Preot Prof.

Ilie Moldovan

"n Hristos si n Biseric"

Adevrul si
frumuseea cstorie
Teologia iubirii II
JL

^,AJ^

Introducere Adevr i
frumusee n taina cstoriei
Privind la cstorie ca la un fenomen ce aparine unei intervenii
tainice divine, existent ca atare n viaa celor ce-i mai pstreaz credina
ortodox vie, am urmrit, n prima ncercare a unei teologii a iubirii, dintro trilogie consacrat acestui subiect, prezentarea semnificaiei ce o are
dragostea dintre miri la ntemeierea unei familii. Iubire n sine se arat, n
toat ntinderea ei, a fi un mister anevoie de ptruns. Pentru a putea fi
sesizat oarecum de noi, n adncimea lui teologic, se cuvine s fie perceput
i trit printr-o prefacere tot att de profund a minii noastre, pregtit
astfel s se uneasc cu inima. Pe acelai drum, precum i cu aceeai
exigen, vom trece la prezentarea valorilor n care se ntrupeaz aceeai
iubire, descoperindu-se ca adevr i frumusee. E vorba despre adevrul
i frumuseea prin care Mntuitorul Iisus Hristos inaugureaz i face s
se afirme, tot mai mult n lume, mpria lui Dumnezeu.
Dar mai nainte de toate, "Ce este adevrul ?" Nu se ntreab numai
Pilat, afndu-se fa n fa cu Mntuitorul la judecata dinaintea rstignirii,
ci se ntreab numeroi cercettori ai vieii sociale de astzi, preocupai
s afle i s defineasc n esen cstoria, dincolo de numeroasele
degradri i contrafaceri ce le nregistreaz aceast instituie n existena
vremii noastre. n cei mai fericii termeni, ei au ajuns la formularea unei
definiii de felul acesta "Cstoria este un contract solemn, sui generis,
civil i religios, prin care dou persoane de sex diferit convin s stabileasc
ntre ele, ntr-o dragoste i fidelitate mutual, o asociaie intern i perpetu
de via, cu scopul de a transmite via i de a promova dezvoltarea
facultilor i a resurselor lor" (Paul Bureau). Alturi de aceste date de
ordin mai mult sociologic s-au mai adugat i alte elemente de natur
psihologic, recunoscnd cstoria drept o "societate conjugal pe care
>o creaz liber un brbat i o femeie cnd i angajeaz credina lor n
vederea fondrii unei familii, asigurndu-i unul altuia binefacerile

4
materiale i spirituale ale vieii n comun" (E. Baudin). Precum se vede
din aceste definiii lipsete tocmai coninutul sacramental cel mai de seam
al Cstoriei, pe care nici sociologia i nici psihologia nu-1 pot exprima i
epuiza. Teologia moral ortodox nu se mulumete s priveasc adevrul
cstoriei la acest nivel i n aceast perspectiv imanentist. Ideea de
tain presupune c brbatul i femeia, care devin mire i mireas, nu
sunt nite fiine care prezint doar nite funcii fiziologice i psihologice
sociale i civile, ci sunt, n primul rnd, ceteni ai mpriei lui Dumnezeu,
chemai s transpun n viaa lor pmnteasc comorile credinei cu valori
venice valorile lor venice.
Acest adevr pe care l pretinde o autentic definiie a cstoriei
privit din punct de vedere cretin, implic, la rndul lui, i noiunea de
frumusee. Purttoare a unor puteri ale nceputului, puteri nemuritoare,
productive i reproductive, datorit iubirii i n iubire, cstoria este o
realitate de ordin spiritual, ce cuprinde n structura sa intim universul
cosmic, nu mai puin lumea social i cea religioas. "Taina aceasta
este mare, eu zic n Hristos i n Biseric" (Efes. V, 32). Cu aceste
cuvinte, Sfntul Apostol Pavel relev ceea ce este ntr-adevr nou n
cstoria cretin i care nu poate fi redus la o norm de via untilitarist
sau legalist din gndirea laic : posibilitatea de a transfigura unirea dintre
mire i mireas ntr-o realitate nou, realitatea mpriei lui Dumnezeu.
Cretinismul nu a nnobilat doar natura cstoriei, ci a zidit-o pentru a
doua oar n starea ei de "tain", conferindu-i frumuseea suprem, iar
acest lucru nseamn ceva mai mult dect spiritualizarea scopului pe
care ea l are nc de la creaie, mai mult dect purificarea legturilor
matrimoniale care au avut de suferit de pe urma cderii. Natura uman
nsi, prin distincia sexelor, ne arat clar c Dumnezeu este acela care
a voit instituirea cstoriei. Brbatul i femeia au fost constituii de ctre
Creator, att din punct de vedere corporal ct i spiritual, n aa fel nct
ei s se uneasc i s se completeze ntr-o comunitate de via i de
iubire, prin care se asigur i perpetuarea neamului omenesc. Taina
cstoriei privete "o nou natere din ap i din Duh". Mirele devine
un singur trup, o singur fiin cu mireasa, dup modul n care Fiul lui
Dumnezeu nu a ncetat, dup ntruparea Sa, a fi El nsui, Dumnezeu
adevrat i om adevrat. Taina deci nu privete o simpl binecuvntare

cereasc conferit unui fenomen natural, dei de origine divin, o simpl

aprobare de sus la dorina de unire a mirilor, ci are ca obiect unirea real
cu Hristos. n cursul mplinirii ei, cstoria care presupune mpreunarea
mirelui i a miresei cu Hristos, ajunge s ngemneze n sine aceste dou
naturi, fr ca s se poat distinge vreodat "natura pur" i harul ca
dou realiti puse alturi. n unitatea firii comune, persoanele n Cstorie
nu formeaz doar nite pri ale unui ntreg, ci fiecare din ele, la rndul ei,
este un tot, care i gsete mplinirea desvririi n unirea cu Dumnezeu.
Sfntul Duh se face n aceste persoane principiul nsui al contiinei lor
comune, care se deschide din ce n ce mai mult realitilor dumnezeieti.
Nu fr o deosebit semnificaie, n Sfnta Evanghelie, mpria lui
Dumnezeu este comparat cu o nunt -nunta Fiului de mprat- iar
dobndirea ei e una cu participarea la ospul mpriei.
E adevrat c i n afar de cretinism nunta poart pecetea
unui act religios care nu poate fi socotit o afacere privat. Cstoria
unic, ntemeiat pe dragostea etern a brbatului i a femeii, o aflm i
n Vechiul Testament, ns numai ca o imagine ideal, cum ar fi n istoria
crerii primilor oameni, n Cntarea Cntrilor, n imaginile iubirii lui
Dumnezeu iubire artat ctre poporului Su, iar nu ca un proiect religios
concret. n general, cstoria a cunoscut n lumea precretin un proces
de viciere profund, pentru salvarea creia a devenit necesar intervenia
divin a lui Dumnezeu. Dar pentru a reda cstoriei demnitatea ce i-a
fost rpit, cu alte cuvinte, adevrul i frumuseea, nu ajunge religiei
cretine s-o apere ca pe un lucru natural i permis. tiind ct este de
periclitat ordinea natural pretutindeni unde pasiunile omeneti au joc
liber, ea nu ignor faptul c pericolul cel mai de temut se afl pe terenul
unde apetiturile senzuale se dezlnuie aa de uor. Istoria nsi ne
confirm acest lucru. Ca s-i ajung scopul, care era acela de a ridica
natura zidit la gradul de curie i frumusee, pe care le-a avut la nceput
n Eden, cretinismului i-a stat la ndemn un mijloc eficient pe care 1-a
introdus n viaa credincioilor lui. n acest fel, n lumea cretin, cstoria,
pentru a se afla la nlimea care corespunde exigenelor vieii din Paradis,
a fost adpostit dup pavza unei consacrri liturgice. Dar Cstoria n
cretinism e mai mult dect aceast restaurare edenic, dobndind -"n
Hristos i n Biseric"- nc "harpestehar" (loan 1,16). De aici raiunea

pentru care Biserica, n faa tuturor atacurilor ndreptate asupra sfineniei

supreme a ei, a inut todeauna ferm la prerogativele dobndite de cstorie
"n Hristos". n noua ordine de lucruri, creat de ctre dumnezeiescul ei
ntemeietor, aceast reunire sau convieuire, care pn atunci nu a fost
nici mcar un raport sntos i natural ntre parteneri, a fost transformat
ntr-o consacrare religioas dintre cele mai sfinte, ntr-o surs bogat i
venic nitoare de sntate sufleteasc i trupeasc, att pentru soi
ct i pentru copii. Biserica o socotete, pe drept cuvnt, n numrul
tainelor sale. Avem aici o pild, dintre exemplele cele mai concludente,
c ordinea prezenei i lucrrii Sfntului Duh n lume restabilete rnduiala
natural a vieii n integritatea ei i o pune n siguran mpotriva tuturor
atacurilor, dup cum o i apr de toate denaturrile.
Diferena dintre cstoria pgn i Cstoria cretin nu const
doar ntr-o schimbare de ritual sau de ceremonie, ci n faptul c cea
dinti privete un contract ncheiat de ctre un pgn i o pgna, iar cea
de a doua privete unirea dintre un cretin cu o cretin, zidii amndoi n
Hristos i pecetluii de Duhul Sfnt care slluiete n ei. Simbolismul
sacral, n cretinism, este mai mult dect o reprezentare ce se adreseaz
simurilor, pentru a ne aminti de nite realiti de natur duhovniceasc.
Imaginea propus de ctre Sfntul Apostol Pavel, n aceast privin,
este edificatoare: "duo in carne wo".Unirea aceasta face parte din
categoria lucrurilor "ascunse cu Hristos n Dumnezeu'XCol. 111,3). De
aceea, numai mintea curit de patimi poate nelege ceva din adncimea
acestui mister. Ideea sacramental cere ca faptele mntuitoare ale lui
Hristos, chiar dac istoricete au trecut, s fie iari prezente n mod
real. Realitatea mntuirii se obine, dup legea lui Hristos, nu printr-o
simpl distribuire de daruri i de haruri, ci printr-o mpreun trire i
unire cu Domnul. Nu nvtura face pe cretini, nici ritualul i nici chiar
harul divin ca simpl aplicare, ci numai deplina unire cu persoana lui
Hristos, prin retrirea vieii Lui. Aadar, pentru definirea Cstoriei cretine
nu ajunge s cutm o formul sociologic- creia s-i conferim o
semnificaie religioas. Retrirea vieii lui Hristos, a jertfei Sale izbvitoare,
idee ce nu poate lipsi din nelegerea nici unei taine, trebuie s nsemne
ceva mai mult dect ajutorul"supranatural" pe care mirii l primesc cu
ocazia Cununiei. De la actul, s zicem aa, "contractual" prin care brbatul

i femeia i dau unul altuia dreptul exclusiv i perpetuu la iubire, precum

i la faptele procreerii i creterii copiilor, respectiv la ajutorul vieii
comune, gndirea cretin ajunge s conceap Cstoria drept un mijloc
de a ptrunde n spaiul fericit al mpriei cereti. Pentru aceasta
Biserica recunoate ca legitim i "contractul conjugal" amintit. Ea nu
tinde s nlture normele de via i exigenele societii n care ea se
afl. Ca atare, nu urmrete s distrug lumea creat de Dumnezeu, ci
s o transfigureze din interior. E vorba de o transfigurare n adevr i
frumusee.
Cum e posibil ca Taina Cununiei s mpreune ntr-o funcie unic
natura i harul? Iat o ntrebare creia logica formal nu-i poate rspunde .
Cstoria ca tain e cea dinti ncercare de refacere a firii, privit ntr-o
perspectiv cuprinztoare. Ea face parte din acele realiti mari ale vieii
care au ceva substanial, ultim, unic, dar care se manifest n aspecte
multiple. Singura explicaie, pe care o putem da acestui fapt, este n sensul, i
acesta este esnial pentru nelegerea Cstoriei, c taina solidarizeaz
cele dou planuri ale existenei: planul divin i planul natural, planul inteligibil
i planul sensibil. n Cstorie intr, aadar, un factor divin i unul uman,
chiar atunci cnd vorbim despre natura ei aparent doar empiric. Marea
valoare a tainei const n aceea c ea unete n mod permanent divinul cu
umanul, fr a reduce vreodat un plan la altul i fr a introduce un
hiat, dureros pentru nelegerea noastr, ntre acestea dou. TinTeste un
curent de continu modelare a vieii, n vpile creia intr nencetat
realitatea prezenei divine i realitatea naturii vizibile. Ea poate fi privit
ca o articulare n timp i spaiu a celor dou planuri ce rmn ngemnate
pentru venicie. De aceea a considera Cstoria numai sub raportul naturii '
umane, adic a o privi numai dintr-o perspectiv sociologic i psihologic,
nseamn a devaloriza ideea cretin de Cstorie; tot aa dup cum a nu
ine seama de aceestea nseamn a rmne strin de realiti. Factorul
uman e alctuit de legile fizice ale naturii, pe de o parte, iar pe de alta, de
libertatea psihologic i realitile sociale. Factorul spiritual aparine
realitii ultime, divine, i se constituie ntr-o libertate de fond profund n
noi, ntruct prin el participm direct la afirmarea lui transcendental.
Realitatea elementului divin e confirmat tainic n Hristos i n trupul
Su: Biserica. Prin aceasta, Cstoria i pierde caracterul ei de lucru

8
lumesc, din afar, pur natural, adic de o oarecare stare social cum este
"autoritatea sau magistratura". Unirea Mntuitorului cu Biserica Sa nu e
pentru Cstoria cretin numai prefigurarea unui model sub chipul unirii
dintre dou pri. Mireasa se prezin n mod necesar cu trsturi
personale: ea este persoana iubit de Mirele su, i pe care ea l iubete
la rndul ei. (Cf Efes. V, 28-33). Cine este ns aceast persoan iubit
de Mire? Sfinii Prini vd n mireas n acelai timp Biserica, precum i
fiecare din cele dou persoane care intr n unire cu Dumnezeu. "Taina
aceasta este mare"(y32). Ea aparine veacului prezent i viitor.
Numeroasele degradri pe care le sufer cstoria, cu rsfrngeri
nemijlocite n viaa familiei contemporane, sunt i ele urmrite n cartea
de fa. Rmne totui ca o analiz aprofundat a lor, la nivelul destinului
neamului romnesc n special, s fie abordat ntr-o lucrare ulterioar.

A. Valorile iubirii
I. Demnitatea Cstoriei cretine ca tain dumnezeiasc.
1. Aspecte morale privind relaia Cstoriei cu cellalte
SfinteTaine
a) nsemntatea Sfintelor Taine n viaa cretin. Sfintele
Taine alctuiesc, n unitatea lor indestructibil, adevrata "via n Hristos".
Fiul lui Dumnezeu, plecnd cerurile i venind n lume, nu i-a druit neamului
ales al Su o religie oarecare, ci i-a druit Viaa, i-a druit propria Lui
via. " am venit ca (lumea) via s aib i din belug s aib"
(loan X, 10), zice Mntuitorul. ntr-adevr, Iisus Hristos a druit lumii nu
doar o religie nou, i-a druit Religia, i-a druit Viaa. El nsui devine
viaa noastr, n sensul deplin al cuvntului. Ce avem mai sfnt, mai
curat i mai de pre n noi se temeinicete pe Hristos. Slluind i lucrnd
n noi, Fiul lui Dumnezeu ne creeaz din nou, dup chipul i puterea Lui.
Astfel, unindu-se cu noi, conlucreaz la propria noastr desvrire, la
mntuirea noastr. Sfinenia lui Hristos, care ne ptrunde i ne transform
mereu, este harul divin, este viaa lui Hristos n noi care ni se d prin
Sfintele Taine. Dei este vorba despre o realitate dumnezeiasc,
perceptibil doar prin simurile noastre rennoite i transfigurate, ea ni
se mprtete pe o cale vzut i cunoscut, ntr-un aezmnt ornduit
de Mntuitorul nsui. De aceea, putem spune c prin Sfintele Taine
trim o via nou n Hristos, fr de care nu suntem i nu putem fi
cretini. Printre cele apte Taine, la care ine cu trie Biserica Ortodox,
se numr i Taina Cstoriei1.
. nsemntatea Sfintelor Taine pentru viaa moral cretin are
mai multe aspecte, pe care le vom aminti cu scopul de a pune n lumin
demnitatea Cstoriei cretine. n primul rnd, Tainele sunt izvoare ce
mprospteaz forele morale ale tuturor credincioilor ce le primesc cu
vrednicie. Harul divin pe care-1 dobndete cineva cu ajutorul acestor

10
Taine este puterea care l pune n legtur nemijlocit cu Dumnezeu,
izvorul binelui suprem. Crearea din nou, care nu este o simpl formul
sau o simpl figur de stil, este rezultatul revrsrii n inima noastr a
sfineniei lui Dumnezeu, ea fiind nnoirea, ntrirea i creterea puterilor
noastre morale, pn la "starea brbatului desvrit" (Efes. IV, 13).
E vorba despre o for ce se trezete n sufletul care se deteapt la
lumin. Nevrednicia omului vechi, care a inut s spun: "Nu fac binele
pe care l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc" (Rom. VII, 19), se
nltur deodat, iar credinciosul cu contiina nnoit poate s afirme :
"Legea duhului vieii n Hristos m-a izbvit de legea pcatului i a
morii" (Rom. VIII, 2). Deci Sfintele Taine, care revars n noi harul
dumnezeiesc, zidindu-ne pentru a dou oar ifcndu-ne fii ai Celui
Preanalt, sunt fntnile din care curge viaa cea nou. E vorba de un
realism activ al prezenei lui Hristos n viaa i activitatea noastr, fr ca
aceast conlucrare s ia vreodat sfrit. In acest teandrism se afl
antrenat i Taina Cununiei, prin faptul ca n ea se afl i se manifest
aceeai relaie vie i sfinitoare a noastr cu Hristos 2.
b) Caracterul teandric al Cstoriei ca tain. Harul divin pe
care-1 dobndim prin Sfintele Taine e, ntr-adevr, cauza prefacerii noastre
ntr-o fptur nou, dar totodat e i motivul principal care face s apar
imperativul unei gndiri i al unei cooperri morale cu energiile divine,
lucrri necreate ale lui Dumnezeu. Mslinul slbatic, dup un exemplu al
Sntului Apostol Pavel, nu va face niciodat roade bune, dar le va face
mslinul altoit. Omul aflat sub povara pcatului strmoesc, ne nva
acelai Apostol, nu e n stare s svreasc faptele dreptii, dar pe
acestea le va svri credinciosul renscut n Hristos, mplinind toate
poruncile divine. Prin Sfintele Taine cretinul dobndete att posibilitatea
ct i obligaia unei noi viei morale. "Dac trim cu Duhul, cu Duhul
s i umblm", ne ndeamn Apostolul (Gal. V, 25), adugnd la indicativ
imperativul. Noile puteri spirituale nu pot fi privite ca o simpl podoab a
sufletului renscut, cci dobndirea lor are un scop i anume s fie folosite
pentru a aduce road bogat. Ele trebuie s acioneze n sensul descoperirii
fpturii celei noi, n cele mai diverse condiii de afirmare ale vieii.
Referindu-ne cu aceast idee la Cstorie, care este o "tain", ne dm

11
seama c vorbim adresndu-ne unei realiti faptice din sfera existenei
umane, care nu se poate reduce la un simplu ideal irealizabil. Diferena
dintre "tain" i "ideal" este evident. Taina nu poate fi o abstracie
imaginar, ci o experinen care nu este numai credinciosul care lucreaz,
ci cretinul n unire cu Dumnezeu 3.
c) Caracterul epifanic al Cstoriei ca Tain. Cu ajutorul
Tainei i n cuprinsul acesteia, realitatea uman se unete cu realitatea
suprem a prezenei Sfanului Duh, fr ca cea dinti s-i piard
caracterul ei uman. Dimpotriv, ea devine nc i mai uman, mai autentic
uman, mplinind un destin care este al ei pentru vecie. Prin realismul
sacramental privitor la Cstorie, gndirea ortodox i descoper o
concepie ntegral despre om i despre viaa omenesc, n orizonturile
creia i afirm adevrul su autentic i definitiv, iar nu o simpl teorie
parial i unilateral. Taina sau "sacramentul" este "trecerea" la viaa
adevrat, la mntuirea omului, la transfigurarea vieii n lumina cereasc,
la epifanie. n acest fel, o tain nu va putea fi niciodat confundat cu
magia, cci Sfntul Duh, care nu suprim libertatea nimnui, i deschide
omului drumul spre lumin, conferindu-i posibilitatea unei viei noi n
Hristos4.
Primind Sfintele Taine, credincioii au parte nc din lumea
aceasta de cereasca lumin. Apropierea de Harul divin al Tainelor
mntuitoare e tot una cu apropierea de lumina cea pururea fitoare. n
aceast lumin, cretinul dobndete simirea prezenei depline i iubitoare
a lui Hristos. Oricine primete o Sfnt Tain i intr n dumnezeiasca ei
lumin, face experiena intrrii n cortul cel nefacut de mn al
Dumnezeirii, care este Duhul lui Hristos, nelepciunea i puterea lui
Dumnezeu. n acest sens, la Sfnta Liturghie se cnt : "Vzut-am lumina cea adevrat, luat-am Duhul cel ceresc". Sfntul Apostol Pavel
ne vorbete despre "lumina cunofiinei slavei lui Dumnezeu" care
strlucete n inimile celor ce nainteaz n acest templu sfnt al vieii
sacramentale "n faa lui Hristos" (II Cor. IV, 6). Faa Domnului e un
tainic izvor nesecat care face posibil un progres infinit n cunoaterea lui
Dumnezeu i n ndumnezeirea firii omeneti, de care nu e lipsit mai
ales Taina mprtaniei, Sfnta Euharistie5. Legtura direct pe care

12
trebuie s-o stabilim ntre Euharistie sau Sfnta Liturghie i Cstorie
privete locul central pe care Euharistia l deine n viaa noastr cretin,
ntruct aceasta face ca mpria lui Dumnezeu, epifania, s devin
nemijlocit accesibil experinei noastre, personale i familiale 6. Prin
Euharistie, Cstoria este cu adevrat o nou realitate a vieii cretine.
d) Caracterul eclezial al Cstoriei ca tain. Eficacitatea
concret a mntuirii aduse prin Hristos ne este asigurat, n genere, de
ctre Sfintele Taine, eliberndu-ne astfel de orice moralism subiectivist.
Acest act nu privete doar o relaie individual a credinciosului cu HristosDomnul, ci creeaz o legtur ntre toi aceia care se bucur n comun
de unul i acelai Domn. Prezena real a Mntuitorului n Sfintele Taine
devine focarul interesului nostru comun, fntna din care ne adpm
mpreun, sursa harului de care ne folosim toi laolalt. Fiinarea n Hristos
nu este o realitate individual. Cei ce sunt "n Hirstos" nu sunt izolai, ci
toi mpreun constituie un ntreg. 'W mai este nici iudeu nici elin...
fiindc top suntem una n Hristos Usus" (Gal. II, 21). Aceast nou
realitate ce se nate ntre Hristos i credincioi, avnd ca esen o unire
adevrat, este ea nsi o tain, ntruct poate fi numit "Hristos cel
Tainic"7. n virtutea actualizrii nentrerupte a tainei lui Hristos n Biseric,
tot ceea ce are umanitatea Domnului, care a venit pe pmnt, a ptimit,
a murit i a nviat pentru sfinirea fpturii, trece i asupra celor ce l
urmeaz pe El. n acest orizont se nscrie i caracterul eclesial al Cstoriei
cretine, aceast tain fiind ntru totul distinct de legitimitatea sa formal:
ea provine, nu att de mult dintr-un rit religios special, ct din faptul c
Nunta se nfptuiete datorit legturii dintre dou mdulare ale unuia i
aceluiai trup tainic al lui Hristos, orice Cstorie avnd loc "n Hristos i
n Biseric" 8.
n desfurarea ritual a tainelor divine, credincioii particip
activ la principalele momente din drama mntuirii. Toat existena cretin,
de la Sfntul Botez i pn la nvierea cea de obte, este determinat de
comuniunea n moarte i via "cu Hristos". Hristos este subiectul principal pe care se sprijin toat viaa cretin. El ne domin existena. El
este cel ce se rstignete, e ngropat i nviaz, dar "cu El" i "n El", n
mod tainic, sunt i credincioii rstignii (Col. II, 19), ngropai (Col II,

