeutic la tot ce se va crea n arealul filosofiei cretine.
Subsumm titulaturii de gndire pre-medieval (sec. I-IV) creaia
teoretic a autorilor cretini, de la Prinii apostolici pn la patristicienii
occidentali de limb latin. Filosofia cretin ( sec. IV VII) propriu-zis
debuteaz n accepia noastr cu Augustin din Hippona, continund cu
Boethius i cu Dionisie Areopagitul. Vorbim dup acest moment de
constituirea scolasticii incipiente (sec. VII-XI) prin Eriugena i Anselm n
spaiul occidental, dar i prin reprezentanii gndirii arabe (Averroes,
Avicenna et al.) i iudaice (Saadia Gaon, Gabirol, Maimonide et al.), n
spaiul oriental. Reprezentanii occidentali pentru acest tip de scolastic
sunt Roscelin, chartrienii, Ablard, Bernard din Clairvaux, precum i
victorienii. Scolastica culminant (sec. XII-XIII) coincide cu ntemeierea
universitilor i cu importul de filosofie oriental (arab i iudaic) n
Occident, pe de o parte, i cu dezvoltarea pe alte paliere a augustinismului,
9
prin Bonaventura i discipolii si, pe de alt parte. Ar fi greit, deci, s

nelegem c filosofia medieval este exclusiv cretin. Exist o filosofie
oriental medieval (arab i una iudaic) creat n spaii culturale i
momente temporale distincte, care vor avea un aport uria la constituirea
filosofiei medievale cretine. Din acest punct de vedere, nregistrm nu
numai o scolastic cretin, ci i o scolastic arab i una iudaic. Tot acum
apar marile sinteze scolastice cretine la Albert cel Mare i Toma
dAquino, averroismul capt expresia sa latin n opera unui Siger din
Brabant sau a unui Boethius din Dacia, iar Raymundus Lullus i Roger
Bacon vorbesc despre ars magna sau despre tiina experimental.
Ultimul segment al filosofiei medievale revine scolasticii decadente
(sec. XIV) care a avut ca efect naterea tipului de interogaii i de filosofare
moderne. Eckhart este un scolastic decadent, ntruct rupe cu modul de
filosofare scolastic i revine la o mistic intens neoplatonic, iar Duns
Scotus i W. Ockham scot teologia din rndul disciplinelor care se pot
construi prin efortul raiunii naturale.
O alt dificultate const n indicarea problemelor fundamentale ale
filosofiei medievale. De obicei sunt invocate dou: raportul dintre raiune i
credin i statutul universaliilor (celebra ,,ceart a universaliilor). ntruct
medievalul distinge ntre diverse faculti ale intelectului, prima problem
devine mult mai complex. Considerm c soluionarea problematicii
intelectului uman este esenial pentru judecarea raportului dintre raiune
i credin, dar i pentru cea a regimului universaliilor. Indicarea legturii
existente ntre suflet i intelect (se conin sau sunt separate?), a operaiilor
intelectuale i a limitelor intelectului, a tipului de adevr vizat (raional sau
revelat) etc. este vital pentru a stabili n ce parametri mintea noastr poate
avea tiina generalului, a universalului. Deviza medievalului nu a fost:
nelegem pentru c suntem, ci suntem pentru c nelegem. Acesta pare
mesajul filosofiei cretine, arabe i iudaice.
Cum a aprut ns cretinismul?
10
I. IUDAISM CRETINISM TIMPURIU CRETINISM
ntre 70 i 135 d.H. a avut loc desprinderea complet a cretinismului

de iudaism, eveniment care avea s schimbe esenial harta spiritual a lumii.
Care este geneza cretinismului, care au fost ntmplrile majore care au dat
cretinismului propensiunea cunoscut i, mai ales, cum a influenat apariia
lui spiritualitatea lumii, sunt tot attea ntrebri care cer dezlegare.
S aflm n primul rnd n ce manier gndirea greac din Orient s-a
ntors n Occident cu aceast avuie nebnuit: cretinismul.
Povestea ncepe n lumea profeilor lui Israel, o lume care avea s
statorniceasc pentru totdeauna ideea unui Dumnezeu unic, creator al
universului material i imaterial, al ntregii omeniri, cnd Dumnezeu al
buntii, iertrii i altruismului, cnd Dumnezeu justiiar i rigorist. nainte
de orice, ns, un Dumnezeu cu nume inefabil, a crui rostire reprezint o
mare tain atunci cnd nu este interzis sau imposibil, dttor de legmnt
pentru toi oamenii prin Moise i mesager al adevrurilor revelate prin
profei sau prooroci.
Iudeii, naintea grecilor, au crezut n posibilitatea spiritului de a
nnobila materia, au vorbit despre Absolut i transcendent, despre fiina
uman ca intermediar ntre cer i pmnt, despre adevr revelat i despre
intenia creatorului lumii de-a vorbi omului i de a-l aduce pe calea dreapt
cu mijloacele moralei i ale corectei judeci. Sublimitatea raportului dintre
om i un Dumnezeu personal este ceea ce confer particularitate acestei
prime religii monoteiste, aprut prin bunvoin divin n mijlocul unei
lumi prin excelen pgn.
Diferii de ceilali, refuznd credina n zei i n practicile religioase
idolatre, cu un mod de a tri distinct i rigorist (practicau circumcizia i o
alimentaie cuer, corespunztoare legii tradiionale evreieti), evreii evoluau
conform Bibliei lor, adic Vechiului Testament. Istoria acestora este istoria
destinului fiecrui individ particular n raporturile lui cu ceilali semeni sau
11
adversari i cu Dumnezeu. Luminai de Tora (prima carte sfnt a

iudaismului, Legea scris n primul mileniu al istoriei evreieti prin Moise),
de profei i de Talmud (a doua carte sfnt a iudaismului, Legea oral sau
comentariul Torei), evreii au ajuns n timp s se confrunte cu alte popoare,
cu o mentalitate diferit, cu o moral contrar i un mod de via specific.
Contactul cu babilonienii, cu perii, cu grecii, apoi cu romanii, a avut
efecte dintre cele mai diverse. Preocupai s-i pstreze identitatea de popor
ales, ns i datori s mprtie printre pgni motenirea monoteist, evreii
au adoptat fie o atitudine rezervat, fie una deschis schimbrilor.
Mai ales evreii din diaspora au fost cei care au ncercat s
permeabilizeze iudaismul la o spiritualitate strin. Diaspora evreiasc
alexandrin este responsabil pentru primele ncercri de armonizare a
iudaismului cu elenismul, armonizare greu de imaginat din pricina unor
contradicii aparent de nesoluionat. Nimic nu prea s lege concepia
grecului despre lume i destinul fiinei umane de cea a iudeului, dup cum
IHVH nu putea fi deloc asimilat zeitilor pgne. Dar traducerea
Vechiului Testament n limba greac, limba culturii universale a
momentului, a fcut ca spiritualitatea ebraic s treac puntea. Septanta sau
Septuaginta, traducerea greceasc a Bibliei din limba ebraic sau
chaldeean, a fost realizat pentru evreii ,,plecai de acas, vorbitori de
limb greac. Realizat efectiv ntre 250 i 150, de autori diferii, i nu aa
cum povestete legenda din Scrisoarea lui Aristeu (aptezeci i doi de evrei
au ajuns dup aptezeci i dou de zile de munc la traduceri identice),
Septuaginta servea comunitii iudaice din Alexandria care vorbea limba
greac, nemanelegnd-o pe cea ebraic. Gestul nu este singular; n
Palestina textul ebraic fusese valorificat oral prin traducerea sensurilor n
limba aramaic, limba folosit n acel moment. Nu nseamn c limba
ebraic nu rmnea pentru everei o limb sacr. Scripturile erau citite n
limba ebraic, iar traducerea lor n aramaic era realizat de un nvat n
chiar timpul Liturghiei. Aceast traducere oral a Scripturii n aramaic este
cunoscut sub denumirea de Targum. Primii cretini vor adopta i ei
aceast manier de a interpreta Biblia, scriind veritabile midra-uri cretine
(ebr. dora a cuta), un exemplu constituindu-l Copilria lui Isus dup
Matei. n acelai sens, Septuaginta nelepilor Egiptului constituia nu
Parial i n limba romn: Septuaginta, vol. I-II, Colegiul Noua Europ,

Editura Polirom , Iai, 2004.
12
numai o traducere n scopuri liturgice, ci i o actualizare, o recitire a Bibliei.

Gsim c importana capital a acestei lucrri, dincolo de a fi nlesnit
adaptarea credinei iudaice la gndirea greceasc, const n
descoperirea formulei de exprimare a doctrinei cretine ntr-o limb
universal. Septuagintei i-a fost adugat un comentariu, realizat de
Aristobul, prin care Tora era valorificat filosofic. Astfel, filosofii greci
Pitagora, Platon sau Aristotel sunt prezentai ca mesageri ai inspiraiei
divine n cetile greceti. Ideea va face carier i i va desemna pe greci
proprietari ai adevrului revelat, chiar dac imperfect. Apoi, celebrele
Oracole sibiline, care fascineaz i astzi, prezint povestea mesajului pe
care iudeul monoteist l transmite pgnului cultivat, cu ironia necesar, de
a renuna la idololatrie i de a mbria credina adevrat. Trebuie s l
menionm pe Philon, a crui oper de unificare a iudaismului cu elenismul
a devenit exemplar.
De aici ncolo nu mai putem vorbi despre spiritualitatea occidental
fr a aeza alturi de cugetarea greceasc i spiritualitatea ebraic. Henri
Wald exprim limpede efectul acestei ntlniri: ,,ntreaga cultur european
s-a nlat pe acest dialog, de dou ori milenar, ntre un Evreu i un Grec,
ntre Hohma iudaic i Sophia greceasc1. Dar aceast simbioz avea s
devin desvrit o dat cu apariia cretinismului, aceast dup prerea
multora sect iudaic ce izbutete s se desprind de trunchiul
monoteismului originar i s devin o religie distinct, astzi mondial.
Dup unii autori, cretinismul reprezint tocmai modalitatea evreilor de a
prelua controlul asupra culturii greceti2.
La momentul apariiei lui Ioua Mesia (n grecete: Iisus Christos),
evreii se aflau sub stpnire roman. Cum literatura acestora abia se
constituia, ei urmau principiul oecumenei, adic se numeau culi n msura
n care posedau cultur greac, asemenea evreilor din diaspora. n ce
privete diferitele tendine din interiorul iudaismului, nc de la exilul
babilonian ce a succedat distrugerii primului regat al lui Iuda sau de la
invadarea de ctre medo-peri a Babiloniei, evenimente care i-au mprtiat
pe evrei dincolo de graniele Palestinei, s-a vorbit despre distincia ntre
evreii propriu-zii i cei din diaspora, ultimii fiind creatori de curente
1
2
Henri Wald, nelesuri iudaice, Editura Hasefer, Bucureti, 1995, p. 74.

Paul Johnson, O istorie a evreilor, Editura Hasefer, Bucureti, 1999, p. 102.
13
iudaice noi. Trei centre iudaice importante au nceput s coexiste: unul n

Babilon, unul n Ierusalim i unul n Alexandria. Aadar, dou n diaspora.
Esenial este c, n primul secol al erei noastre, nu mai puin de 24 de
secte iudaice i uneau forele pentru a a-i elibera pe evrei de sub dominaia
roman, propovduind idei mesianice legate de apropiata venire a celui ce
va elibera Iudeea. ntr-un asemenea moment aflm de misiunea asceticprofetic a lui Ioan Boteztorul, urmat de cea a lui Iisus Christos. Mesia
sau nu, n scurt timp Iisus avea s fie receptat ca unul dintre cei ce doresc o
reform religioas n snul iudismului, chiar una a Templului. Credina
iudaic a vremii era fie una a sacrificiului i legat de Templu, fie una a
rugciunii ce se constituia n jurul sinagogii. Ea era mprit n mai multe
curente, direcii sau partide. Amintim aici de farisei (ebr. peruim) care
puneau accent pe Legea Oral i pe respectarea riguroas a practicilor
religioase, dei au manifestat deschidere n chestiunile de rit, fiind convini
de nemurirea sufletului i de existena vieii de apoi. Ei s-au strduit s
fac iudaismul inteligibil i celor mai puin erudii, opunndu-se castei
preoeti, constituindu-se ca scribi, ca legiuitori sau ca rabini.
Saducheii (ebr. edukim) deineau controlul sacerdotal i manifestau
o opoziie radical fa de farisei, mai ales prin neacceptarea existenei vieii
de apoi, a validitii Legii Orale i a tendinei de a ndeplini servicii divine
n afara Templului. Partid al aristocrailor, nu a supravieuit distrugerii
Templului n 70 d.H. i reprezentanii lui sunt considerai responsabili att
pentru arestarea lui Iisus, ct i pentru procesul intentat lui.
Esenienii sau tmduitorii au constituit o sect iudaic dizident i
ascetic fondat la Qumran, n deertul Iudeii, care va disprea o dat cu
instituirea cretinismului i cu distrugerea celui de-al Doilea Templu.
nvtura lor era una ezoteric i teosofic i presupunea utilizarea
alegorezei. Se tie acum despre ei c practicau ritualuri de purificare n
calitatea lor de fii al Luminii, c respectau Sabatul i acordau o imens
importan botezului i meselor n comun. Totodat, erau complet
dezinteresai de aspectele politice, administrative sau sociale. O dat cu
descoperirea genizah-ului de manuscrise religioase de la Marea Moart,
scrise cu 200 de ani nainte de naterea lui Iisus, perspectiva asupra apariiei
cretinismului s-a modificat radical. Munca de traducere a acestor texte,
descoperite n 1947, nu s-a ncheiat. Cu att mai puin cea de interpretare.
Tot mai muli cercettori susin o apropiere pn la identificare ntre
doctrina esenienilor i cea a lui Iisus. Fiind mai veche cu 200 de ani,
14
doctrina esenian a nceput s fie considerat un cretinism timpuriu, iar

Iisus Christos un posibil reprezentant al acesteia. Aadar, se pare c
cretinismul a aprut cu aproximativ 200 de ani nainte de naterea lui Iisus.
Atunci este el ntemeietorul cretinismului? Problema rmne deschis.
Zeloii, evrei de rnd, se apropiau mult de doctrina fariseilor dar se
distingeau de acetia printr-un soi de fanatism religios i naionalist. Au
pregtit rscoalele evreilor mpotriva stpnirii romane i s-au ocupat de
lichidarea conaionalilor considerai trdtori sau colaboratori.
Acesta este mediul cultural i social n care Iisus i transmite mesajul.
I.1. Iisus Hristos i mesianitatea
La prima vedere, evreul Iisus nu respingea fariseismul, ci,
dimpotriv, s-a pronunat n favoarea respectrii tradiiilor religioase i
acceptrii credinei n viaa de apoi. ns le-a reproat fariseilor rigorismul
nenelept i faptul c pun prea mult accent pe litera Legii i nu pe spiritul
ei. Obinuit s se afle n contact direct cu mulimea oamenilor, Iisus nu
putea accepta cutuma fariseilor de a nu se apropia niciodat fizic de cei pe
care i pstoreau, temndu-se c pot deveni impuri. Saducheilor le reproa
necredina n nviere i transformarea Templului, ca loca sacru, n spaiu
comercial. i ridiculiza pentru importana pe care o acordau genealogiei
personale, drum pe care se ndeprtau de adevrata evlavie i pietate. Pe
zeloi i condamna pentru renunarea la principiile fundamentale iudaice i
restrngerea aciunilor lor la manifestri n for, la revolt. Nu nelegea ce
anume i determin s nlocuiasc adevratul itinerariu al mntuirii
personale cu idealurile luptei mpotriva romanilor. Acetia se fceau
vinovai de nclcarea unei porunci care avea s fac din cretinism religia
iubirii, n opoziie cu cea mozaic a rigorii sau dreptii: trebuie s ne iubim
aproapele, duman de ar fi, ca pe noi nine.
Desigur, evreii de rnd l-au receptat ca pe unul de al lor, dar ca spirit
reformator, anunat de Baruch, Daniel sau Enoch, precum i ca pe un Mesia
care va unifica Israelul i va schimba destinul omului obinuit. Fariseii
doreau s afle dac este un rabbi, un nvtor asemenea lor i care este
esena tiinei lui, dar nu puteau accepta sub nici o form c li se nfia ca
Fiu al omului anunat de profei. Saducheii, Marii Preoi, ocupai s
pstreze prerogativele administrative ale Templului, erau direct interesai s
colaboreze cu romanii i s stvileasc orice revolt social a evreilor. Tot
15
de acetia inea i recunoaterea titulaturii de Mesia n cazul oricrui individ

care se proclama ca atare. Natural, nici Iisus nu a putut evita ntlnirea cu ei
i rspunsul la ntrebare: era el Mesia? Rspunsul pozitiv al acestuia avea s
atrag mnia preoimii care atepta dovezi n acest sens, nu o simpl
afirmaie. Erau direct rspunztori n faa evreilor dac recunoteau greit
pe Mesia n persoana lui Iisus sau a oricrui alt propovduitor. Apoi intuiau
just c o eventual micare mesianic de amploare i tocmai n centrul
Ierusalimului putea ascui nepermis raporturile castei sacerdotale cu
guvernatorul roman al provinciei, ducnd pn la suprimarea libertilor
religioase ale iudeilor.
Mesia constituia pentru evreu nu numai simbolul mntuirii lui i a lui
Israel, dar i un concept straniu care speria i lsa loc de multiple
interpretri. Trebuia s fie o persoan cu o natur divin evident, un
mntuitor trimis din ceruri de ctre Dumnezeu nsui, adic un Fiu al
Omului, care era scris n Talmud trebuia s-i nceap lucrarea naintea
naltei Curi din Ierusalim i al crui nume fusese creat anterior lumii.
Exista o ntreag literatur apocaliptic dezvoltat n jurul acestui numeconcept de Mesia. Fie c era vorba despre un comandant militar sau un
erou naional care reunifica Israelul i-i alunga pe romani, fie c era vorba
despre o fiin divin situat deasupra oamenilor i cu putere nestvilit
asupra ngerilor czui, Mesia nflcra imaginaia evreilor de rnd. Dei nu
s-a numit niciodat pe sine cu acest apelativ, Iisus i spunea totui Fiul
Omului, adic fiu al lui Dumnezeu, n plintatea semnificaiei acestui
cuvnt. Nu era simplu s afli c acel IHVH, al crui nume inefabil abia
putea fi rostit de ctre preoi n Templu o dat pe an, druia acum un fiu
trupesc n vederea rscumprrii de pcate. Era greu de imaginat pentru
iudeu un Dumnezeu care lua trup omenesc, dei exista i credina mai
veche c Mesia se va arta ca fiin uman i deopotriv divin printre
celelalte fiine. Minunile i vindecrile pe care Iisus le-a realizat l
recomandau ca pe o astfel de persoan miraculoas, cu tiina luptei cu
duhurile rele i mai ales cu tiina renvierii trupurilor, ca n cazul lui
Lazr. Nu n ultimul rnd, intrarea lui n Ierusalim, n ovaiile mulimii, a
prut ca o recunoatere a statutului su de comandant militar al unei revolte
mpotriva romanilor, care nu i-a aparinut lui, ci zeloilor.
Romanii l vor rstigni ca Rege al Iudeilor, n urma procesului pe
care l-au iniiat saducheii, pe motiv de lezare a guvernrii romane.
Saducheii nu l-au pedepsit dup legea evreiasc, adic nu l-au omort cu
16
pietre, de team c revolta popular ar putea fi ndreptat mpotriva lor. De

atunci i pn astzi o mare parte a evreilor nu a acceptat faptul c Iisus este
Mesia. Evreii contemporani nou l ateapt nc pe adevratul Mesia.
Desigur, toi acei evrei care l-au identificat pe Mesia n persoana lui Iisus,
ca i mare parte dintre pgnii care vor recunoate mai trziu acelai lucru,
vor purta numele de cretini.
I.2. Cum a avut loc desprinderea cretinismului de iudaism?
Un singur eveniment cutremurtor avea s zguduie credina
religioas a evreului de rnd pn la renunarea de ctre acesta la
mozaismul tradiional: vestea nvierii lui Iisus. Apostolii si anun
adevrul dovedit al mesianitii lui. Din acest moment, cei care se
constituiser iniial ca simpl sect n trunchiul iudaismului tradiional
devin reprezentanii unei religii noi. Aceast nou religie susine c
mntuirea poate avea loc numai prin persoana lui Iisus Hristos i c ea nu
mai este garantat de cunoaterea Legii Orale i de ndeplinirea riturilor
religioase. Tora este substituit cu Iisus, aa cum peste ase secole Iisus va
fi substituit, n islam, de ctre Coran.
Fr ndoial, exist anumite cauze care au determinat separarea i
consolidarea cretinismului ca religie de sine stttoare. Unele sunt socialpolitice, altele sunt cultural-religioase sau pur i simplu evenimente, n
aparen mrunte, care au avut rolul de adevrat catalizator n acest proces.
Trebuie amintit, n primul rnd, caracterul raporturilor dintre
evrei i lumea greco-roman. Atitudinea negativ, critic a romanilor la
adresa evreilor era nteit de scrierile greceti, scrieri care nfierau de obicei
exclusivismul i straniile cutume evreieti considerate adevrate frne
pentru progresul civilizaiei. Romanii, care se dovediser n repetate rnduri
tolerani n privina libertii religioase a evreilor, ncep n acest secol I d.H.
s devin agasai de nerespectarea cultului mpratului o dat cu
ntemeierea Imperiului. Neacceptarea de ctre evrei a formalitilor cultului
de stat impuse de romani, ca i intolerana acestora fa de religiile altor
seminii, aspect remarcat i amendat de ctre intelectualii greci ai
Alexandriei de pild, i chiar rigorismul macabeilor care blocau orice
reform n snul iudaismului, au constituit cauzele ostilitii fa de acetia.
n plus, cum arta Tacitus, se dezvolta un adevrat naionalism iudaic,
preponderent apocaliptic, axat pe convingerea c lumea va fi condus de
17
ctre iudei. Apoi, rscoala din 66 d.H, urmat de asediul Ierusalimului n

70 d.H., ca urmare a dezlipirii Iudeii de Imperiul Roman, au favorizat
aciunile mpotriva evreilor. n special momentul istoric din anul 70 d.H.
este pus n legtur cu separarea ireversibil a iudaismului de cretinism.
Pn n 50 d.H, orice cretin era evreu. Dac un pgn dorea s
devin cretin trebuia s fie mai nti evreu, cu toate consecinele care
decurgeau de aici. Se pare c Saul din Tars, cunoscut ca Apostolul Pavel,
este cel care a decis msurile necesare trecerii de la secta iudaic la o
religie separat. A fost fariseu i, deci, adept al cutumelor evreieti,
cetean roman i cunosctor al filosofiei greceti. Dincolo de momentul
supranatural al convertirii lui, Saul a neles c evreii, n primul rnd, nu-i
mai acceptau pe cretini. De aici decizia lui de a propovdui doctrina
cretin pgnilor, abolind cu desvrire etapele convertirii la religia
evreiasc. Aadar, s-a renunat la circumcizie i la obiceiurile alimentare
care-i separau pe evrei de celelalte seminii i le dictau o autoizolare care nu
avea nimic n comun cu menirea acestora de a propovdui tuturor o religie
universalist. Cu alte cuvinte, Saul a cutat acele elemente ale religiei
evreieti care i confereau acesteia caracterul universalist, le-a reinterpretat
n context cretin i ncet, ncet a reuit s nlocuiasc revelaia prin Tora cu
revelaia prin Hristos, respectarea Legii prin credina n Fiul lui Dumnezeu,
sacrificiile iudaice cu taina euharistiei. Mare importan a avut i coninutul
doctrinei protocretinismului, de care Saul trebuie s fi avut cunotin de
vreme ce realizeaz trecerea la hristologie printr-o schem ideatic mult
asemntoare, ajustat pe alocurea. Pentru cretinismul incipient, Iisus era o
fiin uman care prin nviere cpta i atribute divine, Fiu al lui
Dumnezeu, dar nu egal cu acesta, i Mesia cel promis. Saul duce
interpretarea mai departe: Iisus este divin din natere i deopotriv om, este
Hristos, cel care mntuiete, i ipostas a lui Dumnezeu, egal ca esen,
Dumnezeu el nsui. Scrisorile sau epistolele paulinice, elaborate ntre 50 i
65 d.H., conin nu doar simple mrturii de credin cu privire la moartea i
nvierea lui Hristos, ci i explicaii, enunuri care stabileau convergene i
analogii cu cele ale Vechiului Testament, n vederea instruirii, catehizrii
noilor convertii. Se trecuse de la nelegerea cretinismului ca religie
desvrit a celei evreieti, la afirmarea unui cretinism de nuan elenist,
aceasta dup ce existase formula bisericilor iudeo-cretine, cum era cea de
la Ierusalim, dar care nu au supravieuit anului 71 d.H. Vorbitor de limb
greac, Saul face i dovada unui tip de gndire preponderent elenist. Ca
18
form literar, epistolele sale se ncadreaz n cele 21 sau 41 de tipuri de

scrisori menionate n orice tratat de epistolografie elenistic, dei modific
un mare numr din conveniile ce le erau specifice. Oricum, scopul acestor
epistole este unul apologetic sau polemizant, folosindu-se mijloacele
retoricii greco-romane clasice.
Revenind la motivele care au generat ruptura, nu trebuie s omitem
un aspect deosebit de important: accentul pus pe dubla natur, divin i
uman, a lui Iisus Hristos. Pentru evreu distincia om-Dumnezeu era una
tranant; chiar dac Geneza afirma chipul dumnezeiesc n om, aceasta nu
trebuia neleas n sensul posibilitii ca un Dumnezeu transcendent s
coboare n trup uman. Afirmaia c Hristos este Dumnezeu a surpat ultima
punte de trecere doctrinar ntre iudaism i cretinism. Ca una care nega
tocmai esena teologiei iudaice, o asemenea afirmaie le prea evreilor o
ntoarcere la o anume form de pgnism i o negare chiar a monoteismului
profesat de ei. Paul Johnson a artat cel mai bine care era miza confruntrii:
,,Evreii nu puteau s accepte divinitatea lui Iisus ca om-creat-de-Dumnezeu
fr s repudieze dogma central a credinei lor. Cretinii nu puteau s
accepte c Iisus era ct de puin mai prejos de Dumnezeu fr s repudieze
esena i scopul micrii lor. Dac Hristos nu era Dumnezeu, cretinismul
era egal cu zero. Dac Hristos era Dumnezeu, atunci iudaismul era fals3.
Tot de neacceptat era i mesianitatea lui Iisus, de factur aparte, care
nu era pacificatorul charismatic ateptat, ci mai degrab un evreu neneles
omort de mna pgnilor romani. Imaginea unui Iisus omort prin
crucificare de ocupatori era foarte departe de imaginea acelui Mesia pe care
scrierile evreieti l propovduiau.
Alt cauz ine exclusiv de imposibilitatea evreilor de a considera
Legea abolit sau mplinit n sens cretin. Prescripiile care organizau
viaa de zi cu zi a evreului erau nlocuite cu dezideratul iubirii, o iubire pe
ct de concret, pe att de abstract. O lege nou care impunea exerciiul
devoiunii fa de Dumnezeu i iubirea pentru semeni, dar care cerea n
mod exclusivist retragerea din viaa social, politic i chiar familial
pentru a putea fi mplinit. n fapt, nu coninutul Vechiului Testament era
reinterpretat, ci Talmudul, aa cum istoria ulterioar avea s-o dovedeasc.
n Talmud existau ntr-adevr consideraii violente la adresa persoanei lui
Iisus, nu de puine ori descris ca fiu al unui soldat roman i, desigur, sortit
3
Paul Johnson, op. cit., p. 121.

19
chinului venic al iadului pentru erezie. Cu vremea, aceste pasaje

nveninate au fost eliminate din Talmud, dar numai n urma unor nfierri
ale cretinilor pe toat durata Evului Mediu.
I.3. Idei i practici iudaice preluate i valorizate
diferit n cretinism
Cretinii au preluat de la iudei n primul rnd o parte din scrierile
revelate: Pentateuhul, Profeii i Crile despre nelepciune i aveau s le
canonizeze, chiar dac evreii se abinuser s-o fac n cazul unora dintre
ele. n materie de rit, cu siguran c liturghia, mprtania, cntarea
Psalmilor, Patele, sinagoga (devenit biseric) etc. au rdcini iudaice. La
multe dintre acestea vor renuna apoi rabinii. Singurul aspect care nu trimite
aproape deloc la motenirea iudaic este hristologia, meritul de a o fi
conturat revenindu-i lui Saul.
Preluarea scrierilor impunea i utilizarea metodelor de interpretare
ale acestora. Astfel, alegoria att de drag lui Philon Evreul devine pentru
cretini i apologeii cretinismului un bun comun. ntr-o form adaptat a
supravieuit i polemica iudaic, aa cum era utilizat de martirologi, mai
ales sub Macabei. Nu exist aproape nici o diferen ntre tonul abrupt,
brutal, al evreilor mpotriva celor pe care-i considerau eretici i cel al
cretinilor mpotriva evreilor i pgnilor deopotriv. Apoi, aa cum evreii
stabiliser canoanele Vechiului Testament, n acelai sens cretinii au
recurs la canonizarea Noului Testament. Noua Biblie a cretinului, care
aduga un Nou Testament celui Vechi, oferea cadrul constituirii doctrinei
cretine pe paliere proprii i independente de cele iudaice.
Ca motenitori ai Vechiului Testament, cretinii au luat de la evrei cel
puin dou credine fundamentale. n primul rnd, credina c exist un
singur Dumnezeu, cu care se ncheie un legmnt i, n al doilea rnd,
credina c acesta este un Dumnezeu al dreptii, judector al tuturor
oamenilor. Ideea c legmntul poporului ales cu Dumnezeu este
ireversibil i de netgduit avea s treac i la cretini: Noul Testament
dovedete c legmntul poate fi cel mult modificat de ctre Dumnezeu,
dar niciodat rupt definitiv. n islam, a treia religie monoteist a lumii,
Muhammad va pune problema transmiterii unei religii noi, cu un mesaj
aparte, ntr-un context similar, amintind de pstrarea i doar de modificarea
legmntului dintre oameni i Allah.
20
Dincolo de Avraam i de Moise, de afirmarea monoteismului, un alt

moment crucial pentru apariia unor idei-for care au influenat ideologii i
micri dintre cele mai variate n cursul istoriei universale, l reprezint
naterea profetismului. Termenii care desemneaz n Vechiul Testament
profetul sunt: meuga (nebun), haze (vizionar) sau navi (prezictorul, omul
care vorbete), ns semnificaia lor trimitea totdeauna la afirmarea calitii
de predicator i nu de prezictor. Josy Heisenberg afirma c profeii au avut
rolul de a schia ,,o filosofie a istoriei care s le permit s continue a da
sens existenei poporului lui Dumnezeu4. Mai multe idei specifice
scrierilor profetice au fost motenite de cretini: denunarea regalitii,
amendarea ritului excesiv, blamarea exploatrii semenului, necesitatea ca
toate popoarele s se supun acelorai exigene morale, scopul i sensul
bine precizat al istoriei, lumea ca spaiu de manifestare a unui Creator
transcendent etc.
Ceea ce leag esenial, ns, gndirea iudaic de cea cretin este
teognozia particular: Dumnezeu nu poate fi cunoscut dect dac vrea s
fie cunoscut i doar dac se autoreveleaz. ofar din Naama l ntreab pe
Iov (11,7): ,,Poi spune tu c poi ajunge la cunotina desvrit a celui
Atotputernic?, iar Pavel (Corinteni 1,21) observ c ,,() lumea, cu
nelepciunea ei, n-a cunoscut pe Dumnezeu n nelepciunea lui
Dumnezeu. Se impune o distincie clar ntre nelepciunea relativ,
parial, a oamenilor i cea desvrit a lui Dumnezeu.
n ceea ce privete revelaia, notm c ebraicul galah (a revela) n
Vechiul Testament semnifica ideea goliciunii sau ndeprtrii barierelor
din calea percepiei. n Noul Testament este utilizat apocalypto pentru
ebraicul galah, cu un sens deviat: a descoperi, a face clar ceea ce a fost
ascuns. Alt termen este grecescul phaneroo (a manifeta, a se prezenta pe
sine), echivalent cu ebraicul anan folosit pentru a descrie manifestarea lui
IHVH n norul prezenei sale din pustie. Aadar, trece din iudaism n
cretinism ideea unei revelaii universale i permanente a lui Dumnezeu
n creaie, chiar dac galah are un sens mai apropiat ordinii profane, iar
apocalypto unul mai aproape de sacralitate.
n Vechiul Testament, revelaia vizeaz n primul rnd descoperirea
scopurilor lui Dumnezeu: cum este, ce face, ce a fcut i ce urmeaz s fac
pentru oameni ca urmare a legmntului instituit. Profeii sunt aceia care
4
Josy Heisenberg, Iudaismul, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 26.

21
desluesc legile i promisiunile convenite ntre poporul ales i Dumnezeu. n

Noul Testament, revelaia se rotunjete n persoana lui Hristos: aceasta este
prima revelare ntrupat a Cuvntului lui Dumnezeu, este calea care asigur
accesul deplin la nelegerea revelaiei. n urmare logic, Iisus este receptat ca
mplinirea noului legmnt universal, iar comunitatea cretin ca poporul lui
Dumnezeu n sens spiritual i ca Trupul lui Hristos n sens istoric.
Dei hristologia pare singura care nu se nscrie n motenirea
iudaic, remarcm c s-a pstrat mereu nucleul ebraic al vieii i nvturii
omului Iisus. Mentalitatea sa religioas pstra ideea fgduinei lui
Dumnezeu: legmntul i mpria lui Dumnezeu (un alt fel de Pmnt al
Fgduinei). Poate de aceea nvtura sa a fost primit fr rezerve de
evreii tradiionaliti din Palestina, unde s-a constituit i prima comunitate
cretin, evrei care erau radicali n privina monoteismului i care respectau
n detaliu Legea. Este posibil ca acestora mesajul lui Iisus s le fi nflcrat
imaginaia religioas, plictisii fiind de rigorismul excesiv i dornici de
schimbare, n ciuda supueniei lor fa de tradiie. n mare parte neinstruii,
aceti evrei au fost cucerii de ideea propovduirii religiei lor pn la
captul pmntului, lucru care se petrecea sub ochii lor i care era conform
cu mandatul poporului evreu de a fi ales de Dumnezeu spre a duce
motenirea monoteist mai departe. Iisus a fost evreul care prea s poat
ndeplini misiunea planetar ncredinat poporului lui.
n plus, Noul Testament leag conceptul de adevr de aportul
Duhului Sfnt la revelaie: Pavel numete Duhul ,,adevr n raport cu
falsitatea i cu eroarea, cu ignorana (2 Thesaloniceni: ,,ai primit
Cuvntul lui Dumnezeu, auzit de la noi, l-ai primit nu ca pe cuvntul
oamenilor, ci aa cum este n adevr, ca pe Cuvntul lui Dumnezeu). Aa
s-a constituit sintagma adevr revelat n teologia cretin, ca semnificnd
ceea ce Dumnezeu transmite omului cu privire la sine.
n ce privete natura revelaiei, Biblia concepe revelaia n primul
rnd ca pe o comunicare de ordin verbal. Ebraicul tora nsemna
nvtur, instruire, lege i era echivalentul termenului debarim: cuvnt.
Dei nu exist un termen specific n limba ebraic pentru a exprima
semnificaia modern a termenului istorie, specialitii sunt n general de
acord asupra plasrii originii ideii de istorie n religia ebraic: istoria
oamenilor este istoria revelaiei lui Dumnezeu. Comun este i ideea c
revelaia nu epuizeaz n totalitate fiina i activitatea lui Dumnezeu,
libertatea acestuia rmnnd netirbit.
22
Raportul creat (lume vizibil i invizibil) necreat (Dumnezeu)

deschide problema revelaiei la nivelul lumii sensibile. Toate
avertismentele ebraice n legtur cu pericolul de a-l reprezenta pe
Dumnezeu prin imagine ar conduce fr echivoc la ideea c Vechiul
Testament nu pledeaz pentru revelarea lui n universul creat. Totui,
ebraicii nu au negat c natura (cerurile i pmntul) reveleaz anumite
atribute divine, dar s-au ferit s conceap natura ca pe o emanaie sau ca pe
o putere din luntrul lui Dumnezeu.
n fine, antropologia ebraic i cea cretin au un filon comun.
Dumnezeu l-a fcut pe om ca i cheie de bolt a creaiei sale. Natura uman
este destinat unei participri speciale la planul divin. Omul a fost creat
conform cu Dumnezeu (,,dup chip i asemnare), altfel spus chipul divin
este recognoscibil n om potrivit aptitudinilor raionale i exigenelor
morale pe care omul le vdete. Acestora li se adaug abilitatea
autotranscenderii, exercitarea voinei i credina n nemurirea sufletului.
Din ideea circumscrierii vieii omeneti n Dumnezeu rezult o alta:
existena uman ca peregrinare, ca exod ctre mpria lui Dumnezeu.
Este afirmat dimensiunea salvific a unui Dumnezeu care se implic n
istoria evenimenial a oamenilor pe care-i elibereaz, aa cum a fcut-o
odinioar i cum o va face mereu. n genere, eshatologia iudaic
sublimeaz n cretinism n concepia despre mpria lui Dumnezeu.
Dumnezeul unic iudaic se autoreveleaz acum ca Treime, mai nti n
Hristos ca imagine perfect a lui Dumnezeu, ca i Cuvnt ntrupat sau
minte ntrupat a lui Dumnezeu, ca mediator ntre Dumnezeu i lume.
23
II. GNDIREA N PRE-EVUL MEDIU
Cea mai clar modalitate de a nelege cum s-au raportat primii

cretinii la spiritualitatea ebraic o reprezint un scurt demers n literatura
primelor secole cretine. ntreprinderea nu este uoar, deoarece toate
observaiile apologeilor cu privire la spiritualitatea sau religia ebraic se
mpletesc cu consideraii la adresa altor tipuri de cultur. n orice caz, din
apologii transpare maniera n care era neles raportul iudaism-cretinism,
dar i raportul tacit credin-raiune pe care se va statornici discursul
filosofic medieval. ntlnim n scrierile apologetice mare parte din
interogaiile de natur filosofic ce vor fi dezbtute, scolastic sau nu, n tot
Evul Mediu. Aadar, analiza gndirii din primele secole cretine, dei poate
fi inclus n ceea ce convenional numim filosofie antic, poate fi
circumscris i prin sintagma gndire pre-medieval. n acest sens,
considerm c studiul apologeticii i al patristicii constituie o propedeutic
necesar pentru istoria filosofiei medievale.
II.1. Prinii apostolici
Sunt denumii astfel cei care au avut o relaie direct sau indirect cu
apostolii. Analiza gndirii lor presupune analiza literaturii cretine care
ncepe cu epistolele Apostolului Pavel. Necesitatea de a asigura explicarea
doctrinei cretine celor proaspt convertii a dat natere unei literaturi
aparte, care nu se rupea definitiv de tradiia greco-roman, dar prezenta
anumite particulariti. Epistolele lui Pavel (sau paulinice) pot fi
considerate scurte prelegeri ce lmureau asupra morii sau nvierii lui
Hristos i care stabilesc cadrele teoretice n care aceste probleme pot fi
discutate. Este vorba despre o apologetic ce pleac de la aspectele etice i
teologice ale doctrinei cretine i care utilizeaz retorica clasic, grecoroman. n sinagogele lor din diaspora, evreii luaser contact cu elenismul
24
i acest lucru este evident chiar i n literatura primilor cretini. Aceste

epistole, unele intrate n Noul Testament, altele lsate deoparte (epistolele
non-pauline), sunt dovezi ale manierei n care coexist, n acelai text,
exegeza, rugciunea i polemica, cea din urm adesea de nuan stoic sau
cinic. ntr-adevr, alturi de formulele cretine puteau fi ntlnite elemente
ale filosofiei eleniste, toate ordonate cumva n prelungirea iudaismului
tradiional. Cretinii se revendicau de la iudaism, dar convingeau de aceasta
prin recursul la metodele filosofiei profane.
Clement Romanul, dup mrturia lui Clement Alexandrinul sau a
lui Origen, i-a cunoscut direct pe apostoli i a scris o astfel de Epistol
ctre Corinteni. Dei nu alegorizeaz, Clement pare emisarul unui
cretinism ce-i recunoate geneza direct din filonul iudaic, aa cum se
ntmpla n sinagoga elenestic n genere. Din punctul lui de vedere,
Biserica cretin este prelungirea fireasc a Templului iudaic, iar Pavel un
iudeu veritabil. Dei nu s-a dovedit autenticitatea sa, n secolul al III-lea
circula o scriere autobiografic a lui Clement Romanul care desluea
etapele trecerii de la pgnism la cretinism i experienele spirituale
personale prilejuite de ntlnirea cu Apostolul Petru.
Ignaiu din Antiohia, spre deosebire de Clement Romanul, are o
atitudine negativist cu privire la pstrarea tezaurul ideatic iudaic n snul
cretinismului. Propune un criteriu absolut de interpretare a Scripturilor,
care depete sensul literal i-l asigur pe cel spiritual, hristologic. Astfel,
tot ce trebuie extras ca semnificaie din textul scriptural este pus n eviden
prin faptele lui Hristos.
Policarp din Smirna l-a cunoscut pe Apostolul Ioan, dup mrturia
lui Irineu din Lyon. Acesta a scris o Epistol ctre Filipeni, se pare c ntre
120 i 150 d.H., n care disputa era n jurul naturii divine i omeneti a lui
Hristos, n opoziie cu marcionitii. Despre acetia vom discuta mai trziu.
Adept al dualitii trup-suflet, Policarp a susinut cu trie natura omeneasc
a trupului lui Iisus i natura divin a spiritului lui.
Iat cum catehizarea convertiilor la cretinism a atras dup sine
explicarea cu argumente, adesea de natur filosofic, a doctrinei cretine.
Lupta de idei dus cu evreii, pe de o parte, cu pgnii, pe de alta, a condus
la aezarea filosoficului n faa religiosului. De aici nainte, raportul
raiunii cu credina va deveni piatra de poticnire a gnditorilor pentru
totdeauna.
25
II.2. Filosofia greac n optica gndirii cretine

Exist oare vreo punte de contact ntre raionalitatea filosofiei i
inefabilul credinei? Rspunsul nu este facil. Trebuie armonizat o doctrin
a cunoaterii, raional prin excelen, care presupune cunoaterea esenei
tuturor lucrurilor, cu o doctrin a mntuirii. Pot recunoate cei obinuii cu
filosofarea, n aceast doctrin a mntuirii, o filosofie n sens tare ? Sau pot
accepta cretinii identificarea religiei lor cu un nou sistem filosofic? Sigur
este faptul c nevoia fireasc de expansiune a cretinismului a impus cu
necesitate contactul cu lumea pgn i cu fondul ei cultural. Primii
aprtori ai cretinismului se aflau ntr-o situaie delicat: pe de o parte, se
temeau s nu degradeze credina ntemeiat pe revelaie prin apelul la
filosofie, pe de alta, erau contieni c nu pot converti elitele pgne cultivate
la cretinism dect prin elementele aflate n interiorul culturii lor. ncet-ncet,
n pofida inerentelor ezitri, a devenit un fapt evident c filosofia poate avea
un rol uria n nsi aprarea cretinismului. Dei putea fi susinut ideea
credinei fr armtur raional, cretinii universaliti nu puteau renuna la
bagajul enorm de cultur i la spiritul speculativ al grecilor care trebuiau puse
n acord cu tot ceea ce lumea ebraic a creat mai valoros n cmpul gndirii.
Cretinismul trebuia, cultural vorbind, s dea seam de fiecare izbnd a
spiritului omenesc, indiferent de locul de provenien al acesteia. Astfel, n
ciuda apelului paulinic de a nu recurge la nelepciunea lumeasc, cretinii au
neles c trebuie s recupereze i s absoarb tot ce era mai nobil n cultura
veche a lumii, cu precdere n filosofia greac.
Primul liant l-a constituit limba greac, cea n care era scris Biblia,
dar i literatura clasic cretin. Cum s nu datoreze cretinul culturii
greceti un termen precum cel de Logos, cu care Ioan i ncepe
Evanghelia? Imensa for speculativ a limbii greceti este astfel pus n
slujba noii doctrine. Prinde contur ideea c au existat cretini nainte de
apariia lui Hristos i c muli greci i-au elaborat doctrinele cu ajutorul
revelaiei naturale a Logosului. Dar dac filosoful elen este interesat de
aflarea principiului lumii i dorete s cunoasc omul i lumea n care
acesta fiineaz, intercalarea unui termen precum cel de Dumnezeu unic,
transcendent i universal i trimite pe cretini dincolo de lumea aceasta.
Apoi, dac operele grecilor pot fi supuse greelii, ca rod al minii unor
oameni, cele ale cretinilor pretind c scot la iveal un fond de idei fr
eroare. Garania este oferit de revelaia supranatural.
26
Cei care totui au negat rolul speculaiei filosofice sau al utilizrii

raiunii pentru rezolvarea problemelor de ordin teologic nu doreau, n fapt,
s-l ,,probeze pe Dumnezeu ca existen din perspectiv raional. Motivul
era simplu: autoevident, Dumnezeul cretinilor nu are nevoie de exerciiul
minii oamenilor pentru a exista. A-l supune logicii umane nseamn a-l
condamna la o nlnuire cauzal inutil i eronat. ns chiar Pavel, adversar
al filosofiei profane, face filosofie fr s-i dea seama: distinge ntre suflet,
duh i spirit, distincie necunoscut evreului , dar alfabet pentru stoic.
Dac ne referim la starea filosofiei n timpul lui Pavel, vom vedea
c aceasta se dezvolta oarecum n derut. Stoicismul, epicureismul,
scepticismul i neoplatonismul ncercau s pstreze vie filosofarea prin
preocupri de ordin etic. Toate au dorit s formuleze legi ale vieii practice
din concepiile teoretice despre natur. Cel mai distructiv pare
scepticismul, care ngroap orice interes pentru filosofare: nu exist criteriu
al adevrului, dup cum nu exist criteriu al moralitii. N-ar fi totui corect
s apreciem c asistm n aceast perioad la disoluia filosofiei sau la
epuizarea direciilor sale de evoluie. Neoplatonismul i stoicismul
constituie i astzi un izvor de cugetare din care muli gnditori i extrag
seva ideilor. Dar este adevrat c neoplatonismul i peripatetismul
(neoaristotelismul) erau concepii care se distanau de platonism sau
aristotelism n destul de mare msur. Apariia cretinismului a constituit,
desigur, ansa filosofiei de a gsi resursele necesare primenirii i
supravieuirii ntr-o direcie pe care n-o bnuia. Ca doctrin n formare,
cretinismul a ridicat mari probleme de natur conceptual, teoretic.
Pentru a soluiona mare parte din provocrile sau dificultile ivite, s-a fcut
apel la cultura aa-zis pgn, valoriznd-o sub aspectul chestiunilor
moralei sau aspectelor religioase (dac existau) sau punnd ntre paranteze
tot conglomeratul de cunotine filosofice care nu folosea cretinului.
Sarcina filosofiei era aceea de a descifra ce se ascunde sub forma
simbolic a dogmelor religioase, s stabileasc valoarea adevrurilor
revelate i s gseasc un criteriu pentru adevr n general. Credina nsi
ridic ntrebri cu caracter filosofic: De ce credem n Dumnezeu? Care
sunt modalitile de cunoatere a acestuia de care dispunem? Care
poate fi natura i statutul logic al aseriunilor de tip religios? Este
cretinismul o teorie despre lume? Dac da, trebuie excluse ca false
celelalte concepii despre lume sau pot coexista nestingherit? Ct este
de tiinific cunoaterea religioas? Una peste alta, filosofia prea c
27
este singura capabil s confere structur teologiei i s stabileasc cu

rigoare cadrele studierii oricrei probleme.
Astfel, problema raportului dintre filosofie i teologie s-a pus din
clipa intruziunii cretinismului n istorie i continu nc, ntlnind
dificulti, pericole i paradoxuri. Cretinismul a avut nevoie mai nti de
metafizica greac, pentru a gsi modul reflexiv de raportare la credin,
care presupunea gndirea conceptual.
Exist un itinerariu sinuos, de la apologei la antiereziarhi, de la
colile teologice din Alexandria i Antiohia pn la capadocieni i prinii
mistici ulteriori, legat de estimarea nelepciunii profane. Filosofia avea
s ofere ntregul su limbaj i cadrul conceptual teologiei, iar atitudinea
ostil fa de ea manifestat de ctre unii apologei a constat n teama de a
nu fi alterat teologia harismatic.
Oricum, fiecare gnditor medieval a adoptat o poziie fa de
filosofie. Unii s-au raportat pozitiv i au dovedit importana excepional a
demersului filosofic n constituirea doctrinei cretine. Alii au avut o
atitudine negativ, considernd filosofia sursa tuturor erorilor doctrinare i a
abaterii de la dreapta credin. Sunt i poziii moderate: a fost decantat ce
anume poate folosi teologiei i ce nu din arealul filosofiei. Astfel, s-au
nfptuit departajri nete ntre filosofii antici care au avut intuiia nerotunjit
a adevrurilor cretine (Parmenide, Platon, stoicii et al.) i cei care au
rspndit o nvtur fals ( Epicur, scepticii, agnosticii et al.).
II.3. Apologeii de limb greac
Ceea ce tim despre opera uria a apologeilor, fie c au scris n
limba greac, fie c au scris n limba latin, reprezint un fond cognitativ n
permanent transformare. Cel puin secolul XX a fost scena descoperirii
unor manuscrise, documente ale gnditorilor din pre-Evul Mediu adunate
n Codexuri pe care mii de cercettori le traduc, le interpreteaz i de la
caz la caz le redacteaz. Un text care prezenta marca unui anumit scriitor
medieval aflm acum c aparine altui autor. Lucrul acesta evident c
modific perspectiva din care fuseser judecate lucrurile pn atunci.
De pild, pentru intervalul de timp cuprins ntre secolele I-V, dar mai
ales I i II, rmn adesea neclare graniele dintre scrierile efectiv cretine,
cele gnostice sau cele pur i simplu necanonice (care nu au fost introduse n
Biblie). Abia n 1859, C. Tischendorf avea s descopere n imensul Codice
28
Sinaitic de secol al XV-lea un manuscris intitulat Pstorul lui Hermas, o

lucrare cu mare autoritate n Evul Mediu de nceput. Se pare c este vorba
despre o oper gnostic, pe care o consemneaz i Clement din Alexandria
n Stromate, important sub aspectul mixturii ideatice complexe i sub
aspectul doctrinei morale extrem de riguroas. ntlnim aici elemente ale
gndirii ebraice, cretine, gnostice sau pgne n general, dar esenial este
concepia hristologic a autorului necunoscut: Hristos este o fiin uman
care posed n plus Duhul Sfnt. Important este i metoda de interpretare a
surselor utilizate: alegoreza, care va avea un destin aparte n Evul Mediu.
Am amintit despre acest manuscris pentru a introduce n discuie
opera lui Justin Martirul i Filosoful, scris n aceeai perioad. Pgn,
acesta s-a convertit la cretinism poate nainte de 132 d.H. i a fost
martirizat. A scris dou apologii, una adresat lui Hadrian, alta lui Marcus
Aurelius, dar celebru a rmas Dialogul cu Tryphon. Este presupusul autor
al unor lucrri astzi pierdute: Discurs ctre greci i Despre suflet. Ultima
ne-ar fi suscitat sigur interesul pentru c hotrse s analizeze toate
concepiile greceti referitoare la suflet i s le critice corespunztor.
Foarte bun cunosctor al filosofiei, trecnd prin pitagorism, stoicism
i peripatetism, l-a studiat pe Platon pentru a descoperi concepia acestuia
despre Principiul Necondiionat. Din pcate, Justin nu va gsi in filosofia
platonic dect un prilej de a critica doctrina anamnesis-ului. Pentru el este
evident c sufletul dobndete principiul vital de la Dumnezeu i nu-l
posed prin el nsui. Este, desigur, primul hiatus dintre cretinism i
platonism, cel puin n chestiunea discutat.
Credem c Justin face parte dintre acei gnditori care s-au apropiat de
cretinism nu att din necesiti de ordin religios, ct din dorina de a
descoperi o filosofie nou. Deci o filosofie, nu o religie. Aa cum putea fi
citit Timaios-ul lui Platon pentru a rspunde la ntrebri ce pot preocupa
mintea unui gnditor pgn, Justin citete textele Vechiului i Noului
Testament i le analizeaz ca atare. Surprins de faptul c aparent orice
rspuns poate fi gsit aici, va elabora o teorie despre adevrul unitar al
cretinismului, n opoziie cu adevrul relativ al grecilor i barbarilor.
Ideea va face carier: grecii au cunoscut doar fragmentar adevrul, n fapt
adevrul n sens cretin, aa explicndu-se i varietatea de coli filosofice
greceti. n ciuda eforturilor lor de a spune totul despre adevr, nu au reuit
dect s fie mimi imperfeci ai profeilor evrei, ai lui Moise n special. Dar
aceasta nseamn c o aceeai instan i-a luminat i pe unii i pe ceilali:
29
Logosul. Teoria Logosului l conduce la elaborarea unei adevrate teorii a

cunoaterii, cu alte cuvinte a posibilitilor pe care pgnii i cretinii le au
de a ajunge la acest adevr unitar. Din teoria cunoaterii va extrage
consecine pentru moral. Dac cretinismul ultima filosofie dezvluit i
perfect este garanta adevrului unitar, atunci trebuie s acceptm c
celelalte filosofii sunt degenerri ale acesteia i sunt relative. Ne aflm n
faa unei concepii noi i interesante despre istoria filosofiei, una care
rstoarn cronologia i presupune criteriul evolutiv. Dar s vedem ce
anume semnific termenul Logos la primii cretini, n comparaie cu
accepiunile anterioare ale acestuia.
II.4. Logosul grecesc i Logosul cretin
Termenul logos a nsemnat pentru greci rostire, justificare raional,
raiune, dar i definiie, facultate raional sau proporie. Oare n ce
accepie putea fi el preluat de cretini? n prim instan venea s
denumeasc Cuvntul lui Dumnezeu, aa cum Ioan l plaseaz la nceputul
Evangheliei sale.
Dac, pentru Platon, logos nsemna explicaie veritabil a ceva, posibilitatea de a conferi o raiune a ceea ce cunoatem sau capacitatea de a
conferi un atribut particular unui lucru, pentru Aristotel logosul desemna
raiunea, raionalitatea, chiar raiunea dreapt, dar i proporia matematic.
Stoicii, pe urma lui Heraclit, considerau logosul acea for divin activ din
univers, material, identificat cu focul, imanent lumii, adic sinonim cu
natura i cu Zeus. Ei distingeau lingvistic i gnoseologic ntre un logos
interior i unul exterior. Primul semnifica gndirea , al doilea desemna vorbirea. n acest sens i va elabora alexandrinul Philon doctrina despre logos.
Philon din Alexandria va introduce conceptul elenistic de Logos,
unul necretin, dar care va fi preluat de autorii biblici, de apologei i
patristicieni. Peste distincia stoic: logos interior logos exterior, el
aeaz o prescripie biblic ebraic: Cuvntul lui Dumnezeu. Astfel, a reunit
dogmele religiei iudaice cu elemente ale filosofiei greceti ntr-o metafizic
a revelaiei. De aici nainte, logosul va fi localizat ca Raiune divin ce
conine n sine, ca arhetipuri, toate eide-le ce vor sta ca modele ale creaiei.
Acest Logos philonian este pe de o parte transcendent, divinitate sau
intelect al divinitii, dar i cauza instrumental a creaiei. Prin aceasta
30
depea imanentismul stoic, care cufundase logosul n natur, deschiznd

drumul i pentru neoplatonicul Plotin cu a sa distincie ntre logos i nous 5.
Dar n teologia cretin ntlnim dou accepiuni fundamentale ale
termenului. Mai nti, logosul reprezint raiunea divin care subzist n
creaturi ca temei al existenei lor sau ca principiu personal, inteligibil i
dinamic. n al doilea rnd, reprezint Cuvntul ipostatic, adic a doua
persoan a Sfintei Treimi. n acest sens, Iisus Hristos este Logosul ntrupat.
Vom vedea c teologia patristic va lmuri sensurile termenului
logoi: raiunile generale ale lumii care preexist n Dumnezeu, modele
divine care devin sensibile i se manifest la nivelul concret al lucrurilor
sau entitilor individuale. Trebuie nelese ca imagini sau reflexe al raiunii
lui Dumnezeu. Gndind lucrurile, Dumnezeu le creeaz prin Cuvnt.
Acesta este fiat-ul divin (s fie) prin care lucrurile sunt create prin rostire.
Tot prin logoi sunt asigurate armonia i raionalitatea creaiei. Astfel, lumea
este i inteligibil, nu doar sensibil. tiina este posibil tocmai pentru c
lumea posed raionalitate n virtutea acestor logoi.
Revenind la Justin, Logosul este cel care fecundeaz parial i
incomplet gndirea filosofilor greci sau barbari. Profeii ebraici sunt cei
care au primit lumina Logosului nainte de ntruparea acestuia (adic
nainte de naterea lui Iisus) . Aceast fecundare de ctre Logos este una
universal, aa nct seminele logosului se afl n filosofiile precretine, dar
i n religiile necretine. Cu alte cuvinte, grecii au fost posesorii unor
fragmente ale revelaiei cretine. Iar Adevr Unitar nseamn pentru Justin
suma adevrurilor grecilor, barbarilor, evreilor i ultimele, desvritoare,
ale Logosului ntrupat. Ceea ce trebuie s reinem este ideea manifestrii
Logosului pentru toi oamenii din toate timpurile, uneori doar fragmentar,
pn la apariia cretinismului.
Antropologia sa este una curioas. Criticndu-l pe Platon i doctrina
nemuririi sufletului, Justin ajunge s afirme c sufletul este muritor.
Primind via de la Dumnezeu, o poate pierde tot prin decret divin. Este
ciudat pentru c merge totui pe sugestia stoic-paulian a unitii corpsuflet-spirit i, deci, distinge ntre ele, dar se ncurc n chestiunea statutului
ontologic al fiecrei componente.
A se vedea Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Editura

Humanitas, Bucureti, 1993, p. 160-164.
31
Elevul lui Justin, Taian Asirianul are o perspectiv diferit de cea a

profesorul su. Numele lui se leag de cel al sectei encratiilor din Syria pe
care o i nfiineaz (encratiii erau celibatari i nu consumau vin). Supus
influenelor gnostice, mai ales valentiniene, a fost criticat att de Irineu, ct
i de Clement din Alexandria. Nu este clar n ce msur poate fi considerat
un apologet al cretinismului, dar preia ideea iustinian (la rndu-i a
preluat-o de la Numenius din Apameea, un platonic moderat) c filosofia
greac este inferioar cretinismului, dar nu recunoate c Logosul le-a fost
revelat i grecilor. Dimpotriv, grecii i-au construit o cultur furnd de la
barbari ce era mai valoros n materie de filosofie, art, mitologie etc. n
opera sa Ctre greci, desfiineaz cultura greac, i rpete titlul de paideia,
pe care-l confer cretinismului. Astfel, este afirmat universalitatea
cretinismului n sens cultural pentru prima oar.
Renun i la concepia stoic asupra Logosului, dar elaboreaz una
subordonaionist. Logosul este subordonat lui Dumnezeu i, deci, nu
poate fi Dumnezeu. Fr s vrea poate, a oferit un argument raional
privitor la creaie i la Logosul ntrupat. Nefiind Dumnezeu nsui, este
logic s admitem c, subordonat lui, Logosul, prin rostire, capt statut
ontologic de fiin real distinct de cea transcendent, n care-i are
temeiul. Dar nu mai putea explica raportul exact dintre Dumnezeu i
Logosul su, fiind considerat eretic. De altfel, prin 170, a nchegat
Diatessaron-ul, un fel de Biblie n care erau cuprinse Evangheliile Noului
Testament, dar i unele apocrife, colecie care a devenit scriptura oficial a
Bisericii siriace pn n secolul al V-lea. Aderarea la gnoza valentinian,
apoi, i-a cimentat imaginea de eretic.
El intereseaz filosofia pentru o concepie particular asupra
sufletului, amintind mult de cea a sufletului sleit la Platon. Sufletul se poate
aneantiza ncetul cu ncetul sub aciunea trupului dac nu se afl constant
pe drumul cunoaterii adevrului. n fapt, compus, sufletul este deopotriv
psyche, adic spiritul energetic prezent n materie, dar i pneuma, marca
divinitii n noi, sufletul superior, chipul divinitii reflectat.
Contemporan cu Taian, Athenagoras din Atena trebuie reinut ca
cel dinti apologet care se pronun n favoarea utilizrii raiunii pentru
probarea adevrurilor revelate. Credina trebuie demonstrat, nu
acceptat nereflexiv. Aadar, apr cretinismul n a sa Suplic sau
Ambasad pentru cretini (177 d.H.) de acuzaiile frecvente de ateism,
imoralitate, antropofagie. Paradoxal, credina ntr-un Dumnezeu unic le
32
pare pgnilor ateism, datorit renunrii la credina n mai muli zei.

mprtania cretineasc, cu pine i vin, trupul i sngele lui Hristos, le
pare antropofagie, de unde i acuza de imoralitate. n plus, retragerea din
viaa obteasc a cretinilor, renunarea acestora la familii i refuzul de a
participa la viaa politic, au fcut ca acetia s fie receptai eronat de ctre
pgni. Athenagoras se strduiete din rsputeri s drme acuzaiile, dar o
face ntotdeauna prin apelul la argumente raionale. De altfel, familiarizat
cu filosofia greceasc chiar la Atena, se plaseaz undeva la ntlnirea
stoicismului, platonismului i aristotelismului cu apologetica iustinian.
Ca i pe Justin, l-a preocupat problema nemuririi sufletului, mai
bine zis a nvierii morilor. Dac nu ar exista patru citri din Vechiul i
Noul Testament, lucrarea scris n acest scop ar putea fi inclus n rndul
celor pur filosofice. Argumentele sale au rmas exemplare pentru
modalitatea n care raiunea i credina pot coexista. n Despre nvierea
morilor aduce cteva probe raionale n sprijinul ideii c nu numai
sufletul este nemuritor, dar i trupul. S dovedeti nvierea trupului nu era
un lucru uor. Athenagoras pune la btaie elemente ale filosofiei aristotelice
i mai puin platonice, pe care le adapteaz discursului cretin. Viziunea sa
despre om i despre sensul lui n univers o genereaz pe cea referitoare la
trup. Omul este livrat de ctre Dumnezeu unei existene raionale, dovad
capacitatea lui de cunoatere i de simire. Nimic nu este inutil, totul este
creat cu un rost bine precizat, cu att mai mult omul. Naterea acestuia are
loc n vederea petrecerii sufletului ctre venicie, iar venicia este cea care
,,cere nvierea. Nu numai c sufletul este nemuritor, dar i trupul care-l
poart va nvia, pentru c i el este responsabil pentru faptele omeneti. Nu
are a plti numai sufletul ceea ce a greit i trupul, dup cum merit i
trupul rsplat dac sufletul se mntuiete. Iat o rsturnare fa de
platonism: de la ideea trupului carcer (sema soma) se ajunge la ideea
unitii eseniale dintre trup i suflet. Aristotelic, cu aceast perspectiv
asupra naturii trupului, Athenagora a deschis posibilitatea aristotelismului
de a exista, paralel cu platonismul, n preocuprile teoretice ale
gnditorilor cretini. Doar c Athenagoras recunoate nemurirea unitii
psihosomatice a omului, n vreme ce Aristotel considera c sufletul nu
poate exista independent de trup i c dispare o dat cu el. Tot lui se pare
c-i datorm prima ncercare izbutit de a demonstra unicitatea
Dumnezeului cretin, Dumnezeu aspaial i atemporal, cu toate concluziile
care decurg de aici. Cretinismul lui Athenagoras se ntlnete cu filosofia,
33
psihologia i chiar cu tiina vremii. Din acest punct de vedere, a rmas

unul dintre gnditorii avangarditi ai timpului su.
Din Atena s mergem n Antiohia sirian, unde-l ntlnim pe Teofil
(m. 183 d.H.), un gnditor care mprtete cu Justin credina c unica i
adevrata filosofie este cretinismul. Numai c pentru el, ca i pentru
Clement Romanul, cretinismul este desvrirea iudaismului sau un
iudaism desvrit. Nu se teme s ia cu amndou minile din tradiia
iudeo-elenistic, s-l invoce pe Philon i concepia acestuia despre Logos,
dar i pe valentinieni. n Ctre Autolicus, ca rezultat al polemicii cu un
pgn, construiete un gen de apofatism i agnosticism curios. Despre
Dumnezeu nu putem spune mai nimic (Plotin va crede la fel), dar asta nu-l
mpiedic s disting, motenire de la Philon Evreul, ntre Logosul imanent
lui Dumnezeu, adic mintea i raiunea divinitii (logos endiathetos) i
Logosul rostit, emanat de ctre Dumnezeu, asimilabil cu nceputul creaiei
sau cu prima creatur nscut (logos prophorikos). De fapt, aceast
distincie i furnizeaz argumente pentru explicarea creaiei ex nihilo.
Dumnezeu a creat lucrurile din ceea ce nu erau ele, prin aciunea Logosului
imanent care devine rostit. Astfel ncepe creaia.
Un alt gnditor care s-a raportat la filosofie, din pcate negativ, este
puin cunoscutul Hermias, creatorul unei lucrri: Persiflarea filosofilor din
afar (sau Luarea n rs a filosofilor pgni) datat ntre secolele al II-lea
i al VI-lea. Nu se tie mai nimic despre acest autor, dar poate fi un
convertit la cretinism, cu destul de extinse cunotine filosofice. Aceasta
reiese din maniera n care realizeaz critica oricrui tip de filosofie.
Amintete parc de sugestia lui Socrate c filosofii aduc cu o aduntur de
nebuni care au ajuns s vorbeasc limbi diferite. Pe un ton cinic, Hermias
face un excurs prin istoria filosofiei de pn la el i concluzioneaz c
atributul acesteia este de a fi colecionara unei grmezi nesfrite de
prejudeci i contradicii. Toi filosofii pgnii au avut concepii adverse
asupra unor probleme fundamentale referitoare la Demiurg, la creaie, la
suflet etc. Cretin fiind, el propune nlocuirea acestei nelepciuni mundane
false cu adevrata nelepciune, nelepciune originar ocultat de prea
marea ncredere a unora n minile proprii. Nu numai c strivete filosofiile
anterioare, dar, prospectiv, le anun ca inutile i pe cele viitoare. Distincia
fundamental dintre filosofie n general i cretinism este pus n termeni
care, din nefericire, rmn i astzi valabili pentru anumii teologi: filosofia
este a ngerilor czui, cretinismul vine de la Dumnezeu.
34
Btlia nu se ducea doar pe frontul filosofiilor clasice, ci i mpotriva

gnosticismului i a ereziilor, deci mpotriva acelor gnditori care au luat
cumva contact cu cretinismul (alii dect pgnii puri). Irineu din Lyon
este un astfel de combatant al gnosticismelor de tot felul, dar i al ereziilor
care ameninau unitatea cretinismului originar. Socotit fondatorul Bisericii
n Frana, a fost elevul lui Policarp din Smirna i a scris o lucrare de o
importan covritoare: Contra ereziilor, care putea fi pus alturi de
Tratat contra tuturor ereziilor (mpotriva lui Marcion), opera lui Justin
Martirul i Filosoful. Alctuit din cinci cri, Irineu expune aici doctrinele
gnostice pe care apucase s le cunoasc i, din acest punct de vedere, opera
rmne un document nepreuit cu privire la fenomenul gnostic din
primele secole cretine6. Nu numai c prezint aceste sisteme de gndire,
dar izbutete s le i critice, dovedind c toate contamineaz substana
credinei. Mai grave erau ereziile, construite de oameni care se pretindeau
cretini i care puteau da o nvtur fals celor neavizai. n timp, ns,
apologeii i patristicienii au neles i beneficiile existenei ereziilor n
cmpul cretinismului. De multe ori s-au dovedit oportune. Majoritatea
dogmelor s-a constituit plecnd de la aceste alterri ale mesajului cretin.
Unitatea esenial a lui Dumnezeu a fost evideniat n lupta cu
maniheismul, dubla natur a lui Iisus Hristos s-a conturat n disputa cu
arienii, identitatea de esen a Duhului Sfnt cu Dumnezeu n opoziie cu
macedonianismul etc. Cu alte cuvinte, istoria dovedete c ereziile au ajutat
paradoxal la nchegarea unor dogme autorizate.
Neopunndu-se exerciiului raional, Irineu atrage atenia c numai
credina n revelaia supranatural garanteaz mai departe buna utilizare a
puterii de discernmnt. Deci, credina este cea care furnizeaz raiunii
mijloc discursiv de cunoatere direciile de evoluie. Inutil s spunem
c Augustin din Hippona, mai apoi, va construi o filosofie cretin centrat
pe ideea c trebuie s existe i nelegerea adevrurilor dumnezeieti, alturi
de credina n ele.
Plecnd de aici, Irineu contureaz o gnoseologie aparte, la care
ajunge prin consideraiile sale antropologice. i pentru el omul este o
unitate a trupului cu sufletul. Trupul nu este muritor, iar sufletul care este
forma trupului supravieuiete ca atare morii omului. Interesant este
6
Claudio Moreschini i Enrico Morelli, Istoria literaturii cretine vechi

greceti i latine, vol.1, Editura Polirom, Iai, p. 252-254.
35
concepia asupra facultilor sufletului: intelectul sufletului i liberul

arbitru sau voina liber. Prin intelect, sufletul nostru contempl fiecare
lucru, distinge caracteristicile lui, sintetizeaz cunoaterea astfel dobndit
i, finalmente, emite judeci prin cuvnt. Tot acest traseu al minii, care
presupune analiza, judecata i decizia, este n direct legtur cu facultatea
sufletului de a avea o voin liber. O fiin dotat cu liber arbitru este una
care, cu necesitate, dispune de o gndire liber. La ce i-ar mai folosi liberul
arbitru dac nu ar avea posibilitatea s aleag dintre nesfrite posibiliti?
Astfel, Irineu construiete o antropologie n care este afirmat libertatea de
gndire a omului, n acord cu planul divin al unui Dumnezeu unic care se
reveleaz progresiv i complet n vederea mntuirii lui.
O alt Respingere a tuturor ereziilor este scris pe la 230 d.H. de
ctre Hipolit. Aceast oper mpreun cu alte dou: Compendiul
vremurilor i anilor de la facerea lumii pn astzi i Despre univers au
alctuit un corpus cunoscut de specialiti sub denumirea de Elenchos. Nu
foarte diferit de cea lui Justin sau Irineu, critica ereziilor prezint totui o
particularitate. Dovedete cu prisosin prezena filosofiei greceti n toate
sistemele gnostice i concluzioneaz c fiecare erezie conine ca punct de
plecare un sistem filosofic grecesc. S-ar putea ca acesta s fi fost cel mai
puternic argument mpotriva filosofiei n primele secole. Mai mult, nu se
mulumete s critice filosofia doar din perspectiva adevrurilor revelate pe
care nu le cunoate, dar critic i concepia grecilor, pe a lui Platon mai cu
seam, n privina universului. Faptul dovedete interesul pentru cosmologie i, de ce nu?, pentru cunoaterea tiinific a acestui gen de probleme.
Am lsat pentru finalul acestui subcapitol analiza unei scrieri n limba
greac de o elegan desvrit, al crei autor, n pofida eforturilor
cercettorilor, n-a putut fi identificat. Ctre Diognet a avut un destin
straniu. Sigur este scris n secolul al II-lea, dar a fost descoperit la
Constantinopol abia n 1436 i distrus definitiv n asediul Strasbourgului de
la 24 august 1870. Nu numai c nu a fost citat de medievali, dar se pare c
nu s-a tiut de existena lui. Altfel cea mai bun apologie a vremii s-ar fi
bucurat de o autoritate imens. Nici mcar cine era Diognet, cel cruia
lucrarea i este adresat, nu se tie. S-a crezut c este un personaj inventat
sau unul real, posibil pgn cu o minte deschis, poate chiar profesorul lui
Marcus Aurelius. Autor fusese considerat iniial Justin Martirul i Filosoful,
dar limba greac a acestuia este mult inferioar celei din Ctre Diognet.
36
Excepional este demersul logic pe care autorul l adopt pentru a

dovedi superioritatea cretinismului fa de gndirea greac sau iudaic.
Paradoxal, cum nimeni nu mai fcuse pn atunci, i bag n aceeai oal i
pe greci i pe iudei i i acuz pe cei dinti c nu tiu nimic despre revelaie,
iar pe ceilali c au pierdut adevrul revelaiei. Altfel spus, tot adevrul a
fost transferat n tabra cretin. Referindu-se la cultura greac (filosofic)
i la modul de via al elenilor, autorul le reproeaz dou lucruri: obsesia
materialismului i stupidul obicei de a se nchina la diviniti ce mprumut
atribute umane. Pentru el, grecii sunt expresia absolut a ignoranei i a
cantonrii n sensibil, poate cu excepia unora ca Parmenide, Socrate sau
Platon. Au ns scuza de a nu fi avut parte de revelaia Divinitii i, deci,
nu le rmne dect s cugete n prezent la fundamentele culturii lor. Iudeii
ns se fac vinovai de a fi primit o parte din revelaie, de-a fi fost ndrumai
de Dumnezeul unic, dar au czut n idolatrie i au pngrit, mai ru ca
grecii, cele mai nalte adevruri ale lumii. Au ales s ndeplineasc rituri
prosteti care-i separ de lumea civilizat i-i arunc printre barbari:
circumcizia, prescripiile alimentare i citirea mecanic a textelor sfinte.
Concluziile se impun de la sine: modul de a gndi este cel care
determin modul de a tri. Cretinismul este cel care orienteaz corect
gndirea oamenilor. Cretinul, spre deosebire de grec, are alturi de el, n
eforturile lui cognitive, un Dumnezeu care-i dezvluie adevrurile cele mai
nalte i-l ajut s le neleag. De aceea, potrivit unei asemenea drepte
gndiri, i modul de via cretin este cel corect. Este afirmat intervenia
supranatural a Divinitii n lume prin intermediul Logosului.
Logosul este, n fapt, Fiul lui Dumnezeu, identic ca gndire cu acesta,
identic cu cel care a creat universul. Decizia Divinitii de a trimite i
ntrupa Logosul ca parte din sine l convinge pe apologet c este i prima
dat n istoria omenirii cnd acesta intervine direct n viaa oamenilor, n
vederea mntuirii i ndreptrii lor. Are loc astfel prima scizur
semnificativ ntre iudaism i cretinism. Motenirea iudaic este lsat
deoparte ca una supus greelii, pe care cretinismul venea s-o ndrepte prin
dezicere de ea. Universal, pentru toi oamenii, mesajul cretin trebuia
acceptat pentru mntuirea personal, dar i n vederea unei ordini sociale
superioare. Intuiia aceasta a avut-o Aurelius Augustin n De civitate Dei
(Despre cetatea lui Dumnezeu), dou secole mai trziu, n spaiul latin.
37
II.5. Apologeii de limb latin

