Claudiu Mesaros

Filosofii Cerului
CUPRINS:
CUVNT NAINTE de Alexandru Baumgarten | 5 ARGUMENT | 9
PATRISTICA | 13
1. Preliminarii la filosofia patristic | 15
1.1. Introducere: filosofia erei cretine j 15 1.2. Termenul Patristic | 17
1 fi] _. L 11
2. Gnditori eretici | 21
2.1. Gnosticismul | 21
2.2. Maniheismul l 26
3. Prini pre-augustinieni | 29
3.1. Iustin Martirul | 29
3.2. Origen | 32
3.3. Grigore de Nissa | 36
3.4. Grigore din Nazianz | 38
3.4.1. Divinitatea este incomensurabil cu intelectul omenesc | 38
3.4.2. Natura ca semn al existenei lui Dumnezeu | 40
4. Augustin | 41
4.1. Viaa i opera | 41
4.2. Augustin i Scepticismul | 45
4.3. Sufletul i corpul | 47
4.4. Problema rului | 49
4.5. Liberul arbitru | 53
4.6. Problema cunoaterii | S S
4.6. L. Percepia, nvarea i transmiterea adevrurilor | 55
4.6.2. Ierarhia simurilor | 58
4.6.3. Iluminarea i teoria ideilor divine | 59 4.7. Teoria graiei divine |
61

4.7.1. Suveranitatea absolut a lui Dumnezeu | 61

4.7.2. Libertatea oamenilor | 62
4.7.3. Concilierea graiei i a libertii. Problema predestinrii | 62

5. Perioada post-augustinian. Pseudo-Dionisie Areopagitul | 67 l 5.1.

Not biobibliografic | 67
5.2. Trei atitudini fa de predicaie | 70
5.2.1. Cunoaterea negativ (mistic) a lui Dumnezeu | 70
5.2.2. Cunoaterea pozitiv ca laud a lui Dumnezeu | 73
6. Boethius | 77
6.1. Viaa i opera | 77
6.2. Consolarea filosofici | 79
6.2.1. Filosofia este superioar poeziei | 80
6.2.2. Consolarea ca pregtire mental pentru moarte prin ntrirea
convingerilor | 82
6.2.3. Purificarea intelectului de pasiuni | 84
6.2.4. Despre natura fericirii | 85
6.2.5. Ierarhia fiinei i argumentul ontologic | 86
6.2.6. Rul ca ignoran i lips de putere. Pedeapsa ca providen i
destin j 88
6.2.7. Problema voinei libere. Necesitatea simpl i necesitatea
condiionat | 91 6.2.8. Nivelurile cunoaterii | 96
6.3. Boethius i problema universaliilor [98
6.3.1. Tcerea lui Porfir | 98
6.3.2. Soluia din Comentariul la Isagoga lui Porfir. Argumentul lui
Boethius mpotriva universaliilor | 103
6.3.3. Argumentul lui Boethius pentru universalii n Comentariul la
Isagoga lui Porfir | 106
6.3.4. Soluia oferit de Boethius la problema formulat de Porfir | 107
6.3.5. Opiunea din tratatele teologice ale lui Boethius | 109
20
SCOLASTICA | 113
7. Preliminarii la filosofia scolastic | l S
7. L. Motenirea teoretic a Scolasticii: platonism, aristotelism,
neoplatonism} 115
7.1.1. Platonismul n Evul mediu latin | 116
7.1.2. Autoritatea aristotelismului | 118
7.1.3. Plotin i neoplatonismul | 120
7.2. Scolastica: teologie sau filosofie cretin | 121
7.3. Problemele Scolasticii | 124
7.3.1. Problema sufletului | 125
7.3.2. Problema lui Dumnezeu | 126
7.3.3. Problema creaiei | 126
7.3.4. Cunoaterea | 127

7.4. Specificul Scolasticii | 128

7.5. Periodizarea Scolasticii | 129
8. Scolastica timpurie | 131
9. Loan Scottus Eriugena | 133
9.1. Viaa i opera J 133
9.2. Raportul raiune-credin j 136
9.3. Despre diviziunea naturii | 138
9.3.1. Natura necreat | 140
9.3.2. Natura creat | 142
9.4. Nefiina | 150
10. Renaterea secolului XI | 155
10.1. Disputa n jurul dialecticii n secolul XI | 155
11. Anselm de Canterbury | 159
11. L. Cadrul istoric | 159
11.2. Repere biografice | 160
11.3. Raiune i credin | 161
11.4. Raiunile necesare ale naturii lui Dumnezeu | 162
11.4.1. Dumnezeu exist i este unica fiin autosubzistent. J 163
11.4.2. Dumnezeu este simplu, atemporal i aspaial | 166
11.4.3. Exist, totui, predicate ale lui Dumnezeu? | 168
11.5. Argumentul ontologic din Proslogion 171
11.5.1. Considerarea unei noiuni-limit a minii | 173
11.5.2. Contrazicerea noiunii iniiale | 175
11.5.3. Dumnezeu ca existen necesar | 177
11.5.4. Obiecia lui Gaunilon | 180 12. PierreAbelard | 183
12. L. Schi biobibliografic j 183
2I
12.2. Raiune i credin sau teologia ca dialectic | 188 12.2.1. Natura
logicii | 189
12.3. Problema universaliilor: critica realismului | 190
12.3.1. Universaliile ca esene comune nu au realitate | 191
12.3.2. Universaliile ca indifferentiae nu au sens j 194
12.3.3. Coleciile nu sunt universalii | 195
12.3.4. Universaliile ca esene individuale sunt contradictorii | 197
12.4. Cuvintele i lucrurile | 198 12.4.1. Vox: i sermo | 19912.5.
Universaliile nu sunt simple cuvinte, ci denumirile unor stri | 200
12.6. Etica | 204 13. Scolastica clasic | 207
13.1. Cearta universaliilor | 208
13.2. Renaterea secolelor XII i XIII. nvmntul i traducerile j 212
13.2.1. nvmntul medieval | 212 l 3.2.2. Invazia traducerilor | 217

13.3. Cearta parizian a secolului XIII l 219 l 3. 3. L. Cteva premise |

219

13.3.2. Averroes i averroismul latin | 221

13.3.3. Tradiia peripatetic, o himer | 225
13.3.4. O ambiguitate conceptual i consecinele ei. Problema medierii
cauzale ntre Dumnezeu i lumea sublunar | 227
13.3.5. Problema unitii intelectului | 229
13.3.6. Problema eternitii lumii | 230
13.3.7. Condamnarea din 1277 | 231 H. Toma din Aquino | 235
14.1. Repere biografice
14.2. Opera | 242
14.3. SummaTheologiae. Prezentare general j 244
14.4. Raportul raiune-credin | 245
14.5. Ontologia luiToma. Fiind, esen, fiin | 246
14.5.1. Substanele compuse: forma i materia | 250
14.5.2. Esena substanelor simple (separate) j 253
14.6. Concepia despre suflet | 254
14.6, l. Argumentele existenei lui Dumnezeu | 257 14.6.2. Raiune i
voin. Virtutea | 259
15. Bonaventura | 263
15. L. Schi biobibliografic | 263 l S.2. Adevrul i teoria iluminrii |
267
15.2.1. Doctrina despre adevr | 267
15.2.2. Iluminarea nu este n acelai timp obiect unic i temei necesar al
cunoaterii | 268
15.2.3. Iluminarea nu este temei necesar al cunoaterii | 269
15.2.4. Soluia la problema iluminrii | 270 l S. 3. Despre reducerea
artelor la Teologie | 270
15.3.1. Premise ale doctrinei reducerii artelor la teologie. | 270
15.3.2. Cele patru Iluminri sau schia unei posibile antropologii | 272
15.3.3. Lumina exterioar a artei mecanice | 273
15.3.4. Lumina inferioar a cunoaterii sensibile | 275 l S. 3.5.
Lumina interioar a cunoaterii filosofice | 275
15.3.6. Lumina superioar a teologiei | 278
15.3.7. Cele ase mpriri ale luminii divine i modelul lor hexadic |
278 l S. 3.8. Cum se reduc artele la Teologie l 279 o
16. Scolastica trzie | 283 17. William Ockham | 285
17.1. Viaa i Opera | 285
17.2. Principiul economiei gndirii i universaliile | 288

17.3. Logica i semantica. Teoria despre limbajul mental | 290 17.3.1.

Termenii mentali: semnificaia i conotaia | 290
17.3.2. Termenii ntr-o propoziie. Supoziia | 293
17.3.3. Teoria propoziiilor i condiiile de adevr | 294
17.4. Problema universaliilor j 296
17.5. Metafizica nominalist a lui Ockham | 300
17.5.1. Briciul lui Ockham | 300
17.5.2. Eliminarea entitilor | 302
17.5.3. Relaiile dintre lucruri. Fizica | 304

Cuvnt nainte.
Filosofia cerului mediator i discursul medievistului.
n celebrul su tratat de hermeneutic De doctrina christiana, Sfanul
Augustin a formulat ntr-un mod sintetic un ideal de via care a caracterizat
societatea medieval, de la cel mai umil i incontient mod de manifestare a sa
i pn la cele mai relevante meditaii speculative: omul locuiete n aceast
lume asumnd o stare de pelerin (in via) ^i tinde prin toate faptele i prin ntreg
drumul gndirii sale sale spre ara Tatlui (in patria). Aceast distincie
nseamn considerarea tuturor evenimentelor terestre ntruct sunt lipsite de
un scop propriu, oglindite n activiti care i proiecteaz finalitatea permanent
n afara lor nsele. Pentru mintea speculativ care beneficiaz de
simultaneitatea tradiiilor, ideea augustinian este radical opusfilosofiei
practice aristotelice, n care posesia rgazului este semnul excelenei unei viei
n care se adun activitile care i conin scopul i n care proiectarea
finalitilor n afara aciunilor este doar semnul unei trude provenite fie din
netiin, fie din destinul nefericit al naterii umile, fie din nedeprinderea
practicrii virtuii. Cele dou modele nu pot fi comparate n interiorul unei
istorii afilosofiei propriu zise, fiindc ele nu sunt simultane i fac parte din
continente de gndire diferite. Dar orientarea lumii medievale n care proiec- C
l. SI. Augustin, De doctrina christiana, I, 7. CI. Arislotcl, 7W/li i, VIII, 3.
Tul augustinian mpletete n cele mai diverse ipostaze sensul originar
evanghelic al asumrii existenei trectoare cu ndemnul neoplatonician aljiigii
din aceast lume a ntlnit n mod real idealul aristotelic al existenei orientate
mundan odat cu redescoperirea eticii aristotelice n secolul al XlH-lea, iar
concurena dintre aceste dou idealuri ar putea explica cele mai multe dintre
fenomenele disoluiei culturii medievale. Dac schia acestor dou modele este
relevant pentru debutul i finalul culturii medievale, chiar dac limitele alese
ntre augustinism i revenirea eticii aristotelice sunt doar simbolice, am putea

presupune faptul c nelegerea desfurrii gndirii medievale ar putea f i

cuprins ntre aceti doi termeni distinci: de la idealul augustinian al omului
pelerin la redescoperirea eticii aristotelice. Aceast trecere ar putea fi neleas
n termenii unei viziuni evolutive asupra imaginii cerului, sensibil i inteligibil,
pe care gndirea medieval a trit-o de-a lungul istoriei sale: dac Sfntul
Augustin se distana simbolic de nelegerea cerului ca intermediar ntre om i
Dumnezeu i substituia acest intermediar cu Scriptura ntr-un celebru pasaj
din Confesiunile sale, revenirea unei jilosofii a cerului mediator, rod al sintezei
aristotelismului cu neoplatonismul petrecute n interiorul filosofiei arabe i
latine a produs n Occidentul medieval numeroase reacii polemice menite s
destituie treptat aceast filosofie i s instaureze primele semne ale gndirii
moderne.
Reluarea ntr-un tratat de istoria Jilosojiei medievale pus sub semnul
filosofilor cerului a unei asemenea desfurri a timpului i a gndirii
presupune un efort de actualizare a surselor i de asumare a nivelului unei
receptiviti filosofice a unui mediu cruia i se adreseaz lucrarea. Din acest
motiv, sinteza atent i erudit a domnului Claudiu Mesaro este dovada unei
preocupri de istoric al filosofiei care dialogheaz cu capacitatea de receptare a
mediului culturii romne fa de o posibil istorie a Jilosojiei medievale.
Lectura tratatului impune mai multe ntrebri apropiate ca sens: exist o
capacitate de receptare a publicului studios fa de un asemenea ejbrt? Sau
mai mult: istoria dezbaterilor prinse sub semnul, filosofiilor cerului este oare
relevant din punctul de vedere al traumelor modernitii trzii asumate
quantum potest de gndirea romneasc? Este diferit n mod esenial a scrie n
limba romn o istorie a gndirii medievale fa de a traduce una dintre
referinele clasice ale domeniului? Simpla meditaie la aceste ntrebri poate
oferi o motivaie enorm pentru lectura sintezei oferite n acest volum.
La prima ntrebare, rspunsul este evident n urma cercetrii
bibliografiilor deja disponibile, formate din cteva traduceri i din exegeze
pariale. Efortul sintezei este meritoriu i necesar, fiindc el nu poate niciodat
repeta sursele clasice ale Cf. Sf. Augustin, Confesiuni, XIII, 15.
Istoriografiei filosofiei medievale fr a oglindi un nivel al climatului
intelectual n care lucrarea apare: cele cteva referine de texte prezente n
limba romn determin prioritatea calitativ a unor teme n tratat. Debutul
volumului printr-o analiz a unor segmente patristice i ncheierea lui prin
analiza lui Ockham mrturisete, credem, coninutul unei reprezentri locale a
proieciei asupra istoriei filo sofiei; ntr-adevr, perspectiva unei istorii care
ncepe cu clarificarea dogmelor cretine i se ncheie cu dorina simplicrii
intermediarilor i cu distrugerea sistematic a esenialismului tradiiei poate fi
citit din perspectiva inteniei unei culturi romneti contemporane care

nelege imperativul eliberrii de sine din canoanele unor entia multiplicata,

proprii unei filosofii cu un mesaj cultural care abia i constituie, pentru noi,
simplitatea i autonomia prezent n discursul public al tiinelor umane. Fr
ca acest lucru s nsemne un localism irelevant, dimpotriv, el poate fi neles
ca o form profund de universalitate a unui discurs cu o origine cultural
precis. In cele din urm, munca medievistului, de orice orientare ar fi el, ine
de persuasiunea cu care i adreseaz el n mod universal mesajul
interlocutorilor si din disciplinele filosojice proxime lui: apelul la medievali este
apelul la geneza real a modernitii, care o particularizeaz pe aceasta din
urm i ofer cheia depirii ei; pe de alt parte, munca medievistului se
particularizeaz prin asumarea diversitii culturale din care fiecare cercettor
provine.
La a doua ntrebare, rspunsul este critic. Lucrarea domnului Mesaro
dialogheaz cu un public studios din care prejudecile formale asupra gndirii
medievale nu au disprut: universitile romneti au preluat timid i inegal
efortul de recuperare local a culturii medievale, studiul manuscriselor evului
mediu trziu existente n bibliotecile ardelene este nc precar, iar ntunecarea
percepiei unui ev mediu dedicat multiplelor iluminri intelectuale este nc
inert. La aceasta se adaug o prejudecat istoric: reducerea discursului
asupra filosofiei medievale la cteva cliee privind occidentul latin a avut
ntotdeauna de suferit, pentru noi, prin opunerea unei tradiii spirituale
paralele i comparabile, de limb greac i de orientare rsritean.
Demontarea unei asemenea structuri ar putea fi sarcina cursurilor de filosofie
medieval din universitile noastre: cunoaterea circulaiei manuscriselor i o
cultivare aprofundat a splendidelor episoade de sintez cultural ale gndirii
arabe, mesager real ntre greci i latini, poate suprima definitiv prejudecata
granielor culturale.
La a treia ntrebare, rspunsul se plaseaz la grania delicat dintre
traduceri i piese originale. Lucrarea domnului Mesaro este prima, din cte
tim, abordare strict a fenomenului gndirii medievale din ultimii 15 ani n
limba romnii. Complementar celebrelor traduceri din Etienne Gilson i Alain
de Libera, tratatul de fa exprim efortul deformare a unei tradiii universitare
de studiu locale care i exprim propriul moment cultural n peisajul universal
al studiilor medievale. Dac pornim de la lectura Jilosojiei medievale ca surs a
Jilosojiei analitice, propus de Norman Kretzmann, Jan Pinborg i Alain de
Libera, trecnd spre lectura ei ca surs a problemei transcendentaliilor, la Jan
Aertsen, sau la reluarea momentului scotist ca surs a gndirii fenomenologice
pentru Olivier Boulnois, putem reine j aptul c nelegerea acestei Jilosofii ca o
dezbatere asupra naturii celeste a intermediarului se poate constitui ca un
mesaj coerent de studiu pe care autorul acestei sinteze l recomand.

Alexander Baumgarten.
ARGUMENT.
Studiile de filosofic patristic i mai ales de scolastic nu s-au bucurat
niciodat n Romnia de un mediu primitor din raiuni pe care nu le discut aici.
Dac ar fi totui s ncerc o insinuare, a spune numai c trecerea n revist a
acestor motive ar putea purta numele De la trirism la materialismul
dialectic. Cert este c, din aceast ntmplare, a crescut, de-a lungul
deceniilor, nu numai acuta absen de texte fundamentale necesare studiului
gndirii medievale ci i izbitoarea obscuritate n care se o afl, nc, la noi,
acest capitol al Istoriei Filosofici. E drept, nici n lume, filosofia medieval n-a
cunoscut o deschidere mulumitoare nainte de operele de pionierat ale lui E.
Gilson. Fapt este, ns, c n Romnia, de-abia nceputul mileniului trei
coincide cu nceputul studiilor de acest fel. Dup cteva iniiative editoriale
singulare i ludabile, cu un program dictat fie de cerinele imediate ale
publicului, fie de preferinele unor traductori, singurul program tiinific
consistent, pe termen lung, de traducere i editare a textelor medievale aparine
Masteratului de Filosofic Antic i Medieval de la Universitatea Babe-Bolyai
din Cluj, n colaborare cu editurile Univers Enciclopedic i Polirom.
n aceast situaie, consider c elaborarea unui manual de filosofic
patristic i scolastic este n acelai timp absolut necesar i fatalmente
dificil. Necesar, indiscutabil, avnd n vedere c manualele universitare
romneti sunt, nc, n mare parte tributare concepiei conform creia filosofia
european a murit clinic odat cu elenismul i a renscut odat cu
umanismul italian. Dificil, ntruct textele fundamentale i mai cu seam
ediiile critice (cu excepia ctorva realizate deocamdat) reprezint nc, n
Romnia, un articol de import.
Din toate aceste motive nu m ndoiesc c volumul de fa i justific
prezena pe piaa manualelor universitare, ncercnd s ntmpine, sper,
mulumitor, nevoia de informare a studenilor n Filosofic i nu numai.
Conceput ca un curs pentru un semestru, volumul prezint, cronologic, date
biografice i temele fundamentale ale gndirii celor mai reprezentativi filosofi ai
istoriei medii europene, ncepnd cu perioada patristic (neleas aici ca
perioad distinct a Istoriei filosofici dar i ca premis necesar pentru
Scolastic) i terminnd cu unul din cei mai de pe urm reprezentani ai Evului
Mediu, William Ockham.
Am pus accentul, de cte ori a fost nevoie, pe contextul cultural al
gndirii filosofice, din convingerea c dimensiunile acesteia nu pot fi surprinse
dect innd cont de formarea i cultura filosofic a fiecrui autor. Mi-am
asumat, astfel, o manier de lucru care ncearc s in cont, att ct este
posibil, nu de un lan al influenelor (care nu pot fi niciodat cunoscute cu

certitudine de ctre istoricul filosofici), totui, de identificarea unor premise

care au putut constitui sursa ntrebrilor ntemeietoare ale fiecrui sistem
discutat. In acest sens, nu mi-am asumat riguros premisa c lecturile i
anturajul unui filosof important l plaseaz automat pe acesta n continuitatea
altora; dimpotriv, de foarte multe ori aceste aparente continuiti nu sunt
dect pretextul despririi de o anumit tradiie. Chiar i n acest caz ele pot fi
ns nelese ca premise ale gndirii respective.
Este, pe de alt parte, la fel de semnificativ faptul c gndirea cretin
medieval n special este expresia idealizrii unor ataamente cu totul aparte:
caracterul ei de coal, dezirabilitatea constituirii unei nvturi universale,
supunerea la dogm. Acestea sunt, cred, caracteristici eseniale, fr de care
accesul la majoritatea acumulrilor teoretice ale filosofici scolastice este
interzis. Sunt imposibil de cuantificat cazurile n care o anumit tem sau
soluie filosofic ascunde, sau sesusine aproape exclusiv pe o miz teologic.
Am atras atenia, de cte ori a fost cazul, asupra acestui lucru.
Mulumesc tuturor prietenilor i colaboratorilor fr a cror asisten i
ndrumare nu ar fi fost posibil elaborarea acestui volum; mulumesc, de
asemenea, celor trei generaii de studeni cu care am discutat ndelung, cte un
semestru ntreg, coninutul desfurat aici, ale cror observaii, ntrebri i
nedumeriri mi-au fost, n cele din urm, cele mai utile redactrii. Le dedic n
ntregime aceast carte.
Claudiu Mesaro.
II.
PATRISTICA
1. PRELIMINARII LA FILOSOFIA PATRISTIC1.1. Introducere: filosofia
erei cretine.
Filosofia antic, n forma ei european, era ndreptat cu precdere spre
rezolvarea unor probleme legate de relaia unu-multiplu, de natura lumii (ca
physis, ca nomos, ca arche). Toate aceste cutri s-au configurat printr-o
permanent continuitate ntre obiectul gndirii propriu-zis raionale i obiectul
gndirii iluminate, ntre lumea logico-semantic i lumea Ideilor, a Formelor.
Heraclit i Parmenide elaboreaz complicatele lor argumente pentru a trimite
spre un dincolo de natur supra-natural, Platon ncearc s-i nchipuie o
Idee de Cetate aflat sub ngrijirea numerelor sacre, Aristotel i ncheie Etica
aruncnd problema virtuii supreme n registrul similitudinii omului cu Zeul.
Anticii fceau filosofic n vederea stabilirii unei continuiti raionale cu divinul,
neles i el ca avnd natur pur inteligibila.
Era cretin se deschide ntr-un orizont configurat n jurul persoanei lui
Isus Hristos i a adevrului revelat. Ceea ce va nsemna, vreun mileniu de aici
ncolo, filosofia, va fi imposibil de separat de problemele religiei: contactul cu

Dumnezeu, existena lui Dumnezeu, natura lui Dumnezeu, mntuirea

sufletului. Era cretin i nu numai la nceputul r.
Ei va aparine unei societi educate n spiritul filosofici antice
(pgne), dar preocupat de un nou concept asupra finalitii vieii:
mntuirea. Pn n perioada Renaterii (secolele XIV-XV), toat tiina despre
lume i univers va rmne cea platonic-aristotelic, funcionnd, ns, n acest
context cretin. Vom asista, altfel spus, la ceea ce a i fost numit efortul de
ncretinare a. filosofiei pgne.
Premisele dogmatice ale cretinismului i cele ale gndirii greceti
prezint ns i cteva incompatibiliti greu de depit. Este drept c filosofia
greac concepuse ideea unui Dumnezeu unic i absolut, dar acest Zeu suprem
nu era o persoan, era lumea nsi, considerat ca substan unic i etern;
era un Intelect sau un Suflet al lumii. Nu era un creator liber ci o cauz
raional.
Acestui Dumnezeu-natur trebuia s i se opun un Dumnezeu-persoan.
Cretinismul se prezint pe sine ca fiind adevrata nvtur (calea, adevrul,
viaa). Acest principiu funcioneaz, pe de o parte, ca respingere ab initio a
oricrei doctrine concurente, incontestabil fals. tim aceste lucruri de la
Prini caTatian (sec. II) sauTertulian (sec. III), pentru care filosofia greac repr.
Ezenta eroarea prin excelen. Preteniei c filosofii l caut pe Dumnezeu, Ter
tuli an i rspundea c deja Cretinii l-au gsit, deci a-l mai cuta este o
nebunie. Este o atitudine care va reveni, din cnd n cnd, pe tot parcursul
Evului Mediu, chiar pn la Nicolaus Cusanus, care va spune c Sf. Ambrozie
ar fi adugat, n litania sa, sintagma: i de logicieni pzete-ne pe noi,
Doamne!.
Evident c exist pe de alt parte i raiuni pentru o apropiere a primilor
cretini fa de filosofia greac, apropiere care, n unele cazuri, a i avut loc.
Mai nti, chiar faptul c i una i alta se ocupau n mod explicit de problema
salvrii, prin cutarea lui Dumnezeu, reprezint un punct de apropiere. Exist,
apoi, sprijin scriptural i pentru ideea c filosofia greac a pregtit rspndirea
i nelegerea credinei cretine, fiind mplinit de ea, exact n felul n care legea
veche iudaic a fost mplinit de Hristos. Au existat apropieri i chiar studii
aprofundate ale filosofiei greceti, ntreprinse de Prinii Bisericii, din motive
apologetice.
1 Pentru aceast atitudineTcrtulian avea i baze scripturale. Vezi, de
exemplu, l Corinteni 1:20.
2 Este, se pare, un citat inexact al lui Cusanus.
Se pot consulta fragmente n Romani 1:18-20, Fapte 17:28.
Prima perioad istoric a gndirii, de dup Hristos, perioada patristic, a
lsat mrturii explicite ale acestui efort. Principalele dispute ale ei au n centru

problematica cretin, iar filosofii se mpart n funcie de felul n care au neles

s se raporteze la vechea filosofic: polemic (respingnd filosofia veche,
considernd-o incompatibil cu noua religie), sincretic (nglobnd filosofia n
noua lor credin) sau conservator (respingnd cretinismul, n ncercarea de a
salva vechea nelepciune). Atitudinea sincretic a avut, la rndul ei, dou
tendine: subordonarea noii religii fa de nelepciunea veche (de unde au
aprut, de obicei, ereziile), sau subordonarea filosofici greceti fa de
cretinism (tendina finalmente nvingtoare).
Istoria gndirii europene (din acest moment, mpletit cu istoria
cretinismului) a impus clasificarea gnditorilor primei perioade cretine n
funcie de criteriile nvingtoare, adic cele cretine. Din acest punct de
vedere, gnditorii care, n aceast perioad, au respins cretinismul au fost
numii pgni, cei care au subordonat cretinismul vechilor sisteme de
gndire au fost numii eretici, n vreme ce, impunndvi-se, gnditorii care au
aprat cretinismul, subordonndu-i vechea tradiie, au fost numii, de ctre
tradiia cretin, apologei.
1.2. Termenul Patristic
Patristica (numit uneori i patrologie) reprezint studiul vieii i
doctrinelor primilor gnditori cretini, numii i prini ai bisericii sau Sfinii
prini, n sensul de ntemeietori ai gndirii cretine, nvtori. Apelativul de
printe (rraTip) a fost utilizat nti de Apostolul Pavel pentru a denumi pe
adevratul nvtor, cel care, spre deosebire de profesorii sau instructorii
academici, transmite adevrata nvtur, conducnd sufletul spre mntuire.
Termenul se aplic ulterior episcopilor i, n final, tuturor gnditorilor i
scriitorilor care au avut un rol important n constituirea corpus-ului de texte
fundamentale ale Bisericii, ndeplinind n acelai timp cteva condiii: a)
rectitudinea sau caracterul ortodox al nvturii transmise, conformitatea cu
dogma; b) o via dus n acord cu Termenul de ortodox nu desemneaz aici
Confesiunea ortodox, adic de rit bizantin sau rsritean, a Bisericii cretine
tradiionale (sens aprut mai trziu, dup marea schism), ci are nelesul
etimologic de dreapt nvtur. I se opune termenul de heterodox,
desemnnd nvtura eronat, erezia.
Dogma (sfinenia); c) recunoaterea de ctre Biseric; d) situarea
temporal la nceputul erei cretine (secolele I VIII).
Exist, dintre Prini, un numr de opt Mari Prini recunoscui de
tradiie, patru din rsrit (Grigore din Nazianz, Vasile, loan Hrisostomul i
Atanasie acesta din urm recunoscut numai de ctre tradiia Occidental i
patru din Apus (Ambrozie, Ieronim, Augustin i Grigore cel Mare).
Ceilali Prini ai Bisericii sunt grupai n Prini Apostolici, considerai
discipoli ai Apostolilor (secolul I i nceputul secolului al II-lea d. H.: Papa

Clement I, Sf. Ignat din Antiohia, Sf. Policarp din Smirna) i Apologei (secolele
II-lII d. H.), unii fiind de limb greac iar alii de limb latin.
Apologeii pot fi, la rndul lor, nelei n funcie de destinatarii apologiilor
sau tipul de doctrin mpotriva creia era formulat aprarea. Astfel, au existat
apologei anti-pgni i apologei mpotriva ereziilor. Distincia este
fundamental, ntruct pgni erau considerai cei nebotezai, n vreme ce
ereticii erau considerai cei botezai, dar care au intrat ulterior n contradicie
cu dogma, uneori chiar fr intenie. Mai exist i termenul de apostat,
desemnnd pe cel care, botezat fiind, renun total la credina sa. In orice caz,
textele apologetice aveau n primul rnd o destin. Iir juridic, fiind de obicei
pledoarii scrise n vederea obinerii recuno. Ijlci ii dreptului legal al
cretinismului de a exista.
Yl/xi/iii/cf; <mii pgni: Aristide (a scris dou apologii ale
Cretinismului, contribuind cu dou argumente importante, anume,
Cretinismul.1, idir; inului o idee superioar despre Dumnezeu, respectiv,
ideea c Cretinismul a adus reguli de comportament superioare), Quadratus
(de asemenea un apologet, apologia sa fiind adresat mpratului Hadrian, ca i
cele ale lui Aristide), Iustin Martirul, Tatian (elev al lui Iustin, a polemizat cu
filosofia greac afirmnd superioritatea Cretinismului, precum i idei cum ar fi
caracterul creat al materiei, rul ca rezultat al voinei libere, caracterul material
i finit al sufletului motiv pentru care Tatian va fi considerat eretic spre
sfrit), Athenagoras (argumenteaz c Dumnezeu este unic, nefiind loc
pentru doi, afirm nvierea n trup i, foarte important, distinge dou funcii ale
raiunii: a dovedi c credina nu este
5 Exist i aa-numiii Doctori ai Bisericii, care nu au trit la nceputul
erei cretine dar pot fi circumscris) primelor trei condiii, de exempluToma
DAquino.
6 t. Gilson, Filosofia n Evul Mediu, traducere de Ileana Stnescu,
Humanitas, Bucureti, 1995, p. 16.
Absurd i a dovedi adevrul acesteia), Teofil din Antiohia (ncearc o
definiie a noiunii de creaie i afirm creaia ex nihilo).
Apologei anti-eretici: lrmeu (a scris mpotriva gnosticilor, afirmnd c
rul este un rezultat al voinei libere i c sufletul este material), Hippolit din
Roma (a afirmat creaia ex nihilo i voina liber ca surs a rului, interpretnd
totodat Ideile platonice ca idei aflate n mintea lui Dumnezeu).
Prinii bisericii mai sunt apoi grupai n funcie de locul n care au trit,
au activat ca reprezentani ai bisericii sau au scris.
Prinii alexandrini (cei aa-zii ai colii din Alexandria, centrul cel mai
important al gndirii cretine n secolul al III-lea) sunt Clement din Alexandria
(afirm superioritatea lui Dumnezeu fa de unul, creaia ex nihilo,

imposibilitatea cunoaterii pozitive a lui Dumnezeu), Origen (elev al lui Clement

i dup unele argumentri al lui Ammonius Saccas, acesta din urm fiind i
profesorul lui Plotin).
Prinii capadocieni sunt prinii din Cesareea, coal ntemeiat de
Origen dup fuga sa din Alexandria, greci din secolul IV: Grigore din Nazianz
(329-389), Sfntul Vasile cel Mare (330-379), Grigore din Nissa (aprox. 335dup 394).
Mai exist, apoi, mprirea n apologei de limb greac i apologei latini
(secolele III i IV), acetia din urm fiind: Tertulian (un opozant vehement al
filosofiei greceti; a rmas celebru prin afirmaii ca: Ce are n comun Atena cu
Ierusalimul?, Cred pentru c este absurd!, Hristos a nviat din mori este
adevrat pentru c este absurd), Minucius Fclix, Amobius i Lactantius.8
Ca plasare temporal, perioada patristic poate fi ncadrat de secolele IV Este perioada de delimitare a doctrinei cretine fa de erezii.
Cunoaterea pozitiva era considerat cunoaterea atributelor lui
Dumnezeu (cunoaterea a ceea ce este Dumnezeu) iar cunoaterea negativ era
cunoaterea atributelor negative, adic ceea ce nu este Dumnezeu.
Nu este lipsit de importan s reinem din aceeai perioad, nume ca
Hermes Trismegistos, Macrobius, Chalcidius (traductorul primei pri a
dialogului Timaios). Di! Asemenea dou momente cronologice sunt eseniale:
313 (Edictul din Milano, promulgat de Constantin; este edictul de toleran a
cretinilor), 325 (primul Conciliu de l. i Niceca, ce avea s se numeasc prijrml
Conciliu Ecumenic, la care au participat toi l-pi. Scopii Bisericii. Aici s-a
condamnat Arianismul, o erezie foarte rspndit, care afirma creaia lui
Hristos Fiul de ctre Dumnezeu Tatl. Tot la acest Conciliu s-a formulat
i/v/u/cretin Crezul de la Niceea mrturisirea de credin ce exprim
sintetic ntreaga dogm Cretin).
i de definire a principalelor concepte. Marea acumulare dogmatic ce
are loc n acest interval va constitui ceea ce Biserica numete Tradiia, corpul
conceptual de referin pentru ntreaga istorie ulterioar a Cretinismului.
2. GNDITORI ERETICI.
n primele perioade ale erei cretine au aprut cteva sisteme de gndire
numite eretice, deoarece subordonau cretinismul vechilor sisteme de
nelepciune, interpretnd doctrina cretin conform unor credine strvechi, pe
care apologeii le respingeau. Prinii bisericii au polemizat cu ele ndelung.
Principalele erezii ale acestei perioade au fost Monarhianismul, Arianismul i
Apolinarismul. Aceste trei curente reprezint mai degrab variante de nelegere
ale doctrinei cretine. Mai exist apoi Gnosticismul i Maniheismul, curente
mai puternice, coninnd mai multe clemente doctrinare antice.

Principalele surse pentru aceste orientri sunt reprezentate de textele

celor care au luptat mpotriva lor: Irineu i Hipolit, apoi Clement din
Alexandria, Origen, Eusebius, Sf. Augustin, Plotin (a doua Ennead).
2.1. Gnosticismul.
Nu puini au fost chiar cretinii care, nelegnd c trebuie s atinultimele
profunzimi ale revelaiei, s-au angajat n cutarea unei cunoateri (gnosis)
perfecte, care s depeasc aparenele sensibile i preceptele morale
elementare. Ei cutau o doctrin total, care s explice originea i raiunea
tuturor lucrurilor, vzute i nevzute. Mntuirea, considerau ei, este
condiionat de o cunoatere a tainelor divine prin intermediul unor semne
prezente att n Evanghelii sau Apocalipsa lui loan, ct i n tradiia vie, oral,
transmis de la Hristos, absent din textele canonice datorit caracterului lor
iniiatic.
Gnosticii se considerau urmai i pstrtori ai acestei tradiii orale i
postulau c revelaia este stratificat, coninnd mai multe niveluri de
nelegere, n acord cu puterea intelectiv a fiecrui om. Valentin, de exemplu,
considera c oamenii se mpart n (materialitii sortii pierzaniei), psihici
(oameni dominai de activitate sufleteasc i care se vor mntui prin fapte
bune), respectiv pneumatici sau gnostici (singurii capabili s ajung la
adevrata iluminare).
Sistemul doctrinar gnostic are particulariti importante care-l
difereniaz net de cretinism, din multe puncte de vedere. De aceea, ei pot fi
considerai eretici numai dintr-un punct de vedere, anume prin perspectiva
polemicii dus din interior (atta ct se poate afirma acest lucru10) cu
cretinismul. Pe de alt parte, ei aveau un sistem de gndire care mai degrab a
rivalizat cu cretinismul, motiv pentru care ei pot fi considerai reprezentani ai
unui curent independent1 . Mai trebuie spus i c doctrinele gnostice se
dezvolt n acelai context cu platonismul mediu, apelnd la surse compatibile
i rivaliznd adesea. Gnditorii la care cretinii se raportau cu apelativul
eretici puteau include la fel de bine platonicieni (n sensul platonismului
mediu i chiar neoplatonismului) sau gnostici, fr ca cale dou curente s se
confunde.
9 Scrge Hutin, Societile secrete, traducere de Beatricc Stanciu, Editura
de Vest, Timioara, 1991, pp. 32-37.
10 Este extrem de delicat problema dac gnosticii reprezentau o erezie
cretin sau o religie paralel. Pe de o parte, ei ncercau s practice o religie
universal care coninea summa tuturor sistemelor de gndire cunoscute, o
nelepciune total. Pe de alt parte, Biserica tinde s-i considere eretici,
admind prin urmare apartenena lor (cel puin pretins) la istoria
cretinismului. Pr. Prof. Dr. loan Rmureanu, n Istoria Bisericeasc universala,

Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1992, p.

76, observ c n toate sistemele gnostice lisus Hristos constituie marea
rspntie n istoria lumii. Tocmai aici st dificultatea, deoarece gnosticii
admiteau rolul central al lui Hristos n salvarea lumii i omenirii.
Alexandrian, Istoria filosofici oculte, traducere de Claudia Dumitru,
Hdiun. I I Imnanitas, Bucureti, 1994, p. 33.
Miezul filosofiilor neoplatonice sttea pe doctrina emanaiei (indiferent de
particularitile acesteia, de la Plotin la Proclus, de pild), n vreme ce gnosticii
trebuie reperai prin cosmologia lor dualist. Cu toate acestea, sistemele
gnostice conin elemente emanaioniste i chiar par uneori mai platonice dect
celelalte prin ipostazierea la nivel inteligibil a unui numr aparent excesiv de
entiti i niveluri. Ceea ce i apropie este i soteriologia: ambele sisteme mizau
pe rolul cunoaterii (iniierii) n salvarea sufletului. Totui, dac neoplatonicii se
legitimau explicit prin tradiia platonician, asumndu-i o identitate elen,
gnosticii i asumau o cuprindere mai larg, considerndu-se posesorii unei
nvturi universale, capabil s includ toate celelalte religii.
Principalii si reprezentani au fost Cerintus, Marcion, Carpocrates,
Basilides i Valentinus. Ei au fost principalii nvtori, de secol II, ai doctrinei
gnostice. Explicaiile oferite de cretinism cu privire la existena rului, la
natura uman, au prut nesatisfctoare din punctul de vedere al acestor
gnditori. Ei au apelat la filosofia pgn pentru soluii mai bune, refuznd s
accepte nvtura cretin. Teoria lor era aceea c Hristos ar fi avut, n afar
de nvtura exoteric, mprtit tuturor celor care-l ascultau i o doctrin
esoteric, secret, pe care nu a comunicat-o dect discipolilor si. Aceast
doctrin secret, gnosis, este adevrata esen a ceea ce ar trebui s fie
cretinismul. In fond, ei refuzau s accepte cretinismul popular, evanghelic,
ncercnd s identifice i s urmeze aceast presupus doctrin secret.
2.1.1. Demiurgul i Dumnezeul Strin. Pleroma i Sophia.
Unul din punctele centrale ale gnosticismului este problema rului: de ce
exist rul n Univers, dac Dumnezeu este binele absolut? Rspunsul trebuia
gsit prin nlturarea confuziei dintre autorul lucrurilor rele i autorul
lucrurilor bune din univers. Cei doi autori sunt Dumnezeul cunoscut evreilor
i cretinilor (crud i rzbuntor) i, respectiv, Dumnezeul necunoscut pn
acum, inaccesibil, deci Strin (care nu intervine n treburile de pe pmnt).
Profeii Bibliei au fost toi inspirai de un Dumnezeu care anuna numai
catastrofe, deci de Dumnezeul ru. Gnosticii cutau pe Dumnezeul absolut,
inefabil, inaccesibil, pe acel Strin din vrful ierarhiei tuturor dumnezeilor
oricrei religii existente.
Exist aadar o ierarhie cereasc ce include toate fiinele spirituale i
toate identitile divine, toi Dumnezeii n care cred reprezentanii religiilor

existente. Structura acestei ierarhii era imaginat diferit de fiecare maestru sau
sect gnostic, fiind dificil de descris ntr-un mod sintetic.
Valentin, de exemplu, care a activat la Roma ntre anii 135-160, sub
Hadrian, unde avea legturi cu cercurile cretine, manifestnd chiar ambiia de
a deveni episcop, fiind de dou ori excomunicat, a imaginat un sistem ierarhic
extrem de complex (un adevrat poem metafizic, cum exclama Eugene de
Faye) care avea s stea la baza urnii curent gnostic nou.
nainte de nceput, ncepe Valentin, nu exista dect Propator (Pre-Tatl,
Abisul, Repaosul absolut, Dumnezeul strin) i perechea sa, Sige (Tcerea,
partea feminin). Deoarece Propator era numai dragoste, El i creeaz un
obiect al iubirii, astfel c din perechea primordial apare o a doua pereche:
Nous (Intelectul) i Aletheia (Adevrul). Aceste perechi de Eoni sunt fore
abstracte universale. In procesul creaiei, partea feminin este cea care emite
substana iar partea masculin djorma substanei. Aceast a doua pereche de
eoni creeaz mai departe alte dou perechi. ntr-o reprezentare sintetic,
cosmogonia valentinian se multiplic ntr-un sistem de ierarhii paralele i
sexuale. Eonii sunt abstracii, principii vitale. Totalitatea lor constituie Pleroma
sau Plenitudinea^.
Sophia, ultima dintre Eoni, triete drama de a fi cea mai departe de
Propator i este cuprins de dorina violent de a-l vedea i a se reuni cu el.
Aceast dorin nesatisfcut o va determina s conceap singur o fiic (deci)
fr form, degenerat, care va cdea n haos. Pleroma este tulburat de
disperarea Sophiei iar Propator va trimite un nou Eon, HOROS (Limita) care s
o mpiedice pe Sophia s cad n afara lumii divine. LOGOS i ZOE vor trimite,
la rndul lor, pe HRISTOS i PNEUMA sau Spiritul sfnt (o nou pereche de
eoni) pentru a o mngia pe Sophia.
n disperarea sa, Sophia trece prin patru pasiuni, originile universului
nostru: teama, tristeea, anxietatea i rugciunea. Din teama Sophiei s-a
nscut substana psihic, din tristee substana material, din anxietate
substana demonilor iar din rugciune s-a nscut DEMIURGUL, cel care a
creat lumea uman. El creeaz sub inspiraia Sophiei i de aceea nu tie c
12 Mrturia luiTertulian, n mpotriva valentinicnilor. Apiul Alixamlrian,
op. Ct., p. 46.
PS Alexandriei! <>/>. <1., p. l-8, MrK.<jrA i >JK (uumnezeui strin) 51
siijC (i acerea; creeaz: NOUS (Intelectul) i ALETHEIA (Adevrul) creeaz nti
Jou^ perechi, apoi pe a treia: LOGOS (Cuvntul) i ZOE (Viaa), care
creeazHRISTOS i PNEUMA
(consolatorii Sophiei) ANTHROPOS (Omul) i EKKLESIA (Biserica), care
creeazBYTHIOS (Abisalul) i MIXIS (Amestecul), creeazPARAKLETOS
(Aprtorul) i PISTIS (Credina), creeazAGERAATOS (Non-btrnul) i

HENOSIS (Unitatea), creeazPATRIKOS (Paternul) i ELPIS (Sperana),

creeazAUTOPHYSES (Autogeneratul) i HEDONE (Plcerea), creeazMATRIKOS
(Maternul) i AGAPE (dragostea), creeazAKINETOS (Netransformatul) i
SYNCRASIS (Asamblarea), creeazdAEINOUS (Inepuizabilul) i SYNESIS
(nelegerea), creeazMONOGENES (Nscut singur) i MAKARIA (Preafericita)
EKKLESIASTIKOS (Ecleziasticul) i MAKARISTE (Sfnta) creeazTHELETOS
(Voitul) i SOPHIA (nelepciunea) tISUS (Eon creat de ntreaga Pkrom), trimis
ca pereche pentru Sophia de Jos.
SOPHIA DE JOS (Fiica Sophiei de Sus)
Patru pasiuni ale Sophei de sus: Teama (Substana Psihic) Tristeea
(Substana Material} Anxietatea (Substana demonilor) Rugciunea
(DEMIURGUL)
Sistemul Pleromei i lumii terestre dup Valentin (sec. II d. H.) exist
Propator, este deci ignorant i se crede singurul Dumnezeu. Acest Demiurg este
dumnezeul rzbuntor al evreilor i cretinilor iar Diavolul i este superior
deoarece nu ignor existena lui Propator.
Prin crearea acestei lumi de jos a fost restabilit armonia n Pleroma iar
Eonii decid s o salveze pe fiica fr form a Sophiei, ce czuse n haos. Toi
Eonii mpreun creeaz astfel un alt Eon, pe lisus, care va fi trimis de ctre
Hristos i Pneuma s o readuc n lumea divin. Astfel, lisus modeleaz
nelepciunea terestr (fiica inform a Sophiei) dup asemnarea mamei sale
celeste.
Acest sistem este o cosmologie i o teologie n acelai timp, o supradoctrin menit a unifica toate noiunile cunoscute i a justifica gnoza. Ea este
n fond un amestec de nvturi recognoscibile n operele lui Platon, Philos i
Plotin, coninnd ns i elemente ortodox cretine. In esen, ei susineau
opoziia fundamental ntre spirit i materie, precum i doctrina emanaiei.
Dumnezeu creeaz emannd acest numr de eoni care n final se vor ntoarce
la El printr-o mntuire universal (aceasta este doctrina resureciei totale sau
apokatastazei, susinut i de Plotin, respins intens de cretinism ntruct
excludea responsabilitatea persoanei).
Ca fenomen istoric, Gnosticismul a luat sfrit n secolul al V-lea, odat
cu victoria cretinismului n Imperiul Roman. In paralel se dezvoltase ns
Maniheismul, care a supravieuit mult timp, fie ca atare (n secolul al Xl-lea, de
exemplu, mai existau biserici maniheiste n Turkestan), fie sub forma unor
reluri cum ar fi bogumilismul.
2.2. Maniheismul.
Maniheismul este o sect ntemeiat de Mnu, un persan din secolul al
III-lea, care, devenind cretin, a ncercat s introduc n teologia cretin
concepia dualismului ontologic fundamental, de sorginte Zoroastrist. Adepii

si numeroi au fost influenai i de dualismul gnostic, nvtura lor avea de

asemenea surse esoterice (n sensul aceleiai gnoze) iar preocuparea
fundamental viza problema rului, postulnd existena absolut sau
principial a acestuia, alturi de Dumnezeu sau Bine. Cele dou principii, Rul
i Binele, se afl la originea lumii: Rul creeaz tot ceea ce e ru n lume, din
punct de vedere fizic i moral, n vreme ce Binele sau Dumnezeu eman mai
nti Omul Primordial, apoi Spiritul vieii, apoi Sufletul Lumii sau Hristos (ca
Fiu al Omului Primordial, restauratorul Luminii pe care Omul primordial o
pierduse n lupta cu Rul).
Datorit acestei concepii dualiste, ei considerau c omul are dou
suflete, unul care anim corpul i al doilea, Sufletul de Lumin, parte a
sufletului Universal (Hristos), Sufletul trupului este creat de forele
ntunericului iar Sufletul de Lumin este o emanaie a Luminii nsei.
Att la nivelul ntregului Univers, ct i la nivel uman, cele dou fore se
afl ntr-o permanent lupt, aciunea uman (bun sau rea) depinznd de
raportul interior al acestor fore i nu de libera alegere. Cauza tuturor relelor
este acest suflet material, materia n sine.3. PRINI PREAUGUSTINIENIDacTatian iTertulian au rmas celebri prin atitudinea lor
profund polemic fa de filosofia greac, ali Prini s-au remarcat printr-o
atitudine nu numai pozitiv, ci chiar printr-un efort de sintez ntre credina
cretin i motenirea greac. Aceast tendin va rmne dominant pe tot
parcursul Evului mediu.
3.1. Iustin Martirul.
Iustin Martirul (apologet de secol II, numit uneori Iustin Martirul i
Filosoful) este primul caz reprezentativ n acest sens. A trit ntre anii 100160. Nscut din prini pgni, el s-a convertit la cretinism nainte de anul 1
32 i a fost martirizat la Roma. A scris dou apologii, n fapt scrisori de
pledoarie, prima fiind adresat mpratului Antonius Pius i fiilor si (Marc
Aureliu i Lucius Verus) iar a doua dedicat lui Marc Aureliu, n care solicita
toleran fa de cretini, ntr-o perioad n care acetia din urm, refuznd
ritualul religios roman, erau acuzai de lips de fidelitate fa de Imperiu.
Cea mai cunoscut lucrare a sa este Dialogul cu Trifon Evreul, un dialog
imaginar ntre un evreu i un cretin14, n care Iustin relateaz felul n care s-a
convertit la cretinism. Cutndu-l pe Dumnezeu i mai ales simind nevoia de
a se salva, a ncercat s se apropie nti de un Stoic. Acesta ns nu credea el
nsui n existena unui Dumnezeu, ceea ce lui Iustin i s-a prut o nebunie. A
mers apoi la un Peripatetic, adic un urma al lui Aristotel, care i-ar fi solicitat
onorariu. L-a prsit pentru un pitagorician, care ns i amna cutarea
mntuirii cu teorii matematice ale armoniei, cu astronomie i geometrie, motiv
pentru care, simind c mntuirea este naintea acestora i nu condiionat de

ele, a mers mai departe, ntlnind un platonician. Acesta a fost n sfrit pe

potriva cutrilor sale: ncuviinarea c exist lucrurile incorporale, aspiraia
spre contemplarea Ideilor, l-au fcut pe Iustin s cread n scurt timp c a dat
peste nelepciune i s atepte viziunea lui Dumnezeu, nsui elul filosofici
platonice, nelegnd c a gsit filosofia adevrat, s-a retras la malul mrii
spre a medita. Aici a ntlnit un btrn care, fiind cretin i cznd de acord,
pn la un punct, cu filosofia platonic n termenii creia Iustin i vorbise, l-a
ntrebat ce crede despre suflet. Sufletul pre-exist trupului i transmigreaz,
fiind etern i trecnd dintr-un corp ntr-altul, ar fi spus Iustin, n deplin acord
cu Platon. Dac greete, este pedepsit i se ncarneaz ntr-o fiin inferioar,
de exemplu o fiar. Dar, fiar fiind, neavnd deci tiin c a fost pedepsit, cum
se mai poate sufletul salva? l-ar fi ntrebat btrnul. Atunci nici ele nu
folosesc nimic de pe urma pedepsei, dup cte se pare. Ba, a putea spune
chiar c nici mcar nu sunt pedepsite, de vreme ce ele nu pricep aceast
pedeaps. i iari, bun fiind, dndu-i-se ca recompens vederea Formelor, de
ce mai este apoi aruncat din nou n trup, unde uit tot ce a vzut? Ce folos au
sufletele care II vd, * Se poate vorbi de existena unei adevrate cutume de
redactare a unor asemenea dialoguri imaginare ntre cretini i evrei, naintea
lui lustirv exista un Dialog Intre lason i Papiscus (astzi pierdut), pentru ca
ulterior s apar o literatur vast n acest sens, incluznd Dialogul dintre
Atanasie i Zahev i Dialogul dintre Siraon i Aquila. Destinaia acestor
dialoguri este incert: ele puteau servi fie propagandei cretine n rndul
pgnilor, Re uzului intern al comunitilor cretine. Este aproape sigur c ele
exprimau polemici reale, probleme arztoare ale vremii. Vezi Claudio
Moreschini, Enrico Norelli, Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine, voi.
L: de la apostolul Pavel la Constantin Cel Mare, traducere de Hanibal
Stnciulescu i Gabriela Sauciuc, Polirom, Iai, 2001, pp. 224-225.
15 Iustin Martirul, Dialog cil iudeul Tr^fon, n: Apologei de limb greac,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1997, p. l 76.
Sau cu ce se deosebete sufletul care-L vede, de acela care nu-L vede,
dac nu-i aduce aminte nici mcar de faptul c I-a vzut?
Btrnul i spune c sufletul nu este nemuritor prin natura sa, ci pentru
c primete nemurirea conform voinei lui Dumnezeu, trind atta timp ct
vrea Creatorul. Eternitatea sufletului este deci rezultatul voinei lui Dumnezeu.
Astfel se vdete i buntatea divin, mai degrab dect n scenariul
platonician. Acesta este momentul n care lui Iustin i se aprinde o flacr n
suflet i, dup propria mrturisire, se simte cuprins de iubire pentru Profei i
pentru prietenii lui Hristos.

Trebuie observat c argumentarea lui Iustin conine expresia unei forme

orale a platonismului, lipsit de suportul textelor, cum era. In orice caz,
ntrebat de unde i trage nelepciunea, btrnul a rspuns c de la profeii
evrei, ale cror profeii au fost mplinite de Cretinism.
Iustin va rmne ncredinat i va scrie n Prima apologie c ceea ce este
adevrat n filosofia greac provine de la Moise i de la profei, considernd c
cei care au trit o via raional, n acord cu logos-ul, au trit cretinete,
chiar dac nu au fost contieni de aceasta, deci chiar dac au trit nainte de
Hristos. Din acest punct de vedere, filosofia greac este neleas ca o revelaie
prin raiune, avnd aceeai valoare pe care a avut-o revelaia profeilor evrei.
Intre filosofic i cretinism exist deci o continuitate.
ncercnd s evite dificultile ntmpinate de teoria platonic despre
suflet (problema transmigraiei), Iustin va ajunge s considere c sufletele nu
sunt eterne prin natura lor (spre deosebire de doctrina lui Platon, unde
sufletele proveneau din lumea ideilor i deci erau de aceeai natur cu Ideile), ci
coruptibile i decompozabile, adic muritoare. Ele pot supravieui doar att ct
Dumnezeu le ngduie. Dar, dejacto, Dumnezeu vrea ca sufletele s triasc
etern i deci, chiar dac prin natur ele sunt muritoare, dejacto ele sunt eterne.
Eternitatea sufletelor nu este deci principial ci este un privilegiu pentru ele, pe
care l au prin participare
1(1 Nu este ntru totul clar dac Iustin considera sufletul ca fiind
material, dar faptul de a fi coruptibil i muritor, adic schimbtor i fiinnd
prin participare, poate constitui un argument n favoarea materialitii
sufletului. In orice caz, natura uman este la Iustin tripartit: trup, suflet
(muritor rin natur) i spirit sau pneuma (duhul vieii, acel dar divin care
confer nemurirea).
3.2. Origen.
Printe alexandrin din secolul III, nscut n 185 din tat cretin martir,
Origen manifest multe asemnri cu filosofii neoplatonici, cu Plotin chiar,
existnd chiar argumente pentru a se crede c Origen i Plotin au fost elevi ai
aceluiai maestru (Ammonius Saccas). Alturi de Clement, al crui elev a fost
mai nti, Origen reprezint perioada de maxim nflorire a Alexandriei
intelectuale. Origen a fost un spirit ascuit i ptima, scriind enorm, trindu-i
credina intens i ndrznind pn la autoflagelare. A murit n 254 de pe urma
torturii din timpul persecuiilor mpratului Decius, ca urmare a refuzului de a
aduce sacrificii zeilor imperiali.
A lsat o oper imens, structurabil astfel: a) texte exegetice (Scolii,
Comentarii i Omilii); b) texte teologice (Despre principii, Contra lui Celsus,
Despre rugciune, Exortaie la martiriu, Convorbiri cu Heradide, Despre Pate,
Despre nviere, Despre naturi, Stromate ultimele trei fiind pierdute).

Doctrina lui Origen conine o evoluie datorat faptului c limbajul

teologic al vremii era nc n formare i mai ales datorit angajrii sale n
numeroase polemici. De exemplu, ntr-o prim faz, Origen considera c
Dumnezeul treimic nu este absolut imaterial, avnd o corporalitate
Este nesigur i insuficient cunoscut aceast poveste despre studiile lui
Origen cu Ammonius Saccas. Mrturia lui Porfir (n Viaa lui Plotin, 3,24-35 i
Contra Christianos, apuci. Eusebius, H. E., 6.19.7), luat ca atare de tradiia
exegetic, este c Origen ar ii fost elevul lui Ammonius Saccas (alturi de Plotin,
Longinus i Ercnnius) i, spre deosebire de maestrul su, un apostat, Origen sar fi convertit la cretinism, ncepnd cu secolul XVII, muli istorici au pus la
ndoial precizia informaiilor lui Porfir, artnd c Origen, teologul cretin, nu
a fost acelai cu elevul lui Ammonius Saccas. Porfir i-ar fi confundat pe cei doi
i nu a avut posibilitatea s-i verifice informaia deoarece, cnd scria Contra
Christianos, Plotin murise. Vezi de exemplu R. Goulet, Porphyre, Ammonius,
Ies dcux Origine et Ies autrcs., n Revue dHistoire et de Philosophie Religieuse,
57, 1977, pp. 471-496, menionat la noi de Cristian Bdili n Porphyrios,
Viaa lui Pitagora. Viaa lui Plotin, ediia citat, nota 26, p. 162. John Dillon,
autorul unei importante monografii despre platonismul mediu, menioneaz
distincia ntre cei doi Origen dar nu opteaz pentru ca (v. John Dillon, The
Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B. C. to A. D. 220, Duckworth,
London, 1977, pp. 380-383). Problema rmne deschis i, dup o discuie
sistematic a tuturor argumentelor, Fredcric M. Schroeder spune c nu vede
nici un impediment n a admite identitatea celor doi, dei n final nu o susine
din lips de argumente (v. F. M. Schroedcr, Ammonius Saccas, n: Aufstieg
vnd Niedergang der Roraischer Welt, Bnd 36, 1987, n special pp. 493-509). 18
Diviziunea aparine lui C. Moreschini, E. Norelli, Op. Ct., pp. 30l-334, eteric,
fr de care nu ar putea aciona. Ulterior i revizuie aceast credin i ajunge
la vederi ortodoxe. Astfel, cele trei persoane ale trinitii sunt deosebite fa de
toate creaturile prin trei caracteristici: imaterialitate absoluta, omniscien i
sfinenie substanial. Ele sunt indivizibile ca fiin, ca prezen i activitate.
Exist ns o particularitate a concepiei origeniene despre sfera de
aciune a celor trei persoane divine: Tatl este creatorul, Fiul este
rscumprtorul iar Duhul sfinitorul. Aceast distribuire origenian a
responsabilitilor persoanelor divine a stat la baza unor nelegeri confuze i
a considerrii ideii c Origen ar fi instituit o ierarhie de tip plotinian n trinitate,
idee susinut i de faptul c, dup prerea lui Origen, Tatl reprezint
principiul (arche), originea sau cauza (aitios) i sursa trinitii. Au existat eretici
ai vremii care i-au argumentat poziiile prin autoritatea lui Origen, crora
Sfntul Vasile i Sf. Grigore de Nazianz le-au rspuns c Origen fusese neles
incorect.

S-a putut susine, astfel, c Triada plotinian Unu Intelect Suflet se

regsete n gndirea lui Origen: Unul lui Plotin a fost identificat n lucrarea
Despre principii19 (flep) pxwv) cu Dumnezeu-tatl, de unde concluzia c Tatl
este suprafiinial. Dumnezeu-Tatl (ca principiu i cauz) genereaz sau d
natere ^os-ului sau Cuvntului, similar cu Intelectul plotinian i identic cu
Dumnezeu-Fiul, a doua persoan a Trinitii cretine. Dumnezeu este unul,
simplu, desvrit.
Logos-usau cuvntul conine n el nsui exemplarele tuturor creaturilor
(recunoatem aici din nou Formele platonice, nelese ns ca idei aflate ntr-un
Intelect divin nous), n acord cu care acestea sunt create. Aceast interpretare
va deveni foarte cunoscut n Evul Mediu, prin intermediul lui Augustin i la
loan Scottus Eriugena prin scrierile Pseudo-Areopagitice. Imediat dup Logos
se afl Duhul (sau Spiritul) Sfan, identificat cu Sufletul lui Plotin, dup care
urmeaz, n ierarhia creaiei, sufletele individuale.
Adoptarea acestei structuri a reprezentat sursa unor dificulti n
doctrina lui Origen i a unor tensiuni ntre acesta i autoritile ecleziale. Fu
primul rnd, lui Origen i-a fost atribuit tendina (antidogmatic) de a ierarhiza
persoanele divine n funcie de ordinea interveniei acestora n pro- Vc/i
Origen, Scrieri Alese, Vol. III: Despre Principii. Convorbiri cu Heraclids.
Exortaie la marIir/u, Traduceri clcT. Bodogae, N. Neaga, Zorica Lacu, C.
Galeriu, Editura Institutului Ilililic. i do Misiune, Ortodox al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1984.
Cesul creaiei, dei, pe de alt parte, Origen afirm coeternitatea absolut
a Cuvntului nenscut cu Tatl, n al doilea rnd, posibilitatea apropierii
origenismului de neoplatonism a permis identificarea Logos-ului cu Ideile i a
Sufletului Universal cu sufletele individuale, fcnd din om o fiin de natur di
vin. Totui, Origen va deosebi Duhul Sfnt de sufletele individuale.
Creaia (generarea) este necesar i etern, tez de asemenea
problematic, deoarece aparent pune pe acelai plan generarea sufletelor
individuale cu generarea celei de a doua i a treia persoane divine. Deosebirea
este c Dumnezeu intr n relaie necesar cu Fiul i Duhul (Spiritul) Sfnt, dar
ntr-o relaie contingen cu celelalte creaturi. Altfel spus, creaia este necesar
dar relaia dintre creator i creaturi este contingen.
Formularea n acest fel a doctrinei creaiei a dus la apariia altor
dificulti n nelegerea doctrinei origeniene de ctre contemporanii si. Putem
observa c dac a doua i a treia persoan ale Trinitii sunt considerate
creaturi, acuzaia de Arianism la adresa lui Origen este una just.
O alt tez important a lui Origen este cea conform creia creaia este ex
nihilo, adic din nimic. La nceput Dumnezeu era singur, necxistnd o
materie primordial din care s creeze fiinele. Aceast concepie se deosebete

de doctrina platonic a creaiei, n care Demiurgul are la dispoziie o materie i

Forme. Origen argumenteaz adevrul acestei teze prin reducerea la absurd.
Astfel, dac ne imaginm c a existat o materie primordial necreat, aceasta
trebuie s fi existat ca un fel de substan brut, necauzat i inexplicabil.
Dar aceasta nseamn c nu exist nici o raiune suficient pentru existena ei.
Quod erat demonstrandum. Prin urmare, ipoteza preexistentei materiei nu este
cu nimic mai plauzibil dect cea a creaiei ex nihilo.
Lumea creat este o manifestare a Cuvntului. Cuvntul cunoate pe
Tatl n ntregime i din aceast cunoatere produce toate cuvintele sau
noiunile posibile, acestea fiind la rndul lor fpturi libere, spirite, opere ale
buntii absolute. Ele i folosesc liberul arbitru pentru a se apropia de
Dumnezeu. Unele se apropie mai mult, altele mai puin, n funcie de credina
i fora lor, rezultnd astfel o ierarhie a spiritelor ce populeaz universul: pe
treapta cea mai nalt stau cetele ngereti necorporale, urmeaz ngerii ce au
n grij micarea astrelor, iar la urm se afl oamenii, spirite nchise n trupuri.
Fiecare creatur i ocup n aceast ierarhie un loc ales n mod liber.
Sufletul uman este nematerial, dar nchis ntr-un trup. Originea sa este
acea de spirit descins direct din Dumnezeu, dar n momentul nchiderii n trup,
a avut loc un fel de ngheare a acestui spirit20. Dac Iustin Martirul ezitase
n a afirma acest lucru, tocmai pentru a nu identifica sufletul uman cu sufletul
universal, Origen risc aceast acuzaie spunnd c sufletul uman descinde
(prin cauzare) direct din Dumnezeu. Sufletul se va ntoarce, mpreun cu toate
lucrurile, la Dumnezeu, aceasta nsemnnd c sufletul va fi salvat. Nu exist
infern, rul fiind un rezultat al voinei libere a sufletului i nu un apanaj al
materiei. De fapt, pentru Origen sufletul pre-exist, ntruparea sa fiind o
cdere, ca rezultat al unei alegeri rele deliberate. Regsim aici imaginea
platonic a trupului ca nchisoare.
Liberul arbitru nu este numai cauza cderii, ci i agentul recuperrii
distanei fa de Dumnezeu. Ca fiin liber, omul are n sine principiul
micrii spre bine. Deoarece este prin natura sa spirit asemntor lui
Dumnezeu, sufletul uman este capabil, prin autocunoatere i ascez, s refac
legtura pe care a pierdut-o. l are ca sprijin pe Hristos, al crui spirit este
singurul care, dei s-a ntrupat, nu a pierdut nimic din identitatea sa divin.
Jertfa lui Hristos este n acest fel un dar divin, cu care liberul arbitru al omului
trebuie s colaboreze. Chiar i ngerii i, n final, ntregul Univers, se vor
ntoarce la Dumnezeu prin intermediul lui Hristos.
Puterea lui Dumnezeu este finit i ea trebuie s fie astfel pentru a fi
perfect. Regsim cu acest prilej un alt element al culturii greceti, familiar din
argumentaiile pitagoriciene i parmenidiene. Pentru a fi perfect (adic
desvrit) o fiin trebuie s fie delimitat, definit, complel. Ceea ce este

neclar, nedeterminat i nedefinit, este imperfect. Asertarea omnipotenei lui

Dumnezeu ar da natere unor paradoxuri care au marcat de altfel primele
secole ale cretinismului, cum ar fi ntrebarea dac, n omnipotena sa,
Dumnezeu poate s creeze o fiin mai perfect dect El.
M A pud. E. Gilson, Op. Ct., p. 52.
Aceast teorie ne duce cu gndul spre ideea apokatastazei sau, cum
remarc E. Gilson,. Spre cosmogoniile gnostice. Totui, se deosebete net de
acestea din urm prin optimismul su cretin. Vezi E. Gilson, op. Ct., p. 53.
John Meyendorfl apreciaz c sistemul lui Origen este cel care are meritul de a
fi fcut religia cretin acceptabil n ochii neoplatonicilor (v. John Meyendorfl,
Teologia bizantin, traducere de Alexandru I. Stan, liiliuira Institutului biblic tji
de misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1996, p.38).
3.3. Grigore de Nissa.
Grigore de Nissa este unul din prinii capadocieni de secol IV, alturi de
Vasile cel Mare, fratele su i de Grigore din Nazianz, prieten comun, toi
numii i prini post-nicenieni; a fost unul din cei mai profunzi gnditori
cretini. A trit ntre 335 i aproximativ 394. Dei botezat n tineree, ca i
fratele su, nu a ales o viaa ascetic ci s-a dedicat studiilor academice,
prelund o catedr de retoric. Prsete totul n scurt timp pentru a se altura
lui Vasile i lui Grigore din Nazianz, cu scopul de a studia, retrai, operele lui
Origen i ale lui Metodiu de Olimp.
Dei a iubit studiul i solitudinea, a fost numit, mpotriva voinei lui,
episcop la Nissa, o localitate din Capadocia, Asia Mic. Dovedind o buntate
aproape naiv, a fost la un moment dat victima unor acuzaii nedrepte care l-au
aruncat n exil pentru o vreme scurt. Este reabilitat i revine n scaunul
episcopal, particip la dou sinoade ecumenice, fiind supranumit, datorit
abilitilor sale hermeneutice, stlp al dreptei credine.
Ca i Origen, Grigore de Nissa este influenat de neoplatonism, acceptnd
doctrina rentoarcerii tuturor sufletelor la Dumnezeu (apokatastasis,
restaurarea complet), deci efemeritatea iadului. Cele mai importante scrieri
sunt Despre formarea omului (cunoscut n Evul Mediu sub numele de De
hominis opificio), Tlcuire la Cntarea Cntrilor i la cele opt fericiri i Dialoga!
Ev Macrina despre suflet fi nemurire. Grigore de Nissa a ncercat s rezolve
problemele filosofice i teologice de care s-a ocupat astfel nct s fie n deplin
acord cu credina i cu raiunea uman, din acest punct de vedere putnd fi
asemnat cu Toma din Aquino.
Creaia este un act liber (nu necesar, ca la Origen), sufletele au liber
arbitru, deci rul este un rezultat al acestuia. Omul este demiurgul rului,
cci, asemeni lui Dumnezeu care d form materiei n acord cu Ideile, omul
ncearc s-i manifeste tendina creatoare dar din ignoran tulbur apele.

Prin urmare rul nu are autonomie ontologic. El este opera omului. Nici
materia nu poate fi sursa rului, din moment ce n Ziua de apoi sufletele se vor
ntoarce la Dumnezeu mpreun cu trupurile lor. Trupul este de fapt o sum de
caliti inteligibile.
22 Este interesant de comparat aceast tez cu cea a lui Scotus Eriugena
(exist tot ce cade sub simuri sau intelect) dar i cu teoria lui Berkeley despre
existena ca percepie, Concepia mistic a lui Grigore de Nissa este important
pentru a putea urmri sursa i traseul unor idei din filosofia medieval,
deoarece aici ncepe o important distincie ce va influena pn n ultimele lor
consecine cteva curente de gndire scolastice.
Dumnezeu este fiin, fiin prin excelen. Dac nelegem aceast fiin
ca avnd natur inteligibil (identificnd, n tradiie parmenidian-platonician,
divinitatea cu gndirea) atunci trebuie s acceptm c relaia omului cu
Dumnezeu este una intelectual. Extazul mistic este unul intelectual iar
cutarea lui Dumnezeu nseamn cunoatere (lumin, nelegere).
Dac, pe de alt parte, considerm c Dumnezeu este deasupra fiinei
noastre, avnd deci o natur incompatibil cu ceea ce noi putem nelege
vreodat ca oameni, atunci nu putem dect s concepem relaia cu divinitatea
ca pe una afectiva, axat pe iubire i deci incompatibil cu ceea ce intelectul
ne-ar putea oferi. Dup Grigore de Nissa, Dumnezeu are cel mai mare grad de
realitate, lucrurile sensibile nefiind dect palide reflexii ale Sale. Capacitatea
cognitiv a oamenilor este limitat i orientat spre lucrurile materiale, ceea ce
nseamn c relaia omului cu Dumnezeu nu poate fi una intelectual ci una
bazat pe voin i iubire, dincolo de intelect. Aceast convingere st la baza
unei lungi tradiii mistice care se va manifesta n paralel cu cea intelectual ist,
ce va porni de la Augustin. Dac Augustin va nelege extazul mistic ca pe o
lumin orbitoare (o metafor gnoseologic, strns legat de analogiile
platoniciene ale cunoaterii cu lumina), Grigore de Nissa lanseaz o alt
categorie de analogii, cele ale extazului ca ntuneric i iubire, ca necunoatere.
Dumnezeu poate fi neles
11 Aceast direcie mistic se regsete mai trziu, n secolul XIV, att n
Bizan (sub (brma isihasmului propovduit de Grigore Palamas), dar i n
Occident. O ilustrare foarte interesant a acestei direcii mistice n Occidenl neo poate oferi un fragment din celebrul tratat mistic anonim de secol XIV, The
Cloud Of Unknowing: Sufletul nostru, prin virtutea data de aceast graie, este
creat pentru a putea nelege complet pe Dumnezeu numai prin iubite; El este
de neneles pentru oricare din puterile de cunoatere create, cum arji un nger
sau un suflet omenesc (m refer la cunoaterea lor i nu Ia iubire, de aceea le
numesc puteri cunosctoare). Dar, vezi: toate creaturile raionale, fiecare n
parte, nger sau om, au prin sine i n sine o putere de aciune principal

numit putere cunosctoare, precum ji o alt putere de aciune principal

numit putere de iubire. Pentru prima din aceste puteri, adic pentru cea
cunosctoare, Dumnezeu adic creatorul acestor puteri este
incomprehensibil. Iar prin cea de-a doua, iidic prin puterea de iubire, El este
cognoscibil n mod desvrit fiecrei fpturi individuale, (ihe Cloud of
Unknowing and RelatedTreatises, Phyllis Hodgson, ed., p. 10 lincs 26-37). Trad.
Claudiu Mcsaros.
Numai prin iubire, neexistnd intelect uman capabil s substituie relaia
afectiv cu Dumnezeu. Astfel, Dumnezeu este fiin dar nu neaprat i
inteligibil pentru noi24.
Totui, afirmarea, de ctre Grigore de Nissa, a naturii inteligibile a lui
Dumnezeu (dei nu neaprat pe msura intelectului nostru) constituie un
punct important i pentru istoria tradiiei intelectualiste. Emergena filosofiei
arabe n Occident (Scolastic) va readuce n atenie teza raportului intelectual
cu Dumnezeu. O poziie asemntoare cu a lui Grigore de Nissa o va avea Moise
Maimonide, filosof evreu din secolul XII. In Evul Mediu occidental Grigore de
Nissa va fi confundat adesea cu Grigore din Nazianz, uneori ei fiind considerai
unul i acelai personaj, sub apelativul
3.4.1. Divinitatea este incomensurabil cu intelectul omenesc Grigore
Teologul.
3.4. Grigore din NazianzSfntul Grigore din Nazianz s-a nscut n jurul
anului 329 d. Hr, la Nazianz, Capadocia, studiind la Cezareea, Alexandria i
Atena. In anul 362 este hirotonit preot, iar n 372 Episcop de Nazianz. Nou ani
mai trziu devine episcop de Constantinopol, poziie pe care o refuz, socotind
nsrcinarea prea dificil. Moare n casa sa natal n anul 389 sau 390.
Grigore din Nazianz este un bun cunosctor al ideilor filosofice greceti,
platonismul su fiind unul din elementele constitutive ale discursului despre
predicabilitatea lui Dumnezeu.
n A doua cuvntare teologic se afirm imposibilitatea cunoaterii
raionale i discursive a lui Dumnezeu: a-l exprima este cu neputin, cum a
spus cineva din filosofii elini, spune Grigore, fcnd o aluzie la Platon, dup
care adaug: ns, dup mine, a exprima pe Dumnezeu este cu neputin, dar
a-L nelege e i mai imposibil 25.
24 Aceasta este o distincie de factur aristotelic, ntre cunoaterea n
sine i cunoaterea pentru noi.
Grigorie din Nazianz, Cele 5 cuvntri teologice, Traducere din limba
greac, introducere i note de D. Stniloac, Editura Anastasia, Bucureti, 1993,
p. 24.
Grigore aduce astfel o observaie critic preteniei filosofilor elini de a
cuprinde raional pe Dumnezeu. Platon ncercase s rmn fidel principiului

impredicabilitii, fr a nega explicit posibilitatea nelegerii Demiurgului.

Platon fusese, n cele din urm, ncreztor n posibilitatea intelectului de a fi
afectat de transcenden, datorit identitii de natur ntre suflet i Idei.
Replica cretin a lui Grigore este c intelectul uman nu se poate ridica
la cunoaterea Creatorului su; fiind la rndul su creat, intelectul nu poate
nelege adecvat nici pe Creator, dar nici restul creaiei deoarece pentru aceasta
ar trebui s se ridice deasupra statutului de creatur. Dumnezeu nu este
trans-raional i nici supra-fiinial, dar este pur i simplu mult prea mare
pentru a putea fi cuprins. Exist astfel o incomensurabilitate ntre Creator i
creatur. Grigore considera aceast incomensurabilitate ca pe un argument
suficient pentru negarea posibilitii cunoaterii lui Dumnezeu, a crui mreie
nu poate fi cuprins n mod relevant de ctre micimea intelectului uman.
Nici mcar creaia, n ansamblul ei, nu este pe msura acestui intelect.
Este respins, astfel, inclusiv posibilitatea unei fizici autentice. Intelectul nu are
la dispoziie dect umbrele lucrurilor, palidele proiecii despre care vorbise
Platon n mitul peterii.
n consecin, dei intelectul uman nu e incompatibil cu Dumnezeu (fiind
creaia Sa), Dumnezeu mpreun cu lucrurile constituie o realitate mult
superioar intelectului nostru, ntre ele existnd o disproporie att de mare
nct le face incomensurabile. Trebuie s ne limitm la dou afirmaii: a)
Dumnezeu exist (afirmaie de credin) i b) Nu cunosc ceea ce este Dumnezeu
(afirmaia gnoseologic).
Negarea posibilitii cunoaterii adecvate a creaturii (ca creatur divin i
nu ca aparen) ar putea constitui temeiul pentru a-i atribui lui Grigore o
poziie sceptica. El prentmpin i respinge acest lucru, spunnd c nu
mrturisete netiina, ci doar lipsa cunotinei a ce este ceva. Scepticii
practicau principiul imposibilitii de a ti dac ceva este sau nu cxtc. Grigorie,
dimpotriv, afirm convingerea c ceva este, depind prinri piui sceptic prin
asumarea acestei afirmaii.
3.4.2. Natura ca semn al existenei lui Dumnezeu.
Pentru justificarea ei Grigore se folosete de argumentele armoniei i
micrii (ce aveau s devin celebre abia peste aproape un mileniu, prin
Summa theologiae a luiToma de Aquino). Astfel, dup ce se ndoise de
posibilitatea edificrii unei cunoateri eseniale a universului fizic, n calitatea
lui de creatur, Grigore acrediteaz ideea c lucrurile create pot fi cunoscute
totui, dar nu n mod esenial, deoarece principiile funcionrii lor sunt
principii ale creaiei; acestea sunt incomensurabile cu intelectul uman.
Ceea ce putem cunoate este, cel mult, manifestarea lucrurilor create,
micarea lor, adic felul n care ne apar, fr ca aceast apariie s ne-o putem
i explica. Astfel, observm (aidoma prizonierilor din petera lui Platon) c n

faa noastr se perind nite umbre, adic lucrurile; vedem c aceast, ,

perindare are loc ntr-o anumit ordine sau armonie. Nu tim care este cauza
acestui ansamblu unitar i armonios, dar tim, cu siguran, c el nu este
ntmpltor. Chiar dac ar fi ntmpltor, ceva ar trebui s-l pun n micare
ordonat. Trebuie s existe un Autor. De asemenea micarea nsi, la rndul
ei, trebuie s fie susinut de ceva, n direcia pstrrii acestei armonii.
Micarea i armonia sunt accesibile intelectului ca forme de manifestare
ale creaiei. Este impropriu s ne limitm la a observa existena unei armonii
fr a ne ncredina c ea are i un Autor. Cci, spune Grigore, vznd cineva o
chitar mpodobit cu cea mai mare frumusee i auzind armonia ei, nu va
putea s nu tie de fctorul ei i cntreul ei, trecnd la el cu nelegerea,
chiar dac nu-l cunoate prin vedere? Grigorie din Nazianz, loc. ct., p. 25.
4. AUGUSTIN
4.1. Viaa i opera.
Augustin este unul din cei mai influeni gnditori, poate cel mai influent
dintre toi, mai ales dac inem seama de faptul c inclusiv platonismul a
influenat gndirea medieval prin intermediul lui Augustin. El rmne o
autoritate mai mult de o mie de ani dup moartea sa, influennd, de exemplu,
gndirea lui Descartes.
Augustin era, prin educaia sa, retor i nu filosof, fapt ce explic stilul
fascinant i fr tendine sistemice al scrierilor sale, probabil i aparent. I lips
de consecven ntre anumite idei. Cultura epocii sale era n general una
literar, ntemeiat pe gramatic i retoric, avnd drept ideal formarea
oratorului perfect27. Augustin face parte, ns, dintre aceia care, n licoare
epoc, contrar spiritului literar-retoric, opteaz pentru convertirea la filosofie.
Gndirea sa este una de influen platonic, ceea ce se poate arguiiKiita
pornind de la urmtoarele idei: a) valoarea gnoseologic a l Icriri Irencc
Marrou, Sfanul Augustin ji sfritul culturii antice, traducere de Drgan
Slokmovici: ji LuciaWald, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p 20.
N experienei interne; b) credina n caracterul revelator al scrierilor
platonitilor; ca i n cazul lui Iustin Martirul, la apropierea lui Augustin de
cretinism a contribuit teoria Ideilor i convingerea c exist lucruri imateriale,
ce nu pot fi imaginate, cum sunt Ideile sau obiectele matematice28.
S-a nscut n Tagaste (astzi Souk Ahras), Numidia, n anul 354. Tatl
su, Patricius, era pgn iar mama, Monica, o practicant exemplar a
cretinismului. Educaia elementar a lui Augustin, primit n oraul natal, era
una cretin. A nvat mai apoi la Madaura i Cartagina. Aici intr pe drumul
pcatului, cum spune n Confesiuni, dedicndu-se unei viei carnale.
Intre 373 i 383 este profesor de Retoric la Tagaste i apoi la Cartagina,
perioad n care, lecturnd dialogul Hortensius de Cicero, care ndeamn la

iubirea nelepciunii eterne, i va schimba viaa, lund o turnur decisiv. Va

deveni manihean.
Curnd i d seama de contradiciile interne ale maniheismului.
Episcopul manihean Faustus nu i poate rspunde la ntrebri, iar Augustin se
retrage din sect. Pleac la Roma pentru a ntemeia o coal de Retoric, dar,
neavnd succesul la care se atepta, se mut la Milano.
Se dedic apoi studiului n Noua Academie Platonic, la momentul
respectiv influenat de scepticism, nvturile conform crora trebuia s se
mulumeasc cu poziia sceptic a adevrului probabil nu l vor mulumi, l
ntlnete pe Sf. Ambrozie, asist la predicile acestuia i viaa sa trece printr-un
nou moment de cotitur. Regsind acea fervoare pentru cutarea adevrului
absolut, studiaz nvtura platonician, ncercnd, n acelai timp, s lupte
cu tentaiile sale carnale. Tocmai cnd se gndea s se cstoreasc cu mama
copilului su din flori, spre a da legitimitate unei relaii din tineree, se implic
ntr-o nou poveste amoroas. Este un moment de maxim tensiune n
contiina sa. Acesta este momentul celebrei sale convertiri, relatat n cartea a
opta din Confesiuni. Retras n gradin spre o dramatic examinare a
adncurilor fiinei sale, Augustin aude o voce a unui copil din casa vecin,
spunnd: Toile, lege; toile, lege (ia i citete; ia i citete!). Nu-i amintea ns
nici un cntec de copii care s conin aceste vorbe i, imediat, i-a dat seama
c i vorbise o voce divin. Lund Cartea
28 De aici nu trebuie s se neleag c Augustin s-a convertit la
cretinism datorit doctrinei platoniciene. Platonismul a contribuit, prin cele
cteva compatibiliti doctrinare, la apropierea lui Augustin de religia cretin,
ca i n cazul lui Iustin de altfel. Convertirea propriu-zis este un moment
ulterior, distinct.
Apostolului, citi primele cuvinte care i czur sub ochi: Nu n ospee i
n beii, nu n desfrnri i n fapte de ruine, nu n ceart i n pizm; ci
mbrcai-v n Domnul lisus Hristos i grija fa de trup s nu o facei spre
pofte. Acesta este momentul convertirii sale. Se boteaz n 387. Dup
convertire, se dedic studiului Scripturilor, combaterii Maniheismului i a altor
erezii, m 395 devine Episcop de Hippona, n Africa de Nord. Moare n 430, dup
treizeci i cinci de ani dedicai activitii episcopale.
n acest moment, Imperiul Roman era deja supraextins i muribund, iar
vandalii se pregteau s atace chiar cetatea episcopal a lui Augustin. Marea
Rom avea s devin o amintire (cucerit n 493 de ostrogoi), iar Europa
Occidental va intra n Evul su ntunecat, vreme de patru secole, pn la
renaterea carolingian.
Opera lsat de Augustin este extrem de vast, numai lista titlurilor are
dimensiuni impresionante29: Adnotationes n Job (scris n 399), De

adulterinis coniugiis (420), Adversus ludaeos (428/9), De agone christiano

(396), De bono conjugali (401), De bono viduitatis (414), De baptismo contra
donatistas (400/1), De beata vita (386), Breviculus conlationis cum donatistis
(411), Contra academicos (386), Contra Adimantum (393/4), Contra
adversarium legis et prophetarum (420), Contra Cresconium grammaticum et
donatistam (405/6), Contra partem Donai post gesta (411), Contra epistulam
quam vacant Fiindamenti (396), Contra epistulam Parmeniani (400), Contra
duas epistulas pelagianorum (420/1), Contra Faustum manichaeum (397/9),
Acta contra Felicem manichaeum (404), Acta contra Forunatum manichaeum
(392), Contra Gaudentium donatistarum episcopum (419), Contra Ivlianum
(421/2), Opus imperfectum contra lulianum (429/30), Contra litteras Petiliani
(400/3), Contra Maximinum arrianum (427/8), Contra mendacium ad
Consentium (420), Contra priscillianistas et origenistas (415), Contra
sermonem arrianorum (418/19), Contra Secundinum manichaeum (398), De
catechizandis rudibus (399), De civitate dei (413-426/7), Conlatio cum
Maximino arrianorum episcopo (427/8), De consensu evangelistarum
(399/400), De continentia (394/5), De correptione et gratia (426/7), De cura
pro mortuis gerenda (422?), De dialectica (387), De disciplina christiana (398),
De diversis quaestionibus LXXXIII (388/96), De diversis quaestionibus VII ad
Simplicianum (396), De divinatione daemonum (407), De doctrina christiana
(396 [terminat n 427), De duabus animabus contra manichaeos (391/2), De
octo Dulcitii quaestionibus
1) l) up Auguslinc, Confessiom, trie edition of the Latin text and
commentary by James J. ODonnell, Oxford: Clarendon Press, 1992.
II
(422/5), De gestis cum Emerito donatistarum episcopo (418),
Enarrationes n Psalmos (392/417), Enchiridion ad Laurentium defide et spe et
caritate (422), Epistola (epistulae) (386 430), Epistola ad catholicos, De secta
donatistarum (405), Ser/no de excidio urbis Romae (411), Expositio
quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos (394), Dejide et operibus
(413), Defide et symbolo (393), Dejide rerum invisibilium (400), Epistolae ad
Galatas expositio (394/5), Gesta conlationis Carthaginiensis (411), De gestis
Pelagii (417), De Geneii contra manichaeos (388/90), De Genesi ad litteram
(401 15), De Genesi ad litteram imperfectus liber (393/4; 426/7), De gratia et
libero arbitrio (418), De gratia Christi et de peccato originali (426), De
grammatica (387), De haeresibus (428), De immortalitate animae (387),
Tractatus n lohannis epistolara ad Parthos (406/7), Tractatus n evangelium
lohannis (406 21?), De libero arbitrio (387/8-391/5), Locutiones n
heptateuchum (419), De magistro (389/90), De mendacio (394/5), De moribus
ecdesiae catholicae et de moribus manichaeorum (388), De musica (388/90),

De natura boni (398), De natura et gratia (413/15), De natura et origine animae

(419/20), De nuptiis et concupiscentia (419/21), Obiurgatio, De opere
monachorum (401), De ordine (386), Ordo monasterii, De patientia (417/18),
De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum ad
Marcellinum (411/l2), De perfectione iustitiae hominis (415), De dono
perseverantiae (428/9), Praeceptum, De praedestinatione sanctorum (428/9),
Psalmus contra partem Donai (394), Quaestiones evangeliorum (399/400),
Quaestiones n heptateuchum (419), Quaestiones XVII n Matthaeum (?), De
octo quaestionibus ex referi testamento (?), De quantitate animae (387/8),
Retractationes (426/7), Epistolae ad Romanos inchoata expositio (394/5),
Sermones (392 430), Sermo ad Caesariensis plebem (418), De sermone domini
n monte (393/6), Soliloquia (386/7), Speculum (427), De spiritu et litiera (412),
Sermo de symbolo ad catechumenos (?), De trinitate (399 422/6), De unico
baptismo contra Petilianum (410/11), De utilitate credendi (391/2), De utilitate
ieiunii (408), De vera religione (390/1), De sancta virginitate (401).
De un interes special, din perspectiva istoriei filosofici, sunt Confessiones
(Confesiuni), Contra academicos (Contra academicilor), De Vita Beata (Despre
viaa frumoas), De orJine (Despre ordine), Soliloquia (Solilocvii), De
immortalitate animae (Despre eternitatea sufletului), De magistro (Despre
nvtor), De musica (Despre muzic). Ediiile principale ce conin textele
augustiniene sunt Migne, R, Patrologia Latina, voi. XXXII-XLVII i Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Pragae-Lipsiae-Vindobonae, ncepnd
cu 1887.
4.2. Augustin i Scepticismul.
Pentru o perioad Augustin este atras de scepticismul Academiei
platonice trzii, pentru ca, treptat, s-i modifice atitudinea astfel nct una din
primele sale scrieri de dup convertire este Contra academicilor, un atac la
adresa scepticismului academic.
Scepticii argumentau c ceea ce ne ofer simurile este incert i neltor:
un b introdus n ap ne pare frnt, un turn ptrat pare rotund privit de la o
anumit distan etc. Alt surs a cunoaterii nu exist, deci cunoaterea este
ndoielnic. Augustin nu mprtete acest empirism al scepticilor, fiind de
prere c cunoaterea nu provine n ntregime din simuri. Simurile, dei cu
adevrat limitate i nedemne de ncredere, au o utilitate practic i trebuie s le
lum ca punct de pornire n acest sens relativ.
n Confesiuni, X, Augustin va deosebi ntre lucrurile care se afl n minte
n mod direct (n sine) i lucrurile care sunt prezente n minte indirect, prin
reprezentare sau imagine. De bun seam, o achiziie cultural din vremea
educaiei sale sceptice, cci, n momentul cnd critic scepticismul (adic
doctrina pe care tocmai o prsise), pune problema la fel: n senzaie lucrurile

sunt prezente indirect, prin reprezentri, date senzoriale sau impresii. Prin
urmare nu avem acces la obiectele exterioare nsele, dect la imaginile i
impresiile pe care simurile ni le dau despre acestea. Ceea ce se afl n mintea
noastr nu este un lucru ci o imagine sau o reprezentare a lui. Nu suntem deci
ndreptii s judecm ca i cum am avea acces la lucrurile nsele, ci ca fi cum
am avea acces la imaginile lor, spunnd: Vd imaginea (reprezentarea, semnul,
intermediarul) unui b frnt n ap, n loc de Vd un b frnt. Cci, dac
lucrurile nu ne sunt accesibile n sine ci numai prin intermediul imaginilor,
imaginile nsele sunt indiscutabile cci se afl nemijlocit n mintea noastr.
Putem s ne nelm asupra unui obiect (necunoscndu-l pe el, ci o imagine a
lui, care poate fi eronat), dar nu ne putem nela asupra imaginii pe care o
avem (cci pe aceasta o avem n mod nemijlocit n mintea noastr). Mintea se
neal asupra obiectelor materiale, dar nu se poate nela asupra imaginilor pe
care le are. Aceste imagini sunt n minte i, chiar dac nu sunt obiectele nsele,
sunt nite mesaje despre obiecte. Acesta este momentul ndoielii sceptice.
Scepticii se ndoiesc de adevrul acestor mesaje, a imaginilor, n msura n care
noi neavnd acces la obiecte ele nu pot fi niciodat verificate de ctre mintea
noastr, ndoiala sceptic este, pn n acest
4 punct, rezonabil, fiind expresia unei dileme care l va frmnta peste
secole i pe Kant: obiectul pe care vreau s-l cunosc, ca lucru n sine, mi este
inaccesibil, tot ceea ce pot percepe este un fenomen; dar cum pot ti dac acest
fenomen nu este pur subiectiv i arbitrar?
Augustin ocolete aceast dilem spunnd c imaginile nsele, fiind
prezente n minte nemijlocit, pot constitui un dat principial cert pentru mintea
noastr. Nu putem spune despre lucruri nimic fr a grei, dar putem spune
ceva, despre imagini i reprezentri, fr riscul de a grei: este principial cert
c am imaginea unui b frnt n ap. Aceasta este prima parte a criticii aduse
scepticilor. Scepticii se ndoiau de posibilitatea cunoaterii pornind de la
caracterul neltor al simurilor, care li se prea c, deformnd imaginea
lucrurilor percepute, anuleaz posibilitatea oricrei certitudini. Augustin le
rspunde c tocmai contientizarea acestei bariere este prima certitudine pe
care o avem.
Cel de-al doilea pas al demersului critic pornete de Ia anularea premisei
sceptice conform creia simurile sunt singura surs a cunoaterii. Trebuie s
acceptm, conform lui Augustin, c mintea are acces i la altceva dect la ceea
ce i furnizeaz simurile. In primul rnd, ea poate contientiza faptul c are
acces nemijlocit la imagini, care, dei nu sunt copii fidele ale lucrurilor fizice,
pot fi, ca atare (ca imagini), obiecte ale cunoaterii, n al doilea rnd, mintea
nsi, sub forma actelor sale, este o prezen nemijlocit, deci un dat principial
cert. Putem ti nemijlocit c avem o minte sau un intelect (ce ar putea mijloci

acest fapt?), c mintea sau intelectul nostru are via, deci noi nine avem
via (iari, nimic nu se interpune ntre minte i propriul su act de a fi n
via) i, ca o consecin, tim c, avnd via, existm.
Premisa principal a acestui tip de argument este identitatea
(nemijlocirea) dintre subiect i intelect: eu nseamn intelectul meu. Este
premisa care va justifica, n epoca modern, curentul raionalist, dar este n
acelai timp i o premis care subzist n nsui miezul empirismului (ca i al
scepticismului combtut de Augustin): acceptnd c singura surs a
cunoaterii este senzaia, presupunem c vorbim despre accesul la un obiect al
cunoaterii (lumea extern a obiectelor materiale) al unui intelect cunosctor,
diferit de lumea extern, intelect cu ajutorul cruia eu, subiectul, cunosc ceea
ce mi dau simurile. Empirismul nu poate face abstracie de aceast
presupoziie dect cu riscul de a postula imposibilitatea principial a
cunoaterii: chiar dac simurile, sursa unica a cunotinelor, ar furniza
informaii certe despre lumea extern, n absena identitii intelectului cu
subiectul aceste informaii nu ar avea cui s se adreseze,
4 f> cci procesele de memorare, analiz, sintez, abstractizare etc. ar fi
cel puin ndoielnice pentru un subiect care nu i-ar asuma paternitatea lor,
Augustin pornete de la aceast premis (aa cum va face i Descartes, mai
tr/iu) i, postulnd natura intelectual a subiectului cunosctor (identitatea
eu-intelect), formuleaz, naintea lui Descartes, un argument ontologic.
n afar de actele minii, Augustin mai admite posibilitatea unor
adevruri nemijlocite pe care nu le-am dobndit prin simuri: adevrurile
matematicii i propoziiile etice a priori (de exemplu: Binele este preferabil
rului). Aceste adevruri nemijlocite sunt prezente n sine n mintea noastr i
nu altfel; ele trebuie s fie aa din moment ce le cunoatem cu certitudine.
Datorit acestor argumente scepticismul este de nesusinut: cunoaterea cert
este posibil dar nu prin simuri ci prin introspecie.
Lovitura de graie adus scepticismului se gsete ns n micul tratat
Despre fericire. Dac concedem scepticilor c atingerea adevrului este
imposibil, atunci ei, scepticii, care totui se afl n cutarea adevrului, se
gsesc n situaia de a nu fi fericii. Dar nu este fericit cel ce nu are ce-i
dorete (.); or, nimeni nu este nelept dac nu este fericit: deci un academic nu
este nelept 30. Ulterior, cretinismul se va dovedi foarte receptiv la aceast
tez augustinian a cutrii adevrului n suflet, care va dobndi chiar n
formularea lui Augustin dimensiuni mistice.
4.3. Sufletul i corpul y f n textul su De moribus ecclesiae catholicae
(Despre practicile bisericii Catolice)31 Augustin discut problema omului ca i
compozit din suflet (anima) i trup. Nu vom numi om nici un trup nensufleit
dar nici un spirit fr trup. Doar unirea lor d o fiin omeneasc, astfel nct

trebuie s ne ntrebm care este natura acestei uniti. In maniera dialecticii

clasice, Augustin ncearc s disting mai multe sensuri pentru a-l identifica pe
cel potrivit.
Astfel cuvntul om poate desemna o unire ntre dou elemente, ca i
cuvntul pereche. Niciunul din elementele unei perechi (s zicem.
Aiigustin, Despre fericire, II. 14, n: Seneca, Augustin, Despre viaa
fericit, traducere din latin de Vichi Eugenia Dumitru (Seneca) i Ioana Costa
(Augustin), note de Cristian Bdili. i Ioana Costa, Editura Humanitas,
Bucureti, 2004, p. 108. 1 l) c asemenea, vezi De Civitate Dei, XIX, 3.
O pereche de cai) nu este el nsui perechea dect atunci cnd se afl
mpreun cu un al doilea. In acest caz, sufletul i corpul sunt lajel de
importante pentru om, la fel ca i elementele unei perechi.
n al doilea rnd, avem cazul cuvntului opai. Nici suportul (o bucat
de ceramic) nici flacra nu reprezint propriu-zis un opai ci numai ambele.
Simpla bucat de ceramic nu este nc un opai (dect n potent), iar focul n
sine nu este nici el un opai, ci mai degrab o conflagraie. Cazul este diferit de
primul pentrxi c nu perechea ceramic-foc d opaiul ci obiectul de ceramic,
dar numai n momentul n care este aprins. Conform acestei analogii, am putea
numi om numai trupul, sufletul fiind numai elementul (necesar) care-l
actualizeaz. Altfel spus, trupul poate fi neles deja ca un om n potent.
n al treilea caz, avem cuvntul clre. Un clre nu poate fi clre
dect atunci cnd se afl clare pe un cal. Calul singur nu mai pstreaz nici o
legtur cu cuvntul clre, dei clreul singur, n absena unui cal, poate
fi numit clre, cci are aceast pricepere. Avem ns un clre propriu-zis
doar atunci cnd o persoan este deasupra unui cal, strunindu-l i
stpnindu-l. Conform analogiei, ntrebarea devine: putem numi sufletul om
n absena trupului, chiar dac nu avem un om propriu-zis dect atunci cnd
sufletul clrete un trup, stpnindu-l i strunindu-l? 32
n De Civitate Dei, Augustin atribuise aceste trei alternative unui filosof
roman eclectic, Varro, spunnd c acesta, alegnd primul caz ca fiind verosimil
i spunnd c o via bun este un amestec ntre bunurile trupeti i cele
sufleteti, a judecat superficial, gndindu-se numai la viaa de aici. In De
moribus ecclesiae catholicae, Augustin alege a treia variant, sufletul fiind deci
omul n mai mare msur dect trupul su, avnd o hegemonie legitim, aa
cum spusese i Platon.
Despre natura sufletului aflm, din De quantitate animae (Despre
mrimea sufletului), c acesta este o substan fcut s guverneze trupul, n
acest tratat Augustin definete de fapt intelectul (animvs), cele dou noiuni
(animus-anima) fiind strns legate, n orice caz, ceea ce trebuie s reinem este
c relaia sufletului cu trupul este una de guvernare i stpnire.

