DREPTATEA N SOCIETATE

Brian Barry
1. Subiectul dreptii sociale
n acest capitol final voi [...] propune rspunsurile mele la cele trei ntrebari despre dreptate. Acestea
sunt : Ce este dreptatea? De ce trebuie s fim drepi? i, n sfrit, Cum putem determina care sunt
cerinele dreptii? Voi analiza pe rnd cele trei ntrebri, dezvoltnd-o n acest paragraf pe prima, iar n
urmtoarele dou pe celelalte [...]
Pentru nceput, s ne intrebam: Ce este dreptatea? Cuvntul "dreptate" este folosit ntr-o mare varietate
de contexte. Probabil c sensul la care ne gndim mai nti vizeaz un atribut al diverselor hotrri
juridice. Cel putin la o prim vedere vom spune despre verdictul unui proces c este drept dac respect
legea. Dar s ne imaginm c legea privind salariile muncitorilor stabilete nite restricii astfel nct unui
muncitor i se refuz orice compensaie material dac boala lui se manifest numai la civa ani dup ce a
ncetat lucrul, dei nu este nici o ndoial c se mbolnvise pe vremea cnd era angajat. Dac intuiia ne
spune c, desi legal, este nedrept s refuzm preteniile acestui muncitor, va trebui s admitem c nsi
legea e nedreapt.
n acest Tratat despre dreptatea social m intereseaz dreptatea mai degrab n situaii generale dect
n cazuri particulare - mai degrab instituiile dect mprejurrile individuale. Acesta este motivul pentru
care m intereseaz prevederile legii salarizarii muncitorilor. Aceste prevederi pot fi apreciate ca drepte
sau nedrepte, iar scopul meu este s stabilesc n ce condiii pot fi facute asemenea judeci. Subiectul meu,
aadar, este dreptatea social sau, cum i se mai zice uneori, dreptatea distributiv. Acest tip de dreptate este
n primul rnd un atribut al instituiilor. Se poate spune despre o instituie deja existent c este dreapt sau
nedreapt; se poate spune c o alt instituie, care ar fi s o nlocuiasc pe cea care exist, ar fi mai
dreapt; i se poate spune c ar fi dreapt crearea unei institutii nc inexistente (de exemplu, a unui
mecanism de realizare a transferrii sistematice i nediscreionare de venit de la rile bogate la cele
srace).
Instituiile pot fi evaluate din multe puncte de vedere. n cazul nostru, care este cel specific dreptii?
Cnd evalum dreptatea unei instituii ne gndim la felul n care aceasta distribuie beneficiile i
rspunderile. Dreptatea social sau distributiv const ntr-o alocare a drepturilor i restriciilor, a
privilegiilor i dezavantajelor, a egalitii sau inegalitii de ans, a puterii i subordonrii, a bogiei (de
fapt, a dreptului de a controla distribuia anumitor resurse) i a srciei. Este evident c dreptatea sau
nedreptatea unei instituii reprezint unul din atributele ei cele mai importante. n general, evaluarea unei
instituii ca nedrepte cntrete foarte mult mpotriva acceptabilitii ei.
Pe de alt parte, trebuie s recunoastem totui c atunci cnd ne ntrebm dac o instituie este dreapt
o privim ntr-o anumita lumin: o privim ca pe o surs de beneficii i rspunderi. ( Voi folosi cuvintele
"beneficii" i "rspunderi" ca termeni generici pentru factori ca cei enumerai mai sus.) Ca urmare, alte
aspecte ale unei instituii dect distribuirea de beneficii i rspunderi vor fi lsate la o parte. n cazul n
care o instituie mparte numai n mod accidental beneficii i rspunderi, ntrebarea dac aceasta e dreapt
sau nedreapt poate s nu fie tocmai la obiect.
Un exemplu relevant este subvenionarea public a teatrelor de oper i balet. n nici o ar
performana la cel mai nalt nivel nu poate fi susinut financiar prin ctigurile de cas; echilibrul este
stabilit prin combinarea sprijinului public cu cel privat. (n Statele Unite subvenia public se realizeaz n
principal prin contribuii filantropice i prin tratamentul fiscal favorabil aplicat fundaiilor. Efectul asupra
celor care pltesc impozite este acelai. Mecanismul e urmtorul : dect s fie strnse i apoi remprite,
se renun pur i simplu la strngerea impozitelor.) Acum, privit ca un mecanism de mprire a
beneficiilor i rspunderilor, subvenionarea public a acestor teatre poate s par cam ciudat: cci,
vazut din acest punct de vedere, ea alctuiete un mecanism care oblig masa pltitorilor de taxe, dar de
care beneficiaz numai acei iubitori de oper ce-i pot permite s cumpere bilete (nc destul de scumpe);
desigur, beneficiari sunt i cntreii, orchestra i ceilali ale cror salarii sunt parial asigurate prin
subvenie public.
Argumentele mpotriva subvenionrii se refer la aceast situaie. Este vorba de un argument la care
1

DREPTATEA N SOCIETATE

apeleaz deopotriv filistinii de stnga i cei de dreapta. Primii vor susine c transferul n-ar trebui fcut
spre cei cu venituri peste medie (cum e cazul cu amatorii de oper); cei din urm vor susine ca opera n-ar
trebui tratat altfel dect celelalte mrfuri aflate pe pia: dac nu i poate acoperi costul prin vnzare,
atunci ea nu trebuie susinut n nici un fel. Dar scopul subvenionrii acestor teatre nu e acela de a
mbunti mprirea echitabil a ndatoririlor i rspunderilor. Aceste argumente nu arat, deci, c ar fi
ceva n neregul cu o astfel de subvenionare. Tot ce evideniaz ele e greeala de a considera necesitatea
subveniilor ca pe o cerin a dreptii sociale. Dar cine a argumentat vreodat n acest sens ? Centrul de
interes ar trebui s fie, mai degrab, faptul c opera reprezint una din achiziiile culturii occidentale i c e
bine ca o parte infim a venitului naional s fie folosit pentru meninerea ei i n beneficiul generaiilor
urmtoare. Nu este ns aici locul pentru a dezvolta sau evalua acest subiect. Relevant n acest caz este
exemplaritatea situaiei n care o problem de politic social nu este, n mod esenial, o chestiune ce ine
de dreptate.
Mai frecvente sunt situaiile n care dreptatea este un element foarte important, dar nu singurul care
conteaz. Un bun exemplu l constituie sistemul educational. Desigur, exist multe feluri n care pot fi
evaluate instituiile educaionale ale unei societi. Putem, de exemplu, s fim sau nu de acord cu atitudinea
fa de via pe care o formeaz o coal i putem aprecia nvturile pe care ea le d avnd n vedere
adevarul lor, semnificaia lor n nelegerea vieii, contribuia lor la productivitatea economic i aa mai
departe. Dar cnd ne intereseaz instituiile educaionale din perspectiva dreptii vom avea tendina de a
ne concentra asupra rolului pe care ele l joac n transmiterea ocuprii de poziii i funcii de la o
generaie la alta. Cci atunci cnd ne ntrebm despre impactul sistemului educaional n mprirea de
beneficii i responsabiliti, caracteristica sa relevant este modul n care gradul ridicat de educaie devine
cheia accesului la multe din cele mai dorite poziii sociale. Sistemul educaional este, aadar, vzut ca un
sistem de mparire, mai mult sau mai puin echitabil, a anselor de a obine asemenea calificri
profesionale.
Din acest punct de vedere, coninutul educaiei este, de departe, mai putin semnificativ dect metoda de
distribuire a anselor de a obine acele calificri profesionale care sunt mai valoroase. Iat un exemplu:
poziiile birocratice, n societi att de diferite ntre ele precum China antic i Marea Britanie modern,
erau ocupate pe baza examinrii unor performane care aveau de-a face prea puin cu acele cunostine
necesare pentru onorarea respectivelor ndatoriri. Potrivit lui Macaulay, practica recrutrii n cadrul
serviciului civil indian al Marii Britanii n funcie de aptitudinea de a compune versuri n greac i latin
era acceptabil: el a argumentat c acest test era la fel de potrivit ca i unul de aptitudini generale. Dac
s-ar fi anunat c n viitor criteriul va fi stpnirea dialectului Cherokee, ar fi fost la fel de bine: cei care ar
fi putut vorbi cel mai bine Cherokee ar fi fost cu siguran cei mai api candidai pentru posturile
administrative.
S-ar putea cu ndreptire pune la ndoial convingerea lui Macaulay c aptitudini generale ca cea de a
scrie cu elegan ntr-o limb strin (i, de preferin, moart) e baza ideal pentru recrutarea ntr-un
serviciu civil. Dar aceasta nu este, n sine, o chestiune de dreptate. Ceea ce face din ea o chestiune de
dreptate este c acest coninut al examinrilor are o profund influen asupra accesului la aceste slujbe.
ntruct n fapt greaca i latina erau predate numai n colile accesibile fiilor unei minoriti privilegiate (pe
vremea aceea fetele nu participau la aceast competiie) i erau prea puin studiate n alte coli, sistemul de
examinare funciona ca o metod de restrngere a sferei din care se fceau recrutrile la grupul copiilor cu
un anumit statut.
Plecnd deci de la interaciunea dintre sistemul educaional i sistemul de repartizare a posturilor dorite
n societate, ajungem s judecm felul n care sunt mprite beneficiile i responsabilitile. Iar astfel
avem o evaluare a sistemului educaional n termeni de dreptate social. Evident, dreptatea tuturor
celorlalte instituii sociale poate fi apreciat n acelai fel. [...]
2. Dreptate i motivaie
Cercetarea naturii dreptii nu poate fi separat de problema motivaiei. Din ce motiv trebuie s ne
supunem cerinelor dreptii? Sau, ntr-o formulare mai actual: e posibil s artm c este raional s ne
conformm cerinelor dreptii i s ne comportm potrivit acestora? Aceasta ntrebare e necesar, pentru
c studierea dreptii nu are o natur pur teoretic, precum se ntmpl n cazul teoriilor tiinifice despre
fenomenele naturale. Descoperirea a ceva nou n legatur cu muonii i gluonii nu conduce neapart la
concluzii privitoare la conduita noastr n legatur cu acetia. Dar ar nsemna s nu nelegem semnificaia
2