Au existat aprtori ai cretinismului nu numai n Orient, ci i n
Occident, care au scris nu numai n limba greac ci i n latin. Rmne un
mister faptul c literatura cretin occidental a nceput s se constituie cu o
sut de ani mai trziu dect cea oriental, dar o posibil explicaie rmne
existena culturii greceti clasice i elenistice, mult mai veche. Cultural,
Roma prea inferioar Atenei. Secolul al III-lea nregistreaz un progres al
culturii romane n Africa, peste un secol n Italia i Galia i abia n secolul
al V-lea la Roma, unde cultura latin nflorete. n filosofia roman, dou
erau curentele eseniale: epicureismul i stoicismul. Aa cum filosofia
greac a influenat gndirea apologeilor greci, filosofia roman a avut un
cuvnt greu de spus n constituirea primelor apologii latineti. Dac ar
trebui s caracterizm filosofia roman ncepnd cu secolul I d.H., vom
spune c era sincretic sau eclectic, adic presupunea amestecul unor
elemente filosofice disparate, mai ales platonice i aristotelice, cu elemente
religioase i chiar literare, rezultnd adesea un sistem lipsit de originalitate.
Toate aceste componente erau alese i mbinate ntre ele n funcie de
problemele care-l interesau pe autor.
Epicureismul roman a fost reprezentat cu succes de Titus
Lucreius Carus (99 . H. 55d.H.), contemporan cu Iisus, dei nu tia
nimic despre el, care a scris De rerum natura. Epicureist i nuanat stoic,
filosoful roman a elaborat o teorie materialist care a influenat decisiv
orice alt filosofie materialist peste veacuri, pn la moderni. Nu exist,
aadar, prea multe culoare spre doctrina cretin, cu att mai mult cu ct
sufletul i spiritul sunt considerate materiale i muritoare.
Stoicismul roman este ilustrat n opera lui Cicero (106 .H 43 d.H.).
Eclectic, creeaz ntr-un moment de derut pentru cugetarea filosofic i
consider c, pentru filosof, trebuie s primeze interesul pentru o moral
util unei societi care se clatin. Cunosctor al filosofiei epicureice,
philoniene i stoice, va ncerca s mbine ideile acestora, dar va sfri prin a
critica epicureismul. Cu alte cuvinte, reafirm nemurirea sufletului i
reclam credina n Providen (despre semnificaia acestui termen vom
vorbi pe larg n comentariul dedicat lui Boethius). Scrierile lui vor fi adesea
citate n spaiul latin i urmate la nivel de limbaj filosofic, pentru c a
stabilit termenii proprii cugetrii filosofice n limba latin. Dar nu s-a
evideniat ca gnditor eminamente profund, lsnd uneori impresia c
38
formaia lui de retor, care presupunea studiul disciplinelor clasice, era

destul de superficial. Face greeli atunci cnd analizeaz filosofia lui
Platon sau pe a lui Aristotel i chiar pe cea epicureic.
Alt stoic, Seneca ( 3-65 d.H.) a fost profesorul lui Nero i a scris
celebrele Scrisori ctre Lucillius. Nu se afl prea departe de concepia
neoplatonician asupra filosofiei. Astfel, filosofia este mntuirea vieii n
totalitatea sa, nu numai a sufletului revenit la Unu (ca la platonici). Dei s-a
exersat n studiul tiinelor naturii, eticul i religiosul sunt pe primul loc.
Asemenea lui Cicero, crede n Providen: Dumnezeu este tatl i
mntuitorul oamenilor (idee pentru care apologetul Lactaniu l va preui
ndeajuns). Evident, problemele care l-au preocupat l-au apropiat de
gndirea cretin i n-au lipsit ncercrile unor apologei sau patristicieni de
a lmuri acest aspect.
Epictet (~50-120 d.H.), fiu de sclav, este preocupat fundamental de
problema libertii umane, ca libertate interioar la care ajungem prin
filosofie i printr-un mod de via bun, corect, trit n spiritul filosofiei
stoice. Manualul su face dovada armonizrii ntre ceea ce este bine gndit
i ceea ce se ntreprinde efectiv n sensul celor gndite. Este, deci, o
filosofie n care gnoseologicul i praxiologicul se ntreptrund.
La rndul lui, Marcus Aurelius, n Ctre sine, propune o metod de
soluionare a problemei libertii (interioare) cu necesitatea. Nu dominarea
necesitii, ci dominarea universului propriu, n dorinele i ateptrile sale,
reprezint adevrata libertate. Consideraiile sale despre soart (neleas i
ca ceva prescris de divinitate, dar i ca efect necesar al ordinii prezente n
lucruri prin voina lui Dumnezeu) vor influena gndirea lui Boethius, care
va distinge ntre pre-viziunile lui Dumnezeu (cunoaterea unitar de ctre
Dumnezeu a celor trecute, prezente i viitoare) i exercitarea efectiv a
liberului arbitru al omului.
n fapt, dac stoicismul roman putea s aib un punct de contact
decisiv cu cretinismul , avea s fie tocmai aceast contradicie dintre
autoritatea divin i libertatea noastr. Lua natere astfel, n interiorul
doctrinei cretine, o interogaie esenial: avem sau nu avem liber
arbitru? De-aici necesitatea teodiceei, teognoziei i a soluionrii
problemei rului cu trimiteri viguroase nspre etic.
Apologetica latin, iat, se desfoar ntr-un spaiu n care
metafizicul este aproape inexistent, dar preocuparea pentru etic major.
Nu att o filosofie speculativ, ct una ndreptat ctre praxis, stoicismul
39
roman a influenat apologetica (ce culege de aici argumente privind

cosmologia sau teologia), patristica (ns n urma unei epurri necesare de
panteism i materialism), filosofia alexandrinilor, pe capadocieni (mai ales
pe Ioan Damaschinul), dar esenial pe Augustin i pe Boethius (dac a fost
ntr-adevr cretin).
n lumina acestor clarificri, s ne oprim i asupra nceputurilor
literaturii cretine occidentale, cu dificultile pe care le-a ridicat n primul
rnd traducerea Bibliei din limba greac n limba latin.
II.6. Traducerile Bibliei n limba latin
Lucru aparent uor, traducerea textelor revelate iudeo-cretine din
limba greac n limba latin s-a dovedit destul de dificil. Acesta este unul
dintre motivele care au determinat folosirea Bibliei greceti pn n secolul
al IV-lea chiar. Se pare c versiunile latineti ale acesteia au aprut din
traducerea unei Biblii siriace, care a trecut apoi la antiohieni, deci care nu
prezint legturi cu traducerile greceti alexandrine, aa cum ne-am fi
ateptat. Alturi de Legi i Profei, Psalmii au fost tradui cei dinti. Nu se
tie cu siguran cui datorm traducerea Bibliei n limba latin, dar unii cred
c lui Taian Asirianul sau chiar gnosticului Marcion.
Cunoscut sub denumirea de Vulgata (era scris n limbaj uzual, nu
erudit, sermo quotidianis), Biblia latineasc cunoate o prim versiune n
Africa, n secolul al III-lea. Apoi, pe la 360 d. H., apare i versiunea
european a Vulgatei, puin modificat fa de cea african prin adaosuri
ale culturii orale latineti.
Ceea ce atrage atenia este faptul c Vulgata nu conine, precum
Septuaginta (Biblia greceasc) nici un termen ntlnit n religiile pgne.
Latinii au considerat de la bun nceput c o asemenea preluare
terminologic ar altera mesajul cretin originar. Din pcate, traducerile ca
atare nu erau totdeauna realizate cu acuratee, muli latini cunoscnd limba
greac doar superficial. n plus, polisemantismul i subtilitatea limbilor
ebraic i greac i-au obligat pe latini s caute acei termeni care i-ar putea
acoperi ca semnificaie pe cei ebraici i greceti. Unde nu s-a putut, s-a
recurs la mprumuturi lingvistice. Aa s-a format aa-zisa latin cretin,
diferit de cea vorbit, care avea s constituie iniial modalitatea de
comunicare numai ntre cretini, ca grup omogen.
40
Iat, deci, care era starea filosofiei romane n momentul apariiei

cretinismului i maniera n care au luat contact latinii cu mesajul cretin
prin Vulgata. Romanii fiind ei nii politeiti, apologiile latineti s-au
centrat tot pe ideea unui Dumnezeu unic i pe lupta cu gnosticismele i
ereziile.
Tertullian (~160 ~240) este primul apologet latin din Africa
roman. n secolul al II-lea, Africa dezvolta o cultur roman matur, iar
primii convertii (prin 170 d.H.) au fost n general erudiii, retorii, cu o
formaie filosofic aparte. Alexandria i Cartagina erau dou centre
culturale importante n Africa, unde culturile ebraic i greceasc au
ntlnit-o pe cea roman. n plus, din Frigia ptrunde i aici montanismul,
o micare profeticoascetic, la care va adera nsui Tertullian. Apoi, va
constitui el nsui o sect, a tertulianitilor, care a avut un rol nsemnat n
trecerea lui Augustin de la pgnism la cretinism.
Ludwig Hertling S.J. crede c Tertullian este ,,doar un publicist,
foarte abil n controverse, (cruia) din pcate, i lipsete caracterul
monumental constructiv7. Totui, lucrarea sa Apologeticum8 se bucur de
interesul nostru n privina manierei de raportare la filosofie. Este un
gnditor ciudat, care critic acerb filosofia, n special pe cea greceasc, dar
care preia mult din doctrinele stoicilor. Socrate i Platon sunt chiar
patriarhii ereziilor, afirmnd sistematic dificultatea de a-l cunoate pe cel
care a creat universul. Grecii care au formulat i adevruri au avut parte de
un joc fericit al hazardului. Filosofii, n opinia lui, s-au concentrat asupra
unor concepte goale, asupra unor chestiuni complet neeseniale. Iar dac
Justin Martirul sau Philon din Alexandria au expus nvturi corecte
aceasta s-a datorat faptului c au furat de la cretini tiina lor. n acelai
timp, deloc naiv, Tertullian nelege c nu-i poate cretina pe cei culi dect
fcnd apel la concepiile stoice care le erau cunoscute.
Astfel, preia teoria stoic asupra Logosului creator, dar i ataeaz
dimensiunea de Cuvnt al lui Dumnezeu. Este stoic pn i n concepia
materialist despre divinitate: Dumnezeu este corporal i, n acelai timp,
7
p.104.
Ludwig Hertling S.J., Istoria Bisericii, Editura Ars Longa, Iai, 2001,
A se vedea: Tertullian, Despre idolatrie i alte scrieri morale, Editura

Amarcord, Timioara, 2001, cu un studiu introductiv de Claudiu T. Ariean i o
postfa de Marius Lazurca, p.172-272.
41
o entitate raional. Chiar i Duhul Sfnt este corporal, dar de o

materialitate subtil. Dumnezeu este unic, dar putem distinge ntre personas
(persoanele Sale), pentru c prezint i atributul de unitas (conine pri
distincte, dar nu separate, care ntruchipeaz un tot unitar) i atributul de
unio (Dumnezeu este Unul, adic singular din punct de vedere numeric,
dei este o Treime). Doctrina despre suflet este impregnat de stoicism i
utilizeaz conceptul de substantia (substana) care va face istorie n
filosofia i teologia medievale: sufletul este substratul material al fiinei
individuale.
n ceea ce privete exegeza acestor prime dou secole cretine,
trebuie s-l plasm pe Tertullian undeva ntre tradiia colii din Antiohia
(se punea accent pe interpretarea literal a textului sacru) i cea a colii din
Alexandria (era cutat sensul spiritual, nu literal al textelor). Gsete c
alegoria este binevenit atunci cnd interpretm textele profetice, dar nu
trebuie exagerat, pentru c fiecare simbol reprezint de fapt o realitate
concret la care se refer. Sensul spiritual poate fi cutat abia dup ce a fost
complet dezlegat sensul literal al ntregului context, nu numai cel al prilor
disparate. Vom vedea ce nrurire au avut asupra lui Augustin, n De
doctrina christiana, prescripiile tertuliene referitoare la normele ce trebuie
respectate n cazul interpretrii textelor sacre. ns cel mai mult a surprins
teoria sa despre adevr: revelaia este adevrat tocmai pentru c este
absurd. Raionalitatea i adevrul ei constau tocmai n absurdul i
iraionalitatea ei, pentru c Dumnezeu este o realitate neinteligibil.
Minucius Felix va scrie dialogul Octavius, sub evident inspiraie
ciceronian, care imagineaz polemica linitit a cretinului Octavius cu un
pgn, Cecilius Natalis, roman ataat culturii sale. Obieciile lui Cecilius
reflect teama acestuia de a nu se renuna la cultura roman tradiional
pentru una strin, cretin, mprumutat de afar. Pgnul l roag pe
Octavius s-i explice cum va reui el s conving o minte luminat,
cunosctoare a filosofiei, s accepte viziunea despre univers a unui
nepriceput, sclav poate, lipsit de educaie, ce nu are ca forma mentis
retorica. Iar dac-l convinge, cum va putea acel roman convertit s scape de
impresia c a trdat cultura i valorile proprii lumii n care s-a nscut i a
trit? ntlnim aici elemente ale scepticismului, ale filosofiei lui Seneca i
ale filosofiei platoniciene. Mai trziu, n cam aceleai cadre, va avea loc
disputa dintre cretinul Origen i pgnul Celsus.
42
S recunoatem c problemele sunt de o importan capital i c au

constituit probabil liminarul celor care s-au confruntat cu ele. Rspunsurile
versatile ale lui Octavius evit cu dibcie apelul la dogm i sunt formulate
logic. nainte de toate, cretinismul este prezentat ca o form de
nelepciune universal, ea nsi o filosofie nou, o cultur ce trebuie s fie
considerat a tuturor i la care toi trebuie s adere. Chiar i hamalul din
port sau sclavul de rnd, pentru c nu le este interzis accesul la nelepciune
dac doresc s-o obin. A fi prta la o asemenea filosofie mntuitoare
nseamn mult mai mult dect s urmezi regulile uneia create de oameni.
Aadar, romanul convertit nu va trda valorile lumii sale, ci le va aduce
primeniri i adaosuri necesare, n acord cu noua spiritualitate a lumii.
Putem concluziona c apologeii greci i latini au folosit totdeauna
argumente culese din cultura specific celor pe care doreau s-i
converteasc. Au vorbit acestora ntr-o limb care le era cunoscut i au
urmat tehnicile de argumentare accesibile lor. Din acest motiv, n primele
secole cretine, apologiile au prezentat cretinismul ca manifestare
sumativ-selectiv a nelepciunii specifice fiecrei culturi n parte.
II.7. Gnosticismele secolelor I, II i III
Alturi de scepticism, epicureism, sincretism i eclectism cultural, au
aprut, ncepnd cu secolul I d.H., cutrile n direcia unei religii a
mntuirii. Gnosticismul, cci despre el este vorba, reprezint o astfel de
ncercare, extrem de variat ca form, de a constitui o filosofie religioas, o
teosofie care s mbine elementele politeismului grec tradiional cu
monoteismul, adic s armonizeze miturile greceti cu ideile cretine, dar i
cu aspecte preluate din religiile Indiei, Babiloniei i Persiei. Etimologic,
termenul grecesc gnosis era localizat ca iniiere, cunoatere secret. Au
existat sisteme gnostice precretine, cretine i paracretine, dar pe noi ne
intereseaz n mod deosebit cele pe care le putem pune n legtur cu
diaspora iudaic din Babilon. Iudaismul a luat contact i cu valorile culturii
persane din Alexandria, unde scriitorii evrei elenizai au combinat
iudaismul cu filosofia greac (Philon, de pild), cu sincretismul grec
ntemeiat n Egipt i cu iudaismul specific Asiei Mici.
Toate acestea au condus la puternice micri de idei care combinau i
recombinau tot ce considerau valoros pentru iniiatul gnostic din totalul
ideilor filosofice i al credinelor religioase. Simone Ptrement arta: ,,A
43
afirma c gnosticismul este fie esenialmente oriental, fie esenialmente

grecesc nseamn a stabili ntre Grecia i Orient o opoziie lipsit de sens
pentru epoca respectiv9.
Apariia cretinismului a condus, mai nti, la declinul stoicismului.
Conform noii doctrine, o teodicee redus la simpla cosmologie era de
neacceptat. Analizat critic, stoicismul nu putea da seam de distinciile
creat-necreat, plecnd de la identificarea sensibilului cu inteligibilul. Apoi,
ntr-o lume n permanent transformare, uneori dramatic, problema
destinului uman i a mntuirii lui a creat premisele dezvoltrii fr
precedent a unor speculaii de natur filosofic i religioas aproape
disperate. Gnosticii las impresia c ar introduce n patul procustian al
gndirii lor orice element religios care s nu aboleasc discursul filosoficotiinific asupra universului.
Sistemele gnostice sunt dualiste, adic se centreaz pe afirmarea a
dou principii distincte, de regul n opoziie10. Antagonismul acestor
principii este implicat la nivel ontologic, cosmologic, dar i etic. Preocupai
s rezolve problema rului, gnosticii au departajat net ntre materie i
spirit. Dac divinitatea este principiul binelui i izvorul primar al tuturor
perfeciunilor, materia este izvorul rului sau rul nsui. Divinitatea nu este
inteligibil firesc sau direct, ci este izolat de lume i are nevoie de un
mediator care s i poarte mesajul ctre noi. Sufletul omenesc, divin i el, a
alunecat ntr-o lume strin n care triete orb i constrns, uituc i
paralizat. Numai cunoaterea, gnoza, poate determina sufletul s-i
reaminteasc de propria natur i de veritabilul su destin. Afirmnd c
materia este principiu al multiplicitii, al limitrii i imperfeciunii,
gnosticii au fost aspru criticai de ctre apologei care nu puteau concepe
creaia ca pe ceva ru n sine. De fapt, nu a existat coal gnostic care s
nu construiasc o teosofie mntuitoare, care s nu ofere ocult iniiere celui
ce dorea s-i recupereze sufletul ntinat de materia trupului pentru a-l
ntoarce ctre cer, locul lui de origine. Mntuirea se realizeaz prin
cunoatere, mai ales prin accesul la misteriile divine, prin iniiere.
9
Simone Ptrement, Eseu asupra dualismului la Platon, la gnostici i la

manihei, Editura Sympozion, Bucureti, 1996, p. 182.
10
Dup I.P. Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului, Editura Nemira,
Bucureti, 1995, p. 21, primul care folosete termenul dualism este Thomas Hyde,
n 1700.
44
Orice gnostic a ncercat s rezolve problema existenei Rului. Cum

trebuia neles faptul c un Dumnezeu perfect, atoatetiutor i de o buntate
infinit a permis apariia i manifestarea acestuia? Neputnd pune rul n sarcina divinitii, gnosticii ajung la critica Vechiului Testament i anun existena a doi Dumnezei: unul Bun i unul Ru, primul al evreilor i al cretinilor, al doilea strin, ndeprtat, inaccesibil, indiferent la problemele lumeti.
Noiunea abstract i ascuns a unui Dumnezeu indeterminat exclude
toate calitile pe care le-am putea recunoate ca aparinnd lucrurilor
create. Astfel, Dumnezeul gnostic este de cele mai multe ori smna din
care va iei multiplicitatea lumii, prin difereniere evolutiv, dar i Fiina
suprem din care se scurge cascada creaturilor, prin cderi i degradri
succesive, prin emanaii (ca la neoplatonici). S-a ajuns aici prin amalgamarea teoriei despre Demiurgul neutru al filosofilor greci, superior
materiei i spiritului, cu Dumnezeul spiritual i personal al cretinilor.
Clement, Origen, Tertullian, Hypolit, Irineu din Lyon au obiectat la
maniera general a gnosticilor de a concepe materia i, prin aceasta, creaia.
Viziunea cretin asupra materiei este una care afirm calitatea ei benefic,
oper a lui Dumnezeu. Aceast ambiie a gnosticilor de a uni, ntr-o
teosofie, pgnismul i cretinismul le-a adus dumani i dintr-o parte i din
alta. Pgnii (Plotin, de pild, neoplatonician necretin) afirmau c doctrina
gnostic este strin adevratului spirit al filosofiei elene. Grecii nu ar fi
acceptat generri i corupii de tot soiul n Inteligibil, nu ar condamna
universul sensibil att de radical i nici nu ar socoti o greeal absurd
unirea sufletului cu trupul. Cretinii i aeaz n aceeai oal cu filosofii
pgni i refuz s recunoasc drept adevrate aceste soluii n vederea
mntuirii. Dezicerea se impunea, pentru c n acest timp muli i confundau
pe gnostici cu cretinii, n sensul c i unii i alii propovduiau o religie a
mntuirii.
Duelul de idei ntre gnostici i cretini va fi elegant arbitrat de ctre
Clement din Alexandria, care va utiliza termenul gnoz n context nou,
diferit, cretin. Ba chiar va deveni unul dintre conceptele-cheie n cadrul
filosofiei stromateice. Pentru el, gnoza reprezenta cunoaterea a ceea ce
suntem i a ceea ce am devenit, a locului de unde venim i a aceluia spre
care ne ndreptm dup cdere, a strii din care am fost rscumprai.
Astfel, pentru alexandrini, termenul gnostic desemneaz cretinul de elit,
cretinul desvrit, cretinul filosof care i justific raional credina.
45
Simon Magul dizolv morala: nu exist nici vicii, nici virtui, dar
iniiatul se poate mntui prin credina n el i n soia lui Elena! Alt
practicant al magiei, Menandru, se considera mntuitorul ceresc, trimis
oamenilor pentru a le aduce, pe pmnt, tinereea fr btrnee, nemurirea
terestr. Adepii lui, Saturnin i Basilide au combinat erezia lui Menandru
cu elemente pitagoreice i au inventat profei barbari printre cei ebraici.
Carpocrate era onirolog i postula c orice fapt omeneasc este
determinat n mod necesar de demoni, justificnd astfel orice fapt
imoral. Valentin, combtut de Tertullian, imagineaz tot soiul de eoni, iar
Marcion se exerseaz n mistagogie i propovduiete cstoria spiritual.
i Taian Asirianul, despre care am tratat mai sus, i-a pstorit pe encratii,
practicnd abstinena i repudiind prima pereche de oameni. Sever avea o
atituduine antipaulinic i interpreta ntr-o manier original i fals
Vechiul i Noul Testament. S-i amintim i pe ebionii (de la ebion, srac)
care considerau c Iisus era un om ajuns la desvrirea moral i
intelectual, dar c nu avea atribute divine. Personaj umil, nscut din femeia
obinuit Maria, el nu le-ar asigura mntuirea, ci Moise. Ali ebionii i
recunoteau natura divin, dar nu i preexistena n raport cu lumea creat.
Cerint, o minte diabolic, propovduia o mprie de o mie de ani, n care
Iisus renviat se va deda patimilor i plcerilor alturi de cei alei.
Nici unul dintre sistemele filosofice ale timpului, neoplatonismul mai
ales, nu a scpat influenei dualismului gnostic. Fie c a fost vorba despre
simple disertaii, apocrife, cosmogonii, apocalipse sau scrieri filosofice
propriu-zise, doctrinele gnostice au exercitat o atracie neobinuit pentru
spirite dintre cele mai diverse, de la Dante i Hegel, la Dimitrie Cantemir.
Evanghelia adevrului (o gnoz a mntuirii valentinian), Despre
nviere (afirma nvierea prin simpla credin), Despre cele trei naturi (o
hristologie bizar pe baza distinciei a trei naturi: pneumatic, psihic i
ilic), Despre originea lumii (sincretism al ideilor greceti cu unele
iudaico-elenistice i egiptene), Scrisoarea lui Eugnostos (lumea este creat
prin emanaii succesive), Sophia lui Iisus Hristos, Dialogul Mntuitorului
i Apocalipsa lui Adam (nu exist nici un element cretin, ci o stranie
relaionare a lui Adam de personaje ale seminiilor ebraice i egiptene) sunt
exemplare. Exist peste 1ooo de pagini de scrieri gnostice, multe dintre ele
studiate nc insuficient.
Gnosticismele au fost considerate, pe rnd: o elenizare radical a
cretinismului n secolul al II-lea d.H., o erezie diabolic produs de
46
deformarea doctrinei cretine sub influena filosofiei greceti, un fenomen

precretin de origine iranian care a nglobat i cretinismul, efect al crizei
gndirii apocaliptice evreieti, dup cderea din anul 70 a Templului sau,
pur i simplu, nite sisteme care i trag rdcinile din speculaiile
apocaliptice ebraice i iudeo-cretine. n filosofia romneasc contemporan, Mircea Eliade i Ioan Petru Culianu s-au evideniat ca unii dintre
cei mai vizionari hermeneui ai fenomenului gnostic din toate timpurile.
II.8. coala din Alexandria
Niciodat n-a existat n antichitate centru cultural de anvergura celui
din Alexandria. coala nvturilor Sacre sau coala Cuvintelor din
Alexandria se leag de ntemeierea teologiei ca tiin. Aici s-au intersectat
toate religiile rsritului, cu iudaismul i cu filosofiile clasice, mai ales
platonice, ale gndirii greceti. Putem afirma c aceast coal a aprut din
necesiti interne ale cretinismului, aflat n concuren cu elenismul,
iudaismul i gnosticismul. Celebra Bibliotec din Alexandria, care numra
peste 700 000 de manuscrise, adpostea texte ale clasicilor greci i mrturii
ale spiritualitii popoarelor orientale.
n genere, ceea ce poate caracteriza cercetarea nelepilor alexandrini
este raionalitatea. O raionalitate aparte, pentru c studiul tiinelor exacte
se mpletea cu speculaia de tip platonic, cu sincretismul hermetic i
gnostic, iar metoda de interpretare era adesea alegoreza. Aici s-a nscut
Septuaginta i tot aici l ntlnim pe Philon, iudeul elenist care a construit o
teologie centrat pe alegorie. Ni se propune o cercetare metafizic a credinei fundamentat pe puritatea textelor sacre, pe viziunea istoric asupra
omului i pe locul i rolul oricrui popor sau culturi la progresul civilizaiei.
Alexandrinii aveau o perspectiv soteriologic asupra istoriei, care a condus
la ideea anterioritii cretinismului n raport cu pgnismul.
Alegoreza va face carier n Evul Mediu, deoarece pe logica ei, n
varianta alexandrin, se va fixa hermeneutica biblic, adic tiina i arta
interpretrii textelor revelate. Philon a fost cel care a construit reguli
pentru circumscrierea i folosirea metodei alegorice, dar i pentru
realizarea sincretismului dintre platonism i iudaism. Cretinii vor prelua
metoda i vor stabili c este singura capabil s stabileasc convergenele
necesare ntre Vechiul i Noul Testament i s introduc fr contradicii
teologia Logosului n Pentateuh. Dei nu se cunoate modalitatea n care
47
cretinismul a ajuns n Alexandria, reprezentanii Universitii din

Mouseion au fost atacai sistematic pentru perspectivele lor intelectualiste
pe trm teologic.
Clement Alexandrinul este iniiatorul propriu-zis al teologiei ca
tiin. Stromate-le sale, monument de erudiie i rafinament, ridic pentru
prima dat o problem foarte grav: cretinismul se confund cu credina
naiv sau cu acel cretinism subtil care presupune adnca utilizare a minii:
gnoza? Gnoza, n sens cretin, reprezenta acea doctrin cretin care nu
poate fi neleas dect printr-o suit de raionamente. Se intr astfel n
teologia speculativ.
Referitor la raportul raiune-credin, central n cugetarea
alexandrinului, este lmurit nti conceptul de gnoz. Aceasta se identific
cu deplina cunoatere spiritual. Credina reprezint baza oricrei cunotine i cuprinde n sine, n mod potenial, tiina care este o treapt
superioar de mntuire. Ea este cea care primete i pstreaz Adevrul, dar
tiina este cea care-l cerceteaz i-l nelege. Pe temeiul acestor principii,
gnditorii cretini de mai trziu au constituit ntreaga teologie tiinific, ce
va culmina cu Ioan Damaschinul i cu Toma din Aquino. Credina este
prezent ca suport pentru o bun pricepere, ca temelie pentru primirea
adevrurilor revelate. Iar pentru a primi credina trebuie s existe o condiie
necesar: filosofia ca exerciiu intelectual. O idee foarte interesant este
cea potrivit creia credina este dotat cu putere de nelegere proprie. Ea
mai este i un criteriu infailibil, n legtur cu care, totui, orice
demonstraie sau cutare de dovezi este inutil.
Identificnd patru surse ale adevrului: simirea, mintea, tiina i
supoziia, fiecare avnd un loc i un rol foarte bine precizate, Clement va
observa c, n ciuda prerii comune c tiina i raiunea pot mpreun s
demonstreze absolut orice, n ceea ce privete principiile, cauzele prime ale
existenei, demonstraia nu este posibil. Numai prin credin se poate
ajunge la cauza prim a universului. Cretinul desvrit sau gnosticul
adevrat sau veritabilul filosof va ajunge la gnoz dac acestei credine i va
aduga tiina profan n ceea ce are ea valoros, dar i exerciiul
contemplativ sau cunoaterea cu inima. A cunoate cu inima reprezint un
mijloc extrem de puternic al cunoaterii iluminative, de care i profetul
Isaia amintea cnd le reproa evreilor c nu mai vd cu ochii i nu mai
neleg cu inima. Este un mod de cunoatere supraraional, unitiv, esenial
n teognozie. Numai n acest sens gnoza poate fi tiina lucrurilor divine i
48
omeneti i a cauzelor acestora. ,,A primi nvturile bune i a le respinge

pe cele strine nu o poate face simpla credin, ci credina unit cu
tiina11. Aici Clement disociaz gnosticul care unete tiina cu credina
de simplul cretin, cruia i este proprie netiina, ca lips de instrucie i de
nvtur.
Plecnd de la doxa platonician, ntlnit la cei fr minte i fr
erudiie, alexandrinul va compara i identifica gnoza cu pistme, cu tiina
generalului, aflat dincolo de orice ndoial i schimbare de perspectiv.
Aadar, raportul dintre gnoz i simpla credin se pune n aceeai termeni
ca cel dintre dxa i pistme la Platon. Gnoza este tiina indubitabil, pe
cnd simpla credin, nesecondat de cunoatere, este prelnic, trectoare,
dilematic. Suprema gnoz este teognozia, iar aceasta din urm este strns
legat de viaa spiritual ca ascez. Cunoaterea adecvat a lui Dumnezeu
presupune experiena mistic a contemplaiei. Acest tip de gnoz este
legat de agape i apatheia (condiia care-l face pe gnostic stpnul afectelor
i sentimentelor sale contrastante i de neconciliat). Ultimul termen aparine
filosofiei stoice i va fi nsuit de patristica greac pentru a evidenia
atitudinea cretinului autentic, de fiecare dat cnd va fi nevoie.
Cunoaterea lui Dumnezeu este o tem predilect n scrierile
clementine. Dumnezeu se identific cu Ideea de Bine la Platon: este
abstract, transcendent, n legtur cu care nimic nu ni se poate comunica,
necreat, nepieritor, mereu identic cu sine, etern, aspaial, atemporal, unic,
bun. Fie c se refer la Antistene sau Xenofon, fie la Cleante Stoicul (care
credea c nu exist un nume pentru Dumnezeu, ci doar atribute ale lui), fie
la pitagorei i neopitagorei, Clement se apropie de conceptul de Dumnezeu
prin abstractizare: ,,Prin analiz, noi ajungem la inteligena originar, lsnd
deoparte fiinele ce-i sunt subordonate i degajnd corpurile de calitile lor
naturale. Astfel, suprimm cele trei dimensiuni: profunzimea, limea i
lungimea. Ceea ce rmne este un punct sau o monad ocupnd un anumit
loc. Suprimai i acest loc i vei avea monada inteligibil12. Iat
apofatismul ce anticipeaz speculaia analitic plotinian asupra Unului.
Este vorba despre o mistic intelectualist sau superintelectualist.
Singura modalitate de a-l cunoate pe Dumnezeu este contemplarea
11
Clement Alexandrinul, Stromata I (35.3), Editura I.B.M al B.O.R.,

Bucureti, 1982, p.30.
12
Idem, Stromata (V, 71).
49
(theoria). El poate fi denumit impropriu, neacoperitor de sens: Unu, Bun,

Minte, nsi Existena etc., dar ne folosim de aceste nume tiind c nu dau
seam de Fiina lui. Numele divine dovedesc doar voina i puterea divin,
fiind termeni ce indic atributele sau diferitele relaii dintre nsuirile sale.
Un concept esenial pentru teognozie este cel de epoptie sau de
contemplare, care se circumscrie celui mai general de mistic. Prin
mistic, Clement indic ntlnirea existenial cu Dumnezeul care ni se
reveleaz prin Logosul ntrupat. Este mistologia proprie filosofiei platonice,
la care se adaug unele elemente stoice. Se folosete de acest limbaj nu
numai Clement, dar l utilizeaz i cea mai mare parte a teologilor
patristicieni. Particular n teognozia clementin este o metafizic destul de
strin cretinismului apostolic. De aici importana pentru filosofie,
deoarece trdeaz exclusiv platonismul din secolul al II-lea. Totul este
oferit n registru filosofic, putndu-se vorbi despre o filosofie stromateic
subiacent. Pasul hotrtor spre cretinism l constituie teoria asupra buntii divine: buntatea nu este un element natural, ci atributul unei persoane.
Conceptul de Dumnezeu este revelat chiar de ctre Logos (care nu
mai este o entitate n sine, n sens monist, ci a doua ipostas a dumnezeirii).
Clement precizeaz noiunea i concepia cretin despre Logos,
delimitnd-o de cea philonian i de cea stoic i apropiind-o de concepia
aristotelic despre firea omeneasc. Logosul clementin este unic chiar dac
ne apare ca Logos sftuitor, ca Logos mngietor, ca Logos-Pedagog care
ne reveleaz adevrurile dogmatice. Astfel, logosul cretin este opus celui
philonian, omeniform i neipostaziat, dar i logosului stoicilor (raiune
absolut a universului, un absolut impersonal, logic). Formuleaz i o idee
absolut original: nainte de ntrupare, Logosul era fr nume i necunoscut,
pentru c numele reprezint nsi Fiina. Folosete pentru prima dat
termenul prosopon, localizat ca i chip, fa, masc, persoan, pentru a
desemna concret fiina real, vie a lui Dumnezeu, fiin sesizabil pentru
modul omenesc de cunoatere. Pune astfel bazele teologiei i hristologiei
teandrice: Dumnezeu este n om i omul este n Dumnezeu. Este punctul
de plecare pentru revalorizarea antropologiei: Logos ntrupat nseamn om
ndumnezeit.
De fapt, antropologia este strns legat de cosmologie. Clement
trateaz problematica omului n cadrul concepiei mai largi despre lume,
despre universul perceptibil n care omul fiineaz. n cosmologie este
antiplatonic i stabilete cu argumente c lumea a fost creat din nimic.
50
Pentru el este de neconceput o materie care s preexiste creaiei. Apoi, nu

numai lumea material, ci i cea spiritual, nevzut, este parte a creaiei,
tez pe care Origen i mai trziu Pseudo-Dionisie Areopagitul o vor
dezvolta pe paliere proprii. Oricum, omul este prezentat ca un
microcosmos ce concentreaz n el toate elementele universului. Este
creat i adus la fiin prin voina liber a lui Dumnezeu, deci nu se nate ca
urmare a unui proces evolutiv sau aleator al materiei. Exist nu numai o
origine divin, dar i o unitate ontologic a omenirii.
Prototipul uman este oferit de gnostic, omul nnoit, cunosctor i
iniiat n cele mai ascunse taine ale creaiei i aflat n direct legtur cu
Dumnezeu. Constituit din asemenea oameni, umanitatea ar porni n
direcia restaurrii transcendenei prin gnoz.
Origen i teologia lui sistematic, precum i hermeneutica pe care o
duce la desvrire, reprezint un moment n istoria gndirii de o
complexitate dovedit. Universul de idei al acestui filosof-teolog este uria i
ridic probleme metafizicienilor pn astzi. Coleg al lui Plotin n coala
neoplatonic a lui Ammonius Sakkas, Origen avea s genereze dispute
teribile din cauza unor teorii referitoare la venicia creaiei, la apocatastaz, la
nvierea trupului etc. Poziia lui n cretinism este tot una intelectualist, dup
care credina trebuie ntrit cu dovezi raionale. Filosofia este o
propedeutic la cretinism, dar este necesar transcrierea doctrinei cretine
sub forma unui sistem care s poat intra n competiie cu cele ale filosofiei
greceti, idee pe care o dezvolt n Despre principii. Ca i la Clement, creaia
sa presupune un mixaj al platonismului cu iudaismul i cu cretinismul.
Lumea este creaia lui Dumnezeu. Materia constituie, ca la Platon,
un element nedeterminat, capabil de a primi o determinare anume, dar nu
este originea rului, ci este locul rscumprrii pentru fiinele raionale.
Astfel, cosmologia lui nu este una propriu-zis, ci un prilej de a-i expune
antropologia cu nuane soteriologice. Distinge platonic ntre dou niveluri
de realitate: exist o lume divin, inteligibil, i una sensibil, inferioar
celei dinti. ntre lumea vzut i cea nevzut exist o serie de entiti:
fiinele cugettoare nrudite cu Dumnezeu, cu o natur spiritual, care se
pot corporaliza dac pic din demnitatea lor ontologic; corpurile cereti;
vieuitoarele fr grai, eterul, cerul, lumea astrelor, dar i a celor nviai;
lumea vegetal. Apar aici dou idei marcante: mai nti, cea a unui regres
pe scara fiinelor, dar care mbin sugestii neoplatonice cu conceptul cretin
de liber arbitru, apoi ideea, cu o origine iudaic, a influenei pe care lumea
51
spiritual o are asupra celei materiale. Astfel, viziunea asupra rului se

rotunjete: sursa acestuia nu este materia, dar nici Dumnezeu care este
Binele n condiie absolut, ci apare dintr-o proast utilizare a liberului
arbitru de ctre fiinele spirituale. De aceea, omul, prin evoluie spiritual,
poate anula crearea rului i poate chiar conduce la transfigurarea nsi a
materiei. Doctrina liberului arbitru este, deci, central n cosmologie, ca
i n antropologie. A alege s trieti n acord cu voina i legea divin
nseamn a acorda moralitatea cu raionalitatea. Numai omul are
posibilitatea de a nelege ordinea existent n lume i ierarhia celorlalte
fiine, putnd s prevad i s coordoneze evoluia sinelui propriu. Omul
este o fptur care se mic prin sine, n comparaie cu fpturile
nensufleite care se mic de la sine, adic au cauza micrii lor n afar.
Este la grania dintre fiinele cugettoare (la a cror lume poate accede prin
virtute) cu fiinele nensufleite, materiale, prin trup. Unitate a trupului,
sufletului i duhului de via, omul este definit mai cu seam prin suflet.
Acesta este principiul de sensibilitate i micare i posed voin proprie.
El este canalul prin care putem auzi glasul lui Dumnezeu i putem deveni
prtai la pretiina divin care a stabilit i necesitatea liberului arbitru.
Dumnezeu ne creeaz ca fiine libere, dar nu prestabilete aezarea noastr
pe drumul facerii binelui. Aadar, pretiina divin nu nseamn
predestinare. Vom ntlni ideea la Boethius, n spaiu latin.
Origen acord, ca i Clement, o mare importan purificrii trupului
i ascezei. Mistic intelectualist, avnd cteva idei comune i cu Plotin
(despre care vom trata mai trziu), indic un itinerariu al sufletului spre
Dumnezeu, care presupune etapele purificrii, iluminrii i unificrii.
Aceste trepte asigur trecerea de la chipul degradat de pcatul adamic al
omului la chipul divin din el. Dar, spre deosebire de Clement, unde
cunoaterea mistic era piscul cunoaterii de Dumnezeu, Origen consider
c iluminarea intelectual se afl deasupra ascezei sau purificrii sufletului.
Eshatologia sa decurge din mistic. A fost aspru criticat pentru o
idee care susinea mntuirea tuturor, inclusiv a Satanei, probabil plecnd de
la existena vieii spirituale i a imposibilitii inutilitii ei. Dac progresul
spiritual este cu putin, atunci aceasta se petrece n vederea revenirii la
starea ontologic a creaturii de dinaintea cderii n pcat. Sfritul lumii va
fi momentul revenirii tuturor sufletelor la Dumnezeu, atunci cnd acestea se
vor mntui (apocatastaza).
52
Dumnezeu este principiul tuturor lucrurilor, fiindu-i constitutive

spiritualitatea i necorporalitatea. Este o fiin cugettoare simpl, monada
absolut, raiunea absolut i raiune de a fi a tot ceea ce este. Dar este
i modul i msura tuturor manifestrilor minii raionale din om. Prin
unirea mistic are loc contientizarea desvrit a lui Dumnezeu, care
devine coninutul unic al minii omului13. Karl Rahner susine c la el
ntlnim prima schem a unei doctrine a simurilor spirituale n cadrul
teologiei inimii. A vedea cu ochii inimii nseamn a cunoate regimul de a
fi al naturilor inteligibile, n vreme ce a vedea cu ochii fizici nseamn a
cunoate ceea ce ine de realitile materiale14.
Hermeneutica lui este construit n opoziie cu exegeza iudaic,
gnostic sau intens literal. Este pentru interpretarea alegoric i consider
c semnificaiile textelor revelate pot fi prinse abia dup renunarea la
sensul literal. Fiecare text are un triplu sens: literal, moral i spiritual.
Trebuie s fim ateni la autenticitatea textului, la corectitudinea lui, dar
trecerea la sensul spiritual se face prin surprinderea sensului moral, cel care
aduce prefaceri n firea nsi a hermeneutului. Abia apoi putem cuta
nelesul real, adic spiritual, cel care este echivalent cu constituirea celei mai
nalte cunoateri: contemplarea realitilor inteligibile. Nota de
intelectualism prezent n teoria despre contemplare l-a apropiat de concepia
filosofului pgn i neoplatonic Plotin, pentru c prezint teme similare luate
din elenism: detaarea de sensibil, contiina de sine a sufletului identic cu
tiina divinului, cile mistice de nlare a sufletului etc.
II.9. Alte aspecte ale gndirii greceti n secolul al III-lea
Principala acuz a cretinilor adus origenismului a inut de teoria
subordinaionist a acestuia (manifestat ntr-un anume moment al
evoluiei sale spirituale i care stabilea ierarhii ntre persoanele Treimii),
care pregtea erezia lui Arie15. Termenul grecesc hypostasis, care pentru
orientali clarifica specificitatea persoanelor divine, a fost neles de
13
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Editura Deisis, Sibiu, 1995, p. 47.
Karl Rahner, Le dbut dune doctrine de cinq sens spirituels chez Origene,
R.A.M., 1932, p. 113-145.
15
Arie, libian colit de Lucian din Antiohia, a creat n snul cretinismului o
teorie raional eminamente subordinaionist: era respins divinitatea Fiului creat
din voina lui Dumnezeu, dar nu i din fiina acestuia.
14
53
occidentali ca substan divin i criticat pentru abdicarea de la perspectiva

monoteist. n confruntare cu aceast erezie s-a stabilit unitatea de esen a
persoanelor divine.
Tot n Alexandria, filosofia cretin origenian a nceput s fie
acceptat de ctre unii i criticat de alii. Elev al lui Origen, Dionisie din
Alexandria continu opera de recuperare a gndirii profane pentru
cretinism: Platon, stoicii sau Pitagora i Heraclit sunt pui n legtur cu
spiritualitatea cretin. n schimb, Petru din Alexandria nu a putut accepta
doctrina platonic-origenist a preexistenei sufletelor i l-a ncadrat pe
Origen n curentul gnosticist. Metodiu din Olimp (mort la 312 d.H.), n
celebra lucrare Despre liberul arbitru, soluioneaz problema rului plecnd
tot de la existena liberului arbitru, dar respinge i el preexistena sufletului
raional sau teoria lumii ca progresie infinit. Era, de asemenea, mpotriva
alegoriei i chiar critic exegeza n liniile trasate de elevul lui Clement din
Alexandria. Aceasta nu-l mpiedic s alegorizeze n Banchetul, o scriere
cretin amintind de dialogul cu acelai nume al lui Platon.
Creaia lui Origen a depit n scurt timp graniele Alexandriei,
ajungnd n Palestina i Syria. Grigorie Taumaturgul (213-275 d.H.) l
idolatrizeaz pe Origen i-i va fi recunosctor pentru cultura filosofic, dar i
pentru explicaiile asupra textelor sacre. Alt gnditor, nscut la Beirut i care
va avea grija bibliotecii nfiinate de Origen n Cezarea, Pamfil i va apra
maestrul de acuzaia apartenenei la gnosticism i chiar va prelua rolul pe care
Porphirios l va avea pentru Plotin, acela de a clasifica opera lui Origen .
n paralel cu coala din Alexandria, se constituia una i la Antiohia.
Tributar culturii greceti clasice i eleniste, coala din Antiohia este
adesea identificat cu direcia antialegorizant, deci antialexandrin.
II.10. coala din Antiohia16
Nu se tie cu precizie cine a nfiinat acest centru exegetic din Syria,
dar este preferat Lucian din Samosata (martirizat n 312 d.H.) lui Diodor
din Tars. Cel dinti a fost i profesorul lui Arie, dar numele lui se leag de
interpretarea istorico-gramatical, deci literar, a textelor, armtura
logic fiind aristotelic. n general, se consider c antiohienii sunt
16
Antiohia a fost ntemeiat n anul 300 ..H. i a purtat numele tatlui celui
care a durat-o: Antiohos, genitorul lui Seleukos Nikator. A devenit capital a
provinciei romane Syria n anul 63 d.H.
54
promotorii peripatetismului, n vreme ce alexandrinii erau aplicai

platonismului i neoplatonismului. Lucian se raporta la textele revelate
printr-o metod exegetic tiinific, intens analitic i nu accepta
diatribele alegorice. Aa s-a constituit ceea ce exegeii numesc text
antiohian, precursor al celui bizantin, de mai trziu.
Peste un secol numai, alturi de Diodor din Tars, Teodor din
Mopsuestia (profesorul lui Nestorie17) i enciclopedistul Teodoret din
Cir, coala din Antiohia l-a format pe unul dintre cei mai strlucii
hermenui ai cretintii: pe Ioan Gur de Aur, supranumit astfel datorit
extraordinarelor abiliti n ale oratoriei.
II.11. colile neoplatonice de limb greac
n secolul al III-lea o nou tendin i fcea apariia, la concuren cu
apologetica cretin i cu filosofia roman decadent: neoplatonismul.
Dac neopitagorismul, platonismul eclectic i greco-iudaismul ncercaser,
prin reflectarea platonismului, s rspund cutrilor religioase ale
romanilor, un alt curent de gndire avea s ptrund n lumea spiritului, tot
la Alexandria. Neoplatonismul, continuator al temelor platonice pe care le
trateaz adesea diferit, este cea din urm filosofie greac antic i este dublu
sincretic. Se nate din sinteza religiilor pgne cu sistemele filosofice, ns
nu cutarea principiului lumii are ntietate, ci identificarea Unului spre
care nzuiete sufletul ntru mntuire. Este o teosofie, o mistic religioas
ce pune accent pe contemplare, pe tehnicile de purificare a sufletului.
Exist trei coli neoplatonice: coala alexandrin, coala sirian i cea
atenian. coala romano-alexandrin: Ammonius Sakkas (175-243 d.H.),
mai mic cu 25 de ani dect Clement Alexandrinul, contemporan cu Irineu
din Lyon, Tertullian i Ciprian din Cartagina, avndu-i elevi pe Origen i pe
Plotin, este considerat ntemeietorul neoplatonismului. Original comentator
al lui Platon, provine dintr-o familie cretin, dar rmne pgn i afirm c
filosofii greci au gndit tot ce a fost valoros despre Dumnezeu naintea lui
Hristos i a cretinilor. Elevii si au aflat de la el c totul este fundamentat
pe un principiu divin unic.
17
Nestorie a fost patriarhul Constantinopolului, ncepnd cu anul 428, pentru

cinci ani. Susinea distincia ntre natura uman i cea divin a lui Iisus Hristos, ceea
ce contravenea Crezului de la Niceea (325), prin care era afirmat unitatea celor
dou naturi.
55
Plotin, bun cunosctor al platonismului, influenat de Philon, de

Plutarh din Cheroneia i de ali neopitagorei platonizani, dar i de stoici sau
de peripatetici, a elaborat o filosofie cu caracter mistic-religios, o apologie a
filosofiei pgne ntr-o lume influenat din ce n ce mai mult de doctrina
cretin. Concepia despre Unu este central n teosofia lui, aa cum reiese
din Enneade-le sale, 54 de disertaii grupate de elevul su Porphyrios n ase
fascicole de cte 9 cri, cele mai originale scrieri greceti ale momentului.
Lycopolis era locul unde filosofia se constituia ca coal a vieii i
mai puin ca disciplin teoretic, n vederea transformrii complete a
sufletului, a purificrii lui, a ntoarcerii lui ctre realitile subtile. Doctrina
lui Plotin poate fi ncercuit plecnd de la cele trei ipostase, substane sau
realiti care deriv, sunt emanate18 sau purced unele din altele: Unul
(Hen), Intelectul sau Inteligena (Nous) i Sufletul (Psyche).
Realitate suprem, Divinitatea lui Plotin este Unul sau Binele, cu
neputin de cunoscut (cunoaterea presupune dualitate a subiectului
cunosctor i a obiectului de cunoscut), care nu este nici Fiina, chiar dac
este sursa inefabil a ntregii fiine. Unul d ntreaga existen, via i
valoare acestei lumi emanate din sine, dar despre el nu putem afirma nimic:
nici despre existena sa, nici despre esena sa. Este superior tuturor
lucrurilor i cauz absolut a tot ceea ce este.
De ce era necesar afirmarea mai multor ipostase ale Unului? Pentru
c Unul este bogie infinit i generozitate debordant; chiar dac nu este
supus nici unei necesiti i nu posed facultatea de a dori un altceva pe
lng sine, se rspndete din sine nsui, tinde s se mprtie n alte fiine.
De aceea, dei este Unu, se degradeaz n multiplicitate fr s piard ceva
din sine, aa cum focul arde nscnd flcri luminoase n ele nsele sau cum
soarele lumineaz totul fr a pierde ceva din lumina sa. Unul, dei nu i se
poate gsi un nume potrivit, poate fi gndit pozitiv i neles ca principiul
fiinei i al universului prin care totul poate fi explicat i ordonat, dar i
negativ, n sensul c nu admite predicate. Deja a-l numi Unu este prea
mult, dar nu avem de ales pentru a nu ajunge s-l considerm atributul unui
subiect diferit de el.
18
Emanaie (aporroia) nu nseamn la el creaie, natere sau producere a

ipostaselor respective din Unul i prin Unul, ci o ,,iradiere fr micare sau o
revrsare din sine fr pierderea substanei. A se vedea Jean Brun, Neoplatonismul,
Editura Teora, Bucureti, 2000, p. 39.
56
Primul nscut din Unu este Intelectul, identificat cu fiina i cu viaa.

Este principiul dreptii, al ntregii virtui i al ntregii frumusei. El
determin forma unei realiti, o face s fie armonioas sau frumoas (iat
cteva idei platonice alturi de cea aristotelic a gndirii care se gndete pe
sine). n fapt, Intelectul la Plotin este sinonim cu lumea platonic a
Inteligibilului, a Ideilor care conin modelele ideale ale tuturor lucrurilor.
Dar Intelectul este i lumea spiritelor care triesc n comuniune cu el,
pentru c toate inteligenele reunite l constituie ca spirit unic. Este unitatea
multiplicat coninnd multe idei care mpreun formeaz un tot unitar.
Intelectul contempl Unul i angajeaz o a treia ipostas: Sufletul.
n concepia despre Suflet, Plotin este tributar temei platonice despre
sufletul lumii, dar i celei stoice despre divinitatea cosmic. Sufletul plotinian
este situat ntre Intelect i lumea sensibil, creia i confer ordine. El
reprezint totodat un gen de micare logic raional, organizatoare. Creeaz
o lume ordonat i se divide n sufletele individuale (ale oamenilor,
animalelor, plantelor). Sufletul omenesc este de aceea parte din Unu, el
nsui prezent n fiecare din noi. Atunci cnd percepem sensibilul prin
simuri, sufletul ii amintete dar i simte inteligibilul din el printr-un gen de
cunoatere intuitiv imediat. Senzaiile provenite de la simuri sunt apoi
corelate cu amintirea tuturor senzaiilor anterioare, dar i cu anumite imagini
sau reflexe ale Intelectului, rezultnd o cunoatere discursiv a lucrurilor.
La rndul lui, Sufletul se situeaz deasupra lumii materiale, stadiul
ultim al acestei difuziuni divine, punctul extrem sau lumina ce st s se
sting. Aici ntlnim tenebrele rului, lumea nefiinei. Chiar dac Unul este
dispersat, absorbit n multiplu, multiplul aspir s rectige unitatea,
iluminarea i odihna n sursa sa originar. Micrii de emanaie sau a
procesiunii ,,n jos i urmeaz micarea de urcare, de conversie, prin care
sufletul , czut n trup, adncit n ru, se nal iar la principiul originar al
fiinei. Calea ascendent anodos este similar dialecticii ascendente la
Platon, ca i calea descendent cathodos sinonim cu dialectica
descendent la Platon.
Materia, aflat ,,sub cele trei ipostase (acest lucru nu trebuie neles
n sens spaial19) nu este conceput, ca la Aristotel, determinabil ca form,
19
,,lucrul cel mai nalt nu este i cel mai ndeprtat; mai naltul este de fapt
mai interiorul: urci n sus urcnd nuntru-vezi Andrew Louth, Originile tradiiei
mistice cretine, Editura Deisis, Sibiu, 2002, p.68.
57
ci ca indeterminat, indeterminabil i despuiat de orice proprietate.

Cel mult, sensibilul este reflexul accidental, trector i instabil al formei n
materie, pentru c este oarecum inutil s cutm cu orice pre determinri
ale rului i degradrii. Plotin distinge paradoxal ntre o materie
inteligibil i o materie sensibil, marc a originalitii lui. Unul, fiind
deasupra fiinei, d fiin Intelectului i Sufletului; atunci acest ,,dat este
tocmai ceea ce au comun ca substan: fiina. Aadar, materia
inteligibilelor este fiina pe care o primesc prin iradiere de la Unu. Materia
sensibil, n sensul n care o tim cu toii, este tocmai privaia de fiin,
nefiina, privaia de form i de caliti. Tocmai ca privaie de form
materia sensibil dovedete o defeciune, o lips, lipsa fiinei. Dac Unul
sau Binele este dttor de fiin, ceea ce nu are fiin, adic materia
sensibil, iese din sfera Binelui. De aceea, lumea material este rea20 i
trebuie s ne sustragem ei pentru a ne ntoarce la fiin. ntr-un fel, rul este
forma nefiinei, este un ,,ceva fr coninut.
Plotin transform materia n mijloc de accedere ctre arealul fiinei:
nu trebuie s stpnim natura, ci trebuie s evadm din lumea material, s
scpm de lanurile ei. Acesta este i scopul ascezei filosofice care
amintete ndeajuns de intenia ascetic din Phaidon i din Republica.
Unul se disperseaz i se ascunde progresiv n multiple. Dar, n acelai
timp, fiecare element, cu excepia Unului, se ntoarce la principiul su, prin
contemplarea inteligibilelor mai nalte. Extazul este cel n care omul devine
acelai cu Unul. Dar nu este accesibil oricui, ci mai ales filosofilor care vd
cu ochii minii frumuseea inteligibilului. La el se ajunge prin asceza
trupului i prin iluminarea intelectual. Sufletul face dovada dorinei de a
se regsi i de a se resorbi n Unul universal i inefabil 21.
Porphirios (234-305 d. H.) a fost un adversar nverunat al
cretinismului, celebru pentru Isagoga22 sau Comentariile sale la logica
aristotelic din Organon, tradus de Boethius i livrat ntregului Ev
20
Dar nu catastrofal de rea, de vreme ce permite sufletului individual s

pstreze amintirea Inteligenei i s se rentoarc prin contemplaie la Unu.
21
Frumuseea ideii l-a fcut pe Henri Bergson s-l denumeasc pe Plotin
filosoful filosofilor. Hegel ns credea c lectura Enneade-lor este obositoare i
tern, anumite teme fiind repetate pn la obsesie, fr dezvoltri deosebite.
22
Porfir Fenicianul-Discipolul lui Plotin din Lycopolis, Isagoga (traducere
din limba greac, note i comentarii de Gabriel Chindea), Editura Univers
Enciclopedic, Bucureti, 2002.
58
Mediu, cu o importan covritoare n declanarea certei universaliilor.

Altfel, l considerm pe Porphyrios continuator al lui Plotin: i pentru el
filosofia contribuie la mntuirea sufletului, deci are funcie soteriologic,
nefiind necesar credina n Hristos. Raportndu-se la cretinism, scrie
mpotriva cretinilor, ars n 435 din ordinul lui Teodosie al II-lea. Dar a
rmas celebru pentru aa-numitul Arbore al lui Porphyrios.
Iamblichos din Chalcis (250-330 d.H.), adept al colii neoplatonice
syriene, a fost elevul lui Porphyrios. A scris De mysterius (Despre Mistere)
n care urmrea s justifice raional teurgiile i cultul zeilor. Dezvolt, plecnd
de la un soi de neopitagorism bazat pe mistica numerelor, o filosofie
apropiat de cea a lui Plotin, dar este ceva mai radical n concluzii: Unul
plotinian devine un Unu i mai originar, aflat deasupra Binelui, iar mntuirea
este proprie mai degrab preoilor dect filosofilor.
coala neoplatonic din Atena: Proclus (422-486), n Comentariile sale la dialogurile lui Platon, i expune filosofia potrivit metodei
euclidiene, sistematiznd coninutul ei n axiome i demonstraii. Elemente
de teologie, adaptat n arab (Kalam fi mahd al-Khair), apoi tradus n
limba latin, a cunoscut un larg ecou n filosofia occidental a Evului
mediu. Albert cel Mare i Toma din Aquino cunosc aceast lucrare ca pe
un tratat al lui Aristotel intitulat Liber de causis. Gerard din Cremona a
tradus-o n latin n secolul al XII-lea i a fcut ca doctrinele platoniciene s
intre n mediile intelectuale. Despre aceasta vom vorbi atunci cnd vom
arta cum anume gndirea arab a produs mutaii n filosofia occidental
(tratatul pare arab, de secol IX).
Damascius este cel sub care s-a nchis coala filosofic din Atena
n 529, prin voina lui Justinian. Ultim coal a filosofiei antice greceti,
ea va supravieui n ciuda acestui incident, chiar i morii lui Boethius,
gnditor aplicat aristotelismului i platonismului n spaiul latin.
II.12. Prinii capadocieni sau dogmatici
Capadocienii sunt cei care au aprat cretinismul ortodox n faa
ereziilor, dar i mini ilustre care au continuat, pe alte paliere, opera de
construcie interioar a doctrinei cretine cu sprijinul filosofiei. ncepe
epoca patristicii, iar primul Printe al Bisericii este considerat Athanasie
cel Mare, care a trit ntre 295 i 373 d. H. Cu el intrm n faza unor
ncercri fericite de adncire ntr-un vast exerciiu metafizic i speculativ,
pe alocurea mistic.
59
n genere, ceea ce filosofii indic a fi cunoaterea lui Dumnezeu,

pentru patristicieni este ,,vedere a lui. Misticii vorbesc despre o asemenea
vedere ,,fa ctre fa care ncheie travaliul teognozic. Athanasie vorbete
chiar despre theosis, despre mprtirea din esena divinului la care sunt
chemate fiinele create. Exist reminiscene origeniste, astfel nct
cunoaterea lui Dumnezeu prin contemplaia mistic devine echivalent cu
accederea, prin puterea creatoare a Logosului, la starea de nedevenire, la
adstarea nemodificat n fiin .
Cosmologia pare simplist: un prim act al generrii fiinei create este
urmat de un al doilea, de imersiunea Logosului n lume, prin care orice
creatur primete o amprent divin. Logosul este prezent n fpturile create
i este principiul inteligibilitii prin care l nelegem i cunoatem pe
Dumnezeu. Este o oarecare deprtare de platonism, dar i de mistica
intelectualist alexandrin. Distingem deci o concepie n care teognozia nu
este cutat pentru ea nsi, ci ca suport efectiv pentru o restaurare
ontologic a umanului prin ideea de nedevenire, de nestricciune.
Logosul este considerat creatorul lumii din nimic, adic din nefiin.
El nsui necreat, Logosul scoate creaturile din nefiin i le confer
posibilitatea de a avea fiin (i nu alegoric, ci n sens propriu). De aceea, el
este i Raiune a universului ce ni se prezint ca o lume ordonat. Aadar,
universul nu este alogos, adic absurd, lipsit de logic interioar, ci
inteligibil raional. Totodat, Logosul mpiedic degradarea lui pn la
starea de nefiin, la care s-ar ntoarce lumea dac i-ar ncheia aciunea.
Este o remarcabil rsturnare a antinomiei metafizice dintre fiin i nefiin
prin sensul acordat ,,cderii. Ideea va aprea la gnditorii cretini apuseni
din secolele al IV-lea i al V-lea. Athanasie rmne important pentru
relaia complex pe care o imagineaz ntre om i univers: cderea n
nefiin poate fi specific lumii, deci i omului. Este vorba despre o
ontologie binar, una a umanului i alta a universului, care reclam
ntoarcerea la ceea ce este fiina pentru a avea fiin.
Vasile din Cezareea (~329-379 d.H.), filosof i retor, a scris o
colecie de omilii intitulat Hexaimeron, important pentru istoria
filosofiei. Autorul se dovedete un bun cunosctor al tiinelor din vremea
sa, ncercnd s explice tiinific crearea lumii i fenomenele legate de
creaie aa cum apar ele n textele revelate. Este prima ncercare de
raportare tiinific la datul revelat, care debuteaz cu o analiz a
conceptelor de materie i timp. A crea n timp nseamn a crea timpul,
60
materia, dar nu trebuie s ne imaginm c, la nceputul lumii, ar fi existat o

materie iniial comun tuturor. Potrivit planului divin, a fost conferit
fiecrei clase de fiine materia specific. Iat o critic a noiunii
platoniciene de materie increat, care anticipeaz chiar i criticile moderne
ale noiunii de substan.
mpotriva unei micri ariene radicale a anomeilor, care profesau o
dialectic i un intelectualism exagerate n teognozie, Vasile va scrie
Contra lui Eunomie, o lucrare n care va ataca multe dintre teoriile
agnostice ale acestuia. Anomeii susineau c ntre Dumnezeu i Iisus
Hristos exist o neasemnare radical. Dumnezeu este monada perfect,
lipsit de atribute, deci simpl, o unic ousia. De-aici imposibilitatea de a
accepta egalitatea de esen ntre Dumnezeu i Logosul ntrupat. Vasile va
replica prin indicarea semnificaiei corecte a termenului ousia: aceasta este
fiina lui Dumnezeu, centrul lui care radiaz spre celelalte ipostase al sale,
fr s piard ceva din sine (idee neoplatonic).
Disputei asupra noiunii de ousia i s-a suprapus una referitoare la
statutul numelor pe care le utilizm pentru a desemna obiectele
cunoaterii noastre. Eunomie vorbea despre nume inventate, subiective, rod
al minii prin reflecie, care nu denumesc realiti efective i nu asigur
cunoaterea obiectului, dar i despre unele nume obiective, care exprim cu
adevrat esena obiectului de cunoscut. n acest ultim caz, recunoatem
amestecul platonismului cu teoria despre raiunile seminale a stoicilor.
Vasile va respinge aceast distincie: orice nume este rezultat al refleciei.
Plecm de la atributele percepute ale oricrei fiine create i ajungem la
conturarea de concepte, apoi le numim pentru a exprima calitile i relaiile
lor cu alte fiine create sau obiecte (dac este vorba despre obiecte). Dar
niciodat nu putem epuiza conceptual sau prin concepte coninutul de
esen al unei fiine. Mai rmne ceva care scap analizei intelectuale.
De aceea este practic imposibil s putem exprima ntr-un singur
concept esena divinitii, dei exist dou sensuri ale cunoaterii: una de
la om nspre lucruri i una de la Dumnezeu spre noi (revelaia). Vasile
apas pe incognoscibilitatea fiinei lui Dumnezeu i redefinete sensul
ousiei: ousia desemneaz fiina inaccesibil a lui Dumnezeu. Doar
energiile sale l manifest exterior. A-l cunoate nu nseamn a-i contempla
ousia, ci a cunoate raporturile interne n cadrul Treimii ca unitate, adic a
te uni cu el prin iubire. Este ideea care va atenua puin spiritul misticii
intelectualiste preferat de alexandrini.
61
Concepia sa despre om este centrat filosofic pe problema

cunoaterii de sine i pe cea a libertii interioare ca liber arbitru. Dar
este i o antropologie a persoanei: omul are fiin atta vreme ct se afl
n raport de asemnare cu creatorul su. Neasemnarea, asumat de noi prin
exercitarea adamic a liberului arbitru, ne condamn la deprtarea de fiin
i la surparea n nefiin.
Grigorie de Nazianz sau Teologul (329-389 d.H.) se apropie mult
ca profil intelectual de Vasile cel Mare, urmnd aceleai coli i fiind chiar
colegi. Influenat de stoicism ca i Clement i Origen, de platonism i
aristotelism (de unde preia conceptele logice i ontologia), Grigorie de
Nazianz este partizanul ideii c sensul vieii omeneti nu st numai n
depirea lumii senzoriale, ci i n realizarea fericirii prin concordana
dintre activitatea gndirii i viaa omului, n armonie cu viaa universului
stpnit de raiunea divin.
Raportul lui cu filosofia este dilematic: angajat i el n disputa contra
lui Eunomie, cruia i reproeaz raionalizarea excesiv a dogmei,
Gregorie este tentat s renune la exerciiul logic incorect utilizat in
chestiunea tainelor divine. Dar folosete termeni filosofici pe care i ia din
stoicism, cinism i neoplatonism pentru a-i expune concepia despre
Treime, despre cunoaterea ei prin contemplaie. Desigur nu este o mistic
intelectualist, ci una ascetic, iar asceza este una moral, nu cultural.
n Despre sine face o apologie a credinei n acord cu raiunea.
Trebuie s acceptm adevrul revelat prin credin (mai nti acceptm
mesajul cu credin i apoi ne ncredinm asupra lui, adic gsim
argumente raionale pentru susinerea lui), idee care o s apar la Augustin
(fides quaerens intelectum), la Ioan Scottus Eriugena, pn la Anselm de
Canterbury cu al su argument a priori privitor la existena lui Dumnezeu.
Orice ncercare de a-l cunoate pe Dumnezeu trebuie s debuteze cu
acceptarea existenei Logosului ordonator i s continue cu nelegerea
atributelor divine: infinitatea i eternitatea.
Afirmaia Eu sunt Cel ce Sunt oblig la identificarea lui Dumnezeu
cu Fiina. Dumnezeu este fiina nesfrit i nemrginit, eliberat n
ntregime de natur i de timp, concepie care va face carier prin Ioan
Damaschinul. Fiina este cunoscut de ea nsi prin ea nsi; de unde
imposibilitatea noastr de a o cunoate n timpul vieii trupeti. ntre noi i
Fiin se interpune acel ntuneric care mpiedic misterios cunoaterea. Este
anunat apofatismul lui Pseudo-Dionisie Areopagitul. n plus, este o
62
teognozie centrat nu pe Ideea de Unu, ci pe cea a Multiplului n Unu:

mintea se nal piramidal de la triad la monad, dar ceva determin
intuiia esenial c esena divinului presupune mult mai mult dect
viziunea unitii lui. Perspectiva cunoaterii Unului prin identificarea cu el a
lui Plotin este depit. Grigorie ajunge la Unu, dar nu-l mai poate analiza
sau desface i pe acesta.
Grigorie de Nazianz descoper Logosul n orice lucru care este i
postuleaz existena unei raionaliti a cosmosului i a omului.
Antropologia este una aparte: chiar i trupul nostru este logikos, adic apt
s se foloseasc de raiune, pentru c iradiaz prezena Logosului Creator.
Conceperea Logosului-creator ca structur a universului a fost posibil
datorit mbinrii viziunii biblice din Genez cu doctrina platonic a
existenei Formelor. Deci, trebuie s raportm termenul logos la cel de
systema i la cel de telos i s-i clarificm sensul: Logosul este structura,
dar i scopul lumii i al nostru. Ousia lui Dumnezeu reprezint un noian
de fiin nesfrit, care proiecteaz mintea mai presus de orice noiune de
timp i de spaiu. De aceea, scopul teognoziei nu trebuie s fie continua
cutare de cunotine pozitive, ci o experien a ceea ce este mai presus de
nelegere. V. Lossky descoper aici o clarificare a tipului de teologie
valabil care ntrunea adeziunea capadocienilor: teologia apofatic23.
Grigorie de Nyssa (~335-~395 d.H.), fratele lui Vasile cel Mare i
profesor de retoric, aaz raportul raiune-credin n centrul preocuprilor sale, considernd c raiunea trebuie totui subordonat credinei. A
scris Despre crearea omului i Viaa lui Moise, n care mbin aspecte ale
cugetrii origeniste (teoria preexistenei sufletelor, dei nu exist un acord
n acest sens; metoda alegoric i doctrina apocatastazei) cu elemente ale
gndirii celorlali capadocieni. Mistica lui este o dezvoltare a celei
origeniste, dar contemplarea nu mai reprezint scopul final al ridicrii
sufletului ctre Dumnezeu, ci un mijloc de a realiza urcuul. ntregul
23
Aceasta era teologia corect, valabil. Apofatismul prezent n teologie nu

permite transformarea acesteia ntr-o filosofie religioas, crede V. Lossky.
Dimpotriv, tocmai apofatismul este cel care apropie discursul teologic de cel
metafizic, dup prerea noastr; vezi V. Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Editura
Deisis, Sibiu, 1995, p. 39.
63
demers mistic se centreaz pe conceptul de epectaz24, care nseamn

permanenta naintare n cunoaterea divinitii.
n Viaa lui Moise este exponentul unui apofatism rafinat
(apophasis/apophatikos-negaie/prin negaie), care presupune un continuu
progres n cunoatere i este de nedesprit de urcuul spiritual nesfrit.
Mintea noastr trebuie s fie pregtit pentru a primi revelarea misterelor
divine, pentru ca, apoi, pe fiecare treapt a vieii spirituale, s descopere
realitatea divin din alt i alt perspectiv. Cunoaterea dintr-un anume
moment trebuie depit pentru a urca pe alt treapt, ntr-o alt ordine de
cunoatere. Nousul nainteaz n cunoaterea negativ descoperind pe
parcurs c Dumnezeu nu poate fi cunoscut plenar. Distinge ntre Logosul
divin i logosul uman i consider c abilitile noastre de cunoatere sunt
o imitaie a Raiunii lui Dumnezeu.
Cosmologia lui este una deosebit i lmurete natura materiei i
raportul dintre Fiin (Dumnezeu) i ceea ce este creat, fiin
determinat. Presupoziia de baz este aceasta: lumea a fost creat din
nimic, din neant, ceea ce nseamn o delimitare de poziia lui Platon n
chestiunea creaiei (Demiurgul sau Necondiionatul este un ordonator al
universului care creeaz substane i d form unei materii amorfe care
exist dintotdeauna n afara lui), dar i de cea a neoplatonicilor, dup care,
cum am vzut, lumea aprea prin propagarea Binelui, prin comunicarea
instantanee i risipirea fr limite a Unului. Materia este structurat pe
trepte, unele superioare, unele inferioare, fiindu-i proprie schimbarea. Aa
cum, din neant, avea s devin altceva dect nimicul, tot astfel, din acest
moment, ea devine, se tot transform. Aceste modificri ale materiei,
precum i calitile materiei (calitate, cantitate, culoare etc.) sunt numai
realiti gndite. Sunt astfel doar pentru mintea noastr, care distinge ntre
ele. Problema, n fapt, st n a arta, cum va face Ioan Damaschinul mai
trziu, c este imposibil coeternitatea a ceea ce a fost adus la existen din
neant cu ceea ce, prin sine, este neoriginat i dintotdeauna. Grigore afirm
preexistena Principiului i nceputul n timp al materiei care primete
determinri. Nu exist ns nici un principiu al cauzalitii care s fac din
24
De la epektasis ntindere, urcu, epectaza semnific micarea ascendent

a sufletului ctre treptele superioare ale harului, fiind atras de Dumnezeu. Acest
urcu va fi asimilat de Pseudo-Dionisie Areopagitul cu elanul dinamic al erosului
divin n fiina noastr.
64
lucrurile create efecte ale ,,cauzei Dumnezeu. nelegem c Dumnezeu nu

creeaz dintr-o necesitate interioar lumea, ci dnd curs libertii sale de
voin. Universul putea foarte bine s nu existe. Dar el este creat totui din
nimic, prin libera voin a Creatorului, urmnd ca el s nu mai poat fi
niciodat ntors la starea originar (de dinainte de trecerea de la starea
nimicului la cea a existentului). Ideea apare la Grigorie de Nyssa: dac
privim dinspre fiina determinat, ea se constituie contingent, dar de existat
va exista totdeauna. Concluzia aceasta urmeaz premisei c Dumnezeu
posed atributul voliiei neschimbtoare.
n privina ambiguitii pe care sinonimia termenilor ousia i
hypostasis o ntea, Grigorie a avut meritul de a distinge clar ntre ele:
ousia este esena comun a celor trei persoane dumnezeieti, iar
hypostasis este subzistena personal, individual a fiecreia. Astfel,
Dumnezeu este conceput ca unitate de fiin i ca treime de ipostase.
Conceptul de voin divin st n strns legtur cu cel de bine: ceea ce
vrea fiina perfect este bun i bine fcut cnd se traduce n act. Revine la a
spune c tot ceea ce este creat n sens tare: creaia este bun, nu o copie
imperfect a Lumii ideilor platonice.
i sufletul i trupul sunt dup chipul lui Dumnezeu, dar un chip
echivalent celui al strii finale, de ndumnezeire, nu un chip-tipar prezent n
noi n manier desvrit. Dar amprenta sa se afl n toat creaia, deci i n
noi. Prin pcatul adamic, strlucirea acestui chip a fost eclipsat (idee care
seamn mult cu una plotinian) i contemplaia, ncercarea grea a urcuului
spiritual, o va reface. Epectaza este cea care reclam apofatismul, ca metod
ce trebuie aplicat. Sufletul este o substan creat i raional, dar care nu
se tie dac a preexistat sau nu trupului (n sens platonic) i nici nu prezint
atributul nemuririi separat de acesta. Sufletul i trupul vor supravieui
deopotriv (ca trup ndumnezeit animat de nous) sau vor pieri mpreun (ca
aneantizare prin ateognozie, prin necunoatere de Dumnezeu).
II.13. Prinii siro-palestinieni i alexandrini
Chiril al Ierusalimului (315-386 d.H.) se nscrie tot n perspectiva
cunoaterii relative n teognozie: natura noastr ne prilejuiete o anumit
cunoatere a lui Dumnezeu, dar parial. A-l cunoate pe Dumnezeu
reprezint recunoaterea necunoaterii de el. A afirma c-l cunoti
nseamn a nega c o poi face.
65
Ioan Hrisostomul/ Gur de Aur (344-407 d.H.), amintit doar n

subcapitolele precedente, a fost un reprezentant de seam al colii antiohiene.
Este cel mai mare orator cretin din secolul al IV-lea i a scris cel puin o
oper cu rsunet, Contra anomeilor, n care a introdus ideea condescendenei
divinitii n privina rezolvrii problemei cunoaterii ei: este o cunoatere
adecvat puterii minii noastre, dar relativ sczut. Nu cunoatem fiina
pur, ci reflectarea ei, ca n oglind, n minte. La rndul ei, mintea noastr
este o oglind imperfect care deformeaz. Astfel critic ideea cunoaterii
depline de ctre om a esenei divinitii, pe care o apra Eunomie.
Natura lui Dumnezeu este simpl, fr form, fr compoziie
(asynthetos) i niciodat nu va fi obiectul cunoaterii depline. Dar poate fi
cunoscut prin ,,ieirile n afar ale fiinei sale. Se instituie un raport de
sublimitate ntre creatura dornic de cunoatere i Creatorul milostiv i
nelegtor. Doar Logosul ncarnat posed cunoaterea desvrit a lui
Dumnezeu, n sensul contemplaiei i comprehensiunii complete. nainte de
ntruparea Logosului, ngerii l vedeau pe Dumnezeu prin gndire, cu ochii
minii, sau prin imaginaie n naturile lor pure i veghetoare.
Dei pare agnostic, teoria cunoaterii de Dumnezeu la Ioan-Gur de
Aur face parte dintr-o micare mai larg a cugetrii antiohiene: Dumnezeu,
de nevzut i de necunoscut, iese din sine i se pogoar la fiinele create
pentru a li se face cunoscut. Nestorienii, de exemplu, puneau egalitate
ntre cunoaterea lui Dumnezeu i perceperea naturii omeneti a lui Hristos.
Teodoret din Cyr (393-453d.H) scrie Ceretorul sau Nestatornicul
n care profeseaz un agnosticism aproape radical n privina cunoaterii
de Dumnezeu: nici contemplaia, nici gndirea discursiv, nici extazul
mistic nu ni-l descoper . Singura modalitate de a ti ceva despre el rezid
n ndurarea acestuia de a ni se revela, desigur parial.
II.14. Neoplatonismul cretin i pgn de limb latin
Buna nelegere a doctrinelor neoplatonice elaborate de latini asigur
accesul la direciile de gndire ale celui care a influenat enorm gnditorii
Evului Mediu: Augustin din Hippona. Vom vedea cte i datoreaz acestuia
Anselm din Canterbury, ilustrul Toma din Aquino, Bonaventura i chiar
modernul Descartes.
Marius Victorinus (m. 363 d.H.) i folosete cu abilitate profundele
cunotine de neoplatonism, ndeosebi din Porphyrios, pentru elaborarea
66
teologiei sale trinitare, menit s apere dogma de la Niceea. Astfel construiete

o varietate original de neoplatonism25. Este cunoscut mai ales pentru lucrrile
Despre naterea Cuvntului divin i mpotriva lui Arie, dar i pentru
traducerea Enneade-lor plotiniene, din nefericire pierdut, dar la care
Augustin a avut acces. Iniial profund anticretin, s-a apropiat de cretinism
tocmai pentru a deslui cum Fiina absolut poate avea un nceput temporal.
Nenscut, Fiina nu putea lua natere i aceasta este paradoxala
ntrebare legat de incarnarea Logosului (egal ca esen cu Dumnezeu).
Imuabil, Dumnezeu sau Fiina nu poate da natere unei Fiine egale cu sine
ontologic. De vreme ce se autocauzeaz, Fiina nu poate fi conceput ca
ceva cruia i se poate adiiona ceva, n sensul substanei sau existenei.
Victorinus ncearc s rezolve dilema prin recursul la platonism:
Dumnezeu este Unu i cauz a tuturor fiinelor. Este prefiin care st ca
temei pentru fiinele determinate, existente sau doar poteniale. Cum fiinele
poteniale nu sunt nc, adic le este proprie nefiina, nseamn c Unul este
i Prefiina i Fiina nsi i Nefiina (ca ceva ce cauzeaz ceea ce nc nu
este ca atare). Unul genereaz sau produce multiplele i de aici o ontologie
gradat care pleac de la fiina adevrat (intelectibilul) i ajunge la
fiin, iar de-aici la nefiina neadevrat i, n fine, la nefiin. Dac
nous-ul ca intelectibil ilumineaz sufletul omului, acesta i capt abilitatea
intelectual, fiind o substan care izbutete s priceap ceea ce este
adevrat sub aciunea iradiant, iluminatoare a celui dinti. Aceast teorie
a iluminrii intelectuale va fi central n gnoseologia augustinian.
Nefiina neadevrat este constituit din ceea ce nu aparine ca atare
planului material, dar poate fi n sufletul intelectual, fiind deci i nefiind
totui. Nefiina, cum indicam mai sus, aristotelician poate, este embrionul a
ceea ce nu este nc, dar poate fi; iat cum cercul se nchide i prin Nefiin
este reafirmat de fapt Fiina i Prefiina. Toat aceast arhitectur ideatic,
fr dubiu plotinian, va fi coroborat cu teoria Logosului cretin.
Prefiina, temeiul oricrei fiine, este chiar Logosul ntrupat, o fiin
,,anterioar celorlalte fiine, care sunt prin ea.
Dumnezeu ca atare este deasupra a tot ceea ce ne-am putea nchipui,
cumva i dincolo i dincoace de fiina adevrat, de fiin, de neadevrata
25
Henri Irne Marrou arat c el ,,creeaz cu adevrat acest neoplatonism

cretin de expresie latin n Biserica n antichitatea trzie (303-604), Editura Teora,
1999, p. 96.
67
fiin i de nefiin. Recunoatem aici apofatismul n forma sa cea mai clar.