13
20), nviai i suii la cer (Ef. II, 6). Afirmaia c cretinii se rstignesc, se
ngroap i nviaz n Hristos, nu e valabil dect n planul tainei lui Hristos,
care dobndete nfiarea dumnezeirii sacramentale. ntruct am primit
n firea noastr omeneasc "dumnezeiescul foc" i am deveni mdulare
noi, curate i sfinte ale Fiului lui Dumnezeu (I Cor. III, 17; Efes. V, 23),
e de la sine neles faptul c n Hristos dezbinul nu poate s aib loc.
Dup aceast norm, iar nu dup una exterioar, juridic, dobndete i
Taina Cstoriei caracterul ei indisolubil, sfnt i sfinitor9.
e) Caracterul parusiac al Cstoriei ca tain. Prin Sfintele
Taine, nu suntem numai nviai i unificai n Hristos, ci, aa cum ne arat
Epistolele pauline, suntem aezai n cer cu El (Efes. II, 6; cf. Col. III, 3).
Hristos este n cer. Biserica este alturi de mirele ei. "Vedei c Apostolul
ridic pe cretini n cer?, zice Sfntul loan Gur de Aur. Grija lui este de
a arta ca ei au tot ceea ce are Hristos"10. Prtai ai vieii lui Hristos,
prin Sfintele Taine cretinii au dobndit arvuna tuturor bunurilor. n acesta
privin, nvtura ortodox'despre Cstorie se distinge cu precizie de
cea a altor confesiuni cretine, prin faptul c sensul ei esenial l constituie
dragostea i unitatea venic a mirelui i a miresei 11. Ei fac parte din
categoria celor despre care Sfntul Apostol Pavel spune c "o iubit
artarea (parusia) Domnului" (II Tim. IV, 8).
Dup ce am artat caracteristicile generale ale Cstoriei cretine
ca Tain n viaa moral a credincioilor ortodoci, punnd n relief locul
pe care-1 ocup Taina Cstoriei n rndul celor apte Taine, putem s
privim i raportul n care se afl Cstoria cu fiecare dintre Sfintele Taine,
innd sama de perspectiva valorilor morale proprii.
2. Relaia Cstoriei cu Taina Botezului
a) Sublimul vieii cretine inaugurate de Botez i consacrate
de Taina Cstoriei Intrarea nostra ntr-o nou legtur cu Dumnezeu
i integrarea noastr "n Hristos "se face prin Botez. '''Ci n Hristos vai botezat, n Hristos v-ai mbrcat" (Gal. III, 24). Botezul este Taina
naterii din nou, nceputul vieii spirituale. Prin Botez suntem altoii n

14
butucul viei care este Hristos i devenim mldine ce se hrnesc din
sevele vieii Lui divine. Botezul nu este numai mormntul n care ne
ngropm, ci este i mormntul plin de slava nvierii n care i din care ne
nlm (Rom. VI, 3). Sfinenia primit n Botez trebuie s se manifeste
n sfinenia vieii, i n special, n sfinenia vieii conjugale i a vieii familiale.
A existat o perioad n istoria Bisericii primare, vreme n care, pentru
anumite cazuri speciale pe care le prezentau soii de cstorie, ntre slujba
Botezului i slujba Cununie nu avea loc nici un interval de timp. Cei ce
intrau n cretinism, n aceast perioad, venind de la pgni, soi i soie,
n urma unei mpreunri "civile", primeau Botezul, spre "iertarea
pcatelor" i "nnoirea vieii", n acelai timp cu harul unirii lor ntr-o via
cretin comun.+ Astfel, integrarea lor n viaa nou avea loc prin unul i
acelai act sacramental.Taina Nunii dobndete, prin Botez, puterea
acestei uniri i a acestei integrri. " sunt butucul viei, voi mldiele",
le zice Mntuitorul,amndurora. "Cel ce rmne n Mine i Eu ntru el
acesta aduce road mult, pentru c fr mine nu putei face nimic"
"(loan XV, 5). Sunt cuvinte care privesc deopotriv Taina Botezului i a
Cstoriei.
Faptul de a vedea n Taina Nunii o nnoire a Tainei Botezului,
dei cele dou taine rmn deosebite, aduce cu sine consideraii din cele
mai importante privitoare la Cstorie. Avnd n Taina Botezului mai
mult dect, n mod formal, ua de intrare la celelalte Taine bisericeti,
izvorul nsui din care curge "viaa n Hristos", ne putem da seama de
"comoara pe care o pstrm n vase de lut" (cf. II Cor. IV,7) att n
cstorie, ct i n familie. Sfinenia ca putere formativ n Botez devine
iubirea ca putere formativ n Cstorie. Tot ceea ce apare sublim n
Taina Botezului este sublim i n Taina Cstoriei. Dup cum am mai
spus, n virtutea actualizrii nencetate a tainei lui Hristos n Biseric, tot
ceea ce are umanitatea Domnului, care a venit pe pmnt, i se afl cu
noi n istorie, trece i asupra celor botezai, n toate condiiile concrete ale
vieii lor, deci i a celor cstorii. Dumnezeu s-a descoperit n trup ntrun fel unic, i, prin nviere, a sfinit sufletul i trupul, dup cum i-a fixat i
perechii umane un centru, cu alte cuvinte i-a conferit existenei conjugale
un sens i o int a desfurrii ei.
n Botez, ne unim cu Hristos i devenim o "creatur nou".

15
Suntem aievea mdulare ale Trupului luiHristos, organe duhovniceti ale
Sfintei Biserici. ntr-adevr, e un nceput ce se descoper ca o noutate
absolut. Cci a primi Botezul nseamn n gndirea cretin primar a fi
nscut din Dumnezeu (loan 1,13; Ion V,4; loan 111,5), a fi creat nu doar
virtual ci actual, pentru a douor. "Chiar i n naterea carnal pntecele
mamei primete o smn, dar mna divin o modeleaz. Aa i n Botez
apa devine un pntece pentru cel care se nate, dar harul Duhului
modeleaz acolo pe cel care este botezat pentru a doua natere" 12. Cu
alte cuvinte, Botezul este o retopire integral a plasmei umane i o refacere
a ei n "Duhul lui Hristos", afirmaie ce depete n valoare orice idee a
unei simple restaurri virtuale a naturii noastre ante peccatum. Faptul
unei existene noi pe care o dobndim prin Botez, constituind o a dou
origine a nostra, nzestrat i ea cu o finalitate proprie, ceea ce nseamn
noi aptitudini i noi vocaii, l descoper Mntuitorul, l afirm Sfntul
Apostol Pavel i l comenteaz, pe msura preocuprilor, aproape toi
Sfinii Prini. n perspectiv unei viei noi pe care o imagineaz Botezul,
Cstoria cretin ne apare, n toat valoarea i demnitatea ei, una dintre
formele "naterii celei de a doua". Prin urmare, o rennoire a vieii cretine
n cstorie i n familie presupune, mai nti, redescoperirea valorii
Botezului.
b) Botez i Cununie-"n Hristos i n Biseric". Considernd
Taina Sfntului Botez drept o natere-nviere ntr-un neles absolut, ce
nu are nimic din sincretismul precretin, de nuan i esen platonician,
o raportm la tot ce a svrit i svrete nc Hristos pentru noi.
Eptezul ne intoduce n comuniune cu Hristos, n comuniune cu "destinul
Lui", cu moartea i nvierea Lui. Spre a reda realitatea tainic a unirii cu
Hristos, Sfntul Apostol Pavel ntrebuineaz diferite expresii. De exemplu:
a boteza "f Hristos" (Rom. VI,3; Gal. 111,27), a se boteza "n numele
Domnului Usus" (I Cor. 1,13; VI, 11). E adevrat, ns, c "fiinarea n
Hristos" nu apare la Sfntul Apostol aproape niciodat ca o realitate
individual: cei ce sunt "n Hristos" nu sunt izolati^C-Ltotdeauna
constituie un ntreg: sunt soi n cstorie, membrii n familie, frai n
chinovie, etc. n ce privete Cstoria,~Sp7)stoTuT Pavel ne precizeaz:
"Taina aceasta mare este, iar eu zic "n Hristos" i "n Biseric"
(Efes. V, 32).

16
Uniunea dintre soi nu aparine, aadar, existenei profane, ci vieii noi n
Hristos. Acest lucru nu este posibil dect prin faptul c Fiul lui Dumnezeu
cel preamrit de-a dreapta Tatlui "ncorporeaz n Sine", atrage n sfera
vieii Sale pe cei botezai potrivit unei rnduieli divine consacrate. Aceast
nou realitate, ce se nate ntre Hristos i aleii Si, nu este o simpl
atracie, ci o unire adevrat cu Sine, "mpreun-prtia" de la Efeseni
111,6. Astfel, apare lng expresia "n Hristos " i expresia "n Biseric",
amndou referindu-se att la Botez, ct i la Cstorie. Despre Biseric
aflm din Sfnta Tradiie "c este aceea care a ieit din rana coastei lui
Hristos, El fcnd din ea mireasa Sa"13. n ce privete imaginea Bisericii,
din aceast perspectiv, suntem datori s cunoatem cele spuse de ctre
Sntul Apostol Pavel privitoare la viaa cea nou, att n cstorie, ct i
n familie.
c) Imaginea morii Mntuitorului la Botez i Cununie. De la
ideea fiinrii noastre "n Hristos", Sfntul Apostol Pavel merge mai
departe spunnd : "Au nu tii c top ci n Hristos Usus ne-am
botezat, ntru moartea Lui ne-am botezat? Deci ne-am ngropat cu
El n moarte prin Botez, pentru ca, precum Hristos a nviat din
mori, prin slava Tatlui, aa s umblm i noi ntru nnoirea
vieii"(Rom. VI, 3-4). i "ngropai fiind mpreun cu El prin Botez,
cu El ai i nviat... v-a fcut vii mpreun cu Sine" (Col. 11,12-13). n
ritualul Botezului avem de a face vizibil cu imaginea morii, deoarece apa
primete trupul celui ce se boteaz ca ntr-un mormnt; Duhul n mod
nevzut infuzeaz fora vie care rennoiete viaa i i confer venicia,
n sensul acesta ne vorbete i Sfntul Vasile cel Mare: "Exist o singur
moarte i o singur nviere a cror prefigurare este Botezul. Pentru c
Domnul a aezat legmntul Botezului, coninnd imaginea morii i a
nvierii, apa realiznd imaginea morii, Duhul mprtind viaa. Prin Trei
afundri i tot attea invocri pentru ca marea Tain a Botezului s fie
mplinit, pentru ca imaginea morii s fie reprodus i ca prin transmiterea
cunotiinei lui Dumnezeu cei botezai s fie luminai 14. Toate acestea
corespund faptului c Mielul lui Dumnezeu s-a jertfit pentru noi, pentru
a ne face prtai, nc de pe acum, la preamrirea Sa. Surprinznd n
adncime acest adevr, Nicolae Cabasila va rezuma ntr-un cuvnt o

17
ntreag gndire teologic rsritean privitoare la acest subiect. "Prin
moartea Sa, Domnul ne-a druit puterea de a omora pcatul, iar prin
nvierea Sa ne-a druit naterea vieii celei noi"15.
Mai nainte de a se mbrca cu slava nvierii, prin proiectarea
asupra ei a unei lumini baptismale, Cstoria primete pecetea Crucii lui
Hristos. Mrirea i cinstea n care se mpodobesc mirii sunt simbolizate
de cununile martirilor. Cci drumul_ctre mprie este un martiriu, o
stare teopatic. De vreme ce se hotrsc s intre, pe poarta cea strmt
a existenei sau a lumii noi, mirii se cuvine s resping fr echivoc lumea
veche, datorit creia ei se afl sub apsarea pcatului i a morii, ceea
ce ntr-adevr nseamn crucificare i suferin. Refuznd pe Dumnezeu
i cednd n faa realitii rului, n momentele rstignirii Mntuitorului,
lumea veche s-a condamnat n primul rnd pe sine. Nu Dumnezeu a
condamnat-o, ci lumea nsi s-a condamnat, iar odat cu ea propria ei
iubire, descoperindu-i sfritul mort. Soii care nu-i rstignesc egoismul
i suficiena, care nu mor ei nii pentru a se depi, nu formeaz o
cstorie cretin. Mai nainte chiar de adulter, idolatrizarea, care aduce
cu sine refuzul neleggrii Nunii a drum spre mpria lui Dumnezeu,
este pcatul de moarte al cstoriei din zilele noastre.
a) Harismele nvierii n Taina Botezului i a Cstoriei. Pe
de alt parte, potrivit marii descoperiri a Evangheliei, misterul Crucii este
i misterul noii creaii. "Prin Cruce a venit bucuria la toat lumea". Prin
Cruce, miracolul creator ptrunde n existen. Crucea este i pentru
Cstorie, deopotriv, rstignirea lui Hristos pentru o lume deczut i
epifania mririi Domnului i a ntronrii Lui ca Pantocrator. "Datu-Misa toat stpnirea n cer i pmnt" (Matei XXVIII, 18), mrturisete
Mntuitorul. Prin una i aceeai Cruce se descoper autocondamnarea
i sfritul acestei lumi, dar i noul ei nceput ca fapt al dragostei i al grijii
infinite a lui Dumnezeu fa de ea. Crucea este adevratul pom al vieii,
restabilirea axului lumii prin care creaia gsete o nou stabilitate. tntro foarte veche omilie pascal, autorul ei anonim, inspirat din Tratatul
asupra Pastelor a lui Hipolit, pronun aceste cuvinte: "Acest pom este
pentru mine o planet a mntuirii venice; din el m hrnesc, prin rdcinile
lui m nrdcinez i prin ramurile lui m ntind, rou se face bucuria mea

18
i adierea sa m mbogete... 0 Pate divin... prin tine noaptea
ntunecoas a fost distrus i viaa rspndit asupra lucrurilor, porile
cerului au fost deschise... Datorit ie cmara imens a nunii a fost
umplut, toi poart haina nupial i nimeni nu va fi aruncat afar c nu
are hain de nunt"16. Numai n sensul acestor cuvinte putem nelege
cum demnitatea i vocaia Cstoriei, conferite soilor printr-o consacrare
sacramental, le d acestora puterea tainic de a transcende i de a
nvinge finalitatea lumii vechi, limitele ei naturale, orizonturile ei nchise,
ca i de a trece ntr-o alt lume, n lumea unei frumusei cereti prezente
pe pmnt. Primind cununile pe frunte, lucrurile n totalitatea lor dobndesc
cu anticipare pentru miri, o pecete sacramental, toate fiind vzute ca
nite daruri ale lui Dumnezeu i totodat ca nite ofrande ce pot fi aduse
lui Dumnezeu.
Realismul tradiional al gndirii ortodoxe, de origine baptismal,
ne oblig s vedem c esena Tainei Cstoriei este nsi moarteanvierea Mntuitorului n viaa mirilor care se cunun. n mod real mirii
sunt ngropai "ntru asemnarea morii Mntuitorului", precum n mod
real sunt prtai i nvierii Lui. Pentru a sublinia acest adevr, tradiia
rsritean pune n eviden caracterul pascal al vremii n care se
svrete Cununia. n fiecare Duminic dimineaa, auzim cntndu-se
"Prin Cruce a venit bucuria la toat lumea". Este vorba despre bucuria
unei stri pure, care nu depinde cu nimic de acesta lume, dup cum este
vorba i de lipsa recompensei pentru meritele noastre. Duminica, ziua
Cununiei, e srbtoare pascal n sensul integral al cuvntului. E vremea
darului care poate fi numit i har sau graie17. Numai acest dar, aceast
bucurie are n sine o putere transformatoare, n direcia binelui, singur n
msur s schimbe condiia vieii umane, cci numai prin nviere s-au
schimbat condiiile ontologice ale existenei.
Actul religios al Cununiei, privit ca un eveniment pascal al "nnoirii
viei", are o rsfrngere deosebit asupra ntregii viei cstoriale i
familiale. nsuirii acestui act n continu nnoire i corespunde o seam
de vocaii pe care le inspir nemijlocit Hristos-Domnul soilor n csnicie.
Relaiile acestora din urm cu Mntuitorul venic viu nu se ntemeiaz
doar pe nite norme, cu un caracter distributiv. Binele nsui ca idee
central a vieii umane i surs a tuturor evalurilor vitale, ar rmne n

19
fond un bine normativ. Ct vreme binele se afl sub lege, el este doar
binele pe care omul l cunoate dup cdere, un bine din care lipsete
smburele de foc al prezenei divine. n unirea inimilor cu Hristos, lucrurile
stau altfel i se cuvine s le urmrim n noua situaie a celor ce se
cstoresc.
3. Dimensiunea sacramental a vieii conjugale.
a) nelesul celor dou uniri a mirilor cu Hristos n Taina
Cstoriei n Taina Cstoriei^nireamirilor pentru a fi "amndoi un
trup", ceea ce nseamn a fi si amndoi un duh", se svrete, conform viziunii pauline, "n Hristos i n Biseric" (cf. Efes. V,31-32).
Conceptul de unire, cu toate consecinele lui, este i el de inspiraie
baptismal i corespunde "mbrcrii n Hristos", "Ci n Hristos v-ai
botezat, n Hristos v-ai mbrcat''' (Gal. 111,27). Imbrcarea exprim
unirea cea mai strns cu Hristos. cci nuami aa ne facem "mpreun
odrslii" (Rom. VI,5) cu El. Baza indistructibil a unirii noastre cu
Dumnezeu, naintea oricrei alte uniri, o formeaz faptul c suntem unii i
cujjristos att duphaL ct jijup identitatea umanitii. Exegeza pe '
care o face Sfntul loan Gur de Aur la Gal. 111,27 este concludent n
aceast privin: De ce nu a zis oare (Apostolul Pavel) : "Ci n Hristos vai botezat, din Dumnezeu v-ai nscut"?, cci acesta ar fi fost rezultatul
firesc al ideii! Ceea ce el exprim ns aici este un lucru foarte nfricotor.
C Hristos este Fiul lui Dumnezeu, iar tu te-ai mbrcat n El, avndu-L n
tine i identificndu-te cu El, te-ai ridicat la o afinitate cu El i te-ai fcut
la fel".18 Din spusele Sfntului loan Gur de Aur aflm, n primul rnd, c
prin unirea noastr dup fire cu Fiul su, Dumnezeu a binevoit s dea
unirii noastre cu El, prin har, o temelie intim i definitiv, deoarece
comuniunea noastr cu Hristos, dup umanitate, este temeiul comuniunii
noastre cu Hristos prin har, cele dou uniri, dei sunt deosebite, fiind
nedesprite. Cum nedesprite sunt i cele dou uniri ce-i privesc pe
miri, "n Hristos" i "n Biseric". Numai prin amndou, privite laolalt, ni
se descoper viaa cretin, n oricare din condiiile ei, ntru asemnare cu
Hristos. Prin unirea dup fire cu Hristos, omul, neofit sau mire, are

20
posibilitatea unic i total nou de a muri cu adevrat n Hristos i cu
Hristos, ca astfel s poat "umbla ntru nnoirea vieii". Asemnarea cu
Hristos n sine, descoperit i exprimat ca realitate sacramental, n
Taina Botezului ca i n Taina Nunii, este expresia harului divin, al crui
neles i scop este de a vindeca i de a transcede toat ruptura dintre
omul vechi i omul nou, dintre form i coninut, dintre eros i iubire,
precum i de a uni cu adevrat umanul cu divinul, iar i iar, "ntru
nnoirea vieii".19
b) Lucrarea interioar a harului n viaa conjugal. In
virtutea dobndirii harului unei Sfinte Taine, cretinul primete forma lui
Hristos prin imprimarea n fiina lui a "chipului Fiului lui Dumnezeu "
(cf. II Cor. IV, 4). Dup o expresie paulin, el devine o "scrisoare a lui
Hristos" (cf. II Cor. III, 3). Astfel, ne este dat s vedem cum HristosDomnul, Fiul iubit al Tatlui ceresc, i smulge din adncul fiinei inima de
piatr (aluzie la tablele legii) i o nlocuiete cu o inim sensibil de
came. Pe aceast nou tabl de came a inimii, Mantuitoml ii ntiprete
nu doar noua lui lege, ci iubirea Lui, mprimndu-se pe Sine nsui,
mbrcat n Hristos, cretinul este mbriat de chipul Domnului, chip
care se lipete de el, "mai mult dect pielea care i acoper corpul", dup
o expresie a lui Nicoloe Cabasila. Viaa nou, podoaba dumnezeiasc a
acestui dumnezeiesc chip, este ntemeiat pe o iubire divin suprem, pe
legtura ce unete sufletul cu aceast iubire pentru a fi mai puternic
dect orice suferin i chiar dect moartea. Din aceast iubire, n cazul
Nunii, se inspir iubirea sponsal i conjugal. De fapt, iubirea aceasta
constituie cel mai de pre dintre toate darurile Sfintei Cununii.
Amintind mai nainte despre bine ca reper de orientare n existena
uman, putem acum aduga adevrul c el nu purcede dect din aceast
iubire. n lege, cnd aceast lege 'rmne o simpl norm, binele se mpe
de fiin i nu are nici o nrurire asupra ei n sensul unei schimbri radicale,
ns n Hristos binele, pe care se sprijin cstoaria i familia, este un dar
prin care Dumnezeu reia legtura cu viaa, triumf asupra oricrei rupturi,
ntroducndu-1 astfel n interiorul firii. "Dumnezeu este Cel care lucreaz
n voi, i ca s voii i ca s svrip, dup a lui bunvoin"', ne
spune Sfntul Apostol Pavel (Filip. II, 13).