Brian Barry

problemei dac, ajungnd la concluzia c ne comportm nedrept, am spune numai: "Ce interesant!"
Discuiile cu privire la dreptate nu au prea mult rost dac, odat ce am contientizat nedreptatea, nu ne este
imprimat tendina de a schimba ceva n comportamentul nostru. Nu putem, aadar, separa ntrebrile
"Ce e dreptatea?" i "De ce trebuie s fim drepi?".
nainte de a investiga motivaia comportamentului drept, trebuie totui s m ntorc la o problem
ridicat mai devreme. Am susinut c dreptatea social sau distributiv este o virtute a instituiilor. Dar,
dac e aa, cum de-am nceput s vorbim despre dreptate ca despre o virtute a indivizilor? Probabil c
exist vreo legatur ntre cele dou chestiuni; ns care este aceea?
De fapt, este extrem de dificil de gsit un rspuns general la aceast ntrebare; voi propune, deci, un
rspuns parial, dar adecvat - sper - scopului nostru. Cel mai simplu caz este cel n care o instituie real
este dreapt. Desigur, nu am artat nc de ce o anumit distribuire a beneficiilor i a responsabilitilor o
face s fie dreapt. ns pentru moment tot ce ne trebuie este s admitem c dreptatea este un criteriu de
evaluare a instituiilor n termeni de distribuire a beneficiilor i responsabilitilor crora ele le dau natere.
S ne imaginm, deci, situaia n care ntr-o anumit societate avem o instituie dreapt. n mod indirect
putem afirma cte ceva i despre ce nseamn n aceast situaie a te comporta drept. Susinerea de baz
este c - cel puin atta timp ct persoanele implicate se supun n general reglementrilor acelei instituii e drept s te supui n mod voluntar cerinelor pe care le ridic acea instituie. Din perspectiva dreptii
sanciunile pentru nesupunere sunt relevante n msura n care ele garanteaz c i ceilali se vor supune i
c, deci, cel care se supune nu va fi, astfel, dezavantajatat. Dar, ca virtute uman, supunerea din teama de
sanciune nu este relevant pentru dreptate. Mai degrab, dreptatea este o nclinaie de a face ceea ce e
solicitat de instituiile drepte, pur i simplu n virtutea faptului c ele sunt drepte.
Ct timp lucrurile se prezint astfel, totul este n regula; dar cum s procedm potrivit dreptii dac
avem de-a face cu instituii nedrepte? Cum exist o marj rezonabil de dezacord n legtur cu cerinele
dreptii, nici o societate nu ar putea s reziste fr ca oamenii s nu simt obligaia de a se supune
instituiilor pe care le consider drepte. Este, de aceea, nevoie de ndeplinirea unor condiii foarte
puternice pentru ca dreptatea, ca virtute a indivizilor, s nu mai cear supunere. Ca s vedem acest lucru,
trebuie avut n vedere tendina general a instituiilor unei societi i felul n care sunt luate deciziile
politice.
Dar dac, odat ce am fcut toate acestea, descoperim c nedreptatea este enorm? Ar trebui atunci s
facem ceea ce solicit unele institutii mai drepte? Ar trebui s refuzm s dm ascultare regulilor
existente? Ce mijloace ar trebui s folosim pentru a le schimba? Acestea sunt probleme privind
comportamentul corect pe care este foate greu s le discui altfel dect lundu-le caz cu caz. i nici astfel nu
cred c filosofia politic poate avea o contribuie important. [...]
Pentru moment, s lsm ns deoparte aceste ntrebri privitoare la dreptatea ca virtute a indivizilor i
s cercetm cel mai simlu dintre cazuri, cel n care instituiile sunt drepte. Dup cum am vzut, n acest caz
dreptatea const n respectarea voluntar a cerinelor acestor instituii. Putem acum s ne ntoarcem la
ntrebarea cu care am nceput : De ce trebuie s fim drepi? n gndirea occidental (cel putin n formele
sale laice) exist dou feluri de a rspunde la aceast ntrebare. Tratatul de fa a avut ca tem central
elaborarea i compararea acestor dou tipuri de rspunsuri.
Datorit naturii practice a dreptii, o teorie a motivaiei pentru a fi drept trebuie s fie n acelai timp o
ncercare de definire a dreptii. Aceasta pentru c definiia dreptii trebuie s dea oamenilor un motiv
pentru a fi drepi. Primul fel de a rspunde acestei chestiuni e urmtorul: motivaia dreptii este aceea c,
pe termen lung, este avantajos s fii drept. n acest caz dreptatea ar trebui s constea n ceea ce toata lumea
consider c este avantajos (i pe care oricine se simte motivat s l nfptuiasc n mod voluntar). Potrivit
celui de-al doilea rspuns, motivaia actului de a fi drept este dorina ca aciunile s poat fi justificate, att
n faa propriei persoane ct i a altora, fr referire la interesele personale. Atunci dreptatea va putea fi
orice lucru care poate fi justificat n acest mod. Acestea sunt cele dou feluri de abordare pe care eu le
consider cele mai demne de luat n considerare. Fiecare dintre ele este, dup cum se poate vedea, att o
teorie a motivaiei ct i o teorie a dreptii. n continuare voi spune cteva cuvinte despre fiecare n parte.
Prima abordare a dreptii provine - iar istoria confirm acest lucru - din dou direcii. La grecii antici
era un lucru comun faptul c orice virtute trebuie s fie avantajoas pentru posesorul ei. Dar atunci
dreptatea pare s i avantajeze mai degrab pe ceilali dect persoana care este dreapt. Apare astfel ideea
c, n condiiile reale ale vieii umane, restriciile pe care le solicit dreptatea pot fi avantajoase numai dac
le privim ca preul care trebuie pltit pentru a impune i celorlali restricii similare. Republica lui Platon
[...] aduce n discuie o astfel de concepie asupra dreptii, iar Socrate, chiar dac o respinge, nu se
ndoiete de premisa c dac dreptatea este una dintre virtui, ea trebuie s fie avantajoas pentru posesorul
3

DREPTATEA N SOCIETATE

ei.