Dumnezeu este nimic din ceea ce este, adic nu e ceva din cele ce sunt. Prin
Plotin, prin Proclus, apofatismul avea s fie apanajul celor care aleg s spun
ce nu este Dumnezeu, s afirme prin negaie. Dintre toi, Pseudo-Dionisie
Areopagitul va fi exemplar. Iat cum trece Victorinus de la speculaia
filosofic pur la justificarea, pentru cretinism, a Logosului incarnat.
Cretin de asemenea, Chalcidius era deja cunoscut n secolul al III-lea,
de vreme ce Origen l menioneaz. Este cunoscut pentru traducerea unor
fragmente din Timaios, livrndu-l gnditorilor latini pe Platon. El nsui
idealist, distinge ntre o lume a arhetipurilor, inteligibil, i una a
simulacrelor, a imaginii, a cpiilor. Platonician, arhetipul este Ideea lipsit
de corporalitate, de atribute, comprehensiv pe cale raional i intelectual.
Ideile ca atare se nasc din gndul lui Dumnezeu. Ele ncep s fie atunci
cnd el le gndete, iar Chalcidius le denumete intelecii. Aadar,
Dumnezeu este prin asemnare cu lumea Ideilor. Fiind venic, producnd
nestingherit Idei prin actul gndirii, lumea sensibil, la rndul ei, copiaz ceea
ce este venic ca atare. Dac Dumnezeu este venic, cugetarea lui este
aidoma, nefiind limitat temporal (i Augustin i Toma vor vorbi despre
cunoaterea absolut i simultan pe care o posed Dumnezeu). Nu alege un
moment n care creeaz Ideile i un altul n care nceteaz de a o mai face.
Lucrurile sunt, de semenea, imaginea reflectat de-a pururi a acestor Idei.
n ce privete lumea cpiilor, a simulacrelor, Chalcidius o concepe ca
material i venic, posterioar logic, nu cronologic lumii arhetipurilor, a
Ideilor sinonime cu Binele Absolut, cu Dumnezeu. Materia ei, pe care
Chalcidius o denumete silva, un termen ce i se pare potrivit cu
semnificaia grecescului hyle, nu este nici ea compus, ci simpl. Este
principiu n msura n care reprezint potenialitatea absolut lipsit de
determinri, pentru c determinarea de orice tip ar limita-o, or ea este,
temporal vorbind, venic. E. Gilson remarca just c ,,ea nu este dect
posibilitatea de a fi sau de a nu fi corp26. Restrns la conceptul de simpl
posibilitate, materia ridic probleme gnoseologice majore: ceea ce este
doar posibil poate s nu fie i poate chiar nu este: aadar este greu de
cunoscut ceea este doar posibil i nc neactual, dup cum nici percepia nu
ne ajut s tim ce este materia n esena sa. Deci materia, conceput ca
26
tienne Gilson, Filosofia n Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureti,

1995, p. 111.
68
infinit i nedeterminat, are un statut ontologic neprecizat, pendulnd ntre

corporal i necorporal. Nefiind nici pe de-a-ntregul asemenea Ideii, nici n
mod absolut sensibil, materia ajunge s fie definit de Chalcidius ca ceva
ce ,,i ia substana exclusiv din forma nscut.
ntre Ideile-Fiin i materia-nefiin, el interpune un al treilea grad al
fiinei: lucrurile pe care Ideile le creeaz n materie. De aici necesitatea de
a distinge i ntre Idei-ca-Idei-n-sine i Idei-ca-idei-n-lucruri. Prezena
Ideii n lucruri este ceea ce le determin forma specific. Species nativae se
numesc aceste lucruri care primesc o form specific n momentul
corporalizrii lor. Forma sau specia desemneaz la Chalcidius acelai lucru.
Aadar, ntre Idei i materie aaz i formele nnscute, cele care au
corporalitate i ne pic sub simuri. Dar, n bun logic, s reinem c
materia este ceea ce este prin forma sa.
Problema era de a ti dac sufletul poate constitui o asemenea form
nnscut, ca la Aristotel, unde sufletul era conceput ca form a corpului.
Chalcidius va trebui s exclud o astfel de posibilitate prin care sufletul ar
fi un accident al corpului, prin natura lui pieritor. Ca i Augustin mai trziu,
conchide c sufletul este o substan spiritual dotat cu putere de raionare.
Merit menionat i Macrobius, citat de Cicero n De republica cu al
su In Somnium Scipionis. Pentru acesta, n cel mai pur stil platonic,
gradul cel mai nalt al Fiinei este Binele din care se nate Nous-ul sau
Inteligena (ce conine totalitatea Ideilor sau modelele tuturor lucrurilor).
Din Nous se nate Anima, Sufletul, prin autoreflecia celui dinti. Sufletul
conine totalitatea sufletelor individuale, iar acestea fie contempl ce se afl
deasupra lor, fie cad, adic intr n trupuri i uit ce au contemplat. Plotin
este prezent aici pretutindeni, ca si doctrina anamnesis-ului platonician.
Toate aceste gradaii ale fiinei sau trepte sunt doar pai ai minii
noastre spre aprehendarea pe calea distinciilor a ceea ce per se este o unitate.
Scizura efectiv apare doar atunci cnd materia nghite o parte dintre suflete,
pe cele czute. Cderea presupune n fapt o alunecare i o mprtire din
inteligen, judecat, abilitate practic etc. (toate acestea constituie esena
sferelor cereti). Un fel de dar plin de bunvoin al divinitii de-a oferi
sufletului czut ansa conversiunii la originile sale, la unitatea primordial.
Macrobius a fost ns pgn i nu a urmrit s dezvolte o asemenea teorie cu
scopul de a justifica vreo dogm cretin. Dar vom reveni asupra lui atunci
cnd vom trata despre gnditorii colii din Chartres.
69
II.15. Patristicienii occidentali ( de orientare latin)

Dintre patristicienii latini, muli neinteresani pentru istoria filosofiei, i
amintim pe Hilarius din Poitiers, pe Ambrozie i pe Ieronim din Stridon,
nainte de Augustin din Hippona i Boethius, gnditori de marc, ale cror
idei vor deschide culoare noi de evoluie pentru spiritualitatea occidental.
Gal, Hilarius (~313-368) dezvolt o teognozie de acum clasic:
Dumnezeu este unic, venic, atotputernic i imuabil, necauzat de nimeni i
de nimic, un Tot cu o natur simpl care subzist prin sine. Nu numai
Augustin, dar i scolasticul Toma vor identifica atributele lui Dumnezeu pe
calea lui Hilarius, ntr-o construcie ce pleac de la tautologia: Eu sunt Cel
ce sunt, din Ieirea veterotestamentar.
Ambrozie al Milanului (339-397), cel care l-a botezat pe Augustin,
atac probleme de moral i ncearc s indice soluii n acest sens,
dovedind ns superficialitate n chestiuni de metafizic. Pare un lucru
curios, pentru c citise n mare parte operele philoniene i origeniste,
precum i scrierile patristicienilor greci. n plus, dei s-a declarat admirator
al alegoriei, n-a putut depi n exegeza sa un anume pragmatism ideatic: s
formulm numai ceea ce servete demersului, ferindu-ne de rostirea
inoportun. Filosofia a pierdut, teologia n-a ctigat nici ea prea mult.
Ieronim din Stridon (345-420), retor cu bun pregtire filosofic, a
cltorit de la Roma n Galia de Nord, apoi pn n Antiohia Syriei, unde
deprinde limba ebraic, dar i pe cea greac. La Constantinopol se
mprietenete cu cei doi Grigorie, De Nyssa i de Nazianz. Este cel care a
fixat textul latin al Bibliei (Vulgata) printr-o traducere nemediat din ebraic
i a oferit contemporanilor si o monografie grandioas despre Oameni
ilutri. De acolo aflm admiraia enorm pe care o manifesta fa de Origen
i fa de exegeza tiinific a acestuia. La rndul su, recomand
interpretrile istoric, simbolic i spiritual ca adecvate textelor revelate. A
ncercat s gseasc n Scripturi lucruri pe care nu le tia: a pornit cu
interpretarea de la premisa c este necesar s nvei ceva de la text, din text,
nu s-i atribui acestuia idei proprii, pe care poate nici nu le-a avut n vedere.
Trebuie deci prins sensul literal, care este denumit i istoric. Este obinuit
eroarea de a identifica sensul spiritual doar cu cel alegoric. Cum sensul
spiritual se capt atunci cnd textul revelat este citit sub influena duhului
de pricepere, este evident c ntre sensul literal i acesta exist o legtur
direct: sensul literal este fundamentul celui spiritual. Apoi, sensul spiritual
nu trebuie neles ca interpretare subiectiv, dictat de imaginaie sau de
speculativitatea intelectual.
70
III. FILOSOFIA CRETIN PROPRIU-ZIS
III.1. Augustin din Hippona

Rolul lui Augustin n gndirea Evului Mediu este, fr ndoial, major.
Cu greu ne putem imagina c ne-ar fi clare anumite direcii de gndire
dezvoltate pe tot parcursul acestei perioade fr o cunoatere adecvat a
filosofiei sale cretine. Creator al unei opere substaniale, Augustin suscit
interesul oricrui istoric al filosofiei (stau ca mrturie sutele de grupuri de
cercettori n prezent aplicate exclusiv augustinismului).
S-a scris mult despre pgnul Augustin, nscut n 354 ntr-o familie
cretin, care caut peste tot i la oricine o nvtur care s-i anuleze toate
ndoielile. Nu a prea tiut limba greac (dar nu a fost nici complet netiutor,
cum spun unii), iar la Madaura i-a perfecionat limba latin i a aprofundat
gramatica i retorica. Momentul Cartagina este unul aparte n biografia lui:
studiile nalte de retoric i le nsuete pe fondul unei viei personale aflat
la antipodul celei cretine; aici citete o lucrare de a lui Cicero, Hortensius,
i se ntlnete cu maniheismul, singurul ce pare s-i ofere o argumentare
raional pentru orice adevr, n opoziie cu ,,ideile barbare i doctrinele
ilogice ale cretinismului28. Probabil c atracia fa de maniheism decurge
din interesul deosebit pentru rezolvarea problemei rului. Sistem dualist
prin excelen, maniheismul pare s poat explica raional existena rului
n lume. Convertirea lui Augustin la cretinism ine, credem, de dou
evenimente care capt semnificaie unul prin cellalt: dezamgit de
maniheism, de la Roma va pleca s predea retorica la Milano i acolo l va
cunoate pe Ambrozie. S ne imaginm un ciceronian atras de mesajul
biblic ntr-o alt manier, spiritual (n urma ascultrii predicilor lui
Ambrozie), care tocmai descoper i neoplatonismul. Citete ntr-adevr
28
Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. II, Image Books, New

York, 1993, p. 41.
71
cteva scrieri platonice, traduse de Marius Victorinus, cel mai probabil

Enneade-le plotiniene. Interesat din ce n ce mai mult de ideea realitii
imateriale, inteligibile, pe care pesemne c o cuta la materialitii
maniheiti fr s-o gseasc ns, descoperea n aceste scrieri o soluie
pentru explicarea rului existent n lume, cu mult mai puine capcane dect
doctrina dualist amintit. Prin Plotin, exerciiul metafizic al latinului
Augustin ajunge la o oarecare dezvoltare, n paralel cu lectura scrisorilor
paulinice ale Noului Testament.
Este dificil de ncadrat spiritual ntr-o direcie sau ntr-un curent de
gndire, ns considerm c nu greim spunnd c s-a strduit mereu s
gseasc o moral adecvat siei. Morala sau etica i s-au prut, apoi, a avea
o legtur direct cu problema liberului arbitru, iar aceasta cu cea a
existenei rului. i de aici, pas cu pas, de la moral pn la convertire i de
la aceasta pn la clarificarea altor probleme filosofice ce in de teodicee,
gnoselogie etc., cugetarea lui Augustin a fost ncastrat n opere, unele
pstrate, altele nu, cu adevrat admirabile.
Convertirea sa definitiv la cretinism are loc n 386, exact n
perioada n care adncete sensurile neoplatonismului. Referitor la
raportul existent ntre filosofia lui i cea neoplatonic, . Gilson afirma c
din cugetarea neoplatonicilor el a ales un ,,fond pe care nu-l va spori
niciodat, din care va lua din ce n ce mai rar, pe msur ce va mbtrni,
dar din care provine toat metoda sa filosofic29. i citeaz pe Plotin,
Jamblichos, Porphyrios n De civitate Dei, ale cror texte i au provenit
prin traducerile din grecete n latinete ale lui Marius Victorinus. Va prelua
de aici elemente ale logosofiei lui, precum i mare parte din doctrina
iluminrii sufletului. Din aceast perioad amintim scrierile Contra
Academicos, De beata vita i De ordine. La Milano va redacta Soliloquia,
De immortalitate animae etc30. Oricum, Augustin nu a scris opere cu un
coninut strict filosofic, dar pentru a afla ceva despre filosofia lui este
necesar s consultm mare parte din primele tratate, ntre care Confesiunile
ocup un loc aparte. n ce ne privete, am ales s discutm problemele
prezentate de el n Confesiuni i n De doctrina christiana, precum i n
Despre nemurirea sufletului. Primele dou ne stau la dispoziie i n limba
29
t. Gilson, op. cit., p.117.

O enumerare complet a operelor augustieniene, inutil n acest caz, putei
gsi n lucrarea lui Fr. Copleston, citat la nota 28.
30
72
romn31, iar pe cea de-a treia am preluat-o din traducerea francez

revizuit i adugit a lui M. Raulx, n Augustine, Oeuvres Completes,
Tome III, p. 157-168. Menionm c traducerea din limba francez, pe care
ne-am axat comentariul, ne aparine.
Augustin nu a fost interesat s elaboreze o teorie a cunoaterii i nici
o propedeutic metodologic pentru metafizic. Orice construcie pentru
gnoseologie vizeaz, n fapt, lmurirea unei chestiuni eseniale: cunoaterea
trebuie raportat la o teleologie, la beatitudine. Ideea va trece la Toma.
Plecnd de la observaia c omul i contientizeaz ignorana i
insuficiena, descoper n afara sa o fiin mai mare dect sine, una care-i
asigur pacea i fericirea. Cunoaterea acestei Fiine constituie o
coordonat esenial a cutrilor lui. Numai neleptul ajunge la fericire, iar
nelepciunea reclam cunoaterea adevrului. Probabil c miezul gnoseologiei sale const n urmtoarea observaie din Confesiuni: ,,Nu cunoteam
faptul c gndirea trebuie iluminat de un alt fel de lumin ca s poat participa la adevr, deoarece prin sine ea nu are aceeai substan cu adevrul32. Lumina despre care vorbete este un principiu gnoseologic: de ea
se leag momentul iluminrii interioare, al cunoaterii supreme, n cadrul
creia percepia senzorial, voina i raiunea se confund ntr-un unic efort
de identificare a subiectului cunosctor cu fiina personalizat a lui Hristos.
Problema pe care i-o pune Augustin este aceeai cu cea ridicat de
Platon: de unde extragem normele dup care judecm valoarea
lucrurilor? n Despre liberul arbitru33 arta c nu putem aproba sau
dezaproba ceea ce primim de la simuri dac nu avem n noi nine anumite
norme la care s ne raportm. Rspunsul lui Augustin, diferit de cel al lui
Platon, este c iluminarea divin este cea care d omului normele dup
care el judec. Dar se inspir totui din Platon prin filtrrile lui plotiniene.
Chiar la nceputul convertirii sale la cretinism, el a cochetat cu teoria
31
Confesiuni, ediie bilingv latin-romn, cu traducere, introducere i note

de Eugen Munteanu, Editura Nemira, 2003 i De doctrina christiana (Introducere
n exegeza biblic), ediie bilingv, alegerea i traducerea textului, precum i nota
supra ediiei i indici Marian Ciuc, cu o introducere, note i bibliografie propuse de
Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucureti, 2002.
32
Augustin, Confesiuni, ed. cit., p. 90.
33
Sfntul Augustin, De libero arbitrio, ediie bilingv, studiu introductiv,
traducere i note de Gh. I. erban, control tiinific de Lucia Wald, Editura
Humanitas, Bucureti, 2004.
73
anamnesis-ului, de care s-a detaat ncetul cu ncetul (n Confesiuni expune

aceast ipotez) i pe care n-a discutat-o i n-a explicitat-o nicieri n opera
lui. n Retractri34 va avea grij s noteze c nu putem accepta pentru suflet
o via anterioar celei prezente. Dar cea mai evident desprindere a lui
Augustin de Platon transpare din Despre Trinitate. Inteligena uman
presupune iluminarea divin, dar i instruirea, intrarea n intimitatea
,,propriei inimi, dup cum exprim gndul n De magistro35. Astfel, rolul
maestrului sau mentorului nu este acela de a transmite discipolului su
tiina sau cunoaterea gata constituit, ci numai de a de a-l dirija n
cercetarea adevrului, de a-l avertiza asupra cii de urmat, fr s-i impun
puncte de vedere. Aadar, maestrul ajut discipolul s-i fixeze lumina
spiritual care-l ilumineaz cu adevrat. Augustin compar lumina
intelectual care lumineaz ochii spiritului cu lumina material care face
acelai lucru pentru ochii fizici. De fapt, Dumnezeu lumineaz intelectul
uman. Augustinienii medievali vor fi radicali n aceast privin, pn
acolo c au modificat doctrina maestrului lor. Unii nu admit n genere c
iluminarea divin ne-ar conferi ,,vederea lui Dumnezeu n esena sa: cel
mult lumina intelectual poate fi considerat mijloc al cunoaterii (id quo
cognoscitur), dar nicidecum un obiect al cunoaterii (id quod cognoscitur).
De pild, John Peckham n De humanae cognitionis ratione va susine
aceast corectur a ideii iniiale a lui Augustin. Alii, Bonaventura mai
ales, afirmau c trebuie s distingem un lucru: aceast lumin care
ilumineaz spiritul nostru nu este Dumnezeu nsui, ci o participare creat a
luminii divine. Aduce cu perspectiva lui Toma care, dei opteaz pentru
Aristotel i nu pentru Platon, a pstrat mai mult sau mai puin teoria
augustinian, adaptat prin neoplatonism, a iluminrii intelectuale: lumina
intelectului nostru este un reansamblu participant la lumina increat, n care
raiunile eterne sunt coninute.
Gilson precizeaz c filosofii medievali s-au tot contrazis asupra
modalitilor iluminrii divine, dar au fost cu toii de acord c Dumnezeu
este creatorul i ordonatorul intelectelor prin ceea ce le confer: nu numai
34
Fericitul Augustin, Retractationes/Revizuiri, traducere de N.I. Barbu,

postfa de I.Gh. Coman, Editura Anastasia, Bucureti, 1997.
35
Sfntul Augustin, De magistro, ediie bilingv, traducere de M. Rdulescu
i C. Noica, introducere i note de Lucia Wald, Humanitas, Bucureti, 1994.
74
existen, dar i puterea de a-i forma primele principii. Plecnd de la

acestea oamenii pot edifica apoi tiinele teoretice i practice36.
Teoria augustinian a iluminrii intelectuale se bazeaz, de fapt, pe
dou premise: pe universalitatea i pe necesitatea principiilor raiunii. n
viziunea lui, adevrul l reprezint conformitatea gndirii noastre cu cea
divin, nu cu lucrurile. Aadar, cunoaterea adevrului nseamn a-l
cunoate pe Dumnezeu. Legile lucrurilor sunt eterne deoarece ideile lui
Dumnezeu, care constituie aceste legi, sunt eterne, conform esenei divine.
Dei exist idei necesare i imuabile, totui spiritele noastre sunt
contingente i muabile. Nu cunoatem aceste idei n noi, prin facultile
naturale de cunoatere, ci le cunoatem n fiina necesar i imuabil care
este Dumnezeu. Augustin atenioneaz c recunoaterea prezenei
iluminrii divine nu reclam apelul la gndirea discursiv. Este suficient s
ne ntoarcem asupra gndirii noastre pentru a vedea intuitiv aciunea
luminii divine. De obicei, facem dovada cecitii noastre n chestiuni de
acest gen prin cantonarea n materialitate: obinuii s privim lucrurile
materiale, uitm cu totul de lumina care ne permite s le vedem. Or, spune
Augustin, aceast lumin, care face lucrurile vizibile pentru intelectul
nostru, nu este mai puin real dect lucrurile pe care le lumineaz.
Existena acestei lumini divine este la fel de real pe ct de certe sunt
adevrurile propoziiilor pe care ne ajut s le cunoatem. Augustin recurge
la mistica platonician i plotinian pentru a indica treptele amplei pregtiri
a sufletului de nlare la contemplarea Ideilor.
Marea zbatere interioar a lui Augustin cu sine a constat n
dificultatea de a ajunge la o reprezentare a lui Dumnezeu ca spirit pur,
neantropomorf, necorporal, lipsit de ntindere. El nsui iluminat de
inteligena divin, aa cum pretinde, intuiete c Dumnezeu trebuie s fie o
substan incoruptibil, de neatins i neschimbtoare. ns tot nu se poate
detaa de conceptul de Dumnezeu ca substan corporal ocupnd un
spaiu, dar infinit, prezent fie n interiorul tuturor lucrurilor, fie n afara
lor ca o ,,revrsare nesfrit37. Aadar, nu hotrse asupra imanenei sau
transcendenei acestuia n raport cu existentele, cu creaturile. neles ca o
fiin uria ce ptrunde materia ntreag, ocupnd un spaiu infinit,
p.63.
36
tienne Gilson, Lesprit de la philosophie mdivale, vol.II., Vrin, 1932,
37
Augustin, op. cit., p. 132.

75
Dumnezeu este ilimitat ca atare. Este ceva mai presus de care nimic mai
bun nu poate fi conceput. Iat formularea augustinian a ideii pe care
Anselm i va construi celebrul argument aa-zis ontologic: ,,Dac tu nu
ai fi nesupus stricciunii (n.n.: se refer la Dumnezeu), ar fi trebuit s pot
atinge prin gndire un altceva, care ar fi mai bun dect Dumnezeul meu38.
S-a pus mereu ntrebarea dac nu cumva, n felul acesta, Augustin a
indicat un argument raional n favoarea existenei lui Dumnezeu. Pentru
c, n genere, pentru raionaliti, argumentele existenei lui Dumnezeu se
fondeaz pe gndirea raional, prin recunoaterea existenei ideilor
generale i a principiilor universale. Existena acestor idei i principii i
conduc la concluzia c exist o fiin din afara noastr n care ele i au
originea. n 1850, filosoful italian Gioberti inventa un termen: ontologism,
prin care desemna teoria potrivit creia spiritul uman capt norma
judecilor sale n Dumnezeu39. Spre deosebire de concepia filosofic
clasic (omul se nal la cunoaterea Demiurgului prin mijlocirea ideilor
obinute fie plecnd de la lume, fie plecnd de la suflet), ontologitii, i
Augustin pare ontologist, consider c intelectul atinge direct Fiina divin,
fr intermedierea ideilor amintite.
neles astfel, ontologismul se reclam de la tezele eseniale ale unor
personaje pgne i cretine tributare n special platonismului, care se
delimitau de filosofia aristotelic. Este cazul lui Clement din Alexandria, al
lui Origen sau Grigorie de Nazianz, dac ne referim la cretinii vorbitori de
limb greac. Printre latini, Augustin este cel care continu cel mai fidel
tradiia i muli filosofi medievali (Richard din Saint-Victor, cum vom
vedea) se vor dovedi platonic-augustinieni n chestiunea iluminrii
intelectuale. Ne-am fi ateptat ca scolastica, prin revenirea la Aristotel, s
dilueze pn la dispariie platonismul, dar Toma nsui dovedete c spiritul
augustinismului a supravieuit. Nu mai vorbim despre franciscani, despre
Bonaventura cu al su Itinerariu al minii n Dumnezeu, care legau
definitiv certitudinea cunoaterii noastre de contactul unitiv al inteligenei
omeneti cu Adevrul etern. Plecnd de aici i distingeau medievalii ntre
simuri, imaginaie, raiune, intelect i inteligen (care avea ca obiect
nsi ideea de Dumnezeu).
38
Ibidem, p. 139.
Apud Paul Foulqui, Mtaphysique, vol. lII din Trait lmentaire de
philosophie, Les dition de lcole, Paris, 1947, p. 443.
39
76
Criticii ontologismului sunt de regul nu cei care nu admit existena

adevrurilor eterne i necesare, ci convertirea lor n probe ale existenei lui
Dumnezeu. P. Foulqui40, n cartea indicat mai sus, identific dou tipuri
de argumentare n ontologism. Primul: existena unei fiine absolute,
etern i necesar, nu este suficient pentru a asigura obiectivitatea
judecilor noastre. De aici obsesia afirmrii cunoaterii intuitive a unei
fiine de acest tip. Al doilea: considerm c plecm de la individuale i
formulm noiuni din ce n ce mai generale, pn la cea de Fiin. Dar nu
am putea extrage, prin abstractizare, noiunea Fiinei din multiplele judeci
despre fiinele determinate, dect dac judecata implic deja i n mod
necesar noiunea de fiin. Ar decurge logic din aceasta c posedm ideea
Fiinei independent de orice experien particular.
Concluzia este aceea c Augustin a ncercat s formuleze un
argument a priori al existenei lui Dumnezeu plecnd de la existena
adevrurilor eterne i necesare, dar i unul a posteriori, prin ideea de
perfeciune. Premisa: recunoatem c n lucruri exist grade de perfeciune
diferite. Dar nu le-am putea recunoate i stabili dect prin raportare la
perfeciunea absolut. Cunoatem aadar o fiin n care se realizeaz
perfeciunea absolut. Acest argument apare aidoma n Monologium-ul lui
Anselm i devine cale de dovedire a existenei lui Dumnezeu n Summa
Theologiae a lui Toma. Diferena este c, pentru Toma, existena gradelor
de perfeciune presupun existena fiinei absolute, n vreme ce, pentru
Augustin, judecata care stabilete gradele de perfeciune n fiine presupune
cunoaterea i indirect existena unei fiine absolute.
Suprema cunoatere a Fiinei este un act de iluminare spontan, dar
poate fi dobndit i n etape. Ideea este neoplatonic: a urca din treapt n
treapt de la creaturi la Fiin, la care se adaug iluminarea i experierea
direct a divinului prin actul contemplativ. Toate acestea ne trimit la
Enneade-le lui Plotin. nelepciunea unic se atinge prin contemplaie,
,,printr-o strfulgerare a minii, printr-o viziune unic ce l absoarbe pe
contemplativ pn la uitarea definitiv a oricrei cunotine inferioare sau
nedesvrite, prilejuit de cunoaterea lucrurilor create41.
Un alt concept important n gnoseologia augustinian, dar i n
teognozie, este cel de memorie. Memoria este asemenea unui creuzet
40
41
P. Foulqui, op. cit., p. 445.

Augustin, Confesiuni, Cartea a VIII-a, Cap. VIII, p. 197.
77
nesat de cotloane tainice i imposibil de descris prin limbaj, n care intr

imaginile lucrurilor pe care le percepem. Aceste imagini (nu lucrurile
nsele, deci) pot fi rechemate sau actualizate prin recursul la coninutul
memoriei i prelucrate de ctre gndire. Tot ea este sediul ntlnirii sinelui
cu sine42. Tot aici, n memorie, sunt adunate noiunile intelectuale
considerate a fi nvate, tiute. Paul Ricoeur arta c ,,fiind vorba de
noiuni, ne revin n minte nu doar imaginile lucrurilor, ci inteligibilele
nsele. Prin aceasta, memoria devine egala cogito-ului. n plus, <memoria
lucurilor> i memoria propriului eu coincid: m ntlnesc cu mine, mi
amintesc de mine, de ceea ce am fcut, cnd i unde am fcut i ce impresie
am resimit atunci43. Teoria reminiscenei apare n acest context i este
corelat cu motivul nvtorului luntric. Admonere (a-i aminti, a nva)
semnific aici maniera n care cuvintele celui care ne nva ne reamintesc
lucruri pe care le tim deja de la nvtorul luntric.
Interesant este i nelesul cuvntului cogitare, pe care Augustin l
ncercuiete plecnd de la semnificaia termenului cogo, a aduna. Gndirea
este cea care, prin actul memorrii i rememorrii, adun laolalt toate
noiunile fragmentate i risipite, ascunse n cele mai ntunecate unghere ale
sale: ,,spiritul i-a revendicat n mod justificat i doar pentru propria sa
folosin cuvntul cogitare, a gndi, de vreme ce doar n spirit i nu doar
altundeva se petrece aceast culegere (colligitur), adic adunare (cogitur) a
noiunilor44. Memoria mai conine i principiile i legile numerelor i
dimensiunilor, care, iari, nu sunt imagini ale lucrurilor numrate,
fiinnd n mod absolut. Este i sediul tririlor sufleteti, dar trebuie totui
discernut ntre starea ca atare i memoria strii. A-mi reaminti bucuria
sau tristeea nu nseamn a fi acum trist sau bucuros, ci doar a-mi aminti de
noiunile de bucurie i de tristee. Mai mult, n om memoria este locuina
lui Dumnezeu: ,,din clipa cnd te-am cunoscut rmi n memoria mea i
acolo te gsesc cnd mi amintesc de tine i cnd m desft ntru tine45.
Altfel, n Cap. XL din Cartea a X-a (p. 244), Augustin indic tot attea
stagii sau trepte pe care trebuie s le parcurgem pentru a ajunge la
42
,, m ntlnesc pe mine nsumi i mi amintesc de mine, ibidem, p.212.

Paul Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, Editura Amarcord, Timioara,
2001, p.123.
44
Confesiuni, p. 215.
45
Idem, p. 227.
43
78
Dumnezeu, adic pentru a-l cunoate: de la cunoaterea lumii prin

simuri, la cunoaterea propriului trup i a propriului suflet, pn la
memorie i la depirea ei.
Profesorul polonez Leszek Kolakowski, ntr-o carte savuroas46,
raporteaz conceptul augustinian de memorie la cel de timp, ajungnd la o
concluzie interesant: conform a ceea ce spunea latinul despre timp
(trecutul a fost, viitorul nu a venit nc, iar clipa prezent a i trecut deja),
ceea ce este ,,n timp nu ,,este niciodat altfel dect n memorie sau
anticipaie. Altfel spus, tot ceea ce exist este atemporal. Lucrurile, prin
imaginile lor, au o identitate atta vreme ct sunt nghiite de memorie,
aspect valabil i pentru contiina noastr de noi nine. Suntem dac ne
putem aduna ca memorie a ceea ce suntem i a ceea ce nu suntem. Paul
Ricoeur vorbete chiar despre existena unei fenomenologii a timpului la
Augustin47.
De altfel, conceptul de timp este important i n gnoseologia sa, dar
i n cosmologia sa. Lucrurile stau sub semnul devenirii; Augustin credea
c devenirea este evident prin faptul c ceva exist fr s fi existat mai
nainte: ,,un lucru moare i se nate n msura n care nceteaz s mai fie
ceea ce a fost sau ncepe s fie ceea ce nu a fost48. ntrebarea se pune n
legtur cu caracterul lumii de a fi n timp: dac Dumnezeu este etern,
creaia sa poate fi conceput i ea ca etern? Dorea poate s rspund
obieciilor neoplatonicilor la dogma creaiei ex nihilo. Definete eternitatea
astfel: ,,n eternitate nu exist succesiune n trecut, ci totul se afl n prezent,
spre deosebire de timp, care nu este niciodat prezent n ntregime49.
Lucrurile, care nu dein fiina n mod absolut, dar au fiin prin Dumnezeu,
sunt existente n timp tocmai ca msur a coruptibilitii lor. Fiina suprem
are atributul imutabilitii, adic fiineaz totdeauna la fel. Fiina lipsit de
devenire, una i aceeai, identic cu sine, a creat lumea ,,din nimic (adic
din altceva dect din propria substan) i nelepciunea din propria esen.
46
Leszek Kolakowski, Religia. Dac nu exist DumnezeuDespre

Dumnezeu, Pcat i alte necazuri ale aa-numitei filozofii a religiei, Editura
47
Memoria, istoria, uitarea, , p.125.
48
49
Ibidem, p. 256.
79
Suntem la nceputul universului, dar un nceput logic i nu unul cronologic,

de vreme ce timpul nu exist nc.
Conceptul de materie la Augustin are legtur cu dezvoltrile sale
despre ipoteza generrii sau creaiei, optnd pentru teoria generaionist.
Vorbete despre o materie iniial fr form. Lipsit de determinri
(platonism), mintea noastr aproape c o ignor sau nu o poate gndi.
Pasajele cu pricina sunt destul de confuze pentru a ti cu certitudine dac
aceast materie este ntr-adevr una care prezint o privaie de form n
absolut. n alte locuri vorbete despre o materie cu o form ,,inform, ce
trimite mai degrab la nefiin, prin deprtarea de frumusee i de Bine:
dup exprimarea proprie ,,un fel de nimic lipsit de form sau ,,ceva
intermediar ntre nimic i o form. Substana informal pare a fi
constituit din cer i pmnt (n fapt, din principiile materiale pe care le
desemneaz, doar poteniale50), ns ea nu are nc determinri. Din acestea
se nate lumea creat vzut, adic cerul i pmntul ca realiti efective.
Formarea acestora presupune formarea arealului n care creaia s se poat
desfura mai departe: spaiul i timpul. Prin spaiu, creaia se putea
manifesta sensibil, iar prin timp ea capt atributul dinamismului, fiind n
permanent schimbare i transformare. Astfel, conceptul de timp apare
legat de ideea de micare, de durat a micrii, a devenirii51. Interesant
este i formularea: ,,acel cer al cerului pe care l-ai creat la nceput este un
fel de creatur nzestrat cu nelegere. Este vorba despre lumea angelic,
subtil sau formal nevzut (,,care a primit o form nc de la nceput,
p. 283), la descrierea creia Augustin ajunge prin mixarea conceptului
neoplatonician de fiin intelectual cu elementele angelologiei cretine52.
ntreaga creaie este semnul bunvoinei pline de iubire a lui
Dumnezeu i ne amintete ndeajuns de o idee similar din Timaios. Dar a
explica propriu-zis de ce Dumnezeu a avut voina de a crea lumea spiritual
este imposibil. Sigur ns Dumnezeu este unitatea fiinei, a cunoaterii i a
voinei absolute. Fiina absolut i atemporal, Dumnezeu d ,,natere
fiinelor temporale. i cu toate c noi putem pricepe creaia cosmosului
50
,,un embrion rudimentar i nc lipsit de form al lucrurilor, op. cit., p. 289.

Idem, vezi Cartea a XII-a , cap. VII, p. 279.
52
ngerii sunt inteligene pure care triesc ntr-o lume intelectiv i crora le
este proprie cunoaterea spontan, imediat, nemediat de ceva, a divinitii. Spirite
pure, ngerii sunt creai i ei naintea timpului, dar nu sunt coeterni cu Dumnezeu.
51
80
numai prin succesiunea evenimentelor ntinse pe durata a ase zile, totul a

durat doar o clip. Spre finalul Confesiunilor, va indica raportul existent
ntre materie i form n actul creaiei: lucrurile au fost create dintr-o
materie con-creat (lucrurile i materia au fost create n acelai timp) pentru
c nu este logic s recunoatem un interval temporal anterior: ,,Forma
universului ai creat-o din aceast materie inform, dar pe amndou (n.n.:
forma i materia inform) le-ai creat n mod simultan, aa nct forma a
urmat dup materie fr nici o clip de ntrziere53.
Culmea creaiei materiale este omul, compus dintr-un trup i un
suflet nemuritor. Este vorba despre un suflet conceput ca substan, care
se folosete de un trup creat, muritor. Este principiul vital care anim
fiecare parte a trupului , dar i principiul su raional. Sufletul raional este
imaterial. Augustin va deduce nemurirea sufletului din imaterialitatea i
substanialitatea sa. Argumentele pe care le aduce n favoarea imortalitii
sufletului raional sunt asemntoare cu cele platoniciene, aa cum reiese
din lucrarea Despre nemurirea sufletului, scris dup Soliloquia. Aici
expune o suit de raionamente pe care el nsui le consider cnd evidente
i concise, cnd complicate i confuze. n capitolul prim, Augustin d o
definiie a sufletului: este subiectul n care rezid tiina. Cum tiina
exist totdeauna n inteligena divin, care ne ilumineaz i nou sufletul,
este evident c i sufletul trebuie s fie nemuritor. Cum ceea ce nu este viu
nu poate nva (piatra, de exemplu), rezult c nvarea nu poate exista n
cine nu nva. Cnd noi raionm, sufletul nostru raioneaz, spune el,
pentru c trupul nu nelege i nici nu poate ajuta sufletul s neleag.
Aadar, pentru c este viu i poate nva, sufletul posed n el nsui
tiina lui: a raiona nseamn a conduce gndirea de la incertitudine la
certitudine. Or aceasta se ntmpl prin iluminarea divin, prin inteligena
Fiinei supreme. Aceasta fiind nemuritoare, rezult c i sufletul raional
iluminat de ea este nemuritor. Acest argument se construiete plecnd de la
premisa existenei principiului vital: pentru a cpta tiin sau pentru a
nva, sufletul trebuie s fie viu.
Al doilea argument pleac de la distincia: trup muabil-raiune
imuabil. Corpul material este muabil, dar sufletul raional, imaterial, este
imuabil, pentru c fiineaz totdeauna la fel. Raiunea este sufletul sau n
suflet. Chiar dac trupul sufer modificri, sufletul raional, care nu este n
53

81
armonie cu trupul, nu sufer aceleai transformri pentru c este imuabil n

substana sa. Augustin demonstreaz apoi c poate exista un motor care s
mite ceea ce este muabil fr a se mica pe sine. Dac o schimbare
oarecare se produce n trup sub aciunea sufletului, chiar dac sufletul i
propune aceast schimbare, nu trebuie s concluzionm c sufletul nsui se
schimb.
O soluie ingenioas const n probarea imortalitii sufletului
raional prin existena abilitilor pe care acesta le are fr a fi contient
neaprat de ele. De exemplu, este evident, spune Augustin, c talentul
exist n sufletul artistului, dar i c, numai acolo, n sufletul artistului,
poate exista. Sufletul nu simte c posed o asemenea pricepere, aadar
poate exista n suflet ceva despre care nu este necesar ca el nsui s aib un
sentiment sau o intuiie intim. Probabil c sunt elementele incipiente ale
teoriei apercepiei dezvoltat de Leibniz n modernitate. Sufletul nu-i
cunoate toate modificrile, transformrile, deci nu are contiina actual
a ceea ce l transform. Aspectul este evident n chestiunile de moral:
exist o lume a sentimentelor interioare, secret, pe care n-o supunem
refleciei n mod contient. Pe de alt parte, n spirit exist idei pe care le
redescoperim, pe care nu ni le constituim noi de-a lungul timpului. Aa
sunt adevrurile matematicii pe care le gsim n sufletul raional i care sunt
adevruri eterne. Iat i ideile clare i distincte ale raionalistului
R. Descartes. Dac sufletul poate conserva n sinele su profund adevruri
eterne privitoare, de exemplu, la raporturile dintre lucruri, nseamn c, la
rndul lui, sufletul are atributul nemuririi.
Capitolul al IV-lea din Despre nemurirea sufletului abund n
elemente ale gnoseologiei platoniciene, mai ales doctrina reamintirii. A
nva nseamn a ne reaminti, dar i a extrage ceea ce nu tim nc din ceea
ce tim deja sau a dezvolta o idee de la stadiul de percepie la cel de
apercepie. Astfel, tiina nseamn fie progres n cunoatere, fie trecerea
unei idei din stare latent ntr-una manifest, trecere care se realizeaz prin
contientizare, prin concentrarea minii.
Augustin revine apoi la o problem pus anterior: dac sufletul
raional suport, aadar, aceste modificri, cum poate fi el nemuritor?
Augustin rspunde c este vorba despre modificri accidentale, nu de
esen: ,,dac ceara din alb devine neagr, ea nu este mai puin cear; dac
pentru ea forma rotund succede celei ptrate, dac devine din moale dur,
dac ajunge din cald rece, toate aceste accidente care se petrec n subiect
82
n-o mpiedic s fie mai mult sau mai puin cear54. Deci, pot exista astfel
de accidente care s nu aduc nici un fel de schimbare n esena sufletului
raional. Fie c este o schimbare produs de cele corporale, fie produs de
sufletul nsui, prin aceasta nu este mai puin suflet n esena sa.
Sufletul nu poate fi aneantizat i cu att mai puin poate fi separat de
facultatea lui raional. Raiunea este, n fapt, privirea sufletului care, prin
ea nsi i nu prin trup, examineaz adevrul. Este nsi contemplarea
adevrului sau nsui adevrul pe care-l contempl. Dar este greu de tiut,
spune Augustin, dac acest adevr pe care-l percepe sufletul independent
de simurile trupului exist prin el nsui n suflet sau n afara sufletului.
Cert este c sufletul nu ar putea s contemple prin el nsui adevrul dac
nu ar exista o relaie ntre ele, pentru c tot ce contemplm sau examinm
prin gndire pleac fie de la ceea ce simurile percep, fie de la inteligen i
prin inteligen.
Uniunea spiritului (care examineaz) cu adevrul poate fi conceput
ntreit: fie sufletul raional este subiectul i adevrul rezid n subiect, fie
adevrul este subiectul i sufletul cel care st n acest subiect, fie, n sfrit,
sufletul i adevrul sunt de o aceeai substan. Chiar dac ar fi substane
diferite, este dovedit c ele intr n relaie, se unesc. Ar fi absurd, deci, s
credem c adevrul poate subzista i c sufletul poate nceta s existe. Este
evident, aadar, c sufletul nu poate nceta s existe sau s triasc att timp
ct se afl n uniune cu adevrul, cu raiunea subzistent, de care nu se
poate separa n mod voluntar.
Penultimul argument ar putea fi numit al indivizibilitii sufletului
n esena sa. Dac materia poate fi divizat infinit de mult fr s piar, cu
att mai mult sufletul poate s-i piard indefinit de multe caliti fr s
dispar, pentru c nu-i pierde esena. De fapt, sufletul contempl Adevrul
imuabil, de care rmne unit prin laul iubirii divine. Tot ceea ce exist,
indiferent pe ce treapt a creaiei se afl, exist prin aceast natur suprem,
Dumnezeu, Fiina absolut.
Ultimul argument pleac de la existena voinei libere a sufletului
raional. El are puterea s supun trupul. Aa c poate fi n relaie cu un
corp pe care-l folosete sau poate fiina foarte bine i dac ar fi privat de el.
n acest ultim caz, sufletul raional redevine un spirit pur, suveran, idee de
54
Augustin, Oeuvres compltes, Tome III, p. 157-168, cap. V, 8, 161

(traducerea noastr).
83
sorginte neoplatonic fr dubiu. Ct vreme rmne n trup, sufletul

raional nu poate cunoate ntregul, aa nct ceea ce cunoatem doar parial
ne pare nearmonios, fracturat, disproporionat, urt i ru.
n sfera acestui relativism cogniionist se strecoar i problema
rului. Chestiunea l-a obsedat pe Augustin, care nu s-a declarat niciodat
complet edificat asupra problemei originii rului. Gnosticii se ocupaser cu
ea, la fel i neoplatonicii, dar cum trebuia abordat n cadrul cretinismului?
Mai nti o raporteaz la conceptul de voin. Exist o voin a rului care
nu poate fi pus pe seama Creatorului desvrit, Binele Absolut. Atunci?
Materia creat care prezint manifestri ale rului ne determin s credem
c Dumnezeu a lsat cu buntiin ca o parte a ei s fie privat de
principiul binelui. Apoi, chiar dac ar exista o asemenea materie corupt, de
ce nu are Dumnezeu puterea s-o prefac ntr-o substan incoruptibil i-i
ngduie s existe astfel?
n fapt, ansamblul creaiei presupune o ordine care scap puterii
noastre de nelegere (stoicism) i, n ciuda apetenei noastre pentru
lucrurile superioare, nu avem idee dect despre o parte a ntregii creaii. n
termeni cretini, actul creaiei este bun, trebuie s fie bun, ntruct este
lucrarea Binelui Absolut. Rul nu este dect privatio, lips a binelui, lips
a ceea ce ar trebui s fie. ,,Lipsa, ca atare, nu poate avea temei ontologic i,
deci, se reduce la o problem de reavoin pe fondul existenei liberului
arbitru. Voina uman este prin definiie rebel, egocentric, rea. Astfel,
rul poate fi explicat prin exercitarea deliberat a neascultrii. Facem rul n
sensul c nu facem nimic din ceea ce este binele. Acesta este traseul
depirii concepiei maniheiste despre ru, pe care o amintete n
Confesiuni: rul i se prea ,,nu pur i simplu ca o substan oarecare, ci ca o
substan corporal, deoarece nsi raiunea nu puteam s o gndesc dect
ca pe un corp subtil care se rspndete n spaiile din jur(p. 108). Apoi
abia reuete s-i construiasc un concept cretin despre ru: a face rul
este ru (malum culpae), dar a suferi rul este bine (malum ponae). Prin
Augustin, ideea suferinei necesare, ca pedeaps pentru pcat, pentru
producerea rului, va deveni o concepie biblic definitiv55.
Nu n ultimul rnd, a nu face rul se nva. Cretinul trebuie s
exerseze adevrurile cuprinse n doctrina cretin. Lucrarea cu acest nume:
De doctrina Christiana a ridicat ntrebri cu privire la ce trebuie s fie n
55
Vezi L. Kolakowski, op. cit., p. 44.
84
fapt o astfel de doctrin. Latinescul doctrina este polisemantic i poate

desemna simpla activitatea a instruirii i a nvrii, activitatea de coal,
cultura cretin n acest caz sau chiar un program tiinific de studiere a
unei materii. Constituit ntr-un fel de manual pe care studenii l consultau,
acest tratat indic modalitile n care cineva i poate nsui doctrina cretin printr-o interpretare corect a textelor revelate, dar i prin care cineva
i poate transmite nvtura n manier persuasiv, plin de elocin .
n privina exegezei, Augustin recunoate valoarea metodei
alegorice alexandrine. Interpretarea alegoric sau simbolic a textelor
sacre trebuie s fie considerat superioar celei literale, fr s o exclud
ns. Augustin vorbete despre sensus altior, adic despre un sens exclusiv
spiritual, adnc, care trebuie cutat dincolo de litera textului. Se dovedete
continuator al lui Ambrozie i, prin acesta, al lui Philon i Origen, n
chestiuni de hermeneutic cretin.
Poate fi considerat i precursor al filosofiei limbajului. Nimeni pn
atunci nu a mai expus semiotica sub forma unei teorii a limbajului. Orice
nvtur este sau despre lucruri sau despre semne. Semnele sunt ele
nsele lucruri, obiecte care se utilizeaz pentru a semnifica ceva. Dac orice
semn este i un lucru (res), nu orice lucru sau obiect este i un semn.
Aadar, semnul (signum) st n dubl condiie: este un ,,ceva, dar i un
,,ceva spre altceva. De aici multitudinea de semnificaii ale fiecrui semn.
Multiplicitatea de sensuri conduce la necesitatea alegerii cu atenie a
metodei de interpretare. i n Confesiuni arta c ,,diferite pasaje grele i
obscure din Vechiul Testament, pe care eu le interpretam literal, mi
ucideau sufletul ( p. 111) .
S reinem ns c accentul pus pe noematic (descoperirea i
cunoaterea sensurilor) evolueaz paralel cu cel pus pe arta expunerii, atfel
nct limbajul nsui devine instrument al cunoaterii56.
Privind n urm, realizm c influena augustinismului a fost uria.
Aproape c nu a existat gnditor mare care, ntr-un fel sau altul, s nu
mprumute idei de la el. Gnditorii Evului Mediu (Anselm, Toma,
Bonaventura, reprezentanii colii din Chartres), reformaii, jansenitii,
filosofii moderni printr-un Descartes, un Leibniz, Malebranche (ideea
56
Este indicat s lecturai i introducerea Luciei Wald la De doctrina

christiana (citat mai sus), precum i lucrarea lui Ioan Pnzaru, Practici ale
interpretrii de text, Editura Polirom, Iai, 1999.
85
potrivit creia Dumnezeu este sursa adevrului) i chiar un Kant (viziunea

asupra voinei bine orientate) sunt dovada continuitii augustinismului ca
direcie n filosofie. Chiar i Bergson (prin conceptul de intuiie ca viziune
direct a spiritului prin spirit) sau Habermas (conceptul de raiune
comunicativ) invoc tacit ideile augustiniene n filosofia contemporan.
III.2. Boethius: debutul ,,certei universaliilor
Se consider c filosofiile neoplatonice, dincolo de a fi aezri ale platonismelor n alte cadre, au condus i la valorizri n direcia aristotelismului.
Isagoga porphyrian va oferi prghiile aplicrii logicii aristotelice n
chestiuni teologice (ncepnd cu secolele al V-lea i al VI-lea). Anicius
Torquatus Severinus Boethius (470 ~525) este un astfel de gnditor
interesat s provoace o renatere a studiilor filosofice pe baza unei abordri
mai sistematice. Lucrarea sa De consolatione philosophiae (Despre
mngierile filosofiei), tradus i la noi ntr-o ediie recent: Boeius i
Silvianus. Scrieri, Ed. I.B.M. al B.O.R., 1992, trebuie citit cu convingerea
c ne aflm naintea unui fond ideatic cu reverberaii notabile n istoria
ulterioar a filosofiei.
Studiind att la Roma, ct i la Atena, nu i-a fost strin cultura
greco-roman, aflat din pcate ntr-o decaden accentuat. Dac a fost
cretin sau nu, dac moartea sa poate fi considerat martiriu, iat lucruri
care nu se cunosc. Se pare c a fost dovedit autenticitatea Articolelor
teologice (cinci la numr), n care discut chestiuni de dogmatic, dar unde
filosoficul este intens utilizat. Boethius a realizat un prim comentariu la
Isagoga lui Porphyrios, a tradus i comentat Categoriile aristotelice i doar
a tradus Analiticile prime, Analiticile secunde, Argumentele sofistice i
Topicele. A elaborat i lucrri de logic, unele originale: Introductio ad
categoricos syllogysmos, De syllogysmo categorico, De syllogysmo
hypothetico, De divisione, De differentis topici. A reprezentat autoritatea n
materie de logic pn n secolul al XII-lea cnd, prin aport arab, Aristotel a
fost recuperat de occidentalii latini aproape n ntregime.
Numele lui Boethius este legat de o sintagm poate mai celebr: cearta
universaliilor. Muli istorici ai filosofiei au fost i sunt nc tentai s reduc
filosofia medieval la aceast disput. Credem c s-au nelat i c fiecare
problem filsofic i are rostul su. Numit cnd ceart, cnd logomahie,
cnd problem pur i simplu, chiar problem prim, disputa asupra
universaliilor, asupra conceptelor generale, s-a transformat ncet-ncet ntr-o
86
cercetare asupra fundamentelor oricrei tiine. Sau poate acesta a fost

pretextul, dac nu cauza.
Controversa a nceput de la un fragment din Isagoga lui Porphyrios57
(Comentarii la Categoriile aristotelice) n care neoplatonicul nu lmurete
dac genurile i speciile exist prin sine sau sunt abstracii ale gndirii
noastre cu toate concluziile care decurg de aici: sunt realiti corporale sau
incorporale? Iar dac sunt din prima categorie, au ele o existen distinct de
cea sensibil sau nu (in sensibilus posita i constantia circa ea)? Aproximativ
aa le-a rezumat i Ockham n Expositio in Librum Porphirii, cum vom
vedea mai trziu, la seciunea privind nominalismul.
De aici o ntreag dificultate. Opera complet a lui Aristotel, prin
gnditorii arabi, ajunge cam trziu pe mesele scolasticilor latini, aa nct este
justificat gestul lui Boethius de a nu putea opta n chestiunea naturii conceptelor generale pentru Platon i neoplatonici, pe de o parte, i pentru Aristotel
i peripatetici, pe de alta. Va ncerca s amestece apele dulci cu cele srate.
Plecnd de la textul porphyrian, va scrie i el dou comentarii la
Comentariile lui Aristotel. La prima vedere bate moned totui pe Aristotel.
Mai nti, ideile generale, speciile, nu pot fi substane (specia animal nu
reprezint un animal n individualitatea lui, n sens propriu), lucru cu att mai
evident n privina genului. Apoi, dac le-am concepe ca pe nite simple
noiuni mentale, ar nsemna c nici un concept general de-al nostru nu are un
corespondent n realitate, adic ar fi lipsite de coninut. n acest caz, gndirea
nostr nu ar mai avea obiect, ceea ce este imposibil sau absurd. Prima
concluzie major este c, neaprat, conceptele noastre generale trebuie s
fie in rerum veritas, adic s desemneze sau s corespund cu ceva din
realitate. Mai clar, orice concept sau idee trebuie s fie despre ceva.
Boethius trebuie s aleag ntre aceste dou perspective i decide
pentru o soluie care s le combine. Cu mult nainte, Alexandru din
Afrodisia58 enunase ideea c ceea ce percepem nedivizat, neamestecat,
57
Porfir Fenicianul Discipolul lui Plotin din Lycopolis, Isagoga, Editura

Univers Enciclopedic, Bucureti, 2002 (traducere din lb. greac Gabriel Chindea,
anexat fiind i versiunea latin a lui Boethius).
58
Alexandru din Afrodisia a fost un peripatetician din coala veche
peripatetic, ale crui comentarii la Aristotel au fost la vremea aceea (~ 200 .H.) la
fel de valoroase ca cele de mult mai trziu ale lui Averroes. Dac Averroes era
numit Comentatorul, Alexandru din Afrodisia era supranumit Exegetul.
87
prin simuri, poate fi divizat de ctre minte. Aa, de pild, se putea face
distincia ntre lucruri i proprietile acestora amestecate n ele. De ce ar
face excepie de la regul speciile sau genurile? Pe de alt parte, Platon
afirmase c ideile pot fi cunoscute separat de lucrurile sensibile, existnd
chiar n afara acestora i desemnnd realiti adevrate. Fr s declare
hotrt dac universaliile sunt sau nu corporale, Boethius i definete totui
viziunea: dac este vorba despre fiinele intelectibile (care exist sau ar
trebui s existe n afara materiei: Dumnezeu, ngerii, sufletele distincte de
trup) sau despre fiinele inteligibile (care pot fi concepute ca gndire pur,
dar care au intrat n corp) observm c ideile generale despre ele sau
universaliile lor sunt deja abstrase (adic ajungem la ele printr-un proces
de abstractizare) i mintea le i utilizeaz ntr-o atare form abstract. Dac
este vorba despre fiinele naturale (corpurile naturale), i n acest caz
mintea nostr este capabil s extrag incorporalul din substana lor i s-o
ipostazieze ca form, ca idee abstract, rupt de corporalitate.
Boethius, aadar, a ales varianta care afirm c ceea ce este unit n
realitate poate fi distins prin intermediul minii. Aadar, chiar dac
speciile sau genurile nu exist separat de lucruri, ele pot fi totui concepute
ca distincte, ca separate de lucruri, prin procedeul abstragerii. De pild,
dup ce am cunoscut omul individual Socrate pot s dobndesc ideea
general de om, noiunea lui abstract. Aadar, trebuie fcut distincia ntre
universaliile existente n sensibil i universaliile cunoscute n minte.
Latinul realizeaz n acest mod primul mixaj, dar i ntia departajare,
ntre platonism i aristotelism n privina universaliilor. i pentru Platon i
pentru Aristotel, ideile generale pot fi cunoscute n afara lucrurilor, dar cel
dinti le afirm chiar ca existente n afara lucrurilor, n vreme ce al doilea le
concepe ca subzistente n lucruri. Sinteza se reduce la att, pentru c
Boethius nu ne explic n ce const exact actul acesta al abstractizrii
realizat de intelectul activ i nici ce trebuie s nelegem prin idee
subzistent n lucru. Dar n articolul teologic cu titlul Cum substanele sunt
bune n ceea ce sunt pe cnd cele substaniale nu sunt bune (p.27),
explic palid procesul abstragerii plecnd de la un triunghi cruia putem si abstragem proprietile n afara materiei lui subiacente.
n Mngierile filosofiei, dup ce dezbate problema raportului dintre
cunoaterea noastr confuz i cunoaterea lui Dumnezeu, principiul a tot
88
ceea ce este, trecnd la premise teorii ciceroniene i origeniste59 pe fondul

general al gnoseologiei platoniciene60, Boethius semnaleaz o aa-zis
,,eroare: ,,noi credem c toate cunotinele pe care le avem despre un
obiect depind exclusiv de natura i de esena acelui obiect61. Afirmnd c
o asemenea concepie este greit, indic i varianta corect: putem fi siguri
c nu cunoatem obiectele sensibile dup nsuirile lor, ci dup puterea
intelectului nostru. Aadar, orice lucru este cunoscut diferit, n funcie de
facultatea pe care o utilizm: simirea, imaginaia, raiunea sau
inteligena. Simurile judec forma, imaginaia judec forma fr materie,
raiunea surprinde specia care se gsete n individuale, iar inteligena
tinde ctre tipul (genul) unic: ,,Ea (inteligena) cunoate i speciile
universale ale raiunii i formele imaginaiei i materia senzaiilor,
nefolosindu-se nici de raiune, nici de imaginaie, nici de simuri, ci numai
de acea ptrundere a spiritului care privete, ca s spun astfel, tipic62. Deaici concluzia: inteligena formuleaz definiiile generale (universaliile),
ca de pild ,,omul este un animal biped raional.
Dar cum se formeaz, de fapt, universalul? Iat definiia pe care o d
speciei n In Porphirii, I, 10: ,,Specia este un concept format pornind de la
asemnarea esenial a unor indivizi diferii n numr63. Ce poate nsemna
aceast asemnare dup esen? O natur formal comun mai multor
individuale (la rndul su, aceast natur formal este un universal, o idee
general pe care o detectm la nivelul fiecrui lucru sensibil, dar pe care
numai intelectul o poate abstrage) nedisociat simit, intelectiv disociat i
abstras. Soluia lui Boethius, care a complicat mai mult problema, viza
acceptarea faptului c un acelai subiect care este singular n lucruri,
devine universal n intelect. Raportul individual-universal capt la
Boethius i coloratura unui discurs metafizic, ontologic.
59
,,Precunoaterea (ca atribut al lui Dumnezeu n.n.) nu impune lucrurilor

viitoare nici o necesitate, cartea a IV-a, proza a IV-a, p. 161.
60
Dar mintea-ntunecat de trupul orb nu poate, / Ca focul ce i arde
lumini nbuite/ S vad lucrurile cum sunt nlnuite?, ibidem, p. 160.
61
Ibidem, p. 163.
62
Idem, p. 163-164.
63
Alain de Libera observ c este vorba despre o asemnare dup esen
ntr-o neasemnare dup numr, n Cearta Universaliilor. De la Platon la sfritul
Evului Mediu, Editura Amarcord, 1998, p. 131.
89
Am vzut c atunci cnd cerceta statutul universaliilor, Boethius a

formulat: a) ipoteza subzistenei acestora prin ele nsele, neputndu-le
concepe totui ca b) substane. Aceste dou concepte trebuie lmurite.
Urmndu-i lui Porphyrios n chestiunea ierarhiei predicabilelor, Boethius ia
n considerare i opiunea pentru noiunea de substan (ca la Aristotel:
suportul de care au nevoie accidentele pentru a fi) i opiunea pentru
noiunea platonician a subzistenei (Ideea sau ceea ce nu are nevoie de
accidente pentru a fi) .
Dac universaliile (speciile i genurile) nu sunt substane, rezult c
ele pot fi doar subzistente. n schimb, individualele, lucrurile sensibile,
sunt i subzistente, dar i substrat care permite accidentelor s fie. Deci,
lucrurile sunt i substan i subzistente. De aici decurge o antropologie
curioas: omul are esen (ntruct fiineaz), are subzisten (adic nu este
n nici un subiect) i substan (servete ca subiect altor realiti care nu
sunt substane prin ele nsele).
Dumnezeu este form fr materie, adic fiina intelectiv, forma
pur. Plecnd de la observaia c existena fiinelor imperfecte o impune i
pe cea a unei fiine perfecte, l identific pe Dumnezeu cu Binele. Nu este
materie i nu are nimic din nsuirile materiale proprii sensibilelor. Sarcina
de a dovedi logic unitatea Treimii devine interesul lui n Articole teologice.
n Despre Unitatea Sfintei Treimi se raporteaz raional la dogma cretin,
cu argumente filosofice (mai ales din logica aristotelic). Preia sugestia
aristotelic: substana divin este form, mai exact ,,form fr materie,
exist pur i simplu, adic subzist, fiind simpl i unic. Deci, Dumnezeu
nu presupune nici diversitatea, nici pluralitatea din cele accidentale, nici
multiplul, deci nici numr64. Nici cele zece categorii aristotelice (substana,
calitatea, cantitatea, relaia etc.) nu pot fi predicate despre Dumnezeu,
pentru c n el, de pild, ,,substana nu este substan, ci mai presus de
substan.
Pe de alt parte, Boethius arat c Treimea (triada) este Una65
(monada, unitatea) n simplicitatea fiinei, dar i pluralitatea, multiplul
persoanelor. Astfel, dei Dumnezeu este Unul, putem gndi sau abstrage
prin intelect cele trei persoane ale acestuia, tiind totui c ele formeaz o
unitate.
64
65
Boethius, Articole teologice, p. 16.

Alegem Una, nu Unul, pentru a nu confunda cu teoriile neoplatonice.
90
Platonic i augustinian, unitatea aceasta este Binele. Cu alte cuvinte,

ntre fiin i bine exist un raport de identitate, urmnd ca ntre nefiin
i ru s existe un raport asemntor. Rmne de stabilit ce relaie exist
ntre Binele n sine (Fiina, Dumnezeu) i lucrurile bune (lucrurile
,,substanial bune). Lucrurile sunt bune prin participare la Bine sau prin
substana lor? Exist binele prim (Dumnezeu), care, pentru c exist, este
bun. Buntatea din lucrurile substaniale este afirmat mcar ca form a
Binelui prim n ele. Astfel, proprietatea buntii poate fi atribuit lucrurilor
i chiar trebuie s fie aa, pentru c nu exist alt mod, crede Boethius, ca
binele s poat exista n ceea ce este. Vrea s probeze, de fapt, c lucrurile
substaniale sunt bune nu pentru c particip la Bine (ca la Platon), ci c
sunt bune n ceea ce sunt. Dac ar fi din afara binelui, atunci ele nu ar fi
din bine.
Argumentarea este destul de laborioas. Premisa unu: exist o
diferen ntre fiin i ceea ce exist. Premisa a doua: ceea ce exist poate
,,participa la ceva, dar Fiina nu presupune participarea la altceva.
Concluzia: Fiina este doar unitatea i existena sa, pe cnd ceea ce exist
(multiplele) particip la fiin, la altceva, pentru a fi ceva (fiind compuse,
nu simple).
Chestiunea devine i mai complicat. Aadar, lucrurile substaniale,
fiinele individuale sunt ceea ce sunt ca i compozite, nu ca singulariti,
prin prile lor. t. Gilson remarc: ,,Omul de pild, fiind compus din suflet
i corp, e deopotriv corp i suflet, dar nu e fie suflet, fie corp. Aadar, omul
nu este n fiecare din prile lui ceea ce este (in parte igitur non est id quod
est)66. Dumnezeu fiind necompus, simplu ca esen, nseamn c n el nu
se mai face o distincie ntre fiina sa i existena sa. Un compus (fie lucru,
fie substan corporal) este prin forma prin care aceast substan este ceea
ce este.
Apoi, definind prin termenul natur ,,principiul micrii prin sine
nsi, nu prin accident i c ea ,,exist numai n corpuri, dorete s afle
n ce raport se afl natura cu persoana: ,,Dac persoana este numai n
substane i n cele raionale, iar substana este n ntregime natur, constnd
nu n universale, ci n individuale, definiia persoanei este aceasta: persoana
este substana individual a naturii raionale67. Acesta trebuia s fie sensul
66
67
tienne Gilson, op. cit., p. 137.

Boethius, op. cit., p. 36.
91
termenului grecesc hypostasis, adic subiectul individual, personal, n care

subzist esena (firea). Bun cunosctor al limbii greceti, gsete un
echivalent latinesc foarte corect fiecrui termen grecesc: persona
denumete esena cu existen particular (esenele pot exista n
universale, dar subzist numai n individuale; nu era abstras nelesul
universaliilor din particulare?). Boethius devine, astfel, cel care a furnizat
terminologia filosofic i teologic pentru medievalii latini.
S revenim acum la Mngierile filosofiei, o lucrare n care pot fi
decelate influenele platonice i aristotelice, stoice, dar i cele ale filosofului
cretin Augustin. Poezia a II-a din Cartea I conine filonul platonic al
concepiei sale despre om i despre cosmos (aa cum se instituise prin
traducerea lui Chalcidius a dialogului Timaios), aspecte prezente
pretutindeni n canavaua ideatic a lui Boethius.
Observnd c exist o ordine natural, o micare ordonat n timp i
spaiu, deduce c exist cineva care ,,rmnnd nsui, ornduiete aceste
felurimi ale schimbrilor. Acesta este Dumnezeu, identic cu Binele
suprem, cel care creeaz sufletul lumii. Platon n Timaios considera c
Demiurgul a constituit sufletul lumii din amestecul, potrivit unor proporii
matematice, al substanei invizibile (mereu aceeai) cu substana divizibil
(corporal), la care era adiionat o a treia substan, intermediar ntre
natura celei care este mereu aceeai i cea care este mereu alta. O aaz
ntre vizibil i invizibil. Boethius preia sugestia aidoma.
Astfel, raional suntem determinai s acceptm ideea unui
Dumnezeu bun i, invers, c ,,binele suprem e tot n el68. Cum se ntmpl
atunci c exist rul? O ntrebare care l-a chinuit pe Augustin. Chiar
Filosofia, alegorizat n forma unei femei frumoase i nelepte, l ntreab:
,,Dumnezeu poate face rul? i tot ea rspunde: ,,Atunci rul nu exist,
cci Dumnezeu n-ar putea s fac ceea ce nu exist69.
Citat n tot Evul Mediu ca cea mai important dup Biblie, cartea
Mngierile filosofiei dovedete suferinele i ndoielile omului care,
chinuit de soart, asemenea lui Iov, trebuie s-i regndeasc destinul, s
i-l neleag sau s-l renege i s lupte mpotriva lui. n universul acesta
att de frumos, ordonat i bine constituit dup legi divine, omul, de multe
68
69
Boethius, op. cit., p. 117.

Ibidem, p. 127.
92
ori situat ntre sensibil i inteligibil i avnd ceva din amndou, resimte n
plan personal providena divin ca pe o constrngere.
n problema raportului dintre providena divin (ca plan logic al
divinitii pentru lume n vederea constituirii ei ca i cosmos, ca lume
ordonat) i soarta omului (suma acelor ntmplri care, la limit, se
dovedesc necesare), Boethius se explic n cadrul unei teodicei (Dumnezeu
este Binele Suprem), unei cosmologii (ordinea instituit este bun) i unei
antropologii (omul este raional i trebuie s priceap buntatea acestei
ordini n sine bun, chiar dac ne poate prea constrngtoare sau
frustrant, ca balan care le echilibreaz pe toate ale noastre), cu implicaii
n etic finalmente (preamrirea virtuii n sens stoic).
Aadar, a fi om nsemn a fi raional, adic a recunoate c
Dumnezeu are un plan bine ntocmit i, deci, a valoriza pozitiv providena
divin. Aceasta mai poate lsa loc pentru aciunea liber a omului? Da,
spune Boethius, pentru c alegerea este dictat de raiunea noastr, iar
traducerea ei n act este asigurat de voina noastr liber de-a ndeplini ce
i-a propus. Cu ct voina noastr este mai mare, cu att libertatea noastr
este mai profund. Exist providena divin pe de o parte, care se manifest
n trecut, prezent i viitor, dar nici evenimentele trecute, nici prezente i nici
viitoare nu sunt sau nu pot fi considerate sub specia necesarului.
Evenimentele viitoare, de exemplu, ,,raportate la intuiia divin () devin
necesare prin faptul c sunt supuse cunoaterii divine, dar considerate n ele
nsele, nu-i pierd absoluta libertate a naturii lor70.
Astfel, este iraional s afirmm c faptele noastre viitoare sunt efecte
ale tiinei divine, ca i cum am fi doar executani tacii ai unor acte
prestabilite de Dumnezeu i prevzute de el din venicie. Dumnezeu aadar
este posesorul cunoaterii absolute a tot ceea ce a fost, este sau va fi, al unei
cunoateri de tip unitar, dar aceast precunoatere divin nu schimb
natura i proprietatea lucrurilor, ci le privete n faa sa ca prezente, n
forma n care ele se vor produce odat n viitor. Nici nu confund judecile
sale despre realitate i ntr-o singur privire a minii sale deosebete
ceea ce va exista neaprat de ceea ce nu va fi obligat s existe71.
70
Idem, p. 135. Distincia pare de coal neoplatonic, Boethius nsui

amintindu-l aici pe Ammonius Sakkas cu vorbele: ,,Acelai lucru prin natura sa este
liber, iar prin cunoaterea zeilor este nu nedefinit, ci definit.
71
Idem, p. 169.
93
Afirmnd existena liberului arbitru, Boethius circumscrie planului

moral ntreaga expunere: Cnd viaa noastr se desfoar naintea ochilor
judectorului care vede toate, dac nu vrei s v nelai pe voi niv,
trebuie s v impunei marea datorie a virtuii72. Sunt cuvintele prin care
Mngierile filosofiei se ncheie.
Dei Articolele teologice i Mngierile filosofiei au un fond comun
de idei i o terminologie sinonim, e greu de precizat dac Boethius a fost
ntr-adevr cretin. De ce a scris o lucrare filosofic n care numele
Apostolilor lipsete? Problema rmne, dei s-ar putea ca rspunsul s fie
simplu: cartea poate fi imaginat i ca un dialog ntre Boethius filosoful
(Filosofia ca personaj) i Boethius cretinul (ptimitorul suferinei care
pretinde acestuia iluminri), cu scopul de a demonstra n ce msur raiunea
i credina, ntr-un acelai individ, pot coexista.
Este evident c dezvolt aici o teologie natural, filosofic n mare
msur. Este un lucru recunoscut c acordajul categoriilor filosofice cu cele
ale discursului teologic a constituit un prototip pentru modul n care, de
acum ncolo, se va constitui tiina teologal n Occident. Mircea Florian,
de pild, n ndrumare n filosofie73, l consider un autor lipsit de originalitate (ca de altfel pe toi gnditorii dintre secolele al V-lea i al VIII-lea),
dar recunoate importana Mngierii filosofiei, lucrare n care filosofia
veche i filosofia scolastic de nceput se ntrees. La pol opus, Gheorghe
Vlduescu gsete c ne aflm n faa unei probe de superioar
antropodicee, elaborat de un Sisif, pe urmele lui Socrate ca destin:
,,Cu viaa prvlit, Boethius murea fericit: rmnea muntele; De
Consolationetestamentar, este ndemnul de a-l urca74.
III.3. Apofatism i catafatism
nainte de a analiza opera celui mai misterios gnditor grec medieval,
cunoscut ca Pseudo-Dionisie Areopagitul, a crui identitate a dat mare
btaie de cap cercettorilor, credem c este necesar s lmurim cteva
aspecte legate de teodicee.
72
Idem, p. 172.
Mircea Florian, ndrumare n filosofie, Editura Garamond, Bucureti, 2001.
74
Gh. Vlduescu, Filosofia primelor secole cretine, Editura Enciclopedic,
Bucureti, 1995, p. 144.
73
94
A pretinde c Dumnezeu poate fi cunoscut presupune a accepta de la

nceput existena unui ,,ceva deasupra lumii fenomenale, pe care
cunoaterea prin simuri nu ni-l dezvluie. Oare raiunea ne poate ajuta n
acest sens? Rspunsurile sunt mprite: unii spun c o asemenea cale
raional este constitutiv omului i c prin ea ajungem la cauza ultim,
Dumnezeu. Aceast cunoatere natural a lui Dumnezeu presupune
acceptarea ideii c raiunea uman este totui limitat i c o asemenea
metod este indirect, comparativ i simbolic. Adic ne referim la
Dumnezeu prin comparaie sau putem exprima ceva despre el doar prin
intermediul simbolurilor.
Opus acesteia este cunoaterea supranatural, adic acceptarea i
nelegerea revelaiei supranaturale. Este o cunoatere datorat nu puterii
raiunii omeneti, ci, n primul rnd, lui Dumnezeu care se autoreveleaz.
Dou dintre cile care privesc att ontologicul, ct i gnoseologicul
sunt calea catafatic i calea apofatic ale cunoaterii lui Dumnezeu.
Calea catafatic este afirmativ, pozitiv i atribuie lui Dumnezeu rolul
de spirit absolut, personal, perfect, nemuritor, creator al ntregii existene, o
realitate imanent lumii prin energiile sale necreate. Atunci cnd pornim de
la cele cauzate, create, i atribuim lui Dumnezeu multe denumiri, aanumitele nume divine, prin care afirmm despre el ceva. Atunci cnd nu
mai putem spune prin afirmaii ce este Dumnezeu, putem s spunem totui
ceva spunnd ce nu este el. Aceasta este calea apofatic, negativ i l are
n vedere pe Dumnezeu ca esen divin n raport de diferen cu lumea.
Apofatismul nu nseamn negarea lui Dumnezeu, ci depirea cii
catafatice n vederea desvririi cunoaterii lui Dumnezeu. De multe ori
trebuie s lsm n urm toate sensurile lumii acesteia pentru a putea
nelege ce este Dumnezeu. Cnd trecem de ,,zona numelor divine care nil reprezint simbolic, ajungem ntr-o stare de total iraionalitate i
nepricepere, adic la ceea ce este mai presus de nelegere. Acesta este
momentul n care se trece de la catafatism la apofatism, ns trebuie vzute
unul n prelungirea celuilalt i nu n opoziie. Catafatismul singular, fr
apofatism, l poate transforma pe Dumnezeu n creatur, iar apofatismul
extrem, fr catafatism, conduce la o idolatrie dintre cele mai rafinate75.
75
O ampl dezvoltare a ideii la Nikos Matsoukas, Introducere n

gnoseologia teologic, Editura Bizantin, Bucureti, 1997.
95
Uneori sunt confundate apofatismul i catafatismul patristicienilor

greci cu metodele analoage ale dialecticii occidentale, ale teologiei
negative i pozitive ale scolasticilor. Trebuie distins ntre ele. n primul
rnd, la scolastici identificm o dialectic centrat pe cutarea i analiza
raional a conceptelor. Aceast dialectic utilizeaz trei ci: via
affirmationis, calea afirmativ, conform creia teologia l concepe pe
Dumnezeu noetic, atribuindu-i nsuiri, concepte i nume, toate desprinse
din realitatea creat (bun, drept, ierttor etc.); via negationis, calea negativ,
prin care teologii procedeaz la desfiinarea tiparelor acestora i atribuie lui
Dumnezeu concepte opuse (venic, etern, atemporal, ubicuu etc.) i via
eminentiae, calea superioritii, prin care teologii atribuie lui Dumnezeu
nsuirile noastre la superlativ (atotputernic, atottiutor etc.). Aadar,
dominant este ridicarea raional ctre Dumnezeu.
Spre deosebire, deci, de teologia scolastic, apofatismul grecesc
anuleaz caracteristicile i conceptele realitii create, iar catafatismul
asigur prin simbol ridicarea spre inefabil. Scrierile lui Pseudo-Dionisie
Areopagitul sunt expresia perfect a mbinrii acestor dou metode. Se
pare c este vorba totui despre o tem proclusian: ideea neoplatonic a
micrilor de procesie sau de conversie. Astfel, catafatismul ar urma
micarea procesiei, care face trecerea de la unitate la multiplicitate, iar
apofatismul ar urma micarea invers, de trecere de la multiplicitate la
unitate sau ct mai aproape de ea.
Cei care utilizeaz metoda apofatic preiau fr ndoial multe
elemente platonice i neoplatonice: folosirea limbajului simbolic pentru a
exprima realiti imateriale, de pild. Platon considera c ne formm
noiunile prin abstractizare, ndeprtnd prin gndire ceea ce este particular
sau material. Neoplatonic n apofatism este i tema unei scri a fiinelor:
fiinele inferioare depind de cele superioare, idee important pentru
gnoseologie. Cunoaterea se revars din Dumnezeu de-a lungul acestei
scri i fiecare fiin devine iradiant, transmind la rndul ei cunoatere
fiinelor inferioare76.
Piscul cunoaterii apofatice este cunoaterea mistic. Aceasta pune
accent pe caracterul transcendent al lui Dumnezeu, dar, paradoxal, i pe
76
Andrew Louth, Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu, 1997.