32 Fr a o formula contient, Augustin intuiete aici teoria conotaiei

termenilor, n vog abia prin secolul 14. Astfel, conform celui de al doilea i
celui de al treilea caz, cuvntul om desemneaz trupul i conot sufletul,
respectiv, desemneaz sufletul conotnd trupul. Observaia i aparine lui Paul
Vincent Spade, A Survey on Mediaeval Philosophy, voi. L, copyright Paul
Vincent Spade, 1985 (mss, internet).
LH
4.4. Problema rului.
Problema rului se afl n strns legtur cu problema liberului arbitru.
In perioada n care activeaz Augustin, flosofia neoplatonician, sectele
gnostice i maniheene erau la mod i se confruntau direct cu cretinismul.
Augustin nsui mrturisete c aceast problem i-a frmntat adolescena,
mpingndu-l spre eretici.
Este momentul s menionm credina lui Augustin, similar cu cea a lui
Platon, c universul are o ordine intrinsec, ierarhic, Dumnezeu fiind Fiina
suprem i Binele suprem n acelai timp. Mai puin fiin i deci mai puin
bune sunt sufletele umane, pentru ca cea mai puin fiin i deci cel mai mic
grad de buntate s l aib corpurile. Observm c, spre deosebire de Origen i
Plotin, Augustin nu atribuie lui Dumnezeu suprafiinialitatea, Dumnezeu fiind
aicifiinfa prin excelen ca i binele suprem.
n acord cu aceast ierarhie, obiectele fizice i corpurile, avnd cea mai
puin fiin, sunt prope nihil, adic aproape neant n comparaie cu
Dumnezeu. Avnd fiin mai mult virtual dect actual, copurilor le este
proprie devenirea, instabilitatea, schimbarea. Fixitatea este proprie numai lui
Dumnezeu (fiin desvrit).
Apoi, pentru c este Fiin i Unul n acelai timp, Dumnezeu este
absolut unic i nu are pri. Corpurile au pri, sunt divizibile i multiple. O
alt caracteristic a corpurilor este deci aceea c sunt compuse.
M al treilea rnd, pentru c Dumnezeu este Binele prin excelen,
corpurile, aflate la captul de jos al ierarhiei, sunt bune n cel mai mic grad.
Ele nu sunt rul n mod absolut deoarece ar nsenina s avem de-a face cu un
nivel situat la polul opus lui Dumnezeu, un pol care ar avea drept caracteristici
non-binele (adic rul), non-unitatea i non-Fiina. Avnd non-fiin, un
asemenea nivel nu exist, deci rul absolut nu exist (este nimic).
n Despre natura binelui, Augustin construiete o form analog a
argumentului prin noiunile de msur, form i ordine: Ins toate acestea, cu
ct sunt nzestrate mai mult cu msur, form i ordine, cu att sunt mai
bune; iar cu ct sunt mai puin nzestrate cu msur, form i ordine, cu att
sunt mai puin bune. (.) Acestea trei, cnd sunt mari,

1 Cili. I, jerban, Studiu introductiv la Augustin, De libero arbitrio,

ediie bilingv, traducviv de (Jh. I. Serbri, Editura Humanilas, Bucureti,
2004, p. 22. 1/1 Augu. Stin, Dt libero arhil. Rlti, H, 4 (al. Oii., p. 65), reprezint
bunuri mari; cnd sunt mici, reprezint bunuri mici, iar cnd nu sunt deloc,
nu reprezint nici un bine. i iari, cnd sunt mari, aparin unei naturi mari,
iar cnd sunt mici, aparin unei naturi mici, iar cnd nu sunt deloc, nu mai
exist nici o natur. Aadar, orice natur este bun.
n reprezentarea grafic de mai jos am ncercat s redm aceast ierarhie
augustinian pentru a facilita nelegerea argumentaiei non-existenei rului.
(.<. H} V<n.
La nivelul superior se situeaz binele suprem identificat cu unitatea i
fiina suprem. Acesta este Dumnezeu. Creaturile (sufletele i corpurile) au
grade intermediare de bine, unitate i fiin (fiind mai puin bune, relativ
unitare divizibile i multiple, dar nu la infinit, adic nu pn la aneantizare
respectiv mai puin fiin). Ceea ce numim ru pur ar trebui situat la nivelul
cel mai de jos i ar nsenina non-bine, iar prin analogie, identic cu non-unitatea
i cu non-fiina. Ceea ce nu nseamn dect c un asemenea nivel, neavnd
fiin, nu poate exista. Nu exist deci un principiu al rului, opus lui
Dumnezeu ca principiu al binelui. Pentru maniheeni, de care Augustin se
simise atras nainte de convertire, acest principiu al rului exist, aflndu-se
ntr-o lupt permanent cu binele, fiinele inter! 5 Augustin, Despre natura binelui. Contra maniheilor, traducere din
Jimba latin, note i comentarii de Cristian oimuan, postfa, cronologie i
bibliografie de Bogdan Ttaru-Cazaban, Editura Anastasia, Bucureti, 2004, p,
19.
Mediare fiind prezena amestecat a celor dou principii. Astfel,
argumentaia lui Augustin este de fapt o respingere a maniheismului, artnd
c, pentru maniheeni, identitatea lui Dumnezeu cu Binele se spulber,
subminnd chiar principiul maniheismului.
n aceast ierarhie augustinian gradele de fiin coincid cu gradele
binelui i, n acest sens, analogia cu ierarhia neoplatonic se poate duce pn
la identitate. Totui, diferena este c Plotin, spre exemplu, situeaz pe
Dumnezeu (Unul sau Binele) deasupra fiinei. In orice caz, Augustin nsui
spune c platonicii au fost cei care i-au artat calea spre nvingerea
maniheismului.
Astfel Augustin respinge principiul maniheean conform cruia rul este
un principiu autonom, independent, concurent al lui Dumnezeu. De aici
decurge ideea c fpturile nu pot fi rele. Lucrurile i fiinele situate la nivelurile
intermediare ale ierarhiei nu sunt mixturi ntre bine i ru, ci toat creaia este
bun (n anumite grade), rul neavnd fiin. In loc s spun c anumite

lucruri saxi anumite fpturi sunt rele, Augustin spune c ele sunt mai puin
bune, deoarece dac ar fi rele, deci admind existena rului, ar trebui s
admitem c Dumnezeu, care a creat ntreaga ierarhie, a creat i rul. Afirmaie
absurd (cci Dumnezeu este binele absolut), deci trebuie s spunem c nimic
nu e ru, rul nu exist pentru c nu a fost niciodat creat. Dac nimic nu este
ru prin natur, nseamn c ceea ce numim noi ru este de fapt mai puin
bine, adic lipsa binelui ntr-o anumit msur. Fiinele create sunt diferite de
Dumnezeu tocmai prin faptul c sunt mai puin bune i au mai puin fiin,
de aceea sunt dispuse greelii, ceea ce nu nseamn nicidecum c sunt rele.
Oamenii pctuiesc, fac anumite lucruri pe care nu ar trebui s le fac; n
natur au loc anumite ntmplri care nu ar trebui s se petreac, dar acestea
se ntmpl pentru c natura creat sufer de o lips sau privaiune de bine.
Pentru c sunt mai puin bune, creaturile greesc, neavnd atotputernicia i
binele absolut al lui Dumnezeu. Trebuie s observm, pentru a evita o confuzie,
c privaiunea de bine nu este acelai lucru cu absena binelui (ceea ce ar fi
echivalent cu non-fiina). Privaiunea de bine este lips ntr-o anumit msur,
adic lipsa de completitudine i nu lipsa complet. Mai mult, msura n care
binele lipsete nu este nlocuit de prezena unui ru, ca rmne pur i simplu
lips de bine (natur corupt). In acest sens, orice natur, n msura n care
este natur, este bun; numai n msura n care este corupt este rea36,
Aujni. Stin, Despre natura binelui, cel. Ct., p. 20.
Putem compara aceast situaie cu cea a raportului lumin-ntuneric.
Lumina este o prezen, n sensul n care ea are o surs (soarele, de exemplu),
n vreme ce lipsa luminii, ntunericul, nu este o prezen, ci rmne o absen
(absena luminii). Un loc este ntunecos datorit absenei luminii i nu datorit
prezenei ntunericului, cci ntunericul nu are o surs, el nu este ceva anume,
dect lipsa luminii.
Augustin opereaz n interiorul acestei ierarhii cu ajutorul unui termen
normativ. In De libero arbitrio, el spune c msura n care lucrurile sunt bune
este msura n care ele sunt ceea ce ar trebui sjie, iar msura n care sunt mai
puin bune este msura n care ele nu sunt ceea ce ar trebui s fie37. Ce
nseamn aceasta? Nimic altceva dect c, n principiu, lucrurile situate la
nivelurile superioare ale ierarhiei ar trebui, prin natura lor s guverneze i s
struneasc lucrurile aflate la niveluri inferioare ale ierarhiei (de exemplu
sufletul asupra trupului). Lucrurile de la nivelurile inferioare nu ar trebui s
aib putere asupra celor de la nivelurile superioare. Cnd lucrurile sunt aa
cum ele ar trebui s fie (adic atunci cnd cele superioare au putere asupra
celor inferioare i le guverneaz), ele sunt conform dreptii sau n bun ordine
(ordinatus vezi tratatul De ordine, scris dup convertirea la Cretinism).
Dac situaia este inversat, este nedrept. In acest sens rul este nedreptatea

sau lipsa de ordine58, adic situaia cnd lucrurile inferioare au putere asupra
celor superioare.
Dar Dumnezeu, fiind binele absolut, nu poate fi dect drept, deci nu El
este cel care d lucrurilor aceast putere asupra celor superioare lor. De la
Dumnezeu, puterea este dat numai de sus n jos. Dar atunci de unde au
lucrurile inferioare putere asupra celor superioare? Cum se explic, altfel spus,
injustiia sau dezordinea? Rspunsul este: datorit oamenilor. Oamenii sunt cei
care, pentru c au liber arbitru, decid s rstoarne aceast ordine, acionnd
mpotriva ierarhiei create de Dumnezeu i dnd, prin propria lor voin, unor
lucruri inferioare putere mai mare dect ar trebui ele s aib. Omul se Ias
dominat de trup i de nevoile sale, omul valorizeaz obiecte materiale pn la
dependena de ele (dei nu ar trebui s o i7 Conform nelepciunii. Auguslin, n
De libero arbilrio, pe parcursul crilor a doua i a treia, utilizeaz mereu
aceast sintagm normativ pe care o echivaleaz cu nelepciunea (sapientia):
este, ns, vinovat n mod just, [cel care] nu face ceea ce trebuie s Iac (De
libero arbitrio, III, 45).
I! I Ar fi cu totul interesant discutarea comparativ a acestei idei
augustinicne cu fragmentul lui Anaximandru.
Fac). Omul decide s se comporte altfel dect ar trebui, asumndu-i
prin aceasta lipsa de dreptate, adic pcatul. In acest fel, Augustin reduce
paradoxul omnipotenei lui Dumnezeu (de ce Dumnezeu, n omnipotena lui,
nu elimin pcatul din lume?) la paradoxul liberului arbitru (De ce omul, n
mod liber altfel spus, contient continu s aleag greeala?).
4.5. Liberul arbitru.
n De libero arbitrio, Augustin discut aceast problem argumentnd c
sufletul nu poate fi forat de ctre nimic s aleag evitarea binelui. Din moment
ce sufletele au fost n mod just create de Dumnezeu astfel nct s aib
putere asupra lucrurilor inferioare, acestea din urm nu au, prin natura lor,
nici o putere asupra sufletului. Deci nu lucrurile inferioare oblig sufletul s le
valorizeze, lsndu-se stpnit de ele (manifestnd patim trupeasc, lcomie
sau libido, n latin). Lucrurile inferioare n ierarhie sunt pur i simplu, prin
natura lor, mai slabe dect sufletul, nepulndu-l influena.
Nici alte suflete nu pot determina un alt suflet s cad, pentru c, mai
nti, prin natura lor, ele sunt drepte i nu arjace acest lucru. Dac totui ar
face-o, simpla voin sau ncercare de acest fel le-ar face s devin nedrepte, s
decad, s se situeze adic pe o treapt inferioar oricrui alt suflet, deci s
devin mai slabe dect celelalte suflete, pierzndu-i orice putere asupra lor.
Prin urmare nici alte suflete nu pot determina un suflet s aleag lcomia39.
Nici creaturile superioare sufletului uman (s zicem ngerii) nu pot
determina sufletul s aleag lcomia, deoarece, chiar superioare fiind (avnd

deci putere asupra omului), nu vor face acest lucru, nestndu-le n natur.
Dac totui ar ncerca, nedreptatea pe care ar trebui s o manifeste pentru a
corupe un suflet uman le-ar situa imediat pe o treapt inferioar omului, deci
i-ar pierde puterea iniial.
n concluzie, dac un suflet omenesc cade de la locul su iniial, el <, ule
datorit propriei lui decizii, din moment ce nimic altceva nu-l poate determina.
Astfel, cderea n pcat (lcomie sau atracie pentru lucruriinferioare) este
cauzat de nsui sufletul care cade, el fiind singurul ic
* Augustin, De libero arbitrio, X.20 (ud. Ct., pp. 97-99).
Vinovat. Este un act voluntar al voinei libere40. Astfel nct voina liber,
bun prin natura ei, poate opta pentru ceva mai puin bun dect ea, n loc si doreasc ceva superior; poate alege lcomia n locul virtuii. Pcatul este cu
att mai mare, conchide Augustin.
Dac ne-am ntreba cumva: dar de ce a dat Dumnezeu omului o voin
liber?, ar nsemna s ne ntoarcem la nsi problema creaiei i a cderii.
Prin natura sa, omul trebuie s-i recupereze statutul originar, acela de fiin
aflat n proximitatea creatorului su. Aceast recuperare nu se poate face ns
dect printr-o decizie a celui czut: pentru a se apropia de Dumnezeu, omul
trebuie s acioneze conform cu dreptatea providenial i nu conform cu o
dreptate aparent ori precar, accesibil fiinei czute. Acordul cu dreptatea
providenial se obine ns numai acionnd contient, aceasta fiind nsi
natura dreptii divine: o dreptate asumat, cunoscut ca atare iar nu una
impus i respectat n mod automat. Pentru aceasta are nevoie omul de liber
arbitru: pentru a practica dreptatea tiind c o practic. Aceast putere de
alegere este deci un dar divin, instrumentul providenial al mntuirii
omului41. Numai c acesta, omul, o poate orienta n alt direcie dect cea
natural, nspre lucrurile inferioare. nsi aceast dez-orientare constituie
ceea ce numim nedreptate sau lcomie.
i totui, ce nseamn lcomia? De ce alege un suflet lucrurile inferioare?
Pentru c, spune Augustin, ele sunt lucrurile pe care le pot pierde mpotriva
voinei mele, motiv pentru care voina mea bun se poate converti ntr-una mai
puin bun. Mecanismul este uor de neles dac ne gndim din nou la
ierarhia fiinei. Sufletul meu este prin natura sa bun, putndu-i dori numai
ceva superior. Binele este, prin natur, singurul lucru pe care mi-l pot dori i
pe care, tot prin natur, nu-l pot pierde. Ceea ce nseamn ns c lucrurile
inferioare, nefiindu-mi dezirabile prin natur i, tot prin natur, nefiind obiect
al dorinei mele, le pierd tocmai pentru c principial nu le pot dori, nu-mi pot
manifesta voina n direcia lor. Lcomia este astfel o prere de ru dup
lucrurile materiale infe-

+ Aadar, pentru c orice realitate egal sau superioar unui spirit,

care este suveran i contient de virtutea sa, nu poate s-l Iac pe acesta
sclavul patimii din cauza dreptii, iar ceea ce este mai prejos n-ar putea nici
aa s fac aceasta din cauza slbiciunii sale, (.) rmne clar c nici un alt
lucru n-ar putea s transforme spiritul ntr-un asociat al poftei dect ie
propria voin (vo/untas), ie libertatea sa de decizie (libervm arbitrium).
Augustin, De libero aibitiio, ed. Ct., p. 99.
41 Vezi De libero arbitrio, II, I, 3 (ed. Ct., p. 133).
VI.
Rioare mie pe care, inevitabil, le pierd. Ajung astfel s le consider,
mpotriva naturii, obiecte ale voinei mele, acordndu-le prioritate. In acest
moment, prioritatea prin natur voina ndreptat spre binele superior mie
este nlocuit de o prioritate prin alegerea mea mpotriva naturii i astfel
sufletul meu cade.
4.6. Problema cunoaterii
4.6.1. Percepia, nvarea i transmiterea adevrurilor.
Doctrina percepiei a lui Augustin este de asemenea legat de ierarhia
universal discutat anterior. Astfel, dac un lucru situat pe un nivel superior
al ierarhiei are putere asupra unui lucru situat pe un nivel inferior, invers
nefiind cazul, nseamn c un lucru superior poate exercita o aciune cauzal
asupra unui lucru inferior, n timp ce nici un lucru inferior nu poate fi cauz
pentru o aciune a unui lucru superior. Relaia cauzal are loc de sus n jos,
adic dinspre lucrurile care au mai mult fiin i mai mult bine, nspre
lucrurile mai puin bune. Prin urmare trupul nu poate aciona asupra
sufletului ci ntotdeauna sufletul este cel care acioneaz asupra trupului.
Ne ntrebm n acest caz cum are loc percepia, din moment ce corpurile
materiale nu acioneaz asupra sufletului. Procesul la care apeleaz Augustin
este ct se poate de ingenios. Corpurile nu pot avea aciune direct asupra
sufletului, dar pot aciona asupra trupului nostru, avnd aceeai putere cu el.
Sufletul, dei neinfluenat de trup (fiindu-i, de fapt, crmuitor), este contient
de ceea ce se ntmpl cu trupul, aa cum un guvernator este atent la ce se
ntmpl n cetatea sa. In acest fel senzaiile i reprezentrile nu sunt efecte ale
corpurilor care ar aciona asupra suflelului nostru (cum se ntmpla n
doctrina aristotelic) ci reconstituiri ale doctelor corpurilor asupra trupului,
reconstituiri efectuate de ctre suflet. Altfel spus, sufletul este atent la ceea ce
se ntmpl cu trupul, devino contient de transformrile acestuia sub
influena corpurilor externe i reconstituie, de la sine, aceste efecte, care devin
reprezentri, imagini. Imaginile nu sunt importate din partea trupeasc a
omului ci mai degrab creaii ale sufletului nsui. Nu sunt nici nnscute, cci
ele n-au existat n suflet dintotdeauna. Sunt creaii ale sufletului, generate ca

rspuns la ce sufletul observ c se ntmpl n trup. Prin acest proces nu

trebuie s nelegem c exist, totui, o influen cauzal a corpurilor externe
asupra sufletului, prin intermediul propriului trup. Aciunea corpurilor asupra
trupului nu cauzeaz n suflet constituirea imaginilor ci este doar ocazia cu
care sufletul construiete imagini. Altfel spus, cu anumite ocazii, sufletul, ca un
guvernator bun ce este, consider important s supravegheze, construind
imagini a ceea ce se petrece n trup. Este important s facem aceast distincie
pentru a nu contrazice principiul conform cruia corpurile nu au nici o putere
asupra sufletului. Ca dovad c nu avem de-a face cu o relaie cauzal, putem
observa c nu toate modificrile care au loc n trup sunt reconstituite de ctre
suflet ca imagini. Exist o multitudine de aciuni ale trupului pe care sufletul
nu le transform n imagini, cum ar fi de exemplu procesele fiziologice, btile
inimii etc. Deci sufletul nu trebuie s fie atent la toate aceste procese trupeti ci
numai la unele.
Dac ne gndim acum la critica, discutat la nceput, n care Augustin
dezvoltase argumente mpotriva scepticismului gnoseologic, putem nelege
sursa optimismului augustinian legat de lipsa de adecvare a percepiilor
noastre. Augustin spusese c, dei nu putem fi siguri de adecvarea
reprezentrilor, trebuie s fim contieni de certitudinea c avem aceste
reprezentri, prezente n sufletul nostru n mod nemijlocit. Augustin este acord
c aciunea corpurilor externe asupra trupului nostru nu este n msur s
reflecte ceva adecvat despre aceste corpuri exterioare. Ceea ce este ns cu
siguran adecvat, deci cert, este imaginea pe care propriul nostru suflet i-o
face despre transformrile din trup. Aceast imagine nu este neaprat o
reprezentare fidel a lucrurilor exterioare deoarece pur i simplu nu aceasta
vrea sufletul sa obin. Din punctul de vedere al scepticilor, transformrile
trupului se interpun ntre corpurile pe care pretindem c le cunoatem i
imaginile create de suflet. Augustinian vorbind, aceasta este o fals problem,
din moment ce sufletul nostru nu o imagine a corpurilor externe vrea s obin
(nici n-ar putea voi, cci ar nsemna s se lase afectat de ele), ci o imagine a
trupului pe care-l crmuiete.
Astfel avnd loc percepia, cum iau natere ideile? Este evident c nu din
exterior, din moment ce sufletul nu preia nimic de la lucrurile nconjurtoare.
Singurele fpturi care pot influena sufletul fiind cele superioare, nseamn
sufletul nostru nu poate prelua idei din exterior, nu poate nva dect de la
fpturile situate la nivele superioare ale ierarhiei.
Problema este abordat n micul tratat De magistro, unde se ridic o
serie de ntrebri despre posibilitatea sufletului nostru de a nva, de a prelua
idei adevrate, nvarea, adic preluarea de ctre suflet a unor idei, are loc de
exemplu n cadrul unui dialog. Atta timp ct ne gndim c nvarea nseamn

transmiterea unor idei de la un suflet la alt suflet, ierarhia fiinelor nu este

nclcat, dac sufletul care transmite este cel puin la fel de bun ca i sufletul
care primete.
Problemele apar ns n cazul n care cel care transmite este mai puin
bun dect cel care primete (dac este posibil aceast situaie) i, mai ales,
dac lum n considerare faptul c ideile se transmit prin intermediul unor
semne. Cum este posibil ca, ntr-un dialog ntre doi oameni, unul s transmit
celuilalt idei cu ajutorul unor semne (cuvinte, gesturi, desene), iar cellalt s le
decodeze nelegnd anumite idei? Problema nu este uoar ntruct, din
perspectiv augustinian, seninele (fiind materiale) nu pot fi vehiculul unor
idei. S discutm aceste probleme pe rnd.
Mai nti, trebuie s stabilim c, ntr-adevr, un suflet nu poate transmite
idei unui suflet superior. Altfel, ar nsemna c oamenii ar putea transmite idei
lui Dumnezeu, ori Dumnezeu nu are nevoie de aa ceva. Este adevrat, oamenii
par s i vorbeasc lui Dumnezeu, atunci cnd se roag, dar o fac n tain i
linite, adresndu-se mai degrab sinelui lor (omului interior homo interior}
sau ascunziurilor spiritului (animae secretis). Cuvintele au rolul de a trezi n
noi o reamintire, motiv pentru care, n rugciune, avem nevoie de cuvinte
pentru noi nine, nicidecum pentru a-i vorbi lui Dumnezeu. Hristos i-a nvat
pe ucenici cum s se roage, transmindu-le cuvintele ce trebuie rostite n
rugciune, tocmai pentru a avea la ndemn formula potrivit care s le
reaminteasc lor nii ceva, nu pentru a se adresa lui Dumnezeu. Aa cum
sufletul nostru nu poate fi influenat de propriul trup, nici Dumnezeu n-ar
putea fi influenat prin cuvinte rostite de ctre noi.
Despre semne sau cuvinte, Augustin consider c ele nu sunt n nici un
caz vehicul al unor idei. Lumea semnelor este o lume material, de care sufletul
nostru nu poate fi influenat. Sufletul nu percepe cuvintele ca atare. Cuvintele
semnific de cele mai multe ori alte cuvinte sau alte semne. A vorbi prin
cuvinte despre cuvinte este un lucru la fel de nclcit cum ar fi dac mi-a
ncurca i freca degetele unele de altele, cnd cu jrcu i dai seama care degete
scarpin i care sunt scrpinate, afar doar simind care dintre ele se mic.
De aceea, mai spune Augustin, cuvintele au numai rostul de a ne readuce
nou nine ceva n minte, sau ca alii s i reaminteasc i s nvee ceva de la
noi, nvtura nu este perce- Auguslin, De Magistru, V. II qi VII IJ (al^ia
Humanitas, 1994, pp. SS, 69).
Perea semnului ci ceea ce semnul trezete n noi. In ultim instan,
semnele chiar nu ne nva nimic. Cci, atunci cnd ni se d un semn iar
acesta ne este necunoscut, nu nvm nimic de la el. Dac tim semnificaia
semnului, de asemenea nu avem nimic de nvat43. De aceea mai curnd
nvm semnul prin ceea ce tim deja, dect semnificaia prin intermediul

semnului. Ceea ce numim nvare este deci predania luntric a adevrului

(intus ueritate). Toate cele ce sunt semnificate prin cuvinte erau dinainte n
cmpul cunoaterii noastre, semnele nefcnd dect s ni le reaminteasc,
deoarece adevrul (Hristos) se afl deja n noi.
n concluzie, cuvintele i semnele nu ne transmit nimic, n afar de faptul
c reprezint, pentru sufletul nostru, un prilej s-i reconstituie (asemeni
reconstituirii imaginilor din senzaii) adevrurile pe care le are deja. De aceea
este posibil ca un suflet superior s nvee auzind cuvinte rostite de ctre un
suflet inferior. Cci se poate ca un suflet inferior s rosteasc cuvinte pe care
nu le nelege dar care pentru sufletul superior s aib neles, adic s
trezeasc un adevr latent. Ceea ce numim n genere nvare nu este nici pe
departe o aciune a unui om asupra altui om, ci este un efort propriu, pe care
fiecare dintre noi l facem, cu prilejul perceperii unor cuvinte, ncredinarea c
interlocutorul nostru a rostit un adevr nu o avem de la argumentele lui ci din
noi nine, cutnd i gsind adevrul n noi. Cauza prezenei adevrului n noi
este Dumnezeu.
4.6.2. Ierarhia simurilor.
n De libero arbitrio Augustin ncearc s sugereze o ierarhie a simurilor
pornind de la universalitatea lor. Cu ct un sim are acces la o senzaie mai
general, cu att el se situeaz la un nivel mai nalt.
Astfel, cele cinci simuri au acces la dou tipuri de senzaii: senzaii
private i senzaii comune tuturor. Senzaiile private sunt cele pe care niciodat
doi oameni nu le au la fel, cum sunt gustul i mirosul. Pentru a avea o astfel de
senzaie, un obiect trebuie consumat, interiorizat, fcut parte a celui ce are
senzaia respectiv. Senzaiile comune provin de la obiecte pe care nu trebuie
s le interiorizm, de exemplu senzaiile tactile. Ele sunt accesibile succesiv
tuturor oamenilor (pentru a pipi un obiect oamenii nu l ating deoda+3 De remarcat argumentaia speciile platonic (vezi paradoxul
cunoaterii din dialogul lui Menon). 44 Augustin, De Magistro, XI.37 (ed. Ct.,
p. 111).
Ta, ci n momente diferite). Alte senzaii comune sunt n acelai timp, de
exemplu senzaiile vizuale i auditive, pe care le pot avea concomitent mai muli
oameni. Senzaiile vizuale i auditive sunt deci superioare.
Respectnd aceast ierarhie, Augustin va considera c natura adevrului
este astfel nct poate fi vzut de toi oamenii n acelai timp, adic este
universal. Adevrul reprezint de altfel, din punct de vedere epistemologic, o
instan superioar raiunii umane, instan care are putere i judec asupra
raiunii. Atunci cnd raiunea se neal, Adevrul intern, aflat n fiecare dintre
noi, corijeaz raiunea, artndu-i calea de urmat. Dac adevrul i raiunea
nu sunt n acord, raiunea este cea care trebuie ndreptat. Adevrul este un fel

de sim intern care vede atunci cnd raiunea se neal i, avnd putere
asupra ei, o ndreapt. Adevrul este necesar i imuabil, este inele nostru
ascuns, natura noastr. Aflndu-se deasupra raiunii, el este cel mai nalt,
adic este nsui Dumnezeu iar, ca sim intern, partea divin din noi. Augustin
pare s apeleze cu bun tiin la un regres la infinit, spunnd c, din moment
ce adevrul este necesar i imuabil i se afl deasupra raiunii, natura sa este
divin, deci exist Dumnezeu. Iar dac ar exista ceva situat deasupra
adevrului, atunci acel ceva ar fi cel mai nalt, adic Dumnezeu i aa mai
departe. In oricare situaie, Dumnezeu exist.
4.6.3. Iluminarea i teoria ideilor divine.
Problema cunoaterii la Augustin presupune i doctrina iluminrii.
Cunoaterea presupune prezena nemijlocit a obiectului cunoscut n faa
agentului cunosctor (mintea), motiv pentru care Augustin nu poate prelua n
totalitate ideea platonic a reminiscenei i nici nu va dezvolta, propriu-zis, o
doctrin a ideilor nnscute.
Pentru Augustin este important teza c, n toate cazurile de cunoatere,
este necesar iluminarea divin i mai ales faptul c obiectele cunoaterii
autentice sunt de natur ideal, idei divine, n discuia anteEste semnificativ,
din acest punct clc vedere, faptul c Augustin folosete metafore ale luminii i
vzului atunci cnd vorbete despre adevr, raiune, Dumnezeu. De asemenea,
este interesant de remarcat iaptul c, n strict acord cu teza lui Augustin,
tradiia biblic afirm c Dumnezeu se face ra? Irt i auzit celor crora li se
arat, niciodat neputnd fi pipit, mirosit sau gustat. Episodul lui Toma
necredinciosul care pipie rana lui Hristos semnific temporalizarea adevrului
divin iar Cina cea de tain este momentul identificrii intime, carnale, cu
divinitatea, ns numai prin intermediul unor elemente simbol (pinea i vinul).
Nota C. M.
Rioara am artat c cunoaterea senzorial nu este o cunoatere
autentic ci este mai degrab felul n care sufletul guvernator este atent la
trupul pe care l comand. Cunoaterea n sens propriu este numai cunoatere
a unor idei de natur divin.
Pe de alt parte, tim c intelectul uman este o creatur, fiind situat pe
un nivel inferior al ierarhiei universale, deci sub ideile divine, motiv pentru care
nu poate avea nici o putere asupra lor. Cum poate totui intelectul uman s
cunoasc ideile divine, din moment ce, neavnd putere asupra lor, nu poate n
nici un fel s Ie prind sau s intre n contact cu ele, pentru simplul motiv c
nu poate exercita nici un fel de aciune asupra lor? Pe de alt parte, nu se
poate renuna nici la ideea c obiectele cunoaterii trebuie s se afle n contact
nemijlocit cu intelectul cunosctor. Soluia dat de Augustin este c noi nu
avem puterea de a produce n mintea noastr o cunoatere a ideilor divine dar

ea are totui loc pentru c este produs n noi de ctre ceva mai nalt dect
propriul nostru intelect. In acest fel cunoaterea nu este un produs al
intelectului nostru ci urmarea iluminrii. Agentul care produce cunoaterea
ideilor divine n intelectul uman nu poate s fie ns ceva mai prejos dect ideile
nsele deoarece ar nsemna din nou c ceva mai prejos dect ideile ar exercita o
putere asupra lor, punndu-le n intelectul nostru. Prin urmare agentul
iluminrii nu poate fi altul dect Dumnezeu.
n acest fel, Augustin respect doar o parte din teoria platonic a
cunoaterii. Cunoaterea poate avea loc numai prin contact direct cu ideile
cunoscute (aa cum spusese i Platon), iar ideile cunoscute sunt de natur
divin, ns, dac la Platon problema contactului nemijlocit este rezolvat prin
doctrina reamintirii (posibil acolo deoarece sufletul este de natur divin),
Augustin apeleaz la Iluminare deoarece sufletul este creatur i nu poate
pstra sau aduce n actul cognitiv ceva asupra cruia nu are putere. Prin
natur, contactul cu ideile (cunoaterea, adic) este ceva divin, un lucru pe
care omul nu i-l poate nsui. Dac omul este capabil de cunoatere, este
pentru c Dumnezeu creeaz aceast cunoatere n intelectul uman, oferind-o
ca pe un dar divin.
Augustin discut cteva concepte i judeci certe, necesare i imuabile
care cu siguran nu pot proveni din simuri i deci trebuie s le avem de la
Dumnezeu, cum ar fi conceptul de unitate sau judecata Binele trebuie s fie
preferabil rului.
* Despre liberul arbitru, II.
4.7. Teoria graiei divine.
Augustin este primul care a elaborat o teorie sintetic despre graia
divin, n contextul eforturilor sale de combatere a pelagianismului
(Quaestiones diversae). Pelagianismul zilelor lui Augustin nega pcatul originar
dar i {mortalitatea i integritatea lui Adam, altfel spus, ntreaga lume
supranatural. Ideea lui Pelagius, de origine stoic, afirma emanciparea
complet a omului fa de Dumnezeu i puterile sale nelimitate n privina
binelui i rului. Omul este capabil, conform acestei teorii, s obin, fr nici o
intervenie din partea lui Dumnezeu, un control complet asupra pasiunilor sale
(apatheia). Datorit acestei capaciti, datoria absolut a omului este evitarea,
prin propriile sale puteri, a oricrui pcat. Nu exist o ierarhie a pcatelor i nu
exist pcat n afara puterii de control a agentului uman.
Augustin se opune acestui sistem afirmnd c Dumnezeu este, prin
graie, stpnul absolut al voinei i c, sub aciunea graiei, omul este liber.
Concilierea ntre omnipotena lui Dumnezeu i libertatea uman depinde de
guvernarea divin.
4.7. L. Suveranitatea absolut a lui Dumnezeu.

Primul principiu al lui Augustin const n afirmarea suveranitii

complete a lui Dumnezeu asupra voinei. Toate actele virtuoase, fr excepie,
necesit o intervenie divin sub forma unei providene eficiente care pregtete
dinainte orice act bun al voinei (Retractationes, l, IX, 6). Nu este vorba despre
faptul c voina nu poate realiza un act virtuos ci despre ideea c, fr
intervenia providenial, ea nu ar nclina ctre bine.
Exist dou niveluri ale graiei: a) graia virtuilor naturale, darul
universal al providenei, care pregtete motivaiile eficiente ale voinei; aceasta
este graia acordat tuturor oamenilor, chiar i celor necredincioi (i/ratia filii
concubinarum); b) grafia virtuilor supranaturale, dat odat cu credina.
Aceasta din urm este graia fiilor (gratia Jiliorum), adic a oamenilor lui
Dumnezeu.
4.7.2. Libertatea oamenilor.
n al doilea rnd, Augustin afirm c libertatea oamenilor rmne
intact. Augustin nu renun niciodat la principiul libertii voinei, astfel
nct sistemul su ncearc obinerea unei sinteze ntre afirmarea libertii i a
graiei divine. Din acest motiv, el nu postuleaz existena unei puteri umane
complete de alegere: ceea ce face omul nu depinde n totalitate de libera alegere;
acceptarea sau respingerea credinei este anticipat dinainte de Dumnezeu47.
Fr ndoial, omul are puterea de a alege ntre bine i ru, cci altfel nu
ar fi posibil responsabilitatea, meritul sau culpa; Augustin, reprond ns
pelagienilor exagerarea rolului alegerii individuale, spune c nu exist un
echilibru perfect ntre alegere i graie: acest echilibru se gsea numai la Adam,
dar a fost distrus odat cu pcatul originar. In starea czut, omul este n
situaia de a lupta mpotriva nclinaiei spre ru; el i-a pierdut acea libertate
perfect i senin, libertateajara lupt, de care dispunea Adam. Libertatea
omului czut este una tensionat, conflictual, problematic. Aceast libertate
nu ne ajut dect cel mult s ne direciov> w. 4H.
Nam alegerea ctre acceptarea graiei.
4.7.3. Concilierea graiei i a libertii. Problema predestinrii.
Cum se poate rezolva aceast antinomie ntre libertatea omului i graia
divin? Pe de o parte, se afirm puterea lui Dumnezeu de a direciona alegerea
uman (voina liber), de a converti pctoii, iar pe de alt parte ni se spune
c respingerea ori acceptarea fie a graiei, fie a pcatului, depind de voina
liber. Muli exegei au considerat c aceste dou principii sunt ireconciliabile.
Pe acest motiv a fost posibil, de pild, aprecierea conform creia doctrina
augustinian a graiei este o mare greeal dogmatic 49. Aceasta pentru c,
aa cum sublinia Eugene Portalie, De predestinatione, l O.
48 Gerald Bonner, StAugustine oJHippo. Life and Conuoversies,
Cantcrbury Press, Norwich, third cdition, 2002, p. 358.

49 loan C. Coman, Patrologie, Editura Institutului Biblic i de Misiune

Ortodox, Bucureti, 1956, p. 260. Teza este preluat ca atare de Viorel
Colescu, Istoria Jilosofiei. Filosofie veche, medie ji modern, Editura
Universitii de Vest, Timioara, 2002, pp. 224-225,
50 Eugene Portalie, A Guide to the Thought of St Augvstine, London,
1960, p. 214. Publicat pe Internet: Jacqves Maritain Center: Readings,
http:/www.nd.edu/Departments/ Maritain/ndjmc.htm ntr-un studiu
monumental, graia augustinian a fost neleas ca un fel de impuls
supraimpus de Dumnezeu, n absena cruia voina nu se poate manifesta.
Cheia problemei st n felul n care Augustin explic guvernarea divin a
voinelor. Astfel, voina nu decide niciodat fr un motiv, adic fr s fie
atras de un bine pe care l percepe n obiect. Numai c aceast percepie
asupra obiectului nu st n puterea absolut a omului. Este privilegiul lui
Dumnezeu s determine fie cauzele exterioare care acioneaz asupra
percepiei, fie Iluminarea interioar care acioneaz asupra sufletului. In acest
fel, decizia voinei se exercit asupra unei conjuncturi de situaii pe care o
creeaz Dumnezeu. Omul este stpnul gndurilor sale primare, fr a putea
determina obiectele, imaginile i prin urmare motivele care se nfieaz minii
sale. Conform teoriei sale despre cunoatere, sufletul este contient de imaginile
pe care le vede, fie prin percepie fie prin iluminare, dar nu este cauza lor: pe de
o parte, cauzele externe ale imaginilor percepute sunt guvernate de Dumnezeu,
iar pe de alt parte, iluminrile divine provin de asemenea de la Dumnezeu.
Mai mult, Dumnezeu tie dinainte rspunsul pe care sufletul, dispunnd
de toat libertatea posibil, l va da acestor factori exteriori. Astfel, n
cunoaterea divin, exist pentru fiecare voin creat o serie indefinit de
motive care, defacto, ctig adeziunea omului cu privire la ceea ce este binele.
Dumnezeu dispune, n omnisciena sa, de suficiente motive pentru a-l salva pe
Iuda, de pild, sau de a-l pierde pe Petru. Nici o voin nu ar putea rezista
planului divin. In acest fel, Dumnezeu, datorit autonomiei sale perfecte, poate
cauza motive pentru orice fel de alegere a sufletelor individuale, anticipnd i
rspunsul acestora. In acest sens, graia este infailibil, dei liber.
Din acest motiv Augustin spune c acel om care a acionat conform
binelui trebuie s mulumeasc lui Dumnezeu pentru c i-a trimis o inspiraie
eficient (adic un sistem de factori exteriori n care a putut percepe binele
datorit unei iluminri directe asupra sufletului), n timp ce altora le-a negat
sau amnat aceast favoare. Cel care a primit-o este un ales.
ncercnd s explice aceast aparent contradicie, Augustin scrie o
epistol numit De Diversis quaestionibus ad Simplicianum, n care formuleaz
un rspuns direct, adresat unor clugri care l ntrebaser asupra problemei.
Pe de o parte este nendoielnic c voina bun exist datorit graiei,. I.stlel

nct nici un om nu poate s-i asume vreun merit dup cum nici o form de
libertate nu i se va opune, dei are aceast putere. In acest sens, graia
acioneaz ntr-un mod eficient i nu cauzal, ntr-un mod analog celui n care
acioneaz argumentele retorice: fiecare om arc puterea i libertatea de a se
opune unor argumente persuasive. El poate insista n opinia sa personal i
poate s se opun fr mcar s ncerce a asculta argumentele care i se aduc.
Poate ns s le asculte i, nelegndu-le, se va lsa convins de ele. Sufletele
umane au dispoziii foarte diverse i este aproape o chestiune de ans dac
fiecare dintre ele va ntlni la un moment dat argumentul potrivit cu dispoziia
sa, adic acel argument care s-i permit s perceap binele ca motiv pentru
alegere.
Dumnezeu, ns, conform acestei analogii, este retorul perfect, adic tie
foarte bine ce situaie este potrivit fiecrui suflet pentru ca acesta s poat
avea acces la motivul alegerii binelui. Aceasta este graia: Dumnezeu ne ofer
acele percepii care, n acord cu pretiina sa, constituie tocmai situaia fericit
pentru ca iluminarea noastr s aib loc. Din acest motiv graia nu acioneaz
cauzal: dei situaia optim ne este oferit de Dumnezeu, alegerea ne aparine.
Astfel, eficiena graiei nu nseamn faptul c, fr ea, noi nu am avea
capacitatea de a alege binele ci faptul c fr graie noi nu am dori binele.
Graia este invitaia fr de care noi nu am avea un obiect al dorinei.
Exist multe ci prin care Dumnezeu ne poate invita la credin i, dintre
ele, fiecrui suflet i se potrivesc numai unele. Dumnezeu tie ce form de
invitaie va fi acceptat de fiecare suflet, conform dispoziiei sale i care va fi
respins. Aleii sunt acei oameni crora Dumnezeu le adreseaz acea invitaie
potrivit, adic eficient.
Problema care rmne este cum anume trebuie s nelegem aceast
selecie operat de Dumnezeu atunci cnd unora le adreseaz invitaia potrivit
iar altora le-o amn sau pur i simplu nu le-o trimite. Este graia un
instrument al predestinrii?
Semipelagienii gndeau problema n termenii unei egaliti de anse:
Dumnezeu predestineaz la salvare pe toi oamenii, dndu-le tuturor graia, n
msur egal. Libertatea uman este cea care decide dac unul sau altul dintre
indivizi accept invitaia sau nu, astfel nct numrul aleilor nu este cunoscut.
Un sistem opus este predestinaionismul, pe care Semipelagienii l
atribuiau n mod eronat lui Augustin i care spunea c Dumnezeu prestabilete
numrul aleilor i al damnailor; n acest sens, iadul i raiul se vor umple cu
oameni care au fost alei dinainte i care nu pot face nimic pentru a modifica
acest destin. Acesta va fi de fapt sistemul lui Calvin.
Intre aceste dou opinii extreme, Augustin a formulat o poziie ingenioas
prin care afirm ambele adevruri n acelai timp: a) stabilirea aleilor de ctre

Dumnezeu este real, gratuit i constituie graia graiilor, acordat n mod

selectiv, dar b) aceasta nu anuleaz dorina lui Dumnezeu de a salva omenirea
integral, lucru care depinde ns de libertatea uman. Aleii dispun de
posibilitatea de a-i refuza statutul de alei, dup cum ceilali oameni dispun
de libertatea i puterea de a se ridica prin alegeri proprii la statutul de alei.
Astfel, dei Dumnezeu acord graia absolut numai unor anumii
oameni (acesta fiind, pentru Augustin, misterul cel mai nalt), pe de alt parte
este la fel de adevrat c: a) nici un om nu este privat de libertate; b) nici un om
nu este lipsit de puterea de a se opune rului;
Aceste dou enunuri fac ca predestinaionismul s nu fie compatibil cu
doctrina lui Augustin. El afirm, de altfel, repetat i explicit c toi oamenii ar
putea fi salvai dac aceasta ar fi i dorina lor. De aceea este inexact s
afirmm c graia divin diminueaz sau anuleaz responsabilitatea
individului, dup cum este o eroare caracterizarea doctrinei augustiriiene
despre predestinare ca determinism.
Faptul c Dumnezeu cunoate ante rem care va fi alegerea fiecruia
dintre oameni i ofer, n acord cu aceast pretiin, fiecruia invitaia
potrivit (dei tie c unii o vor refuza), nu este un factor cauzal. Dimpotriv,
tema iubirii lui Dumnezeu i gsete, poate, aici mai mult dect n alt parte,
un context optim: dei tie c o anumit persoan va refuza alegerea credinei,
Dumnezeu nu anuleaz nimnui posibilitatea de a se salva. Faptul c cei alei
i cei osndii constituie (din punctul de vedere al pretiinei divine) dou liste
ncheiate nu se datoreaz imposibilitii omului de a alege destinul su ci
dimpotriv lipsei de voin a aces-(uia de a face ceva. Din punctul de vedere al
cunoaterii noastre temporale, acest lucru pare a fi o predestinare, o
determinare cauzal. Din perspectiva cunoaterii atemporale (cum este cea
divin) acest lucru este un/; /)/. Cei numii vase ale mniei (osndiii) nu
sunt numii astfel conform mici alegeri divine arbitrare ci conform faptului c
Dumnezeu tie deja Ceea ce noi nu putem afla dect dup ncheierea istoriei.
n acest sens, fiina uman nu poate s renune la exercitarea alegerii i
voinei sale libere ntruct, chiar dac Dumnezeu tie dinainte care v. i li
finalitatea lor, nu exist nici o legtur ntre pretiin divin i liberl. Ilra
uman de decizie. Dac un om ar renuna, la un moment dat, s-i exercite
voina liber, judecnd c Dumnezeu cunoate oricum destinul su i, dac
este un ales, va primi oricum graia la un moment dat, el ar face o eroare:
momentul acestei judeci ar coincide de fapt cu momentul renunrii
contiente la a-i mai exercita voina pentru salvare. Acel om s-ar
autocondamna. tia Dumnezeu c el va lua aceast decizie? Da. Aceasta nu
nseamn dect c decizia respectiv a confirmat, n mod liber, ceea ce
Dumnezeu tia dinainte. Pe de alt parte, omul respectiv ar fi putut s nu

renune ci sa continue s doreasc s fie un ales, acionnd n consecin

(alegnd binele), nseamn aceasta c el ar fi modificat pretiina divin? Nu,
deoarece, n acest caz, pretiina divin ar fi constat tocmai n a doua variant.
Doctrina graiei constituie i azi un punct dificil nu numai din punct de
vedere teologic. Filosofic vorbind, problema const n faptul c Augustin
ncearc s apropie dou sisteme diferite de principii: o logic temporal,
specific omului i una atemporal, potrivit omniscienei lui Dumnezeu.
51 Boethius, n Consolarea Jilosofiei, va rediscuta problema opernd o
distincie ntre necesitatea simpla (cea atemporal, a cunoaterii divine) i
necesitatea condiionat (cea temporal, a cunoateri umane cauzale).5.
PERIOADA POST-AUGUSTINIAN. PSEUDO-DIONISIE AREOPAGITUL
5.1. Not biobibliografic.
Odat cu perioada post-augustinian putem considera c principalele
probleme ale scolasticii ncep s fie formulate explicit, prin coninut (ji metod.
Europa cretin trece printr-o nou perioad dificila din punct ilr vedere istoric,
prin invazia popoarelor migratoare dinspre rsrit. Koma se afl n pericol, este
chiar cucerit, n 4-93, de ctre ostrogoi. Eforturile de consolidare a dogmei
cretine continu, o direcie semnifi-(. I (iv fiind lupta mpotriva ereziilor.
Pseudo-Dionisie Areopagitul reprezint o figur legendar n istoria i.
Mdirii patristice trzii, deoarece textele care au circulat sub acest nume. MI fost
iniial considerate ca aparinnd unui grec contemporan cu apostolul Iavel.
Astfel, apelativul Pseudo-Dionisie provine dintr-o mult dispul.it. i confuzie n
fixarea paternitii textelor. Pn n secolul XVI, autorul textelor pstrate sub
acest nume a fost considerat a fi Dionisie Areopagitul, unul dintre brbaii
atenieni care l-au crezut i urmat pe Apostolul Pavel tluiu.i cnd acesta a
predicat n Areopagul Atenei (Faptele apostolilor, 17, H). Aceast atribuire pare
s i aib temeiurile n textele nsele. Tratatul/V^>ir numirile dumnezeieti, ca
i celedou tratate despre ierarhii, ncep cu cuvintele: Presbiterul Dionisie
ctre mpreun-presbiterul Timotei, Timotei fiind considerat a fi unul i acelai
cu nsui destinatarul celor dou epistole pauline omonime. Cele zece epistole
sunt, de asemenea, adresate unor persoane din aceeai perioad istoric: loan
Evanghelistul, Gaius, Sosipatru, Policarp din Smirna, Tit (acelai cu
destinatarul unei alte epistole pauline). In unele pasaje (Despre numirile
dumnezeieti) Pseudo-Dionisie pretinde c ar fi fost nvat de ctre nsui
Apostolul Pavel sau, n alt parte, c ar fi fost, mpreun cu apostolii lacov i
Petru, s vad trupul Fecioarei Mria, imediat dup moartea acesteia. In
Epistola VII Peudo-Dionisie spune c, aflndu-se la Heliopolis n timpul
crucificrii lui Isus Hristos, a vzut o eclips de soare (care, conform calculelor
ulterioare, nu putea s aib loc). Toate aceste lucruri au constituit, pentru

cteva secole, temeiul de necontestat al datrii lor autentice n timpurile

apostolice. Autoritatea lor era una apropiat de cea a scripturilor nsele.
Pe de alt parte, exist argumente, tot textuale, dar mai ales doctrinare,
pentru plasarea mult mai trziu a textelor, undeva n secolul V d. Hr. Prima
referin direct la textele areopagitice dateaz din anul 533, cnd episcopul
eretic (monofizit) Sever al Antiohiei ncearc s argumenteze unele opiuni
doctrinare pe baza lor. Nu este lipsit de importan nici faptul c doctrina
pseudo-areopagitic a ridicat unele probleme dogmatice. S-a spus, uneori,
chiar c ea ar conine influene neoplatonice dinspre Proclus (412^-85), ultimul
conductor al colii neoplatonice ateniene, nainte ca aceasta s fie nchis de
ctre mpratul cretin lustinian i ca ultimii ei reprezentani s se mute n
Persia. Unii exegei susin chiar c exist pasaje pseudo-areopagitice care redau
fidel fragmente ntregi din Proclus5.
Abia n perioada Renaterii aceast origine a fost contestat pentru ca,
ulterior, s se accepte plasarea lor temporal prin secolul V. Numele de
Pseudo-Dionisie Areopagitul este folosit astzi ca o convenie, adevratul
autor al textelor rmnnd necunoscut. Paternitatea areopagitic a textelor a
fost pus la ndoial pentru prima dat n perioada Renaterii, de ctre Lorenzo
Valla (1405-1457), n urma contactului cu variante noi de traducere din limba
greac, prilejuite de exodul intelectualilor bizan52 Versiunea romneasc a textelor: Sfntul Dionisie Areopagilul, Opere
complete f j Scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul, traducere, introducere i
note de Pr. Dumitru Stniloaie, ediie ngrijit de Constana Costea, Editura
Paideia, Bucureti, 1996.
5i De exemplu, capitolul 4 din Despre numirile dumnezeieti ar prelua
aproape ad litteram fragmente din lucrarea lui Proclus Despre subzistena
rului tini n occident. Identitatea autorului rmne ns necunoscut, prin
urmare Pseudo-Dionisie Areopagitul nu nseamn altceva dect acceptarea,
convenional, a numelui folosit iniial, cu rezerva cunoscut. Uneori se
folosete Dionisie Pseudo-Areopagitul, semn c numele autorului cvasianonim ar fi putut s fie foarte bine un Dionisie, dar altul dect cel menionat
n textul biblic.
Dat fiind aceast situaie i, n plus, elementele cert neoplatonice din
textele sale, s-a putut spune c Dionisie era un neoplatonic ncretinat. Pe de
alt parte, la fel de ndreptit, se poate susine c avem de-a face cu un cretin
deghizat, un teolog contient de misiunea sa, aceea de a ctiga teren n faa
sectelor neoplatonice.
Ceea ce se poate totui spune este c autorul textelor a trit probabil n
ultima parte a secolului al V-lea, aproximativ n aceeai perioad cu Boethius.
Faptul de a prefera eventual s-i ascund adevrata identitate n spatele

unei autoriti cum este acest Dionisie biblic nu trebuie privit ns cu

suspiciune. A existat, n Evul Mediu, aceast practic, a unor autori mai puin
cunoscui, de a atribui propriile lor texte unor autoriti consacrate, n semn de
preuire fa de acestea sau de adeziune fa de poziia lor. Este, de exemplu,
cazul lui Toma din Aquino sau Duns Scotus, crora le-au fost atribuite
numeroase asemenea texte. Nu era un act din categoria plagiatului: dimpotriv,
autorul real renuna la paternitate, atribuind-o n acest fel unui autor
presupus, virtual, unui nume, cu ajutorul cruia textul intra mai repede n
circuitul dezbaterilor.
Oricine ar fi acest autor, continum s-l numim Pseudo-Dionisie, n
lipsa unui nume real. Textele sale au fost introduse n cercurile intelectuale ale
Romei n secolul IX de ctre Sf. Chirii din Tesalonic, unul din cei doi
evanghelist! Ai slavilor. Dei prima traducere n limba latin a fost
4 Prima tez este argumcntabil n ordine istoric: ar Ci mai probabil ca
un neoplatonic s poat ajunge, n urma convertirii la cretinism, la elaborarea
unor texte ele asemenea factur. Pe ele alt parte, poate li la fel de ndreptit
teza lui Vladimir Lossky (Vision ofGod, London, Faith Press, 1963, apud. John
Mcyendorff, Op. Ct., p. 40) conform creia un gnditor cretin i-ar 11 propus
utilizarea ontologici ncoplatoniciene pentru a da o replic pe msur acesteia.
s Dup Paul Vincent Spade, Op. Ct.
SE. Chirii i Sf. Melodie au fost doi misionari bizantini importani ai
secolului al IX-lea; n scopul traducerii textelor sacre, ei au inventat primul
alfabet slav, alfanetul glagolitic.
1 Vc/. I Anthony-Emil N. Tachiaos, Sfinii Chirii fi Metodic i
culturalizarea slavilor, traducere de Constantin Fgean, Editura Sofia,
Bucureti, 2002, p. 95. Tachiaos menioneaz c informaia se pstreaz ntr-o
scrisoare de la Anastasie Bibliotecarul ctre regele Ludovic cel Pleuv din 875
(n. 184, p. 188).
Fcut de bibliotecarul Anastasius58 din Roma, influena sa imens
asupra gndirii scolastice se va datora traducerii lui loan Scottus Eriugena.
Astfel, dei nu Eriugena a fost primul traductor al lui Dionisie, el a fost cu
siguran cel care l-a consacrat, n acest fel, Pseudo-Dionisie (prin Eriugena)
reprezint, alturi de Boethius, o punte semnificativ ntre gndirea greac i
speculaia teologic raional a Occidentului medieval.
Textele traduse de ctre Eriugena constau n zece scrisori i patru
tratate: Despre numirile dumnezeieti; Despre teologia mistic; Despre ierarhia
cereasc; Despre ierarhia bisericeasc.
S.2. Trei atitudini fa de predicaie.
Primul text pseudo-areopagitic semnificativ, din punctul de vedere al
istoriei filosofici, este cel despre numirile dumnezeieti, termenul numiri

nsemnnd aici predicate sau atribute. Tema crii este prin urmare axial: ce
putem predica sau enuna, cu adevrat, despre Dumnezeu? Pseudo-Areopagitul
va ncerca s cuprind ambele variante de rspuns, att cea negativ, ct i cea
pozitiv, ntr-o doctrin mistic cu puternice accente neoplatonice. Dumnezeu
este supra-fiinial, deci nu poate fi numit sau cunoscut, dar n acelai timp El
ne-a revelat adevruri pe care trebuie s le lum ca atare, n detaliu, se pot
distinge trei tipuri de atitudini fa de posibilitatea atribuirii numelor lui
Dumnezeu: (a) despre Dumnezeu nu se poate spune nimic; (b) putem afirma
despre Dumnezeu numai ceea ce El nsui ne-a revelat, n Scripturi; (c) putem
vorbi despre Dumnezeu indirect, prin ceea ce tim despre creaia sa: Dumnezeu
ca i cauz i scop.
5.2. L. Cunoaterea negativ (mistic) a lui Dumnezeu n primul rnd,
Dumnezeu este de nerostit, ceea ce nseamn c nu putem afirma nimic despre
El, cci nu i se aplic nici un predicat. Dumnezeu nu poate fi cunoscut cu
adevrat dect prin revelaie. Ceea ce.
Informaie prezent la A. Sigmund, Die Uberlieferung der griechischen
chrlstlichen Uteratm n der Lateinische Kirche bis zum zwoljen Jahrhvndert,
Abhandlungen der BayeTischen Benediktmet-Akademie, 5, Munchen, 1949, pp.
189-l92. Apud Anlhony-Emil N. Tachiaos, op. Dl., n. 184, p. 188, dobndim
prin revelaie este ns o plintate absolut, creia atribuirea de predicate i
este imposibil. Dumnezeu fiind desvrit, este totul; prin urmare predicatele
nu i se pot aduga ci retrage, lua din El: tot ceea ce este predicat este de fapt
luat din Dumnezeu, nu adugat, El fiind temeiul tuturor. Trebuie deci s
contientizm c, atunci cnd folosim predicate vorbind despre Dumnezeu, noi
nclcm funcia lingvistic a acestora; neputndu-se aduga, ele se extrag^9.
Tot ceea ce putem face este prin urmare s retragem predicate, adic s
negm totul, ceea ce se ntmpl n textul Teologia Mistic. Aceast
imposibilitate nu se datoreaz ignoranei noastre ci incompatibilitii principiale
ntre mintea noastr i Dumnezeu. De fapt, Dumnezeu nu este de natur
inteligibil, motiv pentru care n El nu este nimic de cunoscut.
Adevrurile despre Dumnezeu sunt de nerostit i de necunoscut. Ele
depesc puterile noastre intelectuale, deoarece nelegerea noastr este una
logic, adic una ce se folosete de argumente, altfel spus, una care implic
temporalitatea i presupune adugarea succesiv de cunotine. Or, Dumnezeu
este supra-fiinial, mai presus de orice minte uman, este Unul, situat dincolo
de tot ceea ce am putea noi cuprinde cu nelegerea discursiv i sintetic.
Aceasta este aa-numita teologie negativ sau apofatic, n acord cu care lui
Dumnezeu nu i se poate atribui nici un predicat, El fiind situat deasupra
oricrei fiine60. In acest sens, fiina este identificat cu creatura, prin urmare
ajlina nseamn ajlina ntr-un mod anume.

W Aceasta este schema gndirii apolitice, utilizat oarecum mascat i

de Anselm n argumentul su ontologic: funcia predicativ a limbajului fiind
una sintetic (de adugare), ea nu mai poate fi utilizat n cazul n care
subiectul conine n sine (n mod neaccidental) o anumit nsuire. Deoarece
cunoaterea discursiv se bazeaz pe funcia sintetic a predicabilitii, n cazul
lui Dumnezeu limbajul este inutilizabil, el nu are valoare cognitiv, n
Dumnezeu sunt prezente toate realitile (care n lucruri lipsesc deoarece
fiina lor nu are autonomie, de aceea trebuie adugate predicaional), ceea ce
nseamn c nici predicatele nu mai ndeplinesc funcia lor sintetic. Ea se
transform ntr-o funcie analitic, de extragere sau de separare. Or, pentru a
se putea separa ceva, subiectul trebuie s fie dinainte cunoscut. Nu discursiv,
cci aceasta ar nsemna sintetic. Deci numai revelat, adic acceptat dinainte, ca
ntreg. Teologia negativ este deci o exercitare a funciei analitice a limbajului,
cu valoare explicativ i nu cognitiv (judecile analitice nu adaug nimic la
cunoatere, cum va spune Kant). Pentru a accede la gndirea de tip areopagitic
i anselmian este deci necesar acceptarea faptului c judecile analitice sunt
condiionate de iluminare sau revelaie.
lrin opoziie, teologia catafatic sau pozitiv consider c lui Dumnezeu
i pol fi atri buite toate predicatele posibile, deoarece El este creatorul i temeiul
lor, fiind Verb ce conine tot ceea ce ar putea II predicat vreodat.
Dumnezeu este deasupra oricrui mod de fiinare, prin urmare
suprafiinial, de aceea nu se poate predica nimic.
Ceea ce putem ti despre Dumnezeu nu se datoreaz puterii noastre de
nelegere ci faptului c Dumnezeu vrea s se fac neles, pe msura fiecrei
mini. Cunoaterea are loc deci prin iluminare i nu prin puterea noastr. De
aceea, singurele adevruri pe care le putem predica despre Dumnezeu sunt cele
din Scripturi. Adevrurile din scriptur sunt adevruri revelate, date nou de
ctre divinitate i nu dobndite de noi prin vreun efort cognitiv.
Nici nu am putea ndrzni, de altfel, s afirmm despre Dumnezeu mai
mult dect El nsui a revelat, deoarece prin revelaie Dumnezeu a transpus
anumite adevruri despre El, le-a fcut accesibile nou. Mai mult dect att nu
putem cunoate deoarece natura lui Dumnezeu este deasupra oricrei realiti
compatibile cu intelectul nostru: deasupra lumii materiale, deasupra esenei i
inteligibilitii. El este cauza tuturor fiinelor dar nu este fiin, ci mai presus de
aceasta. Prin urmare, noi nu putem intra n contact cu Dumnezeu pe cale
intelectual, ci dimpotriv, prin efort mistic, de unire afectiv; cunoaterea
mistic este nemijlocit, non-preclicaional, singura cale de a accede la
Dumnezeu. Este un salt ontic asumabil numai ca experien direct, singura
cale de dobndire a nelegerii lui Dumnezeu. De aici urmeaz, de fapt,
succesiunea de negri sau desprinderi de predicate, n chip analitic. Forma

explicit a negrii atributelor lui Dumnezeu este de fapt un refuz secvenial al

utilizrii acestora, o constatare a non-funcionrii lor:1. Dumnezeu nu este PI
nseamn PI este non-prcdicabil despre Dumnezeu
2. Dumnezeu nu este P2 nseamn P2 este non-prcdicabil despre
Dumnezeu n. Dumnezeu nu este Pn nseamn,. Pn este non-prcdicabil despre
Dumnezeu Nici un predicat TIU este predicabil despre Dumnezeu (unde P
nseamn predieat iar prcdicabil are sensul de predicatul n mod sintetic)
61 Aceast teologie negativ o va prelua i Scotus Eriugena, traductorul
n latin al textelor pseudo-arcopagitice, ncercnd ns s o echilibreze cu
teologia pozitiv, prin doctrina hipcrescnialilii. Aceste dou modaliti de
raportare la Dumnezeu, pozitiv, respectiv negativ, sunt pline de consecine n
istoria filosofici. Ele vor marca ntreaga scolastic, dar nu numai. Este
interesant de discutat dac la Spinoza, de exemplu, avern sau nu de a face cu o
form modern a teologiei pozitive, n care Dumnezeu sau substana este,
pentru intelectul nostru, atribute.
62 Aceast teorie a supra-finialitii, ntlnit i la Grigore de Nissa,
are afiniti cu gndirea neoplatonic.
n acest sens, cunoaterea negativ poate fi neleas ca o secven de
felul urmtor: 1) Revelaie, adic experien mistic, nsemnnd cunoaterea
personal, non-discursiv a lui Dumnezeu, ntlnirea sau vederea fa n fa
(cadrul acestei ntlniri fiind unul liturgic); 2) prezena, n mintea celui care a
avut aceast experien, a unei reprezentri sau noiuni empirice despre
Dumnezeu ca totalitate (Unul); 3) identificarea i extragerea oricrui predicat
posibil, numai din aceast reprezentare, predicate care ns provin din
reprezentare i deci nu mai pot fi atribuite napoi deoarece aceasta ar
nsemna o sintez, care este imposibil, cci tocmai experiena iniial este
cea care a scurtcircuitat-o. Acest al treilea pas este negarea sau apofatismul
cu sensul de recunoatere a faptului c predicatele (avnd, ca predicate, o
funcie sintetic) nu mai pot fi utilizate despre Dumnezeu.
Teologia negativ, ca rezultat al experienei mistice, este un fapt
paradoxal: dac cunoaterea nseamn obinerea mental a unui concept ct
mai complet prin adunarea succesiv a tuturor notelor posibile (adic
adugarea sintetic a predicatelor), Dumnezeu este incognoscibil. Dac
cunoaterea nseamn experien sau vedere direct, atunci Dumnezeu poate
fi cunoscut dar adugarea de predicate nu poate fi dect un proces ulterior i
oricum inutil.
5.2.2. Cunoaterea pozitiv ca laud a lui Dumnezeu.
Este totui posibil afirmarea unor adevruri despre Dumnezeu. Avem la
dispoziie adevruri i nume revelate, pe care le putem folosi, fr ca prin
aceasta s numim ns natura intern a Lui. Aceste adevruri nu desemneaz

dect felul n care Dumnezeu este relaional cu Fiina i ele nu ne-au fost
revelate dect pentru a-l luda pe Dumnezeu. Este prin urmare lipsit de
nelepciune s credem c este posibil s nelegem vreodat cu adevrat pe
Dumnezeu. Nu putem s pronunm, n privina Lui, dect laude, u ludm, pe
de o parte, ca pe cel Fr nume, pe cale mistic. Dar l ludm, pe de alt
parte, numind ceea ce ludm. In msura n care iufolosim de numele divine ca
obiect al laudei noastre, acestea sunt adecvate; mergnd mai departe, adic
ncercnd s nelegem pe Dumnezeu nsui din aceste nume, eum, cci
aceste nume revelate (Fiin, Via, l, umin, Adevr) nu ne-au fost date pentru
a le nelege. Ele nu au valoair gnoseologic.
Se afirm apoi (al doilea fel de cunoatere pozitiv) c putem vorbi despre
Dumnezeu n calitatea Lui de cauz a toate cele ce sunt. Cnd spunem ns c
Dumnezeu este Creator, prin aceasta noi nu afirmm nimic despre natura
intern a Lui, ci afirmm, din nou, doar felul n care El se relaioneaz la
lucruri: crendu-le. Pronunnd termenul de Creator, noi nici nu l numim,
de fapt, pe Dumnezeu, ci facem o referire indirect la lucruri.
Astfel, avem la dispoziie nume ce desemneaz Creaia, deoarece tim c
Dumnezeu este cauz a tuturor fiinelor, ceea ce nseamn c pronia buntii
lui Dumnezeu trebuie ludat prin tot ceea ce reprezint creatura (din toate
cele cauzate). Pentru aceasta, noi avem la dispoziie nu numai numele revelate
ale lui Dumnezeu, dar i creaia sa, care poate fi cunoscut ca i creaie i
trebuie cunoscut pentru a luda Creatorul. Este foarte important s percepem
aici nuana din textul pseudo-areopagitic: teologia pozitiv, ca i cunoatere a
creaturii (ceea ce, pentru scolastici, va nsemna: tiinele) are ca scop lauda
adus lui Dumnezeu. Avem nevoie de nume pe care s le pronunm atunci
cnd ludm Creatorul, de aceea Dumnezeu i-a revelat anumite atribute.
Totui, aceste atribute nu sunt ale lui Dumnezeu nsui, ele sunt atribute ale
creaiei sale. Tot ceea ce putem afirma despre Dumnezeu, afirmm de fapt
despre fiin, adic despre creaie, n msura n care Dumnezeu se face
manifest prin ea.
Astfel, Dumnezeu poate fi identificat ca obiect al laudei noastre n calitate
de cauza i, numai astfel, spunem c El este bun, frumos, nelept, iubit,
Dumnezeul dumnezeilor, Domnul domnilor, Sfntul sfinilor, Cel venic, Cel ce
este, Cauzatorul veacurilor, Druitorul vieii, nelepciunea, Mintea, Raiunea
(Cuvntul), Cunosctorul, Puterea, Stpnitorul, mpratul mprailor, Cel
Vechi de Zile, Nembtrnitor, Neschimbabil, Mntuirea, Dreptatea, Sfinenia,
Rscumprarea, Cel mai mare, Adierea subire. Aceast list este de fapt
virtual nesfrit. Dumnezeu este toate cele ce sunt i nimic din cele ce sunt.
De aceea, lui Dumnezeu i se potrivete i lipsa numelui dar i toate numele
celor ce sunt.

Fn al treilea rnd, Dumnezeu poate fi identificat ca scop, ca finalitate a

universului, fn acest sens, ne putem referi la Dumnezeu nu prin faptul c a
creat, ci prin faptul c toate se vor ntoarce la El. Este tema celor dou cri
pseudo-areopagitice despre Ierarhii, n care Dumnezeu este numit fericire sau
bine, cu referire, iari, nu la natura intern a lui Dumnezeu, ci la scopul sau
menirea creaturilor.
Dumnezeu nu este compus, diferitele nume care I se aplic n Scripturi
nu se refer la pri sau proprieti distincte ale lui Dumnezeu. Ele trimit la
Dumnezeu ca la un ntreg, diversitatea sugerat prin multitudinea numelor
fiind specific numai punctelor noastre de vedere.
Desigur, doctrina lui Pseudo-Dionisie Areopagitul este mult mai
complex, ea coninnd dezvoltri, pn la ultimele consecine, ale acestor
atitudini fa de cunoaterea lui Dumnezeu. In detaliu, ele prezint un interes
n primul rnd teologic. Ceea ce ne intereseaz ns, pentru istoria filosofici,
este aceast axiomatic menionat, coninnd principalele teme care vor
interveni din nou la loan Scotus Eriugena i, prin el, vor fi motenite de ctre
Scolastica clasic.
6. BOETHIUS
6.1. Viaa i opera.
Dei aparine, cronologic, patristicii trzii, Anicius Manlius Severinus
Torquatus Boethius este primul gnditor preocupat de o problematic specific
scolastic, utiliznd, n plus, o metod scolastic de organizare a discursului.
Astfel, la Boethius apare pentru prima dat o discuie detaliat a problemei
universal iilor, o ncercare consecvent de a echilibra raportul dintre filosofia
antic i doctrina cretin i, cu att mai semnificativ, ncercri de a
argumenta raional (spre deosebire Augustin, la care predomin alegoriile i
analogiile) opiunea pentru anumite adevruri. Din punctul de vedere al
metodei, Boethius pare a fi primul gnditor care i organizeaz discursul sub
form de quaestiones, adic sub forma unor ntrebri. Din aceste motive,
plasarea lui, de ctre unii autori, la nceputul scolasticii timpurii, nu este att
de eronat pe ct ar prea la prima vedere.
Boethius s-a nscut la Roma n jurul anului 480 i a murit n 524 sau
526, deci aproximativ un secol dup Augustin. Provenea dintr-o familiiroman
nstrit, din protipentada politic, innd de neamul Anicii, (mul crescut ns
de un anume Symmachus, dup ce tatl su moare. Tatl Hiiu fusese consul,
ceea ce devine i Boethius n anul 510, cei doi fii ai si urmnd aceeai carier
unsprezece ani mai trziu. Soia sa se numea Rusticiana.
Perioada n care triete Boethius este una de criz pentru Imperiul
Roman de Apus, acesta fiind guvernat, nc din anul 493, de ctre
ostrogotulTeodoric, n urma cuceririi Romei. Teodoric s-a numit rege i nu

mprat iar guvernarea i-o exercita de la Ravena n loc de Roma. Ostrogoii, ca

de altfel tot neamul goilor, practicau arianismul, acesta fiind principalul motiv
pentru care guvernarea lor nu era dorit. Din alte puncte de vedere, Teodoric
poate fi considerat unul din conductorii luminai ai Romei.
Sub Teodoric, Boethius a deinut o funcie public foarte important, cea
de Magistei oJJiciorum, avnd responsabiliti militare (supravegherea grzilor
palatului Imperial) i civile (administrarea relaiilor dintre Palat i guvernatorii
provinciali precum i supravegherea executrii ordinelor mpratului).
Cariera politic a lui Boethius s-a sfrit tragic, n urma unei acuze de
conspiraie. La un moment dat unul din senatori, Albinus, este acuzat de
ntreinerea unei corespondene conspirative cu mpratul Justinian al
Imperiului de Rsrit. Boethius ia aprarea acestui senator dar este acuzat i el
de complicitate i aruncat n nchisoare. Au existat i substraturi teologice ale
acestei acuze, tiut fiind faptul c Teodoric (ca i toi ostrogoii ncretinai, de
altfel) practica arianismul. In nchisoare el scrie celebra sa Consolare a
filosofici. Este condamnat la moarte prin decapitare.
Opera lui Boethius este una ampl, dar nici pe departe terminat,
gndindu-ne c proiectul su fusese acela de a traduce complet operele lui
Platon i ale lui Aristotel i de a demonstra unitatea celor dou filosofii. In afar
de Consolarea jilosofiei, scris n timpul deteniei, Boethius a lsat tratate
teologice, logice i matematice. Tratate teologice: Contra lui Eutyches fi
Nestorius; Cum sunt bune substanele ntruct sunt, dji nu sunt substanial
bune?; Dac Tatl, Fiul fi Duhul Sfnt se predic substanial despre Divinitate;
Cum este Treimea un singur Dumnezeu fi nu trei dumnezei; Despre credina
universal.
Preocuprile de logic ale lui Boethius sunt ilustrate de cteva tratate
despre silogismele categorice i ipotetice, dar n primul rnd de lucrri
exegetice: traduceri i comentarii ale unor lucrri aristotelice (Categorii, Despre
interpretare, Analiticile, Topica), traducerea i comentariul Isagogei lui Porfir,
comentarii la Topica lui Cicero. Mai menionm Despre instituirea matematicii
i Despre instituirea muzicii, tratatele sale matematice.
Cel mai interesant lucru cu privire la Boethius este poate capacitatea sa
de a cuprinde, n interiorul aceluiai crez, filosofia antic (pgn) i religia
cretin. El scrie tratate despre natura trinitii i n acelai timp preuiete
platonismul, aristotelismul, cunoate gndirea stoic i epicureic. S-a i spus,
de altfel, c Boethius poate fi considerat ultimul filosof antic i primul scolastic.
Academia platonic din Atena exista nc n timpul vieii lui Boethius63 (unde
este probabil ca acesta s fi nvat), iar Crezul de la Niceea (325) fusese deja
elaborat.
6.2. Consolarea filosofici

Boethius a scris acest text n nchisoare, aflndu-se n ateptarea

executrii sentinei. Ulterior, textul va deveni foarte popular iar Evul Mediu va
afla, din el, ideile platoniciene fundamentale. Prelund teoria augustinian
asupra originii rului, Boethius se ntreab de ce exist totui suferina uman
i prosperitatea celor care ntorc spatele lui Dumnezeu, aluziile clare fiind
ndreptate ctre lumea decadent a vremii sale. Dei augustinian n principiu,
cartea lui Boethius este influenat de teme ale gndirii greceti (n unele locuri
atribuie rul ignoranei, pentru ca la un moment dat s preia doctrina creaiei
din Timaios). Pe de alt parte, trimiterile explicite la Scripturi sunt aproape
absente, motivele pentru acest lucru nefiind cu totul clare; se presupune,
totui, c, scriind textul n nchisoare, Boethius nu a avut posibilitatea de a cita
dect din memorie i, pentru a nu deforma textul biblic, a preferat s nu-l
menioneze. Filosofia, personificat, este ns tema principal a crii, Boethius
dovedind o cunoatere extrem de vast a gndirii greceti.
Autoritatea Consolrii Jilosofiei a fost imens n tot Evul Mediu. Dup
Biblie, a fost cartea cea mai citit, traducerile ei timpurii n limbi populare65
dovedind autoritatea de care se bucura. Toma din Aquino, n mod special, va fi
profund tributar lui Boethius.
Academia va fi nchis abia n anul 529 de ctre mpratul lustinian
(521-565).
M O alt scriere din epoc, Despre guvernarea Iui Dumnezeu,
aparinnd lui Salvianus (400-480), preot cretin, este relevant pentru
nelegerea atmosferei epocii i mai ales pentru suferina menionat de
acesta, In secolul IX a fost tradus n limba englez, n secolul X n limba
german iar n secolul XIII n francez. Prima tiprire, bilingv, dateaz din
1473, la Niimberg (cu doispre- it! Ani naintea tipririi ediiei completa a
Summci Theologiae a lui Toma din Acjuino).
6.2.1. Filosofic este superioar poeziei.
Seciunile crii sunt scrise, alternativ, n versuri i proz, afind o
dialectic special ntre inspiraia poetic i nelepciunea discursiv. Totul
ncepe cu o poezie ce deplnge starea jalnic a lui Boethius n nchisoare.
Inspiraia poetic este ns ntrerupt de apariia unei viziuni: o femeie
distins la nfiare, cu ochii arztori i cu priviri mai presus de felul obinuit
al oamenilor, cu o culoare vie i respirnd o nesecat vigoare. Era Filosola, pe
al crei vemnt stteau scrise literele greceti ir i -ff, de la jTpaxTLXT]
respectiv dewptnxr], cele dou feluri de filosofic (practic i teoretic). In mna
dreapt ea poart o carte iar n stnga un sceptru, simboluri ale nvrii i
puterii (flosofia ca regin a tiinelor).
nainte de aceast apariie, Boethius scrisese versuri, ca un bolnav
cruia nu i mai rmsese dect tnguirea ndulcit de rim, asupra cruia

stteau muzele poeziei dictndu-i cuvinte potrivite lacrimilor sale. Apropiinduse, Filosofia strig dumnos: Cine a ngduit s se apropie de bolnav aceste
curtezane de teatru, care nu numai c nu i-ar liniti durerile prin nici un
remediu, dar chiar i le-ar mri mai mult cu veninuri dulci? 66
Ne amintim, Socrate se aflase ntr-o situaie identic, atunci cnd,
ateptndu-i executarea, este surprins de vizitatorii si scriind versuri
deoarece mrturisete el abia acum l bntuise toat viaa un anume vis
care, sub nfiri schimbtoare, i ddea de fiecare dat acelai ndemn:
Socrate, arta Muzelor s fie srguina ta 67. Nu altceva face Boethius care,
aflat n ultimele momente ale vieii, precum Socrate, ncearc s desvreasc
pregtirea sa pentru moarte. Lucrurile se schimb ns aici n momentul
apariiei Filosofici. Socrate se declarase oarecum nelmurit dac visul su avea
n vedere arta Muzelor n sens obinuit (al alctuirii versurilor sub inspiraia
nebuniei poetice n termenii lui Platon) sau numai nelepciunea dialectic,
pe care o practicase oricum
66 Toate fragmentele bocthiene din Consolarea filosofici sunt preluate din
ediia: Boethius i Salvianus, Scrieri. Articole teologice i Mngierile filosofiei.
Despre Guvernarea lui Dumnezeu, Cuvnt nainte de I. P. S. Dr. Nicolac
Comeanu, traducere, note i comentarii de prof. David Popescu, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1992.
Citatul de faa, p. 63.
67 Platon, Phaidon, 60e-61a, traducere de Petru Crcia, n Opere, IV,
Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983.
Mereu. Abia dup ce bea otrava aflat deci pe jumtate dincolo, Socrate
pare s neleag, totui, ceva, anume c Asclepios (zeul sntii) l ajutase s
se vindece de nebunie: cu ajutorul prietenilor si depise momentul poetic
i se adncise n dialectic, discutnd despre eternitatea sufletului. Aa c
ultimele cuvinte ale lui Socrate (Ii sunt dator lui Asclepios un coco, v rog s
nu uitai s i-l dai) arat aceast ncredinare final c visul indicase
nelepciunea discursiv i c, n ultimul moment, scriind versuri, avusese o
rtcire (boal) din care fusese scos.
Ceea ce i se ntmpl lui Boethius repet, aproape identic, scenariul i
destinul socratic. Filosofia intervine mnioas alungnd Muzele poeziei ca pe
nite curtezane de teatru i acuzndu-le c ele nu poart altceva dect spinii
sterili ai pasiunilor, ucid rodul bogat al raiunii i minile oamenilor le
obinuiesc cu boala. Muzele poeziei avuseser neruinarea s se apropie
tocmai de sufletul ales al lui Boethius. Dac mngierile voastre ar rpi pe un
profan, cum facei de obicei, mi-ar fi mai puin greu de suportat, fiindc prin
aceasta opera mea n-ar fi atins deloc spune Filosofia ntr-un exces de
suprare.