De pe la nceputul secolului al XVII-lea, s-a considerat c aceast prim abordare decurge dintr-o teorie
general a motivaiei umane. Unii filosofi au susinut chiar c fiinele umane i urmeaz n mod
inevitabil propriile interese i, chiar i n cazurile n care nu se comport astfel, singura conduit raional e
cea n acord cu interesele agentului. Plecnd de aici, e limpede c, pentru a fi atrgtoare, dreptatea nu ar
putea fi avantajoas pentru ceilali dac este n detrimentul agentului. Ca urmare, cel mai plauzibil mod de
a nelege dreptatea rmne cel n care ea este realmente avantajoas pentru toata lumea. Desigur, dac
dreptii i se d un coninut, este necesar ca acesta s fie astfel definit nct s avem garania c realmente
dreptatea avantajeaz pe toat lumea; dar nu decurge de aici c dreptatea astfel definit va corespunde cu
ceea ce noi gndim n general despre dreptate.
E important s nu formulm aceast prim abordare astfel nct ea s par c este mai grosolan dect e
realmente. Hobbes, cel mai cunoscut exponent al variantei moderne a acestei prime abordri, a fost
deseori interpretat ca susinnd pur i simplu c "a putea este tot una cu a fi corect din punct de vedere
moral". Dar lucrurile nu stau asa. La modul general, dreptatea consta n a-i respecta angajamentele pe
care le-ai fcut n ideea avantajelor pe care ele le aduc; ceea ce susinea Hobbes era c, n anumite
condiii care reglementeaz sfera de aplicare a obligaiei, e avantajos s-i respeci angajamentele1. n
aceast privin, teoria neo-hobbesian a lui David Gauthier afirm acelai lucru2.
Subliniez acest aspect deoarece mai devreme am definit dreptatea ca virtute uman ca o inclinaie de a
mdeplini cerinele dreptii nu numai de teama unor sanciuni, ci n mod voluntar. Este uor de neles c
analiza lui Hobbes i Gauthier nu poate da seam de aceast perspectiv deoarece, potrivit lor, respectiva
nclinaie este cultivat de dragul unor avantaje personale. Dar nu orice surs de avantaje trebuie
considerat ca o sanciune. Dac nelegem sanciunea ntr-un mod ngust, ca un ru prin care se
pedepsete n mod formal i deliberat nesupunerea, atunci a nu-i respecta angajamentele poate fi
dezavantajos n dou moduri, dintre care ns nici unul nu implic sanciuni.
n primul rnd, dac nu i ndeplineti rolul ntr-o asociaie cooperativ, aceasta s-ar putea dezintegra
sau cel puin ar putea fi slbit, ceea ce ar face ca pierderrile pe care le ai s fie mai mari dect n cazul
n care nu ai fi participat la ea. n al doilea rnd, asociaia poate s continue s funcioneze chiar dac nu
i ndeplineti rolul n cadrul ei; dar e posibil ca din acest motiv s fii exclus din ea i poate i din alte
acorduri cooperative care ar urma s se ncheie apoi, ceea ce ar nsemna pentru tine un dezavantaj pe
termen lung. Hobbes atinge amndou aceste aspecte i, de asemenea, recunoate importana sanciunilor
n acest mecanism. Nu e doar faptul c ele sunt necesare pentru a motiva individul s coopereze cnd i
ceilali coopereaz. Mai degrab ele te asigur c i ceilali vor coopera realmente, iar astfel te vei
convinge c este mai avantajos s cooperezi i tu.
Merit s vedem cum arat o versiune mai sofisticat a acestei prime abordri pentru a nelege relaia
ei cu cea de a dou. Potrivit primei abordri nu decurge c tot ce este n avantajul cuiva este drept.
Dreptatea const n a-i ndeplini rolul ntr-o situaie care presupune o cooperare reciproc avantajoas, iar
comparaia se face cu felul n care ar sta lucrurile n absena cooperrii. Din punctul meu de vedere nici nu
se poate pune problema s ne ndoim c aceasta este o form a dreptii. Reciprocitatea este un element
central n concepia despre dreptate a oricarei societi. Problema este, mai degrab, dac n sine aceast
prim abordare este adecvat. Rspunsul meu este c nu i c a doua abordare conduce la o teorie general
a dreptii, capabil s ncorporeze teoria la care conduce prima abordare ca pe un caz particular. Voi
explica acest lucru la sfritul paragrafului urmtor; dar nainte de aceasta trebuie s spun cte ceva i
despre cea de-a doua abordare.
Ar fi bine s ne amintim c am definit-o ca obversa primeia; am zis c, potrivit celei de-a doua
abordri, motivaia faptului de a fi drept e dorina de a aciona ntr-un mod pe care l poi justifica att n
faa propriei persoane ct i a altora, fr a face apel la avantajul personal. Voi ncepe prin a da un exemplu
relevant pentru diferena dintre cele dou abordri n nelegerea motivaiei dreptii; voi ncerca apoi s
punctez premisele principale ale celui de-al doilea punct de vedere.
Am respins ideea c prima abordare ar fi pur si simplu de forma: "a putea este tot una cu a fi corect din
punct de vedere moral"; pentru c altminteri ar nsemna s ignorm baza contractualist a teoriei.
Asocierea nu este lipsit totui de orice temei real. Cci ceea ce poi este transformabil, printr-o alchimie a
consimmntului, n ceea ce e moralmente corect. Astfel, Hobbes subliniaz c orice nelegere pe care
un stat slab o ncheie cu unul puternic pentru a obine pacea este valid, orict ar fi de dezavantajoi
termenii acesteia. Ceea ce nseamn c nclcarea ei - dac apare posibilitatea de a face acest lucru fr a
te expune vreunui pericol - ar fi nedreapt. (Hobbes admite c un motiv nou i serios de team poate
invalida nelegerea; dar cazul la care m-am referit este unul n care teama e mai degrab diminuat dect
4