Recomand lectura acestei cri pentru clarificarea n detaliu a raportului dintre
apofatism i anumite teme neoplatonice.
96
experierea direct, pe ntlnirea ,,fa ctre fa, vie, personal, cu

Dumnezeu. De fapt, este un caz particular al cunoaterii intuitive creia
i este proprie impresia de certitudine, dar se difereniaz de intuiia
obinuit prin obscuritatea definitorie care o caracterizeaz. Din adjectivul
mistic sunt derivate substantivele mistic (tiina ce are ca obiect studiul
strilor mistice) i misticism, care desemneaz fie teoria potrivit creia
sufletul poate intra n comunicare direct cu Dumnezeu, fie ansamblul
faptelor mistice.
n cadrul cunoaterii mistice, sufletul trece dincolo de cunoaterea
discursiv spre o cunoatere nemijlocit, intuitiv, nediscursiv. Starea
pe care sufletul misticului o triete atunci cnd devine copleit de realitatea
unirii sale cu Dumnezeu este inefabil, extatic. Orice contact cu el este, de
fapt, dincolo de orice rostire. Recunoatem i aici tema plotinian
binecunoscut a receptrii mistice a Unului ca prezen ce depete
orice cunoatere i orice rostire.
Datorit similitudinilor evidente ntre teoriile misticilor cretini i
mistica platonic i neoplatonic, anumii exegei arat c patristicienii
platonizeaz fr echivoc atunci cnd i construiesc mistica77. Cu alte
cuvinte, mistica ar fi o trstur strin cretinismului i mprumutat din
pgnism. Alii cred c trebuie s distingem chiar ntre misticile cretine,
adic ntre mistica cretin propriu-zis i mistica filosofic sau
intelectualist care a debutat cu Clement i Origen i a continuat pn la
Grigorie cel Mare.
Aceast
mistic intelectualist sau
supraintelectualist este recuperat de Vl. Lossky pentru Rsrit ca fiind
autentica spiritualitate i autentica trire a credinei.
III.4. Corpus Dionysiacum
Corpus Areopagiticum sau Dionysiacum, alctuit din aproximativ
520 de manuscrise de limb greac, reprezint opera unui gnditor pe care
renumii cercettori s-au mulumit s-l numeasc PseudoDionisie
Areopagitul, dup identitatea unui presupus discipol atenian al Apostolului
Pavel. Aceasta ar fi mutat cadrul discuiei n secolul I d.H. Ideea s-a dovedit
77
Acelai Andrew Louth, ntr-o lucrare deja citat: Originile tradiiei mistice
cretine, trece n revist cteva concepii asupra raportului dintre mistica cretin
i cea platonic la autori precum Festugiere, E. Underhill, R.C. Zaehner i
Anders Nygren.
97
complet neinspirat, deoarece limba greac utilizat este una deosebit de

rafinat i, n plus, influenele filosofiei neoplatonice, de factur
proclusian, sunt majore i evidente. Aceasta mpinge mult nainte
intervalul temporal n care opera putea fi scris, autorul ei fiind indiscutabil
un cunosctor al doctrinelor neoplatonice, aprute mult mai trziu, dup
cum tim deja. Unii au afirmat despre el c este un martir al secolului
al III-lea, poate primul episcop al Parisului, iar un teolog romn, Gheorghe
Drgulin, n 1991, dorea s conving c este vorba de fapt despre Dionisie
Smeritul sau Exiguul78, tez neacceptat de ali specialiti n studii
patristice. Ceea ce se tia cu siguran era c primele atestri ale scrierilor
areopagitice apar la monofiziii sirieni, ntre 511 i 528, deci n Syria, apoi,
pe la 533, i la Constantinopol.
Nu tim ce s-a petrecut exact cu manuscrisele i de ce a fost pierdut
urma autorului lor, deoarece abia prin secolele XIV-XV ncepe disputa
referitoare la identitatea acestora. Dar n toat aceast vreme a fost
interpretat de ctre un Eriugena, de ctre Albert cel Mare, Toma din
Aquino sau Nicolaus Cusanus, care-l citau adesea i l considerau
autoritatea incontestabil n domeniul misticii apofatice. Astzi, n urma unor
intense dezbateri, s-a czut de acord c este vorba despre un gnditor care a
trit n Syria sau Palestina la nceputul secolului al VI-lea. Aadar, se poate s
fi fost contemporan cu Boethius i de aceea am ales s nu-l analizm laolalt
cu gnditorii de secol IV sau V (cum procedeaz tienne Gilson79). Cea mai
valoroas ediie critic a operei lui Dionisie a fost realizat de B.R. Suchla,
G. Heil i A.M. Ritter, ntre anii 1990-1991, la Academia de tiine din
Gttingen, iar cea mai recent valorizare a ei n arealul teologiei rsritene i
aparine lui Vladimir Lossky. Acesta a luat poziie mpotriva celor care l-au
considerat pe Dionisie un neoplatonic deghizat n cretin i a afirmat opusul:
este un cretin deghizat n neoplatonic.
De curnd a aprut i n limba romn traducerea complet a
Corpusului Dionysiacum, oper nfptuit de Dumitru Stniloae80. Prin
78
Gheorghe Drgulin, Identitatea lui Pseudo Dionisie Areopagitul cu

ieromonahul Dionisie Smeritul (Exiguul), Craiova, 1991.
79
Op. cit., p.77.
80
Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paideia, Bucureti,
1996, la care sunt ataate i Scoliile lui Maxim Mrturisitorul, primul exeget al
operei dionisiene.
98
utilizarea termenului ,,sfnt, Stniloae se aaz n rndul celor care l

consider pe Dionisie cretin, deci teolog, nu numai filosof neoplatonic.
Poziia trebuia clarificat pentru c muli l consider fie un neoplatonic
ntrziat, fie un mistic intelectualist de factur alexandrin sau un
continuator al patristicii capadociene, fie i una i alta, dar foarte puini un
gnditor cretin autentic de a crui concepie teologii se pot folosi fr
prejudeci. n genere, Apusul a tras primul semnal de alarm n acest sens
prin Luther, care nu a privit cu ochi buni perspectiva mistic dionisian,
apofatismul ca metod de fapt, aa nct nici catolicii n-au mai dorit-o n
scurt timp. n secolul XX, ns, s-a petrecut o rsturnare n modul n care
Dionisie a fost perceput: din ce n ce mai muli occidentali i recunosc
poziia n teologie, din ce n ce mai muli rsriteni nu-i acord loc dect n
filosofie. Cu excepia, poate, a unor rui precum Vl. Lossky, Pavel
Florensky i Alexander Golitzin sau a unor greci precum Nikos Matsoukas
i Christos Yannaras81.
Corpusul conine patru cri i zece scrisori: Ierarhia cereasc,
Ierarhia bisericeasc, Numirile Dumnezeieti i Teologia mistic.
Interesante pentru noi sunt mai ales ultimele dou cri. Citindu-le, ntlnim
idei preluate de la Clement i Origen, de la capadocieni, de la Augustin i
ali scriitori religioi, de la neoplatonici, dar i de la ascei i monahi. Dac
s-a discutat i se discut nc n ce msur Boethius a fost cretin, acelai
lucru se petrece i n cazul ortodoxiei lui Dionisie. De asemenea, aa cum
cel dinti a angajat dialectica filosofiei antice n argumentarea adevrurilor
cretine n spaiul latin, tot astfel procedeaz Dionisie, dar n perimetrul
gndirii grecesc-orientale.
Ct despre influena lui Proclus asupra gndirii dionisiene nu exist
dubii. Totul pleac de la viziunea proclusian asupra filosofului care trebuie
s urce de la lucrurile sensibile la idei i s nu se opreasc aici, ci s ajung
la cauzele inteligibile care sunt separate de idei. Cu alte cuvinte, pentru a
ajunge la Unu trebuie s negm calitile i atributele fiinei i s facem din
acest proces de negare succesiv primul pas ctre afirmarea a ceva despre
ea. Proclus preluase tema medierii de la Plotin. Structura triadic: Unu,
Intelect i Suflet a lui Plotin devine cea a Fiinei, Vieii i Inteligenei la
Proclus, la Dionisie ea mbrcnd forma Treimii. Ideea neoplatonic a
81
Putei citi lucrarea: Ch. Yannaras, Heidegger i Areopagitul. Despre

absena i necunoaterea lui Dumnezeu, Editura Anastasia, Bucureti, 1996.
99
micrilor de procesie, emanaie i de conversie devin la Dionisie

catafatism (micarea de ieire a Unului, micarea de la unitatea la
multiplicitate) i apofatism (ntoarcerea, micarea invers, de la
multiplicitate la unitate). Tot de la Proclus preia i ideea ierarhiilor: ntre
Unu i materie exist trepte, derivaii ale Unului, care comunic unele cu
altele i sunt ptrunse de divin n aceeai msur. Exist o unic
corporalitate a lumii i un unic suflet al lumii, precum i o inteligen unic
i un unic zeu (Unu) din care se mprtesc toate prile universului.
n problema emanaiei, dei este neoplatonic, Dionisie lmurete
totui c fiina provine numai de la Dumnezeu. Pentru Plotin sau Proclus
teoria emanaiei se constituia ntr-o pledoarie n favoarea caracterului
creator al fiecrei fiine emanate din Unu. Unul eman Intelectul, Intelectul
eman Sufletul .a.m.d. Deci aprea sugestia aceasta a dispersiei forei
creatoare n fiecare dintre cele create. Pentru Dionisie nu se pune problema
scurgerii fiinei ,,n jos pe scara cu multe trepte a creaiei, n sensul c cele
create nu i pot da fiin unele altora. Are importan doar pentru
gnoseologie, pentru explicarea mprtirii cu cunoatere a fiinelor
inferioare de la cele superioare.
Chestiunea raportului dintre Dumnezeu-Unu i Treime este pus de
Dionisie n aceleai cadre n care dialogul Parmenide indica celebrele
aporii nscute din gndirea raportului Unului cu Multiplul (pe urmele lui
Parmenide nsui, raportat la Fiin i Nefiin). Preluate de la Platon,
dezvoltate n continuare de neoplatonici, probabil c ntrebrile referitoare
la modul n care putem afirma un ,,ceva despre care nu se poate spune
nimic n afara unei tautologii, dar pe care-l intuim ca Unu, sau la maniera n
care putem sintetiza cunotinele noastre despre multiple fr a pierde
intuiia Unului, au condus la conturarea poziiilor spre o teologie afirmativ
sau spre una negativ.
Ceea ce-l intereseaz pe Dionisie este problema cunoaterii lui
Dumnezeu. Pentru c ceea ce cunoatem mai nti este lumea lucrurilor
materiale, este firesc s ncepem a-l cunoate plecnd de la ea. Lumea este
un cerc din al crui centru divin pornesc spre ,,periferie razele sale. Aceste
raze se ntlnesc ntr-un punct ideal din care tot pleac i n care se tot
ntorc. Cosmologic, Dumnezeu creeaz lumea permanent, printr-o
comunicare spontan a energiilor sale care produc fiinele. Creaie
nseamn gndire manifest a lui Dumnezeu. Astfel, ideile divine sunt
chipul, modelul, arhetipul lucrurilor create. Aceste idei-arhetip i au locul
100
n energiile divine, deci n ceea ce este dup fiin. Prin idee divin la
Dionisie trebuie s nelegem raiunile care au dat fiin lucrurilor,
prezentndu-se ca predeterminare sau providen. ns ideile divine nu
exist n lucruri, ci n afara lor, rmnnd mereu desprite de creaturi. Prin
energiile sale, Dumnezeu se dezvluie pn pe treptele cele mai inferioare
ale creaiei, dar aceasta nu produce o micorare a naturii lui, o reducie la
nivelul esenei sale. Energiile sale, dei rspndite n toate treptele creaiei,
rmn integrale pe fiecare astfel de treapt. Ideea fiecrui lucru este
coninut ntr-o idee i mai nalt, aa cum ideea de specie este coninut de
ideea de gen, totul fiind coninut de Logos, primul principiu i ultima int a
tuturor celor create. Ideile tuturor lucrurilor ,,se adun tot ntr-un fel de
punct ideal, aflat n unitatea spiritului divin.
Deci, exist o micare de manifestare a lui Dumnezeu prin energiile
sale (dynameis) n toate fiinele, dar se multiplic fr s-i piard unitatea.
Creaturile, la rndul lor, prin iluminare divin, nva s se ridice de la
material la inteligibil, pn la ,,unirea cea mai presus de minte, pn la
,,ntunericul prealuminos care este Dumnezeu. Termenul care-l poate
defini este cel de supra-esen, de inteligen neinteligibil. S-ar prea c
o cunoatere raional, conceptual nu ne poate fi de ajutor. Supracategorial, Dumnezeu se afl dincolo de puterea minii noastre de a-l
surprinde prin concepte. Cu toate acestea, dei rmne incognoscibil n
suprafiinialitatea lui, el ni se comunic prin puterile sale. Dovad stau in
acest sens numele divine: i atribuim lui Dumnezeu nume pe care el nsui
ni le-a revelat. Este un prim pas ctre nelegerea naturii lui de ctre noi i
semn al iluminrii divine .
Catafatismul debuteaz aadar cu nelegerea acestor nume,
indicnd posibilitatea de a-l cunoate parial pe Dumnezeu plecnd de la
creaturi. Cunoatem, privind lumea creat, efectele manifestrii cauzeiDumnezeu (idee pe care o vom tot ntlni la Toma din Aquino), nu cauza
nsi. Deci trebuie s distingem ntre esena incognoscibil a lui
Dumnezeu i esena manifest a acestuia, dei ele sunt o unitate. Numele
divine sunt unele care ne dezvluie esena manifest a lui Dumnezeu, fiind
doar parial descriptive n raport cu esena sa. Putem s le gndim i s i le
atribuim pentru c Dumnezeu, suprafiinialitatea mai presus de raiune, de
minte i de fiin, revars peste noi energiile sale n vederea unei cunoateri
suprafiiniale. Dar, n esena sa adevrat, Dumnezeu rmne totui
incognoscibil: ,,E fiina cea mai presus de fiin i de mintea neneleas i
101
cuvntul de negrit. Nu exist cuvnt i nelegere i numire pentru ea,

nefiind nimic din cele ce sunt. Fiind cauza existenei tuturor, este cea care e
dincolo de fiin i cea care singur poate gri n mod propriu i cu tiin
despre sine82.
Putem s-i atribuim lui Dumnezeu nsuirile pozitive din lumea
creatural i s afirmm ce este el: este ceea ce este, Unul, necunoscutul,
suprafiinialul, Binele prin sine, unitatea treimic, buntatea, viaa etc.
Toate aceste nume nu-l pot exprima ns n transcendena sa absolut, astfel
nct ele o pot doar simboliza. Simbolul este important pentru ceea ce el
semnific i pentru c ne prilejuiete desprinderea de materialitate i
accederea la semnificaia lui ascuns. Primim darul cunoaterii prin
analogie care ne permite ,,vederile minilor fr forme i mai presus de
lume, prin forme ce ne sunt apropiate83. Dionisie afirm aadar c
simbolul nu este nsi realitatea, ci analog realitii ontologice pe care o
exprim. Toma va face uz sistematic de idee. Simbolurile ne ofer ansa de
a-l cunoate pe Dumnezeu ca n oglind, enigmatic, doar indicnd palid
esena divinitii. Cunoaterea natural care pleac de la lucrurile materiale
nu poate fi dect una pasibil de eroare, dar nu datorit proastei ntocmiri a
minii omeneti, ci datorit perturbrilor i opacitii la care este supus n
contact cu multiplicitatea i diversitatea lucrurilor.
De aceea, cunoaterea catafatic este doar o treapt ctre cunoaterea
adecvat a lui Dumnezeu. Este nevoie i de perspectiva depirii afirmaiei
prin afirmaii spre afirmaia prin negaii. Aceasta semnific apofatismul.
Neputina de a-l exprima pe Dumnezeu prin concepte reclam necesitatea
de a cuta prin intelect, prin nous, unirea cu el, depind cunoaterea
discursiv. Dar pentru aceasta trebuie s negm cu privire la Dumnezeu tot
ce putem afirma despre lumea vizibil: nu are nici form, nici chip, nici
calitate sau cantitate, nici volum, nu se vede, nu poate fi atins n mod
sensibil, nu poate fi corupt, nu poate fi supus coruperii sau privaiunii.
Deasupra tuturor, deasupra a tot ce poate fi imaginat sau gndit, chiar
dincolo de Fiin i de Unu, Dumnezeu, sintetiza corect Gilson: ,,nu are
nume, el nu este nici divinitate, nici paternitate, nici filiaie; pe scurt, nimic
din ceea ce nu este i nimic din ceea ce este; nici o fiin nu-l cunoate aa
82
Sfntul Dionisie Areopagitul, op. cit., Despre Numirile Dumnezeieti,

cap. 1, 1, p. 135.
83
Idem, Despre Ierarhia Cereasc, cap. II, 2, p. 17.
102
cum este, iar el, la rndu-i, fiind transcendent oricrei fiine i oricrei
cunoateri, nu poate cunoate, aa cum este, nici unul din lucrurile care
sunt84. Areopagitul pare s anticipeze una din tezele averroiste amendate la
1270 de tienne Tempier referitoare la faptul c Dumnezeu are doar tiina
universalului, nu i pe cea a singularelor.
Dumnezeu este existena tuturor existenelor dar i mai presus de
existen, este i Unul la care particip toate dar i mai presus de Unu, este
lumina adevrat, dar i ntunericul cel mai ascuns. Este chiar i dincolo de
aceste desemnri antitetice, dincolo chiar de afirmaii i de negaii. Ptrundem cu mintea n zona esenei incognoscibile a lui Dumnezeu, ntr-un
ntuneric prealuminos, ntr-o lumin att de puternic nct ne orbete, n
care cunoaterea adevrat este suprema ignoran, suprema nepricepere,
iraionalitate. Dionisie scrie n Teologia mistic: ,,cu ct urcm mai sus, cu
att sunt mai concentrate raiunile celor vzute n cele inteligibile. De aceea
i acum, ptrunznd n ntunericul mai presus de minte, vom afla nu o
vorbire scurt, ci o nevorbire i o nenelegere total85.
Dumnezeu este mai presus de toate afirmaiile i negaiile noastre.
Dac ne-am opri ns la apofatismul acesta absolut am pica n agnosticism.
Trebuie s ajungem la cunoaterea unitiv, vie, personal cu Dumnezeu,
ntr-un act de desvrire contemplativ. Att catafatismul, ct i
apofatismul, ca metode, sunt legitime i necesare, dar ele trebuie s
conduc la vederea lui Dumnezeu direct prin spirit. Aceasta se realizeaz
prin contemplaie. Aceasta face loc unei stri proprie misticii i extazului
divin. Menionat i de Platon i de Philon i de Plotin, extazul la Dionisie
nu se reduce la un demers de progresiv purificare moral sau intelectual
sau de interiorizare, ci este unul de efectiv unire cu un Dumnezeu
personal. Este o ntmplare minunat a fiinei omeneti dincolo de
inteligen, de raiune; este resimit de ctre mistic ca o stare de definitiv
nstrinare de sine i de vieuire n altcineva.
84
85

Op. cit., cap. III, p. 249.
103
IV. SCOLASTICA INCIPIENT
Termenul scolastic desemneaz ndeobte nvmntul teologic i

filosofic din Evul Mediu latin, dar exist i o scolastic rsritean despre
care ncepem s tim mai multe abia acum. Scolastica sau filosofia de
coal se refer la colile medievale de gndire care se ocupau cu definirea
i sistematizarea concepiei cretine asupra lumii. Este vorba despre
raportarea credinei la gndirea raional. Probleme precum: existena
lui Dumnezeu, nemurirea sufletului, liberul arbitru etc. sunt justificate, prin
filosofie, raional. Adevrul religios trebuia s fie armonizat cu cel raional.
Exist o scolastic incipient, ntre secolele IX-X, chiar mai devreme dup
unii, prin Boethius, continuat ntre secolele XI-XIII cu una pregtitoare, n
care se realizeaz tentative prea puin izbutite de armonizare a raiunii cu
credina. Scolastica n sens tare, clasic sau culminant, este cea a secolului
al XIII-lea, cnd operele lui Aristotel sunt traduse n latin i geniul arab
produce mutaii ireversibile n gndirea occidentalilor. De aici ncolo, dup
secolul al XVI-lea, asistm la o scolastic n disoluie, decadent, dar
trebuie s tim c ea a supravieuit pn astzi n colile catolice.
S nu credem ns c lupta pentru raionalizarea credinei nu a produs
i forme de gndire mai puin riguroase, uneori chiar desuete. Exist chiar
i un sofism scolastic care ar putea face foarte bine parte dintr-o istorie
distractiv a filosofiei. n genere, ns, sistemele scolastice erau compozituri
de doctrine riguros argumentate, constituite prin aplicarea metodei
scolastice (punerea problemei, indicarea poziiilor autoritilor n materie,
indicarea soluiei corecte i explicitarea ei). Platon era adus prin
neoplatonici, Aristotel era mbogit prin patristic, dar mai ales tradus i
comentat de arabi, pentru ca scolasticii s poat afirma un adevr unic n
teologia i filosofia lor.
Se pare c cea mai important chestiune era de a indica fundamentele
tiinei, adic natura i sursa conceptelor generale pe care le avem.
104
Problema universaliilor, pe care am prezentat-o la Boethius, devine

central: care este natura universaliilor i care este modul n care intelectul
nostru ia seam de ele? Toate aceste cutri au pus pe tapet i chestiunea
naturii intelectului uman: intelectul este unul sau multiplu? Exist o
distincie ntre suflet i intelect? Se conin sau sunt separate? Apoi, adevrul
este unul sau exist un dublu adevr (unul al credinei, altul al raiunii)?
ncet-ncet, ceea ce prea o problem de metafizic ncepe s se constituie
ntr-una de gramatic a logicii sau de logic a gramaticii. Dar toate acestea
v vor deveni mai clare pe msur ce vom analiza concepiile celor dinti
gnditori aezai ferm pe drumul scolasticii, dup Boethius.
IV.1. Ioan Scottus Eriugena i De divisione naturae
Tritor ntre 810 i 859 d.H., Eriugena a tradus Corpus Dionysiacum
la rugmintea lui Carol Pleuvul, n calitate de profesor la coala Palatin din
Paris. Dar dincolo de-a fi adus apusenilor mrturia cea mai tare a teologiei
negative orientale, a scris o lucrare ce ridic i acum dificulti de interpretare.
De divisione naturae este prima lucrare filosofic occidental n care, spun
unii, raiunea este aezat deasupra credinei. Alii, ns, consider c textele
sale nu aduc o mrturie clar n acest sens. Oricum, a zmislit o concepie
despre natur n care influenele vin dinspre neoplatonism, dinspre
apofatismul dionisian, dar i dinspre patristicienii greci i latini (tia greaca i
latina): Grigorie de Nyssa, Augustin, Ambrozie (nu spune nimic despre
Boethius, ceea ce ne face s credem c a fost mai atras de ramificaiile
orientale ale teologiei), dar ntlnim i elemente ale panteismului stoic.
Impresia noastr este c a cutat, plecnd de la textele revelate, s
construiasc o concepie cretin despre lume cu un nalt coninut filosofic,
att ct era posibil. n acest sens afirma c adevrata filosofie este
adevrata religie i invers. Dar nu neaprat pentru a fi un bun cretin, ci
pentru c vedea n cretinism o concepie naturalist despre lume, la
concuren poate cu cele pgne exprimate anterior.
nchipuind un dialog ntre un maestru i discipolul su, prin ntrebri
i rspunsuri succesive, Eriugena i construiete viziunea sistemic despre
natur plecnd de la urmtoarele afirmaii: ,,Consider c natura se divide n
patru forme diferite: prima este cea care creeaz i nu este creat86; a
86
Natura quae creat et non creatur.

105
doua, cea care este creat i creeaz87; a treia, cea care este creat i nu
creeaz88; a patra, cea care nu creeaz i nu este creat89. Aceste patru
diviziuni se opun dou cte dou; a treia se opune celei dinti, a patra celei
de-a doua; dar cea de-a patra cade sub imposibilitate, deoarece elementul ei
de difereniere const n aceea c nu poate fi90
S le analizm pe rnd. Evident, ne ntrebm ce nseamn exact
termenul natur. Eriugena spune c prin natur nelegem toate lucrurile,
att cele care ne pic sub simuri sau care pot fi cunoscute de ctre spirit, ct
i cele care scap cunoaterii noastre. Adic att lucrurile care au fiin, ct i
cele care nu sunt nc, crora le este proprie nefiina. Altfel spus, natura este
un nume general pentru tot ceea ce este i pentru tot ceea ce nc nu este.
Cu siguran ideea diviziunii v amintete de teoriile emanatiste
neoplatonice; presupune o astfel de stratificare pe stadii de realitate. Natura
care creeaz i nu este creat nu poate fi dect Dumnezeu. El este
principiul creator al tuturor lucrurilor care nu este creat prin altcineva din
afara lui. Cnd afirmm c este o natur care creeaz, indicm faptul c
Dumnezeu a creat cauzele primordiale, ideile lucrurilor, modelele lor
abstracte, pe care le numete predestinaii. Ele sunt de fapt Ideile divine ca
prototipuri eseniale ale oricrui lucru creat. Ideile divine reprezint natura
care este creat i creeaz. Dac, ns, le atribuim calitatea de creatur,
nseamn c ontologic ele sunt posterioare Creatorului lor. Eriugena evit
cu abilitate s afirme c ar exista un interval n care Dumnezeu a fost lipsit
de Ideile divine, pentru c ar fi picat din rosturile sale de Raiune
universal. Conchide c, procednd analitic, raiunea noastr tie c Ideile
divine sunt coeterne cu Dumnezeu, dar le putem concepe ca i create, n
sensul c i au nceputul logic n Dumnezeu. Logic le acceptm ca i
create, cronologic ele sunt coeterne cu Dumnezeu (i iat cum tocmai
ieim din cronologie). Cea mai nalt Idee divin este Logosul, care
coincide n sistemul eriugenist cu Nous-ul neoplatonician. Logosul este
creat, adic este din Dumnezeu, dar i coetern cu acesta.
87
Natura quae et creatur et creat.

Natura quae creatur et non creat.
89
Natura quae nec creat nec creatur.
90
Gsii traducerea unei pri a textului n antologia realizat de Octavian
Nistor, ntre Antichitate i Renatere. Gndirea Evului Mediu, vol. I, Editura
Minerva, Bucureti, 1984, p. 132-141.
88
106
Arhetipurile, Ideile divine, difuzeaz esen tuturor lucrurilor create,

penetrndu-le atunci cnd ele sunt create sau individualizate ca natur. Pare
o perspectiv panteist. Dar Eriugena ne asigur c, dei n toat aceast
procesiune a infuzrii de esen par s se multiplice, Ideile, fiind din
Dumnezeu, au o esen simpl, unitar, unic. n realitate, lumea Ideilor
este una, dar este multipl n efectele sale. n lumea diversitii create, nou
ne par multiple (cte lucruri attea arhetipuri), dar ar decurge de aici c sunt
finite, mrginite unele de altele. i atunci cum poate fi coetern ceva finit
(Ideea) cu ceva infinit (Dumnezeu)? Pentru c toate lucrurile particip la
Idei pentru a avea esen nu nseamn c, n realitate, Ideile sunt divizate, ci
c ele constituie o unitate indivizibil, avnd atributul infinitii.
De aici lucrurile se mai complic puin. Dac v amintii, Dionisie
afirmase c numai Dumnezeu singur se poate cunoate pe sine, dar
Eriugena crede c trebuie mers mai departe: pentru a explica crearea
Ideilor, formuleaz ipoteza netransparenei de sine ntru sine a lui
Dumnezeu n lipsa Ideilor divine. De fapt, aceast ,,micare a lui de creare
a Ideilor este una de autorevelare. Prin ele, Dumnezeu i devine siei
transparent. Pe msur ce el creeaz, i devine transparent n inteniile lui
de autorevelare, dar transparent cumva i pentru noi, n scopul cunoaterii i
ntoarcerii la el. Din acest punct de vedere, actul creaiei este unul teofanic.
Din Idei se nasc genurile, din acestea genurile inferioare, din acestea
speciile, apoi substanele individuale. Ideile divine sunt, deci, prima
dezvluire de sine a lui Dumnezeu. Dup cum vedem, universaliile la
Eriugena subzist prin sine i, de aceea, pentru c le acord realitate n afara
lucrurilor, vom spune c ne aflm n faa unei concepii realiste.
De la Idei ajungem la lumea material care ne pic sub simuri,
care este creat i nu creeaz. Orice individual este, deci, parte a creaiei,
adic o natur ca cea de mai sus, creat dar necreatoare. Dac toat creaia
este o teofanie, adic revelare, lucrurile sunt parte a luminii divine. Ca i la
Dionisie (amintii-v de necesitatea cunoaterii prin analogie), orice lucru
material este simbol pentru o realitate inteligibil. Adic, orice lucru vizibil
i corporal semnific ceva incorporal i inteligibil. ns pare mai apropiat
de neoplatonici dect de Dionisie n chestiunea scrii fiinelor, care pleac
de la inteligenele necorporale dar cu un corp spiritual (ngerii), ajunge la
fiina uman (conceput ca animal raional) i sfrete cu materia.
Gnoseologic, concepe n acelai mod neoplatonic transmisia iluminrii
divine de la fiinele cele mai spirituale spre cele mai puin spirituale.
107
Orice lucru sau natur individual este compus dintr-o substan

(sinonim cu esena lucrului) etern subzistent n Dumnezeu i o form
material, corporal, pe care aceast esen o capt. Esena, spuneam, ine
de arhetipurile divine; aadar, este un inteligibil. Dar i forma n sine poate
fi gndit tot prin intermediul gndirii pure, deci tot un inteligibil este.
Rezult de aici c orice lucru este suma a dou inteligibile care, unindu-se,
constituie materia lucrului, suport al accidentelor91. Esena n sine cuprinde
i alte inteligibile, precum cantitatea sau calitatea. Cnd inteligibilul
quantum (ct, cantitatea) se unete cu inteligibilul quale (cum, calitatea) ia
natere materia lucrului care poate fi perceput prin simuri.
Dumnezeu creeaz toate lucrurile i se creeaz n toate lucrurile.
Crend lucrurile se creeaz n toate i este toate lucrurile. Aici panteismul
emanatist ar fi evident, dar Eriugena scap i de ast dat. Invocnd teoria
creaiei ex nihilo, lmurete c a crea un lucru din nimic nu implic crearea
lui din ceva preexistent sau preexistena a ceva material, ci nimicul
reprezint negarea sau privaia de esen92. De aceea, cnd este creat din
nimic, nseamn doar c recunoatem primirea de ctre lucru a esenei sale,
deci din altceva dect din el nsui. Dar esenele fiind n Dumnezeu,
lucrurile nu doar particip la buntatea divin, ci i sunt chiar constitutive.
Fiecare lucru trimite napoi, prin esen la arhetip, prin arhetip la
esena esenelor sau supra-esen. Astfel, Dumnezeul incognoscibil devine
cognoscibil n teofaniile lui. Omul are capacitatea de-a nelege ceva din
suprafiina lui Dumnezeu pentru c el nsui este asemntor dup chip cu
el. n primul om (n Adam), Dumnezeu a aezat ,,dintr-odat pe toi
oamenii, dar nu i-a introdus deodat [pe toi] n lumea vizibil, ci a lsat ca
natura creat originar (n.n. arhetipurile divine) s ajung la existen
vizibil n anumite momente i locuri, ntr-o succesiune numai de el
cunoscut93. Reiese c i lumea material, ntr-un anume sens, ca raiune a
91
,,Ceea ce n fiecare creaie [lucru creat] poate fi perceput prin simurile

corporale sau sesizat prin intelect este numai un accident incomprehensibil n sine al
oricrei substane, op. cit., p. 134.
92
,,Cci cele ce se cunosc din cauzele nsei n materia format cu prilejul
generrii n spaiu i timp sunt considerate prin tradiie ca existente. Dimpotriv,
ceea ce este cuprins n snul naturii fr s apar nc n materia format sau n
spaiu i timp, ori n alte accidente, este socotit, de asemenea prin tradiie, ca
neexisten, idem, p. 136.
93
Idem, p. 136.
108
fiinrii ei, este etern, aa cum i Ideile sunt eterne, dei create. Astfel
lumea este n Dumnezeu, nu extra Deum. n afara lui ea nceteaz s mai
fie, devine nimicul. Astfel, creaturile i Dumnezeu sunt unum et id ipsum,
unul i acelai lucru: creaturile subzist n Dumnezeu i Dumnezeu se
dezvluie inefabil n ele.
Toate acestea conduc la o antropologie atipic. Astfel, cznd n
pcatul adamic, omul i-a pierdut n mare parte capacitatea de a raiona
corect. n mila lui, Dumnezeu i se reveleaz astfel n creaturi, pentru a-l ajuta
s se ridice cu mintea pn la el. Este catafatismul sau via affirmativa. n
acelai timp, esena lui Dumnezeu este de a fi incognoscibil i atunci mintea
noastr trebuie s nege (apofatism) ceea ce tocmai a gndit. Dac spun c
Dumnezeu este bun, tiu c asertez aceasta potrivit semnificaiei omeneti a
buntii, or ,,bun n cazul lui Dumnezeu trebuie s nsemne altceva. Atunci
spun c Dumnezeu nu e bun, ci este supra-buntatea. Aadar, ca i la
Dionisie, ntlnim o sintez a apofatismului cu catafatismul.
Pentru c este raional, dar i corporal, omul posed ceva din toate cele
create, de la cele spirituale pn la cele materiale. Astfel, omul este un
microcosmos, chintesena lumii vizibile i invizibile. Procesului de revelare
i urmeaz, sinonim micrii de conversie din teoriile neoplatonice, procesul
de rentoarcere a creaturii la ceea ce a cauzat-o. Aceasta nu se mai petrece
prin faptul c ceea ce este creat este atras ireversibil spre Unu, ci este un
proces natural prin care Dumnezeu se adun n sine, devenind natura care
nu mai creeaz i nu este creat. Este stadiul n care Dumnezeu este totul n
tot, n care nceteaz s mai creeze i intr n repaus.
Rentoarcerea fiinei umane la Dumnezeu este explicat ntr-o
manier original, amintind de ideea aristotelic a finalitii lumii ntru
deplina ei spiritualizare. Astfel, va avea loc nti disoluia trupului n
elementele materiale indicate de greci: ap, aer, foc, pmnt, apoi nvierea
trupului n sensul convertirii lui n spirit. Astfel spiritualizat, el se va
ntoarce la arhetipurile sau cauzele primordiale eterne i de aici la
Dumnezeu, prima cauz. n acest moment, nu mai exist dect singur
Dumnezeu, cum spuneam, totul n tot. Aceast deificare a lumii seamn
destul de mult cu apocatastaza origenist, dar mai trebuie cercetat.
Eriugena a influenat considerabil gnditori precum Remigius din
Auxerre, Amalric din Bene, Anselm din Canterbury i alii, dar considerat
panteist, deci eretic, crile i-au fost arse din porunca Papei Honorius al III-lea.
A fost ns cel care a introdus cu mare for teologia negativ n gndirea
109
latin i a cimentat simbolismul medieval, esenial pentru reprezentanii

colii din Chartres. Dar cel mai important lucru este c a instituit decisiv
regula de a acorda credina la raiune: credina fr nelegere este inutil.
Trebuie s credem pentru a nelege, dar i s nelegem ceea ce credem.
Este deviza ntregii scolastici de acum ncolo. Dar Eriugena nu tia c
filosofii arabi avansaser cu mult n nelegerea raportului dintre credin i
raiune, izbnd necunoscut latinilor pn acum.
IV.2. Filosofia arab. Concepii asupra intelectului uman
Alain de Libera afirm: ,,Dac o cultur se msoar n cantitatea de
opere pe care le-a creat sau asimilat, putem spune cel puin c, pn n
secolul al XII-lea, Occidentul medieval este subdezvoltat din punct de
vedere filosofic94. Adevrata dezvoltare a filosofiei are loc n mediul arab.
Este imens importana filosofiei arabe la dezvoltarea filosofiei sau a
culturii europene n general. n contiina occidental ea a fost identificat
cel mai adesea cu condamnarea averroismului, eludndu-se uneori chiar
aportul gnditorilor arabi la dezvoltarea tiinelor. Libera, Corbin, Gilson
deplng situaia i ncerc s aduc lucrurile pe un fga normal n filosofia
francez a secolului XX, dar prejudecile n-au disprut. Chiar i n cultura
romn, puine sunt eforturile de a traduce i analiza operele unor filosofi
arabi de marc. Octavian Nistor (parial i nesigur), Remus Rus, Nadia
Angelescu, George Grigore i, mai nou, Alexander Baumgarten, au fcut
eforturi admirabile, fie pentru a ne familiariza cu cultura i civilizaia arab,
fie pentru recuperarea unui fond de cugetare care trebuia cunoscut de mult.
Dac exist n medievalitate o prim filosofie n sens tare, pe urma grecilor
antici, atunci ea este filosofia arabilor.
Cretinii syrieni sunt primii care realizeaz traducerea unor opere
greceti fundamentale din nevoia de a tlcui Biblia. nvnd limba greac,
vorbitorii limbii siriace (limbii arameene), sub conducerea atent lui Efrem
din Nisibe, vor constitui o coal de traduceri la hotarul dintre Syria i
Mesopotamia, strmutat apoi la Edessa din pricina invaziei persane. Pe la
sfritul secolului al V-lea nu mai puin de patru coli, la Nisibe,
94
Alain de Libera, Gndirea Evului Mediu, Editura Amarcord, Timioara,

2000, p. 40.
110
Gundeshapur95 n Iran, Risaina i Kinnesrin n Syria, i vor uni eforturile

pentru a-i traduce pe Platon i Aristotel, dar i orice alt lucrare greceasc
cu coninut tiinific. Sunt traduse n siriac, din limba greac, operele lui
Galenus, Hyppocrates, Logica lui Aristotel, texte neoplatonice, mai ales
porphiriene.
n acest timp, pe trm religios, lumea arab sufer prefacerile
impuse de apariia celei de-a treia religii monoteiste: islamul. Este o religie
revelat, monoteist, bazat pe scrierea sfnt transmis de Allah lui
Muhammad prin intermediul Arhanghelului Gabriel: Coranul, care este
creat de la nceputul lumii, prima minune i ultima a lui Allah, scris n
limb neomeneasc, n luga suryaniyya (limb sacr-proptotip sau limba
ngerilor), imposibil de imitat sub aspectul sensurilor sale sau ca stil,
ndreptar cu funcie de cunoatere pentru orice musulman. Credina
musulman, centrat pe profesiunea de credin: ,,Nu exist Allah n afar
de Allah, i Muhammad este trimisul su, se axeaz pe critica
asociaionismului (nu-i facem lui Dumnezeu asociai: nu exist dect un
unic Dumnezeu, Allah, care nu are fii, ci doar trimii cu rol de transmitere a
mesajelor lui pentru oameni) i pe stabilirea caracterului strict omenesc al
acestui ultim profet arab. Dei cuprinde un cod extins de obligaii
individuale i sociale, Coranul conine o metafizic a luminii i o
gnoseologie aparte centrat pe distincia ntre cunoaterea intuitiv i
cunoaterea raional. Exist vreo apte sisteme de lectur a textului
coranic, mergnd pe distincia ntre sensul literal i cel figurat al versetelor.
Tradiionalitii islamului rmn partizanii sensului literal, ncreztori n
sugestia c au primit cea mai uoar dintre religii, comprehensibil pentru
fiecare. Alii gsesc c exist un sens ascuns, singurul adevrat, la care se
ajunge prin iniiere, n aceasta constnd de fapt caracterul inimitabil al
Coranului.
O ntreag dinamic spiritual este antrenat datorit islamului n
jurul unor probleme, precum: natura credinei, a creaiei, a pcatului, a
libertii sau constrngerii la nivelul actelor umane. Aceasta din urm
este poate i cea mai veche i decisiv problem pentru constituirea unei
veritabile teologii musulmane i apoi filosofii arabe. La un secol de la
95
Aici au fost adpostii ultimii neoplatonici izgonii din Atena de Justinian,

iar preocuprile erau ndreptate spre logic, matematic, astronomie i medicin,
chiar i agricultur.
111
moartea lui Muhammad, speculaia teologic n islam i contureaz

primele poziii doctrinare i sunt elaborate primele teorii cu caracter juridic.
Filosofia se nate acum, dup primele elaborri de ordin religios. Un al
doilea val de traduceri, de data aceasta n limba arab, are loc din limbile
greac, persan i chiar sanscrit. nceput sub omayyazi i continuat sub
abbassizi, munca de traducere a permis accesul la multe dintre tratatele de
logic aristotelice, dar i la multe apocrife aristotelice care erau de fapt
mrturia neoplatonismului: Theologia Aristotelis, care coninea fragmente
din Enneade-le plotiniene i Liber de Causis, despre care am mai scris,
care este al lui Proclus. n acest climat cultural, se contureaz concepia
despre kalam (ilm al-kalam tiina cuvntului) esenial n teologia
scolastic musulman, alturi de ilm uul ad-din tiina fundamentelor
religiei i al-fikh al-aghar tiina dreptului musulman. Acestea trei
desemneaz scolastica musulman. At-Tahamwi96, islamolog
contemporan cu autoritate, consider c termenul kalam desemneaz
tiina argumentrii ,,prin altceva dect prin legile raiunii. Este tiina
argumentrii prin raiunea legii musulmane a naturii existenei lui Allah, a
atributelor sale, a crerii lumii i a persoanelor trimise de el cu mesaje
universaliste. Kalam-ul confer cuvntului n teologie locul pe care-l ocup
logica n filosofie. La toate acestea se adaug gndirea sunnit-ortodox
(accent pe Tradiie, pe Sunna), raionalismul mutaziliilor97 dar i
antagonismul mutakallimilor, teologi sau dialecticieni care negau posibilitatea de a-l cunoate prin raiune pe Allah, dar utilizau fr rezerve conceptele i dialectica filosofiei greceti la care aveau acces. Va rezulta de aici
o filosofie arab teologizant sau o teologie filosofic n cadrul unor micri religioase raionaliste i al unora religioase mistice sau misticintelectualiste.
Primul filosof arab, Al-Kindi (m. 873 d.H), care realizeaz
jonciunea ntre filosofia greac i teologia musulman, a tradus el nsui
96
Apud Dictionnaire de lIslam. Religion et civilisation, Editura Albin

Michel, 1997, p. 456.
97
Prima coal a kalamului, a teologiei speculative, se pare c i-a conturat
poziia prin disputa cu cretinii asupra Treimii. Mutaziliii afirmau un Dumnezeu
unic i blamau caracterul misterios al dogmei amintite, prin care cretinii se
smintesc i uit c Allah a trimis un mesaj la care oamenii trebuie s reflecteze pe
msura raiunii lor.
112
din Platon, Aristotel i neoplatonici, considernd ca propedeutici eseniale

pentru filosofie logica i matematica. S-ar putea spune multe despre opera
lui, dar ne vom opri asupra unei probleme cruciale pentru evoluia
concepiilor filosofice asupra intelectului uman. Cum aproape fiecare
gnditor arab a fost un spirit enciclopedist, ar fi imposibil s tratm toate
problemele care au fcut obiectul preocuprilor lor. De aceea, am ales s
nfim concepiile celor mai importani gnditori arabi asupra
intelectului uman.
Pe urmele lui Aristotel i ale dificultii de a concilia concepia
despre suflet (,,act prim al corpului natural dotat cu organe) cu cea despre
intelect ca funcie a sufletului (dar care nu putea fi neles ca avnd vreo
legtur cu corporalitatea), arabii s-au nvrtit n jurul sintagmei: ,,n act.
A spune despre ceva c este n act nsemna ceea ce se spune n sine despre
lucrul respectiv sau ,,ceea ce el era pentru a fi, ca s folosim sintagma
consacrat de Aristotel nsui. Aceasta reprezint cviditatea lucrului, n
termeni metafizici. Sufletul ar fi tocmai acest ,,ceea ce era pentru a fi al
unui anumit trup sau corp, ceea ce se poate spune n sine despre orice corp
individual. Cu alte cuvinte, forma unic i de neimitat a fiecrui trup. Dar
acest ,,era i acest ,,a fi introduc o distincie: se poate considera c ceea ce
era doar potenial ne apare acum, n actul a ceea ce deja exist. S-ar prea,
deci, c ne aflm n faa unei realiti care este i actualizarea unui universal,
dar i ntr-un individual. Dac judecm astfel, sufletul ar trebui s fie
actualizarea sufletului universal ntr-un corp individual. Referitor la
intelect, Aristotel distingea ntre un intelect care devine toate lucrurile i un
intelect care le produce pe toate, aa ca o dispoziie, ca o lumin. Adic un
intelect agent, activ, venic, divin, neafectat de nimic din afara sa i un
intelect potenial care devine intelect n act sub aciunea intelectului activ
sau agent. Ca cel care cunoate totdeauna ceea ce cunoate mereu, intelectul
agent este cauz eficient care acioneaz asupra intelectului pasiv,
potenial, pentru a fi n act. Fr intelectul pasiv, intelectul activ ar fi numai
act pur, activitate goal (dac nu e contradicie n termeni) sau lipsa activitii.
Peripateticianul Alexandru din Afrodisia distingea i el o
inteligen agent (Dumnezeu), inteligibilul originar, sursa inteligibilitii
n toate cele inteligibile. Prin acest intelect activ orice obiect potenial al
cunoaterii devenea cunoatere actual (obiect prezent al cunoaterii
prezente). Intelectul posibil de la Aristotel devine pentru Alexandru intelect
material (denumire pentru care Toma avea s-l critice pe Averroes, care o
113
preluase) i care ,,nc nu nelege, dar e posibil s neleag98. Intelectul

ajuns la predispoziia sau aptitudinea de a-i asuma formele realitilor
nelese prin propria poten este intelectul habitual (intellectus in habitu,
mai trziu, la latini). Intelectul n act este forma neleas, adic intelectul
care gndete i se identific cu obiectul su inteligibil. Este ultimul stadiu
al unuia i aceluiai intelect, dup stadiul material i cel habitual.
Toate aceste lmuriri sunt importante pentru a pricepe cum Al-Kindi
ajunge s disting ntre o inteligen sau substan spiritual distinct de
suflet i intelectul aflat n potenialitate, care trece apoi de la
potenialitate la act i devine intelect demonstrativ.
Un alt arab, numit al Doilea Maestru dup Aristotel, cunoscut de
occidentali sub numele de Avennasar sau Alfarabius, Al-Farabi
(872-950 d.H.) realizeaz o analiz neoplatonician asupra concepiei
aristotelice despre intelect. Dumnezeu a emanat zece intelecte: nou
cauze secunde i o a zecea cauz secund care nate intelectul activ.
Astfel, fiecare cauz secund a produs un intelect care-i este subordonat.
Omul, dintre toate celelalte fiine, este singurul care posed facultatea
rostirii sau facultatea logic. n jurul logicii se strng toate celelalte
faculti ntr-o unitate, toate dezvoltndu-se progresiv, dar i n acelai timp.
Intelectul este, mai nti, pasiv n poten (adic poate primi formele pe
care nu le are nc), apoi devine intelect pasiv n act (sub influena
intelectului activ senzaiile acumulate n imaginaie devin inteligibilele
prime). Astfel, formele lumii exterioare devin ncet-ncet inteligibile n act
i putem vorbi deja de intelectul dobndit sau adoptat sau n act. Adic
lucrurile nelese devin nsui intelectul. Prin intelectul adoptat ajungem la
introspecie, la cunoaterea de sine, considernd c imaginaia i capacitatea
reflexiv au ajuns la maturitate. n acest mod, intelectul uman devine
asemntor celui activ, graie influxului primit de el de la intelectului activ,
care-i permite s se uneasc cu el. Un asemenea intelect nu posed dect
filosofii i profeii, concepie care-l va influena decisiv pe Avicenna.
n problema universaliilor, deci, Al-Farabi distinge ntre
inteligibilele ca forme abstrase i inteligibilele ca forme pure. Vom
redescoperi variantele la R. Bacon, care fcea deosebire ntre abstracta
(fiinele abstracte, ceea ce este n prezent unit cu o materie sau a fost astfel,
98
A se vedea antologia de texte realizat de Alexander Baumgarten, Despre

unitatea intelectului, Editura IRI, Bucureti, 2000, p.33.
114
dar poate fi discernut prin esen sau intelect) i separata (fiinele separate,
adic ceea ce nu a fost niciodat unit cu vreo materie). Pentru Al-Farabi,
qad (universalul) ine de intelect, dar este i imanent lucrului. Cu alte
cuvinte universalul este in multis (n acelai timp n mai muli) i de multis
(afirmat despre mai muli) i se prezint sub trei modaliti: ante rem
(naintea lucrului, n sine), in re (n lucru) i post rem (dup lucru), adic n
modalitate transcendent, imanent i conceptual.
Adevrat metafizician al esenelor, filosoful arab Ibn-Sina
(980-1037 d.H.), latinizat Avicenna, este unul dintre cele mai mari spirite
ale filosofiei islamice, cercetrile sale extinse asupra logicii, fizicii i
metafizicii conducnd la recunoaterea sa de ctre gnditorii occidentali i
naterea unui aa-numit avicennism latin. Pot fi fcute paralele ntre opera
lui i cea a lui Augustin i Eriugena, fr ndoial (iat o tem la care putei
reflecta). Tipul de metafizic instituit de Avicenna s-a construit pn pe la
1640, n cadrul a ceea ce islamologii numesc avicennism iranian, moment
n care Molla Sadra Shirazi99 o nlocuiete n filosofia iranian cu o
metafizic centrat pe conceptul de existen.
Pentru Avicenna, esena sau natura sau cviditatea este ceea ce este
n mod absolut i necondiionat, adic necesar. Esena este indiferent la tot
ceea ce ar putea s-o mpiedice s fie un universal (idee general), aa cum
neutr i aceeai rmne chiar dac ne apare actualizat ntr-un
individual. Prin ele nsele, esenele nu exclud nici universalitatea, nici
singularitatea, prin aceasta devenind obiectul metafizicii. Cnd afirmm c
o esen este ceea ce este, spunem c ea este ceva. Ce trebuie s nelegem
din faptul acesta? Avicenna lmurete distingnd ntre fiina necesar i
fiina posibil. Posibil este orice esen, ca ceea ce este (ca ceea ce ar fi s
fie), dar nu ar exista niciodat dac anumite cauze nu ar aciona asupra ei cu
necesitate. n acest caz vorbim despre existen ca despre o esen adus la
actualitate de o anumit cauz. Existena este, deci, un accident suprapus
esenei, dar un accident necesar. Dac ceva posibil este actualizat, ca fiind,
aceasta se petrece datorit faptului c existena sa este dat necesar de
raiunea cauzei sale. Creaia capt astfel un sens diferit: are loc din pricina
unei necesiti constitutive divinitii, care determin Fiina pur s aduc la
existen toate celelalte fiine. Deci, este actul n care gndirea divin se
gndete pe sine.
99
Personalitate dominant a colii din Ispahan (Iran), n secolul al XVII-lea.

115
Aceast cunoatere pe care Fiina divin o are etern n sine nsi este
Prima emanaie sau Inteligen (Aql awwal) sau Primul Nous. Acest
,,efect iniial, unic i necesar al energiei creatoare, identic cu gndirea
divin, asigur trecerea de la Unu la multiple. Plecnd de la aceast Prim
Inteligen mediatoare, ierarhia plural a fiinei apare ca rezultat al unor
serii de acte de gndire sau contemplare. Ceea ce ar trebui s fie o
cosmologie devine o analiz a intelectelor ngerilor. Atunci cnd Prima
Inteligen contempl Principiul su, din acest act de gndire purcede a
Doua Inteligen. La rndul ei, aceasta se autocontempl i, n relaie cu
Principiul care i confer existena necesar, d natere Sufletului Prim,
factorul motrice al Primului Cer sau al Sferei Sferelor (care le nglobeaz
pe toate celelalte). Neoplatonismul este evident, dar i aristotelismul.
Acest act de tripl contemplaie instaureaz primele trepte ale fiinei
i continu n acelai mod pn la purcederea a Zece Inteligene,
Heruvimii (Karubiyun) sau ngerii Sacrosani, dar i a unei ierarhii de
Suflete Celeste, ngerii magnificeni (malaikat al-izza), mictori ai
cerurilor inferioare i care nu posed faculti de percepie, ci doar o
facultate imaginativ n stare pur.
Ultima Inteligen este numit Inteligen agent sau activ (Aql
faal) pe care avicennienii o vor identifica cu Arhanghelul Gabriel, un fel
de Duh Sfnt al Coranului, ngerul revelaiei. Aflat prea departe de
Principiul su, virtutea sa emanatist se va revrsa ntr-o pluralitate de
suflete umane. Ea este, deci, iluminarea (ishraq) care proiecteaz ideile
sau formele cunoaterii n suflete. La rndul lor, sufletele sunt habituale,
adic au dispoziia i apetena ntoarcerii spre ea. Astfel, n concepia lui
Avicenna, intelectul uman nici nu are misiunea i nici puterea de a
abstrage formele sau Ideile. El nu poate dect s fie pregtit, adic s
manifeste apetiie pentru percepia prin simuri, pentru ca, apoi, prin
iluminarea Inteligenei agente, s i devin transparente formele
inteligibile. Aceast iluminare este, deci, o emanaie a ngerului revelaiei,
nu o abstractizare ca operaie a intelectului uman. Iluminarea este prezena
n sine a ngerului i de-aici legtura care se poate stabili ntre gnoseologia
avicennian i experiena mistic.100
100
Astfel putea fi explicat mecanismul transmiterii mesajului coranic lui

Muhammad de ctre Arhanghelul Gabriel, ntlnirea vie cu acesta, prin care era
asigurat i obiectivitatea acestui mesaj .
116
Intelectul uman este analog celui al ngerului. Avicenna distinge

ntre intelectul contemplativ sau teoretic i intelectul practic. Intelectul
practic (activ) este sufletul gnditor n funcia sa practic i activ
(conduce trupul i este principiul vital). Intelectul contemplativ presupune
patru trepte sau stadii: n primul, intelectul nu este vid, ci aa cum este
materia potenial fa de form; apoi, prin imagini i senzaii, intelectul
devine aproape n act; n al treilea rnd, intelectul dobndit este cel deja n
act, care se ntoarce spre Inteligena agent separat (pentru a putea primi
formele inteligibile care corespund imaginilor sensibile). Ultimul stadiu
este cel al obinuinei intelectului de a se ntoarce mereu la Inteligena
agent, adic al strii habituale (aql bi-l-malaka, ,,n noi).
ntruct capacitatea intelectului uman de a primi iluminarea unor
forme inteligibile presupune cunoaterea de sine concomitent cu cea a celui
care le-a produs (a lui dator formarum), H. Corbin crede c este vorba
despre o prefigurare a cogito-ului cartezian (ntr-un sens chiar mai apropiat
dect o fcuse Augustin, adugm noi)101. Exist i un fel de supra-stadiu al
intelectului contemplativ, constnd n contopirea acestuia cu Inteligena
agent. Avicenna numete un astfel de intelect: intelect sfnt, i-l atribuie
profeilor i vizionarilor (Muhammad ar fi atins acest stadiu). Asemenea lui
Al-Farabi aadar, Avicenna stabilete existena separat a unei inteligene,
situat n afara intelectului nostru, concepie care avea s fie preluat, cu
anumite corecturi, de ctre o parte dintre occidentalii cretini. Ca i
afirmarea nemuririi sufletului.
n problema universaliilor102, Avicenna vine dinspre Al-Farabi.
Consider c exist trei modaliti de a predica un universal: ca ceea ce este
predicat de multis, ca ceea ce poate fi predicat de multis i ca ceea ce este
ngduit raional i posibil s poat fi predicat de multis (chiar dac exist
un singur individual n realitate referitor la care s poat fi predicat).
n urmare logic, putem sesiza trei stri ale universaliilor: ante
101
Henri Corbin, Histoire de la philosophie islamique, vol.I, Gallimard,

Paris, 1986, p. 112.
102
Alain de Libera observ c termenii arabi maqul i mana, care sunt
localizai ca gndire, idee, semnificaie sunt analogi termenului intenie pe care
Avicenna l alege pentru a defini universalul. Termenul intenie este bine ales i
trimite ctre orientarea spre obiect a lui Brentano i chiar spre intenionalitatea
husserlian. Vezi: Cearta Universaliilor, Editura Amarcord, Timioara, 1998,
p.118.
117
multiplicitatem (universalii anterioare multiplicitii, intelectuallia, formele

inteligibile din gndirea divin i ngereasc, obiecte ale metafizicii); in
multiplicitatem (universaliile n multiplicitate, naturalia sau genus naturale,
formele n lucrurile materiale, ceea ce este asemntor n indivi-duale) i post
multiplicitatem (universaliile posterioare multiplicitii, logicalia, formele
inteligibile obinute n urma procesului intelectual de abstractizare).
S ne oprim i asupra lui Ibn Badjdja (m. 1138 d.H.), creatorul unei
lucrri ce ar putea fi tradus aproximativ: Tratat despre unirea intelectului
agent cu intelectul omului, unde se arat preocupat de posibilitatea
intelectului uman de a accede la cunoaterea pur prin subterfugiile
tiinelor speculative i potrivit cii naturale a minii. Credem c este prima
ncercare de explicare a mecanismului de unire a intelectului agent cu
intelectul material. Badjdja pune semn de egalitate ntre intelectul uman
i formele spirituale izvorte din imaginaie. ntre cunoaterea prin
simuri i cea raional pur se interpune, ca mediatoare, imaginea singular
a obiectului de cunoscut. De exemplu, sesizarea cviditii sau formei
spirituale ,,pom depinde de multiplicitatea percepiilor noastre ce au ca
obiect pomii concrei. Intelectul agent intervine i dezbrac aceast cviditate
relativ de caracterele sale individuale. Astfel este obinut cviditatea unic a
pomului, o cviditate a cviditii, care determin obiectivitatea cunoaterii.
Este afirmat deci un intelect agent transcendent i un intelect material
imanent, sugestie pe care Toma o va folosi pentru a-i construi concepia
despre species intelligibiles. Tocmai aceast perspectiv l va ajuta pe
dominican s lupte mpotriva averroismului, cum vom vedea.
Iranianul Al-Ghazali-Abu (Hamid Muhammad al-Tusi
Muhamad-1058-1111d.H.) este considerat de ctre exegei constructorul
unei teologii cu valene apropiate teologiei cretine, dar i precursor al
modernilor Pascal sau Descartes. Atitudinea lui fa de raiune reiese din
lucrarea Kitab al-Isrhad, Cartea bunei orientri sau direcii, n care atrage
atenia asupra unui fapt interesant: chiar dac facultatea logic confer
raiunii suficiente anse s ajung la adevr, totui ea, raiunea, i conduce
pe oameni la afirmarea unor adevruri divergente, nu a unui adevr
unic. i ceart pe cei care nu pricep c ea este doar un instrument, o
msur care permite evaluarea nivelului operaiilor cognitive umane, i nu
un criteriu n sine al adevrului n sine. Prin aceasta i atingea pe teologii
speculativi i pe filosofi, instituind totui ca norm a corectei ntrebuinri a
raiunii ndoiala. n Munqidh, o carte ce amintete mult de Discurs asupra
118
metodei a lui Descartes, Al-Ghazali arat c ndoiala este vital pentru

obinerea cunotinelor certe; plecnd de la o baz solid i acceptat prin
consens se poate ajunge la derivarea altor adevruri, mai ales prin utilizarea
raionamentului prin analogie103. Pe alocurea poate fi vzut cum aplic
silogistica aristotelic la versetele coranice, ceea ce trimite ctre un
raionalism extrem.
De fapt, ceea ce critic el este demersul metafizic care conduce la
adevruri multiple. Dar recunoate importana matematicii, fizicii sau
logicii, tiine care ajung la adevruri exacte. Respinge teza partizanilor
neoplatonicilor referitoare la eternitatea lumii, dar i teze aristotelice. De
aceea, Averroes va scrie o Respingere a Respingerii filosofiei scris de
Al-Ghazali pentru a-i dovedi c ntre filosofie (ca metafizic) i teologie nu
exist o prpastie de netrecut.
Filosoful iluminrii, Sohrawardi (Shihaboddin Yahya
1155-1191) a reuit s confere misticii islamice un caracter nou prin
intermediul unei gnoseologii aparte care mbin aristotelismul cu
avicennismul, dar i cu elemente gnostice greceti i iraniene. Lumea
apare ierarhic prin intermediul unor serii de lumini imateriale care pic
asupra ntunericului materiei. Tot ce poate fi inteligibil la nivelul
sensibilului este descoperit de aceste lumini-esene. Acestea irump
asemenea inteligenelor avicenniene, dar nu este de acord cu Avicenna n
privina facultilor sufletului. Imaginaia, miezul sufletului, este cea care
unific facultile sensibilitii i ridic lumina sufletului la nivelul
intelectului. ntre lumea material i luminile inteligibile, Sohrawardi
interpune o lume aparte: alam al-mithal, adic o lume imaginal, dup
sintagma aleas de H. Corbin i acceptat de islamologi, singura care se
apropie ca sens de originalul arab104.
Dar cel mai important filosof arab, aristotelician declarat, supranumit
Comentatorul, este Averroes sau Ibn Rud (1126-1198). Teolog
musulman, acesta a ntreprins o oper de armonizare a credinei islamice
103
n fapt, n materie de drept coranic, Al-Ghazali era shafiit, adic adept al

raionamentului prin analogie. Se pleac de la un principiu general (illa) i se
ajunge prin inducie la legile coranice sau ale Tradiiei, pentru ca, apoi, deductiv,
acestea s fie aplicate unor cazuri particulare care nu sunt formulate explicit n
textul sacru. n general, exegeza coranic a utilizat masiv acest tip de raionament.
104
Dup Christian Jambet, Dictionnaire de lIslam, p.790.
119
cu o filosofie care admitea eternitatea lumii, lucru aparent imposibil.

Este interesat mai nti s lmureasc raportul dintre raiune i credin
(n ce msur putem accede raional la datele revelaiei) stabilind limitele,
dar i aptitudinile raiunii, s readuc filosofia n centrul preocuprilor celor
erudii, dar mai ales s lmureasc pasajele confuze sau lacunare ale lui
Aristotel despre intelect.
Prima ndoial a lui Averroes era legat de performanele raiunii n
materie de revelaie. n opoziie cu mutakallimun, nu credea c raiunea este
n stare s sesizeze integral coninutul revelaiei, fie din cauza unei proaste
ntocmiri a ei, n natura sa, fie din cauza ignoranei. Dar aceasta nu
nseamn c este posibil s facem rabat de ea. Raionalitatea este
constitutiv omului. Cunoaterea intelectual este posibil pentru c
formele potenial inteligibile dobndite n imaginaie devin actuale sub
aciunea intelectului agent. Apoi, aceste forme, devenite actuale, mic la
rndul lor intelectul material. Aceste dou intelecte sunt deopotriv eterne
i unice pentru toi oamenii. Aici au loc operaiile gndirii. n ciuda
unicitii acestor intelecte, gndirea fiecrui individ este discernabil de a
altuia prin aceea c depinde de fiecare ca inteligibilele s fie abstrase, din
imagini, prin unirea cu intelectul agent. Imaginaia este conceput n strns
legtur cu trupul fizic. ntruct trupul moare, atunci i imaginaia moare n
acelai timp, fiind i singura explicaie pentru lipsa de memorie a
individului cnd moare. La moartea trupului, gndirea individual se
aneantizeaz, deci nu exist nemurire personal, lucru care i-a intrigat
pe teologii cretini. Dar nu este clar n ce msur intelectul supravieuiete
sau nu morii fizice.
ncearc i el s explice mecanismul unirii intelectului material cu
intelectul agent. Intelectul material, posibil este o substan etern,
separat de corp, unic, ce nu trebuie considerat ca form substanial a
corpului. i intelectul agent este tot o substan separat care, plecnd de la
imaginile individuale, abstrage universaliile. Ajungnd n act, intelectul
material devine intelect habitual (habitus primorum principiorum),
speculativ sau teoretic, caracterizndu-se prin caracterul statornic al
conceptelor, al cunotinelor, adic posed tiina pricipiilor prime. Atunci
cnd toate inteligibilele poteniale devin actualizate, intelectul agent este
unit cu intelectul material, formnd un intelect unic, intelectul dobndit.
Aceeai manier o vom recunoate la Albert cel Mare, care explic
procesul atingerii tiinei de ctre intelectul posibil tot n trei pai. n
120
Comentariul la Metafizica lui Aristotel, Averroes explic pe larg cum

substanele separate (una dintre ele este intelectul agent) pot fi cunoscute
intelectual de noi, chiar dac nu este un proces facil. Aceast jonciune ne
unete cu inteligibilul pur i este resimit ca beatitudine, ca fericire suprem.
L-am putea considera mistic, dac nu am ti prea bine c a luat poziie
mpotriva sufi-lor.
n modul de concepere a universaliilor Averroes se distaneaz de
Avicenna, n primul rnd pentru c preia fidel linia aristotelician n
problema raportului suflet-intelect. Nici un universal nu este substan,
pentru c nu exist substan dect ca un compus al formei i materiei.
Deci, universaliile nu sunt substane sau pri ale lucrului, dar fac cunoscut
substana lucrurilor.
Ne oprim aici, dei o multitudine de aspecte ale gndirii arabe au fost
lsate deoparte. Oricum, n interiorul ei i n strns legtur cu ea, s-a
constituit i gndirea evreiasc medieval, care nregistreaz, la rndul ei,
fenomenul scolastic.
IV.3. Filosofia iudaic: noul raionalism
Forma actual a Talmudului a fost stabilit n 500 d.H., n coala de
la Rovina, supus Academiei din Babilon. Gaonii105 erau reprezentanii
autoritii religioase i dovedeau o atitudine de respingere fa de Talmudul
palestinian, considerat inferior celui babilonian n multe privine. Suficient
de rigoriti, gaonii s-au confruntat cu karaiii, un fel de libercugettori care
puneau accent pe spiritul raionalist al fiecrui individ. Sunt cei care au
devenit posesorii zestrei filosofice a arabilor naintea rabinilor, fiind
asimilai mutaziliilor arabi. Deseori operele lor se confundau. De data
aceasta, toate elementele filosofiei greceti, aa cum sunt ele preluate i
interpretate de ctre arabi, vin s justifice doctrinele monoteismului
iudaic.
Primul scolastic evreu este considerat Saadia Gaon (882-942 d.H.),
ntiul care a stabilit i Crezul iudaic (abia la 2500 de ani dup apariia
iudaismului). Egiptean, raionalist declarat, a susinut c raiunea este
105
Gaon reprezint un titlu de reveren pentru conductorii academiilor

talmudice babiloniene din Sura i Pumbedita, ntre secolele al VI-lea i al XI-lea,
cfr. Dagobert D. Runes, Dicionar de iudaism, Editura Hasefer, Bucureti, 1997,
p.105.
121
sursa adevrat a cunoaterii de Dumnezeu i a universului creat. Este

interesat de soluionarea problemei erorii n raionamente. Premisa
major este aceasta: raiunea este adecvat exerciiului metafizic. Ba chiar
Tora a fost dat oamenilor n vederea exersrii raiunii. Din studiul ei pot fi
extrase metode sigure pentru conducerea bun a raiunii ctre adevrurile
revelate, ultime, cu o condiie:credina s primeze. n teognozie crediteaz
att catafatismul (Dumnezeu este unu, atotputernic, nelept etc.), ct i
apofatismul exprimat astfel: ,,Alii vorbind la figurat spun: L-am vzut pe
Dumnezeu. Dar cnd zresc aceast lumin, ei nu o pot suporta din
cauza puterii ei teribile i a splendorii ei. Constituia lor fizic s-ar dizolva i
sufletul i-ar prsi106. Absolut convins c multe dintre poruncile
dumnezeieti sunt raionale, dar c sunt i unele a cror raionalitate ne
scap, Saadia mprumut de la musulmani principiul idjmei (consensul
majoritii musulmanilor asupra unor chestiuni teologice, sub atenta
supraveghere a teologilor, neexistnd pap, sinod sau concilii). Aadar,
evreii pot afla adevrul prin exerciiul raiunii just orientate i prin consens.
Restul este eroare. Ca i la arabi, raiunea nu posed doar facultatea de
judecare, ci i facultatea judecilor morale, ceea ce prefigureaz
kantianismul.
Un aprtor ndrjit al dialecticii este Bahya Ben Iosif, care, n
Spania musulman a anului 1156, scrisese lucrarea Datoriile inimii. Aici
metafizica este propedeutic pentru teognozie. Centrat esenial pe
monoteismul iudaic, discursul lui asupra argumentrii raionale vizeaz
decisiv dou probleme: existena i unicitatea lui Dumnezeu. A afirma c
Dumnezeu exist i c este unic nseamn a recurge la dovezi raionale pe
care numai dialectica le poate furniza. Putem ajunge la adevr pentru c
intelectul uman, nnscut n fiecare individ, este o oglindire a inteligenei
divine (aa cum este creat imaginea curcubeului prin refracia luminii
solare dac privim printr-o prism de sticl).
Primul filosof evreu din Spania musulman este Salomon ibn
Gabirol (1020-1070), cunoscut de apuseni ca Avicebron, a crui oper
Izvorul Vieii este construit n jurul conceptului de voin divin
creatoare. Neoplatonic, orientat spre metafizic, are o concepie
spiritualist despre lume. Distinge ntre nou cauze-trepte ale existenei
106
J.B. Agus, Evoluia gndirii evreieti, Editura Hasefer, Bucureti, 1998,
p.159.
122
lucrurilor (n fond, nou categorii aristotelice): gndirea lui Dumnezeu i

formele ei, formele generale n materie, calitile simple n substanele
simple, cantitate n materie etc. Pe scurt: ,,Exist patru nivele ale creaiei,
definite prin urmtoarele ntrebri: dac ea este, ce este ea, cum este ea, i
de ce este ea? Cel mai nalt nivel este cel a crui singur ntrebare este dac
el este, nu ce, cum sau de ce nivelul Sfntului, cel de Foarte-Sus. Al
doilea nivel corespunde ntrebrii ce. Este raiunea. Apoi ce i cum-este
sufletul. Apoi ntrebarea de ce. Este nivelul naturii i a ceea ce deriv din
ea107. Altfel spus, voina divin este principiul existenei i continuitii n
timp al tuturor lucrurilor. Concepia lui Gabirol asupra existenei unei materii
universale va avea rsunet att la un Duns Scotus, dar i la un Giordano
Bruno, devenind marca teoriilor panteiste n Renatere i nu numai.
Att materia, ct i lumea spiritului au acelai izvor sau principiu:
Spiritul unic, din care toate decurg ntr-un uvoi permanent. Materia, cea
mai ndeprtat de sursa originar a vieii adevrate, are un caracter corupt,
dar posed formele aezate n ea de voina divin. Se pare c Gabirol a scris
i o lucrare esoteric, astzi pierdut, despre treptele conversiei spiritului
ctre Spiritul unic, in care culoarele neoplatoniciene erau evidente. Lumea
material, analoag celei spirituale pure, prilejuiete ntoarcerea ctre
Spiritul unic potrivit unei imagini particulare: formele percepute de intelect
sunt cartea n care sufletul-cititor gsete calea spre adevr.
Interesant este c gndirea lui i-a impresionat mai degrab pe
scolasticii cretini dect pe cei evrei sau arabi. Mult timp s-a crezut c opera
Izvorul vieii este una cretin, pn cnd i s-a atribuit fr dubii lui Ibn
Gabirol, n secolul al XIX-lea.
Moise Maimonide (1135-1204), una dintre cele mai strlucite mini
ale seminiei evreieti din toate timpurile, creeaz ntr-un climat cultural n
care atitudinea fa de cele dou monoteisme ulterioare iudaismului,
cretinismul i islamul, era una de delimitare i de respingere. Cretinismul,
conform i concepiei islamice, este promotorul unei forme de politeism
inacceptabil. Evreii fac n genere corp comun cu arabii cnd este de dovedit
caracterul politeist al cretinismului (Treimea nu este expresia unicitii lui
Dumnezeu, ci a pluralitii lui), dar se dezic de ei n privina persoanei lui
Muhammad, profet smintit care duce seminia arab n rtcire.
107
J.B. Agus, op. cit., p. 233.

123
Probabil c acesta este manifestul maimonidian. De aici decurg toate

preocuprile lui n materie de teologie i de filosofie. Cluza rtciilor,
carte cu un impact deosebit, este tocmai un astfel de protreptic adresat
evreilor ctre adevrata credin, aa cum apologiile cretine erau
pregtitoare pentru cretinism. ns atitudinea sa fa de credin era diferit
de a lui Saadia: nu este mai puin raionalist, dar gsete raiunii limite
certe. Raiunea este poate chipul lui Dumnezeu n noi, dar credina
insuficient i lipsa de exerciiu a minii ne mpiedic s-o ridicm la
desvrirea ei. Este cu siguran un gnditor care plaseaz credina
naintea raiunii, dar fr confirmarea credinei prin raionament aceasta
este lipsit de valoare. Mai mult, influenat pesemne de cercetarea tiinific
arab, el nsui om de tiin, alctuiete un corpus de discipline care i sunt
necesare teologului pentru a fi cu adevrat credincios i filosof: matematica,
logica, tiinele naturii. Deasupra se afl nelegerea lucrurilor divine, adic
dup lectura Torei i extragerea sensurilor ei spirituale i dup tiina
profan a oamenilor. ns aplicarea raiunii la studiul metafizicii este o
greeal, spune Maimonide, detandu-se de concepia lui Bahya.
Filosofic este tributar platonismului i aristotelismului. Concepia
despre Dumnezeu se afla n prelungirea celei aristotelice despre Primul
motor al lumii, dar teza despre eternitatea lumii este una care prezint mari
dificulti. Maimonide crede c a susine aceast tez nseamn a ntmpina
aporiile atemporalitii lui Dumnezeu. Dimpotriv, dac suntem
creaioniti, trebuie s explicm cumva trecerea de la ceea ce nu era la ceea
ce este, lucru imposibil pentru raiune. ns exist o raiune divin activ
care diriguiete permanent raiunea uman, prin mijlocirea sferelor, i
asigur accesul la adevrata profeie. Altfel, nu-l putem cunoate pe
Dumnezeu dect apofatic, ntruct esena sa se afl totui mai presus de
nelegerea noastr. Raiunea divin sau intelectul activ acioneaz asupra
intelectului material i potenial (nsumate constituie sufletul raional
aflat n trup). Calitatea cunoaterii umane este asigurat de puritatea acestui
suflet raional, pregtit sau nu s primeasc iluminarea intelectului activ.
Cele cinci faculti ale sufletului: nutritiv, senzitiv, imaginativ,
apetitiv i raional (intelectual) constituie miezul aciunilor
intelectului activ, abia atunci putndu-se vorbi despre un intelect
dobndit i nu doar de unul pasiv. Asociat trupului, sufletul raional, ca
intelect n act, asigur nemurirea individului n funcie de cunoaterea
124
dobndit. Iat o viziune care nu acord neinstruiilor posibilitatea

nemuririi.
Exist muli ali gnditori evrei pe care i-am omis din raiuni de
spaiu, dar considerm c este suficient ilustrarea acestora. Importana
filosofiei arabe i iudaice va deveni copleitoare n spiritualitatea
occidental a celei de-a doua jumti a secolului al XII-lea. Dar, pn
atunci, s vedem ce se mai ntmpl n Occidentul cretin pe trm
filosofic. Ce s nsemne c Dumnezeu este ,,ceva dect care altceva mai
mare nu poate fi conceput?
IV.4. Anselm din Canterbury i cercetarea raional asupra
existenei lui Dumnezeu ( ,,argumentul, ontologic)
Probabil cel mai mare gnditor cretin dup Eriugena, contemporan
cu Avicenna, Anselm (1033-1109) este autor al unor lucrri: Monologium,
Proslogion i De veritatae, devenite celebre n scurt timp i cu consecine
pentru cugetarea filosofic modern i chiar contemporan. Asemenea lui
Augustin, Anselm ncearc s dovedeasc existena lui Dumnezeu pe cale
raional, elabornd un argument al crui nume va fi statornicit pentru
totdeauna de Imm. Kant: argumentul ontologic108. La ncruciarea dintre
logic, ontologie i teologie, acest argument va fi analizat cu atenie de
medievali i moderni, dar nici contemporanii nu-l trec cu vederea. n
ultimele studii dedicate gndirii anselmiene, se sugereaz c inteniile lui
Anselm n construirea acestui argument au fost adesea greit interpretate.
Asimilndu-i pe patristicieni, greci i latini, n special pe Augustin,
Anselm recunoate importana dialecticii n cmpul teologiei. Poate i-a citit
pe Boethius i pe Pseudo-Dionisie Areopagitul, dar sigur nu i-a citit pe
neoplatonicii greci (Plotin sau Proclus). n schimb a cunoscut scrierile lui
Augustin i, prin ele, a fost influenat de neoplatonismul latin de secol II-III.
Anselm analizeaz raional ce nseamn creaia ex nihilo (reia concepia
eriugenist despre Ideile divine coeterne cu Dumnezeu, dar create totui),
cerceteaz care este poziia Logosului n economia lumii, care este raportul
ntre Dumnezeu i persoanele sale, ce reprezint pretiina divin, n ce
msur predestinarea afecteaz libertatea uman, ce este rul, care este
108
n Opere filosofice, n 1763.