21
Hristos -Domnul care locuiete n cel care 1-a primit la Botez i
Cununie, devenind principiul luntric al vieii sale, se afl i n afara lui,
descoperindu-se ca un model suprem de via. Unirea sacramental cu
Hristos nu este pentru el numai temelie i izvor, ci este, totodat, int i
scop al vieii lui. Viaa istoric a lui Hristos este concretizarea desvrit
a sfineniei divine. Dac n interiorul nostru se afl Hristos, lucrarea lui
urmeaz s se concretizeze ntr-o via asemntoare i n afar noastr.
Sfinii Apostoli, mai nti, se socotesc urmtori ai lui Hristos, de aceea
ndeamn pe credincioi s umble i ei aa cum a umblat Iisus : s fie
sfini, dup modelul Mntuitorului (cf. I loan II, 6: III, 7:1 Cor. XI, 1;
Efes. V, 1). La rndul lor martirii, pe care mirii i ntruchipeaz simbolic
la Cununie, sunt i ei imitatori: "pe mucenici ca ucenici i urmritori ai
Domnului dup vrednicie i iubim, ai cror prtai i mpreun ucenici s
fim i noi", se spune n martiriul Sfntului Policarp (XVII). ntr-adevr,
cel care l urmeaz pe Hristos, cu preul vieii, l i cunoate, dup cum l
i iubete, dincolo de tot ce este vrednic de cunoscut i de iubit n lumea
aceasta. La aceast cunoatere i la aceast iubire sunt chemai i mirii
s cugete, auzind la Slujba Cununiei cntarea: "Sfinilor mucenici... rugai-v
s se mntuiasc sufletele noastre"
n vederea urmrii lui Hristos n viaa conjugal, Taina Nunii le
rennoiete soilor credina baptismal, a crei for luntric este
certitudinea prezenei Mntuitorului cu ei "pn la sfritul veacurilor"
(Matei XXVIII, 20). De fapt aceast certitudine nu atrn att de ei, ct
de darul lui Dumnezeu pe care l-au primit la Botez i le-a fost rnduit
ntr-un chip mai deosebit la Cununie. n concret, e certitudinea ce le-o
d integrarea lor n realitatea vieii i a lumii restaurate, renoite i rezidite
n Hristos la nviere. A cunoate lumea n Hristos, dup slvit lui nviere,
este de fapt a cunoate c totul n lume, i nsi lumea, este darul iubirii
lui Dumnezeu, este autorevelarea lui Dumnezeu prin tot ce exist, este
chemarea de a recunoate n toate pe Hristos, de a fi n comuniune cu El
prin toate, precum i de a dobndi i de a stpni totul ca via ntru El.20
c) Caracterul spiritual al unitii realizate de miri i soi n
viaa conjugal. Cu ocazia celebrrii Cununiei, spre ncheierea rnduielii,
adresndu-se lui Dumnezeu n vederea ocrotirii mirilor, preotul l roag

22
cu aceste cuvinte : "Primete cununile lor n mpria a!". n mpria
lui Dumnezeu mirii nu pot fi primii dect cu condiia transfigurrii fpturii
or printr-o nou zidire, care s-i descopere "unii ntr-un gnd i ncununai
ntr-un trup". Astfel se cuvine s precizm i faptul c unitatea ce se
realizeaz n actul Cununiei nu este o unitatealumii de jos, ci a celei de
sus. a o unitte creia Sfntul Duh i ncredmfreaz o vocaie i o
misiune. n afar de unitatea de sus, n cuprinsul creia realitatea biologic
este profund transfigurat, rezultat al zidirii noii fiine n Hristos, orice
unitate de jos poart cu sine primejdia idolatrizrii sale, care o ndeamn
s-i fureasc un mit i s-i nsueasc o pseudo-misiune.
Chemarea mirilor la nfptuirea unei uniti de sus, care le
descoper i le mprtete demnitatea vieii n aa-zisa "biseric
domestic", nu este vocaia unei simple ndeletniciri sociale, n msur s
realizeze pe pmnt o fericire convenional. Regsirea unei funcii
sacerdotale, n cadrul acestei uniti domestice, i angajeaz pe miri ntro lucrare pe care Hristros nsui, mai nti, o svrete pentru binele i
fericirea lor. Adevrul dezvluit de Mntuitorul Iisus Hristos prin cuvintele:
"Iat, Eu sunt cu voi pn la sfritul veacurilor^ (Matei XXVII,
20) privete, printre altele, i viaa conjugal cum am mai spus. n acest
fel, oricare ar fi, dup criteriile acestei lumi, condiia unei cstorii, mrea
sau umil, important sau puin semnificativ, ea capt un neles nou i
devine o surs de bucurie, tocmai pentru c ea nu mai este fondat n ea
nsi, ci n Hristos. "Fie lumea, fie viaa, fie moartea, fie cele viitoare,
toate sunt ale voastre, iar voi suntei ai lui Hristos, iar Hristos al lui
Dumnezeu" (I Cor. III, 22,23). Desigur, este i aceasta un mod de a
aparine unitii de sus.
Chemarea la unitatea de sus, la plinirea "ecclesiei domestica",
este chemarea la comuniunea n iubire, nu numai n sensul c mirii,
respectiv soii, intr ntr-o nou legtur de regsire i dragoste, ci, mai
mult, c, prin aceast iubire a unuia fa de altul, ei nii l descoper i
altora pe Hristos. n cstoriile aparinnd lumii czute, respectiv unitii
de jos, domnete dezbinarea, separarea ce se manifest n diferite moduri
ale degradrii moravurilor, pe care iubirea "natural" nu le suprim, ci,
dimpotriv, ea este care le favorizeaz, provocnd cu ele dezorganizarea
cstoriei i a familiei. Specificul cstoriei cretine, determinat de valorile

23

baptismale cu care este nzestrat "ecclesia domestica", este

descoperirea i prezena n lume a iubirii ca via i a vieii ca iubire.
Realizndu-se pe ei n iubire, soii sunt pstrtorii unei puteri n msur
s vindece rnile cderii, aducnd astfel cu ei roadele lucrrii divine de
care sunt stpnii, iar acestea au o nrurire binefctoare asupra ntregii
comuniti.21
Spiritualitatea ce apare ca desvrire n om, n urma dobndirii
darurilor baptismale, se concretizeaz drept realizare a unui nou ideal,
dar i ca mplinire a unei vocaii, n care se oglindete asemnarea
cretinului cu Hristos. Ne raportm n special la vocaia ce poart cu
sine pecetea unei vrednici, cunoscut cu denumirea de demnitate
mprteasc. Prin natura ei, ea este expresia regsirii omului ca stpn
al lumii, aa cum a fost rnduit de Dumnezeu n Eden, dar mai ales aa
cum a fost reaezat de Hristos, prin slvit Sa nviere, ntr-un nou paradis.
De vreme ce ntreaga lume este restaurat n Hristos, urmeaz c_i
responsabilitatea omului fa de lume este nnoit, precum i nlat la
o" demnitate corespunztoare, ceea ce este tot una cu redobndirea_de
ctre om a calitii sale de colaborator cu Dumnezeu ntr-o nou lucrare
divin. Referindu-ne la soi, aceast demnitatea mprteasc ia forma
unei slujiri mai deosebite, pe care acetia o exercit n cadrul unitii lor
spirituale, unitatea de sus. n cea dinti calitate de cretini, de oameni
botezai, soii sunt nsrcinai de Dumnezeu cu o misiune de seam n
noua ordine cosmic a lumii. mpreun cu Sfntul Apostol Pavel, Prinii
Apostolici, n polemica lor cu gnosticii, au subliniat n unanimitate adevrul
c mntuirea nu este a spiritului n afar de lume, ci a lumii ntregi pe
care omul o personalizeaz n sine n ntregime. Hristos-Domnul este
mntuitor al lumii, ceea ce nseamn al ntregii ordini create, i nu mntuitor
de lume sau din lume. Prin urmare, vocaia soilor n calitate de cretini,
vocaie inaugurat de Cruce i nviere, este faptul de a descoperii n
spatele unei lumi nvechite, n spatele unei puteri viclene stpnitoare (cf.
loan V, 19), napoia tuturor degradrilor cosmice i a "rupturilor" existente
pe pmnt, revrsarea unei noi bunti, a unor noi frumusei,
aparintoare noii creaii.22 Noua zidire a lumii, cuprins ca atare n unitatea
de sus, este mpria darurilor nvierii: "Cutai mai nti mpria
lui Dumnezeu i toate acestea se vor aduga vou" (Luca XII, 31).

24
Cu toate acestea, felul n care universul este personalizat
(recapitulat) de soi n cstorie este un mod specific, creator de istorie.'
Familia i neamul sunt laboratoarele nvierii, iar n slujba lor se afl mirii i
soii. Cu fiecare nou-nscut, neamul si descoper nzuina spre nemurire.
Avnd ca punct de plecare realizarea unei forme a mpriei lui
Dumnezeu n cstorie i familie, ni se deschide perspectiva nelegerii
dimensiunii cosmice a unitii de sus, pus n lumin de ideea unei noi
creaii ce are loc prin svrirea Botezului i Cununiei, idee pe care o
aflm la Clement Alexandrinul, Tertulian, Ciril al Ierusalimului etc., fiind
veche n tradiia patristic. E bine s specificm adevrul ca numai ntruct
cstoria este constituit drept "ecclesia domestica" i se poate atribui
dimensiunea cosmic la care ne referim, cci numai unde este prezent
Duhul este prezent Biserica i unde este prezent Biserica este prezent
Duhul lui Dumnezeu. n iconomia Sa divin, Duhul se unete din nou cu
apele creaiei pentru a efectua n ele o transformare tainic, cum se
petrec lucrurile la Boboteaz, la Pati i la Rusalii, pentru a le face capabile
s comunice cu divinul i de a le permite s devin izvoarele vieii i ale
ndumnezeirii pentru cei care beneficiaz de ele. Noua creaie este
Biserica (Ecclesia) zidit pe ap, potrivit artrii din viziunea a dou a
Pstorului lui Herma. Hristos-Domnul este stnca Templului din care
nete apa cea vie, noua prezen n lume a Sfntului Duh. Apa care
curge din coasta Mntuitorului crucificat este nsi inundaia Duhului,
care se revars prin Hristos nviat. Cci Domnul n ziua ridicrii din
mormnt s-a umplut de plenitudinea Duhului tocmai n vederea renvierii
lumii i a rspndirii Sfntului Duh n ntreaga lume. Cstoria este cel
dinti cerc n existena lumii care se constituie caJtieric" pe_apjgle
creaiei i ntruchipeaz un univers propriu.
Tema de care se folosesc scnSrii perioadei primare pentru a
pune n eviden ideea noii creaii este aceea pe care au aflat-o ntr-un
text de la Iezechiel, unic de fapt n tot Vechiul Testament (Iez. XLVII,
1-10). "Aceast ap (vie), care curge n partea de rsrit a rii, se
va cobora n es i va intra n mare i apele ei se vor face sntoase.
Toat vietatea care miun acolo unde va trece rul va tri" (Iez.
XLVII, 8-9). Potrivit textului n ntregime, revrsarea acestor unde nu
face doar s creasc arborii ntr-un deert arid, ci, datorit ei, vietile

25
revin n existen, dei se afl n apele moarte. E o viziune asemntoare
cu aceea a osemintelor reanimate prin puterea creatoare a lui Dumnezeu
(Iez. XXXVII, 1-4).
De vreme ce omenirea a fcut n mod definitiv proba unei
neputine radicale, Sfinii Prini nu ateapt ca, n urma cderii, lucrurile
lumii s revin la forma lor de existen din Eden printr-un simplu ajutor
de sus, dup cum nici cstoria s revin de la sine la starea primordial.
Singura spern, dup ei, aparine iniiativei divine care reia gestul originar
al creaiei i rezidete ce a mai fost odat zidit. Cstoria nu-i reface
nici ea ordinea dect prin refacerea ordinii cosmice; dar i invers, nici
ordinea cosmic nu se reface dect prin refacerea ordinii care privete
cstoria, cci cosmosul nsui particip la sfinenia divin prin oameni,
n sensul acesta se exprim, ntr-un fel, i Sfntul Grigorie de Nyssa.
Comentnd textul profetic de mai sus, el afirm: "Aceast ap
rspndindu-se n Galileea, va sfini apele i va ajunge ca tot sufletul
care va primi aceast ap s triasc i s se sfineasc".23
4. Raportul Cstoriei cu Taina Mirungerii
a) Sensul legturii Mirungerii cu Taina Cstoriei. Taina
Mirungerii, n unitate cu cea a Botezului, este pregtitoarea i totodat
sustintoarea vieii luntrice a Cstoriei. Cci Mirungerea este taina
care i confer plinirea Duhului. ncepnd cu perioada apostolic, Biserica
consider Mirungerea, pe care o privete ca o lucrare prin excelen
harismatic, drept darul desvririi, taina prin care Sfntul Duh se
druiete pe Sine nsui, realizare deplin a fgduinei pe care Mntuitorul
Iisus Hristos o face ucenicilor Si, cu ocazia nlrii Sale la cer. n
gndirea ortodox, aceast tain nu este o simpl confirmare a dobndirii
harului baptismal. Sfinii Prini insist asupra "revrsrii" directe a vieii
divine necreate n inimile celor botezai. Mai ales Sfntul Chirii al
Alexandriei, pentru care mirul sfinit este "semnul participrii noatre la
Sfntul Duh", nu accept nici o separare ntre harul sfinitor care ne este
mprtit, nc de la Botez, i persoana proprie a Duhului, care ni se
druiete i, n acest fel, ne sfinete. De aseamenea, Sfntul Chirii afirm

26
c prin Sfntul Duh n persoan, noi suntem ncorporai Fiului i ca atare
ndumnezeii harismatic.24
Avnd de a face cu o nfiere tainic, potrivit creia cei botezai
sunt modelai din nou, refacndu-se n ei chipul lui Dumnezeu, aceast
lucrare privete i pe miri, ca i pe soi, care sunt rezidii n unul i acelai
chip dumnezeiesc. mprtirea Sfntului Duh cf. II Cor. XIII, 13 nu
se refer doar la o realitate personal, ci i la una sponsal sau conjugal,
ntruct n esen este una cu mprtirea de mpriea lui Dumnezeu.
tim c n anumite manuscrise ale Evangheliei Sfntului Luca, noiunea
de mprie este substituit cu aceea de dar al Sfntului Duh. Prin urmare,
Sfntul Duh este conceput ca realizarea nsi a mpriei lui Dumnezeu.25
mpria aparinnd persoanei i comuniunii ntre persoane. Prezena
Sfntului Duh n miri i soi, i face pnevmatofori, precum i i predispune,
totodat, la "sfinenie i nemurire". Iar acest lucru presupune n primul
rnd desfiinarea n ei "a sticciunii aductoare de moarte a pcatului".
Sfntul Chirii va spune: "Noi bem aceast sev a sufletului pentru
fecunditatea noastr spiritual".26 Aceasta, desigur, dup ce firea uman
pctoas le-a fost curit prin splarea baptismal.
Modul n care Sfntul Duh este conferit perechii umane poate fi
urmrit dup felul n care acelai Duh Sfnt pogoar n lume i se
mprtete omenirii. Insuflat de lisus ucenicilor Si dup nviere (loan
XX, 22), Duhul este dat pe deplin Sfinilor Apostoli la Rusalii. Prin acest
eveniment se constituie, n condiiile istoriei, Biserica cretin, cu toate
structurile ei harice. n chipul limbilor de foc, Sfntul Duh a cobort n
foiorul din Ierusalim, peste "toi" ucenicii Domnului, privii ntr-o unitate,
ca i peste fiecare din ei luat n parte. Mirungerea ca act sacramental
este o Cincizecime personal, prin care neofitul, redobndindu-i sfinenia
chipului dumnezeiesc din el de la creaie, primete pe Sfntul Duh, "har
peste har", i devine mdular al trupului tainic al Domnului. "Duhul e
Dumnezeu tainic, Dumnezeu interior, mai profund dect cea mai mare
profunzime a noastr. El d via tuturor lucrurilor i noi l respirm fr
s-1 tim, fiind respiraia lui Dumnezeu n cea a lumii, n cea a omului...
Aceast suflare vibreaz n tine, n vocea ta. Aceasta este suflarea lui
Dumnezeu pe care tu o respiri i tu nu o ti" . v
Taina Cstoriei face ca "cele dou suflri", ce aparin celor doi

27

soi, s devin o singur vibraie, s corespund ontologic expresiei "doi

ntr-un duh". Mngitorul se afl n adncul fiinei mirilor, n eul lor conjugal. Iat, ntr-adevr, ceea ce Sfntul loan a scris: "de ne iubim unul
pe altul Dumnezeu locuiete n noi. Noi tim c locuim n El i c El
locuiete n noi prin aceasta c El ne-a dat Duhul Su" (I loan, 12-13).
b) Valorile din viaa conjugal, roade ale Sfntului Duh din
Taina MirungeriL Imperativele vieii morale n Cstorie nu i au izvorul
ntr-un simplu ideal, ci ntr-o dumnezeiasc tain. Nimeni nu se poate
ntreba dac realizarea unei csnicii "ideale" este posibil ori nu.
Obstacolele care stau n calea ctitoririi mpriei lui Dumnezeu n lume,
ceea ce nseamn i n familia cretin, au fost nlturate de lucrarea
svrit pentru noi de Mntuitorul Iisus Hristos. Acesta este i motivul
pentru care, imitnd patimile i Pastile Domnului ni Taina Botezului, ne
guejn_bucura de praznicul Rusaliilor, de Cinzecimea noastrjjereonal.
Aceast din urm srbtoare, privit n caracterul ei sacramental, vine
s desvreasc propria noastr renatere spiritual, prin "ungerea
nceputurilor mpriei cerurilor", cum se exprim Sfntul Vasile cel
Mare, cci nici un obstacol nu mai st n calea 'mprtirii Duhului oricrui
trup", potrivit vestirii profetului Ioil (cf. Fapte II, 17). Pe de alt parte,
Duhul Sfnt nsui vine n lume s ne uneasc cu Hristos. Primind ungerea
cea de via dttoare, nu suntem prtai numai unei noi graii simple i
neipostatice: "Cci suntem templu al Duhului, existent i subzistent, ca
unii ce ne-am mprtit prin unire cu Hristos". 2S
Dac Botezul confer omului nscut din "ap i din Duh" un
nceput de existen spiritual real, ungerea cu Sfntul Mir, care urmeaz
imediat acestei lucrri divine, i mprtete via i ntrire, elan i
consolidare. E vorba despre energia i dinamismul care permite fiinei
nou formate deplina realizare a capacitilor sale. Cnd vine Sfntul Duh,
n ultima zi a Cinzecimii, inaugureaz cu adevrat viaa din belug i
mpria lui Dumnezeu pe care ni le comunic att n mod personal, ct
i comunitar, sponsal i conjugal. Sfntul Duh, pe care Hristos 1-a avut
djn_venicie ca pe viaa Lui, ne este dat acum ca viaa noastr, viaa
cstoriei i familiei noastre. Cstoria cretin ca atare, n snul creia
soii sunt pnevmatofori, este depozitar a unei valori spirituale noi.

28
"Ascuns cu Hristos n Dumnezeu" (Col. III, 3) , viaa soilor
deobndete un sens superlativ.
Pentru miri i pentru soi, Mirungerea apare astfel drept o tain
de for care narmeaz ca pe nite soldai i atlei ai lui Hristos. nrolarea
lor n apostolatul iubirii harismatice devine un fapt real n msura n care
ei se inspir din izvoarele atotputerniciei prezene a Sfntului Duh. Cci
prezena Duhului nu este doar una cu puterea credincioiei i a bunvoinei,
a devotamentului i a fidelitii, dei le conine i le implic pe acestea.
Ea este expresia ultim a oricrei virtui, sfritul i depirea tuturor,
pentru c aceast prezen este realitatea nsi n care tot ce exist i
are mplinirea.
c) Dobndirea Sfntului Duh ca putere nnoitoare a vieii
conjugale. Dobndirea Sfntului Duh, pe calea deschis de Taina
Mirungerii, att de necesar n vederea atingerii scopurilor unei cstorii
cretine, n raport cu darurile primite de miri i soi ca neofii nc de la
Botez, nu privete un oarecare progres ce urmeaz a se nfptui n viaa
conjugal, un simplu augment al harului dumnezeiesc, ci o real desvrire
prin Duh a chipului lui Dumnezeu viu i operant, unul i acelai, n cele
dou persoane ce compun perechea uman. S ne reamintim textul de la
Genez 1,27: "/' a fcu Dumnezeu pe om dup chipul Su ; dup
chipul lui Dumnezeu l-a fcut : a fcut brbat i femeie". E vorba
despre o nflorire harismatic a tuturor fgduinelor i, totodat, o depire
a tuturor facultilor naturale, proprii ntemeierii cstoriei, pe care tot
Sfntul Duh le pune n micare. "Puterea de lucrare ntru slava lui
Dumnezeu", pe care o confer Dttorul de via, este un dar superior
tuturor harismelor, o manifestare a puterii lui Hristos. El face ca viaa n
cstorie s fie via , bucuria bucurie, iubirea iubire, frumuseea
frumusee. Unul i acelai dar pecetluiete pe miri i pe soi, adic i
arat i confirm ca mdulare ale Trupului lui Hristos, ceteni ai mpriei
lui Dumnezeu. Prin aceast pecete, le red cu adevrat propria lor
identitate cstorial, i " hirotonete" spre a fi ceea ce Dumnezeu, din
venicie, vrea ca ei s fie, relevnd personalitatea lor autentic ce se
definete printr-o via n doi. 29
Ceea ce constituie 'In principiu" fora prezenei Sfntului Duh n

29
viaa conjugal, nu e, ns, tot una cu eficacitatea real, cu puterea efectiv
nnoitoare la care ne referim. Tot ceea ce este real se cuvine s fie activ.
Chipul se cuvine s devin asemnare, ne lmurete Diadoh al Foticei.30
Sntul Duh asigur desvrirea n dragoste a soilor i succesul
nfptuirii vieii celei noi n familia cretin, din orice loc-i orice timp.
Muli soi, ns, dac nu chiar prea muli, nu fructific de loc, n viaa lor
comun, harul sfinitor. i chiar mai mult: par s ignore pn i eficacitatea
Tainei Euharistiei, dovedind c nici aceasta nu are nici un ecou n existena
lor. La drept vorbind, eficacitaea Tainelor, privite n unitatea lor real i
funcional, formeaz un tot organic. Din aceast cauz, suntem obligai
a distingem temeiurile sacramentale formale, pe care le primesc toi
mirii i soii, de efectele lor, care nu mai sunt ale tuturor, ci numai a
acelora care^ rvnind la roadele Duhului, se ncred n lucrarea pe care
Dumnezeu o svrete prin ei. Nu putem omite adevrul c libertatea
uman are un cuvnt deplin n conlucrarea omului cu harul divin. Soii
sunt chemai ca prin "ostenelile i sudorile" lor personale, prin actele lor
de voin, disciplinate prin ascez, s mbrieze noul coninut al vieii ce
li se confer de ctre Duhul Sfnt. Astfel, prin intervenia Paracletului i
ridicndu-se n mod liber n sfinenia pe care au primit-o de la El, s
ajung la transformarea i transfigurarea propriei lor existene "n Hristos
i n Biseric". n unanimitate, Prinii Sfintei noastre Biserici formuleaz
acest advertisment: "Darul nu servete omului la nimic dac omul nu
conlucreaz cu el". Pentru aceasta, ns, prioritatea i gratuitatea darului
rmne pentru Prini o axiom.31
d) Darul Sfntului Duh i vindecarea arborelui genealogic.
Chemarea suprem a oricrui cretin care a primit Taina Botezuluj_i a
Mirungerii este aceea de a_reda vieii venicia i veniciei viaa. mplinirea
acestei meniri ine de participarea la lucrarea Sfntului Duh care, n cazul
celor dou taine, creeaz din nou firea omeneasc, curind-o i sfinindo, pentru a o uni cu Trupul lui Hristos. Sfntul Duh mprtete, mai
nti, persoanei umane dumnezeirea, dar o confer, cum am vzut mai
nainte, i perechii umane, fcnd s fructifice unul i acelai dar baptismal i penticostal n viaa comun a celor doi soi. Vorbind de acest mod
de existen cretin, suntem silii s observm sensul ce-1 poate avea

30

nnoirea i sfinirea atunci cnd n cauz nu se afl doar persoana, ci

perechea. n cstorie avem de a face, pe lng calitile i aptitudinile
specifice ale partenerilor, cu o zestre biologic i spiritual ereditar, pe
care o poart cu ei cei doi soi. Viaa cea nou, pe care Sfanul Apostol
Pavel o definete ca fiind "trirea n Duhul i umblarea n Duhul"
(Gal. V, 25), nu nseamn o alt via pe care ne-a dat-o Dumnezeu i nu
este un succedaneu; este una i aceeai via pe care ne-a dat-o
Dumnezeu, dar transformat i transfigurat prin Duhul Sfnt. Aceast
via nou vine n ntimpinarea arborelui genealogic, care nu este altceva
dect zestrea ereditar a perechii umane, creia vrea s-i vindece rnile,
redndu-i vigoarea i ridicnd-o la integritatea firii restaurate i rennoite
n Hristos. n pragul vieii noi este nfipt Crucea, iar valoarea sngelui lui
Hristos o reflect Sfintele Taine. De aceste izvoare de sntate se leag
marile ndejdi ale vindecrii arborelui genealogic n viaa cretin.
Modul n care arborele genealogic ar putea s fie supus unei
lucrri sacramentale purificatoare ni-1 lmurete, n oarecare msur,
explicaia care se d, n cateheza perioadei cretine primare, Tainei
Botezului i a Mirungerii, ntr-o manier mai deosebit. Astfel, Botezul
reproduce, prin actul cufundrii neofitului n ap, mai nti, itinerariul
figurativ al rscumprrii, n sensul n care cel ce se boteaz se afl pe
urmele Mntuitorului care ptimete, moare i nvie. Cufundarea n ap
nu semnific numai coborrea cu Hristos n moarte, ci i coborrea n
iad, iar scoaterea din ap semnific ntoarecerea spre ziua cea nenserat.
:
'Lumina de pe Iordan", care strlicete n lumina acestui act sacramental i ne dezvluie iluminarea ntunecimilor infernale, am putea s-o punem,
urmnd explicaiei Sfntului loan Gur de Aur, n legtur cu Taina
Mirungerii. "Iluminat, botezatul se unete n chip sacramental cu sufletele
care s-au urcat cu Hristos din iad spre viaa etern" 32. Iat cuvinte care
privesc o intrvenie direct a Sfntului Duh n via celui botezat. Coborrea
la iad, pe care neofitul o parcurge astfel cu Hristos i-1 face s treac
prin triduum, afl o semnificativ paralel cu sensul slujbei nghenuncherii
din ziua de Rusalii, de la Vecernea mare. n una din rugciunile pentru
mori, de la aceast slujb, se face, e adevrat ntr-un mod implicit, o
referire att la coborrea lui Hristos n iad, ct i la mngierea pe care
adormiii o primesc, cu ocazia Rusaliilor, de la Duhul Sfnt. Harul