Brian Barry
3

mrit.) n mod similar, dac cineva devine prizonier de razboi i i rscumpr viaa cu preul libertii,
el este obligat prin aceast "convenie de supunere" s-i pun munca sa i a familiei sale la dispoziia
stpnului4. [...]
Alternativa la aceast abordare este s negi c motivaia dreptii const n sperana de a obine anumite
avantaje i deci s negi c singura baz a dreptii sunt avantajele reciproce, puse n balan cu rezultatele
care s-ar obine dac nu s-ar ncheia nici un acord. Din acest punct de vedere, dreptatea const, n parte, n
aceea c ea ofer un criteriu pentru nlaturarea inegalitilor n puterea de negociere. Dreptatea nu e deci
un mijloc de a netezi calea spre exploatare, un mod de a garanta c cei care dein o putere de negociere mai
mare vor fi n stare s o transforme automat n avantaje.
Cum am putea formula ns cea de-a doua abordare ntr-o manier pozitiv i nu doar ntr-una negativ,
cum s-a fcut pn acum? Cred c ori de cte ori cineva dorete s nege c o mprire de beneficii i de
responsabilitti e dreapt, recunoscnd n acelai timp c aceasta este reciproc avantajoas, el are n vedere
aceeai cerin. Este vorba de cerina ca ceea ce este admis s se fac dintr-un punct de vedere imparial.
Ca urmare, dac prima abordare poate fi numit dreptatea ca avantaj reciproc, cea de-a doua ar putea fi
numit dreptatea ca imparialitate.
Ideea de baz a dreptii ca imparialitate poate fi exprimat n multe feluri. Unul dintre acestea
apeleaz la noiunea de observator imparial : dreptatea este vzut ca acea distribuie de beneficii i de
responsabiliti pe care ar aproba-o o persoan dezinteresat. Un alt mod const n a ntreba fiecare dintre
pri: "i-ar place s fii tratat n felul n care propui ca ceilali s fie tratai?" Scopul urmrit aici este de a
determina partea care sper s ctige de pe urma unei puteri de negociere inegale s admit c nu i-ar
conveni s fie n locul celor care pierd.
Ideea de baz a imparialitii ca ncercare de a te pune n pielea altora poate fi formulat n dou
moduri diferite. Primul este de a ntreba prile la ce rezultate ar prefera s se ajung dac nu ar ti dinainte
ce poziie vor ocupa. Ideea este de a garanta imparialitatea, mpiedicnd prile s dea acel raspuns care
le-ar proteja cel mai bine interesele. Cel de-al doilea mod este de a cere prilor s propun acele principii
de distribuire a beneficiilor i responsabilitilor pe care ele consider c le-ar accepta oricine din cei
vizai, nu doar ca preferabile rezultatelor care ar apare n lipsa oricrui acord, ci chiar i n situaia n care
au fost eliminate constrngerile caracteristice negocierii unui acord.
Fiecare din aceste variante ale celei de-a doua abordri poate fi n continuare reformulat i
transformat astfel ntr-o versiune diferit a dreptii ca imparialitate. ntr-adevr, nu trebuie subestimat
marea varietate de teorii posibile - i, de fapt, chiar existente. Trebuie s admitem c fiecare variant poate
fi formulat n diverse moduri i c micile diferene dintre acestea au efecte importante asupra rezultatelor
crora le d natere teoria i care privesc distribuirea de beneficii i de responsabiliti. M voi ntoarce la
aceast chestiune n seciunea urmtoare, n care e cercetat modul de a determina ce este drept. Dar, pentru
a da o baz discuiei despre motivaie - care este obiectul acestei seciuni - este suficient ceea ce am spus
deja despre dreptatea ca imparialitate.
Care este, deci - potrivit celei de-a doua abordri - motivaia unui comportament n conformitate cu
dreptatea? Pentru a da un rspuns este necesar s cercetm critic teoria motivaiei care e presupus n
prima abordare. Att n forma pe care i-au dat-o grecii ct i n cea modern, prima abordare const n a
susine c dac faptul c un lucru este drept e un motiv important pentru a face acel lucru, atunci
dreptatea trebuie s fie n interesul agentului. Potrivit celei de-a doua abordri, restriciile de acest fel
asupra motivaiei aciunii sunt abandonate. Acum faptul c ceva este drept este n sine un motiv pentru a-l
face. Motivaia este aceea de a aciona n mod drept, adic dorina de a avea un comportament care poate fi
justificat dintr-o perspectiv imparial.
Fr ndoial c e mai simplu s explici invocnd o singur motivaie i nu dou. Aa se explic
popularitatea primei abordri printre cei care ncep s studieze filosofia moral. Dar o teorie poate fi prea
simpl pentru a fi i adecvat. Pare destul de sigur c oamenii au fost ntotdeauna i sunt i astzi motivai
de dreptatea neleas ca imparialitate. Cu ce ndreptire s-ar putea spune c ei au fost iraionali, odat ce
au admis astfel de consideraii? E de presupus c atunci cnd se face acest lucru nu se susine c ei comit
vreo eroare factual. Iar a spune c ei sunt iraionali numai pentru c singurul motiv raional admis este
propriul interes nseamn pur i simplu a presupune cunoscut ceea ce abia trebuia demonstrat. Pe de alt
parte, eu nu accept nici punctul de vedere al acelor filosofi care consider c este iraional s nu acionezi
conform dreptii ca imparialitate. Tot ce susin eu este c dorina de a-i putea justifica propriul
5

DREPTATEA N SOCIETATE

comportament dintr-un punct de vedere imparial este un principiu originar al naturii omeneti, care se
dezvolt n condiiile unei viei normale.
S-ar putea obiecta c, dei ' nclinaia de a aciona potrivit cerinelor dreptii ca imparialitate nu e
iraional, este totui iraional s te compori ca i cum i ceilali s-ar conduce dup aceste comandamente
i s creezi instituii care se bazeaz pe aceast premis. Cnd n joc sunt interese practice, nu ar trebui
oare s lum n consideraie mai degrab motivaia universal a propriului interes, dect fora slab i
ndoielnic a dreptii ca imparialitate?
Dup mine, aceast obiecie poate fi serios subminat cu ajutorul mai multor contraargumente care se
susin reciproc. S presupunem c am admis c motivaia prin propriul interes este demn de ncredere. n
acest caz, pentru a arta avantajele cu btaie lung pe care le ai dac i ii promisiunile, ar fi nevoie de o
argumentaie destul de complex. Dar, chiar dac i-am admite validitatea, va trebui s recunoatem c
este dificil s legm propriul interes de ideea de dreptate n felul propus de Hobbes i Gauthier.
Chintesena dreptii ca imparialitate i afl o exprimare sintetic i esenial cu ajutorul regulii de aur;
ncercrile lui Hobbes si Gauthier necesit ns sute de pagini de raionamente subtile. Dar nici n acest
mod nu cred ca firul argumentaiei n favoarea dreptii ca avantaj reciproc e perfect acceptabil. De fapt,
nu e posibil s se demonstreze c nclinaia spre dreptate este avantajoas n orice situaie - de exemplu,
s aderi inflexibil la strategia de a respecta un contract ncheiat n mod just [...] nu exist un alt rspuns la
problema "excrocului sensibil" al lui Hume n afara celui dat de Hume nsui i care ine seam mai
degrab de simul moral dect de propriul interes1.
n orice caz, ideea c dreptatea ca imparialitate ar fi o motivaie mai slab dect cea a propriului
interes nu poate fi acceptat fr probleme. Pentru a sesiza importana acestui lucru este suficient s
comparm o lume n care fiecare accept c singura motivaie raional a comportamentului este propriul
interes cu una n care se admite c poate fi raional s acionezi n virtutea dreptii chiar contrar unui
interes individual. n prima din aceste lumi avantajul pe care cineva l are n cursul unei negocieri se
transform cu usurin n rezultate avantajoase. Fiecare i evalueaz cu detaare avantajele pe carele are n
negociere i realizeaz acel acord care i se pare cel mai bun. S adugm acum un nou factor: simul
dreptii, neles nu numai ca un simplu mijloc de a omologa inegalitile n puterea de negociere. "n loc
ca fiecare s vrea ct poate de mult ntr-o situaie n care intervin negocieri, s presupunem c ar exista un
n Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals D. Hume
discut problema moral ridicat de un "excroc sensibil" care consider c dac procedeaz nedrept, lucrul
acesta i-ar fi folositor lui, dar nu ar avea un impact deosebit asupra comunitii din care face parte. Hume
d dou rspunsuri acestei probleme. Primul e acela c cele mai bune lucruri n via ("plcerile naturale")
nu depind de aranjamentele sociale; al doilea - i mai important - e c antipatia pe care o simim fa de
atari comportamente este prea puternic pentru a fi contrabalansat de perspectiva avantajelor pe care leam obine dac am proceda nedrept. B. Barry discut pe larg aceste argumente n Tratatul su, n seciunea
19 -n. ed.
1