125
natura sufletului, ce este adevrul i ntre ce tipuri de adevr putem distinge

(adevr logic, ontologic, moral).
Iat textul din Proslogion, cap. II, care surprinde concepia asupra id
quo nihil maius cogitari possit (,,ceva dect care altceva mai mare nu poate
fi conceput): ,,i aa, Doamne, cel ce dai nelegere credinei, f-m s
neleg, att ct crezi c este folositor, c eti aa cum credem; i c eti
acela n care credem. ntr-adevr, credem c eti ceva dect care altceva
mai mare nu poate fi conceput. Dar ar putea s existe o asemenea natur, de
vreme ce ignorantul a spus n inima sa, nu exist Dumnezeu? Cci, un
lucru este pentru un obiect s existe n intelect i altul s se neleag c
obiectul exist i ceva dect care altceva mai mare nu poate fi conceput
nu poate exista numai n intelectetc109. Aadar, plecm de la un dat al
credinei: Dumnezeu exist i este fiina dincolo de care nu putem concepe
ceva mai nalt. Credina este o premis esenial n afirmarea existenei
lui Dumnezeu i n dovedirea acesteia prin argumentul raional de mai sus.
Referindu-se la necredinciosul care neag existena divinitii, Anselm
afirm c este cazul celui n a crui minte exist un lucru fr ca mintea
nsi s tie c lucrul exist n ea (amintii-v c Augustin vorbea despre
modificrile sufletului raional pe care el nsui nu i le sesizeaz). Dac-i
spunem cuiva: ,,Dumnezeu exist, chiar dac este necredincios i
rspunde: ,,nu, nu exist Dumnezeu, tocmai aceasta dovedete c
Dumnezeu nu este un concept gol i c l utilizeaz n cunotin de cauz.
Adic, tie la ce ne referim i nelege semnificaia termenului. Prezena
conceptului de Dumnezeu, de fiin perfect, n intelect, este astfel
dovedit. De altfel, n Monologium, Anselm schiase un argument
cosmologic al existenei lui Dumnezeu plecnd de la gradele de
perfeciune care exist n lucruri. Observm c lucrurile posed
perfeciunea ntr-o msur mai mare sau mai mic. Dac ne referim la bine,
vom vedea c exist lucruri bune, mai bune i mai puin bune. Noi putem
distinge ntre diferitele grade de buntate n lucruri prin raportare la un bine
absolut, cauza tuturor lucrurilor bune, binele n sine. Deci trebuie s existe
un bine absolut i superior oricrui bine inferior, adic Dumnezeu, Fiina
absolut i perfect. ntrebarea este cum s trecem de la afirmarea
existenei n intelect a conceptului de Dumnezeu, ca fiin perfect, la
109
Apud Adrian Miroiu, Metafizica lumilor posibile i existena lui

Dumnezeu, Editura All, Bucureti, 1993, p. 9.
126
afirmarea existenei lui reale? Cu alte cuvinte, cum s trecem de la un

adevr logic la unul ontologic?
Anselm spune: dac o astfel de fiin dect care ceva mai nalt nu
poate fi conceput ar exista numai n intelect, nu i n realitate, cum a fi n
realitate (esse in re) nseamn mai mult dect a fi n minte (esse in
intellectu), atunci rezult c poate fi conceput ceva mai nalt dect acest
ceva dect care ceva mai nalt nu poate fi conceput. Or nu putem gndi
ceva mai nalt dect acel ceva dect care ceva mai nalt nu poate fi
conceput. Ar fi un paradox. Aadar, Dumnezeu trebuie s existe i n
realitate. Clugrul Gaunilo de Marmountiers, n Liber pro insipiente
(Tratat scris n locul nesocotitului), este primul care a reclamat trecerea
nejustificat de la un adevr logic despre Dumnezeu la unul ontologic:
nu putem deduce dintr-o noiune existena necesar a lucrului desemnat
prin ea. Insulele Preafericite, ticsite cu bogii, pot exista ca fiinduri gndite,
n imaginaie, dar se poate foarte bine ca ele s nu existe n realitate. Dac
ne putem imagina unicornul, animal mitologic, nu nseamn c asertm
existena lui real i necesar prin faptul c ni-l imaginm. Critica pare
justificat i argumentul anselmian distrus. Anselm rspunde criticii fcnd
distincie ntre existen i esen n ceea ce privete lucrurile create.
Dac lucrurile lumii i primesc fiina de la Dumnezeu, discernem clar ntre
esena i existena lor. Dumnezeu ns, care nu-i primete fiina din afar,
ci o are prin sine, n mod necesar, este essentia deplin, realitate deplin, n
care fiina sa i esena sa coincid. Astfel, Insulele Preafericite sunt doar
lucruri posibile, pot s existe n imaginaie nu i n realitate, dar Dumnezeu,
fiina absolut, perfect i necesar, nu poate fi doar posibil. Cum s-ar
putea ca ceea ce este necesar s fie n acelai timp doar posibil? Printre
atributele sale trebuie s existe i atributul existenei. Dac ar lipsi
divinitii acest atribut, atunci ea ar fi imperfect. Ceea ce este imposibil.
Bonaventura va relua i el argumentul, n Comentariul la Cartea
Sentinelor, poate cel mai aproape de intenia originar a lui Anselm,
afirmnd c existena divin poate fi conceput prin sine. n aceeai
perioad, Toma din Aquino critic argumentul: din ideea Fiinei perfecte
poate fi dedus ideea existenei lui Dumnezeu, dar nu este dovedit
existena lui. De fapt, atunci cnd Toma ntreab dac Dumnezeu exist n
sine (Summa Theologiae, Q.U. 2, art 1), rspunde fr ezitare c faptul
nsui al existenei lui Dumnezeu nu poate fi cunoscut prin sine. Critica
lui Toma pleac de fapt de la judecarea argumentului anselmian, perfect
127
logic n discurs augustinian, n context aristotelic. Se poate ca ceea ce i

distinge s fie o anume nelegere a noiunii de experien, precum i
alegerea unui gen de raionalitate diferit. Cum Anselm i explicase foarte
precis poziia, excluznd judecile despre Dumnezeu din sfera judecilor
logice (,,s-ar sui creatura deasupra Creatorului i l-ar judeca), critica lui
Toma nu rezist. Anselm nu i-a construit argumentul n spaiul
raionalitii predicative. Acest lucru a fost fcut ns de Bonaventura,
cruia critica tomasian i este mai adecvat. Ceilali scolastici, Duns
Scotus, William Ochkam, l-au criticat i reinterpretat. Duns Scotus, de
pild, gsete c obiectul argumentului l constituie fiina infinit,
perspectiv pe care o vor urma cam toi franciscanii i care deschide
drumul spre nelegerea modern a acestuia.
Din conceptul de Dumnezeu ca fiin necesar i perfect se va hrni
i Descartes, care reformuleaz argumentul n termeni filosofici puri i n
unii cu valene matematice: ,,Nu voi putea, numai pentru c sunt o
substan finit, s am totui ideea unei substane infinite, eu care sunt o
substan finit, dac ea nu a fost pus n mine de vreo substan care s fi
fost cu adevrat infinit. Dup cum se vede, Dumnezeu nu este obiectul
argumentului desfurat, ci surs a lui n sensul dovedirii existenei de sine
prin marca sa n raiunea uman. i Malebranche va utiliza argumentul
pentru a ajunge la ideea de fiin necesar, dar i Leibniz. n Monadologia
sa, Leibniz va regndi argumentul, considernd c nu este apodictic. Nu
este suficient prin el nsui i, deci, trebuie demonstrat nti posibilitatea
fiinei perfecte: Fiina suprem exist cu condiia ca ea s fie posibil, adic
gndit fr contradicie. Or, non-contradicia ideii de Dumnezeu deriv din
chiar infinitatea sa, conchide Leibniz (sugestie pe care o preia i
R. Guenon cnd formuleaz noiunea de Posibilitate Universal).
Cea mai distrugtoare critic, n perimetrul filosofiei moderne, este
ns cea a lui Kant, care nu cunoate argumentul anselmian n original i pe
care l preia din opera lui Descartes. n Critica raiunii pure, cap. III,
seciunea a IV-a intitulat: Despre imposibilitatea unei dovezi ontologice a
existenei lui Dumnezeu, scria: ,,Dac ntr-o judecat identic suprim
predicatul i pstrez subiectul, rezult o contradicie, i de aceea zic:
predicatul convine subiectului n mod necesar. Dar dac suprim subiectul
mpreun cu predicatul, nu rezult nici o contradicie, cci nu mai exist
nimic care s poat fi contrazis. A pune un triunghi i a-i suprima totui cele
trei unghiuri este contradictoriu, dar a suprima triunghiul mpreun cu cele
trei unghiuri ale lui nu este nici o contradicie. Exact la fel stau lucrurile i
cu conceptul de fiin absolut necesar. Dac suprimai existena ei, atunci
128
suprimai lucrul nsui cu toate predicatele lui (sublinierile noastr); de

unde s vin contradicia?110. Cum pentru Kant existena este un atribut al
lucrului pe lng altele de acelai fel, nu o perfeciune sau un concept, nu
putem afirma existena real a unor taleri n buzunarul nostru folosindu-ne
de definiia talerului. Este nevoie ca existena acestor taleri s fie constatat,
nu dedus sau rezultat n urma definiiei lor. n plus, o judecat de
existen este totdeauna sintetic, nu analitic, deci presupune recursul la
datul empiric. O definiie nu spune nimic despre realitate dect dac este
confirmat prin observaie (este poziia predilect a anglo-saxonilor).
Alexander Baumgarten consider c, de facto, exist o apropiere
neateptat ntre argumentul lui Anselm i idealul raiunii pure la Imm. Kant:
,,Sf. Anselm i ia aceeai precauie de a exclude fiina divin din cmpul
experienei, fixnd un regim special al raiunii111. Totul ar deveni clar dac
am lua n calcul principiul determinrii complete la Kant, prin care
conceptul de existen capt i valoare transcendental. n opinia lui
Baumgarten, semnificaia sintagmei fides quaerens intellectum vorbete
tocmai despre aptitudinea credinei de a institui o relaie ntre raiune i planul
obiectelor transcendentale, asupra crora raiunea singur nu are nici o putere.
Spre deosebire de Kant, Hegel valorizeaz plenar argumentul lui
Anselm, introducndu-l n ontologia sa, n tiina logicii: ,,Fiina i nefiina
sunt identice: deci totuna este c sunt sau nu sunt (), c aceast sut de
taleri este sau nu este n posesia mea112. Ludndu-l pentru a fi atins ideea
unitii dintre gndire i fiin, Hegel crede c scopul argumentului a fost
acela de a vorbi despre fiina n genere, adic despre fiina absolut
indeterminat, nu despre fiina divin. Din acest punct de vedere, Hegel ia
atitudine fa de critica lui Kant i i reproeaz acestuia c este inutil s
stabilim dac natura unei astfel de fiine este doar gndit sau chiar real,
ntruct nu trebuie s aplicm infinitului categoriile finitului. Cu alte
cuvinte, Hegel analizeaz argumentul lui Anselm n registrul mai larg al
ontologiei, fr s l discute n context teologic.
Nici filosofia contemporan nu ignor coninutul argumentului. Unii
au considerat c studiul lui din perspectiva logicii este cel mai potrivit, cum
ncearc s procedeze Adrian Miroiu sau Alvin Platinga. Totul s-ar
reduce n acest caz la validitatea argumentului lui Anselm. Alii consider
c registrul predilect de discutare a acestuia trebuie s fie unul teologic.
110
Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Editura IRI, Bucureti, 1994, p. 457.
Alexander Baumgarten, Sfntul Anselm i conceptul ierarhiei, Editura
Polirom, Iai, 2003, p.65.
112
Hegel, tiina logicii, Editura Academiei R.P.R, Bucureti, 1966, p. 67.
111
129
Karl Barth113 l apr pe Anselm: nu este corect s uitm contextul n care

argumentul a fost elaborat i care este unul teologic. Departe de a nu ti s
fac distincia ntre ideea de Dumnezeu i ceea ce reprezint aceast idee,
Anselm explic mecanismul mental al ,,nebunului care respinge
reprezentarea ideii de Dumnezeu. Lucrul nu este valabil n cazul celui
credincios, de vreme ce acesta a ajuns s surprind ce este Dumnezeu. Jean
Borella114, de pild, este de prere c dac ceea ce spune Kant n Critica
raiunii pure ar fi adevrat, atunci nimeni nu ar mai putea elabora o critic
a raiunii pure. Iar n ce privete argumentul ontologic, intenia prim a lui
Anselm nu ar fi fost aceea de a furi o demonstraie a existenei lui
Dumnezeu, ci a vrut s tie dac inteligena uman i pierde sensul dac
gndete aceast Realitate suprem sau, dimpotriv, i realizeaz astfel
natura ei profund. Dac n sistemul kantian o astfel de critic poate
funciona, ea nu este valabil i pentru cel care recunoate n sine prezena
unui Dumnezeu personal. Nu lipsesc nici ncercrile de a-l prezenta pe
Anselm ca i constructor n apofatism, mai ales atunci cnd specialitii au
subliniat caracterul transcendent al lui Dumnezeu n raport cu gndirea
uman. Ali exegei contemporani (tienne Gilson, Al. Koyr i Al.
Baumgarten) propun o lectur a argumentului prin filosofia neoplatonic,
mai ales pe linie augustinian. Ultimul dintre ei nuaneaz aceast
perspectiv i dovedete c argumentul nu poate fi neles dect plecnd de
la conceptul neoplatonic al ierarhiei lumii. Cu alte cuvinte, Anselm ar fi
neoplatonic nu prin maniera n care d seam de ideea perfeciunii divine,
ci prin instrumentele sale: ,,construcii lexicale ale neoplatonismului i grile
conceptuale ale acestei tradiii filosofice115.
Indiferent cum a fost receptat, argumentul existenei lui Dumnezeu la
Anselm continu s fie analizat de istoricii filosofiei, de teologi, de
logicieni, de metafizicieni. Simultan cu specializarea filosofiei, cu
diversificarea disciplinelor i a metodelor ei, lectura argumentului devine
posibil n alte cadre i cu rezultate mereu surprinztoare.
113
Apud Colin Brown, Filozofia i credina cretin, Editura Cartea

Cretin, Oradea, 2000, p. 23-27.
114
Jean Borella, Criza simbolismului religios, Editura Institutului European,
Iai, 1995, p. 293-305 et passim.
115
Al. Baumgarten, op. cit., p. 167.
130
IV.5. Cearta universaliilor

n segmentul consacrat lui Boethius, am explicat de unde a rsrit
problema naturii universaliilor i care erau ntrebrile adresate de el lui
Prophyrios n aceast chestiune. De ce este att de important s lmurim
problema? Mai ales c Roger Bacon, filosof de secol XIV, considera c
,,cea mai mare prostie este problema despre individuaie, despre natura
universalului, despre predicabil, despre singulare116. Cu toate acestea,
aproape c nu a existat gnditor care s nu fi ncercat soluionarea ei. Totul
pleac de la viziunea aristotelic asupra tiinei: tiina este a universalului,
doar existena este a singularelor. Aadar, pentru a putea exista tiin este
necesar s lmurim ce reprezint acest universal. n fond, este vorba despre
validitatea cunoaterii raionale i despre posibilitatea ei de a
surprinde structura realitii aa cum este ea. Deci, a stabili natura
universaliilor intereseaz pentru gsirea i stabilirea fundamentelor tiinei,
mai ales c ncepea s fie redescoperit tiina predecesorilor.
n privina modului n care au fost concepute universaliile, s-au
evideniat trei mari direcii: cea realist, a realitilor absolui, transcendentali,
profesat de Platon, pentru care esenele sau ideile exist n sine, n lumea
Ideilor, nu numai n individualele n care sunt realizate sau n spiritele care i
le reprezint; cea nominalist, opus celei realiste, potrivit creia esenele nu
au nici o realitate n sine, nici mcar n obiectele individuale i nici n
spiritul nostru, ale cror reprezentri se reduc la imagini concrete (astfel,
esenele sunt doar cuvinte care evideniaz anumite atribute ce le sunt
asociate); cea conceptualist, o soluie de centru, care recunoate realitatea
esenelor ca reprezentri mentale sau concepte.
IV.6. Roscelin i flatus voces
Roscelin (1050-1120), care l-a avut ca elev pe marele Ablard,
contestatar fervent al profesorului su, a rspuns problemei universaliilor n
manier nominalist: ele nu sunt nici n lucruri, nici n afara lor, ci sunt
simple cuvinte (voces) prin care sunt desemnate, prin convenie, grupuri
individuale concrete. Poziia avea s-i atrag sumedenie de critici: dac
universaliile nu exist, atunci tiina nu este cu putin. nsemna s desfizi
116
Anton Dumitriu, Istoria logicii, Editura Didactic i Pedagogic,

Bucureti, 1969, p. 352.
131
concepia despre tiin a lui Aristotel, considerat just de majoritate. Pe de

alt parte, a exclude din realitate formele universale i a nu le mai concepe
ca pe nite arhetipuri, nsemna a restrnge domeniul realului doar la
lucrurile ce puteau fi cunoscute prin simuri, accesibile deci experienei. Era
promovat un soi de materialism (nu puini susin c nominalismul este
forma expres a materialismului n filosofia medieval) ce putea fi greu
coroborat cu concepiile teologice despre lume.
Se pare c nainte de Roscelin au mai existat nominaliti: Joannes,
Robert din Paris, Arnulphus din Laon, dar identitile lor rmn nc sub
semnul ntrebrii. Concepia lui Roscelin (numit i vocalist) a fost amplu
criticat datorit empirismului subntins i nu a lipsit mult ca Ablard, n
acelai ton cu Anselm din Canterbury, s-l numeasc pseudo-dialecticus i
pseudo-christianus, aadar un dialectician fr substan i un eretic.
Concepia sa vocalist l-a condus s afirme c Dumnezeu este o Treime n
sensul c fiecare nume corespundea unei persoane concrete a dumnezeirii.
A fost, deci, acuzat de triteism, de eroarea de a afirma trei dumnezei n
locul unuia singur.
Aadar, spre deosebire de realiti, pentru care universaliile sunt
lucruri i care accept existena i a altceva n afara lumii individualelor,
nominalitii cred c universaliile sunt nume i c nu mai exist i altceva n
afara particularului. Pentru Roscelin, cuvintele se refer la individuale ca
ntreguri. Dac o parte a ntregului sufer modificri, atunci cuvntul
desemneaz incomplet individualele respective. Exist doar voces, numele
sau sunetele vocale i lucrurile singulare raportate la voces. Orice nume
poate trimite la o pluralitate de lucruri. Deci, universaliile ca flatus voces se
aplic altor nume care trimit la individuale, nu la esene universale. De
aceea, distincia ntre realiti i nominaliti vizeaz i problema
predicabilului: universalul este predicabil? Putem predica un cuvnt sau
un lucru? Nominalitii consider c poate fi predicat doar un termen
despre un termen i nu un lucru despre un lucru, cum procedeaz
realitii, care totui nu tiau ce este predicabilul ca atare (un lucru, un
termen). Alain de Libera este de prere c ,,problema nu este de a ti dac
predicaia are loc ntre lucruri sau cuvinte, ci dac ceea ce este predicabil
este termenul nsui sau semnificaia termenului117.
117
Alain de Libera, Cearta Universaliilor, Editura Amarcord, Timioara,

1998, p. 140.
132
Vom vedea c perspectiva nominalist , a unei logici moderne fa de

cea antic, ce proceda la amalgamarea logicii Stagiritului cu cea stoic,
avea s aib continuatori de marc prin Wilhelm din Ockham, Petrus
Aureolus, prin nominales (sau terminiti) precum Adam Goddam, Gregor
din Rimini, Nicolaus de Antrecourt, Ioan Buridan, dar i prin misticii
germani Eckhart sau Jan van Ruysbroeck. Un gnditor contemporan care
poate fi asimilat nominalitilor este Ludwig Wittgenstein. Cu toate acestea,
atitudini ostile perspectivei rosceliene s-au manifestat de la bun nceput,
cum spuneam, prin Ablard.
IV.7. coala din Chartres
n secolul al XII-lea, n Occident, cugetarea filosofic era angajat n
trei direcii majore: reprezentanii colii din Chartres care construiesc n
metafizic prin neoplatonism (Gilbertus Porretanus) sau elaboreaz
cosmogonii mecaniciste de nuan platonician (Theodoricus din Chartres),
logicieni care disput n problema universaliilor (Roscelin, Ablard,
Guilelmus din Champeaux i Josselin din Soissons) sau ncropesc o istorie
a ,,certei universaliilor (Ioan din Salisbury) i misticii speculativi, mai
ales n coala din SaintVictor (Bernard din Clairveaux, Guillelmus din
Saint-Thierry, Isaac LEtoile, Hugo i Richard din Saint Victor).
coala din Chartres, fondat de Fulbert (960-1028), oferea
programe ale disciplinelor de studiu care ncepeau cu medicina i tiinele
naturii i se ncheiau cu logica i cu gramatica. Interesai de natur i de
locul omului n lume, au ajuns prin ntoarcerea ctre doctrinele stoice s
promoveze o poziie adesea panteist n chestiuni teologice.
Bernardus din Chartres (1124-1130) ne este cunoscut din opera
unui ilustru chartrian: Metalogicon a lui Ioan din Salisbury. A construit la
intersecia neoplatonismului, pe axa Chalcidius-Eriugena, cu doctrinele
cretine i a elaborat o cosmologie sacr care pleac de la cele patru
principii materiale ale filosofilor antici, puse n relaie cu ,,cerul i
,,pmntul Genezei. Timaios-ul platonician (concepia despre materie, pe
care o cretineaz) i tiina numerelor de la pitagorei sunt puse n slujba
explicrii lumii ca i creaie a lui Dumnezeu, acesta din urm fiind
conceput ca Sufletul lumii la Platon, aflat n toate lucrurile. Vom vedea mai
jos ce poziie a adoptat n chestiunea universaliilor.
133
Metafizicianul Gilbertus Porretanus (1076-1154), discipolul lui

Bernardus, ne-a lsat o lucrare celebr: De sex principiis, ca interpretare a
tratatului de logic despre Categorii al lui Aristotel. Ne amintim c cele
zece categorii aristotelice erau toate tipurile posibile de predicaie despre un
subiect. Gilbert va distinge ntre categorii-forme inerente (substana,
cantitatea, calitatea i relaia) i categorii forme accesorii (restul
categoriilor: locul, timpul, situarea, habitusul, aciunea i pasiunea). Aceste
forme accesorii nu sunt dect n relaie accidental cu substana i nu se
unesc cu ea. n schimb, calitatea sau cantitatea se afl n relaie direct cu
substana, adic sunt inerente ei. Vedem, deci, c la Gilbert conceptul de
relaie apare n legtur cu cel de substan. Este greu de stabilit dac
relaia astfel neleas este i ea ceva real, existnd n sine, sau este doar un
produs al abstaciei intelectuale.
La rndul ei, substana este cviditatea lucrului, esena lui, care nu
necesit caliti accidentale pentru a exista, dar este i id quo estceea ce
este lucrul ca realitate existent. n fapt, este traducerea raportului ntre
subzisten i substan, pe care-l cldete i pe cel dintre materie i
form. Orice individual este un substant, adic o substan creia i revin
anumite accidente. Subzistente sunt universaliile, pentru c nu au nevoie
de accidente pentru a fi ceea ce sunt, deci nu sunt substane.
Cel mai cunoscut reprezentat al colii este Ioan din Salisbury
(1110-1180), care i-a uimit pe contemporanii si prin tratatul Metalogicon,
scris, dup propria mrturisire, doar din memorie i care utilizeaz Topicele
lui Aristotel. Aici a ntreprins o radiografiere, credem complet, a
concepiilor emise asupra universaliilor i noteaz un numr de
treisprezece curente, divergente sau aflate unul n prelungirea celuilalt118.
Problema i se pare insolubil dac universaliilor nu li se recunoate
existena real. Ele exist, nu tim cum, dar cunoatem c le putem obine
prin exercitarea abstractizrii intelectuale. De altfel, a fost extrem de
interesat de limita cunoaterii noastre, dar i de principiile ei, aa nct nu
putea adopta o atitudine nominalist, ci una realist. Considernd logica
adevrata filosofie, s-a strduit s elimine din dialectic jocurile sofiste ale
minii i tocmai de aceea a ncercat s indice structura i evoluia gndirii
omeneti de la senzaie i intuiie pn la concept i judeci.
118
Anton Dumitriu prezint i explic pe rnd aceste poziii, op. cit., p. 331-333.
134
Adevratul om de cultur trebuie s fie un orator desvrit, dar

oratoria lui trebuie s mbrace judeci bine articulate pe care numai
cercetarea logic le pune la adpost de eroare. Pe urma lui Seneca sau
Cicero, Ioan din Salisbury susine c o minte garnisit are legtur i cu
morala individului care o posed. De multe ori, gndim bine asupra unei
probleme, dar lipsa de moral ne conduce n dialogurile noastre spre
susinerea unor poziii aflate departe de adevr. Pentru el, filosoful este
logicianul erudit, literat i moral n chestiuni privitoare la adevr.
IV.8 Ablard conceptualistul-semiciotist
i critica realitilor
,,Peripateticus Palatinus, cum a fost denumit, Pierre Ablard
(1079-1142) este aristotelicianul care ia o poziie destul de viguroas
mpotriva neoplatonismului, mai ales augustinian, i dezvolt metoda
scolastic pe care toi o vor utiliza de acum. De acord cu Anselm, Ablard
susine rolul raiunii n faa autoritii. Pe ct posibil, fiecare trebuie s
cerceteze raional revelaia i numai acolo unde ea nu-l mai ajut s
recurg la sugestiile autoritilor n domeniu, mai cu seam n teologie. A
alege cu discernmnt ntre diversele sugestii ale patristicienilor, de
exemplu, nseamn a lucra bine cu cuvintele i cu semnificaia lor. De aici
importana studiului logicii.
n problema universaliilor, muli l consider nominalist, alii
conceptualist, alii pur i simplu non-realist (J. Jolivet, A. de Libera). Dar
pentru c s-a dezis de concepia lui Roscelin nu poate fi nominalist. Chiar i
Ioan din Salisbury l plaseaz ntr-o alt tagm dect cea a nominalitilor.
Cert este c se delimiteaz clar de poziia realitilor. Pentru a nelege mai
bine despre ce este vorba, haidei s vedem ce aspecte ale perspectivei
realiste asupra universaliilor neag el i de ce.
Realitii, spuneam, acord existen universaliilor. Dar exist o
lucrare de logic n aceast perioad, Ars Medulina, unde se distinge clar
ntre universalii i genuri i specii, ceea ce mai nuaneaz puin concepia
realist obinuit. Dup Anselm, care a fost i el realist n problema
universaliilor (orice concept general d seam de esena lucrului), Bernard
din Chartres considera i el universaliile subzistene n sine. La rndul lui,
Gilbertus Porretanus concepea universaliile n sensul Ideilor lui Platon,
dar c sunt multiplicate i distincte n individuale. Aceste formae nativae, n
135
fond cpii ale Ideilor, sunt distincte i atribuite cte unui individual. Atunci
cnd comparm ntre lucruri, comparm de fapt ntre formele lor. Aceast
comparaie este cea prin care intelectul abstrage o unic form, genul sau
specia, conform cu Ideea divin, ca i cpie a Ideii. n aceeai formul
distinge i Ioan din Salisbury ntre a ti cum se produc universaliile n
intelect i a afla ce sunt ele. Universaliile se produc prin abstractizare: dac
lum n calcul asemnarea de substan a indivizilor obinem specia, dac
lum n calcul asemnarea dintre specii obinem genul. Aadar,
universaliile pot fi cercetate prin gndire.
Dar pe Ablard chiar l intereseaz ce sunt universaliile. n Logica
ingredientibus afirm c intelecia universalelor se realizeaz cu ajutorul
abstraciei, ca i Boethius. Dar mai adaug o ntrebare la cele ale lui
Boethius (care-l comenta pe Porphyrios): n lipsa individualelor existente,
universaliile ar mai semnifica ceva pentru gndire? Dup Ablard,
cuvintele se atribuie lucrurilor conform cu definiia lucrului. Definiia este
esena acelor lucruri i persist independent de accidentele cantitative sau
calitative la care sunt ele supuse.
Aadar, critic orice concepie care are n vedere materialitatea
esenei. l certa astfel pe Guillaume de Champeux (1070-1120) care
susinea c diversitatea lucrurilor este dat de forma lor, iar unitatea de un
substrat nedifereniat, de o esen material, identic n toate. Fiind astfel,
ea trebuie s fie una, dar i multipl, sub aspectul formelor pe care le capt
i care pot fi detectate n legtur cu individualele concrete. Ablard critic
i teoria indiferenei sau a ne-diferenei sintetizat astfel de t. Gilson:
,,Indivizii nu se deosebesc ntre ei numai prin formele lor accidentale, ci
prin nsei esenele lor, astfel nct nimic din ce se afl n unul nu se afl n
mod real n altul119. Dintr-o asemenea teorie decurg alte dou: una este a
lui Gauslenus din Soissons (Gosselin sau Josselinm.1151), potrivit
cruia universaliile exist numai n colecii (n grupul de indivizi care
constituie aceeai clas). n a doua teorie rezultat, specia este conceput ca
suma individualelor, dar i individualul (n msura n care ine de specie:
specia ,,animal conine suma tuturor animalelor, dar i animalul n msura
n care este animal ).
Ablard combate aceste concepii i n numele lui Aristotel, care
spunea c un lucru nu se poate predica despre un alt lucru, i conchide c
119
136
universalul poate fi doar un cuvnt universal i n nici un caz un lucru

(res). Muli au interpretat perspectiva lui ca fiind conceptualist, n sensul
c universaliile rezid n definiia lucrului, n conceptul pe care-l avem
despre el. Libera, ns, sugereaz c Ablard trebuie distins de
conceptualiti, fiind n fond un ,,semiciotist, un creator n perimetrul
,,filosofiei n limbaj (el nsui a preluat concepia de la Jean Jolivet)120.
Oricum, Ablard poate fi considerat primul mare filosof al Evului
Mediu i cel care a asigurat definitiv intruziunea filosofiei n teologie.
Paralel cu eforturile desfurate de el, care au deschis totui drum
nominalismului ca spirit i recuperrii filosofiei arabe n Apus, secolul al
XII-lea nregistreaz i o renatere a preocuprilor n domeniul misticii.
Cum vom vedea, misticii acestei perioade s-au opus raionalizrii excesive
a teologiei, dar nu exist unul care care s nu fi ncercat s apere rolul
raiunii n urcuul spre Dumnezeu. Ablard, ns, va fi amendat i de
Bernard din Clairvaux i de Guillaume de Champeux, ntemeietorul colii
de la Saint-Victor.
IV.9 Bernard din Clairvaux i mistica speculativ
a victorienilor
C misticul Bernard din Clairvaux nu i-a pierdut cu nimic din
celebritate ne-o dovedete numrul mare de congregaii clugreti care-i
poart astzi numele, precum i numrul impresionant de studii ce au ca
obiect opera lui. n secolul al XVII-lea, Bossuet alctuia Panegiricul
Sfntului Bernard din Clairvaux121, un text care ne desluete cele mai
importante momente din viaa acestuia. Supranumit Mirele Sufletului,
Bernard susine, ca alternativ la teologia dialecticienilor, actul pur al
misticii. O mistic aparte, un elogiu al iubirii de Hristos alturi de cea mai
desvrit ascez.
Asemenea celorlali mistici, viaa contemplativ trebuie s aib ca
scop ultim extazul. Cele trei trepte ale nlrii mistice: purificarea,
iluminarea i uniunea se deruleaz concomitent cu progresul n iubire.
Nu este neaprat inovator; Augustin afirmase naintea lui c nlarea spre
Dumnezeu este continuu urcu n iubire, iubire care, asemenea vrstelor
120
Alain de Libera, op. cit., p. 154.

Aprut i n limba romn la Editura Amarcord, Timioara, 1996,
Colecia Gruntele de mutar, traducere i introducere Cristian Bdili.
121
137
omului, este incipient, progresiv, adult i perfect. i Bernard va

distinge anumite etape ale iubirii de Hristos, care pleac de regio
dissimilitudinis (mediul de neasemnare) dintre om i Dumnezeu i ajunge
la iubirea de Dumnezeu ca unire cu el. Astfel, parcurgem succesiv drumul
de la amor carnalis (iubirea pmnteasc, trupeasc) la amor servilis
(iubirea servil, temtoare) pn la amor filialis (iubirea filial care
copleete sufletul n uniunea mistic). Extazul este, pentru Bernard,
punctul n care iubirea omului o ntlnete pe a lui Dumnezeu i n care
voinele lor coincid. Dotat cu liber arbitru, expresia absolut a libertii
creaturii, omul mai posed i ajutorul graiei divine. Cu alte cuvinte, suntem
liberi s alegem pcatul, dar exist ansa eliberrii de el, chiar i n urma
mplinirii lui, prin graia dumnezeiasc. Ca i Augustin, elaboreaz o
adevrat psihologie a actului mistic ca interiorizare i ca fapt unic,
personal, imposibil de comunicat
Tot apologet al iubirii pentru Dumnezeu este i Guillelmus din SaintThierry (m. 1148), de asemenea adversar al lui Ablard. Augustinian
declarat, clugrul Guillelmus a reuit ntr-o manier original s mbine
datele medicinii greco-arabe cu o concepie neoplatonic i cretin asupra
trupului i sufletului. Aa cum intelectul uman beneficia la Augustin de
iluminarea inteligenei divine, pentru Guillelmus interiorizarea sufletului
trebuie s aib ca rezultat recunoaterea imaginii divinitii rsfrnte ca n
oglind n el. Aceast amprent a dumnezeirii n sufletul nostru este, de fapt,
raiunea care ne caracterizeaz i care se afl n strns legtur cu voina.
Trebuie s ne recptm asemnarea cu cel care ne-a creat, aceasta fiind cea
mai sigur cale pentru teognozie. Guillelmus leag, aadar, posibilitatea
cunoaterii lui Dumnezeu de asemnarea prin spirit cu el, poziie mult
diferit de cea a unui Pseudo-Dionisie Areopagitul.
i Isaac din LEtoile (Isaac Stella, 1147-1169) a fost preocupat de
structura sufletului uman i de abilitile lui de a avea o idee clar despre
Dumnezeu. Epistola despre suflet adresat unei cunotine pare mai
degrab o lucrare n care se poate observa cum funcioneaz dialectica n
perimetrul misticii, aspect care nu-i va scpa lui Toma atunci cnd i va
clarifica poziia fa de natura intelectului i a funciilor lui. Vom reveni
asupra chestiunii n capitolul dedicat lui Aquino.
coala din Saint-Victor reprezint alt spaiu n care mistica
speculativ ia amploare. nfiinat de Guillaume din Champeux n 1108,
s-a difereniat cumva de colile de pe lng alte abaii ntruct aici studiul
138
tiinelor umaniste, profane, era ngduit i chiar necesar. Poate de aceea l

vom ntlni pe Hugo din Saint-Victor (1096-1141) care a elaborat prima
sintez n sens scolastic a teologiei (De Sacramentis, Despre
Sacramente). n viziunea lui, devoiunea pentru Dumnezeu se mpletete
cu ncercarea de a dovedi c raiunea, ca la Augustin, este o surs sigur
a adevrurilor noastre.
Hugo din Saint-Victor face dovada unui adevrat intelectualism
mistico-filosofic. Este probabil expresia cea mai izbutit a ceea ce trebuia
s nsemne lectio divina i lectio spiritualis pentru cel angajat pe drumul
sfineniei. Lectura divin a cuvntului lui Dumnezeu este prima treapt a
scrii care conduce la meditaie, la rugciune, la aciune i apoi la
contemplaie (lectio-meditaiooratiooperatiocontemplatio)122. Acesta
este pasul decisiv ctre lectura spiritual recomandat de medievali, care
presupunea nu numai lectura textelor revelate, ci i a unor cri ,,profane
cu autoritate, care asigurau progresul n cunoatere i desvrirea
spiritual. S nu ne mire, atunci, c Hugo distinge ntre tiinele teoretice:
teologia, matematica, fizica i cele practice: etica, economia, politica. Un
statut aparte are logica. Toate acestea au un rol precis n dezvoltarea
intelectului, care, de altfel, are capacitatea de a cugeta, adic de a sesiza
structura realitii existente, de a medita, adic de a interioriza aceste
date primite din exterior i de a contempla, scopul lui, adic de a lua
cunotin despre Dumnezeu. Totul ncepe cu un plonjon n cel mai ascuns
loc al eului nostru, micare prin care ne autotranscendem i prin care
trecem n condiie de contiin pur iubitoare.
n gnoseologie este tributar lui Aristotel i dezvolt o teorie a
abstraciei intelectuale, similar celor despre care am vorbit. Intelectul
nostru poate distinge ceea ce ca atare ne apare unit n lumea fenomenal.
Prima cunotin pe care o avem este cea referitoare la existena noastr.
Doctrina cartezian se prefigureaz din ce n ce mai mult. Avem contiina
c suntem vii, n alt fel dect numai trupete, alturi de intuiia faptului c
nu ne-am autocreat i c am intrat n existen ntr-un anumit segment
temporal. Aceasta reclam existena unei Fiine creatoare, temei al nostru,
122
A se vedea Josef Weismayer, Viaa cretin n plintatea ei. Sintez

istorico-teologic a spiritualitii cretine, Editura Presa Bun, Iai, 1993,
p. 102-105. Sunt analizate pe rnd toate dimensiunile vieii spirituale, de la lectur,
meditaie, contemplaie, pn la vocaie, ascez sau suportarea suferinei.
139
Dumnezeu. Prin reflecie i contemplaie ne putem apropia de el i asemna

cu el. Iat deci o concepie mistic n care exercitarea raiunii este o
propedeutic pentru contemplaie.
n aceleai acorduri i creeaz mistica i elevul lui Hugo, scoianul
Richard din Saint-Victor (m. 1173), care n lucrarea De Trinitate vrea s
argumenteze cosmologic existena lui Dumnezeu, foarte aproape de spiritul
anselmian. Era convins c dogmele pot fi abordate din punct de vedere
raional i chiar trebuie s se ntmple aa, pentru c este absurd ca cele mai
desvrite adevruri s nu poat prezenta anumite ,,raiuni necesare. Acesta
este i rostul facultilor sufletului pe care le avem sdite n noi: imaginaia,
raiunea i inteligena. Raiunea are rolul de a judeca ceea ce imaginaia ne
transmite despre lumea sensibil i de a urca trepta spre starea ei de puritate
absolut. Inteligena este deasupra raiunii i este stadiul n care sufletul i
pierde contiina de sine. Contemplaia, dublat de purificarea interioar i
de autocunoatere, reprezint elul ultim al misticului.
Aceast reuit extraordinar, de a mbina raiunea cu mistica, nu
va rmne fr ecou. Mai trziu, Bonaventura va scrie celebrul Itinerariu
al minii n Dumnezeu, n care Augustin i Anselm se ntlnesc ntr-o
mistic asemntoare celei din Saint-Victor. Iat, ns, c ne apropiem de
secolul al XIII-lea, moment n care Occidentul cunoate nfiinarea
universitilor i o mn de gnditori se decid s devin mesagerii culturii
greco-arabe. n sfrit, Aristotel este redat n ntregime Apusului. Dac i
mistica accepta raionalul, era previzibil apariia marilor sinteze scolastice.
140
V. SCOLASTICA CULMINANT
V.1. ntemeierea universitilor

n Evul Mediu au aprut universitile i a fost conturat profilul
aa-zisului profesor universitar. Studii amnunite, adesea potrivite pentru o
cercetare sociologic a fenomenului, au conturat ideea c necesiti de
ordin social au reclamat urcarea la catedr a celor numii litterati (literai),
adic a oamenilor care cunoteau arta cititului i a scrierii, precum i arta
expunerii argumentative. Aceti maetri n artele liberale exercitau o funcie
aproximativ similar cu cea profesorului de astzi, ns problemele
dezbtute de ei n faa studenilor se soldau cu discuii nentrerupte, n afara
universitii, pentru clarificarea poziiilor pro i contra. Cum noiunea de
intelectual nu fusese inventat nc, onoarea era de partea celui numit
magister i nu a celui numit professor (denumire peiorativ, amintind de
sofitii antici cam flecari i adesea diletani). Apoi, apelaia ,,filosof
revenea celui care credita prea mult (sau mai mult) tiinele profane i mai
puin tiina sacr, teologia. De aceea, vei vedea mereu c scolasticii
occidentali i vor numi filosofi pe gnditorii arabi care preau ntr-adevr s
aib mai multe n comun cu modul antic de a construi n filosofie. Apoi,
magitri medievali erau adesea clericii, ntruct orice facultate era
subordonat celei de teologie. Din acest punct de vedere, libertatea
gndului i a cuvntului nu putea fi prea mare, n condiiile n care exista o
opoziie din partea ,,autoritii, constituit ndeobte din nume mari ale
patristicii, de teologi proemineni. Va trebui s mai treac ceva timp pn
ce studiul filosofiei, de exemplu, s se desfoare n afara unor atari
constrngeri123.
123
Jacques Le Goff a coordonat editarea volumului Omul medieval [pentru

versiunea romneasc: Editura Polirom, Iai, 1999], n care Mariateresa Fumagalli
Beonio Brocchieri prezint un studiu amplu asupra profilului intelectualului din
aceast perioad (cap. 5, p. 165-193).
141
Anul naterii universitilor este considerat 1210. Prima este

Universitatea din Paris (1213), a doua cea de la Oxford (1214) i a treia cea
de la Cambridge (1231). Toate au avut particularitile lor i au condus
cercetarea filosofic spre rezultate distincte. Oxonienii sunt diferii fa de
parizieni prin tolerana mai mare fa de studiul tiinelor n raport cu
teologia, de exemplu. n plus, atitudinea fa de gndirea arab importat a
constituit un alt punct de demarcaie.
V.2. Transmitorii culturii arabe n Occident
Adevrata metamorfoz a discursului filosofic a fost prilejuit de
recuperarea ntregii creaii aristotelice. Traducerile care au loc acum din
limba arab sau evreiasc n limba latin, limba universal a momentului,
sunt totui greu discernabile de comentarii i de adaosuri. Platon vine prin
neoplatonici (mai ales Plotin i Proclus), iar Aristotel este intens platonizat.
Un exemplu l consituie lucrarea Liber de Causis, creat se pare n mediul
filosofic al lui Al-Kindi, dup Elementele de teologie ale lui Proclus i
tradus n limba latin de Gerard din Cremona.
Atunci cnd Avicenna, Al-Ghazali, Ibn Gabirol, Al-Kindi i AlFarabi sunt tradui de cunosctori ai limbii arabe n latinete, n operele
occidentalilor ncep s apar concepii cosmogonice cretine care utilizeaz
sugestii neoplatonice, dar care i ncearc s converteasc acea concepie
despre Inteligena agent ntr-una care s l vizeze direct pe Dumnezeu.
Poate exista o astfel de Inteligen separat, dar ea trebuie s fie Dumnezeu
i s existe o cale s ajungem la ea, fie pe calea intelectului, ca efort al lui,
fie pe calea iluminrii intelectului, ca efort al ei. Din ce n ce mai mult,
Inteligena agent a arabilor este expresia Duhului sfnt al cretinilor.
Spre secolul al XIII-lea, se scriu lucrri n care toate noutile ivite
prin arabi sunt articulate cu elemente ale patristicii cretine, greac i latin,
dar i cu izbnzile primilor scolastici (Boethius, Eriugena, Anselm,
Ablard). Nu sunt simple sisteme de explicare a raportului om-Dumnezeu
sau Dumnezeu-creaie sau intelect uman-Inteligen agent, ci ncercri de
conturare din ce n ce mai precis i a unei explicaii naturaliste despre
univers, pentru c lucrrile tiinifice (de astronomie, fizic, matematic,
mineralogie, medicin etc.) o impuneau.
Astfel, mixajele ntre doctrine aparent ireconciliabile erau posibile
pentru c un cunosctor al teoriei iluminrii intelectuale la Augustin nu
142
putea s nu o recunoasc n concepia lui Avicenna despre Inteligena

agent care ilumineaz intelectul i-l face apt de sesizarea formelor
inteligibile. n acest sens, probabil, se i poate vorbi despre un avicennism
latin. Ceea ce Albert cel Mare i Toma priveau cu rezerv, un Roger Bacon
va adopta: funcia iluminativ a Inteligenei agente este a unui
Dumnezeu personal. Chiar i Duns Scotus, n metafizica individualului pe
care o creeaz, vom vedea, l utilizeaz masiv pe Avicenna, chiar dac se
dezice de el n gnoseologie (cu referire la valoarea cunoaterii naturale de
care omul dispune i n care arabul credea).
Pe msur ce tezele filosofilor arabi erau din ce n ce mai cunoscute,
reacia teologilor cretini cretea pe msur. La Universitatea din Paris i
din Toledo, n secolul al XIII-lea, unde filosofia arab era la loc de cinste,
se ajunge ca la 1210 s fie interzis studiul lui Aristotel, mai ales n ce
privete fizica, metafizica sau alte discipline de tiin natural. Apoi, se
revine asupra deciziei, dar trebuie s treac cel puin o sut de ani124.
De acum, n gndirea medieval se pot distinge trei orientri: cea a
dominicanilor, care pun accent pe Aristotel (dar unul epurat de greitele
nelegeri ale arabilor) i personajul exemplar este Toma din Aquino; cea a
franciscanilor, care continu neoplatonismul i augustinismul,
Bonaventura fiind piscul, i cea a averroitilor, ca la Siger din Brabant,
pentru care adevratul Aristotel este Aristotelul lui Averroes.
Printre cei care au avut legtur ntre primii cu asimilarea i
transmiterea culturii arabe i amintim pe Guillelmus din Auvergne, Henric
din Gand i Godefrinus. Primul, n lucrri ca De primo principio, De
anima, De universo, este fr ndoial metafizician n sensul lui Avicenna i
Maimonide, chiar dac nu-i asum i cosmologia celui dinti. n problema
universaliilor, a cror existen o neag, realizeaz o valoroas sintez a
platonismului cu aristotelismul prin avicennism. Henric din Gand, la
rndul lui, construiete o metafizic neleas ca tiin a fiinei ca fiin,
tot pe urmele lui Avicenna, ns i augustinismul este bine reprezentat.
Ultimul, Godefrinus preia o parte din noetica avicennian, mai precis
doctrina asupra intelectului pasiv. ns definitorie pentru aceast perioad
este lucrarea Liber de causis, asupra creia vom strui mai mult.
124
t. Gilson, op. cit., spune c, deja n 1360, un liceniat trebuia s cunoasc

filosofia cuprins n textele aristotelice care, pn atunci, fuseser interzise de
aceeai comisie care le solicita acum (p. 359).
143
V.3. Liber de causis i Pseudo-Aristotel

Aceast Carte despre cauze, cu o influen covritoare pe tot
parcursul secolului al XIII-lea la gnditorii latini, a fost tradus n latin cu
credina c este o oper de-a lui Aristotel, preluat de arabi, care ajungea n
sfrit n Occident. Dar n anul 1267, un anume Guillaume din Moerbeke
traduce Elementele de teologie ale lui Proclus i Toma din Aquino remarc
asemnarea textelor: ceea ce era considerat scriere aristotelic este, de fapt,
o compilaie avnd ca punct de plecare opera neoplatonicului grec. De
atunci i pn astzi se ncearc identificarea anonimului care a elaborat
tratatul, dar i a spaiului cultural n care a aprut. Cutrile nu sunt mult
diferite de cele asumate n cazul Corpusului Dionysiacum, dac v
amintii. Unii consider c este vorba despre o carte de filosofie aprut n
spaiul cultural al lui Al-Kindi, deci c este o lucrare arab tradus din
siriac de Ishaq ben Hunneyn i preluat astfel de latini. Alii consider c
este o lucrare din Andaluzia secolului al XII-lea, a unui iudeu Avendauth
sau David Iudeul. O variant recent125 este a Cristinei dAncona Costa
(Recherches sur le Libre de causis, J. Vrin, 1995) care propune lectura
comparativ a tratatului cu un altul existent n acelai spaiu: Corpusul lui
Dionisie Areopagitul. n acest sens, s-ar putea presupune existena unei
variante siriace a Corpusului care sl fi influenat direct pe autorul Crii
despre cauze.
Dincolo de toate acestea, tratatul conine un amestec de doctrine
proclusiene, plotiniene i aristotelice. Cele aristotelice sunt parc mai puin
evidente dect celelalte, de unde i interogaia cu privire la faptul c a putut fi
privit ca o lucrare redescoperit de-a lui Aristotel. Dar ceea ce d importan
major ideilor cuprinse n el, crede Baumgarten, este o anume teorie despre
inteligen, ca una mediatoare ntre transcendent i lumea creat, precum i o
anume modalitate de a concepe raportul ntre Unu i multiplu.
Ne amintim c la neoplatonici un semn distinctiv l constituia
repartizarea fiinei n trepte, ntr-o ierarhie anume, care mergea de sus n
jos, de la superior ctre inferior, de la Unu la materie sau lumea multiplului.
Plotin considera c din Unu eman Intelectul i c acesta transmitea mai
departe fiin celor inferioare lui: Sufletul lumii, sufletele individuale,
materia. Intelectul era primul cauzat i prin el era continuat procesiunea
125
Dup Alexander Baumgarten, Comentariul la Liber de causis, Editura

Univers Enciclopedic, Bucureti, 2002, p. 111.
144
ctre cele mai de jos. Dar ntre Unu i Intelect nu mai exista altceva.
Proclus, n schimb, aeza henadele i monadele ntre Unu i Inteligen.
Problema era de a ti ce reprezint aceast Inteligen care mediaz ntre
Unu i toate celelalte. Adic, Inteligena creeaz ea nsi lucrurile sau este
doar ceva ce mediaz transferul perfeciunilor formale de la cauza prim la
cele aflate sub ea?
Tratatul Liber de Causis propune ambele perspective neoplatonice:
inteligena este neleas precum creatoare n raport cu lucrurile, dar i ca
simpl mediatoare ntre transcendent i lumea creat, fr a fi ea nsi
creatoarea acestora126. Ce ar alege un teolog latin de aici pentru a-i servi la
susinerea creaiei ex-nihilo? Evident, doar varianta n care inteligena
mediaz atribuirea perfeciunilor formale lucrurilor, nu i varianta
inteligenei creatoare. Cum ar putea Duhul Sfnt s creeze lucrurile? De
aceea, Albert cel Mare va considera c aceast inteligen mediatoare
trebuie neleas ca un fel de lumin rspndit n toate cele create,
Bonaventura i va nega complet participarea la creaie, iar Toma i Siger
din Brabant vor alege calea de mijloc: lucrurile sunt create de cauza prim
ca esene, iar ca fiine sunt cauzate de inteligen, n sensul c primesc astfel
nite perfeciuni adugate apoi.
Inutil s spunem c acest concept al mediante intelligentia va fi
fundamental pentru disputele iscate n chestiunea intelectului unic
(inteligena este identic cu inteligibilul), n critica averroismului, dar i
pentru o anume nelegere a raportului dintre Unu i multiplu, vital pentru
teologia natural, idee pe care Baumgarten o susine cu argumente solide n
comentariul la amintita lucrare.
Astfel, neoplatonismul i aristotelismul, alturi de comentariile i
completrile realizate de arabi, sunt aezate n prelungirea doctrinei
cretine, toate acestea prinznd configuraie deplin n sintezele scolastice
ale secolului al XIII-lea latin. Acesta este ns n mare aportul filosofiei
arabe la dezvoltarea filosofiei latine. Alain de Libera observ c prin
,,Avicenna influena gndirii musulmane asupra Evului Mediu latin prinde
126
Propoziia 87: ,,( cauza prim)este creatoare a inteligenei fr nici o

mediere i creatoare a sufletului i a naturii i a celorlalte lucruri prin medierea
inteligenei i prop. 91: ,,( cauza prim ) este influent asupra inteligenei cu
toate buntile, precum i asupra celorlalte lucruri prin medierea inteligenei,
Liber de causis, p. 41.
145
contur prima dat cu adevrat: acest autor nu iniiaz numai Occidentul n

tainele raiunii, ale utilizrii sale profane, ntr-un cuvnt n tiin, ci l
introduce i n raionalitatea religioas, o raionalitate foarte strict, pus
pentru prima dat n mod riguros n slujba unei religii monoteiste127. Se pare
c prima modalitate n care avicennismul prinde la latini este n formula
sintezei lui cu augustinismul i vom vedea de ce, ntr-un capitol viitor.
V.4. ntoarcerea la Augustin
Afirmasem mai sus c exacerbarea spiritului aristotelic n cultura
filosofic a avut consecine diverse. n 1209, Francisc din Assisi nfiina
Ordinul franciscanilor, n scurt timp formndu-se un grup al celor care iau
atitudine negativ fa de aristotelism. n schimb dominicanii, al cror
Ordin a fost nfiinat de Dominic n 1215, deci dup cel al ,,frailor
ceretori franciscani, erau adepii aristotelismului i-l promovau.
Convini c adevrata scolastic trebuie s urmreasc liniile
directoare stabilite n filosofia cretin a lui Augustin, franciscanii au scris
mult, uneori i opere epigonice-gigant. Este cazul lui Alexandru din Hales
(1170-1245) a crui oper Summa universae theologiae, scris n mare
parte de discipolii si, era o colosal compilaie din toi scolasticii latini,
avnd greutatea unei cabaline, dup expresia lui Roger Bacon. Amuzant
sau nu, Alexandru din Hales a deschis o poart ctre recuperarea
augustinismului, mai ales cu nuan victorian. Va exista un adevrat
fenomen de revenire la principiile filosofiei augustiniene, dar n condiiile
n care nu putea fi ignorat nici pattern-ul ideatic arab. Chiar dac
neoplatonismul l ,,rescrisese cumva pe Aristotel, franciscanii se vor
dovedi aproape de neoplatonism n msura n care i vor reasuma
platonismul, iar garania reuitei o asigurase Augustin.
ns nu toi au procedat att de restrictiv. Jean de la Rochelle
(1200-1245), elevul lui Alexandru, a observat c putea fi coroborat teoria
iluminrii divine la Augustin cu teoria Inteligenei agente (Aql faal) la
Avicenna. Inteligena activ a arabului devine Dumnezeul cretinului, lucru
care nu este posibil dac nu este introdus i elementul aristotelic al abstraciei
intelectuale. Putem vorbi n cazul lui de un augustinism avicennian.
127

2000, p. 49.
146
n afar de aceti doi parizieni, la Universitatea din Oxford, un

gnditor interesant: Robert Grosseteste (1175-1253) poate fi considerat un
adversar al aristotelismului n favoarea augustinismului i platonismului,
chiar dac era exersat n tiinele profane i elaborase comentarii la Logica
i Fizica Stagiritului. Este primul care a sugerat necesitatea utilizrii
matematicii n fizic, metod comun modernilor. Lucrurile trebuie privite
ns nuanat; este creatorul unei metafizici a luminii, un gen de
cosmologie aparte centrat pe teza corporeitii luminii. Dumnezeu este
Lumina etern, dup cum ngerii sunt lumin incorporal care particip la
aceast lumin absolut. Ca lumin, Dumnezeu este form a tuturor
lucrurilor, nu n sensul c este incorporat n substana lor, ci n sensul c
este forma exemplar a acestora. Dumnezeu precede orice creatur, spune
Grosseteste, afirmnd prin aceasta i eternitatea divinitii, dar i
temporalitatea celor create. mbinnd teoria augustinian a iluminrii
intelective cu concepia sa cosmologic, gnditorul oxonian a fost nevoit s
recurg totui la definiia aristotelic, citit prin Augustin, a adevrului:
adevrul reprezint adecvarea lucrurilor la Logos. Mintea noastr
percepe adevrul numai n lumina iluminrii divine.
V.5. Augustinismul bonaventurian
Nscut n Italia, n 1221,Giovanni di Fidanza sau Bonaventura a
fost receptat de multe ori n umbra lui Toma din Aquino, contemporan cu
el, dar cercetri recente dovedesc c se poate vorbi chiar despre un complex
filosofic bonaventurian, care a supravieuit autonom i a trecut n
modernitate.
Franciscan i Doctor seraphicus, Bonaventura a scris opere majore:
Probleme controversate, Breviloquium i cea prin care este ndeobte
celebru: Itinerariul minii n Dumenzeu. A fost convins, n ciuda spiritului
su orientat spre mistic, de rolul cunoaterii filosofice pentru teologie. i
filosofia i teologia sunt mpreun necesare. Toat opera lui poate fi
circumscris efortului de a stabili relaia sufletului uman cu Dumnezeu,
aa cum ncercase i Augustin. Pentru aceasta era nevoie de teologie, care
pornete de la revelaie i urmrete efectele aciunii divine, dar i de
filosofie, care pornete de la aceste efecte i ne ridic la Dumnezeul care lea cauzat. Dar filosoful nu va putea ajunge la conceperea existenei lui
Dumnezeu fr ajutorul revelaiei diriguitoare. Cnd se refer la filosofie,
147
ns, Bonaventura atrage atenia asupra capcanelor aristotelismului.

Aristotel, spune el, este un eminent n ale filosofiei naturale, dar un
metafizician care, prin consecinele teoriilor sale, susine c lumea este
etern. Astfel, Aristotel devine emblema celor care neag creaionismul i
ridic semne de ntrebare asupra naturii cunoaterii divine i a providenei.
Lui Aristotel i reproeaz n principal teoria intelectului unic pe care
Averroes a preluat-o de la el i a dezvoltat-o i prin care este anulat
nemurirea personal. Individului i-ar fi, aadar, imposibil s ating
beatitudinea, dar i s primeasc rsplata sau pedeapsa pentru faptele din
timpul vieii. Dincolo de aristotelism (o parte chiar i prin el), filosofia
putea pune la dispoziia credinciosului argumente raionale n favoarea
existenei lui Dumnezeu, fr a apela la dogm, soluie adoptat i de
Anselm mai devreme. Dac nu preia metafizica aristotelic, n schimb va
utiliza elemente ale acestei filosofii cu alte ocazii. Deci, tendinele
aristotelice nu lipsesc complet, dar fondul de cugetare bonaventurian este
unul neoplatonic-augustinian.
Referitor la dovezile raionale pentru afirmarea existenei lui
Dumnezeu, Bonaventura va prelua de la Augustin proba plecnd de la
sensibile: de la cunoaterea finitului, micrii, imperfeciunii, multiplului,
fiinelor contingente, omul poate accede la nelegerea infinitului,
nemicatului, perfeciunii, Unului, Fiinei necesare. i Anselm procedase
similar n Monologium. Se pare, deci, c nu neag posibilitatea natural a
omului de a-l cunoate pe Dumnezeu pornind de la cele create, mai ales c
face apologia capacitii minii de a se ridica la inteligibile pornind de la cele
sensibile. Aceasta ridic o obiecie: de ce nu posed atunci toi oamenii o
cunoatere explicit i adecvat despre Dumnezeu? Rspunsul este subtil:
aici intervine rolul sufletului omenesc, imagine a lui Dumnezeu, care prin
reflecie trebuie s transforme cunoaterea lui Dumnezeu n ceva implicit lui.
Orice om dovedete o atracie natural ctre fericire sau beatitudine. Or
suprema fericire este Dumnezeu. Nu ne putem dori att de mult dect ceva
despre care avem o anume reprezentare sau cunoatere. Orice dorin are un
obiect precis. Concluzia: cunoaterea lui Dumnezeu este sdit n mod
natural n sufletul omenesc. ntors n sine nsui prin reflecie, sufletul
recunoate n el prezena lui Dumnezeu, activitatea lui n el. Cu alte cuvinte,
n propria imagine de sine sufletul l vede, l recunoate pe Dumnezeu. Prin
contemplarea sufletului de sine i n sine se obine o cunoatere mai
adecvat a lui Dumnezeu dect cea obinut plecnd de la sensibile.
148
n plus, pe linie platonic-augustinian, Bonaventura afirm existena

nnscut i virtual, n suflet, a ideii perfeciunii. Astfel, sufletul, prin
iluminarea divin, primete forma ideii de perfeciune. n Itinerariul minii
n Dumnezeu chiar apas pe ideea c mintea noastr poate primi
adevrurile eterne numai prin iluminarea divin. Nici un adevr nu este
cert dac nu rezult n intelect n urma manifestrii Adevrului nsui.
Afirmaia c Dumnezeu nu exist atrage dup sine negarea sursei luminii
att de necesar minii pentru a accede la adevr.
Care sunt, aadar, adevrurile pe care le putem afla despre Dumnezeu
prin adncirea n sufletul nostru? Mai nti, ca i Augustin, afirm c Ideile
i au izvorul n Cuvntul divin. Cuvntul divin este arhetipul creaiei, este
similitude expressa a lui Dumnezeu, exprim ceea ce poate crea
Dumnezeu, l exprim n efectele sale. El conine Ideile tuturor creaturilor,
posibile sau actuale, Idei ale genurilor i speciilor, dar i ale individualelor
concrete. Aceste Idei sunt ns una ontologic i putem distinge ntre ele
doar pe calea raiunii128.
Dumnezeu cunoate toate lucrurile pe care le-a adus la existen, o
cunoatere de tip aprobativ, n spiritul Genezei: ,,i a vzut c era bine.
Dar exist i lucruri rele, deci Dumnezeu le cunoate i pe acestea fr ca
Ideea de ru s reprezinte un arhetip, o Idee divin, ci, mai curnd, o
privaie a celor create de Ideea binelui. Pe de alt parte, Dumnezeu posed
cunoaterea tuturor posibilelor (cognitio intelligentiae), fiind cauz a tuturor
celor care devin actuale n derulare temporal. Aceasta nseamn c lumea
nu este etern, ci are un nceput n timp. Bonaventura vrea chiar s
demonstreze cu argumente raionale c nu poate fi exclus ipoteza creaiei
din nimic a celor ce sunt. Mai nti, a admite c lumea este etern (aa cum
spusese Aristotel) nsemna a admite regresia la infinit. Dac ea ar fi
etern, ar fi trebuit ca pn n prezent s se fi scurs o infinitate de revoluii
solare. Cum infinitii nu i se poate pune o stavil, nseamn c nu s-a ajuns
pn la momentul temporal prezent, pentru c un timp infinit este unul
infinit i nu finit, avnd o limit. Aadar, numai Dumnezeu este etern,
lumea nefiind coetern cu el. Dac timpul ar fi etern, atunci el nu ar avea
un nceput i nici nu ar ajunge (n sensul limitei) la segmentul temporal pe
care noi l numim ,,prezent. Pe de alt parte, este inacceptabil ipoteza
128
Plures secundum rationem intelligendi, apud Frederick Copleston, A

History of Philosophy. Medieval Philosophy, Image Books, Dobleday, 1993, p. 260.
149
existenei concomitente n timp a unei infiniti de individuale concrete.

Aceasta ar nsemna c numrul oamenilor este infinit, sufletele lor n numr
infinit, ceea ce intr n contradicie cu dogma cretin. Toate acestea
dovedesc, crede Bonaventura, imposibilitatea de a susine teza eternitii
lumii. Este obligatoriu deci s acceptm teza esse post non-esse, adic a
trecerii n fiin din nefiin sau la existen din nonexisten, din nimic, a
tuturor lucrurilor create.
Bonaventura consider c acest aspect este vital i pentru a da seam
de existena providenei divine. Dac nu Dumnezeu a creat lumea, atunci
el nu ar fi avut cum s aeze n fiecare lucru raiunea de a fi ceea ce este
lucrul ca atare i prin care noi putem ajunge s-l cunoatem pe Dumnezeu
ca i Creator al lui. Astfel, asemenea Cauzatorului cel necauzat aristotelic,
Dumnezeu s-ar ocupa doar cu contemplarea de sine, ceea ce este absurd de
vreme ce transmite, prin textele revelate, un mesaj salvific pentru omenire.
O alt dovad a existenei unei legturi ntre Dumnezeu i cele create este
posibilitatea de a recurge la analogie. Asemnarea lucrurilor cu Dumnezeu
i a Lui cu lucrurile reprezint o specie a analogiei. Atributele pozitive pe
care i le acordm lui Dumnezeu sunt doar analogii care ne ajut s ne
apropiem ct de ct de cunoaterea esenei divinitii, cunoatere care nu
poate fi, ns, niciodat desvrit.
Trebuie s distingem ntre lucruri ca vestigium Dei i fiinele
raionale ca imago Dei. Orice lucru creat, nedotat cu raiune, este o
vestigie, un simbol al lui Dumnezeu: pe de o parte, n msura n care este
efect al aciunii divine i este conform lui Dumnezeu potrivit Ideii divine,
pe de alta, prin efectele dovedite pe care orice lucru creat le produce la
rndu-i n complexul celor existente. Omul ns, mai mult dect un simplu
simbol, este imagine a lui Dumnezeu, adic posed ca atribut
spiritualitatea, prin care se i poate apropia de Creatorul su.
Umbra Dei (umbr a lui Dumnezeu), fiecare lucru este compus
dintr-o materie i o form. Dar materia la Bonaventura are o accepie
aparte: ea trebuie neleas n legtur cu principiul potenialitii. Nici
spiritual, nici corporal, materia n sine nu poate exista dect asociat
unei forme definite. Aceeai n fiinele materiale i spirituale, materia
spiritual, ca potenialitate pur, devine materia pe care o sesizm n
ordinea sensibilului, n actul percepiei, prin unirea cu o materie corporal.
Ne ntrebm firesc: care este atunci principiul individuaiei? O anume
substan individual devine ceva concret i bine definit ca specie atunci
150
cnd primete o form. Aadar, individuaia este dat de substana

compus din materie i form.
Aceast concepie despre existena unei materii spirituale i va ajuta
lui Bonaventura s cldeasc propria viziune asupra sufletului uman,
plecnd de la nelegerea omului ca imagine a lui Dumnezeu. Evident,
sufletul este nemuritor, ca i la Augustin, fiind forma trupului. Astfel,
sufletul raional este un act sau o entelehie a trupului. ntruct fiecare
trup este distinct de celelalte trupuri existente, este logic ca i sufletul
asociat unui trup distinct s fie diferit de celelalte suflete. Ca form
inteligent, sufletul este viu i dotat cu liber arbitru. Este o substan
spiritual alctuit dintr-o materie spiritual i o form spiritual,
acestea conferindu-i individuarea. Dac v amintii, Augustin cutase
dovezi pentru a dovedi nemurirea sufletului. Bonaventura deduce nemurirea sufletului din certitudinea existenei lui Dumnezeu. Dumnezeul cel
viu sdete n el atracia i dorina nestvilit dup beatitudine, dup
absoluta fericire.
Sufletul fiecrui om este o individualitate, dar nu n sensul n care
concepea acest lucru un Averroes. Pentru filosoful arab, intelectul nu era
distinct pentru fiecare om, ci o substan unitar, o inteligen cosmic care
supravieuia individului i avea continuitate temporal, dar nu asigura
nemurirea lui personal. Pentru Bonaventura, intelectul este gol la natere
i capt coninut prin ceea ce primete de la simuri i prin imaginaie.
Atunci cnd intr sub incidena simurilor noastre, fiecare obiect al
cunoaterii produce n noi o specie sensibil care este judecat de intelectul
nostru i astfel se produce percepia. Din imaginile sensibile, intelectul
obine prin abstractizare cunotinele inteligibile. Astfel, distingem ntre un
intelect posibil care nu este pasiv, ci activ, n sensul c organizeaz
raional impresiile pe care le primim de la organele de sim i un intelect
agent propriu, deci nu separat, care efectueaz propriu-zis abstragerea
inteligibilelor prin iluminarea intelectului posibil. Este ns doar o
distincie pe care o opereaz mintea noastr ntre ele; n fond, sunt dou
funcii complementare ale oricrui suflet distinct. Aceste dou funcii
coroborate permit abstragerea speciilor din imaginaie, fr a putea spune
cu claritate unde i ncepe i unde i sfrete fiecare misiunea. Adevrul
cunoaterii noastre este garantat de iluminarea divin asupra intelectului.
Astfel ni se descoper adevrurile necesare sau principiile teoretice ale
tuturor lucrurilor. Aadar, sufletul nu trebuie s posede idei nnscute, ci
151
pur i simplu s se afle ntr-un contact nemijlocit cu Ideile divine

inteligibile care-l ilumineaz. Putem vorbi despre ineism doar la figurat,
n sensul c intelectul nostru, prin iluminare, poate s accead la principii n
universalitatea lor, pn n proximitatea Ideilor divine (pe care, ns, nu le
va cunoate niciodat cu adevrat). Adic posed aceast abilitate de a
ajunge la principii, din natere. Existente n Dumnezeu, Ideile divine rmn
ascunse puterii minii noastre. Aa se i poate explica lipsa unei cunoateri
explicite a lui Dumnezeu la toi oamenii, urmnd ca numai cei ce-i
exerseaz sufletul raional prin reflecie s dobndeasc o cunotere mai
adecvat a divinitii: ,,este necesar s intrm n mintea noastr care este
imaginea lui Dumnezeu etern i spiritual i nluntrul nostru; i aceasta
este o pire n adevrul Domnului129.
Adevrul semnific adecvarea lucrului la intelect sau invers
(adaequatio rei et intellectus) i presupune sau subntinde att obiectul de
cunoscut, ct i posibilitatea intelectului de a cunoate. Mintea noastr
devine permanent i este sediul ndoielii, al erorii, dar i receptacolul
raiunilor eterne (rationibus aeternis) sau al Ideilor divine. Cum afirmam
mai sus, aceste Idei divine nu ne sunt ns cunoscute nemijlocit, nu le
aprehendm n ele nsele. Pe alocurea, deci, Bonaventura este sceptic
moderat, dar nu agnostic. Pe de o parte, raiunile eterne i necesare
acioneaz asupra intelectului, pe de alt parte intelectul nu poate accede
singur i necondiionat la principii. Este greu de explicat cum anume
raiunile eterne pot avea o astfel de aciune direct asupra intelectului fr
ca acesta s aib cunotine clare despre ceea ce acioneaz asupra lui. Cert
este c iluminarea divin aduce intelectul n starea de a aprehenda ceea ce
este neschimbtor sau esenial n permanenta schimbare a lucrurilor, aa
cum ne apare ea n experien. Iluminarea divin nu-i poate definitiva
aciunea dac nu lucreaz pe fondul deja existent al cunoaterii sensibile.
Aadar, Bonaventura este i empirist, punnd mare pre pe cunoaterea
provenit de la simuri, fr de care nu am obine cunoaterea obiectelor
sensibile. Cunoaterea sensibil este treapt ctre teognozie, baza pe care se
cldesc i desvresc celelalte tipuri de cunoatere: ,, ase sunt treptele
puterilor sufletului pe care ne nlm de la lucrurile infime la cele mai
nalte, de la cele exterioare la cele interioare, de la cele temporale la cele
eterne, adic simurile, imaginaia, raiunea, inteligena, vrful minii (apex
129
ntre Antichitate i Renatere, vol. II, p. 18.
152
mentis), aadar scnteia sinderezei130. Teologia simbolic se construiete

plecnd de la sensibile, teologia propriu-zis plecnd de la inteligibile, iar
teologia mistic plecnd de la extaz, stare de suspendare complet a minii.
Recuperator al direciei augustiniene n perimetrul filosofiei,
Bonaventura va construi un model de gndire urmat cu fidelitate de ali
reprezentani ai Universitii din Paris, Oxford sau din universitile
italiene. Toi acetia l considerau pe Augustin un gnditor mai important
dect era Aristotel. Un numr esenial de teze trece de la Augustin, prin
Bonaventura, n opera unor gnditori care sunt la fel de interesai precum
naintaii s evidenieze raportul dintre raiune i credin. Dei, cronologic,
ar trebui s fie analizai mai trziu, alegem totui s-i prezentm n
continuare. Aceasta pentru a fi mai evident care sunt prelurile din
augustinism i bonaventurianism, dar care sunt i delimitrile n raport cu
ele. n mod firesc, ar fi trebuit s continum cu Albert cel Mare i Toma din
Aquino, cei care, dei l preuiesc pe Augustin, nu-l plaseaz mai sus dect
pe Aristotel, filosoful prin excelen.
V.6. Continuatori ai augustinismului n spirit bonaventurian.
Preluri i dezvoltri corective
Este cazul, n Italia, al lui Matei din Aquasparta (1240-1302),
urmaul lui John Peckham i elev al lui Bonaventura la Paris. S-a remarcat
ca aprig aprtor al augustinismului bonaventurian mpotriva
aristotelismului tomasian. n fapt, i-a dorit s clarifice tezele eseniale ale
lui Bonaventura i a scris Comentarii la Sentinele acestuia.
Admite c ideile pe care le are intelectul i pe care le formeaz despre
sensibile sunt mediate de cunoaterea prin simuri, dar obiectele materiale
nu pot afecta dect trupul, nu i sufletul. Doar sufletul, ns, este cel care
garanteaz apariia senzaiei. Intelectul activ modific aceste species
sensibilis i produce ideile n intelectul pasiv. Ca i Bonaventura, pune
accent pe teza iluminrii divine, n sensul c sufletul singur nu poate
conduce ctre cunoaterea cert. Iluminarea este ajutorul direct, palpabil,
efectul aciunii lui Dumnezeu asupra intelectului uman, pentru a-l face apt s
dobndeasc cunoaterea. Matei respinge teza lui Toma, a cunoaterii prin
reflecie, dup cum vom vedea, dar i pe cea a cunoaterii directe a
130
Idem, p. 19.
153
lucrurilor singulare. Speciile universale, prin care cunoatem universalele, nu

sunt o condiie suficient a cunoaterii speciilor singulare (i prin care
cunoatem lucrurile singulare). Respinge, de asemenea, teza individuaiei
tomiste: individuaia se realizeaz prin materie i form, nu prin materie
i cantitate.
Cea mai deplin opoziie o manifest fa de Toma n problema
capacitii sufletului de a avea autocunoatere. Bonaventurian, Aquasparta
consider c este de-a dreptul absurd s gndim c sufletul este n aa mare
msur prizonier al trupului nct s nu poat cunoate nimic dect prin
imagine sau fantasm, mai bine zis s nu poat dobndi cunoaterea
propriilor dispoziii dect indirect (aa cum susinea Toma). Este adevrat
c sufletul are nevoie de anumii stimuli provenii de la organele de sim
pentru a declana procesul cunoaterii i c, apoi, reflectnd asupra
propriilor percepii, devine contient de puterile sale de cunoatere n act.
Adugndu-se la aceste abiliti inerente sufletului raional i iluminarea
divin, rezultatul contopirii acestor dou puteri const n posibilitatea
autocunoaterii certe. Tot certe sunt i cunotinele noastre din perimetrul
aritmeticii i al logicii, tocmai din acest motiv.
Distinct de augustinism este poziia precumpnitor empirist n
gnoseologie: exist o cunoatere, insist Matei, a simurilor, a experienei
i a memoriei. Din acest punct de vedere, Aquasparta recupereaz ceva i
din aristotelism, pentru a mai atenua puin din accentul exagerat pus de
Augustin pe cunoaterea interioar.
Un alt augustinian este Petru Iohannis Olivi (1248-1298),
franciscan dedicat care a elaborat i analizat teze pe care, mai trziu, Scotus
le va dezvolta n manier proprie. Nu exist element al complexului de idei
augustinian care s nu fie prezent i la Olivi: existena pluralitii formelor,
concepia hilemorfic asupra sufletului etc. Dar ntreprinde i unele
corecturi: exist anumite faculti ale sufletului (partea senzitiv i cea
vegetativ) care se afl n strns uniune cu trupul pe care l in-formeaz,
dar facultatea sa intelectiv are legtur cu trupul doar n msura n care
ea este unit cu celelalte pri ale sufletului. Concepia este aristotelic, aa
cum apare ea n De anima i a crei analiz explicit o vom face la Toma
din Aquino, n marea disput asupra intelectului mpotriva averroismului.
Olivi a ales aceast variant pentru a evita s afirme c sufletul este doar
forma trupului i att, dar i pentru a salva teza unitii substaniale a
sufletului i a trupului n concepia despre om. Aceste trei pri-forme ale
154
sufletului se constituie ntr-o unitate a aceluiai suflet raional, innd de o

aceeai materie spiritual.
Accentund ideea c sufletul intelectiv nu in-formeaz trupul n mod
direct i esenial, teoria olivian a czut n dizgraia Conciliului de la
Vienne din 1311, care vedea periclitat concepia asupra unitii trup-suflet
a omului. Acelai Conciliu ns nu a obiectat i asupra teoriei pluralitii
formelor, pe care a acceptat-o, fcnd loc expansiunii tomismului n
defavoarea augustinismului.
Nici gnditorii din Oxford sau Cambridge n-au scpat influenei
tezelor lui Augustin. Recent i mai atent studiat este opera lui Roger
Marston (m. n 1303), care continu direcia de promovare a ideii
pluralitii formelor, a compoziiei hilemorfice a sufletului, a iluminrii
intelectuale, a nelegerii intelectuale a lucrurilor singulare. A luat atitudine
mpotriva tomismului din dou motive majore: Toma i las impresia c
aproape accept teza eternitii lumii i respinge nepermis existena
raiunilor seminale. n lucrarea Despre suflet, amintind chiar de lucrarea cu
acelai nume a lui Augustin, Marston dezvolt o teorie asupra sufletului
prin armonizarea concepiei alfarabiene i avicenniene asupra
Inteligenei Agente cu doctrina iluminrii divine a lui Augustin. Pentru
el, Inteligena Agent este Dumnezeu i, ntr-adevr, se prezint ca o
inteligen separat, ns este i iluminatoare a intelectelor umane. Omul
posed i el un intelect activ ce trebuie neles ca dispoziie a sufletului
pentru accederea la adevr; este lumina increat i etern care a impregnat
mintea noastr pentru a o face apt de cunoatere. Ca i Olivi, procesul
cunoaterii debuteaz cu senzaia, continu cu imaginile furnizate de
imaginaie i se ncheie prin actul abstragerii realizat de intelectul
agent. Restul este desvrit de iluminarea divin, cea care are rolul de a
forma cunoterea uman i de-a ne conduce la aprehensiunea adevrurilor
eterne. Aceasta este, din perspectiva lui Marston, calea cunoaterii sigure.
Petrus din Trabes, despre care tim i mai puine, poate fi
considerat un reformator al augustinismului; ntlnim i la el sugestia lui
Olivi c numai prile senzitiv i vegetativ ale sufletului informeaz
trupul, precum i pe cea a materiei spirituale comune a facultilor
sufletului. Cea mai important reform la augustinism const n afirmarea
luminii naturale a sufletului, sinonim de facto cu iluminarea divin. Pare
o apropiere de tomism, dar nu foarte clar. Intelectul este unul, deopotriv
activ i pasiv, n acelai timp, i posed o capacitate natural de cunoatere
155
cert. Oricum, perfeciunea n sensul umanului const n mobilizarea

sufletului intelectiv, care nu in-formeaz trupul, ci este liber de corporalitate
i ca form i n act.
Richard din Middleton se apropie i mai tare de ideile tomiste. A
scris un Comentariu la Sentinele lui Petrus Lombardus, precum i
Quaestiones Disputatae i Quodlibets. i el trebuie privit ca un gnditor
care corecteaz perspectiva franciscan asupra augustinismului. nti de
toate, se declar neconvins de posibilitatea de a dovedi printr-un argument
ontologic existena lui Dumnezeu i propune varianta, mult mai just, a
dovezilor prin cauzalitate, deci a posteriori. Ca i Petrus din Trabes,
identific iluminarea divin cu lumina natural proprie intelectului agent,
iar de la Matei din Aquasparta preia ideea cunoaterii empirice ca baz a
ntregii cunoateri, plus ideea abstragerii intelectuale. Richard rmne
augustinian prin susinerea ideii pluralitii formelor, prin respingerea
distinciei ntre existen i esen, dar se apropie de dominicanii
aristotelicieni prin celelalte.
V.7. Raymundus Lullus i Ars Magna
ns cel mai interesant filosof franciscan este Raymundus Lullus
(1235-1315), un personaj exotic, apropiat spiritului modernilor prin metoda
de cercetare. A scris Ars Magna, o lucrare ce d nc btaie de cap
istoricilor filosofiei. Altfel opera sa este imens (se pare c a scris peste 500
de lucrri) i aduce contribuii la dezvoltarea metafizicii, logicii, misticii i
chiar a romanului filosofic. Dintre toate, Ars magna et ultima (Marea art
i ultima) este celebr. Dup spusele sale, scopul acestei lucrri este acela
de a indica o metod sigur de aflare a adevrurilor necesare oricrei
mini, ncepnd cu ceea ce se poate gndi despre Dumnezeu i terminnd
cu aprehendarea oricrui lucru concret i singular.
Primele cuvinte ale scrierii sunt acestea: ,,ntruct a ti nseamn a ti
universal, pentru a putea ajunge prin universal la particular, vom arta n
cele ce urmeaz care sunt universaliile131. Astfel, Lullus ncepe prin
identificarea i indicarea a nou praedicata absoluta, predicate absolute
sau transcendente: bonitas, magnitudo, aeternitas sau duratio, potestas,
131
n antologia Filosofie spaniol n texte. Evul Mediu. Renaterea, Editura

tiinific, Bucureti, 1991, p. 15-76, gsii Introducere la Ars Magna, n traducerea
Esdrei Alhasid, cu un studiu incipient i note de Gheorghe Vlduescu.
156
sapientia, voluntas, virtus, veritas i gloria (Buntatea, Mreia, Eternitatea

sau Durata, nelepciunea, Voina, Virtutea, Adevrul i Gloria). Acestora li
se adaug alte nou concepte care exprim relaii ntre cele create i pe
care le denumete praedicata relata, principii instrumentale sau
predicate relative: diferentia, concordantia, contrarietas, principium,
medium, finis, maioritas, aequalitas, minoritas (diferena, concordana,
mpotrivirea, principiul, mijlocul, scopul, mrimea, egalitatea i micimea).
Acestor dou seturi de principii, unele absolute i transcendente, altele
relative i ,,imanente, le adaug un set de ntrebri (quaestiones): utrum?,
quid?, de quo?, quare?, quantum?, quale?, quando?, ubi?, quomodo? i
cumquo? (dac este, ce este, de ce este, pentru ce este, ct este, care este,
cnd este, unde este, n ce fel este i cu ce este?). Urmnd anumite reguli:
posibilitate, esen, materialitate, formalitate, cantitate, calitate, vremelnicie,
motivaie, instrumentaie modalitate societate, putem analiza anumite
subiecte (subiecta) i ne putem asigura buna lor nelegere i, finalmente,
cunoatere: Deus, angelus, coelum, homo, imaginativa, sensitiva,
vegetativa, elementativa, instrumentativa (Dumnezeu, nger, cer, om,
imaginaie, senzitivitate, vegetativul, elementativul i instrumentativul).
Lullus crede cu trie c o anume art de combinare a tuturor acestora ar
conduce, n final, la emiterea unor adevruri certe despre tot ce preocup
mintea uman, fr a mai fi necesar apelul la autoriti sau parcurgerea unor
surse diverse de informare. Pentru a uura efortul, Lullus imagineaz nite
cartonae sferice suprapuse, unul imobil pe care sunt nscrise toate
substanele, celelalte mobile (cu predicatele transcendente i relative) pentru
ca, potrivit unei anumite msuri, s putem vedea ce predicate i de ce tip
corespund fiecrei substane n parte. Toat aceast combinatoric stranie a
fost privit cu rezerv de muli dintre cei care s-au aplecat cu oarecare
curiozitate asupra ei. Foarte curnd s-a rspndit amuzanta ipotez c nici
mcar Lullus nu tia s foloseasc aceast metod comic i neserioas132.
132
Descartes a fost nu numai suspicios, dar i cinic n privina rezultatelor

acestei metode de axiomatizare. Leibniz, dimpotriv, a ncercat s construiasc o
art combinatorie inspirat de naintaul su: De arte combinatoria (scris n 1666).
Totui l-a i criticat pentru alegerea arbitrar a conceptelor, pentru obsesia
referitoare la serii i la cifra nou, concluzionnd c arta lui este mai degrab o
topic util retoricii i prea puin sistematic i valoroas pentru raionamentele
filosofilor cu greutate.
157
nc mai ieit din comun este motivul pentru care Lullus s-a strduit
att. Cu puternice nclinaii de apologet, el i-a dorit s gseasc o
modalitate de convertire la cretinism miznd pe raionalitatea proprie
fiecrui individ, altfel spus, pe lumina natural a intelectului fiecruia. De
aici ideea acestei arte a cercetrii, a demonstraiei i a inveniei (ars
investigandi, demonstrandi et inveniendi). Anton Dumitriu133 ncearc s
explice de unde putea s ia spaniolul ideea unei astfel de logici calculatorii
i opteaz pentru sugestia lui Prantl (Geschichte der Logik im Abendlande,
III, p. 155): de la cabalitii evrei. Dovad i o lucrarea a lui Lullus: De
audito cabbalistico (Despre nvtura cabalistic) unde apar iar teze
despre o art combinatorie de acest gen. Este o modalitate de a pune logica
n slujba metafizicii, dar i n slujba moralei, pentru c nu lipsesc nici
seturile de cte nou virtui (justiie, pruden, trie sufleteasc, cumptare,
credin, speran, mil, rbdare i pietate) i nou vicii (zgrcenie, lcomie,
desfru, arogan, trndvie, invidie, mnie, minciun, nestatornicie).
Ca s nelegem mai bine, s lum ca exemplu subiectul Dumnezeu,
primul sau cel mai ,,nalt. Combinnd toate elementele tabelelor sale
reiese c: Dumnezeu este acea entitate n care buntatea, mreia,
eternitatea i celelalte demniti ale sale sunt acelai lucru numeric.
Dumnezeu este acea entitate care este plenitudinea, care nu are nevoie de
nimic n afar de sine. Dumnezeu este buntatea, mreia, eternitatea i
celelalte demniti ale sale, afar de mpotrivire, nici majorat i nici
minorat. Omul poate vorbi despre Dumnezeu prin cele zece ntrebri
generale. ntrebnd, deci, dac exist Dumnezeu, ce este Dumnezeu, de ce
este Dumnezeu etc., urmm cele patru condiii (n.n.: definiia, diferena,
concordana i mrimea) pe care le-am pus, afirmm n Dumnezeu ntreaga
perfeciune i negm i dm la o parte tot ce am putea gndi c-i
lipsete134.
Prin aceeai metod am stabili nu numai predicatele potrivite fiecrei
substane, dar am identifica i principiile fiecrei tiine dup propriul
subiect. De pild, teologia, care-l are ca subiect pe Dumnezeu, are
urmtoarele principii: esena divin, viaa, demnitatea, faptele, formele,
relaiile ntre persoane, preceptele, expunerile etc. Lullus distinge ferm ntre
teologie i filosofie. Aceasta din urm are ca subiect ,,desftarea produs de
133
134
Anton Dumitriu, op. cit., p. 697.

Filosofia spaniol, p. 39.
158
erudiie, iar scopul su este de a ajunge la cunoaterea cauzei prime i a

secretelor efectelor acestei cauze prime. Astfel, principiile filosofiei sunt:
micarea, inteligena, globul pmntesc, forma universal, materia prim,
natura elementelor, elementele simple etc.
Ca atare, filosofia se mparte n filosofie natural (tiina lucrurilor
naturale), filosofie moral (tiina lucrurilor morale) i filosofie
predicatorie (tiina alocuiunii). La rndul ei, filosofia natural conine
metafizica (tiina lucrurilor spirituale transcendente, a divinului,
angelicului i a fiinelor raionale), fizica (tiina lucrurilor inferioare,
naturale i a elementelor) i matematica (tiina lucrurilor naturale
considerate n cantitatea lor) i speciile matematicii: geometria, astrologia,
muzica i aritmetica. Filosofia moral se subdivide n monastic (tiina
guvernrii de sine), economic (tiina guvernrii de ctre unul a celor
muli) i politic (tiina guvernrii celor muli pentru cei muli). Ultima,
filosofia predicatorie este constituit din gramatic (modul de a vorbi
congruent, tiina competenei), logic (tiina despre adevr) i retoric
(tiina eleganei i frumuseii discursului).
Arta lui trebuia, ns, s fie cheia tuturor acestor tiine. Nu trebuia
conceput ntrebare la care aceast tiin sau art general s nu rspund.
Ideea era de a crea o tiin general pentru toate tiinele135. Adic
trebuia s fie fundamentat pe principii proprii i cu maximum de generalitate posibil, care s includ, ca particulare, principiile oricrei tiine. Ars
suprema omnium humanarum scientiorum, aceast tiin trebuia s se
situeze deasupra metafizicii i logicii, dar s le i subsumeze pe amndou.
Din perspectiva logicianului, Lullus poate fi nscris n cercul
logicienilor matematicii. Anton Dumitriu136 considera c ,,n arta lui Lullus
se distinge precis o prim ncercare de axiomatizare, adic de desprire a
noiunilor primitive i a principiilor, de cele derivate i a regulilor de
derivare. Aportul lui la dezvoltarea logicii este dovedit i de consituirea
unor adevrate coli de logic lullian n Europa secolului al XIII-lea. Dac
ne gndim c aceast logic este una care trebuie s serveasc actului de
convertire a musulmanilor la cretinism, una care s lupte mpotriva
averroismului cu armele averroismului, opera lui ne devine i mai curioas.
ntr-adevr, Lullus a exprimat cel mai concis poziia averroist n privina
135
136
Quod sit una scientia generalis ad omnes scientias.