31
supraabundent al Rusaliilor are, potrivit numeroaselor datini strbune de
la noi, puterea vindecrii arborelui genealogic, iar acest lucru nu mai este
implicit, ci explicit.
Semnificaia zilei de Rusalii, zi unic n istorie i existen, ne
este descoperit de ctre Mntuitorul Iisus Hristos nsui cnd spune : "
n ziua aceea (ziua Rusaliilor) vei cunoate c Eu sunt n Tatl Meu
i voi n Mine i Eu n voi" (loan XIV, 20). Prepoziia n, din aceste
cuvinte ale Domnului, att n expresia "n ziua aceea", ct i n
expresia "Eu sunt n", ne deschide perspectiva unei nelegeri tainice.
Mai nti, ea vrea s spun c nu-1 putem cunoate pe Sfntul Duh dect
nluntru nostru, prin lucrarea n care Duhul ni-1 reveleaz pe Hristos n
noi, ca i prin prezena Lui care se manifest n diferite chipuri ale unor
mari mpliniri sufleteti.33 n acelai fel ne i indic prezena Duhului n
momentele alese din viaa oamenilor, momente cnd viaa este plin de
via, pentru c realizeaz n existena acestora ziua fericirii, ziua unic a
unei Cinzecimi provideniale. Un eveniment de acest fel este i cel care
privete Cununia, iar momentul n care ea are loc nu este altul dect
acela al unei Cinizecimi. O veche tradiie a Ortodoxiei romneti are n
vedere un anume ritual de binecuvntare a coroanelor din spice de gru
verde, cu ocazia slujbei ngenuncherii de la Vecernia Rusaliilor, urmnd
ca la toate cununiile mirilor dintr-o parohie, de peste an, s fie folosite
drept cununie. Aceast binecuvntare se svrete n acelai timp i
cu aceeai slujb, cel dinti i cel mai eficient remediu al arborelui
genealogic. ns "ziua" i fericirea nu provin din motive care s aparin
lumii acesteia, dei se traduc prin bucuria mpreun-vieuirii cotidiene, ci
sunt rezultatul revrsrii Duhului descoperit de cuvintele Mntuitorului.
"Rodul Duhului este dragostea, bucuria, pacea, ndeluga-rbdarea,
buntatea, bunvoina, credina, blndeea, stpnirea de sine"
(Gal. V, 22).
5. Raportul Cstoriei cu Taina Euharistiei.
a) Comuniunea euharistic revelatoarea coninuturilor
tainice ale Cstoriei A considera, mpreun cu cretinii epocii primare

32.
i a celei patristice, c pecetea divin ultim pe actul Cstoriei nu poate
fi alta dect cuminecarea celor doi miri din acelai Potir, la Sfnta
Liturghie, e tot una cu a vedea n unitatea cstoriei un mod de existen
teandric prin care aceast unitate se integreaz n opera rscumprtoare
a Mntuitorului Iisus Hristos. n Taina Euharistiei, care este mai mare
dect oricare dintre Taine, i totodat desvrirea celorlalte, ntruct le
conduce spre culmea bogiei spirituale, Hristos Domnul nsui este Cel
care oprete "sgeile vrmaului" lansate din afar asupra celor
credincioi, ocrotindu-i i aprndu-i din toate prile. Mai mult dect
att pe cei ce se unesc cu El n Taina Nunii n i desvrete. Orice
imperfeciune ntlnit nluntrul vieii conjugale este nlturat,
nenelegerile dintre miri i soi sunt ndeprtate, distanele nepotrivirilor
dintre ei sunt suprimate. Ceea ce se petrece ntre Hristos i sufletul
fiecruia dintre cei doi devine un fapt semnificativ i pentru unirea lor.
Cuminecndu-se cu Hristos euharistic,mirii nu dobndesc doar ceva de
la El, ci pe El nsui, nu primesc doar cteva raze de lumin, ci primesc
Soarele ntreg, nu se nvrednicesc doar de un dar din mulimea de daruri
ale Sfntului Duh, ci de Sfntul Duh nsui, odat cu Trupul i Sngele lui
Hristos. Cci Trupul Domnului nu provine din viaa omului, ci din Duhul
Sfnt al lui Dumnezeu (cf. loan 1,13). n aceste condiii, din momentul n
care trupul mirilor, sufletul, facultile, respectiv fiina lor n ntregime,
devine spiritual, innd seama tocmai de unirea fiecruia din cei doi cu
Hristos, ajung a privi mpreun, mire i mireas, so i otie, lumea n care
triesc, precum Dumnezeu o privete, a o iubi precum Dumnezeu o iubete,
dup cum i a se regsi unul prin altul precum Dumnezeu voiete.
Ceea ce face, aadar, incontestabila superioritate a Euharistiei
n raport cu cellalte Taine, pe lng faptul c "la Sfnta Mas gsim
viaa n cea mai mare intensitate a ei", rezid n ceea ce ar putea s
exprime termenul de "posesiune": "primim nu darurile Sfntului Duh, ci
pe Binefctorul nsui, comoara care cuprinde toat plenitudinea harurilor
"34. n cuvntul "posesiune" trebuie, ns, s vedem trei sensuri specifice
ale mprtirii cu acest suprem Dar, cu consecine ce se dovedesc implicate n Taina Cstoriei.
Mai nti, e vorba despre caracterul posesiv al primirii
Mnuitorului nsui n fptura i viaa celor ce se cuminec, iar nu de

33

oarecare dobndire doar material-parial a Pinii euharistice. Faptul

euharistie n sine nu poate fi privit dect n urmtorul fel: Nu dumnezeiasca
Pine este asimilat de cel care o mnnc, ci Pinea vieii este cea care
-r

__________i______________________*_______________________

cJTJmh, transform i asimileaz pe cel care o mnnc, cci acesta

din urm;, fj'"d micat de Duhul, triete mai departe n funcie de
Pinea cereasc, n funcie de viaa care este n Hristos.35 Aceast
transformare profund, prin care Hristos i mprtete celor ce se
cuminic "personalitatea" Sa, este condiia realizrii unirii sfinte i
indisolubile dintre miri. Unirea face parte din categoria lucrurilor
"ascunse cu Hristos n Dumnezeu " (Col. III, 3). Mntuitorul nsui
confirm adevrul : "Aa nct nu mai sunt doi. Deci, ce. a mpreunat
Dumnezeu omul s nu despart" (Matei XIX, 6). n felul acesta,
Hristos - Domnul, pe lng faptul c i invit pe miri la dobndirea
cununii cereti, i elibereaz de toate servitutile distructive, i recreaz,
n sensul c-i nate din nou unul pentru altul, i face fii ai lui Dumnezeu.
n aceast calitate de fii le deschide calea mpriei i i introduce n
"Ecclesia domestica". Nu numai c le arat dragostea Lui, dar i i
antreneaz pe acest drum nou, i susine i i convinge de faptul c au
inaugurat un destin comun.
A doua consecin a primirii Euharistiei este unirea personal a
celorcg se cuminec cu Hristos, unire prin care mirii ajung ntr-un contact nemijlocit cuMntaitoruLjiezai fiind fa n fa cu El. In organismul
supranatural constituit de Mntuitorul Iisus Hristos cu aleii Si, care
este Trupul tainic al Su, aceast unire personal vizeaz nu o alctuire
abstract, ci mdularele acestui "trup tainic" n interiorul pleromei divine,
Se pune n eviden astfel puterea i intimitatea legturii ce se stabilete
ntre Hristos, Centrul viu al acestor mdulare, i cei doi miri. Hristos este
butucul viei pe care sunt altoite noile ramuri, care sunt mirii, i care nu
pot exista i nu pot crete, ca fii ai mpriei, dect n "Hristos i n
Biseric". Acesta este i sensul n care mirii devin contrupeti, nu numai
cu Hristos, ci i laolalt. Fiecare mire triete i simte viaa celuilalt ca
via a lui proprie, luminat de mintea lui Hristos, precum i sensibilizat
i ndreptat spre bine de Duhul lui Hristos "Cel ce rmne n Mine i
Eu n el., acela aduce road mult" (loan XV, 5). Aadar, mirii nu
sunt numai nrudii, ci realmente"consngeni" (cf. Eies. III, 6) cu Hristos
i ntreolalt, nct nu-i mai despart, dup ce i aduc i aportul voinei lor

34

proprii, nici darurile i nici aspiraiile, nici gndurile i nici simirile. n

sentimentul lor comun de druire deplin lui Dumnezeu, murind tainic
mpreun cu Hristos, ca i n starea lor de pregustare a strii de nviere,
ei constat c noua lor legtur, prin Sngele dumnezeiesc, devine mai
important i mai esenial dect legtura printeasc natural : "Va
lsa omul pe tatl su i pe mama sa".36
A treia consecin de care se cuvine s inem seama, avnd ca
punct de reper adevrul c dincolo de Euharistie, n raportul nostru cu
Hristos, nu se poate merge mai departe, privete orizontul spiritual-cosmic al actului Cuminecrii. Dac nu suntem ndreptii s adugm nimic
relaiei cu Dumnezeu, n schimb suntem chemai s naintm infinit n
cuprinsul acestei legturi ; nimic nu ne mpiedic dorina, setea noastr
de bucurie i mulumire, nimic nu ne ngrdete nzuina noastr de a ne
vedea fericii. Dar bucuria, nainte de a fi bucurie pentru ceva, este
mulumire pentru "binefacerile lui Dumnezeu revrsate asupra noastr,
vzute i nevzute, artate i neartate", ce ni se druiesc la Sfnta
Liturghie, ca plintate a fericirii din rai a sufletului "care vede faa buntii
lui Dumnezeu cea nespus", ca frumusee a unei lumi rezidite n Hristos.
Ce se petrece cu ocazia cuminecrii mirilor, nainte i odat cu nfptuirea
acestui act, e lucru demn de relevat. nainte nc de mprtanie, mirii
i aduc prescura lor la Sfntul Altar. n momentele nlrii, prin mijlocirea
preotului slujitor, i ncredineaz ofranda Mntuitorului Iisus Hristos,
"care primete pinea n sfintele, preacuratele i neprihnitele Sale mini".
Aceasta nseamn c Hristos primete materia, lumea, fptura, iar mirii
sunt ei ni din nou martori la zidirea din nou a lumii, la recreerea ei ca
"hran nemuritoare a raiului". Aadar, universul creat de Dumnezeu este
chemat s devin prta cu mirii la iubirea Tatlui Ceresc pentru tot i
pentru toate. Cuminecarea cu Trupul i Sngele Domnului se face "spre
trezirea sufletului, iertarea pcatelor, spre mprtirea cu Sfntul Duh",
dar i spre "plinirea mpriei cerurilor". Acest din urm scop descoper
caracterul eshatologic al Euharistiei, dar i adevrul c mpria este de
pe acum druit Bisericii, deci i Cstoriei, ca ecclesia domestica, tocmai
pentru c mprtirea mirilor face ca cerul i pmntul s se uneasc
prin acest act, la care cei doi iau parte.37
n cele di urm, se pune ntrebarea : ce urmeaz n cazul

35
mprtirii mirilor cu nevrednicie ? Unicul rspuns ni-1 d Sfntul Apostol
Pavel ."Oricine va mnca pinea aceasta sau va bea paharul
Domnului cu nevrednicie, va fi vinovat fa de trupul i sngele
Domnului. S se cerceteze ns omul pe sine i aa s mnnce din
pine i s bea din pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie,
osnd i mnnc i bea, nesocotind trupul Domnului. De aceea,
muli dintre voi sunt neputincioi i bolnavi i muli au murit. Cci de
ne-am fi judecat noi nine, nu am mai fi judecai" (I Cor. XI, 27-32).
Cuminecarea cu nevrednicie, n aceast ocazie, este una cu intrarea n
Cstorie printr-un sacrilegiu. Urmrile acestui sacrilegiu sunt nebnuit
de grave, nu numai pentru c se rsfrng asupra vieii conjugale n
ntregime, ci i pentru c ptrund n vistieriile vieii neamului.
b) Integrarea actului nupial n taina Sfintei Liturghii Sfnta
Euharistie nu este numai o nou mbogire n har, pentru toi cei ce
ndjduiesc s ajung la "statura" Domnului, ci este mprtirea de
Hristos nsui, este izvorul vieii divine. Prin ea se realizeaz cea mai
intim unire posibil ntre Hristos i credincioi, dup cum am mai vzut.
"Cel ce mnnc trupul meu i bea sngele Meu, petrece ntru mine
i Eu ntru El", a spus Mntuitorul (loan VI, 16). Euharistia face ca
Biserica pmnteasc s fie ntr-adevr Biserica lui Dumnezeu, Hristos
devenind capul unei comuniti care este astfel trupul Lui, prin nlturarea
oricrei bariere ntre procesul istoric i eternitate. Fr integrarea n viaa
euharistic, cstoria nu poate primi demnitatea de Tain. Comuniunea
euharistic confer Cununiei norma etern a iubirii nemuritoare i o
transform n noua realitate a vieii venice. Astfel, Sfnta Euharistie
fiind dttoare a celor mai nalte fore morale, mprtete i tria legturii
dintre cei doi soi. Pe de alt parte, comuniunea euharistic este temeiul
unitii cretine : 'fiindcesteopine^jmtrup suntem si noi cei
muli, cci toi ne mprtim dintr-o pine" (I Cor. X. 17). Ideea de
pine unic devine cea mai izbutit imagine a Bisericii, sub aspectul ei de
colnunitate. darTcea mai Izb^^^Sgj^cstorTeirdc inem seama
de nsuiriTe ei_dg^unitate i de jidgstructibiliate.
Raportul Cstoriei cu Taina Euharistiei, cel mai important raport
cu una dintre cellalte Sfinte Taine, se cuvine s fie urmrit n faptul

36
integrrii actului nupial n ritmul Sfintei Liturghii, chiar dac celebrarea
Cununiei se svrete astzi n afara acestui ritual. n Biserica primar,
nu mai puin n cea patristic, nu a fost cunoscut un ceremonial religios
particiular al Nunii, care s aib loc ca un serviciu religios de sine i
pentru sine.38 Dac fiecare aspect al vieii i fixeaz sensul n faptul
nvierii lui Hristos, prin care s-au schimbat condiiile ontologice ale
existenei, iar Euharistia este considerat Taina care descoper tocmai
acest lucru, se nelege c numai prin includerea Cstoriei n acest act
central al comuniunii euharistice ea poate primi o nou semnificaie,
deosebit att de cea pgn, ct i de cea "natural". Aceast
semnificaie nou desemneaz intrarea cstoriei din ordinea vieii sociale,
n marea tain a lui Hristos i a Bisericii, ceea ce e tot una cu a fi
recunoscut, restaurat i transformat n tain a mpriei lui Dumnezeu.
Scoaterea celebrrii Cununiei din ritmul rnduielii liturgice euharistice a
adus cu sine o "desacralizare" progresiv. 39 De aceea, o nelegere a
cstoriei cretine, n esena ei, nu o putem dobndi dect dac o privim
din nou prin perspectiva desfurrii liturgice a Tainei Sfintei Euharistii,
n sensul acesta, n cele ce urmeaz vom examina actul nupial reflectat
de ctre cele patru etape ale Sfintei Liturghii, n ordinea desfurrii
liturgice : trecerea, intrarea, nlarea i comuniunea.
c) Trecerea, pregtire i prim mplinire n actul nupial.
Drumul pe care credincioii l parcurg din pragul casei lor i pn n
acela al bisericii, n vederea adunrii liturgice, reproduce drumul pe care
l stbteau neofiii de la locul n care, n perioada primar, avea loc
botezul catehumenilor i pn la biseric. n drum spre acest sfnt lca,
unde urma a se svri Sfnta Liturghie, precum i a se oficia Cununia,
se gsesc i astzi mirii, inaugurnd astfel un act sacramental. 40 Este
actul care constituie prima micare n ceremonialul nupial n curs de
desfurare. Cci mirii sunt n drum spre a alctui "ecclesia domestica"
, n pragul transformrii cstoriei naturale ntr-o biseric a preamririi
lui Dumnezeu. E adevrat c ei sunt nc, n acest drum, doi ni sau dou
persoane, care reprezint dou entiti ale unei lumi "naturale", dar
itinerariul pe care l strbat conduce spre o comuniune "sui generis",
urmnd s fie trit ntr-o via nou. Scopul acestei transformri nu

37

este acela de a aduga o dimensiune religioas unei comuniuni naturale,

de a-i rndui o mai bun statornicie i de a fi, n acest fel, mai cretin.
Scopul este de a se mplini ca biseric, adic de a fi n msur s l
reprezinte i s l fac prezent n m ijlocul ei pe Cel Unic, pe Iisus Hristos
nsui, n care toate lucrurile, dup slvit Sa nviere, i gsesc o nou
plinire, dup ce toate, mai nti, s-au golit de ele nsele prin Cruce.
n pragul locaului de nchinare, mirii se afl n faa unei reale
separri de o lumea veche. E vorba despre hotarul de trecere "din moarte
la via, de pe pmnt la Cer". Cuvntul "pesah." din limba ebraic
("trecere") devine cuvntul "pate" din limba romn. El nsemn, mai
nainte de orice, trecerea lui Dumnezeu la noi, n realitatea vieii umane.
i numai n al doilea rnd trecerea firii umane n viaa dumnezeiasc,
ndumnezeirea sau transformarea dup har, trecerea la un plus de via,
la "mai mult via" (loan X, 10). Iisus Hristos este "Pastile". n care sa realizat ndoita misiune a "trecerii" lui Dumnezeu n om i a omului n
Dumnezeu, nu ca un eveniment istoric trecut, ci ca un eveniment viu,
actual, un Pate continuu, care se petrece nentrerupt n Sfnta Biseric,
"Trupul tainic al lui Hristos". Trecerea de la o lume veche la o alt nou
e un fapt real, despre care Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c "Iisus
i Cuvntul lui Dumnezeu, Cel ce a strbtut cerurile (Evrei IV, 14) i sa fcut Arhiereu mai presus de toate cerurile, pururea trece i mut pe
cei ce-L urmeaz pe El... de la cele mai mici la cele mai mari i de la
acestea mai presus de ele". Dup cum tot el spune n sensul acestei
treceri, : Moartea lui Hristos pe cruce este o judecat a judecii"41
S nu uitm nici aceea c Mntuitorul, dup nviere, nu a fost
recunoscut nici chiar de proprii Si ucenici. Cnd doi dintre acetia se
aflau n drum spre Emaus, Iisus se apropie de ei, nsoindu-i pe cale,
"dar ochii lor erau inui ca s-L cunoasc...(pn. cnd) lund El
pinea, a binecuvntat i frngnd-o, le-a dat-o lor. i s-au deschis
ochii lor i L-au cunoscut" (Luca XIV, 16, 30). In alte ocazii, Iisus
ptrunde la cei unsprezece "prin uile ncuiate". Cu alte cuvinte, pentru
trecerea n planul nvierii lui Hristos, ceea ce e una cujrecunoaterea
Mntuitorului ca om i Dumnezeu, nu este suficient iniiativa noastr,
neavndmaterialmente nimic care s ne constrng cunoaterea n acest
sens. Recunoaterea Lui ne vine odat cu iniiativa divin i ea presupune

38
o "trecere" pe care noi nu o poate opera, aflndu-ne fa n fa cu
Hristos, dect cu ajutorul Sfntului Duh, cci acest lucru presupune
convertirea unei realiti ntr-o alt realitate. "Pentru ce cutai printre
mori, ca pe un om, pe Cel ce este ntru lumina cea pururea fitoare?", e
o ntrebare n Canonul nvierii. O cunoatere nou a Mntuitorului este i
o iniiere ntr-o lume nou. Astfel, una din cele mai mari greeli ar fi s
pretindem c am putea aduce dovezi sau argumente pentru dovedirea
prezenei lui Hristos cel nviat n condiiile unei lumi vechi. Singurul, dar i
deplinul argument pe care l avem este cel al iniierii n misterul liturgic.
Cine nu ajunge s-i constate prezena ca act liturgic, acela nici nu va
ajunge vreodat s-1 cunoasc pe Hristos ca "Dumnezeu adevrat, din
Dumnezeu adevrat".
Dac proslvirea Mntuitorului, amintit aici, nu are evidena
constrngtoare i obiectiv a lumii vechi, a umilinei i a suferinei de pe
Golgota, n schimb ea aduce cu sine revrsarea unei lumini din strlucirea
Treimii. Pentru ca mirii s cunoasc aceast lumin s se desvreasc
i ei prin ea, se cuvine s-i retriasc nnoirea Botezului i a Mirungerii,
s redevin curai prin moartea tainic n apele baptismale i iluminai
prin ungerea cu Sfntul Duh. Cunoaterea la care au acces mirii, prsind
o lume veche i pe omul cel vechi, n pragul lcaului de nchinare, privete
deschiderea ochilor inimii lor spre a intra n biseric, loc de preamrire,
chip al Trupului tainic al Domnului; nseamn de a semenea a recunoate
n biseric pe Hristos i a se mprti n ea de viaa nvierii Sale. Doctrina
sacramental a Bisericii Ortodoxe este mrturia strlucit a adevrului
c Sfntul Duh, ntrupnd din nou Cuvntul n Taina Euharistiei, svrete
trecerea la care ne referim, cu scopul de a-i uni pe miri cu Dumnezeu, n
revrsarea dragostei Sale preasfinte. 42
Binecuvntarea inaugural a Sfintei Liturghii, identic cu
binecuvntarea de la slujba Cununiei de astzi, constituie esena a ceea
ce se poate numi "trecere" n actul nupial de care ne ocupm. Ea se
exprim printr-o doxologie solemn : "Binecuvntat este mpria
Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh". Aceast binecuvntare proclamas
n ce privete Cstoria, nsi finalitatea acesteia: darul care duce la
mprie, nu ntr-un mod simbolic, ci real. A binecuvnta mpria^pe
seama celor doi miri, nu nseamn pur si simplu a o aclama. nseamn_a

39
anuna clar i solemn scopul vieii celei noi, termenul propriu al intereselor
majore i al nzuinelor unei cstorii ce tinde s fie cu adevrat cretin,
nseamn a pune n lumin valoarea de nepreuit a Nunii, privit sub
aspectul ei universal-cosmic. A binecuvnta nseamn a primi n iubire
darul lui Dumnezeu i a nainta, cu ochii aintii spre vrf, spre o plinire n
Hristos. Preamrirea mpriei ncununeaz trecerea "de la moarte la
via" i "de pe pmnt la cer". Ea implic o sintez a elementelor*
inaugurale privind actul nupial : mrturisirea Sfintei Treimi ca act de
credin, lucrarea harului dumnezeiesc mai presus de orice, rugciunea
ca form a legturii mirilor cu Dumnezeu. Or, de vreme ce trecerea se
face n vederea apropierii de Dumnezeu precum i a intrrii n prezena
Lui, nelegem totodat i ce nseamn transcendena slavei i a mreiei
Lui. Astfel, de aici izvorsc i sentimentele de mulumire i adorare,
nsoite de tainic nfiorare ce se triete n faa lui Dumnezeu, ceea ce
este n realitatea ei ultim doxologia. n exprimarea doxologic ne aflm
dincolo de orice categorie uman a necesitii, a utilitii apropiate sau
ndeprtate, pe primul plan aprnd frumuseea spre care aspir inimile
celor doi miri. Aceast frumusee nu este doar contemplaie, ci mai
presus de orice, iubire. De prea multe ori, ns, seriozitatea care constituie
ntr-adevr un temei moral de seam al cstoriei este neleas numai
ca team de cderi i eecuri, devieri i depravri.43
Or "n iubire nu este fric... pentru c frica are cu sine
pedeapsa, iar cel ce se teme nu este desvrit n iubire " (I loan IV,
18). Ct vreme mirii iubesc mpria lui Dumnezeu i nu se mulumesc
doar s vorbeasc despre ea, ci realmente o re-prezint, ei o i semnific
n frumuseea spre care nzuiesc i chiar o descoper. i astfel, celebrnd
taina regsirii lor n Hristos, se apropie de Sfntul Altar ncununai n
mrirea mpriei, pentru c, chiar ntr-o form omeneasc, Dumnezeu
li se arat n slav. ntruct cstoria este exprimat de un act mai
solemn i mai nalt dect acela pe care l proiecteaz n realitatea cotidian
simpla imaginaie, este firesc ca nfiarea mirilor s corespund i ea
doxologiei care inaugureaz ceremonialul Nunii nsi.
d) Intrarea sau iniierea n Taina Nunii prin mijlocirea
itinerarului euharistie Termenul liturgic de "intrare" va fi folosit n