Brian Barry

anumit rezultat astfel nct fiecare este foarte interesat s-i obtin partea care i revine n acel caz, dar este
puin interesat, poate deloc, ba chiar dimpotriv, s aib mai mult. S ne imaginam, de asemenea, c toi
indivizii prefer s-i asume pericolul de a obine mai puin dect li se cuvine n acel caz."5 Ne putem
atunci astepta ca n cea de-a doua lume rezultatele care apar s fie diferite de cele din prima lume.
Nu este nevoie s exagerm: att timp ct oamenii au suficiente avantaje ntr-o situaie de negociere, ei
vor tinde n continuare s obin mai mult dect le-ar asigura dreptatea ca imparialitate (n afar de cazul
n care ei dispreuiesc realmente ctigurile necinstite). Dar efectul pe care n general l produce simul
dreptii este obinerea unor rezultate drepte. Cnd au convingerea c lupt pentru o cauz dreapt, militarii
nu accept s se predea, chiar dac ar ti c acest lucru este n avantajul lor. La fel, sindicatele sunt mai
dispuse s fac o grev atunci cnd consider c au dreptate, dect ar fi tiind - pe temeiul unor calcule
raionale - c este n interesul lor s procedeze astfel
Merit s observm c disponibilitatea de a a accepta pierderi n numele unor cauze drepte, n plus
fa de ceea ce ar sugera calculul rational bazat pe propriul interes, produce ea nsi n mod efectiv o
schimbare n puterea de negociere relativ a prilor : n acest caz, cealalt parte este mult mai dispus s
accepte cerinele fotmulate dac este condus de sentimente morale i de simul dreptii. Dar chiar dac
pericolul trebuie asumat - militarii continu lupta, sindicatele fac grev - rezultatul la care se ajunge (cu
un anumit cost pltit de partea mai slab) va fi mai aproape de cel drept dect cel care ar apare ntr-o lume
lipsit de simul dreptii2.
Nu-mi dau seama ce sens ar putea avea afirmaia c simul dreptii reprezint, s zicem, 20 la sut din
capacitatea pe care o are interesul propriu de a produce rezultatele dorite. Ceea ce se poate spune cu
siguran este c, n lumea n care trim, acesta condiioneaz o mare parte din tranzaciile cotidiene i c
atunci cnd exist o nclinaie profund i general ctre nedreptate el poate da natere unor fapte de
sacrificiu eroic, care ns cu greu s-ar putea nate dac aciunea ar fi motivat doar de urmrirea ctigului
personal. Ar fi greu s explicm comportament politic al palestinienilor sau al negrilor sud-africani
exclusiv prin motivaia propriului interes individual. Iar cei care sunt att de ataai de aceast
presupunere nct resping ca "iraional" tot ce nu poate fi subsumat acesteia (ei pot fi gsii mai ales n
Statele Unite) nu vor fi niciodat capabili s-i neleag pe ceilali6.
Atunci cnd vorbim despre motivaia comportamentului drept mai exist un aspect; el este att de
evident nct este uneori scpat din vedere. Putem spune, aa cum am fcut i pn acum, c dreptatea ca
virtute se realizeaz numai prin conformarea voluntar la cerinele dreptii. i cred c ar fi greu s
realizm n fapt dreptatea imparial dac nedreptatea unei actiuni nu ar fi fost niciodat privit de cineva
Merit s facem o analogie cu o imagine schematic a luptei pentru teritoriu ntre mai multe specii de
psri. S presupunem c lupta este cu att mai grea cu ct o pasre se afl mai aproape de centrul
propriului teritoriu. Sub aceast supoziie teritoriile vor fi mult mai egale dect ar fi fost dac psrile s-ar
fi luptat la fel de aprig oriunde s-ar fi ntlnit; dar aceast concluzie e consistent cu ideea c o pasre mai
puternic ar trebui s aib mai mult teritoriu dect una mai mic. Mai mult dect att, dac printre psri
s-ar ti c rezultatul luptelor depinde de localizarea acestora, ele s-ar lupta numai pe grani. Simul
dreptii funcioneaz n acelai fel ca simul teritoriului pe care l-am postulat aici: ceea ce afirm este c, n
funcie de ct de drepte le considerm, creteri egale de profit vor duce la pierderi viitoare inegale.
2

DREPTATEA N SOCIETATE

ca pe un motiv de a nu o face. Dar am mai adugat c se poate ca din simul dreptii s fie fcute eforturi
incredibile pentru a satisface cerinele acesteia; iar acesta este un alt mod foarte important n care
dreptatea ca imparialitate poate fi, pentru fiinele omeneti, o for foarte eficace. Trebuie s adugm
ns c motivaia comportamentului drept nu st numai n supunerea voluntar i n propriile fore.
Fundamentele dreptii sunt instituionale, iar pentru a da o motivaie suplimentar , n mod normal
instituiile impun anumite sanciuni. Nu este deci necesar ca simul dreptii s fie motivaia aciunii
fiecruia, att timp ct lipsa acestuia poate fi compensat prin stimularea deliberat a conformrii la reguli.
Acest lucru este foarte important; eu cred c simul dreptii se manifest mai n largul lui atunci cnd
oamenii decid asupra naturii instituiilor dect atunci cnd ei pot doar s decid dac s se conformeze sau
nu cerinelor pe care li le ridic aceste instituii. Nu trebuie s ne asteptm ca, n general, propriul interes s
duc la crearea unor instituii drepte, i deci c este vital ca simul dreptii s intervin n acest caz. Din
fericire, de obicei este necesar numai ca cei ale cror interese nu sunt direct afectate s sprijine dreptatea
imparial. Dar cei care, s zicem, sunt dispui s voteze pentru un sistem echitabil de strngere a
contribuiilor necesare realizrii unui proiect comun ar putea s nu fie suficient de motivai s-i plteasc
n chip voluntar contribuia. Aici solutia este evident: s se voteze i un sistem de sanciuni care s asigure
supunerea.
3. Coninutul dreptii
A treia i ultima ntrebare n legatur cu dreptatea este: Cum putem stabili care sunt cerinele dreptii?
Rspunsul depinde, firete, de concepia asupra dreptii care va fi adoptat. S vedem, mai nti, cum
putem ajunge de la ideea general a dreptii ca avantaj reciproc la unele aprecieri determinate asupra
instituiilor drepte. Mai devreme [...] am sugerat c ea este de natur contractualist. Paradigma avantajului
reciproc este contractul: un acord de a schimba un anumit status quo cu noi aranjamente care ofer
perspective avantajoase pentru ambele pri. Exist ns o obiecie evident i destul de comun mpotriva
oricrui fel de doctrin contractualist: potrivit acesteia, de fapt instituiile nu se bazeaz pe acorduri
realizate ntre milioane de oameni i nici nu e plauzibil s se considere c ele ar trebui s se bazaze pe
atari acorduri. Replica celor mai subtile teorii contractualiste a fost ntotdeauna aceeai: anume c c, spre
deosebire de celelalte contracte, contractul social trebuie neles ca ipotetic. Astfel, dup Hobbes, toate
instituiile sociale sunt create i garantate printr-un fiat de suveran, iar autoritatea acestuia provine dintr-un
contract ipotetic: un "legmnt al tuturor, ca i cum fiecare om s-ar nelege cu fiecare" c va renuna la
drepturile lui n schimbul garaniei suveranului c i ceilali vor face la fel7. Pentru Gauthier, discipolul lui
Hobbes, cooperarea social depinde de asemenea de o nelegere mai degrab ipotetic dect actual.
Acestei replici i se rspunde de obicei cu o alt obiecie, i anume c nu e nici pe departe evident de ce
contractele ipotetice ar poseda fora s-mi constrng comportamentul. Dac eu accept un contract actual,
atunci decizia mea voluntar de a face astfel i d contractului o valabilitate moral. ns a afirma c ar fi
fost avantajos s fac un contract pe care de fapt nu l-am fcut nu d natere nici unei valabiliti similare.
Aceast obiecie este foarte puternic atunci cnd e ndreptat mpotriva multor versiuni ale teoriei
contractului social, dar eueaz n cazul celei a lui Hobbes i Gauthier. Trebuie de fiecare dat s avem n
vedere premisa fundamental a acestei versiuni: fora constrngtoare a acordurilor realizate ine de un
sim al avantajului reciproc care se admite c presupune c este subiacent tuturor acestora. Un contract
efectiv realizat este semnul admiterii c exist unele avantaje reciproce; dar el nu poate da natere unei
motivaii de novo: el nu poate dect s canalizeze o motivaie existent deja - interesul propriu. Astfel,
dreptatea gireaz reglementrile privitoare la cooperarea reciproc avantajoas, indiferent dac acestea au
luat sau nu natere printr-un acord explicit. Dac argumentul bazat pe rolul pe termen lung al interesului
propriu funcioneaz ntr-un caz, atunci va funciona la fel i n cellalt. Chestiunea esenial e mereu
urmtoarea: cooperarea este preferabil necooperrii. Nu conteaz dac ea se nate dintr-un contract
efectiv sau se bazeaz pe o convenie ca fiecare s coopereze n condiile n care toi ceilali vor face
acelai lucru8.
Dar acum se ridic o alt ntrebare: dat fiind c, n privina instituiilor sociale nu putem recurge la
contracte efectiv ncheiate, cum putem stabili n ce const o cooperare conform cu dreptatea? Rspunsul
firesc pare s fie c aceasta e cea asupra creia s-ar cdea de acord dac fiecare ar urmri s obin ce este
mai bine pentru sine. Pentru c o atare cooperare este, probabil, chiar cea pe care este raional s o
realizeze astzi i acum oamenii care acioneaz urmndu-i interesul propriu.
Pentru a da coninut acestei idei fundamentale avem nevoie de dou lucruri : 1) de un punct de pornire
n care nu nu s-a realizat nc nici un acord i plecnd de la care se desfoar negocierea ipotetic; i 2)
8