Anton Dumitriu, op. cit., p. 703.
159
relaiei dintre teologie i religie, printr-o sintagm nemuritoare: cred c este

adevrat credina i neleg c nu este adevrat (credo fidem esse
veram et intelligo quod non est vera). Lupt cu toat credina i raiunea
mpotriva unei astfel de departajri . Pentru Alain de Libera ,,geniul lui
Raymundus Lullus rezid n faptul c propune o nou logic revelat cu
scopul ca, raiunea rmnnd una, musulmanii s fie constrni tocmai din
cauza aceasta s schimbe Legea137.
V.8. Roger Bacon i tiina experimental
Nscut pe la 1214, la Dorsetshire, elev al lui Grosseteste la Oxford,
profesor att la Oxford, ct i la Paris, franciscanul Roger Bacon este un
spirit care s-a preocupat de teologie i filosofie, dar i de tiin. Asemenea
lui Grosseteste, Bacon accentueaz rolul matematicii pentru tiine, dar i al
cunoaterii experimentale n genere.
La el vom ntlni o filosofie care o adun pe cea a lui Augustin,
Bonaventura, dar i pe cea a lui Aristotel, a stoicilor sau a lui Averroes
(prin terminologie, nu prin semnificaie). S adugm i credina n idealul
primilor apologei i patristicieni n existena unei unice nelepciuni pe care
Dumnezeu a dat-o oamenilor n msuri diferite, fie n cugetarea pgn, fie
n religia cea adevrat. ns a fost deopotriv atras de fenomenal i de
tiina natural, aa nct a dorit s stabileasc nu numai raportul dintre
filosofie i teologie, dar i raportul acestora cu tiina. Din acest motiv
este Bacon att de interesat de matematic i de tiina experimental,
termen care apare pentru prima oar n a lui Opus majus (1265-1268) i
care a intrat definitiv n istoria filosofiei i a tiinei. Oricum, Bacon n-a
dorit poate altceva dect s dea seam n continuare de necesitatea adunrii
tuturor tiinelor ntr-un corpus unitar subsumat teologiei. Dar, atunci cnd
vorbete despre unitatea tiinei, nu scap din vedere dou tiine care, dup
spusele lui, au rol propedeutic pentru teologie: dreptul canonic i filosofia.
De aici diferena fa de tiina modern. Citindu-l pe Bacon ne dm seama
c n vreme ce medievalii construiau o tiin speculativ i contemplativ,
modernii vor nlocui acest mod de a face tiin cu unul n care se pune
accent pe dezvoltarea tehnicii, deschiznd drum tiinei contemporane, att
de specializat.
137

2000, p. 55.
160
Ca imagine general, spiritul vremii era fie platonic augustinian, fie

aristotelic-dominican, fie averroist138, dar observm i o tendin spre
dezvoltarea cercetrii tiinifice. Aceast micare tiinific se strduia,
cel puin la Oxford, s rmn n afara sferei de influen a catolicismului i
continua eforturile iniiate de gnditorii arabi. Oxfordul era o universitate
evident favorabil matematicii i tiinelor experimentale, probabil datorit
apropierii de mai vrstnica coal de la Chartres, unde se fcuse un prim
pas viguros ctre cercetarea tiinific.
n ceea ce-l privete pe Bacon, considerat de unii cel mai important
reprezentant al gndirii tiinifice medievale, s spunem c era mai degrab
interesat de aspectul metodei tiinifice i mai puin de aplicarea ei
efectiv sau de obinerea unor rezultate concrete. Nu era chiar comun
pentru un franciscan s afirme c nu putem cunoate nimic din lucrurile
acestei lumi dac nu stpnim tiina matematicii, idee pe care un modern
ca Francis Bacon a neles-o mai puin dect predecesorul su.
Att ct era franciscan, Roger Bacon a admis teza iluminrii divine
asupra intelectului uman, motiv pentru care i credita filosofia ca treapt
pregtitoare pentru teologie. n fapt, filosofia este tocmai efectul aciunii
iluminrii divine asupra minii noastre. Asociaz Cuvntul divin cu
intelectul agent averroist, ca spirit interior care ne nva cele trebuincioase
(preia deci terminologia, nu i sensul pe care Averroes l atribuia sintagmei
,,intelect agent): ,,cauza datorit creia nelepciunea filosofiei se reduce la
nelepciunea divin este dat de faptul c Dumnezeu nu doar le-a iluminat
minile pentru dobndirea cunoaterii nelepciunii, ci au avut-o de la el i
le-a revelat-o139. Totui nu era capabil s crediteze filosofia n sensul n
care proceda Toma din Aquino. Polemiza cu Alexander din Hales, cu
Albert cel Mare i cu Toma tocmai pentru c i se prea c acetia aezau
filosofia natural deasupra teologiei. Nu tim cu certitudine, dar vznd n
ce constau criticile lui la adresa unor filosofi pgni, n mare parte greci,
138
Dup cum vom vedea, secolul al XIII-lea este i cel al apariiei

averroismului latin, moment crucial n disputarea unor teze referitoare la geneza
lumii, la originea, natura i structura intelectului uman, la relaia dintre suflet i
intelect, la teodicee etc. Biserica, prin cei mai erudii doctori ai ei, va adopta o
atitudine intransigent la adresa proferrii unor asemenea teze, dei ele erau n mare
parte tocmai expresia unui avnt n cercetarea tiinific. De multe ori, rezultatele
filosofiei naturale ajungeau n contradicie cu dogma religioas.
139
Apud . Gilson, op. cit., p. 441.
161
care s-au abtut de la filosofia cea adevrat (foarte aproape de spiritul n

care un Clement din Alexandria opera o astfel de critic), credem c Bacon
l aeza n acelai sens pe Toma n tagma celor care se abteau de la ea.
. Gilson afirm c l considera pe Toma un profet mincinos; nou ni se
pare ns c i nega tezele pentru c nu s-a exersat mai mult n filosofia
moral, suprema tiin a omului despre om pentru Bacon, precum i
pentru c a confundat teologia cu filosofia natural. Bun filosofia n
genere, ea nu trebuia construit oricum. Iar Toma l-a preluat pe Aristotel cu
atta rvn i lips de rezerv nct, crede Bacon, nu numai c n-a ajuns la
ultimele adevruri metafizice, dar nici mcar la cele ale tiinelor naturii. A
cita din Aristotel ca dintr-o autoritate, fr s supui exerciiului critic
personal soluiile sale filosofice, este o greeal i ine de posibilitatea
minii de a se afla n eroare din pricina prejudecilor i a ignoranei.
n Opus majus, Partea I, cap. I, englezul scria: ,,Exist patru
obstacole principale n sesizarea adevrului care sunt o piedic pentru
oricine, chiar i pentru cel nvat, i care numai cu greutate ngduie cuiva
s obin titlul cerut pentru ctigarea cunotinelor i anume: supunerea
fa de o autoritate greit i nevrednic, influena obiceiului, prejudecata
curent, ascunderea propriei noastre ignorane nsoit de etalarea
ostentativ a tiinei pe care o posedm140. Orice autoritate poate fi luat n
calcul cu o condiie: ca fiecare tez s fie trecut prin proba experienei i a
raiunii proprii. Abia atunci adeziunea noastr are valoare n sine i evitm
s copiem o greeal. n plus, Bacon a solicitat fr ncetare ntoarcerea i
apelul la sursele originale, necesitatea de a nva limba n care a scris un
gnditor sau altul i nencrederea n traducerea de-a gata a altcuiva,
neputnd noi calcula nici gradul de competen al aceluia, nici valoarea
operei lui. ns dincolo de aceste cerine, Bacon este i unul dintre primii
gnditori care a intuit rolul studiului tiinific al limbii i al limbajului.
Cum Scripturile reclam cunoaterea limbilor ebraic i greac, Bacon nu
credea n ansa celui care nu le stpnete de a avea acces la nelesurile lor
profunde.
Pe urmele arabilor, scolasticii latini distingeau ntre tiinele
speculative i cele practice. Gramatica i logica, tiine sermocinale, erau
considerate speculative. ns Bacon vorbete pentru prima dat de o logic
natural care nu utilizeaz terminologia clerical, ci este una laic. De
140
ntre Antichitate i Renatere, vol. II, p. 197-198.
162
fapt, restrnge competena n ale logicii la vocabularul limbilor, atrgnd

atenia c pentru a cunoate aceast disciplin nu este nevoie de o instrucie
special. Procesul acesta al anexrii gramaticii la logic este prezentat n
lucrarea Summa grammaticae141.
La R. Bacon exist un raport clar nu numai ntre gramatic i logic,
dar i ntre logic i matematic. n Partea a IV-a a Opus-ului majus, indic
matematica drept poart de acces ctre oricare alt tiin. Primit de greci
de la chaldeeni i egipteni, matematica a juns la Patriarhii evrei i de la
acetia a juns pn la noi. Numai latinii, spune Bacon cu amrciune, au
ignorat-o i nu i-au neles importana covritoare. tiin cvasi-nnscut,
matematica este baza de la care trebuie s plece orice tiin diferit de ea:
gramatica, logica, astronomia, fizica etc. Pe de alt parte, matematica este
logica intern a oricrei cercetri experimentale. Drumul ctre
cercetarea tiinific era deschis.
Tot de numele lui Bacon se leag i naterea curentului
metodologic n tiin: problema era de a ti cum s fie extrase legi
tiinifice din studiul asupra naturii, prin aplicarea unei anumite metode.
Experimentul i metodologicul substituie cu succes logica aristotelic
ntoars pe toate feele de scolastici i care nu conducea la rezultate
concrete sau notabile n tiin. Propensiunea tiinificului n lumea
spiritului reclama studii asupra metodei tiinifice, drum pe care l vor
bttori i modernii i contemporanii.
n Partea a VI-a, cap. I: tiina experimental, Bacon stabilete
dou modaliti prin care omul poate dobndi cunoaterea: ,,prin
raionament i prin experien142. ns raionamentului i se pot gsi
limite i defecte. De fiecare dat de la premise ajungem, prin inferen, la o
concluzie pe care trebuie s o acceptm, dei nu avem garania certitudinii
ei. Aadar, raionamentul poate lsa loc ndoielii i chiar erorii. Numai
experiena este cea care ne poate conduce la intuirea adevrurilor certe:
,,Cel care dorete s se bucure fr nici o umbr de ndoial de adevrurile
aflate la baza fenomenelor, trebuie s tie cum s se druiasc
experimentului143.
141
Mai multe n Anton Dumitriu, op. cit., p. 374 et passim.

ntre Antichitate i Renatere, vol. II, p. 200.
143
Idem, p. 201.
142
163
Experiena este i exterioar i interioar. Experiena exterioar

este prilejuit de simuri i pe aceasta ne consolidm cunoaterea tiinific
despre lume. Plecnd de la experiena sensibil i intuiia sensibil, putem
extrage concepte adecvate asupra realitii. Experiena interioar este
spiritual, profund, presupunnd apte stadii: mai nti, iluminarea cu
privire la cele naturale, intuiia virtuilor (prin care sunt nelese adevrurile
morale), primirea duhului de pricepere (cele apte daruri ale Duhului Sfnt,
dup Isaia), trirea fericirilor interioare, deschiderea simurilor spirituale,
pacea i linitirea interioar care depesc orice nelegere i, ultimul stadiu,
extazul mistic, sinonim cu desvrirea minii celui care-l experiaz. Un
astfel de om, care a atins culmile experienei interioare, poate fi considerat
fr tgad o autoritate, pentru c este cunosctor att al celor lumeti, ct i
al celor cereti.
Scientia experimentalis (tiina experimental) devine astfel
superioar oricrei alte cunoateri, avnd trei atuuri majore: mai inti,
conduce la rezultate certe; n al doilea rnd, poate continua demersul
celorlalte tiine i s soluioneze probleme care le depesc pe acestea sau
pentru care nu mai exist ci de dezvoltare ulterioar; n al treilea rnd, este
i o tiin profetic, o tiin care pe temelia trecutului poate dezvlui
tainele naturii i chiar pe cele ale viitorului.
Dup cum se vede, Bacon nu renun deloc la postura de teolog care
ntoarce toate aceste instrumente de cercetare spre ceea ce l intereseaz mai
tare, adic spre afirmarea credinei cretine: ,,Numai aceast tiin tie cum
s verifice n mod desvrit ce anume poate fi fcut prin natur, ce cu
ajutorul meteugului, ce prin neltorie, descntece, farmece, vrji,
implorri, jertfe care fac parte din magie, sensul i nzuinele acestora i ce
se afl n ele, astfel nct ceea ce este fals s poat fi nlturat144.
O singur tiin se afl deasupra celei experimentale: filosofia
moral, care este n fapt scopul tuturor ramurilor filosofiei i al oricrei alte
tiine. Ultima parte din Opus majus ne prezint principiile acestei tiine
morale: este formativ i are ca obiect faptele umane n prezenta via i n
cea viitoare. Este o tiin moral interioar, dar i exterioar, ,,civil,
pentru c are n vedere relaia pe care o instituie fiecare om cu Dumnezeu,
cu ceilali i cu sine. Ea are principii atestate n toate tiinele care o
preced.
144
Idem, p. 205.
164
n fond, la Bacon exist o legtur direct ntre moral i cunoatere:

o cunotin este profitabil n msura n cere servete moralei personale.
De aceea, concepia sa despre adevr este una aparte: la adevr nu poate
ajunge dect sufletul mntuit de pcat i un intelect exersat n ale
tiinei experimentale. Probabil de aceea mare parte dintre chestiunile
disputate ntre scolastici i se pare inutil. i, n msura n care filosofia
moral este o tiin practic, chiar nepractic.
De aceea, la problema universaliilor s-a raportat cu o ironie
muctoare, cum am mai spus. Dincolo de-a fi afirmat c cearta
universaliilor este o prostie de un absurd copleitor, Bacon a explicat,
mpotriva poziiei realitilor radicali, c generalitatea i permanena
universalelor constau de fapt n permanena succesiv a lucrurilor
singulare. Deci, dac exist ceva, exist doar individul, omul concret
individual, generalul nefiind altceva dect un raport de conformitate al
unui lucru la un lucru de acelai fel (conventia respectu alterius). Aadar,
universalul poate fi conceput fie astfel, prin sesizarea a ceea ce este
comun n individuale (quod est communis solis individuis), fie ca rezultat
al unei himere a intelectului uman. n ce privete principiul individuaiei,
Bacon crede c ne aflm n faa altei probleme fr coninut i fr
importan. Oricum, dac problema se pune totui, atunci i se pare de
neconceput ca individuaia s se fac prin materie (alt delimitare de
tomism), potrivit fiind ca orice lucru s se individueze prin esena lui, adic
prin ceea ce-i este propriu.
Dei unii l-au considerat un Jules Verne n ale filosofiei i
teologiei145, Bacon a obligat prin dimensiunea i calitatea operei lui pe alii
s-l considere precursor al tiinei moderne. Chiar dac, n accepiunea
lui, experiena este legat de subiectivitate i nu neaprat de obiectivitate,
aa cum se va ntmpla la moderni, Bacon rmne inventator n gramatica
filosofiei i a tiinei. Ideea de a realiza o sintez deplin a tiinei vremii
lui, n care s ngemneze cunoaterea tiinific, filosofic i pe cea
religioas, l apropie mult de Auguste Comte (cu a sa lege a celor trei
stadii). Iar prin accentul pus pe metoda experimental l anun pe Francis
Bacon i Noul su Organon, adic formuleaz cu trei secole naintea
modernilor ideea necesitii i utilitii demersului tiinific.
145
mile Brhier, La philosophie du Moyen ge, Paris, 1937, p. 370.

165
VI. MARILE SINTEZE SCOLASTICE
Paralel cu interesul pentru augustinism i pentru dezvoltrile lui

ulterioare, interesul pentru peripatetism ncepe s se fac din ce n ce mai
simit n preocuprile teologilor, la nceput mcar dintr-o dispoziie critic
la adresa lui. Dac raportul dintre raiune i credin fusese lmurit n
repetate rnduri, acceptarea raiunii n vederea soluionrii unor chestiuni
filosofice i teologice dintre cele mai diverse reclama clarificarea expres a
posibilitilor de manifestare ale acesteia. Pentru a ti ce este raiunea, cum
acioneaz ea, care sunt limitele ei i n ce parametri poate rezolva
probleme de teologie, era nevoie de adoptarea sugestiilor aristotelice,
raionale prin excelen, reoferite Occidentului de gnditorii arabi. De fapt,
dou sunt direciile din care infuzeaz aristotelismul: una prin Boethius, din
spaiul latin, alta prin intermediul traducerilor i comentariilor arabe i
evreieti146.
Atitudinea teologilor catolici fa de aristotelism a fost de cele mai multe
ori prudent. Cine i-ar fi putut imagina rsturnarea pe care avea s-o provoace
Toma dAquino? Recunoteau, deci, necesitatea discursului raional la nivel
teologic, mai cu seam pentru a face fa luptelor de idei cu raionalitii
islamului, dar se temeau de incongruenele acestei filosofii cu dogma cretin.
ncet-ncet, de la opoziia clar pn la acceptarea timid a ctorva teze
aristotelice, teologii catolicismului au nceput s eas o canava n care datul
revelaiei se mbina cu ceea ce filosofia greceasc durase mai bun.
Secolul al XIII-lea avea s aduc marile sinteze scolastice care
ofereau un nou certificat de natere peripatetismului n spaiul spiritual
occidental. Albert cel Mare este iniiatorul, Toma din Aquino este
146
n Spania, la Toledo, n secolul al XII-lea, exista un imens centru de

traducere a textelor clasice, dar i de promovare a comentariilor mai vechi sau mai
noi asupra acestor texte.
166
desvritorul operei de rentoarcere la filosofia grecului Aristotel. De aici

nainte, ntr-un proces plin de neprevzut, grecii, arabii, evreii i latinii
parc i-au pus toat tiina n slujba dialogului dintre religie i filosofie,
dintre credin i raiune.
VI.1. Albert cel Mare i ntoarcerea la peripatetism
Nscut n 1206, la Swabia, ntr-o familie de coni cu istorie
Bollstdt, Albert cel Mare sau Albertus Magnus, cu strlucite studii n
filosofie i medicin la Universitatea din Padova, avea s devin un spirit
marcant al secolului n care a trit i s-a afirmat ca enciclopedist. Toi
amintesc de erudiia lui neobinuit, ca i de imensa curiozitate i apeten
pentru valorile oricrui spaiu cultural, chiar i strin, precum cel arab.
Devenit dominican n 1223, profesnd i la Universitatea din Paris, Albert
s-a stins din via la 1280, nu nainte de a-l fi format intelectual pe genialul
su elev, Toma dAquino, care i va continua opera.
Filosofia sa, dei urmrete ndeaproape aristotelismul (,,voi urma
ordinea i gndirea lui Aristotel i voi spune tot ce mi se va prea necesar
pentru lmurirea i demonstrarea ei, dar n aa fel nct s nu amintesc
niciodat de text147), incorporeaz i elemente augustiniene sau
non-aristotelice. La prima vedere un simplu comentariu la opera lui Aristotel,
n genul practicat de Averroes, opera lui Albert avea s devin ea nsi
original. Aceasta prin corecturile pe care le face comentariilor deja existente
la textele aristotelice i prin adaosuri substaniale, adesea lmuritoare, care
acopereau lacunele existente n frazeistica originar aristotelic.
Mult timp s-a crezut c filosofia lui Aristotel este miezul ntregului
eafodaj ideatic albertin, dar actualmente sunt recunoscute ca prezente
neoplatonismul latin, gndirea arab i evreiasc de sorginte greac.
Henry Corbin l nscrie pe Albert n micarea numit avicennism latin,
paralel cu cea a averroismului latin n Occident148. Albert a mrturisit c
este ncurcat de concepii filosofice att de diferite i c ncearc s
armonizeze doctrina cretin i scrierile patristicienilor greci i latini cu
critica averroismului i cu propria viziune tiinific despre lume. Aa i
trebuie neles, ca unul care a ncercat s unifice cretinismul cu
147
148
. Gilson, op. cit., p. 467.

n Dictionnaire de lIslam, p. 144-145.
167
aristotelismul prin suport patristic i prin selecia atent, la nevoie i critic,

a ceea ce oferea cugetarea arab, n special cea averroist.
n ce privete teodiceea, Albert ia de la Aristotel proba existenei lui
Dumnezeu plecnd de la micare. Trebuie s existe un prim principiu,
primum principium, care s aib existen prin sine i nu prin altceva din
afara sa, cu alte cuvinte ceva n care existena s fie sinonim cu propria
substan sau esen. Dac esena sa este existena sa, iar dac existena sa
este esena sa, atunci, nefiindu-i proprie n nici un fel potenialitatea sau
contingena, aceast fiin trebuie s fie una necesar. Dar este i suprema
inteligen, este omnipotent, perfect liber i vie. n Dumnezeu,
cunoaterea nu presupune distincia obiect-subiect cunosctor, aa nct
existena sa sinonim cu esena sa este i cunoaterea sa de sine. Aadar,
voina lui este una cu esena sa. Fiind Binele, Dumnezeu nu poate voi
altceva dect binele, pentru c aceasta-i este esena. Dumnezeu este i
substan, dar nu n sensul n care i putem atribui categoriile substanei, ci
ca temei de fapt al oricrei substane i al categoriilor substanei. Este o
substan despre care nu se poate predica nimic, pentru c am concepe-o
atunci ca pe o substan oarecare. Din aceast cauz, chiar i numele de
fiin prim este nepotrivit. Altfel am predica despre ceea ce nu trebuie sau
nu putem s predicm ca atare. n acest sens, Dumnezeu nsui s-a
autodefinit tautologic. Putem s-l concepem ca prim motor, ca prim cauz
a tot ceea ce este, ca act pur i ca intelect dotat cu perfecta autocunoatere
de sine, dar, de fapt, Dumnezeu transcende n chip evident orice concept al
minii noastre i orice nume prin care ncercm s-l definim. Iat o clar
apropiere ntre Albert i Pseudo Dionisie Areopagitul. De altfel nici nu-i
de mirare, pentru c a scris Comentarii la opera celui din urm i a asigurat
culoarul sigur de trecere a tezelor lui n scrierile lui Toma dAquino.
Rezultat al creaiei divine, lumea nu este etern, ci fcut n timp.
Aceasta i se pare varianta cea mai probabil lui Albert, chiar dac se
ndoiete de posibilitatea demonstrrii fr echivoc a unei asemenea teze,
relund o idee maimonidian de secol XII (doar c Maimonide nu vedea
nici o contradicie ntre afirmarea existenei lui Dumnezeu i acceptarea
ideii c lumea este etern). Dar i Maimonide i Albert s-au ndoit de
posibilitatea de a dovedi cu argumente cutare sau cutare ipotez. Sau, mai
bine zis, pot fi formulate argumente la fel de convingtoare i solide pentru
a le susine sau infirma pe amndou (variant pe care o va mbria, mai
degrab, Toma dAquino). Dilema astfel constituit nu decurgea dect
168
dintr-o idee subteran care se infiltra cu putere: discursul tiinei putea s

nu coincid cu cel al teologiei. Devenea posibil s fie operaional n
tiine teza eternitii lumii, n vreme ce n teologie se putea lucra cu teza
creaiei ex nihilo, fr a se ajunge la contradicii. Totui, Albert cel Mare se
dovedete ngrijorat de acceptarea necritic a tezei eternitii lumii, care ar
conduce la vduvirea lumii de cauza creia i datoreaz existena n timp.
Textul capitolului al V-lea al tratatului Despre cincisprezece probleme
lmurete maniera n care Albert atac teza: Aristotel a vorbit despre
eternitatea lumii, dar nu a tiut s susin cu argumente valabile aceast
perspectiv, n vreme ce Maimonide a neles bine c ,,orice multitudine
ordonat n toate micrile ctre unu i de la un unu prim, care este cauz a
acelei ordini, este cauzat149. Albert conchide c ,,cel care ofer micare
corpurilor celeste trebuie s fie o <cauz> generatoare dup materie i dup
form. Prin urmare, cerul mpreun cu toate cele ce sunt n el a fost nscut ca
substan i ca natur150. Asemenea lui Avicenna i Al-Ghazali, pe care i i
amintete n acest context, Albert cel Mare stabilete c orice lucru existent a
fost desvrit potrivit cu fiina, neputnd fi coetern cu ea ntruct nu posed
dintru nceput principiul de a fi dup substan i dup natur cu aceasta.
Cel mai important aspect al filosofiei albertine ine ns de contactul
cu filosofia arab, pe care o utilizeaz masiv n fondul ei peripatetic,
neoplatonic, dar din care i extrage i argumente pentru a lupta mpotriva
anumitor teze pe care chiar aceasta le presupunea. Numele lui se leag de
micarea antiaverroist cu privire la unitatea intelectului uman. Un
anume averroism latin se constituise deja. Se accept ca dat a infiltrrii
averroismului n filosofia occidental anul 1225, lucru care avea s atrag
dup sine condamnarea tezelor lui eseniale de ctre tienne Tempier,
episcopul Parisului, n 1270, dup semnalul de alarm tras de Toma
dAquino n lucrarea Despre unitatea intelectului mpotriva averroitilor.
n 1225 au fost traduse de ctre Mihail Scotus i Herman Germanicus
comentariile averroiste la textele aristotelice n Sicilia, traduceri care vor
ajunge apoi n Bologna. Universitatea din Paris va beneficia i ea de aceste
texte ncepnd cu anul 1263, Siger din Brabant fiind unul dintre primii care
adopt perspectiva averroist asupra intelectului, n spaiul latin, doi sau trei
ani mai trziu. Tempier condamn aceste teze averroiste profesate de latini,
149
150
Despre unitatea intelectului, p. 115.

Idem, p. 115.
169
teze care sunt cuprinse integral la nceputul tratatului Despre cincisprezece

probleme al lui Albert cel Mare151. Tratatul este scris n anul 1270, ca
urmare a dialogului dintre Albert i un clugr, Aegidius din Lessen, care-i
cere s-i lmureasc tezele amintite. Albert le va explica i combate cu
mijloace filosofice, doar n unele chestiuni strict teologice recurgnd la
dogm sau la autoriti.
Acum disponibil integral i n limba romn, textul tratatului este
lmuritor pentru maniera n care Albert ncearc s soluioneze, pentru
cretinism, probleme ridicate de raionalismul excesiv, aristotelic, al
filosofilor arabi. Lista tezelor averroiste cuprinde treisprezece puncte, idei
condamnate de Tempier, dar i alte dou teze adugate de Aegidius i care
nu au legtur cu celelalte. Vom ncerca s le analizm pe cele care au
legtur cu avveroismul:
I. C intelectul oamenilor este unul i acelai ca numr (Quod
intellectus omnium hominum est unus et idem numero). Rspunsul lui
Albert: ar trebui s tim nainte care este natura inteligenei, dar i natura,
substana i definiia sufletului. Numai aa ne-ar deveni desluite
metodele de cunoatere a substanei, naturii i definiiei intelectului
uman. Eroarea de a considera c intelectul este unic pleac de la
Anaxagoras: intelectul posibil ar fi separat i neamestecat, simplu i de sine
stttor. Prost interpretat, perspectiva anaxagorian a sublimat ntr-o
direcie filosofic ce admite c intelectul posibil este unul i acelai n
fiecare individ uman, aadar unic. Din afirmaia c intelectul posibil ,,nu
este determinat de nimic propriu ntr-un singur individ, de care s nu fie
determinat ntr-un altul152 rezulta, de fapt, unicitatea lui n toi indivizii.
Admind, totui, c ar fi determinat prin ceva, prin aceasta s-ar deosebi de
toate celelalte care nu particip la aceast natur distinct a lui. Atunci
intelectul, spune Albert, i-ar pierde abilitatea de a cunoate ceea ce este
separat de el prin neasemnare. Or ipoteza se dovedete fals tocmai pentru
c intelectul posibil153 asigur inteligibilitatea tuturor lucrurilor, iar
cunoaterea se desvrete prin asemnare, nu prin neasemnare. Fals
151
Nu este clar dac Tempier le-a condamnat dup enunarea lor de ctre
Albert sau dac Albert le-a comentat n urma cenzurii lor de ctre Tempier.
152
Idem, nota 134, p. 97.
153
Nu revenim asupra semnificaiilor termenilor: intelect posibil, agent etc.
Revedei paginile 111-124 ale prezentului curs.
170
este i concepia potrivit creia intelectul posibil ar conine n sine ceva

material, cnd, de fapt, el este ,,specia tuturor inteligibilelor i n nici un caz
fiina material raportat la acestea154. n plus, aa cum sufletele oamenilor
sunt distincte i nu exist un suflet unic care s-i nsufleeasc pe toi, i
intelectul dobndit se deosebete de la individ la individ, ,,nu rezult c
intelectul este unul ca numr dup fiin n toi oamenii, ci c mai degrab
difer ca fiin n sens singular n fiecare dintre ei155. Altfel spus, afirmaia
lui Anaxagoras asupra intelectului amintit la nceput trebuie neleas,
spune Albert, ca valabil n ce privete natura i esena intelectului, dar
nu i cu privire la fiina lui. Demonstrnd aadar individualitatea fiecrui
intelect, Albert rezolva dificila problem a nemuririi personale, pe care
tezele averroiste o negau.
II. C este fals i nepotrivit <s se spun> c ,,omul nelege
(Quod ista est falsa et impropria: homo intelligit). De aceasta dat, Albert
consider c este just s se plece de la ceea ce constituie diferena specific
a omului n raport cu celelalte fiine: nelegerea, ca operaie proprie i
conatural acestuia. A afirma c omul nu nelege este sinonim cu a afirma
c lumina nu lumineaz sau c omul nu este om tocmai prin ceea ce-l
caracterizeaz n sens tare: facultatea intelectual. Indiferent de
contraargumentele care s-ar putea aduce (cum c ngerii posed nelegere,
oamenii nu; c intelectul agent plasat n exteriorul sufletului ar mpiedica
nelegerea n sens propriu etc.), Albert crede c lumina inteligenei
influeneaz sufletul (neoplatonism) i ,,d form sufletului n vederea
intelectului i a operrii sale, dup cum soarele d form tuturor celor ce
strlucesc n vederea formei i operaiei iluminrii156.
III. C voina omului voiete i alege printr-o necesitate (Quod
voluntas hominis ex necessitate vult et eligit). Pentru a nega aceast tez,
Albert recurge la autoriti, la Hermes Trismegistul i la Aristotel, care au
distins clar ntre voin i necesitate, afirmnd-o pe prima ca liber n
aciunile sale. Chiar i acceptarea ideii c cerul are o influen asupra
destinului uman nu ofer destule garanii pentru a susine c voina nu poate
face dect ceea ce-i este impus cu necesitate. Prin urmare, Albert afirm
voina liber a individului, chiar dac nu neag existena necesitii.
154
Idem, p.99.
Idem, p. 105
156
Idem, p. 109
155
171
IV. C toate cele ce sunt acionate ntre cele de jos se supun

necesitii corpurilor celeste (Quod omnia quae in inferioribus aguntur,
subsunt necessitati corporum coelestium). Pesemne singura cale de a
nelege corect propoziia presupune ntoarcerea la coninutul tratatului
Liber de causis, la neoplatonismul care stabilea o analogie ntre cer i
intelect, pe urmele lui Platon i Aristotel157. Afirmaia de mai sus trebuia
contrazis pe temeiul negrii de ctre ea a liberului arbitru i a ntmplrii.
Obieciile pe care le are n vedere Albert in de o anume nelegere a
raportului dintre lumea celest i cea sublunar, raport care nvedera (fie la
Platon, fie la Aristotel) deficiena ontologic a celei din urm. Acest raport
nu trebuie aezat sub specia necesarului, n sensul c indiferent cum vom
concepe influena cerului asupra lumii noastre trebuie tiut c ,,totui
perioadele inferioare nu urmeaz egalitatea i ordinea din pricina
variabilitii i dezordinii materiei158. Astfel, natura, loc al ntmplrii, se
sustrage planului necesitii, aspect nc mai evident n cazul omului
dotat cu voin liber, cum se dovedise la chestiunea anterioar. De fapt,
Albert a scris i lucrarea De fato (Despre destin), n care analizeaz
posibilitatea existenei destinului, natura lui, efectele lui (dac impune
necesitate lucrurilor), posibilitatea de a-l cunoate i statutul cauzal pe care
acesta l deine159.
V. C lumea este etern ( Quod mundum est aeternus). Am artat
mai sus cum s-a raportat Albert la consecinele deosebite pe care acceptarea
tezei eternitii le-ar fi avut pentru cretinism.
VI. C primul om nu a existat niciodat (Quod numquam fuit
primus homo). ncercuit ca problem de teologie i prea puin de filosofie,
latinul dezbate chestiunea existenei primului om cu argumente aristotelice.
Stabilind c exist o cauz prim a toate, este evident c ,,nici unul dintre
oameni nu a aprut n chip natural n fiina omului, dect prin generare160.
157
Alexander Baumgarten arat c la Averroes ,,teoria unitii intelectului

provine din suprapunerea temei cerului etern cu tema intelectului posibil
aristotelic, Principiul cerului. Eternitatea lumii i unitatea intelectului n filosofia
secolului al XIII-lea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 46.
158
Idem, nota 141, p. 113.
159
Albert cel Mare, Despre destin, traducere din limba latin de Cornel
Todericiu, note i comentarii de Alexander Baumgarten, Editura Univers
Enciclopedic, 2001.
160
Idem, p. 119.
172
Regresia la infinit n acest caz ar fi o dovad de iraionalitate, pentru c

infinitatea ca atare nu poate primi determinri. Aadar, raional ar fi s
admitem c primul om a existat, c este rezultat al creaiei. Albert i susine
demonstraia i cu argumente culese de la Platon, Cicero i Averroes.
VII. C sufletul, care este form a omului ca om, este corupt de
ndat ce corpul este corupt (Quod anima, quae est forma hominis,
secundum quod homo, corrumpitur corrupto corpore). Plecnd de la
distincia aristotelic ntre materie i form i evideniind
incoruptibilitatea formei, Albert revine la De anima aristotelic: sufletul
este forma omului ca om i are o natur incoruptibil. Dac afirmm c
sufletul este principiul i cauza vieii, rmne de aflat n ce msur
,,prile corpului (facultatea nutritiv, vegetativ, senzitiv i intelectual)
particip de facto la acest principiu. Dac intelectul nu are nici o legtur cu
atributul sufletului de a fi cauz a vieii, atunci trupul este in-format de ctre
suflet doar n vederea exercitrii simurilor sale. Or, arat Albert, simurile
sunt doar potene ale sufletului raional: ,,vegetativul se afl n sensibil i
sensibilul n raional161. Anun astfel primatul sufletului raional n
definirea omului ca om i caracterul secund al facultilor vegetativ i
senzitiv n raport cu cea intelectual. Sufletul este sau nu corupt sub
aciunea trupului? Substana sufletului, form a trupului, este distinct de
trup i de aceea nu este coruptibil. Apoi, n sufletul luat ca ntreg exist
potene neseparate, felurite i amestecate. De fapt, Albert critic perspectiva
platonician asupra facultilor sufletului (vegetativ, senzitiv i raional),
care ar putea sugera c exist trei substane separate ,,dintre care nici una nu
se afl prin fiin n alta162.
Srim peste Propoziia a VIII-a, pentru c nu prezint interes din
punct de vedere filosofic.
IX. C liberul arbitru reprezint o poten pasiv i nu una
activ i c ea este pus n micare cu necesitate de facultatea dorinei
(Quod liberum arbitrium est potentia passiva, non activa et quod de
necessitate movetur ab appetibili). Potenele sufletului aa-zis ,,pasive
sunt, de fapt, aa cum afirmase Aristotel, ,,primitoare, ceea ce presupune
existena unei anumite micri legat de ele. Ele sunt, deci, active n sine i
doar n sens relativ pasive. Intelectul posed anumite principii care
161
162
Idem, p.123.
idem, p. 125.
173
constituie forma intelectual, dup cum dorina conine principii ale formei
apetibile, principii ce decurg tocmai din potenele amintite, active, nu
pasive. Cum acest principiu al actelor noastre este ,,n noi i de la noi, el
nu poate fi generat exclusiv de facultatea dorinei. De aceea afirmm c
avem liber arbitru.
X. C Dumnezeu nu cunoate singularele (Quod Deus non
cognoscit singularia). Teza susine c Dumnezeu are doar tiina
universalului, nu i pe cea a singularelor, a individualelor. n general, spune
Albert, tot ceea ce omul poate cunoatecunoate prin intelectul dobndit,
aceasta sub aciunea luminii substanei intelectuale agente. Ar fi absurd,
deci, s credem c intelectul agent nu poate cunoate efectele pe care el
nsui le produce: ,,O asemenea substan tie tot ceea ce ea acioneaz163.
Albert argumenteaz n stil peripatetic c orice intelect, care constituie
lucrul n fiin i form, cunoate n primul rnd particularul i abia n sens
secund universalul.
XI. C Dumnezeu nu cunoate altele n afara sa (Quod [Deus]
non cognoscit alia a se). Decurgnd din problema anterioar, limitarea
cunoaterii lui Dumnezeu la cunoaterea de sine atrgea grave consecine
pentru doctrina cretin. Dac Fiina absolut este lumina care mediaz
nelegerea tuturor, ar fi absurd ca ea s nu poat cunoate lucrurile
diferite de sine. Cunoscnd totul, Dumnezeu trebuie s cunoasc diferitul.
Albert conchide c Dumnezeu are o perfect cunoatere de sine, dar i pe
cea a multiplelor tot prin sine. Autocunoaterea nu aneantizeaz alt tip de
cunoatere nici mcar n universul uman.
XII. C actele umane nu sunt guvernate de providena lui
Dumnezeu. (Quod humani actus non reguntur providentia Dei). Albert i
atribuie lui Cicero eroarea de a nu fi acceptat aciunea providenei divine n
planul actelor umane. Influenat iari de tratatul Liber de causis, extrage
de acolo cteva propoziii pe care le citeaz inexact, dar care exprim ideea
neoplatonic potrivit creia orice inteligen i cunoate locul n ierarhia
general, adic tie ce se afl ,,sub ea i ,,deasupra ei. n acelai sens,
omul tie c nu-i este n mod universal cauza actelor sale i recunoate
existena a ceva anterior lui care cauzeaz o parte din acestea. Or aceasta
este providena divin, situat deasupra omului.
163
idem, p. 131.
174
XIII. C Dumnezeu nu poate s dea nemurire sau

incoruptibilitate unui lucru muritor sau coruptibil (Quod Deus non
potest dare immortalitatem vel incorruptibilitatem rei mortali vel
corruptibili). Albert explic existena lucrurilor coruptibile prin distanarea
acestora de cauza prim. Cu ct se afl mai departe de primul motor, cu
att ele sunt mai coruptibile. De fapt, el nu explic cum un astfel de lucru
coruptibil poate cpta mai trziu atributul incoruptibilitii prin decret
divin, ci doar invoc credina n omnipotena divin, acceptat dogmatic.
Trebuie menionat c Albert disput asupra intelectului uman i n
lucrarea neterminat Summa Theologica, unde trece n revist un numr de
argumente pro i contra unicitii intelectului. Sintetiznd cele artate pn
aici, s reinem c Albert opteaz pentru afirmarea existenei unui intelect
agent i a unui intelect posibil n fiecare suflet. Intelectul agent, facultate
situat n suflet, nu n afara sa, ilumineaz intelectul posibil gol, prezent tot
n suflet, astfel nct formele existentelor s devin, din poteniale, forme
inteligibile n act. Din acest stadiu putem vorbi despre intelect dobndit
sau eficient (intellectus in effectu), un intelect n act. Tocmai constituirea
unui asemenea intelect n act este scopul vieii omeneti. Albert este
cunoscut ca cel care a afirmat c omul este om n msura n care este
intelect. n concluzie, sufletul uman imagine a lui Dumnezeu posed
toate acele faculti sau potenialiti care fac posibil cunoaterea. Este o
substan inteligibil, spiritual, nu simpl form a trupului.
n problema universaliilor, Albert se nscrie printre realiti, printre
cei care accept existena n sine a ideilor i conceptelor. Alturi de
nominalism i conceptualism, realismul este a treia modalitate de a gndi
asupra universaliilor i merit atenia noastr.
VI.2. Realismul universaliilor
O asemenea perspectiv asupra universaliilor a fost susinut, dup
cum am vzut, de Anselm, de Guillaume din Champeaux i de unii
reprezentani ai colii din Chartres. Bernard din Chartres, de pild, un
neoplatonic pe linia lui Chalcidius, concepea universaliile platonician:
Ideile platoniciene sunt identificate cu Ideile produse din Dumnezeul
cretin, n sensul pe care-l statornicise Boethius naintea sa. Gilbertus
Porretanus (1076-1154) prezint tot o concepie platonicin: universaliile
sunt concepute ca Ideile la Platon, multiplicate i distincte n individuale.
175
Aceste formae nativae, n fond cpii ale Ideilor, sunt distincte i atribuite
fiecrui individual. Atunci cnd comparm ntre lucruri, comparm de fapt
ntre formele lor. Prin operaia comparrii, intelectul abstrage o unic
form, genul sau specia, conform cu Ideea divin i copie a ei.
Problema universaliilor n preajma secolului al XIII-lea a cptat
conotaii aparte, fiind dezbtut de logicieni de tradiie, de obicei parizieni
i oxonieni, dimpreun cu filosofii teologi. Acum accentul se pune pe
definiia aristotelic din Despre interpretare: universalul este ceea ce
este predicabil despre mai multe, pe cea din Analiticele secunde II:
universalul este unul n mai multe i unul ieit din mai multe, la care se
adaug contribuiile arabe, n special cea a lui Al-Farabi. Parizienii erau
realiti, oxonienii mai puin.
Ceea ce confer, ns, cu adevrat particularitate dezbaterii ine de
definiiile propuse de Avicenna cu privire la universalii. La Paris apare un
document interesant: Ghidul studentului parizian, care dovedete faptul c
era profesat un anume realism metafizic: universalul este un soi de fiin
divin aflat n fiecare individual, o energie iradiind din cauza prim.
Aceeai idee rzbate i din lucrarea Dialectica Monacensis. La Oxford,
ns, circulau alte dou texte fundamentale: Logica ut dicit i Logica cum
sit nostra, n cel din urm stnd scris: ,,Universalul este dublu: unul este
predicat despre mai muli n act i n poten, ca om. Exist un altul care e
predicat despre unul n act i despre mai muli n poten, ca Phoenix. i
exist un universal care nu e predicat despre nici unul n act, dar despre
mai muli n intelect, ca himer164. Toate acestea reprezint distinciile
despre universale ale lui Avicenna.
ntre tradiia parizian i cea oxonian exist nc o diferen, n
privina raportului dintre universal i predicabil. Pentru parizieni,
universalul este identic cu predicabilul n substana sa. Petrus Hispanus
(1226-1275) va ilustra perspectiva n lucrarea Summulae Logicales. La
Oxford, universaliile sunt termeni ce pot fi dedui plecnd de la cele zece
categorii aristotelice.
Credem c trebuie distins i ntre simplii logicieni i cei care au fost
filosofii teologi ai acestei perioade i care au fost constructori n ceea ce am
putea numi realismul teologic n problema universaliilor. Robert din
164
Alain de Libera, Cearta universaliilor. De la Platon la sfritul Evului

Mediu, Editura Amarcord, Timioara, 1998, p. 236.
176
Grosseteste, despre care am mai scris, respingea aristotelismul n favoarea

soluiei platoniciene. El este i primul comentator medieval al Analiticii
secunde a lui Aristotel. n Comentarius afirm existena a trei feluri de
universalii: Ideile divine, Formele emanate n Inteligen (create i
cauzale) i cauzele fizice. Toate acestea sunt, pe de o parte, incoruptibile.
Dar pot fi ele i coruptibile? Acestora, deci, Robert le mai adaug un tip de
universalii concepute ca i coruptibile (atunci cnd ele sunt corupte de
lucrul purttor de form corupt).
n sfrit, Albert cel Mare ofer o variant care contopete concepia
despre universalii a lui Avicenna cu cea a lui Al -Farabi. n De
praedicabilibus d urmtoarea definiie: ,,Universalul este ceea ce prin
capacitatea lui este n muli i despre muli i indic existena a trei stri ale
universalui: 1) ante rem (naintea lucrului), universaliile ca i cauze (causa
praehabens) ale lucrurilor, considerate ca forme existente; 2) in re (n
lucru), universaliile au dublu sens: universalii cum re (care sunt forme
existente n lucruri, conferindu-le acestora numele i genul) i universalii in
re ca atare (ceea ce este general n mai muli, adic universalul actualizat n
indivizii particulari); c) post rem, formele rezultate n urma abstragerii lor
de ctre intelect. Aceasta este teoria celor trei stri ale universalului care
servea cel mai bine teologiei cretine.
VI.3. Averroismul latin. Siger din Brabant
i Boethius din Dacia
nelegem prin averroism latin toate acele filosofii occidentale de
inspiraie averroist care s-au constituit ca urmare a recuperrii integrale a
creaiei teoretice a Stagiritului prin filon arab. La Universitatea din Paris
preda unul dintre cei mai proemineni susintori ai tezelor averroiste: Siger
din Brabant (1235-1284). Aflat n permanent conflict att cu filosofi
teologi ca Albert cel Mare sau Toma dAquino, ct i cu autoritatea
religioas a momentului, Siger va fi, n cele din urm, acuzat de erezie de
ctre Inchiziia francez n anul 1277, an n care t. Tempier condamn
pentru a doua oar i ntr-un numr mult mai mare (219) majoritatea tezelor
averroiste i aristotelice care periclitau dogmele cretine.
Operele sale au fost, de cele mai multe ori, rod al polemicilor sale cu
cei care s-au declarat antiaverroiti convini. De aeternitate mundi (Despre
eternitatea lumii, ~1272), De intellectu (Despre intelect, 1271/2), De
177
anima intellectiva (Despre sufletul intelectiv, 1273), precum i

Comentariul su la Liber de causis sunt crile n care expune i reafirm
teze averroiste, de regul ca replici la criticile lui Toma din Aquino,
contemporan cu el. Dar Siger nu-i urmeaz numai pe Aristotel i pe
Averroes, ci i pe Avicenna, dovad a interesului su pentru neoplatonism
stnd comentariul pe care l-a elaborat pe marginea lui Liber de causis.
Vom vedea c perspectiva lui asupra unitii intelectului este rezultat al
contopirii modului n care Aristotel a fost tlmcit de ctre Averroes (n
problema sufletului uman) cu maniera neoplatonic de a teoretiza asupra
inteligenei mediante n tratatul sus-numit. Din aceste motive, unii
cercettori (M. van Steenbergheen i Fr. Copleston165) consider c nu este
corect s vorbim la Siger despre un averroism radical.
Mai mult, n Despre eternitatea lumii sursele de inspiraie sunt i mai
variate. Concepia despre eternitatea lumii are un pronunat caracter stoic,
profesat n stilul unui Nemesius din Emessa. Ideea de baz era aceea a unui
univers n care micarea planetelor angajeaz devenirea celor din lumea
sublunar, micare circular care produce repetarea la nesfrit a acelorai
evenimente166. Ca i Aristotel, Siger postuleaz c lumea este etern, c
universaliile sunt eterne, chiar i materia. Acestei teze i-o adaug pe cea a
ciclicitii fenomenelor lumii: totul a existat deja pentru a fi acum i tot ce
este acum va mai fi de o infinitate de ori. Recunoatem aici tema eternei
rentoarceri, care va face istorie prin Vico i Nietzsche. Din teza eternitii
lumii decurgea i cea a neacceptrii existenei primului om. Siger se
ntreab ce se ntmpl dac suprimm individul. n lipsa acestui individual
existent, nu mai rmne nimic din natura sa. Suprimm, de fapt, specia i
tot ce ine de natura ,,om. ntruct lumea este etern i speciile aidoma,
este absurd s plasm existena unui prim om la nceputul unei eterniti.
Iat una din tezele condamnate fr echivoc de Tempier, Albert i Toma.
Ceea ce trebuie reinut este c Siger nu admite distincia esen-existen
la nivelul substanelor compuse din materie i form. Prin urmare, n
orice lucru esena este nsi existena lui, nu numai n Dumnezeu.
Suprimat fiind existena lucrului, nu se mai poate spune nimic despre
acesta, nu mai poate fi definit i, prin aceasta, nu-i mai putem indica
cviditatea.
165
166
Fr. Copleston, op. cit., p. 438.

A se vedea Alexander Baumgarten, Principiul cerului, p. 72-73.
178
ns cea mai discutat rmne poziia adoptat de Siger n problema

unitii intelectului. Dilema lui se rezum la ceea ce trebuie s accepte
dogmatic, ca teolog (fiecare om ar trebui s posede un suflet intelectiv
propriu) i ceea ce trebuie s accepte ca rezultat al examinrii raionale, ca
filosof (intelectul este unic n toi oamenii). n De anima intellectiva apr
teza averrorist a intelectului unic i l combate pe Toma, care susinea teze
contrare.
Questio 9 Dac exist un singur intelect n toi oamenii167 este
textul care rezum ntreaga problem. Scopul lui Siger este de a afla dac
exist un singur intelect n toi oamenii sau unul plural sau distinct n
fiecare om. Argumentele n favoarea unicitii intelectului pleac de la
conceperea intelectului ca form imaterial ce constituie o specie unic,
nemultiplicabil ca numr. nsui Averroes avertizase c a numra
intelectele n funcie de numrul oamenilor nseamn a accepta c intelectul
este ,,virtute n corp168. Siger recunoate ns c existena unui singur
intelect n toi oamenii ar presupune c este suficient un singur om care si fi nsuit tiina pentru ca toi ceilali s-o posede la rndul lor (deoarece
sunt coparticipani la acelai intelect). De aceea, trebuie s distingem ntre
intelectul n sine i intelectul-pentru-noi169. n sine, exist o singur
substan intelectual i o singur poten a acesteia. Intelectulpentru
noi nu este un intelect n legtur cu noi dect ca efect al lui (care este
nelegerea). Cele nelese sunt n legtur cu noi i, n acest sens, vorbim de
intelect-pentru-noi: ,,Intr cu noi n legtur n act graie faptului c intr n
legtur n act cu conceptele imaginate, deoarece era n poten fa de
acestea170. Dar conceptele imaginate sunt distincte de la individ la individ
i de aceea, prin ele, vorbim despre un intelect diversificat n fiecare.
Aceasta dorise s explice Averroes despre intelectul speculativ: este unul n
toi ca receptacol, dar este diferit dup ceea ce este receptat, afirm Albert.
167
Siger din Brabant, Cercetri asupra crii a III-a din De anima n Despre
unitatea intelectului, p.227-233.
168
Op. cit., p.227.
169
Propunem aceast formul pentru c ni se pare cea mai apropiat de
sensul pe care autorul l-a avut n vedere i adecvat pentru maniera n care trebuie
neleas sintagma intelect n legtur cu noi.
170
Op. cit., p. 231.
179
Astfel, intelectul n sine i cu sine este etern, n vreme ce intelectulpentru-noi este coruptibil i divers n fiecare om.
n lucrarea Despre sufletul intelectiv171 Siger reia argumentul
esenei sufletului intelectiv care, fiind lipsit de materie, nu poate avea
legtur cu multiplicarea unor realiti sub o singur specie. Apoi, o natur
subzistent n sine, individuat de la sine, nu poate avea mai muli indivizi
sub o singur specie. Dac fiecare om posed un astfel de suflet intelectiv,
atunci Dumnezeu poate crea unul asemntor lui i tot aa, la nesfrit. n
acest caz, spune Siger, a crea un suflet intelectiv de aceeai specie cu acela
care exist deja nseamn a crea lucruri contradictorii simultan: ,,S fie mai
muli oameni i <totodat> unul, plurali i non plurali, unul i non-unul172.
Un al doilea argument pleac de la conceperea fiinei intelectului
ca abstras de la cantitate i continuitate. Intelectul este simultan, unu i
simplu, nelegnd continuul ntreg, deodat, nedivizat. Concluzia:
intelectul n operaia nelegerii se unete cu omul cunosctor, dar nu i cu
ignorantul: ,,nelegerea se produce potrivit cu intelectul unit cu corpul
unuia printr-o operare, dar nu i cu al celuilalt173. Astfel, sufletul intelectiv
se unete cu corpul prin operaia sa, nu prin fiina sa, putnd rmne unul
i acelai n sine, dar i intelect n legtur cu noi, plural. Acestea sunt ns
concluziile filosofiei, arat Siger, prin vocea ei cea mai puternic: Aristotel.
Dac revelaia propune un alt adevr, distinct de cel al cutrii raionale,
atunci trebuie acceptat cel dinti, cel religios.
Evident, exist anumite consecine ale acceptrii unitii intelectului.
Mai nti, omul nu gndete, nu nelege propriu-zis, ci este doar spaiul
de manifestare al nelegerii, al gndirii. Intelectul agent s-ar folosi de
corpul uman ca de un obiect, specific Siger. Potrivit acestei idei
nregistrm i prima delimitare major fa de concepia averroist: pentru
Averroes corpul este un obiect cu care sufletul este unit n mod firesc,
natural. Pentru Siger, sufletul are nevoie de corp ca de un subiect, nu ca de
un obiect. Ultimul pas fcut de Siger const n identificarea intelectului
agent cu Dumnezeu, n lucrarea De intellectu.
171
Op. cit., cap. VII: Dac sufletul intelectiv se multiplic dup

multiplicitatea corpurilor umane, p. 233.
172
Idem, p. 237.
173
Idem, p. 237.
180
Destul de complicat este i poziia lui n problema universaliilor.

Potrivit unora174, Siger s-ar recomanda ca i conceptualist: universalul este
constituit i exist numai n sufletul intelectiv, nu n substan (pentru c
substana este compusul materiei cu forma i inteligibilele sunt lipsite de
materie). Dar, dac lum n considerare raportul existent ntre intelect i
conceptele imaginate (vezi mai sus), atunci putem decela trei aspecte ale
problemei: universalele inteligibile sunt mai nti receptate, apoi sunt
realizate i, n fine, sunt abstractizate. Dintr-o asemenea perspectiv,
acordnd existen n sine universaliilor n intelectul unic, Siger poate fi
considerat un realist n problema universaliilor. Dup prerea noastr,
conceptualismul este doar o fereastr ctre perspectiva realist n aceast
chestiune. i de aceast dat, filosoful (conceptualist) i teologul (realist)
caut s pun de acord adevrurile raiunii cu cele ale revelaiei.
De numele altui averroist latin, Boethius din Dacia, se leag mult
discutata teorie a dublului adevr. Pe scurt, adevrul la care se ajunge pe
calea raiunii este la fel de valoros ca adevrul revelat, fiecare fiind valabil
n domeniul su. Interesant ni se pare sugestia lui A. de Libera175 de a
numi aceast teorie mitul dublului adevr, inventat pentru a masca
imposibilitatea episcopului Tempier de a accepta coexistena panic a
filosofilor i credincioilor. Deci acest mit s-ar fi nscut, ca spirit, tocmai
sub aciunea teologilor. Nu a fost explicit formulat n vreun text scris de
Boethius din Dacia. Dar dac se poate vorbi despre un inventator al acestei
teorii, atunci trebuie numit cel cruia i se cuvine de facto paternitatea ei:
evreul Maimonide. Astfel, Boethius din Dacia ar fi fost doar apul
ispitor, acuzat de erezie, prin intermediul cruia erau amendate de fapt
teze i idei proprii filosofiei evreieti i arabe. De fapt, influenat de
contrapunerea arab dintre kalam i falsafa, Maimonide indic raportul
dintre filosofie i teologie, raport de neutralitate ce conducea la afirmarea
de adevruri numai aparent divergente.
Prima convingere a lui Boethius din Dacia este c adevrurile
raiunii nu le contrazic pe cele ale revelaiei, chiar dac afirmaiile
filosofice sunt construite prin demonstraie, iar cele teologice prin miracol.
Tocmai de aici provine i distincia fundamental ntre raiune i credin,
dar una care ine de modul de operare. Cea dinti are atributul relativitii,
174
175
A se vedea Alain de Libera, Cearta universaliilor, p. 224-231.

Idem, Gndirea Evului Mediu, p. 60.
181
cea de-a doua pe cel al absolutului, al necesarului. Orice problem adresat

minii umane poate fi examinat critic prin intermediul argumentelor
filosofice, pentru c este fundamental, pe lng adevrurile credinei, s
ajungem la adevr aa cum este el ipostaziat de raiunea noastr. Ne
raportm raional la lume ndemnai de evenimentele ei reale, nu de simple
plsmuiri ale imaginaiei. Datoria filosofului este aceea de a cerceta i
explica natura tuturor lucrurilor prin argumente disputabile, astfel
nct, la captul eforturilor lui, ntreagul areal al fiinei s fie acoperit sau
reflectat (fizic, matematic i divin). Accentul pus pe raportarea critic la
real l aaz pe Boethius n rndul celor care susin c demersul tiinei
trebuie s implice presupoziiile filosofice ca un fundament, presupoziii
analizate cu maxim rigoare raional i coeren. Dac teologia este tiina
adevrurilor necesare, filosofia este instrumentul critic al tuturor celorlalte
tiine. Adevrurile astfel obinute, dei relative, sunt perfect convergente
cu cele ale teologiei.
VI.4. Toma din Aquino i acordul doctrinei cretine
cu aristotelismul prin critica averroismului
Elevul lui Albert cel Mare, Toma din Aquino este numele de
referin al filosofiei medievale i al teologiei din toate timpurile. S-a nscut
la Roccasecca n 1224/5, a intrat n rndul dominicanilor n 1244 i a fost
dublu liceniat (n arte frumoase i n teologie). n calitatea sa de magistru n
teologie, obinut n 1256, a predat cursuri la Paris, Anagni, Orvieto, Roma,
Viterbo i Neapole. Marea sa ambiie, aceea de a rescrie i explica doctrina
cretin n termenii filosofiei aristotelice, i va marca ntreaga oper.
Controversele sale cu averroitii ncep n anul 1268, dar le poart i cu alte
ordine religioase ale vremii. Va muri la numai 49 de ani, n timpul unei
cltorii, ntre Neapole i Roma, la invitaia Papei Gregorie al X-lea de a
participa la Conciliul de la Lyon din 1274.
Autor prolific, Toma a scris mult, fiecare oper purtnd amprenta
gnditorilor care l-au influenat n mod decisiv. La Paris, ntre 1254-1256, a
elaborat un Comentariu la Sentenele lui Petrus Lombardus, n care
prezena filosofiei avicenniene este evident. Alte lucrri fundamentale: De
principiis naturae ad fratrem Sylvestrum (Despre principiile naturii ctre
fratele Silvestru -1255), De ente et essentia (Despre fiind i esen1256),
Summa contra Gentiles (Summa mpotriva pgnilor1258-1264),
182
Summa Theologiae (1265-1273) i De unitate intellectus contra

Averroistas (Despre unitatea intelectului mpotriva averroitilordup
1270). Lista poate continua, dar ne oprim asupra lucrrilor care expun cel
mai bine filosofia i teologia sa. Interesant este c la Toma din Aquino
cronologia lucrrilor atrage dup sine logica tratrii temelor majore. Astfel,
a ntreprinde o ierarhie n creaia teoretic tomasian nseamn a pleca de la
viziunea sa asupra lumii create i a ajunge la ceea ce l-a preocupat cel mai
mult: existena lui Dumnezeu. n fond, este traseul dinspre filosofie spre
teologie sau mixajul lor, neputnd fi desprite. Totui, Toma distinge clar
ntre teologia dogmatic i filosofie. Cea din urm, asemenea celorlalte
tiine, este rezultat al efortului raiunii umane. Teologia, pe lng suma de
adevruri provenite de pe urma raiunii omeneti, lucreaz i cu adevruri
incontestabile, revelate. Teologia nu difer de filosofie prin obiectul supus
cercetrii, ci prin metoda de cunoatere pe care o presupune, precum i
prin tipul de adevr vizat. Misterele divine pur i simplu nu pot fi analizate
cu metodele raiunii. Faptul existenei lui Dumnezeu este acceptat de teolog
prin credin i prin adoptarea necondiionat a adevrurilor revelate.
Filosoful, ns, va dezvolta argumente de natur raional pentru a putea
ajunge la aceeai concluzie pe care, deci, o accept condiionat de o sum
de presupoziii piramidal-logice.
nainte de a scrie Summa Theologiae, n Despre principiile naturii
i n Despre fiind i esen, Toma indic un numr de concepte i principii
filosofice fundamentale care sunt i trebuie s fie instrumentele de lucru
ale teologului. n ordinea cunoaterii umane, ceea ce ne este cel mai
aproape este lumea fenomenal. Orice prob n favoarea existenei lui
Dumnezeu trebuie s plece din acest punct. Ca i pentru Bonaventura,
lucrurile create sunt vestigii ale unui Dumnezeu conceput aristotelic, dar i
maimonidian. Apoi, dac acceptm existena unui sistem filosofic
tomasian, acesta nu poate fi rupt de teologia pe care o construiete.
Fr. Copleston176 observ c ,,problema lui Toma nu este aceea de a
introduce filosofia n cadrul teologiei fr a corupe esena i natura
filosofiei, ci de a introduce filosofia fr a distruge esena i natura
teologiei.
176
Op. cit., p. 306.

183
n Despre principiile naturii ctre fratele Silvestru177, prima sa oper

fundamental de filosofie, constituit ca reinterpretare a Fizicii aristotelice,
Toma propune clarificarea unor concepte filosofice pe care le va utiliza
mereu n scrierile sale: fiina, materia, forma, generarea, coruperea,
privaia i accidentul, cauza, devenirea etc. n orice caz, vom ntlni aici
prima formulare a teoriei privind analogia categoriilor fiinei, pe care
Toma o va corecta i dezvolta i n Summa contra gentiles ( Cartea I,
Cap. 34 ,,Cele care se spun despre <raportul dintre> Dumnezeu i
creatur se spun n mod analogic178). De fapt, este vorba despre teoria
fiinei i despre raportul fiinei cu categoriile sale. Totul pleac de la
aporiile aristotelice privind raportul Unu-multiplu. Aristotel criticase soluia
parmenidian a unicitii fiinei, dar i pe cea heraclitian a diversitii
deconcertante a fiinelor. n acest ultim caz, ne-ar fi imposibil s nu
alunecm n agnosticism i scepticism, ntruct cunoaterea anumitor fiine
nu ne-ar facilita cunoaterea celorlalte i, deci, criteriul adevrului ar fi unul
relativ ori chiar nul. Aristotel propune soluia analogiei existenei, prin care
se afirm c existena nu este univoc (lucrurile exist, dar nu exist ntr-un
mod identic), dar nici echivoc (lucrurile sunt diferite, dar exist ntre ele un
raport de asemnare). Aadar, existena este analog, adic presupune
realiti distincte n sensuri diferite, ntre care exist totui o relaie de
asemnare, cum ar fi cea de cauzalitate. Iar aceast asemnare este intrinsec
lucrurilor, ine de esena lor. Toate sunt existente, deci au n comun noiunea
de existente, dar i difer n nsi modalitatea n care li se aplic aceast
noiune179. Trebuia rspuns la ntrebarea cum putem trece cu mintea de la
Unu la multiple, ntrebare care, la dAquino, cum vom vedea, se convertete
curnd n alta: cum trecem cu mintea de la Creator la creaturi?
Pentru teologul latin, ca i pentru Aristotel, cunoaterea realitilor
din natur, ca unele care ne pic sub simuri, trebuie s ne conduc la
cunoaterea acelor realiti care scap experienei comune. De aceea,
177
Traducere din limba latin de Valentin Doru Cstian, note i comentarii

de Alexandru Baumgarten i un eseu despre problema analogiei fiinei la Thomas
din Aquino de Alin Tat, Editura Univers Enciclopedic, 2001.
178
Op. cit, p.74-79.
179
Pentru mai multe detalii: Paolo Dezza S.J., Filosofia. Sintez scolastic,
Editura a II-a, Editura Ars Longa, Iai, 1997, precum i Postfaa la Despre
principiile naturii: ,,Doctrina analogiei fiinei la Sfntul Toma din Aquino,
semnat de Alin Tat, p. 95-106.
184
cunoaterea universului sensibil trebuie s nceap cu stabilirea principiilor

naturii. Acestea sunt: materia, forma i privaia. nainte, ns, de a
enuna i descrie aceste trei principii, Toma stabilete cteva distincii
preliminare.
Cap. I180 debuteaz cu distincia ntre lucrul potenial i lucrul n
act. Primul are posibilitatea de a fi , dar nc nu este; cellalt exist i
afirmm despre el c este n act. Plecnd de aici, fiina poate fi conceput
n dou feluri: fiina n sine (fiina care aparine lucrului n mod esenial:
omul este) i fiina determinat (fiina care aparine lucrului n mod
neesenial, accidental: omul este alb). n strns legtur cu conceptele de
fiin substanial i de fiin accidental se afl noiunea de materie.
Pentru Aristotel, hyle (materia) era un concept obinut din analiza
schimbrii. Imposibil de cunoscut nemijlocit, ci doar prin analogie, materia
este cauza imanent a lucrurilor, principiu al individuaiei, substratul primar
al schimbrii. Nu este negaie, ci este poten (dynamis), i nu este
categorie, ci toate categoriile sunt predicate despre ea. Materia aristotelic
este acel ceva care primete o form, un nou eidos. i spunem substan de
obicei, dar mai potrivit ar fi s spunem c este ceva n genul substanei,
doarece nu este separabil i nici ceva individual. Aristotel distingea chiar
ntre o materie prim (prote hyle), ntre anumite stadii ale unor materii
din ce n ce mai in-formate i materia ultim, a existentului individual
(teleutaia hyle). Plecnd de aici, Toma distinge i el ntre o materie ,,din
care,ca substrat al tuturor lucrurilor, aflat n poten n vederea fiinei
substaniale i o materie ,,n care, substrat al unui lucru individual,
existent n vederea fiinei accidentale.
Materia ca atare nu posed o fiin complet prin sine, ci o
dobndete pe aceasta prin forma pe care o primete. Aadar, ceea ce d
fiin materiei este forma. Forma este actul, ea produce fiina n act. i
pentru Aristotel, forma (eidos) era cauza formal a lucrurilor, adic un
corelativ al materiei n lucrurile compuse. Forma este nu numai un
principiu al substanelor complete, dar i esena inteligibil (ousia) a unui
existent. innd cont de aceste precizri aristotelice, Toma va distinge i
ntre forma substanial (fiina este n act n mod substanial) i forma
accidental (fiina este n act n mod accidental). La form se ajunge prin
generare: ,,Formei substaniale i corespunde generarea n sine, iar formei
180
Op. cit., p.17-23.

185
accidentale i corespunde generarea relativ181. Cum trebuie neleas

generarea? Aristotel se mpotrivise soluiei lui Parmenide de a elimina
complet nefiina din registrul fiinei, precum i ideii acestuia c schimbarea
este una calitativ i nu cantitativ. Nu s-ar mai putea explica devenirea. Or,
spune Aristotel, devenirea i generarea exist. Nefiina implicat n genesis
nu trebuie considerat absolut, ci doar una relativ, motiv pentru care o i
identific cu privaia. neleas ca trecere de la nefiin la fiin, generarea
este opus coruperii care este o mutaie de la fiin la nefiin. Pentru
Stagirit, generarea este permanent tocmai pentru c fiecare corupere
(phthor) este, de fapt, o nou generare. La rndul su, Toma afirm c
pieirea sau coruperea este una n sine sau una relativ.
Revenind la generare, dAquino arat c aceasta nu poate avea loc
oricum, ci plecnd de la nefiin ca de la un fiind potenial i presupunnd
existena a trei lucruri: fiina n poten (adic materia), nefiina n act
(privaia) i lucrul care instrumenteaz actul generrii: forma. Dac ne
ntoarcem la Fizica lui Aristotel (I, 190 a-b), vedem c exist trei principii
(archai) implicate n orice schimbare a unui lucru n alt lucru: substratul
material (hypokemenon, care persist n procesul schimbrii i n care se
produce generarea), forma imanent i privaia de forma lucrului ce
urmeaz s fie generat. Astfel, privaia (steresis) este analizat la nivelul
trecerii unei forme n contrariul ei, trecere care impune existena unei lipse
a acestei forme noi n substratul permanent. Deci, la Aristotel, privaia face
posibil generarea i rezolv problema parmenidian a nefiinei. La Toma,
materia, forma i privaia devin principii ale naturii. Dac forma este
cea n vederea creia are loc generarea, materia i privaia au n vedere
acel ceva din care are loc generarea. Aceste dou principii, materia i
privaia, difer ca raiune, dei sunt asemenea n ceea ce privete subiectul.
Mai mult, privaia nu este principiu n sine, ci este un principiu prin
accident, subzistnd mpreun cu materia. Se mai impune o delimitare
ntre privaia ca principiu prin accident necesar (atunci cnd nu este
separat de lucru: capacitatea omului de a rde) i privaia prin accident
non-necesar (cum este albul fa de om). Toma atrage atenia c i n
calitatea ei de principiu prin accident, privaia este necesar n procesul
generrii pentru c materia, substratul primar al schimbrii, presupune
privaia: ,,Cci n msura n care este sub o form, ea are privaia alteia, i
181
Op. cit, p. 21.
186
invers, precum n foc avem privaia aerului i n aer avem privaia

focului182. De fapt, putem vorbi despre privaie doar cu privire la un
subiect determinat, n care dispoziia natural este deja nscut (putem
vorbi despre orbire doar la cei care s-au nscut cu dispoziia natural de a
vedea). Aceasta pentru c generarea nsi, cum spuneam, nu provine din
nefiina n sine, ci din nefiina care exist ntr-un anume subiect determinat.
De aceea, spune Toma, privaia trebuie considerat un principiu. Dar un
principiu n ceea ce privete devenirea, nu fiina (pentru ca statuia s
devin statuie ea trebuie s nu fie statuie nainte de aceasta). De aceea i
spunem c este un principiu prin accident i nu un principiu necesar.
n continuare (cap. II, 10), Toma descrie pe larg principiile
necesare: materia i forma. Materia are o raiune de a fi diferit de
celelalte dou pricipii: ,,este aceea n care sunt nelese formele i
privaia183. Dac materia este conceput fr form i fr privaie, doar ca
subiect al acestora, atunci vorbim despre materia prim, pe care Toma o
denumete yle, transliterarea arab a grecescului hyle. Aceast materia
prima nu este generat i nici supus corupiei, dar nici nu poate fi
cunoscut sau definit prin sine, ci numai prin comparaie, prin analogie cu
anumite raporturi specifice ntre materie i form. Numeric ,,una n toate,
materia prim nu posed o form anume i, deci, nu are fiin n act. Cu alte
cuvinte, este n ntregime poten i tot ce este n act nu poate fi desemnat
ca materie prim.
n capitolul al III-lea sunt analizate, pe lng cele trei principii
anterioare, i cauzele care determin generarea: pentru a aduce un lucru
de la starea de lucru potenial la cea de lucru actual sunt necesare anumite
cauze-principii care s conduc forma de la poten la act. Aadar, n
afar de materie i de form, exist i un principiu eficient, agent, un
principiu al micrii, un pricipiu final. Nu este vorba dect despre cauza
final din teoria celor patru cauze la Aristotel, care chiar stabilise c exist
trei principii i patru cauze. n fapt, lmurete Toma, cauzele (material,
eficient, formal i final n accepiunea Stagiritului) au sensuri
convertibile cu principiile care, prin adiionarea principiului final, devin tot
patru. Mergnd mai departe cu distinciile, el observ c exist cauze
extrinseci lucrului sau intrinseci lui. Evident, printre cauzele intrinseci
182
183
Op. cit., p.27.

Idem, p. 29.
187
lucrului aezm materia i forma, iar printre cele extrinseci: privaia i

cauza final. Totui, ntruct privaia nu era considerat principiu necesar,
ci prin accident, nu ar trebui numit ntre celelalte trei cauze, dar se reduce
la acestea pentru c ,,tot ceea ce este prin accident se reduce la ceea ce este
prin sine184.
Dac putem discerne ntre principii i cauze, putem distinge i
cauzele de elemente. Ar putea fi considerate elemente doar cauzele din
care este compus lucrul i care sunt materiale n sens propriu. De pild,
apa sau pmntul sunt elemente n msura n care stau la baza primei
compoziii a tuturor corpurilor naturale. Cu alte cuvinte, Toma discut
problema din punctul de vedere al fizicii, n vreme ce discursul despre
cauze de mai sus rmne n cel al ontologiei. De fapt, elementul este
expresia materiei prime, altfel nedeterminat, la nivelul realitii sensibile
concrete. Dac materia prima nu persist ca atare i nu este perceptibil
sensibil, elementele persist oarecum ,,n lucru. Analiza elementelor pe
care o realizeaz Toma se bazeaz pe definiia elementului de la
Aristotel: ,, element este acela din care se compune lucrul n mod originar,
i care este n lucru i nu se divide dup form185. Indivizibilitatea
elementului dup form trebuie neleas ca indiviziune n pri diferite
dup specie (apa este ap n fiecare dintre prile ei).
Lmurind astfel c elementele reprezint mai puin dect cauzele, iar
cauzele mai puin dect principiile, Toma analizeaz funcia cauzelor n
procesul de devenire al lucrurilor concrete. Orice lucru poate avea mai
multe cauze, dar poate fi i el cauz pentru lucruri contrarii, fiind n dubl
condiie, de cauz i de cauzat, n moduri diferite. Existena unui lucru real
presupune existena unei finaliti a lui, precizarea scopului pe care acest
lucru l are. Astfel, ntre cauzele generrii i scopul vizat exist o relaie
direct i de necontestat. Dac exist o cauz eficient, aceasta opereaz n
direcia scopului dorit. Astfel, scopul nsui devine temeiul eficienei pentru
cauza eficient, dar i cauza eficient este cauza scopului (n acelai mod
materia primete o anume form n vederea scopului, dar i forma
desvrete materia tot prin scop). Toma numete astfel scopul ,,cauz a
cauzelor, fiind temeiul cauzalitii n privina tuturor cauzelor.
184
185
Op. cit., p. 39.

Metafizica, V, 1014 a 26-27.
188
Apoi, raportul cauz-cauzat l impune tacit i pe cel de anterioritate

a cauzei fa de ceea ce este cauzat. Ca atare, anterioritatea poate avea
dou accepii. De exemplu, ceea ce este imperfect n comparaie cu ceea ce
este perfect (copilul n comparaie cu brbatul care va deveni) este anterior
prin generare i prin timp, dar exist i o anterioritate prin substan i
complement (brbatul este naintea copilului, este complement al copilului
care trebuie educat pentru a deveni brbat). Astfel, este afirmat de fapt
anterioritatea actului n raport cu potena: n sens absolut, trebuie ca
actul s fie anterior potenei, aa cum perfectul trebuie s fie anterior
imperfectului, pentru c ceea ce reduce potena la act este n act i ceea ce
desvrete imperfectul este perfect. n acelai mod, dac materia este
anterioar formei n ceea ce privete devenirea i timpul, forma este
anterioar materiei prin perfeciune. n concluzie, cauza material i cea
eficent sunt anterioare n raport cu generarea, iar cea formal i cea final
sunt anterioare n raport cu perfeciunea.
Pe de alt parte, aa cum reiese din capitolul al V-lea, aceste patru
cauze se divid n mai multe moduri. Toma vorbete despre cauzele prin
anterioritate sau ndeprtate i cele prin posterioritate sau apropiate.
Distingem i ntre cauze prin sine (arhitectul este cauz a casei) i cauze
prin accident (s zicem c un medic particip i el la construcia casei, dar
este cauz a acesteia prin accident i nu ntruct este medic). Cauzele pot fi
i simple (care cauzeaz fr alt adaos) i compuse (cnd este necesar ca
mai multe lucruri s constituie cauza a ceva). De asemenea, dAquino
distinge ntre cauza n act (face ca lucrul s fie n act: constructorul care
construiete) i cauza n poten (constructorul care va face casa, dei nu
construiete efectiv, prin faptul c gndete planul de construcie).
Ultima parte a opusculului Despre principiile naturii conine
germenele concepiei sale despre analogia fiinei, la care ne-am mai referit.
Aristotel lansa o interogaie: ,,Dac cuvntul Fiin se ia n mai multe
nelesuri cci Fiina nseamn substan, apoi calitate, cantitate i toate
celelalte categorii care exist ne ntrebm: n cadrul crei categorii toate
fiinele ar ajunge s fie una, dac n-ar exista Ne-fiina?186. n acest sens
afirma c Fiina provine din Nefiina n poten. Iar aceast Nefiin n
poten nu era altceva dect privaia, a crei semnificaie am lmurit-o
mai devreme, i care face posibil multiplicitatea lucrurilor n procesul
186
Metafizica, Cartea XIV, 1888 b-1889 b.

189
complex al devenirii (generrii), ca mutaie de la o privaie la alta. Mai mult

dect att, privaiei din natur i corespunde negaia din propoziie. Aristotel
indica astfel o analogie a planului ontologic (realitile compuse) cu cel
logic sau gnoseologic (cunoaterea a ceea ce semnific un subiect n mod
absolut). n aceeai direcie, Toma va accepta ideea distribuiei omogene a
celor trei principii ale naturii la nivelul tuturor categoriilor substanei.
Cunoaterea Fiinei este posibil numai prin predicaie analogic, teorie pe
care o va corecta i completa n scrierile ulterioare. El arta c: ,,substana i
cantitatea, care nu se ntlnesc n vreun gen, () sunt identice doar prin
analogie: ele se ntlnesc n ceva n msura n care acel lucru ine de
fiin187. Ceva poate fi predicat despre mai multe n trei moduri: n mod
univoc ,,ceea ce se predic despre acelai nume i aceeai raiune (animal
se predic i despre cal i despre om considerat ca substan animat
sensibil); n mod echivoc despre cele cu acelai nume, dar care au o
raiune de a fi diferit (rsul ca stare sau ca animal) i n mod analogic
,,despre ceea ce este predicat despre mai multe lucruri, ale cror raiuni sunt
diverse, dar sunt atribuite unui singur lucru la fel188. Analogia trebuie
neles n acest context ca proporie, comparaie, armonie.
Nu putem cunoate esena lui Dumnezeu, iar numele pe care i le
dm lui Dumnezeu semnific perfeciunile manifeste n creaturi. De aceea,
ele nu trebuie nelese n mod univoc. A spune c Dumnezeu este nelept
nseamn oarecum altceva dect a spune c omul este nelept. Dar nu
putem utiliza termenul nelept nici n sens echivoc, pentru c totui nu are
un neles complet diferit dac ne referim la Dumnezeu sau la om. Altfel,
cunoterea creaturilor nu ne-ar garanta n nici un fel cunoaterea lui
Dumnezeu. n acest sens, Toma propune utilizarea termenului n mod
analogic. Dac un termen este predicat analogic n privina a dou lucruri
diferite, nseamn c-l predicm n acord cu relaia pe care ele o au cu un
al treilea lucru sau n acord cu relaia instituit ntre ele nsele. Prima
variant ar fi i prima accepie a predicaiei analogice. Dar, dac ne referim
la Dumnezeu i la creaturile sale, nu putem utiliza analogia n sensul
recursului la o a treia fiin, pentru c nu exist nimic altceva deasupra lui
Dumnezeu. Astfel, putem utiliza predicaia prin analogie n al doilea sens:
n acord cu relaia dintre Dumnezeu i creaturile sale. Toma distinge ntre
187
188
Despre principiile., p. 67.