40
lmurirea raportului Cstoriei cu Taina Euharistiei dup cum l-am folosit
i pe acela de "trecere", punnd accentul pe ceea ce Hristos-Domnul
nsui svrete mai nti pentru om. Prin intrare, n genere, vrem s
nelegem modul n care mirii, cu ocazia svririi Liturghiei, intr sacramental n viaa nviat a lui Hristos. Totul este de aa fel nct intrarea n
prezena lui Hristos este intrarea n noile dimensiuni ale_unei_existene
aprute m lume prin CmceasHmierea^aminilui. Acest fapt permite
mirilor s devin contieni c se afl n suprema realitate a vieii, ceea
ce nseamn i n realitatea cstoriei restaurate i transfigurate n Hristos.
Nu este vorba despre o evaziune din lume sau de o retragere din istorie,
ci, dimpotriv, de o situare a mirilor ntr-un punct privilegiat, din perspectiva
cruia ei pot cunoate mai profund ce se petrece cu lumea, dup cum o
pot i personaliza, mpropriind-o, spre a fi adus omagiu lui Dumnezeu.
Pentru o mai bun precizare a termenului de "intrare" ne vom referi mai
cu seam la dou aspecte ale lui.
Intrarea, n unul dintre aceste dou aspecje^priyete intrarea
Absolutului n relativ, intrareaJVgniciei n timpUnrarea lui Dumnezeu n
istorie. Este vorba, aadar, aici, de reluarea n atenie, iar i iar, a noiunii
de intervenie creatoare divin, a ptrunderii miracolului creator din nou
n existen, care este altceva dect ar fi o contopire ntre divin i uman.
. Oper de unire prin excelen, o anume ntreptrundere real a divinului
i umanului, "intrarea Domnului"se descoper drept inaugurarea unui
mod teandric al prezenei Mntuitorului n istorie. 44 Termenul final al
acestui mod l constituie Sfnta Euharistie. Cstoria cretin atrn i
ea de realitatea acestui mod teandric. nc la consemnarea influinei
Botezului asupra Cstoriei, ntr-un subcapitol anterior, am amintit de
lumina care coboar pn n adncul firii mirilor i i preschimb,
descoperind n ei pe Hristos. Puterea transformatoare la care ne-am
referit este focul adus pe pmnt de Domnul Hristos (cf. Luca XII, 49),
foc al Botezului cu Duh Sfnt, simbol etern al iubirii. Mai mult ns dect
focul baptismal, asupra teandrismului cstorial se rsfrnge o putere
semnificativ denumit "foc euharistie", care acioneaz asupra mirilor
cu preeminena pe care Taina Euharistiei o exercit asupra Tainei
Botezului i Cununiei. Cuvintele Sfntului Episcop-martir Ignaiu de
Antiohia ar putea s ne aduc, n legtur cu aceast preeminen, un

41
plus de nelegere. nainte de martiriu, Sfntul Ignaiu ne transmite acest
mesaj de neuitat : "Pinea lui Dumnezeu pe care o vreau este trupul lui
Iisus i drept butur vreau sngele Lui care este desvrita iubire"
(Rom. 7,2). n alt epistol pastoral, tot el face aceast precizare realist,
n termenii urmtori: "Facei din voi creaturi noi prin credina care este
trupul Domnului i prin iubirea care este sngele Domnului"(Efeseni
XIV, 1). n aceast conjunciune dintre credin i iubire, credina cerut
spre a anticipa comuniunea euharistic se refer ndeaproape la baia
baptismal, cci prin ea, se ader n primul rnd la Hristos, comuniunea
euharistic fiind rezervat posesiunii plenare, ntruct aparine actului
nsui al iubirii care unete. Avem, astfel, n noiunea de credin o
certitudine indiscutabil c angajamentul conjugal, n perspectiva unei
mprii venice, nu se mrginete la pstrarea unei fideliti pn la
moarte, ci trece dincolo de ea, n veacul ce va s fie.
Al doilea sens al intrrii este indicat, n cazul ncadrrii i integrrii
actului nupial n cel liturgic, de ptrundere propriu-zis a mirilor n naosul
sfntului loca de nchinare, odat cu intrarea (mic) a preotului slujitor
n sfatul altar. (Intr-un model mai vechi al ritualului de Cununie, este
prevzut o anume micare a mirilor din pronaos n naos) .E momentul
n care Biserica nsi ca popor al lui Dumnezeu se afl n pragul intrrii
n sanctuarul ceresc, n sensul c singurul sanctuar este Hristos nsui,
umanitatea pe care El i-a asumat-o i din care El a fcut un templu al lui
Dumnezeu, un altar al prezenei Lui.45 Nu este vorba, prin urmare, doar
de un oarecare act al revrsrii darului lui Dumnezeu peste miri, ct mai
ales de intrarea lor, cu ntregul popor, n noul nor al harului, cci harul de
data aceasta semnific existena nou, raiul i mpria, n care Biserica
introduce pe miri. n acest fel, intrarea este un moment de seam nu
numai al celebrrii liturgice, ci i a celei nupiale. Dac pentru miri este
un act inedit, pentru soii care se afl prezeni la sfintele slujbe, n toate
ocaziile urmtoare Nunii, n duminici i srbtori, intrarea este un moment al nnoirii Cununiei lor. Nu se cuvine s uitm c de fapt cstoria
de astzi, ca i toate lucrurile din zilele noastre, este o cstorie deczut
sidegradat i c ea are "nevoie nu~dFde a fi descoperit ca atare, ci
de a fi restaurat. Cu att mai mult cu ct restaurarea aduce cu ea o
mplinire "n Hristos" i "n Biseric", ceea ce e, ntr-un fel, altceva dect

42
simpla restaurare paradisiac.
Intrarea n viaa i moartea, n nvierea i nlarea la cer a
Mntuitorului, pe care nu le simbolizeaz, ci le actualizeaz momentul
liturgic al intrrii, n vederea trimiterii Sfntului Duh, la epiclez, nseamn
i intrarea mirilor n noul eon descoperit de pogorrea Duhului la Rusalii.
Sfnta Biseric nsi nu este altceva dect sacramentul acestui eon.
Putem astfel nelege c adevrata funcie pe care o ndeplinete Cununia
nu const doar de a conferi cstoriei o "sanctificare religioas", adic
de a-i acorda "graia supranatural", n msur s redea vieii n doi
virtuiile morale pierdute, aa cum consider acest lucru unele confesiuni
cretine. Rolul i funcia ei constau n mijlocirea intrrii cstoriei ca
realitate psihologic i sociologic n mare tain a lui Hristos i a Bisericii,
n afara celebrrii liturgice este greu, dac nu chiar cu neputin, de a se
sesiza valoarea acestui act.
Momentul n care, n Biserica primar, mirii treceau pragul
sfntului loca, intrnd n pronaos, pentru a svri prima parte a Cununiei,
era acela n care sinaxa eclesial, poporul lui Dumnezeu, intona imnul pe
care ngerii l cnt venic naintea tronului lui Dumnezeu : "Sfinte
Dumnezeule, Sfinte Tare, Sfinte fr de moarte!". Al doilea moment, al
naintrii mirilor n naos, era acela n care preotul slujitor rostea n rugciune
cuvintele:"Stpne Doamne...f ca mpreun cu noi s fie i intrarea
Sfinilor Ti ngeri".Aadar, ngerii nsoesc pe miri la Cununie. ngerii,
ns, nu sunt prezeni la Cununie pentru a alctui un decor sonor, ci pentru
dezvluirea sfineniei divine, tezaurul misterios al Nunii. "Sfnt" este
cuvntul, este cntecul, este "reacia" Bisericii n clipele intrrii n cerul
lui Dumnezeu, ducndu-i i pe miri n snul ei. Dac "trecerea" a nsemnat
separarea mirilor de lume ("prin uile ncuiate" s-a artat Hristos), intrarea,
nsoit de credincioi i de ngeri, se svrete de miri n vederea mntuirii
lor, dar i a lumii, Cstoria avnd un caracter cosmic-universal, precum
am mai vzut. Cci numai mirii, perechea uman, care sunt trup din
trupul lumii acesteia i snge din sngele ei, care au personalizat n ei
ntreg cosmosul, numai cu ei i prin ei lumea se poate nla ctre Creatorul,
Mntuitorul i Stpnul ei spre scopul i mplinirea sa. Prin trecerea pascala
mirii s-au separat de lume tocmai pentru ca s o aduc, prin intrare,
naintea lui Dumnezeu, pentru a o face prtae mpriei venice a Lui.

43
n aceasta i const una din menirile Cstoriei, pentru aceasta ea i este
rnduit ca arc a mntuirii lumii n istorie.
Tot n sensul liturgic al intrrii trebuie s privim i citirea
Evangheliei de la Cununie, n care se vorbete despre prezena
Mntuitorului la Nunta din Cana Gaileii. Mai nti, proclamarea liturgic
a Cuvntului este n sine un act sacramental. El transform vocabulele
umane ale Evangheliei n cuvinte ale lui Dumnezeu, menite s descopere
mpria. Nu mai puin, ns, face pe cei care le ascult, mire i mireas,
tabernacole ale Cuvntului dumnezeiesc Introdui, astfel, n taina
evenimentului consemnat de pericopa evanghelic, mirii au acces la
minunea transformrii apei n vin. Apa curat a sentimentelor lor omeneti
se preface n vinul nobil al unei iubiri restaurate i transfigurate de
Mntuitorul Iisus Hristos.
e) nlarea ca sens i finalitate a Nunii .Iconomia divin ca
istorie a mntuirii ar putea fi privit drept o dram de iubire, o imens
Cntare a Cntrilor. Mai puin ar putea fi vorba despre mireasa care l
caut pe Mire, adic pe Dumnezeu, ct de Mire sau de Dumnezeu, care
l caut pe om. Aceast cutare-coborre are ns drept consecin
nlarea sau ridicarea la cer. n privina aceasta, nu noi ne micm i ne
ridicm spre Dumnezeu, ct Dumnezeu vine, pogoar la noi, dar i ne
nal la El. Euharistia nsi se svrete n cer, iar nu pe pmnt. "Pe
noi cei ce eram mori prin greelile noastre, ne-a fcut vii mpreun
cu Hristos, prin har suntei mntuip, i mpreun cu El ne-a sculat
mpreun ne-a aezat n ceruri, n Hristos Iisus" (Efeseni II, 5-6).
Pentru "lumea aceasta" aparintoare a eonului vehi, mpria lui
Dumnezeu cea cereasc, cea de Sus, urmeaz s vie, dar "n Hristos"
ea este de pe acum prezent i descoperit. Flacra dragostei divine
(Amor Dei) i ridic i pe miri acolo unde se gsete Hristos, iar mpreun
cu El i Biserica Sa. Primii cretini credeau cu trie c pentru a deveni
"mdulare ale lui Hristos", cum nzuiau soii s fie, n perioada Ia care ne
referim, trebuiau s urce la cer, acolo unde Hristos-Domnul se gsea dea dreapta Tatlui preamrit. De asemenea, ei considerau c aceast
nlare era condiia nsi a misiunii lor n lume sau serviciul pe care ei se
cuvine s-1 aduc lumii. Cci numai acolo, n cer, socoteu ei c puteau s

44
aib prtie la un mysterium fascinosum i care nici nu e altceva dect
transpunerea motivului de nunt pe un plan ceresc. "Hristos Iisus este
pine din cer", afirm Hipolit.46
nlarea, despre care vorbim, mai poate fi numit i "trecere",
dac ne raportm nemijlocit la actul pascal. Fericitul Augustin spune :
"Domnul a trecut din moarte la via i ne-a deschis nou, celor ce credem
n nviere, o cale de a trece ca i El, de la moarte la via... A crede c El
a murit nu e nimic... Credina cretin este o credin n nviere. Iat ce
este important. El a voit s avem contiina nvieri Sale, adic a trecerii
Sale" 47 Fericitul Augustin numete nlarea trecere pentru c el se
refer la faptul invizibil, dar real, al trecerii noastre de pe pmnt la cer,
de care avem parte n mod sacramental, n raport cu faptul vizibil i
indicativ pe care l constituie moartea i nvierea istoric a Mntuitorului.
"Trecerea" aceasta de pe pmnt la cer, care constituie fiina Patelui
cretin, nu nseamn deci o trecere dintr-un loc n alt loc, ci nlare de la
modul de existen pmntesc la modul de existen ceresc. Sfntul loan
Gur de Aur a spus i el : "Din pricina Crucii, pmntul a ajuns n cer",
n sensul categoriilor de gndire formulate aici, ceremonialul Nunii nu
are loc pe pmnt, ci n cer. Mirii se gsesc la locul ce li s-a pregtit de
ctre Dumnezeu nainte de a fi fost creat lumea. Aflndu-se "n Hristos",
pe locul nalt, naintea Altarului lui Dumnezeu, stau "n Hristos", n cer,
. chiar n Faa lui Dumnezeu i n mod liber, n plintatea iubirii, se aduc pe
ei ofrand, dup cum unind n ei ntreaga fptur, lumea ntreag, o aduc
i pe aceasta dar de mulumire i preamrire.
ntr-adevr, nlarea privete faptul c "n Hristos" fptura
omeneasc, prin ea nelegnd -se i perechea uman, este nlat pn
la Altarufcel mai presus de ceruri", dup cum, tot "n Hristos", ea este
binecuvntat n acest loc de Dumnezeu. Aadar, prin darul de negrit al
nlrii sacramentale la cer, pentru miri este pregtit calea nfirii lor
naintea Tatlui, urmnd ca jertfa lor s le fie bine primit, iar rezidirea
"ntr-un duh" s fie mplinit.Liturgic vorbind, Hristos-Domnul este Singurul
care restabilete n Sine i ntoarce la Dumnezeu "chipul czut" al omului,
dar n El i cu El mirii aduc i se proaduc, participnd la acest moment al
nlrii, acum, cnd are loc marea rugciune euharistic, poruncit ca
atare de asemenea de Hristos i care are menirea de a uni pe oameni cu

45

Dumnezeu. Mirii depun mrturie de ridicarea lor la cer, n ziua Cununiei,

prin cuvintele de preamrire pe care le-a rostit i Sfntul Apostol Pavel:
"Binecuvntat fie Dumnezeu i Tatl Domnului nostru Usus Hristos,
care ne-a binecuvntat pe noi, n ceruri, cu toat binecuvntarea
duhovniceasc''(Efes.1,3). Astfel sunt gata s primeasc misiunea ce li
se ncredineaz prin Taina Nunii, la Intercesiune, i s se mprtasc
cu trupul i sngele Domnului.48
0 Minunea euharistic i cuminecarea mirilor n rnuiala
Cununiei. Ceea ce se petrece n Sfntul Altar, urmnd nlrii, e minunea
euharistic : pinea se preface n Trupul lui Hristos, iar vinul n Sngele
lui Hristos. La nunta din Cana, apa s-a preschimbat n vin, iar la Epiclez
vinul se preface n Snge. Intr-o colind romneasc se spune c Maica
Domnului, aflndu-se pe Golgota n ceasul Rstignirii, i-a scurs
Mntuitorului ntr-un potir sngele ce-i curgea din coast i 1-a dus n
biseric, aezndu-I pe Sfnta Mas. Evident, este un mod popular de a
exprima adevrul c Sngele euharistie are puterea s svreasc
minuni. Vreme de opt sute de ani, neexistnd o slujb special pentru.
Cununie, juruina mirilor avea loc n fal" Sfntului Potir cu Sngele
Mntuitorului. Cci nu n alt parte, ci numai n acest Snge st puterea
menit ca "pe cei doi s-i zideasc ntr-un singur om o"(Efes.II,15),
dup cu aflm de la SfntulPavel. "Unii ntr-un trup, prin cruce"(Efes.
II, 16) mirii sunt i ei n msur s vad c aceast apropiere o au numai
"prin sngele lui Hristos "(Efes.n, 13).Prin pecetluirea consimmntului
lor la unirea pentru totdeuna cu acest Snge, n viaa mirilor apare nodul
divin care le mpreun sufletele ntr-un singur "duh". Momentului liturgic
de la Epiclez, n care Mirele Divin se unete n proaducere cu Biserica, 49
sfnt i aleas logodnic-fecioar, i corespunde momentul n care mirii,
primind Trupul i Sngele Domnului, se nvrednicesc de rezidirea lor "In
Hristos". E adevrat c ntre Epiclez i momentul cuminecrii mirilor se
interpune un interval, cunoscut n rnduiala liturgic cu denumirea de
"intercesiune". E intervalul n care mirii primesc din partea lui Dumnezeu,
printr-un act de inspiraie liturgic, n prezena tuturor ngerilor i a sfinilor,
dar mai ales a Maicii Domnului, ce sunt invocai,comunicarea misiunii ce
o au de ndeplinit ca so i soie. De fapt, misiunea aceasta este circumscris

46
de adevrata iubire, cei doi termeni, misiune i iubire, devenind sinonimi, n
jertfa pe care o aduce Mntuitorul Iisus Hristos, n ziua svririi Cununiei,
pentru viaa lumii, ca i pentru miri, se descoper felul n care soii sunt
chemai i consacrai a se iubi cu o iubire, nu de pe pmnt, ci din cer, adic
o iubire dumnezeiasc. Se cuvine , mai nti, s inem seama c aceast
"jertfa" este ndeplinit de Hristos n mod real i nu la un mod figurat adic
simbolic. Jertfa ca atare nu este un sacrificiu n pine, ci n trupul nsui al
Mntuitorului, fiind astfel ntr-adevr Jertfa Mielului lui Dumnezeu, cu
suferina i moartea de pe Cruce. Mai presus de orice, n chiar esena sa,
jertfa este iubire, iar prin iubire rscumprare de pcat i de moarte, de patimi
i de stricciune. Din nici una din faptele svrite de Hristos pentru noi, nu
reiese aceast iubire, aa cum se descoper din jertf, ea fiind nsi
autodescoperirea i autorealizarea iubirii. La drept vorbind, nu exist iubire
fr jertf i nici jertfa fr iubire. Cnd iubirea pierde caracterul de jertf,
din ea nu mai rmne dect voluptatea i se transform n ceea ce nu este
ea. Iubirea este jertfa ce purcede din intenia de a te drui altuia, de a-i pune
viaa pentru altul. Jertfa, la rndulei, este expresia ultim a iubirii. Sfntul
Apostil Pvel, refrindu-se la marea tain conjugal, adaug i aceea c
"Hristos a iubit Biserica si S-a dat pe Sine pentru ea" (Efes. V, 25). De
altfel, jertfa este nsoit de totdeuna de bucuria i mulumirea druirii. In
felul acesta, n tradiia liturgic rsritean, Euharistia, taina supremei mulumiri,
ft <j apare drept un motiv de nunt, cuprinznd n eajiesvaririle unirii lui
Hristos cu Biserica SaSffln Vechiul Testament, scrierea cu denumirea de
Cntarea Cntrilor, atribuit altdat lui Solomon, un imn care exalt
calitile mirilor, se preteaz admirabil, n ordinea iubirii pe care o prezint, unei
exegeze prefigurative : Mirele i Mireasa, Hristos i Biserica,att prin
tensiunea sa interioar, ct i prin vibraiile sale lirice. Toate acestea ne
ndreptesc s privim Nunta acolo unde o ridic Biserica nsi: la
nlimea contemplrii jerfei venice a Mielului i, n acelai timp, la
druirea liturgic i actual a aceluiai Domn Iisus Hristos, n aducere de
Sine faptic pentru "viaa lumii" i pentru unirea n duh a mirilor,
g) Cununia ca anticipare a venirii ntru putere a mpriei
lui Dumnezeu. n virtutea celui mai mare dar dumnezeiesc de care se

47
poate nvrednici omul pe pmnt, prin cuminecarea n ziua Cununiei, mirii
primesc n interiorul fiinei lor conjugale pe Hristos euharistie,
mprtindu-se cu Trupul i Sngele Domnului, ei nu dobndesc aceste
"sfinte taine" ca pe nite simboluri ale unor realiti divine, instituite doar
s-L reprezinte pe Hristos, ci ca pe Mntuitorul nsui, n mreia i
plenitudinea vieii la care a ajuns prin nviere. Hristos Domnul este Cel
care atrage i transform n El pinea i vinul, dup cum i atrage, i
transform i i face pe miri mdulare ale Trupului Su Tainic.51 "Ieri i
azi i totdeauna, Hristos este Acelai ". Hristos euharistie este i Hristos
cosmic, care la nviere a schimbat condiiile ontologice ale existenei i a
recapitulat sau a "rezidit" totul n Sine. Aadar, Hristos este prezent n
Euharistie ca plenitudine final a lumii, fiind cel "Care S-a suit mai presus
de toate cerurile ca pe toate s le umple"(Efes. IV, 10). "Toat
plintatea Dumnezeirii locuiete ntru El", dar "trupete"(Col. 11,9).
1
"El este chipul lui Dumnezeu cel nevzut" (Col. I, 15), chipul
perfect, revelare exact a lui Dumnezeu, chiar n condiiile acestei lumi.
(cf. Col. I, 16). Nu mai puin adevrat este c El rmne transcendent
acestei lumi ntruct "toate s-aueut n El i pentru El" (Col. I, 16)
i toate subsista n El: "n Acesta au fostfcute toate"(Col. I, 16).
Legtura dintre Hristos cosmic i Hristos euharistie este pus n lumin
de ctre Sfntul Maxim Mrturisitorul, relevnd urmrile ce le are
nlarea Sa cu trupul la cer: "Hristos terminndu-i lucrarea
mntuitoare pentru noi i urcndu-se la cer cu trupul pe care 1-a
adoptat, realizeaz n acest trup
unitatea cerului cu pmntul, a fiinelor sensibile i a fiinelor spirituale i
demostreaz astfel unitatea creaiei n polaritatea prilor sale" 52 esut
din carnea i oasele noastre, trupul lui Hristos a intrat, prin nlare, n
snul Sfintei Treimi. Odat cu acest act al iconomiei divine, creia se afl
n Dumnezeu, ajungnd "o pdure n flcri", cum se exprim Sfntul
Maxim. n acelai timp, ns, ea mai rmne i cufundat n ntuneric, n
spaiul i timpul morii, ngropat adic n condiiile existenei adamice.
Acestea sunt primele date necesare nelegerii semnificaiei eshatologice
i cosmice ale mprtirii mirilor la Cununie.
A te uni cu Hristos, cu Trupul i Sngele Lui, nseamn a distruge
o grea crust ce apas asupra existenei umane i a te urca, cu ntreaga
fiin, la suprafaa incandescenei tainice a nvierii. Cu alte cuvinte,

48

nseamn a permite vieii, n Iisus Hristos euharistie, s absoarb moartea

i s nving rul. Ca anticipare manifest a mpriei n plintatea ei,
Cununia se descoper, n aceast privin, drept biruin asupra striciunii
i morii, relevnd, cu prilejul svririi ei, prezena tainic a Mntuitorului
venic viu ntre cei doi miri. Intrarea n spaiul i timpul nvierii e creatoarea
unei noi comuniuni, comuniunea dintre cei de "aici" i cei de
"dincolo". Liturghia pmnteasc se unete cu liturghia cereasc, pe care
o celebreaz puterile ngereti, iar n momentele cuminecrii, cnd
primirea Trupului euharistie face s dispar separarea ntre cer i pmnt,
mirii sunt pui n faa ntlnirii cu cei adormii "ntru ndejdea nvierii i a
vieii venice" din neamul lor. E o cuminecare din unul i acelai izvor al
Sngelui dumnezeiesc. Morii, n Hristos. sunt vii. Pentru miri, n aceste
clipe, se deschid posibiliti de edificare spiritual nebnuite, ce li se confer
de ctre neamul din care fac parte. n vederea mplinirii unui destin comun,
att a ceor vii ct i a celor mori.
mprtirea mirilor la Cununie, cu trupul i sngele Domnului,
mai nseamn i transfigurarea ntregii lumi odat cu trasfigurarea fiinei
lor conjugale. "Hristos unete n dragoste, zice Sfntul Maxim
Mrturisitorul, realitatea creat i realitatea necreat, o minunat prietenie
i mrinimie divin pentru noi, i arat c, prin har. cele dou nu mai sunt
dect un singur lucru. Luniea ntreag intr total n Dumnezeu, dovedind
, ntr-un fel, ce este Dumnezeu, exceptnd identitatea naturii". 53 n nici
un alt chip nu apare mai evident legtura dintre Hristos cosmic i Taina
Cstoriei.