Cu alte cuvinte, trebuie s nelegem de aici c Poezia este incompatibil

cu Filosofia. Muzele poeziei au dreptul numai ca nite femei uoare s aline
suferinele celor profani. Ele sunt cntreele sorii, instabile i neltoare:
Aceasta este puterea mea, acesta e jocul meu conlinuu: nvrtesc o roat cu
cercuri repezi, m bucur s schimb pe cele de sus jos i pe cele de jos sus.
Urc-te dac vrei, dar cu condiia ca s nu i se par nedrept s te cobori, cnd
raiunea jocului meu o va cere vorbete nsi soarta prin intermediul lor. De
oamenii alei, de cei hrnii cu nvturi eleadce i academice, aceste
curtezane n-au voie s se apropie.
Problema raportului ntre cultura filosofic i cultura literar-retoric nu
este nou la Boethius, nici mcar la Augustin (care optase i el pentru
convertirea la filosofic, dup o ndelung practicare a retoricii), ii dateaz din
perioada nceputurilor culturii antice: eleaii se opun adepilor lui Protagoras,
Platon se afirm ca un oponent consecvent al ll. Iton, Phaidon, 118a (ediia
citat).
Boethius, Consolarea filosofici, cartea a II-a, proza II (ediia citat, p.
82), Alungarea poeziei de ctre filosofic este sugerat i de faptul c, din cele
cinci cri ale li. Ilalului, numai prima ncepe cu o poezie (cea iniial, inspirat
de muze nainte de i|uriia viziunii Filosolei), Restul ncep cu proze.
Sofitilor. Cultura latinilor, departe de a fi o simpl form epigonal a
celei greceti, izomorfa, totui, n anumite aspecte, se formeaz ntre limitele
aceleiai opoziii: cultur literar, oratoric, versus cultura filosofic. Dup ce
Socrate luptase mpotriva sofitilor iar Platon mpotriva lui Isocrate, i regsim
pe latini grupai n jurul acestor dou idealuri: Seneca (reprezentnd o cultura
filosofic totui incomplet degajat de oratorie) se distaneaz de tatl su,
Seneca Retorul; Marc Aureliu se opune maestrului su Fronto, retor; Augustin
se opune lui Symmachus i lui Praetextatus. Boethius, prin Consolarea
Jilosofiei, prsete delectrile Muzelor poetice n favoarea unei doamne mai
alese: Filosofia.
Splendoarea inegalabil a acestei alegorii este n msur s dea o cheie
de interpretare ntregului text. Oarecum tot pe urmele lui Socrate, Filosofia l
scoate pe Boethius din letargie spunndu-i c este timpul lecuirii, nu al
plnsului. Ceea ce urmeaz reprezint dialectica boethian a pregtirii pentru
moarte.
6.2.2. Consolarea ca pregtire mentala pentru moarte prin ntrirea
convingerilor Ieirea din boal a lui Boethius nseamn modificarea atitudinii
fa de problema morii. Leacurile pe care i le pregtete Filosofia nu sunt nici
versuri menite a uura suferina (cci aceasta nu ar nsemna dect pstrarea
spiritului ntr-o stare inferioar, aceea n care moartea este neleas ca o
catastrofa), nici oblojiri trupeti menite a amori durerea (aceasta ar nsemna

grbirea morii dar ntr-un mod pur trupesc, deci acceptarea unei semnificaii
pur materiale a morii). Moartea trebuie acceptat n mod filosofic, adic
nelept.
Precum n dialogul Phaidon al lui Platon, prima problem care trebuie
lmurit este: ce nseamn s mori? Proza V a crii anun intenia Filosofici
de a-l converti pe Boethius, adic de a-i schimba dispoziia mental, aceasta
nsemnnd pregtirea pentru nelegerea caracterului real al morii. Primul pas
este eliminarea pasiunilor, care, cum s-a vzut, fuseser ntreinute de ctre
muzele poetice: fiindc multe sentimente te apas greu i pentru c te trag n
toate prile durerea, mnia, tristeea, cum eti
71 Henri Ircncie Marrou, Sfntul Augustin; i sfritul culturii antice,
traducere de Drgan Stoianovici i Lucia Wald, Editura Humanitas, Bucureti,
1997, pp. 20-23, 82-89, 147-l50.
Acum la minte nu-i sunt nc prielnice leacuri tari (Cartea I, proza
V)72. Eliminarea pasiunilor este necesar deoarece, pentru acceptarea sensului
real al morii, intelectul trebuie s devin unul agent.
Pentru aceasta este necesar identificarea prealabil a structurii de baz
a credinelor lui Boethius. Filosofia vrea s tie care sunt convingerile
interlocutorului su, pentru a-i putea alunga pasiunile. Boethius nelege
intelectul n manier aristotelic: atta timp ct este afectat, este intelect pasiv
sau pasional, incapabil s accead la principii; neafectat, este un intelect agent,
posesor al principiilor. Eliminarea sentimentelor sau pasiunilor are tocmai
aceast miz: transformarea mental, activarea intelectului.
Proza VI a crii I este un dialog de factur aproape platonician n care
Filosofia obine un profil spiritual al interlocutorului printr-o serie de ntrebri
socratice, structurabile, mpreun cu rspunsurile lor, ntr-un adevrat proiect
de Summ.
1) Dac lumea este haotic sau raional, la care Boethius rspunde c
lumea este guvernat raional de ctre Dumnezeu.
2) Cum conduce Dumnezeu lumea? Boethius ezit. Filosofia va detalia
problema. 1
2a) Dac lumea are un nceput, la care Boethius spune c da, nceputul
este Dumnezeu.
2b) Dac lumea are ojinalitate, la care Boethius ezit din nou. Filosofia
va intra ntr-o sub-tem, cea a omului. 2bi) Dac-i aminteti c eti om.
Boethius confirm, acceptnd i termenul de amintire, ce trimite direct la
strategia socratic a moirii adevrului. 2bjj) Ce este omul? Un animal
raional i muritor, vine rspunsul doct al lui Boethius.
2biij) Ce altceva este omul? ntrebare la care Boethius se oprete,
rspunznd, precum sclavul lui Menon: nu-mi mai amintesc nimic.

n urma acestui schimb de replici, Filosofia spune c a identificat dou

pri slabe ale lui Boethius: c ignora care este finalitatea lumii i, a doua, c a
uitat cum este condus lumea. Aceste dou probleme anun, n mod implicit,
planul de lucru al crii (pn la Cartea a III-a inclusiv), i <- ce va trebui s
neleag Boethius constituie tocmai problemele asuBoethius,
Mngierikjilosojiei, ediia citat, p. 75.
Pra crora Consolarea filosofici va desfura lungi succesiuni de ntrebri
i rspunsuri.
n cele din urm Boethius va gsi rspunsul la cele dou probleme:
finalitatea lumii este binele, adic fericirea, adic Dumnezeu, iar modul n care
conduce Dumnezeu lumea este n acord cu binele. Pn acolo, ns, va
parcurge cteva etape: purificarea intelectului de pasiuni, ntrirea i
clarificarea convingerilor corecte, identificarea unei definiii adecvate a fericirii
i binelui.
Filosofia mpinge discuia nspre contextul cretin al problemei. Aceast
manier de a arta c adevrurile credinei izvorsc n mod natural din cele ale
filosofici este o not de stil general a crii, motiv pentru care acest text a
putut fi considerat exemplar de ctre scolastici, ntreaga gndire medieval va
parcurge, n diferite moduri, un efort similar.
6.2.3. Purificarea intelectului de pasiuni.
Eliminarea pasiunilor este pasul necesar n vederea pregtirii intelectului
pentru nelegerea problemelor restante. Adevrurile cunoscute de Boethius
sunt nc incomplete, deficien care atrage dup sine necesitatea desvririi
lor, nu ns nainte de finalizarea pomenitei purificri a intelectului de
pasiuni.
Cartea a Il-a a Consolrii. va fi prin urmare abia trecerea spre discuia
final, filosofic, numit de Filosofic leacul cel tare. Pn acolo ns este
nevoie de purificare, de leacul cel slab, constnd ntr-un dialog despre soart
i nedreptile ei. Deosebirea fa de prima poezie, n care Boethius deplngea
situaia n care se afl, este c acum Filosofia l va ajuta s neleag caracterul
efemer i lipsit de autenticitate al atraciilor vieii, ntr-un stil ce amintete de
gndirea stoic: Este nenorocire numai ceea ce consideri ca atare i,
dimpotriv, orice soart este fericit cnd este suportat de un suflet stpn pe
sine.
Prezena argumentelor i parafrazelor de tip stoic n aceast secven a
dialogului reprezint o opiune interesant, din care trebuie s nelegem n
primul rnd rolul pe care Boethius l acord acestui tip de filosofie: gndirea
stoic are funcia de a elibera intelectul de legtura cu lucrurile, de
dependena fa de lumea material. O funcie purificatoare sau mai degrab
nivelant, am spune, prin care intelectului i se smulg

73 Boethius, Mngierile filosofici, ediia citat, cartea II, proza IV, p. 87

prejudecile legate de valoarea lucrurilor sensibile. Nu mai mult, ns,
deoarece, odat imunizat fa de aparentele nenorociri, intelectul are nevoie de
altceva. Meteugul stoic este numai leacul cel slab, instrumentul prin care
intelectului i se taie legturile cu scoara terestr, pentru a putea ulterior s
se nale spre adevrata lui patrie: Minii tale i voi da aripi prin care s se
poat nla ca, dup ce i vei nvinge tulburarea, s te ntorci n patrie sntos,
condus de mine, pe drumul meu i chiar cu mijloacele mele de cltorie.
Ceea ce urmeaz ine de dialectica platonician, leac puternic pentru
care Boethius va fi pregtit treptat. Intelectul lui Boethius trebuie desprins de
lucrurile sensibile i de atraciile care l leag de via.
De amintire, cum spune Filosofia pentru a putea face fa acelei
discuii care s-l conduc spre recunoaterea75 adevratei fericiri.
6.2.4. Despre natura fericirii ncepnd cu Cartea a IlI-a este vorba despre
aa-numitele leacuri tari, n primul rnd vechea problem: Ce este
fericirea?. Fericirea nseamn cutarea binelui, spune Boethius pe urmele lui
Aristotel, dar nu a feluritelor bunuri, care sunt numai ci, ci a Binelui
suprem, ca stare rezultat din reunirea tuturor bunurilor.
Nici avuia, nici onorurile, nici puterea, nici plcerile, nu reprezint
bunuri n sine ci mai degrab iluzii. Ele pot fi cel mult stri ale binelui,
umbre, dar niciuna dintre ele nu duce spre fericire dac sunt dorite ca atare.
Iluzia (deci imperfeciunea lor) const n faptul c fiecare dintre aceste bunuri
este strns legat de o nedreptate: acumularea avuiei * Boethius, Mngierile
filosofici, ediia cital, carlca IV, proza I, pp. 130-131. Este cel puin interesant
s se observe reapariia metaforei aripilor intelectului n gndirea empirist
modern i n criticismul kantian. Acolo, ns, ea va 11 utilizat invers:
intelectul va avea nevoie de plumb pentru a i se curma zborul spre acele
nlimi unde el nu mai funcioneaz autonom. Aici, la Boethius, este dezirabil
ca intelectul s se lase condus n zbor de mijloacele de cltorie ale Filosofici.
Dincolo, la Kant, va fi clczirabil ca intelectul s refuze aceste mijloace deoarece
ele sunt n afara controlului su.
Pasajul din proza l a crii a IlI-a este platonician prin structur.
Filosofia i spune lui Boethius c sufletul lui viseaz la adevrata fericire dar
nu o poate recunoate, stpnit fiind de aparene. Apare i metoda analogiei din
dialogul platonician Republica, n momentul n care Filosofia anun c se va
strdui s-i zugrveasc starea care i e mai cunoscut, pentru ca, dup ce va
muta ochii n partea opus, s poat recunoate chipul adevratei fericiri (v.
carlca a Hl-a, proza I).
H nseamn rpirea de bani de la alii, demnitile presupun umilina
fa de cei puternici, puterea nseamn expunerea la pericolele vicleniei celor

supui, gloria nseamn lipsa de siguran prin nfruntarea primejdiilor,

plcerile presupun sclavia minii fa de trup.
Nimic din toate acestea nu trebuie s fie obiect al dorinei i cutrii
deoarece, cum s-a vzut, fiecare dintre ele presupune o lips, astfel nct ele nu
reprezint, luate separat, dect pri ale unui ntreg. Fericirea ar trebui s fie
ceva care le cuprinde pe toate n mod nedesprit. Omului nu i st ns n
putin s le obin deodat, ceea ce nseamn c el se mulumete doar cu
una singur din multele pri ale acestui ntreg. Va considera, ns, c acea
parte pe care o obine poate substitui ntregul: cel bogat va avea iluzia c banii
nseamn i glorie, cel puternic va avea iluzia c este i ferit de primejdii, etc. In
mod iluzoriu, fiecare din aceste pri vor fi luate ca ntreg. Aceasta este
explicaia falsei fericiri.
Adevrata fericire nu poate fi cea neleas parial ci numai cea complet.
Fericirea complet, adic desvrit, este, cum se va arta n argumentul
ontologic descris mai jos, fericirea neleas substanial, nu predicaional, adic
fericirea ca Dumnezeu.
Ceea ce nu nseamn c, sub feluritele lor iluzii, oamenii nu caut acel
ntreg numit bine, chiar dac l neleg greit. Aa de mare este puterea
naturii, nct, indiferent ct de variate ar fi prerile oamenilor, ele sunt de acord
n alegerea binelui ca el, se conchide, de data aceasta n manier augustinian
(cartea a Hl-a, proza II).
6.2.5. Ierarhia fiinei fi argumentul ontologic.
Dac fericirea este binele suprem nseamn c ea este de alt natur
dect lucrurile bune accesibile n ordine temporal. Suprem nseamn
desvrit, or, lucrurile materiale sunt nedesvrite. Prin raportare la Binele
suprem, bunurile nu sunt dect pri, adic ele reprezint abia tirbiri ale
desvririi. Ontologia lui Boethius este, ca i ce a lui Augustin, una a gradelor
de desvrire, n care Binele suprem este gndit ca i completitudine, spre
deosebire de gradele inferioare care nu pot fi altceva dect msuri ale lipsei de
bine: tot ce se numete nedesvrit i datorete nedesvrirea unei tirbiri a
desvririi.
76 Boethius, Mngierile filosofici, Cartea III, proza X (ediia citat, p,
117).
Pe urmele lui Platon, care formulase un argument similar, atunci cnd
spusese c din egalitatea imperfect a lucrurilor trebuie s cunoatem existena
Egalitii n sine, Boethius introduce un argument al contingenei prin care,
pornind de la nedesvrirea lumii sensibile, argumenteaz existena fericirii
supreme (desvrite): Rezult c, dac ntr-o categorie oarecare de lucruri se
vede ceva nedesvrit, este necesar ca s existe i ceva desvrit; cci
suprimndu-se desvriorea, nu se poate nchipui cum de exist ceea ce este

socotit ca nedesvrit. Fiindc natura lucrurilor nu-i ia nceputul de la cele

micorate fi nedesvrite, ci, plecnd de la cele ntregi i terminate, ajunge la
cele sectuite i de ultim rang. Dac (.) exist ojericire nedesvrit, datorit
unui bine incomplet, nu ne putem ndoi c exista i ojericire ntreaga i
desvrita., 70
Tot platonician, n esen, n acelai timp augustinian n expresie, este
argumentul ontologic formulat n continuare: De ndat ce nu se poate cugeta
nimic mai bun dect Dumnezeu, cine s-ar ndoi c nu e bun Cel dect care nu
exist nimic mai bun? spune Boethius, n cuvinte pe care le vom ntlni,
aproape identic, n Proslogionul lui Anselm. i Anselm va crede, ca i Boethius
aici, c raiunea demonstreaz c Dumnezeu este bun, convingndu-ne prin
aceasta c i binele suprem este tot n el.
Acest argument trebuie ns luat n considerare la modul cel mai grav i
serios: Dumnezeu, va avertiza Filosofia, nu este cauz exterioar a binelui
suprem. Binele este n Dumnezeu i nicidecum cauzat de Dumnezeu:
identitatea este una de substan. Dac binele ar fi numai cauzat, ar exista o
diferen ntre cauz i efect, deci Dumnezeu nu ar fi binele ci numai cauza sa.
Dumnezeu este ns binele nsui, binele desvrit sau deplin, aa cum s-a
spus, spre deosebire de fiinele inferioare, care
77 Vezi, de exemplu, Plalon, Phaidon, 74c.
78 Boethius, Mngierile filosofici, loc. ct.
Prima formulare a celebrei sintagme pare s-i f aparinut lui Seneca,
Quaestiones naturales, Prefaa, 13: Ce este Zeul? (.) li exprimm mreia
afirmnd c nimic mai mare dect el nu poate fi conceput, ntruct el singur
constituie totul. Traducere de Dinu Luca, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 7.
Totui, la filosoful roman fraza are alt sens, acolo Zeul fiind conceput ca
totalitate cosmologic. De asemenea, o formulare asemntoare exist i la
Augustin, n De vera religione, unde Dumnezeu este numit acela dect care nu
este nimic mai simplu. Tot la Augustin, formulri similare mai exist n Liber
de moribus manicheorum, De duabus animabus, De doctrina christiana. O
discuie asupra istoriei acestei sintagme, n: Alexander Baumgarten, Sfntul
Anselm fi conceptul ierarhiei, cu un studiu introductiv de Anton I. Admu,
Editura Polirom, Iai, 2003, pp. 109-l11.
H7 sunt bune n mod incomplet. Avertismentul lui Boethius este n
msur s ne dea o cheie de nelegere chiar a viitorului argument al lui
Anselm: Dumnezeu este binele (la Anselm, mreia) n mod substanial; altfel
spus, Dumnezeu este chiar Binele ca substan, nu ca predicat. Ierarhia fiinei
la Boethius este, ca i cea a lui Augustin, una care nu situeaz temeiul
deasupra celorlalte grade; altfel spus, temeiul nu este suprafiinial ci este fiina
n cel mai nalt grad. Ca un corolar, dac Dumnezeu este binele iar fericirea

este de asemenea dorina binelui, nseamn c fericirea suprem, cea

desvrit, este nsui Dumnezeu. Niciuna dintre acestea nu au sens i nici
consisten dac sunt luate distinct: fericirea trebuie s fie totuna cu binele iar
ambele trebuie nelese substanial, adic sunt Dumnezeu. Ele trebuie nelese
n unitate.
Cunoscuta ecuaie neoplatonic devine la Boethius rezultatul unui
raionament demonstrativ: BINE = FERICIRE = DUMNEZEU = UNU = FIIN.
Ecuaie, ntr-un sens mai propriu dect acolo, deoarece Boethius conchide:
toate sunt nlnuite ntre ele prin raionamente foarte puternice (Cartea III,
proza XI).
Unitatea substanial a lui Dumnezeu este ilustrat prin analogia cu
substana om. Atta timp ct corpul i sufletul sunt unite, ele formeaz o
fiin vie (o substan) numit om. Trupul singur are numai aparena unui om,
este un posibil om, nu substanial ci ca parte luat separat. Similar, sufletul
singur este, dei mai mult, totui altceva dect un om; omul ca substan este
unitatea celor dou80.
6.2.6. Rul ca ignoran i lips de putere. Pedeapsa ca providen i
destin.
Dac fericirea i binele sunt nlnuite prin raionamente, ele in de
cunoatere iar cunoaterea lor exclude posibilitatea nfptuirii rului. Un
raionament socratic n esen, filtrat ns prin ontologia ierarhic a lui
Augustin. Teza non-substanialitii rului (de la Plotin i Augustin) este
transpus aici n termeni acionali: o persoan care alege s fac rul nu i
exercit vreo putere de a face ru (aa ceva nici nu exist), ci mai degrab
exercit o abdicare de la puterea de a face bine (idee prezent i la Augustin
80 Boethius, Mngierile filosof iei, cartea III, proza XI (ed. Ct., pp. 12ll22).
n Despre liberul arbitru, l, 10, dar i peste cteva secole n Etica lui
Abelard).
nelegerea rului ca abdicare presupune ideea c oamenii care persist
n ru nu i exercit nici o putere, mai degrab o slbiciune. Viaa nelegiuit
este persistena n slbiciune, o laitate perpetu i o nefericire continu. Cu
ct persist n aceast slbiciune, rul lor este mai mare iar pedeapsa cuvenit
cu att mai adnc. De aceea uneori oamenii care se afl la limita de jos a
nelegiuirii nici nu sunt pedepsii n viaa lor terestr: pedeapsa ar nsemna o
plat, deci o ndreptare a rului lor; or, cu ct nelegiuirea este mai mare, cu
att mai nedrept este ca ei s fie iertai. Rul extrem merit o pedeaps
extrem, cea post-mortem. De aici, aparena c lumea este injust i c cei ri
dispun de putere. Rul ca lips este ns o boal a sufletului, ntre cei ce

svresc rul i cei care l sufer, primii sunt cei demni de mil, ntruct sunt
bolnavi.
Rul mai mic poate fi iertat n timpul vieii, motiv pentru care cei ce sunt
pedepsii de Dumnezeu nainte de a muri trebuie s se considere nc fericii:
raid lor, adic grajdul de ndeprtare de Bine, este nc recuperabil. Exist prin
urmare o diferen ntre felul oamenilor de a nelege pedeapsa i raiunea
divin care o administreaz. Oamenilor li se poate prea c pedeapsa este un
supliciu i ncearc s o evite (ceea ce atrage dup sine alte nenorociri: fuga de
rspundere, minciuna etc.), or, din perspectiv trans-istoric, pedeapsa este un
leac, o recuperare a rului svrit. Diferena ntre valoarea real (supraistoric) a pedepsei i cea temporal, perceput de oameni, provine din
diferena ntre providen i destin.
Exist o ordine conceput de Dumnezeu, n acord cu binele, conform
creia raiunea divin este principiu universal (providena). Acest principiu
organizeaz universul sub forma unei ordini fenomenale, caracterizat de
temporalitate, spaiu, configuraii (destinul), n termenii lui lioethius,
Providena (prouidentia) este nsi acea raiune divin care, ca principiu
suprem i universal, ornduiete totul, pe cnd destinul este ordinea (disposilio)
care troneaz n fenomene (rebus mobilibus), cu ajutorul creia
providena/cnlnuie, dndu-le lajlecare un loc anumit. Providena
mbrieaz deopotriv pe toate, orict de deosebite i orict de nesfrite, pe
cnd destinul (fatum) l<inw pe fiecare n micare, dndu-le spaii, Jbrme i
durat, aa nct aceast e (explicaio) a ordinii n timp, unificat n lumina
spiritului divin, este.
K) providen, pe cnd aceeai unitate, rnduit i desfurat n timp,
se numete desProvidena este proiectul mental divin care se explic
(desfoar) pe sine sub forma destinului istoric, ntr-un mod asemntor celui
n care ideea unui artist se expliciteaz temporal i succesiv n opera de art.
Sau, conform unei alte comparaii, dup cum este argumentarea pentru
intelect, naterea pentru via, timpul pentru eternitate, cercul pentru centru,
aa e nlnuirea mictoare a destinului pentru unitatea [simplitatea]
statornic a providenei.
Datorit faptului c omul este o fiin situat n interiorul acestei
desfurri numit destin, nu poate avea acuitatea necesar pentru a vedea din
perspectiv divin rostul fiecrui lucru. Astfel, judecile oamenilor sunt
contradictorii i ceea ce unii socotesc demn de laud alii gsesc demn de
pedeaps, n acelai fel n care ei nu neleg, de exemplu, de ce organismelor
sntoase le priesc, unora, alimente dulci, altora, amare; sau, de ce unii
bolnavi sunt ntrii de leacuri uoare, alii de leacuri puternice. Este cu att
mai greu de neles felul n care Dumnezeu socotete a da fiecruia ce i se

potrivete, din perspectiva providenei i nu din cea a destinului. Este foarte

posibil, de pild, ca persistena n ru a unui tiran s fie chiar instrumentul
divin al ntririi sufleteti a supuilor; de asemenea, nu este deloc imposibil (i
de fapt numai providena o tie) ca acelai tiran s se
81 Bocthius, Mngierile filosofici, carlea IV, proza VI, lin. 26-36 (ed.
Ct., p. 145): nam prouidentia esc ipsa illa diurna raio n summo omnium
principe constituia quae cuncta disponit, fatum uero inhaerens rebus
mobilibus dispositio per quam prouidentia sui quaeque nectit ordinibus.
Prouidentia namque cuncta pariter quamuis diuersa quamuis infinita
complectitur, fatum uero singula digerit n motum locis, formis ac temporihus
discributa, ut haec temporali! Ordinis explicaio n diuinae mentis adunata
prospectum prouidentia sit, eadem uero adunatio digesta atque explicata
temporibus fatum uocetur (Apuci: CD-ROM: CLCLT3: Cetedoc Library of
Christian Latin Texts, Univcrsitc Catholiquc de Louvain, Colege Erasme, 1996).
82 Aceast desfurare are loc prin intermediul unor puteri mijlocitoare,
asupra crora Boethius nu insist i nici nu pare a fi deplin lmurit. El
enumera cteva posibile ci sau instrumente cosmice ale lui Dumnezeu, Iar
a decide care dintre ele, dac numai unele, sau dac toate mpreun, constituie
instrumentul desfurrii creatoare a providenei: fie c destinul se exercit
prin spirite divine ajuttoare (.), fie (.) de spiritul universal, sau de ntreaga
natur (.), sau de micrile cereti ale astrelor, sau de virtutea ngerilor sau de
felurita iscusin a demonilor, de unele sau de toate aceste fore, ceea ce e sigur
este c forma imobil i unitar a fenomenelor e providena. (? Oc. fi ed. Ct.,
p. 146).
ndrepte ntr-un trziu dndu-i seama de precaritatea puterii i avuiei
sale.
Ceea ce Boethius numete destin, adic natura i istoria nelese ca
desfurare a proiectului divin, este o realitate dinamic. Tocmai dinamica face
ca distribuia binelui n lume s fie instabil, dar deloc nedreapt; mictoare,
dar nu malign. Rul nu este dect o ndeprtare de bine, ns aceast
ndeprtare (specific naturii) este esenialmente temporal, deci temporar,
ceea ce nseamn c, din perspectiva real a providenei, binele nu pierde n
acest periplu, ba chiar este vizat i compensat n permanen. Cum spune
Boethius n ncheierea crii a IV-a (proza VI), rul despre care se crede c
abund pe pmnt, privit din prisma providenei rnduitoare, nu se gsete de
fapt nicieri, sensul acestei concluzii fiind unul absolut: rul este nonsubstanial.
6.2.7. Problema voinei libere. Necesitatea simpl i necesitatea
condiionat.

Dat fiind distincia dintre providen i destin, Boethius ridic

ntrebarea dac nu cumva, petrecndu-se toate n acord cu prevederea
providenei, este anulat liberul arbitru al omului. De la Proza II a criiv pn la
final este vorba despre problema voinei libere a omului n contextul
omniscienei divine.
Boethius subnelege problema rului n termeni augustinieni: rul este
non-substanial, prin urmare nu exist dect ca alegere pentru evitarea binelui.
Rul este deci rezultatul liberei voine. Apare ns o nou prol) lem: dac
Dumnezeu (ca providen) tie ceea ce vor face oamenii n viitor, cum se mai
poate numi aciunea lor liber? Aceeai ntrebare se poate formula despre
Dumnezeu nsui: dac este omniscient, nseamn vccasta c tie i ceea ce va
face El nsui n viitor? Mai este aciunea Sa una liber? 83 Augustin
discutase aceast problem n Despre liberul arbitru, III, l-4; dezvoltnd
noiunea de liber alegere ca lips a constrngerii exterioare, Augustin spunea
c n acelai fel n care omul, prin amintire, nu influeneaz nimic din ceea ce
arji putut s se ntmple, lot aa, Dumnezeu, n omnisciena sa, nu
influeneaz nimic din ceea ce se va ntmpla n viitor. Gndul lui Augustin este
ca voina e liber prin opoziie cu necesitatea, adic prin opoziie cu
Influenarea sau cauzarea exterioar. Fiind o fiin czut, omul are la dis-|
iii: posibilitatea ele a alcijc ITir ns n sj cauza, prin alegerea sa,
evenimentele.
M.
n cartea V a Consolrii, Boethius se dovedete ct se poate de contient
de sensul augustinian al problemei libertii dar pare a aduga nc o condiie:
aceea c actele umane sunt contingente. Cele dou sensuri ale libertii voinei,
lipsa constrngerii exterioare i contingena aciunii, sunt punctele de sprijin
ale argumentaiei lui Boethius. Dac pentru Augustin problema libertii
aparinea unui context legat de problema rului n lume, la Boethius libertatea
aparine temei providenei, deci omniscienei divine i pare a fi o chestiune
argumentabil n termenii logicii modale.
Felul n care este formulat problema ne pune n fa o serie de propoziii
cu necesitate adevrate, pe care Boethius trebuie s le explice cu ajutorul
Filosofiei. Avem, pe de o parte, afirmarea providenei:
1) Ceea ce cunoate Dumnezeu trebuie s se ntmple (providena ca
sens necesar al lumii).
2) Ceea ce trebuie s se ntmple nu ine de voina liber a omului, (omul
nu cunoate i nu decide asupra providenei).
Pe de alt parte, exist situaia dejacto: Dumnezeu cunoate aciunile
umane viitoare i totui omul are o voin liber.
3) Dumnezeu cunoate aciunile noastre viitoare (omnisciena).

4) Aciunile noastre viitoare in de voina noastr liber (omul are totui

liber arbitru).
Cum pot fi considerate aceste enunuri mpreun, fr a obine o
contradicie, evident, la prima vedere, ntre enunurile (2) i (4)? Dac ceea ce
cunoate Dumnezeu trebuie s se ntmple (1) i dac aciunile noastre viitoare
sunt cunoscute de Dumnezeu (3), nseamn c aciunile noastre viitoare
trebuie s se ntmple. Dar ceea ce trebuie s se ntmple nu ine de voina
liber a omului (2), ceea ce contrazice (4). Una din propoziiile (2) sau (4) trebuie
contrazis pentru a putea construi un raionament valid, or, tocmai aceasta
este problema: toate cele patru propoziii reprezint credine fundamentale,
aseriuni dezirabil adevrate care trebuie pstrate ca atare. Cum rezolv
Boethius aceast problem?
nainte de toate, trebuie s respingem, odat cu Boethius, interpretarea
conform creia evenimentele se ntmpl deoarece sunt tiute (cartea V, proza
III). Cunoaterea evenimentelor, fie ele i viitoare, nu reprezint
84 Am urmat modelul explicativ al lui Paul Vincent Spade, A Survey
oJMediaeval Philosophy, Copyright 198S Paul Vincent Spade.
O anticipare sau o programare a lor ci, dimpotriv, faptul c evenimentele
se vor ntmpla constituie sursa cunoaterii lor. Ele sunt tiute pentru c se vor
ntmpla. Problema nu este una de cauzalitate, deci interesul nu se axeaz pe
ntrebarea care este cauza prim a lanului?.
Separnd noiunile de necesitate i cauzalitate, Boethius ofer o analogie:
dac o persoan st aezat, nseamn c propoziia care afirm c respectiva
persoan st aezat trebuie s fie o propoziie adevrat. Convers, dac opinia
c persoana respectiv sade este o opinie adevrat, nseamn c persoana
respectiv sade ntr-adevr. Ambele situaii sunt adevrate, dei nu exist o
legtur cauzal ntre propoziie i faptul descris de ea.
n mod analog, cunoaterea lui Dumnezeu despre ceea ce se va ntmpla
nu este cauza ntmplrii ca atare, dup cum nici evenimentul, dac se
ntmpl, nu este o cauz a cunoaterii lui Dumnezeu despre el. Ar fi chiar
impiu s admitem o astfel de relaie.
Boethius este de prere c nu exist nici o cauzalitate n aceast situaie,
dei nu neag existena unei necesiti. Exist deci necesitate Jr cauzalitate,
n virtutea creia, dac ceva este tiut, acel ceva trebuie s se ntmple.
Cunoaterea nu este o cauz a ceea ce se ntmpl ori se va ntmpla, legtura
necesar avnd ns Loc prin semnificare: ceea ce exist n cunoaterea lui
Dumnezeu este doar un semn sau un simptom pentru ceea ce se va ntmpla.
Totui, aceasta nu anuleaz libertatea, din moment ce, pentru nfptuirea unei
aciuni, omul are nevoie de pricepere, de ndemnare sau meteug. Un cru,
de exemplu, nu este mpins ori forat de vreo necesitate atunci cnd i mn

carul. O face n mod liber, folosindu-i iscusina, dei, n mod necesar,

Dumnezeu tia dinainte c el o va face.
n cartea V, proza VI, Boethius explic existena a dou tipuri de
necesitate: simpl i condiionat. Necesitatea simpl este ntr-o situaie de
genul: Este necesar ca toi oamenii s fie muritori, iar necesitatea
condiionat se gsete n propoziia: Dac cineva merge, atunci este necesar
s mearg 85, n primul caz avem un enun cu necesitate adevrat, adic un
enun universal de forma Necesar p, iar n cazul al doilea o propoziie
condiional de felul Dac p, atunci necesar p. Evident, primul caz exprim o
legitate, un enun valabil prin sine, a crui valoare de adevr nu poate Duae
sunt etenim ncccssitates, simplex una, ueluti quod necesse est omnes homines
UM. SE mbrtales, altora condtclonis, ut i aliquem ambulare scias cum
ambulare necesse est (Consolarea filosofici, c, irlr; i V, pro/. A 6, r.91; ed. Ct.,
p. 170).
M.
Fi confirmat sau infirmat deoarece el constituie o condiie de existen
a lucrului despre care vorbete, o definiie. Cazul al doilea este cel n care
necesitatea este constatat n urma producerii evenimentului p, astfel nct
producerea lui p constituie condiia de validare a necesitii lui.
Problema este una aristotelic, pe care Boethius o cunotea desigur din
tratatele logice ale Stagiritului: enunurile necesar adevrate (de forma necesar
p) sunt adevrate n orice condiii dar numai despre universal, n vreme ce,
despre lucrurile particulare, enunurile nu pot fi adevrate dect n mod
condiionat (adevrul lor trebuie confirmat). Acesta reprezenta, pentru Aristotel,
paradoxul cunoaterii sistematice: nu putem construi enunuri necesar
adevrate despre lucrurile particulare dect ntemeindu-le a) pe enunuri
universal adevrate (a cror surs este metafizica, deci nu tiina propriu-zis),
sau b) pe faptele sau ntmplrile propriu-zise, ceea ce anuleaz caracterul
universal al enunurilor.
Necesitatea Jar cauzalitate a lui Boethius este exprimat prin
necesitatea simpl, conform creia spunem necesar p pornind de la faptul c
este cunoscut p. Nu putem ntemeia acest enun pe nimic, nici mcar pe
faptul c Dumnezeu cunoate adevrul acestui enun, cunoaterea divin
nefiind o cauz. P este adevrat prin sine, fr a fi cauzat. Enunul (1) de mai
sus trebuie interpretat deci n sensul necesitii simple: In mod necesar, ceea
ce cunoate Dumnezeu trebuie s se ntmple, pentru a evita introducerea
relaiei de cauzalitate ntre cunoaterea lui Dumnezeu i evenimente. Acest tip
de enunuri necesare n mod simplu reprezint propoziii universale de tipul
Omul este un animal biped raional. O astfel de propoziie nu condiioneaz
nici momentele, nici felul, nici circumstanele n care un om alege s triasc n

mod raional sau s mearg pe dou picioare. Omul are putina de a aciona
astfel dar poate alege s fac sau s nu fac acest lucru. Exist nenumrate
abateri (mai mult sau mai puin voite) de la acest enun: unii oameni aleg s
triasc iraional, alii i amn deciziile raionale etc., fr ca, prin aceasta, s
existe o cauzare condiional din partea lui Dumnezeu. In acest sens,
cunoaterea divin nu reprezint dect o condiie de posibilitate pentru
aciunile umane, nu o cauzare: dac omul alege s triasc raional, i st n
putin, nefiind, ns, obligat de nimic.
Evenimentele particulare se ntmpl fr a fi cauzate de Dumnezeu,
pstrndu-i astfel caracterul contingent. Noi nu avem la dispoziie posibilitatea
formulrii unor enunuri universal adevrate despre aceste evenimente, deci ele
nu manifest o cauzalitate absolut (simpl), ci una condiionat.
n felul acesta, ntre enunurile (2) i (4) nu exist nici o contradicie.
Enunul (2) Ceea ce trebuie s se ntmple nu ine de voina liber a omului.
Se refer la ceea ce trebuie s se ntmple din perspectiva necesitii
simple (a providenei), n vreme ce enunul (4) Aciunile noastre viitoare in de
voina noastr liber.
Se refer la necesitatea condiionat, deci contingen. Aciunile umane
nu cad sub primul fel de necesitate (absolut), deci i pstreaz caracterul
liber. Deoarece nu putem formula enunuri necesar adevrate despre aciunile
noastre, tot ce putem ti este tocmai contingena lor. Ele devin necesare doar
dup ce s-au ntmplat (n sensul necesitii condiionate: dac [s-a petrecut]
p, atunci este necesar p).
Problema devine mai complex atunci cnd Boethius i pune ntrebarea
dac i evenimentele viitoare au acelai caracter cu cele trecute i prezente.
Asupra a ceea ce s-a ntmplat n trecut sau se ntmpl acum, sub ochii
notri, tim c nu se mai poate interveni i c s-a ntmplat sub forma
necesitii condiionate. Ele au fost (sau sunt, tocmai se dovedesc a fi!)
evenimente contingente i, odat ntmplate, necesare condiionat. Nu puteam
ti dinainte dac p trebuia sau nu s se ntmple, dar, odat petrecut,
evenimentul p a devenit necesar. Prin aceasta nu a fost contrazis nici
omnisciena divin nici voina liber: Dumnezeu tia c acel eveniment se va
ntmpla, fr ns a ne determina s-l producem, deoarece noi nu cunoteam
dect caracterul contingent al evenimentului.
Evenimentele viitoare par ns a avea un statut special. Ele nu s-au
ntmplat nc, de aceea nu tim despre ele dect c se pot ntmpla sau nu.
Nu tim nici necesar p, nici necesar non-p. Cu alte cuvinte, despre
evenimentele viitoare tim doar c este necesar s se ntmple ori s nu se
ntmple, altfel spus, ne aflm, cel puin aparent, n posesia unui adevr de
tipul necesitii absolute: necesar [p sau non-p], ceea ce nseamn c adevrul

disjunciei este absolut necesar, fn acelai timp ns fiecare termen al

disjunciei, luat n parte, este contingent. Nu tim ns sigur care dintre
termenii disjunciei csttcontingent, ceea ce duce la un fel de regres la infinit
aplicat fiecruia dintre termeni. Este situaia paradoxal n care av&mforma
unei cunoateri necesare aplicat asupra unui coninut practic inexistent. Ea
se poate exprima n felul urmtor:
Necesar [contingent (contingent p)] i [contingent (contingent non-p)].
Acest lucru l determin pe Boethius s exclame: Ce fel de pretiin e
aceea al crei domeniu n-are nimic sigur, nimic stabil? (Cartea V, proza III).
Rspunsul Filosofici, formulat n Proza 4, modific perspectiva asupra naturii
cunoaterii. Cunoaterea noastr nu este n acord cu natura sau calitile
lucrurilor ci n acord cu puterea noastr de a cunoate ceva. Cauza erorii
indicate de Boethius era tocmai faptul de a crede c lucrurile sunt cunoscute
prin puterea i natura lucrurilor nsele. Or, spune Filosofia, cunoaterea st n
puterea i abilitatea noastr intelectual. La fel, cunoaterea divin, se exercit
prin puterea lui Dumnezeu i nu datorit naturii lucrurilor. Am putea ns s
ne imaginm c facultatea divin de cunoatere este tot att de slab ca a
noastr?
6.2.8. Nivelurile cunoaterii.
Aici este momentul n care Filosofia ofer o distincie a tipurilor de
cunoatere: a) simurile, care surprind lucrurile particulare, sensibile, ce se
nfieaz organelor de sim. Simurile sunt pasive i nu au putere dect
asupra materiei (judec forma unui corp dup materia component).
B) imaginaia, care se aplic tot asupra particularilor, ce nu trebuie ns
s fie prezeni. Ei pot fi trecui sau chiar ficiuni ori non-existeni. Imaginaia
judec numai forma, fr materie.
C) raiunea, care cunoate universalul, cuprinznd specia care se
gsete n indivizi.
D) inteligena, care, depind sfera universalitii, tinde, prin
ptrunderea ascuit a spiritului, ctre tipul unic. Ea este cea care d
definiiile generale i cunoate expresia lor n sensibil, imaginativ i raional
fr a apela la aceste niveluri inferioare ale cunoaterii. Inteligena este
specific lui Dumnezeu i cunoate tot ceea ce este specific nivelurilor cognitive
inferioare fr a avea nevoie s apeleze la ele.
Chiar dac inteligena nu apeleaz la simuri, ceea ce cunoate ea are i
natur sensibil, astfel nct, n tot ceea ce se poate cunoate vreodat
activeaz mai degrab facultile noastre intelectuale dect obiectele cunoscute.
Astfel, din moment ce o judecat se nfieaz ca un act al celui ce judec, este
necesar ca fiecare s-i ndeplineasc opera sa cu puteri proprii, nu exterioare.

Aceste patru faculti cognitive sunt ordonate ierarhic, cele superioare

avnd acces la toate activitile celor inferioare, cele inferioare ns limitnduse la activitatea specific lor. In acest fel, raiunea uman poate judeca
universalul, care este doar o reflexie a tipului unic din inteligena divin.
Cunoaterea lui Dumnezeu (prin inteligen) este etern, ca i Dumnezeu
nsui (Cartea V, proza VI), astfel nct posed n simultaneitate tot ceea ce se
poate petrece n timp (venicia este posesiunea n acelai timp deplin i
desvrit a vieii nesfrite). Cunoaterea divin nu este, ca i cea uman, n
timp, ceea ce nseamn c Dumnezeu nu cunoate prin trecut, prezent i viitor,
ci printr-un prezent etern. Evenimentele viitoare sunt problematice (n felul
descris mai sus) numai pentru om. Dumnezeu le cunoate ca evenimente
contingente tot aa cum noi cunoatem evenimentele din prezent. Cunoaterea
divin nu e ca o pretiin a viitorului, ci mai degrab ca o tiin a
prezentului mereu actual (cartea V, proza VI). Pentru acest motiv cunoaterea
divin nu se numete prevedere, ci providen.
Astfel, problema lui Boethius i gsete o soluie. Evenimentele viitoare
sunt problematice numai pentru raiunea uman; din punctul de vedere al
inteligenei divine, ele au acelai statut, cci pentru Dumnezeu totul este
prezent, nu exist viitor.
n acest punct se nchide i argumentaia privitoare la libertatea aciunii
umane. Omul acioneaz liber deoarece el nu are acces la cunoaterea
atemporal, deci nu tie dinainte caracterul necesar al aciunilor sale. Raiunea
uman nu prestabilete aciunile ci reconstituie, prin (. Fortul ei propriu, n
timp, ceea ce, altfel, este atemporal. Ea temporaliy. Eaz, dac putem spune
aa, Forma unic.
Cunoaterea lui Dumnezeu, dei absolut, nu este o cauz a aciunilor
noastre ci un semn, pentru dou motive: a) este nevoie ca evenimentele
cunoscute de El s se ntmple datorit oamenilor, care sunt ageni temporali ai
pre-tiinei divine. Omul face parte dintr-un binom al crui c o participant este
Dumnezeu; b) omul nu are acces la cunoaterea divin, ei, prin raiunea sa,
ntreprinde un fel de reconstituire a acesteia, n limp, o ntregire perpetu,
moment cu moment, a Totalitii. Ceea ce i-sliascuns minii umane constituie
tocmai premisa libertii de aciune.
6.3. Boethius i problema universaliilor.
Boethius este primul autor latin la care ntlnim o discuie asupra
problemei universaliilor, acesta fiind un motiv suficient pentru a-l considera, pe
bun dreptate, primul gnditor medieval. Fragmentul responsabil pentru
dezvoltarea acestei probleme n Evul Mediu se gsete la nceputul lucrrii
Introducere la Categoriile lui Aristotel Isagoge a lui Porfir, pe care Boethius la tradus n latin i l-a comentat n lucrarea Comentariu la Isagoga lui Porfir

(redactat de dou ori). Acesta este, de fapt, textul care a stat la baza disputelor
medievale, dei el nu conine opiunea personal a lui Boethius.
Poziia lui Boethius n problema universaliilor este formulat n texte de
cu totul alt natur, anume n tratatele teologice (Cum este Treimea un singur
Dumnezeu, i nu trei dumnezei i Contra lui Eutyches i Nestorius).
Astfel, exist dou soluii diferite la problema universaliilor, numai una
fiind asumat de Boethius. Prima dintre soluii, cea nerevendicat de Boethius,
se vrea a fi un rspuns n deplin acord cu doctrina lui Aristotel, n vreme ce a
doua soluie, cea asumat, este legat mai degrab de teoria (neo) platonician
despre Ideile divine.
6.3. L. Tcerea lui Porfir nainte de toate, trebuie s spunem c Porfir a
formulat problema universaliilor n forma care va fi discutat ulterior de ctre
medievali, prin traducerea dat de Boethius. Textul su conine trei ntrebri:
1) Speciile fi genurile subzist, sau se afl doar n nelegere (ca simple
noiuni ale intelectului)?
2) Dac subzist, sunt ele corporale sau incorporale (altfel spus, sunt
substane sau doar subzisteni)?
3) Sunt ele separate sau se afl n lucrurile sensibile (adic sunt
substane sau caliti)?
Formulnd aceste probleme, Porfir nu se angajeaz la nici un rspuns,
spunnd c el ar necesita o cercetare mult prea ntins. Misterul 6 La Porfir:
b<p6rrrpcev, ceea ce, aici, Boethius traduce prin a subzista. Acelai termen va
fi ns tradus de ctre Boethius prin a substa (sau a avea substan), n
tratatul teologic Despre persoan fi cele dou naturi, unde spune c subzist
ceea ce n-are nevoie de accidente pentru ca s existe, dar substa (sau are
substan) ceea ce constituie subiect pentru alte accidente pentru ca acestea s
poat exista.
Acestei tceri porfiriene i va provoca lui Boethius i, ulterior,
medievalilor, nevoia fixrii unei opiuni. Boethius, n orice caz, se simte dator s
comenteze i, folosind traducerea sa proprie, inaugureaz marea disput a
universaliilor.
Pentru Porfir, problema nu cerea un rspuns imediat i, mai ales, nu n
acest context, al Isagogei, n care i propusese de fapt cu totul altceva: un
comentariu cu caracter introductiv la textul aristotelic despre categorii. Pentru
neoplatonici aceste trei ntrebri nu constituiau, ce-i drept, o problem
rezolvat, dar n nici un caz una privitoare la realitatea genurilor i speciilor,
aa cum o vor nelege medievalii. Pentru ei era o problem pur platonician de
psihologie divin, contextualizabil n cosmologia din dialogul Timaios: sunt
inteligibilele separate i de sine stttoare, sau sunt cuprinse n Intelectul
divin?

Filosofia lui Plotin, aa cum o cunoatem din Enneade, ofer rspunsul la

aceast problem, fr nici un fel de echivoc: inteligibilele se afl n cea de-a
doua ipostaz divin, Intelectul sau Noiw.
O lung perioad de timp Porfir nu mprtise ns teza lui Plotin,
acceptnd mai degrab sugestia unui anume Longinus (profesorul atenian al
lui Porfir, nainte ca acesta din urm s vin la Roma, pentru a-l urma pe
Plotin), n acord cu care inteligibilele s-ar afla n afara intelectului divin, n chip
de paradigme preexistente Demiurgului (fiind, adic, suby. Istente). Chiar n
calitate de elev al lui Plotin, Porfir s-a aflat mult timp n poziia inconfortabil
de a trebui s apere ceea ce nvase de la Longinus88. In urma unor repetate
polemici duse cu colegii si plotinieni (mai ales cu Amelios, care primise de la
Plotin nsui nsrcinarea de a scrie mpotriva interpretrii longiniene), Porfir
renun la tezele sale.
n lucrarea Viaa lui Plotin, Porfir nsui mrturisete cum, aflat la coala
lui Plotin, s-a apucat s scrie un tratat mpotriva maestrului, ncercnd s
demonstreze caracterul separat al inteligibilelor. Dup ce a ascultai scrisoarea,
citit de Amelios cu voce tare, Plotin a zmbit i a zis: Las |>c seama ta,
Amelios, s-l scoi din fundtura n care a czut datorit necu11 V. Gabriel Chindea, Postfa la Porfir Fenicianul, hagoga, traducere,
note i comentarii de Gabriel Chindea, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti,
2002, pp. 164-165. Sugestia aplicrii unei grile neoplatoniciene la fragmentul
lui Porfir apare i la Alain di Liberam Cearta universaliilor, Editura Amarcord,
Timioara, 1998, pp. 32-38.
: Hrturia lui Proclus, n comentariul su la Timaios, 28c-29a, dar i a
lui Syrianus, un neoplatonician tr/. Iu. Ve/. I i Christos Evangheliou,
Aristotles Categories and forphyif, li. J. HrilI, Leiden, Ni-wYork, Kolwnhavn,
K61n, 1988, p. 2.
Noaterii prerilor noastre. (.) i de-abia a treia oar, cu mult greu, am
priceput, eu, Porphyrios, cele spuse acolo 89.
Un episod frustrant pentru Porfir, suficient pentru a-l determina, civa
ani mai trziu90, scriind comentariul la Aristotel, s formuleze celebra fraz:
In ce privete genurile i speciile, fie c subzist, fie c sunt doar simple
gnduri, (.), m voi feri s o spun, deoarece o asemenea problem este ct se
poate de adnc i are nevoie de o alt cercetare mai ntins.91
Exist multiple sugestii pentru admiterea acestei ipoteze de lucru. Mai
nti, tcerea lui Porfir, misterioas pn azi, poate constitui un punct de
plecare suficient. Este mai degrab admisibil c Porfir avea n vedere disputa
dintre Plotin i Longinos (sau dintre el nsui i neoplatonicieni), deoarece, n
momentul redactrii Isagogei, dei mpcarea sa cu Plotin survenise, Porfir nu
se mai afla la Roma, ci n Sicilia, unde plecase, se spune i datorit

antiaristotelismului lui Plotin. Astfel nct, dup cei cinci ani petrecui n
preajma lui Plotin, Porfir va locui n Sicilia (268-298), unde va reflecta ndelung
asupra problemelor respective92.
89 Porphyrios, Viaa lui Pitagora. Viaa lai PloLin. Traducere de Adelina
Piatkowski, Cristian Bdili i Cristian Gapar, Editura Polirom, Iai, 1998, pp.
14l-l42 (cap. 18-l9).
90 Perioada de cinci ani petrecut de Porfir la Roma, n prezena lui
Plotin, o precede pe cea n care a redactat marile sale comentarii la Platon i la
Aristotel.
91 Porfir, Isagoga, 1,10 (traducerea citat),
92 Chrislos Evangheliou (op. Ct., pp. 4-^7) descrie patru motive pentru
care ipoteza unei nenelegeri ntre Plotin i Porfir ar l putut constitui cauza
real a plecrii acestuia din urm n Sicilia: (1) naintea plecrii lui Porfir, Plotin
tocmai scrisese Despre genurile fiinei, o critic virulent la adresa teoriei
categoriilor lui Arislotcl; Porfir acceptase repede autoritatea lui Plotin n materie
de platonism, dar n privina aristotelismului prea s se simt mai bine
instruit dect maestrul; este plauzibil, prin urmare, ca pretextul unei
mbolnviri s li fost cea mai potrivit manier de a evita nc un conflict, dat
fiind vrsta naintat a lui Plotin; (2) perioada din Sicilia a lui Porfir nu este nici
pe departe una de odihn: majoritatea textelor importante sunt scrise n timpul
acestei retrageri, mai ales textele aristotelice cum ar ti Isagoga i mpotriva
cretinilor; n aceste texte, Porfir nu se ferete s menioneze adesea numele
unor filosofi, fie adepi, fie opozani ai aristotelismului; evit sistematic un
singur nume: Plotin; (3) orientarea pro-aristotelic a textelor lui Porfir din
perioada de la Sicilia avea ca substrat concilierea platonismului cu
aristotelismul, efort cu miz politic, de aprare a forelor intelectuale ale
Elenismului mpotriva barbariei gnosticilor i cretinilor, tocmai aliai n
ofensiv; Porfir nu i-ar ti putut permite s lupte mpotriva unuij/ duman
(numind astfel fie platonismul fie aristotelismul), opoziia sa tacit fa de Plotin
reprezentnd astfel o evitare a unui fals conflict; lupta real mpotriva
gnosticilor i cretinilor ar fi trebuit s-i uneasc, n opinia lui Porfir, nu numai
pe platonici i pe aristotelicieni, ci i pe Plotin i pe Longinos, dup cum se vede
din Viaa lui Plotin, 21; (4) aliat n Sicilia, Porfir primete o scrisoare de la
Longinos, n care acesta l invit s se ntoarc acas (Viaa hi Plotin, 19); or,
se tie (Viaa hi Plotin, 20) c, n urma intrrii sale n coala lui Plotin,
Longinos l considerase pe Porfir un apostat; aceast invitaie nu s-ar putea
explica dect dac Longinos ar ti tiut c retragerea lui Porfir din Roma ar fi fost
cauzat de o nenelegere.
Mai mult, maniera eliptic n care Porfir formuleaz cele trei ntrebri,
dei luat de Boethius n sens aristotelic, nu exclude deloc o gril de substrat

neoplatonic, remarcat i de Alain de Libera. Atunci cnd Porfir se ntreab

dac speciile i genurile sunt subzistente sau numai n intelect, ntrebarea
vizeaz autonomia ontologic a acestora: exist prin ele nsele sau prin altceva
(prin intelect, de exemplu, ca accidente ale acestuia, fr ca aceasta s exclud
presupoziia c ar putea fi vorba despre Intelectul divin).
Mutaia obinut de Boethius prin traducerea sa (cci terminologia lui se
gsete n traducerea latin a fragmentului porfirian), opunnd subzistenii cu
noiunile intelectului, este c ceea ce se afl n nelegere (noiunile) sunt
accidente ale intelectului. Pentru neoplatonicieni, raportul dintre Idei i Nous
nu era unid accidental.
A doua ntrebare face distincia ntre subzistenii corporali i subzistenii
necorporali. Cu alte cuvinte, ntrebarea este dac Ideile (sau genurile i
speciile) sunt i corporale, ceea ce nu nseamn acelai lucru cu a fi sensibile
(nsuirea vizat de a treia ntrebare)93
n fine, ntrebarea a treia deosebete ntre a fi separate de lucrurile
sensibile i a fi n lucrurile sensibile, imanente lor. Distincia nu o repet pe
cea anterioar ntruct vizeaz, de ast dat, imanena. Astfel, cea de a treia
ntrebare este dac genurile i speciile sunt separate de materie sau nu, adic,
dac ele pot exista n afara materiei, ntrebarea a doua viza numai dac pot f i
materiale, n vreme ce a treia vizeaz dac pot f i altfel dect materiale.
Subzistente (se afl n intel ale ac CONCE IDEI k
_^separatecorporaleIncorporale: ct ca accidente (sunt P
*> SUBS1 PTEsau (sau c NOUS eterin sine, riale) ANTE orpuri ice)
neseparate (subzist prin sine, n sensibile) ESENE (subzist prin sine,
necorporale) PARADIGME P.xisl i corporale nesensihile, dup Aristotel, de
exemplu sferele supralunare, care unt eterice.
Putem reface cele trei ntrebri ntr-o manier porfirian, servindu-ne,
adic, de un arbore dihotomic.
Ceea ce observm este c cele trei ntrebri porfiriene despart universul
de discurs n patru pri distincte:
1l) genurile i speciile sunt nesubzistente, deci se afl n intelect (ca
accidente ale acestuia, n viziunea boethian, sau ca Idei n Nous-udivin, n
termeni neoplatonicieni).
(2) genurile i speciile sunt subzistente, dar corporale, adic materiale.
Pentru Boethius, ele ar fi identice, n acest caz, cu substanele. In termeni
porfirieni, acest lucru ar putea viza corporalitatea eteric.
(3) genurile i speciile sunt subzistente, incorporale, dar neseparate de
corpuri, avnd astfel realitate n individuali. Ele sunt esene, n manier
aristotelic.

(4) genurile i speciile sunt subzistente, incorporale i separate. Este

sensul dat de teoria platonician a Formelor.
Dup cum observm, cele patru niveluri ale ntrebrilor porfiriene nu
exclud nici interpretarea aristotelic, nici grila neoplatonician, prnd,
dimpotriv, a le reuni.
Fr s tim n ce msur cunotea viaa lui Porfir sau discuiile acestuia
cu Plotin, Boethius, peste aproape trei sute de ani, se va simi dator s
completeze tratatul lui Porfir cu o ncercare de a rspunde celor trei ntrebri.
Astfel nct, dac pentru neoplatonicienii secolului III, problema universaliilor
apruse ntr-un context pur platonician (infuzat, ce-i drept, de idealul unificrii
filosofici Ivii Platon cu cea a lui Aristotel), la Boethius ea se reia ntr-un context
pur aristotelic (nici el nefiind strin de un ideal similar). Explicndu-l pe
Aristotel, Porfir i amintise, mai mult sau mai puin ntmpltor, de o problem
platonician. Explicnd pe Porfir, Boethius i propune s formuleze un
rspuns n maniera i n locul Ivi Aristotel, ncercnd s concilieze mai multe
poziii exegetice contradictorii pe care le cunotea.
naintea lui Porfir, Categoriile lui Aristotel fuseser comentate n mod
tradiional de pe trei poziii diferite: (1) o interpretare gramatical, care susinea
c textul aristotelic vorbete despre tipurile de termeni (Xe^eic; (pwvca); (2) o
interpretare ontologic, susinnd c scopul Categoriilor este unul ontologic iar
categoriile sunt tipuri de lucruri, ovTa); (3) o interpretare logic, dup care
categoriile (TCC.
Xeyojjievcc) sunt concepte (vorjjiaTa). Porfir este cel care i asum o
poziie sintetic (nc un motiv pentru a se delimita de Plotin), ncercnd s
concilieze toate cele trei interpretri anterioare, urmndu-i pe Alexandru din
Afrodisia i pe Boethus din Sidon94.
Este foarte probabil ca Boethius nsui s vizeze cele trei interpretri
unilaterale atunci cnd formuleaz argumente contradictorii i s ncerce,
ulterior, nscrierea pe tradiia interpretrii sintetice, n momentul n care,
oferind propria sa soluie, menioneaz c l-a urmat pe Alexandru din
Afrodisia. Oricum ar sta lucrurile, oferind propria sa traducere latin, Boethius
inaugureaz marea disput a universaliilor.
6.3.2. Soluia din Comentariul la Isaoga lui Porfir. Argumentul lui
Boethius mpotriva universaliilor.
Trebuie remarcat mai nti felul n care discut problema Boethius: el
ofer argumente, alternativ, pentru ambele variante de rspuns, pentru ca
ulterior s elaboreze o soluie median; aceasta este tehnica de redactare ce se
va numi quaestio n Scolastic (exemplar n acest sens fiind Summa theologiae
a lui Toma de Aquino). Soluia final nu este ns i poziia revendicat de
Boethius. Ne poate induce n eroare faptul c el discut problema oferind un

argument mpotriva universaliilor, apoi unul pentru existena lor, iar n final un
rspuns ce ar putea fi atribuit lui Boethius nsui. Boethius nu i asum
niciuna dintre variante deoarece n acest text nu i propune dect s-i
introduc cititorul n problematica Isagogei lui Porfir. Soluia final nu este
altceva dect ceea ce crede Boethius c ar reprezenta o poziie fidel aristotelic.
Prima parte a argumentului, cea negativ, ncearc s resping prima
parte a primei ntrebri din succesiunea porfirian. Boethius ncearc deci s
resping ideea c universaliile sunt subzistente. Aceast respingere are doi pai
separai.
I) Mai nti, el spune c genurile i speciile nu pot subzista, pentru c a fi
nseamn a fi Unu, or, genurile i speciile sunt comune pentru mai.
CI. Christos Evangeliou, Op. Ct, pp. 27-33.
Boethius, Al doilea comentariu la hagoga lui Porfir, n: Five Texts an
the Mediaeval Problem of Universali. Porphyry, Boethivs, Abelard, Duns Scotus,
Ockham, Translated and cdiIcd by Paul Vincent Spade, Hackctt Publishing
Company, Inc., Indianapolis/Cambridge, 1994, multe lucruri i deci nu sunt
Unu. Prin urmare nu pot subzista. Este un argument cvasi-platonician, ce ar
prea s sugereze faptul c, din moment ce exist o comuniune ntre un gen
suprem i multiplu, acest gen suprem nu mai este unul.
Presupoziia boethian este c ceea ce este comun mai multora (n felul
Formelor platonice) este la rndul su Multiplu, prelund, oarecum, aceast
determinaie de la lucrurile crora le este comun. Ca i cum, pentru acest
motiv, umanitatea sau Forma de Om a lui Platon nu este aceeai cu Forma de
Om a lui Aristotel. In acest fel, pluralitatea individualilor introduce o pluralitate
n rndul speciilor care sunt multiple96.
Pentru ca aceste specii multiple s fie ceea ce sunt, ele trebuie s
mprteasc ceva mai presus de ele, care le face sa Jie ceea ce sunt. Dar
aceast specie superioar nu este nici ea, la rndul ei, una, cci, de pild,
umanitatea lui Socrate va participa la alt Umanitate dect umanitatea Iui
Aristotel. Astfel avem un argument de tip regres la infinit, similar celui de-al
treilea om, formulat de Aristotel la adresa teoriei platonice a participaiei, prin
care Boethius arat c nu este posibil existena unui Gen suprem deoarece
speciile care stau sub el, fiind multiple, fac ca i acesta s fie multiplu.
Ii) Imposibilitatea subzistenei universaliilor deriv din felul n care se
presupune c acestea ar trebui s se manifeste n calitatea lor de comune mai
multora. Astfel, ceva este comun fie prin prile sale, adic divizat (de
exemplu un obiect mprit prin rupere), fie ca ntreg, dar la momente diferite
(de exemplu un obiect care trece simultan la mai muli posesori), fie ca ntreg i
n acelai timp (de exemplu un spectacol care este privit mprtit n
acelai timp de ctre mai muli). Niciunul din aceste moduri de a fi comun nu

se potrivete universalului ntruct el trebuie, n plus, s constituie i

substana acestora, adic s le ntemeieze97. Aceasta ar fi de fapt condiia de
existen a universalului
96 Multiplicitatea lucrurilor cmerge la nivelul Formelor. Ideea va mai
aprea n cadrul disputei dintre Abclard. i Guilelmus din Chartrcs.
57 Quod i unum quoddam numero genus est, commune multorum eise
non poterii: una enim ies i communis est, aut partibus communis est, et non
jam tota corfimunis, ed partes eju. S proprie singvlorvm sunt, aut n usus
habentium etiam per tempora transit ut sic commune, ui puteus etfons, ut
servus communis vel equus, aut uno tempore oranibus commune fit, non
tamen ut eorum quibus commune est substantiam constituat, ut est theatrum,
vel spectaculum aliquod quod spectanlibus omnibus commune est. Genus vero
secundum nullum horum modutn commune esse speciebus potest: nam ia
commune esse debet, ut et totum sit n singulis, et uno tempore, et eorum
quorum commune est constituere valeat et conformare substantiam. [Col.
0083C-D, ed. MigncJ.
neles ca fiind comun mai multora: s le fie temei, substrat, n felul n
care esena este temei sau substrat pentru substanele prime. Realizarea ei nu
este posibil, spune Boethius, fr a dezvolta argumentul i lsnd cititorul
ntr-o oarecare confuzie.
Apelnd la tratatele teologice, nelegem c acolo Boethius distinge
substana de subzisten ntr-un mod diferit. Oferind o explicaie n Contra lui
Eutyches i Nestorius, Boethius opereaz traducerea lui hyphistasthai prin
substan i a lui ousia prin subzistent dar i nuaneaz poziia n termenii
treimii cretine. Astfel, omul este subzistent, fiindc nu e subiacent n nimic,
dar i substan, fiindc este. sub celelalte, care nu sunt existene. Dumnezeu
este subzistent dar n trei substane.
Astfel, ceea ce grecii spun ol) O~ (Xt) O te; sau oberi (iKrhxi, noi
numim subsistentia sau subsistere (subzisten sau a subzista), dar ceea ce ei
numesc tyjr6o~Tacri. C; sau lxpicr$cco~., noi traducem prin substantia sau
substare (substan sau a substa). Cci subzist ceea ce nu are nevoie de
accidente ca s poat fi; n vreme ce este substan ceea ce ofer accidentelor
un anume suport, prin care ele s poat exista; cci este substan pentru
lucruri, atta vreme ct este subiect pentru accidente 98.
Diferena dintre subzistent i substan este aceeai cu diferena dintre
ousia i hypostasis: subzistena (ousia) este ceea ce n-are nevoie de accidente
ca s existe, adic universalul sau esena. Vorbind aristotelic, subzistentul este
ceea ce exist prin sine i nu prin altceva, forma. Subzistentului i se opune
accidentul.

Substana (hypostasis) este tot un subzistent dar care, n plus, st sub

accidente (constituie subiect al accidentelor); ea nu este universal ci
particular, ca i substana prim la Aristotel. Substana^/ce posibil existena
accidentelor.
Prelund aceste explicaii, devine clar c, n comentariul la Isagoga,
Boethius respinge realitatea separat a universaliilor pe motivul c acestea,
nelese ca genuri i specii, sunt prin definiie subzisteni, dar nu pot substa
individualilor; ca simpli subzisteni, ele nu ntemeiaz nimic. Dac ar putea fi
temeiuri ontologice, n felul n care Dumnezeu este temei pentru om, sau n
felul n care omul este temei pentru accidentele sale, aceasta ar nsemna pur i
simplu considerarea universaliilor ca substane, adic iden- Boethius, Contra
lui Eutyches i Nestorius, III, n: Anicius Manlius Severinus Boethius, Tratate
teologice, ediie bilingv, traducere i note de Octavian Cordon. i Bodgan
Ttaru-Cazaban,!: di (ura lnliniiti, lai, 2003, pp. 27-29.
Tificarea subzistentului cu substana. Ceea ce era de demonstrat:
universaliile nu pot fi separate.
ndeplinirea celei de a treia condiii a universalului (calitatea de temei sau
substan a lucrurilor crora le este comun) nu poate avea loc. Imposibilitatea
universaliilor de a substa constituie tocmai argumentul mpotriva universaliilor.
Concluzia formulat de Boethius pare s afirme, pe de o parte, caracterul
aporetic al problemei universaliilor: i) genul nu poate fi considerat unul,
deoarece particip la multiplicitate; genul nu poate fi considerat multiplu, cci
natura lui cere apelul la un alt gen, unificator, ii) genul nu poate fi considerat
Unul, deoarece nu poate fi temei.
Dac nu e niciunul, nici multiplu, el nu exist deloc: Prin urmare, dac
[genul] nu este unul, fiind comun, nici multiplu, multitudinea necesitnd
existena unui gen suprem, se va vedea c genul nu exist deloc. La fel este
cazul cu toate celelalte predicabile 99.
6.3.3. Argumentul lui Boethius pentru universalii n Comentariul la
Isagoga lui Porfir
Partea pozitiv a argumentului boethian ncearc s demonstreze
caracterul problematic al celei de a doua ramuri a primei ntrebri porfiriene,
anume dac universaliile sunt numai n intelect, ca accidente ale acestuia, fr
a avea subzisten.
Dac genurile i speciile nu subzist, atunci ele trebuie s fie produse ale
minii. In acest caz mintea produce concepte generale care sunt fie n acord cu
lucrurile pe care le cunoate, fie independent de ele. Dac sunt n acord cu
lucrurile, nseamn c universaliile sunt adevrate i n realitate, deci exist.
Dac nu au corespondent n realitate, nseamn c ele sunt simple invenii

irelevante, iar problema subzistenei lor nu mai trebuie pus. In concluzie,

universaliile nu pot exista numai n intelect.
Nici aceasta nu reprezint ns soluia final a problemei. Boethius pare
a crea n mod voit o confuzie sau, n orice caz, ofer un rspuns incomplet,
deoarece faptul c universaliile nu pot exista numai n intelect nu clarific
modul lor de existen. Cum exist ele n afara intelectului? Ca sfere inteligibile,
ca esene n lucruri, sau, poate, ca lume a
99 Boethius, Al doilea comentariu la Isagoga lui Porfir, loc. ct., (19).
HM.
Ideilor, ca la Platon? Ar mai fi o alternativ: ca Idei divine, aflate la nivelul
Nous-ului divin, n sens plotinian. Bnuiala acestei alternative o putuse avea
Porfir, amintindu-i cu siguran episodul de la Roma, cnd nu nelesese dect
a treia oar cele spuse de plotinieni. Boethius va opta n continuare pentru
sensul aristotelic de esene sau temeiuri aflate n lucruri, astfel nct soluia
oferit de el se va ndrepta n aceast direcie.
6.3.4. Soluia oferit de Boethius la problema formulat de Porfir.
n elaborarea tezei finale Boethius se servete, dup propria lui mrturie,
de soluia lui Alexandru din Afrodisia, un celebru comentator antic al operei lui
Aristotel. Mai nti, Boethius respinge cel de-al doilea din argumentele de mai
sus, cel pentru caracterul accidental al universaliilor. Astfel, el neag faptul c
conceptele ar fi formate de ctre intelect ntr-un mod diferit de felul n care sunt
dispuse lucrurile, altfel spus, neag caracterul arbitrar al noiunilor.
Un concept este neles ca o imagine sau reprezentare. In acest fel, se
poate spune c un concept corespunde realitii dac i numai dac el este o
imagine exact a obiectelor. Pentru aceasta, orice concept trebuie s
ndeplineasc urmtoarele condiii: a) s nu fie compus. De exemplu,
compunerea conceptului de om cu cel de cal d un concept compus sau
hibrid, cel de centaur. Un astfel de concept compus cuprinde mai mult dect
se afl n realitate, ceea ce nseamn c acest concept este fals i vid.
B) s nu conin o diviziune ori o abstracie. Acest fel de concepte nu
sunt vide i nici false dar ele las deoparte, elimin ceva din realitate. De
exemplu, conceptul de linie este un astfel de concept parial dac elimin din
coninutul su noiunea de corp ntruct, chiar dac intelectul poate concepe
o linie geometric, ea nu exist n realitate dect ca mrginire sau muchie.
ndeplinind aceste dou condiii, conceptele (universaliile) sunt imagini
perfecte ale realitii, subzistente, incorporale i aflate n paticulari. Rspunsul
lui Boethius la aceast problem se configureaz ca i unul antirealist, n
sensul c genurile i speciile nu subzist separate. Totui, considernd c ele
exist n individuali, Boethius profeseaz un realism de tip aristotelic: genurile
i speciile exist n individuali, dar sunt gndite ca i universalii.

100 Boethius, op, cJt., (31), Diferena fa de aristotelism este ns c

speciile i genurile sunt multiple. Felul n care acestea subzist n lucrurile
particulare este unul multiplu, n sensul c fiecare particular i are
specificitatea sa proprie, diferit de cea a unui alt particular din aceeai specie.
De exemplu, umanitatea lui Socrate este alta dect umanitatea lui Platon,
fr ca ntre ele s existe o participare. Similar, fiecare lucru i are liniaritatea
sa proprie, albitatea sa proprie, etc. Ceea ce subzist este multiplu, fr a fi un
universal, iar ceea ce este universal (deci Unu) este n intelect, fr a fi un
subzistent. Este ceea ce spune Boethius nsui, preciznd c: Speciile nu
trebuie plivite dect ca gnduri compuse din asemnarea substanial a
individualilor care sunt neasemntori numeric. Genul, pe de alt parte, este
gndul compus din asemnarea speciilor. Aceast asemnare devine sensibil
atunci cnd. Exist n singulari i devine inteligibil atunci cnd se afl n
universalii. Atunci cnd este sensibila, ea rmne n singulari iar atunci cnd
este cunoscut (neleas), ea devine un universal. Ele subzist, prin urmare, n
lumea sensibil, dar sunt nelese n mod distinct Jaf de corpuri.
Cu alte cuvinte, conceptul comun al speciilor riu are nici un lucru comun
care s-i corespund n realitate. Ceea ce corespunde conceptului de
umanitate sunt umanitile individuale ale Iui Socrate i Platon i ale
celorlali dintre noi, care sunt asemntoare cu toate c nu au nimic n comun.
In acest fel conceptul nu este vid i fals. Doar c, corespondena sa cu
realitatea nu este unu la unu, ci unul la mai muli.
Astfel, perspectiva asupra universalului difer n funcie de nivelul
cognitiv la care este descris. La nivel sensibil universalul este perceput ca
multiplu, iar la nivel intelectual este neles ca unul. Boethius se folosete de
analogia cu linia curb: ca linie curb, avem de-a face cu un concept. Lui nu i
corespunde, ns, la nivel sensibil, nici o entitate cu acest nume, ci o
multitudine de realiti: muchii curbate, care pot fi concave sau convexe.
Soluia gsit de Boethius la problema universaliilor din textul lui Porfir
nu este unilateral ci discrimineaz ntre cele dou tipuri de raportare la ele: a)
genurile i speciile subzist ntr-un fel dar sunt nelese n altul; b) ele sunt
incorporale dar subzist n sensibile, unite cu ele. Ele sunt nelese de ctre
intelect ca subzistnd separat.
Acesta ar putea fi, dupopinia lui Boethius, rspunsul lui Aristotel la
problem, aa cum a formulat-o Porfir. Boethius observ, precizndu-i
101 Boethius, op. Ct., (31).
Poziia, c Platon i Aristotel nu au fost de acord asupra soluiei la
problema pus de Porfir: Aristotel spusese c genurile i speciile sunt n
individuali, n vreme ce Platon era de prere c acestea exist separate, ca Idei
sau Forme. Aceast remarc atrage atenia asupra unui lucru important:

Boethius trimite cititorul la teoria platonician a Ideilor, n semn de distanare

fa de poziia exprimat aici. El spune c l-a urmat pe Aristotel aici (prin
intermediul comentatorului su, Alexandru din Afrodisia), nu pentru c este de
acord cu aceast teorie, ci pentru simplul fapt c efectueaz un comentariu al
hagogei, introducerea scris de Porfir la Categoriile lui Aristotel. Altfel spus,
Boethius reconstituie ceea ce ar putea fi o poziie aristotelic numai cu scopul
de a scrie o introducere la teoria n cauz.
Trebuie remarcat, n plus, faptul c Boethius se folosete de o definiie
proprie a universalului, diferit de cea aristotelic. Aristotel definise universalul
n termeni predicaionali: Prin universal neleg ceea ce poate fi predicat despre
mai multe lucruri, iar prin singular ceea ce nu poate fi [predicat despre mai
multej 102. Definiia cu care pornete Boethius este formulat n termeni
substaniali: universal este ceva comun sau mprtit de ctre mai multe
lucruri, a) n ntregul su (nu pe pri); b) simultan (nesucresiv) i c)
substanial (este constitutiv pentru fiecare dintre ele)103.
Este adevrat ns c nici definiia lui Aristotel nu e pur predicaiona-l.1,
din moment ce, prin universal, el nelege lucruri, spunnd: dintre lucruri,
unele sunt universale iar altele singulare. In cele din urm, definiia
aristotelic este formulat n termeni predicaionali, dar despre substane.
6.3.5. Opiunea din tratatele teologice ale lui BoethiusApelnd la tratatele
teologice, putem observa c, acolo, Boethius se. Ipropie totui de ceea ce ar
putea fi, n sensul discutat la nceput, o poziie neoplatonic. Scriind n aceste
cazuri fr a se considera dator s explice nici o alt teorie, putem considera
c aceasta este de fapt poziia lui Boethius i nu cea din Comentariul la Isagoga
lui Porfir.
n tratatele teologice (Contra lui Eutyches i Cum este Treimea.) Mocthius
explic ce nelege el prin substana individual creia i se pot aduga sau
ndeprta accidentele, fr ca substana s sufere, deci fr a. ivea nevoie de
ele. Pentru a nelege poziia lui Boethius trebuie s accep- Ari. Hlotc), Despre
interpretare, 7a38-hl. lldclhius, loc. ct.
Tm teoria lui despre individuaie, adic rspunsul la ntrebarea Cum
apar indivizii din genuri i specii?. Cum apare un individual sau ce are
individul n plus fa de genuri i specii?
n primul rnd, genurilor i speciilor li se adaug materia, deci ea este
principiul individuaiei. Particularii, se spune n Contra lui Eutyches fi
Nestorius, pot substa unor accidente, ceea ce nseamn c ei sunt substane.
Pe de alt parte, genurile i speciile nu pot substa accidentelor, aceasta fiind
diferena dintre indivizi i universalii.
n acest fel, accidentele nu sunt inerente genurilor i speciilor (Cum este
Treimea un singur Dumnezeu i nu trei dumnezei, cap. II), ci materiei care e

subiacenta genurilor i speciilor. In concluzie, materia este cea care permite

particularilor s susin accidentele i care, prin aceasta, distinge particularii
de genuri i specii.
Accidentele, la rndul lor, sunt i ele principii ale individuaiei cci
datorit lor exist diferena numeric (diferena numeric se datoreaz
varietii accidentelor Cum este Treimea., cap. I). Chiar dac am separa
accidentele, continu Boethius, tot ar rmne locul neles aici ca i
categorie spaial care nu poate fi separat i rmne ca factor de difereniere.
Particularii sunt ceea ce Boethius definete ca substane, ceea ce substa
accidentelor, adic le suport, fcnd posibil existena lor. Substana sau
particularul nu are nevoie de accidente pentru a exista, dar, n acelai timp,
accidentele Jac posibil diferenierea sau individualizarea. Acesta pare un
paradox: n acelai timp, substanele nu au nevoie de accidente pentru a exista
dar, totui, accidentele sunt condiia de posibilitate a particularilor. Paradoxul
se elimin prin nelegerea faptului c exist o diferen ntre a fiina (fiina
avnd un temei al ei, distinct) i manifestarea individual a fiinei. Materia i
accidentele, ca principii ale individuaiei, sunt condiii ale manifestrii
particulare a substanelor, fr a fi ns i temeiuri ale existenei lor. Existena
depinde de calitatea lor de subzisteni, deoarece substanele n primul rnd
subzist i abia n ultim instan sunt substane. Substana nu este altceva
dect subzistentul neles ca temei al existenei accidentelor, ceea ce nu
nseamn c accidentele condiioneaz
104 Boethius nelege categoriile aristotelice ca desemnnd accidente:
primele, care desemneaz faptul de a fi ceva, sunt numite predicaii n funcie
de lucru, iar cnd se spun despre lucruri n calitatea lor de subiecte, se
numesc accidente njuncie de lucru (Cum este Treimea., cap. IV). Trad. O.
Cordon i B. T.-Cazaban, loc. ct., p. 103.
IM) n vreun fel existena substanei. In absena accidentelor, substana
este subzistent.
n afara particularilor, forma nu poate fi subiacent, deci nu are materie.
Aceasta este afirmaia de tradiie platonic (sau neoplatonic) a lui Boethius,
afirmaie care difereniaz net rspunsul de aici fa de cel din comentariul la
Porfir. Iat ultimul fragment al capitolului II din Cum este Treimea un singur
Dumnezeu.: Ins Jbrma Jar materie nu va putea Jl subiect i nici nu va
putea Ji n materie, dect dac nu arjijbrm, ci imagine. De lajbrmele care sunt
Jar materie provin aceste Jorme care sunt n materie i care produc corpurile.
Cci greim numindu-lejbrme pe cele care sunt n corpuri, cal vreme ele sunt
imagini, asemnndu-se doar cu formele care nu rezid n materie. Deci, n
Dumnezeu nu este nici diversitate, nici pluralitate provenind din diversitate,
nici multitudine provenind din accidente i, prin urmare, nici numr.

Este limpede c Boethius tinde, n tratatele teologice, s identifice

subzistenii cu Formele sau Ideile divine, aceasta fiind diferena fa de teoria
din Comentariul la Isagoga lui Porfir. Dac, conform Comentariului,
universaliile sunt inerente lucrurilor, nseamn c mintea uman le poate
abstrage prin propria ei putere.
Admind calitatea de Idei divine sau Forme pure a uniyersaliilor, teoria
cunoaterii va avea la rndul ei conotaii neoplatoniciene: este nevoie de o teorie
a iluminrii pentru a putea explica formarea noiunilor n intelectul uman.
Evul Mediu latin al secolelor XI-XIII nu va discuta, ns, problema
universaliilor, din aceast a doua perspectiv, ci folosind traducerea i
comentariul la Porfir. Fr a bnui cineva frustrarea lui Porfir i fr a lua n
discuie opiunea din tratatele teologice boethiene, Scolastica se va lsa
ptruns, practic, de o problem re-inventat. Uluirea Scolasticii va fi cu
att mai profund, ns, n momentul n care peripatetismul neoplatonic o va
invada pur i simplu dinspre filosofia arab.
Poate ntr-o msur mai mare dect Augustin, Boethius reprezint un
moment crucial de legtur ntre antichitatea greco-latin i gndirea
scolastic. Timp de mai multe secole, ns, aceast legtur va fi ntrerup-
Boclhius, Cum este treimea un slnjur Dumnezeu., loc. ct., p. 93.
III.
Ta de ctre supliciile istoriei. In secolul IX, prin loan Scotus Eriugena,
aceast legtur va fi reluat temporar pentru ca abia n secolul XI, atunci
cnd ncepe scolastica propriu-zis, efortul lui Boethius s-i gseasc, n
sfrit, consolarea.
SCOLASTICA
7. PRELIMINARII LA FILOSOFIA SCOLASTICA7. L. Motenirea teoretic a
Scolasticii: platonism, aristotelism, neoplatonism nelegerea problematicii
filosofici medievale este condiionat de apelul permanent la cteva idei centrale
ale platonismului i ale aristotelismului. Filosofia medieval este o gndire
cretin, fr ndoiala, ns educaia acestor gnditori, mediul lor de formare,
era axat n jurul tradiiilor platonic i aristotelic. S-a spus, de multe ori, c
efortul medievalilor a fost unul de ncretinare a filosofici lui Aristotel, dup
cum, pe de alt parte, nota general a patristicii fusese aceea de a-l ncretina
pe Plafon. Poate c, mai mult dect att, efortul acestor gnditori a fost unul tic
ncretinare a lor nii, de asumare, nelegere i sistematizare a tradiiei
evanghelice. Cum, ns, singurele surse de educaie academic pe care le aveau
la dispoziie erau platonismul, aristotelismul i neoplatonismul, acest efort a
avut ca rezultat i o filtrare, prin cretinism, a tradiiilor filosofice pomenite.
Sursa problemelor gndirii medievale o reprezint, prin intermediul celor
trei tradiii menionate, cteva presupoziii ale ntregii filosofii greceti: a) ceea

ce are fiin cu adevrat poate (i trebuie) s fie cunoscut; b) ceea ce poate fi

cunoscut, exist; c) obiectele cunoaterii i cunoaterea prin natura sa au
caracter necesar i imuabil, asemeni adevrurilor matematice; d) lumea fizic
este n continu schimbare, deci nu poate fi cunoscut (cunoaterea ei este
sursa opiniei, nu a principiilor); e) lumea fizic nu are o existen autentic,
fiind domeniul devenirii, nu al fiinei.
7.1.1. Platonismul m Evul mediu latin.
Filosofia lui Platon a avut un efect constitutiv asupra gndirii i
mentalitii medievale, n toate formele sale: lumea bizantin, occidentul latin,
gndirea arab i cea iudaic au fost influenate Ia modul esenial de
platonism. Destinul filosofiei lui Platon n lumea medieval este unul sinuos,
marcat de renunri i reveniri spectaculoase.
Dac aristotelismul avea s acrediteze interesul exclusiv pentru adevrul
gndit i enunat, Platon este gnditorul care transmite mai degrab interesul
pentru ceea ce este autentic. Filosofia platonic i ntreaga tradiie care i
urmeaz este dominat de un interes major pentru etic, nelepciune i valori.
Omul lui Platon nu are timp nici dispoziie pentru trivial, trector, multiplu,
material. Tensiunea platonismului este construit pe un program de via, pe o
auto-didactic a autenticului i a ontologiei adevrului.
Presupoziiile fundamentale ale platonismului postulau c: a) sufletul
poate s existe separat de corpul fizic; b) Ideile contemplate de suflet n
existena sa separat au fost uitate din cauza influenei nefaste a simurilor
corporale; c) ceea ce noi numim nvare a Ideilor este de fapt o reamintire;
d) existena autentic aparine Ideilor, ele reprezentnd fiina prin excelen; e)
Ideile sau formele sunt neschimbtoare, fixe, eterne i necesare; f) prezena
sufletului n trup este nefast, trupul este pentru suflet o nchisoare, moartea
reprezentnd o eliberare.
Platonismul medieval latin nu s-a desfurat ns numai n contextul
descris de aceste presupoziii fundamentale. In primul rnd, contactul cu ideile
lui Platon a fost, mult vreme, unul oral. Mai nti (pn n secolul al XH-lea),
de la Platon a existat doar o parte a dialogului Timaios, ntr-o traducere al crei
autor de secol 3-4 d. H., Chalcklius, lsase i un comentariu destul de eclectic.
Deoarece dialogul Titnaios conine cosmologia Iui Platon, acesta a fost numit n
Evul Mediu Physicus, adic fizicianul sau filosoful naturii. In orice caz,
traducerea Iui Chalcidius a circulat ca text unic i fundamental n Evul Mediu,
supravieuind pn azi circa 180 de exemplare manuscrise.
Au existat apoi rezumate i mrturii coninute n scrierile vechilor autori
latini, cum ar fi Sf. Augustin, sau filosofii pgni (Cicero, Seneca). O oarecare
circulaie a avut i compendiul intitulat De platonis pluribus libris
compendiosa expositio, nepublicat, dar cunoscut, se pare, de Albert cel Mare

iToma din Aquino. Consolarea filosofici a lui Boethius conine, de asemenea,

numeroase relatri ale ideilor platonice, ca i hagoga lui Porfir (tradus n
secolul al Vl-lea) i textele areopagitice. Operele lui Aristotel (cunoscute i
traduse mult mai repede) conin, de asemenea, numeroase referiri la opiniile lui
Platon n legtur cu anumite probleme. Caracterul indirect al acestor surse a
avut o influen hotrtoare: Platon a fost perceput prin mijlocirea unor medii
sceptice, stoice, aristotelice, neoplatonice, ceea ce a atras, n numeroase
rnduri, suspiciuni.
n secolul al noulea, Scottus Eriugena cunoate cu siguran dialogul
Timaios, comenteaz pe Boethius, traduce din Pseudo-Dinisie Areopagitul,
Maxim Mrturisitorul, pentru ca n perioada urmtoare s ntlnim dezbateri
aprinse asupra caracterului secular deci primejdios al platonismului
(datorate prezenei unor doctrine platonice n Consolarea filosojiei a lui
Boethius).
n secolul al XH-lea (ntre 1154 i 1160), HenricusAristippus, arhidiacon
de Catania, traduce dialogurile Menon i Phaidon, se pare necitite mult vreme
sau avnd o circulaie restrns, fr influene majore. Nici traducerea din
secolul XIII a dominicanului William de Moerbeke (efectuat la cererea lui Toma
din Aquino) la comentariul lui Proclus Ia Parmenide, incluznd i o parte
substanial a dialogului, nu a avut un impact semnificativ, datorit tehnicii
precare de traducere i a caracterului su obscur106.
Efectul acestei precariti la nivel textual a fost o confuzie general.
Deoarece gndirea lui Platon a fost cunoscut mai mult din surse indirecte, lui
Platon i s-au atribuit deseori doctrine false.
l6 A se vedea o expunere detaliat a problemei platonismului medieval
(nu numai latin) n J. Hankins, Plato n the Middle ages, Dictionary ofthe
Middlc Ages, ed. J, Strayer, voi. IX, New York, 1987, pp. 694-704.
n secolele XII i XIII Universitile se dezvolt i devin centrele principale
de nvmnt, orientate spre un studiu sistematic, axat n jurul unor
discipline fundamentale. Nevoia de sistemicitate a atras dup sine adoptarea
aristotelismului ca model didactic, platonismul fiind abandonat pentru cteva
motive care-l fceau incompatibil cu idealul paideic scolastic: a) caracterul
dialogal, deci nesistematic, adic dificil de abordat n maniera scolastic bazat
pe quaestio; b) deficienele morale ale dialogurilor, cum ar fi pasajele din
Republica, unde Platon pledeaz pentru posesia n comun a femeilor i copiilor;
c) incompatibilitatea teologic ntre platonism i cretinism (dat de teze ca
preexistenta i transmigraia sufletului, creaia dintr-o materie primordial
contrazicnd creaia ex nihilo biblic). Abia Renaterea va recupera platonismul
prin contactele cu Bizanul i apoi prin traducerile lui Marsilio Ficino.
7.1.2. Autoritatea aristotelismului.

Aristotel este, prin fora conjuncturii, singurul autor cunoscut (i el

parial) de ctre medievali. Boethius traduce lucrrile logice n secolele V i VI,
din care se pstreaz doar Categoriile i Despre interpretare, motiv pentru care
Aristotel primete numele de Logicus. Acestea sunt singurele texte citite pn
trziu, n secolul XIII, cnd se recupereaz restul lucrrilor logice plus alte
cteva cum ar fi Fizica i Metafizica, moment n care se nregistreaz o
adevrat revoluie n acest sens.
Spre deosebire de cazul lui Platon, corpus-ului Aristotel a putut fi
organizat tematic, existnd astfel posibilitatea studierii lui selective n cazul n
care se constatau incompatibiliti cu dogma cretin. Textele sale logice, de
exemplu, neutre din punctul acesta de vedere, nu au fost interzise niciodat.
Episcopul Parisului a interzis, n 1210, textele de filosofia naturii, la care s-a
adugat, n 1215, Metafizica, lucru ce a condus de fapt la popularizarea lor i,
n urma unor purificri de erori, la accesul liber. La mijlocul secolului al XIHlea doctrina lui Aristotel devine coninutul de baz al ariei curriculare n artele
liberale. Noi interdicii, aprute n 1270 i 1277, de aceast dat nu asupra
unor texte ci asupra anumitor teze, fac din studiul aristotelismului o atracie
absolut la Universitatea din Paris.
Filosofia lui Aristotel are un caracter sistematic n sensul c toate
domeniile de care se ocup sunt pri ale unei diviziuni care nu ridic problema
autenticitii i, prin excludere, a inautenticitii unuia sau altuia din l Ui
nivelurile universului, ci mai degrab pe cea a unei ierarhii ale gradelor de
fiin.
Principiul fiinrii lucrurilor este imanent, cunoaterea are caracter
progresiv, pornind de la experien, de la cunoaterea sistematic a naturii i
tinznd spre posesia intelectual a principiului. Astfel, nsi esena lumii fizice
este ojbrm neschimbtoare i necesar, ce impune un scop devenirii: atingerea
strii de entelehie. Natura lucrurilor nu este altceva dect puterea sau
posibilitatea realizrii esenei lor. Intre lucrurile fizice i principiile lor nu se
mai postuleaz o prpastie care, la Platon, nu putea fi depit dect prin
moarte. Materia este principiul realitii Multiplului. Lucrurile multiple au ns
o unitate generic, realizabil, scop al devenirii nsei.
Lucrurile care nu au materie (entitile nemateriale) sunt numite
substane, la fel ca lucrurile compuse din materie i form, cu deosebirea c,
neavnd materie, aceste substane nu devin, cci nu au nimic n potent
(datorit lipsei materiei, deci a oricrei coruperi, multiplicri, privaiuni de
form), forma sau esena lor fiind n act, adic manifestndu-se n mod deplin.
Pentru c nu au materie, ele sunt separate (natura lor inteligibil este separat
de orice natur material) i se afl deasupra circumferinei sferei Lunare, fiind
astfel sfere superioare. Substanele materiale sunt sublunare.

Pentru c nu devin, substanele supralunare (sau separate) nu au

micare (cci micarea nseamn schimbare, tendin spre un scop). Totui,
nefiind divine (ci doar mai aproape de divinitate) ele nu pot fi ntru totul fixe;
au o micare circular, micarea perfect, proprie substanelor care nu devin.
Micarea circular a substanelor nemateriale antreneaz micarea liniar a
substanelor aflate n devenire. Singura activitate proprie acestor substane
supralunare este gndirea (activitatea superioar prin excelen), de fapt aceste
substane fiind gndire.
Cea mai nalt form de activitate omeneasc este cea intelectual, cci
prin intelect noi putem avea acces la esen (gnoseologic, identic cu
principiul). Cunoaterea este obiectiv i universal valabil deoarece coninutul
mental este identic cu forma cunoscut. Pentru c obiectul cunoaterii, cu care
intelectul devine identic, este forma, natura intelectului este separat de
materie, sufletul nsui fiind neles caform a corpului.
Omul este o substan compus, deci sufletul su nu poate exista
separat, cci nu ar mai fi un suflet uman (deci nu ar mai fi forma unei
substane compuse). Viaa omului ca individ se sfrete odat cu dispariia.
II) corpului, adic o dat cu dispariia condiiei de posibilitate a
substanei compuse respective. Ceea ce rmne dup moarte, dac rmne
ceva (i Aristotel i pune la un moment dat, fugitiv, aceast problem) nu mai
este de natura unei substane compuse, deci nu mai are nimic comun cu
natura uman. Dac rmne sufletul poate sub forma intelectului identic cu
ceea ce a cunoscut acesta rmne ca alt-ceva, ca o natur inteligibil, ca o
substan separat. Identic cu principiul, separat de materie, intelectul nu mai
este un intelect uman ci o substan separat, de natur supralunar.
Problema dispare pur i simplu ntruct obiectul ei intelectul devine ceva de
alt natur, suprauman, deci obiect al unei teologii.
Aceast doctrin, expus sistematic de Aristotel, n texte ce puteau fi
studiate scolastic, oferea medievalilor o surs inepuizabil de ntrebri i
rspunsuri abordabile din perspectiv cretin. Divinul este gndire pur, deci
prin excelen inteligibil, ceea ce, pentru teologia sau filosofia scolastic,
nsemna c omul poate accede la o cunoatere raional a lui Dumnezeu.
Logica, iniiat de Aristotel, a constituit modelul absolut al ndreptrii minii
ctre cunoaterea lui Dumnezeu i a creaiei lui.
7.1.3. Plotin i neoplatonismul rAlturi de platonism i de aristotelism,
filosofia scolastic motenete problematizrile neoplatonismului, acel corp de
doctrine parial contemporane cu ceea ce numim convenional gndire
medieval. Nici Plotin nu s-a bucurat ns de o audien direct mai mare dect
Platon. Enneadele sale s-au pierdut aproape complet. Se spune c un anume
Marius Victorinus a tradus cteva fragmente n secolul al patrulea, pierdute i

ele imediat. Influena neoplatonic asupra gndirii medievale a avut loc ns pe

dou ci. Mai nti, prin Augustin i prin textele areopagitice traduse de
Eriugena. Nu este vorba, n acest caz, de o preluare explicit i contient a
neoplatonismului, ct de o infuzie discret a ctorva elemente ce in de ideea
ierarhiei lumii i de problema impredicabilitii lui Dumnezeu. A doua cale este,
ns, decisiv pentru ceea ce se va numi cearta parizian a secolului XIII
latin: neoplatonismul arab, prin comentariile averroiste asupra lui Aristotel.
7.2. Scolastica: teologie sau filosofic cretin.
Cretinismul este cealalt surs a filosofici medievale, n fond, acesta este
specificul gndirii medievale i n acelai timp elementul care o identific,
deosebind-o de filosofia greac trzie. Se poate spune, fr nici o exagerare, c
filosofia medieval este de fapt o gndire filosofic cretin. Toate problemele, fie
ele preluate de la filosofi ca Platon sau Aristotel, intr n atenia medievalilor pe
un fond cretin, miza discutrii lor fiind de cele mai multe ori una dogmatic.
Aa se explic faptul c, spre exemplu, medievalii calificau drept eronat orice
filosofie care intra n contradicie cu adevrurile religiei cretine. Expresia
filosofi medievali st n fond pentru gnditori care se considerau n primul
rnd teologi. Ceea ce nu nseamn altceva dect faptul c, studiind filosofia lor,
noi operm o abstragere, innd ns cont permanent de premisele doctrinale i
metodologice specifice acestei gndiri.
Marea problem a filosofici medievale, dup prerea Iui Jan A.
Aertsen107, este c obiectul ei este rezultatul unei intervenii hermeneutice, al
unei lecturi moderne i al unei interpretri de texte care, de cele mai multe ori,
nu s-au vzut pe sine drept reflecie filosofic pur, n sensul modern al
cuvntului. Sf. Bonaventura sau Toma din Aquino, de exemplu, nu ar fi deplin
mulumii s-i vad operele publicate ntr-o serie de texte filosofice. Istoricul
contemporan dorete s gseasc n textele lor discuii despre problema
ntemeierii cunoaterii n genere, despre om ca animal natural, etc, nefiind
propriu-zis interesat de obiectul pe care aceti gnditori i l-au propus
(cunoaterea lui Hristos, iluminarea divin, etc).
Primul exeget care a atras atenia asupra necesitii de a lua n serios nu
numai specificul gndirii medievale dar existena unei Jilosofii a Evului Mediu,
a fost Etienne Gilson. Pn la el se acceptau dou mari perioade ale istoriei
filosofici: antic i modern. Gilson atrgea atenia, pe la nceputul secolului
XX, c gndirea medieval trebuie s fie nelea- Jan A. Aertsen, Medieval
Philosophf and the Transcendentali. The Case ofThomasAqvinas, E. J. Brill,
Leiden, New York, Koln, 1996, p. 2. n limba romn, un volum recent aprut
grupeaz cteva studii iundamentale asupra problemei identitii filosofici
medievale: Bogdan Ttaru-Cazaban (cord.), Pluralitatea metafizicii medievale.
Istorie i structuri, Hdilura Polirom, lai, 200S.

IK li. Gilson, Le philosophe el la theologie, Paris, 1960. De asemenea,

Lesprit de la philosol>hic medievale, Paris, 1969.
S ca o perioad de sine stttoare a istoriei filosofici, odat cu eliberarea
de prejudecata c gndirea cretin este non-filosofic. Propunnd chiar
termenul dejilosofie cretin, Gilson elaboreaz teza conform creia perioada
Evului Mediu a avut meritul de a transforma gndirea antic sub impulsul
cretinismului, astfel nct modernitatea, orict de ingenu ar prea, nu poate
fi neleas fr aceste transformri. Pn i felul n care aceast modernitate
percepe filosofia antic, atunci cnd vrea s o asimileze, este profund influenat
de scolastic.
Ontologia medieval vorbete, ce-i drept, n termeni asemntori celei
greceti. Temele ei favorite sunt, ca i n cazul celei dinti, Fiinfa, binele,
adevrul. Nimeni, ns, dup Evul Mediu, nu va mai fi capabil s preia aceste
teme n sensul lor antic deoarece^//npa, de exemplu, pentru medievali, dei
pus n termenii lui Platon sau ai lui Aristotel, este neleas n termenii lui
Moise: ego sum qui sum.
Toate acestea nu nseamn deloc c gndirea medieval nu este una
autentic filosofic sau c ea nu este o gndire liber, aa cum au ncercat s
sugereze autori precum Fernand Van Steenbergen10*, pornind de la ideea unei
incompatibiliti ntre filosofic i cretinism. i aceasta n primul rnd
deoarece, dac o anumit perioad a gndirii a reuit s transforme coninutul
unor concepte filosofice pn la modificarea semnificativ a sensului n care
acestea sunt folosite de ctre o alt perioad a filosofici, n cazul de fa
modernitatea, nu nseamn altceva dect tocmai c acea intervenie care a
adus modificrile este de fapt una filosofic.
n acest sens, problema autenticitii gndirii filosofice este independent
de sursele acesteia tocmai pentru c nu exist nici o gndire filosofic fr
surse sau punct de pornire. In fond, gndirea filosofic nu se desfoar
niciodat n mod pur autonom. Exist n fiecare perioad a filosofici
presupoziii care infuzeaz reflecia gnditorilor. Fiecare filosofic este o gndire
autonom care se raporteaz ntr-un fel sau altul la nite principii, asumndui anumite temeiuri. Renunnd la a mai considera revelaia ca surs ultim a
adevrului, filosofia modern, spre exemplu, trece la postularea tiinei ca
surs a ntemeierii legitimitii.
Un alt tip de legitimare a interesului pentru filosofia medieval l
reprezint, paradoxal, tocmai redescoperirea unor teme moderne i chiar
contemporane n textele vechi, cum ar fi teorii ale limbajului, logica sau.
IW E. Van Stcenbergen, Introduction letude de la philosophie medievale,
Louvain/Paris, 1974. Apud Jan A. Aertsen, op. Ct., p. 5.