Idem, p. 69.
190
analogia de proporie (analogia secundum convenientiam proportionis) i

analogia de raport (analogia secundum convenientiam proportionalitatis).
Analogia de proporie este cea n care predicatul este aplicat mai nti
analogului Dumnezeu i apoi, n regim secund i imperfect, celuilalt
analog, creaturii. Aceasta este posibil datorit legturii reale i a
,,asemnrii dintre creatur i Creator189. Analogia de raport este una de
atribuire sau de ordine, care urmeaz teoriei aristotelice despre unitatea
ad unum: fiina se spune per prius de substantia (anterior despre substan)
i per posterius de aliis (posterior despre celelalte). Aceasta este
semnificaia major a analogiei n Summa contra gentiles, I, 34. Analiznd
raportul dintre Creator i creaturile sale, Toma extinde teoria despre
analogia fiinei: ,,cele spuse despre Dumnezeu i alte lucruri nu realizeaz
o predicaie univoc, nici echivoc, ci una analogic, adic una raportat la
o ordine sau n raport cu ceva unic190. ntre Dumnezeu i creaturile sale se
instituie un raport analog celui dintre substan i accident. Sesizm aici o
repartiie diferit a fiinei cnd este vorba despre Dumnezeu (Fiina n sine)
dect atunci cnd este vorba despre creaturi (n care existena i esena nu
coincid).
O alt distincie ntre tipuri de analogii apare n lucrarea De ente et
essentia( Despre fiind i esen)191, unde se vorbete despre o analogie
predicamental (a diviziunii fiinei dup categorii sau a raportrii
categoriilor la o semnificaie unitar) i despre una transcendental (ntre
Dumnezeu i creaturi, care pleac de la nivelul inferior al substanelor
compuse i ajunge la perfeciunea fiinei lui Dumnezeu)192. ns alta este
uriaa semnificaie a acestei lucrri n economia operei tomasiene. Este un
itinerariu n metafizica fiinei aa cum nu mai cunoscuse lumea spiritului de
la Metafizica lui Aristotel. De data aceasta, concepte eseniale precum: esse
(fiina, existena), ens (fiindul, lucrul existent, individualul), essentia
(esena), substantia (substana), accidens ( accidente), genus (genul),
189
Aprofundarea temei la Fr. Copleston, op. cit., p. 353-359.

Idem, p. 74.
191
Thomas de Aquino, Despre fiind i esen, ediie bilingv, traducere,
introducere i comentarii de Eugen Munteanu, Editura Polirom, Iai, 1998.
192
Analogia transcendental i-a primit numele de la Bernard Montagnes, n
lucrarea La doctrine de lanalogie de ltre daprs S. Thomas dAquin, LouvainParis, 1963, cf. lui Alin Tat n Postfaa la Despre principiile naturii, p. 102.
190
191
intellectus (intelectul) etc. vor cpta acele accepii care-i vor permite lui
Toma s redacteze Summa Theologiae i Summa contra Gentiles. Putem
urmri calchierea acestor concepte plecnd de la semnificaiile pe care le-au
avut n tradiie aristotelic i peripatetic-arab.
Toma indic riguros suma temelor pe care le are n vedere: raportul
dintre esen i produsele primare ale intelectului, natura substanei i
indicarea esenei substanei, definirea conceptelor de gen, specie i
diferen, modalitatea de participare a fiinelor create la Fiina
suprem, raportul materie-form, dar, cel mai important, raportul
dintre fiind i esen.
Aa cum ne indic n Introducerea sa, Toma observ c soluionarea
problemelor de mai sus impune nelegerea exact a unor noiuni, ,,cele
dinti concepute de intelect, adic fiindul i esena. Mai nti, ce
semnific termenul ens? Ens (de la aristotelicul t n), egal ca semnificaie
cu quod est (ceea ce este), a fost precizat ca sens de ctre Boethius: fiindul
este genul ultim al lucrurilor, predicat fr deosebire n legtur cu ele. El
nsemna i Fiina ca atare (ceea ce exist deplin), dar i fiindul (adic
fiinele determinate, concrete, care-i au temeiul n Fiin). Existentele
concrete, cum am vzut, erau compuse dintr-o materie (ca element secund)
i o form (ca element primordial, care face fiindul s fie ceea ce este).
Forma este de fapt esena lucrului.
De aceea, spune Toma, esena are mai multe accepii: este fie
cviditate, fie form (prin care este semnificat caracterul determinat al
fiecrui lucru), fie natur (ceea ce poate fi conceput de ctre intelect). n
genere, nici un lucru nu poate fi inteligibil dect prin definiia i prin
esena sa. Termenul esen poate fi predicat n msura n care prin esen
i n esen un fiind deine fiinarea. Mai clar, orice lucru individual este
creat de Dumnezeu (cauza prim), deci este un fiind n msura n care
primete fiinare (esse) prin intermediul esenei (essentia). De aceea, esena
fiineaz n mod propriu doar n substane, pe cnd n accidente ea fiineaz
doar relativ la ceva i n mod determinat.
Toma stabilise c exist dou tipuri de substane: substanele
simple (sau separate de materie: sufletul, spiritele/ngerii i cauza prim,
Dumnezeu) i substanele compuse (care presupun o form i o materie).
i unora i celorlalte le este proprie esena, dar exist grade diferite de
nelegere sau recunoatere a acesteia n ele. Cum substanele compuse din
materie i form ne pic sub simuri, ar trebui s ne fie mai simplu, arat
192
Toma, s recunoatem esena n ele. Abia apoi putem ,,urca la esenele

substanelor simple, care sunt ascunse vederii ochilor fizici, dar, cum vom
vedea, nu i ochilor minii.
Un exemplu de substan compus, ca mbinare a formei cu
materia, este omul, neles ca unitate-relaie trup-suflet (trupul este materia,
sufletul fiind forma acestei materii). Esena omului poate fi redus doar la
esena sufletului sau doar la esena trupului? Nu, rspunde Toma, ci esena
trebuie predicat cu privire la ntreg, nu numai cu privire la trup sau
numai cu privire la suflet. De fapt, esena este ceea ce poate fi semnificat
prin definiia lucrului analizat, iar definiia include deopotriv i forma i
materia lucrului. Aceasta pentru c materia este simpl potenialitate, care
dobndete actualitate sub aciunea formei. Numai aa un fiind poate
deveni existent n act i un ceva anume, un ,,acest ceva193. Toma i citeaz
aici i pe Boethius (pentru care ousia desemna ceva compus) i pe
Avicenna (care afirma c cviditatea substanelor compuse este ea nsi
amestecul formei cu materia), concluzionnd c esena ,,este ceva conform
creia se afirm despre un lucru c fiineaz194 i c trebuie considerat i
form i materie.
Deoarece stabilise c principiul individuaiei este materia, Toma
ajunge la o dificultate greu de surmontat: esena i-ar pierde caracterul
universal, devenind ceva particular. Pentru a iei din ncurctur, el distinge
ntre materia n sens comun i materia desemnat, ultima doar avnd
legtur cu principiul individuaiei. Aceast materia signata este acea
materie format de Dumnezeu n zilele creaiei, aa cum o concepuse
nainte Augustin, adic o ,,materie luat n considerare sub dimensiuni
determinate195 ieit din condiie amorf sau inform. Cealalt materie,
materia ne-desemnat, abia aceasta poate fi inclus n definiie: dac
vrem s dm definiia omului nu vom recurge la materia desemnat (acest
os al lui Socrate, aceast carne a lui Socrate), ci la cea nedesemnat (osul
i carnea n condiie absolut).
Diferena ntre esena omului n general i esena lui Socrate, ca
individ singular, este tocmai deosebirea dintre nedesemnat i desemnat.
Distincia desemnat-nedesemnat este operabil i la nivelul distinciei
193
Thoma din Aquino, Despre fiind i esen, p. 43.

Idem, p. 43.
195
Idem, p.45
194
193
dintre esena genului i esena speciei, chiar dac desemnarea difer de la

un caz la altul. De pild, dac desemnm individul prin raportare la specie,
o facem prin intermediul materiei, dar dac desemnm specia prin
raportare la gen, o vom face prin diferena constitutiv dedus din forma
lucrului, nu din materia lui. Diferena constitutiv nu este altceva dect
diferena specific (differenia specifica), despre care tii de la disciplina
Logic, i care indic aici atributul sau caracteristica distinctiv a speciei n
interiorul unui gen. La rndul su, genul semnific tot ce se afl n specie,
pentru c orice exist n specie fiineaz i n gen, ca ceva nedeterminat.
Ce ar reprezenta, atunci, definiia lucrului sau a individului, a
speciei sau a genului ? Definiia vizeaz numai specia, nu i individul
pentru c acestuia, fiind particular, i lipsete universalitatea. Deci, individul
este un ,,inefabil, dup expresia lui Toma. Nu putem formula o definiie a
individului singular Platon, dar o putem face pentru cazul omului n genere,
prin indicarea genului proxim i a diferenei specifice: ,,definiia sau specia
cuprinde dou elemente (): materia determinat pe care o desemneaz
numele gen, ca i forma determinat pe care o desemneaz numele
diferen (n.n., sublinierea noastr)196. Apoi, chiar dac ntreaga esen a
speciei este semnificat prin genul su, nu nseamn c trebuie s existe o
identitate de esen ntre toate speciile care aparin aceluiai gen. Aadar,
unitatea genului nu trebuie s se fundamenteze pe identitatea de esen a
speciilor pe care le conine, ci tocmai pe indeterminare sau non-diferen.
Doi sunt termenii care pot indica esena substanei compuse om:
numele om propriu-zis i numele umanitate. Dar modalitile de
recunoatere a esenei omului atunci cnd spunem om sunt diferite de cele
cnd spunem umanitate. Astfel, arat Toma, termenul om semnific esena
ca ntreg, incluznd i desemnarea materiei, chiar dac implicit i
indistinct. De aceea, termenul poate fi predicat n legtur cu indivizii. n
schimb, termenul umanitate semnific esena ca parte, neincluznd
desemnarea materiei i, n concluzie, nu poate fi predicat n legtur cu
indivizii umani singulari.
n cap. al III-lea, Toma vrea s explice tocmai modalitatea n care se
comport esena n raportare la conceptele de gen, specie i diferen.
Evident, esenei i s-ar potrivi un concept universal de specie sau gen doar
dac aceasta ar fi semnificat ca ntreg. De fapt, el ia atitudine mpotriva
196
Idem, p. 51.
194
realismului extrem, profesat de neoplatonici i neag posibilitatea ca aceste

concepte universale s se potriveasc unei esene conceput ca existnd n
sine, n afara lucrurilor particulare. n concluzie, singura soluie acceptabil,
pentru Toma, este cea n care conceptele univesale se potrivesc esenei
semnificat ca ntreg: ,,prin numele om sau animal, esena cuprinde n mod
implicit i indistinct acel ntreg care se gsete n individ197.
Esena, ca natur, deine o dubl fiinare: n existentele singulare i
n suflet. n fiindurile sau existentele singulare, esena posed o fiinare
multipl (potrivit diversitii acestor singulare). Dac lum n considerare
omul, este totui greit s afirmm c esena lui ar deine doar o fiinare
ntr-un fiind singular (atunci el nu ar mai putea fiina niciodat n afara
acestui singular i ar fi negat supravieuirea sufletului dup moarte), dar
nici nu poate fi complet rupt de fiinarea n interiorul fiindului particular
respectiv. Concluzia care se impune este aceasta: ,,natura omului, neleas
la modul absolut, face abstracie de orice fiinare, dar totui n aa fel nct
nu se petrece excluderea nici unuia dintre aceste moduri de fiinare198. Pe
de alt parte, neleas astfel, esena ajunge s fie predicat n legtur cu
toi indivizii. Atunci cum ar mai putea fi ea universal, ct vreme
conceptul de universal l presupune pe cel de unitate i pe cel de
comunitate (unitas i communitas)? ntruct genul i specia, ca universalii,
nu pot fi reduse la fiinarea individualelor (i-ar pierde caracterul universal),
rezult c noiunea de specie, de exemplu, fiineaz n intelect. Eugen
Munteanu observ bine c ,,mpotriva realismului radical, care postuleaz o
difereniere absolut ntre esen i existen, Thomas din Aquino
formuleaz aici o poziie intermediar: cu toate c esena sau natura omului,
privit n sine, nu deine nici o fiinare concret, totui ea nu se afl rupt i
situat n afara omului ca individ199.
Aadar, intelectul este cel care descoper conceptul de specie, pe
care i-l nsuete. Toma amintete c este o idee enunat de Averroes
(,,intelectul este cel care produce universalitatea n lucruri), dar i de ctre
Avicenna. Esena, pe de o parte, are atributul universalitii, ntruct
privete lucruri situate n afara sufletului (intelectului), dar i atributul
particularitii, ntruct fiineaz ntr-un intelect specific. Distincia
197
Idem, p.59.
Idem, p.63.
199
Idem, p. 126.
198
195
aceasta nu fusese neles de Averroes, crede Toma, i pe acest temei i i

reproeaz c n lucrarea Despre suflet a dedus incorect i nejustificat
unitatea intelectului din universalitatea formei recunoscute prin intelect.
Despre critica tomasian a teoriei unitii intelectului vom trata, ns, mai
trziu.
Revenind la Capitolul al IV-lea al lucrrii Despre fiind i esen,
intitulat ,,n ce chip se prezint esena n substanele separate, vedem c
Toma analizeaz substanele simple: sufletul, spiritul i cauza prim.
Altfel spus, cerceteaz cum poate fi descoperit esena n aceste ,,lucruri
ascunse. Prima clarificare privete termenul ,,spirit, care primete o
semnificaie precis n filosofia tomasian: este vorba despre ngeri.
Bnuim c interesul lui major a fost acela de a ntri ideea simplitii
absolute a lui Dumnezeu i de a combate viguros ideea corporalitii
acestor substane separate, idee promovat de Avicenna i dezvoltat de
augustinienii neoplatonici.
Referitor la aceste substane separate, el indic un prim atribut al lor
de netgduit: puterea de a nelege. Deci, orice substan separat este, n
primul rnd, o substan intelectiv (substantia intelligens, adic raiune
creatoare de concepte) care necesit ,,o desprindere total de materie, n
aa msur nct nici materia s nu constituie o parte a sa, i nici ea s nu
apar ca form imprimat n materie, cum este cazul formelor materiale200.
Aadar, nici sufletul, nici ngerii nu presupun o mbinare a materiei cu
forma, pentru c esena lor se prezint diferit de cea a substanelor
corporale, posednd doar form. Dac substanele corporale sunt compuse
dintr-o materie i o form, cele necorporale nu sunt dect forme. Deci,
ngerii dein form i fiinare, iar forma desemneaz natura sau esena
simpl a acestor substane separate, cviditatea lor.
Toma gsete un argument raional pentru a explica posibilitatea
existenei unei forme fr materie, convertit, de fapt, ntr-un argument care
s dovedeasc existena ngerilor. Atenie, el nu dorete s afirme c i
reciproca este valabil. Existena materiei presupune existena formei. Dar,
neaflndu-se ntr-o stare de dependen de materie, forma poate fiina fr
materie. Iat cum dovedete Toma necesitatea existenei ngerilor, din
punctul de vedere al lui Andrei Pleu: ,,El nu spune: ngerii exist pentru c
i avem pomenii n textele sacre. El nu spune: ngerii exist pentru c i-am
200
Idem, p. 69.
196
vzut. El spune: ngerii exist pentru c exist ordine. i n ordinea aceasta

cosmic, creat, exist un loc pe care numai ei l pot ocupa n mod
legitimA spune c ngerii nu exist pentru c nu se vd e la fel de
neinteligent cu a spune c plantele nu exist pentru c nu rspund la ,,Bun
ziua201. ntre Dumnezeu i lucrurile lumii create de el se afl aadar
ngerii, situai mai aproape de principiul prim. Oamenii, dotai cu suflet
raional, sunt mai deprtai dect ngerii de Cauza prim (influene
neoplatonice). Distana fa de primul principiu este motivul pentru care
anumite forme ajung s nu poat fiina dect n legtur cu o materiesuport. Celelalte, situate n proximitatea primului principiu, sunt forme care
subzist prin sine, fr materie. De aici concluzia: esena substanelor
simple este forma.
Aceste consecine sunt puse de Toma n acord cu cele spuse anterior
cu privire la substanele compuse. Dac esena unei substane compuse nu
poate fi predicat despre lucrul nsui (adic nu putem spune c un om este
cviditatea sa: Socrate nu poate fi ,,faptul de a fi om), n cazul substanei
simple nger (spirit) esena poate fi predicat despre el nsui: ngerul
chiar este ,,faptul de a fi nger. A doua distincie este mai subtil: dac
lucrurile compuse (ca mbinare a formei cu materia) sunt dup esena lor
multiple (diferena de esen const n diversitatea materiei desemnate), n
ce privete ngerii, substane simple, este imposibil o asemenea
multiplicitate, ntruct esena lor nu se obine n cadrul vreunei materii.
Deci, dac lucrurile pot fi grupate n specii i sunt diferite ca numr, ngerii
nu pot fi concepui ca indivizi ai aceleiai specii. Apoi, deoarece principiul
individuaiei este dat de materie, ngerilor nu le sunt proprii nici diferenele
individuale, ca neposesori ai unei materii. Astfel, orice nger este o specie,
cu acest nger ca individ singular. Imateriali, ei nu pot fi individuai
(sugestie avicennian utilizat cu succes de Toma n angelologie).
Stabilind, astfel, cadrul general al problemei naturii substanelor
separate, Toma nu omite s afirme caracterul de creatur al acestor spirite.
ngerii sunt creai, deci subordonai principiului prim, ca efecte ale aciunii
cauzei prime. De aceea, nefiind actualitate pur (numai Dumnezeu este
astfel), ngerii, ntr-un anume sens, nu posed simplicitatea absolut a lui
Dumnezeu, ci, n ei, actualitatea este amestecat cu potenialitatea.
ntruct cauza existenei acestor spirite se afl n afara lor, trebuie s
201
Andrei Pleu, Despre ngeri, Editura Humanitas, Bucureti, 2003, p. 46-47.

197
distingem, n cazul lor, ntre fiinare i cviditate (natura sau forma

acestora). n acest sens afirm Toma c spiritul sau ngerul este i form i
fiinare.
Cu ajutorul intelectului putem distinge c esena ngerilor este
cviditatea lor, dar i c i primesc fiinarea de la Dumnezeu. Intelectul
nostru posibil (intellectus possibilis) descoper multitudinea n substanele
eliberate de materie. Facultate a nelegerii, intelectul posibil sau potenial
reprezint tocmai creuzetul n care sunt prezente conceptele abstrase din
lucruri sub aciunea intelectului agent.
ntre intelectul potenial i formele inteligibile exist un raport
asemntor celui dintre materia prim i formele sensibile. Materia
prim trebuie neleas ca abstracie logic n calitatea ei de potenialitate
pur, lipsit de form i de determinri. Conceptul de materia prima pare
cu adevrat inspirat din cel de materie informal la Augustin.
Singura substan absolut simpl, n care cviditatea este nsi
fiinarea sa, este Dumnezeu. De aici este dedus unicitatea lui: numai
Fiina primordial a lui Dumnezeu, necauzat de ceva din afara sa, este
propria sa fiinare, deci este unic. Aadar, nu un atribut al esenei lui
Dumnezeu i confer acestuia unicitatea, ci caracterul perfect al fiinrii
sale, n care esena i existena coincid. Iat cum dAquino trece de la
planul pur filosofic la cel teologic, innd cont de ierarhia creaiei. Orice
lucru, n care existena este altceva dect esena, i primete fiinarea de la
altceva din afara lui. Din cauz n cauz, se ajunge la acel ceva care este
fiinarea pur, pura actualitate, Dumnezeu: ,,Tot ceea ce primete ceva de
la un alt [lucru] se afl n raport de potenialitate fa de acesta, iar ceea ce
este primit din afar n altceva reprezint actualitatea acestui altceva202.
Capitolul al V-lea trateaz despre modalitatea esenei de a se
prezenta n chip divers n lucruri diferite. Din acest punct de vedere,
Toma observ c exist trei maniere diferite n care esena poate fi
ntruchipat: a) n Dumnezeu, n care esena coincide cu fiinarea; b) n
substanele intelectuale create, n care esena este distinct de fiinare,
chiar dac ea se manifest n afara materiei i c) n substanele compuse
202
Despre fiind i esen, p. 77. Distincia potenialitate-actualitate (potentiaactus) trimite ctre ideea posibilitii existenei a ceva, deci i a generalului, a
universalului. De aceea este de mare importan pentru stabilirea poziiei tomasiene
n problema universaliilor.
198
din materie i form, n care esena este, desigur, distinct de fiinare. S le

analizm i noi n aceeai ordine.
n primul rnd, ideea lui Avicenna de a nega c Fiina are cviditate
prinde i la Toma. Dumnezeu nu se poate ncadra ntr-un anume gen, altfel
ar trebui s dein o cviditate n afara fiinrii sale, ceea ce este absurd. n
plus, din premisa c Dumnezeu este fiinare pur nu trebuie s decurg c,
din aceast Fiin universal, lucrurile deriv n mod formal. Poate fi o
critic a unei vechi idei exprimat de Eriugena, care susinuse c esena
tuturor existentelor este Dumnezeu, perspectiv panteist pe care noi
credem ns c a evitat-o destul de abil. Toma invoc, pentru a proba c
individuaia cauzei prime are loc numai prin bunvoina acesteia i nu prin
altceva exterior ei, Propoziia 91 din tratatul Liber de causis:
,,universalitatea (yliathim, lb. arab) sa este infinit, iar individualitatea sa
este buntatea pur203.
n al doilea rnd, substanele intelectuale create (ngerii) posed o
fiin dobndit, nu una absolut. Aceasta nseamn c sunt fiine
determinate, avnd o natur receptoare, dar cviditatea lor este absolut
pentru c nu este dobndit n cadrul vreunei materii. Toma recurge iar la
una dintre propoziiile tratatului Liber de causis pentru a arta c spiritele
intelective, ngerii, sunt non-finite dedesubt (adic nu prezint vreo limitare
din partea materiei), dar c sunt finite deasupra (n raport cu fiina
superioar care le-a creat)204. Iat cum inteligena mediatoare a
neoplatonicilor este identificat cu lumea angelic la Toma, servind direct
doctrinei cretine. Apoi, dac ngerii sunt substane singulare (un individ
constituie o specie, cum am spus), sufletele umane, posednd i ele abiliti
intelectuale, reprezint substane n care putem gsi o multitudine de
indivizi din aceeai specie, datorit trupurilor cu care constituie o unitate.
Omul este om ntruct acest suflet realizeaz o unitate cu acest corp i nu
cu altul. Sufletul i capt fiinarea individuat prin corpul cruia i este
actualitate, dar aceasta nu nseamn c el i pierde aceast individuaie
dac este separat de corp.
203
Liber de causis, p. 40: yliathim suum est infinitum et individuum suum est
bonitas pura.
204
Idem, Propoziia 131, p. 57: ,,Iar puterea ei (a inteligenei, nn.) nu este
fcut infinit dect ntr-un sens inferior i nu superior, fiindc ea nu este o putere
pur.
199
n al treilea rnd, n substanele compuse din materie i form

distingem, de asemenea, ntre esena i existena lor. Cviditatea acestora
este ,,dobndit n cadrul unei materii desemnate205. ntruct materia
desemnat este divizibil, devine cu putin multiplicarea indivizilor n
cadrul aceleiai specii.
Ultimul capitol al lucrrii Despre fiind i esen este rezervat
raportului esen-accidente, dup ce anterior Toma raportase esena la
substane. Cum, n genere, esena lucrului este sinonim cu semnificaia
definiiei lucrului, accidentele dein esena dac i ele dein o definiie
proprie, chiar dac nu complet. Accidentele sunt dependente de un
subiect, deci nu au fiinare prin ele nsele, tim de la Aristotel. Toma
numete fiinare accidental compusul accidentului cu subiectul, aa
cum fiinarea substanial desemna compusul materiei cu forma. ns,
trebuie s distingem ntre formele substaniale i cele accidentale:
totdeauna accidentele se adaug unui fiind complet n sine. Deci, formele
substaniale le preced pe cele accidentale, care li se suprapun. Efectul
adugrii accidentului la subiect produce, deci, o fiinare secund. Iar
aceasta nu face parte din esena lucrului sau din definiia lui. De exemplu, o
statuie deine fiinare n sine, o fiinare complet, iar esena sau definiia sa
ine de ,,faptul de a fi statuie. Dac indicm prezena unei mantale roii la
statuia cu pricina, acest lucru nu adaug ceva esenei statuii sau definiiei ei.
Indicarea culorii ochilor nu adaug nimic esenei sau definiiei omului. Prin
aceast observaie, Toma i ncheie lucrarea cu urmtoarea concluzie:
accidentul nu deine conceptul complet al esenei i nici nu este parte a
esenei complete.
Toate aceste distincii sunt vitale pentru a deslui coninutul Summei
Theologiae206, carte monumental, scris pe durata a opt ani i care
reprezint sinteza gndirii lui filosofice i teologice. Conceptul central este
cel de Dumnezeu. De altfel, n debutul primului capitol citim: ,,nimic nu se
poate ti despre adevr dac nu se refer la fiin. Doctrina cretin trebuie
s fie o tiin practic, dar mai cu seam speculativ, iar obiectul ei este
constituit de ceea ce transcende capacitatea raiunii umane, ns este
necesar folosirea raiunii umane n privina unor aspecte ale ei. Amintind
205
Despre fiind, p. 89.

Toma dAquino, Summa Theologiae, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1997.
206
200
de ,,vlurile sfinte ale lui Dionisie Areopagitul, Toma susine necesitatea

recursului la analogie (metafor, pild, alegorie), ntruct este un proces
natural ca omul s accead la inteligibile prin intermedierea celor sensibile.
Toat cunoaterea omeneasc debuteaz cu cea prin simuri. Suprapus ei,
cunoaterea revelaiei este asigurat de interpretarea textelor revelate.
Interpretarea acestor texte permite multiplicitatea de sensuri, fr a se
produce echivocitate sau confuzie. De fapt, orice text are un sens propriu,
unul literal i unul spiritual, ca la Augustin, iar sensul spiritual presupune
alte trei sensuri: alegoric, moral i analogic.
Quaestio II, Despre Dumnezeu. Oare exist el? este locul n care
Toma analizeaz n ce const esena lui Dumnezeu. Aceast analiz
presupune, din punctul lui de vedere, rspunsul la o serie de interogaii:
poate fi cunoscut existena lui Dumnezeu per se (prin sine)? Aceast
existen a lui este demonstrabil? Exist Dumnezeu?
A fi cunoscut prin sine nseamn, la Toma, a fi cunoscut n mod
natural, aa cum cunoatem primele principii, de exemplu, prin evidena
lor, prin nelegerea termenilor care desemneaz aceste lucruri de cunoscut.
Dac numele Dumnezeu este neles, atunci numele exist n minte. Vom
vedea dac i n ce sens l critic Toma pe Anselm. Un lucru poate fi
cunoscut prin sine n dou moduri: prin sine, dar nu pentru noi i prin
sine, dar i pentru noi. Dumnezeu este cunoscut i n sine i prin sine,
pentru c n el subiectul cunosctor i obiectul de cunoscut coincid. Cu alte
cuvinte, Dumnezeu posed cunoatere de sine absolut, aspect demonstrat,
dac v amintii, de Albert cel Mare, care-i atribuia i cunoaterea
singularelor, ca i pe cea a universalelor.
n ce privete a doua interogaie, dAquino indic dou ci prin care
poate fi realizat demonstrarea existenei lui Dumnezeu: una per
causam, numit i propter quid (adic de ce exist ceva?), aprioric,
instituit pe baza celor cunoscute anterior i alta per efectum, numit
demonstraie quia (deoarece), aposteriori, care pornete, de asemenea, de la
cele ce ne sunt deja cunoscute. Dar nou, remarc Toma, ne este totdeauna
mai cunoscut efectul a ceva dect cauza care l produce. Deci, prin efect
cunoatem cauza, pentru c aceast cauz a lui i este preexistent. De
aceea, putem afirma c Dumnezeu exist chiar dac l cunoatem doar prin
efectele lui i nu prin sine, ca i cauz prim a tuturor. Trebuie utilizate
efectele n locul definiiei cauzei, tocmai pentru a proba existena cauzei.
201
Astfel, putem demonstra c Dumnezeu exist ca i cauz prim prin

efectele sale, chiar dac nu-i cunoatem nc esena.
n capitolul al III-lea, dAquino indic celebrele cinci ci ale
dovedirii existenei lui Dumnezeu: prin micare, prin cauza eficient, prin
posibil i necesar, prin gradele de perfeciune, prin teleologie. Este vorba
despre argumente de natur cosmologic: plecm de la experienele externe
prin care cunoatem lumea i, utiliznd principiul raiunii suficiente i pe
cel al derivatelor sale, deducem existena unei fiine care nu ne este dat
prin experien. Argumentele pot fi grupate ca probe prin cauze eficiente
(fundate pe principiul cauzalitii) i una prin cauza final (fundat pe
principiul finalitii):
a) mprumutat de la Aristotel, prima prob pleac de la micare: n
lume exist micare, iar micarea presupune un prim motor, el nsui
nemicat, care s-o genereze. Exist deci un prim motor pe care-l numim
Dumnezeu. Aici sunt implicate tacit i alte noiuni importante pentru
teologia raional: fiind primul motor, Dumnezeu este i necesar. Din
aseitatea i necesitatea fiinei divine deducem apoi toate atributele
metafizice ale lui Dumnezeu.
b) Proba prin cauza eficient decurge logic din prima: constatm
existena unei serii de cauze eficiente, dar fiecare cauz eficient presupune
o cauz prim, deci exist cu necesitate o cauz prim, Dumnezeu. Proba
pare criticabil. n lumea fizic putem, ntr-adevr, s plecm de la
existena efectului i s deducem existena cauzei lui, dar putem proceda
similar cnd deducem existena lui Dumnezeu plecnd de la consideraiile
noastre asupra lumii sensibile? Trecerea conceptual de la realitatea
empiric la cea metaempiric este posibil tocmai datorit analogiei fiinei,
ar rspunde Toma.
c) Proba prin contingen, care st la baza tuturor argumentelor a
posteriori, poate fi formulat astfel: lumea este contingent, dar fiina
contingent presupune o fiin necesar, deci exist o fiin necesar,
Dumnezeu. A spune c lumea este contingent nseamn a afirma c ea ar
fi putut s nu fie sau c, oricum, nu are n ea nsi raiunea ei de a fi.
Aadar, i putem concepe nonexistena. Mai mult, cum lucrurile care o
constituie sunt n permanent schimbare, adic sunt contingente n aciunea
lor i n ele nsele, conchidem c lumea nsi, n ntregul ei, este
contingent. Prin fiin contingent nelegem fiina care nu-i are n ea
nsi raiunea suficient. Atunci, trebuie s-i dobndeasc raiunea
202
suficient ntr-o alt fiin necontingent, adic necesar. Presupoziia

tacit a acestei probe const n afirmarea a priori a principiului c nici o
fiin din universul creat nu poate exista prin sine nsi. Atenie, ns, a
exista prin sine nu nseamn a fi propria cauz (pentru aceasta ar fi trebuit
ca Dumnezeu s-i preexiste, ceea ce este absurd), ci a deine, n sine,
raiunea suficient a propriei existene. Revenind, miezul acestei probe
const n postularea fiinelor contingente reale i deducerea existenei unei
fiine necesare.
d) Proba prin gradele de perfeciune: observm c exist grade de
perfeciune diverse n fiinele create, dar aceast diversitate presupune
existena unui grad de perfeciune suprem. Deci, exist o fiin care l
posed pe acesta, Dumnezeu. Augustin afirmase c spunem despre un lucru
c este mai aproape de perfeciune dect un altul pentru c noi cunoatem
cumva (prin iluminarea divin) perfeciunea absolut, criteriu al judecilor
noastre n asemenea cazuri.
e) Ultima cale este proba prin cauza final sau prin ordinea lumii,
numit i argumentul teleologic (de la tlos, scop, sfrit), construit pe baza
altui principiu derivat din principiul raiunii suficiente: principiul
finalitii. Observm n univers, dar mai ales n lumea vie, c mijloacele
sunt adaptate scopurilor, or aceast alegere ordonat presupune existena
unui organizator inteligent, care este Dumnezeu. Iat cum, prin aceast
ultim prob, Toma indic i un atribut al fiinei divine. Care este, deci,
natura lui Dumnezeu?
Quaestio III vizeaz natura simpl a lui Dumnezeu. Dumnezeu nu
este corp, nu este un compus al materiei cu forma (este act pur, este prin
esen propria form), deci este forma subzistent prin sine care nu
poate fi primit de materie. Toma se ntreab: Dumnezeu este n
compoziia lui cviditate sau esen sau natur sau subiect? El este identic
cu esena, cu natura sa? n prelungirea consideraiilor din Despre fiind i
esen, filosoful teolog afirm i aici c Dumnezeu este identic cu esena
sa, cu natura sa, cu viaa sa i cu orice altceva se afirm despre el.
Diversitatea aceasta este doar aparent, ca produs al intelectului nostru,
deoarece Dumnezeu este simplicitate, este unitate. El este nu numai esena
sa, ci i fiina sa. Fiecare lucru are o cauz pentru a exista, deci existena lui
st n altceva dect n esena sa. Dar Dumnezeu nu este cauzat de nimeni,
fiind prima cauz eficient. Existena lui nu poate sta n altceva dect n
esena sa. Deci, n Dumnezeu existena i esena coincid.
203
Dumnezeu nu este nici specie, nici gen, nu presupune diferene, nu

poate fi definit prin cele zece categorii aristotelice, nici demonstrat
(demonstraia se realizeaz cu ajutorul definiiei, iar definiia const n a
stabili genul i diferenele specifice). Dumnezeu nu este un gen i nici nu
este inclus mcar n genul substanei, dei l numim substantia (doar pentru
a arta c toate genurile de lucruri care au substan se afl n relaie cu el,
cum am mai spus). Aadar, substantia, cnd i se aplic lui Dumnezeu,
indic faptul de a fi prin sine, de a putea exista ca esen fr s stea ntrun subiect. Ca i cauz prim, Dumnezeu nu poate fi de nimic cauzat, nici
exterior, nici n sensul unei cauzri interne. Deci, n Dumnezeu nu exist
accidente. De asemenea, Dumnezeu nu poate exista n compoziia vreunui
lucru, nici ca principiu formal, nici ca principiu material. Astfel dovedete
dAquino simplicitatea lui Dumnezeu.
n ceea ce privete perfeciunea lui, Toma ntreprinde mai nti o
critic a concepiei despre principiu a lui Speusip, Leucip i a pitagoreilor,
care era una materialist. Desigur, spune el, materia este imperfect, dar lui
Dumnezeu, principiul nematerial, nu-i lipsete nimic n raport cu
perfeciunea sa. Ca fiin subzistent prin sine, nici o perfeciune posibil
nu-i lipsete. Creaturile imperfecte i se aseamn lui Dumnezeu prin
analogie, deoarece el este fiina prin esena sa, iar ele sunt fiine prin
participare la esena lui.
De aici, mai departe, dAquino indic tipul de raport existent ntre
bine i fiin. n realitate nu putem distinge ntre bine i fiin, ele fiind
identice, dar putem discerne ntre ele pe calea raiunii. Astfel, nu orice
existen este bun, ci trebuie s i se adauge i criteriul perfeciunii207. Din
punct de vedere raional, fiina este anterioar binelui, apare prima ca obiect
propriu al intelectului, ntruct este primul inteligibil. Nici o fiin nu poate
fi rea, ci este, ntr-un anume fel, bun. Vom spune atunci doar c i lipsete
ceva din fiinare i de aceea este rea. i ntruct lui nu-i lipsete nimic,
Dumnezeu este Binele suprem, absolut. Lucrurile sunt bune, aadar, n
msura n care particip la el.
Toma face referire i la infinitatea lui Dumnezeu. Dumnezeu este
infinit prin esena sa, deoarece infinitul rezult dintr-o form nedeterminat
207
Op. cit., I, QU. V, cap. I: l invoc aici pe Boethius, care exprima ideea
astfel: ,,n lucruri altceva nseamn c sunt bune i altceva nseamn c doar sunt,
p. 89.
204
de materie, care este perfect. Din atributul de perfeciune, l deduce apoi

pe cel de infinitate. Dumnezeu este ubicuu, prezent n ntregime n toate
fiinele, aa cum sufletul se afl n fiecare parte a corpului. Aadar, el este
prezent n lucruri prin principiul cauzei care acioneaz i prin esena
sa, dar nu trebuie considerat esena lucrurilor.
n privina imutabilitii divine, dAquino lmurete c Dumnezeu,
ca act pur, exclude orice intervenie din afar, nefiindu-i proprie
schimbarea. Din caracterul imutabil al fiinei divine l deducem i pe cel al
eternitii ei. Boethius definea eternitatea ca ,,posesiunea unei viei
perfecte, simultane i fr sfrit208. i n accepia lui Toma, Dumnezeul
imutabil nu poate avea nceput sau sfrit. Nici succesiune n timp. Spunem
atunci c Dumnezeu este etern, pentru c exist n totalitate simultan.
Nu este uitat nici aspectul unitii divine. A spune c Dumnezeu este
unu nseamn a nega ideea de diviziune i a afirma despre el c este fiina
indiviziv. Rezult aceasta i din simplicitatea sa, din infinitatea i
perfeciunea sa. Astfel, Toma l definete pe Dumnezeu ca ,,maxima fiin
i maxim indiviziv209.
n Partea a II-a a sintezei scolastice, intitulat Cum poate fi
Dumnezeu cunoscut?, dAquino formuleaz 13 ntrebri, ntre care una
esenial: poate intui intelectul creat esena lui Dumnezeu? Dac da,
cum? i mai ales, cnd? n timpul vieii sau dup moarte? La prima
ntrebare rspunsul este pozitiv: trebuie ca intelectul uman s poat intui
esena lui Dumnezeu, pentru c acesta este scopul crerii omului cu o astfel
de facultate. Dar trebuie s existe o similitudine (o ,,imagine) existent n
fiina noastr, a lui Dumnezeu, prin care inteligena noastr s-l poat
intui210. Dar nu poate fi cunoscut prin percepii, prin cunoatere senzorial,
nici prin imaginaie, ci doar prin intelect. Prin cunoaterea senzorial
aflm cum sunt lucrurile ca materii individuale, aadar numai prin intelect
putem cunoate universalitatea lucrurilor. Dac Dumnezeu se descoper
intelectului nostru, atunci intelectului i st n putere s cunoasc i esena
lui Dumnezeu. Spre deosebire de om, care are nevoie de concursul
divinitii, ngerii au capacitatea s cunoasc esena divin n mod natural.
208
Mngierile filosofiei, V, 6.
Op. cit., I, Q.U XI, cap. 4, p.150.
210
,,O lumin inteligibil, aidoma unei emanaii a primei lumini, op. cit., II,
QU XII, cap. 2, p. 155.
209
205
Aceast dezvoltare a capacitii intelectului creat din om, prin adaos divin,
este numit ,,iluminarea inteligenei. Tocmai aceast virtute intelectiv
face din creatura raional o fiin deiform, asemntoare lui Dumnezeu,
dar, ca atare, nici o inteligen creat nu l poate cunoate pe Dumnezeu n
mod absolut211. Pe de alt parte, n viaa prezent, corpul material mpiedic
intelectul s ajung la o treapt a inteligibilului att de nalt cum este
esena divin, forma pur (dup expresia consacrat de Boethius). Credina
are prioritate n faa raiunii n ceea ce privete cunoaterea esenei divine,
reprezentnd ,,viziunea i nelegerea primelor principii care crmuiesc
universul212. Acesta este motivul pentru care nu-i putem gsi un nume
adecvat prin intelectul nostru, ntruct orice denumire, orict de abstract,
este deficitar n raport cu esena lui, cu substanialitatea sa. Cu toate
acestea, pe Dumnezeu l denumim prin termeni metaforici, preluai din
limbajul uzual, care exprim realiti cunoscute nou (concepte
proporionale perfeciunilor create).
Numai Dumnezeu nsui se poate cunoate pe sine, pentru c, n el,
intelectul i obiectul intelectului sunt identice. Forma pur, inteligibil, este
chiar intelectul divin, care se cunoate pe sine prin sine. Acest act de
inteligen cu-sine-prin-sine este identic cu esena i cu existena sa.
Omnisciena lui Dumnezeu const n aceea c se cunoate pe sine ca
principiu al existenei; cu alte cuvinte, cunoate toate modurile de a fi ale
lucrurilor. Posed cunoaterea non-existenelor (nghite n sine
potenialitatea existenei lucrurilor), chiar i a rului, dar nu printr-o privaie
de bine n esena sa, ci ca parte necesar din cunoaterea totului, n mod
unitar. Dumnezeu cunoate i contingentele, nu numai pe cele care sunt n
act. Pe de alt parte, aa cum fiinarea sa este simultan, cunoaterea sa este
simultan, i nu n succesiune temporal, adic n secvene temporale
distincte.
Quaestio XV privete existena Ideilor. Oare Dumnezeu cunoate
prin intermediul Ideilor? DAquino rspunde afirmativ. Noiunea de Idee
semnific forma i planul prin reprezentarea crora a fost creat lumea de
ctre el. Mai mult, ca principiu absolut de cunoatere, n Dumnezeu ideea
de Dumnezeu este nsi esena sa. Cum obiectul creaiei sale este ordinea
211
Dumnezeu ,,nu poate fi inclus n ceva finit i nimic finit nu poate sesiza
ceea ce e infinit, op. cit., II, QU XII, cap. 7, p. 168.
212
Op. cit., Q.U XII, cap. XIII, p. 183.
206
cosmosului, nseamn c posed ideea ordinii universale, dar i

reprezentri ale oricrei pri a lumii (altfel nu ar putea s-o ordoneze213). Cu
toate acestea, ns, Dumnezeu rmne o inteligen creatoare simpl i
unic.
Quaestio XVI se refer la adevr. Parafrazndu-l pe Aristotel, Toma
consider c adevrul rezid n inteligen, n msura n care ea se
adecveaz realitii. Aadar, adevrul deriv din realitatea neleas, dup
cum realitatea nsi este considerat adevrat dac se coreleaz cu
inteligena. Deci, adevrul se definete prin conformitatea inteligenei
cu realitatea, idee preluat de la evreul Isaac.
Referitor la raportul dintre adevr i existen, dAquino alege o
formulare interesant: ,,Fiecare lucru ct existen posed, n aceeai
msur este cognoscibil. Deci, adevrul prezent n inteligen este identic
cu existena sau existena este inclus n raiunea adevrului. Apoi,
adevrul este ,,muabil dac este considerat n raport cu inteligena uman
(atunci cnd lucrurile nu sufer modificri dar nou ni se pare contrariul i
emitem opinii neadevrate sau cnd lucrurile chiar se modific, iar noi nu
ne ajustm opinia anterioar, rmnnd ntr-o prejudecat). Adevrul este
imuabil, ns, n inteligena divin. Cunoscnd totul, Dumnezeu nu-i
schimb opiniile. Omnisciena lui implic inexistena prejudecilor sau a
judecilor corective.
Dac aceasta este definiia adevrului, s vedem ce reprezint
falsitatea214. Numim fals un lucru doar n comparaie cu inteligena de care
depinde i cu care ntreine relaii eseniale. Simurile pot nela prin
senzaii necorespunztoare realitii n sine. Dar falsitatea nu trebuie
adecvat simului, ci imaginaiei. n genere, inteligena se informeaz prin
reprezentarea direct a ubicuitii lucrurilor. Dar atunci cnd compune sau
divide conceptele, inteligena poate s se nele atribuind obiectelor
concepute caliti necorespunztoare sau contradictorii. Falsitatea apare,
deci, acolo unde nu exist aprehensiunea adevrului.
Credem c n acest sens i-a i elaborat critica la adresa tezelor
averroiste asupra unitii intelectului. Despre unitatea intelectului
213
Op. cit., II, Q.U XV, cap.3, p. 265: ,,Dumnezeu concepe o pluralitate de
modaliti i sisteme proprii pentru modelarea pluralitii de lucruri,
corespunztoare pluralitii de Idei.
214
De la fallo,- ere, fefelli, falsum, a nela, a falsifica.
207
mpotriva averroitilor215 este o scriere menit s demate i s

deconstruiasc un numr de teze false, veritabile erori n viziunea lui
dAquino. Spune el: ,,Dac ns cineva, foarte mndru de o tiin cu nume
fals, ar dori s spun ceva mpotriva a ceea ce am scris, s nu vorbeasc pe
la coluri, i nici naintea tinerilor care nu se pricep s judece cu atta
agerime, ci s rspund n scris scrierii acesteia, dac ndrznete. i nu m
va gsi numai pe mine, care sunt cel mai mrunt ntre alii, ci pe ceilali
numeroi aprtori ai adevrului, care vor rezista erorii lui sau i vor lumina
ignorana216.
n chiar Introducerea la Despre unitatea , Toma gsete sursa
greitei conceperi a intelectului n comentariile averroiste la teoria
despre suflet a lui Aristotel. Nu grecul a greit, ci Averroes ar fi interpretat
greit conceptul aristotelic de intelect posibil, pe care eronat l numete
intelect material. O asemenea denumire ar indica faptul c intelectul este o
substan separat n sine de trup. Renunarea la ideea diversitii
intelectului pretinde acceptarea ideii c sufletele se aneantizeaz dup
moartea trupului. Or, spune dAquino, intelectul este singura parte
nemuritoare i incoruptibil a sufletului.
Capitolul I este destinat tocmai clarificrii definiiei pe care
Aristotel a dat-o sufletului n De anima, II, pe care am mai analizat-o:
,,sufletul este actul prim al corpului natural dotat cu organe. Altfel spus,
sufletul constituie forma substanial a corpului. Toma adopt
hilemorfismul aristotelician, dar l adapteaz dogmei cretine: sufletul este
forma unic a corpului, cea care i d fiin, via, sentiment, fiind n acelai
timp i un instrument al cunoaterii. Dar sufletul la Toma este o form
particular, care poate aciona i exista fr o materie, fr trupul-suport.
Astfel, sufletul nu este nici simpl form substanial, nici substan
propriu-zis, cum sunt spiritele sau ngerii pe care scolastii i denumesc
,,forme separate. Sufletele sunt forme subzistente i difer, deci, de
formele substaniale obinuite: nu sunt complet absorbite n materia cu care
se unesc. n viziunea lui Toma, sufletul este capabil de acte imateriale i
poate subzista n materie, fiind nzestrat cu raiune. Avicenna l conduce
ctre ceea ce Toma consider a fi justa nelegere a concepiei lui Aristotel
despre suflet: ,,Nimic nu interzice sufletului, ct privete partea sa
215
216
n Despre unitatea intelectului, Editura IRI, Bucureti, 2000, p.141-225.

Op. cit., p. 225.
208
intelectiv s rmn dup <distrugerea corpului> i totui s nu existe

naintea acestuia217. Sufletul este creat aadar din nimic de ctre
Dumnezeu, iar genitorii carnali sunt doar coparticipani la acest gest divin.
Sufletul nu preexist ntruprii lui, ca la Platon, ci este creat de Dumnezeu o
dat cu trupul. n plus, Toma se delimiteaz de concepia platonic a unirii
accidentale, ntmpltoare a unui suflet cu un corp i apas pe ideea unirii
necesare: acestui corp i revine acest suflet n mod absolut necesar.
n prelungirea viziunii tradiionale, Toma indic cinci funcii ale
sufletului: vegetativ, senzitiv, apetitiv, locomotoare i intelectiv.
Capacitatea vegetativ indic legtura dintre corp i suflet, cea senzitiv
este raportarea la simuri prin trupul senzitiv, iar puterea intelectiv este
esenial pentru cunoaterea naturii lucrurilor. Cunoaterea senzorial, prin
trup, este cea care, n prim instan, furnizeaz intelectului materialele de
cunoatere. De altfel, funciei senzitive i sunt aservite cele cinci simuri
externe i patru simuri interne: simul comun, imaginaia, puterea
intelectiv (n care include raiunea i voina) i memoria (un summum de
senzaii care constituie, n final, experiena senzorial). Toate acestea
amintesc despre Avicenna care indica, n Despre suflet, cinci tipuri de
puteri interioare senzitive: simul comun, fantezia, imaginaia, estimarea i
memoria. Prin simul comun percepem formele obiectelor sensibile, forme
care ne apar apoi n imaginaie i unde sunt stocate, prin memorie.
Estimarea este cea care combin, mbin i desparte aceste forme
imaginate.
Esenial este c, pentru Toma, intelectul nu este esena sufletului, ci
doar o capacitate a lui. Intelectul nu este identic cu esena sa dect n fiina
lui Dumnezeu. De aici i concepia asupra intelectului, declarat
antiaverroist.
n viziunea lui dAquino, fiecare individ posed un intelect agent
propriu i un intelect agent personal, n suflet, ca marc a lui Dumnezeu.
Prin intelectul agent ne asemnm ntructva ngerilor sau spiritelor.
Primele concepii ale intelectului vizeaz cunoaterea principiilor prime,
ceea ce constituie i funcia primordial a sufletului. Pentru ca procesul
cunoaterii s poat avea loc, trebuie s existe o interrelaionare ntre
obiectele materiale exterioare, simurile noastre i intelectul aflat n
posesie. Cunoaterea nu trebuie s fie una doar a particularului, i trebuie s
217
Idem, p.163-164.
209
presupun abstracia prin care se ajunge la universal. Intelectul agent este

cel care abstrage din formele naturale ceea ce este inteligibil i universal,
altfel spus, prin aciunea lui, speciile sensibile devin inteligibile n act.
Speciile sensibile sunt cele care se imprim n simuri sub aciunea
sensibilelor i nu sunt complet dezgolite de materialitate, iar speciile
inteligibile sunt cele imateriale, cele complet abstrase. Disponibilitatea
pasiv a intelectului de a ,,primi speciile sensibile este tocmai intelectul
posibil, n vreme ce intelectul activ sau agent opereaz abstragerea.
ntreaga critic tomasian debuteaz n cap. I al lucrrii amintite
(,,Despre prerea lui Aristotel privind unitatea intelectului posibil) cu
analiza modului n care poate fi neleas afirmaia Stagiritului n legtur
cu sufletul conceput ca act prim al corpului organic, dei una dintre
facultile lui este intelecia, ca atare incorporal. Intelectul pare a fi ceva
venic, dar alte pri ale sufletului par coruptibile. Cum poate convieui n
suflet att ceva coruptibil, ct i ceva incoruptibil? De fapt, spune
dAquino, incoruptibilitatea intelectului ine de separarea lui de
celelalte pri ale sufletului i nu de separarea lui de corp. Adic, ntre
intelect i celelalte pri ale sufletului exist o separaie, dar nu una
substanial. Aceasta dac raportm intelectul la sufletul ca ntreg. Dac-l
raportm la trup, atunci trebuie spus c intelectul nu este n acesta: ,,Nu este
amestecat cu corpul, cci dac ar fi amestecat, ar avea ceva din natura
corporal218 sau ,,intelectul este ceva ce ine de sufletul care este actul
corpului, chiar dac intelectul sufletului nu dispune de un organ corporal,
aa cum dispun celelalte potene ale sufletului219. Toma crede cu trie c
Aristotel a dorit s afirme incoruptibilitatea intelectului, ca a unuia a crui
fiin provine dintr-un principiu intrinsec i nu din materie.
Apoi, cu o subtilitate neobinuit, Toma arat c textele
peripateticilor au prezentat cum se cuvine problema intelectului posibil,
fr s-l angajeze pe Aristotel ntr-o direcie de gndire care nu i-a
aparinut. De pild, Comentariul lui Themistius la De anima stabilete c
att intelectul posibil ct i cel activ sunt pri ale sufletului. Pe urm, din
scrierile lui Theofrast, Alexandru din Afrodisia, Avicenna i Al-Gazali,
dAquino culege fragmente pentru a arta c intelectul era conceput ca o
parte sau ca o poten sau ca o facultate a sufletului care este forma
218
219
Op. cit., p. 157.

Idem, p.159.
210
corpului. n acest fel putem observa cum latinul folosete tradiia

peripatetic mpotriva ei nsi, Averroes fiind declarat denigrator al
peripatetismului veritabil.
n capitolul al III-lea, ,,Argumente menite s analizeze unitatea
intelectului posibil, Toma pleac de la o observaie: a admite afirmaia c
intelectul este unic presupune analiza consecinelor teoretice care decurg de
aici. Prima consecin: intelectul ar trebui s fie identic cu propriul act, cu
nelegerea. Or, Averroes a neles greit tocmai acest lucru: afirmnd c
intelectul posibil nu este nici sufletul, nici parte a sufletului, dect n mod
echivoc, l-a pus n legtur cu noi prin imaginaie. Astfel, spune Toma,
,,specia inteligibil, care devine una cu intelectul posibil, deoarece este
forma i actul acestuia, are dou subiecte: unul dintre ele l reprezint
imaginile nsele, cellalt este intelectul posibil220. Toma gsete
contraargumente: 1) intelectul nu ar mai intra n continuitate cu omul dect
atta timp, ct simurile i operaiile care in de ele sunt n act. Altfel spus,
omul ar deine intelect att timp ct gndete efectiv, nu i n rest; 2) ar
nsemna c nu omul gndete, ci c este doar suport al gndirii: ,,dup cum
peretele nu vede, ns culoarea lui este vzut, tot astfel ar rezulta c omul
nu ar nelege, dar imaginile lui ar fi nelese de intelectul posibil221.
De asemenea, Toma critic perspectiva care unete intelectul cu corpul
asemenea unui motor. Cu alte cuvinte, intelectul ar fi motorul, iar trupul ar fi
cel micat. n acest caz, nici un om particular nu s-ar mai putea ncadra ntrun gen sau o specie i, mai grav, ,,nelegerea nu va mai fi actul lui Socrate, ci
doar al intelectului care se folosete de corpul lui Socrate222. Chiar dac am
accepta o asemenea ipotez, Albert cel Mare stabilise deja c nimic superior
nu se desvrete prin ceva inferior. Deci, ar fi absurd s considerm c
intelectul se realizeaz prin trup, care-i este inferior ontologic.
Nu vom insista mai mult asupra argumentelor formulate n
continuare de Toma, cu excepia altor dou luri de poziie: mai nti, dac
exist un singur intelect pentru toi oamenii, rezult c nelegerea tuturor ar
fi redus la cea a unui singur individ care nelege, voiete etc. Cu alte
cuvinte, toi am gndi, voi i alege simultan aceleai lucruri, ntr-o singur
operaie intelectual comun tuturor. n al doilea rnd, Toma ia atitudine
impotriva ideii c diversitatea intelectelor ar implica nelegerea intelectului
ca form material, adic impotriva ideii c multiplicarea sufletelor se face
220
Op. cit., p.183.

Idem, p. 185.
222
Idem, p. 187.
221
211
potrivit multiplicrii corpurilor. i nici pieirea trupurilor nu implic pieirea

sufletelor: ,,Aa cum fiina sufletului se afl n corp n msura n care este
forma corpului i nu este nainte de corp, totui, o dat ce corpul a fot
distrus, el nc rmne n fiina sa223.
Recapitulnd, observm c toate eforturile teoretice ale lui Toma
vizeaz dou aspecte dificile ale problemei: n primul rnd, necesitatea de a
dovedi c intelectul este unitar, chiar dac putem discerne ntre un intelect
activ i unul posibil, apoi demonstrarea faptului c intelectul activ este unic
pentru toi, iar cel posibil diversificat, multiplu dup numrul oamenilor.
Prin simuri cunoatem lumea fenomenal, cu ajutorul speciilor
sensibile (imaginilor) pe care lucrurile lumii le ntipresc n sufletul uman.
Dup aceasta, intervine activitatea intelectului care are datoria i menirea
de a despuia aceste imagini ale lucrurilor de tot ceea ce este accidental i de
a abstrage sau reine forma lucrurilor, identic cu a obine noiunea acelor
lucruri. Aa ajungem la speciile inteligibile.
Prin suflet, aadar, posedm cunoatere i voin. Cunotinele
noastre sunt sensibile i intelectuale, dup cum facem i dovada unei
voine sensibile, ca impuls, ca poft, dar i a unei voine intelectuale.
Voina este totdeauna liber, micndu-se prin sine nsi n virtutea unui
impuls interior, i este determinat de inteligen. De aceea, Toma se
dovedete un intelectualist i nu un voluntarist, considernd c inteligena
este superioar voinei.
O ultim ntrebare: Toma recunoate existena ideilor nnscute?
Nu, ntruct ideile prezente n intelect se constituie totdeauna plecnd de la
ceea ce am primit de la simuri. Pe scurt, Toma este aproape de viziunea
empirist: nu exist nimic n intelect care s nu fi fost mai nti n simuri.
Dar Toma recunoate ca nnscut capacitatea intelectului de a primi
imagini i de a abstrage formele din acestea. Cu alte cuvinte, vorbim despre
ineism la Toma numai n privina activitii intelectului, nu i n privina
existenei din natere a unor idei n intelectele noastre.
VI.5. Tomitii de nceput i neotomismul
Geometria scrierilor filosofice ale lui Toma a impresionat n aa
msur nct au aprut imediat gnditori care au mbriat ideile cuprinse
n ele, mai ales n Frana i Italia. Desigur c i filosofii germani au luat
contact cu filosofia tomasian, dar acetia au dovedit un interes mai mare
pentru filosofia lui Albert cel Mare i dup cum vei vedea pentru
mistica speculativ.
223
Idem, p.211.
212
n genere i numim tomiti pe cei care s-au aflat n dezacord cu

augustinienii n problema formei. Dac primii afirmau unitatea formei,
augustinienii pledau pentru teoria pluralitii formelor, printr-o subtil
coroborare a ideii la Augustin cu cea a lui Avicenna. n al doilea rnd,
tomitii sunt aceia care construiesc n ontologie plecnd de la distincia
clar ntre esen i existen.
l recunoatem ca tomist pe Aegidius din Lassen care a scris o
lucrare dedicat exclusiv acestei chestiuni: De unitate formae, n care
explica lmurit c fiecrei substane individuale i revine o form unic,
form care i confer acesteia o esse specificum, adic o esen specific
determinat i definitorie n raport cu ea.
Altui tomist, Bartolomeu din Lucca, i revine dificila misiune de a
finaliza o scriere neterminat a lui Toma: De regimine principium, dar va
altera coninutul ideatic originar prin adaosul de elemente neoplatonice
dionisiene i prin sugestii albertiene.
Thomas din Sutton nu este un simplu tomist, ci chiar un apologet al
filosofiei lui Toma n faa celei a lui Henri din Gand, cum ne-o dovedete
scrierea De pluralitate formarum. Aceasta nu nseamn c nu a modificat
anumite teorii tomasiene, de la maniera de a nelege raportul sufletului
uman cu ceea ce-l constituie ca faculti, pn la afirmarea mai radical a
pasivitii intelectului.
Dei apologet al lui Toma, de data aceasta n faa unor detractori
necretini, Herveus din Nedellec nu ezit nici el s corecteze ceea ce i se
pare c dAquino a neles greit: chestiunea individuaiei i chiar distincia
esen-existen ca distincie real.
Exist, desigur, un tomism modern i un tomism contemporan,
crora le spunem neotomism. Gh. Vlduescu afirm n lucrarea Filosofia
neotomist n Frana224, lectur obligatorie pentru toi cei care vor s
adnceasc subiectul, c ,,la prima vedere neotomismul pare a fi o filosofie
despre care nu se poate vorbi la plural. Ar exista deci un neotomism i nu
nite neotomisme.
Acestor ncercri dup prerea unora de excesiv raionalizare a
teologiei, le urmeaz ncercri de un alt gen, aparent iraionaliste,
nesistematice, mistic speculative. Oare ce anse are Eckhart s conving c
omul poate fi n Dumnezeu i Fiu al lui Dumnezeu nu prin gndire, ci prin
golirea sufletului de orice?
224
Editura tiinific, Bucureti, 1973 (p.5).

213
VII. SCOLASTICA DECADENT
VII.1. Meister Eckhart i mistica renan

de nuan neoplatonic
Fascinnd nc pe contemporani, Johhanes Echkart (1260-1327),
nscut n Thuringia (la Hockheim) i mort la Avignon, este misticul renan care
a inventat limba filosofic german i care a indicat modalitatea unirii teologiei
cu mistica, dar nu neaprat n detrimentul exerciiului raional. De aceea, istoria
filosofiei nu l exclude, ci, dimpotriv, l amintete ca pe un gnditor de
inspiraie neoplatonic, vorbind mai devreme dect alii despre neantul pur
sau despre nimic. L-am putea numi nihilist, dar mai adecvat este s
recunoatem c a introdus noiunile de neant i vid n discursul filosofic.
Aderarea sa la Ordinul dominican i-a impus cunoaterea filosofiilor
tomist i albertian, pe care le utilizeaz n subsidiar, aa cum se ntoarce
i la neoplatonicul Proclus prin lecturarea unui comentariu la opera acestuia
ntreprins de Berthold din Mosburg (dominican i profesor la Kln).
Eckhart a studiat filosofia, logica, retorica i teologia la Colonia, ntr-o
coal fondat de Albert cel Mare, apoi la Strasbourg i Paris. n 1307
ajunge vicar al Bohemiei i se ocup de reformarea ordinului dominican.
Preia apoi catedra de teologie dominican a Universitii din Paris, ntre
1311 i 1314, perioad n care redacteaz Questiones (Dezbateri). n 1326
este acuzat de erezie pe baza lucrrii sale Das Buch der Gttlichen
Trstung sau Benedictus Deus (Cartea consolrii divine), dar i a
predicilor n limba german i a unor tratate scrise n limba latin. O bul
papal din 27 martie 1329 (In Agro Domini) nfiereaz ca eretice 28 de
teze extrase din scrieri sau predici, ns condamnarea ca atare l gsete pe
Eckhart trecut la cele venice.
Cum trebuie neles acest gnditor original? Opera lui s-a nscut la
confluena misticii franciscane cu tomismul. Filonul neoplatonic rezid n
214
concepia despre generarea la nesfrit a celor trei persoane ale lui Deus
(Dumnezeu) din Deitas (Dumnezeire). Ca i n actul exersrii sufletului n
contemplaie n neoplatonism, pentru ntoarcerea la Unul cel de deasupra
Fiinei, Eckhart indic existena uni abis sau strfund al sufletului (numit
adesea scnteie a lui), n fapt centrul de esen al sufletului care ne poate
conduce la comuniunea cu Dumnezeu.
Pentru a fi posibil acest ,,urcu n adnc, trebuie s reuim s ne
anihilm celelalte faculti contiente ale sufletului, care, n loc s ni-l
dezvluie pe Dumnezeu, mai mult ni-l ascund. Acest punct esenial al
sufletului este necreat i etern, avnd esen divin i ca atribut fundamental
raionalitatea.
Textele lui Meister Eckhart au fost traduse parial si n limba
romn, de curnd225. Concepia sa filosofic despre Dumnezeu se
mpletete cu antropologia, prin mijlocirea unor consideraii particulare
asupra facultilor omeneti de cunoatere. Eckhart dovedete influena
predecesorilor i contemporanilor: de la Toma dAquino preia teoria
analogiei fiinei, precum i distincia ntre existena i esena lucrurilor (dar
neag existena creaturii n afara lui Dumnezeu). Iar Dionisie Areopagitul
este pretutindeni: Dumnezeu este inexprimabil, este dincolo de orice nume
ca Deitate sau Dumnezeire, dar exprimabil n calitatea sa de creator al lumii
vizibile: n acest sens l numim ,,Dumnezeu. Dei exist multe sugestii
comune i chiar o sinonimie a termenilor utilizai de Eckhart i Dionisie
Areopagitul (,,Dumnezeu care e fr nume -El nu are nume- e inexprimabil
, p. 193), apofatismul celui dinti este cumva diferit: Dumnezeu nu mai
este un Dumnezeu ascuns, ci unul al completei revelaii n intelectul uman
devenit divin, infinit i atoatecuprinztor. Viziunea asupra contemplaiei l
apropie att de Dionisie, ct i de Origene: contemplaia este o
necunoatere prin care se petrece unirea omului cu Dumnezeu, devenind
Fiu al acestuia asemenea Fiului unic, Hristos.
Una dintre dificultile ntmpinate n nelegerea gndirii lui Eckhart
ine de ideea primatului materiei sau de identificarea panteist a materiei
225
Meister Eckhart, Cetuia din suflet. Predici germane, Editura Polirom,

2003 (traducere, cuvnt introductiv, postafa i note de Sebastian Maxim) i
Meister Eckhart, Benedictus Deus (nvturi spirituale), Editura Herald, Bucureti,
2004 (traducere de Dan Dumbrveanu, Victoria Comnea i Stela Tinney; cuvnt
nainte i note introductive de Radu Dumea).
215
cu Dumnezeu. Este panteist sau nu? Nu, de vreme ce stabilete o distincie

ontologic ntre Deitate i creaturi. ns la nivelul relaiei Dumnezeucreatur putem decela un panteism de factur paticular. ndrznim s-i
spunem panteism de unitate de esen ntre Creator i creaturi, dar
formularea gsit nu exprim perfect ideea pe care o avem n vedere.
Pentru Eckhart, relaia instituit ntre Dumnezeu i om este una
actual, a unui acum concret n care cel din urm este acceptat n pofida
pcatelor sau nedesvririi lui: ,,Dumnezeu nu a legat mntuirea
oamenilor de vreun fel special de a fi226. Este suficient identificarea
voinei omului cu voina lui Dumnezeu, identificare care nu este
mpiedicat de un fel de a fi atipic sau de nefacerea de fapte bune. Pare s
susin posibilitatea autodeificrii omului: pasivitatea absolut, alunecarea
n neant, golirea de sine atrag actul kenozei, al umplerii cu Dumnezeu, o
transformare n Dumnezeu. De fapt, anularea voinei proprii terge orice
distincie ntre om i Dumnezeu. De aceea, conteaz mai mult exerciiul
interior al sufletului dect ortopraxia, dect facerea faptelor bune i drepte
care sunt aciuni exterioare cu semnificaie secund. Mircea Eliade observ
c, pentru Eckhart, ,,vocaia predestinat a omului este de a fi n
Dumnezeu i nu de a tri n lume ca fptur a lui Dumnezeu. Adic omul
i poate descoperi fiina numai n Dumnezeu, care este Fiina. Orice se afl
n afara Fiinei este neant. Aadar, scopul vieii omeneti este revenirea la
deitatea nedifereniat227. Deci, nu fapta omului conteaz, ci starea de spirit,
intenia. Ideea l va marca semnificativ pe Nicolaus Cusanus. Astfel,
lucrurile au un mod de a fi interior i divin pentru omul interiorizat: ,,O
lucrare trebuie s se mrgineasc la ceea ce i este propriu: nimicirea lui eu
nsumi228.
Nu gndirea permanent orientat spre Dumnezeu este cea care ni-l
ofer sau care ne deschide spre el, ci dorinele interioare i spirituale
ndreptate spre Dumnezeu. Apofatismul este evident: ,,Omul ar trebui mai
degrab s-l posede pe Dumnezeu n esena sa, cu mult deasupra gndurilor
omeneti i deasupra oricrei creaturi. Dumnezeul acesta nu dispare, cel
226
Meister Eckhart, Benedictus, p. 37.

Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. al lll-lea,
Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 210.
228
Idem, Cetuia din suflet, nota 225, p. 53.
227
216
puin n msura n care omul nu se deprteaz cu bun tiin de el229. Ce

rol are n acest proces voina uman? Dei este un concept important n
doctrina lui, voina este aezat n registru secund n raport cu intelectul.
Eckhart este intelectualist i se opune voluntarismului susinut n aceeai
epoc de Scotus i Ockham, cum vom vedea. Atunci cnd voina omului se
ndumnezeiete, afirm el, o vom afla n permanent funciune, ntr-un
exerciiu actual i peren, devenind o realitate pe care Dumnezeu nsui nu o
poate modifica. ntre voina noastr i cea divin nu mai exist hiatus, ci
identificare. Mai mult, ,,a voi s faci i a fi fcut este acelai lucru n faa lui
Dumnezeu atunci cnd voina este dezinteresat, golit de eul propriu i
informat, modelat de cea divin. Renunarea la voina proprie d
specificitate omului ca om. Lepdarea de sine semnific deplina mplinire
de sine. La acest nivel, ,,tot ceea ce-l atinge pe acest om l atinge mai nti
pe Dumnezeu, pentru c el este n mod absolut n Dumnezeu i Dumnezeu
l acoper aa cum gluga mi acoper capul230.
Unitatea instituit ntre sufletul i trupul omului este mai firav dect
unitatea sufletului uman cu Dumnezeu. Aceast legtur este ,,chiar mai
strns dect cea a unei picturi de ap dintr-un vas plin cu vin () nct
nici o creatur nu ar putea s gseasc deosebirea231. n acest sens afirm
gnditorul german c cel mai aporpiat, mai potrivit i mai actual obiect al
gndirii omeneti este Dumnezeu. Cnd omul este astfel n Dumnezeu,
de fapt Dumnezeu este cel prezent n toate actele lui, n mod necesar:
Dumnezeu se va manifesta n faptele noastre fie c dorete, fie c nu
dorete acest lucru.
Vedem c antropologia sa susine o anume form de egocentrism,
dar unul moral, certificat prin deificare, n care semnificaia vieii proprii
este aezat de ctre credincios deasupra oricrui alt lucru. Viaa prezent
este ,,spaiul n care se desfoar complicatul proces al golirii de sine.
Detaarea este mai important dect iubirea n economia facultilor
sufleteti, deoarece este o facultate de ordin divin care ,,l silete pe
Dumnezeu s ne iubeasc. Detaarea este liber fa de tot ce este creat i
singura care-l poate constrnge pe Creator s coboare n fiina uman. Nu
omul urc la Dumnezeu, ci Dumnezeu este silit s ,,vin n om i s se
229
Idem, p. 21.
Idem, p.29.
231
Meister Eckhart, op. cit., p. 43.
230
217
druiasc unei inimi detaate. Mai mult, Eckhart identific detaarea

perfect cu neantul perceput interior ca umilin desvrit, ca nimicire
de sine, ca adstare n sine ntr-un gol perfect ce urmeaz a fi umplut: ,,dac
Dumnezeu vrea s-mi vorbeasc, s vin la mine, eu nu vreau s ies232.
Aadar nu nelegem neantul ca ne-fiin. Proclus vorbise despre existena
n noi a smnei Nefiinei, idee care trece n secolul al XII-lea la Eckhart,
prin Dionisie Areopagitul. Mai trziu, Schelling va distinge ntre Nefiin
(m on) i ceea ce nu exist deloc, cu nici un chip, sub nici o form (ouk
on). La fel R. Gunon.
Revenind, att de mare este constrngerea pe care sufletul detaat o
manifest asupra lui Dumnezeu, nct sufletul ,,Dac ar putea s rmn
fr form i fr nici o oprelite, ar lua forma proprie a lui Dumnezeu. Pe
scurt, Dumnezeu lucreaz, iar omul devine o imagine a Divinitii. Eckhart
spune c orice fiin omeneasc este un accident n raport cu natura divin
i c este datoare s accead la i s accepte tot ce este n conformitate cu
natura indiviziv. Ridicrii noastre n proximitatea Unului i urmeaz nu
numai revrsarea Duhului, dar i fiinarea noastr ca ,,fii i Fiu. Fiecare
dintre noi este astfel Fiul lui Dumnezeu n Dumnezeire, al lui Deus n
Deitas.
n linii generale, antropologia sa o urmeaz pe cea augustinian:
Dumnezeu i gsete reflectarea n sufletul nostru. Scnteia sufletului este
garanta crerii n sinele uman a unei naturi asemntoare cu Dumnezeu, n
urma unui efort mistic pomenit deja n scrierile origeniene. Mai multe etape
trebuie parcurse: adoptarea unui model uman desvrit, lepdarea de cele
lumeti i ntoarcerea ctre Dumnezeu, contientizarea aciunilor interioare
ale lui Dumnezeu, nelegerea i acceptarea suferinei de orice fel,
nchiderea n sine concomitent cu efectuarea de exerciii spirituale. Ultimul
nivel al acestei cltorii iniiatice interioare este transformarea efectiv a
omului ntr-o imagine divin: Fiu al lui Dumnezeu i posesor al vieii
venice. Totul pleac de la distincia om exterior-om interior. Omul
exterior este descris ca ceea ce este inerent sufletului ,,nvelit n carne i
amestecat cu ea. Omul interior sau omul nou este ,,omul ceresc, omul
nobil care plecat, ajuns la Dumnezeu i una cu el tie ce nseamn
natura divin. Ceea ce numete Eckhart ,,omul nobil (edlen Menschen)
232
Ibidem, p. 115.
218
este omul ajuns la nobleea aezat n cea mai secret parte a sufletului:
intelectul sau scnteia sufletului.
Gnoseologia eckhartian este n mare parte o teognozie. l putem
cunoate pe Dumnezeu? Gnditorul german afirm c l putem cunoate
direct, prin dialogul nemijlocit cu acesta i indirect, prin intermediul
ngerilor i al iluminrii. Dac nu-l cunoatem sau nu nelegem corect
raportul nostru cu el, atunci se nate suferina, idee veterotestamentar
ntlnit la Maleahi. Unicul antidot pentru suferin: aneantizarea,
detaarea. Cnd puterile sufletului sunt golite contient, Dumnezeu nsui
se strecoar nuntru pentru a umple golul astfel creat, pn se ajunge la
unire, la uniune: ,,Partea superioar a sufletului care este golit de orice
lucru i nu are nimic comun n nimic altceva, nu-l poate primi dect pe
Dumnezeu nsui n mbelugarea i ntregul fiinei233. Omul poate
dobndi nelegerea pur a lui Dumnezeu i chiar va putea s-l contemple
fa ctre fa ,,preschimbat ntr-o imagine.
Cunoaterea creaturilor ni-l dezvluie oarecum pe Dumnezeu, dar
printr-o cunoatere improbabil, dei necesar. Cum fiecare lucru creat a
primit o parte din lumina divin, cercetarea acestuia prin intermediul
intelectului l clete pe om pentru a putea suporta ntlnirea cu Lumina
divin: ,,Fiecare fptur e plin de Dumnezeu i este o carte234. Extrgnd
apoi inteligibilele, intelectul produce o micare spre n sine, spre interior,
egal cu cunoaterea lui Dumnezeu. Or, a-l cunoate pe Dumnezeu
nseamn a fi n Dumnezeu, a fi totuna cu el. Nelinitea sufletului de a se
ntoarce la origine ia sfrit prin aceast adstare a omului care i-a exersat
intelectul necontenit n cunoaterea perfect, n rapaosul certitudinii i
claritii absolute: ,,Cu ct Dumnezeu este cunoscut mai profund i mai
lucid ca Unul, cu att mai bine cunoscut e rdcina din care toate au ieit.
Cu ct este cunoscut ca Unul nucleul i temeiul i strfundul Dumnezeirii,
cu att sunt cunoscute toate lucrurile235. Ca la Plotin, aceast micare a
sufletului nu este att o nlare, ct o adncire n n-sinele propriu, pentru
c i aici ,,mai nalt nseamn ,,mai n adncul sufletului.
Putem analiza concepia lui Eckhart i diferit, innd cont de
doctrina avicennian a unirii dintre intelectul posibil i Inteligibil.
233
Op. cit., p. 73.

Op. cit., p. 169.
235
Idem, p. 306.
234
219
Aceast teorie, adaptat discursului religios cretin, conduce la nelegerea

intelectului uman ca imagine a lui Dumnezeu atunci cnd el devine una cu
lumea. De aici i o accepie particular dat transcendenei: intelectul
nostru posibil crete, devine, se transform pn cnd ceea ce era creat n
suflet devine sau revine la ceea ce era increat. Ajuns imagine a lui
Dumnezeu, el transcende i devine o form superioar oricrei forme
create. Transcendena nu este altceva dect scopul sau efectul micrii
prin care intelectul, sprijinit de Lumina divin, se transform n Dumnezeu,
depindu-i starea de creatur. Prin aceast micare sau devenire omul i
nrdcineaz sufletul n Esena divin. El ajunge s fie efectiv pstrat n
fiina necreat a lui Dumnezeu: ,,Intelectul este templul lui Dumnezeu ()
Dumnezeu este un intelect care vieuiete de-a pururi n cunoaterea de sine
nsui, rmnnd singur n sine nsui, aolo unde nimic nu l-a atins
vreodat, cci acolo e singur n tcerea sa. n a sa cunoatere de sine nsui,
Dumnezeu se cunoate pe sine nsui n sine nsui236.
Sufletul este unit cu Dumnezeu prin cunoatere (bekantnisse) i prin
intelect (vernnfticheit). Ultimul accede la fiina pur i cunoaterea astfel
dobndit l nate pe Fiul unic al lui Dumnezeu. n ce privete intelectul
uman, fr s-l citeze efectiv pe Aristotel, Eckhart se apropie de concepia
din De anima pentru a dovedi caracterul indeterminat al intelectului pasiv
care ne prilejuiete ntlnirea cu Intelectul divin mereu n act. Apoi, dac
Intelectul lui Dumnezeu era fiina i totalitatea sa, i intelectul uman, analog
acestuia, este deschis ctre Intelectul n act. Momentan este doar n poten,
dar poate deveni asemenea intelectului divin. Era nevoie de curaj pentru
a spune c intelectul uman se poate transforma n Dumnezeu i c poate
viza totalitatea universului, acesta fiind i motivul real al crerii lui. Eckhart
se pare c l-a avut cnd a afirmat c, ajuns la acest stadiu, omul devine Fiul
lui Dumnezeu. Astfel intelectul divin revine la el nsui sub forma Fiului.
De aici decurge o alt idee pentru care Eckhart va fi acuzat de erezie: omul
i-a fost n eternitate propria cauz i cauza tuturor lucrurilor, nainte
chiar de momentul creaiei, urmnd ca la sfritul timpurilor lucrurile s
urmeze traseul invers: prin suflet spre Dumnezeu, n Dumnezeu.
Cunoaterea este intenionalitate, vizare i urcare activ spre
obiectul de cunoscut. ns intelectul este mai mult dect subiectul cunoscut
i cunoaterea dobndit, pentru c implic o iluminare prin lumina
236
Idem, p.167.
220
infinit a Logosului. S-ar putea vorbi, deci, despre o ilimitare intern a

intelectului, despre un transcendental ce st ca i condiie necesar pentru
orice act cognitiv determinat. Aadar, intelectul ca intelect, n act, are o
esen suprauman, fiind increat i increabil. Toate acestea i-au adus
condamnarea, dei nu spune altceva dect Toma dAquino: ,,Intelligere nu
nsemn nimic altceva dect prezena inteligibilului dinaintea intelectului,
n orice mod, astfel nct sufletul are totdeauna intuiia de sine i de
Dumnezeu (I Sentene, d.3, Q.U. 4, art. 5). Pe msur ce suspendm prin
gndire lucrurile finite, intelectul nostru devine locul n care Dumnezeu
neag lucrurile, dar le afirm n plenitudinea esenei lor: ,,Sufletul ia
Dumnezeirea aa cum e ea, pur, n sine, acolo nimic nu e adugat.
Gndirea nu-i adaug nimic. Unul este negaia negaiei237. n fapt, fericirea
lui Dumnezeu este perfeciunea sufletului uman: cunoaterea de sine
absolut, libertatea de a rmne n sine nsui fr a fi perceput sau
constrns de nici o creatur i mulumirea desvrit de-a-i fi suficient
siei sau oricrei alte fpturi. Teza sa principal este ,,Esse est Deus, adic:
exist o unitate de esen a omului cu Dumnezeu. Aceasta este concluzia
la care ajunge prin mbinarea argumentelor filosofice cu propria doctrin
mistic. Divinitatea este superioar lui Dumnezeu, aa cum, la Plotin, Unul
se situa deasupra Fiinei. Cu alte cuvinte, Dumnezeul (Deus/Gott) lui
Eckhart este Fiina, iar Dumnezeirea (Deitas/Gottheit ) este asemenea
Unului aflat ,,deasupra Fiinei. Deus, ca sum a ipostaselor sale, este
altceva dect Deitas. Deitas este substratul lui Dumnezeu, un Principiu
absolut i de negndit altfel dect n sensul c este pur i simplu Unu. Deus
(Dumnezeu) este neanalizabil, unic i indivizibil: ,, El nu are nimic, El nu
vrea nimic, El nu are nevoie de nimic i este venic prezent. Are trsturile
unui Dumnezeu al filosofilor sau al misticilor. Poate de aici s-a inspirat
L. Feuerbach atunci cnd scria c ,,Treimea este misterul suprem, miezul
filosofiei i religiei absolute. Or, secretul ei este () secretul vieii comune
i sociale, al necesitii lui tu pentru eu (), n lucrarea Principii ale
filosofiei viitorului.
Eckhart distinge clar ntre starea omului de dinainte de ntrupare,
cnd era cuprins n abisul Dumnezeirii, i starea de dup ntrupare n care
Dumnezeu nu mai este ,,Dumnezeu n sine, ci un Dumnezeu n creaturi.
237
Op. cit, p.206.