Brian Barry

de o teorie a rezultatelor la care conduce aceast negociere ntre agenii raionali care-i urmresc propriul
interes. Dac l lum nc o dat ca exemplu pe Hobbes, putem spune c el are un rspuns explicit pentru
primul punct i unul implicit pentru al doilea. La el, starea de necooperare din care se nate cea reciproc
avantajoas este "condiia natural a umanitii" - o stare de rzboi n care "viaa omului" este, cu o fraz
celebr, "solitar, plin de lipsuri, grea, abrutizat i scurt"9. Rspunsul implicit al lui Hobbes la
ntrebarea cu privire la modurile n care e rational s se realizeze cooperarea este c orice mbuntire
adus n raport cu starea de necooperare este suficient pentru a garanta faptul c oamenii consimt s
coopereze. El admite c, ntruct suveranul are o "putere att de nelimitat", plecnd de aici "oamenii i
vor putea imagina multe consecine rele". Dar, obiecteaz el, dorina de a perpetua "rzboiul fiecruia
mpotriva aproapelui su" duce la consecinte mult mai rele10.
Este evident c felul n care Hobbes formuleaz rezultatele necooperarii, alturi de criteriul su de
cooperare raional conduc la concluzia c mulimea consecinelor n acord cu dreptatea e foarte larg. De
fapt, aceasta era i intenia lui Hobbes:potrivit lui, este raional s te supui suveranului, n afara cazului n
care acest lucru i pune viaa n mod direct n pericol. Dac vrem s punem constrngeri mai riguroase
asupra noiunii de dreptate ca avantaj reciproc, e necesar s definim situaia anterioar ncheierii acordului
ntr-un mod mai puin confuz i s introducem mai multe grile n criteriul de apreciere al caracterului
raional al rezultatelor la care duc negocierile fcute.
Teoria lui Gauthier arat ct de departe se poate merge cu punctul de vedere opus. Plecnd de la
premise care, n chip esenial, sunt cele ale psihologiei hobbesiene, el a realizat o minunat construcie de
tip lockian n care exist instituiile pieei libere, toate aprute ca rezultat al unei actviti necooperative.
Trecnd peste remarca lui Adam Smith c, acionnd de sine stttor, productorii, urmrind obinerea de
profit, vor ajunge s nbue competiia, Gauthier consider c s-ar putea ajunge la un echilibru competitiv
doar prin mecanismul funcionrii interesului propriu n starea natural. Astfel, externalitile i bunurile
publice rmn singurul loc n care se mai poate manifesta cooperarea. Aici intr n aciune o a doua cale de
a nspri constrngerile pe care dreptata le ridic n faa instituiilor sociale: nu e suficient ca situaia
fiecruia s fie mai bun dect era n momentul n care nu exista nici un acord; mai degrab, dup
Gauthier, exist o singur soluie a oricrei probleme de negociere, iar o instituie este dreapt numai n
cazul n care corespunde acelei soluii.
Ce tip de teorie vom obine dac ncercm s operaionalizm noiunea de dreptate ca avantaj reciproc
pentru a extrage din ea implicaii clare (i de preferin unice) privitoare la dreptatea instituiilor?
Rspunsul meu este c ceea ce vom obine este un tip de teorie constructivist. O teorie constructivist [...]
ne spune c pentru a nelege n ce constau cerinele dreptii trebuie s construim un model al felului n
care se realizeaz interaciunea uman ntr-un context precizat. Contextul include motivaiile actorilor i
regulile jocului. Teoria mai spune c ceea ce rezult din interaciunile ipotetice reprezint de fapt
principiile drepttii. n cazul de fa, motivaia const n interesul propriu. Teoria stipuleaz de asemenea
modul n care se face alegerea punctului n care acordul nu e ncheiat. (De exemplu, Hobbes admite
ameninrile, n timp ce Gauthier le exclude.) n sfrit, avem o procedur care ne spune cum putem
determina modul n care aceti actori raionali, care i urmresc interesul propriu, parcurg drumul dintre
punctul n care acordul nu e ncheiat i frontiera Pareto - adica ne spune cum putem determina modul n
care trebuie mprite ctigurile rezultate din cooperare.
Dar ce putem spune despre operaionalizarea celei de a doua abordri, a dreptii ca imparialitate?
Pentru a rspunde, m voi sprijini pe analiza teoriilor constructiviste pe care le-am schiat deja. n mod
sigur s-a observat c toate formulrile pe care le-am dat n seciunea anterioar dreptii ca imparialitate
includ elemente ipotetice : "V-ar conveni s ...", "Ce-ai spune dac ..." i aa mai departe. Iar dac vrem
s folosim asemenea noiuni vagi i s extragem din ele cerine clare pe care s le satisfac orice institue
dreapt, atunci pare natural s ncercm s apelm la o teorie constructivist.
Ca i mai nainte, o teorie constructivist poate fi definit prin contextul pe care l edific pentru
interaciunile dintre prile ipotetice. Ca i mai nainte, trebuie s identificam ce principii ale institutiilor
drepte accept prile. i, tot ca mai nainte, nu e nevoie s hotrm dac de aici va lua natere un singur
rezultat sau vor putea exista mai multe rezultate acceptabile. Specific celei de-a doua abordri este c n
determinarea acestui context intr i consideraii de un alt tip.
Date fiind motivaiile presupuse de prima abordare, este limpede c ea trebuie s dea seam de
avantajele i dezavantajele pe care fiecare le are n cadrul negocierilor; cci altminteri principiile rezultate
nu ar putea s se bucure se acceptul tuturor. Cea de-a doua abordare se deosebete de prima tocmai prin
negarea presupoziiei c oamenii (n msura n care sunt raionali) i urmresc numai propriul interes. Ea
respinge ideea c o teorie a dreptii e eficace numai n msura n care principiile ei reflect relaiile de
putere reale. Ea va respinge deci ideea c punctul anterior ncheierii acordului - "starea natural" - este n
9