Semantica. Este turnura lingvistic a filosofici n general, n faza ei

contemporan, care a justificat un nou interes pentru gndirea scolastic.
Inclusiv termenul scolastic a putut fi astfel redefinit: dac iniial el era
neles ntr-un mod normativ, noul su sens contextual este acela de filosofie a
unor coli de gndire. In acest sens, se poate vorbi despre filosofia medieval
dintr-o abordare lingvistic, adic dintr-un interes pur tematic, nu numai
istoric.
n fine, exist un al treilea tip de justificare al interesului pentru filosofia
medieval, cel etic, conform cruia filosofia ca program de via face din textele
medievale o surs inepuizabil de doctrine cu valoare practic. Ceea ce Alain de
Libera (exponentul acestei direcii) numea deprofesionalizarea filosofici
semnific desprinderea unor gnditori de angajamentele universitare
scolastice i asumarea unei gndiri libere, cum a fost cazul lui Dante sau
Meister Eckhart, pentru care gndirea conta ca experien asumat ca atare,
liber de constrngeri.
Jan A. Aertsen, ncercnd s nglobeze toate aceste legitimri, atrage
atenia c niciuna dintre ele nu ine cont de o unitate tematic a filosofici
medievale i de un specific filosofic al acesteia. O adevrat legitimare a
interesului pentru scolastic l-ar reprezenta astfel, n opinia exegetului olandez,
abordarea din perspectiva doctrinei transcendentaliilor, acea reducie
epistemologic pe care medievalii o profesau sub autoritatea fiinei ca unu,
adevr i bine. Va fi, ntr-adevr, imposibil s nelegem argumentele lui Anselm
sau gndirea lui Toma din Aquino fr a ine cont de acest specific, dei el se va
reconstrui, de fiecare dat, pornind de la premise platonice sau aristotelice.
Pentru a completa acest cadru preliminar al gndirii medievale, este
legitim s ne ntrebm care sunt presupoziiile fundamentale sau, mai
1 Acest tip de legitimare a interesului pentru filosofia medieval l
subliniaz Alain de Libera, n Gndirea Evului Mediu, traducere de Mihaela i
Ion Zgrdu, Editura Amarcord, Timioara, 2000 (ediia original, 1991), pp.
26-30. Jan A. Aertsen (n op. Ct., p. 11) consider c codificarea de manual a
acestei abordri este ilustrat de volumul: N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg,
The Cambridge History of Lata Medieval Philosophf, From the Rediscovery of
Aristotle to the Desintegration of Scholasticism 1100-l600, Cambridge, 1982.
Aceast justificare este ilustrat de lucrrile lui Alain de Libera: Mistica
renan. De la Albert cel Mare Ia Meister Eckhart, (traducere de Cristian
Bdili, note, bibliografie i notie individuale traduse de Robcrt Lazu, Ion i
Mihaela Zgrdu, Editura Amarcord, Timioara, 1997), Gndirea evului mediu
(ed. Ct.).

Degrab, problemele majore ale unui gnditor cretin din Evul Mediu.
Motenirea greac funciona ca un mediu general de gndire, constituind
educaia omului elevat, cadrele sale mentale.
Prima noastr nedumerire poate fi legat de posibilitatea convieuirii
motenirii greceti, o gndire i o mentalitate pgn, cu doctrina cretin. De
fapt aceasta era i problema primilor cretini educai. Era problema major a
neoplatonicilor, a fost tensiunea destinal a lui Augustin i a multor altora.
Care puteau fi problemele comune unui aristotelician, ale unui neoplatonic i
ale unui cretin din primele secole ale noului mileniu? S lum pe rnd
cteva.7.3. Problemele Scolasticii.
Problemele importante care au strbtut gndirea scolastic au fost,
printre altele, raportul raiune-credin, statutul raiunii umane (determinat
sau liber), raportul voin-intelect, statutul universaliilor (disputa nominalismrealism), dovedirea existenei lui Dumnezeu, eternitatea lumii i statutul
intelectului. Putem vedea, din aceast enumerare, c preocuparea
fundamental a gnditorilor medievali viza o problematic esenialmente
evanghelic, statutul creaturii i raportul ei cu divinitatea. Ca metod, filosofia
Evului Mediu este dominat la nceput de influene plotiniene i augustiniene,
pentru ca ulterior tipul specific de abordare s devin aristotelismul. n ciuda
diversitii indiscutabile i a dinamismului istoric i intelectual, cteva
caracteristici generale ale scolasticii ar putea fi desprinse. Astfel, se distinge o
metod silogistic de expunere, dominant n majoritatea textelor. Avem apoi o
subordonare a Jilosofiei fa de teologie i religie completat de o dependen a
teologieifa dejilosofie. Exist apoi tenEugen Munteanu ofer cteva repere n
favoarea ideii de dinamism istoric i intelectual n Evul Mediu. Astfel, din punct
de vedere istoric, Evul Mediu a fost dominat de trei poli de putere (papalitatea,
Imperiul i comunele libere), a cunoscut instituia cavalereasc, cruciadele,
redescoperirea lumii greceti i a orientului arab. Din punct de vedere cultural,
avem de-a face cu o sintez a gndirii aproape nebnuit: interferena a trei
culturi majore (latino-cretin, Greco-bizantin i arab), ntemeierea
universitilor care au oferit cadre instituionale pentru dispute doctrinale, etc.
Viaa universitar se bucura de libertate de gndire i exprimare, de autonomie
att fa de autoritatea eclesial ct i de cea laic, avnd metode proprii i
identitate cultural. Vezi Eugen Munteanu, Introducere la De ente et essentia,
n Thomas de Aquino, De ente et essentia/Despre Fiind i esen, Editura
Polirom, Iai, 1998.
Dina de acceptare a unui corp de doctrine comune, cutarea
universalitii nvturii. Nu n ultimul rnd, specific scolasticii este unitatea
terminologic datorat unei limbi unice n cultur, latina.

Aceste caracteristici comune nu se ntlnesc ns fr excepii, n fond,

scolastica este o perioad caracterizat de un dinamism extraordinar. Din
punct de vedere istoric, se poate vorbi de trei poli de putere: Papalitatea,
Imperiul i Comunele libere. Cruciadele, instituia cavalereasc, redescoperirea
lumii greceti i a orientului arab, sunt date n plus care fac din Evul Mediu o
perioad deloc facil de surprins n cadre descriptive stabile. Din punct de
vedere intelectual, Evul mediu este o ntlnire a trei culturi majore: latinocretin, greco-bizantin (mpreun cu influenele slave i orientale) i arab.
Disputele medievale, att de celebre, poart apoi pecetea unei interferene vii
ntre Universitate i Biseric. Unitatea scolasticii st, mai degrab, n starea de
spirit i n idealuri dect n opiunile doctrinare sau metodologice. Fiecare
perioad important a scolasticii este strbtut de dispute majore, care adesea
iau forma unor dezbateri pur dialectice, cum este cearta universaliilor, toate
avnd ns un substrat comun, dat de miza fundamental a dogmaticii cretine
i de existena unor probleme specifice ei.7.3.1. Problema sufletului.
Oricum ar sta lucrurile, vederea fa ctre fa a lui Dumnezeu
predicat de Sf. Pavel este, pentru medieval, cea mai puternic atracie. Sufletul
este de natur divin i trebuie s se ntoarc la Creator fie printr-o via
mistic, aa cum indicau unele ordine clugreti, fie printr-o via laic dar
profund moral. In fond, viaa laic, att ct se putea, trebuia s fie neleas n
mod mistic. In orice caz, cretinismul conine o problematic moral
asemntoare cu cea platonician. Atunci cnd un platonic consecvent i
punea problema sufletului, era preocupat n primul rnd de viaa sa moral,
dar mai tia c viziunea mistic sau intelectual a Unului este scopul cel mai
nalt al omului. Poate cel mai important lucru este credina n nemurirea
sufletului i n subzistena acestuia, o credin comun platonismului i
cretinismului.
Platonicul tie c trupul este o nchisoare, un mormnt pentru suflet i
c, o dat cu moartea (pentru care trebuie s tim s ne pregtim), sufletul
este eliberat, Doctrina nvierii de Apoi spune c n ziua din urm morii vor
nvia n trupurile lor (trupuri de slav). Mai mult, aceast nviere n trup este
un lucru dezirabil, pe care trebuie s-l ateptm. Unui platonic i este greu s
neleag aceast dezirabilitate a nvierii n trup. Aristotelic vorbind, problema
este la fel de absurd, ca i pentru un Neoplatonic de altfel. Secolele urmtoare
vor prelua aceast dificultate, ncercnd s o depeasc. Va fi o problem
important pentru gnditorii medievali.7.3.2. Problema lui Dumnezeu.
O alt chestiune dificil de asimilat este nsi problema divinitii. Cum
poate un gnditor educat cu ajutorul textelor lui Platon, Aristotel sau Boethius
s-i asume n acelai timp, fr eroare, ideea Dumnezeului cretin? Demiurgul
lui Platon, din dialogul Timaios, Binele Suprem, Unul neoplatonician,

substana separat a lui Aristotel, sunt cteva concepte greu de abandonat i

aproape imposibil de asimilat Dumnezeului personal iTreimic al religiei
cretine.
Dumnezeul cretin este Fiin prin excelen, spre deosebire de Unul lui
Plotin, care e deasupra acesteia. Apoi Dumnezeul Cretin s-a ntrupat prin Fiul
su, cosubstanial i situat pe o treapt echivalent ierarhic, n vreme ce
Demiurgul lui Platon, substana separat a lui Aristotel i Unul lui Plotin nu
mai puteau fi nelei ntr-o astfel de ipostaz. Plotin identificase Unul cu
Binele, cea mai nalt form, situat deasupra celorlalte, ceea ce induce o nou
tensiune: cum trebuie neleas Fiina Linului? Superioar celorlalte fiine?
Filosofia Evului Mediu va reine, sub diferite forme, aceast idee a suprafiinrii
lui Dumnezeu.
7.3.3. Problema creaiei.
n fine, poate cea mai important problem din punctul de vedere al
credinei Cretine este problema creaiei. Ne putem da seama ct de dificil este
de asimilat din punct de vedere aristotelic, de exemplu, episodul
veterotestamentar al creaiei omului.
n esena, doctrina cretin spune c Dumnezeu a creat lumea ex nihilo,
fiind cauza direct a tuturor lucrurilor i fiinelor. Actul creaiei este un act
liber, Dumnezeu aflndu-se n afara oricrei constrngeri i, mai mult,
neexistnd nici un model pe care Dumnezeu s-l fi avut la dispoziie atunci
cnd a creat, n afara propriului chip. Pe de alt parte, Demiurgul lui Platon
creeaz avnd la dispoziie o materie primordial i Formele pre-existente. Este
vorba de un act de impunere a ordinii mai degrab dect de unul de creaie,
astfel nct creaia ex nihilo devine nc o preocupare major a medievalilor.
Alt dificultate este dat de problema caracterului contingent sau
necesar al lumii. Grecii crezuser n destin, Demiurgul lui Platon crease n mod
necesar, substana separat a lui Aristotel cauzase devenirea de asemenea n
mod necesar, n vreme ce Dumnezeul iudeo-cretin pare s aleag ntre
posibilitatea de a nu crea i posibilitatea de a crea, sesiznd c creaia este
bun.
O problem din cele mai dificile este ns cea a materiei i strns legat
de ea cea a materialitii cerului. Nici Platon nici Aristotel nu puteau concepe
materia ca pe o creaie a lui Dumnezeu. Cerul este, dup Aristotel, o substan
etern avnd micare circular. Lumea este etern, participnd la eternitatea
Primului Motor, prin intermedierea cerului. Gnditorii medievali vor trata
aceast problem ca pe una de maxim importan, mai ales dup ce Augustin
ncercase s aduc unele argumente mpotriva eternitii lumii. Universitatea
din Paris va fi tulburat, n jurul anului 1277, de disputele n jurul acestei
probleme.

7.3.4. Cunoaterea.
Un alt set de dificulti provine din problematica cunoaterii.
Cretinismul se lanseaz ca o religie a devoiunii i a revelaiei, n care
cunoaterea este cauza cderii omului. Filosofia greac este un cult al raiunii,
al unei lumi divine pur inteligibile, model pentru o antropologic axat pe teza
caracterului divin al intelectului uman. Ritualul separat de viaa intelectual
nseamn iraionalitatea n sensul ei peiorativ. Care este statutul gndirii, al
facultilor cognitive? Este intelectul uman totuna cu Cerul inteligibil? Are
fiecare om intelectul su sau exist un Intelect universal, de aceeai natur cu
Cerul nematerial, la care accede fiecare huli vid conform desvririi sale?
Ce legitimitate are preocuparea pentru cunoatere i pentru ins
trumentul ei att de perfecionat de ctre Aristotel logica? Este posibil
recuperarea dialecticii i a moralei platoniciene, a logicii aristotelice n
interiorul credinei cretine? Dumnezeul cretin, milostiv i nscut l >!
Din trup omenesc, venea ca un Dumnezeu caracterizat prin personalitate
i iubire, n vreme ce ierarhiile celeste, sferele i substanele anticilor erau
impersonale, esenialmente raionale, n plus, att la Platon ct i la Aristotel,
omul era prin esena sa capabil de a cunoate Formele i de a practica un mod
de via ct mai apropiat de cel divin. Ct anume poate omul s cunoasc n
conformitate cu noua doctrin?
Ca o consecin a problemelor creaiei i cunoaterii, apare problema
rului, mai nti ca o problem nou. Pentru antici, rul era o chestiune de
ignoran, corigibil prin cunoatere, mai degrab un dezechilibru, vin hybris pe
care omul avea toat puterea i responsabilitatea de a-l evita fr a-l putea
totui distruge, din moment ce nici Demiurgul nu prea a avea aceast putere.
Rul putea fi asimilat materiei, iar n acest caz el constituia nsui principiul
devenirii.
n Cretinism, Dumnezeu, fiind creatorul materiei, nu putea fi fcut
responsabil de existena rului, deci materia nu mai putea fi neleas ca
principiu al su. Rul dobndete uri caracter misterios, cderea intr ntr-o
economie divin tainic. Omul nu mai poate evita rul prin cunoatere,
conform tezei socratice. Rul ine acum de voin, de liberul arbitru i aceasta
devine problema fundamental a unei pri nsemnate din gndirea medieval.
Aici sttea marea problem: rul ine de liberul arbitru, deci de o opiune
contient i totui omul este incapabil s-l evite. Rul va exista atta timp ct
omul l va produce, cu bun tiin, asumndu-i aceast vinovie
fundamental.
7.4. Specificul Scolasticii.
Apelativul de scolastic (sau, mai general, filosofic medieval)
desemneaz tipul de speculaie filosofic aprut n Europa occidental n

perioada Evului Mediu, limitele temporale ale acesteia fiind ns greu de

precizat. O ncadrare pur istoric s-ar putea face spunnd c filosofia medieval
este un curent subntins perioadei cuprinse ntre cderea Imperiului Roman
(sec. IV-V) i Renatere (sec. XV). Fixarea unui interval pur cronologic nu spune
ns mai nimic despre specificul acestei perioade, din punct de vedere filosofic.
Strns legat de gndirea teologic cretin (principalii gnditori fiind
reprezentani ai bisericii, nvtori ai doctrinei cretine, temele gndirii
medievale coninnd probleme de interes n primul rnd teologic), filosofia
medieval apare de fapt mai nti ca o trecere de la gndirea antic pgn la
gndirea preocupat de probleme ale noii religii, cretinismul (perioada
nceputurilor, cu Ambrozie, Victorinus, Sf. Augustin, care asimileaz
Neoplatonismul doctrinei Cretine cu scopul de a da acesteia din urm o
interpretare raional, de a arunca lumin asupra adevrurilor i tainelor
credinei). Scolastica propriu-zis nu nseamn, totui, ntreaga gndire
medieval.
Denumirea de scolastic provine din latinescul schola (coal), scolastica
desemnnd astfel Jiiosojia care se preda n coli sau chiar profesorii
(scholasticus) care predau aceast nvtur. S-a observat, pe de alt parte, c
acest termen, desemnnd mai mult o manier i o metod, este artificial i c
nu caracterizeaz, prin coninutul su, filosofia Evului Mediu, temele i
opiunile doctrinare ale vremii. Totui termenul are virtutea de a reda un
anumit sens profund al filosofici medievale: idealul de realizare a unei Doctrine,
a unei nvturi esenial unitare i catolice. Principalele metode de predare a
filosofici erau lecia (lectura) i disputatio (dezbaterea).
7.5. Periodizarea Scolasticii.
Nu putem vorbi de o periodizare a scolasticii dect ntr-un sens foarte
relativ, ntruct continuitatea disputelor filosofice, pe de o parte i cadrele
istorico-culturale, pe de alt parte, se ntretaie adesea, nepermind delimitri
temporale stricte. Se poate vorbi, n mare, de dou perioade ale scolasticii:
scolastica timpurie (sec. IX-XII), n care apar primele universiti i scolastica
clasic sau propriu-zis (sec. XII-XIV), perioada cea mai fecund i activ,
dominat de rivalitatea a dou ordine clugreti, franciscanii i dominicanii,
susintori ai celor dou poziii, realist respectiv nominalist. Exist i alte
mpririi, n trei sau chiar patru perioade. Am putea delimita, pentru
completitudine, o scolastic trzie, de secol XIV, n care gndirea medieval
opereaz unele reevaluri i face trecerea spre Renatere.
8. SCOLASTICA TIMPURIE.
Scolastica (filosofia medieval) timpurie (sec. IX-XII) reprezint trecerea de
la gndirea patristic i influenele acesteia (filosofia antichitii greco-romane)
la filosofia medieval sau scolastica clasic i se ntinde pn prin secolul al

Xll-lea. Este o perioad complex, care a cunoscut invaziile barbare asupra

Imperiului roman, cderea civilizaiei romane i construcia gradual, n
Europa occidental, a noii culturi cretine, construcie ntrerupt la rndul ei
de invazia islamului i a vikingilor. Aceste din urm invazii au reuit s aduc
Europei ceea ce aceasta n-ar fi fcut, poate, prin propriile ei idealuri, dect
mult mai trziu: ocupnd Marea Mediteran (arabii) i mrile nordice (vikingii),
au obligat civilizaia european s-i gseasc resursele n propriul su
teritoriu, s-i dezvolte cile de comunicaie pe uscat, contribuind astfel la
consolidarea unitii culturale a continentului.
11 Henri Pircnne formuleaz chiar paradoxul conform cruia fr Islam,
imperiul franc nu ar fi existat niciodat, iar Caro! Cel Mare, fr Mahomed, ar fi
fost de neconceput. Henri Pirennc, Oraele evului Mediu, traducere de
Cristiana Macarovici, Editura Dada, Cluj-Napoca, 2000, p. 21.
Reuind s se izoleze att de pericolele rzboiului ct i de starea
cultural precar a laicatului, mnstirile au fost, n acest context, principalele
centre de nvtur i educaie, meninndu-i acest statut pn la apariia
catedralelor i universitilor din secolele XI i XII. Rolul cel mai important n
aceast reconstrucie cultural a Europei I-a avut Carol cel Mare, care i-a
asumat misiunea de continuator, n timp, al Imperiului Roman. Idealul su
politic de reconstrucie a Imperiului sub sigiliu Catolic a condus la o adevrat
Renatere cultural a Europei latine de secol IX.
Reprezentani ai Scolasticii timpurii ar putea fi considerai i Sf. Augustin
(354-430) sau Boethius (470-525), dac includem aici i perioada Patristic n
calitate de surs direct, dar, n mod direct, loan Scottus Eriugena (810-877),
Avicenna (Ibn ina, 980-l037), Avicebron (Ibn Gabirol, 1025-l058), Anselm de
Canterbury (1033-l109), Abelard (1079-l142), Averroes (Ibn Ruschd, 1126l198), Moise Maimonide (Mose BenMaimon, 1135-l204).
9. IOAN SCOTTUS ERIUGENA
9.1. Viaa i opera loan Scottus Eriugena (810-877) poate fi considerat
primul mare gnditor scolastic. El a dominat toate construciile speculative ale
timpului su, un timp n care textele antice erau cunoscute numai fragmentar
iar controversele teologice vizau probleme nc limitate. Importana i
caracterul inedit al operei lui Eriugena stau n cunoaterea i efortul remarcabil
de a introduce n lumea cretin scrierile dionisiene.
Numele lui arat locul de provenien. Astfel, Scottus sau Scotus
nseamn scoianul iar Eriugena sau Erigena, nume construit, se pare, de
ctre el nsui, nseamn nscut n Irlanda (Eriu desemneaz Irlanda n
limba celt). Uneori cele dou nume sunt comprimate sub forma Scotigena. In
orice caz, alturarea acestor dou toponime provine din laptul c n secolul al
IX-lea Irlanda era o parte a Scoiei, numit Scoia Major, deci Scottus

Eriugena trebuia s nsemne Scoianul irlandez sau Scoianul nscut n

Irlanda.
Fn jurul anului 851 sosete la Paris, trind o perioad n Frana, la
curI<M lui Carol cel Pleuv, iniial ca profesor de gramatic i dialectic,
aceasta fiind perioada sa activ i, de altfel, cea mai cunoscut. Eriugena era
cunosctor de limb greac, astfel nct a tradus cu pricepere din PseudoDionisie Areopagitul i alte texte, fiind influenat de gndirea greac114.
La Paris devine foarte preuit pentru nelepciunea sa, celebritatea avnd
a i se dovedi ns nefast, ndemnat de ctre Hincmar, arhiepiscopul de Reims,
care l aprecia, s se angreneze n respingerea doctrinei dublei predestinri
divine: spre salvare, a aleilor, respectiv spre osnda venic, a damnailor
(doctrin susinut de un clugr saxon pe nume Gottschalk), Eriugena scrie
lucrarea De divina praedestinatione liber (n 851) n care utilizeaz silogismul,
construiete un tablou al ierarhiei lumii i introduce cteva teze ndrznee
(argumentarea sa mergnd pn la relativizarea doctrinei augustiniene a graiei
divine115), ce i aduc faima de sofist i eretic. Prudentius deTroyes, atacatorul
su, se pronun i mpotriva episcopului Hincmar, care nu mai recunoate c
l ndemnase pe Eriugena s scrie tratatul cu pricina. Tratatul nu s-a bucurat
de succes, fiind executat imediat de ctre Prudentius prin nsemnarea fiecrei
propoziii problematice cu semnul condamnrii la moarte. Tratatul nu va
depi statutul de manuscris pn n secolul al XVII-lea, cnd va fi tiprit la
Paris, o a doua ediie fiindu-i sortit abia n secolul al XlX-lea. Nu va scpa,
ns, niciodat de epitetele de elucubraii cu tendine pelagiene, Problema
influenelor asupra gndirii lui Eriugena este una controversat. Ca i la orice
autor medieval, ea suport trei niveluri: al accesului direct la texte, al accesului
indirect (la texte citate de ctre Simii Prini sau de filosofii romani pgni),
respectiv al accesului la anumite idei vehiculate Iar suport textual. n cazul lui
Eriugena se pare c textele greceti antice la care a avut acces au fost puine.
Nici mcar traducerea din Timaios a lui Chalcidius, din secolul IV, nu se poate
spune cu certitudine c o cunotea. Eriugena l cunotea pe Platon nu ca pe un
scriitor ci ca pe un erou eponim al platonismului de tradiie. Aristotel i era
cunoscut prin Boethius, iar asupra contactului cu texte neoplatonice nu exist
nici o eviden, Eriugena dovedete n schimb o familiaritate cu textele lui
Augustin, Origen, Sf. Vasile, Grigore din Naxianz, Sf. Maxim Mrturisitorul,
Grigore de Nissa, Sf. loan Chrisostomul, Epifanius. Cf. I. P. Sheldon-Williams,
Eriugcnas Greck Sourccs, n: J. J. OMeara, Ludwig Bieler (ed.), The Min
ofEriugena. Papers ofa colloqvium, Irish University Press for Royal Irish
Academy, Dublin, 1973, pp. l-l S.

Diana Stanciu, Grace and Free Will Within the Ninlh-Century Debate On
Predestination, n Xiupa revve detudes anciennes et medievales, 1/2003,
Meridiane, Bucureti, pp. 115-l27, mai ales pp. 119-l21.
116 Cf. Goulvcn Madec, Laugustinisme de Jean Scot dans le De
praedestinatione, n: Rene Rocques (ed.), Colhques Internatianaux du C. N. R.
S., no. 561: Jean Scot Erigene et lhistoire de la philosophie, 1977, pp. 183-l90
(p. 183).
117 Prima ediie este: G. Mauguin, Veterum auctorum qui IXsaeculo de
praedestinatione et gratia scripserunt opera etjragmenta, Paris, 1650. Apud G.
Madec, op, cil., p. 184.
HSnaturaliste i panteiste, pe care i le atribuia un dicionar de teologie.
Rmas fr protecie, Eriugena este condamnat de conciliile regionale (nu
ecumenice) de lavalencia (855) i Langres (859).
nainte de venirea la Paris i, ulterior, dup moartea lui Carol, biografia
sa nu este foarte cunoscut, nici mcar povestea morii sale nefiind fr
echivoc, dimpotriv, mai mult dect bizar. Se spune, deci, fr ca informaia
s se bucure de credit, c, la un moment dat, proprii si studeni, nemaiputnd
s accepte doctrina ciudat a maestrului, l-au atacat cu peniele i l-au nepat
pn i-a dat sufletul.
Eriugena a scris foarte mult, lista scrierilor sale coninnd i titluri cu
autenticitate incert. A tradus din Pseudo-Dionisie Areopagitul (avnd
convingerea c este vorba despre discipolul Apostolului Pavel), Maxim
Mrturisitorul, Grigore de Nisa i Martianus Capella, a scris Comentarii la
Evanghelia dup loan i o predic la prologul ei, apoi comentarii la De
consolatione philosophiae i la tratatele teologice ale lui Boethius. Titlurile cele
mai importante pstrate de la el sunt Despre predestinare i Despre diviziunea
naturii (De Divisione naturae). Tratatul Despre diviziunea naturii va fi
condamnat, la rndul lui, n secolul al XIH-lea, pe motivul c ar conine erezii,
cum ar fi prerea c toate lucrurile sunt Dumnezeu, apoi teza c Ideile sau
cauzele primordiale creeaz i sunt create iar apoi, n al treilea rnd, pentru
afirmaia c la sfritul lumii va avea loc o anulare a diferenierii oamenilor pe
sexe, o asexuare. In paralel cu redactarea tratatelor sale teologice, Eriugena a
predat artele liberale.
Eriugena este adesea considerat ca fiind marele raionalist al Evului
Mediu, capabil de a rezista ntr-o lume a dogmei i superstiiei, accentund
rolul libertii i raiunii n faa credinei oarbe, spunnd chiar c lilosofia este
singura cale ctre salvare. Nici o autoritate, fie ea Scriptura ori textele
Prinilor, nu trebuie s ne ndeprteze de uzul raiunii, deoarece adevrata
raiune nu poate intra niciodat n conflict cu autoritatea care este ntr-adevr

legitim. Totui, Eriugena nu procedeaz la o exaltare a raiunii n detrimentul

autoritii, ncercnd s menin o armonie ntre cele dou.
118 B. Lavaud, articolul Predestinare, n Dictionnaire de theologie
catholique, 12, 2911. Apud G. Madec, loc, ct. Evalurile mai recente, printre
care i cea a lui G. Madec, vorbesc despre textul lui Eriugena ca despre unul
dintre cele mai rare ncercri de critic a limbajului i discursului teologic. In
plus, el are o importan semnificativ pentru studiul formrii doctrinalc a lui
Scottus.
L t.
9.2. Raportul raiune-credin.
S-a considerat c elementul esenial al doctrinei lui Eriugena este
concepia despre raportul raiune-credin. Este o problem cu adevrat
important nu numai pentru Eriugena, ci pentru ntreaga filosofic scolastic.
Rspunsul lui Eriugena la aceast problem conine trei niveluri, n funcie de
diferitele stri succesive ale omului fa de Adevr. Fiecare stare a omului fa
de Adevr ntlnete un anumit tip de rspuns la problema cunoaterii.
nc nainte de venirea lui Christos, cnd omenirea czut n pcat nu se
afla n posesia adevrului evaifghelic revelat, raiunea a fost singura
cluzitoare a nelepciunii i, n mod autonom, fr nici o autoritate
exterioar, a reuit s explice prin ea nsi natura i existena cauzei sale
prime, a Creatorului, ajungnd la edificarea unei Fizici. Raiunea a fost
singurul sprijin aflat la ndemna omului i, nensoit de revelaie, a reuit s
construiasc Filosofia (un dar pe care Dumnezeu nsui l-a dat grecilor, cum
susinuse Iustin Martirul). Raiunea autentic nu poate da gre, cci este de
fapt logos, raiune universal. Astfel, nc n starea pre-evanghelic, numit
prima stare a omului Ja de adevr, raiunea necluzit de revelaie a putut
s fie instrumentul indispensabil pentru cunoaterea creaturilor lui Dumnezeu.
Identitatea creaturii cu Dumnezeu nsui este un adevr mai adnc la
care omul va avea acces n cea de-a doua stare a sa Ja de adevr, starea
evanghelic, nceput odat cu venirea lui Cristos. Acum raiunea nu mai este
singur, ci nsoit de Adevrul revelat. Adevrata nelepciune const n
acceptarea acestui Adevr ca surs sigur dezvluit de Dumnezeu. De aceast
dat credina precede exercitarea raiunii, care ns nici nu dispare nici nu este
minimalizat; scopul ei const ntr-un dublu efort: impregnarea credinei n
faptele noastre i examinarea raional a credinei prin intermediul
contemplaiei. Avem la dispoziie o raiune cluzit de revelaie.
Credina este condiia nelegerii, deoarece trebuie s credem ceea ce
Dumnezeu a vorbit i s nelegem ceea ce credem. Aceast subordonare a
raiunii fa de credin nu vizeaz ns o marginalizare, o transformare a

raiunii n slujnic ci, dimpotriv, are ca miz sprijinirea ei pe adevrurile

prime, aflate acum n proximitatea sa prin intermediul Scripturii120.
Eticnne Gilson, Filosofia n Evul Mediu, traducere de Ileana Stnescu,
Humanitas, 1995, p. 187.
120 Trebuie s observm fascinaia cu care Eriugena ncearc s
stabileasc un echilibru perfect ntre raiune i credin. El nu este nici un
pretins raionalist, aa cum noteaz retoric E. Gilson, dar nici un pretins
mistic, cum s-ar putea interpreta cu aceeai.
IU.
Credina e un principiu, pornind de la care ncepe s se dezvolte, n
creatura nzestrat cu raiune, cunoaterea propriului ei Creator. Raiunea la
rndul ei, este instrumentul cu ajutorul cruia Mntuitorul nsui ne cere s-L
cutm. Fr raiune, nelegerea Scripturilor ar suferi erori grosiere.
Aceeai complementaritate, dus pn la identificare, o gsim n registrul
raportului dintre religie i filosofic. Niciuna nu este autentic fr cealalt; nu
ne putem atinge elul spre care ne ndrum religia dect cluzii de speculaia
filosofic. Adevrata filosofie are acelai coninut cu credina, adic adevrul
suprem i acelai scop cu religia, adic salvarea final. De aceea ele, ntr-un
anumit sens, coincid, ntreaga oper a lui Scottus Eriugena este de altfel o
exegez filosofic a Sfintei Scripturi, idealul su fiind nelegerea ct mai
apropiat de desvrire a Bibliei.
Cuvntul lui Dumnezeu este adevrat indiferent dac raiunea uman l
nelege sau nu; autoritatea divin este absolut, rolul raiunii fiind acela de a o
nelege adecvat. Cuvntul oamenilor, pe de alt parte, este adevrat numai
dac raiunea l ncuviineaz; autoritatea oamenilor (i a Prinilor) se
ntemeiaz pe raiune, motiv pentru care poate fi corijat.
Ar fi o eroare s transformm acest raport ntr-un relativism. Raiunea i
credina i exercit autoritatea n funcie de situaie, de domeniul de
competen al fiecreia. Credina ofer raiunii un punct de pornire, un sprijin
absolut i n acelai timp un el; raiunea, la rndul ei, lumineaz acest el, l
face (int) eligibil. Scopul filosofici este acela de a trezi fiina uman, de a o
aduce la o stare de contiin deplin a potenialitilor sale. Iar dac natura
adevrat a omului este aceea de imagine a lui Dumnezeu, filosofia nseamn
contientizarea acestei naturi ca echivalen om-Dumnezeu, adic deificarea
(deificatio). Totodat, raiunea poate ndrepta credina aflat n deriv, n vreme
ce credina poate ndrepta raiunea pe calea Adevrului revelat.
Nici legitimitatea cunoaterii naturii nu nceteaz n starea evanghelic,
deoarece, dup cum ne-o confirm apostolul Pavel, cele ndreptire. Raiunea
i credina i au, flecare, un Loc bine precizai, o funcie proprie, neputndu-i
lipsi una alteia.

 Dermot Moran, Officina omnium or notio quaedam intellectualis n

mente divina aeternaliter facta. The problem of the defmition oi mn n the
philosophy of John Scottus Eriugena, n: Wenin Christian (ed.), thomme et son
univers au Moyen-Age. Actes du septieme Congres internaional de philosophie
medievale, 30 aout 4 sept 1982, voi. I, col. Philosophes medievaux, t. XXVI,
Louvain-La-Neuve, Ed. de lInstitut Supcrieur de Philosophie, 1986, pp. 195204 (p. 197).
Nevzute se vd din fpturi (Romani, l, 20). Ca fptur, totul este un
semn al lumii nevzute; lumea material ca i creaie a lui Dumnezeu este
pentru raiune un semn al minii divine. Exist, de fapt, dou tipuri de teofanii,
Scriptura i natura. Pe Dumnezeu l putem gsi n ambele deopotriv, folosind
instrumentul potrivit: credina pentru scriptur i raiunea pentru natur.
Cuvntul divin, spune el, are dou picioare: raiunea i revelaia, cu o surs
unic, nelepciunea lui Dumnezeu.
Creaia lui Dumnezeu poate fi neleas folosind ca metod dialectica, cu
cele dou operaii fundamentale, diviziunea (descinderea de la unitatea
genurilor nspre specii i indivizi) i analiza (calea invers diviziunii, de la
indivizi nspre specii i genurile supreme). Cele dou operaii sunt
complementare, constituind de fapt un singur drum dus-ntors, cunoaterea
adevrat neputndu-se dispensa de niciuna dintre ele. Fn Despre diviziunea
naturii, Eriugena folosete aceast metod pentru a arta care sunt nivelurile
naturii i ce nseamn creaia.
n sfrit, a treia stare a omuluija de Adevr este cea care va s vin, n
care vom vedea Adevrul n sine iar credina va disprea n faa Marii Viziuni,
obiectul actual al credinei devenind certitudine absolut vzut.
9.3. Despre diviziunea naturii.
Un interes special a manifestat Eriugena pentru dialectic, rolul acesteia
fiind acela de a diviza natura lucrurilor i de a o organiza. Despre diviziunea
naturii este astfel o lucrare de dialectic, preocupat cu natura ca principiu i
cu diviziunile sale. Diviziunea nseamn desfurare, explicitare, calea opus
ei, cea ascendent, fiind analiza. Ele sunt complementare, astfel nct dialectica
este un singur drum dus-ntors. ntr-o manier considerat adesea
neoplatonic, structura lucrrii conine un traseu
122 Exist autori care neag inductivele neoplatonice asupra lui
Eriugena. De exemplu, Goulven Madcc (op. Ct., p. 184) argumenteaz c nu
exist nici un indiciu care s arate c Eriugena ar fi avut acces la textele
canonice ale neoplatonismului, ceea ce duce la concluzia (mprtit i de J.
Trouillard, n brigene et la thcophanie creatrice, n The Mind of Eriugena, p.
98) c Eriugena ar ( reinventat, pornind de la documente minore, intuiiile
cele mai originale ale neoplatonismului. Pe de alt parte, discuiile metodologice

relev procedee neoplatoniciene n opera lui Eriugena. JeanTrouillard, La

notion d analyse chez Erigene, n Rene Rocques (ed.), Op. Ct., pp. 349-3S6.
UK.
L descendent i unul ascendent, o diviziune i o analiz, o poveste a
creaiei i resureciei sau, n ali termeni, a raportului dintre Unu i multiplu.
Sensul dialecticii erigeniene este multiplu. Universul nsui este o
structur raional ierarhic, deci dialectica nseamn n primul rnd o
diviziune i o analiz proprii universului i naturii, universul nsui fiind o
dialectic. Dialectica este apoi metoda folosit de raiunea omeneasc, conform
creia diviziunea intrinsec a universului poate fi cunoscut. De aceea, n acest
al doilea sens, dialectica raiunii nu este o simpl metod logic de operare cu
idei abstracte. Exist o unitate aproape parmenidian ntre a gndi i a f .
Diviziunea naturii este deci o diviziune cu ajutorul raiunii i metodei ei, ns
genurile supreme i indivizii aparin naturii nsei. Regulile gndirii sunt reguli
ale ordonrii naturii, logica fiind de fapt i o fizic sau, n termenul lui
Eriugena, o fiziologie. Natura reprezint, n aceast cons- trucie, un nume
generic pentru tot ceea ce este i tot ceea ce nu este.
Criteriul fundamental al diviziunii naturii, principiul suprem al diviziunii
este capacitatea de a crea. Se contureaz astfel o ierarhie n ontologia lui
Eriugena, ale crei nivele se delimiteaz tocmai prin raportul generat de aceast
calitate primordial. Natura se divide n urmtoarele patru niveluri, existnd
astfel patru naturi: NATURA1. Dumnezeu ca origine: nccrcatcreatoare2.
Candele primordiale: creatcreatoare3, Creaturile: creatnecreatoare4.
Dumnezeu fa scop final: necreatne creatoareAm folosit pn aici termenul de
diviziune fr s ne ntrebm asupra semnificaiei lui. Privind acest tabel,
sesizm c, dac nelegem diviziunea ca pe o mprire, adic o separare a
unor pri, Dumnezeu devine o parte a naturii n ansamblu, adic a propriei
sale ere aii. Trebuie s nelegem, n acest.
I2i Conform principiilor gndirii lui Eriugena, se poate afirma ca tot ceea
ce se poate gndi, este. Iat un citat preluat dup E. Gilson: se poate afirma n
mod raional c exist tot ce cade sub simurile corpului sau perceperea
intelectului. In consecin, natura perceptibil sau inteligibil este s, i nu
poate dect sa fie. n acest sens, diviziunea naturii expus mai jos este
atotcuprinztoare. Totui, exist i un sens al nefiinei la Eriugena, ca i
consecin la fel de fireasc a aceleiai sintagme. Ceea ce nu cade sub simurile
corpului sau perceperea intelectului, nu este.
7* I. Scottus Eriugena, De Jivisione naturae, 441A (apud tefan Vianu,
La doctrine erigeniennc des cause. S primordiales, n Xdjpa revue detudes
anciennes et medievales, 1/2003, Meridiane, I! Unir<-(jli, pp. 129-l60). Moment,
un lucru fundamental: diviziunea naturii nu nseamn, la Eriugena, o diviziune

n pri constitutive, conform creia s-ar putea afirma c Dumnezeu (natura

necreat) este o parte a naturii n general. Diviziunea nseamn exp/icitare,
procesiune, creaie. Este sensul primordial al dialecticii, care nu divide pe
pri ci expliciteaz, analizeaz, face inteligibil ceea ce e numai implicit. Natura
este Dumnezeu explicitat, diviziunea nsemnnd actul divin de autodesfaurare, un act prin care Dumnezeu devine manifest. Este vorba despre un
act prin care, cum vom vedea la sfritul acestei expuneri, Dumnezeu se
manifest mai degrab ca ceva dect ca nimic.
Cele patru niveluri ale naturii nu au nimic autonom, ele sunt momente
sau sensuri, nfiri ale unitii care este Dumnezeu, n acest fel trebuie
s nelegem c aa cum creaia nu necesit justificare (fiind modul de
manifestare a lui Dumnezeu nsui), tot aa resurecia final este nonproblematic, fiind actul firesc prin care Dumnezeu i ncheie manifestarea,
adic rever sul gestului iniial.
Observm c, n esen, natura se divide (!) n dou pri mari:
Creatorul i creatura. Natura creatoare i necreat (1) este Dumnezeu
considerat ca principiu al tuturor lucrurilor (creatorul ca principiu) iar natura
necreatoare i necreat (4) este acelai Dumnezeu neles ca scop final al lumii.
Dumnezeu nu conine aceast diferen, ea e dat de modul nostru de a-L
concepe. Intre aceste dou ipostaze distincte ale Creatorului este cuprins
natura creat cu nivelurile sale: natura creat i creatoare (2), ce conine Ideilearhetipuri, create de Dumnezeu, temeiuri ale lucrurilor n acelai timp i
natura creat dar necreatoare (3) corespunznd lucrurilor create de Idei.
Aceast diviziune cuprinde ntreaga natur, ceea ce nu ne ndreptete
s o percepem n sens panteist. Am precizat c diferenierea nivelurilor se face
n funcie de criteriul creaiei. Eriugena nsui a anticipat i respins aceast
interpretare a diviziunii operate de el. Natura nu este nici gen suprem nici
ntreg care s-ar diviza n pri. Sensul diviziunii este acela de creaie, adic de
producere a multiplului de ctre Unul.
9.3.1. Natura necreat.
Natura necreat este, aa cum am spus, Dumnezeu nsui, neles n cele
dou ipostaze ale sale, de nceput i sfrit, prima ipostaz fiind creatoare iar
cea de-a doua necreatoare. Unul i acelai Dumnezeu este pe de.
MO.
O parte surs a ntregii naturi, deci o creeaz, dar pe de alt parte este
scop final, te/os, ipostaz n care nu mai creeaz. Este distincia ntre
Dumnezeu ca punct de plecare i Dumnezeu ca el mistic, o distincie cu un
consistent substrat neoplatonic, n acord cu care exist o purcedere i o
ntoarcere, o procesiune i o conversiune (n termenii lui Plotin), o diviziune i o
analiza. Creaia este de tapt chiar diviziunea sau procesiunea, de aceea calea

invers, a conversiei, calea ascendent, nu mai poate fi numit creaie ci

resorbie.
Prin creaie, totul descinde din Dumnezeu iar Dumnezeu este exprimat
cu desvrire n creaia Sa (creaia nsemnnd teofanie; prin urmare
Dumnezeu se creeaz pe El nsui atunci cnd creeaz fiinele), ceea ce ns nu
ne ndreptete s afirmm doar c Dumnezeu este ceea ce a creat. Similar
problemei aristotelice a raportului dintre Fiin i categorii (Fiina se spune n
attea feluri cte categorii sunt, nefiind ns doar ceea ce se poate afirma prin
categorii i nereducndu-se la acestea), problema cunoaterii lui Dumnezeu la
Scottus Eriugena ridic unele dificulti filosofice i teologice.
Putem s afirmm cu ndreptire c Dumnezeu este substan, c
Dumnezeu este bun, este mare, etc. Nu poate s nu fie n toate aceste feluri,
dar nu-l putem, totui, reduce numai la att. Dac esena lui Dumnezeu ar
putea fi conceput i numit, Creatorul n-ar mai fi absolut. Esena sa este n
sine incognoscibil, neputnd fi numit n mod complet i adecvat. Discursul
teologic este deci esenial negativ (apofatic); considerat din perspectiva
ontologic a creaturii, Dumnezeu nu este, cci nu putem rmne la afirmarea,
despre Dumnezeu, a categoriilor specifice creaturii125. Totui, n acelai timp,
despre Dumnezeu se poate afirma tot ceea ce exist, fiind cauz a toate. Pentru
a nu-l identifica cu vreun lucru anume, reducndu-l astfel, dar pentru a-i
exprima n mod pozitiv mreia, Eriugena opteaz pentru un discurs catajatic
la superlativ, obinnd astfel o depire a afirmaiei i negaiei, ambele pariale
i la fel de ndreptite, n acest sens, Dumnezeu este i nu este esen, adic
este hiperesenial, adic dincolo de esen, ceea ce nseamn a enuna o
propoziie n form afirmativ, dar cu coninut negativ: Dumnezeu este dincolo
de toate categoriile i esenele, nefiind niciuna dintre ele.
n acest fel nelegem i un alt sens al dihotomiei aparente postulat n
Dumnezeu prin diviziunea naturii: Dumnezeu creeaz i nu creeaz.
Vc/. I mai sus, nota despre sensul nefiinei la Eriugena.
HI.
A crea i a nu crea mi se aplic lui Dumnezeu n acelai fel n care aceti
termeni se aplic creaturii. Creatura creatoare (Prototipurile sau cauzele
primordiale) este aha dect creatura necreatoare (omul), n vreme ce creatorul
necreat i necreatorul necreat este unul i acelai, fr a se postula prin
aceasta o contradicie i fr a se opera o diviziune n Dumnezeu.
N i >r
9.3.2. Natura creataconform dublului sens al dialecticii, totul este creat
de ctre Unul i se ntoarce la El. Multiplul sau creatura este imaginea lui
Dumnezeu, fiinnd atta timp ct pstreaz aceast imagine. Creatura are

ns, la rndul ei, dou diviziuni: creatura care creeaz i creatura care nu
creeaz.
A) Creatura care creeaz sau cauzele primordiale sunt ideile divine, ideile
prototip; ele se afl n mintea lui Dumnezeu, ca voliiuni divine. Sunt create
n Fiul i constituie cauzele a tot ceea ce este sau nu este; n calitate de cauze,
ele sunt multiplicate prin efectele lor, prin intermediul Duhului Sfnt. Altfel
spus, Dumnezeu creeaz prin intermediul acestor cauze primordiale,
paradigme (deci perfeciuni) pentru toate lucrurile. Prin urmare lucrurile nu
particip direct la Dumnezeu (Buntatea necreat) ci numai prin intermediul
Ideilor, n mod analog, Dumnezeu nu comunic i nu se reveleaz esenial
lucrurilor sensibile, dect prin intermediul cauzelor.
Ideile sunt dependente de Dumnezeu i inferioare, prin urmare sunt
eterne (fiind Idei divine) dar nu coeterne lui Dumnezeu (Hind create). Create de
Tatl n Cuvnt, Ideile i mprtesc venicia. Totui ele sunt i nu sunt
coeterne Tatlui, ntruct, pe de o parte, subzist n Dumnezeu dintotdeauna
iar pe de alt parte nu de la ele nsele ncep s existe ci de la Creator. Prin
urmare Ideile sunt concomitent eterne i finite, ele sunt i nu sunt creaturi.
Acestea sunt la rndul lor creatoare n sensul c reprezint modelele
dup care lumea este format. Dei create, ele nu sunt n timp, cci creaia lor
nu este identic cu cea a lucrurilor. Ideile sau cauzele primordiale, create i
eterne, au existat dintotdeauna, sensul n care le numim creaturi fiind cel al
unei dependene de Dumnezeu, al unei posesii.
nelegnd faptul c Ideile sunt nu numai prototipurile lucrurilor ci i
voliiuni divine (deoarece Dumnezeu vrea ca lucrurile s fie cauzate conform
lor), nseamn c ele reprezint perfeciunile pentru lucruri: la nivelul acestor
cauze, Dumnezeu creeaz lucrurile perfect, aa cum vrea i n momentul n
care vrea. In momentul n care Dumnezeu concepe creaturile n El nsui,
acestea sunt deja create ca i cauze primordiale; cauzele, la rndul lor
creatoare, se multiplic n genuri i specii, proces finalizat cu creaturile spaiale
i temporale.
B) Lumea vizibila este format i ordonat, existnd numai prin
participare la Idei. Diviziunea naturii, n concepia lui Eriugena, nu este numai
operaie logic i lege a ordinii universale; este n acelai timp i modalitatea
creaiei. Ideile apar printr-o diviziune a primului principiu dar Dumnezeu, prin.
Chiar faptul c le creeaz, ncepe s existe n ele. Aceasta este deja o analiz,
prin care Ideile se identific cu Creatorul. Diviziunea continu i astfel
multiplicarea fiinelor ajunge la indivizi. In acord cu ordinea ierarhic de la
universal la particular, explicitarea Ideilor n multiplicitatea indivizilor are loc
prin genuri, subgenuri, specii i substane. Dac producerea Ideilor aparine

Tatlui, aciunea de producere a multiplului din unitate este opera Duhului

Sfnt, Fiului corespunzndu-i virtutea activ.
Relaia ntre cauze i efecte nu este unilateral: Ideile cauzeaz lucrurile
(aa cum Dumnezeu cauzeaz Ideile), n timp ce lucrurile, la rndul lor, au cu
Ideile o relaie de participare. Participarea nu const n receptarea unei pri,
ci n primirea darului divin neles ca efect.
C) Concepia despre om. Omul aparine celei de-a treia diviziuni a naturii
creat i necreatoare, esena sa fiind Ideea de om. El nu este o creatur
oarecare, ci imaginea lui Dumnezeu, astfel nct reprezint prin analogie i n
calitate de imagine totalitatea creaiei. Toate creaturile se regsesc n om
deoarece Dumnezeu a voit ca omul s pre-conin totalitatea naturilor create.
Omul nu este deci o parte a naturii create, ci, ntr-un anume sens, totalitatea
nsi, imaginea perfect a Creatorului. Aceast definiie eriugenian a omului
(imagine a lui Dumnezeu) trebuie neleas n dou sensuri: att ca substan
asemntoare cauzei ct i ca imagine n mintea lui Dumnezeu (notio
intellectualis n mente divina). Prin urmare, cea mai sigur cale de a-L cunoate
pe Dumnezeu este chiar cunoaterea de sine, a naturii umane universale.
Aceasta nu nseamn doar cunoaterea sinelui individual ci, mai ales,
cunoaterea umanitii din noi, ca natur generic126.
lislo ceea ce D. Moran (loc. ct., p. 204) nelege ca fiind o cunoatere
uman reciproca prin dialectic inlersubiecliv.
IU.
Natura uman, la modul esenial, nseamn Hristos, omul-model,
prototipul ntrupat; Hristos fiind Verb (Dumnezeu a creat ideile n El), nseamn
c esena omului este Intelectul. Prin propria sa alegere, omul corporal este
ns o fiin czut, dar, prin propriul su efort, se poate rentoarce la starea sa
originar. Lumea fiind organizat ierarhic, omul poate reparcurge, n sens
invers, treptele decderii sale.
Spiritul este partea nobil i originar a fiinei umane iar corpul, rezultat
al decderii, conine cele patru elemente, n mila lui, Dumnezeu a desfurat n
jurul omului lumea corpurilor, pentru ca omul s aib un semn i un suport
sensibil pentru a se ntoarce la El. Sufletul este unitar ns capabil de trei
operaii cognitive (imagine a trinitii) care l diversific fr a-l diviza. Astfel, (1)
intelectul sau gndirea pur (anitnus, mens, intellectus purus, nous), un
demers n esen mistic i sprijinit de har, este esena, facultatea prin care
omul se ndreapt spre Dumnezeu; (2) raiunea (raio, virtus, logos, dynamis)
este operaia prin care l definim pe Dumnezeu ca i cauz a tuturor lucrurilor,
ca i concept, legnd noiunile inteligibile ale tuturor lucrurilor dezvluite de
Dumnezeu n calitate de teofanii; (3) cunoaterea prin simuri este operaia care
se aplic asupra esenelor lucrurilor sensibile, obinnd mai nti imagini

directe (impresii pur corporale), pe care ulterior le sintetizeaz sub form de

imagini formate sau senzaii.
Calea real a cunoaterii este att descendent ct i ascendent, n
ordinea celor trei operaii. Descendent, este vorba de o diviziune similar celei a
naturii iar ascendent are loc analiza, sensul ntoarcerii la Dumnezeu.
Imaginea mental (phantasia^27) este nivelul epistemologic intermediar,
cu statut dual i precar, prin care omul i manifest statutul su
contradictoriu: phantasia se apropie cnd de fals, cnd de adevr; uneori ine
de halucinaie, alteori de teofanie, astfel nct ereticii gsesc n imaginaie
tentaii damnabile, n timp ce fericiii viziuni divine. Este locul celei mai.
Termenul grec <pccvro: cr (a are o istoric vast i o ambiguitate inerent,
el nsemnnd att imagine ntemeiat pe realitate ct. 5! imaginaie vid,
stearp. Eriugcna a preluat termenul din lucrrile lui Grigore de Nissa,
Pscudo-Dionisie Areopagitul, Maxim Mrturisitorul, iar n forma sa latin de la
I*. Augustin. Cf. i pentru interpretare, Jean-Claude Foussard, Apparence ct
apparition. La notion de phantasia chez Jean Scot, n: Rene Rocques (cd.),
Colloques Internaionali* du C. N. R. S., no. 561: Jean Scot Erigene el
1hisCoire de Ia philosophie, 1977, pp. 337-34-8 (pp. 338-339). Autorul
menionat vorbete chiar despre o dubl origine a phantasiei, sensibil i
inteligibil.
Profunde drame spirituale: omul mort este cel care nu gsete n
aparene dect solitudinea separrii, sentimentul himeric al paternitii
imaginilor; fericitul este cel pentru care aparena echivaleaz cu apariia. In
acelai sens trebuie neles i faptul c omul este un chip (imagine) a lui
Dumnezeu: n mod autentic, omul este o teofanie. Desigur, necredinciosul
citete acelai lucru ca nsemnnd, orgolios, c el (omul) este un Dumnezeu.
Intelectul uman (operaia cognitiv cea mai nobil) este n sensul cel mai
pur o imagine (phantasia, n sensul de viziune, chip) a lui Dumnezeu; astfel
intelectul poate fi considerat la rndul lui creator desigur, nu n mod identic
Ideilor divine, ci prin efectele pe care acestea le au asupra lui. Participarea lui la
puterea creatoare divin nseamn calitatea acestuia de a (re) crea. Nu este
creator la modul absolut (fiind creatur non-crcatoare), ci numai prin imitarea
intelectului divin; el nu creeaz ex nihilo ci de aliquo, adic din ceva: pornind
de la contemplarea cauzelor primordiale pe care le produce Creatorul. In
aceasta const virtutea suprem a omului.
Aceast participare sau imitare limiteaz intelectul uman n sensul c,
dei el trebuie considerat (asemeni lui Dumnezeu) creator, constitutiv pentru
esenele lucrurilor, el nu poate constitui dect esene secunde. Esena prima
sau hiperesenialitatea aparine Intelectului divin i este, principial,

impenetrabil. Prin urmare esenele accesibile intelectului uman sunt de ordin

secund fa de adevrata esen.
Nu exist alt consecin a acestei teze dect ideea c intelectul uman nu
se poate cunoate nici pe sine nsui cu adevrat, n esena sa. Pentru c este o
imagine a lui Dumnezeu, omul se afl n aceeai situaie de
incomprehensibilitate absolut i fa de sine nsui: Cci, dac natura
imaginii este s fie conform cu Prototipul su principial, ea trebuie s
depeasc [asemeni prototipului n. N,] orice nelegere. Astfel, esena omului
este intelectul; intelectul este asemeni lui Dumnezeu, hiperesenial, adic
incomprehensibil.
N:
Carlos Steel, La creation de Iunivcrs dans lhomme selon Jean Scot
Erigenc, Wenin Christian (ed.), L homme et son univers au Moyen-Age. Acces
du sepcieme Congres internaional de philosophie medievale, 30 aout 4 sept
1982, voi. I, col. Philosophes medievaux, t. XXVI, Louvain-La-Neuve, Ed. de
lInstitut Supcrieur de Philosophie, 1986, pp. 205-21 0 (p. 209).
V. tefan Vianu, Loc. ct., p. l SS.
[. S. I-riugcna, De divisione naturae, 788D-789A (Apud. . Vianu, Op.
Ct., p. 157).
n aceast situaie, omul nu se poate manifesta conform esenei lui
(necunoscnd-o), de aceea are la dispoziie raiunea, prin care s se manifeste.
Prin ea, omul are acces la esenele secunde ale lucrurilor, acestea fiind doar
efectele cauzelor prime sau Prototipurilor. Este adevrat ns c raiunea nu
poate cunoate cauzele secunde prin ea nsi, n mod autonom (nimic nu este
autonom ntr-o ierarhie a creaturilor!). Ceea ce noi numim cunoaterea raiunii
este de fapt creaia intelectului (uman, dar n calitate de imagine a lui
Dumnezeu) n raiune: intelectul constituie noiunile deoarece numai el le
cunoate propriu-zis. Raiunea nu este dect forma de manifestare a
intelectului. Astfel, omul este n primul rnd intelectul su, iar faptul c
raiunea poate cunoate esenele secunde numai prin aciunea descendent a
intelectului arat c omul nu este un agent cunosctor autonom. Ceea ce
raiunea reconstituie din senzaii, prin ea nsi, sunt imaginile mentale
(fantasme), al cror caracter autonom nseamn non-unitate cu Dumnezeu.
Dumnezeu i Ideile divine (incluznd Omul i spiritele angelice) sunt singurele
substane adevrate (ousiai). Orice altceva nseamn fantasm (n sensul de
produs autonom al raiunii), semn i cauz a despririi noastre de
Dumnezeu131.
n acest fel, omul nu se poate cunoate pe sine la modul esenial, numai
ca existen (sau manifestare). Este sensul unei fraze, extrem de
surprinztoare, din De divisione naturae: Sufletul uman tie c el este o

natur raional i intelectual, dar niciodat nu poate ti n ce const

intelectul i raiunea sa. Prin urmare, eu am tiin de existena mea, de
contiina existenei mele, precum i de contiina Japtului.
A t 3?
C mi ignor propria quidditate.
Aceast quidditate nu va putea fi cunoscut dect la sfritul timpului,
atunci cnd toate lucrurile (i intelectul) se vor ntoarce complet la creator.
Pn atunci, omul nu poate ti dect c este; la limit, maxima sa cunoatere
const n contiina ignoranei sale cu privire la ceea ce este
131 Dermot Moran, Op. Ct., p. 198.
132 I. S. Eriugcna, Op. Ct., 776BC.
133 Ignorana principial fa de sine este pentru Eriugena un argument
pentru asemnarea omului cu Dumnezeu i pentru necesitatea ntoarcerii la
Creator. Trebuie remarcat c, spre deosebire de Augustin, unde contiina
imperfeciunii era una ontologic (omul are mai puin fiin i mai puin bine),
la Eriugena, pe linie areopagitic, contiina imperfeciunii este una
gnoseologic. Aceeai idee (nu tar legtur cu doctrina erigenian, cel puin la
nivel de surse) va da, la Nicolaus Cusanus, titlul unei cri: Docta ignorantia.
Eriugena spune: Natura uman ar fi avut puterea cunoaterii absolut
perfecte de sine, dac nu ar fi comis pcatul originar 134. Dar cum se explic
aceast ignoran, din moment ce despre omul perfect, Hristos, nu se poate
afirma c nu se cunotea pe sine n esen? Mai mult, nu a anulat oare Hristos
pcatul originar, tergnd astfel i consecinele cderii omului (deci i ignorana
de sine)? Acesta este momentul crucial al doctrinei despre om: ncepnd cu
momentul hristic, ignorana uman nu mai este ntemeiat sau cauzat de
Dumnezeu: omul posed libertate (tot prin asemnare cu Dumnezeu). Prin
urmare, dei pcatul originar (cu tot cu efectele lui) a fost ters prin patimile lui
Hristos, unii oameni aleg n continuare s ignore nu numai propria lor natur
dar i misiunea pe care o au: aceea a urmrii modelului hristic. Ei rmn n
continuare sub semnul pcatului originar deoarece eliminarea efectelor
acestuia este condiionat de urmarea lui Hristos135.
Omul este un microcosm, o sintez a ntregului univers. Statutul su de
noiune intelectual n mintea divin afirm omul fr s-l disting de restul
creaiei. Aceast tez a omului ca microcosmos era evident foarte rspndit n
gndirea medieval, ns la Eriugena ea devine axial n concepia fizic i
antropologic. Lucrurile naturale au realitate prin ideile lor (notiones) mai
degrab dect prin ele nsele deoarece substana veritabil a lucrurilor este
dat de ideea gndit; lucrurile naturale nu sunt dect o manifestare a esenei
din mintea divin, n sensul n care, pentru Dumnezeu, a gndi este echivalent

cu a crea. Omul ca imagine a lui Dumnezeu reproduce acest proces i n

consecin intelectul uman este un creator al noiunilor lucrurilor.
134 I. S. Eriugcna, Op. Ct. 777BC.
135 . Vianu, n ncheierea studiului su (loc. ct., pp. 159-l60), atrage
atenia asupra Faptului c soluia erigenian la aceast problem nu este
univoc: Eriugena a dorit s rmn fidel n acelai timp fa de dou idealuri:
cel grec-augustinian, al cognoscibilitii principiale de sine i cel pscudoareopagitic, al teologiei negative. Ambele asumate cu entuziasm, nu tac dect
s introduc o indecizie la nivelul soluiei erigcniene datorit incompatibilitii
lor. Sugestia este demn de luat n seam. Totui, teoria aceluiai Eriugena cu
privire la cele trei stri ale omului lat de adevr rezolv contradicia prin
proiectarea idealului cognoscibilitii n A treia stare, n acest lei, dei la prima
vedere soluia lui Plotin (identificarea a dou ipostaze distincte pentru fiecare
din idealuri) pare mai inteligent, cea a lui Eriugena trebuie neleas n
legtur cu un al treilea ideal: subsumarea primelor dou unei nelegeri
cretine asupra restaurrii finale.
Lss Dermot Moran, Op. Ct., p. 203.
1 i7 Atunci cnd vorbete despre intelectul uman i despre cunoatere,
Eriugena utilizeaz termeni ca creare, paecreurc, jjK/ncre. Jormare, efficere.
Prin urmare intelectul uman este unul creator, prc-crcaloigenerator, formator,
eficient. Cf. Carlos Steel, Op. Ct., p. 209.
M7
Este vorba aici, evident, despre omul perfect, omul-prototip. Ceea ce nu
nseamn altceva dect c omul czut este nsui agentul coruperii ntregii
naturi nconjurtoare iar dac se poate spune c universul ntreg a fost creat n
om, nseamn c numai prin om se va putea ntoarce ntreaga creaie la
Dumnezeu.
Prin urmare, tot ceea ce se ntmpl cu umanitatea este o expresie
particular a unui fenomen de proporii universale. Cosmosul este un organism
armonios, ale crui pri evolueaz n strns proporie. Pcatul adamic a
nsemnat cderea ntregii creaii (nu numai a unui om individual i nu numai a
speciei umane), deci resurecia va fi o resurecie Universal. De fapt,
amintindu-ne concepia Iui Eriugena despre naturile create i creatoare (Ideile
divine), nelegem c pcatul sau cderea nseamn o prsire a strii de
Prototip, de Idee, altfel spus, cderea din starea de Idee de Om n starea de om
actual. Adevratul om este ns Ideea sau prototipul de om, ideea divin care,
coninnd n sine tot universul (deoarece omul este un microcosm) d o
definiie a omului ca Univers. Omul autentic este pur i simplu Ideea de om,
adic raiune (logos), un Univers-logos i anume Hristos. Toate celelalte
caracteristici ale oamenilor care suntem noi determinri materiale, sexuale,

rasiale etc sunt consecine ale cderii, ale pcatului originar. La sfritul
acestei lumi, omul va fi iar Prototipul originar, Ideea de om.
Ne putem da seama foarte uor c, ceea ce pentru neoplatonici era
procesiune sau emanaie, pentru Eriugena este dialectic sau cdere iar
conversiunea plotinian nseamn pentru Eriugena analiz sau Mntuire.
D) Lumea sensibil. Pcatul. Analiza final. Universul sensibil este n
acelai timp o creaie divin i uman. Pentru a nelege acest aparent paradox
trebuie s pornim de Ia faptul c natura uman este prin definiie o imagine a
divinitii i c, n acest sens, activitatea creatoare de prototipuri, specific lui
Dumnezeu, se regsete n intelectul uman. Universul prototip (ca diviziune,
ordine, act divin) este n primul rnd o manifestare a lui Dumnezeu n om. In
acest prim sens se poate spune c omul nsui este o noiune divin ce
include universul; omul este creator.
Pe de alt parte, ns, omul nu este o natur creatoare. Acest paradox,
ilustrat biblic prin pcatul mndriei sau orgoliului, vrea s spun c pcatul
primordial este cauzat de suferina omului-prototip cu privire la natura sa: o
natur creat i necreatoare care ns creeaz numai de facto, prin
asemnarea cu Dumnezeu. Aceast tristee primordial este ceea ce.
Eriugena numete pcatul ascuns n natura uman. Urmeaz, conform
revelaiei veterotestamentare, pcatul manifest, adic manifestarea suferinei
sub forma prerii de ru a omului cum c nu poate fi natur creatoare.
Manifestarea suferinei ca prere de ru nseamn n mod nemijlocit un act
imperfect i iraional al omului, o deprtare fa de Dumnezeu. Acest lucru are
drept consecin direct dez-orientarea, o inversare de sens: omul devine atras
de ceea ce nu poate crea prin sine, adic de lucruri. Este un apetit mortifiant,
cu alte cuvinte, cderea. Aceast ignoran principial aduce dup sine
temporalizarea, materializarea, cderea n istorie a omului ca univers.
n acest fel, prin propria sa cdere, omul creeaz universul material; este
ns tot Dumnezeu cel care, n buntatea sa absolut, d sens acestei
ndeprtri: corporalitatea i natura sensibil vor trebui s serveasc omului
drept limit a cderii sale. Dincolo de universul sensibil nu se mai afl nimic,
omul nu poate cdea mai mult de att. Aceast tez l-a condus pe Eriugena la
consecina c infernul nu exist ca loc distinct de lumea sensibil. Infernul este
n esen contiina neputinei, frustrarea de a nu putea prsi starea de
eroare. Infernul este eroarea devenit temni, dup cum ne arat spune
Eriugena chiar etimologia termenului grecesc Hades: tristee.
Cderea sau transformarea omului din Prototip n individ are ca punct
terminus moartea, descompunerea trupului, astfel nct momentul extrem al
cderii coincide de fapt cu nceputul analizei. Dincolo de moartea trupului nu
mai este cdere ci, deja, ascensiune, mntuire. Punctul final al cderii noastre

este de fapt nceputul ntoarcerii (analiza), ce are loc nsoit de iubirea i

chemarea divin.
138 Am utilizat interpretarea lui Avital Wohlman, La matiere et le pcchc
de lhomme, n: Wcnin Christian (ed.), Lhomme et son univers au Moyen-Agc.
Actes du septieme Congres internaional de philosophie medievale, 30 aout 4
sept 1982, voi. I, col. Philosophes medicvaux, t. XXVI, Louvain-La-Neuve, Ed.
de lInstitut Supericur de Philosophie, 1986, pp.21l-219.
*9 J. S. Eriugena, De divisione naturae, 936A (apud A. Wohlman, op.
Ct., p. 217, n. 43).
Lw Idem, 9SSA.
1 + 1 Termenul eriugenian de analiz provine din grecescul &vaXuCTig,
pe care l utilizeaz, de altfel, ca atare. El este inversul diviziunii i are drept
echivaleni resolutio, resolvo, descriind procesul de revenire a lucrurilor la
cauzele lor. Sufletul, de pild, se anali/. Cax n substan, potent sj
activitate, acestea fiind cauzele sale (fiina, viaa >jgndirea. Jr. mTKniill. N-d,
O/i. Di., p. 349.
Exist cinci etape ale ntoarcerii, prima coinciznd cu ultima etap a
cderii: moartea trupului, corupia sa prin restituirea celor patru elemente. A
doua etap este resurecia universal de la sfritul lumii, cnd fiecare dintre
noi i va primi trupul napoi, glorificat i asexuat; etapa a treia va nsemna
transformarea trupului n spirit prin reintegrarea progresiv a vieii, simurilor,
raiunii i gndirii pure. A patra, cea n care spiritul devine din nou Cauz
primordial, Prototip. Ultima etap, a cincea, este cea n care ntreaga natur i
toate cauzele primordiale vor fi resorbite n Dumnezeu. Este punctul final al
marii analize.
Analiza este, asemeni diviziunii, un demers dialectic (n sensul de
operaie a spiritului uman), unul ontologic (de resorbire a elementelor n
principii) i unul teogonic, n sensul c Dumnezeu se re-creeaz pe el nsui,
transfigurnd toate lucrurile. Diviziunea i analiza sunt cele dou sensuri ale
negrii i afirmrii dumnezeirii ca univers devenit verb divin.
9.4. Nefiina.
Diviziunea naturii pe care o efectueaz Eriugena se refer la ceea ce este,
adic natura, n felul n care este. Am vzut ns c Dumnezeu nu poate fi
caracterizat pozitiv, prin atribute, cci acestea l-ar limita. Nici pura negaie nu
este potrivit, cci Dumnezeu este, totui, n toate modurile care i pot fi
atribuite. Soluia hiperesenialitii la care recurge Eriugena aduce n discuie
conjuncia ntre afirmarea i negarea concomitent a atributelor lui Dumnezeu,
spunndu-se c El este i nu este ntr-un fel sau altul, aflndu-se de fapt
deasupra.

Deci Dumnezeu e, ntr-un fel anume, nefiin, n aceeai msur n care

este fiin. Din acest punct de vedere este foarte important s nelegem c
Eriugena nu are n vedere neantul absolut ci pura alternativ logic la
predicaie, care nu este o sfer vid ci mai degrab una fr determinri.
Pentru Eriugena Dumnezeu nu este co-generic fiinei, cci atunci ar nsemna
s-l determinm, ceea ce este de fapt imposibil. Ca i neoplato142 J. Troullard, Op. Dl., p. 350. n ncheierea studiului su (p. 356),
autorul caracterizeaz gndirea eriugenian drept quietist (analiza nseamn
purificare i eliberare), intelectualist (flinta este identic cu manifestarea, care
nseamn iluminare formatoare), apofatic (manifestarea se sprijin pe o
comunicare nemijlocit a divinitii care transcende i cunoate fiina, iar prin
aceasta o ntemeiaz) i simbolic (analiza nseamn descifrarea misterelor i
simbolurilor, sensibile i inteligibile, ale verbului divin).
R, o nicii, Eriugena consider c Dumnezeu este suprafiinial, adic
situat deasupra fiinei, deci este ceva care nu poate fi cuprins n nici o
predicaie.
Dac nu este (doar) o fiin, nseamn c Dumnezeu nu este nici
inteligibil, deci noi nu l putem nelege. Fiind ns n sine un neinteligibil (tot ce
se spune despre Dumnezeu este, n sine, necesar i esenial), nici mcar
Dumnezeu nsui nu se nelege pe sine prin sine, de aceea Eriugena spune c
ntreaga creaie este de fapt efortul lui Dumnezeu de a se nelege n mod
mijlocit, ca ntr-o oglindire. Ceea ce nu nseamn, totui, c Dumnezeu este
ignorant, ci doar c Dumnezeu nu se poate nelege deoarece nu are ce s
neleag, El nefiind ceva anume ci deasupra tuturor fiinelor. Astfel c
Dumnezeu se nelege pe sine din creaia sa, vznd c este. Omul poate, la
rndul su, s neleag acelai lucru, anume c Dumnezeu este, dar niciodat
ce este.
Dumnezeu nu este un gen sau o specie, nici nu aparine unui gen ori
unei specii, pentru simplul motiv c numai creaturile sunt divizibile astfel.
Dumnezeu nu poate fi asociat cu creaturile, nici ca ntreg, nici ca parte a
lor144.
nelegnd modul n care Dumnezeu poate s fie o nefiin, putem
accepta teza creaiei ex nihilo n sensul eriugenian: creaia provine de la
Dumnezeu, adic din nimic, cu sensul de nu din ceva anume. Nici nu se pune
problema unei materii primordiale cci Eriugena nu crede n aa ceva. Sensul
lui ex nihilo este aici nematerial, fiind vorba de un nimic ca lips de
determinare, adic Dumnezeu nemanifestat. Creaia ex nihilo nseamn actul
prin care Dumnezeu devine manifest, adic devine ceva anume, pentru el
nsui i, odat manifestat, pentru ceea ce este manifest, creaia, nainte de a se
manifesta, Dumnezeu este nimic, cci nu este ceva anume.

Devine acum i mai clar criteriul creaiei folosit de Eriugena n Diviziunea

naturii. Natura creat i creatoare, de exemplu, este natura care reprezint o
manifestare a lui Dumnezeu i are la rndul ei o manifestare. Este cazul
Prototipurilor. Natura creat dar necreatoare, adic omul, este o manifestare a
lui Dumnezeu care, la rndul ei, nu se mai manifest.
M Bcmard Mc Ginn, The Negative Element n the Anthropology of John
the Scot, n: Rene Rocques (ed.), Colloques Internationaux du C. N. R. S., no.
561: Jean Scot Erigene et lhktoire de la philosophie, 1977, pp. 315-325,
sintetizeaz funcia negaiei la Eriugena astfel: l. omul nu poate cunoate pe
Dumnezeu; 2. Dumnezeu nu se poate cunoate pe sine; 3. Omul nu se poate
cunoate pe sine.
|j1 Acest fel de a respinge orirr idmlifirare a lui Dumnezeu cu creaturile
face ca acuzaia de panteism adus lui HriujoiM, s. i lc novalld, (omul
czut nu mai este un act de auto-explicitare divin), fiind, cum ni se spune,
necreator, adic non-activ. ncetnd s mai fie un purttor al imaginii lui
Dumnezeu, omul nu este.
Aceast idee a fiinei ca act capt la Eriugena consecina c non-actul
este nefiin. Dumnezeu nainte de a se manifesta este nefiin, dup cum toate
lucrurile, nemanifestate, sunt nefiin. Dac natura este fiin iar diviziunea ei
nseamn de fapt o diviziune a fiinei, lipsa de act sau de manifestare a lui
Dumnezeu nseamn non-natur, deci nefiin. Activitatea divin sau natura
parcurge diviziunea celor patru momente descrise pn acum. Lipsa de
activitate divin, non-natura, este o non-diviziune, o non-desfurare, o lips
de ceva anume. Felurile n care putem vorbi despre nefiin sunt clasificabile
la Eriugena n funcie de
14 r cina criterii.
1. Dup criteriul gnoseologic, putem spune c ceea ce, din cauza
excelenei sale, scap simurilor i nelegerii noastre (de exemplu Dumnezeu i
esenele lucrurilor, care nu ne sunt cunoscute dect prin accidentele lor), nu
este. Prin urmare, incognoscibilul i imperceptibilul sunt nefiin. Putem spune
c, dac sensul ntregii creaii sau diviziuni a naturii este acela de
autocunoatere a lui Dumnezeu, criteriul gnoseologic este unul fundamental.
Fiina nsemna deci a fi cognoscibil sau perceptibil, de ctre Dumnezeu i, apoi,
de ctre om. Eriugena spune c necognoscibilul i imperceptibilul sunt nefiina.
Acesta este sensul n care Dumnezeu nsui, ca inefabil i imposibil de cuprins
n categorii, este nefiin.
2. Dup criteriul logic al non-contradiciei, ni se spune c ceea ce o fiin
este implic nefiina a ceea ce ea nu este. Acest criteriu are de fapt o
funcionare mai mult dect formal, cci el se aplic seriei ierarhice a fiinelor,
conform creia afirmarea inferiorului este negarea superiorului i invers, astfel

nct putem spune c nefiina este diferena. In ordinea diviziunii, negarea

superiorului poate nsemna de exemplu negarea speciei, ceea ce, ca afirmare a
individului, a acelor note care sunt proprii individului, nseamn anihilarea
speciei. Invers, negarea individului nseamn negarea notelor sale proprii i deci
afirmarea notelor specifice.
3. Un criteriu de natur temporal, innd de ordinea devenirii, ne spune
c tot ceea ce, nc neactualizat, se afl n stare de potenialitate sau
145 Apud. E. Gilson, op. ca., p. 192. Ci, de asemenea, J. Chcvalier,
Histone de la penxe, voi 3, Flammarion, Paris, 1956, p. i l l, n. 2.
De raiune seminal, nu este nc. Dac fiina este ceva actual, atunci
nefiina este ceva viitor. Aceast a treia formulare a nefiinei are rdcini
aristotelice, n celebra dezbatere a btliei navale, adic a viitorilor
contingeni. De asemenea, problema evenimentelor viitoare fusese un punct
crucial i pentru Boethius, care ieea cu dificultate din ea, n msura n care
viitorii contingeni, cunoscui fiind de Dumnezeu, anuleaz libertatea voinei.
Pentru Eriugena nu exist nici o problem n a spune c viitorii contingeni,
nefiind nc, nu au fiin, deci nu se afl nici n intelectul lui Dumnezeu, prin
urmare libertatea voinei este intact. Aceast tez nu este o impietate deoarece
noi nu afirmm c Dumnezeu nu tie despre ceva existent ci doar c, nefiin
fiind, evenimentele viitoare nu pot fi deja existente, nici mcar n intelectul
divin. Omnisciena nu implic i cunoaterea evenimentelor viitoare, a nefiinei,
care este incognoscibil. Este evident legtura acestui criteriu cu cel dinti.
Nemanifestat, raiunea seminal sau potenialitatea este nejin, cum nsui
Dumnezeu poate fi astfel, n afara procesului dialectic.
4. Putem numi fizic (n sensul lui Eriugena) criteriul conform cruia tot
ceea ce se afl supus naterii i coruperii, n comparaie cu Ideile venice i
imuabile, nu este. Dac fiina este identificat cu imuabilul sau incoruptibilul,
nefiina este ceea ce devine, se schimb, degenereaz. Am vzut c natura
creat care nu creeaz a ncetat a mai fi o manifestare a lui Dumnezeu n
sensul n care a nu crea nseamn ajace excepie de la procesul cunoaterii de
sine a lui Dumnezeu, scopul nsui al creaiei. Prin opoziie cu acest scop al
diviziunii, cele coruptibile se supun i criteriului 2, negnd superiorul, adic
natura care creeaz.
5. M ultimul rnd, dup criteriul soteriologic, omul este doar ca purttor
al imaginii lui Dumnezeu, iar n cazul n care pierde aceast imagine din vina
sa, nu este. Prin urmare nefiin este i pcatul. Avem aici presupoziia (tot
neoplatonic) conform creia fiina este Binele, iar n consecin, ceea ce este n
afara binelui (n mod absolut sau gradual, ca la Augustin), este nefiin. Acest
criteriu este confirmarea tuturor celorlalte, ntruct omul care pierde imaginea
lui Dumnezeu (nu l mai manifest) st i sub primul criteriu (se sustrage

scopului diviziunii, autocunoaterea divin) i sub al doilea, negnd natura

superioar i sub al treilea (prin nemanifestarea lui Dumnezeu nu mai este un
act ci o pur virtualitate) i sub al patrulea (pcatul fiind o degenerare).
Nu ar fi eronat s spunem c n aceeai msur n care acestea sunt
criterii ale nefiinei, ele sunt i criterii ale fiinei. Ele trebuie ndeplinite
mpreuna pentru ca ceva s nu fie, dup cum negarea lor mpreun nseamn
c ceva este Fiin. Negarea lor este chiar o condiie pentru a vorbi despre
diviziunea naturii.
Accentele neoplatonice pe care le-a suferit doctrina lui Eriugena i-au
determinat pe contemporani s-l considere un vir barbarus, (strin/barbar),
surs a multor neliniti (De divisione naturae va E condamnat de Biseric la
1210). Dei a trit n Occident, Scottus Eriugena trece drept descoperitor al
teologiei greceti, opera sa rmnnd destinat unei supravieuiri mai degrab
subterane, ca o adevrat ispit ascuns, influennd, totui, la rndul ei, pe
misticii occidentali i pe gnditorii secolului al Xlll-lea. O adevrat
redescoperire a antropologiei eriugeniene va avea loc n secolul nousprezece
de ctre idealitii germani
146 Dermot Moran, Op. Ct., p.195. Autorul menioneaz lucrarea lui W.
Beierwaltes, The Revaluation of John Scottus Eriugena n German Idealism, n
J. J. OMeara & L. Bielei (eds.), The Mind of Eriugena, Dublin, 1973, p. 190.
10. RENATEREA SECOLULUI XI
10.1. Disputa n jurul dialecticii n secolul XI.
n clasificarea clasic a artelor liberale, dialectica fcea parte, alturi de
gramatic i retoric, din grupul disciplinelor numite trivium, reprezentnd un
nivel pregtitor pentru educaia tinerilor, nainte ca acetia s aib acces la
quadrivium (geometria, aritmetica, astrologia i muzica sau tiina armoniei).
Dezvoltarea instituiilor de educaie, alturi de emergena studiilor de drept civil
i eclesiastic (studii canonice), facilitate de Reforma Gregorian i de
recuperarea codului civil al lui justinian, au constituit condiiile unei
insurecii a dialecticii.
O component important a renaterii secolului XI a fost astfel logica sau
dialectica. Dac Augustin fvisese retor (folosind, ca instrument fundamental,
analogia i comparaia), dac Pseudo-Dionisie Areopagitul, Boethius, chiar
Scottus Eriugena, se folosesc de adevruri dogmatice fundamentale fr a
ncerca s argumenteze nimic n privina lor, odat cu Anselm ntlnim o nou
manier de nelegere a menirii textului. Anselm caut raiuni necesare pentru
esena naturii divine.
Nevoia de argumentare devine una din marile probleme ale Evului Mcdiu. Traducerile i comentariile lui Boethius ncep s circule intens, constituind
corpus-ul standard pn n 1150 cnd se traduce i restul Ora^non-ului.

Abelard, de exemplu, este unul din gnditorii care influeneaz enorm

preocuparea pentru dialectic i fascinaia pentru valoarea ei instrumental,
avnd la dispoziie numai ceea ce lsase Boethius.
Ca i Abelard, muli au crezut c dialectica le poate permite s
ntreprind mai mult dect o simpl explorare a adevrurilor de credin: o
argumentare a lor, adic, dovedirea adevrului enunurilor coninute n
revelaii, fr considerarea lor iniial. S-a ajuns astfel chiar la teza c nimeni
nu are nevoie de revelaie pentru a deveni credincios, deoarece dialectica poate
permite oricui s deduc adevrul biblic, {n acest fel, pgnii nu au nici o scuz
pentru necredina lor.
Dac Teologia din prima perioad construise un discurs ntemeiat pe
citarea Bibliei i a Sfinilor Prini, acum exist tendina de a gsi temeiuri n
raiunea pur. Anselm, de exemplu, nu numai c aduce argumente pentru
natura divinitii, dar nu citeaz autoriti dect extrem de rar.
Evident, aceast ascensiune a rolului dialecticii i va avea oponenii ei,
ceea ce va duce la nenumrate certe medievale. Era i firesc, dac ne gndim
la Abelard, de pild, care, n textul su Sic et non (Da i nu) pune fa n fa
autoriti care se contrazic, ilustrnd caracterul precar al tradiiei! Intenia lui
Abelard, dup propria lui mrturisire, fusese cu totul alta: aceea de a ncerca
s rezolve contradiciile respective prin raiune, cu ajutorul distinciilor, al
observrii atente a implicaiilor. El considera c autoritatea tradiiei este
indiscutabil, dar contradiciile apar pentru c noi nu reflectm ndeajuns
asupra ei. Sic et non este, prin urmare, o ncercare de a salva tradiia.
Dei nu este cel dinti (fusese precedat de Boethius i Anselm), Abelard
folosete, primul, la modul exemplar, forma medieval de redactare a
manuscriselor, numit quaestio. Ea consta n formularea unei ntrebri
dialectice, de tipul da-nu sau ori-ori, urmat de elaborarea unor argumente
pentru ambele variante de rspuns (aceste argumente puteau fi pur raionale
sau bazate pe autoriti). Urma apoi poziia autorului fa de variantele
descrise anterior, oferind soluiile finale.
147 Aceast Ibrm de redactare era specific i canoanelor sau codurilor
de legi care se elaborau la vremea respectiv, ncercnd s armonizeze fie
canoanele Bisericii, n.
Coduri unitare, fie legi laice. Astfel, din 1140 dateaz un Decretam sau
Concordia diso cordantium canonum (Concordia canoanelor discordante),
elaborat de un anume Gratianus, n care se urmrea unificarea tuturor legilor
iji decretelor Conciliilor.
R.*.
Inteniile lui Abelard, ns, nu fuseser destul de clare, n plus, utilizarea
dialecticii n alt tratat al su, Etica, a ngrijorat pe unii, astfel nct cazul su a

fost adus la cunotina lui Bernard de Clairvaux, o figur important a

momentului, mistic i autor al unor texte de teologie mistic. Acuzat de erezie,
Abelard a fost urmrit i anatemizat tot restul vieii148.
Exista, prin urmare, n aceeai perioad, un puternic curent antidialectic. Petru Damian, o figur semnificativ a perioadei imediat anterioare
reformei gregoriene, a scris un text numit Scrisoare despre omnipotena divin,
a crui problem principal era dac Dumnezeu poate readuce o femeie la
virginitate dup ce ea a fost corupt. Sfntul Ieronim, contemporan cu
Augustin, spusese c nu. Evident, nu era vorba despre o problem biologic, ci
despre una logic: poate Dumnezeu schimba trecutul?, adic, este posibil
restaurarea unui eveniment dup ce acesta s-a petrecut? Rspunsul negativ al
lui Ieronim se bazase pe faptul c ceea ce s-a petrecut deja are caracter necesar
i c pentru Dumnezeu niciunul din evenimentele deja petrecute nu este
dezirabil s fie schimbat.
Un astfel de rspuns era ntemeiat pe legtura puternic ntre
temporalitate i noiunile modale. Viitorul este contingent deoarece niciunul din
evenimentele viitoare nu s-a ntmplat nc, deci este posibil ca ele s se
ntmple sau nu. Dar, odat ntmplate, ele devin necesare: nu se mai poate
schimba nimic, ele nu mai pot fi subiect al unei decizii. Boethius discutase i el
aceste probleme, n Consolarea filosofiei, din perspectiva libertii voinei, n
Fiecare moment exist o pluralitate de posibiliti pentru viitor, dar numai o
singur cale nspre trecut: cea a evenimentelor ntmplate.
Damian, personajul de secol XI, nu este mulumit cu acest gen de
rspunsuri, considernd c ele atenteaz la omnipotena lui Dumnezeu. Dup
prerea lui, Dumnezeu poate face orice, inclusiv s schimbe trecutul.
Dumnezeu este atemporal, n El nu exist trecut, prezent i viitor,
148 Mai exista, alturi de influena lui Boethius i tradiia augustinian.
Pentru Augustin, Dumnezeu nu se afla deasupra fiinei ci era gradul maxim de
fiin i, n acest fel, principial inteligibil. Dialectica poate fi, deci, folosit
pentru cunoaterea lui Dumnezeu, n acest sens, nu se pune problema unei
limitri a lui Dumnezeu prin logic deoareco Dumnezeu este nsi raiunea.
Legile logicii, Formele naturii, sunt parte a fiinei i se alia n mintea divin.
I7 prin urmare nici evenimente trecute; n acest fel, pentru Dumnezeu
totul este nc posibil, deci El poate schimba ceea ce pentru noi este deja
trecut.
Putem contraargumenta, spunnd c, n acest caz, Dumnezeu ar trebui
s schimbe toate lucrurile rele n lucruri bune, toate eecurile n reuite. Dac
n-o face, accept rul, deci este un Dumnezeu ru. Damian nu este ns un om
al dialecticii, el e de mod veche, critic utilizarea dialecticii n teologie i
consider c aceasta nu trebuie s aib dect cel mult un rol instrumental: cel

de ancilla theologiae. Acest Damian a fost, se pare, cel ce a stat la baza

utilizrii sintagmei de ancilla theologiae, loc comun al limbajului medieval.
Un alt antidialectician a fost Wilhelm de St. Thierry (1085-l148), cel care
a formulat plngerile mpotriva lui Abelard, ntr-un text numit Disputatio
adversus Petrum Abelardum (Discuie mpotriva lui Abelard). El spune c
gndirea uman este exprimat prin categorii, or, acestea nu se pot aplica lui
Dumnezeu (o tez a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul, dar i a lui Boethius, din
Despre unitatea sfintei treimi, cap. IV). Nu numai categoriile, dar legile logicii
nsele sunt create i pot fi schimbate oricnd. Nimic nu poate constrnge pe
Dumnezeu n nici un fel, ntruct totul este creat.
Dar poate Dumnezeu s construiasc un cerc ptrat? Este Dumnezeu
nevoit s in cont de natura cercului i de natura ptratului? Trebuie admis c
Dumnezeu este deasupra oricrei naturi i, din acest punct de vedere, ar putea
face orice.
Aceste teze nu sunt simple atacuri, cu orice pre, asupra dialecticii. Ele
vin din tradiia vie de la neoplatonici, Grigore de Nyssa, Pseudo-Dionisie
Areopagitul: pentru ei, Dumnezeu se afl deasupra fiinei i deasupra oricrei
inteligibiliti. Deci, logica, prescriind legi pentru adevrurile inteligibile, nu
poate fi aplicat asupra lui Dumnezeu. Conform acestei tradiii, a judeca despre
Dumnezeu, cu ajutorul logicii, nseamn a-L cobor la nivelul creaiei.
Dumnezeu nu poate fi neles, El poate fi doar obiect al voinei.
Aceast disput ntre dialeticieni i antidialecticieni era, prin tradiie, una
ntre dionisieni, pe de o parte i augustinieni sau boethieni, pe de alt parte.
Prin tradiie doar, cci actorii principali ai disputei nu i asumau explicit vreo
apartenen.
ISK
11. ANSELM DE CANTERBURY
11.1. Cadrul istoric.
Anselm de Canterbury a trit ntre 1033 i 1109. Odat cu el, ne situm
la aproximativ 250 ani dup Eriugena, un interval nu att de bogat n realizri
filosofice pe ct de plin n evenimente istorice.
n primele secole ale erei cretine, popoarele migratoare cutreieraser
Europa iar vizigoii cuceriser cetatea Romei n 410, provocnd o criz major
n spiritualitatea european. Mai ales n rndul populaiei pgne, se
rspndise zvonul c Roma a czut datorit mniei zeilor fa de instaurarea
religiei cretine ca religie de stat, ceea ce provocase printre altele rspunsul
lui Augustin numit Despre cetatea Iui Dumnezeu. Boethius a fost nc unul
dintre puinele capete luminate n aceast perioad de dezastre. Aceasta este
perioada ce poate sta, pe bun dreptate, sub numele de Evul ntunecat.

Pentru o vreme scurt, n timpul domniei lui Carol cel Mare i a

succesorilor si (secolul al IX-lea, perioad cunoscut i sub numele de
Renaterea carolingian), lucrurile preau s se ndrepte: este perioada lui
loan Scottus Eriugena.
Totul avea s cad ns din nou n urma mcelului viking. Nu muli
puteau deslui literele, iar cei care ar fi putut, clugrii, purtau mereu grija
ascunderii obiectelor de cult de mnia invadatorilor pgni. Nu exista rgaz
pentru speculaia filosofic. Toate acestea dureaz pn n jurul anului 1000,
cnd civilizaia european intr ntr-o nou perioad de calm i reconstrucie.
Renasc cu adevrat arhitectura, muzica, colile, statele i organizarea politic.
Acum ncepe construcia bisericilor i catedralelor n ntreaga europ. Reflecia
filosofic trece ntr-o nou etap, nc platonic-augustinian, pn la marea
nflorire parizian din secolul XII, ea devine totui mai puin vizionar,
ctignd enorm n virtui argumentative. Este cazul lui Anselm, gnditorul
reprezentativ al acestei perioade.
11.2. Repere biografice.
Dei numit uneori din Canterbury, Anselm era originar din Aosta,
Italia, unde s-a nscut n 1033. i-a nceput educaia sub tutela benedictinilor
din locul natal. Dup moartea mamei sale cunoate o scurt perioad de
rtcire, dar, atras fiind de celebritatea abatelui Lanfranc al abaiei bcnedictine
din Bec, Normandia, Anselm pleac ntr-acolo i devine clugr n 1060. Dup
ce Normandia cucerete Anglia, Lanfranc devine Arhiepiscop de Canterbury
(1063) iar Ansclm, n locul acestuia, abate la Bec. Mai trziu, n 1093 i Anselm
va pleca la Canterbury ca arhiepiscop i va muri n l 109. Elevul su, Eadmer,
va scrie o biografie ampl a lui Anselm, pstrat.
Textele sale. Celebre, Monologion i Proslogion, au fost scrise n perioada
de la Bec (primul, terminat n 1076 iar al doilea scris n 1077-1078). A mai
scris, tot la Bec, De arammatico, De veritate, De libertate arbitrii (ntre 1080 i
1085), De casu diaboli (ntre 1085 i 1090), Epistola de incarnatione verbi sau
De fide trinitatis (1092-1094). Ulterior, la Canterbury, a scris Cur deus homo
(De ce s-ajacut Dumnezeu om, n 1098) i De conceptu virginali et de originali
peccato (Despre concepia imaculat i despre
143 Coreei ar l: de Canterbury, pentru a desemna, n acest fel, faptul
c a fost arhiepiscop n acest ora i nicidecum c. S-ar li nscut aici.
150 Ca abate de Bec, Lanfranc a transformat abaia ntr-un important
centru intelectual. Prieten cu Wilhelm Cuceritorul, dup cucerirea Angliei
Lanfranc este trimis la Canterbury ca Arhiepiscop i Primat al Angliei.
Pcatul originar, n 1099-l100). De asemenea, mai exist rugciuni i
meditaii, scrisori oficiale.