221
Dei Dumnezeirea i Dumnezeu reprezint n sine o aceeai realitate, omul

distinge ntre ele datorit unei ,,iluzii optice inevitabile aici, jos238.
Care este, aadar, raportul dintre Deus i Deitas?Deitatea sau
Dumnezeirea nu are atribute, putnd fi deopotriv Fiina, dar si Nefiina din
care toate i extrag principiul devenirii, ncepnd cu Dumnezeu. Ca
energie in-formal, Deitatea produce o imagine despre sine i ajunge s se
cunoasc pe sine, deci s capete o determinare. Altfel spus, ceea ce era
nedeterminat, infinit, devine determinat i limitat. Sunt dou momente
distincte ale uneia i aceleiai Fiine care redevine nedeterminat prin
contopirea acestora. n acest mod, Deitas devine Deus, adic Deitatea
devine Dumnezeu. Este vorba despre o unic devenire etern, dar n care
putem distinge trei momente dictincte: iat Sfnta Treime. Atunci cnd
Deus se cunoate pe sine este simultan revelat n lume. Acesta este al treilea
moment. Crearea lumii este un act etern, nu temporal, n care Deitas
percepe arhetipurile tuturor lucrurilor pe care le conine n sine. Aceste
arhetipuri-Idei sunt, n fapt, lumea real. n acest sens, Dumnezeul lui
Eckhart este ntreaga fiin care constituie esena lucrurilor lumii. De
aceea, orice lucru lipsit de fiina lui Deus este n afara lui: nefiin,
inexisten, iluzie, neant. Dumnezeu are atributele simplitii, puritii i
nedevenirii. Chiar i actul crerii lumii nu-i afecteaz deloc detaarea
imuabil, de parc niciodat nu ar fi creat. Din acest punct de vedere, Deus
dovedete o ,,privire etern asupra lucrurilor care sunt dinainte mplinite,
gndite. Crend lumea, Deus n-a creat nimic nou: ,,triete toate lucrurile
aa cum acestea trebuie s se produc i tot n aceeai privire triete i ceea
ce avea s se ntmple cu creaturile i cu Fiul su care a vrut s devin om
i s sufere239.
Pentru a dovedi c Dumnezeu este fiina supraeminent care ntrece
orice cunoatere, Eckhart coroboreaz informaiile Genezei cu elementele
metafizicii neoplatoniciene centrat pe Ideile divine, fiind foarte posibil ca
el s fi cunoscut tratatul Liber de causis, despre care am vorbit. Logosul sau
Cuvntul este Ideea Suprem, Pricipiul, Raiunea absolut n care toate
lucrurile i afl temei. i Augustin gsise o echivelen perfect ntre
Raiuni i Ideile divine care sunt coninute n aceast Form-Raiune
238
Interpretarea i aparine lui Vl. Lossky n Thologie ngative et

connaissance de Dieu chez Matre Eckhart, Paris, 1960.
239
Meister Eckhart, op. cit., p. 117.
222
desvrit care este Logosul. Orice lucru, orice existent este conceput ca i
creat n exterior, dar i ca subzistent, ca prezent oarecum n Logosul creator.
Altfel lucrul i-ar pierde fiina. n acest mod, aduse din nefiin la starea de
fiin, creaturile nu vor sta nici n afara lui Deus nici lng Deus, ci n Deus.
Cum Logosul este intelect, Creatorul face dovada naturii sale
intelectuale, o natur prin definiie liber. Deus nu creeaz din necesitate, ci
ca urmare a dezvluirii, a revelrii de sine, prin care sunt exprimate
Raiunile/Ideile divine coninute n Logos. n Dumnezeu, actul simultan al
naterii Logosului i al crerii lumii este unul singular, dar noi pe calea
minii distingem ntre ele. Am putea spune c, pe de o parte, Dumnezeu
genereaz Fiul n care este coninut bogia infinit a Ideilor divine, iar, pe
de alt parte, produce i creaturile propriu-zise ,,n afara sa. S nu
nelegem de aici c Eckhart distinge ntre Ideea lucrului i lucrul n sine,
pentru c Ideea lucrului este esena sau realitatea lucrului concret. Putem
distinge gnosologic ntre ele, dar ontologic nu putem realiza o separaie.
Lucrul este manifestarea n afar a Ideii divine corespondente. De aici
conceperea unei duble fiinri a fiecrui lucru creat: o fiinare autentic n
Dumnezeu i o fiinare inconsistent, relativ, n natur.
Aadar, pentru Eckhart, Fiina este actualitatea formal universal
pentru orice form i esen, este fondul oricrei creaturi sau ceea ce posed
esenial creatura n substratul ei cel mai profund. De aceea i spune c:
,,Dumnezeu este fiina i de la el vine (nemijlocit) orice fiin. De aceea
numai fiina ptrunde esena lucrurilor. Tot ceea ce nu este el nsui fiin
rmne n afar, este strin i distinct de esena lucrului. Deci fiina unui
lucru este mai intim dect propria esen. Esena lucrului ar fi incomplet
dac nu ar fi permanent informat de Esena absolut, de Fiin. Iar Fiina
este Deus care se comunic pe sine n lucruri i care se rspndete n ele
prin intelect, fr a fi cuprins n acestea.
C Deus este conceput i ca Intelect sau ca pur cunoatere
intelectiv reiese i din afirmaia eckhartian c Dumnezeu nu nelege
pentru c este, ci este pentru c nelege. Nu afirmm mai nti Fiina
pentru a-i deduce din ea pura intelectualitate, ci plecm de la atributul
intelectiv pentru a o putea gndi pe cea dinti.
Acestea sunt ideile filosofice cele mai importante ale gnditorului
german care, dup ncadrarea lui Lucian Blaga, ,,ocup un loc de tranziie
ntre neoplatonismul antic i panteismul metafizicienilor germani din
223
timpul de mare glorie al filosofiei (Fichte, Schelling, Hegel)240. ntr-un

cuvnt, Eckhart aaz n centrul teologiei lui idei din Corpus-ul lui Dionisie
n interpretare albertino-tomist, pe care le mpestrieaz cu elemente ale
metafizicii augustiene (teoria conversiei sufletului). Aadar, ne aflm din
nou n faa unei ncercri extrem de dificile de a mpca platonismul i
aristotelismul cu exigenele ridicate de teologia mistic cretin241.
VII.2. Discipolii lui Eckhart
Influena lui Eckhart a fost imens, n ciuda acuzaiilor de erezie care
i s-au adus acestui mistic de excepie. Unul dintre continuatorii direciei
deschis de ctre el este Johann Tauler din Strasbourg (1300-1361),
dominican, care ia preia distincia dintre Deus i Deitas, consideraiile
despre structura sufletului, dar care amendeaz identitatea creaturii cu
esena divin. Indiferent de facultile de cunoatere sau de efortul mistic,
spiritual, pe care omul le dezvolt, niciodat nu va fi egal ca esen cu
Dumnezeu. Apoi, spre deosebire de Eckhart, Tauler nu pune accent numai
pe faptele spirituale, ci i pe virtuile cretine concrete, atrgnd atenia c
exerciiul mistic poate deveni periculos pentru cel care nu este stpnul
actelor sale exterioare. Dac Eckhart fcea o regul din abinerea de la ru,
Tauler recomand n mod expres mplinirea faptelor bune. A te abine de la
ru nu nseamn totdeauna a face binele.
Alt discipol, Henric Susso (1300-1365) din Konstanz este i mai
radical dect Tauler n clarificarea i corijarea unor idei eckhartiene,
stabilind deficiena ontologic a omului n raport cu Dumnezeu. Aadar,
identitatea de natur ntre ei este exclus. n plus, detaarea aa cum o
nelegea Eckhart ar conduce la suspendarea moralitii n privina oricrui
act, ceea ce este n vizibil dezacord cu cerinele vieii cretine.
Johannes Ruysbroeck (1293-1381) din Brabant, poate cel mai
important discipol, va marca prin opera sa nceputurile limbii literare
neerlandeze, n secolul al XIV-lea. Prior al unei mnstiri augustiniene de
lng Bruxelles, a utilizat filosofia mai puin dect Eckhart, dar a insistat
240
Lucian Blaga, Trilogia valorilor, Fundaia Regal pentru Literatur i

Art, Bucureti, 1946, p. 458-459.
241
O ampl prezentare a factorilor care au generat cugetarea eckhartian n:
Matre Eckhart, Traits et Sermons (traducere, introducere, note i indice de Alain
de Libera), Editura Flammarion, Paris, 1993, p.5-73.
224
pentru necesitatea vieii contemplative i deopotriv activ a lui homo

viatur, a celui ,,aflat pe cale s se cufunde n viaa divin. Celebre sunt mai
ales dou dintre scrierile sale: Cartea celor 12 clugrie i Podoaba nunii
spirituale. Itinerariul uniunii sufletului uman cu fiina divin este diferit de
al lui Eckhart: animat de o voin urctoare spre ceea ce-l ntemeiaz,
sufletul ntlnete darurile pe care Dumnezeu are bunvoina s i le acorde
prin har. Evoluia spiritului i ntlnirea cu Dumnezeu sunt acte de alegere
i de voin. Pasivitatea eckhartian, acest exerciiu mistic fr stri, nu are
nimic n comun cu dinamismul specific vieii afective i contemplative la
Ruysbroeck. Drumul revenirii la existena fiinei umane n gndirea divin
presupune conlucrarea a trei potene-uniti: a inimii, a spiritului sau
gndirii i a calitii de fiin creat. n general, Ruysbroeck are ca loc
comun cu Eckhart idei preluate de la Eriugena sau Dionisie Areopagitul:
creaturile nscute venic, n arhetipurile divine, nainte de a fi efectiv create
n timp, sunt asemenea lui Dumnezeu sau n Dumnezeu; unitatea de fiin a
sufletului in-creat cu fiina venic; Dumnezeu conceput ca unitate de
nenumit i de negndit etc.
Opera lui Ruysbroeck a permis dezvoltarea misticismului
speculativ, dovada constituind-o lucrarea Imitatio Christi a lui Thomas a
Kempis (1380-1471)242 care nal exerciiul mistic i coboar dialectica.
Limbajul sofisticat al scrierilor scolastice este lsat deoparte, pentru a face
loc unor formulri simple, calde, populare.
Iat cum gndirea lui Eckhart a dat natere unor tendine rmase vii i
actuale nu numai n arealul teologiei, ci i n al filosofiei. Jacob Boehme,
Dante, Hegel, Schelling, Fichte, Heidegger et al. datoreaz mult acestui
gnditor straniu, a crui oper necesit nc desluiri243.
VII.3. Duns Scotus i micarea criticist
Meister Eckhart i discipolii lui nu sunt singurii care merg ntr-o
direcie diferit, chiar dac nu contrar, de cea a tomismului. Scotismul i
242
Thomas a Kempis, Imitaiunea lui Christos, Editura Arhiepiscopiei

Romano-Catolice, Bucureti, 1992 (traducere dup originalul latin de Andrei
Brezianu).
243
Pentru lmurirea altor aspecte: Alain de Libera, Gndirea Evului Mediu,
cap. VI: ,,Experiena gndirii, p. 225-272.
225
tomismul curg pe firul aceleiai ape, pn cnd fiecare i va statornici o

albie proprie.
Nscut n Scoia, la Maxton, n 1266 sau 1274, Duns Scotus a predat
la Universitile la care a i nvat: Oxford (aici pred teologia la 1300) i
Paris (i ia doctoratul n 1302), dar i la Kln, unde i va gsi sfritul la
numai 42 de ani. Scurta sa via nu l-a mpiedicat s redacteze o oper
bogat i durabil. Tot ce a constituit materialul cursurilor inute la Oxford,
unde a fost preocupat s elaboreze un prim Comentariu al Sentenelor lui
Petrus Lombardus, a fost adunat sub titulatura de Opus Oxoniense. Un alt
Comentariu la Sentene va redacta cu prilejul cursurilor inute la Paris i
care i-au nlesnit obinerea titlului de doctor, cunoscut ca Reportata
Parisiensia. Pe lng acestea, Scotus a conceput i alte lucrri de metafizic
i logic (Quaestiones quodlibetalis, Quaestiones in Metaphysicam etc.).
Abia n ultimul deceniu, n Occident, s-a nteit efortul de a recupera i
traduce integral opera acestui gnditor ilustru, considerat cnd un inovator
n raport cu tot ceea ce scolastica crease pn la el, cnd un simplu discipol
al lui Toma din Aquino. Unii s-au grbit s-l considere pe Scotus
deschiztorul unei direcii continuate cu succes de ctre Ockham i
M. Luther, prin care scolastica medieval ncepea s apun.
Cert este c Scotus se nscrie n tradiia franciscan (primatul voinei
asupra intelectului, teoria pluralitii formelor etc.), chiar dac mprumut
argumente sau teorii ce mbin aristotelismul tomist cu doctrine
non-franciscane. Va critica destul de aprins tomismul n anumite puncte
ale lui, critic prin care va iei n eviden ceea ce este original de fapt n
scotism. Are n comun cu Toma, n mare msur, nevoia de sintez.
Metafizica avicennian este prezent pretutindeni, mai ales n chestiunea
privind universaliile. Aristotel, att ct este invocat, este criticat la rndu-i
fr ezitare. Toate acestea au dat impresia c Scotus construiete o filosofie
mai degrab criticist, dei pozitiv. De fapt, a stimulat micarea criticist
a secolului al XVI-lea, delimitnd clar limitele raiunii naturale a
oamenilor i denunnd validitatea argumentelor aduse n sprijinul dovedirii
imortalitii sufletului sau al altor dogme teologale.
Prima delimitare a scotismului n raport cu tomismul ine de modul
de a concepe fiina. Dac pentru Toma fiina era analoag, pentru Scotus
fiina este univoc:adic cel mai nalt grad de abstracie care se aplic n
acelai sens la tot ceea ce este. De aceea, metafizica, fiind tiina fiinei ca
fiin, l poate avea ca obiect pe Dumnezeu ,,n msura n care Dumnezeu
226
e fiin244. Gilson comenteaz: ,,Noiunea univoc de fiin ca fiin este

deci condiia posibilitii nsi a unei tiine transcendente fa de fizic i
punctul de plecare obligatoriu al metafizicii245. Duns Scotus afirm
univocitatea existenei i unicitatea sa (ens este identic cu nsi
realitatea lui Dumnezeu). Aadar, fiina este univoc i se afl dicolo de
orice determinaii sau categorii, fiind comun lucrurilor create, dar i
divinitii. Dac nu acceptm conceptul univoc al fiinei nu mai este
posibil cunoaterea metafizic a lui Dumnezeu.
Un alt punct de delimitare fa de tomism l constituie viziunea
asupra argumentelor a posteriori n favoarea existenei lui Dumnezeu.
Desigur, Scotus ia atitudine mpotriva argumentului a priori anselmian, dar
indic o modalitate diferit de a construi un argument a posteriori fa de
Toma. Adic nu plecm de la creatur pentru a deduce existena
Creatorului, aa cum deducem o cauz n funcie de efectele sale, ci plecm
de la anumite modaliti sau feluri de a fi ale fiinei ca fiin. n primul rnd,
spune Scotus, trebuie s stabilim caracterul productibilitii unei fiine.
Ne putem imagina trei modaliti de producere a unei fiine. Putem
presupune mai nti c fiina aceea a fost produs din nimc. ns nimicul nu
poate produce dect ceva de aceeai natur, adic nimic. Prsim, deci,
aceast ipotez i o avansm pe cea a posibilitii ca fiina respectiv s se
fi produs prin sine. Dar nimic nu-i e propria cauz. Ultima ipotez, singura
acceptabil, ar fi ca fiina s fi fost cauzat de o alt fiin. Pe calea gndirii
trebuie s punem undeva stavil acestei nlnuiri de cauze i efecte infinit
i s postulm existena unei prime cauze care s le fi produs pe toate
celelalte. Astfel, nsui procesul producerii n-ar fi posibil, ceea ce este
desigur absurd.
Pasul urmtor este de a dovedi c aceast prim cauz este efectiv,
adic exist. Dac v amintii, Avicenna distingea ntre fiina necesar i
fiinele doar posibile. Scotus utilizeaz aceeai metod pentru a stabili c o
cauz prim, chiar dac nu s-a dovedit c exist n mod necesar, este mcar
posibil. Dac tot are statutul de prim cauz, nseamn c nu mai exist o
alt cauz naintea ei al crei efect s fie. Aadar, afirm Scotus, avem o
cauz de necauzat sau incauzabil, creia i se poate aduga i atributul
posibilitii. Dar dac aceast cauz prim nu ar exista, atunci ar trebui s
244
245
t. Gilson, Filosofia, p. 547.

Ibidem, p. 548.
227
existe o cauz care s-i determine inexistena. Atunci ea ar fi totui cauzat

prin ceva, ceea ce este imposibil dac o afirmm ca pe o prim cauz. Prin
urmare, este posibil s existe o cauz incauzabil. i cum nu exist o
cauz care s-o determine s nu existe, revine la a afirma c este imposibil
ca o astfel de prim cauz s nu existe.
Aceast Prim cauz este infinit pentru c nu permite limitare din
partea nici unei alte cauze, este inteligent i cunoate tot ce poate fi
cunoscut. Aceast fiin necesar este Dumnezeu care devine accesibil
speculaiei metafizice. Dumnezeu este, de fapt, perfeciunea i depozitarul
inteligibilelor, i ele n numr infinit. Cu alte cuvinte, Dumnezeu este un
intelect infinit n act. Proba c el este o fiin absolut inteligibil o
constituie capacitatea acesteia de a produce n noi o intelecie ca orice
obiect real. Aceasta nelege Scotus c dorise Anselm s afirme n al su
argument a priori n favoarea existenei lui Dumnezeu. O alt prob const
n posibilitatea de a discerne pe calea minii ntre atributele divine, dei
esena divin este una ca atare.
ntre Creator i lucrurile create se instituie, n primul rnd, un
raport ca ntre fiina infinit i fiinele finite, limitate, ca ntre necesar i
posibil. Ceea ce este doar posibilitate devine lucru efectiv, concret,
printr-un act de liber alegere a lui Dumnezeu, n concordan exclusiv cu
voina sa. Apoi, voina divin este sinonim cu inteligena lui Dumnezeu.
Tot ce a fost creat Dumnezeu a cunoscut n sine. i pentru c a fost
cunosut, a fost i dorit, voit. Credem c Mircea Florian s-a nelat cnd
afirma c, n scotism, ,,binele este ceea ce a hotrt Dumnezeu,
independent de raiunile sale246.
Pentru Scotus, Ideea divin posed o fiin inteligibil (esse
intelligibile) sau, cum straniu detaliaz el nsui, o fiin micorat,
diminuat n raport cu totalitatea nelegerii divine. Orice lucru creat este
cunoscut de Dumnezeu prin intermediul Ideilor coninute n sine. Ca
intelect divin, Dumnezeu cunoate n mod absolut mai nti propria esen,
apoi creeaz un lucru cruia-i confer o fiin inteligibil pe care, de
asemenea, o cunoate n sine. Atunci cnd Dumnezeu i ,,compar
propria esen cu acea fiin inteligibil, se instituie o relaie ntre el, ca i
Creator, i lucrul creat, relaie pe care Dumnezeu iari o contempl i o
246
Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, p. 434.
228
cunoate. Pe bun dreptate, Gilson susine c ntlnim n scotism o

anterioritate a esenei divine n raport cu celelalte esene sau forme.
Exist la nivelul creaturii o distincie ntre esen i existen?
Scotus infirm existena real a unei asemenea distincii la care fcuse
referire n vremea lui i Henry din Gand, dar care greise n judecarea
raportului esse essentiae i esse existentiae. Pentru Henry, esse essentiae
constituia starea esenei aa cum este ea cunoscut de Dumnezeu. Esse
existentiae reprezenta starea esenei de dup actul creaiei. De fapt, ntre
esena i existena unui lucru nu exist o demarcaie, punct n care se
afl n opoziie deplin cu Toma din Aquino. n coala din Chartres,
Gilbertus Porretanus fcuse dovada formalismului n gndire, adic pusese
semnul egal ntre esena inteligibil sau forma unui lucru i lucrul nsui, ca
realitate concret. Scotus mpletete formalismul lui Porretanus cu elemente
ale filosofiei lui Avicenna pentru a construi o doctrin formalist deplin.
Atunci cum explicm individuaia? Materia nu poate fi principiul
individuaiei, iar esena sau forma este ea nsi indiferent la universalitate
i singularitate. Scotus ofer o soluie celebr prin subtilitate: individuaia
este dat de toate caracterele pozitive pe care le prezint un lucru n
comparaie cu alte lucruri de acelai gen sau specie. Pentru aceasta, va
trebui s introduc un concept nou: hecceitate (de la haec-acesta, lb. latin)
care semnific tocmai adaosul la esen al unei determinaii individuante
care face ca lucrul s fie ceea ce este i nu un alt lucru. Vorbim despre cal
atunci cnd la cviditatea ,,animal se adaug calitatea sau caracterul
individual de ,,cabalinitate. Cu ce este diferit nelegerea individuaiei la
Toma de cea a lui Scotus reiese din urmtoarea observaie a lui M.Florian:
,,Adepii unicitii numerice (cantitative) fundeaz nerepetarea pe
mprejurarea c ea este condiionat de materie, spaiu i timp, care la un
loc individueaz: orice poriune de materie este aici i acum (hic et
nunc), este numeric ireductibil la alta. Aceasta este poziia lui Toma
dAquino i a tomitilor pn astzi. Adepii unitii calitative explic
unicitatea print-o form calitativ deosebit de toate celelalte, deci printr-o
calitate formal individual. Aceasta este poziia celuilalt scolastic din
secolul al XIII-lea, Duns Scotus, i a scotitilor care numesc aceast calitate
sau form defereniat individual calitatea de a fi aceasta (haecceitas)247.
247
Mircea Florian, op. cit., p.87.

229
Vedem cum se contureaz i o gnoseologie aparte. Scotus pleac de

la concepia lui Henry din Gand i de la cea a lui Matheus din Aquasparta.
Dac primul considera ns c o cunoatere direct a singularelor este
apanajul spiritelor evoluate (sfini, ngeri) i al lui Dumnezeu, Scotus este
convins c omul posed o cunoatere intuitiv, direct a singularului, dar
i a universalului. La natura sau esena lucrului ajungem printr-o
cunoatere abstractiv, numit pe alocurea ,,intelecie cviditativ, adic
o cunotere a esenei unui obiect. Existena aceluiai lucru, dimpotriv, ne
este cunoscut printr-o cunoatere intuitiv precis despre ceva concret.
Primul tip de cunoatere abstractiv, nonintuitiv, nu presupune existena
real, concret a unui lucru. De aceea cunoaterii abstractive nu-i este
necesar prezena de facto a lucrului de cunoscut. Aa i putem cunoate pe
Dumnezeu i pe ngeri, care nu sunt prezeni ca atare n faa ochilor notri
fizici (Ordinatio IV, dist. 45, Q.U. 3, .17).
Premisa major de la care pleac Scotus: ceea ce este posibil pentru
simuri trebuie s fie posibil i pentru intelect, cu att mai mult cu ct
simurile omului sunt deficiente n raport cu intelectul lui. Aadar, tot ce
cunoatem prin simuri este intuitiv cunoscut i prin intelect, intelect care
cunoate i senzaiile noastre.
Pe de alt parte, distincia ntre cunoaterea generalului i
cunoaterea intuitiv a singularului are consecine pentru nelegerea
memoriei intelectuale la Scotus. Persistena memoriei intelectuale i dup
dispariia trupului efemer este esenial n teologie.
Referitor strict la intelect, scotismul evideniaz ca obiect prim i
natural al lui fiina ca fiin. Altfel spus, orice lucru care este inteligibil
poate fi obiect al intelectului. Atunci Dumnezeu, ca fiin infinit, este un
obiect natural de cunoscut pentru intelectul nostru? Gnditorul nostru
reamintete c omul, n starea sa prezent, adic n trup de carne, este
iremediabil condus s cunoasc nti lucrurile sensibile. Cum creaturile nu
sunt imitaii perfecte ale lui Dumnezeu, chiar dac fiina este univoc i ,,se
spune despre toate la fel, rezult c intelectul uman nu posed n timpul
vieii terestre capacitatea natural de a cunoate n absolut esena divin sau
esena persoanelor divine. Singurul intelect care poate cunoate perfect
esena divin n sine nsi este cel divin. Intelectul uman o poate cunoate
nu printr-o putere natural pe care ar poseda-o, ci mai mult prin activitatea
i dorina lui Dumnezeu nsui. Pentru Scotus, deci, spre deosebire de
Toma, intelectul uman nu este capabil doar s abstrag inteligibilele
230
plecnd de la lucrurile materiale, ci este capabil s cunoasc i lucrurile

imateriale, chiar dac nu n mod nemijlocit. Cum spuneam, a nega aceast
posibilitate nsemna a nega obiectul propriu al intelectului (fiina ca fiin),
dar i posibilitatea de a construi metafizica (n acest caz ea ar fi rmas
numai o fizic ce s-ar fi ocupat cu studiul lucrurilor materiale). Intuiia
lucrului singular intelectul o are n mod confuz, afirm Scotus n Quodlibet,
dar o are totui. Simurile sunt subordonate intelectului; aadar, intelectul
poate avea o cunoatere intuitiv a singularului ca existent. Chiar dac
nu cunoatem universalul direct prin simuri, ci doar prin intelect, nu rezult
de aici, dup Scotus, c aceast cunoatere a universalului ocup ntr-att
intelectul nct s nu-i permit cunoaterea singularului.
Cu alte cuvinte, scotismul se separ de tomism, n chestiunea
singularului, n trei puncte distincte: mai nti, lucrul singular este
inteligibil n sine. Apoi, este inteligibil pentru om n prezenta via. n
ultimul rnd, este vorba ns despre o inteligibilitate parial, adic
incomplet i neclar. Lucrul singular va fi complet inteligibil n momentul
desprinderii sufletului de trup, aa cum este de inteligibil pentru Dumnezeu
i pentru ngeri. Aadar nu lucrul singular nu-l putem cunoate noi, ci, mai
degrab nu putem cunoate singularitatea lui n mod absolut. De aceea, a
susine, ca n tomism, imposibilitatea cunoaterii singularului i se pare lui
Scotus un pericol uria: ar fi distrus obiectivitatea cunoaterii. n plus,
dac orice cunoatere se fundeaz pe abstragerea universaliilor plecnd de
la singulare, nseamn c nainte de orice trebuie s cunoatem singularele.
Altfel intelectul uman ar abstractiza fr s cunoasc din ce abstrage.
Pe de alt parte, ca i Toma, recunoate rolul fantasmei n procesul
abstractizrii intelectuale. De ce este necesar existena fantasmelor? Mai
nti, poate fi un efect al penalizrii divine ca urmare a pcatului adamic ca
orice cunoatere n viaa de aici s fie mijlocit de altceva. Dar este posibil,
spune el, ca intelectul uman s fie pus n micare de ceea ce este imaginabil
sau sensibil dintr-o cauz natural, ca urmare a unei ordini naturale
specific unirii sufletului cu trupul.
Ideea obiectivitatii cunoaterii este susinut de Scotus i prin
meninerea convingerii c nceputul oricrei cunoateri este senzaia. Chiar
i pentru a ajunge la cunoaterea principiilor prime tot de la senzaie
plecm. Iat cum explic el un act de cunoatere: un obiect oarecare
simplu pune n micare simurile. n vreme ce simurile sunt astfel
dinamizate, intelectul nsui se mic i nelege obiectul ca atare. Primul
231
act al intelectului este nelegerea obiectelor simple. Al doilea act const

n a aduna mpreun nelesurile provenite de la mai multe obiecte simple.
Rezult de aici un act de cunoatere mai complex. Suprapunnd peste
acestea lumina natural a intelectului, se poate ajunge la pricipiile prime.
De fapt, principiu prim nseamn, la Scotus, adevrul obiectului
complex n acord cu aceast lumin natural a intelectului.
Dac intelectul este capabil s aib cunoaterea parial a lucrurilor
imateriale, atunci omul poate avea cunoaterea propriului suflet? Toma
explicase c sufletul nu poate avea o cunoatere imediat a propriei esene,
iar Scotus consider i el c sufletul uman nu posed o intuiie imediat a
sa despre sine chiar n timpul prezentei viei, n uniune cu trupul. Acest
lucru se datoreaz piedicilor pe care trupul le ridic n faa performanelor
sufletului, Scotus relund aici o mai veche idee augustinian. Totui
intelectul poate avea ca obiect sufletul propriu i s dobndeasc o anumit
cunoatere a acestuia. Mai mult, Scotus crede c sufletul este capabil ca,
desprit de trup, s cunoasc mai departe, ntruct a accepta ideea c
rmne numai cu tiina agonisit n timpul uniunii lui cu trupul nseamn
a-l limita. n viziunea lui, dup moartea trupului, sufletul este apt att de
intuiie ct i de abstractizare, fiind sinonim entitilor angelice.
n problema universaliilor, Scotus nu se pronun nainte de a trece
n revist abilitile intelectului uman. Cunoscnd obiectele reale, intelectul
nostru abstrage universalul din el. Este, deci, universalul un produs exclusiv
al intelectului, fr s aib legtur cu lucrul real? Putem abstrage noiunea
,,umanitate cu ajutorul intelectului dac fiina concret om nu ar exista?
Scotus rspunde negativ: universalul trebuie s aib un fundament i n
lucrul nsui. Prin urmare, nu exist nici universalitate pur, nici
individualitate pur, ci o natur comun, o esen comun, nici
universal nici particular. Aceast natur comun este o substan, o
cviditate care d msur tuturor lucrurilor care aparin unui gen,
conferindu-le o unitate real.
n aceast chestiune, Alain de Libera remarc: ,, Natura sa
comun nu este un lucru existnd n alte lucruri, este o condiie de
posibilitatea a existenei lucrurilor (). Trebuie abandonat temporalizarea
direcionat a povestirii istorice, care ne mpiedic s situm nainte de
Kant o gndire a condiiilor de posibilitate ale experienei n general 248. De
248
Alain de Libera, Cearta universaliilor, p. 332.
232
altfel, n msura n care nu pune semnul egal ntre comun i universal,

acelai Libera consider c este greit s-l considerm pe Scotus un realist
n privina soluiei pe care o ofer problemei universaliilor. Dac natura
comun este obiect al metafizicii, universalul este obiectul logicii. Dac
natura comun ar coincide cu universalul, atunci metafizica ar fi o logic,
ceea ce Scotus nfiera. Nu logica este tiina fiinei ca fiin, ci metafizica:
,,Universalele nu sunt ficiuni ale intelectului, cci atunci nu ar predica
niciodat ceva despre lucru exterior, nici nu ar servi la definiie, nici
metafizica nu ar diferi de logic, ba mai mult, orice tiin ar fi logic,
fiindc ar fi despre universal249.
Universalul la Scotus este conceput astfel:
a) ante rem sau cviditatea pur (principiile metafizicii care sunt
indiferente la universalitate sau singularitate);
b) in re (speciile inteligibile care acioneaz asupra intelectului activ
cu rol de specie formatoare);
c) post rem (universalii abstrase de intelect, dobndite).
Putem observa c doctrina scotist despre universalii mbin dar i
depete teoria conceptualist (universaliile sunt concepte), ca i pe cea
realist (universaliile sunt lucruri reale). Ceea ce-l distinge pe Scotus de
nominaliti este strdania de a identifica fundamentul real al conceptelor
generale obinute prin abstractizare. Or acest fundament este tocmai
acea natur comun sau unitate real a lucrurilor ce ne pic sub simuri,
definit ca ,,fiina n mai multe: ,,De aceea eu spun c aceast unitate real
care precede actul de gndire e ceva ca unul n mai multe lucruri i nu spus
despre mai multe, cci ea devine un spus despre mai multe prin gndire- i
numai atunci ea este un universal, nu nainte, cci, dup Aristotel, pentru ca
universalul s existe, sunt necesare ambele condiii250.
Astfel, n viziunea lui Scotus, orice senzaie ine desigur de facultatea
senzorial i are ca obiect prim nu singularul, ci unitatea care exist n
singular, unitate real. Mai multe senzaii conduc la percepia unui
,,comun, iar numai n acest sens un comun este un universal. A nu se
nelege de aici c Scotus a negat posibilitatea ca un unic act de senzaie s
poat produce un concept, un universal. n orice caz, fiecare concept pe
249
Scotus este citat de Anton Dumitriu, Istoria logicii, p. 353-354.

Duns Scotus (Quaest. metaph. I, Q.U.6, 5) citat de Alain de Libera, op.
cit., p.340.
250
233
care-l dobndim trebuie s aib la baz o senzaie. De aici la ideea

empirist potrivit creia nu exist nimic n intelect care s nu fi fost mai
nti n simuri nu este dect un pas. Dar nu trebuie s credem nici c
Scotus a subordonat intelectul cunoaterii sensibile, pentru c a afirmat
deseori o anumit spontaneitate intrinsec, specific intelectului uman,
care-i permite s combine cu uurin cunotine diverse.
Distingnd ntre cunoaterea natural i cea supranatural, stabilind
cu rigurozitate limitele raiunii umane i imposibilitatea de a acesteia de a
argumenta dogmele divine, Scotus impune pentru prima oar cu maxim
seriozitate o delimitare ntre tiine. Teologia este o tiin practic, nu
una teoretic. Comparat cu geometria, care este o tiin, teologia nu poate
avea exact acelai statut, ntruct principiile sale nu sunt autoevidente
luminii naturale a raiunii. Scotus nu repudiaz teologia i, prin aceasta,
rmne un scolastic. El spune doar c nu demonstraia prin raiunea
natural, ci credina i recursul la autoritate constituie instrumentele
teologiei. Apoi, teologia nu este subordonat nici mcar metafizicii, dei are
un obiect care poate fi considerat ca fcnd parte din domeniul metafizicii:
Dumnezeu ca fiin.
Scotismul a constituit o revoluie n cadrul gndirii medievale, una
care-i prefigura deja sfritul. Este vorba despre apusul scolasticii n unele
din direciile sale. Altfel, cum am ncercat s dovedim pe tot parcursul
acestui curs, cugetarea Evului Mediu a fost creuzetul n care au aprut ideifor dezvoltate n alt orizont de moderni i de contemporani. n ceea ce-l
privete pe Scotus, c l-a anunat pe Kant sau nu, cu siguran l-a influenat
pe Descartes n susinerea ideii c Dumnezeu posed o libertate infinit i
creeaz adevrurile eterne n mod absolut liber. Existenialistul Sartre l
invoc tacit atunci cnd postuleaz libertatea infinit a pentru-sinelui. Nu
n ultimul rnd, exist mari apropieri ntre doctrina cunoaterii
abstractive la Scotus i metodele propuse de fenomenologi, mai cu seam
n problema cunoaterii esenelor indiferent de existen sau nonexisten.
VII.4. W. Ockham i nominalismul
Ultima secven a filosofiei medievale este legat de numele lui
William Ockham (1288-1347). Despre viaa acestuia tim destul de puin;
a devenit lector n filosofie la Londra, ntr-o coal franciscan, a predat la
Oxford i la Avignon, i-a atras acuzaia de eretic, trindu-i ultimii ani la
234
curtea lui Ludovic de Bavaria. Va muri la Mnchen, n 1347, iar numele i

va deveni notoriu abia peste un secol.
La concuren cu averroismul latin, cu mistica eckhartian, cu
tomismul i cu scotismul, secolul al XIV-lea nregistreaz un curent care
anun, fr ndoial, gndirea modern i care favorizeaz discursul
tiinific n defavoarea celui metafizic. De aceea, poate, nominalismul se
strecoar pe scena spiritualitii umane printr-o critic nemiloas la
adresa ideii de tiin n sens aristotelic. Era necesar trecerea de la
speculaia fad asupra esenei lucrurilor la cercetarea obiectiv, tiinific, a
individualelor concrete care exist n realitate. Nu ideile generale au cel mai
ridicat nivel de realitate, ci lucrurile nsele. Universalul exist n intelect,
ns doar acolo. Cum era de ateptat, micarea nominalist este o reacie
virulent la realismul scolasticilor n problema conceptelor generale.
W. Ockham a negat n primul rnd, ca i Scotus, posibilitatea tiinei
teologice. Toate argumentele aduse n favoarea existenei lui Dumnezeu i
par inconsistente, astfel nct consecinele lor sunt de neacceptat sau de
nesusinut din punct de vedere raional251. Doar religiei i credinei le revine
dreptul de a aserta existena i unicitatea lui Dumnezeu, fr a spera la
ajutorul raiunii, care nu are nici o putere n astfel de chestiuni. De fapt, nu
acesta este rolul raiunii umane. tiina trebuie s utilizeze raiunea i s
aib ca obiect de studiu realitatea concret. Ea are la baz cunoaterea
intuitiv, deplina cunoatere fiind cunoaterea experimental. Referindu-se
la aceast perioad, t. Gilson observa c ,,trstura caracteristic a
secolului al XIV-lea este deziluzia n faa operei ncercate n secolul
al XIII-lea, sau poate mai curnd folosirea filosofiei pentru a demonstra
ct dreptate au avut acei teologi nencreztori care, nc din secolul al
XIII-lea, denunau imposibilitatea de a sprijini dogma pe filosofie252.
Ockham este cunoscut ca inventator al unui principiu care impune
necesitatea primenirii i curirii cunoaterii noastre de orice este
nefolositor. Acesta este ,,briciul lui Ockham: pluritas non est ponenda
sine necesitate (nu trebuie s punem mai multe lucruri fr necesitate) i
frustra fit per plura quod est fieri per panciora (degeaba se face prin mai
multe ceea ce se poate face prin mai puine).Trebuie s renunm la toate
251
Aceste consideraii critice sunt expuse n Comentarii asupra Sentenelor

redactate ntre 1319 i 1323.
252
t. Gilson, Filosofia, p. 589.
235
artificiile minii sau la formulele inutile i extrem de complicate, n fond

invenii de-ale noastre, care ucid coerena i nclcesc inadmisibil logica
natural. Cui folosete, de exemplu, c speciile sensibile din lucruri trebuie
distinse de speciile inteligibile n Dumnezeu, de vreme ce realitatea noastr
este constituit din lucruri concrete, individuale?
Singura cunoatere adevrat este cunoaterea experimental
constituit din cunotine intuitive. Nu putem garanta adevrul
cunotinelor noastre aa-zis metafizice, dar putem garanta adevrul
reprezentrilor i senzaiilor noastre. Ockham distinge, ca i Scotus, ntre
cunoaterea abstractiv i cea intuitiv. Numai c Ockham deosebete
ntre aceste tipuri de cunoatere nu cu privire la obiecte, ci cu privire la
termeni. ntrebarea tacit i fundamental este urmtoarea: cum putem fi
siguri c lumea este aa cum ne apare? Orice judecat de a noastr
presupune utilizarea unor termeni al cror neles trebuie s fie evident.
Exist dou tipuri de cunoatere a unui termen: cunoaterea
intelectual intuitiv i cunoaterea intelectual abstractiv. Pentru a le
explica, Ockham distinge ntre actul aprehensiv, care poate fi despre
termeni, dar i despre propoziii i actul judicativ care este numai despre
propoziii. Cum pentru el a fi cunoscut nseamn a fi cunoscut ca adevrat,
atenia i-o ndreapt asupra actului judicativ n care aflm adevrul sau
falsitatea unei propoziii. ntruct procesul prin care stabilim adevrul unei
propoziii reclam recursul la cunoaterea adecvat a termenilor folosii,
nseamn c orice act judicativ l subordoneaz pe cel aprehensiv. Intelectul
nostru poate cunoate un termen printr-o cunoatere evident (zidul pe
care-l vd este alb). Dac ns doar mi imaginez zidul, fr s-l vd, atunci
posed o cunoatere neevident. Aadar, putem avea o cunoatere evident
a unei propoziii contingente, nsemnnd c putem afirma cu claritate
adevrul sau falsitatea ei. Aceasta nseamn a cunoate intuitiv, adic a
cunoate prin experien. Dac nu putem ajunge la o cunoatere evident
a unei propoziii, atunci suntem n planul cunoaterii abstractive n care
nu putem judeca asupra adevrurilor contingente. Din experien tim c
,,acest scaun are o form, de exemplu. Este o propoziie adevrat,
cunoscut intuitiv. Plecnd de la aceast propoziie adevrat, vom spune
mai departe c ,,orice scaun are o form, chiar dac nu am vzut toate
scaunele existente. n acest mod trecem de la cunoaterea intuitiv la cea
abstractiv, prin care salvm generalitatea. Ockham nu face dect s arate
cum putem trece de la cunoaterea unui singular (acest scaun) la
236
cunoaterea unui concept specific (scaunul) pn la formarea unui

universal specific. n plus, cunoaterea abstractiv nu lmurete dac un
lucru existent chiar exist sau dac unul inexistent chiar nu exist. Aadar,
numai prin cunoaterea intuitiv ,,tim c un lucru este, atunci cnd este i
c nu este, atunci cnd nu este253.
Cunoaterea intuitiv este fundamentul cunoaterii experimentale. Aceasta din urm ne conduce la asertarea unor propoziii universale
care sunt principiile tiinei, chiar i ale artei. Prin accentul pus pe
cunoaterea experimental, ca i prin afirmarea principiului economiei n
gndire, echivalent cu renunarea la speculativitatea dus in extremis,
Ockham deschide drumul evoluiei tiinei i anun empirismul modern,
aa cum se va regsi el n operele lui Locke, Berkeley sau Hume. Chiar i
raionalitii vor gsi n filosofia ockhamist puncte de sprijin. n fapt,
,,tiina modern este mbibat de spirit nominalist: nu exist obiectiv dect
individul, iar subiectiv noiunile scoase prin abstracie din lucrurile
individuale254. Sintagma cunoatere experimental apruse deja la
R. Bacon, ns la Ockham accentul este pus mai mult pe obiectivitatea
cunoaterii dect pe subiectivitatea ei.
Ontologia este simplist: un lucru exist dac putem proba acest fapt
prin experiena direct. Acelai principiu funcioneaz i n cazul n care
ne dorim s aflm care este cauza unui fenomen. tim c un acelai efect
poate fi produs de mai multe cauze. Vom accepta drept cauz necesar
pentru un anumit efect numai ceea ce experiena impune. Ockham adaug
acestei relaii de cauzalitate i stringena suprimrii altor posibile cauze care
ar produce acelai efect. Dac suprimm toate aceste cauze potenial
coparticipante la producerea efectului pstrnd doar o singur cauz, iar
efectul se produce, atunci cu necesitate aceasta este cauza fenomenului
cercetat. O supraverificare const n a suprima i cauza necesar astfel
descoperit. Evident, efectul nu se va produce. Abia acum, spune Ockham,
putem afirma cu siguran c tim care este cauza acelui fenomen.
Cum vom proceda ns dac trebuie s probm existena lui
Dumnezeu? De data aceasta, experiena direct este inutil. Existena lui
Dumnezeu nu poate fi recunoscut n planul lucrurilor individuale i al
proprietilor lor, ci cel mult n gndire. Tot acesta este i regimul
253
254
Ibidem, citat din Ockham, p. 591.

Mircea Florian, ndrumare, p. 204.
237
universalului: el poate primi atributul existenei doar n gndirea noastr,

dar n nici un caz n planul existenei reale, palpabile.
Dac existente sunt doar substanele prime i calitile lor
individuale, numeric distinctive (negreala acestui tciune, negreala acestui
vas), atunci ne aflm n faa unei ontologii ,,parcimonioase255. Orice lucru
este constituit dintr-o materie i o form. i materia este individual i
forma este individual. Deci, contrar doctrinei scotiste, nu exist nici o
natur comun pentru dou sau mai multe lucruri individuale, nici n
sensul unei forme comune, nici al unei materii comune. Existnd numai
individualele, singularele, nu putem vorbi despre general. Universalul,
generalul poate exista doar prin semnificaie. S lum termenul general
,,om. Acest termen este, de fapt, un semn care substituie lucrul singular,
fiina individual a omului i care reprezint simultan o pluralitate de astfel
de fiine. Prin urmare, ,,om este, prin convenie, un semn. Aadar, vedem
c specia om este considerat doar ca un simplu nume comun. i
genurile sunt concepute la fel: sunt tot simple nume comune. ns, nainte
de a pronuna cuvntul ,,om, avem deja un concept mental, un nume
comun prim. Apoi rostim cuvntul ,,om sau scriem acest cuvnt, tiind n
permanen c are o semnificaie doar prin convenie. ,,Om sau ,,man
sunt cuvinte prin care romnul i englezul semnific prin convenie un
acelai concept mental. Deci, limbajul mental presupune conceptele ca
semne naturale, n vreme ce limbajul scris i rostirea presupun nume scrise
(literrae) i nume pronunate vocal (voces) prin convenie.
Ceea ce ncepuse cu Roscelin (vezi p.133 din curs) continu cu
Ockham. Nominalismul, prin empirismul subntins i printr-o anume form
expres a materialismului, capt profilul perfect n ockhamism.
Nominalismul lui Ockham presupune nelegerea relaiei dintre nume sau
termeni, concepte i lucruri. i numele (orale, scrise) i conceptele
mentale semnific lucruri reale, aceleai lucruri reale. Simona Vucu spune
c ,, problema universalului este una ce provine din i se explic prin
ncercarea lui Ockham de a fundamenta posibilitatea cunoaterii tiinifice,
c dincolo de problematica logic aflm griji mai profunde cu privire la
relaia tiinei cu realitatea, cu privire la natura i limitele limbajului
255
Exprimarea i aparine lui A. de Libera, Cearta, p. 315.
238
uman256. Este un punct de vedere opus celui susinut de Libera, care-l

consider pe Ockham un filosof distructiv, dar i celui afirmat de Gilson,
dup care acesta i-ar reprezenta cu succes pe sceptici.
Concepia lui Ockham despre universalii apare n Summa logicae
(Partea I, cap. 13-19, 25) i n Comentariul la Isagoga lui Porfir (Expositio
in librum Porphyrii de praedicabilibus)257, cap. I, (Prologul) n urma
reconsiderrii unor concepii personale mai vechi expuse n alte scrieri.
Important este urmtoarea precizare a lui Ockham: ,,Nu exist n afara de
intelect nici o realitate universal care s existe fie prin ea nsi, fie printrun element adugat (real sau al raiunii), n orice mod am nelege acest
universal sau l-am considera; existena universalului este tot att de
imposibil, pe ct este imposibil ca un om s fie mgar. n stilu-i
caracteristic, gnditorul nostru afirm tranant c universalul este prezent
doar n gndire i n nici un fel n afara acesteia. Aadar, nu-l putem
concepe ca pe o substan i nu-l putem identifica n singulare. Universalul
este, de fapt, o intenie a sufletului, cnd printr-un semn desemnm un
obiect exterior, concret. Ockham afirm: nici un universal nu este o
anumit substan care ar exista n afara sufletului, ci este o intenie a
sufletului care ,,nu se deosebete de actul nelegerii. De fapt, universalul
este o intenie a sufletului ,,predicat natural despre mai muli. Pe scurt,
cunoatem prin intuiie singularele, iar intelectul nostru are capacitatea de a
gsi un semn comun pentru a reprezenta o mulime de indivizi de acelai
fel. ns acest semn are doar o realitate subiectiv, n gndire, nu una
exterioar, obiectiv. n propoziii utilizm acest semn pentru a indica ceea
ce au comun indivizii aceleiai specii sau ai aceluiai gen. n gndire,
universalul este un concept care semnific n mod univoc mai multe
lucruri individuale. La aceeai concluzie ajungem i dac plecm de la
maniera lui Ockham de a distinge ntre termeni. Avem trei tipuri de
termeni: terminus scriptus (termen ntr-o propoziie scris), terminus
prolatus (termen ntr-o propoziie rostit) i terminus conceptus (apare n
propoziiile mentale i are rolul de a semnifica ceva). Cum conceptus este
256
Simona Vucu, ,,Teoria universaliilor i fundamentarea tiinei. Ockham

contra scepticilor n William Ockham, Despre universalii (ediie bilingv), Editura
Polirom, Iai, 2004, p.123.
257
Ambele texte sunt traduse n lucrarea Despre universalii, vezi nota
anterioar.
239
intentio, adic un concept obiectiv care leag deopotriv sesizarea prin

gndire i obiectul propriu-zis sesizat, nsemn c termenul gndit este ,,o
modificare a sufletului, ceva ce are o semnificaie n el nsui sau semnific
altceva n mod natural i este o parte a propoziiei mentale. i universalul
ca atare, ca termen ce poate fi scris, rostit sau neles prin gndire, este un
astfel de terminus conceptus.
Dup Ockham, exist termeni ai inteniei secunde (universal, gen,
specie) i termeni ai inteniei prime (orice termen mental destinat s stea
pentru semnificatul su). ns trebuie distins i ntre termenul general
,,universal (care se predic despre orice universal) de termenul general
,,singular. nelegem prin ,,singular orice este unul, deci nu plural, sens
n care i orice universal este n chip real un singular (unul numeric,
deoarece semnific mai multe lucruri). Tot termenul ,,singular se refer i
la ceva ,,care nu este n mod natural semn al mai multora258. n acest sens,
ns, nici un universal nu este singular (ntruct el este semn pentru mai
muli, se predic despre mai muli). Concluzia: orice universal este un
singular doar prin semnificaie. Este observaia fcut de Avicenna
atunci cnd arta c universal numim o form din intelect raportat la o
multiplicitate (Metafizica, V). Astfel, aceast form este, pe de o parte,
universal n raport cu indivizii, dar, pe de alt parte, i individual n raport
cu sufletul singular, fiind una dintre formele aflate n intelect.
Este, deci, Ockham un terminist? Faptul c Ockham nu este un
terminist este dovedit de interesul su particular pentru limbajul mental i
abia n plan secund pentru limbajul convenional (cum procedase, de pild,
Ablard; vezi p.136-139 ale cursului). Dac logica este o filosofie a
limbajului, iar tiina se fundamenteaz n mare parte pe logic, atunci tiina
n viziunea lui Ockham nu trateaz despre obiecte, ci despre propoziii.
n Prolog la Expunerea asupra Crii a VIII-a a Fizicii, Ockham
definete tiina sau cunoaterea uman (scientia) ca pe o anumit calitate
care exist subiectiv n suflet (anima) sau ca pe o colecie de asemenea
caliti/forme/,,habitus-uri ale sufletului. Cunoaterea poate fi privit din
unghiuri diferite, cu sensuri diferite. Exist o cunoatere n sensul lurii de
cunotin (notitia) a unui fapt adevrat. Aici intr i cunotinele obinute
prin simpla ncredinare (de exemplu, tiu c Roma este un ora mare, chiar
dac nu l-am vizitat vreodat). Exist cunoaterea evident (notitia evidens)
258
Despre universalii, p. 29.
240
a unor lucruri sau fapte contingente, pe baza unei cunoateri necomplexe a

termenilor (tiu c acest perete este alb, chiar dac nimeni nu mi-a spus n
mod expres c este alb). Exist i cunoaterea evident a unor adevruri
necesare, a primelor principii i concluzii care decurg logic din faptele
contingente. Apoi, exist cunoaterea ca tiin (scientia) sau cunoaterea
evident a unor premise i ducerea la bun sfrit a unui raionament silogistic.
Aadar, n viziunea lui Ockham, cunoaterea este distinct de intelect
(posesiunea primelor principii) i de nelepciune (sapientia).
Pe scurt, tiina nseamn posesiunea primelor principii i a
concluziilor, a conceptelor termenilor, precum i posibilitatea de a
respinge argumentele false i erorile. Aceasta nelege Ockham c
semnifica termenul pistme la Aristotel. n acest sens, metafizica i
filosofia naturii sunt tiine, nu i teologia.
Logica, la rndul ei, ,,() este o colecie de mai multe habitus-uri,
prin care sunt cunoscute silogismul comun i prile sale, att subiective,
ct i cele integrale i proprietile acestora; astfel c printr-o parte a logicii
este cunoaterea silogismului demonstrativ prin prile sale, printr-o alta
este cunoaterea propoziiei i prilor ei, i aa despre celelalte. Acest citat
din Expositio in libros artis logicae este o explicitare a ceea ce apare i n
Prologul mai sus-menionat, ns cu referire la scientia: ,,Cunoaterea este
un habitus (numeric unul) care nu include mai multe habitus-uri deosebite
ca specie; uneori este neleas ca o colecie a mai multor habitus-uri legate
printr-o ordine cert i determinat259.
Logica are trei scopuri sau atribuii majore: s ne ajute s deosebim
adevrul de fals, s distingem i s clarificm ce relaii exist ntre
propoziii i s identificm sofismele sau erorile din raionamente. Ockham
origineaz sofismele n neglijenta ntrebuinare a supoziiei (suppositio) i
stabilete o sum de reguli necesare pentru prentmpinarea unor astfel de
situaii, aa cum fcuse i Petrus Aureoleus naintea sa.
Deschiztor al cii moderne n logic, n opoziie cu maniera cii
antice, Ockham se dovedete un spirit deschis spre tot ce nseamn cercetare
raional a universului. El a deschis drumul induciei tiinifice, a lmurit
statutul teologiei i al articolelor de credin care nu pot fi validate empiric i
nici demonstrate raional, a supus criticii dure o seam dintre conceptele pe
care s-a construit metafizica medieval (substan, materie, form).
259
ntre Antichitate i Renatere., p. 248.

241
Concluzii
Dincolo de orice ndoial, medievalii au teoretizat asupra raiunii i

principiilor raionale. Problema originii ideilor i a valorilor lor a inut
treaz interesul gnditorilor pe durata a peste o mie de ani nainte de
moderni. Dac, n antichitate, Platon afirmase c spiritul nostru posed idei
generale asupra lucrurilor care ne prilejuiesc cunoaterea esenei nsi a
acestora, conducndu-ne la tiina adevrat, Aristotel considera c ideile
vin dintr-o putere a spiritului, dintr-o intuiie care, n realitatea particular,
vede esena general. Pentru Stagirit, i experiena este o surs a ideilor, dar
ideile sunt distincte de senzaii i nu vin de la simuri. Medievalii motenesc
problema naturii i valorii ideilor. n acest sens, Augustin elaboreaz teoria
iluminrii intelectuale pentru a explica originea ideilor: facem orice
judecat n virtutea unei norme, unei lumini speciale prin care Dumnezeu
nsui ne lumineaz. Aadar, posedm raiune distinct de cea divin, dar
mereu sub nrurirea ei, posedm chiar adevruri eterne i necesare.
Averroes nu va mai distinge ntre raiunea uman i cea divin. Ceea ce ne
difereniaz este sensibilitatea, inteligena fiind una singur, unic pentru
toi oamenii, etern i imuabil, adic nsui Dumnezeu. Dei ntr-o
modalitate contrar celei augustiniene, Averroes afirm caracterul universal
i necesar al gndirii raionale, dar al uneia care nu se poate personaliza.
Toma dAquino abia reuete depeasc aceste dou concepii. Avem
att inteligen proprie, ct i sensibilitate, dar normele potrivit crora
judecm lucrurile nu mai sunt concepute n Dumnezeu, ci le abstragem din
datele experienei prin efort intelectual. Motenit de la antici, problema va
fi transmis, prin medievali, modernilor. Nu ntmpltor, filosofii moderni
vor pune accent n primul rnd pe gnoseologie n cutrile lor filosofice.
242
Considerarea filosofiei medievale ca tributar exclusiv discursului

religios este cel puin inexact. Tot incorect este s vorbim doar despre
metafizica medieval, uitnd de gnoseologia medieval sau de discursul
pur tiinific, att ct a fost. ntr-un proces anevoios, filosoful medieval
trece de la viziunea despre lume ca predestinaie divin, cu toate
consecinele filosofice care decurg de aici, la o nou manier de a nelege
universul, ca supus unor legi necesare i uniforme. Nu renunarea la
exerciiul intelectual a condus la ncrederea deosebit n capacitatea raiunii
naturale pe care omul o posed, ci recursul sistematic la acesta.
Suprasaturarea provocat de sintezele scolastice, care pe msur ce
deveneau mai complicate preau s nu mai poat explica nimic, pregtea
medievalului o conversie a spiritului spre altceva: depirea explicaiei
strict religioase a lumii n direcia uneia naturalist-tiinifice. Convenional,
aa explicm fenomenul Renaterii. Renatere a ce? S fie renascentitii
oameni noi i totodat rentori plenar la valorile antichitii ? Aezat ntre
aceste limanuri, ntre nou i arhaic, nu tim nc n ce msur omul
Renaterii a renunat la medievalul din el.
Oricum, ne imaginm c numai o criz veritabil putea s genereze o
fisur de asemenea proporii. De la obsesia pentru supranatural se trece la
obsesia pentru planul natural, de la teocentrism se ajunge la
antropocentrism, speculativitatea se convertete n spirit critic. Fr
ndoial, ruptura ntre Evul Mediu i Renatere nu a avut asemenea
dimensiuni catastrofice. Preocupri naturaliste, antropocentriste i spirit
critic vdesc i medievalii. Chiar dac unii au considerat Renaterea un fel
de ntoarcere la pgnismul antic, coroborat cu rejectarea absolut a
credinei (Jacob Burckardt), au fost i glasuri care au susinut c este doar o
perioad de continuare a tradiiilor medievale, caracterizat, dimpotriv, de
o efervescen religioas deosebit. A treia categorie vorbete despre o
Renatere uzurpatoare n raport cu medievalitatea, despre un nceput al
disoluiei demnitii omeneti, al picrii din condiia de fiin creat n sens
bun, oper ,,desvrit de ctre moderni. Din acest punct de vedere, un
Maritain, un Berdiaev, un Papini consider c, ncepnd cu Renaterea, tot
ce fusese cunoscut despre om, lume i Dumnezeu a fost pervertit. Ceea ce
numim dezvoltarea gndirii s-ar putea s nu fie dect adevrata criz a
raiunii omeneti, aa cum se vdete ea de la moderni ncoace.
243
Sau poate, cum spune Huizinga, ,,Renaterea vine abia cnd tonul de
via se schimb, cnd mareea prbuirii mortale a vieii se inverseaz i
cnd ncepe s adie un vnt proaspt; cnd se coace ideea fericit c toat
splendoarea vechii omeniri, n care lumea se oglindise vreme att de
ndelungat, va putea fi rectigat260. Ctigat, ns, i prin achiziiile
medievalilor.
260
Johan Huizinga, Amurgul Evului Mediu, Editura Humanitas, Bucureti,

2002, p. 467.
244
BIBLIOGRAFIE OBLIGATORIE
Chadwich, Henry, Augustin, Editura Humanitas, Bucureti, 1998.

Chenu, M.D., Toma dAquino i teologia, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti,
1998.
Funkenstein, Amos, Teologie i imaginaie tiinific. Din Evul Mediu pn n
secolul al XVII-lea, Editura Humanitas, Bucureti, 1998.
Gilson, tienne, Filosofia n Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995.
Goff, Jacques le, Omul medieval, Editura Polirom, Iai, 1999.
Huizinga, Johan, Amurgul Evului Mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 2002.
Libera, Alain de, Cearta universaliilor. De la Platon la sfritul Evului Mediu,
Editura Amarcord, Timioara, 2002.
Libera, Alain de, Gndirea Evului Mediu, Editura Amarcord, Timioara, 2000.
245
BIBLIOGRAFIE FACULTATIV
I.Texte ale autorilor antici, medievali i moderni:

Albert cel Mare, Despre destin, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2001.
Albert cel Mare, Despre cincisprezece probleme n Despre unitatea intelectului,
Editura I.R.I, Bucureti, 2000.
Anselm din Canterbury, Sfntul, Proslogion sau discurs despre existena lui
Dumnezeu, Editura Apostrof, Cluj, 1996.
Anselm din Canterbury, Monologion despre esena divinitii, Editura Apostrof,
Cluj, 1998.
Aquino, Toma de, De ente et essentia/Despre fiind i esen, Editura Polirom, Iai,
1998.
Aquino, Toma de, De magistro, Editura Humanitas, Bucureti, 1997.
Aquino, Toma de, Despre principiile naturii, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureti, 2002.
Aquino, Toma de, Summa Theologiae, Editura tiinific, Bucureti, 1997.
Areopagitul, Dionisie (Sfntul), Opere complete i Scoliile Sfntului Maxim
Mrturisitorul, Editura Paideia, Bucureti, 1996.
Aristotelis, Pseudo-, Liber de causis, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti,
2002.
Aristotel, Metafizica, Editura I.R.I.,Bucureti, 1996.
Augustin, Sfntul, Confesiuni, Editura Nemira, Bucureti, 2003.
Augustin, Sfntul, De doctrina christiana (Introducere n exegeza biblic), Editura
Augustin, Sfntul, De libero arbitrio, Editura Humanitas, Bucureti, 2004.
Augustin, Sfntul, De magistro, Editura Humanitas, Bucureti, 1994.
Augustin, Sfntul, Retractationes/Revizuiri, Editura Anastasia, Bucureti, 1997.
Boethius, Scrieri (Articole teologice. Despre mngierile filosofiei), Editura I.B.M.
al B.O.R., Bucureti, 1992.
Bossuet, Panegiricul Sfntului Bernard din Clairvaux, Editura Amarcord,
Timioara, 1996.
246
Clement Alexandrinul, Stromate, Editura I.B.M. al B.O.R, Bucureti, 1982.

Clement Alexandrinul, Gnoza i gnosticii. Fragmente din Theodot i din coala
numit ,,Orientalia n vremea lui Valentin, Editura Paideia, Bucureti,
1999.
Eckhart, Meister, Benedictus Deus, Editura Herald, Bucureti, 2004.
Eckhart, Meister, Cetuia din suflet. Predici germane, Editura Polirom, Iai, 2003.
Eckhart, Matre, Traits et Sermons, Flammarion, Paris, 1993.
Hegel, G.W.F., Spiritul cretinismului i destinul su, Editura Paideia, Bucureti,
2002.
Hegel, G.W.F., Prelegeri de istorie a filosofiei, Editura Academiei Romne,
Bucureti, 1964.
Kant, Imm., Critica raiunii pure, Editura I.R.I., Bucureti, 1994.
Ockham, William, Despre universalii, Editura Polirom, Iai, 2003.
Plotin, Enneade I.6 (1)/Despre frumos, Editura Antaios, Oradea, 2000.
Porfir, Fenicianul, Isagoga, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2002.
Porfir, Viaa lui Plotin, Editura Antaios, Oradea, 2000.
II. Referine critice:
Admu, Anton, Literatur i filosofie cretin, sec- I-VIII, Editura Fides, Iai,
1997.
Afloroaei, tefan, Cum este posibil filosofia n Estul Europei, Editura Polirom,
Iai, 1997.
Agus, J.B., Evoluia gndirii evreieti, Editura Hasefer, Bucureti, 1998.
Ancelet-Hustace, J., Meister Eckhart i mistica renan, Editura Univers
Aubenque, P., Dialoguri despre fiin (cap. ,,Actualitatea problemei fiinei ca
transcendental), Editura Amarcord, Timioara, 1995.
Badawi, Transmision de la philosophie grecque au monde arabe, Paris, 1968.
Baumgarten, Alexander, Principiul cerului. Eternitatea lumii i unitatea intelectului
n filosofia secolului al XIII-lea, Editura Dacia, Cluj Napoca, 2002.
Baumgarten, Alexander, Sfntul Anselm i conceptul ierarhiei, Editura Polirom,
Iai, 2003.
Beierwaltes, Werner, Platonismo nel Cristianesimo, Vita e Pensiero, Milano, 2000.
Bejan, Petru, Istoria semnului n patristic i scolastic, Editura ,,Axis, Iai, 1999.
Berdiaev, Nikolai, Adevr i revelaie. Prolegomene la critica revelaiei, Editura de
Vest, Timioara, 1993.
Borella, Jean, Criza simbolismului religios, Editura Institutul European, Iai, 1995.
Brhier, mile, Filosofia lui Plotin, Editura Amarcord, Timioara, 2000.
247
Brhier, mile, Histoire de la philosophie, Presse Universitaires de France, Paris,

1948-1959.
Brhier, mile, La philosophie du Moyen ge, Albin Michel, Paris, 1937.
Brhier, mile, Mari teme ale filosofiei, Editura Humanitas, Bucureti, 1993.
Brown, Colin, Filosofia i credina cretin, Editura Cartea Cretin, Oradea, 2000.
Brun, Jean, Neoplatonismul, Editura Teora, Bucureti, 2000.
Buonaiuti, Ernesto, Sfntul Augustin, Editura Fundaiei Regale, f.a.
Cappuyns, Maeul, Jean Scot rigne. Sa vie, son oeuvres, sa pnse, Louvain,
Paris, 1933.
Charpentier, tienne, S citim Vechiul Testament, Editura Arhiepiscopiei
Romano-Catolic, Bucureti, 1998.
Chenu, R.P., La thologie comme science, Vrin, 1957.
Copleston, Frederick, A History of Philosophie, vol. II, (,,From Augustine to Duns
Scotus), Image Books, New York, 1993.
Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, vol. I, Gallimard, Paris, 1986.
Corbin, Henry, La philosophie islamique, Paris, 1964.
Corbin, Henry, Paradoxul monoteismului, Editura Apostrof, Cluj Napoca, 1997.
Corneanu, Nicolae, Origen i Celsus. Confruntarea cretinismului cu pgnismul,
Editura Anastasia, Bucureti, 1999.
Crouzel, Henri, Origen, Editura Deisis, Sibiu, 1999.
Culianu, Ioan Petru, Gnozele dualiste ale occidentului, Editura Nemira, Bucureti,
1995.
Dlc, Wilhelm, Logica filosofic: Aristotel i Toma dAquino, Editura Polirom,
Iai, 2002.
Dezza, Paolo S.J., Filozofia. Sintez scolastic, Editura Ars Longa, Iai, 1997.
Dilthey, Wilhelm, Esena filosofiei, Editura Humanitas, Bucreti, 2002.
Dimont, Max, Evreii, Dumnezeu i istoria, Editura Hasefer, Bucureti, 2000.
Dumitriu, Anton, Istoria logicii, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1969.
Eisenberg, Josy, Iudaismul, Editura Humanitas, Bucureti, 1995.
Eliade, Mircea, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.III, Editura tiinific i
Florian, Mircea, Filosofia Renaterii, Editura ,,Grinta, Cluj, 2003.
Florian, Mircea, ndrumare n filosofie, Editura Garamond, Bucureti, 2001.
Foulqui, Paul, Mtaphysique (vol.III. din Trait lmentaire de philosophie), Les
ditions de lcole, Paris, 1947.
Gardet, L. & Anawati, M., Introduction la thologie musulmane, Vrin, Paris,
1949.
Gibb, H.A.R:, La structure de la pnse religieuse de lislam, Paris, 1956.
Gilson, tienne, Introduction ltude de St. Augustine, Paris, 1937.
Gilson, tienne, Lsprit de la philosophie medievale, Vrin, Paris, 1932.
248
Gilson, tienne, Tomismul, Editura Humanitas, Bucureti, 2002.

Goichon, A.-M., La philosophie dAvicenne et son influence en Europe Mdivale,
Adrien-Maisonneuve, Paris, 1951.
Grigorieff, Vlaimir, Religiile lumii, Editura Universal Dalli, 1999.
Gusdorf, Georges, Mit i metafizic, Editura Amarcord, Timioara, 1996.
Hadot, Pierre, Plotin sau simplitatea privirii, Editura Polirom, Iai, 1998.
Henry, Carl F. H., Dumnezeu, revelaie i autoritate, vol. II, Editura Cartea
Cretin, Oradea, 1994.
Hermann, Ley, Studii de filosofie medieval, Editura tiinific, Bucureti, 1973.
Hersch, Jean, Mirarea filosofic. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas,
Bucureti, 1994.
Hertling, Ludwig S.J., Istoria Bisericii, Editura Ars Longa, Iai, 2001.
Johnson, Paul, O istorie e evreilor, Editura Hasefer, Bucureti, 1999.
Jolivet, Paul, Le problme du mal chez St. Augustine, Paris, 1936.
Jourdain, Charles, Excursion historiques et philosophiques travers le Moyen ge,
Firmin-Didot, Paris, 1888.
Jourdain, Charles, La philosophie de saint Thomas dAquino, vol. I-II, Paris, 1878.
Kenny, Antony, Toma dAquino, Editura Humanitas, Bucureti, 1998.
Kitagawa, Joseph Mitsuo, n cutarea unitii, Editura Humanitas, Bucureti, 1994.
Kolakowski, Leszek, Religia, Editura Humanitas, Bucureti, 1993.
Lossky, Vladimir, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Editura Bonifaciu,
Bucureti, 2000.
Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, Editura Deisis, Sibiu, 1995.
Louth, Andrew, Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu, 1997.
Louth, Andrew, Originile tradiiei mistice cretine de la Platon la Dionisie
Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu, 2002.
Marion, Jean-Luc, Fenomenologie i teologie, Editura Polirom, Iai, 1996.
Maritain, Raissa, Toma dAquino, Editura Presa Bun, Iai, 1999.
Marrou, Henri-Irne, Biserica n antichitatea trzie (303-604), Editura Teora,
Bucureti, 1999.
Marrou, H.-I., Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, Editura Humanitas,
Bucureti, 1997.
Matsoukas, Nikos, Introducere n gnoseologia teologic, Editura Bizantin,
Bucureti, 1997.
Mattiussi, G., Les points fondamenteaux de la philosophie thomiste, Torino, 1926.
Maur, Moe, Istoria Israelului, Editura Arion, Oradea, 2000.
Meeks, Wayne, Le origini della morale christiana, Vita e Pensiero, Milano, 2000.
Miroiu, Adrian, Argumentul ontologic-o cercetare logico-filosofic, Editura All,
Bucureti, 2001.
249
Miroiu, Adrian, Metafizica lumilor posibile i existena lui Dumnezeu, Editura All,
Bucureti, 1993.
Montagues, Bernard, La doctrine de lanalogie de ltre daprs S. Thomas
dAquin, Louvain, Paris, 1963.
Moreschini, C. & Morelli, E., Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine,
vol. I, Editura Polirom, Iai, 2001.
Ndencelle, Maurice, Existe-t-il une philosophie chrtienne?, Paris, 1979.
Oiteanu, Andrei, Mythos & Logos. Studii i eseuri de antropologie cultural,
Editura Nemira, Bucureti, 1998.
Olender, Maurice, Limbile paradisului. Arieni i semii: un cuplu providenial,
Editura Nemira, Bucureti, 1999.
Paul, Jacques, Biserica i cultura n Occident, secolele IX-XII, Editura Meridiane,
Bucureti, 1996.
Pnzaru, Ioan, Practici ale interpretrii de text, Editura Polirom, Iai, 1999.
Pelikan, Jaroslaw, Iisus de-a lungul secolelor. Locul lui n istoria culturii, Editura
Peterc, Vladimir, De la Abraham la Iosua, Editura Insitutului Teologic
Romano-Catolic, Bucureti, 1996.
Peters, Francis E., Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1993.
Ptrement, Simone, Eseu aupra dualismului la Platon, gnostici i manihei, Editura
Sympozion, Bucureti, 1996.
Petuchowski, J. Jakob, Lexiconul Herder al ntlnirii iudeo-cretine, Editura
Platinga, Alvin, Natura necesitii, Editura Trei, Timioara, 1998.
Pleu, Andrei, Despre ngeri, Editura Humanitas, Bucureti, 2003.
Popescu, Ion Mihail, Istoria i sociologia religiilor, Editura ,Romnia de Mine,
Bucureti, 1994.
Puech, Aim, Histoire de la littrature grecque chrtienne depuis les origines
jusqu la fin du IV-e sicle, vol.I, Les Belles-Lettres, Paris, 1928.
Ricoeur, Paul, Memoria, istoria, uitarea, Editura Amarcord, Timioara, 2001.
Ries, Julien, Sacrul n istoria religioas a omenirii, Editura Polirom, Iai, 2000.
Rivaud, Albert, Histoire de la philosophie. Ds origines la scolastique, Presses
Universitaires de France, Paris, 1948.
Roca, D.D, Prelegeri de istorie a filosofiei antice i medievale, Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1986.
Roca, Ioan N., Filosofie, antic, medieval, renascentist, Editura ,,Dimitrie
Cantemir, Bucureti, 1994.
Rousselot, Pierre, Linteletualismo di San Tommaso, Vita e Pensiero, Milano, 2000.
Rus, Remus, Istoria filosofiei islamice, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1994.
250
Russ, Jacqueline, Panorama ideilor filosofice. De la Platon la contemporani,

Editura Amarcord, Timioara, 2002.
Schmitt, Jean-Claude, Raiunea gesturilor n Occidentul medieval, Editura
Meridiane, Bucureti, 1998.
Srtillanges, A.D., Les grandes thses de la philosophie thomiste, Blond et Gay,
Paris, 1928.
Srtillanges, A. D., Saint Thomas dAquin, vol. I-II, Alcan, Paris, 1910.
Sourdel, D. & T.-J., Civilizaia islamului clasic, vol. I-II-III, Editura Meridiane,
Bucureti, 1997.
Sourdel, D., Islamul, Editura Humanitas, Bucureti, 1995.
Stengers, Isabelle, Inventarea tiinelor moderne, Editura Polirom, Iai, 2001.
Taillandier, S.-R., Scot rigne et sa philosophie scolastique, Strasbourg, 1843.
Taranto, Salvatore, Lorizzonte deleassolutto: il tempo della liberta. Una proposta
per una nuova hermeneutica del tempo in Agostino de Ippona, Editura Axa,
Botoani, 2000.
Toussait, C., Lhellnisme et lpotre Paul, Paris, 1931.
Tsourkas, Cl., Thophile Corydale, les dbuts de leinseignement philosophique et
de la libre pnse dans les Balkans, Institute for Balkans Studies,
Thessalonique, 1967.
Usctescu, George, Augustin, Nietzsche, Kirkegaard, Forja, Madrid, 1983.
Vento, Arnoldo Carlos, Tres civilizaciones del mundo medieval, Lewinston,
Queenston Edwin Mellen, 1998.
Vendez, H., Spiritualitatea Evului Mediu occidental, Editura Meridiane, Bucureti,
1994.
Vlduescu, Gheorghe, Filosofia neotomist n Frana, Editura tiinific,
Bucureti, 1973.
Vlduescu, Gh., Filosofia primelor secole cretine, Editura Enciclopedic,
Bucureti, 1995.
Vlduescu, Gh., Introducere n istoria filosofiei medievale, Editura Enciclopedic
Romn, Bucureti, 1973.
Vlduescu, Gh., nainte i dup Anselm, Editura tiinific, Bucureti, 1997.
Wald, Henri, nelesuri iudaice, Editura Hasefer, Bucureti, 1995.
Watt, M., The Influence of Islam on Medieval Europe, Edinburg, 1972.
Wieschedel, W., Pe scara din dos a filosofiei, Editura Humanitas, Bucureti, 1999.
Weismayer, Josef, Viaa cretin n plintatea ei. Sintez istorico-teologic a
spiritualitii cretine, Editura Presa Bun, Iai, 1993.
Wulf, Maurice de, Histoire de la philosophie mdivale, Vrin, Paris, 1934-1936.
Yannaras, Ch., Heidegger i Areopagitul. Despre absena i necunoaterea lui
Dumnezeu, Ed.Anastasia, Bucureti, 1996.
251
III. Dicionare (*), antologii de texte cu comentarii (**), reviste:

* Comte, Fernand, Dicionar de cretinism, Editura Niculescu, 1999.
* Runes, Dagobert, Dicionar de iudaism, Editura Hasefer, Bucureti, 1997.
* New Bible Dictionary, Editura a II-a, Universities and Colleges Christian
Fellowship, Leicester, 1996.
* Dictionnaire de lIslam, Religion et civilization, Albin Michel, Paris, 1997.
** ntre Antichitate i Renatere. Gndirea Evului Mediu, vol.I-II, Minerva,
Bucureti, 1984 (cu rezerve privind traducerea anumitor texte).
** Despre unitatea intelectului, Editura I.R.I., Bucureti, 2000.
** Filosofie spaniol n texte. Evul Mediu. Renaterea, Editura tiinific,
Bucureti, 1991.
,,Studii de istorie a filosofiei universale, IV, Academia Romn, Bucureti, 1974.
252

Loredana Bocsa Filozofie Medievala

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Loredana Bocsa Filozofie Medievala

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

LOREDANA BOCA

Universitatea SPIRU HARET

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2005

Redactor: Octavian CHEAN

Universitatea SPIRU HARET

UNIVERSITATEA SPIRU HARET

EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Ce numim Ev Mediu filosofic? ...

I. IUDAISM CRETINISM TIMPURIU CRETINISM .

I.1 Iisus Hristos i mesianitatea .

II. GNDIREA N PRE-EVUL MEDIU ...

II. 1. Prinii apostolici..

III. FILOSOFIA CRETIN PROPRIU-ZIS ..

Universitatea SPIRU HARET

IV. SCOLASTICA INCIPIENT..

IV. 1. Ioan Scottus Eriugena i De divisione naturae

V. SCOLASTICA CULMINANT ...

VI. MARILE SINTEZE SCOLASTICE ..

VI. 1. Albert cel Mare i ntoarcerea la peripatetism.....

VII: SCOLASTICA DECADENT..

VII. 1 Meister Eckhart i mistica renan de nuan neoplatonic

Universitatea SPIRU HARET

Deloc facil, elaborarea cursului de fa a constituit o provocare n

Universitatea SPIRU HARET

rolul paradigmatic. Pondere mai mare n economia lucrrii au acei

Universitatea SPIRU HARET

Ce numim Ev Mediu filosofic?

Prima dificultate privind filosofia medieval ine de periodizare, de

prin Bonaventura i discipolii si, pe de alt parte. Ar fi greit, deci, s

I. IUDAISM CRETINISM TIMPURIU CRETINISM

ntre 70 i 135 d.H. a avut loc desprinderea complet a cretinismului

adversari i cu Dumnezeu. Luminai de Tora (prima carte sfnt a

Parial i n limba romn: Septuaginta, vol. I-II, Colegiul Noua Europ,

numai o traducere n scopuri liturgice, ci i o actualizare, o recitire a Bibliei.

Henri Wald, nelesuri iudaice, Editura Hasefer, Bucureti, 1995, p. 74.

iudaice noi. Trei centre iudaice importante au nceput s coexiste: unul n

doctrina esenian a nceput s fie considerat un cretinism timpuriu, iar

de acetia inea i recunoaterea titulaturii de Mesia n cazul oricrui individ

pietre, de team c revolta popular ar putea fi ndreptat mpotriva lor. De

ctre iudei. Apoi, rscoala din 66 d.H, urmat de asediul Ierusalimului n

form literar, epistolele sale se ncadreaz n cele 21 sau 41 de tipuri de

Paul Johnson, op. cit., p. 121.

chinului venic al iadului pentru erezie. Cu vremea, aceste pasaje

Dincolo de Avraam i de Moise, de afirmarea monoteismului, un alt

Josy Heisenberg, Iudaismul, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 26.

desluesc legile i promisiunile convenite ntre poporul ales i Dumnezeu. n

Raportul creat (lume vizibil i invizibil) necreat (Dumnezeu)

II. GNDIREA N PRE-EVUL MEDIU

Cea mai clar modalitate de a nelege cum s-au raportat primii

i acest lucru este evident chiar i n literatura primilor cretini. Aceste

II.2. Filosofia greac n optica gndirii cretine

Cei care totui au negat rolul speculaiei filosofice sau al utilizrii

este singura capabil s confere structur teologiei i s stabileasc cu

Sinaitic de secol al XV-lea un manuscris intitulat Pstorul lui Hermas, o

Logosul. Teoria Logosului l conduce la elaborarea unei adevrate teorii a

depea imanentismul stoic, care cufundase logosul n natur, deschiznd

A se vedea Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Editura

Elevul lui Justin, Taian Asirianul are o perspectiv diferit de cea a

pare pgnilor ateism, datorit renunrii la credina n mai muli zei.

psihologia i chiar cu tiina vremii. Din acest punct de vedere, a rmas

Btlia nu se ducea doar pe frontul filosofiilor clasice, ci i mpotriva