DREPTATEA N SOCIETATE

general locul cel mai relevant din care se poate pleca. Este posibil ca ea s acorde un anumit loc secundar
acestui punct, ns acesta va fi o consecin a teoriei, mai degrab dect ceva impus acesteia. Dar, ntr-un
fel sau altul, aceast abordare va mpiedica transformarea n avantaj a puterii mai mare de negociere.
Cum poate fi specificat contextul astfel ca el s ndeplineasc aceste deziderate? n linii mari exist
dou variante. Putem, mai nti, s pstrm din prima abordare postulatul c fiecare parte i urmeaz
propriul interes, dar s prevenim posibilitatea ca ele s abuzeze de puterea mai mare de negociere pe care
o au; pentru aceasta, am putea respinge faptul c ele au anumite cunotine - n mod esenial faptul c i
cunosc propria identitate. n al doilea rnd, putem elimina postulatul c prile fac tot ce pot pentru ele
nsele i s postulm n schimb c, n condiii ipotetice ideale, ele vor ncerca s ajung la principii pe care
nimeni nu le-ar putea respinge n mod raional.
Atunci cnd este ncorporat ntr-o construcie menit s formalizeze cea de-a doua abordare, postulatul
propriului interes joac un rol destul de diferit fa de cel anterior. El nu mai are rolul de a descrie oamenii
aa cum sunt - cci esena celei de-a doua abordri este c oamenii pot aciona n virtutea dreptii ca
imparialitate - ci e pur i simplu o parte a contextului din care se va nate dreptatea ca imparialitate.
Putem considera totui c cele dou construcii sunt similare fiindc n ambele se admite c acordurile care
se ncheie prin urmrirea propriului interes, n condiii corespunztor definite, sunt constitutive dreptii.
Nu este ns suficient s artm c vlul de ignoran care acoper alegerile fcute prin urmrirea
propriului interes va garanta vreun fel de imparialitate. Cci ne putem nc ntreba: este aceasta
imparialitatea cutat? Ceea ce am spus n legatur cu fora acordurilor ipotetice, potrivit primei abordri,
se aplic mutatis mutandis la fel de bine i celei de-a doua abordri. Dac vom considera c dreptatea este
o chestiune de avantaj reciproc, atunci singura cerin care trebuie impus asupra acordurilor ipotetice este
ca ele s functioneze ca semne ale existenei unor astfel de avantaje reciproce. n mod analog, dac vom
considera c dreptatea este o chestiune de acceptare imparial, atunci singura cerin care trebuie impus
aspra acordurilor ipotetice este ca ele s funcioneze ca semne pentru ceea ce poate fi acceptat n mod
imparial. (Totui [...] alegerile fcute urmnd propriul interes, n condiii de incertitudine, nu cad sub
notiunea de dreptate imparial care ne-a atras la nceput.)
Construcia pe care am discutat-o pornete prin pstrarea postulatului propriului interes din construcia
corespunzatoare primei abordri, la care adaug apoi vlul de ignoran, n scopul diminurii efectelor
nedorite. Cea de-a doua variant de care aminteam const n eliminarea ideii c trebuie presuus c
"agenii construciei" vor ncerca s-i maximizeze ctigurile. n schimb vom postula ca ei ncearc s
obin un acord ale crui prevederi nimeni nu ar avea motive rezonabile s le resping. Vlul de ignoran
care i face s nu-i cunoasc propriile caracteristici i poziia n societate devine neesenial. Desigur, el ar
mai putea fi folosit ca un mijloc ad hoc; uneori se poate argumenta ntrebnd: ce-ai spune despre aceast
chestiune dac n-ai ti cum te va afecta? Dar o astfel de ntrebare face parte mai degrab din arsenalul
persuasiunii dect dintr-o demonstraie fr drept de apel.
Am identificat mai sus trei feluri de construcii, una corespunznd primei abordari, celelalte celei de-a
doua. Fiecare cuprinde un procedeu diferit de luare a deciziilor. Prima construcie d natere unui joc: ne
ntrebm care este soluia la care vor ajunge nite juctori raionali, care i urmresc propriul interes.
Dup cum arat Anatol Rapoport, ntr-un joc partenerii "co-opereaz prin aceea c fiecare 'face tot ce
poate', adic pune n faa celuilalt cea mai mare provocare posibil [...] Presupunerea c partenerul 'face
tot ce poate' i are contribuia sa la validitatea analizei raionale, pe care amndoi trebuie s o accepte."11
Cea de-a doua construcie, n care apare vlul de ignoran, aparent d natere tot unui joc, n care
partenerii i urmeaz propriul interes ct pot de mult. Mai mult, ei tiu c n viaa real vor avea interese
conflictuale . Dar, netiind care vor fi acele interese, atunci cnd aleg nu pot s se ghideze n funcie de
acestea: aceasta este "poziia originar", aa cum o imagineaz Rawls. n practic fiecare se confrunt cu
aceleai probleme de decizie ca i n poziia originar astfel definit. ns, cum n poziia originar nu
exist un conflict de interese, nu mai avem caracteristicile unui joc. Avem, n schimb, problema alegerii
individuale n condiii de incertitudine, care e pus n aceiai termeni pentru toi oamenii aflai n poziia
originar. n sfrit, cea de-a treia construcie e una pe care Rapoport ar numi-o dezbatere, n opozitie cu
jocul. "Scopul este s-i convingi adversarul, s-l faci s vad lucrurile aa cum le vezi tu."12 Dar aici ar
mai fi de adugat c trebuie s nelegem acest proces de convingere ca pe o sabie cu dou tiuri. Potrivit
celei de-a treia construcii, fiecare parte trebuie s delibereze cu bun credin, ceea ce nseamn c trebuie
trebuie s accepte c e posibil ca ea s fie convins de oponentul su, n aceeai msur n care e posibil ca
ea s conving oponentul. Fiecare parte trebuie s fie pregtit s accepte un argument bun, chiar dac
acesta contravine intereselor sale.
Pn n acest moment am folosit dou modaliti de a expune cea de-a treia construcie; am spus c
prile sunt interesate a ajung la principii pe care nimeni nu ar avea motive rezonabile s le resping; i
10

Brian Barry

c ele nu se afl sub un vl de ignoran (dei n timpul discuiei ele ar putea s apeleze la acesta). Trebuie
adugat c prile sunt capabile s neleag implicaiile alternativelor propuse i c au cunotin de o
palet larg de experiene culturale i istorice. Ar fi de folos, pentru anumite scopuri, s gndim prile ca
reprezentai ai membrilor unor societi reale; dar ar trebui s ne strduim s evitm dependena prea
mare de asemenea detalii, de vreme ce nu s-a specificat c ele ne-ar ajuta s ajungem la concluziile
urmrite. Acesta e doar un mod de a gndi dreptatea ca imparialitate.
Cum este legat aceast construcie de noiunea de imparialitate? Rspunsul meu este c
imparialitatea apare n cerina de a lua n considerare punctul de vedere al fiecruia. n poziia originar
fiecare persoan are drept de veto asupra principiilor propuse, drept care nu poate fi exersat dect n cazul
n care ar fi rezonabil ca acea persoan s accepte principiile. Dup prerea mea, a spune c nu este
rezonabil ca cineva s resping un principiu e echivalent cu a spune c acel principiu trece testul
imparialitii.
Trebuie menionat c aceast construcie e plasat foarte atent ntre doi poli i c integritatea ei depinde
de pstrarea unei poziii intermediare. Dac o mpingem prea mult ctre o extrem riscm s o
transformm n altceva. Pe de o parte, vrem s subliniem c indivizii au anumite valori pe care sunt
interesai s le susin pn la un punct. Dar nu dorim s reducem aceast a treia construcie la prima, n
care prile folosesc orice avantaje strategice pentru a-i promova interesele. Pe de alt parte, vrem s
susinem c indivizii sunt gata s accepte c e nerezonabil s se opun unei propuneri doar pentru c
aceasta este relativ neavantajoas. ns nu vrem s susinem c simul pentru ceea ce e rezonabil e att de
puternic nct i conduce fr ocoliuri la concluzii identice prvitoare la ceea ce drept. Dac am susine
acest lucru, am pierde tocmai caracterul de dezbatere, aa cum cea de-a doua constructie i-a pierdut
caracterul de joc. n locul unei dezbateri ar fi din nou vorba despre o problem de decizie individual,
pus de toate prile n termeni identici, iar cerina consensului ar redeveni o banalitate. Singura diferen
ar apare n formularea problemei de decizie: ar fi vorba mai degrab de o ncercare de a hotr care sunt
cerinele dreptii dect de ncercarea de a face tot ce poi n condiii de incertitudine.
4. ncheiere
The Adventure of the Engineer's Thumb nu este, poate, unul dintre cazurile remarcabile ale lui Sherlock
Holmes, dar conine o ntmplare pe care unii cititori ar putea-o considera reprezentativ. Inginerul,
angajat de o band de falsificatori preocupai s nu li se descopere ascunziul, este ntmpinat ntr-o gar
de provincie i plimbat timp de o or noaptea ntr-o caleac cu ferestrele acoperite pn la o cas care de
fapt se gsea foarte aproape de punctul de plecare13. S-a simit probabil c am parcurs un drum destul de
lung pentru a ajunge la o destinaie nu foarte neateptat. Cei care nu cunoteau argumenatia lui Hobbes i
Gauthier vor fi avut probabil tendina natural de a respinge cu totul ideea c dreptatea nu e altceva dect o
chestiune de avantaj reciproc. i am putea aduga c i dintre cei care au studiat respectiva argumentaie
au fost puini cei convini. E adevrat c cel care nu s-a gndit prea mult la aceast problem nu ar ajunge
n mod firesc la specificarea exact a dreptii ca imparialitate, aa cum apare aici. Dar, n acelai timp,
am subliniat eu nsumi c ideea general de dreptate ca imparialitate este o prelucrare a unor forme
obinuite de argumentaie moral.
Nu consider totui c e cazul s pretind c, ntr-un studiu ca acesta, concluziile sunt originale. [...]
ntrebrile privind dreptatea instituiilor apar atunci cnd formele traditionale de autoritate slbesc n faa
membrilor unei societi. De ndat ce inegalitile sociale, economice i politice sunt percepute ca
produse ale conventiilor umane, apare i nevoia justificrii lor. Dou dintre rspunsurile care au fost
elaborate au negat ideea c ineglitile sociale ar fi bazate pe convenii. Potrivit unuia dintre acestea,
inegalitile sociale se fundamenteaz pe inegaliti naturale; acest argument i are originea n felul n
care Aristotel a susinut sclavia i merge pn la rasismul modern, "tiinific". Cellalt rspuns caut o
baz metafizic a inegalitilor sociale: de la sistemul hindus pn la credina bisericii engleze c
Dumnezeu ne-a "mprit" n bogai i sraci, marile religii dein un palmares remarcabil n sustinerea
acelor sisteme de inegaliti care au prevalat n vreo epoc. Aici am pornit de la premisa c nici una din
aceste forme de inegalitate nu poate fi justificat. Dei unii oameni le consider corecte, ei nu sunt,
desigur, capabili s-i susin n mod raional aceast credin n faa celor care sunt de alt prere. Ca
urmare, aceste rspunsuri nu reprezint o baz acceptabil pentru a justifica inegalitatea.
S-ar putea spune ca n sine acest criteriu falsific ntrebarea, stipulnd c doar anumite tipuri de
doctrine pot constitui un fundament legitim al inegalitii. n acest caz, nu vd dect o singur soluie: smi recunosc vina. M tem c aici se gsete un inevitabil cerc vicios. A accepta cererea celor nu cred n
aceste inegaliti s li se dea temeiuri mai bune de acceptare a inegalitilor pe care le suport dect cele
11