Anselm se ncadreaz n tradiia augustinian specific epocii

(reprezentnd chiar punctul culminant al acestei tradiii), fiind influenat ns
i de Bocthius, a crui autoritate cretea progresiv i prin intermediul cruia se
fac simite, nc n Monologion, o serie de idei aristotelice. Anselm cunotea
prima parte din dialogul Timaios al lui Platon (pn la S3c, tradus i comentat
de Chalcidius), ca i, foarte probabil, textele areopagitice. Exist, de asemenea,
n De ce s-ajacut. Dumnezeu om, o referire la celebrul argument aristotelic al
btliei navale, pe care Anselm, necunosctor de greac, putea s-l tie tot din
textele lui Boethius. De altfel, tot n acest text este prezent i distincia
boethian dintre necesitatea simpl i necesitatea condiionat.
11.3. Raiune i credin.
Preocupat, ca i ali predecesori ai si (de exemplu Scottus.
Eriugena) de problema raportului dintre raiune i credin, Anselm
ncearc s demonstreze anumite adevruri ale credinei, cutnd aa-numite
rationes necessariae (raiuni necesare) pentru acestea. In Prosloyion ncearc
s gseasc astfel de raiuni necesare pentru existena i natura lui Dumnezeu,
dup ce n Monolo^ion adusese raiuni pentru ideea de Trinitate. De ce s-ajacut
Dumnezeu om este o ncercare similar privind ntruparea. Miza acestor
ncercri este o punere a raiunii n situaii similare ascezei, motiv pentru care
textele lui Anselm nu abund n citate sau referiri biblice ct mai ales n
argumentaii dense, menite a confirma compatibilitatea total dintre raiune i
credin. Foarte important este faptul c, pentru Anselm, argumentum nu
nseaifin argument logic ci mai degrab dovedirea cu ajutorul unei
experiene.
Dac Augustin, de exemplu, se mulumise s explice, s fac mai
accesibile adevrurile credinei, apelnd cel mult la analogii (el lumineaz
problema Trinitii opernd o analogie ntre aceasta i raportul cunoateretnemorie-voin), Anselm ncearc s demonstreze totul, Pentru o discuie
asupra surselor (certe. 5) incerte) lui Anselm, vezi Alcxander Baumgartcn,
SJantuI Anselm fi conceptul ierarhiei, Editura Polirom, Iai, 2003, pp.
Inclusiv existena Trinitii. Toate acestea, fr a considera c nu mai
trebuie s rmn nici un mister sau tain n credin, demonstraiile lui
Anselm nefind ntotdeauna complete. El demonstreaz c Dumnezeu este
treimic dar nu explic modul n care se raporteaz Persoanele divine una la alta
(ceea ce ncercase Augustin prin analogia menionat).
Pe de alt parte, Anselm nu confund demonstrarea (oferirea de raiuni
necesare) cu ideea de cauzalitate. Este foarte important, pentru Anselm, doar
faptul c adevrurile credinei pot fi demonstrate, ceea ce nu nseamn i
stabilirea vreunei cauzaliti n raportul omului cu Dumnezeu, sau anularea
ideii de voin liber. Raiunile necesare nu aduc n discuie necesitatea

absolut ci, n termenii lui Boethius, necesitatea condiionat: dat fiind faptul
c omul exist, c el a fost creat pentru fericirea etern, c a czut prin alegere
proprie, era necesar ntruparea; altfel, ea nu ar fi avut loc.
Apoi, trebuie s nelegem faptul c, pentru Anselm, raiunile necesare
nu aveau rolul de a demonstra lucruri care altfel ar fi putut f contrazise. El nu
pornete de la ndoial sau nesiguran pentru a ajunge s se conving de
adevrul altfel incert al unor propoziii. Demonstrnd n Proslogion
existena lui Dumnezeu, Anselm nu pornete de la afirmaia c Dumnezeu nu
exist, pentru a ajunge n final s afirme contrariul. Anselm crede cu trie, de
la bun nceput, n adevrurile pe care le demonstreaz. Altfel spus, el nu
urmrete s construiasc proptele pentru credin, ci s exploreze raional
adevruri n care crede deja, cu scopul ntririi raiunii nsi. Demonstraiile
lui Anselm au rolul unor explorri; el i dorete s vad ceea ce tie deja c
exist. Credo ut intelligam, cred pentru a putea nelege, este celebra axiom pe
care ne-a lsat-o Anselm. Sau, pentru a completa: /ides quaerens intellectum
(credina cutnd nelegerea), acesta fiind titlul iniial al Proshgion-ului.
Credina este condiia nelegerii adevrurilor, lipsa credinei putnd nsemna
un handicap pentru exercitarea corect a raiunii.
11.4. Raiunile necesare ale naturii lui Dumnezeu.
Identificarea unor raiuni necesare pentru natura i existena lui
Dumnezeu reprezint preocuparea fundamental a lui Anselm. Argumentul
ontologic anselmian va face parte din aceeai serie de ncercri menite a
argumenta adevruri de credin, n efortul de a supune raiunea unui
exerciiu de purificare, unei meditaii, cu scopul de a lumina minii sale ceea
ce Anselm crede deja.
Ceea ce Kant a numit argumentul ontologic este de fapt la Anselm o
succesiune de mai multe capitole, aflate att n Monologion, ct i n
Proslogion, n care ncearc s argumenteze caracterul absurd al necredinei n
Dumnezeu. Este vorba despre mai multe argumente sau mai multe secvene ale
argumentului, fiecare n parte necesitnd o analiz distinct. Problematica
legat de acestea este destul de complex. In primul rnd, exist suficiente
neclariti privind natura argumentului: este un argument ntr-adevr
ontologic sau nu? Despre ce anume vorbete Anselm: despre concepte, realiti,
sau termeni? i, nu n ultimul rnd, rmne marea ntrebare: reuete Anselm
cu adevrat s demonstreze existena lui Dumnezeu?
Monologion este primul text scris de Anselm n abaia din Bec i prima
formul a argumentului ontologic se afl aici. Structura lucrrii cuprinde
urmtoarele elemente: a) dovezi ale existenei i naturii lui Dumnezeu
(capitolele l-8); b) despre cunoaterea divin, Cuvntul divin, doctrina trinitii.
Sunt prezente elemente augustiniene din De trinitate, Anselm considernd, n

plus, c aceast discuie trebuie s identifice raiunile necesare ale existenei

trinitii, ceea ce Augustin nu fcuse (capitolele 9-12); c) despre natura lui
Dumnezeu, raportat la spaiu i timp (capitolele l 3-28); d) din nou despre
trinitate apoi despre viaa dup moarte, nemurirea sufletului.
11.4.1. Dumnezeu exist fi este unica fiin autosubzistent.
n capitolele l i 2 din Monologion Anselm ofer primul su argument
pentru existena lui Dumnezeu, un argument construit pe un principiu platonic
realist, utiliznd i o terminologie aristotelic (de provenien boethian). Este
de remarcat, n acest loc, faptul c Anselm folosete terminologia platonic:
explicit, el demonstreaz existena necesar a unui bine suprem, nu a lui
Dumnezeu. Echivalena ntre Dumnezeu i binele suprem este ns vdit, n
acord cu gndirea platonic-augustinian.
Observm c de fapt argumentul conine dou pri distincte: prima este
o afirmare a teoriei platonice a Formelor, iar cea de a doua, o digresiune cu
ecou aristotelic menit s precizeze cum nelege Anselm ideea de Bine suprem.
Astfel, lucrurile sunt bune nu prin ele nsele ci prin altul, adic prin Binele
suprem. Uneori ns se pare c aceleai lucruri sunt numite bune unul prin
altul, lundu-i, adic, numele n chip impropriu (prin accident sau n chip
omonimie, cum spusese Aristotel), ca n exemplul: Acest tlhar este bun.
Aceast a doua parte vine s confirme faptul c binele nu poate fi atribuit
lucrurilor dect conform Binelui suprem, altfel s-ar nclca sensul cuvintelor i
s-ar altera noiunea de bine.
De fapt, cele dou pri ale argumentului se completeaz reciproc prin
faptul c prima parte arat existena Binelui unic, fr a demonstra faptul c
acesta este bun prin sine. A doua parte arat existena unui Bine suprem, bun
prin sine, dar nu arat unicitatea lui. Cele dou pri funcioneaz numai
mpreun pentru ca argumentul s fie complet.
Un element interesant prezent aici este felul n care Anselm reuete s
evite problema celui de-al treilea om, care, la Platon, nu a fost depit. Fr
a cunoate dialogul Parmenide al lui Platon, Anselm spune c toate lucrurile
sunt bune prin altul, adic prin Binele suprem. Spre deosebire de Platon,
Anselm evit nevoia de a considera Buntatea ca intermediar ntre lucruri i
Ideca de Bine. Binele suprem este bun prin sine (nu prin altul), ceea ce face ca
problema regresului la infinit s dispar. Distincia dintre prin sine i prin
altul, de sorginte aristotelic, funcioneaz n mod strlucit n acest context
anselmian pentru evitarea unei dificulti platoniciene. Toate acestea, n
condiiile n care Anselm avusese contact doar cu textele lui Boethius.
Argumentul continu n capitolul 3 al Monologionului. Faptul c Binele
suprem nu este bun prin participare la altceva ci prin el nsui l conduce pe
Anselm la o alt discuie, care completeaz i mai mult cele spuse anterior, n

primele dou capitole s-a demonstrat c Binele este unic i c este bun prin
sine. Rmne de demonstrat c acest Bine este i suprem. Cu alte cuvinte,
aceast instan a argumentului ncearc s arate c nu se mai afl nimic
altceva deasupra Unului i c, n scara ierarhic a existenei, Unul st pe
poziia superioar.
Prima observaie este c nimicul nu exist prin nimic, deoarece toate
trebuie s existe prin ceva (prin sine sau prin altul). Dac toate trebuie s
existe prin ceva anume, nseamn c trebuie s fie acest ceva, (unu sau plural),
prin care exist toate celelalte (totalitatea). Ceea ce i propune Anselm s
demonstreze este c totalitatea nu poate exista printr-un plural ci printr-o
unitate; principiul sau sursa fiinei este unic. Remarcm reluarea, aproape n
parafrazei, a discuiilor similare din dialogurile platonice de btrnee.
Anselm poart aceast discuie folosind civa termeni eseniali: unu,
pluralitate, multiplu, natur. Acest ultim termen (natura) este foarte important
pentru a nelege deosebirea dintre pluralitate i multiplu, deosebire ce susine
argumentul n ntregimea lui. Anselm spune: Dac ns multiplele nsele sunt
Jiecare prin sine, nseamn c exist o natur sau o putere de a fi prin sine pe
care o dein astfel nct sjie prin sine. (.) Prin urmare este mai adevrat ca
toate sjie ntregi prin unul nsui dect prin multiple, care nu pot, n lipsa lui,
sjie unul: nu exist nici un motiv de a susine c multiplele exist prin sine la
rndul lor, deoarece [a spune c] vreun lucru exist prin cel cruia i d fiin
reprezint o cugetare lipsit de raiune
Lucrurile (pluralitatea) exist prin ceva, fiind absurd s susinem c ele
ar putea exista prin nimic. Acest ceva, prin care lucrurile exist, poate fi unic
sau multiplu. Aici ncepe adevratul argument. Dac lucrurile (plurale) exist
prin ceva multiplu, nseamn c temeiul lucrurilor este de aceeai natur cu
acestea (natura multiplului), adic ele se pot ntemeia reciproc, ceea ce este
absurd. Depirea acestei situaii are loc prin acceptarea ideii c temeiul are un
caracter unitar i nu multiplu. Acelai argument demonstreaz i unicitatea
principiului. Unul este ns i prin sine, spre deosebire de toate celelalte, care
sunt prin el, adic, raportat la ele, prin altul. Tot ceea ce i are fiina de la
altceva este inferior celui care i are fiina prin sine, deci toate lucrurile plurale
sunt inferioare Unului. Unul este deci fiina suprem (exist singur n mod
maxim i suprem), numit n acelai timp esen, substan i natur.
n termeni formali, Anselm caut s explice existena oricrui lucru (a
clasei tuturor lucrurilor) prin intermediul celei mai mici clase posibile,
ncercnd s arate c aceast clas conine un singur element. Dac fiecare
element al clasei este autoconsistent, atunci clasa nu poate fi explicat,
deoarece fiecare element al ei este independent i nu poate primi o explicaie
prin altceva. In acest caz nu se mai justific nici mcar reunirea lucrurilor

ntr-o clas, deoarece criteriul de clasificare lipsete, lipsind orice element

exterior care poate constitui explicaia sau definiia clasei. Am avea cel mult
clasa tuturor elementelor autoconsistente, care ar include oricum toate
lucrurile; dar fiecare asemenea lucru este auto- SI. Anselm clin Canlcrbury,
Monologion despre esena divinitii, traducere din limba lain5, noiiiji postfa
de AlexandriHiiumgarl.cn, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1998.
Consistent (s-ar explica pe sine i numai pe sine), astfel nct noiunea de
clas ar avea oricum un temei unic: proprietatea autoconsistenei. Deci
pluralismul ontologic este absurd.153
Prin urmare clasa lucrurilor trebuie s aib un temei de o natur
superioar ei. Acest temei nu poate fi ns nici multiplu, deoarece, existena
unei clase de temeiuri ar atrage dup sine, din nou, admiterea acesteia din
urm drept temei. Oricum am ncerca s evitm unicitatea temeiului, ajungem
la absurd sau la un regres la infinit. Concluzia pasajului de fa anticipeaz
terminologia argumentului ontologic din Proslogion: . Este acela mai mare i
mai bun i desvrit dintre toate cele ce sunt.
11.4.2. Dumnezeu este simplu, atemporal i aspaial.
Argumentul se completeaz pe parcursul Monolojionului prin adugarea
altor elemente ale demonstraiei. Astfel, n capitolul 17 se demonstreaz
simplicitatea lui Dumnezeu, adic faptul c temeiul suprem nu este compus.
Ceea ce este compus, depinde de prile sale pentru a fi (nu n sensul c
acestea l ntemeiaz, ci n sensul c i condiioneaz existena ca substan, n
felul n care argumentase Boethius principiul individuaiei). Chiar i aa, dac
Dumnezeu ar depinde de ceva, nu ar mai exista prin sine nsui, ci existena
sa ar fi condiionat de altceva, de prile sale. Or, s-a artat c Dumnezeu
exist prin sine i nu prin altceva. Deci nu poate depinde de nimic, prin urmare
nu trebuie s aib pri. Ceea ce era de demonstrat.
n capitolul 18 se demonstreaz c Dumnezeu este atemporal, adic nu
are nceput sau sfrit n timp. Dac Dumnezeu ar avea un nceput, nseamn
c a existat un moment anterior n care Dumnezeu nu exista. In momentul n
care a nceput s existe, Dumnezeu ar fi putut s fie nscut sau generat (s
primeasc fiin) n trei feluri: (a) din nimic, ceea ce este absurd, cci din nimic
nu se poate nate dect tot nimic; (b) din altceva, ceea ce ar nsemna c
Dumnezeu ar fi cauzat, deci nu ar fi o fiin auto-cauzat, ceea ce ar contrazice
natura sa; (c) din sine nsui, ceea ce nu
151 Exist i implicaii morale ale pluralismului absolut: dac ar fi
autoconsistente, toate lucrurile ar 1 ori contingente, ori necesare, n mod
exclusiv, ceea ce ar face s dispar orice ierarhie. Nu ar mai exista libertatea
deciziei, ntruct ar lipsi responsabilitatea oivnii: orice am alege s facem, ar fi

indiferent, tar consecine (cci rezultatul aciunii noastre ar fi un ah lucrv

autoconsistent), deci am putea face orice, inclusiv acte imorale sau criminale.
nseamn altceva c Dumnezeu exista nainte de a aprea, ceea ce era de
demonstrat.
Pe de alt parte, Dumnezeu nu are nici sfrit. Dumnezeu fiind identic cu
adevrul (o axiom augustinian), adevrul nu are nceput i nici nu se va
sfri, cci enunul care descrie o stare actual de lucruri a fost dintotdeauna
adevrat (formulat la timpul viitor) i va continua s fie adevrat dup ce
lucrurile s-au ntmplat (formulat la timpul trecut). Dac, mcar n aceast
form particular, adevrul etern este posibil, este cu att mai mult necesar
acceptarea eternitii adevrului absolut, care este Dumnezeu.
Dar poate fi Dumnezeu n spaiu? Se pot formula cteva enunuri (vezi
cap. 20, 21, 22) n acest sens: (a) Dumnezeu exist peste tot i ntotdeauna; (b)
Dumnezeu exist undeva i uneori; (c) Dumnezeu exist nicieri i niciodat.
Ultimele dou posibiliti sunt absurde. Dac (c) Dumnezeu nu exist nicieri
i niciodat, atunci nici lucrurile multiple n-ar exista, pentru c le-ar lipsi
temeiul. Dar lucrurile exist (adevr empiric), deci Dumnezeu trebuie s existe
(fie i la un moment dat, pentru a crea lumea), ceea ce nseamn c varianta (c)
este contrazis.
Dar Dumnezeu nu este nici numai undeva i uneori. Dac Dumnezeu ar
exista numai n anumite locuri i numai la anumite momente, ar nsemna c
numai n aceste locuri i la aceste momente ar mai exista i altceva dect
Dumnezeu (lumea: lucrurile, fiinele). In alte momente i n alte locuri ar fi
nimicul. De fapt, aceste locuri i momente, ele nsele, n-ar putea exista, din
moment ce, nefiind autosubzistente, au nevoie de Dumnezeu ca s existe. Or,
Dumnezeu nefiind n ele, existena lor e anulat. Dar dac aceste locuri i
momente nu exist, nseamn c rmn doar cele n care este Dumnezeu. Deci
Dumnezeu este peste tot i ntotdeauna, ceea ce nseamn c numai enunul (a)
este adevrat.
Urmtoarea ntrebare este: cum anume poate Dumnezeu s existe peste
tot i ntotdeauna? In ce fel? De bun seam c Dumnezeu este oriunde i
oricnd ca un tot, cci El nu are pri. Dar cum anume poate exista, ca un tot,
oriunde i oricnd? Anselm va arta c este absurd s ne ntrebm astfel,
deoarece Dumnezeu nu poate fi ntr-unjel anume.
Sunt numai dou posibiliti: (a) ntregul exist n toate locurile n acelai
timp, respectiv, (b) ntregul exist n toate locurile la momente diferite.
Dac (a), atunci nseamn c Dumnezeu sau natura suprem se afl,
simultan, n fiecare dintre locuri, adic exist mai multe naturi supreme.
U, 7 n fiecare dintre locurile existente. Deci Dumnezeu nu poate fi ntreg
n fiecare dintre locurile existente.

Dac (b), atunci Dumnezeu se afl peste tot la momente succesive, ceea
ce duce la concluzia c ar exista momente (anterioare i viitoare fa de
prezena naturii supreme) n care Dumnezeu nu e. Dar s-a artat c acest
lucru e imposibil (e nevoie de prezena lui Dumnezeu pentru ca orice altceva s
existe), deci e imposibil s existe momente n care Dumnezeu e absent. Deci
Dumnezeu nu poate fi peste tot la momente diferite.
Dac Dumnezeu nu este, pretutindeni i mereu, nici n fiecare dintre
locuri, nici n fiecare dintre momente, nseamn c ntregimea Lui nu este n
nici un mod. Astfel, se conchide c este imposibil ca natura suprem s fie
pretutindeni i ntotdeauna n vreun fel anume. Ea este etern i peste tot n
altfel dect lucrurile, ntr-un mod nedeterminat. Pretutindeni i oricnd nu
sunt, pentru natura suprem, determinri spaio-temporale. Spaiul i timpul
sunt cauzate de Dumnezeu, adic nu pot ti fr Dumnezeu, de aceea
Dumnezeu se afl n ele. El nu este ns determinat de ele, cci aceasta ar
nsemna c ele condiioneaz pe Dumnezeu. Altfel spus, Dumnezeu le.
Cuprinde pe ele, dar ele nu-l cuprind pe Dumnezeu. In acest sens, Dumnezeu
nu lipsete de nicieri (ntemeiaz, cuprinde spaiul), dar nu este undeva
anume (nu este determinat sau cuprins de spaiu); totodat, nu lipsete
nicicnd (ntemeiaz timpul), fr a fi cndva (nu este determinat de timp).
Numai lucrurile sunt determinate prin spaiu i timp, putnd avea loc
astfel cuprinderea lor mental n categoriile spaio-temporale. Dac Dumnezeu
ar fi la rndul Su determinat, ar putea fi cunoscut ca orice lucru, dar aceasta
ar nsemna c Dumnezeu ar fi de aceeai natur cu creaia, idee respins chiar
la nceputul Monoloaionului.
11.4.3. Exist, totui, predicate ale lui Dumnezeu?
i totui, dac Dumnezeu nu este determinat, cum putem noi vorbi
despre El? Aceast problem revine, iari i iari, dup Boethius i PseudoDionisie Areopagitul, apoi loan Scotus Eriugena, acum, la Anselm i dup el, la
Maimonide i Toma din Aquino. n capitolul 15 din Monologion, Anselm
spusese: nu fr rost m frmnt ntrebarea: ct de n.: atent pot cerceta ce
anume ar putea s i se potriveasc ei n mod substanial, dintre cele care se pot
rosti cu privire la ceva?
Cele ce pot fi rostite n mod relativ (prin subiect i predicat, deci prin
enunuri) nu aparin n mod semnificativ substanei divine deoarece aceasta
transcende lucrurile. A enuna nseamn a atribui un predicat unui subiect,
dar numai lucrurile create au predicate exprimabile n limbaj. De aceea, orice
relaie enuniativ (de genul P este Q) nu se refer la natura divin.
De obicei, limbajul descrie strile de lucruri adugnd subiectului ceea
ce el nu are prin sine, ci prin altceva. Spunnd: Socrate este om, asertm un
enun care arat c Socrate este ceea ce este nu prin sine, adic nu prin faptul

de a fi Socrate, ci prin altceva, adic prin umanitate sau prin ideea de om.
Acest enun se refer la ceea ce este esenial n Socrate, de aceea, asertnd
umanitatea, noi nelegem mai bine pe Socrate.
Despre Dumnezeu nu am putea construi asemenea enunuri ntruct nu
exist nimic care s poat fi atribuit naturii divine, aceasta avnd totul prin
sine i nu prin altceva. Esena divinitii nu poate fi asertat. Spunnd:
Dumnezeu este suprem noi nu numim nemijlocit esena lui Dumnezeu,
termenul de suprem avnd sens numai n raport cu lucrurile Jaf a de care
Dumnezeu este suprem. Fiind prin sine i nu prin altceva, esena lui
Dumnezeu nu este cauzat de nimic exterior ei (este neseparat de subiect); n
acest caz, limbajul nu mai are ce s unifice n enun. Acolo unde esena este
neseparat, limbajul nu mai este util.
Totui, dac Dumnezeu nu poate fi numit prin ceea ce este, limbajul l
poate aproxima numind ceea ce nu este El, SAU felul n care nu este, avnd
certitudinea c nefiina Lui ntr-un anumit mod este mai bun dect fiina
n modul respectiv, n ali termeni, am putea spune c este mai bine c
Dumnezeu nu este ntr-un anumit fel, dect dac arji n felul respectiv. Avem la
dispoziie enunurile care elimin atribxitele ce ar altera ideea de Dumnezeu.
Acest fel de situaie l ntlnim i n cazul unor enunuri despre lucrurile
create. De exemplu, putem considera urmtoarele dou enunuri: (1) Este mai
bine pentru om s nu fie de aur; (2) Este mai bine pentru plumb s fie de
aur.
Anselm, Monologion, ediia citat, p. 39. Exemplele lui Anselm, n
Monologion, ea. Ct. (cap. 15, p. 41).
Sensul enunurilor se sprijin pe o ierarhie a fiinelor: specia om este
superioar speciei metalelor, deci este mai bine pentru om s nu fie un metal;
n acelai timp, n cadrul speciei metalelor, aurul este superior plumbului, prin
urmare ar fi mai bine dac plumbul ar putea fi aur.
n primul enun se afirm o nefiin mai bun dect o fiin: a nu fi
aur este ceva superior lui a fi aur, n cazul omului, fn al doilea enun, o
fiina este mai bun dect o nefiin, nelese analog. Ambele enunuri sunt
relative, ele afirmnd sau negnd ceva prin relaie la ceva situat pe o alt
treapt ierarhic.
La fel stau lucrurile i n ce privete raportul dintre om i Dumnezeu. A
afirma ceva despre Dumnezeu (c este suprem, c este cel mai bun, cel mai
mare, etc) nu nseamn altceva dect a presupune c Dumnezeu are aceste
atribute n raport cu omul. Ele nu numesc esena lui Dumnezeu ci ceea ce ar fi
mai bine pentru om s fie.
Despre esena lui Dumnezeu nu putem ns afirma dect c este necesar
s fie tot cea ce este, ntruct ceva mai bun dect ea nu exist iar ceva inferior

nu poate fi atribuit lui Dumnezeu. Formulate despre esena divin, adic

raportate la Dumnezeu nsui, cele dou propoziii de mai sus ar putea avea
forma urmtoare: (l) Este necesar ca Dumnezeu s nu fie mai puin dect ceea
ce este; (2) Este necesar ca Dumnezeu s fie tot ceea ce este.
Cu alte cuvinte, pentru Dumnezeu este mai prejos tot ceea ce El nu
este. In acest fel se poate afirma c Dumnezeu nu poate fi nedrept ci drept, nu
este neviu ci viu, nu este nenelept ci nelept etc. Toate acestea se afirm ns
la modul absolut (cap. 16): Dumnezeu nu are dreptate, ci este dreptatea
existent, nu are via ci este viaa existent, etc. Fiinele inferioare, create,
nu au aceste atribute prin ele nsele, de aceea ideea sau conceptul nostru de
dreptate i, n general, toate noiunile noastre, par a nu avea dect realitate
mental: ele nu pot fi indicate dect ca atribute. In raport cu Dumnezeu, ns,
ele nu sunt atribute ci existene. Dumnezeu nu este bun n sensul c ar avea
atributul binelui n modul cel mai complet, ci este binele suprem, adic binele
existent. Binele suprem sau maxim nu mai este un simplu atribut ci o esen,
adic o existen.
Cu acestea putem nelege mult mai bine, n cadrul argumentului su
ontologic din Proslogion, distincia ntre a avea atributul existenei i a
exista. Ceva fa de care altceva mai mare nu mai poate fi conceput nu
desemneaz ceva care are doar atributul existenei ci o existen real,
neputnd fi gndit altfel.
11. S. Argumentul ontologic din Proslogion.
Anselm scrisese deja Monologionul, la abaia din Bec, n care oferise, n
toat complexitatea lor, argumentele despre natura i existena lui Dumnezeu.
La cererea unor frai clugri, ni se spune n prefaa Proslogionului, Anselm
ncercase s ofere un model de meditaie asupra rostului credinei punnduse n locul celui care, gndind cu sine n tcere, cerceteaz cele netiute 156.
Suntem avertizai c Pioslogionul conine un singur argument, spre deosebire
de Monologion, care se desfurase pe mai multe planuri i oferise argumente
distincte pentru fiecare aspect al naturii supreme157.
n Proslogion, Anselm i pune n fa un interlocutor virtual
(nesocotitul) cu care ns nu realizeaz un dialog direct dar de care se
folosete ca de o entitate discursiv imaginar, un fel de alter-ego al propriei
sale raiuni158. Dup terminarea Proslogionului, ns, un alt clugr,
Gaunilon, nu din abaia lui Anselm ci de la Marmoutier, citete textul i i
rspunde printr-un opuscul intitulat Cartea lui Gaunilon pentru aprarea
smintitului. Anselm va rspunde, motiv pentru care Proslogionului i se va
aduga o Apologie.
Aa-numitul argument ontologic din Proslogion (numit astfel de Kant,
nu de Anselm), este una din temele marilor dispute ulterioare din istoria

filosofici. El este de obicei respins pe motivul imposibilitii principiale de a

deduce existena unui lucru din conceptul su. Dei am vzut deja care este
sensul acestei reificri la Anselm, putem considera, pensi. Anselm din
Cantcrbury, Proslogion sau discurs despre existena lui Dumnezeu, traducere
din limba latin, note i postfa de Alexander Baumgartcn, Biblioteca Apostrof,
Cluj, 1996.
Proslogionul constituie deci o ncercare de a simplifica argumentele din
Monologion.
Acelai exerciiu l ntreprinsese i Augustin n De libero arbitrio, II, 5,
unde, prin intermediul personajului Evodius, a propus un Ici de strategie de
dialog cu smintitul. Pornind de la ideea c un dialog nu este posibil dect
dac cei doi parteneri se ncred unul n altul, acceplndu-i, adic, reciproc
premisele drept verosimile, personajul Evodius rezolv dilema discuiei cu
smintitul impunnd o disciplin a dialogului conform creia, dac
credinciosul cade de acord s discute cu smintitul o nseamn c pornete de
le ideea lipsei de absurditate a necredinei acestuia. Reciproc, smintitul trebuie
s fac la fel. Pentru Anselm problema parc s se pun n termeni similari:
credinciosul concede smintitului clauza de non-referenialitate a noiunii de
Dumnezeu, iar smintitul accept la rndul lui un coninut al acestei noiuni.
Anselm va demonstra caracterul autocontraclictoriu al necredinei.
Tru nceput, c Anselm se refer la entiti logice (noiuni) i nu la
realiti. Pentru a rmne inteligibil pentru noi, putem s admitem c el se
refer la entiti mentale, la concepte, nicidecum la realiti postulate. De altfel,
Anselm nu vorbete despre lucruri ci despre noiuni conceptihile, iar n aceast
msur, nu demonstreaz existena lui Dumnezeu ci lipsa de absurditate a ideii
c Dumnezeu exist.
Pe de alt parte, pentru a nelege i mai mult exerciiul anselmian,
trebuie s acceptm c statutul celor din minte (al conceptelor) nu se reduce
la ceva separat de domeniul divinului (deci al realului). Raiunea uman nu
este o facultate deconectat de registrul divin: ea este creaia lui Dumnezeu n
aceeai msur n care omul, ca fiin integral, este creaie a Lui; raiunea
este posibil ca activitate uman n aceeai msur n care credina, ca act
uman, este incontestabil manifest.
n cele din urm, totui, nu este vorba doar despre o infirmare pe cale
logic a ideii c nu exist Dumnezeu, ci despre un efort de exercitare a
raiunii n registrul credinei. Dac omul este creatur divin i, prin aceasta,
se poate lsa impregnat de divinitate prin actul ascetic, nseamn c i
raiunea, ca facultate uman, poate fi supus unei asceze specifice. Dac exist
o ascez a trupului i una a sufletului, asceza raiunii nu mai este un non-sens
ci o recuperare necesar.

n acest fel, putem porni cu ideea c exerciiul anselmian cci exerciiu

este nu i propune combaterea vreun necredincios anume, ci, n mod intim,
purificarea propriei raiuni de tentaia gndului impiu. Raiunea, lsat n voia
ei, cum avea s spun Bacon, n cu totul alt context, este capabil de ispit,
la fel cum trupul i sufletul pot fi ispitite, fiecare n felul lor. In ce poate consta
ispita raiunii dac nu n gndul c Dumnezeu nu este sau, mai sofisticat,
gndul c existena lui Dumnezeu este un concept absurd? S-ar gsi destule
argumente pentru un asemenea gnd (la fel cum trupul dispune de mult mai
multe impulsuri spre nenorocire iar sufletul de mult mai multe pofte
nimicitoare), ceea ce nu nseamn ns c aceeai raiune nu este capabil s-i
contrazic voia de comoditate.
Putem nelege deci, pentru nceput, argumentaia lui Anselm n registru
pur mental: ca ncercare de a demonstra consistena unei noiuni, lipsa ei de
absurd, fr a mai lua n considerare ncercarea de reificare a conceptului.
Ceea ce ns nu putem lsa deoparte este statutul logicului, natura raiunii i a
productelor ei: cea de creatur. i atunci, dac raiunea ar putea, n vreun fel,
s gseasc i s recunoasc pe Dumnezeu n ea nsi, ca gnd nestrin de ea
(ceea ce nseamn: lipsit de absurditate), ar fi suficient pentru realizarea
ascezei pomenite.
Cuprinderea raional a lui Dumnezeu este limitat, omul fiind creatur,
dar tocmai de aceea legitim. Putina acestei cuprinderi n limitele date
este semnul acestei legitimiti i mai ales a faptului c raiunea, la rndul ei,
se poate lsa cuprins de propriul ei creator.
Interlocutorul virtual din Proslogion (smintitul sau nesocotitul) nu
accept dect un discurs la nivel noional, refuznd s cread c ceea ce mintea
uman poate concepe exist i n realitate. Se pornete astfel de la ipoteza
implicit a autonomiei minii umane, a separrii ei de divin, deci de creator,
deci de registrul fiinei. Este vorba, n alte cuvinte, de un profil al
necredinciosului care poate admite doar ceea ce este verosimil sau
necontradictoriu. Acest interlocutor imaginar este, n viziunea lui Anselm,
smintitul sau nesocotitul, adic cel lipsit de credin, dar care, n limitele
raiunii sale, gndete absolut corect. Raiunea este singurul element comun
ntre credincios i necredincios i deci singura legtur ce poate fi stabilit ntre
acetia. Tocmai din acest motiv, Anselm va porni de la premisele raionale ale
nesocotitului. Ii va propune un exerciiu mental desfurat n mai multe
etape, astfel nct, la sfrit, raiunea singura va putea nelege ceea ce iniial i
se pruse strin.
11.5.1. Considerarea unei noiuni-limit a minii
Neadmind existena lui Dumnezeu, necredinciosul nu va putea admite
faptul c ideea noastr de Dumnezeu are un corespondent n realitate. Va

considera c, indiferent cum descriem conceptul de Dumnezeu, el nu se refer

la nimic. Nu va putea respinge ns descrierea ca atare, de exemplu expresia:
ceva fa de care altceva mai mare nu poate fi conceput. Aceasta este o
descriere cu sens i se refer, din punctul de vedere al necredinciosului, la o
limit principial a minii umane.
Smintitul a fost astfel pus n faa situaiei de a admite c ceea ce
Anselm gndete despre Dumnezeu nu este contradictoriu dac eliminm
existena. Astfel, chiar i smintitul poate nelege cel puin expresia ceva
fa de care nimic mai mare nu poate fi conceput. Aceast expresie este cel mai
cuprinztor enun pe care noi l putem formula, deci o vom putea utiliza chiar
i ca pe un nume convenional al lui Dumnezeu. Mai |>ul.cm admite c ea nu
se refer la vreun lucru sau realitate, ci doar la un coninut mental, la o
noiune maximal, numind astfel, cu cuvintele noastre, un concept dincolo de
care mintea uman nu mai poate trece.
Ce ar putea nsemna un astfel de concept lrgit pn la limita la care
mintea uman nu mai poate face fa? Fie: a) adugarea succesiv de note sau
atribute, la orice concept, ceea ce ar duce la particularizarea lui (un drum de la
general la individual), pn la limita la care acest individual ar putea nsemna
practic orice; fie b) sustragerea de note, fapt ce ar duce la generalizare excesiv,
pn la limita la care el nu ar mai avea determinaii (o noiune fr sfer).
Este puin probabil ca Anselm s fi gndit mrimea conceptului n
termeni de adugare de note ntruct tormaia sa augustinian i areopagitic
i permitea s neleag specificul cunoaterii prin predicate ca fiind unul
particularizant. Fapt este, ns, c termenul de mare (magnus) utilizat de
Anselm funcioneaz ntr-un registru ontologic ierarhic (de tip pseudoareopagitic sau augustinian) n care mrimea aparine nivelurilor superioare
n ordinea fiinei. Conform acestui vocabular, ceva este mai mare (maius) dac
se situeaz pe un grad superior n ierarhia lumii; aceasta nseamn, att
pentru Augustin ct i pentru Pseudo-Dionisie Areopagitul (iar Anselm nu face
excepie), nelepciune, temei, realitate, bine, adic nicidecum un particular ci
mai degrab un universal. Mai mult, particularul nu este o limit a minii ci
mai degrab ar putea fi una a simurilor sau a imaginaiei.
Ceea ce ne propune Anselm este deci un inteligibil. De care fel? Tocmai
aici este punctul de sprijin al accesului la argumentul su. El pornete de la un
concept-limit (maximal) pentru intelectul necredinciosului, adic ceva fa de
care mintea nu poate concepe altceva mai mare. Ceea ce urmeaz este o analiz
a acestui concept, ntrebarea care d sens argumentuhii anselmian este: Ce
nseamn acel ceva fa de care altceva mai mare mintea nu poate concepe?
Primul pas este s admitem, odat cu smintitul, c este vorba de o noiune
pur, o limit a minii neleas ca i construct.

Un asemenea concept, dac este admisibil ca i concept (i nu exist

motive de respingere), va exista n mintea smintitului, dar nu va desemna
nimic n realitate deoarece Anselm trebuie s respecte principiul conform
cruia ceea ce este raional (conceptibil) nu este neaprat i real. Prin urmare,
acest smintit va putea nelege i admite sensul expresiei, chiar dac nu va fi
de acord c ea desemneaz o fiin, ci doar un coninut mental. Prin urmare,
putem considera ca premis a argumentului urmtoarea propoziie: In minte
se afl ceva fa de care altceva mai mare nu poate fi conceput. S numim
acest ceva D.
Evident, a exista n nelegere sau n minte nu nseamn nimic
* O.
Mai mult dect c pot gndi, fr nici o implicaie asupra existenei
reale. A ceea ce pot gndi. Este un caz similar cu cel n care spunem: pot gndi
despre lucrurile imposibile, n msura n care pot cel puin afirma
imposibilitatea lor. Sau, lund un alt exemplu, pot gndi (construi) conceptul
unui ptrat rotund, chiar dac nu-i pot determina existena. Este un conceptlimit al minii mele i i pot chiar alctui un fel de definiie matematic.
Este limpede c acest ceva D nu exist n realitate, dect n minte.
Este presupoziia pe care poate s i-o asume smintitul, n msura n care
poate concepe D: da, n msura n care pot s concep D, D se afl n mintea
mea. Aici, smintitul ar ntri: numai n mintea mea. Nici Anselm nu se
grbete s-l contrazic.
11.5.2. Contrazicerea noiunii iniiale.
Anselm ar putea ns s ntrebe: am putea conveni c acest D exist n
realitate? ntrebare la care smintitul nu poate rspunde dect afirmativ,
deoarece o convenie pur nu ncalc premisa sa iniial. Nimic nu ne oprete,
va spune deci Anselm, s afirmm c D poate fi gndit c este i n fapt.
Putem s lum acest pas anselmian ca pe un exerciiu de imaginaie. D avea
sens ca afirmare a unei limite intelectuale, or, ceea ce se petrece acum schimb
ntreaga perspectiv: s-a admis c D poate fi gndit ca existnd i n fapt. Dei
tim c nu e aa, nimic nu ne oprete s. Gndim pe D ca fiind real, aa cum
putem gndi c Pegas este real, c extrateretrii sunt reali sau c Sirenele
triesc n mare. Anselm nu a nclcat.
Utilizarea acestei sintagme nu apare pentru prima dat la Anselm.
Vorbind despre Zeu, Seneca o folosise i el n forma nimic mai mare dect el
nu poate fi conceput (Qyaestiones naturales, 13). O mai ntlnim la Boethius,
n Mngierile filosofici, III, 10 (cine s-ar ndoi c nu este bun cel dect care nu
exist nimic mai bun?), dar s, i la Augustin n De vera religione, 35 (acela
dect care nu este nimic mai simplu), De libero arbitrio, II, V1, 14 (ceva dect

care nimic nu este mai presus). O discuie pe aceast tem, n Alexander

Baumgarten, Sfntul Anselm i conceptul ierarhiei, ed. Ct., pp. 109-l11.
S xicem: ptratul rotund este o figur geometric avnd patru unghiuri
de 90 de grade, patru laturi egale trasate printr-o inie continu ale crei puncte
sunt identic deprtate fa de centru.
Convenia iniial a smintitului dar a reuit s contrazic sensul lui D,
care era ceva fa de care altceva mai mare nu poate fi conceput. Tocmai a fost
conceput ceva mai mare dect D: ntre noiunea de Siren i noiunea unei
Sirene existente n fapt, cea de a doua este mai mare.
Am obinut astfel un nou concept, s spunem Dl, care, alturi de ceva
fa de care altceva mai mare nu poate fi conceput, mai afirm i existena
real. Este de la sine neles c Dl depete pe D, n sensul c, afirmnd ceva
n plus existena este mai mare, ceea ce nu era cazul lui D. Nivelul
mental, cruia i aparine premisa l (D este ceva fa de care altceva mai
mare nu poateJi conceput), este pstrat: existena pe care o asertm acum este
considerat tot ca noiune.
Sminteala interlocutorului imaginar al lui Anselm consta tocmai n
refuzul de a concepe atributul existenei, sub pretenia absurditii sale,
asumnd faptul c ceva fa de care altceva mai mare nu poate fi conceput
este un coninut mental (un fel de limit superioar a puterii minii omeneti)
ce nu poate exista dect n minte. D este astfel un concept maxim care, fiind
numai concept, nu conine temeiul postulrii realitii coninutului su.
Argumentaia lui Anselm nu depete aceste condiii, dar atrage atenia
asupra unui fapt elementar: existena n fapt poate fi i ea conceput, ceea ce
nu nseamn deloc o reificare.
Dac pot gndi ori concepe pe Dl (care nseamn D conceput ca
existent), nseamn c am contrazis pe D, deoarece am putut concepe ceva
mai mare dect ceva fa de care altceva mai mare nu poate fi conceput. Dar
posibilitatea de a fi contrazis pe D nu nseamn altceva dect c D este
absurd i deci existena trebuie admis ca fcnd parte din el. Eliminarea ei
fusese tocmai cauza pentru care D a putut fi contrazis. Am ajuns astfel s
spunem c D (nsemnnd: acel ceva fa de care altceva mai mare nu poate fi
conceput), pentru a avea sens, trebuie s includ i existena, cci existena
este conceptibil, prin urmare D are sens numai dac este acelai cu Dl.
Concluzia este c cel fa de care altceva mai mare nu poate fi gndit
conine existena. Aici am putea s ne oprim, cci raiunea a ajuns la un
rezultat important: noiunea noastr de Dumnezeu (cci D n-a fost dect un
nume convenional al Lui) poate include i existena. Altminteri, conceptul
nostru de Dumnezeu (D) ar fi incomplet: n-ar fi ceva fa de care altceva mai
mare nu poate fi gndit, ci ar fi depit de Dl. Dar atunci cel fa de care

altceva mai mare nu poate fi gndit devine Dl nsui, cci ndeplinete dou
condiii: l) este mai mare dect D i 2) poate fi conceput.
Acesta nu este ns sfritul argumentului, abia acum urmeaz partea sa
important. Am putea s observm c pn aici Anselm nu a obinut dect
faptul c noiunea de Dumnezeu are sens n acelai mod cu alte noiuni cum
sunt Pegas, Siren, extraterestru: tim c nu exist dar le putem gndi ca
existente. Oprindu-ne aici, i-am putea reproa lui Anselm exact ceea ce i-au
reproat o seam de gnditori, printre care i Kant: anume ca din concept nu
decurge n mod necesar existena. Pe acelai temei am putea vorbi despre toate
fiinele imaginare, ba chiar despre El Dorado sau Atlantida, insula pierdut.
Anselm nu are n vedere ns aa ceva i argumentul su continu.
11.5.3. Dumnezeu ca existen necesar.
Noiunea Dl nseamn acum ceva, fa de care altceva mai mare nu
poate fi gndit dar a crui existen poate fi gndit. Dl are prin urmare sensul
de existen contingen: ea poate Ji gndit ca fapt. Dumnezeu sau Atlantida
pot fi gndite n egal msur cafiind sau ca nefiind i acesta este sensul n
care am admis anterior c existena gndit funcioneaz ca o convenie. Noi
avem o noiune de Dumnezeu, aa cum avem o noiune de Atlantida; nu tim
dac Dumnezeu sau Atlantida exist sau nu, de aceea le putem gndi fie c
exist, fie c nu exist. A le gndi ca existente este de bun seam un concept
mai mare dect a le gndi ca inexistente. Existena, n acest sens, este ns una
contingen, ca a oricrei fiine imaginare.
Este posibil mai mult dect att? Anselm va construi un nou pas
argumentativ. Dac n loc de existena posibil am putea gndi o existen
necesar, ar nsemna c am obinut un nou concept, D2, care ndeplinete la
rndul lui cele dou condiii: 1) este mai mare dect Dl; 2) poate fi conceput.
Este mai mare dect Dl deoarece existena necesar este ierarhic superioar
celei contingente i poate fi conceput ntruct nici mcar smintitul nu-i va
nega capacitatea de a nelege acest concept. Existena nseamn a exista n
mod necesar, ceea ce, din nou, nu este deloc imposibil de conceput. In
termenii lui Anselm, acest D2 este astfel nct nu poate fi gndit c nu este
(existen necesar).
Obinem astfel un nou concept care, incluznd i semnificaia autentic a
noiunii de existen (a exista n mod real din moment ce nu poate fi gndit
c nu este), este mai mare dect Dl. Dar atunci D2 devine cel fa de care
nimic mai mare nu poate fi conceput, astfel nct trebuie s admitem c acel
ceva fa de care nimic nu este mai presus trebuie s se afle i n intelect i n
realitate, pentru ca noiunea s aib sens. Cu alte cuvinte, fie putem nega
existena, dar atunci nu operm cu un concept de Dumnezeu ci cu unul de
fiin imaginar, fie nu putem nega existena, ceea ce nseamn cu adevrat

un concept de Dumnezeu. Ceea ce ar trebui s nelegem din argumentul

anselmian este c fr existen noiunea de Dumnezeu nu are sens (este
practic o alt noiune).
Acesta este momentul n care se spune c Anselm face trecerea
nepermis de la logic la ontologic, reificnd ceea ce poate fi doar conceput,
adic o noiune. De fapt, Anselm nu conchide existena lui Dumnezeu din
argumentul su ci corijeaz o noiune greit despre Dumnezeu: dac prin
Dumnezeu nelegem ceva ce poate s nu existe, atunci noiunea noastr de
Dumnezeu este greit. Acest rezultat reprezint exact sensul postulatului su,
credo ut intelligam: absena credinei nseamn lipsa unui obiect al
nelegerii; lipsind acest obiect, intelectul se ndreapt ctre altele, cum ar fi
fiinele imaginare sau posibile.
Pentru a nelege coerena acestui pas, trebuie s inem cont de ceea ce
spusese Anselm n capitolul 16 din Monologion: Dumnezeu, care nu este prin
altul ci prin sine, nu poate primi atribute, ca i lucrurile create, deoarece
aceasta ar nsemna c Dumnezeu nu are aceste atribute n mod intrinsec. Or,
nici un atribut divin nu se afl desprit, ca i n cazul lucrurilor, pentru a fi
nevoie de o atribuire prin enun. In acest sens, lui Dumnezeu nu I se poate
atribui nimic: totul se afl deja n El. Mai mult, ceea ce se afl deja n
Dumnezeu nu este noiune, ci temeiul oricrei noiuni: nu binele predicat ci
temeiul binelui (Binele ca existen dejacto), nu mrimea ci temeiul mrimii,
etc. Temeiul binelui nu nseamn atribut, ci prezena, existena binelui, binele
existent (nu binele atribuit).
Acceptnd aceste condiii de verosimilitate a conceptului de Dumnezeu,
nelegem c Anselm nu face o reificare a tuturor atributelor posibile, ci o
ntemeiere: n Dumnezeu nimic nu mai este atribut (concept), ci totul este
existen, ntruct, numai pe o existen i pot ntemeia fiina celelalte
realiti.
Pentru ilustrare, putem considera nc o dat exemplul lui Anselm: (1)
Este mai bine pentru plumb s fie de aur.
Aceasta nseamn c, dei plumbul nu este aur, dac i s-ar putea atribui
aceast calitate, plumbul ar trece pe o treapt superioar n ierarhia
realitilor161. Pentru plumb, aurul nu este dect un atribut, n timp ce,
pentru metalul aur, aurul este o realitate.
n mod similar trebuie neles raportul dintre om i Dumnezeu: tot ceea
ce pentru om este numai atribut, pentru Dumnezeu este Junta. Este ceea ce
spune Anselm la nceputul capitolului 3 din Proslogion: Acesta [Dumnezeu
n.n.] oricum exist cu adevrat astfel nct nu poate fi gndit c nu este. Cu
aceasta, argumentul se ntoarce asupra lui nsui: Dumnezeu nu are atributul
existenei (o contingen), dar nu poate fi gndit c nu este. Dl devine astfel

D2: ceea ce nu poate fi conceput ca nefiind. Acest D2 este cu siguran mai

mare dect orice D sau Dl, care puteau fi concepute numai cu atributul
existenei, adic fr existena necesar (puteau fi gndite ca nonnexistente).
Am obinut urmtoarea amplificare:
D {Ceva fa de care nimic mai mare nu poate fi conceput, existen
mental}.
D , existena posibil sau contingen, mai mare dect D}. Rezult
c D a fost contrazis.
D2 = {Dl, existena necesar, mai mare dect D l}. D i a fost
contrazis.
Aceast succesiune duce inevitabil la concluzia c ceva fa de care
nimic mai mare nu poate fi conceput este de fapt D2, adic un D a crui
existen este gndit ca necesar i care nu poate fi conceput ca nefiind. Acest
D 2 verific i condiia lui D, deoarece dac vreo minte ar putea gndi ceva mai
bun (.), s-ar sui creatura deasupra creatorului (.); ceea ce este cu totul absurd.
n capitolul 4 ni se spune c adevrata problem care a stat la originea
necesitii argumentului fusese faptul c smintitul nu a fost capabil s
neleag ce este Dumnezeu. Altfel spus, argumentul nu a demonstrat, propriuzis, c Dumnezeu exist, ci a obinut un concept analitic de Dumnezeu. Ceea ce
a artat Anselm este c existena trebuie s fie cuprins n conceptul de
Dumnezeu pentru ca acesta s aib sens. Conceptul
161 Se poate revedea reprezentarea grafic a gradelor de realitate Ia I.
Augustin n volumul de fa. De altfel, exemplul cu aurul i cu plumbul este
augustinian: n Despre natura binelui, I, S, Augustin utilizeaz acest exemplu
exact n contextul n care vorbete despre ierarhia lumii (v. Augustin, Despre
natura binelui. Contra maniheilor, traducere, note sj comentarii de Cristian
oimuan, postfa, cronologie i bibliografie de Bogdan TlanjCii/niKiii,
Editura Anastasia, Bucureti, 2004, p. 20).
Analitic de Dumnezeu nu a extins cunoaterea (cum va spune Kant), ci a
fcut explicit coninutul su.
Din acest moment, respingerea existenei lui Dumnezeu este iraional,
mai degrab dect afirmarea ei. Raiunea a gsit, n ea nsi, temeiul
compatibilitii sau convergenei ei cu credina. Dumnezeu nu exist devine
un enun nelegitim, o contradicie n termeni162. El este echivalent cu enunul:
Existena nu exist.
11.5.4. Obiecia lui Gaunilon.
Prima obiecie adus vreodat argumentului anselmian a fost cea a
clugrului contemporan Gaunilon din Marmoutier, imediat dup terminarea
lucrrii. Anselm a rspuns acestei obiecii ntr-o Apologie contra lui Gaunilon,
pe care, mpreun cu obiecia propriu-zis, a adugat-o textului iniial al

Proslogionului, rugnd copitii s nu-i multiplice cartea dect nsoit de cele

dou texte suplimentare.
Obiecia lui Gaunilon este un text scurt i dificil, lsnd pe alocuri
impresia unor erori de nelegere. Cel mai reprezentativ pasaj este cel n care
clugrul Gaunilon ncearc s resping argumentul prin contestarea saltului
ontologic pe care l face Anselm n finalul argumentului su: In ce fel mi se
arat, prin urmare, c acest ceva mai mare subzist n rea162 Kant va considera c este o eroare s considerm judecata de
existent ca analitic, ca fiind ntotdeauna sintetic. Pentru Anselm, ns,
judecata de existen este analitic numai n privina lui Dumnezeu. Pentru
restul lucrurilor, ea rmne lotui sintetic deoarece lucrurile nu-fi conin
temeiul existenei. In privina lui Dumnezeu nu putem considera existena
dect analitic, deoarece, altfel, conceptul nsui de Dumnezeu nu ar mai fi
consistent (cci Dumnezeu i are temeiul existenei n sine). Mai mult, Kant va
respinge aa-numita teologie raional invocnd eroarea a trei argumente ale
acesteia: argumentul ontologic, cosmologic i fraco-teologic. Semnificaia
argumenntului ontologic la Kant nu este ns aceeai cu cea a argumentului lui
Anselm. Kant spune c argumentul ontologic deduce existena Fiinei perfecte
din ideea noastr de perfeciune. In timp ce, pentru Anselm, valabilitatea
argumentului st n altceva: n conceptul de temei existenial (deci nu cauzal i
nici armonic). Pentru Anselm, Dumnezeu nu este captul unei serii cauzale
altfel infinite, ci existena real a ceea ce, altminteri, este numai atribut,
noiune, sau, n termeni augustinieni, lips. Argumentul anselmian presupune
necesitatea unui temei, deci lipsa de autonomie ontologic a lucrurilor, implicit
heteronomia cognitiv, n vreme ce respingerea kantian presupune necesitatea
autonomiei lucrurilor, pentru evitarea heteronomiei cognitive. Anselm accept
heteronomia cognitiv pentru coerena cu heteronomia ontologic, n vreme ce
Kant sacrific heteronomia ontologic pentru autonomia cognitiv.
L HO.
Litate doar pentru c este n mod evident acela mai mare dintre toate, pe
cnd eu neg aceasta nc sau m ndoiesc de ea c este pentru ca s nu spun
c se afl n intelectul sau mintea mea cel puin n felul n care se gsesc multe
ndoielnice i nesigure?
Cu alte cuvinte, Gaunilon respinge tocmai esena argumentului
anselmian. Pentru a ilustra obiecia adus, Gaunilon construiete un exemplu,
sugerndu-i lui Anselm c, n acelai mod, s-ar putea ncerca demonstrarea
existenei unei insule perfecte, plin cu bogii, nedescoperit nc, pe simplul
temei c, existnd n intelect, conceptul de insul perfect ar trebui s
cuprind i el nota existenei i deci s ne convingem c aceast insul este
real.

Gaunilon pare s nu fi neles statutul distinct al conceptului de

Dumnezeu fa de orice alt concept posibil, statut dat tocmai de faptul c
Dumnezeu trebuie conceput ca temei ontologic. In rspunsul su, Anselm se va
mulumi s elaboreze un uor sarcasm: Presupunnd aceasta, spun: dac
cineva mi-ar pune n vedere ceva existent fie n faptul nsui, fie doar n
cugetare, n afara cruia nimic nu poate fi gndit mai mare, care ar putea fi pus
n legtur cu argumentarea mea, voi gsi i voi oferi aceluia insula pierdut,
mai bine dect s rmn pierdut
Extrem de eliptic, rspunsul la obiecia lui Gaunilon vrea s spun c, n
afar de cel fa de care altceva mai mare nu poate fi conceput, nici un alt
lucru nu poate fi subiect al argumentaiei. Dac s-ar putea demonstra existena
insulei perfecte prin acelai argument, Anselm nsui ar pleca n cutarea ei i
ar gsi-o cu siguran, dnd-o apoi n dar celui care i-ar demonstra c ea
exist!
Dei formularea nu este riguroas, ea pare s spun dou lucruri: fie c
argumentul ar putea fi utilizat pentru demonstrarea existenei unei insule
perfecte, dar atunci acea insul ar ntruni toate condiiile divine, ar fi o
existen necesar (i Anselm ar fi gata oricnd s caute Raiul ca, gsindu-l,
s-l druie imediat Fratelui care-l confund cu o insul oarecare, spre a nu-l
mai pierde!), fie, dimpotriv, argumentul nu funcioneaz pentru lucrurile
create i contingente (pentru motivul c acestora, ntr-adevr, Rspuns n locul
nesocotitului mpotriva raionamentului din Proslogion, scris de Gaunilon,
clugr al mnstirii din Marmoutiers, n Anselm, Proslogion, ed. Ct., p. 65.
IM Paul Vinccnt Spade tradiuv: pentru ca ca s nu mai fie pierdut niciodat,
ceea ce accentueaz. Sarcasmul.
IHI.
Nu li se aplic demonstraia) i atunci Anselm nu va mai trebui s
porneasc n cutarea insulei. Felul n care argumentul ontologic anselmian a
fost i este n continuare respins se rezum, de obicei, la teza c este imposibil
a deduce existena unui lucru din conceptul su. Aceasta a fost teza lui
Gaunilon, pe care o va relua Kant i apoi majoritatea filosofilor moderni.
Aceast axiom este valabil n cazul oricrui lucru. Dac, principial, ar exista
posibilitatea de a deduce existena unui lucru din conceptul lui, atunci nimic
nu ne-ar opri s deducem existena unicornului, a ptratului rotund, a Insulei
Perfecte sau a Muntelui de Aur. Problema const ns n faptul c, n cazul
conceptului de Dumnezeu, natura argumentului se schimb, cum am vzut
mai sus: conceptul de Dumnezeu nu este consistent dect dac l considerm
ca echivalent cu existena.
12. PIERRE ABELARD
12.1. Schi biobibliografic.

Abelard s-a nscut la Palais, n Bretania, n 1079, ca primul fiu al unui

cavaler pe nume Beranger, proprietarul satului natal. De aceea numele su de
botez este Pierre de Palais (latinizat, Petrus Palatinus), nume la care ns
renun mai trziu, odat cu abandonarea dreptului succesoral, spre a se
dedica studiului, i va lua numele de Abelard (de la cuvntul latin bajulus,
tutore, sau poate de la franuzescul abeille, albin).
Primul su profesor de filosofic este Roscelin, un nominalist irecuperabil,
care avea o coal n Bretania. Al doilea profesor al lui Abelard, Guillaume (lat.
Guilelmus) din Champeaux, Arhidiaconul colii catedrale din Paris, a fost
realist, avnd deci ncredinarea c universaliile sunt nsi esena existenei.
L<i? Philip SchalT, ed., A Religious Encydopaedia or Dictionary of Biblica!
Hisiorical, Doctrinal, and Practicai Theologf, 3rd ed., Vol. L. Toronto, New York
& London: Funk & Wagnalls Company, 1894. Pp. 12. De altfel, se pare c
versiunea corect a acestui nume este Abailard (Ralph Mclncmy, A History
ofWestern Philosophy, thc University of Notre Dame Press, 1963).
IUI.
Intre aceste dou poziii extreme, Abelard a ncercat s afirme o opiune
proprie, exprimat ns n cadrul unor polemici aprinse i, din acest motiv,
formulat oscilant, insuficient de clar. Filosofia sa este de altfel o venic
polemic, simul su critic aducndu-i adesea probleme n raporturile sociale.
La numai civa ani dup sosirea la Paris ncepe s polemizeze tios cu
Guillaume de Campeaux, profesorul su, devenindu-i nesuferit i provocndu-i
acestuia reacii dumnoase. Abelard ncearc s-i constituie propria sa
coala la Melun, undeva n vecintatea Parisului tocmai pentru a sta n coasta
maestrului dar o boal neateptat l mpinge spre casa natal pentru civa
ani. Dup ce se nsntoete afl c Guillaume de Champeaux intrase n
rndul clerului monastic i devenise Episcop de Chalons, unde continua s
predea dialectica.
Abelard l caut i acolo pentru a nva mai mult retoric din gura sa
dar i reia vechiul obicei de a-i contrazice profesorul. De data aceasta cu mult
mai mult succes, cci l determin (Abelard avnd doar vreo 25 de ani) s-i
revizuie doctrina despre universalii n asemenea msur nct acesta renun
cu totul la a mai susine realismul clasic, trecnd la o poziie diferit care
afirma diferena de manifestare a esenei n lucruri. Practic, dificultatea n care
este pus de ctre incisivitatea elevului su const tocmai n transformarea
cursului su de dialectic ntr-un fel de monolog axat exclusiv pe problema
universaliilor, ceea ce i prilejuiete, din nou, lui Abelard, o observaie
sarcastic: cursurile sale s-au adncit ntr-o stare de raionament neglijent
care numai cu greu s-ar mai fi putut numi predarea tiinei dialecticii.

Dup acest succes, tocmai succesorul lui Guillaume la catedra din Paris
i ofer lui Abelard scaunul su. Se spune c succesul lui Abelard a fost
rsuntor, reuind s adune n jurul su cteva mii de studeni, ns
Guillaume afl i numete un alt succesor la catedral iar Abelard se ntoarce
la Melun i-i reia activitatea n prima sa coal privat. Profitnd de o
perioad de retragere a lui Guillaume, Abelard revine la Paris i pred ntr-o
coal improvizat din vecintatea oraului (Catedra fiind ocupat),
166 Poziia iniial a lui Guillaume de Champeaux este un realism
conform cruia aceeai calitate formeaz esena comun a speciei i a tuturor
individualilor, astfel nct ntre indivizi nu exist nici o diferen esenial dect
cele date prin accidente. V. Peter Abelard, Historia calamitatum. The stoiy of my
misfortunes, translated by Henry Adams Bcllows, Macmillan, New York, 1972
(accesibil pe Internet, url= http:/www.fordham. edu/halsall/sbook. html) dar
nu pentru mult vreme deoarece Guillaume se ntoarce n for, provocnd, de
aceast dat, dezgustul ntregii comuniti studeneti.
Prin 1113 Abelard se decide s studieze teologia i apeleaz la renumitul
Anselm din Laon167, o autoritate a vremii. Dup un timp Abelard rmne
dezamgit de nepotrivirea ntre faima i calitile reale ale lui Anselm (dac
veneai la el mnat de ndoial asupra vreunui subiect, plecai i mai nelmurit
constat Abelard n autobiografia sa, insistnd maliios, poate i cu un
anumit tlc, c nu era n stare nici s aprind o candel: reuea s umple casa
de fum fr s obin nici o iluminare). Pentru a-l nfrunta, Abelard ncepe s
scrie nite glose la Profeiile lui Ezechiel (unul din cele mai obscure pasaje din
Biblie). Relaiile cu maestrul se tensioneaz iar Abelard devine i mai faimos.
ntors din nou la Paris, continu s predea civa ani n coala catedral
(cea care odinioar mi fusese destinat, ba a spune oferit, dar din care
fusesem dat afar scrie Abelard), continundu-i glosele ncepute la Laon i
ajungnd o autoritate respectat att n teologie ct i n filosofic. Acesta este
momentul n care intervine celebra sa relaie cu Heloise, ce-i ntrerupe din nou
cariera. Heloise era fiica nelegitim a unui canonic, trind sub ngrijirea
unchiului su, tot canonic, Fulbert din Paris. Fire foarte studioas, Heloise este
ncredinat de ctre unchiul su lui Abelard, pentru continuarea educaiei. O
pasiune incurabil izbucnete ntre cei doi, care i gsesc refugiu n casa
surorii lui Abelard. Aici Heloise nate un fiu, Astralabius. Abelard i Heloise se
cstoresc, ncercnd s-l mbuneze pe unchiul Heloisei, Fulbert, care ncepuse
s-i manifeste dezamgirea fa de turnura evenimentelor. Cariera eclesiastic
promitoare a lui Abelard era n contradicie cu ideea de cstorie, motiv
pentru care ei se decid s o in n secret. O va duce pe Heloise la o mnstire
benedictin de maici din apropierea Parisului. Fulbert nu consimte la acest

lucru i, creznd c Abelard ncearc s scape de Heloise, caut rzbunarea.

D buzna, noaptea i l mutileaz, asigurndu-se n acest fel c
167 Nu este aceeai persoan cu Anselm de Canlerbury. Uneori se spune
totui c acest Anselm din Laon ar fi fost elev al lui Anselm din Canterbury.
Anselm din Laon este cel care inaugureaz practica alctuirii culegerilor de
texte din Prinii Bisericii, numite Cii de sentine. Dup modelul su vor scrie
asemenea sentine i Abelard, Petrus Lombardus (l 100-1160) i alii. Sentinele
lui Petrus Lombardus vor fi cele mai utilizate n colile secolelor XII i XIII,
motiv pentru care Lombardus va fi supranumit Maestrul sentinelor.
168 Se parc, chiar la sugestia lui Abelard, acesta va locui tocmai n casa
lui Fulbert, pentru a se ocupa ndeaproape de educaia I leloisei.
Abelard va fi nevoit s renune definitiv la cariera eclesiastic. Acoperit de
ruine, Abelard se retrage la mnstirea benedictin St. Denis, unde triete n
linite pn n 1118, prednd clugrilor.
Aici Abelard ndrznete s se ndoiasc de faptul c Dionisie Areopagitul
este acelai cu patronul spiritual al mnstirii, aa cum credeau clugrii169;
acest lucru i-a adus un nou conflict. Pleac, este oblicat s revin pentru
retractri, apoi se retrage n inutul Champagne, unde construiete un mic
oratoriu pe care l numete Paracletus, subordonat mnstirii St. Denis. Are
atta audien nct la un moment dat oratoriul su este reconstruit din piatr.
Intre timp (1121), una din lucrrile sale, De Unitate et Trinitate Divina, este
condamnat la Conciliul din Soissons. Abelard se simte n pericol, creznd c
va fi persecutat. Lucru care se i ntmpl oarecum dup ce, fiind ales ca abate
la mnstirea Sf. Gildasius din Ruys, Bretania, clugrii de acolo se arat
recalcitrani, ncercnd chiar s-l otrveasc i s-l stranguleze7<).
Pleac din nou la Paracletus, unde o ntlnete pe Heloise. Stau un timp
mpreun, lucru scandalos, Abelard trebuind din nou s plece, ncepe s-i
scrie autobiografia, Historia calamitatum.
Peste civa ani ncepe o alt polemic major, dus pn la conflict, cu
Bernard de Clairveaux. Acesta l acuz pe Abelard, la Conciliul de la Sens, n
1141, de erezie. Motivele acestei acuzaii sunt mai multe, cel mai important, se
pare, constnd n considerarea Trinitii ca simplu atribut divin (ca teolog,
Abelard a fost adept al dialecticii, fapt ce l-a condus mereu la formularea unor
enunuri bizare despre adevrurile de credin; el trata, de pild, dogma
trinitii n conexiune cu teoria atributelor divine). Un alt punct fierbinte al
activitii sale l constituie cartea Sic et non, constnd n citate din Sfinii
Prini, aranjate astfel nct s contrazic adevrurile teologiei, fr a oferi o
soluie la aceasta.
L (9 De fapt SE. Denis, patronul spiritual al mnstirii, este un martir
cretin din secolul al III-lea, fr nici o legtur cu Dionisie Areopagitul. innd

ns s precizeze acest lucru, Abelard a ofensat grav pe clugri; mnstirea St.

Denis era locul de odihn venic al regilor Franei prin excelen (azi se gsesc
nhumai aici nu mai puin de patruzeci i trei de regi i treizeci i dou de
regine ale Franei, ncepnd cu regele Dragobcrt).
I7I) Este vorba despre o mnstire deczut, n care clugrii ineau
ibovnice i apelau la lapte reprobabile repetate. Abelard cere o investigaie
papal, i d seama c fusese invitat acolo numai n sperana c, avnd succes
la studeni, va ncasa taxe pentru mnstire (apud Raiph Mclnemy, Loc. ct.)
Abelard prsete Conciliu! Fr s se apere, apelnd direct la Papa
Inocenii! Al III-lea. ntre timp, Bernard scrie i el Papei, formulnd un denun
asupra unui susintor de-al lui Abelard. Papa i interzice lui Abelard s mai
scrie, ordonnd ca restul textelor sale s fie arse.
La intervenia abatelui din Cluny, lui Abelard i se permite s-i petreac
restul vieii n abaia respectiv. Moare la 63 de ani, n 1142, fiind nmormntat
la Paracktus. n 1164 moare i Heloise, trupul su fiind aezat alturi de cel al
lui Abelard.
Opera sa poate fi mprit n trei mari categorii: poezii i scrisori, texte
logice, respectiv texte teologice, n plus, el a mai scris Historia calamitatum
(Istoria nenorocirilor mele), o autobiografie.
Scrierile logice includ: Introductiones parvulorum (l 114), constnd n
glose despre Porfir, Aristotel, Boethius; Logica ingredientibus sau Glosele de la
Milano>7] (l 120), constnd n comentarii la Aristotel i Porfir; Logica nostrorum
petitioni sau Glosele de la Lunel (l 124), un comentariu foarte amplu al Isagogei
lui Porfir; Dialectica (redactat n perioada n care Abelard se afla la Cluny,
constnd ntr-un tratat de logic din patru cri, n care expune teoria diviziunii
i definiiei, comenteaz pe Porfir, Boethius i Categoriile lui Aristotel),
Glossulae n Porphyrium, Textele teologice sunt: De unitate et trinitate divina
(Despre unitatea i treimea divin, 1120, tratatul condamnat la Conciliul de
la Soissons), Sic et non (Da i nu, 1122-23), Theologia Christiana, Theologia
(124-1136), Expositio ad Romanos (Expunere despre [Epistola lui Pavel] ctre
romani), Ethica seu Scito teipsum (Etica sau cunoate-te pe tine nsui),
respectiv Dialogus inter Philosophum, Judaeum, et Christianum (Dialogul
dintre un filosof, un evreu i un cretin).
Primul interes al lui Abelard, n ordine cronologic, a fost logica. Urmeaz
apoi operele teologice i, n final, etica (cu tratatul Ethica seu Liber dictus Scito
te ipsium, scris dup 1125).
171 Titlu] Logica ingredientibus este titlul dat dup primele cuvinte ale
tratatului iar Glosele de la Milano arat locul unde a fost descoperit
manuscrisul.

172 Ambele denumiri indic acelai manuscris, n aceeai manier ca

Glosele de la Milano sau Logica ingredientibus (pentru ambele cazuri, cf. Jcan
Jolivet, Abelard ou la philosophie dans h langage, prcsentation, choix de textes,
bibliographie, Editions Universitaires Fribourg Suissc, Editions du Ceri, Paris,
1994, pp. 47, 60).
12.2. Raiune i credin sau teologia ca dialectic.
La Abelard, ca i pentru toi gnditorii medievali, ntre raiune i credin
exist o legtur foarte strns. Spre deosebire de ceilali, Abelard consider
ns c teologia este reductibil la dialectic, n sensul c adevrurile de
credin, inclusiv misterele, pot fi nelese de ctre intelect. Astfel, dac
principiul lui Anselm fusese Credo ut intelligam, cred ca s neleg, Abelard
insist pe forma inversat a acestei formule. Pentru el este mai important
nelegerea, ptrunderea dialectic a adevrurilor: credina trebuie s se bazeze
pe raiune. Identificarea filosofici cu teologia are loc la Abelard n alt sens: nu n
sensul urcrii filosofici la rangul de teologie (ca la Eriugena), ci n. Sensul
coborrii teologiei la nivelul logicii sau dialecticii. Pn i Trinitatea divin este
comparat, la un moment dat, cu un silogism.
Toate acestea nu nseamn c Abelard ar fi voit s pun n criz
importana credinei sau c nu a fost contient i atent la pericolul cderii n
erezie. Dimpotriv, ar fi spus el, dac dialectica ar nsemna ndeprtarea de Sf.
Pave i de Hristos, ar renuna la ele, chiar dac l-ar chema Aristotel, nu
Abelard. Ceea ce i-a propus este de fapt aprarea credinei cu ajutorul unui
instrument mai puternic: logica. i, cu nici vin pre, nu putea s accepte
renunarea la ea, fiind convins c cei care o resping fac astfel numai pentru c
nu o neleg.
Convingerea lui Abelard este c credina nu trebuie s nsemne asumarea
oarb a unor propoziii pe care nu le nelegem. A crede nseamn id quod
mentejirmiter tenemus (ceea ce mintea consimte cu putere). Trebuie s
nelegem ceea ce credem i, n consecin, credina vine din raiune. Poziia lui
Abelard este deci aceea a unui raionalist incurabil, ceea ce poate explica, cel
puin parial, poziia sa mereu dual n majoritatea problemelor de care s-a
ocupat. Prima sa convingere, totui, este aceea c Logica constituie
instrumentul indispensabil al Teologiei.
Acest lucru trebuie ns neles numai innd cont de cultura i textele la
care avusese acces Abelard; el nu alege nominalismul i logica sau dialectica n
detrimentul unui platonism sau al unui realism per se. Prin educaie, Abelard
este un dialectician care se opune realitilor contemporani cu el i de aceea, n
msura n care respinge realismul, o face cu scopul de a respinge poziiile unor
oponeni ca Guillelmus din Champeaux sau Gilbert de Poitiers. Abelard nu face
parte din acea categorie de filosofi a cror problem este dac are dreptate

Platon sau Aliltotelj pentru el este esenial dac are dreptate Abelard sau
Guillelmus din Champeaux. Pentru a nvinge, Abelard se folosete cu succes de
Aristotel; faptul ns c nu se avnt n teme platoniciene (oricum prea
puin cunoscutela vremea lui) este mai degrab o strategie de ocultare a
surselor oponenilor si dect o desconsiderare direct a lui Platon173.
12.2.1. Natura logicii.
n Dialectica, Abelard numete apte lucrri utilizate de latini n textele
de logic: Isagoga lui Porfir, Categoriile i Despre Interpretare de Aristotel i
patru lucrri de Boethius (Cartea despre diviziuni, Topica, Silogismele
categorica i Silogismele Ipotetice), ndatorat profund lui Boethius, Abelard va
folosi textele acestuia n toate interpretrile sale asupra lui Aristotel i Porfir. De
altfel, se pare c el nici nu avusese contact dect cu cele dou lucrri
aristotelice menionate, despre restul Or^anon-ului tiind numai prin
intermediul lui Boethius.
n orice caz, problema pe care i-o pune i aici, ca i n alt text, Logica
ingredientibus, este dac Logica este o parte autonom a filosofiei sau un
simplu instrument al acesteia. Miza acestei ntrebri este foarte important.
Dac este tiin separat, atunci ea poate fi pus la lucru n mod autonom,
existnd posibilitatea, de pild, de a descoperi adevruri n mod independent
de revelaie. Cazul lui Anselm din Canterbury, care gsise acele raiuni
necesare pentru adevrurile de credin, fr a apela la autoritile tradiiei
(sfinii prini), formulnd chiar i celebrul su argument ontologic, i era
cunoscut.
O J.
Antecedentele acestei ntrebri se gsesc n disputa dintre Stoici i colile
peripatetice, disput pe care Boethius o soluionase (adoptnd, probabil, poziia
lui Ammonius). Stoicii susinuser c Logica este o parte autonom a filosofiei,
cu obiect i finalitate proprie, la fel cum sunt Fizica i Etica (cum se tie, Stoicii
postulau aceast tripartiie a Filosofiei). Pe de alt parte, tradiia Peripatetic
susinea caracterul instrumental al logicii: ea nu face dect s ne ajute n
elaborarea filosofiei practice i teoretice.
171 Jcan Jolivet avanseaz ipoteza c Abelard cunotea principalele
surse platoniciene disponibile contemporanilor si dar le ignor din principiu:
voia s-i combat adversarii numai pe terenul dialecticii (loc. cil.), pp. 53, 60,
61-62.
4 Discuii similare aveau loc s, i n spaiul bizantin, ntre partidele
platonice, i cele aristotelice, Urmndu-l pe Ammonius, Boethius optase
pentru ambele variante. Invocnd analogia cu prile corpului omenesc (de
exemplu mna), spusese c logica este i parte a filosofici dar i instrument al
acesteia. La fel procedeaz i Abelard. Logica este, cu alte cxrvinte, att o tiin

particular, cu obiect de studiu propriu, ct i o metod general pentru toate

celelalte tiine.
Astfel, logica este, pentru Abelard, dialectic, fie n sens restrns (cel care
se refer la dialectica n calitate de instrument pentru elaborarea argumentelor
probabile, instrument al retorului sau oratorului), fie n sens larg (stoic), pentru
care dialectica nseamn logic, adic o tiin, n acest sens larg, logica se
ocup cu construirea argumentelor (de ratione argumentoium compenenda),
putnd fi definit ca tiin a discursului (raio disserendi). Sarcina sa este
aceea de a stabili adevrul i falsitatea ntr-un discurs (att n sensul de
construcie, de descoperire a argumentelor, ct i n cel de confirmare a lor, de
identificare a valorii de adevr).
Valoarea de adevr a unui argument depinde de dou lucruri: dispoziia
termenilor i natura lucrurilor. Pentru aceasta, logica are n vedere numele,
propoziiile, descoperirea argumentelor i, n final, confirmarea lor.
12.3. Problema universaliilor: critica realismului.
Dei celebritatea lui Abelard datoreaz mult implicrii sale n marea
disput asupra universaliilor, nu este uor de precizat care a fost poziia sa, n
definitiv. Modul su de participare la aceast discuie este unul polemic,
argumentele pe care le-a formulat fiind n primul rnd menite a respinge
poziiile altora, mai degrab dect a le ntregi pe ale sale. Se poate spune, cu
siguran, c Abelard s-a opus n egal msur nominalismului lui Roscelin i
realismului lui Guillaume din Champeaux.
n Logica ingredientibus, Abelard comenteaz celebrul text porfirian n
care acesta formuleaz problema universaliilor (n traducerea latineasc i
comentariul lui Boethius), menionnd cele trei ntrebri puse de Porfir i
adugnd o a patra, ce avea s ajung la fel de celebr: fo mai avea sens
numele universale dac ar disprea toi individualii? (de exemplu, ar mai
exista numele trandafir dac toi trandafirii ar disprea?)175. Prima ntrebare
175 Abelard formuleaz de fapt mai multe ntrebri suplimentare fa de
cele trei ale lui Porfir: 1) n acord cu ce exist o asemnare ntre lucruri?; 2) au
genurile i speciile ca atare n mod necesar un corespondent pe care s-l
numeasc? Fa de aceasta din urm, ntrebarea privitoare la dispariia
individualilor reprezint o particulari/. Arc.
A lui Porfir d cheia tuturor celorlalte. Ceea ce face Abelard nu este de
fapt expunerea unei poziii proprii, n mod direct. Opiunea sa se configureaz
n urma respingerii unor poziii pe care le expune i analizeaz succesiv.
_ 12.3.1. Universaliile ca esene comune nu au realitate.
n primul rnd, Abelard demonstreaz c universaliile nu sunt lucruri
(res). Pentru a demonstra aceasta, el utilizeaz definiia universalului dat de
Aristotel n Despre interpretare (17a, 37: -40): un universal este ceea ce, prin

natur, poate fi predicat despre mai muli, n sensul c exist mai muli
individuali n fiecare specie (fr a exclude posibilitatea existenei unor specii
cu un singur individ). Particularul este neles dup Porfir: ceea ce se poate
predica despre un singur subiect (Aristotel spusese doar c individualul nu este
predicabil despre mai muli).
Astfel, Abelard i propune s resping, pentru nceput, ceea ce el
numete teoria veche a universaliilor (antiquam de universalibus sententiam),
adic poziia realist a lui Boethius (de fapt, a lui Guilelmus din Champeaux),
conform creia trebuie admis c toi indivizii unei specii au n comun esena
speciei respective (toi oamenii au n comun esena de om), dar difer prin
multiplicitatea accidentelor. Astfel, Socrate este diferit de Platon numai prin
nlime, form, culoare, etc (totalitatea accidentelor i combinaiilor lor). Dac
aceste accidente ar fi ndeprtate, nu ar mai exista nici o diferen ntre indivizi
deoarece diversitatea lor ar fi nlturat odat cu ele. Una i aceeai substan,
s zicem umanitatea, se afl i n Socrate i n Platon, diferenele fiind date de
ctre accidente.
Abelard aduce patru obiecii acestei teorii. In primul rnd, dac indivizii
au n comun, la modul esenial, specia lor, nseamn c speciile, la rndul lor,
au n comun genul din care fac parte. La noiunea de fiin nsufleit
particip deci, alturi de oameni, toate animalele, cum ar fi Brunellus-asinul
(exemplul favorit al lui Abelard). Prin urmare ntre Socrate, Platon i Brunellus
exist ceva comun: animalitatea (faptul c sunt vieuitoare). Umanitatea este
esena pentru Socrate i Platon deopotriv, dar, la un alt nivel, animalitatea
devine esen pentru Socrate, Platon i Brunellus asinul, n acest fel, mai multe
specii, cum ar fi Om i Asin, au n comun faptul de a fi animale (ca gen al
ambelor).
n cadrul aceluiai gen, speciile se difereniaz deci prin trsturi
contradictorii, cum sunt raional i iraional. Ceea ce nseamn a spune.
IM.
C acelai universal, animal (care exist n ntregime att n specia om
ct i n specia asin), este n acelai timp i raional i iraional. Ca om,
animakll este raional dar, ca asin, el este iraional. Unul i acelai lucru (cci
universaliile sunt lucruri, n aceast ipotez) este i nu este, n acelai timp,
identic cu el nsui, deoarece are caracteristici contrarii. Or, conform definiiei
contrarietii, contrariile nu pot exista n acelai lucru n acelai timp. Nici un
lucru nu poate fi totodat alb i negru, raional i iraional. Or, dac Guilelmus
susine poziia sa drept una realist, ar nsemna c exist lucruri, ca
animalitatea, n care se regsesc contrarii: raionalul i iraionalul, n genul
animal intr i Socrate i Brunellus, primul fiind raional iar al doilea
iraional176.