Note
1. Noiunea de tain, n general, vezi Nicolae Cabasila, Despre
viaa n Hristos, trad. Prof. Dr. Theodor Bodogaie, Sibiu, 1964, p. 17.Cf. M.Lot. Borodine, L'anthropologie Jh o centri que de Nie.
Cabasilas, n "Revue des sciences philosophique et thologique".
1935, 6-7.
2. Nicolae, Mitropolitul Ardealuui, Valoarea moral a Sfintelor
taine, n Studii de teologie Moral", Sibiu. 1969, p.283-284.

49

3. Jean Meyerdoff, Mariage et Eucharistie^ n "Messager

Orthodoxe", nr.49, p.22.
4.Rudolf Schnackenburg, L'glise dans le Nouveau Testament,
trad, de R.L. Oechslin, Paris, 1964, p.48-54.
5. Pr. Ilie Moldovan, Teologia Sfntului Duh dup catehezele
Sfntului Simeon Noul Teolog, n "Studii teologice", XIX (1967), nr. 78.
6. J. Meyendorff, op.cit., p.15.
7. R. Schanackenburg, op.cit., p. 183-196.
8. O frumoas definiie a cstoriei la Andrei Saguna, Compediu
de dreptul canonic al sfintei soborniceti i apostoleti Biserici, Sibiu,
1913, ed. II: "Cstoria este misterul legii cei noue, n care ntru
nchiupuirea spiritual a lui Hristos cu Biserica se binecuvnta legtura
nsoitoarei pentru toat viaa a unei persoane brbteti i femeieti
naintea preotului i a piblicului", p.53.
9. Cf. Ilie Moldovan, nvtura paulin cu privire la taina
lui Hristos i implicaiile ei ecumenice, n "Ortodoxia", XXIX (1971),
rir.l.
10. Sf. loan Gur de Aur, In Col. horn VII, P.G., LXII, c.345.
11. Paul Evdokimov, Sacrament de l'amour, Paris, 1962, p. 143196, S. V. Troitsky, La Philosofie chrtienne de mariage, Paris, 1932,
cf. J. Meyendorff, op. cit._ p. 16-17.
12. Silvestru Ep. de Canev, Theologia dogmatic ortodox,
trad, de Arnim. Gherasim Miron, Bucureti, 1903, vol.IV, p.475-477.
13. Origen, Com.Ps., XXVII, P.G.XVII, 141.
14. Tratat despre Sfntul Duh, P.G. XXXII, 128-129.
15. Nicolae Cabasila, Viaa n Hristos, P.G. CL, 493-494.
16. Omilie pascal anonim inspirat din Tratatul asupra Pailor
aluiHipolit, S.C. 27, p. 185-191.
17. A.Schmemann, Pour la vie du monde, Desclee, p. 106-109.
18. Comentariu la Galateni, P.G. LXI, 656.
19. Cf. Pr. Ilie Moldovan, nvtura despre Sfntul Duh n
Ortodoxie,(tez) n "Mitropolia Ardealului", XVIII, nr.7-8, 1973, p.787
20. Ibidem, p. 775-780.
21. Vezi volumul anterior, "n Hristos i n Biseric- Iubirea

50

taina cstoriei Teologia iubirii 7."

22. ntruparea nsi trebuie replasat n contextul dinamismului
creaiei. Cdera omului a transformat-o n "mntuire", dar ntruparea
rmne, n mod fundamental, marea sintez n Hristos a divinului,
umanului i cosmicului (cf. Col. 1,16-17).
23. P.G. XLVI, 232 A.
24. "Dobndind participarea la Sfntul Duh noi devenim posesorii
lui Hristos" , Despre dreapta credin ctre Thepd., P.G. LXXIII,
1188)25. Ibidem.
26. Dup M.L.Bordine, op.cit.,p. 89.
27. TeofilalAntiohiei,Atreia carte ctreAntholic, 1,7, S.C.20.72.
28. Tratatul despre Sfntul Duh, P.G.XXXII, 140.
29. Sf. loan Gur de Aur, Omilia 3,4 la II Corinteni, P.G. XLI, 411.
30. Filocalia rom. I, p.369.
31. Ibidem, p. 342.
32. Paul Evdokimov, Rugul aprins, tiaAsom., 1944, p. 115.
33. D. Stnioae, Criteriile prezenei Sfntului Duh, n "Studii
Teologice" XK (1967) nr. 3-4
34. Nicolae Cabasila, op.cit, p.97.
35. "Pinea din cer este Hristos Iisus", Hipolit, Tradiia apostolic,
S.C. ll.p.54.
36. "Euharistia transform pe credincioi n ea nsi", zice Sfntul
Maxim Mrturisitorul.
37. "Hristos S-a avntat din prpstii ntr-o lumin strlucitoare
i, lsnd aici razele Sale, El a urcat pn la tronul ceresc. Or acesta este
trupul pe care El ni 1-a dat ca s-1 pstrm i s-1 mncm" Sf. loan Gur
de Aur, Omilia 24,5 la I Corinteni, P.G. LXI, 204.
38. A. Schmemann, Pour la vie du monde, p. 108.
39. Ibidem, p. 109.
40. >/fem, p. 108.
41. P.G. XC, 408.
42. "Iat pentru ce, n iconomia harului, El Se d ca o smn
credincioilor; acest trup compus din pine i vin, se amestec n trupul
lor pentru a permite omului, datorit unirii cu trupul nemuritor, s participe
la condiia care nu mai cunoate stricciune", Marea Catehez, 37, P.G.

51
XLVI, 96.
43. n Liturghie, mirilor li se ofer o modalitate transfigurat a
creaiei, pentru a se putea asocia operei divine realizat de Hristos prin
nviere. "Pinea comuniunii, va zice Sf. loan Damaschinul {Despre
credina ortodox, IV, 13), nu este pine simpl, ci pine unit cu
dumnezeirea, nu printr-un nou proces al ntruprii, ci prin integrarea n
trupul lui Hristos. Pinea i vinul sunt transformate n Trupul i Sngele
lui Hristos i prin aceasta chiar mplinite" i, am aduga noi, desvrite,
transfigurate dup destinaia lor originar.
44. Euharistia anticipeaz Parusia, ntoarcerea lui Hristos sau
mai degrab rentoarcerea lumii n Hristos.
45. "Cuvntul lund trup s-a amestecat omului i a luat n sine
natura noastr astfel ca umanul s fie ndumnezeit, prin acest amestec
cu Dumnezeu, aluatul naturii noastre este sfinit ntreg prin Hristos
nceputul creaiei." Sf. Grigorie de Nyssa, mpotriva lui Apolinarie ,
P.G.XLV, 1128.
46. Hipolit, S.C. ll,p.54.
47. Fer. Augustin, En. in Ps. 120,6.
48. A.Schmemann, Euharistia, taina mpriei, trad.rom.
p.223-224.
49. Ibidem.
50. E vorba despre "Nunta Mielului" din Apocalips: "Fericii
cei chemai la Cina Nuntii Mielului", Apoc. XIX,9.
51. Vezi nota 36.
52. P.G. XC, 877,
53. P.G. XCI, 1308-1309.
iz -CC:-'. .

52

II. Premisele instituirii cstoriei ca tain

l.Cstoria privit n condiia ei originar a) Natura i structura
cstoriei n perspectiva modelului ei primar. Gndirea ortodox nu
vede n natura cstoriei p realitate de ordin strict duhovnicesc, ct
vreme unitatea ei luntric e un complex de date i, de la sine, se
descoper n afar sub forma unei rnduieli a strii conjugale. ntre
caracterul fiinial al tainei cstoriei i cel social, determinat de
aezmntul statornic al cstoriei n viaa pupblic,este o relaie intim,
o mbinare de dumnezeiesc i omenesc, n stare s se afirme printr-o
energie specific unei "teantropii", n care umanul i pmntescul devin
un simbol real ale dumnezeiescului i cerescului. Taina Cstoriei a fost
prefigurat n actul crerii fpturii omeneti, a protoprinilor notrii
Adam i Eva. Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, "unirea naturii create
cu energia dumnezeiasc necreat" este vocaia cea dinti a zidirii1. Astfel,
cstoria are de autor pe Dumnezeu, Creatorul i Proniatorul prenelept
al naturii omeneti. Numai dintr-un elan de iubire infinit i venic a putut
s apar alte existene alturi de Dumnezeu. ntreaga existen vorbete
despre "Tatl care att de mult a iubit lumea " (loan III, 16), iar aceast
lume este, n primul rnd, natura omeneasc. ntr-adevr, Dumnezeu a
zidit fptura omeneasc ntr-un chip-deosebit. "Firea omeneasc rezid
nu n individ, ci n cele dou sexe. Perechea care este format din indivizi
de sexe deosebite, care se completeaz unul pe altul, att din punct de
vedere trupesc, ct i din punct de vedere spiritual, formeaz modelul
desvrit al omului"2. De asemenea, Dumnezeu a vrut s conserve i
s nmuleasc neamul omenesc, cum rezult din nsi capacitatea i
nclinarea natural a brbatului i a femeii pentru a nate copii. Dar i
acest scop, avut n vedere de Dumnezeu, n-a vrut s se mplineasc
altfel dect prin uniunea conjugal i indisolubil dintre brbat i femeie,
adic prin cstorie. n paradisul terestru, nainte nc de cderea
protoprinilor, Creatorul a statornicit rnduiala cstoriei, printr-o lege
moral pozitiv (Gen. I, 27-28).
Omul creat i aezat n rai este imaginea vie a ceea ce a voit

S3
Dumnezeu: o prezen a puterii Lui n urzeala existenei. Firea zidit este
rnduit pe mai multe trepte de existen i de via. Acest caracter e
propriu vieii lumii n care se aude, n diferite chipuri, porunca divin: "S
fiel"3. Actul zidirii omului ns marcheaz o nou faz n viaa lumii, n
care porunca lui Dumnezeu devine chemare, iar existena omului un
rspjn. In starea paradisiac, cstoria nsi este un rspuns al omului
la chemarea lui Dumnezeu, prin vocea naturii. Cstoria implic unact
dedruire, de iubire, iar iubirea poart n sine doml dup venicie. Iubirea
este i for creatoare. Ea cheam la via potenialitile ascunse n
fptura uman prin actul creaiei i le actualizeaz. Dup tradiia
consemnat n Cartea Facerii, Dumnezeu zidind pe Adam, a vzut c
era singur. L-a adormit, a luat o coast din trupul lui i i-a fcut femeie,
tovare de via. Brbatul ncntat se recunoscu n Eva pe sine nsui i
pronun cuvintele de dragoste:"Iat os din oasele mele !" (Gen.II, 2324). n genez e cuprins, astfel, n germene, istoria constituirii cstoriei
i sunt consemnate premisele instituirii ei ca tain.
: Prin nsi fiina sa, omul este predestinat spre comuniune, nu
poate tri singur, nu se poate desvri singur. Iubirea este aceast tendin
fundamental a fiinei umane dup comuniune. "Nu este bine s fie
omul singur a zis Dumnezeu. i voi face un ajutor pe potriva lui
"(Gen. I, 18). Omul avea nevoie de un partener, care s fie pe
msura lui i prin care s se mplineasc. In acest fel, iubirea apare drept
o sete, nu numai dup unitatea de cuget i simiri, sentimente i atitudini,
ci dup o unitate mai adnc : unitatea fiinial 4. Natura omenesc
confirm aceast idee din referatul biblic. Unitatea ei este una cu nzuina
iubirii; dualitatea, distincia fireasc dintre brbat i femeie e o condiie
necesar a desvririi. Afar de reciproca druire i perfecionare_a
celor doi soi, caracterul dinamic i creator al iubirii i gsete expresia.
n iubirea pentru copii. n acest fel, iubirea se dovedete nc odat
creatoare : ea cheam la via, ea creeaz viaa, ea mbogete viaa.
n iubirte ns este prezent Dumnezeu, pentru c "Dumnezeu este iubire".
b)Valoare cstoriei n general.Valoarea cstoriei este exact
aceea a vieii nsi, ntruct cstoria nu este altceva, n modalitatea a
dinij decomul complet. Nici brbatul singur, nici femeia singur,

54
cu att mai puin copii, nu formeaz nc omul. Adevrata form vie a
existenei create este perechea, nconjurat de progenitura sa, constituind
o unitate strns i creind schimburi fructuase n care const propriu-zis
viaa cstorial. Prefigurarea cstoriei ca tain are ca imagine deplina
i permanenta vieuire comun dintre dou fpturi deosebite prin sex,
care se completeaz n toate privinele. "Adevrata unitate rezult abia
din anularea dualismului sexual prin unitarismul conjugal" 5. n cstorie
se satisface adnca nevoie dup dragostea exclusiv a unei alte fiine,
dup unitate n dualitate. n iubire se realizeaz o unitate suprapersonal,
n care persoanele prin comuniune nu dispar, ci se desvresc. Fiecare
om, de ndat ce devine de sine stttor, are dorina arztoare dup cineva
care s mpart cu el soarta i viaa, care s-i aparin cu totul ca un alt
eu al su, care s-1 elibereze de singurtate i existena strin pe care o
simte chiar ntre cei mai apropiai oameni, care s fie iubit i s trebuieasc
s iubesc cu deplin druire. Pe de alt parte, pe aceast chemare a
strii conjugale reazim i rnduiala prin care Dumnezeu vrea ca neamul
omenesc s se menin n existen i s se nmuleasc, lucru ce nu s-ar
putea ndeplini printr-o nsoire nestatornic i dezordonat, ci numai printro uniune indisolubil, ce i are izvorul n natura iubirii ce constituie unitatea
fiinial dintre soi6.
Tot ceea ce este natural n actul cstoriei este totodat i religios:
sentimentul fidelitii, al dragostei, ca i ndatoririle a cror mplinire fac
s curg izvoarele vieii. Brbatul i femeia sunt purttori a unuia i aceleai
naturi umane. n fond, firea lor este aceeai, voina i raiunea sunt conduse
de aceleai legi. Mai presus de toate, amndoi au acelai scop al
desvririi propus pentru ntreaga lor existen. Dar parc i-au mprit
rolurile pentru a le atinge. Fiecare dintre ei a fost nzestrat de Creator cu
perfeciuni i atribute pe care cellalt nu le are. Tocmai aceste deosebiri
duc la necesitatea ca amndoi s-i contopeasc vieile ca dou pri ale
uneia i aceleiai fiine. Dumnezeu a sdit n firea omeneasc germenii
cstoriei de care depinde legtura stabil a convieuirii, care asigur
demnitatea soilor i scopul natural al nmulirii i educaiei copiilor.
Legtura dintre soi nu apare ca un simplu accident n cursul vieii biologice
a celor ce s-au cstorit sau ca o efemer pulsare rapid a unui sentiment care la urm s se retrag n straturile obscure ale sufletului7.

55

Dragostea nu este acel delir al imaginaiei i al simurilor cu care este de

foarte multe ori confundat. Ea este o putere vie, o energie care se
manifest printr-un sistem reflectat, fora de coeziune ntre dou suflete
ce se atrag prin toate punctele i care, prin urmare, nainte de a se da
unul altuia, au avut timpul pentru a se observa i nelege. Aceast dragoste
are un efect moral de mare nsemntate: consacr egalitatea celor dou
sexe. Cci dac sentimentul acesta nu-i exclusiv i reciproc, dac nu-i
druire de ambele pri, nceteaz ndat de a mai exist8.
2. Cstoria sub aspect instituional
a) Cstoria ca instituie specific uman. Prin actul creaiei
se pun bazele cstoriei ca instituie. Caracterul de aezmnt statornic
al cstoriei nu se opune celui de comunitate n dragoste. Cstoria nu
este o instituie n sensul nzestrrii ei cu un sistem de norme impersonale,
ci o realitate plin de har, care corespunde prefacerii harismatice a fpturii
zidite i a iubirii pe care o aduce Hristos atunci cnd confer demnitatea
de tain. Premisele aparin ns creaiei9. Cstoria este un bun original
al primilor prini, care nu se poate reduce la o valoare de semnificaie
psihologic. Cstoria n sine nu se confund cu ansamblul fenomenelor
psihice. Fenomenele care in de constituia cstoriei, privite din exterior, ajung de cele mai multe ori s se obiectiveze, s ia forme specifice
vieii comunitare i chiar s se ncorporeze material. Cstoria nu aparine
doar primului rnd de oameni, ci ea se transmite de la o generaie la alta,
cptnd pentru generaia care o motenete un caracter exterior i
adesea constrngtor. Astfel, ea se afirm printre valorile menite s
dinuiasc dincolo de cei ce le-au purtat nti i s i pstreze o semnificaie
i un rost independent de ei, cunoscute ca atare cu termenul de spirit
obiectiv. n acest sens, vorbim despre cstorie ca despre o instituie
divin, adic n mod direct rnduit de Dumnezeu, El nsui fiind acela
care i-a dat constituia sa intim i i-a stabilit scopurile. Spiritul obiectiv,
care poate fi numit instituie, desemnnd forme de via pe care un grup
de oamenijegsete gata "instituite", fiind transmisibile prin nfiarea
lor exterioar, continu s se pstreze i s se impun cu toat schimbarea

56

necontenit a membrilor unei comuniti.

Cstoria ca instituie este n primul rnd via. Dar, spre
deosebire de viaa individual, e viaa transmisibil de la o generaie la
alta. Natura acestei viei este spiritual i exterioar10. Suntem constrni
s observm c nu voina omului este aceea care a determinat esena
cstoriei i de asemenea, c instituia cstoriei nu este o afacere
oarecare, ci un bun spiritual, original 1 '. Specificul instituional al cstoriei,
aa cum o aflm la origini, l constitue natura ei religios moral. Instituia
nu rmne strin de realitatea iubirii dintre brbat i femeie. Soii care
compun societatea conjugal i cstoria nsi alctuit de soi, nu sunt
dou realiti, ci feele unei singure realiti, care nu se pot concepe una
fr alta. Nici soi fr csnicie nu exist i nici cstorie fr soi.
Societatea conjugal nu este o nou realitate fa de membrii care o
compun, ci numai un nou plan de existen i de manifestare, planul
coexistenei i al convieuirii, dar prin care soii sunt transformai n toat
structura lor sufleteasc. Cstoria se gsete, cu alte cuvinte, permanent
n nsi structur lor ontologic u.
b) Coninuturile eseniale ale cstoriei ca instituie. Am vzut
mai nainte c iubirea dintre soi, n esenialitatea ei, este tendina spre
comuniune. n iubire se desfund izvoarele tuturor energiilor spirituale i
viaa unui so se revars n viaa celuilalt, pn la impresia de total
identificare, dei nu poate fi vorba de nici o contopire. Din punctul de
vedere a 1 coeziunii sociale, n structura actului prin care se descoper
iubirea distingem un moment care ine de viaa sufleteasc a omului i
care l face social mai nainte de a tri n societate. Acest element psihic,
care i d omului un caracter anticipativ social e cunoscut de la Max
Scheler ncoace cu numele de simpatie13. E vorba de efectul nsoitor al
contiinei de sine, alturi de iubirea de sine i religiozitate, simpatia fiind
factorul care leag pe om de semenii lui, prin actul specific al proiectrii
eului propriu n contiina semenului. Natura simpatiei nu este de loc
simpl, ea are numeroase forme n care sunt implicate att elemente
intelectuale, ct i elemente emoionale14. Dar sub mai toate formele,
este un factor care deschide sufletul uman spre coexisten. Astfel, toate
actele i sentimentele superioare de natur moral presupun societatea

57
prin nsi felul lor de a fi, anterior deci tririi efective n societate. Dup
referatul biblic, prima form de existen social uman este familia. "i
a fcut Dumnezeu pe om dup chipul su; dup chipul lui Dumnezeu
l-a fcut; a Jcut brbat i femeie" (Gen. I, 27). Mila, recunotina,
respectul, iubirea nu au nici un neles pentru omul izolat, ele sunt fapte
de intenionalitate, care nu au rost dect n lumea social, instituional,
pe care omul o cuprinde n structura sa spiritual. Familia se
caracterizeaz i printr-o puternic sudur intern, meninut datorit
unor fore de coeziune luntric, iar "sudura intern face ca familia s fie
grupul primar esenial, care se formeaz n mod natural n procesul
satisfacerii spontane a nevoilor"'5. Din acestea toate rezult c omul,
realizeaz forma primar a societii, adic cstoria, nu din convenie,
din calcul sau din ntmplare, ci din nevoia de a se realiza pe sine ca om.
c) Instituia cstoriei ntre iubire i contact. In lumina concepei
ortodoxe despre cstorie, problema consimmntului personal pentru
ncheierea ei care este aceea a afirmrii unei liberti n iubire primete o
dezlegare proprie nelegerii sale. Cstoria este o asociere a voinei
divine, care a instituit-o, cu voina uman, chemat la firesca ei mplinire.
Din latura uman, e vorba de un act liber i voluntar al soilor, prin care
fiecare d i primete dreptul propriu al nsoirii, att de necesar pentru
constituirea cstoriei adevrate, nct nu poate fi nlocuit de nici o putere
extern. "n aceast reciprocitate perfect i aceast comunitate absolut
de existen const caracterul dinstinctiv i demnitatea cstoriei"16.
Comunitatea pe care o creeaz n mod liber un brbat i o femeie, din
momentul n care i angajeaz adeziunea lor n vederea fondrii unei
familii, asigurndu-i astfel unul altuia binefacerile materiale i spirituale
ale vieii n comun, constituie o veritabil societate conjugal. Statutul i
condiiile eseniale ale cstoriei se impun n faa contiinei soilor ca o
norm obiectiv, deoarece soii nu sunt chemai nici a delibera, nici a
conveni asupra modului n care pot fi primite. Iar acest lucru nu provoac
nici o perturbare n ordinea libertii i a iubirii. n felul acesta, cstoria
apare drept o "societate" natural i moral i nicidecum contractual.
Scopurile i legile ei sunt dictate de fire i de moral i nu determinate
convenional de ctre un contract matrimonial. Ele sunt de aa natur

58
nct contractul nu le atinge cu nimic17. Unirea persoanelor morale trebuie
s fie efectul voinei lor libere, ori tocmai acest lucru trebuie s-1 asigure
buna lor nelegere. Dar pentru aceasta cstoria nu deriv de la principiul
obligaiilor pe care le determin un contract, ci de la esena sa de societate
natural i moral18.
b) Elementele de coeren i stabilitate ale instituiei
cstoriale. Concepia despre cstorie, care unete n sine ideea de
instituie cu aceea de adeziune liber, are n sprijin numeroase rezultate
din domeniul psihologiei, dup care omul este determinat s triasc n
societatea conjugal de un "interes nnscut". Atitudinile nnscute ale
omului ajut cstoria s-i ndeplineasc scopurile i funciunile sale i
s se constituie pe sine. E vorba, mai nti, de acele "instincte" care fac
s se uneasc brbatul cu femeia pentru procrearea urmailor prin care
ei supravieuiesc. Tot prin ele se ataeaz i se druiesc unul altuia, spre
a realiza mpreun fericirea lor i perfeciunea lor proprie. "Instinctul"
matern i patern este acela care mn prinii s se devoteze copiilor.
"Instinctul" social, n fine, are la baz o propulsie nativ n nsi structura
sa sufleteasc19. "Omul se simte mai fcut pentru o societate conjugal,
dect pentru cetate", se spunea n antichitate. Scopurile, funciile i
aptitudinile nnscute, care ntemeiaz cstoria, sunt din natur
convergente i stabile. Convergena lor explic i face necesar unitatea
cstoriei, care este o unitate natural. De asemenea, stabilitatea lor
explic i face necesar stabilitatea acestuia, care este de asemenea o
stabilitate natural20.
3. Perspective interconfesionale.
a) Dou viziuni privitoare la cstorie ca instituie. Teologia
moral romano-catolic, dominat n perioada contemporan nc de un
jurisdism i formalism de origine medieval, nu a ajuns pn la nelegerea
instituiei cstoriei ca realitate religios-moral, expresie a afirmrii
spiritului obiectiv, din cauza disjunciei pe care o face ntre instituie i
via. n gndirea ortodox, spiritul obiectiv e n primul rnd via, dup