DREPTATEA N SOCIETATE

oferite de cei care cred n ele nseamn n chip necesar s respingi preteniile acestora din urm c
propria lor credina furnizeaz ntreaga justificare posibil.
Muli filosofi consider c e posibil ca recurgnd la argumente de un nivel mai nalt s demonstreze
superioritatea punctului de vedere conform cruia justificarea inegalitii n-ar trebui s apeleze la
convingeri empirice inerent controversabile ori la convingeri metafizice. M-a bucura ca ei s aib
dreptate; ns eu nu cred c ei pot s depeasc problema c sunt nevoii s atribuie adversarilor premise
n care este evident c ei nu cred. Astfel, s presupunem c ar trebui s extindem argumentul lui Locke n
favoarea toleranei religioase i c am spune c exist motive pragmatice serioase pentru a nu impune o
ordine social bazat pe o anumit colecie de convingeri religioase. Chiar dac acesta este n sine un
argument corect, puterea sa persuasiv nu poate fi mai mare dect apelul la consideraii pragmatice. Cci,
dac un credincios adevrat este dispus s le accepte ca decisive, atunci el s-a convertit deja la premisele
secularismului n politic.
[...] Vreau s accentuez n final c [...] dac admitem c problema noastr este aceea de a justifica
inegalitatea, plecnd de la presupunerea c ea este un produs al conveniei umane i c nu e girat de vreo
inegalitate natural sau metafizic ntre fiinele umane, atunci nu rmn prea multe soluii posibile. La cel
mai nalt nivel de generalitate, acestea sunt probabil doar cele dou pe care le-am discutat n aceasta carte.
Ambele pleac de la ideea c acele convenii care au fost acceptate sunt de preferat conflictelor de
nestpnit. Ele se deosebesc ns prin cerinele pe care le impun asupra acceptabilitii unei convenii.
Potrivit uneia dintre aceste soluii, convenia trebuie s fie acceptabil pentru fiecare persoan atunci cnd
aceasta ia n considerare avantajul propriu. Cealalt cere ca acea convenie s fie acceptabil pentru oricine
adopt un punct de vedere imparial. Prima tradiie se ntinde de la sofiti la Hobbes i la Gauthier, iar cea
de-a doua de la stoici la Kant i la Rawls.
Cnd alternativele apar n asemenea termeni, e uor de susinut c nu exist progres n filosofie i c
aceeai idee reapare n mod ciclic. E, desigur, ceva adevrat aici; dar cred c aceast susinere ascunde
mai multe dect las s se vad. Progresul apare n forma tehnicilor analitice care ne permit s formulm
alternativele cu o mai mare precizie dect inainte i s le nelegem mai adnc. Pentru prima variant,
evoluia esenial a constat n inventarea unei teorii a jocurilor i n creterea capacitii ei de aplicare
flexibil n analiza social. Pentru cea de-a doua variant a aprut ideea poziiei originare, formulat de
Rawls, conceput ca o situaie de alegere privilegiat din punct de vedere etic. Faptul c acestea sunt
progrese veritabile i nu doar mode cred c este e dovedit de posibilitatea de a folosi aceste idei pentru a
privi ntr-o lumin mai proaspt versiunile mai vechi ale teoriilor. Astfel, nivelul de sofisticare la care este
tratat Hobbes s-a ridicat nemsurat de mult n ultimii douzeci de ani i se ntrevede de asemenea nceputul
unei reevaluari a tradiiei contractului social n lumina operei lui Rawls.
Note

1. A se vedea Brian Barry, "Warrender and His Critics", Philosophy 48 (1968): 117-37; retiprit n

2.
3.

4.
5.

Maurice Cranston i Richard S. Peters (eds.), Hobbes and Rousseau, Garden City, N.Y., Doubleday,
1972.
David Gauthier, Morals by Agreement, Oxford: Clarendon Press, 1986.
Pasajul e urmtorul: " Dac un prin mai slab face o pace dezavantajoas cu unul mai puternic, din
team, el trebuie s o respecte; cu excepia situaiei (de care am vorbit mai sus) c se ivete o cauz
nou - i dreapt - de team pentru a rencepe rzboiul". (Thomas Hobbes, Leviathan, editat cu o
introducere de C. B. Macpherson, Harmondsworth: Penguin, 1968, cap. 14, p. 198.)
Ibid., cap. 20, p. 256.
Allan Gibbard, "Human Evolution and the Senseof Justice", n Peter A. French, Theodore E. Uehling i
Howard K. Wettstein (eds.), Midwest Studies in Philosophy, vol. 7: Social and Political Philosophy
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982), pp. 31-46. Citatul e de la p. 37. A vrea s
remarc c, dup mine, n concepia lui Gibbard simul dreptii este un adaos emoional la o
situaie de negociere.

6. Presupunerea c orice va rspunde n mod mecanic unui raport ntre avantaje i dezavantaje a condus la

multe barbarii n politica american n timpul rzboiului din Vietnam, cum au fost bombardamentele
masive asupra Vietnamului de Nord i Cambodgiei. A se vedea Alexander George i Richard Smoke,
12

Brian Barry

Deterrence in American Foreign Policy: Theory and Practice (New York: Columbia University
Press, 1974).
7. Hobbes, cap. 17, p. 227 (sublinierile mi aparin).
8. Pentru noiunea de contract prin convenie a se vedea Russell Hardin, Collective Action (Baltimore:
Johns Hopkins University Press, 1982).
9. Hobbes, cap. 13, p. 186.
10. Ibid., cap. 20, p. 260. A se compara cu un pasaj similar n cap. 18, pp.238-39.
11. Anatol Rapoport, Fights, Games, and Debates (Ann Arbor: University of Michigan Press,1961), p. 9.
12. Ibid., p. 12.
13. Sir Arthur Conan Doyle, " The Adventure of the Engineer's Thumb", n William S. Baring-Gould (ed.),
The Annotated Sherlock Holmes (New York: Clarkson N. potter, 1967), vol. 2, pp. 209-24.

13