A doua obiecie atac tocmai principiul diferenierii prin accidente i

spune c, la nivelul cel mai elementar, nsuirile sunt n numr de zece:
substana, calitatea, cantitatea i aa mai departe, contorm listei aristote1 Mai mult, ne pulem imagina i alte consecine ale obieciei lui Abclard.
Dac umanitatea se gsete n acelai timp, identic n toi oamenii, acetia
nedcoscbindu-se dect prin accidente, care sunt indiferente, nseamn c unul
i acelai om poate avea accidente incompatibile ntre ele, Iar ca umanitatea
lui s lie alterat. Astfel, nu numai c Socrate poate fi alb i negru n acelai
timp (accidente de calitate), dar el se poate atla n acelai timp la Atena i la
Roma (accidente de loc). Obinem astfel o contradicie n naturii, ceea ce ne
oblig s renunm la a acorda realitate actual universaliilor. Cu toate acestea,
obiecia lui Abclard pare a li una lipsit de nelegere fa de terminologia
clasic la care se refer. Termenii de materie, esen, accident, ajung la Abclard
prin intermediul traducerii lui Boethius, pe care, din diverse motive, Abclard
parc s o interpreteze deficitar. O simpl revenire la sensul exact al termenilor,
cu precizrile de rigoare, ar face respingerea formulat de Abclard Iar obiect.
De exemplu, obiecia cum c, dac universaliile sunt reale, atunci, ntrunirea
unor caracteristici contrare (ca raional i non-raional) este nelegitim, nu
se susine deoarece accepiunea clasic a teoriei universaliilor nu admite o
realitate sensibil a universaliilor. Un lucru sensibil nu poate avea dou
caracteristici contrare deoarece nu poate face parte din dou specii
concomitent. Genul, ns, poate include astfel de caracteristici, tocmai pe ba/a
lor avnd loc diviziunea genului. Abclard trateaz realitatea substanelor, a
genurilor i speciilor n mod nedilcreniat i confuz, considernd c toate
caracteristicile speciilor unui gen sunt coninute i de ctre indivizii unei
singure specii. O alt obiecie a lui Abelard denot o confuzie i mai mare (dac
nu este cumva o speculaie de tip solistic intenionat), anume, atribuirea
diferenei specifice genului. Astfel, el spune c definiia prin gen proxim i
diferen specific implic apelul la un termen (diferena specific) care se
refer i la gen. De exemplu, sintagma animal raional conine termenul
raional, care nu nseamn altceva dect animal care are facultatea de a li
raional, adic tot animal. Raional. Sintagma iniial (animal raiona/) s-ar
putea explicita astfel, animal anima) rafionaj, la infinit. Desigur, Meiaji? Ica
lui Aristotel (unde se face precizarea c diferena specific nu caracterizeaz
genul) nu se tradusese nc n latin, deci Abelard nu o cunotea. Eroarea este,
una peste alta, semnificativ.
L lice a categoriilor. Chiar dac combinarea sensibil a acestor nsuiri
difereniaz indivizii, totui ele sunt reductibile la cele zece generalissime care
rmn nemultiplicate. In esena ei, cantitatea este vina i aceeai, calitatea la
fel etc. Dac, deci, Socrate i Platon posed realiti semnificate prin fiecare din

cele zece predicamente, realitile n sine fiind aceleai, nseamn c toate

formele unuia sunt aceleai cvi formele celuilalt. Prin urmare Socrate nxi difer
de Platon nici prin categoria cantitii, nici prin cea a calitii, nici prin celelalte
categorii, deoarece formele n sine nu sunt diferite una de alta, cum nu svint
nici substanele crora le sunt ataate. Astfel, n proiunzimea lor, indivizii nu
difer ntre ei, ceea ce nseamn c nu exist principiu de individualizare.
A treia obiecie ncearc s atace principiul multiplicrii pornind de la
definiia universalului. Dac nelegem universalul ca fiind unic i totui
comun pentru mai mulfi, atunci, n virtutea relaiei de ntemeiere, am putea
s numim comun pentru mai muli i pe Socrate, ntruct i el, precum
universalul, este unic dar are o multitudine de accidente. Astfel, criteriul
multiplicrii unicitii prin accidente ar putea fi aplicat la fel de bine i n cazul
universalului i n cazul individualului, ceea ce anuleaz diferena ntre ele178.
n fine, a patra obiecie atac nsi relevana ontologic a principiului
individuaiei prin accidente. Dac indivizii datoreaz accidentelor existena lor,
nseamn c accidentele ar trebui considerate anterioare indivizilor prin natur
i, la fel, diferenele anterioare speciilor, n acest sens, accidentele trebuie s fie
independente de substanele individuale, ceea ce este absurd.
Aadar, din toate acestea reiese, spune Abelard, c teoria conform creia
o esen absolut unic rezid n acelai timp n lucruri este complet lipsit de
raiune. Toate aceste respingeri formulate de Abelard sunt problematice cel
puin din perspectiva fidelitii fa de sensul originar al unor termeni utilizai.
Se pare, ns, c departe de a miza pe corectitudine, scopul lui Abelard a fost
acela de a ataca cu orice pre pretenia de realism a lui Guilelmus.
177 Abelard, logica ingredientibvs, (ed. B. Geyer, pp. 9-20), apud.}.
Jolivct, Op. Ct., p. l 29.
178 Abelard foreaz aici un sofism de limbaj coniorm cruia ceea ce se
enun despre universal poate ii enunai i despre individual. El vrea s spun
c, aa cum detcrminaiile multiplic specia, lot astfel ele multiplic i
individualul, lsnd la o parte faptul c diferena dintre specie sj individual
const tocmai n faptul c determinaiile au fost deja aplicate la specie pentru a
se obine individualul.
TM
12.3.2. Universaliile ca indifferentiae nu au sens.
O alt posibilitate de a afirma realitatea universaliilor este aceea care
admite c individualii nu se deosebesc numai prin accidentele lor, ci chiar prin
esen. In acest fel, indivizii sunt separai la modul esenial, ei nu se aseamn,
practic, prin nimic, nici prin materie, nici prin form. Indivizii mprtesc,
fiecare, propria sa umanitate, dup cum, trecnd la urmtorul nivel, propria
raionalitate, apoi propria animalitate. Cu alte cuvinte, ceea ce se numete

universal aparine individului ntr-un mod absolut distinct. De aceast dat

Abelard nu ar mai avea ce combate, dac unii din cei care susineau acest
punct de vedere nu ar fi ncercat totui s gseasc un nlocuitor pentru
esena comun; ei sunt n continuare realiti. Dac esena nu este universal,
cum este posibil totui asemnarea ntre indivizii speciei? Trebuie s existe un
temei al aspectelor comune (chiar de natur sensibil, deci ca dat empiric) chiar
dac acesta nu va fi de natura vreunei esene.
Abelard descrie trei rspunsuri la aceast ntrebare, echivalente cu tot
attea teorii adverse pe care la va respinge. Primul rspuns aparine tot lui
Guilelmus din Champeaux: indivizii nu sunt similari prin esen (aceasta fiind
unic pentru fiecare dintre ei) ci prin indiferen. Indivizii esenial diferii ntre
ei (umanitatea lui Socrate este alta dect umanitatea lui Platon) sunt totui
asemntori prin absena de diferen, adic pur i simplu prin lipsa de
difereniere. Aceasta este de fapt a doua poziie pe care i-o asumase Guilelmus
din Champeaux n urma respingerii celei dinti de ctre Abelard. Semnificaia
termenului de indiferen este destul de obscur, prnd a fi o invenie
terminologic arbitrar sau o preluare inadecvat din Boethius. Abelard o
respinge destul de simplu, spunnd c a nuji diferit este totuna cu a se potrivi
cu sau a Ji similar, ceea ce readuce n discuie dificultile respinse anterior.
79Termenul indiferena provine clc fapl de la Boethius (Despre Unitatea
Sfintei treimi., cap. I), care l utilizase pentru a caracteriza unitatea Persoanelor
Treimii, spunnd c cele trei Persoane nu sunt identice, dar sunt indiferente,
adic nu exist nici o diferen ntre ele. Sensul este cel de non-multiplu. Cu
alte cuvinte, poziia pe care o nfieaz aici Guilelmus ncearc s trateze
genurile i speciile ca pe persoanele Sfintei Treimi: diferite dar indiferente.
Neclaritatea este major, deoarece la Boethius aceast indiferen nsemna
lips de gen, specie s, i numr, adic tocmai absena universaiilor (vrnd s
sugereze c persoanele Sfintei Treimi nu reprezint specificri ale unui gen).
Guilelmus, deci, probabil Iar s tie, fie trateaz universaliile ca pe nonuniversalii, fie asimileaz indivizii cu Creatorul. O alt interpretare, cu grad mai
mare de inteligibihtate, ar 15 cea conform creia indiferena ar nsemna ceva
similar cu indiscernabilitaiea (pe care o va respinge Leibniz prin principiul
identitii indiscernabililor).12.3.3. Coleciile nu sunt universaliiA doua soluie
la problema asemnrii n ciuda caracterului individual al speciei postuleaz c
universalul este o colecie de lucruri: toi oamenii sunt esenial unici dar,
considerai mpreun, alctuiesc colecia numit umanitate, apoi toate
animalele considerate mpreun alctuiesc colecia numit animalitate, etc.
Sensul acestui termen, de asemenea neclar la prima vedere, este lmurit prin
precizarea lui Abelard c Boethius pare s le dea dreptate acestor oponeni ai
lui atunci cnd spune: prin specie nu trebuie neles dect gndul colectat

[compus] plecnd de la o asemnare substanial ntre indivizi; prin gen, de

asemenea, gndul colectat [compus] plecnd de la asemnarea speciilor.
Aceast a doua variant pare s aparin lui Joscelin de Soissons, dup
mrturia lui loan de Salisbury. Sintetic, ea spune c universalul este o
colecie a tuturor individualilor. Obieciile construite de Abelard arat c
niciunul din sensurile termenului colecie nu este aplicabil universalului. Iat
argumentele sale: l. Dac universalul este colecie i tim c un universal
trebuie s fie predicabil despre fiecare individ al speciei, ar trebui ca orice
colecie s fie predicabl despre indivizi. Or, este vdit c nu putem predica
colecia despre indivizi (de exemplu: Socrate este toi oamenii). Prin urmare
universalul nu poate fi neles drept colecie.
2. Dac colecia este o alctuire a tuturor indivizilor de aceeai specie,
nseamn c ea are pri fr de care colecia ca atare nu ar mai exista. Acest
lucru contrazice ns statutul universaliilor, care nu au pri ci sunt
predicabile n mod nemprit. Oricum, chiar dac am accepta.
Citatul lui Abelard este din Al doilea comentariu la Jsagoga lui Porfir de
Boetius: aliud species esse pvtanda est, nisi cogitatio collecta ex individuorum
dissimiliuw numero substaniali similitudine, genus vcro cogitatio collecta ex
specierum similitudine. ed haec similitudo cum n singularibus est, Jit
sensibil is: cam n universalibus, fu intelligibilis [Col. 008SC] (apud. Ediia
Migne). Abelard citeaz pe Boethius ca autoritate ce ar ndrepti poziia pe
care tocmai vrea s o critice. Totui, sensul dat de Boethius aici acestui termen
este unul realist-gnoseologic, conform cruia speciile sunt cunoscute ca
inteligibile dar percepute ca sensibile. Doctrina pe care vrea s o critice Abelard
aici, cea a lui Joscelin din Soissons, pare ns a accepta colecia ca realitate
obiectiv, a posteriori (de tipul grupurilor, popoarelor etc). Dac totui ar fi citat
ntregul pasaj, Abelard ar li obinut rspunsul lui Boethius, extrem de
convenabil pentru respingerea realitilor dar incomod pentru afirmarea
nominalismului su. Astfel nct nu este exclus ipoteza c Abelard oculteaz
soluia lui Boethius tocmai pentru a-i putea construi propria sa respingere, In
acest punct Abelard face aluzie la un alt pasaj din Boethius, Al doilea
comentariu la Isagoga lui Porfir, 83c-d (Migne v. supra), unde se vorbete
despre felurile n care universalul ca o totalitate de pri, atunci i Socrate (un
individual oarecare) poate fi neles ca totalitate a prilor sale. Deci Socrate
este un universal, ceea ce anuleaz nsi distincia dintre universal i
particular. Deci universalul nu poate fi o colecie.
3. Dac universalul este o colecie, atunci omul nu ar fi o infima species,
aa cum se tie c este, ci ar mai exista i sub-specii ale omului, construite
arbitrar (de exemplu popoare, armate, elevi, etc). Prin urmare aceast definiie a

universalului nu ar distinge ntre speciile naturale i mulimile concepute

artificial. Deci universalul nu poate fi o colecie.
4. nelegnd universalul ca o colecie, el ar depinde n mod extensional
de numrul, respectiv prezena sau absena indivizilor pe care-i reunete.
Astfel, ori de cte ori o substan individual ar disprea, conceptul general de
substan ar fi altul (diferit de cel iniial), deoarece colecia este pur i simplu
alta. In timp, prin dispariia i apariia unor substane individuale, am avea
mai multe concepte de substan, toate diferite ntre ele. Am ajunge astfel la o
colecie de colecii, o noiune de maxim generalitate (substan) care ar
include alte noiuni de substan, la rndul lor de maxim generalitate
(ntruct includ toi indivizii la un moment dat). Ceea ce este o nclcare a
ierarhiei genurilor. Deci universalul nu poate fi colecie.
5. Din alt punct de vedere, orice universal este prin natur anterior
indivizilor. Or, colecia nu are sens dect ca alctuire din indivizi, ceea ce
nseamn c indivizii sunt anteriori coleciei. Acest lucru contrazice natura
universalului, prin urmare universalul nu poate fi o colecie.
6. In fine, conform ierarhiei genurilor i speciilor, ar trebui ca orice
individ s fac parte n egal msur att din specia sa ct i din genul su. De
exemplu, Socrate este om sau animal raional dar, n aceeai msur, este i
animal (n sensul c face parte din acele animale care sunt raionale). Dar
dac nelegem universaliile ca i colecii, este imposibil s concepem vreo
identitate sau subordonare a coleciei oamenilor fa de colecia animalelor.
Este deci absurd s concepem universalul ca i colecie.
Universalul poate li comun mai multora: pe prfi, n timp respectiv
simultan. La Boethius niciuna din aceste sensuri nu se aplic universalului
deoarece este nevoie n plus de un raport de ntemeiere substaniala. Abelard l
interpreteaz din nou pe Boethius pur dialectic, Iar a ine cont de partea
realist a gndirii sale. Este o strategie de discurs des ntlnit n textele
medievale, aceea de a ataca un adversar subminndu-i (n cazul acesta chiar
prin deformare) sursele sau utilizndu-le parial. Va proceda similar i Toma de
Aquino n disputele sale cu averroitii latini, raportndu-se parial sau bivalent
la textele lui Averroes.
12.3.4. Universaliile ca esene individuale sunt contradictorii.
Argumentele aduse de Abelard mpotriva nelegerii universalului ca i
colecie conduc inevitabil la cea de a treia variant de realism, cea care evit
problema asemnrii ntre indivizi i n care genurile i speciile nu sunt
comune ci egale numeric cu indivizii. In aceast variant, specie nseamn de
fiecare dat un singur individ, n msura n care acesta deine de exemplu
umanitate. Individul Socrate este n acelai timp individual, specie i gen: el
este individual n msura n care este Socrate, este specie n msura n care

este om (animal raional) i este gen n msura n care este animal. In acest
sens, un individ deine mai multe universalii, care l difereniaz fa de el
nsui. De exemplu, Socrate, n msura n care este om, este diferit de sine
nsui ca Socrate.
Aceast variant pare derivat direct din cea de a asea obiecie adus de
Abelard teoriei coleciilor, cu nuana c aici nu se mai ncearc respectarea
ierarhiei universaliilor. Ceea ce face ca Socrate s fie, respectiv, Socrate, om
i animal, este unul i acelai lucru: animalitatea sa, o animalitate raional
cu determinaiile individuale ale lui Socrate (combinaia de accidente
suprapuse). Diferitele grade de generalitate la care putem construi enunuri
despre Socrate provin din nivelul la care dorim s-l caracterizm. Totul depinde
de nivelul la care ne referim, lucrul fiind ns unul i acelai. Este, se pare,
poziia susinut de ali doi contemporani ai lui Abelard: Walter de Mortagne i
Bernard din Chartres, la care va adera, ns i Guilelmus din Champeaux.
1. Primul argument mpotriva teoriei universaliilor ca esene individuale
este c universalul, redus la individual, nu mai poate fi predicat despre mai
muli, ceea ce contrazice tocmai definiia lui Aristotel; omul, n msura n
care este Socrate, nu poate fi predicat dect despre Socrate. Invers, acelai
Socrate, n msura n care este om, poate fi predicat despre mai muli, cci la
acest nivel Socrate este identic cu umanitatea sa. Astfel, individualii i
universalele devin inter-predicabile, ceea ce anuleaz distincia dintre ele. Deci
universalul ca esen individual este contradictoriu.
2. Mai departe, dac Socrate este un individual, o specie i un gen n
acelai timp, atunci orice universal este un individual i viceversa. Aceasta
nseamn ri individualul i universalul sunt identice i nu se mai justific
distincia ntre <! . Realismul se autosubmineaz.
12.4. Cuvintele i lucrurile
Observm c argumentele lui Abelard se bazeaz pe definiia predicativ
a universalului, care spune c acesta poate fi predicat despre mai multe
lucruri. Dac, aa cum vor realitii, universalul este un lucru, indiferent cum
nelegem aceasta, predicabilitatea unui lucru despre mai multe lucruri devine
problematic. Abelard nu admite o realitate inteligibil a universalului, una de
tip platonician sau boethian, el fiind prin excelen un practicant al dialecticii
care este principalul instrument de control al gndirii i singura metoda
acceptabil, constnd n admiterea provizorie a unei teze i apoi combaterea
prin ducerea ei la consecine absurde. Din acest motiv nu gsim la Abelard
ncercri de a demonstra direct c nu exist realiti inteligibile. Ii este suficient
s demonstreze caracterul autocontradictoriu al realismului, conform
principiului c dac o teorie poate duce la propoziii absurde sau la
contradicii, teoria nu se susine. Cu ajutorul legilor logice, considerate

absolute, Abelard ajunge la concluzia c nici un lucru, nici un ansamblu de

lucruri, nu poate fi predicat despre o pluralitate de subiecte luate unul cte
unul, ceea ce nseamn c proprietatea principal a universalului nu se
regsete n lucruri. Universalul trebuie deci s fie de alt natur dect
lucrurile. Din moment ce universalitatea nu poate fi neleas ca lucru, ea
aparine termenilor. Nu este altceva dect funcia logic a unor cuvinte.
Este important s nelegem argumentele lui Abelard innd cont de
faptul c ele sunt conduse de dou principii fundamentale: o concepie despre
natura lucrurilor, respectiv una privind natura predicatului^. Acestea dou
sunt limitele dar i punctele de sprijin ale criticii sale.
Primul principiu presupune o teorie despre ceea ce nseamn un lucru.
Conform naturii, un lucru se caracterizeaz prin identitate de sine i o
separaie absolut fa de orice altceva care nu este acelai cu lucrul respectiv:
ceea ce este n sine nu poate fi n nici un fel n altceva sau n
182 Scopul pe care i-l propune Abelard este cel de a critica poziia lui
Guilelmus, fostul lui profesor, Maslcr la coala catedral din Paris i apoi Ia
coala Sf. Victor, lng Paris. Guilelmus susinuse o poziie realist pe care
Abelard o va ataca din punct de vedere metafizic, dovedind c este de
nesusinut. Guilelmus i va modifica poziia, dar Abelard l va ataca nc o
dat, spunnd c de data aceasta poziia sa este coerent dar nu i realist,
cum credea Guilelmus. In final acesta va renune la problema ca atare i va
pierde orice atenie din partea studenilor si.
183 Cf. Jean Jolivet, Op. Ct., pp. 55-58.
L W.
Relaie cu altceva. O fizic abelardian nu ar admite nici o comuniune
de materie sau de form ntre lucruri; ele sunt complet autonome, izolate, iar n
acest sens ceea ce realitii numesc universalii nu ndeplinesc nici o funcie n
afara celei nominale.
Al doilea principiu conductor al lui Abelard este teoria despre cuvinte i
mai ales sensul n care el accept noiunea de predicat. Prin a fi predicat nu
putem nelege altceva dect capacitatea unui termen de a fi unit cu un subiect
n conformitate cu adevrul, prin intermediul verbului a fi enunat la timpul
prezent. Este limpede c, n acord cu aceast definiie, nici un lucru real nu
poate fi predicat, dect cuvintele. Problema universaliilor este discutat numai
n interiorul cadrului stabilit de cele dou principii, adic n sfera artei
limbajului.
n afara cuvintelor i a lucrurilor, nu exist alte realiti compatibile cu
dialectica, ceea ce nseamn c pentru un dialectician orice realitate este fie
lucru individual, fie termen. Universaliile sunt termeni, iar termenii universali
nu reprezint altceva dect cuvinte inventate pentru a servi predicrii despre

mai multe subiecte deodat. Problema universaliilor este o problem dialectic

i nici nu exist o alt alegere din momentul n care realismul a fost respins.
n spiritul nominalismului lui Abelard, fizica i dialectica sunt dou
tiine complementare: prima are ca obiect lucrurile, iar ca obligaie, aceea de a
arta c nici un lucru nu poate fi predicat. A doua, dialectica, se ocup de
predicare. Iar din moment ce, fiind termeni, universaliile nu au realitate, nsi
problema universaliilor este de fapt o non-problem. In acest sens nici nu se
mai poate spune c Abelard adopt o poziie n problema universaliilor: el mai
degrab o desfiineaz. Din acest motiv Jean Joii vet este de prere c Abelard
este impropriu numit nominalist; el este, simplu, un anti-realisr.
7 9 A l U ilA. L., vox i ser mo.
Cu aceasta ns problema nu s-a rezolvat. Critica realismului este pentru
Abelard doar un pas iniial care trebuie urmat de o construcie pozitiv.
Spunnd c universaliile sunt cuvinte, el nu a fcut dect s migreze problema
dinspre ontologie spre dialectic. Abia acum urmeaz cu adevrat soluia la
ntrebarea despre universalii. Este adevrat, o soluie Ia o alt problem dect
cea a realitilor: pentru ei ntrebarea era: cefei de
184 Jean Jolivet, Op. Ct., p. 57.
Realitate au universaliile? Pentru dialectician, ntrebarea devine una
despre termeni i enunuri: cum pot cuvintele s numeasc i cum pot
predicatele s corespund strii lucrurilor? Aceast ntrebare sugereaz faptul
c universaliile nu sunt cuvinte ntr-un sens pur sintactic sau fonetic, nu
sunt simple cuvinte (flatus vocis, cum spusese Roscelin), ci sermones, adic
enunri cu sens. Opoziia vox-sermo este o distincie semantic cu ajutorul
creia Abelard ncearc s stabileasc faptul c termenii au dou dimensiuni
distincte: un suport fonic, sunetul natural (deci un fapt fizic, un lucru),
respectiv sensul sau nelesul. Raportul dintre vox i sermo este analog celui
dintre materie i form. Materia sau sunetul natural (vox) este un dat corporal
cruia omul i instituie un sens (sermo). Ele sunt prin urmare diferite prin
origine, primul fiind natural iar al doilea artificial: materia provine de la
Dumnezeu iar forma de la om.
Sunetul este un eveniment ntotdeauna particular (o noutate absolut,
fiind un lucru) i, precum lucrurile, nu poate fi universal n nici un fel. Dovada
este simpl: oricine poate emite sunete iar neles, chiar i animalele18S.
Sensul este legat substanial de sunet dar are statutul unei efigii, distincte de
materia sa; o efigie impus convenional, ceea ce nseamn c limbajul este
un artefact. In consecin, a semnifica nseamn ajace s apar o idee n
spiritul auditorului.
12.5. Universaliile nu sunt simple cuvinte, ci denumirile unor stri

n sensul distinciei anterioare, universaliile nu sunt voces, ci sermones.

Dar care este temeiul acestui sens? Dac a predica nseamn a lega un
predicat de un subiect n acord cu adevrul, nseamn c nu orice predicaie
corect este i adevrat. Cu ce se deosebete o propoziie corect gramatical de
una adevrat? Care este diferena ntre propoziia Omul este piatr i
propoziia Omul este animal, ambele corecte gramatical dar numai a doua
fiind adevrat? Cu alte cuvinte: care este cauza comun, principiul numelor
universale?
Prin urmare problema lui Abelard este: la ce ne determin universaliile
s ne gndim atunci cnd le folosim? Nu la entiti universale, cci ele nu
185 Cu aceasta Abelard ncearc s urmeze teoria lui Aristotel despre
limbajul convenional.
Exist. Dar nici la lucruri individuale, cci atunci cnd auzim cuvntul
om nu ne apare n minte nici un om particular, cum ar fi Socrate. Cu att
mai puin ne gndim la toi oamenii, cci aceasta ar nsenina s-i cunoatem pe
toi.
Opiunea sa este c aceast corectitudine a enunrii este validat de
ctre lucrurile nsele. Dac universaliile nu exist n afara lucrurilor (nu sunt
separate), nseamn c temeiul universaliilor este chiar n lucrurile
particulare. In ce fel?
Dac un universal se poate atribui sau nu unui anumit lucru, aceasta
depinde de modul propriu de aji al fiecrui lucru n parte, sau, n termenul lui
Abelard, de starea (status) lucrului respectiv186. Potrivirea mai multor
indivizi sub un singur termen general se petrece datorit faptului c acei
indivizi se afl n aceeai stare, de exemplu starea de om (in sttu hominis). Nu
este vorba despre o esen ci despre faptul simplu c indivizii se afl ntr-o
anumit stare, mai muli n acelai timp.
Numim starea de omiaptul de ajl om, care nu este un lucru i care este
cauza comun ce permite atribuirea numelui om tuturor, luai unul cte
unul, n msura n care ei sunt n acord unul cu altul.
Pentru a obine universaliile nu trebuie dect s adunm asemnarea
tuturor fiinelor care se afl n aceeai stare i s-i dm un nume. Felul n care
operm aceast adunare este unul simplu: imaginea noastr mental despre
un anumit lucru este de dou feluri: cea dat organele de sim, o imagine vie i
detaliat, respectiv cea dat de memorie sau imaginaie, o imagine vag i
confuz188. Atunci cnd numesc cu un termen general mai multe lucruri,
termenul nu conine nimic din vivacitatea i detaliul imaginilor directe,
senzoriale, ci conine numai acele elemente din memorie, confuze, dar care
sunt comune lucrurilor individuale. Ele sunt mai puine, ce-i drept, dar sunt
exact acele elemente care ne permit atribuirea unui nume comun. Universalul

nu este deci altceva dect un nume dat acestei imagini confuze, comun mai
multor lucruri. Ea este starea lor.
186 Se poate interpreta termenul de status al lui Abelard ca o simpl
nlocuire a nediferenierii lui Guilelmus. E drept, status este ceva mai
inteligibil. Oricum, Ockham va spune, pe acest temei, c i Abelard este realist
(Cf. E. Gilson* Op. Ct., p. 272).
187 Abelard, Logica ingredientibus, propoziia 92 n ediia P. V. Spade,
Five Texts on the Mediaeval Problem of Universals, Hackett Publishing
Company, Inc, Indianapolis, Cambridge, 1994, p.42.
188 Aceast distincie ntre imagini sau reprezentri vii, respectiv vagi
sau confuze, va reveni n terminologia modern, att n raionalism (de
exemplu la Descartes) ct fji n empirism (la Locke).
Aceast stare nu este acelai lucru cu Ideea platonician, divin i
unic. Este o generalizare specific minii umane, care nu poate ajunge la Ideile
lui Dumnezeu tocmai datorit piedicii pe care i-o pun accidentele sensibile,
detaliile din lucruri. Intelectul nostru nu poate face abstracie total de aceste
accidente, el poate ajunge doar la aceste stri, care nu sunt nicidecum idei ci,
n fond, tot imagini. Sunt imagini vagi sau confuze (resjicta), generalizabile, dar
nicidecum idei. Mai mult, orict am vrea, aceste imagini nu sunt reale i nici
nu descriu fidel lumea lucrurilor. Statutul lor este unul intenional sau fictiv
deoarece intelectul nostru i reprezint lumea conform lor, dei, propriuvorbind, aceast reprezentare este inadecvat.
Idei propriu-zise despre lume nu poate avea dect Creatorul ei. Omul,
neflind creator, nu are acces la aceste idei. Totui, n msura n care omul
creeaz artefacte, el are idei despre acestea (o arm, o cas etc). Nu, ns,
despre lucrurile create de Dumnezeu.
Consecinele epistemologice ale acestei poziii sunt semnificative. Omul
nu poate nelege adecvat dect lucrurile particulare, generalul nefiind dect de
natura opiniei. Ceea ce simurile nu ating, omul nu poate cunoate. Prin
urmare, universaliile nu reprezint o cunoatere, tot aa cum imaginea pe care
ne-o formm despre un lucru pe care nu l-am vzut niciodat este ntotdeauna
deformat. Distincia aceasta reprezint rsturnarea total a teoriei platonice a
cunoaterii. Pentru Abelard, universalul este ntotdeauna simpl opinie, n
vreme ce particularul este obiectul cunoaterii adecvate. E drept, nu neaprat
al cunoaterii autentice, dar, cel puin, al celei posibile ntre limitele naturii
umane.
Avem astfel o distincie ntre o cunoatere adecvat i real, a lucrurilor
particulare (altfel spus o numire a ceea ce este accesibil simurilor) i o
cunoatere confuz, inadecvat, dar comun tuturor indivizilor, al crei obiect

este numai imaginat, deci fictiv (adic o reprezentare inexact a ceea ce se

gsete numai n Dumnezeu).
n primul caz, Abelard spune c termenii numesc (adic trimit nspre
obiecte percepute), iar n al doilea caz termenii semnific. Epistemologic
vorbind, numirea este ntotdeauna adecvat, n timp ce semnificarea este ials,
n acord cu aceste distincii, rspunsul la cele patru ntrebri iniiale (cele trei
ale lui Porfir plus cea a lui Abelard), este formulat n termeni de numire
respectiv semnificare.
(1) ntrebarea dac universaliile au existen real sau numai mental
este reformulat, astfel nct rspunsul este: ca semnificaii, ele sunt numai n
intelect (stri reprezentate), dar ca nume, ele numesc fiine particulare reale.
(2) Dac universaliile sunt corporale sau incorporale: ca nume, ele stau
pentru lucruri corporale (particulare), dei, propriu-vorbind, ele semnific doar
ficiuni sau obiecte intenionale.
(3) Dac universaliile exist n lucrurile sensibile sau n afara lor: iari,
n calitate de nume, universaliile semnific ceva aflat n lucrurile sensibile (de
exemplu umanitatea); strict vorbind, ceea ce semnific ele este numai n
mintea noastr, adic n afara lucrurilor sensibile.
(4) Dac ar mai exista universaliile n absena indivizilor (ntrebarea
adugat de Abelard): ca nume ce semnific indivizi, ele ar nceta s mai existe
ntruct ar nceta i existena acelor imagini vii din mintea noastr, deci i
indivizii care s fie numii; ar continua ns s existe semnificaiile ca atare,
deoarece omul ar putea pstra acea imagine vag i ar putea denumi n
continuare starea din memorie, semnificaia. De pild, nimic nu ne-ar putea
mpiedica s spunem: Trandafirul nu exist.
Poziia lui Abelard legat de statutul universaliilor nu este att de simplu
de fixat. Teoria sa despre status pare a fi n acelai timp nominalist i realist,
explicat de PaulVincent Spade190 n dou sensuri diferite.
Nomina/ismuJ lui Abelard este unul predicaional: ca predicate,
universaliile nu au nici o realitate, sunt simple nume date unor stri. Aceste
stri, la rndul lor, nu sunt nici esene (deci se evit realismul de tip platonic),
nici indivizi (cu aceasta se evit anularea complet a problemei universaliilor).
Dar universaliile numesc, totui, ceva trans-individual, strile, care, dei
nu au caracter esenial, ca la Boethius, sunt totui realiti. Cu aceasta se evit
n mod formal nclcarea definiiei aristotelice a universalului (predicabil
despre mai muli). Formal, deoarece Abelard nu admite o realitate esenial a
universaliilor ca stri, ci una relativ, depen189 Aceast distincie a lui Abelard ofer o cheie esenial de interpretare
pentru celebrul roman al lui Umberto Eco, Numele trandafirului.

190 PaulVincent Spade, A Survey of Mediaeval Philosophy. Volume l:

Survy, August 29, 1985, Copyright 1985 PaulVincent Spade, AH rights
reserved, la url=hltp/pvspade.com, p. 250, dent de limitele cunoaterii
umane191. Termenii universali formeaz o imagine mental a lucrurilor
generale, dar nu a universalului n sens aristotelic. Aristotelic vorbind, imaginea
mental data de universal era una metafizic adecvat, creia lucrurile
particulare (aflate n stare de corupere i devenire) nu i corespundeau dect n
potent. Pentru Abelard, ea este o imagine metafizic imposibil, creia lucrurile
particulare i corespund n act: realismul lui Abelard se aplic lumii pe care
ne-o reprezentm (non-esenial), n vreme ce realismul de tip aristotelic se
aplica lumii eseniale.
12.6. Etica.
n ultimii ani ai si, Abelard a compus un voluminos comentariu la
Epistola ctre Romani precum i cartea sa de moral intitulat Etica sau
cunoate-te pe tine nsui (Ethica seu liber dictus: Scito teipsum). Preocuprile
n domeniul moralei erau mai vechi: n corespondena sa cu Heloise ncercase
s rspund unor ntrebri ridicate de aceasta i, nu n ultimul rnd, ntreaga
sa via, marcat de aceast relaie, fusese n sine o surs de asemenea
probleme.
Titlul crii fixeaz ca obiect principal autoexaminarea n vederea
contientizrii surselor culpei, astfel nct principala problem vizeaz
rspunsul la ntrebarea: Ce este pcatul? O ntrebare-simptom, am putea
spune, pentru faptul c spiritualitatea european pare a redescoperi tema
socratic-augustinian a ntemeierii interioare a moralei. Multe din actele
noastre par rele fr a fi astfel n realitate, deoarece nu sunt precedate de o
intenie rea! scrisese Papa Urban al H-lea, o exclamaie sub semnul creia se
regsete i cartea lui Abelard.
La nceputul capitolului al treilea ne surprinde o fraz al crei substrat
dialectic (nu trebuie s ignorm nici n acest context etic c Abelard era un
dialectician) este profund: aceast consimire o numim la propriu pcat, adic
vina sufletului prin care acesta ne face pasibili de nvinovire. Suntem
ncredinai c Abelard tia foarte bine, de la Porfir, ce nseamn propriu: ceva
1S1 Abelard nu neag realitatea esenial a strilor. Ideile lui Dumnezeu
sunt de fapt adevratele stri, dar ele sunt inaccesibile omului. Strile
reprezentate n ordine uman sunt ns vagi, inadecvate.
192 Observaia, extrem de fin, aparine lui Jean Jolivet (op. Ct., p. 99).
Ce aparine unei singure specii, n totalitatea ei i ntotdeauna. Cu alte
cuvinte, pcatul este o nclinaie proprie ntregii specii umane, numai ei i fr
limitare temporal. Intenia lui Abelard este prin urmare aceea de a defini
pcatul n mod riguros: este altceva dect viciul i altceva dectfapta rea.

nelegem astfel c pcatul nu aparine naturii i nici corporalitii. El trebuie

neles ca o consimire fa de ceva ce, fiind un propriu, nu aparine naturii sau
esenei noastre.
Exist prin urmare o deficien proprie omului nu ca natur n sine ci ca
natur czut. Aceasta este o condiie dat, o precaritate cu care ne natem ca
indivizi i care se numete viciu. Fa de ceea ce ar trebui s fie natura uman
generic, individul conine o viciere sufleteasc (animi vitium), pe care poate
alege s o perpetueze sau s o repare. Dac alege s o perpetueze nseamn c
cedeaz n faa acestei precariti, adic i d consimmntul fa de ea, ceea
ce este echivalent cu a refuza natura uman n sine. Acest refuz nseamn a
nega autenticitatea naturii umane originare, adic a ofensa pe Dumnezeu.
Acesta este pcatul iar lui i urmeaz, pe cale de consecin, abinerea de la a
face ceea ce ar trebui jacut n acord cu natura originar, dac nu ar fi existat
refuzul.
Discuia are loc deci pe temeiul a trei termeni centrali: viciu (animi
vitium), pcat (peccatum) ijaptuire rea (actio mala). Viciul este precaritatea
motenit care d nclinaia sau posibilitatea de a ne mpotrivi naturii noastre,
pcatul este nsi consimirea la aceast posibilitate, fiind echivalent cu a nu
face ceea ce credem c trebuie s facem pentru Creatorul nostru. In acest
sens, pcatul reprezint o non-Jptuire, o abinere de la ceea ce ar fi firesc s
facem, deoarece pcatul nu are o cauz propriu-zis, este non-substanial
(nulla esse substantiam peccati). In consecin, fptuirea rea (actul exterior al
pcatului ca i consimire) reprezint o abinere de la a face ceea ce trebuie
fcut. Altfel spus, fptuirea rea nu este un pcat n sine, este numai materia
pcatului; pcatul are loc naintea fptuirii, n interior, sub forma
consimmntului.
neles astfel, ca non-fptuire sau abinere, pcatul nu este o aciune ci o
pasivitate, o cdere, o inerie. Este prin urmare evident c el nu reprezint o
interaciune cu Dumnezeu. Dimpotriv, a inter-aciona cu Dumnezeu ar trebui
s nsemne refuzul (activ) de a pctui. Or, fiind vorba de o non-aciune, nu
putem spune c prin pcat aducem vreo daun lui Dumnezeu. Acesta este
motivul pentru care pcatul nu este o categorie juridic i deci relaia omului
cu Dumnezeu nu poate fi neleas ca una de drept (ea nu presupune daune).
Pcatul este un dispre: consimind la viciu omul dispreuiete, prin refuz, pe
Dumnezeu.
Aceast consimire o numim la propriu pcat, adic vina sufletului prin
care acesta nejace pasibili de nvinovire, sau care este socotit rspunztoare
n Jaa lui Dumnezeu. Cci ce este oare aceast consimire dac nu dispreul
Ja de Dumnezeu, o ojens adus Lui? Cci ojens adus lui Dumnezeu nu

const n vreo daun, ci n dispre, deoarece El este puterea suprem pe care

nici o daun n-o poate leza dar care pedepsete dispreul Ja de ea.
Consecina este c aciunile exterioare sxmt, n sinea lor, moral
indiferente. Ceea ce le d valoare moral este intenia i consimmntul.
Dumnezeu nu privete asupra faptei ca atare ci asupra inteniei, prin urmare
nu pedepsete actul ci intenia. Un act comis din ignoran sau prin for nu
poate fi ru, dac nu este nsoit de consimmnt. Criteriul moralei este, n
acest fel, propria noastr contiin, deoarece pcatul nseamn consimire, nu
lucru.
Este imposibil s nu remarcm faptul c i n etic Abelard este
consecvent cu principiul su ontologic: toate lucrurile sunt individuale. Ele nu
au un sens universal iar numele care stau pentru mai multe lucruri reprezint
convenii mentale (intenii). Prin urmare faptele particulare nu pot fi
considerate pcate n sine, deoarece nu exist un temei universal al aciunii.
Fiecare act are n spate o intenie i un consimmnt, fr de care fapta
(lucrul) nu are valoare moral.
Pe de alt parte, este limpede c nutrirea intim a dorinei n lipsa
satisfacerii efective a poftelor nu ne absolv de pcat. Tocmai pentru c pcatul
nu este aciunea n sine, nu nseamn c abinerea de la aciune ne-ar pune n
afara pcatului cci, o dat cu nutrirea poftei, sufletul nostru poate consimi la
dezirabilitatea actului de satisfacere a ei. Virtutea (ca virtute sufleteasc)
nseamn eliminarea dorinei, lupta cu viciul. Pcatul este deci ceva strict
interior, el nu poate fi nici sporit, nici sczut prin cantitatea actelor. Una din
propoziiile abelardiene condamnate la conciliul din Sens a fost aceea c cei
care l-au crucificat pe Hristos nu au comis un pcat deoarece au acionat din
ignoran.19i Abelard, Etica, cap. III. In limba romn: Picrre Abelard, Etica
sau cartea intitulat i.
Cunoate-te pe tine msvi, traducere i note de Dan Negrescu, Editura
Paideia, Bucureti, 1993, p. 11.
13. SCOLASTICA CLASICScolastica clasic sau propriu-zis este
perioada cea mai activ i de maxim fecunditate a filosofici medievale. Acum
ncep s fie traduse n limba latin operele lui Aristotel (Metafizica, Etica
Nicoma/iic, Despre Suflet) care fuseser cunoscute mai nti doar prin filier
arab. Este perioada n care cultura arab impregneaz, prin comentatorii si
aristotelicieni (Avicenna, Averroes), gndirea i tendinele filosofici scolastice
occidentale.
Alturi de instituiile tradiionale, polemicile sunt dominate acum de cele
dou ordine rivale, franciscanii (de tradiie augustinian) i dominicanii
(aristotelicieni), la care se adaug tabra avveroitilor latini (adepi ai unui

aristotelism arabizat laic, independent de biserica catolic). Disputele adncite

vor duce la crize majore, att la nivel eclesial ct i universitar.
Reprezentani: Albert cel Mare (Albertus Magnus, 1206-1280), Sigerus
din Brabant (+1283), Roger Bacon (1215-1292), Sf. Bonaventura (122l-l274),
Toma dAyuino (1224/5-l274), Kaymundus Lullus (1232-l315), D n.v. SVoim
(1265-l308).
13.1. Cearta universaliilor
Una din cele mai importante probleme ale perioadei de mijloc a Scolasticii
este aa-numita ceart a universaliilor. Problema aflat n discuie este aceea
a naturii conceptelor generale sau, altfel spus, a tipului de existen pe care o
au ideile. Ce raport exist ntre obiectele individuale i universalii (n limba
latin: universalia)? Istoric vorbind, nu este vorba de o problem strict
medieval. Ea fusese discutat pe larg n Antichitate, o ceart analog fiind
cea dintre Platon (conform cruia universaliile Ideile sunt reale i
transcendente) i Aristotel (dup care universalul are realitate i imanen). In
al doilea rnd, ea nu aparine numai perioadei numite scolastica clasic ci
ntregului Ev mediu, chiar istoriei filosofici n general. Perioada de mijloc a
Scolasticii cunoate, ns, cele mai ample i mai interesante dezvoltri ale
problemei.
Medievalii nu cunoteau direct substana acestor tematizri antice. Sursa
lor este fragmentul din Isagoga lui Porfir195 (tradus n latin de Boethius) n
care acesta, comentnd Categoriile lui Aristotel, sesizeaz problema n toat
amploarea sa dar evit s dea un rspuns: n ce privete genurile i speciile,
Jie c subzist, fie c sunt simple gnduri, Jie c, subzistente Jlind, sunt
corpuri sau lipsite de corp, i, n sfrit, dac sunt separate sau se ajl n
lucrurile sensibile i sunt imanente acestora, m voijeri s o spun, deoarece o
asemenea problem este ct se poate de adnc i are nevoie de o alt
cercetare, mai ntins.
Oricum, formulat de Porfir n extenso, problema cu cele trei ntrebri ale
sale va fi preluat de scolastici prin intermediul lui Boethius i pus n centrul
unor discuii durabile. Dup Boethius, chestiunea universaliilor nu a ncetat s
apar, sub diverse forme, pe tot parcursul scolasticii. Disputele n jurul ei sunt
att de consistente nct putem considera c problema universaliilor
reprezint unul din pretextele fundamentale ale gndirii scolastice.
O.
Trebuie s observm c fiecare ntrebare din fragmentul lui Porfir suport
dou sensuri diferite: unul logico-semantic, conform cruia ntrebrile despre
universalii pot viza cel mult o realitate inteligibil de tip imanent (esena de tip
aristotelic), respectiv un sens neoplatonic conform

194 Semnificaia scolastic precis a universalului era, dup Albertus

Magnus, urmtoarea: ceea ce prin natura lui este n mai muli i ceea ce este
predicat despre mai muli.
L95Traducere Gabriel Chindea, n Porfir Fenicianul, Isagoga, Editura
Univers enciclopedic, Bucureti, 2002.
20H.
Cruia ntrebrile pot viza realiti inteligibile de tipul Ideilor aflate n
Intelectul divin. Traducerea i interpretarea latin a lui Boethius acrediteaz
prima variant i sub acest vl vor cunoate medievalii latini ntreaga
problem.
Chiar i aa, opiunile deschise de ctre aceste ntrebri conin profunde
implicaii teologice i metafizice, motiv suficient ca gnditorii scolastici s le
abordeze n continuitate cu credinele lor fundamentale. Mai nti, aceste
ntrebri conin cteva probleme ontologice i gnoseologice. Aprarea
obiectivitii cunoaterii implic postularea existenei unor lucruri generale
care s corespund conceptelor generale, ceea ce atrage dup sine unele
complicaii metafizice, o nmulire a entitilor, cum avea s spun Ockham.
Pe de alt parte, meninerea unei metafizici coerente, fr entiti
suplimentare, atrage dup sine complicaii gnoseologice. Opiunile
scolasticilor au fost mprite n ce privete rspunsul formulat196.
Realismul este, poate, poziia scolastic cea mai fireasc, gndindu-ne
rivi numai la tradiia filosofic neoplatonic dar i la implicaiile sale direct
teologice. Iniial unanim acceptat, poziia realist susine c universaliile au
existen real i preexist obiectelor individuale, conform unei ierarhii
ontologice tradiionale. Universaliile au mai mult realitate dect indivizii,
reprezentnd arhetipurile acestora, n acord cu doctrina creaiei prin Verb.
Reprezentani ai realismului au fost loan Scottus Eriugena i Anselm de
Canterbury (n perioada scolasticii timpurii), Guillaume de Champeux, Bernard
de Chartres, loan de Salesbury, Raymundus Lullus.
Au existat autori n viziunea crora numai realismul este compatibil cu
doctrina cretin, ntruct numai postulnd realitatea genurilor i speciilor se
pot nelege chestiuni fundamentale cum ar fi motenirea pcatului originar. Un
astfel de caz este Otto (sau Odo) dinTournai (sec. XII). Exist o continuitate
biologic (o motenire corporal), spune el, ntre Adam i noi. Totui, sufletul
nu este motenit, fiind unic pentru fiecare individ (creat de ctre Dumnezeu la
nceputul vieii fiecrui individ uman). In ce fel se mai poate susine, n acest
caz, c pcatul primordial este motenit, dac sufletul nostru apare doar n
momentul naterii biologice? Otto explic aceasta prin faptul c este posibil
existena unor acciconiorm unei clasificri aparinnd lui loan de Salesbury
(1159), soluiile adoptate ar fi, cu toate nuanele, n numr de treisprezece. Noi

ne oprim aici la cele trei poziii fundamentale: realismul, nominalismul i

conceptualismul. Ilustrativ este, n acest sens, ontologia lui Scottus Eriugena.
Dente la fiecare individ al unei specii, fr ca aceste accidente s aib
statutul de esene (ceea ce Aristotel numise proprii). Se poate spune astfel c,
dac fiecare individ al speciei are un anumit accident, specia nsi are acel
accident. Pcatul face parte din aceast categorie: el este motenit de ctre
fiecare individ al speciei, dei nu este definitoriu pentru specia om (asemeni
facultii de a rde, considerat de Aristotel n mod similar i numit
propriu). In acest fel, fiecare individ, indiferent de momentul naterii sale i
indiferent de modul su de via, motenete acest accident specific (sau
propriu). Sufletul nostru nu provine direct de la Adam, ci de la Dumnezeu,
dar el este oarecum infectat de acest accident indus la nivelul ntregii specii
de ctre protoprini.
Pe de alt parte, exist i motive filosofice pentru susinerea realismului.
Unul dintre acestea este nevoia asigurrii unei corespondene ntre intelect
(judeci, raionamente) i realitate, altminteri adevrul judecilor noastre nu
ar avea nici un fundament. Trebuie, deci, ca forma judecilor noastre
adevrate s fie identic cu forma logic a lumii. Doctrina transcendentaliilor
provine tocmai din acest deziderat de izomorfism ntre lume i intelect: este
nevoie ca orice cunoatere s nceap dintr-un punct stabil, invulnerabil,
Ceea ce intelectul concepe n primul rnd, ca fiind cel mai bine cunoscut i pe
care ntemeiaz toate celelalte cunotine este fiindul (ens), va spune Toma din
Aquino n textul su De veritate*^. Exist o conformitate ntre fiin i intelect
numit adevr, ntre fiin i voin, numit bine, respectiv a fiinei cu sine
(unitatea). Acestea sunt transcendentaliile.
Desigur, exist i dificulti ale realismului, att filosofice ct i teologice.
Una din cele mai acute este dat de problema termenilor privativi i de termeni
ca pcat, ru, eroare. Acceptnd un realism nenuanat, se ajunge din nou
la maniheism, ceea ce, evident, nu este dezirabil pentru
198 presupoziia acestei teorii este c, dac toi indivizii unei specii au, la
un moment dat, un anumit accident, se poate spune c ntreaga specie are
accidentul respectiv, El nu devine o not esenial, deoarece specia respectiv
nu poate fi definit prin ea i, mai mult, ar putea continua s existe, ca specie,
fr nota respectiv. Ea rmne deci accident, dar, gsindu-se Ia toi indivizii,
este un accident specific. Adam i Eva au fost, la momentul iniial, singuri, deci
reprezentau toi indivizii speciei om. Pcatul lor a nsemnat pcatul speciei om.
Fiecare dintre noi l motenim, nu ca esen ci ca accident specific.
Toma din Aquino, De veritate, 1.1.

Scolastica medie. Nu este ntru totul sigur dac o asemenea form pur a
realismului a fost vreodat susinut n Evul Mediu dar ea a fost cu siguran
utilizat cel puin din motive polemice.
Nominalismul. Dovada c medievalii percepeau, din traducerea i
comentariile lui Boethius, un sens pur dialectic al problemei, este faptul c ntrun context eminamente religios cum este gndirea medieval s-a putut ajunge
i la adoptarea poziiei opuse, cea nominalist. Nominalismul contest
realitatea universaliilor; acestea sunt flatus vocis, simple cuvinte fr
corespondent obiectiv. Termenul flatus vocis nseamn pur i simplu sunete
goale, vocis fiind termenul pentru sunet articulat, nu neaprat ns i
semnificativ (un vox semnificativ este numit sermo la Abelard). Un exemplu
medieval pentru vocis este Bu ba blitrix (sau, alt exemplu, de data aceasta din
logica matematic a secolului XX: a carul). Astfel nct devine limpede c
nominalismul ncerca discreditarea realismului printr-o sintagm cu un
puternic accent ironic.
Studiul realitii devine astfel un stvidiu al individualului concret, cu care
avem contact empiric. Acesta este motivul pentru care poziia nominalist, cel
puin n formele sale excesive, a fost considerat absurd. Roscelin, primul
nominalist, a fost caracterizat de Abelard drept pseudo-christianus i pseudodialecticus, iar Abelard scria c nominalismul lui Roscelin nu admite nici
mcar existena prilor, acestea fiind, ca i genurile i speciile, simple cuvinte.
Teologic, pericolul era reprezentat de faptul c, neadmind realitatea
universaliilor i prilor, Divinitatea trebuia conceput ca un individual,
anulndu-i-se aspectul absolut i cel treimic. Ali reprezentani ai
nominalismului au fost Duns Scotus i William Ockham.
Conceptualismul reprezint poziia intermediar adoptat de Abelard
conform creia universalul, fiind predicabil despre mai muli, nu poate fi n
lucruri, cci atunci lucrurile s-ar putea predica ntre ele, ceea ce ar constitui o
eroare semnalat chiar de Aristotel. Universalul nu poate fi redus nici la un
simplu cuvnt, deoarece nu cuvintele sunt generale ci judecile. Universalul
nu este real, el apare prin atribuire fiind o creaie a intelectului uman, un
simplu concept.
Paul Vincent Spade precizeaz c flatus vocis s-ar putea traduce i prin
vnturi verbale, amintind c n Evul Mediu nu exista nc rafinamentul
abinerii fa de un asemenea termen i preciznd c nu este deloc sigur c nu
acesta ar fi fost sensul avut n vedere de Abelard.
Ml.
Un lucru important pe care trebuie s-l menionm este c opiunea
pentru una sau alta dintre aceste poziii nu a fost niciodat o simpla joac a
ipotezelor. De cele mai multe ori, miza alegerii era una teologic i pe acest

motiv calificarea gnditorilor dinaintea secolului XIV (cnd aceste opiuni au

devenit explicite) drept nominaliti sau realiti este uneori considerat un
anacronism201. M. D. Chenu a artat de exemplu c nominalismul secolelor XI
i XII nu este unul logic sau filosofic ci n primul rnd teologic, avnd drept
miz ideea c predicaia nu afecteaz coninutul credinei202. Odat cu
apropierea de cultura arab, evul mediu latin cunoate ns versiuni inedite ale
realismului. O astfel de nuanare o reprezint realismul trimodal, conform
cruia universalul are existen real, dar nu numai transcendent. Filosoful
Al-Farabi (870-950), considerat de arabi drept al doilea magistru dup
Aristotel i naintea Iui Avicenna, fusese promotorul distinciei ntre cele trei
modaliti ale universalului ante rem (anterior lucrului, ca existen
metafizic transcendent), n re (imanent lucrului) i post rem (posterior
lucrului, universalul din intelect). Avicenna adopt aceast distincie i o
dezvolt, de la el prelund-o la rndul su Albert cel Mare. Toma dAquino,
elevul lui Albert, va opta pentru o soluie nuanat: natura nu e universal n
sine, universaliile sunt reale dar de natur intelectual (realism moderat).
13.2. Renaterea secolelor XII i XIII. nvmntul i traducerile
13.2.1. nvmntul medievalDup anul 1000 n Occidentul european
are loc o nflorire fr precedent a vieii sociale i culturale, un rol important
avndu-l i Carol cel Mare care, n secolul al noulea, ncurajase nvmntul.
Dou secole mai trziu, aceast emergen a literelor i vieii spirituale este n
culme, tn primul rnd, Europa cunoate o dezvoltare a instituiilor de educaie.
201 De exemplu Jean Jolivet, Trois variations medievales sur luniversel
et lindividu: Roscelin, Abelard, Gilbert de la Porree, n Revue de Metaphysique
et de Morale, 1/1992, pp. 1l-l55.
202 M. D. Chenu, Grammaire et theologie, n: La theologie du douzieme
siecle, Paris, 1957, pp. 90-l07. Apud Jean Jolivet, Op. Ct., p. 113.
Trei coli au fost, de-a lungul timpului, faimoase la Paris: coala palatin,
coala Notre-Dame i coala de la Sainte-Genevieve. coala palatin le-a
eclipsat mai nti pe celelalte dou pentru ca dup secolul XI acestea din urm
s ctige mai mult notorietate datorit unor profesori celebri ai vremii. In
secolul XI l ntlnim la Notre-Dame pe Anselm din Laon, profesorul lui Abelard.
Aceste dou coli atrgeau elevi din toate prile formnd majoritatea oamenilor
ilutri ai timpului. Instrucia de baz era una de tip umanist, incluznd
gramatica, retorica, dialectica, aritmetica, geometria, muzica, astronomia
(trivium i quadtivium). Cursurile superioare continuau cu teologia dogmatic
i moral, textele de baz fiind scriptura i Sfinii Prini, totul completndu-se
cu dreptul canonic.
colile mnstireti sunt primele centre de cultur ale Evului Mediu,
destinate formrii tinerilor clugri dar i a copiilor de nobili, ncredinai spre

cretere mnstireasc. Un rol important n apariia timpurie a acestor coli l-a

avut succesorul lui Boethius la funcia de Magister offlciorum, Cassiodorus.
Una din aceste coli a fost i cea din Bec, n care Anselm i-a scris
Monologionul i Proslogionul. Cea mai important pare ns s fi fost cea de la
Abaia Sfntul Victor din Paris, fondat (sau reorganizat) chiar de ctre
Guillaume de Champeaux, acel profesor al lui Abelard care fusese nevoit s se
refugieze deoarece elevul su ctigase o mai mare notorietate la coala
Episcopal de la Notre-Dame. Aici au activat cteva figuri celebre ale secolului
XII: Hugh de St. Victor (mistic speculativ, autorul unui Didascalion despre
artele liberale) i Richard de St. Victor. Mnstirile nu erau dependente nici de
nobilul feudei, nici de Episcopi, clugrii trind dup anumite reguli interne,
specifice fiecrui ordin.
colile Catedrale sau Episcopale erau coli care funcionau pe lng o
catedral, adic n centrele episcopale. Acestea erau conduse de un magistru i
erau destinate educaiei clericilor laici (preoilor care nu erau clugri).
Perioada de activitate intens a colilor catedrale a fost cuprins ntre secolele
XI-XIII, exact perioada numit Scolastica clasic sau medie. Cele mai
importante coli catedrale au funcionat la Paris i Chartres. Aceste tipuri de
coli au fost cunoscute sub denumirea de studium generale.
n astfel de coli activeaz la nceput Guillaume de Champeaux (primul
profesor al lui Abelard), apoi Abelard nsui, dar i Petrus Lombardus. Apariia
lui Abelard duce la retragerea lui Guillaume de Champeaux, care nfiineaz
coala mnstireasc de la abaia Saint-Victor.
N\parNumrul studenilor devenea din ce n ce mai mare, aceste coli
atrgnd tineri din toate regiunile. Cronicarii numeau Parisul cetatea literelor
prin excelen, punndu-l naintea Atenei, Alexandriei i Romei. Cu timpul se
impune crearea unor reguli de meninere a ordinii i mai ales de reglementare a
raporturilor profesorale. Mai nti profesorii formeaz o asociaie unic n care
puteau intra cei care obineau licena. Studenii se organizeaz pe provincii, n
funcie de proveniena lor geografic, mpreun cu profesorii formau o asociaie
comun care se bucura de anumite privilegii.
Cele trei coli (Notre-Dame, Sainte-Genevieve i St-Victor) pot fi
considerate drept punctele de pornire a ceea ce ulterior se va numi
Universitatea din Paris, iniial Universitas scholarium, neleas ca o asociaie a
profesorilor i elevilor din toate cele trei coli, de unde numele de Un i versitate,
existent dejacto pe la 1208.
Pentru a ajunge profesor trebuiau ndeplinite dou condiii: competena
i numirea. Prima se dovedea prin examinri iar numirea se obinea de la
examinatorul nsui care de obicei era i conductorul colii, cunoscut sub
denumirea de scolasticii! Sau, ulterior, cancelar. Aceast numire nsemna

obinerea licenei s&ujacuhii de a preda. Fr aceast autorizare nimeni nu

putea preda n coal iar acordarea ei trebuia s fie absolut gratuit. Din acest
motiv, cel care o obinea nu avea dreptul s o refuze (licena nsemnnd de fapt
o recunoatere, nu o atribuire).
Existau anumite diferene de autonomie: colile mnstireti cum era cea
de la Saint-Victor se bucurau de imunitatea pe care o avea abaia de care
depindeau, motiv pentru care puteau conferi licena pe cont propriu. In
schimb, coala de la Notre-Dame depindea de diecez iar n acest sens dieceza
trebuia s trimit un cancelar pentru acordarea investiturilor de profesor n
toate colile din teritoriul su. Un liceniat putea nfiina propria sa coal,
funcionnd astfel ca profesor individual, dar numai sub jurisdicia diecezei.
Profesorii individuali au reprezentat o alt instituie de educaie
medieval, activ ntre 1050 i l ISO. Magitrii cum au fost Abelard sau
Roscelin nfiinau o coal proprie a crei faim depindea de cea a maestrului,
motiv pentru care acetia erau preocupai s-i ntrein o imagine public i
s se fac cunoscui. Uneori ei se deplasau dintr-un loc n altul.
Universitile s-au dezvoltat din colile catedrale n jurul anului 1150, n
Italia (Bologna), apoi pe la 1200, n Frana (Paris), puin mai trziu n Anglia
(Oxford i Cambridge). Ele au aprut prin extinderea unor coli catedrale care
au ajuns s atrag mai muli studeni, din ntreaga Europ, distingndu-se de
celelalte prin faptul c beneficiau de o Cart (oferit de rege sau de Biseric),
adic un statut prin care Universitii i era recunoscut o forma de autoguvernare. Termenul de Universitate (universitas) se refer la caracterul
universal, adic la totalitatea studenilor i facultilor care formau instituia.
Universitatea din Paris a fost cea mai important. Statutul su (existent
dinainte) a fost aprobat de ctre legatul papal Robert de Courdcon, n 1215. El
prevedea i o serie de norme ce trebuiau s asigure securitatea studenilor din
Paris; de pild, ei nu puteau fi supui dect jurisdiciei eclesiale. Aceasta
nsemna c autoritile civile nu aveau dreptul s aresteze un student; puteau,
cel mult, s-l rein n cazuri de delicte extreme dar numai pentru a-l preda
autoritilor bisericeti. Justiia civil putea doar s ia la cunotin i s
nregistreze verdictul autoritii canonice de drept divin. Din aceeai perioad
dateaz i universitile din Oxford i Cambridge, dei perioada lor de maxim
dezvoltare este sfritul secolului XIII i nceputul secolului XIV. In 1229 este
nfiinat, prin cart papal, Universitatea dinToulouse. Prima, n ordine
cronologic, pare s fi fost Universitatea din Bologna (avnd particularitatea c
era condus de studeni).
Universitile erau mprite n Faculti, cele mai importante fiind patru:
Arte, Drept, Medicin i Teologie. Facultatea de Arte asigura pregtirea de baz,
nainte ca studenii s nceap una din celelalte faculti, considerate

superioare. Nu toate universitile aveau patru faculti, majoritatea fiind

specializate fie n Medicin, fie n Drept. Parisul avea toate cele patru faculti,
Teologia fiind situat deasupra tuturor.
Studiile ncepeau la vrsta de paisprezece ani cu Facultatea de Arte care
dura ase ani i asigura pregtirea n Artele Liberale, ceea ce nsemna studiul
gramaticii i logicii, adic textele lui Aristotel.
La terminarea Facultii de Arte (nu nainte de vrsta de 21 de ani) se
obinea licena n arte, adic dreptul de a preda Artele liberale. Aceasta
includea ns angajamentul unui profesorat de cel puin doi ani, perioad n
care liceniatul trebuia s rspund personal de un numr de studeni pe care-i
pregtea pentru obinerea licenei. In aceast perioad de doi ani n care
liceniatul profesa sub obligaii, el se numea Mater sau magistru. Abia dup
mplinirea celor doi ani, un Mater putea s intre la o Facultate superioar. Din
acest motiv, poziia de Mater nu reprezenta o carier propriu-zis, profesorii de
la Arte schimbndu-se prin plecarea unui Mater (loan Buridan a fost, se pare,
o excepie, el rmnnd ca Mater la Facultatea de Arte din Paris vreme de
patruzeci de ani).
Dup ndeplinirea obligaiilor de Mater, un liceniat n arte putea ncepe
s studieze la una din celelalte Faculti. Dac alegea Teologia, pregtirea sa
mai dura nc cel puin opt ani: primii patru pentru studiul Bibliei, ali doi ani
pentru a comenta Sentinele lui Petrus Lombardus (o culegere de texte
standard, compilat n secolul al XH-lea, constnd n texte din Sfinii Prini
mai ales Augustin) i nc doi ani pentru a preda, n calitate de Baccalaureus n
teologie, Biblia. Se aduga apoi un an pentru predarea Sentinelor, dup care
se putea obine titlul de Mater n teologie. Pentru o astfel de poziie
(echivalent practic cu cea de profesor), vrsta minim era de 30 de ani. Textele
de baz care se studiau erau, alturi de Biblie i Sfinii Prini, Etica lui
Aristotel i cartea a patra a Topicii. Era ns interzis predarea Metafizicii i
Fizicii, sau chiar prescurtri ale lor. Licena n teologie se acorda n urma unui
examen specific i n mod necondiionat.
Condiiile sociale ale studenimii tindeau deseori spre pauperitate.
Numrul lor cretea continuu astfel nct problema ntreinerii i a unui loc de
cazare se acutizau. Este felul n care apar colegiile (colligere, a se aduna), la
nceput simple asocieri de studeni de aceeai naiune i la aceeai facultate
care, pltind anumite taxe, beneficiau de drepturi de cazare. Aa apare pentru
prima dat denumirea de Sorbonne, ca denumire a unui astfel de colegiu. Se
accentueaz n timp o coeziune pe colegii iar Universitatea din Paris va ajunge
n final s fie recunoscut ca o structur de apte colegii (patru colegii de arte,
conform celor patru naiuni francezi, englezi, normanzi i germani i nc
trei colegii corespunztoare facultilor de Medicin, Drept i Teologie).

colile laice au aprut pe la mijlocul secolului al XH-lea, sub patronajul

Consiliilor municipale, pentru a asigura educaia elementar (scris i citit)
copiilor orenilor burghezi. Era vorba de o necesitate practic aprut n
burgurile n care meteugurile i comerul se dezvoltaser att de mult nct
cea de a treia stare, cum se numea clasa social a acestor oreni, i-a impus
propriile sale instituii.
203 Henri Pircnnc, Oraele evului mediu, traducere de Cristina
Macarovici, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p. 149.
13.2.2. Invazia traducerilor.
La Facultatea de Arte a Universitii din Paris i fac apariia, n primii
ani ai secolului XIII, traduceri noi din Aristotel, altele dect tratatele de Logic,
tiute din traducerile lui Boethius. Mult diferite de Doctrina Sacr, aceste
texte noi au fost interzise pentru conseciele lor eretice i pentru dificultile pe
care le ridicau din punct de vedere teologic.
Cum se tie, n secolele III i IV cunoaterea limbii greceti n occident
dispruse brusc; Augustin avea abia rudimente iar unii traductori ca Ieronim
(347-^20) sau Rufinus (345-410) n-au putut lsa dect versiuni de slab
calitate. Versiunea dat de Chalcidius, n secolul IV, dialogului Timaios a
rmas, vreme de opt secole, singura traducere latin din Platon, pentru ca apoi
proiectele lui Boethius de a traduce Platon i Aristotel s fie curmate de
execuia sa. Contactul cu limba greac pe care I-a avut, n acest interval,
occidentul latin, a fost unul local i fr impact major. Unele teritorii
occidentale rmseser totui bizantine pn trziu: Sicilia, pn la cucerirea
arab din secolul IX (aici s-au tradus texte din Euclid), iar alte teritorii ale
Italiei de sud (Calabria, Apulia), pn la cucerirea Normand din secolul XI.
Normanzii au favorizat studiul culturii greceti. Dup prima cruciad (1076) au
fost aduse texte din Siria (n principal texte oculte).
Tot ceea ce va nsemna ns Renaterea secolelor XII i XIII n occident
i mai cu seam marile dispute din secolul XIII vor avea ca puncte de pornire
noile achiziii de texte traduse abia acum n latin.
Invazia traducerilor ncepe n secolul al XH-lea. Doi traductori se
remarc n mod deosebit, lacob din Veneia i Burgondius din Pisa. Ei
cltoresc la Constantinopol cu scopul de a cuta manuscrise teologice i
filosofice, lacob va traduce restul operelor logice ale lui Aristotel (rmase
netraduse de Boethius), cum ar fi Analiticile i Respingerile Sofistice,
completnd astfel Organonul cunoscut pn atunci de lumea latin fr aceste
lucrri. Traducerea lui lacob din Veneia va aduce n atenia latinilor ceea ce va
purta numele de logica nova (logica nou), n contrast cu lucrrile cunoscute
pn atunci (Categoriile i Despre interpretare de Aristotel, Isagoga de Porfir i
comentariile lui Boethius), numite logica vetus (logica veche).

204 Nu ntmpltor, deoarece, dup nchiderea colilor greceti pgne de

ctre mpratul cretin lustinian, dup moartea lui Proclus, intelectualii greci
au emigrat nspre Pcrsia i Siria. Multe din textele greceti au fost traduse apoi
n Siriac. De aici arabii le-au preluat i le-au tradus n arab iar acum, n
secolul XII, o parte din ele sunt traduse din arab n latin (deseori prin
intermediul spaniolei, cum se ntmpl la coala dinToledo).
n Sicilia, arhidiaconul Henricus Aristippus, traduce cartea a patra a
crii lui Aristotel Despre meteori, ca i dialogurile platoniciene Menon i
Phaidon. Tot n Sicilia secolului XII se mai gsesc lucrri traduse din Euclid,
Ptolemeu, Proclus.
M Spania a existat o important coal de traductori la Toledo, condus
de Arhiepiscopul Raymond (l 126-l151). Aici s-au tradus n special texte din
limba arab, utilizndu-se o metod oral i folosindu-se spaniola ca limb
intermediar. Un anume loan din Spania traduce astfel Logica lui Avicenna,
Dominic Gundissalinus este traductorul Metafizicii lui Avicenna, a Fizicii, De
sujficientia, De Caelo et mundo, De Mundo. Tot aici se traduc texte din Ibn
Gabairol sau Avencebrol (Fonsvitae).
Tot la Toledo i-a nceput munca de traductor Gerard din Cremona. El a
tradus din arab (dup lacob din Veneia, care tradusese direct din greac)
Analitica Secund a lui Aristotel mpreun cu comentariul luiThemistius,
Fizica, Despre cer i lume, Despre generare i corupere, Despre meteori (toate
acestea fuseser de asemenea traduse deja din greac). A mai tradus din
Alkindi (De intellectu, De somno et visione, De yuinque essentiis). De
asemenea, foarte importantul tratat arab Liber de causis, o compilaie de secol
VIII coninnd tezele lui Proclus din Instituia theohgica, atribuit iniial n mod
fals lui Aristotel.
Un alt membru al colii din Toledo a fost Michael Scotus. El a tradus din
Aristotel (Despre cer i lume, Despre suflet, Parva naturalia), Averroes
(comentariile la De caelo et mundo i De anima ale lui Aristotel), Avicenna
(compendiul De animalibus). Hermanus Alemannus, un alt traductor format
la Toledo, a lsat traduceri din Averroes (comentarii la Etica nicomahic,
Retorica i Poetica).
n secolul XIII are loc o adevrat revoluie aristotelic. Apar traduceri noi
(William de Moerbeke, la Roma), dar se citete Aristotel i n original (Robert
Grosseteste i Roger Bacon n Anglia). Robert Grosseteste a fost episcop la
Lincoln i a tradus Etica nicomahic (c. 1240), un comentariu la Etica scris de
autorul grec Eustratius din Nicaea, comentator considerat att de important
nct, dac Averroes va fi numit n general Comentatorul operei lui Aristotel,
n privina Eticii nicomahice acest loc l deine Eustratius. Magna moralia de
Aristotel a fost tradus de Bartolomeu din Messina.

20S Numele su se traduce prin cap gras.

William de Moerbeke (c. 1215-l286), a fost unul din traductorii cei mai
importani ai secolului XIII, cruiaToma din Aquino i-a datorat mult,
comentariile tomiste fiind n mare msur bazate pe traducerile lui. Nu numai
c a tradus texte noi (direct din greac), dar a refcut unele din traducerile
existente. A tradus Metafizica lui Aristotel (la 1260), nlocuind traducerea
anterioar a lui Gerard din Crernona. De asemenea a dat o nou versiune
tratatului De anima, a tradus pentru prima dat Politica, precum i Elementele
de teologie ale lui Proclus. Acesta din urm este textul care i-a permis lui Toma
din Acjuino s-i dea seama c Liber de causis nu i aparine lui Aristotel206.
13.3. Cearta parizian a secolului XIII
)23i r
J o.3.1. Lateva premise.
Contextul cultural al secolului XIII este dominat de o controvers aproape
ireconciliabil ntre trei tabere intelectuale. Prima dintre ele este cea a
averroitilor laici207, profesori la Universitatea din Paris, susintori ai unui
aristotelism arabizat i considerat eretic (prin doctrina.
Acelai text de Proclus i va permite lui LorenzoValla, n perioada
Renaterii italiene, s-i dea scama c Pseudo-Dionisie Areopagitul nu poate t
unul i acelai cu personajul evanghelic. Aceast Renatere scolastic ofer,
astfel, premise eseniale pentru ceea ce se va numi adevrata Renatere, cea
italian din secolul XV. n secolul XIV continu contactele dintre Roma i
Constantinopol, Petrarca cumpr un manuscris bizantin cu texte homerice
(dei nu tia s le citeasc), umanitii de la Padova procedeaz la fel.
Intelectualii bizantini vin ei nii n occident. In 1397 Manuel Chrysoloras vine
n Italia i nfiineaz o coal de limba greac la Florena. Intre 1438-1445
(puin nainte de cderea Constantinopolului) arc loc Conciliu! Ecumenic la
Ferrara-Florena, unde se cade de acord numai temporar asupra reunificrii
Bisericii Cretine. Bizantinul Georgios Gemistos Plethon (1355-l450,
neoplatonist din Mistra) este prezent la Conciliu mpreun cu elevul su, loan
Bessarion din Trebizond (1403-1472). Bessarion va continua s lupte pentru
unificarea Bisericii dar, cnd acordul stabilit la Conciliul de la Ferrara-Florena
este repudiat, ci se va converti la Catolicism. A rmas n Italia, a devenit
Cardinal, aducnd cu el o cantitate imens de manuscrise. Ali italieni
(Francesco Fielfo, Giovanni Aurispa) vor cltori n est aa nct, n momentul
cderii Constantinopolului sub turci (1453), un fond impresionant de texte
greceti fuseser deja transportate n occident.
207 Acetia creau mari probleme Bisericii Catolice, motiv pentru care
aceasta decide nfiinarea, n perimetrul Universitii, a mnstirii dominicane
Sfntul lacob n care va fi primit i Toma. Unul din reprezentanii importani ai

averroismului laic este Sigerus din Brabanl, unitii intelectului, doctrina

dublului adevr etc.), aprut n anii 1260, grupat n jurul magitrilor de la
arte care, prin preocuprile lor academice, erau nclinai s recepteze corpus-ul
aristotelic tocmai intrat n lumea latin n integralitatea lui. Aceti profesoricercettori i propuneau s recupereze i s transmit studenilor doctrina
integral, pe ct posibil, a lui Aristotel i a altor filosofi peripatetici, animai
fiind de un ideal istoriografie de restaurare a doctrinei ca intenie a filosofilor
(intenia philosophorum). Este tabra aristotelicienilor radicali ai epocii.
Cea de a doua tabr aparine teologilor care doreau o recuperare
prudent a aristotelismului, opunndu-se interpretrilor incongruente cu
doctrina cretin. Acetia sunt dominicanii lui Albert cel Mare iToma de
Aquino, care ncercau o recuperare cretin a lui Aristotel i, cu epurri, chiar a
lui Averroes. Albert cel Mare promoveaz la Paris, ca profesor, o astfel de
reactivare ortodox, fidel nvturii cretine, a doctrinei lui Aristotel.
Radicalilor averroiti, n mod vehement, dar i dominicanilor, li s-au opus
teologii din gruparea franciscan, conservatoare, reprezentat de Sf.
Bonaventura, de tradiie augustinian. Lor li s-au alturat i anumii magitri
seculari, refractari la noutile filosofice. Biserica, ce dorea s se apere i ea
de aceste influene, recurge n mod repetat la interzicerea predrii n
Universitate a doctrinei lui Aristotel (iniial la 1210, 1215 i 1231, dar, mult mai
consistent, la 1270 i 1277).
Aceste dispute axate n jurul unor dificulti teologice fuseser provocate
de ptrunderea n latin a textelor aristotelice necunoscute pn atunci,
mpreun cu comentariile lor arabe. Se poate vorbi astfel despre o conjunctur
de cauze ale disputei universitare pariziene n care vor fi implicai nu numai
Toma i maestrul su Albert cel Mare, ci ntreaga lume teologic. Prima cauz
este nsui faptul apariiei textelor comentate, traduse din arab. In acest sens,
secolul XIII este i un secol al disputei traductorilor. Nu era ntotdeauna
posibil i identificarea exact a autorilor anumitor texte, datorit faptului c
proveneau din interiorul unor coli care funcionau dup o organizare de tip
tradiional. I se va ntmpla lui Toma, de pild, s cread temporar c acel
compendiu arab de secol VIII, Liber de causis, este un text aristotelic.
208 Cf. David Piche et Claude Lafleur (ed.), La condamnation parisienne
de 1277, nouvelle edition du texte latin, traduction, introduction et
commentaire, J. Vrin, Paris, 1999, pp. 65-l70.
n al doilea rnd, ptrunderea acestor texte d prilejul unor profesori s
utilizeze ntr-un mod incontrolabil Fizica i Metafizica, ajungndu-se la
interpretri care generau teze incompatibile cu cretinismul. Facultatea de
Teologie cere Bisericii s interzic utilizarea n Universitate a crilor de filosofic
natural ale lui Aristotel, ceea ce se i ntmpl n repetate rnduri. Facultatea

de arte protesteaz i intr ntr-un conflict de durat cu Teologia. Pe acest fond

au loc ncercri de purificare a filosofici aristotelice de acele teze problematice
teologic, contracarate permanent nu numai de nmulirea traducerilor noi dar
i de profesorii nii care preluau aristotelismul mpreun cu comentariile
arabe (averroiste). Aceti profesori enciclopediti, de obicei laici (n sensul c nu
fceau parte din cler), cum este Siger din Brabant, erau tentai s asume
integral un aristotelism mai degrab presupus dect identificat, adunat sub
denumirea general de Peripatetism, dar care nu era, n fond, dect o tradiie
interpretativ arab. In numele i din interiorul acestui Peripatetism himeric
care, acum, iat, putea fi n sfrit recuperat, se va angaja i Albert cel Mare n
disputa cu averroitii. Nici pentru ei, dar nici pentru Albert, nu se putea
concepe o demarcaie ntre un peripatetism originar i cel arab.
n al treilea rnd, mai merit spus c toate aceste dispute se vehiculau n
termeni numai n aparen comuni ambelor tradiii (cretin i arab). Lund
de pild problema universaliilor, terminologia specific era familiar latinilor
ntr-o anumit form: cea lansat de Boethius n comentariile la hagoga lui
Porfir, adic o formulare dialectic, ce pstrase un anume iz din aristotelismul
grec iniial. Pentru dialecticienii latini de secol XI cum era Abelard, problema
universaliilor fusese formulabil n termeni logico-semantici: anume dac
genurile i speciile sunt numai n mintea noastr, sau au un mod de existen
separat. Acest mod de existen separat ar fi putut s fie acceptabil eventual
n manier pseudo-areopagitic, drept Verbul Divin. Noua tradiie peripatetic
utilizeaz aceeai terminologie dar cu sensuri ce submineaz dialectica latin:
n texte ca Liber de causis sau n interpretrile averroiste universaliile sunt
cauze fizice de natura sferelor celeste care acioneaz mecanic asupra
evenimentelor sublunare.
13.3.2. Averroes i averroismul latin.
Averroes (Ibn-Rushd), ultimul mare filosof arab al Evului mediu,
astronom i jurist, s-a nscut n Spania maur, la Cordoba, n 1126 i a murit
n Maroc, la 1198. A beneficiat de educaie n oraul natal, unde tatl i
bunicul su au deinut poziia de cadiu (judector civil), jucnd un rol
important n istoria politic a Andaluziei. A studiat teologia, jurisprudena,
medicina, matematica i filosofia, ndeplinind, la rndul su, funcia de
judector. Comentariile sale la Aristotel i-au adus, ntre latini, supranumele de
Comentatorul, aa cum lui Aristotel i se spunea Filosoful. Poziia lui n
interpretarea textelor lui Aristotel va constitui cauza acelor dezbateri acute n
lumea cretin. Averroes urmrea s purifice aristotelismul de influenele
platonice i neoplatonice i n acest sens era n mod programatic un
aristotelician prin excelen. Cu toate acestea, latinii, care doreau un Aristotel
cretin, l-au neles n alt mod iar numele su a fost asociat cu erezia.

Punctul de pornire al filosofici lui Averroes este consideraia c psihologia

lui Aristotel fusese complet rsturnat de ctre Avicenna atunci cnd acesta
operase o separaie ntre intelectul activ i intelectul pasiv. Motenirea
averroist n materie de interpretare aristotelic va consta deci n semnificaia
acordat acestei doctrine.
Predecesorul su, Avicenna, nvase c Intelectul activ este universal i
separat, n vreme ce Intelectul posibil este neseparat i inerent sufletului
individual. Averroes, bazndu-se pe faptul c Aristotel susine uneori caracterul
separat al intelectului pasiv iar alteori l neag, spune c trebuie s fie vorba
despre lucruri diferite. Exist, ntr-adevr, un intelect activ i unul pasiv (pe
care Averroes l va numi material sau posibil), dar niciunul dintre acestea nu
este identic cu sufletul individual ca form a corpului. Forma corpului este
individual i, precum orice form corporal, trebuie s dispar odat cu
corpul, ceea ce nseamn c nici intelectul activ, nici cel posibil, nu aujost
niciodat forme ale corpului. Sufletul individual este prin urmare muritor n
vreme ce intelectele activ i posibil sunt eterne; ele sunt separate de sufletul
individual i sunt universale, ceea ce nseamn unice pentru toi oamenii.
Astfel, n locurile n care Aristotel vorbise despre un intelect pasiv ca
parte a sufletului individual i deci coruptibil, el se referise, spune Averroes, la
imaginaie, care este legat de senzaie, o facultate somatic, adic pieritoare.
Aceasta este numit intelect pasiv, distinct de cel posibil, care este separat. El
considera c Alexandru din Afrodisia209 se nelase
209 Alexandru din Afrodisia fusese autorul pe care l-a urmat Boethius
atunci cnd a interpretat Isagoga lui Profir, dar i Porfir nsui, atunci cnd
compune Isagoga. Poziia porfirian fusese una a concilierii ntre interpretrile
logic, gramatical i ontologic la atunci cnd redusese Intelectul posibil la o
simpl dispoziie a sufletului individual. Intelectul posibil poate fi neles ca o
dispoziie, dar una exterioar individului. Termenii posibil, material, utilizai
n mod tradiional pentru desemnarea Intelectului pasiv nu reprezint la
Averroes dect alte denumiri pentru un Intelect Unic, universal, care este activ
atunci cnd abstrage speciile inteligibile i este posibil sau material atunci cnd
este pacientul unui act extrinsec. El furnizeaz intelectului activ acel ceva n
care ideile sunt depozitate 210.
Individul nu posed dect un intelect pasiv, o simpl predispoziie
natural de a primi inteligibilele (imaginaia), dar care nu este receptiv prin
sine. Aceast predispoziie este corporal (deci pieritoare), iar activarea ei se
produce prin contactul cu intelectul agent universal. Astfel nct, pentru a fi
posibil cunoaterea, intelectul pasiv trebuie luminat de intelectul agent sau
activ, ntlnirea dintre intelectul agent universal i intelectul pasiv al individului
pune n funciune predispoziia corporal numit intelect pasiv sau imaginaie

i d astfel natere unei receptiviti fa de inteligibil. Aceast receptivitate

este, de fapt, intelectul pasiv al individului, care nu este altceva dect intelectul
agent particularizat ntr-un suflet individual.
Pentru a desemna intelectul individual ca receptivitate dobndit,
Averroes utilizeaz termenul de Intelect dobndit sau adept (Intellectus adeptus
sau acquisitus), prin aceasta nelegnd mintea uman individual aflat n
comuniune cu Intelectul activ universal. Astfel, n timp ce Intelectul activ este
numeric Unul, Intelectele adepte sunt numeric egale cu sufletele individuale
care au reuit s intre n comuniune cu Intelectul Universal. Aceast
comuniune are sensul de contiguitate, adic contact care anuleaz separarea.
Intelectele individuale care au atins starea de Intelect adept sunt un fel de
oglinzi, n lume, ale intelectului universal. Ele rspndesc adevrul unic aa
cum corpurile luminate de soare rspndesc mai departe lumina acestuia.
Categorii, iar comentariul lui Boethius conciliaz ntre realism fi
conceptualism, bazndu-se pe o definiie predicaional a universalului (ceea
ce poate fi predicat despre mai mult?). Scolastica latin, influenat de
Boethius, nu va profesa niciodat un realism absolut de tipul celui neoplatonic.
Arabii, ns, pstraser interpretrile colilor platonice trzii.
210 Fr a ncerca aici o argumentare, putem urmri n aceast teorie
averroist a intelectului universal o posibil surs pentru metafizica lui Hegel.
? Termenul intelect dobndit provine de la Avicenna.
Acest tip de doctrin conducea, mai nti, la anularea contiinei
individuale. Nu se mai poate afirma eu gndesc n momentul n care mintea
individual este un fel de vehicul al unui intelect universal, n al doilea rnd,
teoria duce la un monopsihism cosmic, adic ideea c nu exist dect o singur
minte universal. Nu se mai poate susine, n acest context, eternitatea
sufletului individual care, pentru cretini, este un dat fundamental. Averroes
cunotea aceast consecin i spusese c nemurirea sufletului individual este
numai un adevr de credin, nu unul absolut. Adevrul absolut este accesibil
numai Intelectului adept, n vreme ce mintea individual posed un adevr
secund, util pentru manifestarea credinei dar neidentic cu primul. Aceasta
este teoria dublului adevr.
ntr-o prim etap interpretrile lui Averroes au gsit adepi n lumea
cretin pentru ca apoi s fie puse la ndoial. Sfntul Toma din Aquino, dei
utilizeaz intens comentariile sale, avertizeaz c ele au pervertit tradiia
peripatetic.
Siger din Brabant este adversarul deschis al lui Albert cel Mare i Toma
din Aquino. Lucrarea sa principal, De anima intellectiva (Despre sufletul
intelectiv), a fost cauza tratatului tomist despre unitatea intelectului (De
unitate intellectus contra Averroistas). Siger a preluat principiile filosofici

averroiste, inclusiv monismul universal, susinnd c exist un singur intelect

universal comun pentru toi oamenii, separat de materie i c acesta se afl n
legtur cu oamenii numai n msura n care oamenii neleg imaginile
sensibile ale lucrurilor. Altfel spus, intelectul universal este substanial unul i
numai virtual unit cu intelectul individual. De fapt, intelectul individual este un
intelect posibil care nu nelege imaginile sensibile ale lucrurilor printr-un act
propriu. Cel ce nelege imaginile este de fapt intelectul universal. Multiplicarea
intelectului este imposibil, ceea ce aparine individului fiind numai imaginaia.
Intelectul intr cu noi n legtur n act graiefaptului c intr n legtur
n act cu conceptele imaginate, deoarece era n potent fa de acestea. i din
acest motiv, deoarece conceptele imaginate n acest Jel sunt numrate potrivit
cu numrarea oamenilor, intelectul este numrat n noi prin conceptele
imaginate.
212 Siger clin Brabant, Cercetri asupra crii a IH-a din Despre suflet,
quaestio 9, n volumul: Aristotel, Alexandru din Afrodisia, Plotin, Themistius,
Averroes, Albert cel Mare, Sf. Toma din Aquino, Siger din Brabant, Despre
unitatea intelectului. Fragmente sau tratate, traducere, tabel cronologic, note i
postfa de Alexander Baumgarten, Editura Iri, Bucureti, 2002, p. 231.
Omul este muritor dar specia este etern, ceea ce nseamn c problema
vieii de apoi este fals, nemurirea nu este personal. Lumea este produs de
ctre o serie de cauze intermediare stricte, ceea ce nseamn c nu exist un
exerciiu al providenei cu privire la lucrurile pmnteti.
Ceea ce se ntmpl pe pmnt este rezultatul unei serii de cauze
intermediare necesare, coeterne lui Dumnezeu, totul fiind guvernat de un
determinism cosmic i fizic. Fenomenele cereti i conjunciile planetelor
controleaz succesiunea evenimentelor sublunare, deci i destinul fiecrui
individ. In consecin, omul nu este un agent liber. Exist chiar o reversibilitate
etern a civilizaiilor i religiilor, guvernat de reversibilitatea ciclurilor stelare.
Pentru a-i ntri apartenena doctrinar i mai ales pentru a se justifica din
punct de vedere religios apeleaz la celebra teorie a dublului adevr, formulndo ntr-o manier disjunctiv: ceea ce raiunea nu poate demonstra se cuvine
pstrat prin credin. Altfel spus, pentru Siger exist o incompatibilitate ntre
credin i raiune, raiune nsemnnd aici evident peripatetism averroist.
Aceast disjuncie exprim mai degrab o dram, aceea de a nu putea ajunge
prin raiune la adevrurile credinei, mai ales pentru c tradiia peripatetic nu
putea fi neleas, de ctre Siger, n afara averroismului.
Aceeai dram va fi vizibil i n cazurile lui Albert cel Mare sau Toma din
Aquino. Pentru Toma, abia, se va impune cu necesitate problema renunrii la
averroism sau criticrii acestuia, n vederea obinerii unei congruene ntre
adevrul raiunii i cel al credinei.

13.3.3. Tradiia peripatetic, o himer.

Drama lui Albert cel Mare, primul lupttor pentru recuperarea cretin a
aristotelismului, provenea din felul n care nelegea s recupereze aceast
tradiie. Pe de o parte este absolut limpede c teologilor latini cum era Albert,
care aveau o educaie ntemeiat pe un set oarecare de texte aristotelice, li s-a
prut irezistibil ansa, ce venea acum din mediul arab, de a accede la texte
noi, pn atunci necunoscute. Ei cunoteau Categoriile, Despre interpretare,
anumite pri din Etic i Topica, dar din lumea arab veneau veti despre o
teologie a lui Aristotel, despre un sistem cosmologic i o teorie general despre
cerul inteligibil.
Pe de alt parte, mai mult dect nimeni, Albert, nu i-ar fi dorit ca aceste
texte s constituie o piedic n afirmarea credinei cretine.
Problema epurrii lor de influenele arabe nu este att de simpl i este
foarte probabil ca Albert s nu-i fi pus problema n acest fel. Pentru el era
semnificativ mai important, fr ndoial, orizontul de bogii care l puteau
reprezenta pentru teologii cretini tiina i filosofia greco-arab. Ceea ce a
neles el este faptul c textele ce trebuiau acum recuperate conineau o tiin
superioar celei de care dispuneau cretinii. Totui, att de diferit, nct nici
mcar nu se putea pune problema unei acceptri sau a unei negri. Ea trebuia
mai nti cunoscut.
n acest sens, cazul lui Albert este vzut de E. Gilson ca unul de
Pantagruelism i nu fr temeiuri. II pasiona orice lucru nou i mai ales i
dorea s aib acces la ct mai multe cunotine. Din prea mult curiozitate, va
ajunge s scrie chiar un manual de grdinrit. Nu ar fi deloc greit s numim
cazul lui Albert drept unul de enciclopedism. Raiunea, descoperea el, poate fi
utilizat legitim ntr-un mod complementar credinei cci, altfel, dac nu facem
deosebire ntre ceea ce credem i ceea ce tim, se compromite stabilitatea
credinei. Raiunea nu mai trebuia pus n slujba credinei n sensul idealului
anselmian (cred pentru a nelege), ci dimpotriv, adevrurile de credin pot
fi protejate prin separarea celor dou faculti. Dintr-un anumit punct de
vedere, aceast separare poate fi privit ca o soluie ultim de pruden fa
tiina arab pe care Albert i propunea s o neleag.
Un enciclopedism similar, dei mult mai puin prudent, i caracteriza pe
adepii averroismului, cum era Siger din Brabant. Acesta, nici el un
necredincios, dar furat mai tare de idealul similar de recuperare a
Peripatetismului, crezuse de cuviin s deosebeasc ntre adevrul filosofiei i
adevrul teologiei ntr-un sens disjunctiv, ceea ce nu era cazul la Albert.
Aceasta este himera numit Peripatetism, att pentru Albert ct i
pentru Siger din Brabant: o tradiie numit peripatetic dar asimilabil, n
momentul respectiv, ca un ntreg ale crui pri cuprindeau i interpretrile

neoplatonice arabe. Albert ncearc s-i asume acel Peripatetism integral care
nu putea s nu cuprind comentariile arabe i, din interiorul lui, ncercat
adesea de perplexiti, se va strdui s gndeasc un acord cu adevrurile
cretine. In acest sens, Albert va ncerca s recupereze un Aristotel care era, de
fapt, mai mult dect att.
Problema fundamental cu care se vor confrunta Albert i Toma este prin
urmare cea a raportului dintre filosofia aristotelic i religia cretin. Dac
pentru Albert nu este nc destul de clar ce nseamn filosofie aristotelic,
Toma, bazndu-se mult pe ajutorul maestrului su, va putea asimila
aristotelismul ntr-o form mult mai limpede.
13.3.4. O ambiguitate conceptual i consecinele ei. Problema medierii
cauzale ntre Dumnezeu ji lumea sublunar.
n acest punct ntlnim i ne explicm ceea ce Etienne Gilson numea
perplexitatea lui Albert. ncercnd s recupereze i s asume ceea ce el
considera a fi un Peripatetism integral, Albert a trebuit s accepte interpretrile
arabe ale textelor aristotelice ca fcnd parte, ntr-un mod legitim, din Tradiie.
Se va strdui s asimileze i terminologia realist lovindu-se ns de o diferen
de sens nebnuit: tradiia arab urmrise un alt substrat al problemei
universaliilor, cel neoplatonic. Pentru ei, genurile i speciile nu erau nelese
numai ca esene sau cel mult Idei n mintea lui Dumnezeu, n sensul
doctrinei Verbului; pentru arabi, ele aveau o existen real, de sine stttoare,
nu numai de natur intelectual, ci funcionau n calitate de cauze
intermediare ntre Dumnezeu i lumea sublunar, cauze nelese ca sfere
astrale care determin, prin intermediul unei mecanici subtile, inclusiv destinul
uman.
Ceea ce va fi nevoit Albert s neleag de aici se poate vedea n tratatul
su Despre destin. El va trebui s adopte, n ncercarea de asimilare a acestui
peripatetism, o arhitectur ontologic de tip neoplatonic. Astfel, problema
destinului, una dintre subiectele disputei pariziene, depinde la Albert de patru
mari presupoziii, primele trei neoplatonice iar cea din urm boethian.
Prima din aceste presupoziii identificabile n tratatul lui Albert este
existena unei guvernri celeste a sublunarului, intermediar ntre lume i
Dumnezeu, care determin astral destinul realitilor corporale, n legtur cu
aceasta, Albert se ntreab dac raportul cer-pmnt este de tip cauz-efect sau
unul de tipul relaiei semnificant-semnificat. Va opta pentru a doua variant,
adic pentru o relaie de semnificare, ncercnd s evite o soluie care ar anula
problema responsabilitii, n plus, va ncerca mai mult: faptul c relaia dintre
sublunar i astral este una semiotic nu
213 Cf. Alexander Baumgarten, Principiul cerului i tratatul Despre
destin al lui Albert cel Mare, Comentariu la Albert cel Mare, Despre destin,

traducere din limba latin de Cornel Todericiu, note i comentariu de Alexander

Baumgarten, Editura Univers Enciclopedic, 2001, pp. 10S-l06.
Legitimeaz, totui, posibilitatea unei hermeneutici a semnelor cereti.
Semnele cereti nu dezvluie destinul sub forma unui sistem de predicii, ele
spun cel mult c exist o msur originar a destinului dar, n calitate de cauz
extrinsec, este incomprehensibil.
A doua presupoziie este c astrele nu impun o necesitate lucrurilor,
datorit capacitii imperfecte a acestora din urm de a participa la ordinea
superioar a sferelor celeste; altfel spus, lumea sublunar nu se ridic
ntotdeauna la demnitatea de a avea un destin. Aceasta este teza participrii
quantum potest (potrivit putinei). Cu alte cuvinte, chiar dac evenimentele
cerului sunt cauze externe ale evenimentelor lumii sublunare, acestea din
urm, inferioare fiind, nu se ridic la msura posibilitii de a recepta n mod
perfect aceste cauze. Tot o tez de inspiraie neoplatonic, pe care Albert o
nsuete, postulnd, pe baza ei, destinul ca un nou gen al fiinei. El este, n
termenii lui Albert, un intermediar ntre necesar fi posibil. Altfel spus, destinul
nu este nici cauz impersonal a actelor umane, nu este nici voin: este o
realitate intermediar ntre univers i sine24.
Albert preia i o a treia presupoziie: exist o analogie ntre suflet i cer
conform creia inteligena celest i inteligena uman sunt un act comun. Este
din nou vorba despre o idee provenit din mediul arab. Averroes postulase
unicitatea intelectului posibil pentru toi oamenii i multiplicarea acestuia dup
aciunile individuale ale fiecruia. Formularea lui Albert este rodul unui efort
de asimilare critic a acestor idei. El va spune c destinul este individuare a
sufletului prin propria experien, fiind n acest sens modul specific uman al
libertii.
n fine, a patra presupoziie important a tratatului albertian este
distincia boethian ntre providen i destin, distincie care i servete drept
punct de echilibru ntre teoriile cauzelor intermediare de surs arab
neoplatonic i doctrina cretin.
Dincolo de toate aceste sforri albertiene, din continuarea crora Toma
i va face la rndul su un scop intelectual, Biserica, pentru a depi anumite
momente de criz n care tezele arabe intraser n discuia universitar, riscnd
s afecteze educaia viitorilor preoi, va respinge explicit, prin acele liste
publice, propoziiile eretice.
Cf. Ibidem, p. 111.
I o -j r ii LI 7 j
13.3. B. Problema unitii intelectului.
Cnd averroismul ncepe s influeneze spiritele, filosofii latini ntlnesc
marea problem a decelrii ntre aristotelismul autentic i influenele

neoplatonice arabe. Una din marile probleme ale certei pariziene din secolul
XIII privete statutul intelectului. Conform vocabularului aristotelic, intelectul
activ i intelectul pasiv sau potenial nu pot fi nelese dect ca avnd naturi
diferite. Intelect activ nseamn act separat de materie i atunci, omul fiind o
substan material (neseparat) nu poate deine aa ceva. Aceasta nseamn
c intelectul activ trebuie conceput ca universal i unic (conform lui Averroes),
ceea ce duce la concluzii indezirabile privind imposibilitatea cunoaterii
individuale i mai ales imposibilitatea nelegerii eternitii sufletului. Ce anume
este etern n om, din moment ce individul nu are intelect activ, pe de o parte,
iar pe de alta, intelectul posibil este material, deci efemer?
ntr-o prim faz, Albert cel Mare preia teze averroiste privind raportul
intelectului agent cu intelectul posibil sau material dar consider c ele aparin
sufletului individual i sunt multiplicate dup numrul indivizilor. Fiecare
persoan are propriul su intelect agent i propriul su intelect posibil, primul
fiind o lumin natural care ilumineaz fantasmele, abstrage universalul din
ele i l impune intelectului posibil. Este o facultate natural, n sensul c ine
de natura sufletului s opereze aceste funcii. Totui, pentru a face aceasta,
intelectul agent individual are nevoie de graie, de intelectul divin. Aceast
poziie a lui Albert este problematic ntruct multiplic principiul intelectului
activ ntr-unul individual i unul divin, ceea ce conduce la o dificultate similar
cu argumentul celui de-al treilea om. Toma i va da seama c n acest fel se
prsete, de fapt, cadrul aristotelismului i va ncerca s evite aceste
consecine opernd o disjuncie ntre Aristotel i Averroes.
Toma va protesta mpotriva tezei unitii intelectului printr-o tentativ de
demonstrare din interiorul aristotelismului (miznd deci pe un aristotelism pur)
a existenei intelectelor plurale. Nu va reui, ns, strict filosofic, s
argumenteze i eternitatea individual a sufletului, astfel c anumite pasaje din
lucrarea sa Despre unitatea intelectului mpotriva averroitilor rmneau
suspecte. Limita de care se lovete Toma este dat de nsui cadrul filosofic al
peripatetismului. Din interiorul lui nu va fi posibil dovedirea separrii
intelectului individual ntruct un inteligibil pur nu deine n sine nici o cauz a
multiplicrii. La rigoare, Toma recunoate c acest lucru nu se poate
demonstra. Una din cele 219 teze condamnate de episcopul Tempier la 1277
pare s-l incrimineze ns tocmai pe motivul c ar fi susinut unitatea
intelectului: C, ntruct inteligenele nu dein o materie, Dumnezeu nu poate
Jace mai multe n aceeai specie. Toma fusese departe de orice bnuial c o
tez ca aceasta, formulat de el ca simpl recunoatere a unei limite a raiunii,
i va putea fi vreodat atribuit, din moment ce el nsui, n disperare de cauz,
fusese nevoit s apeleze chiar i la argumente exterioare pentru respingerea
tezei unitii intelectului: dac Dumnezeu poate aduce morii la via i poate

reda orbilor vederea, atunci poatejace i intelecte plurale2. Ce-i drept, n

Summa Theologiae, referindu-se la ngeri (i ei substane intelectuale), va fi
spus c perfeciunea naturii angelice presupune multiplicarea specific dar nu
i multiplicarea individual n specie 2^. Contradicia se rezolv ns n
antropologia tomist: fiecare intelect este forma unic a corpului su.
13.3.6. Problema eternitii lumii.
n cteva cuvinte, vom spune c problema avea serioase precedente
teoretice n toat filosofia peripatetic. Aristotelic vorbind, dac exist un
Primum movens (Primul motor, despre care Aristotel spusese c e etern),
nseamn c eternitatea acestuia nu permite existena unui prim moment sau
eveniment temporal n care s putem spune c lumea a nceput. Aceasta oblig
concluzia c nici materia nu are un nceput, prelund eternitatea micrii
universale.
Toma din Aquino discut aceast problem n mai multe locuri, cum ar fi
Summa theologiae, Comentariul Iq Sentine, Summa contra gentiles sau De
potentia, textul special dedicat chestiunii fiind ns De aeternitate mundi
25 Cele 219 teze condamnate n anul 1277 de Episcopul Tempier al
Parisului, la sfatul doctorilor n Sfnta Scriptur, propoziia 81, n volumul:
Aristotel, Plotin, Augustin, loan Filopon, Toma din Aquino, Alkindi, Aviccnna,
Avencebrol, Algazel, Averroes, Albert cel Mare, Henri din Gnd, Siger din
Brabant, Boethius din Dacia, Despre eternitatea lumii. Fragmente sau tratate,
traducere din limba latin, tabel cronologic, note i postfa de Alcxander
Baumgarten, Editura Iri, Bucureti, 1999, p. 211.
2l6Tomade Aquino, Despre unitatea intelectului, 105, n volumul:
Aristotel, Alexandru din Afrodisia, Plotin, Tnemistius, Averroes, Albert cel Mare,
Sf. Toma din Aquino, Siger din Brabant, Despre unitatea intelectului.
Fragmente sau tratate, traducere, tabel cronologic, note i postfa de
Alexander Baumgarten, Editura Iri, Bucureti, 2002, p.213.
217Toma din Aquino, Summa Theologiae, Q. 50, art. 4. De asemenea,
Summa contra gentiles, 11,93.
2JO.
Contra murmurantes. Dezbaterea este una complex, soluia Iui Toma
opernd i aici o discriminare ntre ceea ce putem cunoate i ceea ce trebuie
s rmn un articol de credin. El consider c eternitatea lumii nu poate fi
nici demonstrat nici respins; pornind de la cartea Genezei, afirm c lumea
are un nceput dar, din punctul de vedere al filosofiei, aceasta nu se poate
demonstra. Raiunea nu poate ti dect c lumea are o istorie indefinit, al
crei moment original nu poate fi cunoscut. tim numai c acest nceput
exist, ceea ce este un articol de credin218.
13.3.7. Condamnarea din 1277

n 1215, cnd legatul papal aprob statutul Universitii din Paris, exista
deja, de cinci ani, interdicia de a se preda metafizica i tiinele naturale ale lui
Aristotel, precum i orice summ a lor. In 1231, Papa Grigore al IX-lea ordon
nc o dat ca textele interzise n 1210 s nu fie predate nainte de a fi
examinate de o comisie de teologi pentru a li se elimina erorile. Din nou, n
1245, Papa Inocent al IV-lea reformuleaz interdicia i pentru Universitatea
dinToulouse. Cu toate acestea, nici Parisul, cu att mai puin Oxfordul, nu au
fost afectate n adevratul sens al cuvntului. Pe la 1250 textele lui Aristotel
erau predate totui n universiti. Va mai exista nc o dubl intervenie
eclesial: condamnrile pariziene din 1270, respectiv din 1277, cea n care
episcopulTempier al Parisului include pe lista celor 219 teze condamnate i
cteva elemente care, unor franciscani, li se vor prea a fi enunuri tomiste. In
acest fel, cea de a treia tabr a certei pariziene, cea franciscan, a influenat
decisiv ntrzierea cu care sfntul Toma va fi corect perceput. Problema este
nuanat: franciscanii, de tradiie augustinian, nu aderau deloc la aceast
preluare cretin a peripatetismului iar idealul tomist li se va prea indezirabil.
Astfel nct, constat destui cercettori, lista propoziiilor condamnate la 1277
reflec218 Problema conine o ambiguitate dat de cele dou sensuri ale
nceputului: temporal, respectiv logic. Raiunea este n timp i de aceea nu
poate cunoate dect c lumea este o succesiune temporal de evenimente, al
crei punct zero nu poate fi demonstrat deoarece raiunea nu poate iei din
timp. Prin urmare, pentru raiune lumea pare o succesiune nesfrit de
momente. Tocmai pe acest temei raiunea este obligat s conchid existena
unui nceput logic al lumii (Dumnezeu), fr de care succesiunea temporal
infinit este absurd. Aceasta este schema pe care sunt construite cele cinci
argumente ale existenei lui Dumnezeu. Cf. i Brian Davies, The lhought
ofThomasAquinas, Oxford University Press, Oxford, 1993, pp. 3S-36.
Ta, sub umbrela unei decizii eclesiale, numai o anumit percepie asupra
problemelor: cea franciscan.
Condamnarea de la 1277 nu a fost un eveniment minor. Spre deosebire
de cele anterioare, ea nu mai interzice explicit predarea textelor lui Aristotel (ele
deveniser aproape un bun comun), ci vehicularea anumitor teze care, de ast
dat, aveau proveniene diferite. Devenise clar c textele lui Aristotel singure nu
mai constituiau sursa prin excelen a ereziilor. Comentariile arabe conineau
un numr mult mai mare de asemenea erori i, oricum, disputele universitare
produseser un set semnificativ de tratate latine, cum erau cele ale lui Albert,
Toma sau Siger din Brabant, care ar fi putut oferi surse paralele de nenelegeri.
Astfel, lista celor 219 teze condamnate conine o succesiune de propoziii care
reunesc ntr-un mod greu de decelat toate aceste surse.