59
cum am vzut, transmisibil de la o generaie de credincioi la alt generaie
de credincioi, fiind de natur spiritual i obiectiv, totodat21. n Biserica
rsritean canoanele nu sunt ornduite n modul n care se gsesc legile
de drept, adic nu sunt "instituionalizate" ca norme juridice. Sfinii Pini,
purttori de Duh Sfan, nu au "ntrit" canoanele privitoare la cstorie
pentru a se asemna literei care ucide, ci le-au ncredinat menirea de a
sluji vieii celei noi aduse de Hristos22.
Romano-catolicii, ns, privesc cstoria sub dou nelesuri.
Cstoria poate fi o stare, o instituie propriu-zis, care rezult din legtura
de drept permanent ntre brbat i femeie. Dar tot ea poate fi i un act
esenialmente contractual i natural religios, prin care soii se leag unul
cu altul (traducerea juridic a conceptului de via i iubire, din gndirea
ortodox). Sub forma dinti, cstoria e numit n facto esse, iar sub a
doua form, matrimonium n fieri23. Considerat ca stare sau ca
instituie, cstoria se poate defini drept: "o unire perpetu i exclusiv,
ncheiat prin contract, ntre un brbat i o femeie, n scopul principal de
a avea i de a crete copii i n scopul secundar de a-i da sprijin mutual".
Considerat ca act, ea se poate defini: "o convenie prin care un brbat
i o femeie i dau unul altuia dreptul exclusiv i perpetuu la actele necesare
procrera copiilor i ajutorului vieii comune"24.
b) Perspectiva contractual a cstoriei. Ideea de contract
corespunde spiritului juridic din teologia romano-catolic, cum am spus,
de care, ns, cel puin n parte, nu a rmas strin nici teologia moral
ortodox. Un contract bilateral apare ca un consens legitim ntre dou
sau mai multe persoane, care i face fiecreia parte de justiia comutativ.
Cstoria prezint astfel toate elementele de perspectiv prin care se
ncadreaz ntre categoriile dreptului canonic, punnd n umbr ordinea
moral propriu-zis. Contractul presupune asociaia, iar aceasta are ca
obiect material convieuirea n comun i un consens liber n vederea unui
scop. Scopul prin excelen al cstoriei e vzut n procreaie. n funcie
de ideea naterii de prunci, se vorbete i de obligaia fidelitii. Desigur,
morala romano-catolic consider cstoria ca un contract "sui generis".
1) Prin puterea sa, caracterul sau iniiativa lui, acest contract este sfnt
i religios, avnd ca autor pe Dumnezeu nsui. 2) E un contract "natu-

60
ral", care dintr-o raiune singular se fondeaz n natur i tinde la binele
naturii i al ntregului neam omenesc. 3) Consensul dintre cei doi soi nu
poate fi nlocuit de nici o putere omeneasc sau autoritate exterioar. 4)
n alte cazuri dect cel al cstoriei, contractanii pot determina prin
hotrre particular multe lucruri n ce privete obiectul convieuirii,
efectele, obligaiile etc., dimpotriv, n contractul matrimonial, nsi natura
determin cele ce privesc substana cstoriei, nermnnd voinei sau
arbitrarului contractanilor nimic de determinat. 5) Cstoria prin sine i
prin natura sa este un contract perpetuu, care ne conduce pn la moarte,
fiind vorba despre o perperualitate pe care nu o are nici unul din cellalte
contracte. 6) Soii sunt astfel legai, nct nu pot desface prin consens
natural sau n alt mod contractul matrimonial, ncheiat valid i hotrt.
Dimpotriv, n toate cellalte contracte, fiecare parte i rezerv dreptul
n rezilierea contractului25.
Dup aceast concepie, taina cstoriei nu rmne altceva dect
un contract adevrat i legitim. E firesc ca o astfel de idee s creeze
numeroase conflicte, contribuind la falsificarea noiunii de cstorie ntre
cretini. n genere se observ c aceast legtur matrimonial nu se
aseamn contractelor vulgare prin care oamenii schimb, transmit,
angajaz bunurile lor, seviciile lor, rodul muncii lor, ci este o legtur
permanent. Prin juridismul su moral, gndirea romano-catolic a pierdut
ns din vedere specificul tainic al cstoriei cretine, operand o reducere
esenial a sacramentului la o realitate pe care teologia ortodox o
consider cel mult o premiz a realizrii unei taine divine26.
c) Noi puncte de orientare n Apus. Catolicismul contemporan
i formuleaz din elemente noi o concepie despre demnitatea cstoriei
i a familiei, pe care o nscrie n constituia pastoral "Gaudium et spes",
promulgat la Concilui Vatica II i prin care ncearc prsirea poziiei
sale tradiionale. Ideea de contract matrimonial e nlocuit cu grij prin
aceea de "comunitate n dragoste"27. Comunitatea profund de via i
dragoste care formeaz nsoirea, este fondat i dotat cu legi propri de
ctre Creator : ea este statornicit de ctre aliana soilor, prin
consimmntul lor personal, irevocabil28. Actul iubirii se leag de ideea
instituiei pe care o confirm legea divin, fr ca ntre aceste dou realiti

61
s se stabileasc, n constituie, o relaie organic. Totui, drumul spre o
nou nelegere a tainei cstoriei pare a fi deschis. Cstoria se consider
o completare natural a celor doi soi, care o accept ca lege divin, fiind
viaa i existena pe care o duce brbatul la un loc cu femeia. El aparine
ei, ea aparine lui. Ambii au aceeai voin, aceleai interese, aceleai
griji, aceleai bucurii. Numai aceste relaii pot face din viaa conjugal o
" comunitate de dragoste". Ideea aparine ntr-un fel i gndirii, respectiv,
i moralei ortodoxe. Abia deplinul acord i liberul schimb al vieii personale,
abia completarea mutual a fiinei, unitatea intern n lupta vieii i bucuria
vieii face cstoria perfect i fericit. Egoismul, care este limitarea n
propria fiin, fiind i aceasta o contrafacere a iubirii, nu are ce cuta
ntr-o legtur conjugal29.
Cnd brbatul i femeia se nsoesc prin cstorie, ei i dau unul
altuia persoana lor, viaa lor, libertatea lor, inima lor : lucruri sacre, intime,
care scap controlului unei puteri exterioare, strine de substana lor, dar
care atrn de Dumnezeu, Stpnul persoanelor i al vieii. Ele ns atrn
de Dumnezeu ntr-un mod obiectiv, rnduiala divin fiind i ea o instituie.
Legtura matrimonial este o legtur de contiine, ntre dou fiine
omeneti, care ascult de poruncile lui Dumnezeu. Stnd pe temeiul
instituiei, cstoria se menine n rnduiala divin i n acelai timp,
aparine n ntregime soilor care o realizeaz30.

Note
1.Filocalia, voi. Iu, Sf Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre
Talasie, trad. Prot. Dr. Dumitru Stniloae, Sibiu, 1948, p.438.
2.H. Andrutzos, Sistem de moral, Sibiu, 1946, p.300.
3. Pr. Hie D. Moldovan, nvtura despre Sfntul Duh n
Ortodoxie i preocuprile ecumeniste contemporane, tez, n
"MitropoliaArdealului", XVIII(1975), nr.7-8, p.728-731.
4. A se vedea i la Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Familia
cretin, n "Studii de teologie moral", p.352.
5. Johannes Muller, Beruf und Stellung der Frau._ Mnchen

62

1919, p.34.
6. Cf. D. I. Belu, Despre iubire, Timioara, 1946.
7. Ion Biberi, Eros, Bucureti, 1974, p. 159-171.
6. Ad. Frank, Famille, art. n Diet, de sciences philosophiques
ed. II, Paris, 1875, p.518.
8. Pr. Ilie Moldovan, nvtura despre Sfntul Duhx p.711.
10. Trajan H&seoLSocioloeie si etic, Bucureti, 1968, p.29-54.
1 l.Fr. von Streng, op. citL, p. 11-12.
12. Cf. Jean Viollet, Morale famUliale, Paris, 1933.
13. M. Scheler, Nature et formes de la sympathie x Paris, 1928, p. 7.
14. Ibidem^
12. J. Szczepanski, Noiuni elementare de sociologie, trad. N.
Mare, Buc. 1972, p.247.
15. Ar. Frank, op. cit., p.518.
13. H. Collin, Manuel de philosophie thomiste, tom.II. 8-eme.,
Paris, 1932, p.27.
16. E. Baudin, op. cit._, p.362.
14. G. Mausbach, op. cit., p.78, precum i prof. Al Roea, Prof.
Zorga, Psihologia general, ed.II, Bucureti, 1976, p.376-395; Cf. Al.
Roea, Motivele aciunilor umanex Sibiu, 1943, N. Mrgineanu,
Psihologia persoanei, Cluj, p.261-279.
17. E. Baudin, op. cit. p. 352.
15. Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Caracterul permanent i mobil
al Tradiiei, n "Studii teologice", XXV(1973), nr.3-4, p. 156.
16. Pr. Ilie Moldovan, Canoanele i raportul lor cu Revelaia
divin, n "Ortodoxia", XXVII(1976), nr.2, p.373.
17. F. Cimetire, Mariage, n "Die. pratique de con. religieuse,
tome IV, Paris, 1926, col. 708.
lA.Ibidem
25. Felix M. Capello, Tractatus canonico-moralis de
sacramentis, vol. IV, par. I-II. De matrimonio, d. IV, Romae, 1939,
1,27.
26. Cf. Enciclica Arcanum. Aruncnd invective asupra cstoriei
civile, nu are n vedere alceva dect ideea c "dreptul uman s-a substituit
celui natural i divin i a nceput astfel a se distruge nu numai nfiarea

63
i conceptul cstoriei, dar viiul s-a strecurat pn la cstoriile
cretinilor".
27. Vatican II. L'Eglise dans le monde de ce temps, Tome II,
Commentaires, Paris, 1967, p.423-424. Cf. E. Schillebeeckx, Le mariage
realite terestre et mystre du salut, Paris, 1966.
28. Vatican II, L'Eglise dans le monde de ce tempsL Tome I
(1967), p.106, G.S.I, art. 1.
29! J. Mller, op. cit., p.36.
30. Pr. Prof. Liviu Stan, Har i jurisdicie, n "Studii teologice"
XXII (1970), nr. 1-2, p. 10-11.

64

III. Modul de realizare a cstoriei ca tain

1. Desvrirea n iubire ca scop al cstoriei.
a) Distincia dintre dou semnificaii ale cstoriei, nainte
i dup Hristos. Iubirea dintre soi e o punte de comuniune cu Dumnezeu,
nc de la zidire, cstoria se ncadreaz n relaia general dintre Creator i creatur i prin ea strlucete puterea, lumina i frumuseea divin.
Cea mai deplin descoperire a mreieie pe care Dumnezeu o reflect n
cstorie nu o aflm din Cartea Facerii, ci din Evanghelie. Privind creaia
dintr-o perspectiv platonist, Origen ne atrage atenia asupra faptului
c n Genez uniunea natural aeaz prima pereche de oameni n rndul
speciei la care aparin, pe treapta de existen de unde protoprinii aud
porunca: "Cretei i v nmulii!"1. Dei eronat, observaia lui Origen
nu e lipsit de nsemntate. n Evanghelie soii nu mai sunt privii doar n
rndul speciei, ci n ordinea nou inaugurat de Cruce i nviere, n care
omul a devenit o fiin etern, dezbrcat de fptura cea veche i nnoit
dup chipul Celui ce 1-a creat. Taina Nunii ridic pe om la starea de
nnoire i transfigurare adus n lume de Hristos. "Cnd brbatul i femeia
se unesc prin cstorie, ei nu apar ca oarecare lucruri pmnteti, zice
Sfntul loan Gur de Aur, ci ca chipul lui Dumnezeu nsui". Dumnezeu
au e o singur persoan, dac ar fi o singur persoan nu ar mai fi
Dumnezeul iubirii. Tot la fel i la fiina omeneasc, dac ar fi o monad"
nchis nu s-ar putea asemna cu Dumnezeu. Lucrurile lumii sunt create
doar dup anumite "idei" ale nelepciunii divine, dar prototipul omului e
nsui Dumnezeu - Cuvntul. Acesta ne-a adus real pe pmnt fericirea
mpriei venice. ntreaga fire creat rezidit "n Hristos" dobndete
o nou semnificaie2.
Prin nvierea i nlatrea Sa la Tatl Ceresc, Domnul nu a prsit
lumea, ci, "rnduit ntru putere" (Rom I, 4), a rmas o realitate permanent actual pentru credincioi. "Desvrindu-se s-a jacut...pricin
de mntuire venic" (Evr. V, 9). Firea noastr omeneasc e ridicat
ntru mrire ca fire a Cuvntului dumnezeiesc, de aceea suntem

65
ncredinai c ea este nvenicit n Dumnezeu, dup cum i Dumnezeu
exist nu numai n afar de lume, ci n chip negrit exist nluntru ei.
Iisus Hristos devine astfel izvor i putere transfiguratoare i a vieii
conjugale, prezena Lui modelnd nentrerupt aceast realitate. Iubirea
dintre soi se intensific, se adncete, se nnobileaz continuu, i mai
presus de toate, dobndete un sens divin, pe care l descoper cu adevrat
Iubirea Domnului. Cstoria apare ca o "mare tain " ntruct nchipuie
raportul dintre Hristos i Biseric. Analogia este deplin i ea ridic
cstoria la nivelul ntlnirii cerului cu pmntul, a divinului cu umanul.
Sfinenia cretin nu e o simpl nsuire individual i subiectiv a darurilor
ctigate de Hristos, ci o lucrere structural fundamental a harului divin,
n toate relaiile pe care Hristos le stabilete cu viaa omeneasc i prin
care se realizeaz o unire continu i efectiv cu Dumnezeu. Astfel,
"renvierea" care privete cstoria, nu se refer n mod simplu la o
anumit norm de organizare a ei, deoarece ea nu se svrete numai
la nivelul formelor contingente, ci privete nsi viaa duhovniceasc, la
nlimea creia cei doi soi triesc vremea Patilor i a Parusiei3.
b) Sensul unic al cstoriei "n Hristos i n Biseric". Scopul
vieii cretine, dup concepia ortodox, e dobndirea Sfntului Duh. Acest
lucru privete respectul prioritii absolute a harului izbvitor n realizarea
Cstoriei ca tain. Viaa conjugal trebuie s fie i ea o lucrare
omeneasc condus de Sfntul Duh, cci numai Acesta transcende i
biruie toate obstacolele ce stau n calea restaurrii firii omeneti i a
ridicrii ei la o demnitate nou. nnoirea vieii, pe care Sfntul Duh o
mplinete n virtutea jertfei i nvierii lui Hristos, e o lucrare ce se
desfoar pe cele dou planuri ale existenei, planul fenomenelor naturale
i cel al misterului, ntre care nu exist nici un hiat, cci amndou
formeaz unitatea realitii transfigurate. De aceea i cstoria cretin
este o existen unic de rugciune i tain, de virtute i dar4. Ca atare,
ea nu poate fi neleas dect "n Hristos i n Biseric".
Din faptul c Logosul ziditor al lumii e nsi faa lui Dumnezeu
care se ntrupeaz, gndirea ortodox mrturisete c ntre creaie i
rscumprare exist o relaie tainic nc naite de veac, care arat c
lucrurile lumii nu-i descoper sensul deplin dect n planul mntuirii.

66
Dumnezeu e singura via deplin i adevrat5. n ce privete Cstoria,
nu e cu putin s cugetm la ea independent de Dumnezeu prin care a
fost rnduit i prin care ea subsista, nu-i putem aprecia valoarea dup
scopurile ei secunde, nu-i putem nelege sensul, fcnd abstracie de
aciunea imediat a harului. E adevrat c pentru a ajunge la Taina
Cstoriei, trebuie s trecem prin pragul "morii lui Hristos". Totui, a
concepe o separaie ontologic ntre realitatea empiric a vieii conjugale
i misterul de necuprins al prezenei divine care-i garanteaz autenticitatea
i venicia, stabilind o distincie real ntre actul natural al cstoriei i
Taina Nunii, nseamn a face o sprtur care dezbin nsi ideea iubirii
creatoare6. Am ajunge astfel s privim creaia i harul ca dou acte
esenial distincte ale lui Dumnezeu, ntre care nu* ar fi o relaie fiinial,
intim, de ntreptrudere, ci numai una paralel, de coexisten. Sensul
divin al cstoriei nu e determinat de un adaos de putere cereasc, ci de
introducerea ei ntr-o lume nou, n viaa i lumea Duhului creator i
nnoitor, unde totul este activitate i dinamic spiritual. Dei mare n
sine nc de la zidire, cstoria este "supranaturalizat" n cretinism,
care face din ea nu numai parial, ci total, un lucru spiritual, vznd n ea
chipul legmntului tainic, dar foarte real, dintre Hristos i Biseric,
reprezentnd astfel umanitatea regenerat7.
c) Sentimentul iubirii n cstorie. Prin realizarea cstoriei
se nelege adesea modul n care se ndeplinesc scopurile pentru care ea
a fost rnduit. Gndirea ortodox a inut totdeauna la ideea c iubirea,
care leag pe soi ntreolalt, este una din formele posibile de comuniune
uman, creia i revine ns o nsemntate de prim ordin. Iubirea aceasta
e chiar forma originar a comuniunii umane, deoarece comuniunea
primordial a fost constituit ca punte de legtur paradisiac ntre Adam
i Eva. Dei anagajeaz fiina uman n ntregime, ea este fundamantal
spiritual. Aceast iubire e ridicat n cretinism la demnitatea de tain i
prin ea este ridicat cstoria nsi. Regenerat dup faptul cderii
protoprinilor n pcat, iubirea devine iari o realitate plenar prin
lucrarea Sfntului Duh, care transfigureaz universul simurilor, fcnd
din el expresia comuniunii spirituale. Cstoria este o cerin a naturii
omeneti dup latura sa personal, profund spiritual, cel mai de seam

67
scop al ei fiind desvrirea n dragoste. Prerea c unirea sau
comuniunea conjugal, trupeasc i spiritual n acelai timp, e numai un
epifenomen al actului nmulirii, o premiz indispensabil pentru naterea
copiilor sau numai justificarea neaprat necesar n viaa moral fa de
invazia concupiscenei, susinut cu titlu de prestigiu de ctre o gndire
apusean milenar, este superficial8. Vocaia unei stri sau a unui
sacerdoiu conjugal este o aspiraie ctre desvrire. Sub influena acestei
chemri, soii pot s vad c cea mai nalt ndatorire a legturii lor este
ajutorul ce i-1 acord unul altuia n vederea propirii lor spirituale,
cunoscnd astfel i sfinenia legmntului lor. Prin nsi statutul su
ontologic, omul nu poate tri singur sau izolat. Pentru el, cstoria este
singura comunitate deplin de viaa necondiionat.
Sensul vocaiei conjugale e druirea. De fapt, nu n mod simplu
simpatia reciproc dintre soi i nici comuniunea n cuget i simiri sunt
acelea care fac cstoria. Prima ar putea fi doar o condiie principal, iar
a dou numai un rezultat. Ci voina ca dou fpturi ale lui Dumnezeu s
devin o singur fiin, realiznd minunea de a fi amndou "ntr-un trup",
de a se uni adic n vpaia dragostei, ntr-o unitate de nedesprit. Unitatea
fiinial este idealul cstoriei. Aceast voin ntrece elementarul impuls
natural al instinctului de consevare. Legea naturii care face ca s simim
trebuina unei fiine de sex contrar pentru desvrirea personalitii
noastre i unitate durabil, are temeiul n asemnarea noastr cu fiina
divin, n aspiraia spre mpria desvririi, n setea dup venicie a
fpturilor create 9.
d) Prioritatea iubirii n cstoria cretin i temeiurile ei.
Concepia ortodox referitoare la realizarea cstoriei ca tain divin se
temeinicete pe nvtura nou cuprins n Evanghelie. Ea nu se leag
ntr-un mod ngust de gndireaVechiului Testament. Continuarea neamului
apare la iudei cu o semnificaie proprie, pe-care poporul ales o are cu
privire la cstorie: un mare numaf de copii i nmulirea lui "ca nisipul
marii" constituie semnul principal al binecuvntrii cereti. Dimpotriv,
absena copiilor este o nenorocire, mai ales n ce privete femeia10. Acest
punct de vedere al Vechiului Testament este n mod Intim legat de lipsa
unei idei clare despre viaa venic. Iudeul Vechiului Testament nu credea

68
n supravieuirea personal dup moarte sau dac nutrea oarecare ndejde
n acest sens, viaa viitoare i se prea o existen diminuat, o umbr de
via n "eol"11 n acest fel, singura prelungire sigur a -vieii aparinea
posteritii din lumea aceasta, dup cum am mai vzut n volumul anterior. Cstoria era subordonat acestei credine, admindu-se odat cu
ea poligamia i concubinajul, n vederea propagrii neamului. (Gen. XVI,
1-3). Legea "leviratului" pretindea ca un frate "s ridice smna" fratelui
su mort fr a fi avut copii, prin o cstorie cu vduva lui (GeaXXXVIII).
Ideea unei cstorii unice, ntemeiat pe iubire venic ntre brbat i
femeie, a rmas doar o imagine ideal, lipsit ns de consistena unui
principiu de via religioas.
nvtura din Noul Testament se distige n mod categoric.
Textele neotestamentare despre cstorie nu reduc, ntr-un sens iudaic,
cstoria la procreaie, vznd n aceasta scopul principal al convieuirii
celor doi, precum i justificarea unirii lor conjugale. Aceast opoziie apare
cu lumpezime n trei cazuri precise: a) n istorisirea sinopticilor (Mt. XXII,
23-32 ; Mc. XII, 18-26; Le. XX, 27-37) privind atitudinea Mntuitorului
la adresa legii leviratului, ideea cretin despre viaa venic nlocuiete
grija de "nemurire" terestr prin nmulirea unui neam. Mai ales din pericopa
de la Luca reiese cu eviden imposibilitatea de a concepe, n viaa etern,
relaiile dintre brbat i femeie potrivitgandirii iudaice : unire simual i
procreatoare12. ( n teologia romano-catolic rspunsul lui Iisus ctre
Saduchei a fost adesea utilizat ca o prob a caracterului strict temporal
al cstoriei, chiar pentru cretini, i ca o aprobare necondiionat a
recstoriei n cazul vduviei). Hristos afirm doar c n lumina nvierii,
cstoria nu poate s rmn, n mpria lui Dumnezeu, drept o instituie
destinat naterii de prunci. El ns nu suprim ideea unei iubiri venice
dintre soi, dup cum nici nu nltur scopul naterii de prunci n cstoria
din aceast lume, dependent i acesta de una i aceeai iubire, b) n
cuvintele Mntuitorului referitoare la imposibilitatea divorului, apare mai
clar nvtura pe deplin nou a cstoriei, n opoziie cu Deuteronomul
iudaic (Mt. V, 32: XIX, Mc. X, 11; Le. XVI, 18). Indisolubilitatea
cstoriei exclude prin ea nsi caracterul utilitar, subordonat procreaiei
i presupune legea iubirii, legtura etern ntre persoane unice, predestinate vieii venice. Dragostea e un fapt care nu poate fl conceput dect

69
de experien, ea nu poate fi compatibil cu pcatul adulterului, care e
singura cauz de provocare a despririi, dup Evanghelia de la Matei. n
caz de adulter, ns, Biserica nu "desface" cstoria care, n realitate,
nici nu trebuie "desfcut", de vreme ce aceast nsoire ca unire n
dragoste nu exist, ntruct legea mpriei nu s-a mplinit13. c) Atitudine
Sfntului Apostol Pavel fa de cstorie este expus clar n Epistola
ctre Efeseni, dar ea se completeaz cu ideea c Taina Cstoriei nu
nceteaz prin moarte, cci "dragostea nu piere niciodat"(\ Cor.
XVIII, 8). Fidelitatea conjugal devine astfel absolut. Dup moartea
soului sau a soiei ea este, pentru cretini, nu numai un ideal, ci o norm,
un imperativ moral. A doua cstorie, fiind vorba despre vduvi sau
divorai, orice s-ar crede i s-ar spune astzi, nu a fost binecuvntat n
Biseric pn n veacul al Xjea i se menine nc drept un impediment
canonic de acces la preoie. In concluzie, ne putem da seama c preceptele
evanghelice privitoare la cstorie nu sunt nite reguli disciplinare say
elemente cu caracter juridic formal, ci ndreptare sigure n contiina
Bisericii avnd menirea s apere idealul unitii absolute i al tainei
cstoriei cretineM.
e) Iubirea ca scop al cstoriei dup Sfinii PrinLIubire i
sfinenie. n continuarea nvturii neotestamentare se dezvolt i
gndirea Sfinilor Pini, dup care cstoria se mprtete din taina
cea mare a vieii venice, avnd izvoarele ei ascunse n Dumnezeu. Clement din Alexandria numete cstoria "casa lui Dumnezeu", vznd n ea
un sanctuar, o prezen a lui Hristos cel venic : "unde sunt doi... adunai
n numele Meu, acolo sunt i eu n mijlocul lor" (Mt. XVIII, 20).
Prezena Domnului prefece iubirea dintre soi ntr-un dar sacramental,
prin care acetia dobndesc arvuna tuturor bunurilor eshatologice. Sfntul
loan Gur de Aur numete i el cstoria o "biseric mic", n felul n
care Biserica nu aparine numai lumii acesteia 15. Hristos, ca mire ceresc
al ei, o unete cu Sine, o umple de viaa divin, o ncadreaz n realitatea
cea mare a Bisericii, n Trupul su tainic, o lumineaz, o ntrete, o
sfinete. Prezena lui Hristos face din cstorie o "biseric" n sensul c
aceasta devine un organism n care pulseaz venicia. De aceast idee
se leag un fapt psihologic fundamental ; din momentul n care se nate