Este greu de spus cum fusese i pentru episcopul Tempier dac tezele
eretice fuseser predate ca atare n universitate sau numai dezbtute ntr-un
mod neangajat. Se pare totui c niciunul din autorii vizai nu lsaser n
textele lor dovezi asupra unei eventuale asumri a tezelor. Dezbaterile asupra
lor deveniser ns att de dense nct posibilele confuzii din partea studenilor
trebuiau oprite. Este sigur c lista lui Tempier reuete s pun capt acestor
discuii i s marcheze, prin ctigul de cauz dat franciscanilor, o cotitur
important a culturii europene. Consecinele ei vor fi de maxim importan
pentru istoria gndirii ulterioare, articolele condamnate la Paris devenind n
vreme o sintagm de larg utilizare.
Cearta parizian este deci evenimentul pe care condamnarea
episcopului Tempier o ncheie prin indicarea cu autoritate a acelor teze care
fuseser vehiculate n mediul universitar i care constituiau erori evidente i
execrabile, ba mai degrab deertciuni i falsiti smintite. Prin urmare,
continu textul introductiv al condamnrii, pentru ca o vorbire imprudent s
nu i atrag n eroare pe cei simpli, noi, att dintre doctorii n Sacra Scriptur
cat i dintre ali brbai prudeni, fiind ntrunit sfatul episcopatului, interzicem
cu severitate ivirea unor asemenea teze i le condamnm n totalitate,
excomunicndu-i pe toi cei care ar propune ca dogm
2IS CE. David Piche el Claudc Lafleur, Op. Ct., pp. 17l-l73, arat c
percepia medieval asupra listei de teze condamnate la 1277 conine multe
nenelegeri, dintre care cea mai grav este cea conform creia n list s-ar gsi
enunuri tomiste. Nu este mai puin adevrat c nici ali magitri de la
Facultatea de arte, vizai mai direct de textul condamnrii, nu au susinut
niciodat ceea ce li se atribuie.
2J2 erorile numite sau pe vreuna dintre ele, sau i-ar lua ndrzneala de
a le apra sau a le susine n vreun Jel, precum i pe auditorii lui.
Un act pruden, dup cum se vede, n care se invoc excomunicarea.
Aceasta reprezenta pedeapsa maxim, fa de care anticele exilri sau chiar
condamnri la moarte, oricum improbabile n epoca despre care vorbim, ar fi
reprezentat nite binecuvntri. Efectul este sigur i, odat cu acest rotul,
teologii latini din Paris221 nu vor mai putea specula n legtur cu probleme
cum ar fi medierea celest ntre Dumnezeu i lumea sublunar, sub toate
formele sale (mecanica planetar, universaliile, cunoaterea indirect sau
chiar imposibil a lumii de ctre Dumnezeu, caracterul necesar al
evenimentelor particulare), unitatea intelectului universal i imposibilitatea
multiplicrii inteligenelor, eternitatea lumii create.
Una dintre consecinele cele mai importante ale condamnrii este
reafirmarea omnipotenei divine, a doctrinei creaiei purificat de elementele
neoplatonice i arabe care conineau tema intermedierii ntre Dumnezeu i

lumea sublunar. Astfel, eliminarea din discuie sau slbirea semnificaiei

cauzelor intermediare a constituit unul din motivele rspndirii ulterioare a
nominalismului i, cu toate probabilitile, a spiritului raionalist modern.
Privim, de pild, la propoziia cu numrul 63 care condamn teza: C
Dumnezeu nu are putere n efectele secundare n lipsa cauzei secundare nsei.
Aceast propoziie extrem de important semnific repunerea n drepturi
a temei miracolului conform omnipotenei lui Dumnezeu. Ceea ce se
condamn aici este afirmarea intermedierii cauzale necesare a puterii lui
Dumnezeu, altfel spus, a acelei mecanici celeste cu care avusese destule
dificulti Albert cel Mare n tratatul despre destin. O eventual rezisten a
acestei teze ar fi condus la imposibilitatea interveniei nemijlocite a lui
Dumnezeu n lumea sublunar sau, eventual, explicarea
220 Cele 219 teze., n volumul: Aristotel, Plotin, Augustin, loan Filopon,
Toma din Aquino, Alkindi, Avicenna, Avencebrol, Algazel, Averroes, Albert cel
Mare, Henri din Gnd, Siger din Brabant, Boethius din Dacia, Despre
eternitatea lumii. Fragmente sau tratate, traducere din limba latin, tabel
cronologic, note i postfa de Alexander Baumgarten, Editura Iri, Bucureti,
1999, pp. 199-201.
221 Edictul are inciden numai n teritoriul episcopiei. Averroismul latin
va supravieui |ns la Padova i la Bologna pentru cteva sute de ani.
222 kele 219 teze., propoziia 63, n volumul citat, p. 209: Qyod Deus
nan potest n effectum cavsae secundariae sine ipsa cama secundaria.
Tuturor miracolelor divine prin intermediul cauzelor secunde. Odat
negat necesitatea acestor cauze, devin posibile problematizri de tipul celor
nominaliste, cum ar fi semnificaia pur mental a universaliilor i, mai ales,
interogri de tip modern: dac Dumnezeu poate interveni direct asupra
cauzelor secundare, de unde tim c lumea n totalitatea ei nu este rezultatul
imediat al unei astfel de intervenii (tema cartezian a ndoielii i a geniului
ru)? Mai mult, ce fel de existen mai are lumea extern, dac nu cumva una
inteligibil, cum va sugera Berkeley?
Desigur, efectele acestei condamnri nu au acionat direct asupra
modernitii; dar ele au putut constitui condiii de posibilitate. Pn acolo,
ns, au existat filosofi a cror gndire ncepe nemijlocit sub semnul acestei
propoziii. Elevul lui Bonaventura i el augustinian, Matei din Aquasparta
(1240-1302), proclam c omul nu este capabil de nici o cunoatere sigur fr
intervenia Ideilor divine, ceea ce nseamn c existena lumii externe este i ea
o problem de credin i iluminare. Henri din Gnd, unul din consilierii
episcopului Tempier cu prilejul elaborrii condamnrii, i pune ntrebarea dac
omul este capabil de vreo cunoatere. Nominalitii, ulterior, prin William
Ockham (i el franciscan), vor nega orice posibilitate de a ntemeia cunoaterea

ca fiind cert (cunoaterea poate fi intuitiv, reprezentnd un asentiment, sau

abstract, reprezentnd o nelegere). Pentru Ockham, exist o coresponden
natural ntre concepte i lucruri, neproblematic i neintermediat de vreo
esen, gen sau specie; ideile divine nu sunt cognoscibile de ctre om, n
schimb Dumnezeu poate interveni nemijlocit asupra substanelor i intelectului
uman, nclcnd legile fizicii (i chiar ale nominalismului).
Nu le vor rmne modernilor dect dou ipoteze n ncercarea de a
reconsidera posibilitatea obinerii adevrului: a) Dumnezeu intervine n lume
sau b) Dumnezeu nu intervine; oricare a treia posibilitate (adic intermedierea)
fiind exclus. Dac Dumnezeu intervine, atunci se poate alege fie calea unui
raionalism ntemeiat direct pe ideile nnscute (cum va face Descartes), fie
imaterialismul (Berkeley). Dac Dumnezeu nu intervine, trebuie luat n
considerare fie ipoteza armoniei prestabilite (Leibniz) fie cea a unei autonomii
a lumii (n contextul absenei lui Dumnezeu) presupus din considerente
metodologice i fructificat de empirism.
14. TOMA DIN AQUINO
14.1. Repere biografice.
Toma din Aquino este fr ndoial cel mai nsemnat gnditor medieval.
Vine pe lume la nceputul unui secol n care civilizaia cretin se recldea n
urma unei perioade de criz. Secolul al treisprezecelea va fi marcat de
evenimente furtunoase i de o dinamic fr precedent: lupta dintre Pap i
mprat, dezvoltarea artelor poetice, campanii de rzboi, creterea puterii
ecleziale dar i a celei feudale, cultul virtuilor sfinilor.
S-a nscut probabil n 1225 sau 1227, n castelul Roccasecca, fiind cel de
al aptelea i ultimul fiu al contelui Landolf de Aquino, aproape de Napoli, n
Regatul Siciliei. Mama sa, Teodora, era contes de Teano i nepoat a lui
Frederick Barbarosa (Frederick al H-lea), avnd numeroase alte legturi nobile
de descenden normand, nsumnd mai multe legturi de snge cu mprai
ca Henric al IV-lea i cu ali regi de Aragon, Castilia sau Frana.
Spiritul su nenduplecat dar aplecat spre nvtur avea s se
ntrevad nc din pruncie. Prin 1230, la vrsta de cinci ani, dup obiceiul
vremii, este trimis la mnstirea Benedictin din Montecassino, ca laic, l.
Pentru nvmntul primar. Abatele de aici, Sinibald, era fratele tatlui
su. Este repede remarcat datorit cumineniei n rugciune i mai ales unei
ntrebri insistente pe care o punea: Ce este Dumnezeu?. Toi spuneau c va
deveni un Benedictin de isprav i probabil Abate al mnstirii, cum i dorea,
de altfel i tatl su, Contele, care spera s-i repare astfel pcatul de a fi
asaltat i devastat nu cu mult timp n urm, mpreun cu armatele
mpratului Barbarosa, tocmai mnstirea cu pricina. Contele fcuse chiar i
un legmnt cu clugrii, o alian reciproc avantajoas.

Prin 1236 pleac la Universitatea din Napoli pentru a studia artele

liberale, foarte probabil la ndemnul abatelui de Montecassino care scria
prinilor si c un copil cu asemenea talent nu ar trebui s fie lsat n
obscuritate. La fel de probabil, ns i la ndemnul destinului: Barbarosa
devastase din nou mnstirea. Contele i retrage fiul care ajunge astfel la
Napoli.
Aici nva, dup tipicul vremii, gramatica (disciplin la care i depete
profesorul), logica i retorica (trivium), respectiv muzica, matematica, geometria
i astronomia (quadrivium). Este un elev de excepie, reuind s expun leciile
cu mai mult claritate dect fuseser predate de ctre profesorii si, ctignd
astfel admiraia tuturor.
Dominicanii, nfiinai numai cu vreo 20 de ani mai devreme, aveau n
ora o coal de teologie, parte a universitii. Toma se familiarizeaz cu ordinul
predicatorilor ajungnd s rstoarne planurile tatlui su: va dori s devin
dominican. La sfritul studiilor va mbrca rasa dominican (n 1244), spre
surprinderea opiniei publice i a familiei sale. Ajunge astfel s fac parte,
mpotriva voinei conservatoare a familiei sale, din Congregaia
antitradiionalist a Dominicanilor. Tnrul To m ader la micarea Frailor
Predicatori (din ordinul Dominican) atras de noutatea stilului de via promovat
de acetia. Vechile structuri eclesiale i monastice se bazau pe o via
ntreinut din capitaluri de binefacere, aparinnd unei economii feudale. Noile
ordine, Franciscanii i Dominicanii, atrgnd de partea lor elita tnr,
predicau un mod de via liber i dedicat srciei evanghelice.
Decizia sa de a se clugri a strnit reacii negative n familie. Prinii
sperau ca el s devin abate la Montecassino, o mnstire benedic223 Opoziia prinilor lui Toma legat de intrarea acestuia n rndurile
Frailor Predicatori este explicat de Marie-Dominique Chenu prin aceast
diferen de optic social ntre generaii. M.-D. Chenu, Toma DAquino fi
teologia, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998.
Tin venerabil i prosper; n schimb, Tom optase pentru un ordin
nou, firav i nc unul de ceretori! ndrumat de ctre Fratele mai n vrst
Giovanni di Sn Giuliano, Toma intr n ordin n primvara lui 1244 n
prezena Materului General, loan Teutonul, care tocmai se afla n vizit la
Napoli. Avea aproape 20 de ani, tatl su tocmai murise iar mamei sale i
rmsese s exercite autoritatea asupra familiei.
Astfel nct, intrarea lui Toma n ordinul dominican reprezint un
moment de cumpn n familia lui. Mama sa nu l vzuse aproape deloc de la
intrarea n mnstire, adic de la vrsta de cinci ani. Pe deasupra, aceeai
mam contrariat inea n minte, spun unele mrturii, prevestirea unui eremit
care, la naterea lui Toma, i spusese c fiul ei Va intra n Ordinul Frailor

predicatori iar nvtura fi sfinenia sa vorji att de mari nct nimeni nu se va

gsi asemenea lui.
Sentimentele materne au influenat cu siguran decizia acesteia de a
ncerca s opreasc destinul monahal dominican al lui Toma. Ea trimite
0 patrul care, mpreun cu fraii lui Toma, l rpesc pe acesta de pe
drumul spre Paris, unde pleca mpreun cu loan Teutonul pentru Studium
generale. Este readus la castelul Roccasecca, unde va sta nchis mai mult de un
an, sub constrngere familial, fiind asediat cu rugmini i ameninri menite
a-i schimba decizia. Se spune chiar c, la un moment dat, pentru a-i
compromite inteniile monastice, fraii si i-au introdus n camer o
prostituat, pe care tnrul Toma a alungat-o cu crbuni din vatr.
O sor a sa, ns, i aducea, pe de alt parte, cri: Sfnta Scriptur,
Metafizica lui Aristotel, Sentinele lui Petrus Lombardus, astfel nct tnrul
Toma profit de aceast captivitate la domiciliu pentru a studia. Tot n aceast
perioad Toma are prima viziune mistic: n urma unei rugciuni,
1 se arat un nger care l asigur c harul virginitii se afl asupra lui.
n 1245 familia renun la impunerea captivitii, pare-se n urma unei
plngeri adresate de loan Teutonul Papei Inoceniu al IV-lea. Toma este redat
Frailor din ordinul Dominican. Va pleca spre Paris unde este novice pentru trei
ani i nva de la Albert cel Mare
224 Not biografic: Sfntul Albert cel Marc. Albert Cel Mare s-a nscut
n 1206, n Lauingen, vabia. Moare la Colognc (Koln) n 1280. Este primul
nscut al Contelui de Bollstdt, Nu se tie nimic sigur despre educaia sa
primar, primit fie n casa printeasc fie ntr-o coal mnstireasc din
apropiere. Studiile secundare le face la Universitatea din Padova, faimoas
pentru studiul artelor liberale i corespunznd predileciei tnrului Albert. A
fost unul din primii filosofi dominicani i maestrul luiToma din Acruino. n
1223 se altur Ordinului Dominican, atras de predicile.
Va pleca apoi, mpreun cu Albert, la Koln (Cologne), unde maestrul su
trebuia s conduc noul Studium generale, nfiinat sub ndrumarea Ordinului
Dominican. Va studia n continuare sub ndrumarea acestuia, care-l remarc
pentru inteligena sa. Datorit caracterului su taciturn i constituiei
corporale, studenii l porecleau peToma boul mut, n urma unei intervenii
briliante n timpul discutrii unor teze dificile, Albert cel Mare va formula ns
aceast celebr remarc: Noi l numim boul mut, dar cnd acest bou va mugi,
mugetul su doctrinar va rsuna n ntreaga lume. In 1250, probabil, Toma
este fcut preot i va predica n biserici din Germania, Frana i Italia, Oamenii
veneau de la distane considerabile pentru a-i auzi predicile.
Dup patru ani la Koln i termin studiile i pleac din nou la Paris
pentru a preda acolo n calitate de bacalaureat biblia (1252-1254) i apoi

sentinele (1254-1256). In aceast perioad scrie Comentariul la sentine i De

ente et essentia, probabil i comentariul la Numele divine a lui Pseudo-Dionisie
Areopagitul. Aceast perioad nseamn propriu-zis nceputul vieii sale
publice: este remarcat pentru calitatea lecturilor sale (aceasta nsemnnd
lecturi publice, nsoite de explicaii) din Petrus.
Sfntului Iordan Saxonul. Dup terminarea studiilor pred teologia la
Hildesheim, Frciburg (Breisgau), Ratishon, Strassbourg i Cologne. Se alia la
Cologne, ocupndu-se cu interpretarea Crii sentinelor lui Petrus Lombardus,
cnd, n 1245, este desemnat s plece la Paris. Aici primete titlul de doctor al
universitii. In timpul acestor drumuri ntre Paris i Cologne l ntlnete pe
Toma din Aquino printre elevii si. Toma era nc tnr i taciturn, dar Albert i
recunoate geniul i i prezice viitorul mre. Toma i-a nsoit maestrul la Paris
n 1245, s-a ntors mpreun cu el la Cologne, n 1248, unde Albert luscse
nsrcinat s conduc noul Studium Generale. In 1254 Albert este ales n
fruntea Ordinului dominican n Germania. Cltorete la Roma n 1256, pentru
a lua aprarea Ordinului mpotriva atacurilor lui Guillaurne de St. Amour, a
crui carte, De novissimis temporum pcriculis, luscse condamnat de ctre
Papa Alexandru al IV-lea. n timpul ederii sale la Roma, Albert primete
diferite alte nsrcinri oficiale, dar n cele din urm se va devota studiului
individual. La l 270 trimite la Paris un memoriu pentru a-l ajuta pe Toma n
combaterea lui Sigcr din Brabant i a avcrroitilor. Acest memoriu avea s
constituie un tratat special mpotriva Comentatorului arab (Despre
cincisprezece probleme), cel de-al doilea, dup cel din 1256, De Unitate
Intellectus Contra Averroem. Este chemat de ctre Papa Grigore al X-lca s
participe la Conciliul din Lyon (1274), unde a luat parte activ la deliberri.
Anunul morii lui Toma, care se afla i el pe drum ctre Conciliu, l determin
pe Albert s declare c Lumina Bisericii s-a stins, n 1277, cnd episcopul
Etienne Tempier al Parisului anuna condamnarea tezelor tomiste pe motivul c
ar fi prea favorabile filosofilor necredincioi, Albert cel Mare se duce din nou
pentru a lua aprarea discipolului su. Curnd dup anul 1278 cade bolnav,
suferind o amnezie aproape complet. A fost beatificat la 1622 de ctre Papa
Grigore al XV-lea, fiind srbtorit n Biserica Catolic la data de 15 noiembrie.
2J8
Lombardus. Se pregtete apoi pentru titlul de Doctor. Acordarea titlului
se amn datorit unui scandal izbucnit ntre Universitate i autoriti, n
urma cruia doctorii parizieni refuz s mai accepte doctoranzii care nu depun
un jurmnt de fidelitate fa de Universitate225. Cum Franciscanii i
Dominicanii avi refuzat s depun jurmntul, Toma (alturi de prietenul su,
Sf. Bonaventura) se gsete n situaia de a nu-i putea susine doctoratul (titlu
care implica i o munc de predare n Universitate), n urma interveniei papale,

scandalul ia sfrit i Toma devine doctor n 12S7 cu o tem despre Majestatea

lui Hristos (n aceeai zi cu Sf. Bonaventura), cnd ncepe s predea pentru a
dobndi i titlul de profesor (1259).
Devine celebru prin calitatea expunerilor sale. Toi se grbeau s-l
asculte ateptnd de la el rspunsuri definitive la marile probleme cu care
lumea teologic a vremii se confrunta. Parisul i-l revendic, papa i-l voia
alturi, universitile din toat Europa l invit s predea n cadrul lor.
Dup trei ani de carier teologic la Paris, perioad n care scrie
Comentariile la dou tratate teologice ale lui Boethius, Comentarii la Isaia i
Matei, Quaestiones disputatae de veritate, precum i o parte din Summa contra
gentiles, Toma pleac la Roma, n 1259, pentru vacana de var. Va rmne
nou ani, mai nti la curtea papal, apoi n conventul Santa Sabina i din nou
la Curia din Viterbo. Papii nu au ncetat cu ncurajrile, vzndu-i geniul
imediat: Alexandru IV, Urban IV i Clement IV i-au artat fr ezitare
predilecia pentru tnrul doctor. In aceast atmosfer pred n mai multe
universiti (Anagni, Orvieto, Roma, Viterbo, Perugia).
Perioada de la Roma este una fertil. Aici va prelua, la ndemn papal,
gigantica munc de a epura aristotelismul de erorile averroiste. Va.
Conflictul a izbucnit datorit unei iniiale dispute ntre universitate i
autoritile civile, n urma uciderii unui student i rnirii altor trei de ctre
gardienii publici. Universitatea i-a folosit autonomia i a revendicat satisfacie,
dar i-a fost refuzat. Doctorii i-au nchis colile i au jurat solemn c nu le vor
redeschide pn la satisfacerea cererii. De asemenea, au decretat c pe viitor
nimeni nu se va putea nscrie la ciclul doctoral dect n urma depunerii unui
jurmnt similar. Dominicanii i Franciscanii au continuat s predea n colile
lor refuznd jurmntul. De aici a aprut un alt conflict, care era n culme
tocmai n momentul n care Toma de Aquino i Sfntul Bonaventura erau
pregtii s-i susin titlul de doctor. Un anume Guillaume de Saint-Amour a
scris i o carte mpotriva Frailor (De periculis novissimorum temporum
Pericolele vremurilor noi) n care li se contesta acestora dreptul de a ocupa
catedre n universitate, la care Toma a rspuns printr-o alt carte, Contra
impvgnates Dei cultum et religionem (mpotriva celor care atac religia i cultul
lui Dumnezeu), o apologie a ordinelor religioase. Cartea lui Guillaume de
Saint-Amour a fost condamnat de ctre Alexandru al IV lea n 1256 iar papa a
ordonat admiterea Frailor la doctorat.
Scrie comentariile la Fizica, la Metafizica, la Etica Nicomahic, Despre
simuri i sensibile, Despre memorie i reamintire, Analitica Secund, Politica.
Va termina tratatul Summa contra gentiles, va scrie primul comentariu la
Epistolele Pauline, la Cntarea cntrilor, la Ieremia, apoi tratatele De regno,
De potentia, De malo. ncepe Summa Theologiae.

n noiembrie 1268 este trimis din nou la Paris unde lucrurile se

agraveaz datorit lui Siger clin Brabant, care preda nvtur aristotelic
averroist, punnd n pericol toat munca anterioar a luiToma. Va munci
patru ani la tratatele sale antiaverroiste: Despre perfeciunea vieii spirituale
mpotriva adversarilor statului religios, Despre unitatea intelectului mpotriva
averroitilor, Despre eternitatea lumii mpotriva detractorilor lui Aristotel,
Comentariile la Liber de causis (tratat neoplatonic arab considerat ns
aristotelic la acea vreme), comentarii la Meteorologice, la Despre interpretare i
la Despre suflet. Va mai scrie partea a doua a Summei theologiae i majoritatea
prilor din Quaestiones quodlibetales.
Dup Pastele anului 1272 este chemat napoi n Italia pentru a stabili un
Studium generale de Teologie226, i alege Napoli drept sedivi i aici va munci
la a treia parte a Summei theologiae. Va mai comenta Psalmii, Epistola ctre
Pdar, nu mai puin important pentru el, tratatele aristotelice Despre cer i
Despre generare i corupere.
Din aceste zile dateaz o descriere plastic a omului Toma de Acjuino. Se
spune c uimea prin statura sa nalt, silueta ntunecat i vertical. Avea o
piele stacojie, capul mare i puin pleuv. Un portret fcut tot acum l arat
mpcat i pur, cu ochi linitii i trsturi regulate, puin cam greoi, buze
ferme i cu linii precise. S-a spus c avea o carne delicat i sensibil, semn al
marilor intelectuali, cum spusese Aristotel. Orice mic zgrietur i provoca
mari dureri dar, cnd se cufunda n meditaie, putea suporta orice sngerare
fr s tie nimic. Meditnd, ridica ochii spre cer i atunci nu observa nici dac
i se lua farfuria din fa. Prietenul su trebuia s aib grij s ndeprteze din
jur obiectele care l-ar fi putut rni.
Se afla n atenia tuturor, la mila tuturor i la dispoziia tuturor. Uneori
era att de solicitat cu ntrebri, consultaii i sfaturi, nct chiar Regele
Franei, punndu-i odat cteva ntrebri, a primit rspunsul a doua zi.
226 Printre altele, i se propune i titlul ele Arhiepiscop, pe care l refuz.
Altdat, se mai spune, se alia, invitat, la mas cu regele Franei. In
mijlocul petrecerii, fr nici o legtur cu ce se ntmpla n jurul lui, Toma i-a
lsat capul pe mas plngnd: Oh, argumentul acela mpotriva
maniheismului!. A fost nevoie s Re prins uor de cap pentru a putea observa
c l neglijase pe Regele Franei.
Era inflexibil n ce privete aprarea adevrului. Studenii si erau uluii
de placiditatea cu care suporta atacurile personale. Evita orice judecat pripit,
prefernd mai degrab s par naiv dect s se grbeasc cu opinii
superficiale. Avea totui un sim al ironiei imparabil, mai ales cnd se fceau
glume pe seama lui. Odat a fost strigat: FrateToma, hai s vezi un bou
zburnd! Toma se grbete la fereastr i cellalt rde. Este mai bine a

rspuns Toma s crezi c un bou poate zbura dect s crezi c un cretin

poate mini!.
Se dedica n ntregime lecturii i interpretrii textelor. Nu voia nici o
responsabilitate oficial i se ruga cu lacrimi Fecioarei Mria s nu i se dea
vreun titlu. Reuete s evite numirea ca Arhiepiscop. Este adesea surprins n
mijlocul unor cxtazuri mistice. Se spune c prin l 273, dup euharistie, la
biserica din Napoli, i-a vorbit lisus Hristos nsui. Trei frai l-au vzut pe Toma
ridicat deasupra podelei din capel i au auzit o voce tuntoare spunnd: Ai
scris bine despre mine, Toma, ce rsplat doreti pentru munca ta? -> Nimic
altceva dect pe tine, Doamne!, ar fi rspuns el.
n acelai an, nainte de a-i termina lucrarea sa major, Summa
Theologiae, nceteaz s mai scrie, spunnd la un moment dat c nu mai poate
continua deoarece asemenea taine mi-au fost artate nct toate crile pe care
le-am scris mi se par acum insignifiante (modica}. Lucrarea mi-e gata. Nu-mi
mai atept dect sfritul.
n anul 1274, Papa Grigore al X-leal convoac s participe la al doilea
Conciliu general de la Lyon. Se zvonea c Toma, mpreun cu Sfntul
Bonaventura, vor fi fcui cardinali. Aceasta, pentru Toma, nsemna sfritul.
Sfnta Fecioar l asigurase, n timpul unei rugciuni, c dorina sa de a nu fi
ridicat n rang va fi ascultat. Toma ncalec pe un catr i, nsoit de Reginald,
companionul su, pornete spre Lyon dar, pe drum, i viziteaz o nepoat.
Starea sa de sntate se nrutete iar Toma i exprim dorina de a muri
ntr-o mnstire. Este dus repede la mnstirea Cistercian Santa Mria din
Fossa Nuova, unde moare dup o lun, avnd 49 de ani. Se spune c,
apropiindu-se de trupul lui Toma, unul din clugri, aproape orb, i-a
recptat vederea. Alte minuni s-au mai petrecut n acest timp dar clugrii, de
team ca nu cumva trupul luiToma s fie luat din mnstirea lor, le-au tinuit.
Este nmormntat n cimitirul acestei mnstiri.
Ulterior, corpul lui a fost totui mutat n biserica dominican din
Toulouse, la ordinul Papei Urban al V-lea, n 1369. Aici, n 1628, a fost ridicat
un altar monumental, distrus n timpul Revoluiei Franceze, cnd corpul a fost
din nou mul.il la biserica din St. Semin din Toulouse. Braul su stng a fost
trimis pentru a constitui moatele catedralei din Napoli iar mna dreapt,
iniial pstrat n capela dominican a Universitii din Paris, a lost trimis, tot
n timpul Revoluiei Franceze, la biserica Santa Mria Sopra Minerva din Roma,
unde se pstreaz i azi.
Au trebuit s treac cincizeci de ani de dispute violente pentru ca
doctrina lui Toma s fie n final acceptat. La 1277, Episcopul Etienne Tcmpier
al Parisului editeaz Condamnarea acelor teze eretice n care include, acum i
propoziii tomiste. Opoziia teologilor clin Paris i Oxlord s-a acutizat, iar

Franciscanii au interzis, n 12.82, predarea nvturii tomiste n colile lor. In

fine, la 1323 Toma din Aquino este canonizat de ctre papa loan al XXlI-lea,
care a declarat c Toma singur a iluminat Biserica mai mult dect toi ceilali
doctori la un loc. Condamnarea parizian din 1277 este revocat un an mai
trziu. Ecoul doctrinei lui Toma ajunge i n Bizan, unde s-a bucurat de
respect iar o parte din lucrrile sale au nceput s fie traduse n grecete.
n 1567 este proclamat, de ctre Papa Pius alV-lea, Doctor al Bisericii
Universale, devenind patronul tuturor universitilor catolice. Ulterior, n 1879,
Papa Leon al XlII-lea, prin enciclica Aeterni Patris, declar llosofia sa drept
doctrin oficial a Bisericii Catolice228.
14.2. Opera.
Toma de Aquino a trit mai puin de cincizeci de ani dar a avut timpul
necesar s scrie peste aizeci de cri. Biografii si ne spun c avea o asemenea
for, de concentrare nct putea s dicteze mai multor scribi concomitent.
Textele sale aveau asemenea cutare nct copiile lor manuscrise puteau fi
gsite n toat Europa. Primul text tomist tiprit (Secunda secundae, a doua
seciune a celei de a doua cri din Summa Theologiae) dateaz din 1467
(Mainz), iar prima ediie tiprit complet a Summei a aprut la Basel, n 1485.
Opera complet a lui Toma a fost editat de mai multe ori: la Roma
(1570, ediia numit Piana, deoarece a aprut la ordinul Papei Pius al V-lea),
Veneia (1594, 1612, 1745), Antwerp (1612), Paris (1660, 187l-l880), Parma
(1852-73). Din 1882 (la Roma) dateaz ediia numit Leonin (dup numele
papei Leon al XlII-lea, sub al crui patronaj a aprut).
Aniversarea sfntului Toma n Biserica Catolic are loc pe dala de 28
Ianuarie.
Iat o list cu cele mai importante lucrri. Tratate teologice:
Scriptum super IV libros Sententiarum (Comentariile despre Sentine,
1254-56); De veritate (Despre adevr, 1256-59); Summa contra gentiles
(Summa contra pgnilor, 1258-64); Summa theologiae (Summa teologic,
1265 sau 1266-73; neterminat); De potentia Dei (Despre puterea lui
Dumnezeu, 1259-68); De malo (Despre ru, nedatat); De spiritualihus
creaturis (Despre creaturile spirituale, nedatat); De anima (Despre suHct,
nedatat); De unione Verbi incarnai (Despre unitatea Verbului ntrupat,
nedatat); De virtutibus (Despre virtui, 1269-72). Comentarii biblice:
Expositio n Evangelium S, Matthaei (l 269-72); Expositio injob ad litteram
(1261-64); Expositio n Evangelium Joannis (1269-72); Exposition n S. Pauli
Apostoli epistolas (nedatat, neterminat); In psalmos Davidis expositio (127273). Comentarii la Aristotcl: In octo libros Physicorum expositio (Comentariu la
Fizica, 1268-71); In tres libros De anima (Comentariu la De anima); In
librum De sensu et sensato expositio (Comentariu la cartea Despre simuri i

senzaie, 1270-71); In decern libros Ethicorum expositio (Comentariu asupra

Eticii, 1271-72); In duodecim libros Metaphysicorum expositio (Comentariu la
Metafizica, 1272); In libros De caelo et mundo expositio (Comentariu la cartea
Despre cer i lume, 1272-73); In libros Posteriorum analfticorum expositio
(Comentariu la Analitica secund, nedatat). Tratate filosofice: De ente et
essentia (Despre fiind i esen, nainte de 1256); De regno (Despre
regalitate, 1266); De perfectione vitae spiritualis (Despre perfeciunea vieii
spirituale, 1269-70); De unitate intellectus contra Averroistas (Despre
unitatea intelectului, 1270); De aeteinitate mundi contra murmurantes
(Despre eternitatea lumii, 1270-72); De substantiis separatis, seu de
angelorum natura (Despre substanele separate sau despre natura ngerilor,
nedatat).
Problema fundamental cu care este confruntat Toma nc de timpuriu
este cea a raportului dintre Jilosojia aristotelic i religia cretin. Ca discipol
al lui Albert cel Mare, Toma devine un aristotelic convins, prelund crezul
maestrului i devenind exponentul opiunii doctrinare a acestuia. Ceea ce va
rezulta este o sintez a filosofici aristotelice i a teologiei cretine, axat pe o
doctrin original a fiinei229. Circa o sut i cincizeci de ani de gndire
scolastic i vor gsi expresia n doctrina sa. Aceasta
229 O abordare suficient de detaliat a raportului dintre Toma i Aristotel
se gsete n The Cambridge Companion to Aquinas, Cambridge University
Press, articolul lui Joseph Owens, Aristotlc and Aquinas, pp. 38-59.
nseamn ns c influena lui Aristotel nu este una textual: Toma ia
contact cu traduceri latine, apoi cu comentarii arabe i iudaice la Aristotel, mai
ales cu lucrrile lui Avicenna i Averroes. Aristotel al lui Toma este mai
degrab unul neoplatonic i de el se servete Aquinatul atunci cnd, spre
sfritul vieii, s-a angajat n acele dispute n jurul acceptrii doctrinei lui
Aristotel.
n extenso, doctrina lui Toma din Aquino este att de complex nct o
expunere sistematic complet este practic imposibil. De asemenea, metoda lui
Toma nu s-ar putea caracteriza ntr-un singur cuvnt, ea fiind nu numai
aristotelic, dar i platonic, socratic; este analitic, dar i sintetic, inductiv
dar i deductiv. Ne oprim la cteva dintre componentele filosofice ale operei
sale.
14.3. Summa Theologiae. Prezentare general.
Summa theologiae (Summa teologic) este rodul unor preocupri
constante a lui Toma de a da expresie unei cerine pedagogice fundamentale:
prezentarea organic i sistematic a cunotinelor. Formele de predare
universitar existente, constnd n explicarea textelor i ntrebrile disputate,
nu ofereau o percepie sinoptic i riguroas asupra problemelor i mai ales nu

evideniai dimensiunea organic a apariiei i dezvoltrii lor. Nu lsau s se

ntrevad, cum i-ar fi dorit Toma, un plan divin. Conineau, n schimb, o serie
de inutiliti i expuneri excesiv de lungi. Prin ceea ce a rezultat, Summa este
n primul rnd o expunere sistematic, concis i global a tuturor problemelor
teologice, n acord cu nivelul de nelegere al studenilor vremii. Toma reuete,
spre deosebire de oricare alt gnditor al generaiei sale, s absoarb i s pun
alturi, ntr-o expunere enciclopedic, toate ntrebrile i rspunsurile care
puteau fi luate n seam la vremea sa. Ceea ce obine este nu numai un grad
mare de sintez dar mai ales un nivel de completitudine niciodat atins de la
Aristotel.
Planul de lucru al lucrrii este unul monumental, comparabil, ca
semnificaie, cu arhitectura catedralelor gotice. O comparaie destul de
romantic, dup prerea lui M. D. Chenu, care constat c planul de lucru al
Summei conine mai degrab un scenariu neoplatonic. Tratatul este
230 M. D. Chenu, Toma dAquino fi teologia, traducere de Elena I.
Burlacu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998, p. 147.
H.
Astfel construit nct s respecte scenariul plotinian al lumii ca emanaie
divin: prima parte vorbete despre Dumnezeu ca principiu, partea a doua
trateaz despre Dumnezeu ca scop final i Hristos ca partener al omenirii pe
traseul de ntoarcere la Dumnezeu, iar a treia parte studiaz contextul cretin
al acestei rentoarceri: iubirea divin, istoria i contingena.
Planul lucrrii se prezint sub forma unor probleme sau ntrebri,
sistematizate dup criteriile menionate, avnd urmtoarea structur: Prima
pars conine 119 probleme i expune doctrina sacr sau studiul despre
Dumnezeu ca principiu al fiinei, precum i ierarhia divin i doctrina creaiei.
Secunda pars (303 probleme) trateaz omul n relaia sa cu Dumnezeu i se
ocup de scopul omului, aciunile umane, pasiuni i obiceiuri, vicii i pcate,
legislaie i graia divin. O a doua diviziune a prii secunde trece la probleme
cum ar fi credina, sperana, prudena, temperana, minunile. In fine, Teria
pars (90 probleme, plus un supliment de alte 99) trateaz despre ntrupare,
despre viaa lui Hristos, sacramente, botez, Euharistie, peniten, csnicie.
14.4. Raportul raiune-credin.
Problema raportului i a necesitii stabilirii unui acord ntre raiune i
credin este o prim condiionare a dezvoltrii filosofici tomiste. Dac raiunea
acoper ntregul domeniu al filosofiei, aceasta nu trebuie s se ocupe dect de
ceea ce este accesibil inteligenei naturale i demonstrabil cu ajutorul ei. Pe de
alt parte, revelaia, autoritatea lui Dumnezeu este temeiul i domeniul
teologiei. Filosofia va avea principiile argumentrii n raiune, teologia va
argumenta ntemeindu-se pe revelaie.

Exist ns un acord de drept ntre raiune i credin ca i ntre filosofic

i teologie. Folosite corect, ele nu pot s ne nele, cci nu pot exista dou
adevruri23^. De aici decurg dou sarcini importante pentru filosofic, una
negativ (critic) i una pozitiv (constructiv).
Mai nti, raiunea este datoare s se critice pe sine, corectndu-se,
atunci cnd una din concluziile sale contrazice dogma, fr ns a folosi
21 Este opiunea ferm prin careToma se delimiteaz principial de
interpretarea averroist extrem a aristotelismului care avea ca i consecin
inacceptabil teoria dublului adevr: al credinei i al tiinei.
Revelaia sau dogma ca argument suprem ci doar ca semnal al erorii;
argumentele deciziei oricrei respingeri filosofice trebuie s aparin raiunii.
A doua sarcin a filosofiei este aceea de a nelege tainele revelaiei, acolo
unde este posibil prin voina lui Dumnezeu. Filosoful este dator s neleag i
sa explice cuvntul lui Dumnezeu. Acest lucru nseamn c, alturi de teologia
revelat, exist i un discurs raional despre divinitate, o teologie natural, care
nu concureaz teologia revelat i nici nu reprezint toat filosofia. Este o
completare a teologiei revelate i o ncununare pentru filosofie.2^2 Cci, spune
Toma, nu exist nici un motiv pentru care acele lucruri ce pot fi nvate prin
tiina filosofici, n msura n care pot fi cunoscute de raiunea natural, s nu
poat fi nvate i printr-o alt tiin n msura n care aparin revelaiei. De
unde urmeaz c teologia inclus n doctrina sacr difer n genul su de acea
teologie care este parte a fildsofiei.233
Dei raportul raiune-credin fusese o preocupare central pentru
majoritatea gnditorilor medievali anteriori, aceast distincie net ntre cele
dou genuri ale teologiei pe care o realizeaz Toma reprezint maturitatea
absolut a tuturor acestor cutri. La Toma, opiunea pentru Aristotel este
hotrtoare. Obiectele naturale, cauzele secunde, au o aciune i o esen real,
fiind chiar singurele inteligibile pentru om; quidJitatea lucrului material este
obiect prim al cunoaterii. Intelectul poate s cunoasc fr vreo intervenie
exterioar, avnd activitate proprie iar ceea ce este separat potrivit inteleciei
nu poate fi separat i potrivit existenei, aa cum proceda Platon. Astfel,
genurile i speciile sunt pur intelectuale.
14.5. Ontologia lui Toma. Fiind, esen, fiin.
Ontologia tomist are la baz un aristotelism consecvent i este
ntemeiat pe o ierarhie strict a fiinelor. Preocupat nc din tineree de
problema clarificrii unui vocabular ontologic fundamental, Toma se implic n
marea disput privind interpretarea textelor aristotelice, situndu-se, n acest
sens, pe traiectoria deschis de maestrul su Albert cel Mare. Cum am vzut,
problema unei interpretri corecte a aristotelis-

2i2 Eslc punctul n care se contureaz aportul personal al lui Toma la

aristotelism. Cnd c vorba ele fizic, de fiziologie sau de meteori, Sfntul Toma
nu este dect elevul lui Aristotel; cnd e vorba ns de Dumnezeu, de geneza
lucrurilor i de ntoarcerea lor spre Creator, Sfntul Toma este el nsui, scria
E. Gilson. Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, Q l, art. l.
Mului era una cardinal: mpreun cu comentariile arabe, aristotelismul
era inacceptabil din punct de vedere teologic; pe de alt parte, eliminarea
brutal a acestor comentarii i a tezelor lor era imposibil, celebrele
condamnri dovedindu-se nu o dat ineficiente. Nu-i rmnea lui Toma dect
angajarea ntr-o confruntare direct cu averroitii n scopul obinerii unei
nelegeri echilibrate a textelor i conceptelor.
Lucrarea De ente et essentia este cea de a doua lucrare scris de Toma
din Aquino (dup Despre principiile naturii), n jurul vrstei de treizeci de ani,
atunci cnd colarii parizieni ntmpinau dificulti semnificative n nelegerea
vocabularului vehiculat de ctre magitrii vremii. Termeni ca esse, ens,
essentia, materia, joi m, intellectus, individuum, .a., constituiau elementele
centrale ale unui aproape manierism discursiv al epocii.
Toma i propune s explice termenii de ens (pi. Entia, fiindul sau fiina
concret, fiinarea determinat n multiplu, cea de-aici) i essentia (esena),
considerai primordiali n ordinea conceperii lor de ctre intelect. Este o
precizare semnificativ, deoarece ea atrage atenia asupra unei distincii de
factur aristotelic, cea ntre n ordinea naturii i n ordinea cunoaterii.
Ontologia lui Toma este, aici, una n ordinea cunoaterii, de unde necesitatea
stabilirii unei succesiuni didactice a expunerii. Miza parcurgerii unei ontologii
este nelegerea temeiului, a fundamentului fiinei. Dac ordinea platonicianaugustinian predilect era una descendent, ncepnd de la temei, ordinea
aristotelic ncepe n mod consecvent cu ntemeiatul. Toma va ncepe de lufiind.
Tot n manier aristotelic Toma va spune cfiindul are dou accepiuni:
ceea ce se divide n zece categorii, respectiv tot ceea ce poate constitui
obiectul (sau adevrul) unei judeci afirmative. Conform celui de-al doilea
sens, orice obiect sensibil, imaginativ sau inteligibil estefiind, n msura n care
se poate construi o judecat afirmativ adevrat despre el. Trebuie observat
ns c unele judeci, dei adevrate, nu au un corespondent real, nu se refer
la nimic, astfel c i privaiunile sau negaiile ar trebui s reprezinteJlinduri,
aa cum orbirea spunem cfiineaz n ochi, n calitate de privaie. n aceeai
situaie se gsesc obiectele imaginare: despre Pegas putem construi judeci
afirmative adevrate. Aceasta nseam: na c obiectul ontologiei nu poate fi
identificat pornind de la judecai.
n traducerea romneasc a lui Eugen Munteanu (Editura Polirom, Iai,
1998), lucrarea poart numele Despre fiind fi esen. Termenul dejlind est.

E.echivalentuli aristotelicului TO ov (fiindul multiplu, determinat, tot ceea ce

poatej&ubj^ptijl unui enun). De aceeai problem se lovise i Aristotel,
atunci cnd, pentru a face posibil construcia discursului ontologic, remarca
cu pruden c unele rostiri sunt omonime, desemnnd lucrurile numai pe
baz de asemnare a numelui i nu pe baz de esen. Nu putem porni spre
constituirea unei ontologii avnd ca reper judecile, ci trebuie, nainte de toate,
s lum n considerare elementele constitutive ale judecilor, rostirile, adic
termenii i conceptele. Aristotel observase c Fiina ca fiind se spune n attea
feluri cte categorii sunt; dispunem, adic, de un reper sigur pentru
identificarea realitilor. i aici, ca i laToma, categoriile constituie un criteriu
de verificare a realitii obiectelor: dac un obiect este prcdicabil din
perspectiva tuturor categoriilor (adic dac este concomitent temporal, spaial,
n relaie, n posesie, etc.), atunci el nu este fictiv i nici fals. Multiplicitatea
real a fiinei corespunde multiplicitii ei semantice.
Prelund raionamentul, Toma va spune c fiindul luat n primul sens,
adic drept ceea ce se divide n zece categorii, nu desemneaz dect ceea ce
exist n realitate. Potrivit acestei accepiuni, privaiunile i negaiile nu sunt
fiinduri. Avem astfel o baz sigur n a porni pe urmele esenei, adic acel ceva
care face ca un fiind s fie aa cum este. Numai dinfiind poate fi dedus esena
care, asemeni formei aristotelice, se gsete n lucruri. Abia acum utilizarea
judecilor este sigur, ncexistnd riscul de a opera judeci fr sens sau
coninnd ficiuni. Pornind de la acel fiind care are corespondent real, efortul
nostru se va ndrepta acum ctre identificarea esenei sale, acelui ceva care face
ca fiindul s fie ceea ce este, n felul n care este.
Esena (cviditatea) reprezint n primul rnd ceea ce este comun tuturor
naturilor pe temeiul crora diversele fiinduri sunt ornduite n diverse genuri i
specii. In acest sens, esena este un altceva dect fiindul. Dac fiindul este
neles ca totalitatea determinaiilor unui lucru, inclusiv accidentele sale,
esena nseamn identitatea inteligibil a fiindului, ceea ce, dincolo de
accidente, i d un mod specific de fiinare. Din acest motiv, esena nseamn,
n al doilea rnd, ceea ce semnificm prin definiie, adic diferena specific.
Esena se mai numete i form, continu Toma, altfel spus caracterul
determinant al fiecrui lucru; desigur, form n sensul de principiu activ, opus
materiei. In al patrulea rnd, esena semnific natur, ntr-un neles boethian
al termenului: ceea ce poate fi conceput ntr-un chip
2SS Ci. Boethius, Contra lui Eutychcs i Nestorius, I. Definiia lui
Boethius este: Natur au acele lucruri care, de vreme ce exist, pot fi cuprinse
ntr-o oarecare oarecare de ctre intelect. Ceea ce trebuie s nelegem aici este
sensul de natur inteligibil.

Sintetic, esena nseamn acel ceva, diferit de fiind, prin care i n care
fiindul are fiin sau fiineaz. Cu aceasta am obinut nc un termen
fundamental al ontologiei tomiste: fiinarea. Putem acum s nelegem mai bine
sensul incursiunii de pn aici: un lucru concret (fiindul, ens) are un mod de a
fi, conform esenei sale (essentia) i fiinare (faptul de a fi, pur i simplu), dat
n i prin esen. La propriu vorbind, esena este un temei intermediar ntre
fiin (esse) i fiind (ens).
FIIN (esse) (Temei al fiinrii)
Esen (essentia) Esenf (essentia) Exemplu: umanitate Exemplu:
animalitate iiFiind (ens) Fiind (ens)
Exemplu: omul
Exemplu: animalul
ESENE
(distribuie fiinfa n funduri)
FUNDURI (entia) Dintre fiinduri, numai substanele dein esen n mod
veridic i absolut, ceea ce nseamn c accidentele fiineaz numai relativ la ele.
Prin intermedierea esenei, substanele fiineaz, iar datorit esenei (adic
nemijlocit), ele sunt ntr-un mod anume. Ceea ce este o substan (esena,
essentia) se afl la rndul ei sub dcterminaiajapfu/w nsui de a fi (existena
sau fiina), Se obine astfel o ierarhie ontologic n care fiina pur se multiplic
n moduri de fiinare (esenele sau genurile i speciile), iar acestea, la rndul
lor, sunt multiplicate n indivizi (fiindurile). Ei sunt, n termeni aristotelici,
substane prime.
Ceea ce l intereseaz peTorna n continuare este cum poate fi
recunoscut esena n substane. Trebuie s inem cont ns de faptul c
substanele sunt de dou feluri: simple i compuse. Se revine, n aceti termeni,
la o mai veche tem a filosofiei europene, cea a distinciei unu-mulmsur
(quoquo modo) cu mintea. Boethius, Tratate teologice, ediie bilingv, traducere
din latin i note de Octavian Cordon i BogdanTtaru-Cazaban, postfa de
Anca Vasiliu, Editura Polirom, Iai, 2003, p. 19.
236 In sensul n care i pentru Aristotel realitile care sunt n subiect,
adic accidentele, nu pot fi n afara subiectului (nu subzist). Cf. Aristotel,
Categorii, 2, la.
Tiplu, conform creia multiplul este inferior dar cognoscibil pe msura
intelectului uman, n vreme ce Unul este temei dar ascuns gndirii noastre.
A r, c i r.
J4. I. J. substanele compuse: Jorma fi materia.
Substanele compuse sunt mai uor de cunoscut i de aceea metoda
potrivit ncepe cu ele. Caracterul lor compus se datoreaz prezenei unui
factor multiplicator, cum ar fi materia, n cazul substanelor sensibile, materia

reprezint principiul de individualizare fa de specie, astfel nct specia om,

de exemplu, cuprinde o multitudine de indivizi umani care au aceeai esen
dar sunt numeric mai muli datorit materiei, care particularizeaz prin
accidente. S-ar putea spune, n acest sens, c nu exist doi indivizi identici,
dei esena lor este comun. Dar dac lucrurile ar sta aa, atunci fie ar fi
imposibil obinerea definiiei (cci materia i determinaiile accidentale nu ar
spune nimic despre esen, fcnd imposibil cunoaterea ascendent), fie
identitatea individului ar consta numai n accidentele sale, ceea ce ar face
imposibil justificarea sa ontologic i, din punct de vedere cretin, ar pune n
criz problema responsabilitii individuale.
Toma ncearc s depeasc aceast consecin prin evitarea unei
percepii simpliste asupra aristotelismului. In acest sens, el spune c esena nu
este predicat (n definiie) numai cu privire la form i nici numai cu privire la
materie. Dac esena (pe temenii creia un lucru este denumit fiind) nu
nseamn numai form, atunci ea reprezint un compus al amndurora: i
una i alta, dei forma singur este, prin natura ei (suo modo), cauza
unuifiincf compus de acest fel.
Ceea ce trebuie s nelegem de aici este c nu avem o identitate perfect
ntre esena inteligibil (cauza) a substanei compuse i Jorma lucrului concret.
Esena este cauza modului de fiinare afundului, dar acest mod de fiinare
cuprinde i materie. Compusul form-materie care nseamnFiindul reprezint,
am putea spune, un efect al esenei. O consecin imediat a acestei teze ar fi
c esena (cuprinznd sau cauznd i materia i forma deopotriv, adic
individualul ca i compus), este particular i nu universal (cci fiecare individ
ar avea o alt esen, difereniat dup determinaiile materiale, ce ar trebui s
fie cauzate n moduri particulare pentru fiecare individ). Numai neleas ca
separat de materie forma ar putea rmne un universal. Altfel, n acest caz, ea
trebuie consiToma de Aquino, Despre fiind fi esen, ed. Ct., pp. 43-45 derat
particular, la fel ce i individul. Aceasta nseamn c universaliile nici n-ar
putea fi definite, de unde consecina grav c nici nu ar putea exista definiii
ale speciilor, ci numai pentru indivizii nelei ca i compui din form i
materie, aceasta nsemnnd esena. O asemenea perspectiv ar nsemna
pluralism ontologic, fr ndoial de evitat.
Problema luiToma, n momentul de fa, este: cum am putea nelege
materia ca inclus m fiind i n acelai timpjinc/u. / (adic materie plus
form) cauzat de esen, fr s fim nevoii s nelegem i esena ca o cauz
particular a individului? Altfel spus, trebuie s obinem o perspectiv asupra
esenei astfel nct ea s cauzeze fiindul ca mod de a fi comun mai multor
indivizi, nu pentru fiecare individ n parte (cci astfel esena ar fi individual i
nu specific). Sau, invers, avem nevoie s nelegem materia astfel nct ea s

rmn principiu de individuaie numai pentru Fiind, nu i pentru esena

fiindului.
Va trebui s asumm dou perspective asupra materiei, n primul rnd,
materia st ca principiu de individualizare pentru Fiind, iar n acest sens
vorbim despre materie ca ceva ce desemnm prin atribute i indicm drept
ceva-aici-de-fa: acest os, aceast carne, corpul lui Socrate etc. Este vorba
despre materia n sensul de determinaii sensibile actuale. In acest sens,
materia individualizeaz, mascheaz forma (nesensibil) sub nfiarea
vizibil a unui individ i o numim, astfel, materie desemnat (lat.: signata). Va
trebui s tim, avertizeazToma, c nu materia luat ntr-un sens comun este
principiul individuaiei, ci numai materia desemnat. Aceasta nu este materia
aa cum fusese definit de Aristotel, ca potent pur, ci mai degrab materia
n sensul de material concret, al unei substane anumite (s zicem Socrate),
luat n considerare sub dimensiuni determinate. De bun seam c,
neleas astfel, materia nu poate fi cuprins n definiie, prin urmare nu poate
funciona nici ca principiu de individuaie al esenei. Cel mult, cu ajutorul ei lam putea defini pe individul cutare (de pild pe Socrate), dei este absurd s
gndim c individualul ar putea fi definit. Am avea mai degrab o descriere de
genul: Socrate este acest om, el are pielea alb, prul scurt, nas crn etc.
Tocmai prezena acestor determinaii concrete i imposibil de generalizat (cci
ele aparin unui singur individ) nseamn materie desemnat.
Cellalt sens, aristotelic, al materiei metafizice neleas ca lips sau
potent, este ceea ce Toma numete materia n sens comun sau
218 Toma de Acjuino, Despre Fiind? I esen, 74 (ed. Ct., p. 44-45),
. L ne-desemnat (lat.: materia non signata). Ea nu poate fi indicat
sau descris tocmai pentru faptul c nu este actual, nu este manifest sub
forma unor determinaii sensibile. Acesta este sensul n care lum materia
atunci cnd construim o definiie, cci n acest caz nu vizm acest os i acest
corp, ci osul i corpul n general, n msura n care toi oamenii au corp.
Diferena ntre cele dou sensuri este i mai clar dac ne gndim c,
atunci cnd, n definiia omului vorbim despre vietate nsufleit (vietate
nsemnnd corp plus suflet), termenul corp nu se refer la nimic concret: nici
la corpul lui Socrate, nici la corpul lui Cicero, nici mcar la cel al luiToma.
Invers, cnd avem n fa un corp anumit, tim cu siguran c nu este cel vizat
de definiie. Corpul luiToma este desemnat dar particular, n timp ce corpul
omului n general este nedesemnat i universal.
Cele dou sensuri ale materiei sunt prin urmare: a) materia desemnat (o
materie particular, deci principiu al individuaiei) i b) materia comun sau
nedesemnat (materie universal, care nu individualizeaz). Cu ajutorul
acestei distincii Toma ofer o soluie pentru una din problemele fundamentale

ale aristotelismului scolastic, de fapt o problem etern a filosofici: cea legat

de raportul dintre universal i individual. La ntrebarea care este principiul
individuaiei?, rspunsul tomist trebuie neles nuanat: materia n sensul de
materie desemnat.
Materia desemnat este elementul care individualizeaz, deosebind
indivizii de aceeai specie ntre ei. Este substratul schimbrii, cauznd
generarea i coruperea. Forma pe care o primete materia este actul. Deci, o
substan (individual) este unitatea unei forme i a unei materii desemnate. A
cunoate o anumit fiin nseamn a stabili ce este ea, a-i descoperi forma
substanial.
Materia comun sau nedesemnat este acea potenialitate care,
neactualizat, intr n alctuirea definiiei ca gen. Considernd acelai
exemplu, atunci cnd spunem c omul este o vietate raional, prin vietate
nelegem o substan cu corp i suflet. Astfel, genul vietate cuprinde i sufle2i9 Eugen Munteanu (nota 42 la Toma de Aquino, Despre fiind fi esen,
ed. Ct., p. 119) spune c originea acestei distincii s-ar putea afla fie n
Confesiunile Sfntului Augustin (XII, VII, 7), (ie n interpretarea prin filiera
arab a teoriei aristotelice despre individual neles ca unitate ntre materie i
form. Oricum ar sta lucrurile, originea distinciei este totui aristotelic (cf. de
exemplu Metafizica, XII, 1071a 28-30: Ba chiar i cauzele lucrurilor ce in de
acelai gen sunt diferite, dar nu n mod specific, ci datorit faptului c ele se
deosebesc de la individ la individ: materia, forma i cauza ta motrice nu sunt
identice cu ale mele, ci ele sunt identice doar n cadrul noiunii generale ce le
nglobeaz trad. t. Bezdechi, Editura Iri, Bucureti, 1996, p. 469).
Tul (forma oricrei fiine vii, exprimabil prin termenul animalitate) i
corporalitatea (materia oricrei fiine, exprimat de Toma prin termenul
lapideitate, din latinescul lapideitas, pietricitate, un termen menit a desemna
orice corporalitate nensufleit). In ali termeni, tot ai lui Toma, corpul va fi
genul fiinei animate, deoarece n fiina animat nu se cuprinde nimic care s
nu fi fost coninut n corp n mod implicit.
n sfrit, substanele compuse (indivizii) au i determinri accidentale,
care nu pot exista n afara substanelor. Accidentele nu pot fi dect n ceva
(esse al lor este un inesse).
14.5.2. Esena substanelor simple (separate)
Spre deosebire de substanele compuse, a cror esen este i materie
(nedesemnat) i form, substanele simple au ca esen numai forma. Ele nu
sunt materiale ntruct se afl mai aproape de principiul prim, care este
actualitate prim i pur. Astfel, substanele simple sunt, spune Toma, spiritele
(lat.: intelligentiae, adic inteligenele pure).

O alt deosebire a substanelor simple fa de cele compuse este c, n

cazul acestora din urm, cviditatea poate fi predicat ca ntreg. Ele sunt,
adic, identice cu esena lor formal, ceea ce nu este cazul cu substanele
compuse (fiind imposibil s se afirme despre un om c este identic cu cviditatea
sa).
n fine, o a treia diferen const n faptul c substanele simple nu se
multiplic n cadrul speciilor, ele fiind numeric tot attea cte specii sunt.
Substanele compuse se multiplic numeric n funcie de desemnarea materiei,
adic intraspecific. Cu alte cuvinte, fiecare substan simpl este o specie,
echivalent cu esena sa; n schimb, fiecare substan compus este un individ,
avnd o esen particular: esena lor este, dei unic dup form, totui
multiplicat material.
Spiritele sau substanele simple sunt identice cu esena lor (adic sunt
esene), aflndu-se, n acest sens, pe prima treapt a creaiei. In Summa
theologiae Toma spune c aceste spirite sau inteligene sunt ngerii, creaturi
incorporate i imateriale, cea mai nalt perfeciune a creaturii. Fiind esene, ei
reprezint moduri de aji pure, specii fr multiplicare individual. Tocmai
pentru c sunt esene, Inteligenele sau ngerii sunt.
Toma de Aquino, op. Ct, p. 49.
Toma de Aquino, Summa Theologiae, I, Q 75, art. 7.
. T numai moduri, ceea ce nseamn c fiina lor este cauzat din
exterior. Esena nu este acelai lucru cu existena, ele sunt realiti a cror
fiinare este altceva dect natura lor. Cauza existenei lor (i, prin mijlocirea lor
i a substanelor compuse) este Dumnezeu. Faptul c-i au existena de la
Dumnezeu reprezint explicaia lipsei de identitate ntre esen i existen.
Spre deosebire de substanele compuse, care sunt alctuite din form i
materie, substanele simple au esen i fiinare.
Fiind primit din exterior, Fiinarea reprezint pentru ele potenialitate,
cci numai n cauz (Dumnezeu) fiina este actual. Faptul c spiritele primesc
fiina nseamn actualizarea a ceea ce era numai potent, iar aceast
actualizare are loc n grade diferite: cu ct un spirit se afl mai aproape de
cauz, cu att el deine mai mult actualitate, iar cu ct este mai ndeprtat de
cauz, el deine mai mult potent (adic mai puinfiin actual).
Existena sau fiina (esse) se situeaz deasupra esenelor, fiind nsui
Dumnezeu. Dumnezeu nu este o esen oarecare, creia i s-ar atribui
fiin/existen (cum este cazul creaturilor), ci faptul nsui de a exista, actul
pur (conform revelaiei: Ego sum qui sum). In Dumnezeu i numai n El
esena (essentia) este identic cu existena (esse), fiind plenitudine absolut a
existenei, infinit, imuabil, venic i necesar. Fa de Creator (temeiul existenei
celorlalte fiine), creatura este posibil (contingen). Creatorul nu ar fi lipsit de

nimic dac lumea nu ar exista i nu i se adaug nimic prin faptul c lumea

exist. Dac se produce, creaia este un act liber. Fiinele create sunt infinit mai
prejos de Dumnezeu; de altfel, nu exist nici o relaie real ntre Dumnezeu i
lucruri, ci doar o relaie de participare ntre lucruri i Dumnezeu.
Lumea este finit n timp, dar acest lucru nu se poate demonstra,
aparinnd revelaiei. Imperfeciunea lumii se datoreaz limitrii creaturii i
distanei acesteia fa de Dumnezeu, astfel nct rul nu este nimic altceva
dect deprtare (potent maxim).
14.6. Concepia despre suflet.
Actualizarea fiinei n substanele simple are loc gradual, astfel nct
spiritele cu cea mai mult actualitate (fiin) sunt n proximitatea lui
Dumnezeu iar spiritele cu cea mai mult potenialitate (avnd mai puin fiin)
sunt mai ndeprtate de Creator. Aceast gradare, ne spune Toma, se sfrete
cu sufletul uman, care deine ultimul loc n ierarhia substanelor intelectuale.
Omului i este specific prezena materiei. El aparine att fiinelor
imateriale (prin suflet), ct i celor materiale (prin trup). Sufletul depete i
domin trupul (fiind form a lui), marcnd prin aceast relaie limita dintre
inteligenele pure i regnul corporalelor.
Sufletul omului nu e o inteligen pur ci un intelect potenial care este
asociat unui corp dar are acces la Inteligibil. Astfel sufletul uman este o
substan (este individualizat) intelectual, fiinnd n mod esenial ca form a
corpului, ndatorat lui Averroes i, evident, lui Aristotel, Toma se situeaz
mpotriva doctrinelor dualiste (cum ar fi cea a lui Avicenna), astfel nct
intelectul, n doctrina tomist, este legat n particular de trupul material.
Aceast unitate ntre suflet i corp reprezint unul din elementele ingenioase
ale filosofici tomiste, prin care se reuete un rspuns limpede la problema
raportului materie-spirit. Iat cum funcioneaz el: Din cauza faptului c
deine, ntre celelalte substane intelectuale, mai mult potenialitate, intelectul
potenial al omului se situeaz att de aproape de lucrurile materiale, nct un
lucru material este atras s participe la fiina sa, pn ntr-acolo c din sujlet i
din corp rezult o singurFiin, ntr-un singur compus, dei aceast Fiin, n
msura n care aparine sufletului, nu este dependent de 242 corp.
Aceast atracie a materialului de a participa la fiina sufletului se
explic prin faptul c exist i alte forme, situate mai departe de Dumnezeu
dect sufletul, forme care au mai mult potenialitate dect acesta i deci, prin
statutul lor inferior, tind s participe lafiina sufletului. Ele sunt ns i mai
apropiate de materie, astfel nct nu pot fiina n afara ei. Acestea sunt forme ca
ordinea i gradarea, nite inteligibile cu fiin att de potenial nct nici nu
pot aciona de la sine ci numai n conformitate cu determinrile prin care
materia se pune la dispoziia lor. Spre deosebire de ngeri, care nu au nevoie de

materie pentru a aciona i spre deosebire de sufletul uman care acioneaz

asupra materiei, pe de o parte i este multiplicat de materia desemnat, pe de
alt parte, formele inferioare sunt doar multiplicate: ele sunt efecte ale
determinrilor sensibile.
Sufletul este forma corpului, fiind unit intim cu acesta i supravieuindui. Existena sa este cauzat, ca i a spiritelor, dar, la acest nivel, prin
intermediul lor i de aceea nu este o existen pur ci una modal: este.
Toma (Ic Aquino, Despre fiind i esen, cd. Ct., p. 79.
Un cum. Are n acest fel o existen proprie, actul su, dobndit ns
numai n cadrul unei materii desemnate, ceea ce-l particularizeaz. Astfel,
sufletul este finit att dinspre partea superioar (prin faptul c i dobndete
fiinarea de la altceva), ct i n partea inferioar, prin faptul c este
particularizat material.
Astfel, natura omului (umanitatea) este dat dejbrma substanial sau
suflet. Sufletul este universal, dar deoarece fiecare individ are materie (corp),
configuraia corpului fiind de fiecare dat unic i irepetabil, ea funcioneaz
ca un principiu al individuaiei; dac sufletul estejbrma corpului, nseamn c
fiecare suflet este, n felul su, unic, diferit de celelalte: este forma sau actul
corpului su. Aceasta nseamn c sufletele sunt difereniate per corpora (prin
corpuri), iar gradul de perfeciune intelectiv al fiecrui suflet este dependent
de gradul de perfeciune al complexului corporal.
Caform, sufletul este formal identic la toi indivizii umani, ceea ce
nseamn c noi nu suntem diferii prin forma substanial. Diferenele dintre
indivizi sunt date de constituia sau structura particular a corpului, care
acioneaz ca principiu de individualizare sau de particularizare a formei.
n acest sens, trebuie s existe tot attea suflete individuale cte corpuri
exist. Activitatea intelectual a unui individ este diferit de cea a altui individ,
datorit diferenelor existente ntre puterile perceptive, ntre imaginile i
reprezentrile fiecruia. Ceea ce este sensibil sau particular este perceput, iar
percepia este particular. Numai ceea ce este inteligibil este neles, iar speciile
inteligibile sunt desprinse de ctre intelect din aceste imagini particulare ale
lucrurilor.
Sufletul este capabil de cunoatere, ns nu percepe inteligibilul n mod
direct, ci numai prin lucruri i mai ales ntre anumite limite i ntr-un anumit
fel, condiionat de corporalitatea sa. Cunoaterea apare prin contactul cu
obiectele individuale i sensibile care imprim n simuri speciile lor imateriale.
Acesta este, de altfel, unul din punctele cruciale prin care Toma se distinge de
predecesorii si243, anume rolul trupului n percepia i intelecia uman. Ca
rezultat imaterial al aciunii obiectului asupra organului de sim capabil s-l
perceap, specia conine un element inteligibil care se reveleaz intelectului.

24i Janet Coleman, Ancient and Medieval Memories, Studies n the

Reconstruction ofthe Fast, Cambridge University Press, p. 422.
Astfel, intelectul este capabil s primeasc inteligibilele pe care nu le
conine n mod actual (fiind n acest sens un intelect pasiv sau posibil). Pe de
alt parte, iluminat fiind de Dumnezeu, el are posibilitatea de a desprinde
inteligibilele din imaginile sensibile ale lucrurilor provenite din senzaie. In
acest sens el este un intelect activ sau agent, facultatea de cunoatere cea mai
nalt prin care ne apropiem cel mai mult de ngeri. Prin intelectul agent,
inteligibilul existent n mod virtual n datele simurilor trece n act.
Finalitatea existenei umane este vederea lui Dumnezeu. Aceasta necesit
intervenia graiei divine deoarece intelectul uman are nevoie de o ntrire, de
intervenia unei puteri supranaturale care s-l ridice dincolo de limitele sale
naturale.14.6.1. Argumentele existenei lui Dumnezeu.
Prin intelectul natural este ns posibil nelegerea faptului c
Dumnezeu exist n calitate de cauz prim i final a substanelor create, pe
calea cunoaterii graduale a esenei fiindurilor. Dat fiind distincia, n lucruri,
dintre fiin i esen, putem spune c lucrurile naturale nu-i conin raiunea
suficient a propriei lor existene (esena nu include niciodat existena
lucrurilor). Toate cte au existen i-o primesc de la altceva. Este deci
imposibil ca prin cunoaterea senzorial a lucrurilor s avem acces direct la
raiunea lor suficient. In plus, aa cum se afl el acum, intelectul uman nu
poate s neleag nici mcar substanele create imateriale, cu att mai puin
esena substanei increate. Nu Dumnezeu este obiect prim al cunoaterii
noastre, ci creaturile Sale, deci quidditatea lucrurilor materiale; de la acestea
trebuie s pornim244.
Fiina lui Dumnezeu nu ne este nici accesibil senzorial nici evident
prin natura conceptelor pe care intelectul le abstrage din senzaii. Natura
gndirii noastre nu are acces direct la fiina infinit. Este necesar un efort prin
care intelectul s interogheze experiena, s cunoasc esena pentru a deduce
existena fiinei infinite din esenele lucrurilor naturale.
n cele dou Summe se gsesc cinci ci ale argumentrii existenei lui
Dumnezeu, cinci probe construite pe o schem similar care pornesc de la
evidene empirice i ajung la afirmarea fiinei absolute. Nu este.
Summa Theologiae, l, Q 88, art. 3.
Vorba deci de o analiz conceptual, n plan pur logic, ci de argumente
care pornesc de la existene percepute i ajung la o existen inferat, adic de
argumente n plan ontologic.
Prima ca/e245 (proba micrii). Este de domeniul evidenei sensibile
faptul c exist n lume lucruri care se mic. Dar orice lucru aflat n micare
are n potent scopul micrii sale, cauza actualizrii acestei potente fiind un

alt lucru, aflat deja n act, care l anim pe cel dinti. Cci este imposibil ca un
lucru s fie propriul su principiu activ, adic s se afle simultan n act i n
potent. Dac orice lucru aflat n micare trebuie s aib ca principiu al
micrii sale un alt lucru, nseamn c i acest al doilea lucru trebuie s i
aib cauza sa de micare, etc. Aceast serie nu poate continua la infinit,
trebuind s aib un termen prim. Este deci necesar s existe un motor prim,
nemicat la rndul su; acest motor prim este Dumnezeu.
A doua cale (a cauzei eficiente). Experiena ne arat c exist n natur o
ordine a cauzelor eficiente. Nici un lucru nu poate fi propria sa cauz eficient,
cci i-ar fi anterior siei, ceea ce este absurd. Deci fiecare cauz eficient este
cauzat de o alta, n serie. Dar seria cauzelor eficiente nu poate continua la
infinit, cci astfel, neexistnd o cauz prim, n-ar mai exista nici cauze
intermediare i nici cauz ultim, ceea ce este fals. Trebuie deci s admitem
existena unei cauze prime eficiente, creia noi i spunem Dumnezeu.
A treia cale (proba posibilitii i necesitii). Gsim n natur lucruri
generate i corupte despre care spunem c pot s fie sau s nu fie (sunt
contingente). Acestea nu pot s fiineze permanent, cci vine un moment cnd
ceea ce este posibil s nu fie, nu este. Deci, dac orice poate s nu fie, a existat
un moment n care nimic nu a fiinat. Dac este adevrat, atunci nici n
momentul de fa nimic nu ar exista, cci ceea ce nu exist nu poate fi fcut s
existe dect de ctre ceva existent dinainte. Prin urmare, dac a existat un
moment n care nimic nu fiina, ar fi fost imposibil ca ceva s nceap s
fiineze, deci n momentul de fa nimic nu ar putea fiina, ceea ce este absurd.
In concluzie, nu toate lucrurile sunt doar posibile, ci trebuie s existe ceva
necesar246. Dar un lucru necesar i are necesitatea cauzata din exterior sau
prin sine. Lucrurile necesare cauzate din exterior ar trebui s constituie o serie
infinit, ceea ce nseamn c trebuie.
Argumentele sunt prezentate dupToma DAquino, Summa Theologiae, I,
Q2, art.3. ^ In limbajul luiToma, lucrurile necesare sunt lucrurile neperisabile,
cele Iar de care nu se poate. V. Davies, Brian, The Thought ofThomas
Aquinas, Oxford University Press, Oxford, 1993, pp. 30-31. S postulm
existena unei fiine necesare prin sine i cauz a necesitii tuturor celorlalte.
Aceast fiin este numit Dumnezeu.
A patra cale (a gradelor defiin). Exist n lume lucruri mai mult sau mai
puin bune, adevrate, nobile, etc. Dar mai mult i mai puin se spune
despre lucruri ca msur a asemnrii lor cu un termen de comparaie maxim.
Maximurn-ul fiecrui gen este ns cauz pentru genul respectiv. Trebuie s
existe ceva care este cauz pentru toate lucrurile n ce privete fiina, buntatea
lor sau orice alt perfeciune; aceast cauz este numit Dumnezeu.

A cincea cale (a armoniei). Vedem c lucrurile lipsite de inteligen

acioneaz ntotdeauna n acelai fel, conform unor reguli naturale. Aceasta
nseamn c ele au un scop i este limpede c acest scop nu este atins fortuit
(cci nici micrile lor nu sunt fortuite) ci mai degrab conform unui plan. Cci
nici o fiin lipsit de inteligen nu poate atinge un scop dect dac este
condus de o alt fiin dotat cu inteligen i nelepciune. Trebuie deci sa
existe o fiin inteligent prin care toate lucrurile naturale sunt ndreptate ctre
scopul lor, fiin pe care o numim Dumnezeu.
Dup enumerarea celor cinci ci. Toma respinge, cu o ingeniozitate ieit
din comun, dou argumente tradiionale mpotriva existenei lui Dumnezeu.
Primul dintre ele este formulat astfel: dintre dou contrarii, dac unul este
infinit, cellalt ar fi anihilat; dar prin Dumnezeu nelegem buntate infinita.
Deci, dac Dumnezeu ar exista, nu ar mai putea exista rul. Dar rul exist,
deci Dumnezeu nu exist. Toma rspunde pornind de la un citat din Sfntul
Augustin: ntr-adevr, dac Dumnezeu este binele cel mai mare, El nu ar
permite existena nici unui ru dect dac omnipotena i buntatea sa ar voi
s creeze bine pn i din ru. Aa trebuie neleas buntatea infinit a lui
Dumnezeu: a permite existena rului pentru ca i din el s fac Bine.
14.6.2. Raiune i voin. Virtutea.
Raiunea i voina sunt legate prin faptul c etica presupune exerciiul
liber al voinei. Voina este o facultate a sufletului, anume partea apeten a
sufletului raional. Orice natur are o nclinaie numit apetit sau poft. Unele
lucruri naturale acioneaz fr a judeca, cum sunt lucrurile materiale
(pietrele), avnd nclinaii necesare orientate spre autoconservare. Plantele, de
exemplu, au asemenea nclinaie.
Animalele, pe de alt parte, au apetit natural pe care ns i-l exercit
fr judecat. Ele au o cogniie senzorial dedicat n ntregime obinerii
scopurilor conjuncturale, dependente de circumstanele accidentale, nclinaia
natural i percepia senzorial i permit animalului s caute ceea ce i se
potrivete, s se ndeprteze de ceea ce i duneaz i s se opun obstacolelor.
Omul are n plus intelectul sau facultatea de judecare ce i permite s
acioneze independent de nclinaia natural sau instinct, orientndu-se dup
raiune. In acord cu raiunea, situaiile particulare au un statut contingent.
Dac speciile inferioare (animalele) acioneaz n interiorul acestor situaii
contingente, n acord numai cu scopul imediat al conservrii, omul poate
nelege caracterul contingent al conjuncturilor pe care le ntlnete i mai ales
poate s le deosebeasc de scopul su final, obinerea fericirii (eudaimonia, la
Aristotel, sau beatitudo, laToma), adic vederea lui Dumnezeu.
n raport cu acest scop final care este natural i necesar, orice situaie
concret este contingen i poate dobndi, cel mult, statutul de mijloc n

vederea scopului final. Astfel nct omul este singura fiin care se folosete de
evenimentele particulare pentru a le transforma n obiecte ale unei alegeri
libere a mijloacelor destinate atingerii scopului final. Toi agenii umani au, n
mod necesar, acelai scop; ei triesc ns o via particular, se ndeletnicesc
cu practici diferite, mai inult sau mai puin virtuoase, fcnd adesea greeli n
ce privete alegerea potrivit.
Voina sau apetitul intelectual este facultatea care alege ntotdeauna
lucrurile particulare care au fost nelese de ctre intelectul teoretic. Din punct
de vedere material, Binele este un act de voin, dar din punct de vedere formal
el este un act raional, deoarece raiunea este cea care ndreapt omul spre el.
Raiunea este deci cauza libertii de alegere dei cea care alege este
voina. Dei nu este un act al raiunii, actul propriu-zis al alegerii este raional
deoarece are loc sub ndrumarea acesteia. Libertatea voinei st deci n natura
omului iar Dumnezeu, n calitate de cauz prim, nu anuleaz libertatea ci
dimpotriv, o las s se manifeste deoarece cauza prim acioneaz asupra
fiecrui lucru conform naturii sale. Natura omului este aceea de agent moral
care alege liber s voiasc ceea ce este raional. E drept, puterea de alegere se
limiteaz la mijloacele raionale ale atingerii scopului final (fericirea) ntruct
omul nu-i poate submina propria sa natur.
Astfel nct binele este obiectul apetitului intelectual (voina), ceea ce
nseamn c virtuile morale sunt acele sentimente care sunt guvernate de
raiune n aa fel nct urmresc binele. Ele sunt nelese ca habitus-uri ce
constituie caracterul, acele dispoziii stabile care, dorind binele, determin
fiina uman s foloseasc virtutea intelectual, adic prudena sau intelectul
practic.
15. BONAVENTURA
15.1. Schi biobibliografic.
Sfntul Bonaventura s-a nscut la Bagnoregio, lng Viterbo, la 1221 i a
murit la Lyon, n 1274. A fost clugr franciscan dar niciodat un adversar
ptima al dominicanului Toma din Aquino. El reprezint totui un exemplu
celebru al conservatorismului augustinian care se opunea aristotelismului din
secolul XIII, reprezentat de Albert cel Mare i Toma, fr a fi un necunosctor al
lui Aristotel. Dimpotriv, se poate spune c, dac am lua n considerare
numrul de trimiteri la Aristotel, Bonaventura l-ar putea concura n mod direct
chiar pe Toma.
Exist, de altfel, o ndelungat tradiie a comparrii celor doi doctori. Se
spune c Toma era analitic n timp ce Bonaventura sintetic, apoi c Toma ar fi
fost un Aristotel cretin n vreme ce Bonaventura rmne discipolul autentic
al lui Augustin; Toma era profesorul universitar prin excelen, Bonaventura
predicatorul, c Toma ilumina minile n vreme ce Bonaventura aprindea inimi.

In fine, Toma a fost supranumit doctorul angelic iar Bonaventura doctor

serafic (Papa Leon al XlII-lea l-a numit Prinul misTitlul de doctor serafic i-a
fost atribuit n 1333 de ctre Raynor din Pisa, n lucrarea Pantheologia. In
perioada n care predica la Paris i se spunea Doctor devotus.
Ticilor). Se distingea, n orice caz, de majoritatea scolasticilor i, poate
nu ntmpltor, unul din comentatorii si nota c Bonaventura a fost
abandonat de toi scolasticii cu pietate precar.
n afara numelor prinilor (Giovanni di Fidanza i Mria Ritela) nu se
tie foarte mult despre familia sa. Este de asemenea un episod obscur i
motivul schimbrii numelui su din loan di Fidanza n Bonaventura, explicaiile
date pe parcursul timpului dovedindu-se mai degrab legende, n 1235 intr ca
student al Universitii din Paris, la Facultatea de Arte, apoi n 1243 devine
magister n artibus. In acelai an se nscrie la Facultatea de Teologie unde
preda cel pe care Bonaventura l va numi printe i profesor, Alexander din
Hales, intrnd i n Ordinul minoriilor (Franciscan), ordin care deinea una din
catedrele Facultii de Teologie (cealalt aparinnd dominicanilor).
n 1248 primete licena n teologie, devenind astfel Magister regens i
ocupnd catedra n locul lui Alexander din Hales. A continuat s lucreze la
Facultate i ncepnd cu 1250 scrie opera sa cea mai ntins, Comentariul la
Cartea Sentinelor. Intre 1254 i 1255 a existat o ntrerupere a activitii
universitare a celor dou ordine datorit scandalului izbucnit ntre profesori i
clugri. Mai nti, Papa Inoceniu al IV-lea anuleaz dreptul dominicanilor i
franciscanilor de a preda, apoi Papa Alexandru al IV-lea revine asupra deciziei
dar polemica este redeschis de ctre Guillaume de Saint Amour, prin lucrarea
sa Despre pericolele vremurilor noi (1256), n care acuz cele dou ordine de
ndeprtare de la doctrina cretin i de cultivare excesiv a tiinelor.
Bonaventura va rspunde cu un tratat intitulat De perfectiones evangelicae
(Despre desvririle evanghelice)249 i, probabil n acelai an, va scrie
Despre reducerea artelor la teologie. In urma unei intervenii
2/l 8 Paschal Robinosn, Bonaventura, n The Catholk Enciclopedia,
Volume II, Copyright 1907 by Robert Applcton Company; Online Edition
Copyright 1999 by Kevin Knight.
249 In paralel, Toma de Aquino a scris n acelai scop Contra impugnates
Dei cultum a. religionem. (Pentru datele istorice am utilizat i tabelul cronologic
din volumul: Bonaventura, Despre reducerea artelor la teologie, ediie bilingv,
traducere din limba latin de Horia Cojocariu, tabel cronologic, note i
comentarii de Alexander Baumgarten, cu un eseu despre arborele tiinelor la
St. Bonaventura i Rene Descartes de Clin Botez, Editura Charmides, Bistria,
1999).

250 Datarea tratatului Despre reducerea anelor la filosofic este disputat

ntre P. Michaud Quantin, editorul francez al textului, care indic anul 1256,
respectiv ediia Quaracchi, unde este indicat anul 1269. Datarea a doua ar
include acest text n perioada polemicii universitare pariziene din 1270-1277,
privind teoria dublului adevr.
Diplomatice a lui Albert cel Mare la curia papal, cele dou ordine vor
primi din nou dreptul de a preda la Universitatea din Paris, Bonaventura
iToma din Aquino fiind desemnai nominal s ocupe cele dou catedre de
teologie. Astfel nct, dup un an de amnare, cei doi accept n 1257 numirea
papal. Totui, dup primirea titlului de doctor, Bonaventura se va retrage din
Universitate i va alege o via dedicat ntririi ordinului Franciscan care
trecea printr-o criz intern251, cltorind ntre diferite mnstiri n calitate de
conductor al ordinului. Discipolii si parizieni, ns, vor continua s se implice
direct n polemica universitar.
Bonaventura va ncerca s duc mai departe tradiia spiritual
augustinian i cea a Sfntului Anselm, compunnd tratatul Itinerarium
mentis n Deum (Itinerariul minii n Dumnezeu, 1259). Va scrie i o biografie
a Sfntului Francisc din Assisi, numit Legenda maior (1260), care va deveni
versiunea oficial a ordinului Franciscan. Printr-o serie de conferine intitulate
Despre cele zece precepte (l 267) i Despre cele apte daruri ale Sfntului Spirit
(1268) se va implica personal n cearta parizian, combtnd ideea unitii
intelectului, a eternitii lumii i a determinismului astral. Conferinele sale nu
vor viza numai pe Siger din Brabant ci i pe Toma din Aquino i pe Albert cel
Mare, prin respingerea idealului de recuperare a tradiiei peripatetice. Cele
dou serii de conferine, alturi de tratatele Despre unitatea intelectului
mpotriva averroitilor (al Sfntului Toma) i Despre cincisprezece probleme (al
lui Albert cel Mare) se vor afla la originea listei condamnrilor episcopului
Tempier din 1270.
n 1273 Bonaventura se implic din nou n polemicile universitare prin
rostirea unor Comentarii la Hexameron, dup care este ales cardinal i
particip la Conciliul ecumenic de la Lyon, pentru care fusese nsrcinat s
pregteasc lista de probleme care urmau a fi discutate. De asemenea, la
acelai conciliu, Bonaventura este nsrcinat s discute cu reprezentanii
Constantinopolului pentru a obine de la acetia abjurarea actului schisOrdinul
era fracionat n dou partide numite Spirituales i Relaxti. Prima faciune
insista asupra respectrii n liter a regulamentului ordinului, mai ales a regulii
srciei, fiind ns influenat de ideile lui Gioacchino da Fiore din aa-numita
Evangelivm aeternum care proclama iminenta coborre a Sfntului Duh ce avea
s nlocuiasc legea lui Hristos. A doua faciune voia s introduc anumite
inovaii n regulamentul ordinului. Bonaventura va lovi n ambele tabere,

acuzndu-i pe primii de erezie iar celorlali oferindu-le o versiune oficial a

Constituiei ordinului precum i o biografie a sfntului Francisc din Assisi
(Legenda Maior), scris de Bonaventura, care avea s le nlocuiasc pe toate
celelalte aflate n circulaie (i care au fost distruse n 1266).
26 rnatic. I se datoreaz, spun unii istorici, faptul c bizantinii au
acceptat reunificarea din 1274. ntre timp prsete conducerea ordinului (n
mai 1274), grav bolnav, iar n luna iulie a aceluiai an moare, la numai cteva
luni dupToma din Aquino. A fost nmormntat la Lyon i canonizat n 1482 de
ctre Papa Sixtus al IV-lea, ntrzierea datorndu-se disensiunilor din snul
ordinului, care au continuat dup moartea sa. Condamnarea din 1277 va oferi
satisfacie Franciscanilor prin introducerea, pe list i a ctorva propoziii
tomiste.
Cele mai importante opere ale lui Bonaventura, deja menionate
(Comentariul la cartea sentinelor, Despre desvririle evanghelice, Despre
reducerea artelor la teologie, Itinerariul minii n Dumnezeu) conin o unitate
sistemic autentic, abordnd cele mai semnificative probleme filosofice ale
Evului Mediu. Comentariul la sentine este lucrarea cea mai ntins, fiind
scris la cererea superiorilor, cnd Bonaventura avea numai douzeci i apte
de ani. Este o adevrat sum, n patru cri, tratnd despre Dumnezeu,
despre Trinitate, Creaie i cdere, ntrupare i nviere, Graie, Sacramente,
Judecata de Apoi, adic ntregul cmp al teologiei scolastice.
Un rezumat al Comentariului la sentine este lucrarea Breviloquium,
scris nainte de 1257. Dac n Breviloquium toate problemele sunt tratate ca
i consecine ale noiunii de Dumnezeu, urmtoarea carte, Itinerarium mentis
n Deum, subsumeaz lucrurile lui Dumnezeu ca scopjinal. Acelai lucru se
ntmpl n De reductione artium adTheoIogiam, unde, aplicnd teoria
iluminrii divine a cunoaterii asupra unei taxonomii a tiinelor, ncearc s
demonstreze c acestea se reduc (sau se convertesc) la Teologie ca la un
centru natural al lor. Bonaventura a lsat i lucrri mistice: De Triplici Via,
Soliloquium, Lignum vitae, De sen alis seraphim, Vitis mystica, De Perfectione
vitae.
Succesul textelor lui Bonaventura a fost enorm. Poate c nici un alt autor
medieval nu s-a bucurat de att de multe copii, primele cataloage
252 Secretarul su, Peregrinus din Bologna, a scris o cronic n care se
afirm c Bonaventura fusese de fapt otrvit.
25* n 1562 mormntul lui Bonaventura a fost jeluit de ctre Calvini iar
urna care coninea trupul su a fost ars n piaa public. Craniul a fost salvat
dar a disprut definitiv la Revoluia Francez. Sf. Bonaventura este aniversat de
ctre Biserica Catolic pe data de 14 iulie.

254V. Alexander Baumgarten, Prefa la: Bonaventura, Despre

reducerea artelor la teologie, ediia citat, p. 12.
Datnd din 1282 (Salimbene), 1293 (Henri din Gnd), 1305 (Ubertino de
Casale), 1327 (Ptolemeu din Lucea), 1368 (Cronica celor XXIV generali), iar n
secolul al XV-lea se cunosc nu mai puin de cincizeci de ediii. Studiul tiinific
al textelor lui Bonaventura se bazeaz ns pe ediia n zece volume a Frailor
Minori de la Quaracchi, nceput n 1881 i definitivat n 1902255.
15.2. Adevrul i teoria iluminrii
15.2.1. Doctrina despre adevr.
Teoria lui Bonaventura despre adevr este augustinian i, pe aceeai
linie, fusese formulat i de Anselm n De veritate. Ideea principal este cea
conform creia adevrul nseamn o corectitudine sau o dreptate perceput
de ctre minte, neleas ntotdeauna ca ceea ce ar trebuijacut. n acest sens
spunem c propoziiile sunt adevrate atunci cnd sunt drepte, adic atunci
cnd afirm ceea ce ar trebui s afirme, spun ceea ce este cazul s spun. Mai
mult, aciunile sunt adevrate dac sunt aa cum ar trebui s fie. O aciune rea
este n acelai timp o minciun deoarece fcnd-o, afirmm implicit c ea ar
trebui fcut, n mod similar, lucrurile sunt adevrate dac sunt aa cum ar
trebui s fie: vorbim despre un prieten adevrat, o moned adevrat i aa
mai departe, aa nct un prieten fals este o minciun.
Cea mai important consecin a acestei doctrine normative despre
adevr este c lucrurile nu-i conin temeiul n ele nsele ci n Ideile divine care
sunt lumina divin a speciilor inteligibile, n acest sens, cunoaterea
adevrului, nu numai a adevrului ultim dar chiar a adevrului tiinelor
naturale, este posibil numai cu ajutorul iluminrii.
Teoria lui Bonaventura asupra iluminrii o presupune la rndul ei pe cea
a lui Augustin, pstrnd de acolo cteva axiome ntemeietoare, n primul rnd,
pentru Bonaventura, adevrul i cunoaterea lui sunt necesare i imuabile.
Exerciiul cognitiv nu este o ndeletnicire facultativ i aici este prezent n mod
clar conotaia moral a cunoaterii: cutarea adevrului este o ndatorire, n al
doilea rnd, nu exist nimic necesar i imua255 Ediia se numete: Doctoris Seraphici S. Bonaventurae S. H. B.
Episcopi Cardinalis Opera Omnia, edita studio et cura P. P. Collegii S.
Bonaventura n fol. ad Claras Aquas [Quaracchi], 1882-l902.
Bil n lumea sensibil, prin urmare nu putem cunoate adevrul prin
simuri. Altfel spus, ceea ce ne dau simurile este mai mult dect neltor, este
promiscuu.
Cunoaterea cert este posibil numai n lumina raiunilor eterne, a
Ideilor divine, care sunt Dumnezeu nsui. Mintea uman nu este ndeajuns de
puternic pentru a obine o cunoatere cert prin ea singur. Aa cum

procedase Augustin, Bonaventura pornete i el de la ideea insuficienei minii

umane i a imposibilitii ntemeierii subiective a cunoaterii pentru a ajunge la
soluia conform creia cunoaterea este un proces la care particip att
intelectul uman ct i lumina divin iar obiectul cunoaterii este ntotdeauna
un compus din specia inteligibil i Ideile divine. Cunoaterea natural, cea a
tiinelor, nu are vin statut autonom: ntreaga structur a cunoaterii este
garantat i configurat de ctre raiunile eterne create de Dumnezeu. Exist,
n acest sens, o conlucrare epistemologic ntre om i Dumnezeu, inefabil i
ierarhic, n care subiectul cunoaterii se bvicur de intermedierea graiei
divine pentru a putea accede la speciile inteligibile.
Discutnd problema iluminrii, Bonaventura ncearc trei interpretri
posibile, dintre care numai ultima este verosimil. Ce nseamn faptul c tot
ceea ce este cunoscut cu certitudine este cunoscut n lumina raiunilor eterne
(Ideilor divine)? 256 Acest lucru, spune Bonaventura, poate fi neles n trei
feluri. * 15.2.2. Iluminarea nu este n acelai timp obiect unic i temei necesar
al cunoaterii.
ntr-o prim interpretare, temeiul luminii eterne este singura i ntreaga
raiune a cunoaterii noastre: n afara ei nimic altceva nu este nici necesar nici
bun. In acest sens, raiunile eterne sunt n acelai timp obiectul i lumina
intermediar a cunoaterii obiectului; altfel spus, ele sunt, precum soarele,
chiar sursa luminii cu ajutorul creia le vedem. Dac acesta este sensul
raiunilor eterne, nseamn c cunoaterea cert n aceast via este
echivalent cu viziunea beatific sau vederea lui Dumnezeu fa
256 Bonaventure, Qyacstiones dispvtatae de scientia Christi, q. 4, n
Opera omnia, voi. 5, Collcgc of St. Bonaventure, Quarrachi 1891, pp. 22-23
(Apud: P. V. Spade, A Survejr oJMcdiaeval Philosophy, Volume 2: Texts, August
29, 1985, Copyright 198S Paul Vincent Spade, pp. 129-l30).
Ctre fa, lucru care ar nsemna c celelalte tiine nu ar fi posibile; nu
am putea cunoate nimic din celelalte lucruri n afara temeiului lor; le-am
cunoate, adic, n Cuvnt, ca exemplare n mintea Divin. Astfel,
cunoaterea n aceast via ar h identic cu cunoaterea din viaa de apoi i,
mai mult, cunoaterea absolut (n Cuvnt) ar fi identic cu cunoaterea
relativ, cea prin tiine, n acest fel, cunoaterea obinut prin observarea unui
lucru nu ar fi diferit de cunoaterea provenit din contemplarea Paradigmei
sau Ideii divine.
Ca o consecin, cunoaterea tiinific (prin raiune sau dobndit
prin natur) ar fi aceeai cu cunoaterea numit nelepciune (revelat sau
dobndit prin graie), ceea ce ar transforma orice cunoatere ntr-una
supranatural i ar anula calitatea de agent a minii umane. Astfel, nu ar mai fi
posibil nici mcar nelegerea omului ca animal raional, din moment ce el ar

fi, propriu-zis, un simplu pacient al unei iluminri perpetue. Aceast prim

interpretare a Iluminrii nu este deci cea adecvat.
15.2.3. Iluminarea nu este temei necesar al cunoaterii.
Dac n acord cu prima interpretare ideile divine erau att obiectul
cunoaterii ct i sursele luminii intermediare, conform celei de-a doua, ideile
divine nu mai sunt i obiectul cunoscut. Ele rmn ns sursa de lumin prin
intermediul creia sunt cunoscute celelalte lucruri. Aceast interpretare evit
identificarea oricrei cunoateri cu viziunea beatific reinnd ns necesitatea
factorului ajuttor intermediar, a principiului luminii.
Dac aceasta ar fi interpretarea corect, atunci lumina intermediar
(Ideile divine) ar juca rolul unei influene externe asupra cunoaterii, n sensul
c orice cunoatere natural ar fi condiionat de intervenia graiei i, mai
mult, orice fenomen natural cunoaterea fiind numai unul dintre ele ar avea
loc prin intervenia direct a lui Dumnezeu. Legile naturii fizice, biologice, etc.
Ar fi practic inexistente deoarece toate lucrurile s-ar manifesta priritr-o
asisten divin continu: focul ar arde datorit Graiei, piatra ar cdea sau un
cine ar ltra datorit aceleiai intervenii. Aceast interpretare reduce, cum
vedem, natura la Graie. O asemenea reducere este nu numai indezirabil dar
i imposibil, cci ea ar anula distincia ntre oamenii virtuoi i cei nevirtuoi,
dup cum ar anula de facto orice responsabilitate moral. Trebuie s inem
cont de viziunea lui.
M.)
Bonaventura despre adevr ca valoare n acelai timp practic i teoretic
pentru a ne da seama c substratul acestei argumentri vizeaz o perspectiv
bazat pe autenticitatea adevrului; nelegem astfel c este imposibil s
interpretm Iluminarea ca pe o intervenie continu a Graiei divine n
cunoatere deoarece aceasta fie ar face imposibil eroarea, fie ar ntemeia
eroarea pe Iluminare. Sau, n ultim instan, am fi nevoii s punem
ntrebarea dac necredinciosul (despre care nu poate nimeni spune c se
bucur de Graia divin) poate cunoate vreodat ceva.
15.2.4. Soluia la problema iluminrii.
A treia interpretare este un fel de intermediere a primelor dou, conform
creia Iluminarea nu este nici universal nici necesar. Ideile divine sunt sursa
de lumin n virtutea creia noi cunoatem dar ele trebuie s fie n acelai timp
i obiecte ale cunoaterii; cu alte cuvinte, Ideile divine au n acelai timp un rol
de ghidare (de temei al adevrului) dar i de scop. In aceast interpretare,
lumina divin nu substituie cunoaterea natural deoarece nu este singurul
obiect al cunoaterii; ea este vzut mpreun cu creaia, existnd astfel dou
obiecte ale cunoaterii. Primul este specia inteligibil creat iar al doilea, ideea
divin: este nevoie de ambele pentru o cunoatere cert. Pe de alt parte, ideea

divin nu poate fi cunoscut cu claritate n viaa terestr, ci numai ntr-un mod

obscur, vederea nemijlocit a Ideilor divine fiind rezervat vieii de apoi.
15.3. Despre reducerea artelor la Teologie
15.3.1. Premise ale doctrinei reducerii artelor la teologie.
Tratatul care aplic teoria iluminrii divine a cunoaterii asupra unei
concepii despre tiinele naturale este Despre reducerea artelor la teologie,
scris probabil ntre 1256 i 1269. Bonaventura construiete o taxonomie a
tiinelor i consider c tiina divin se manifest n ordinea acestora printr-o
deteminare progresiv, ascendent, culminnd cu teologia. Mai trziu, n
Comentariile la Hexameron (Hexameron nsemnnd
257 Alexander Baumgarten, Prefa la Sf. Bonaventura, Despre
reducerea artelor Ia teologie, ed. Ct., p. 12.
cele ase zile ale Creaiei), Bonaventura va mai vorbi despre
subordonarea fa de Scriptur a filosof iei, a sumelor teologice i chiar ale
operelor.
T r o patristice.
Idealul organizrii sistematice a tiinelor sau a filosofici nu este nou.
Augustin i Boethius erau familiari, graie tradiiei aristotelice, cu asemenea
demersuri iar Hugo de Saint Victor, pe care l citeaz i Bonaventura, operase la
rndul lui o asemenea diviziune. Aristotelismul european conine, deci, ca pe
un fel de bun comun, ideea subordonrii tiinelor fa de filosofic sau, convers,
a organizrii filosofici n funcie de statutul disciplinelor sale. Ceea ce aduce
Bonaventura n plus este n primul rnd plasarea teologiei n vrful acestei
ierarhii i, n al doilea rnd, utilizarea termenului de reducere sau conversie.
Prima diferen se explic prin faptul c abia n secolul al XlII-lea, prin
nfiinarea Universitii din Paris, teologia se constituie ca tiin cu obiect
determinat i separat de cel al filosofici. Abia acum este clar, att pentru
Bonaventura ct i pentru Toma din Aquino, c teologia i filosofia sunt
preocupri distincte. Cea de a doua diferen este cu att mai interesant cu
ct, pe de o parte, termenul de reducere sau conversie ine de tradiia
neoplatonic i areopagitic iar, pe de alt parte, vechiul termen de diviziune
intrase, odat cu Scotus Eriugena, n aceeai categorie. Altfel spus,
Bonaventura utilizeaz un termen cu sensuri mult mai ample dect divisio,
dei, chiar dac l-ar fi utilizat pe acesta din urm, n-ar fi fost imposibil de ajuns
la aceeai doctrin.
Sunt identificabile cel puin trei premise ale tratatului. Prima este n
conformitate cu doctrina sa despre adevr, anume credina lui Bonaventura c
ceea ce trebuie s ne intereseze nu este adevrul tiinei, adic orice lucru
care se ntmpl s fie adevrat. Conteaz n primul rnd lucrurile
importante sau autentice (n sens platonician), adic, n cazul su, problema

mntuirii. Dac un adevr nu contribuie la salvare, mai bine s nu fie cunoscut

cci nu satisface dect curiozitatea van i steril.
A doua premis este fidelitatea fa de platonism (unul indirect, desigur,
conform cruia Formele sunt Idei divine). Bonaventura consider c exist o
serie de consecine indezirabile ale renunrii la teoria Ideilor (de unde
atitudinea sa permanent polemic fa de aristotelism). Dac nu exist Idei
divine, atunci Dumnezeu nu tie nimic, deci nu exist providen i pretiin
divin, In al doilea rnd, dac nu exist Idei divine
258 Sursa augustinian a acestei teorii sufer unele amplificri datorit
influenelor arabe n contextul n inrr sirii: Sf. Bonaventura.
Atunci lumea nu are un plan, deci nu are nceput i sfrit, deci este
etern. In al treilea rnd, dac nu exist Idei divine i lumea este etern,
nseamn c succesiunea generaiilor umane necesit un numr infinit de
oameni i mai ales de suflete eterne, ceea ce este logic absurd i contrazice
principiul teleologici. Prin urmare, pentru a evita infinitatea numeric a
individualului ntr-o lume etern, va trebui s spunem fie c sufletul este unul
pentru toi (ca n averroism), fie c exist rencarnare. Ceea ce este absurd, deci
lumea nu este etern i prin urmare trebuie s existe idei divine. In sfrit, pe
de alt parte, dac acceptm universalitatea sufletului sau rencarnarea
nseamn c nu exist nici pedeaps venic nici recompens.
A treia premis a concepiei lui Bonaventura despre reducerea tiinelor
este c adevrurile teologiei sunt prezente la modul integral, simbolic, n toate
artele (aceasta nsemnnd aici tiinele). Toate celelalte tiine sau iluminri
(cum le numete Bonaventura) reduc cunoaterea la lumina Sfintei Scripturi,
mpingndu-ne spre teologie, cci toate adevrurile i au arhetipul n Ideile
Divine. Termenul reducia utilizat aici nseamn readucere, conversie sau
convertire, opus lui emanaia, ceea ce nseamn c ntlnim, la Bonaventura,
cuplul terminologic neolatonician (i areopagitic) al cii ascendente i cii
descendente, conform cruia sursa unic a multiplului este Unul, cel dinti
fiind numai o manifestare vizibil a temeiului.
15.3.2. Cele patru Iluminri sau schia unei posibile antropologii.
Tratatul ncepe cu un citat din Noul Testament, drag lui Bonaventura, din
moment ce l ntlnim i n deschiderea Itinerariului minii n Dumnezeu:
Orice dat desvrit i orice dar perfect provine de sus, cobornd de la
Printele luminilor. O strfulgerare de gnd l readuce pe Bonaventura, cteva
rnduri mai jos, n plin augustinism (ntreaga iluminare a cunoaterii este
intern), de care se desparte momentan pentru a-i putea continua expunerea:
totui vine precizarea
259 Ediia n limba romn: Bonaventura, Itinerariul minii n
Dumnezeu, traducere din limba latin, note i postfa de Gh, Vlduescu,

Editura tiinific, Bucureti, 1994. Lacob, 1,17. Este un pasaj foarte

interesant prin (aptul c utilizeaz alegoria luminii, a crei consisten este
extrem de atractiv pentru a ilustra lumina inteligibil. Este o alegoric a
cunoaterii.
putem realiza o distincie raional, astfel nct s putem afirma c
exist o lumin exterioar, adic lumina artei mecanice, o lumin inferioar,
adic lumina cunoaterii sensibile, o lumin interioara, adic lumina
cunoaterii filosofice i o lumin superioar, adic lumina graiei i a Sfintei
Scripturi. Acestea patru sunt luminile de care se bucur omul i care
reprezint mediul su vital. Niciuna dintre ele nu reprezint o achiziie separat
sau desprins de intervenia lui Dumnezeu, ele fiind de fapt manifestri ale
Creatorului i, de aceea, instrumente ale regsirii Lui. Bonaventura folosete
chiar termenul de emanaie (emanaia) pentru a ncerca s explice pasajul
biblic de la care a pornit. Toate aceste patru lumini sunt emanaii multiple ale
luminii primordiale.
O posibil antropologie bonaventurian ar sugera, n acest punct, c
omul creat este o fiin cu patru dimensiuni: dimensiunea cultural (a
artefactelor i meteugurilor), dimensiunea sensibil (a corpului i simurilor),
dimensiunea raional (a intelectului) i dimensiunea mistic (a Iluminrii
divine). Dimensiunea cultural i cea sensibil sunt inferioare celei raionale
care, la rndul ei, se subsumeaz i funcioneaz dup modelul celei de-a
patra, nainte de a fi dimensiuni umane, ntr-un sens familiar nou, (post)
modernilor, ele reprezint de fapt tot attea feluri de ghidri divine exercitate
asupra noastr ntr-un mod direct i manifest. Augumentm: manifest la
propriu, adic, da, ar fi spus Bonaventura, tot ceea ce facem i tot ceea ce
vedem este rezultatul interveniei directe a lui Dumnezeu, a prezenei sale ca
lumin cobort.
Primele dou sunt iluminri asupra ntruchiprii (figurae) i formei
(formae), iar cele din urm lumineaz adevrul (veriatis), cel intelectual
respectiv cel mntuitor, de unde nelegem c presupoziia ontologic a acestei
reducii are un puternic suport platonician: lumea artefactelor este una a
nchipuirii, lumea simurilor este cea a formelor (aici cu sensul de
configuraii, contururi, umbre), intelectul este inteligibilul imanent (adevrul
interior al lui Augustin), iar adevrul mntuitor este inteligibilul transcendent.
15.3.3. Lumina exterioar a artei mecanice
Prima lumin este cea care ilumineaz asupra ntruchiprilor artificiale
(figuras artificialii). Este acea lumin divin ce asist proiecia n.
Bonaventura, Despre reducerea anelor la teologie, l, ed. Ct., pp. 33-35.
Exterior a imaginaiei i anume artele mecanice, care sunt subordonate
filosofici dar i ndeprtate de aceasta. Ceea ce omul construiete, ca civilizaie

i cultur, se afl sub ghidarea acestei lumini i corespunde fie desftrii, fie
intereselor exterioare corpului. Artele mecanice sunt n numr de apte, n
funcie de acele interese exterioare. Dac desfat, arta mecanic se numete
art a reprezentrilor (a spectacolului). Dac servete unor interese, acestea
sunt fie aprarea corpului (i atunci avem artele textile, de exemplu prelucrarea
lnii, sau arta construciei de locuine i a oricrei furiri), fie procurarea
hranei (prin producere, adic agricultura, prin pregtire, adic arta vnatului,
cum numete Bonaventura n mod generic arta culinar). Tot de servirea unor
interese ine i suplinirea unei lipse prin nego (arta navigaiei), ca i
ndeprtarea unei vtmri, cum se numete medicina.
Arta reprezentaiilor (theatrica) conchide Bonaventura este
indivizibil. i aceasta, nu pentru c Bonaventura nu recunotea diversitatea
artelor vizuale ci deoarece le atribuia o unic funcie, cea a divertismentului.
Desftare.
Arta reprezentaiilor (spectacole) ndeprtarea unei vtmri uplinirea
unei lipse
2. Medicina, chirurgia
3, Navigafia (negustorii)
Procurarea hranei Aprarea corpului.
Prin pregtire (alimente animale)
Prin producere (alimente vegetale)
Material aspru i.
M- Arta (pregtirii) vnatului (brutarii, buctarii, hangiii)
5, Agricultura ^6. Construcia (furirea) Material moale -^7. Arta
textil i uor (prelucrarea lnii)
15.3.4. Lumina inferioar a cunoaterii sensibileA doua lumin
ilumineaz n raport cu forma natural (formae naturalii), adic ne asist n
perceperea formelor lucrurilor sensibile. Aceast activitate (precum i lumina
corespunztoare ei) este inferioar deoarece facultatea percepiei este inferioar,
activndu-se cu ajutorul corpului. Ea se mparte n cinci, conform celor cinci
simuri corporale. Bonaventura asociaz activitatea celor cinci simuri cu
elementele fizice. Astfel, lumina se arat pur (prin evidena calitii sale) n
vz, sau se poate amesteca cu aerul (n auz), sau se amestec cu vaporii (n
miros), sau cu umoarea (n gust) sau, n fine, cu masa pmntului (n pipit).
Aceste cinci moduri ale luminii, echivalente cu cele cinci simuri, reprezint
totodat i grade de puritate262. Simurile se dezvolt n nervi care au o natur
limpede i transparent.
Dat fiind aceast clasificare, teoria sensibilitii a lui Bonaventura
acrediteaz ideea augustinian a ierarhiei simurilor, la care face, de altfel,
trimitere. Este diferit ns criteriul ei: la Augustin acesta consta n gradul de

interiorizare a obiectului perceput pe cnd aici ntlnim o speculaie asupra

gradului de amestecare a luminii cu elementele materiale.
15.3.5. Lumina interioar a cunoateriijlosojce.
A treia lumin este cea care ne ghideaz cercetarea n raport cu adevrul
intelectual (veritatis intellectualis) sau adevrurile inteligibile. Este vorba
despre cunoaterea filosofic, o cunoatere interioar ce are loc prin cercetarea
principiilor ascunse cu ajutorul disciplinelor care au ca obiect adevrul natural.
Dac ne-am ntreba ce nseamn pentru Bonaventura tiin natural,
rspunsul se afl aici: tiinele naturale sunt acele discipline care cerceteaz
adevrul naturii prin iluminarea interioar. Care este ns natura n acest
context, reprezint o problem cu totul special deoarece obiectul celor trei
discipline filosofice circumscrie cuvintele, lucrurile i comportamentul
oamenilor. Am putea spune, astfel, c natura include trei domenii distincte i
omogene ntre ele n chip generic: gndirea i comunicarea, apoi natura n
sensul ei vechi de physis i, n al treilea rnd, viaa social.
262 Bonavunlura, Op. Cil., 3 (pp. 43-44.
Ed. Ct.).
77 S.
Aceast lumin a cunoaterii filosofice conduce spre cunoaterea a trei
adevruri: adevrul cuvintelor (seimones) prin lumina raional, adevrul
lucrurilor (ies) prin lumina natural i adevrul obiceiurilor sau
comportamentului (mores), prin lumina moral. De aici, filosofia, care
lumineaz facultatea intelectiv, se mparte tot n trei.
A) Filosofia discursiv sau raional (sermocinalis sive rationalis
philosophia), este cea care are ca obiect raiunile nelegerii i conduce, prin
adevrul cuvintelor, facultatea interpretativ a intelectului. Dar discursul poate
exprima n trei feluri gndirea deoarece raiunea are trei faculti: facultatea
aprehensiv sau interpretativ, facultatea de judecare i facultatea persuasiv,
ceea ce nseamn c filosofia discursiv sau raional cuprinde gramatica,
logica i retorica. Gramatica slujete la exprimare (viznd un discurs unitar sau
congruent cu gndirea), logica la nvare (viznd un discurs adevrat, adic n
acord cu lucrurile) iar retorica la influenare (avnd ca scop discursul
nfrumuseat, capabil s motiveze).
Aceast triad a facultilor raiunii genereaz, cum vedem, un trivium ai
crui componeni nu constituie altceva dect tiinele ntemeietoare pentru
fiecare din cele trei lumini ale filosofici. Altfel spus, gramatica pare a avea
sensul de tiin a filosofici discursive, cea care conduce facultatea
interpretativ a intelectului. Logica, viznd adevrul discursului, este acea
tiin care servete intelectului drept instrument al filosofici naturale iar n al

treilea rnd, retorica, se configureaz drept disciplina prin care facultatea

persuasiv a raiunii conduce facultatea nduplecrii sau motivrii.
B) Filosofia natural (naturalis), adic cea care are ca obiect cauzele de a
fi (causas essendi) i se conduce pe sine prin adevrul lucrurilor. Intelectul
judec toate lucrurile conform raiunilor de a fi, care sunt la rndul lor de trei
feluri: raiunijbrmale, raiuni intelectuale i raiuni ideale. Altfel spus, raiunile
lucrurilor pot fi cunoscute fie n raport cu materia (raiunile formale), fie n
raport cu sufletul (raiunile intelectuale), fie n raport cu nelepciunea divin
(raiunile ideale). Atunci cnd intelectul cunoate raiunile formale ale
lucrurilor, adic se raporteaz la materie, tiina se numete Fizic. In al doilea
caz, cnd intelectul cunoate raiunile intelectuale, tiina se numete
Matematic iar n al treilea rnd, dac lucrurile sunt cunoscute prin raiunile
lor ideale (deci prin raporta263 Cele trei discipline ale filosofici discursive a lui Bonaventura
constituie de fapt ceea ce n nvmntul medieval se numea trivium.
Re la nelepciunea divin), tiina se numete Metafizic. Nu trebuie
confundat Metafizica cu Teologia ntruct, aici, cunoaterea lucrurilor prin
raiunile ideale l vizeaz pe Dumnezeu ca i cauz (principiu, scop i model),
nu ca persoan revelat. Acestea trei, fizica, matematica i metafizica sunt cele
trei discipline ale filosofici naturale.
Fizica nseamn, astfel, cercetarea naterii i coruperii lucrurilor potrivit
cu virtuile naturale i raiunile seminale, Matematica este cercetarea formelor
separabile potrivi raiunilor inteligibile, iar Metafizica este cercetarea tuturor
celor ce exist prin reducerea la un singur principiu, scop i model, conform
raiunilor ideale.
C) Filosofia moral (moralis) sau morala, a treia disciplin filosofic
conform distribuirii luminii interioare, se ntemeiaz pe potena intelectual a
persuasiunii i are ca obiect nelegerea conduitei vieii. Ea conduce astfel
facultatea intelectual a nduplecrii sau motivrii. In acest fel poate viza fie
viaa proprie (avnd drept disciplin corespondent Filosofia moral propriuzis), fie familia (cu disciplina numit Economie), fie mulimea supus (prin
tiina Politicii).
FIZICA l ~FMATICA.
MORALA ECONOMIA.
Adevrul coinportamentittni (htmina moral)
15.3,6. Lumina superioar a teologiei.
n sfrit, a patra lumin este cea a Sfintei Scripturi, care ne ilumineaz
ctre adevrul mntuitor (veritii salutaris). Ea este superioar celorlalte
deoarece dezvluie cele ce sunt dincolo de raiune, fiind direct descendent
clin Printele luminilor, prin inspiraie. Lumina superioar este literal unitar

dar mistic tripl, avnd adic un sens alegoric (care ne nva ce trebuie s
credem, adic ntruparea lui Hristos), unul moral (care ne nva cum trebuie
s trim, adic conduita vieii) i unul anagogic (prin care tim cum s fim
alturi de Dumnezeu, altfel spus unirea sufletului cu Creatorul). Primul sens se
refer la credin i privete activitatea doctorilor, al doilea la obiceiuri, fiind
preocuparea predicatorilor, iar al treilea la scopul ambelor, adic scopul
suprem, privind rvna celor care contempl.
Aceast mprire a teologilor n doctori, predicatori i contemplativi i
ofer lui Bonaventura ocazia fixrii unei filiaii a filosofilor. Astfel, el spune c
Augustin este doctorul prin excelen (urmat, dup prerea lui Bonaventura, de
ctre Anselm, care exceleaz n raionare), Grigorie predicatorul (urmat de
Bernard din Clairvaux) iar Dionisie, misticul (urmat n contemplare de ctre
Hugo de Saint Victor). Se observ c din aceast filiaie stabilit de
Bonaventura lipsesc dominicanii, ceea ce poate fi o consecin a siturii
concureniale fa de ei.
15.3.7. Cele ase mpriri ale luminii divine i modelul lor hexadic.
Cele patru mpriri ale luminii divine sunt n final, datorit triplei
diviziuni a filosofici, ase. Astfel, Lumina divin conine: 1) lumina Sfintei
Scripturi, 2) lumina cunoaterii sensibile, 3) lumina artei mecanice, 4) lumina
filosofici raionale, S) lumina filosofici naturale i 6) lumina filosofici morale.
Bonaventura consider c diviziunea aceasta are drept model cele ase zile ale
creaiei i astfel stabilete c fiecare din cele ase lumini este specific uneia
din cele ase zile ale crerii lumii. Ziua a aptea, a odihnei, este Iluminarea
gloriei, adic ziua de apoi, care nu este revelat dect la sfritul istoriei.
Exist deci ase tipuri de activiti umane, toate iluminate, care se reduc,
din motivul descendenei comune, la teologie, iar prin alegorie la zilecf.
Alexander Baumgarten, Note la Bonaventura, Op. Ct., p, 113, n. 24.
77H.
Le creaiei lumii. Ordinea lor este de asemenea izomorfa, astfel nct
cunoaterea Sfintei Scripturi corespunde primei zile de creaie, adic
momentului n care Dumne/eu a creat Lumina (Fiat lux!). i din acest motiv,
genetic, trebuie considerat c ntreaga noastr cunoatere i are finalitatea n
cunoaterea Scripturii, adic n Teologie.
15.3.8. Cum se reduc artele la Teoloaie n continuare Bonaventura
desfoar un amplu argument, pe care l-am putea numi teleologic, pentru
reducerea tuturor luminilor la cea superioar, identificnd cte trei scopuri
pentru fiecare din cele cinci lumini care urmeaz Sfintei Scripturi. Evident,
fiecare din aceste scopuri finale ale Luminilor mprite (lumina inferioar a
cunoaterii sensibile, lumina artei mecanice, lumina filosofici raionale, lumina

filosofici naturale i lumina filosofici morale) coincid cu cte unul din sensurile
alegoric, moral sau anagogic ale Sfintei Scripturi.
n primul rnd, lumina inferioar, a simurilor, are trei scopuri: vederea
desfurrii dumnezeirii n timp (prin aceasta se vizeaz sensul alegoric),
conduita vieii (n acest sens lumina inferioar sau cunoaterea sensibil se
reduce la sensul moral al Luminii superioare), respectiv desftarea
cunoaterii, scop pentru care cunoaterea sensibil se subsumeaz sensului
anagogic al Scripturii (simul inimii noastre trebuie s caute cu ardoare, s
gseasc ceea ce este frumos, armonios, plcut mirositor, dulce sau fin 265).
n al doilea rnd, Lumina artei mecanice are la rndul ei trei finaliti:
contemplarea Cuvntului ntrupat (scop ce vizeaz sensul alegoric), conduita
vieii (care reduce arta mecanic la sensul moral), respectiv unirea sufletului cu
Dumnezeu, ceea ce reduce arta mecanic la sensul anagogic al Luminii Sfintei
Scripturi.
n ceea ce privete filosofia raional, ea are drept obiectiv principal
discursul. Cercetat mai adnc, discursul se dezvluie ca avnd trei niveluri:
raportul su cu vorbitorul, discursul ca exprimare, respectiv raportul su cu
cel care ascult (destinatarul discursului). Pe aceast structur triadic se pot
identifica, din nou, cele trei sensuri ale Luminii supreme: discursvd este, fa
de vorbitor, izomorf Cuvntului etern n raport cu
26 S.
Bonaventura, Oji. Cil., cap. 10 (p. 67 n ed. Ct.).
Dumnezeu. Astfel, conceptul interior exist n mintea vorbitorului nainte
de exprimare, aa cum Dumnezeu exist nainte de orice creaie vizibil
(adncurile nu existau nc i Eu deja m nscusem Proverbe, 8, 24). Apoi,
conceptul interior mbrac forma vocii, tot la fel precum Dumnezeu mbrac
haina trupului pentru a se face cunoscut omului nzestrat cu simuri. Din
acestea se vede c discursul, prin raportul su cu vorbitorul, reduce filosofia
raional la sensul alegoric al Scripturii.
Discursul ca exprimare va reduce filosofia raional la sensul moral al
Luminii Supreme prin faptul c desvrirea discursului presupune
concordana, adevrul i ornamentul, tot astfel precum faptele noastre
presupun msur, form i ordine. In fine, raportul discursului cu vorbitorul
reduce filosofia raional la sensul anagogic al Scripturii datorit faptului c,
spre a fi eficient, un discurs trebuie s imprime o specie, s rspndeasc o
lumin i s aduc virtute n inima asculttorului, adic s-l apropie de
Dumnezeu.
Filosofia natural, la rndul ei, este reductibil la Lumina suprem
deoarece raiunile formale din materie (obiectul Fizicii), din suflet (obiectul
Matematicii) i din nelepciunea divin (obiectul Metafizicii) pot fi cercetate n

trei chipuri: prin raportul proporiei, efectul cauzalitii i prin mediul unirii.
Astfel, raportul proporiei nseamn faptul c raiunile formale din materie sunt
mediatori ntre raiunile seminale i cele ideale, ceea ce reduce Filosofia
natural la sensul alegoric al Sripturii. Efectul cauzalitii este faptul de a
cunoate c generarea corpurilor nu se poate produce dect prin mijlocirea
corpurilor supracereti, care sunt cauze intermediare ntre Dumnezeu i
lume267. Acest lucru reduce Filosofia natural la sensul moral.
Bonavcntura, Op. Ct., cap, 18 (Ed. Ct., p. 85). Bonavenlura adopt
poziia augustinian despre limbaj, conform creia cuvintele sunt lucruri
materiale care nu au, n sine, capacitatea de a vehicula idei. Ele au un rol
numai de mediu prin care n sufletul asculttorului se actualizeaz, ntr-o
msur potrivit cu reaua sau buna sa pornire, adevrul deja existent acolo, tot
aa cum lumina este numai mediul prin care vedem, tar s fie ca nsi
conintoarca informaiei sensibile (V. Augustin, De magistro, cap. XI-XIV). In
acest sens limbajul este un mediu alctuit prin intenia vorbitorului, menit a
trezi sau contientiza, n mintea asculttorului, adevrul interior, de natur
divin. Ceea ce corespunde, n argumentaia lui Bonaventura, unui sens mistic
sau anagogic al discursului.
267 Bonavcntura, dei franciscan, parc s utilizeze, n acest punct,
vocabularul doctrinei cauzelor intermediare. Dei n disputa generat de criza
parizian a anilor 1270 el ncearc s se opun oricrei idei de mediere ntre
lume i Dumnezeu (Cf. Alex^ndcr Baumgarten, Postfa la Aristotel, Plotin.,
Despre eternitatea lumii, Editura Iri, Bucureti, 1999, pp. 285-287), acest
fragment din tratatul Despre reducerea artelor la.
HO.
Al Scripturii. In al treilea rnd, raiunile formale pot fi cercetate n raport
cu mediul unirii, ceea ce nseamn c exist o umoare mediatoare, un spirit
mediator i o cldur mediatoare care pregtesc materia pentru a primi via de
la suflet. In acest fel nelepciunea divin, ca sens anagogic al Luminii
superioare, ntemeiaz filosofia natural.
A treia lumin interioar, cea a filosofici morale, se reduce Ia Lumina
suprem conform acelorai trei sensuri. In sens alegoric, adic cel privitor la
credin, filosofia moral se reduce la rectitudinea voinei ca mijloc perfect ntre
extreme. Dar rectitudinea suprem este n Dumnezeu i trebuie deci s credem
c drept n sens absolut este Cel revelat. In sensul moral al luminii supreme,
filosofia moral se reduce la Teologie prin faptul c sursa prim a reperelor
dreptii este Dreptul divin, care conine preceptele necesare, ndrumrile
mntuitoare i sfaturile desvrite. In sensul anagogic, filosofia moral este
cea care cerceteaz ceea ce este drept ca verticalitate, indicnd sensul unirii
sufletului cu Dumnezeu.

Concluzia tratatului este de asemenea semnificativ pentru ntregirea

modelului triadic (construit pe conceptul Sfintei Treimi) al tiinelor: Acesta
este rostul tuturor tiinelor, ca n toate s Jie edificat credina (), s sejormeze
bunele obiceiuri, sjie mprite bucuriile care i au locul n unirea mirelui i a
miresei (.) i n consecin fiecare iluminare ce coboar de sus ijar de care
ntreaga cunoatere este zadarnic, deoarece niciodat nu se poate ajunge la
Fiul dect prin Spiritul Sfnt, care ne nva tot adevrul.
Cu alte cuvinte, cercul se nchide aici: lumina suprem, cea mprit
sub forma artelor, este Spiritul Sfnt, a treia persoan a Sfintei Treimi.
Teologie spune explicit: generarea nu se poate realiza n materia
generabil dect ev sprijinul corpurilor supracercci, care sunt n ajara
generrii i coruperii, adic soarele, luna jj stelele (Cf. Op. Ct., cap. 21). Totu!
Ji, Bonavcntura numete soarele Hristos, luna Fecioara Mria iar slelcle
Sfini, de unde se vede c este dispus s accepte o variant simbolic i nu
cauzal pentru interpretarea cerului sensibil. Fragmentul ar conine, astfel,
urme ale implicrii lui Bonaventura n polemica eternitii lumii i implicit ar
constitui un argument pentru datarea lui la 1269, n acord cu ediia Quaracchi.
Ideca verticalitii nu reprezint aici o simpl speculaie spaial; ea
trebuie legat de ontologia auguslinian a ierarhiei creaiei, unde verticalitatea,
echivalent cu dreptatea, semnific sensul natural al dinamicii sufletului,
fiinele superioare fiind situate conform dreptii ni. Ii sus drrfu rele
inferioare.
K l16. SCOLASTICA TRZIE.
Efortul lui Toma din Aquino de a stabili o punte ntre credin i raiune
nu a avut un efect vizibil n atmosfera intelectual a vremii. Dup moartea sa,
disputa devine i mai radical, conflictul dintre Universitate i Biseric lund
uneori proporii hilare. In 1277 episcopul Etienne Tempier al Parisului, la
recomandarea Papei loan al XXl-lea (cunoscut i ca Petrus Hispanus),
alctuiete acea list cu 219 teze condamnate, ndreptat mpotriva
averroitilor, o parte dintre ele viznd ns indirect i consecine ale doctrinei
tomiste. Astfel se ajunge la o delimitare mai accentuat a colilor de gndire.
Cele trei tabere care intraser n conflict, dominicanii (tomismul), averroitii (cu
loan de Jandun) i franciscanii (Duns Scottus, William Ockham) se
individualizeaz acum mai puternic i devin jco/i rivale, Filosofia i teologia
ajung la o indiferen i nencredere reciproc. Teoria dublului adevr cunoate
o particularizare n doctrina nominalistului franciscan William Ockham, pentru
care numai faptele singulare sunt reale, coerena lor neputnd fi nici calculat
nici dovedit raional, ci doar experimentat. Orice colaborare cu raiunea
speculativ este respins ca imposibil, indezirabil i neteologic. Aproape o

mie de ani de efort scolastic dedicat unificrii raiunii cu credina este acum
uitat; se petrecea, n
28 J.
Fond, amurgul Scolasticii medievale, n acest sens, sfritul Evului mediu
nseamn abandonarea treptat a conlucrrii ntre credin i raiune. Filosofia
ncepe s fie cultivat ca atare, uneori chiar n contradicie cu adevrurile
credinei cretine. Acest divor a nsemnat naterea filosofici moderne, fiind
accentuat prin Francis Bacon i Rene Descartes i definitivat la sfritul
secolului al XVII-lea.
Cel mai de seam reprezentant al acestei perioade a fost William Ockham
(l280-l349/50).
17. WILLIAM OCKHAM
17.1. Viaa i Opera.
William Ockham, clugr franciscan, a fost considerat de-a lungul vremii
drept reprezentantul cel mai calificat al nominalismului. S-a nscut n jurul
anului 1288, n localitatea Ockham din Surrey, Anglia. Nu se tie mai nimic
despre familia i starea sa social, nainte de a mplini paisprezece ani a intrat
n ordinul franciscanilor iar anul 1305/6 l gsete la o mnstire din Londra,
unde beneficiaz de o educaie sistematic, influenat de ideile i textele care
circulau ntre Oxford i Paris. In 1310 ncepe s studieze teologia iar apoi
pleac la Oxford pentru civa ani (1317-1321), principalele lui preocupri
ndreptndu-se spre textele lui Henri din Gnd, Giles din Roma i Duns Scotus.
n 1321 este numit lector n filosofic la o coal Franciscan, probabil
chiar la Londra, pn n 1324, aceasta fiind perioada cea mai fertil a activitii
sale. Tot acum ncepe s suporte atacuri din partea unor maetri ai vremii
(Walter Chatton, John of Reading), acesta din urm acuzndu-l chiar la curtea
papal pentru nvturi false i eretice.
n 1324 pleac la Avignon, centrul vieii eclesiale din Frana, pentru ali
patru ani, n care a avut acces la disputele i predicile curente, n timpul liber
trebuind s rspund inchizitorilor trimii s chestioneze ortodoxia textelor sale
(mai ales Comentariul la sentine). Lucru dificil, avnd n vedere c doctorii
francezi erau dominicani tomiti.
n ultimii ani ai vieii (1329-1347) Ockham se afl la Miinchen, atras, ca
i ali scolastici, de curtea imperial i de faptul c locul adpostea mai muli
dizideni, n rest, oraul mi era un centru important de nvtur, ceea ce i-a
permis lui Ockham s redacteze, n linite, textele sale politice i antipapale,
axate pe ideea c instituia catolic este atras n erezie prin practica
mbogirii.
Scrierile sale politice au jucat un rol important n discuiile despre relaia
dintre Biseric i stat. Cele mai influente n epoc au fost ns gndirea sa

filosofic i teologic. Tradiional, i se atribuie iniierea curentului nominalist

oxfordian, dei n ultimii ani aceast tez este infirmat, considerndu-se c
nominalismul nu a fost niciodat un curent att de dominant n Oxford: n
paralel, erau extrem de active un curent augustinian i unul realist, cu care
reprezentanii nominalismului au avut multe dispute. Ockhamismul s-a
infiltrat ns mult mai sistematic la Paris, unde chiar reprezentanii
augustinianismului i adoptau filosofia natural.
n secolul al XV-lea are loc o renatere a colilor scolastice de gndire,
odat cu divizarea facultilor dup dou curente majore: via antiqua (pregtire
filosofic bazat pe comentariile aristotelice ale lui Albert cel Mare i Toma din
Aquino), respectiv via moderna (pregtire bazat pe comentariile lui Ockham,
Buridan, Marsilius din Inghen). Ockham a fost astfel asimilat de ctre cei care
i asumai calea modern n nvmnt, devenind o autoritate incontestabil
pentru nominalitii din Paris i pentru mai toate universitile din Germania.
Lucrrile lui Ockham se clasific de obicei n dou mari grupuri: scrieri
academice (filosofice i teologice), respectiv scrieri politice. Din prima categorie
fac parte lucrrile de logic: Summa Logicae
269 William J. Courtenay, The Academic and Intcllcctual Worlds ol
Ockham, n Paul.
Vincent Spade (Editor), Cambridge Companion to Ockham, Cambridge
University Press, 1999, p. 27. De asemenea, acelai autor mai atrage atenia
asupra faptului c, pn n secolul XV, nici mcar nu a existat o coal
nominalist sau ockhamist. Ea a fost creat artificial i retroactiv pentru
autolegitimarc, prin utilizarea numelor unor Abelard, Ockham i alii. Vezi W. J.
Courtenay, Was there an Ockhamist School?, publicat n Philosophy and
Leaming. Universities n the Middle Ages, edited by M. J. F. M. Hocnen, J. H.
Josef Schneider and GeorgWieland, E. J. Brill, Leiden, Koln, 1995.
270 Dup Paul Vincent Spade (Ed.), Cambridge Companion to Ockham,
ed. Ct., pp. 4-11.
(Compendiu de logic, 1323); Expositio n libros artis logicae,
prooemhim ct expositio n lihnim Porphyrii de Praedicabilibus (Expunere a
crilor despre arta logicii, Prolog i expunere a Isagogei lui Porfir); Expositio n
librum Praedicamentorum Aristotelis (Expunere a Categoriilor lui Aristotcl);
Expositio n librum Perihermeneias Aristotelis (Expunere a crii Despre
Interpretare a lui Aristotel); Tractatus de praedestinatione et de praescientia
dei respectu futurorum contingentium (Tratat despre predestinare i despre
pretiina lui Dumnezeu cu privire la viitorii contingeni) ; Expositio super
libros Elenchorum (Expunere a Respingerilor Sofistice); Expositio n libros
Physicorum Aristotelis (Expunere a Fizicii lui Aristotel, 1322-24); Brevis
summa libri Physicorum (Scurt compendiu al Fizicii, 1322-23); Summula

philosophiae naturalis (Mie compendiu asupra filosofici naturale, 1319-21);

Quaestiones n libros Physicorum Aristotelis (Probleme asupra crilor despre
fizic ale lui Aristotel, 1324).
Tot n categoria scrierilor academice se nscriu tratatele teologice: In
libros Sententiarum (Comentariu asupra Sentinelor lui Petrus Lombardus,
text ce reprezint parcurgerea, de ctre Ockham, a unei serii obligatorii de
lecturi asupra crii lui Lombardus, necesare pentru obinerea diplomei n
teologie); De necessitate caritatis (Despre nevoia de caritate); Utrum anima sit
subiectum scientiae (Dac sufletul este subiect al tiinei); De aeternitate
mundi (Despre eternitatea lumii); De causalitatefinis sau Dejine (Despre
cauzalitatea final); De intellectu agente (Despre intelectul agent); Qyodlibeta
septem (apte chestiuni); Tractatus de quantitate (Tratat despre cantitate,
1323/4); De corpore Christi (Despre trupul lui Hristos, 1323/4).
Scrierile politice (unele cu caracter antipapal) includ: Octo quaestiones de
potestate papae (Opt ntrebri despre autoritatea papal, 1340-41); An
princeps pro suo succursu, scilicet guerrae, possit recipere bona ecclesiarum,
etiam invita papa (Dac poate guvernatorul s se foloseasc de bunurile
Bisericii pentru rzboi, chiar dac Papa se opune, 1338); Tractatus contra
loannem (Tratat mpotriva [Papei] loan [al XXII-lea], 1335); Tractatus contra
Beneditum (Tratat mpotriva [papei] Benedict [XII], 1337); De imperatorum et
pontificum potestate (Despre puterea mprailor i pontifilor, 1346); Dialogus
(Dialogul, 1338^-6), Breviloquium de principatu tyrannico (Scurt tratat
asupra puterii tiranice, dup 1334).
271 Aceste texte (mai puin primul) au fost publicate n anul 1496 sub
titlul Summa aurea (Compendiul de aur).
17.2. Principiul economiei gndirii i universaliile.
Am putea nelege att teoria lui Ockham despre universalii ct i
doctrina sa n general pornind de la dou principii-pilot. Primul este unul
teologic i reprezint un efect al doctrinei creaiei. Cum spuneam, una din
consecinele principale ale Condamnrii din 1277 a fost renunarea la problema
intermedierii. Cerul inteligibil nu mai este neles ca o succesiune de cauze
intermediare i astfel se instaureaz, odat cu nominalismul, o distan ntre
Dumnezeu i natur, un gol care nu mai poate fi recuperat nici prin apelul la
universalii, nici la sferele lui Aristotel. Dumnezeu este omnipotent n mod
necondiionat i nemijlocit astfel nct poate interveni n orice moment i loc. In
acest sens, Condamnarea episcopului Tempier face posibil o nou emfaz
asupra puterii absolute a lui Dumnezeu.
Cel de-al doilea este principiul Briciului lui Ockham, conform cruia nu
trebuie s multiplicm entitile mai mult dect este necesar. Acesta este n
primul rnd un principiu de economie a gndirii i el conduce direct la

nominalismul ockhamian, conform cruia se poate respinge orice principiu

realist n explicarea lucrurilor, singurele realiti acceptate fiind substanele
individuale i calitile individuale. Nu exist n realitate nimic comun
indivizilor. De altfel, Ockham nu respinge numai realitatea universaliilor cum ar
fi genurile sau speciile ci, mpreun cu ele, toate realitile care fuseser
desemnate prin categoriile aristotelice (cum spuneam, n afar de substana
prim i calitate).
La acestea dou, la substan i calitate, se pot reduce toate celelalte. Nu
exist nici genuri sau specii, nici naturi comune ca la Duns Scottus, ci numai
i numai unitatea numeric a individului, distincia real fiind cea ntre dou
lucruri (res) care pot exista separat (i aceasta numai n lucrarea De principiis
theologiae (L. Baudry, cd., Le Tractatus de principiis theologiae attribuee a
G.dOccam, Paris, Vrin, 1936),. Scris nainte de l 350, atribuit lui Ockham
clar cel mai probabil inaulcntic, exist o expunere a doctrinei ockhamicne din
prisma acestor dou principii: primul, abandonarea problemei intermedierii i
al doilea, aa-numitul brici al lui Ockham. Ele pot constitui i azi punctele de
sprijin eseniale n nelegerea doctrinei lui William Ockham. Aceast metod de
abordare aparine lui Paul Vinccnt Spade, n lucrarea: A Svrvejf ort Mediaeval
Philosophy, ediie on-linc: [uri=htp: /pvspade.com]
27i Ockham nu enun nicieri principiul briciului n aceast form. De
fapt, formulri similare se pot gsi i la Duns Scottus.
Prin puterea lui Dumnezeu). Cu aceasta, prin intermediul unui principiu
cum este cel al briciului, se ajunge direct la ceea ce dorise, de altfel i Toma
din Acjuino atunci cnd intrase n disput cu averroitii. Deosebirea este c
Toma ncercase s ajung la aceast concluzie din interiorul peripatetismului
(adic pstrnd teoriile despre cauzele intermediare), n timp ce Ockham ajunge
direct, eliminnd obstacolele (de bun seam, Condamnarea din 1277 fusese
un precedent favorabil n acest sens).
n conformitate cu aceste principii, lumea este alctuit dintr-un numr
de indivizi izolai care nu au nimic n comun (i Ockham afirm aceasta cu
convingerea c respect cuvntul lui Aristotel). Din moment ce realitii
euaser n identificarea unui concept substanial comun despre Dumnezeu i
despre indivizi, deoarece universaliile totui nu se aplic indivizilor (cum fusese
cazul la Toma n De ente et essentia, de exemplu, cu conceptul de esen),
nseamn c nu trebuie s evitm situaia, mult mai la ndemn, conform
creia chiar nu avem un concept comun pentru Dumnezeu i indivizi, dar nici
pentru toi indivizii la un loc. Pentru Ockham este mult mai verosimil un
concept care, din aceleai motive de ireductibilitate, nu se aplic dect fiecrui
individ n parte. Fiecare individ sau natur este un ce, este deja individuat, deci
nu se justific s-i cutm un principiu de individuare. Ar fi un efort inutil.

Ceea ce trebuie s explicm nu este individul, ci conceptul universal. Este

o inversiune total: realitii porneau de la universal i considerau necesar
explicarea unui mirabil care era individualul; odat cu Ockham pornim de la
individual iar ceea ce rmne de explicat (ca mirabil) este tocmai universalul.
Cum s-ar putea explica aa ceva, din moment ce singura realitate este cea a
individualului?
Ockham consider c, dac au vreo realitate, termenii universali sunt n
orice caz cuvinte sau nume. Aici trebuie cutat soluia i pentru aceasta
trebuie s tim n ce const limbajul. In Summa Logicae, partea I274, Ockham
i exprim poziia sa definitiv fa de universalii dup ce elaboreaz n
prealabil teoria sa despre termenii orali, scrii i mentali, conform creia
universaliile nu ar fi dect nite nume vorbite sau scrise care stau pentru
termeni mentali.
4 Ediia n limba romn este parial, cuprinznd o selecie cu cele mai
importante fragmente: William Ockham, Despre universalii, ediie bilingv,
traducere din limba latin de Alexander Baumgarten, comentarii, note i studiu
de Simonavucu, Editura Polirom, Ia:}! 2004. Acelai volum cuprinde! Ji
fragmente din comentariul lui Ockham la Isagof/a lui Porfir,
17.3. Logica i semantica. Teoria despre limbajul mental.
Ockham este unul din gnditorii medievali cei mai importani din punctul
de vedere al dezvoltrii logicii, fiind un reprezentant proeminent al tradiiei
dialectice, alturi de Boethius, Abelard, Duns Scotus. Scopul logicii este acela
de a oferi un instrument pentru discurs (fiind o sdentia sermocinalis tiin a
discursului), folosindu-se de silogism, ale crui pri, propoziiile i termenii,
sunt analizate n Summa Logicae pe larg, n manier aristotelic.
17.3.1. Termenii mentali: semnificaia i conotaia.
Trebuie tiut nainte de toate c termenii sunt de dou feluri:
categorematici (cu semnificaie) i sincategorematici (fr semnificaie). Rolul
termenilor sincategorematici este doar de a altera semnificaia celor dinti, fiind
simple cuvinte logice, ndeplinind funcia unor constante. Aceast distincie
este una selectiv; ceea ce ne intereseaz din acest moment sunt termenii
categorematici, adic cei care se refer la ceva.
Termenii categorematici au o semnificaie fix i definit prin verificare,
adic prin posibilitatea oricrui termen de a fi predicat despre un lucru sau
despre pronumele lui, ntr-o propoziie singular afirmativ, cu ajutorul copulei
este sau poate fi; de exemplu, termenul atlet l poate semnifica chiar i pe
Socrate, n msura n care Socrate poateJi (potest esse) atlet la un moment dat.
Sensul acestei precizri este acela c termenii categorematici au sens dac
numesc un individ, indiferent sub ce nsuiri ale sale. Mai mult, observm c
indivizii nu sunt numii numai prin numele proprii (cum ar fi Socrate), ci prin

orice termen care poate fi predicat despre ei. Aceasta nseamn c semnificaia
termenilor este ntotdeauna o substan individual. Propoziia: Socrate este
atlet nu opereaz o legtur ntre dou entiti ci stabilete c numele atlet,
n acest caz, st pentru Socrate. Astfel, distincia ntre termeni categorematici i
sincategorematici are o legtur strns cu teoria semnificaiei a lui Ockham.
Dar s revenim, ntrebarea iniial era: De ce (i cum) au termenii
semnificaie? Care este temeiul faptului c, atunci cnd pronunm sau scriem
un cuvnt, el face referire la ceva? Ce este. n primul rnd, semnificaia?
Teoria semantic a lui Ockham pornete de la distincia aristotelicboethian ntre trei niveluri ale discursului: scris, vorbit i mental. In vreme ce
primele dou sunt convenionale i perceptibile (materiale), limbajul mental
este unul intern, imperceptibil i cu semnificaie natural. Astfel nct,
limbajele scris i vorbit, avnd un caracter convenional, nu sunt universale
semantic (nu au aceeai semnificaie n orice context), n ciuda accesibilitii lor
senzoriale, a faptului c sunt auzite. Condiia de universalitate este
ndeplinit de limbajul mental care, chiar dac pare ascuns (imperceptibil),
este identic organizat la toate fiinele umane. El e cel care d sensul oricrui
discurs i el constituie temeiul semantic al celorlalte dou.
Cu alte cuvinte, faptul c termenii vorbii i scrii nu au semnificaie
natural nseamn c ei nu se refer la lucruri ci la termenii mentali. Acetia
din urm sunt cei care se refer n mod natural la lucrurile exterioare
(individuale).
TRRMEN MENTAL
ewnifcaie natural.
CUVNT VORBIT.
Lucruri singulare.
Semnificaie convenional.
CUVNT SCRIS.
Limbajul mental este cel care are, deci, semnificaie. In mintea noastr
exist semne ale lucrurilor exterioare, semnificaia fiind relaia dintre aceste
semne i lucruri. Cuvintele scrise i vorbite i au semnificaia n mod indirect,
prin intermediul limbajului mental, cu care sunt n mod convenional asociate
printr-o relaie de subordonare. In acest fel, semnificaiile convenionale ale
tuturor cuvintelor se ntemeiaz pe semnificaia natural a termenilor mentali.
Acest lucru nseamn c ntre limbajul vorbit (respectiv scris) i cel
mental trebuie s existe o relaie de coresponden struc iural, astfel nct
subordonarea s aib loc ntr-un mod care s justifice semnificaia
convenional a limbajului vorbit. Exist, dup Ockham, un echivalent mental
pentru toate prile componente ale limbajului vorbit, chiar i pentru termenii
sincategorematici. Singurele excepii sunt termenii care nu ndeplinesc nici o

funcie semantic i deci nu au putut fi introdui n minte pe cale natural.

Este cazul silabelor, terminaiilor pentru acordul n gen, etc. Acestea au doar
un rol estetic pentru limbajul scris i vorbit, sunt un fel de mbrcminte a
limbajului mental. Cu aceste excepii, ns, izomorfismul este perfect. Desigur,
limbajul vorbit conine alterri, amplificri, cutume, fapt ce cauzeaz
ambiguiti i probleme false. De aceea este necesar reducerea oricrui enun
din limbajul scris i vorbit la uniti structurale ale limbajului mental, n
vederea rezolvrii problemelor i mai ales pentru eliminarea problemelor false.
Aceast reducere are loc n funcie de anumite reguli, pe care Ockham le
stabilete n teoria sa semantic. Primul element constitutiv al oricrui limbaj
este semnificaia.
Semnificaia primar. Elementele structurale, ns, ale limbajului mental,
sunt termenii categorematici, iar semnificaia lor primar este dat de relaia
cu fiecare obiect particular cruia i se pot asocia: cal semnific n mod prim
orice cal singular, alb semnific n mod prim orice alb singular, etc (Ockham
admite realitatea calitilor singulare), n privina termenilor generali,
semnificaia primar este o relaie ntre un concept i mai multe obiecte
singulare; Ockham fiind nominalist, nu admitea realiti universale, astfel nct
termenii generali nu sunt dect termeni cu referin multipl.
Semnificaia termenilor mentali este aceeai, indiferent dac obiectele
corespondente exist n prezent, n viitor sau n trecut. Mai mult, acestea pot fi
i obiecte posibile (possibilia). Singura condiie este ca ele s fie considerate ca
obiecte individuale, nu universalii.
Conotaia. n afar de semnificaia lor primar, termenii mai au i
conotaie. Este vorba despre semnificaii secundare ce apar n mintea noastr,
chiar dac, atunci cnd fac parte dintr-o propoziie vorbit sau scris, aceast
semnificaie secund nu este luat n considerare. De exemplu, cuvntul
clre va semnifica ntotdeauna un clre dar, ca termen mental, el mai
actualizeaz n minte i noiunea de cal. Aceasta este conotaia.
Conotaia este numai mental, iar lista exemplelor e virtual infinit, cci
orice termen poate conota lucruri foarte multe. Cuvntul tat conotl
noiunea de fiu; intelect poate conota Dumnezeu, etc. n majoritatea
cazurilor ns, ceea ce conot un termen nu exist neaprat n realitate:
termenul mental corp conot i noiunea de spaiu, dar spaiul nu exist
dect ca i conotaie a termenului corp. Astfel, din punct de vedere ontologic,
teoria conotaiei are un rol simplificator, de reducere a realitilor: conceptele de
relaie, de calitate, de posesiune, etc (n fond, tot ceea ce este subsumabil listei
aristotelice a categoriilor, cu excepia calitii) fiind conotative, pot fi acceptate
fr a trebui s adugm ontologiei entiti speciale care s le corespund, cum
ar cere realitii riguroi.

17.3.2. Termenii ntr-o propoziie. Supoziia.

Semnificaia este o relaie mental ntre limbaj i lume, avnd caracter
natural: obiectele pe care le ntlnim produc termeni mentali absoluii Termenii
mentali sunt astfel relaionai cu lucrurile exterioare i di- < <. < pot funciona
ca subiect sau predicat ntr-o propoziie.
Un termen oarecare din limbaj, folosit separat, arc Mmnf/n. ip. Dar, dac
este folosit ntr-o propoziie (ca subiect sau c. i |>icilir.it), ici im nul dobndete
o nou proprietate semantic, datoriii Inm ^ilm n I. i. n iale specifice
contextului prepoziional. In propo/. I^ic, rd.. I i< i nu imlm cu lucrurile se
numete supoziie275 (sup/>o. V; fio), detuni, mii |n. |. Ziie termenii nu
semnific ci stau pentru un. Ill (cnm u l i un im m i ntotdeauna numai
pentru un termen mcnt.il ci, iincoi i, pol rd. I penii n. l^i termeni vorbii sau
scrii sau chiar pentru Ici meni iriin. Ili, rum MIIII! Genurile i speciile, acetia
din urm fiind l ol mcnl. Ili il. U l.u.i. scimiili caie. Astfel,
275 Uncie din traducerile existente n limba romn au acreditat i
varianta supleant n loc de supoziie (pentru suppositio), de exemplu Anton
Dumitriu (Istoria logicii, voi. II, Editura Tehnic. Bucureti, 1995, p. 141) sau
Ilie i Margareta Gyurcsik (traductorii volumului lui Alain de Libera, Cearta
universaliilcr, Editura Amarcord, Timioara, 1998). Traducerea prin supoziie a
fost preferat de Ileana Stnescu (traductoarea volumului lui Etienne Gilson,
Filosofia n Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995) i de Alexandcr
Baumgarten, traductorul volumuluiWilliam Ockham, Despre,. Universalii,
ediia citat. Pentru argumente pro i contra fiecrei variante, vezi Simona
Vucu, Not introductiv laWilliam Ockham, op. Ct., pp. 6-7. Din motivul
simplu al valorii mnemotehnice a corespondenei lexicale am optat aici pentru a
doua variant (supoziie).
A) mai nti, termenii unei propoziii pot sta pentru ceea ce semnific ei
n mod obinuit i natural, adic pentru indivizi; n acest caz, supoziia este
identic cu semnificaia i se numete supoziie personal (suppositio
personalis); b) n al doilea rnd, un termen prepoziional poate sta pentru un
alt termen, mental, cruia i este subordonat, adic pentru genuri i specii; de
exemplu, n propoziia Asinul este o specie, termenul asin st pentru
conceptul de asin (itate), nu pentru un asin particular, n acest caz, avem
supoziie simpl (suppositio simplex); c) n al treilea caz, un termen
prepoziional poate sta pentru un alt termen, sau pentru el nsui, ca i n
cazul citrii sau autoreferenialitii. In acest caz termenul nu mai semnific
nici lucruri particulare, nici concepte generale, ci termeni din limbajul scris i
vorbit. Este supoziia material (suppositio materialis).
Diferena dintre semnificaie i supoziie este evident. Dac n primul
caz, al supoziiei personale, ntre supoziie i semnificaie exist identitate, n

cazurile ulterioare (supoziia simpl i material) termenul conine o supoziie

pentru ceva n plus, pe care nu-l i semnific. Astfel contextul prepoziional
afecteaz ntotdeauna, ntr-un fel sau altul, referina subiectului i predicatului.
L 7.3.3. Teoria propoziiilor i condiiile de adevr.
Tot ceea ce s-a spus despre termeni rmne valabil i despre propoziii,
astfel nct vom avea nu numai termeni mentali, ci i propoziii mentale.
Supozia nu se gsete numai la nivelul limbajului scris sau vorbit, ci i la nivel
mental, de unde rezult c este posibil o ambiguitate semantic mental; prin
urmare nu numai limbajul convenional, ci i cel natural poate crea dificulti,
el nefiind semantic pur. Conotaia, la rndul ei, nu este un rezultat al
conveniilor, ci un fenomen natural.
Ockham stabilete i o serie de condiii de adevr pentru propoziii, n
funcie de supoziia termenilor. Propoziiile categorice conin ntotdeauna un
subiect, un predicat i o copul, mai multe propoziii categorice putnd
compune mpreun o propoziie molecular. O propoziie categoric este
adevrat dac subiectul i predicatul conin supoziii pentru unul i acelai
lucru. Oricare ar fi forma propoziiei se poate spune c:
2M.
A) o propoziie particular afirmativ (de exemplu: Unii oameni sunt
animale) este adevrat dac subiectul i predicatul au cel puin o supoziie n
comun; n caz contrar, ea este fals.
B) propoziiile universal afirmative (de exemplu: Toi oamenii sunt
animale) sunt adevrate dac predicatul conine toate supoziiile pe care le
conine i subiectul.
Astfel, condiiile de adevr conin, prin intermediul teoriei supoziiilor, o
angajare existenial important. Acest lucru a condus la o interpretare extrem
de interesant a propoziiilor modale i temporale. De exemplu, n propoziia
Unele lucruri albe vor fi negre, Ockham consider c supoziia predicatului
negre nu st i pentru lucrurile care sunt acum negre, ci numai pentru cele
care vor fi negre n viitor. In acest fel, cei doi termeni supoziioneaz mai mult
dect semnific. Acest tip de interpretare va fi abandonat de Buridan i ali
contemporani. Oricum, explicaia acestor distincii este intenia lui Ockham de
a reduce ct mai mult posibil termenii la semnificaii elementare.
Un alt exemplu de asemenea reducere este teoria despre propoziiile
complexe sau moleculare. Toate acestea trebuie desprite n propoziiile
elementare (categorice) care le compun, de a cror valoare de adevr depinde
propoziia iniial. Analiza propoziiilor complexe merge pn acolo nct
propoziii ca Socrate este alb s fie considerate propoziii dejbrm elementar
dar echivalente cu propoziii complexe. Termenii calitativi cum este alb sunt
problematici din punctul de vedere al chestiunii universaliilor. Cuvntul alb

nu trebuie luat ca desemnnd o proprietate general (atribuit lui Socrate),

deoarece aceasta ar atrage dup sine nevoia unei opiuni ontologice despre
universalii i despre raportul dintre individual i general. Nominalismul
consecvent ockhamian mizeaz pe posibilitatea de a reduce toi termenii la
termeni simpli, cu semnificaie particular. Este destul, consider Ockham, s
desprim propoziia Socrate este alb n dou propoziii simple numite
exponeni: Socrate exist i Socrate are o albitate. M acest fel, niciunul din
termeni nu mai este general, fiecare se refer la un particular n mod explicit.
Nu mai este n cazul utilizrii verbale a termenului supoziie suntem nevoii
s inventm acest barbarism. S-ar justifica, deci, opiunea traducerii lui
suppositio prin supleant, pentru ca n utilizarea verbal s apar a suplini.
Rmnerea la varianta supoziie necesit apelul la perifraze. Am putea spune,
deci, n loc de supoziioneaz: st pentru sau suplinete.
Nevoie de nici o alt entitate, n afara referenilor singulari ai termenilor
categorematici, pentru o nelegere adecvat a propoziiilor.
17.4. Problema universaliilor.
Aparatul semantic descris, extrem de complex, este n msur s-i ofere
lui Ockham un temei adecvat pentru simplificarea angajamentelor ontologice
ale discursului i, n consecin, pentru formularea unor rspunsuri noi la
probleme filosofice tradiionale cum ar fi cea a universaliilor. Ockham consider
c genurile i speciile sunt concepte, sau, n termenii semanticii sale, semne
naturale aflate n intelect. Generalitatea lor nu implic nici o coresponden
real, fiind numai o caracteristic semantic. Orice concept general este o
ocuren mental ce semnific mai multe entiti singulare.
Problema universaliilor provine din clasificarea aristotelic a substanelor
i accidentelor n universale i particulare277, m acest sens, prin universalii se
nelege ceea ce poate fi predicat despre mai multe lucruri 278, adic tocmai
substanele i accidentele universale. In interpretare boethian, problema se
formuleaz explicit ontologic: dac universaliile subzist, adic dac au
realitate independent.
n primul sens, aristotelic, Ockham este de acord c exist termeni care
se pot predica despre mai multe lucruri. El admite deci existena universaliilor
ca termeni. Poziia sa nominalist reiese ns i din al doilea sens al problemei,
cel care vizeaz subzistena universaliilor: au termenii generali o semnificaie
real sau nu? Ockham va rspunde c termenii generali nu semnific nimic,
deci universaliile nu subzist.
n oricare din formulri, problema implic luarea n discuie i a
accidentelor universale, adic a de terminaiilor generalizabile sub cele.
De fapt, Aristotel distinge ntre realiti care se enun (universale) i
realiti care nu se enun (particulare) v. Categorii, 1 a-l b (cap. 2). Porfir le

va numi substane (respectiv accidente) universale i substane (respectiv

accidente) particulare v. Comentariile lui Porfir la Categoriile lui Aristotel
prin ntrebare i rspuns, 12r, n: Porfir, Dexip, Arrimonius, Comentarii la
Categoriile lui Aristotel, nsoite de textul comentat, traducere, cuvnt nainte i
note de Constantin Noica, Editura Academici, Bucureti, 1968. Boethius va
impune, la rndul su, termenii de subzisteni (pentru substane) i
nesubzisteni (pentru accidente). Este formularea lui Aristotel, n Despre
interpretare, 17a 39-40.
Nou categorii (n afar de substan, care se opune accidentelor): dac
accidentele universale nu au o existen separat, care este statutul albitii,
al temporalitii, multului, etc.
A) In cazul termenilor ce desemneaz accidente (universale, cum ar fi
mrimea, calitatea, relaia, locul, momentul, aciunea, pasiunea, posesia,
relaia), avem de a face cu cuvinte ca alb, albitate, socrateitate, mrime,
etc. Toate categoriile, n afar de calitate, sunt considerate de ctre Ockham ca
simple abstracii, fr corespondent n realitate.
Acelai tip de analiz se aplic tuturor termenilor categoriali (cu excepia
calitii), chiar atunci cnd ei desemneaz fenomene ale fizicii, de exemplu
schimbare, generare, moment, etc. De pild, generarea este un termen de
micare ce desemneaz numai n mod aparent un fenomen. De fapt nu exist
nici un lucru individual numit generare. Propoziia Generarea se petrece
instantaneu nu se refer la o relaie ntre dou realiti, generarea i
momentul, cci aceste realiti nu exist. Aceast propoziie semnific de fapt:
Cnd un lucru este generat, el nu este generat pe pri, ci ca ntreg, ntr-un
interval de timp unic. Termenii ca generare sau moment nu sunt dect
pseudonume ce acoper mai multe lucruri particulare. De aceea, luai separat,
aceti termeni nu au o semnificaie determinat, ea trebuie desprins din
propoziie, la fel ca n cazul termenilor conotativi. Aceste semnificaii
contextuale nu corespund unor uniti naturale ale limbajului mental. Okham
consider aceti termeni ca simple abstraciuni ale minii care nu se refer la
nimic general ci tot la entitile individuale pe care le determin. Cci, dac am
elimina toate substanele, niciuna din aceste determinaii (relaie, timp, loc, etc)
nu ar continua s existe.
De un tratament diferit se bucur ns categoria de calitate. Ockham
admite c albul (calitatea) subzist ca realitate individual. Albitatea nu este
un lucru general, dar, neleas drept calitate singular, rmne un
subzistent. Exist mai multe lucruri albe, iar calitatea lor de a fi albe trebuie
interpretat ca singular de fiecare dat. Dispariia tuturor lucrurilor albe nu
ar atrage ns dup sine dispariia albitii, ca individual279.

B) In cazul substanelor, situaia este asemntoare. Aici se afl de fapt

miezul problemei universaliilor ntruct, dac n tradiie aristotelic,
279 Faptul c Ockham nu anuleaz realitatea individual a calitii poate
avea explicaii teologice. Vom reveni asupra acestui aspect.
Accidentele ar putea li acceptate mai uor ca avnd iiuinui individualitate
(albitatea lui Socrate fiind n acest caz acceptabil ca diferit de albitatea lui
Platon, tocmai pentru c determinaiile accidentale nu subzist), totui,
substanele trebuie considerate i ca universale ntruct ele constituie esena
speciilor. Specia era neleas ca temei ontologic iar reificarea sa constituia o
necesitate. Pentru Ockham nimic nu este mai simplu dect anularea
corespondenei n realitate a termenilor substaniali universali. Altfel spus,
umanitate nu nseamn nimic altceva dect om individual, ntre cei doi
termeni existnd o relaie de sinonimie. Om anumit i umanitate se refera
mereu la acelai lucru, astfel nct propoziiile Un om este o umanitate sau
Umanitatea este un om nu reprezint dect tautologii.
C) Tot despre substane se afirm, n manier aristotelic, diferenele
specifice despre care se spune c sunt necesare, astfel c n terminologia
clasic numele unei substane (ca specie) mprumuta i conotaia de
necesitate: Enunul Omul este raional trebuia neles de fapt Omul este n
mod necesar o fiin raional, altminteri definiia nu ar mai fi fost posibil.
Pentru Ockham, diferenele specifice sau termenii medii au aceeai semnificaie
individual ca i substanele. Predicatul raional nu se enun despre omul n
general ci se refer la toi indivizii umani (conform supoziiei personale).
Mai avem cazul unor enunuri ca Omul rde. Este vorba despre ceea ce
Aristotel numea propriu, adic acele determinaii pe care le au toi indivizii
unei specii fr ca ele s indice totui o esen. Conform soluiei lui Ockham,
aici nu avem termeni generali, din moment ce nu se poate spune c toi oamenii
rd, nici c omul ar trebui s rd. Ambiguitatea este dat de prezena
conotaiei n predicat, conform creia a rde st pentru oricare om, exclusiv.
Eliminnd conotaia, ne dm seama c a rde exprim o numai posibilitate pe
care o are oricare1 om i.
i Aristotel definea sinonimia ca identitate ntre nume (onoma) i
raiunea de a fi (logos es ousias), dar n sens ontologic, adic n sensul unei
corespondene ntre substana prim (numele individualului, obinut prin
convenie i fixat ostensiv) i substana secund (numele speciei, obinut prin
generalizare i fixat prin definiie, aceasta din urm fiind un enun ce descria
esena, predicatul ei fiind termen mediu n silogism). Astfel, sensul sinonimiei
aristotelice este stabilirea unei corespondene ntre dou realiti: individualul
i esena sa. La Ockham exist o singur realitate, astfel c ntre numele
individual (substana prim) i termenul general (substana secund) exist

un alt fel de sinonimie; ele desemneaz acelai lucru, singurul real:

individualul.
Obim-m un fiuin care se refer la entiti singulare, putnd fi nlocuit
cu Un om rde sau Exist anumite momente cnd anumii oameni rd.
D) Propoziiile care conin referiri la specii, n sens metalingvistic, ca n
cazul Omul este o specie sunt tratate ca propoziii cu termeni ce conin
supoziii simple sau materiale. Propoziia anterioar este adevrat numai dac
subiectul omul este luat ca supoziie simpl, adic dac el st pentru un
termen mental general, nu pentru un obiect real exterior. Dac ar fi luat ca
supoziie personal, propoziia ar fi fals deoarece nu exist oameni individuali
care s poat fi identificai cu o specie. Pe de alt parte, predicatul specie este
luat, la rndul lui, ca nume ce semnific un concept clasificator (tot mental).
Sensul enunului Omul este o specie trebuie s fie dat n acest caz de
supoziia simpl a termenilor si: omul semnific semnul mental om, iar
specie semnific concept mental de clasificare. Astfel, propoziia ar putea fi
tradus ca: Semnul mental om este un concept de clasificare.
E) Strategia lui Ockham funcioneaz i n cazul judecilor de valoare
cum ar fi Omul este creatura cea mai sublim. Acest enun s-ar putea
respinge pur i simplu ca fals, pe temeiul c indiferent de tipul de supoziie
atribuit subiectului, valoarea de adevr a enunului este falsul (acest tip de
enun nu este adevrat dect dac subiectul desemneaz specia om, n
manier aristotelic; altfel, el este fals deoarece nu se poate spune nici despre
un om particular, nici despre un termen mental, nici despre un termen
material c ar fi cea mai sublim creatur). Totui, pentru a nu atenta la
integritatea judecilor de valoare, Ockham propune descompunerea
enunurilor de acest tip n enunuri cu termeni ce semnific entiti singulare.
Astfel, enunul n discuie se poate analiza sub forma: Orice om este o creatur
mai sublim dect orice alt creatur care nu este om.
n concluzie, orice termen general poate fi redus la un termen particular
prin analiza semantic. Nu exist termeni generali cu semnificaie real (deci
nu exist nici problema ontologic a universaliilor), ei fiind reductibili la
termeni singulari, la rndul lor nelei n funcie de supoziie.
Cum se poate constata, att sistemul semantic ct i nominalismul lui
Ockham este ntemeiat ontologic, n sensul axiomei c numai fiinele singulare
sunt acceptate ca realiti, n acest sens, limbajul nu are sens dect dac se
refer la lucruri individuale care sunt suficiente pentru ntemeierea cunoaterii.
17.5. Metafizica nominalist a lui Ockham.
Exist dou teme fundamentale ale gndirii filosofice a lui Ockham,
strns legate de nominalismul su: a) respingerea existenei universaliilor i b)

reducia ontologic, adic programul su de eliminare a surplusului de

entiti dat de folosirea abuziv a conceptelor (specii, genuri, categorii).
Prima dintre aceste teme a fost ilustrat ndeajuns prin expunerea teoriei
semantice, unde s-a vzut c Ockham reduce categoriile ontologice la dou:
substana i calitatea, nelese ns nu ca realiti generale ci ca individuali.
Substana nseamn pentru Ockham orice lucru particular (ceea ce era pentru
Aristotel substana prim), iar calitatea desemneaz orice nsuire calitativ a
individualilor: albul este ntotdeauna albul unui lucru particular.
Cea de-a doua tem, reducia ontologic, vizeaz mai mult dect
respingerea universaliilor, anume eliminarea tuturor tipurilor de entiti
nejustificabile ce pot fi insinuate de ctre discursul vorbit sau scris. Cele dou
teme au fost mereu considerate n strns legtur i asociate celebrului
principiu al briciului lui Ockham, un principiu metodologic de economie a
gndirii care spune c Entitile nu trebuie multiplicate mai mult dect
necesar (non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem).
17.5.1. Briciul lui Ockham
n tratatul Despre principiile teologiei, considerat mult vreme ca
aparinnd lui Ockham dar dovedit ulterior ca nefiind redactat de el, un tratat
ockhamist, ns, n esena sa, se gsete formularea principiului numit briciul
lui Ockham, la rndul su considerat o piatr de hotar a gndirii sale.
Formula expus anterior (entitile nu trebuie multiplicate mai mult dect
necesar) nu i aparine lui Ockham nsui, dar exist expresii echivalente n
corpus-ul de texte autentice: pluralitatea nu trebuie impus fr a fi necesar,
ceea ce se poate petrece conform unui numr mai mic de principii se petrece n
van dac principiile sunt mai multe, cnd o propoziie este verificat prin
lucruri, este superfluu s apelm la mai multe lucruri dect este suficient.
281 Dup Paul Vincent Spade, Ockhams Nominalist Metaphysics, n
The Cambridgc Companion to Ockham, ed. Ct., p. 101.
Faptul c principiul s-a impus ntr-o form inautentic (dei echivalent),
apoi faptul c, pn n secolul XVIII, el era cunoscut doar n termeni generali ca
briciul nominalitilor (de exemplu de ctre Condillac), l determin pe Paul
Vincent Spade s considere c prezentarea lui ca piatr de hotar a gndirii
ockhamiste este o exagerare. Este adevrat c filosofia Iui Ockham este n
perfect acord cu el, dar nu trebuie ignorat faptul c principiul briciului era un
loc comun printre nominaliti.
Mai exist apoi prejudecata c briciul lui Ockham ar fi unul de
eliminare a entitilor, un fel de brici ontologic cu ajutorul cruia putem nega
existena anumitor entiti. Este de asemenea o exagerare deoarece, la
Ockham, el nu funcioneaz dect ca principiu de economie a gndirii: el nu

face dect s previn asertarea existenei unor entiti pe care oricum nu o

putem dovedi sau care nu sunt necesare argumentrii.
Cu alte cuvinte, principiul Iui Ockham nu este dect o formulare
condiional a principiului raiunii suficiente, conform creia, dac exist un
numr sulicient de raiuni, este superfluu s apelm la altele. Un principiu
care, n form ontologic, se gsete chiar i la Aristotel, n formula Dumnezeu
i natura nu creeaz nimic n van, dar i la predecesorii medievali ai lui
Ockham.
Dei, acceptnd poziia lui Spade, nu putem acorda o importan
exagerat acestui principiu, putem spune totui c el configureaz gndirea lui
Ockham n general. Conform empirismului ockhamist, nu putem afirma despre
nici o entitate c exist dect dac i putem garanta existena prin experien
direct, n rest, trebuie s practicm maxima simplitate n argumentare evitnd
cauzele i existenele imaginare, cci nu exist n afar de intelect nici o
realitate universal. Relaiile stabilite prin predicare au acelai statut de nonrealiti. Astfel, trebuie s practicm o maxim pruden n ce privete
utilizarea artefactelor intelectului n cunoatere.
Limita briciului este tocmai n acest punct: el nu decide care anume
sunt realitile necesare, care entiti trebuie acceptate i care nu. Principiul
briciului se oprete doar la exprima o pruden. Este nevoie de cteva criterii
pentru a decide care sunt entitile necesare.
Aristotel, Despre cer, 271a33. De asemenea, Analitica Secund, 86a333S; Fizica,
17.5.2. Eliminarea entitilor.
Pornind de la teoria sa semantic, Ockham ncearc s arate c nu este
nevoie de entiti distincte care s corespund numelor abstracte din vorbire.
Propoziiile adevrate care conin termeni abstraci pot fi reduse la propoziii cu
termeni univoci prin intermediul teoriei supoziiilor. Astfel, putem spune despre
orice lucru c este mare sau mic, greu sau uor, rotund sau ptrat, rece sau
cald; c se afl n relaie cu alte lucruri, c este afectat de ele, c se afl aici
sau acolo, acum sau atunci, etc. Este legitim s vorbim n acest fel, dar este
nelegitim s postulm existena unor corespondeni reali ai acestor termeni. Ei
pot fi redui la termeni echivaleni, cci nimic nu trebuie s fie postulat ca
existnd fr a avea o raiune suficient, adic fr s fie tiut din experien
ori dovedit de ctre autoritatea scripturii.
Acesta este principiul reducerii ontologice la Ockham, exprimat n
Comentariul la sentine. Criteriile sale sunt, prin urmare, acestea dou:
verificarea n experien i autoritatea scripturii. Nici o entitate nu se justific
dac propoziia care o afirm nu i ntemeiaz adevrul pe experiena direct,
adic pe raportul direct dintre obiecte i limbajul mental. Surpriza este, ns,

tocmai aceasta: dincolo de verificarea n experien, existena entitilor poate fi

ntemeiat pe autoritatea scripturii. Nominalismul lui Ockham nu este unul
laic i de aceea, limita consecvenei sale este, ca i pentru orice gnditor
medieval, autoritatea cuvntului revelat. Este de aceea evident c reducerea
ontologic atenteaz la acele tipuri de realiti care au o surs diferit de textul
sacru, cum ar fi determinaiile categoriale de tip aristotelic (cu excepia calitii,
cum am mai menionat).
Astfel, Ockham se simte ndreptit s afirme c exist numai substane
individuale. Ele pot s se afle n anumite relaii unele cu altele, fr ca relaiile
n sine s aib o realitate ontologic. Excepie face ns relaia existent ntre
persoanele Sfintei Treimi.
n mod analog, toate celelalte accidente asociate substanelor indi viduale
trebuie excluse din ontologie: nu exist ceva numit loc, timp, cantitate etc. Cu o
singur excepie: accidentele ocurente n cazul persoanei lui Isus Hristos
nscut ca om. Ceea ce rmne n urma eliminrii tuturor acestor accidente nu
ar fi omul Isus Hristos ci dumnezeirea. Prin urmare, n cazul Divinei ntrupri
i numai n acest caz, accidentele sunt reale (. M subzisten precum
substanele prime, datorit interveniei directe >|i miraculoase a lui
Dumnezeu).
Cazul special al calitii, admis de Ockham ca fiind lucru real, n ciuda
principiului reduciei ontologice, i gsete o explicaie n doctrina cretin a
transsubstanierii euharistiei. In cadrul euharistiei, pinea i vinul ca
substane cu nsuiri accidentale nceteaz s mai existe, fiind nlocuite
substanfial de ctre trupul i sngele lui Isus Hristos. In urma acestei
transformri, determinaiile accidentale ale pinii i vinului (iniiale) nu se
transfer asupra trupului i sngelui lui Hristos (aceasta ar nsemna o nou
ncarnare), dar nici asupra unei alte substane. Concluzia este: calitile iniiale
ale pinii i vinului continu s existe (noi le percepem ca atare), dei
substana lor iniial a fost nlocuit.
n afar de substanele individuale i caliti, adic de acele realiti care
pot fi exprimate nominal, Ockham nu mai admite existena nici unui lucru.
Conform acestei reducii, lumea ar consta numai din lucruri individuale i
caliti. Toate celelalte determinaii categoriale fiind excluse, nu ar mai fi
posibil, pn la urm, nici verificarea adevrului propoziiilor, nici construirea
unei Fizici, cci dac relaia, spaiul, timpul, cauzalitatea etc, nu sunt reale,
nseamn c ele nu au legitimitate nici mcar dac le admitem ca i concepte
mentale, acestea, la rndul lor, trebuind s fie ntemeiate pe experien. Prin
urmare Ockham nu poate fi consecvent cu reducia sa semantic: fr ea,
nominalismul ar fi inconsistent dar, cu ea, cunoaterea sistematic a naturii
este principial imposibil.

Astfel, filosofia lui Ockham conine o inconsecven metodologic. Pe de o

parte, nu exist dect lucruri individuale, exprimabile nominal (cerina
nominalist), dar, pe de alt parte, ntreaga structur a discursului
prepoziional se sprijin pe limbajul mental ce reflect felul n care lucrurile
singulare sunt ordonate: ca serii temporale, cauzale, spaiale, etc. Ceea ce
nseamn c numai lucrurile individuale au realitate, nu i ordonarea lor.
Timpul, spaiul, cauzalitatea i altele de acest fel nu sunt lucruri i prin urmare
termenii care se refer la ele nu au o semnificaie.
Totui, dac ar nega complet existena relaiilor dintre lucruri, Ockham
nu ar putea justifica cunoaterea de tip fizic. Admind, odat cu Ockham, c
relaiile i celelalte determinaii categoriale nu sunt lucruri i Ockham nsui
nu ofer n mod explicit aceste justificri, dar Paul Vincent Spade (loc. ct., p.
106) consider c ele pot fi acceptate conjectural deoarece problema a fost pus
n acest Jel de ctre urmaii lui Ockham. Pe de alt parte, exist alte locuri n
care Ockham menioneaz faptul c motivele teologice l determin s se
ncleprtey. E de la reducerea ontologic.
Individuale, trebuie totui s cdem de acord i cu faptul c ele nu sunt
inexistente. Problema este, ns, ce fel de existen au ele? Tot ce tim este c
nu sunt lucruri, adic nu exist n acelai fel n care exist lucrurile individuale
(reducia ontologic), dar nu exist nici ca universalii (cerina nominalist).
Rspunsul lui Ockham este c existena lor este una mental: termenii care
desemneaz micarea, spaiul, timpul, etc, sunt termeni conotativi, ceea ce
nseamn c ei nu semnific ci conoteaz: nelesul lor este o noiune.
Concluzia este c ontologia lui Ockham se ntemeiaz pe asumarea
principiului conform cruia nu exist dect lucruri, adic entiti ce pot fi
exprimate nominal, pot fi semnificate i despre care se poate predica (substane
individuale i accidente individuale de tip calitativ).
L 7.5.3. Relaiile dintre lucruri. Fizica.
Ockham s-a ocupat ndeaproape de problematica cunoaterii naturii, mai
ales comentnd Fizica lui Aristotel. Dei spune c nu ncearc
4 Paul Vinccnt Spade (Loc. Ct., p. 111) adaug n mod conjectural i
relaiile sau factorii ce nu pot fi numii i nu pot fi semnificai, despre care nu
se poate predica, dar care nu pot fi considerai non-existeni din moment ce
afecteaz adevrul propoziiilor. Asemenea factori ar fi tocmai relaiile dintre
lucruri, micarea, timpul etc. Autorul menionat spune c nu putem accepta
imaginea tradiional conform creia ontologia lui Ockham ar include numai
substane i caliti, de aceea este necesar admiterea acestor factori
suplimentari, existeni dar care nu pot fi semnificai. Vorbind despre aceti
factori, exegetul i asum riscul de a numi ceea ce, conform ontologiei lui
Ockham, nu poate fi numit. Nu exist ns alt soluie din moment ce relaiile

dintre lucruri, cantitatea, interaciunea, etc, sunt modificri evidente n

structura individualilor, modificri ce nu se datoreaz n totalitate simplei
existene a lucrului individual luat izolat. Motivele legate strict de raiuni de
expunere ne oblig s fim de acord cu aceast intervenie a Iui P. V. Spadc, fr
de care am intra n imposibilitatea de a meniona laptul c Ockham nu neag
existena relaiilor (sau factorilor, n termenul lui Spade). O posibil obiecie
ar fi, totui, aceea c nsi imposibilitatea semnificrii sau numirii relaiilor
le exclude pe acestea dintr-o posibil omologie (ontologia nsemnnd discurs
despre ceea ce exist). In acest sens, Ockham nu este inconsecvent deoarece
nici nu include n ontologie relaiile, miznd pe presupoziia c obiect al
ontologiei nu pot fi dect cele care pot fi numite i despre care se poate predica
(de altfel, un principiu aristotelic, v. Categorii, la-lb). Prin urmare Ockham nu
are nevoie de aceast distincie deoarece, pentru el, aceti lactori nu sunt
dect concepte mentale, iar termenii care le desemneaz sunt termeni
conotativi. Fizica lui Ockham nu admite realitatea determinaiilor categoriale
dect ca forme pe care lucrurile le au n potent, micarea nsemnnd
actualizarea lor.
Dect s prezinte fizica lui Aristotel, fr s arate ce crede el c ar fi
adevrat din ea, Ockham aduce interpretri specifice sistemului su
nominalist. Din moment ce, n acord cu ontologia sa, singurele realiti
(individuale) sunt substana i calitatea, era absolut necesar ca fizica lui
Ockham s lmureasc statutul celorlalte determinaii categoriale cum ar fi
locul, timpul, micarea, cantitatea etc.
n mod previzibil, Ockham spune c micarea nu este un lucru distinct
de corpul care se mic i nici de locurile succesive pe care acesta le ocup.
Nici o schimbare nu este distinct de corpul care se schimb, singurul lucru
real fiind corpul ca atare. Micarea este un termen conotativ i nu unul
absolut, deci schimbarea nu nseamn dect nsuirea, de ctre un corp, a unei
forme pe care nu o avea nainte dect potenial. Astfel trebuie s nelegem c
orice micare (ca schimbare a locului, ca cretere sau ca devenire) nu nseamn
dect actualizarea, de ctre un corp, a unei potente proprii. Modificarea
corpului nu semnific dect actualizarea a ceva ce exista dinainte n corpul
respectiv, ca potent. Observm c Ockham se folosete de distincia
aristotelic dintre potent i act pentru a argumenta c orice determinaie
virtual a unui lucru este, dinainte de a fi realizat, sinonim cu lucrul
respectiv. In acest fel, micarea nu are cauze exterioare ci este o determinaie a
lucrului individual.
Spaiul este, la rndul lui, neles ca limit a unui corp. Termenul de
spaiu este tot un concept conotativ, prin urmare semnificaia lui real nu
este alta dect corpul. In mod similar, timpul este msura micrii (definiie

aristotelic), n sensul c schimbrile i micrile corpurilor au un nceput i

un sfrit, adic limite ale unui interval care, pentru mintea noastr, se
numete timp. Nu exist timp obiectiv, sensul sau este o conotaie: termenul
timp conot schimbarea inerent unui corp, dar, n mod absolut, el se refer
tot la corpul individual.
n concluzie, Fizica Iui Ockham nu admite realiti distincte i specifice.
Categoriile fizicii nu au semnificaie real ci doar sensuri conotative. Toate
micrile i strile corpurilor trebuie nelese ca desemnnd forme ale
corpurilor ca atare, nicidecum realiti separate. Nu exist micare, dei
spunem c orice corp se mic. Nu exist timp, dei spunem c orice corp se
mic i exist n timp. Aceasta este de fapt cheia problemei la Ockham: noi
numai spunem despre corpuri c se mic i c sunt n timp, ceea ce
nseamn c, prin termenii respectivi, nu desemnm altceva dect corpurile
nsele, sub diferite aspecte ale lor.
Ti K.
Filosofia lui Ockham este expresia punctului final al disputelor filosofice
i logice din Evul mediu, Ockham restrnge mult domeniul filosofici,
accentundu-i separarea fa de teologie. Pentru Ockham raiunea nu mai
nseamn dect facultatea de a interaciona cu realitatea concret, fr a mai
avea nici puterea i nici menirea de a susine adevrurile revelate ale religiei.
Astfel, cunoaterea raional este de dou feluri: abstract (avnd ca obiect
raporturile dintre idei i propoziiile care le exprim) i intuitiv (obiectul ei
fiind adevrurile empirice, nemijlocit evidente ale experienei). Ambele tipuri de
cunoatere reprezint n fond acte de nelegere ale lucrurilor individuale. Dar,
n timp ce cunoaterea intuitiv este prin natur capabil s cauzeze n intelect
asentimente fa de adevrurile contingente privitoare la individualul cunoscut,
cunoaterea abstract nu poate cauza asentimentul fa de adevrul
contingent. Din acest motiv, numai cunoaterea intuitiv poate cauza n intelect
judecata c un lucru exist (dac exist), n timp ce cunoaterea abstract nu
este capabil de aceasta285.
Singura cale de a demonstra o propoziie (cunoaterea abstract) este de
a arta fie c este nemijlocit evident, fie c se deduce dintr-o propoziie
nemijlocit evident.
n al doilea rnd, singura cale de a avea acces la adevrurile empirice
cum ar fi faptul c un lucru exist sau nu este cunoaterea intuitiv, singura
care ne permite s nelegem faptele i modurile lor. Verificarea propoziiilor (a
evidenei lor) este experiena, punctul de plecare al oricrei tiine286.
Aceste dou elemente principale (empirismul i concepia despre
demonstraie) definesc specificul gndirii ockhamiste i constituie premisele
atitudinii sale antirealiste. Gndirea lui Ockham reprezint, prin articulaiile

sale i mai ales prin influena pe care o va avea asupra intelectualilor din
spaiul britanic, punctul de pornire i condiia de nelegere a
285 Cf. Elizabcth Kargcr, Ockhams MisundcrsloodTheory of intuitive
and Abstracive cognition, n: P. V. Spadc (ed.), The Cambridge Companion to
Ockham, ed. Ct., pp. 210-211.
286 Adevrul fundamental al gnoseologiei lui Ockham este exprimat
astfel: o perfect cunoatere intuitiv este aceea despre care trebuie spus c
este cunoaterea experimental i aceast cunoatere este cauza propoziiei
universale care este principiul artei i tiinei (apud. E. Gilson, Filozojian Evul
mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995., p. 591).
Empirismului modern. Francis Bacon (prin verificarea experimental a
propoziiilor i ntemeierea tiinelor pe observarea de caliti), John Locke (care
va porni de la premisa sigur c lucrurile individuale ca singure obiecte ale
cunoaterii au caliti primare i c acestea sunt originea ideilor noastre), sau
David Hume (cu a sa critic a noiunii de cauzalitate) sunt reprezentanii
virtuoi ai tradiiei nominaliste ajuns venerabil pe atunci susinut de
Ockham. Paradoxal, poate, ns nu imposibil, este faptul c i raionalismul
modern prin ambiia lui Descartes i va legitima identitatea tot cu ajutorul
unei credine ockhamiste: universalitatea (devenit ntre timp i autonom),
veridicitatea i simetria cu lucrurile a limbajului mental.287 Observaia are un
caracter conjectural clar explic adecvat resortul cogito-ului cartezian, ale
crui pierderi sunt tocmai realismul i escnialismul. Considerarea ideilor ca
efecte ale lucrurilor exterioare, pentru justificarea izomorfismului minte-corp
(n Meditaii despre Jilosofla prim, meditaia a Hl-a), este mai degrab o
consecin a doctrinei limbajului mental. Tot limbajul mental pare s fie
condiia de posibilitate cea mai verosimil pentru teoria armoniei prestabilite.

SFRIT