70

iubirea, toate gndurile trupeti sunt cu totul excluse, absente. Sfntul

loan a neles bine acest lucru, spunnd ca singurul remediu eficace
mpotriva destrblrii i a concupiscenei este magnus amor16.
Fidelitatea fa de motenirea apostolic a ideii de cstorie ca
tain n-a nsemnat pentru Prinii din Rsrit o nchidere n anumite
texte scripturistice, ci o adncire continu a noii viziuni, o mbogire
necontenit a sensurilor ei. Evoluia noiunii de sfinenie pe care o cuprinde
acel magnus amorgamers ns adesea n sensul exaltrii fecioriei de
ctre muli Sfini Pini, cum au fost n Rsrit Grigorie de Nazianz i
Grigorie de Nyssa, iar n Apus Augustin, Ieronim, sau Ambrozie17. Astfel
s-a ajuns ca aceti mari brbai ai credinei cretine s aib uneori cuvinte
tari la adresa cstoriei:" S punem mna pe secure i s tiem din
rdcin copacul steril al cstoriei. Dumnezeu a permis cstoria la
nceputul lumii, dar Iisus Hristos i Maria au consacrat fecioria", scrie
Fericitul Ieronim18. Sfntul loan Gur deAur, care a dat dovad de cea
mai echitabil gndire n ceea ce privete evaluarea cstoriei, totui a
avut i momente n care a explicat cstoria ca urmare a pcatului original, referindu-se desigur la aspectul utilitar al acesteia. "Fr prima greal,
zice el, Dumnezeu ar fi putut altfel sngrijasc de naterea oamenilor" 19.
O privire atent asupra scrierilor Sfinilor Prini ne face, ns, s ne dm
seama ca ei apar idealul sfineniei i a unitii absolute a cstoriei ca
tain,,pe care. Mntuitorul i Sfntul Apostol Pavel, naintea lor, l opun
concepiei iudaice, pentru care scopul suprem al cstoriei este strict
procrearea, cu avatarurile ei, eliminnd astfel raiunea de a fi a legii
leviratului.
Un principiu mai puin excesiv i riguros la Sfinii Prini const
din a interzice cstoria a doua ca o poligamie* succesiv i un veritabil
adulter. "Orice cstorie secundar, scrie Atenagora n Apologie (C.
XXVIII), nu-i n fond dect un adulter"20. De asemenea, trebuie s avem
n vedere orizontul spiritual n tare sunt cuprinse afirmaiile de acest fel.
De altfel, Canoanele bisericeti tempereaz aceast rigoare, ele tolereaz
cstoria a doua, n cazul decesului primului so, dar o interzic absolut n
caz de repudiere sau divor. Totui divorul pe motiv de adulter este
autorizat pn n secolul l DC-lea, n Apus,21 i pn n zilele noastre, n
Ksrit, privind partea rmas nevinovat. In general, Biserica n totalitatea

71
ei a condamnat n mod categoric dispreul fa de cstorie, n special
prin canoanele Sinodului de la Gangra. Relaiile dintre soi sunt
binecuvntate de Biseric, transfigurate prin harul Sfntului Duh i
transformate ntr-o alian etern de dragoste.
2. Avatarurile gndirii vechi testamentare.
a) Principii lgaliste i finaliste la Fericitul Augustin i
Thoma de Aquino. Principiul legist i finalist al gndirii iudaice cu privire
la cstorie s-a strecurat ns i n gndirea cretin i s-a dezvoltat pe o
arie foarte larg. Persistena i difuzarea lui n vremea Evului Mediu a
angajat anumite practici i reguli de conduit care nu i au o explicaie
dect n insuficienta nelegere a semnificaiei cstoriei la iudei i a
unor practici din Vechiul Testament22. Acest principiu i-a gsit mai ales
posibilitatea de afirmare n teologia apusean, cum este aceea a lui
Augustin i a lui Thoma de Aquino. Expunerea clasic a scopurilor
cstoriei se afl dezvoltat deopotriv la Fericitul Augustin, ca i la Thoma
de Aquino, cu o foarte mare extindere. " Noi avem ndrzneala de a zice,
consider un gnditor catolic, c aceast teologie nu ni se pare a exprima
n mod fericit esena cstoriei cretine. Nu trebuie s uitam c Sfntul
Thomas era tributar, pe de o parte, lui Aristot (i n mod special concepiilor
Iui biologice) i, pe de alt parte, Prinilor... care nu au putut face n mod
deplin abstracie de organizarea special a vremii lor"23. "Dac (Thoma
de Aquino) d dragostei un loc att de nensemnat i subordonat este din
cauza unei mentaliti care vine de departe i care persist nc n secolul
al Xin-lea"24.
Thoma de Aquino, ca s ne referim mai nti la el, traseaz una
din liniile directoare ale gndirii apusene, degradnd ideea de femeie, pe
care o aeaz ntr-o ordine strict biologic. "Femeia era necesar, scrie
el, comentnd referatul biblic al Genezei, ca partener pentru lucrarea
de procreare i nu pentru alte activiti, cum pretind unii, cci pentru
toate cellalte lucrri, brbatul este mai bine ajutat de ctre alt brbat,
dect de o femeie"25. Gndirea lui Thoma intr ca un element definitoriu
n nelegerea cstoriei ca o instituie destinat procreaiei i educaiei

72

copiilor.

Al doilea element este mai vechi i aparine Fericitului Augustin.

Pentru doctorul teologiei apusene, pcatului originar, concupiscena, este
ntotdeauna prezent n actul conjugal, iar cstoria nu este dect un
paleativ al concupiscenei, remedium concupiscentiae, tolerat i
legitimat n vederea procrerii. Actul conjugal este un mijloc determinat
n ntregime de scopul ce-1 are n vedere26. Dac Fericitul Augustin ar
avea dreptate, identificnd relaiile conjugale cu pcatul, ar fi limpede c
singurul mod de via pentru un cretin ar trebui s fie celibatul, cstoria
neputand s fie dect tolerat, pentru ca s nu dispar neamul omenesc.
Chiar dac ar rmne cstoria o instituie eclesial, toi bunii credincioi
ar fi chemai s-i limiteze uzajul i s se orienteze spre continena total27.
b) Punctele de vedere teologice contemporane referitoare la
scopul cstoriei Gndirea catolicismului contemporan rmne tributar
celor doi titani ai raionalismului ei moral, care din adncul vremii lor i
urmrete cursul dezvoltrii. Despre scopurile cstoriei s-a scris i se
mai scrie nc mult n Apus. Numeroase enciclice pontificale sunt
consacrate acestui subiect, astfel c biblioteci ntregi de lucrri de nalt
erudiie, de erudiie mijlocie, ca i lucrri de popularizare sunt scrise de
moraliti, de canoniti sau de ali specialiti n discipline religioase.
Abundena acestei literaturi nu exclude ns contradiciile dintre ei. Ceea
ce i unete printr-un numitor comun este neputina lor de a prsi albia
n care se mic de veacuri teologia moral a cstoriei din catolicism. O
ilustrare elocvent a acestui adevr ni-1 ofer Papa Paul al VI-lea, care,
n pofida sfaturilor date de unii teologi catolici actuali, i-a luat sarcina
dificil de a apra punctul de vedere catolic tradiional asupra cstoriei
considerat doar ca un mijloc de a se nate prunci28. E adevrat c cea
din urm enciclic a Papei Paul al VI-lea despre cstorie, "Hurnana.
Vitae" nu se sprijin direct pe doctrina lui Augustin, dar aceasta e
subneleas n sublinierea sensului pe care l d vieii umane. De vreme
ce "concupiscena" constituie principiul vieii naturale, urmeaz c pcatul
e inevitabil chiar n raporturile dintre soi i ca atare cstoria nu se poate
justifica dect datorit procreaiei29. Papa a uitat ns faptul c
pesimismul antropologiei care vine de la Fericitul Augustin a fcut pe

73

Luther s vad cstoria ptat de acel ru al concupiscenei de care

sunt afectate toate lucrurile i astfel s o considere o simpl instituie
natural, lipsit de orice valoare sacramental30.
La Conciliul Vatican II, teologii romano-catolici insist mult
asupra aspectului personalist al iubirii conjugale, fr ca perspectivele
finaliste ale cstoriei s fie prsite. Sinodalii duc cu un pas mai departe
ncercarea enciclicei asti connubi de a uni concepia despre cstorie
a telogiei augustiniene cu ideea iubirii conjugale, care ptrunde toate
datoriile vieii cstoriale i care ine n cstoria cretin un fel de prioritate
de noblee. Tentaia cugetrii lui Augustin este de a considera procreatia
ca finis operis i iubirea ca finis oprantes, ceea ce ar nsemna, dup
o formula conscrat, "de a prezenta iubirea n slujba fecunditii" 31. Cu
toate eforturile Conciliului de a realiza sinteza mult ateptat "a iubirii
conjugal n sine fecund", teza augustinian e totui triunfatoare. Iubirea
ponsal rmne "eminamente uman", pentru c infuziajiarujmjiiyin
rmVscnlmb cu nimic. Rmnnd la punctului de vedere al ontologiei
tomiste, care menine deosebirea dintre natur i supranatu, Conciliul
Vatican II nu poate dovedi c iubirea dintre soi are un caracter tainic n
sine. Pn la secularizarea deplin a cstoriei nu mai rmne dect un
pas. O^rnou^ya jjutea ncepe numaijup ce va cdea definitiv ideea
augustinian c concupiscenta constituie modul raporturilor conjugale.
ntruct ar servi de instrument la transmiterea pcatului original, putnd
fi nlocuit cudeea unei iubiri sfinte, binecuvintate deTJumnezeu 32.
3) Unitatea cstoriei cretine
a) Specificul nsuirilor cstoriei cretine. Privind la
finalitatea cstoriei ca la cea mai profund nzuin a celor doi soi de
a realiza mprtirea integral de existent si de viat comun, trebuie
s vedem n iubire o temelie de care reazim toat structura vieii conjugale.
Astfel caracterele acestei structuri, care constau n unitatea i
indisolubilitatea cstoriei, nu ne apar ca condiii ale unui contract, ci ca
exigenele iubirii, iar izvorul acesteaia este Dumnezeu. Iubirea care unete
pe cei doi soi este o treapt spre Dumnezeu i o oglinire a unor realiti

74
transcendente. "Iubirea nsi are ceva de mare tain, ea este ca o
comunicare din esenele vieii, unde se simte suflul creator al Divinitii" 33.
Dragostea ce o pstreaz brbatul femeii sale este cea mai nalt dintre
toate afeciunile naturale. Iubirea n-a jignit niciodat, ea onoreaz i
respect, ea nal pe cel ctre care se refer. Dragostea este temelie de
neclintit pentru unitatea cstoriei cretine. Iubirea celor doi soi este
exclusiv. Nu iubirea n trei, ci numai n doi. Este cu neputin s ne
imaginm o iubire de aceeai natur i putere_care_g
depeagglimitele vieii conjugale. Iubirea aceasta nsi este
aceea care pretinde indisolubilitatea actului matrimonial. Avnd
un caracter att de cuprinztor i de adnc, iubirea_cere o unire
venic. Ea d impresia c persoanele s-au cutat i i-au aparinut din
venicie. Cel care iubete cu adevrat nu poate cugeta la o unire
temporal, anticipnd astfel momentul n care nu va mai iubi.
n lumea roman, concepia despre cstorie se distingea de
concepia iudaic, prin aceea c legtura dintre soi era privit nu n
funcie de procreaie, ci de un anumit drept civil. Biserica cretin primar
nu a negat semnificaia civil a cstoriei ce se ncheia conform legilor
societii n care se afla. Cu toate acestea, cretinii vedeau i o nou
dimensiune a cstoriei, "n Hristos i n Biseric". Cstoria ca tain
aparine Legii cretineti. Specificul aceste legi l constitue natura ei
religios moral. Ea reprezint legtura vie a Mntuitorului cu toi cei
care-i urmeaz Lui. Coninutul interior al Legii este Fiul lui Dumnezeu
cel ntrupat, rstignit, nviat i nlat ntru mrire, este Hristos care ne
unific cu Sine i ne mijlocete mntuirea printr-o continu micare de
desvrire, care are loc n cuprinsurile acestui veac. Privit ca element
al Legii cretineti, cstoria primete un caracter eclesial care o distinge
de orice legitimitate formal, devenind o comuniune ce se alctuiete de
ctre doi membrii ai Trupului lui Hristos, pentru care fapt este o tain.
Pentru "chivernisirea" acestei taine, Biserica nu a avut nevoie s-i
nsuasc nici normele juridice ale sinagogei iudaice i nicidreptul civil al
legilor romane. Introducerea noiunii de drept n gndirea cretin, cu
principiul partenerilor egali, ar fi produs o perturbare n viaa bisericeasc,
atingnd raportul intim dintre Dumnezeu i om34. Biserica nu a negat
legtura dintre soi ca un contract, dar a ocrotit-o i a consevat-o, mai

75

ales ca un dar ceresc, accesibil "cetenilor" mpriei lui Dumnezeu,

de neneles ns pentru cei ce nu cunosc sensul Legii noi, neavand nici o
intimitate cu Hristos. Cele dou propieti eseniale ale cstoriei, care
primesc n Biserica cretin trie de sacrament, unitatea i indisolubilitatea,
nu mai sunt noiuni ce pot fi explicate doar prin categoriile de drept, ci n
primul rnd prin specificul Legii cretineti35.
b) Unitatea monogamic a cstoriei n genere. Ideea de
unitate reiese n mod spontan i necesar din analiza naturii adevratei
cstorii, n aa fel c fr ea nu se poate concepe nici semnificaia
ntemeierii unei familii. Unirea normal dintre un brbat i o femeie este
unirea monogamic. n slujba acestui ideal s-a aflat i dreptul roman.
Cstoria monogamic este dovedit de etnografie a fi cea mai veche i
cea mai mult practicat, de vreme ce se afl la mai toate popoarele
primitive i mai puin evoluate36. n Vechiul Testament, legea unitii
cstoriei a fost n vigoare pn la potop. Pn atunci nici un patriarh na fost poligam, n afar de Lameh (Gen. IV, 9), care e acuzat de adulter.
Monogamia se poate considera ca fiind forma natural a familiei. Aceast
afirmaie rezult i din analiza avantajelor pe care ea le prezint n viaa
conjugal i familialG) Cstoria monogamic este, mai nti, conform
cu condiiile biologice ale speciei umane, n care numrul indivizilor de
dou sexe este egal. (b) Ea favorizeaz categoric procrearea. Tot ea
favorizeaz n mod egal demnitatea, virtuiile i fericirea soilorQ) ntrete
legaturile familiei i prin aceasta i pe cele sociale.(e)Copiii, la rndul lor,
.sunt mai favorizai prin viitoarea stabilitate conjugal. Educaia ctig n
soliditate, viaa ctig n siguran Prinii nii se bucur de o btrnee
ntrziat, de o viaa prelungit n blndee i for,de o atmosfer de
tandree i respect ce este pentru vrsta mbtrnit tocmai ceea ce este
pentru trupul obosit patul de odihn^) n fine, monogamia se acord cu
formele cele mai nalte ale moralei i religiei, care o proclam ca singura
cstorie admisibil37.
c) Unitate i sfinenie. Unitatea cstoriei ca tain, n gndirea
cretin, este expresia sfineniei de care se bucur credincioii ca fii ai
Iui Dumnezeu. Prin opera rscumprrii, ntreaga fptur este introdus

76
ntr-o sfer superioar i divin, iar acest fapt nu este numai pregtirea,
ci nsi luarea n stpnire de pe acum a realitii nvierii lui Hristos.
Prefacerea firii prin Taina Cstoriei ne este indicat de minunea svrit
de Mntuitorul la Nunta din Cana Galileii (loan II, 1-11), preschimbnd
apa n vin. Despre aceast minune ne amintete Sf. Grigorie de Nazianz,
cnd are n vedere curia i sfinenia Cstoriei :"dac nu te-ai atins de
trup, eti curat i dup intrarea n cstorie... Hristos - Mielul cel curat
face minuni la nunt i prin prezena Lui procur cinste cstoriei" 38
Sfntul loan Gur de Aur nv cu aceeai claritate c nunile trebuie
s se svrasc prin binecuvntarea i rugciunile preoilor, deoarece
prin acestea se comunic celor cstorii deosebitul har dumnezeiesc, pe
care sunt chemai s-1 pstreze totdeauna sfnt. n puterea acestui har
st unitatea tainc dintre soi, care i face s se mprteasc din sensul
unirii Bisericii cu Hristos. "Omijuprocedat mirii din Cana GaHlgii, zice
el, aa s raoedeze-iaLacum cei care se cstoresc : s aib n mijlocul
lor pe Hristos"39. Primind pe Hristos, unicul Mire, soii dobndesc
sentimentul integritii i al superlativului vieii.
d) Unitate i iubire. Potrivit viziunii cu care e cuprins noiunea
de unitate n teologia moral a cstoriei din Ortodoxie, ea trebuie cutat
i n conceptul de dragoste conjugal. n simul dragostei propriu-zise, n
afar de "instinctul" elementar, se exteriorizeaz icoana celuilalt individ
n specificul su i bucuria intim fa de el. Nici "instinctul" nu lucreaz
ns ca o fora oarb, ci deschide privirile pentru natura celeleilalte
persoane i prepar astfel drumul spre o druire care st mai sus dect
legtura fizic. nsemntatea etic a acestui "instinct" pentru o treapt
mai nalt va fi aceea c descoper i preuiete propietile personale
care altfel rmn nebgate n seam. Iubirea nu e tot una cu dizolvarea
eului propriu n subiectul iubit, cci dizolvarea este identic cu negaia
iubirii, dup cum e identic i cu negaia unirii. Persoana uman chemat
la mplinire prin cstorie este i rmne un scop n sine, totdeauna subiect,
niciodat obiect40.
Cstoria este punctul de intersecie ntre dou lumi paralele,
prin care se exprim unitatea de via. Persoanele prin comuniune nu
dispar, ci se desvresc. Unitatea este zidit pe puterea paradoxal a

77
iubirii: de a uni i totodat de a menine persoanele n libertatea care
edific. Libertatea unui so n cstorie ns nu privete ordinea de drept,
ci demnitatea sacerdotal a mplinirii datoriei, cci ea presupune un
rspuns la o chemare divin41.
e) Poligamia, contrafacerea cstoriei unitare. Aspectul
imoralitii ei.Unitii cstoriei i se opune poligamia, care poate fi
simultan sau succesiv. Se zice simultan : uniunea unui brbat cu mai
multe femei n acelai timp; succesiv sau bigamie, dac un brbat se
cstorete n mod succesiv cu mai multe femei i invers. n cazul
poliandriei, femeia are mai muli brbai.
Contrar instituiei primitive a cstoriei, poligamia a fost tolerat
de Dumnezeu de la Avram n continuare, n istoria poporului israelit. Muli
patriarhi i brbai alei ai Vechiului Testament au avut mai multe femei
(Gen. XVI, 3,22," 14,30,3,36,13: Deut. XVII, 17: 21,15, etc.), fr s
fie socotii, de mentalitatea iudaic, a fi svrit desfrnare. Condamnarea
legii leviratului de ctre lisus e condamnarea nsi a grijii de supravieuire
a iudaismului prin procreare. Monogamia a rmas i n Scriptura Vechiului
Testament un ideal adesea reamintit (Prov. V, 18, Sirah XXV-XXVI),
dup cum a rmas i tipul raporturilor lui Iahve cu poporul su 42. Revocarea
permisiunii poligamiei n Noul Testament nu nseamn numai readucerea
cstoriei la forma sa primitiv de instituire, ci ridicarea ei la o demnitate
religioas pe care nu a avut-o niciodat43.
Cstoria unic constituie norma moral a vieii cretine. O
comuniune de persoane umane numai atunci poate fi deplin cnd nici
una din acestea nu servete alteia ca simplu mijloc. Toate formele de
poligamie contrazic acest principiu. n poligamie se mparte un brbat
ntre mai multe femei. n acest fel nu poate avea loc nici un devotament
care angajaz o persoan fa de alt persoan, nu poate avea loc nici o
legtura ntre dou inimi. "ntr-o poligamie, zice Kant, persoana care se
djlruiete ctig numai o parte a aceluia cruia i se d i astfel devine
doar urijTipjujucru"4'1. In poligamie iese la iveal, n mod necesar, numai
elementul fizic. Nu poate fi vorba n poligamie de dragoajiailoc jgc
pentru pasiune. Brbatul nu-i poate stima femeia cnd vede n ea doar
un instrument de plcere. Femeia nc nu-i poate stima brbatul care o

78
trateaz astfel. Consecinele directe ale poligamiei sunt njosirea demnitii
femeii, imoralitatea celor dou sexe i suprimarea integritii familiale.
Pretutindeni unde domnesc aceste moravuri e i o imoralitate fr fru.
"Prin poligamie, plcerile senzuale sunt trezite pn la incitare i niciodat
saturate. Aceasta nseamn de fapt disoluia complet a familiei, educaia
copiilor fiind i ea compromis "45.
Atitudinea Bisericii, n decursul veacurilor, fa de poligamia
succesiv scoate n lumin interesul major al cretinismului de a pstra
unitatea cstoriei. n asamblul ei, legislaia canonic rmne fidel
principiului enunat de ctre Sfntul Apostol Pavel, potrivit cruia nunta
a doua nu este dect o derogare de la norma de via cretin. Ea nu
poate fi tolerat dect din motivul slbiciunii omeneti (I, Cor. VII, 9).
Sfntul Vasile cel Mare precizeaz faptul ca a doua cstorie, dup
vduvie sau dup divor, din cauza adulterului, presupune o vreme de
"peniten", care aduce cu sine o excomunicare temporala. "O astfel de
cstorie, scrie el n Can. 4, nici nu o numim cstorie, ci poligamie sau
mai precis adulter, care implic o pedeaps canonic." Preocuparea de a
arta c n Legea nou cstoria a doua nu este dect tolerat, c nu
constituie dect numai o derogare a unui ideal, un pogormnt fa de
slbiciune, a rmas vie n preocuprile pastorale ale Bisericii rsritene.
Chiar i limitarea acestei "iconomii" numai pn la a treia nunt este
semnificativ. "Nu n aceast limitare formal se afl sensul tradiiei
Bisericii, ci n fidelitatea fa de o norm neotestamentar fundamental.
Cstoria cretin este unic, dup imaginea lui Hristos i a Bisericii, iar
recstoria privete doar trebuinele "omului vechi" si nu cele ale
Engrtiei lui Dumnezeu"46. C<Z. 16*)
f) Poliandria, contrafacere a cstoriei i condamnarea ei.
Poliandria fiind uniunea unei femei cu mai muli brbai, se fl n aa
conflict cu natura cstoriei nct n-a putut prinde rdcini nici la cele
mai napoiate popoare, dect n condiii foarte particulare. Acolo unde se,,
mai gsete este privit ca o monstruozitate. Contrafacerile ce le prezint
poliandria nu sunt lipsite de oroare, rezultd din mai multe laturi ale ei. a)
Din punct de vedere biologic, poliandria duce n mod frecvent la sterilitate. '
b) n ceea ce privete interesul personal al soilor, o astfel de combinate

79
rtoarn cu totul rnduiala cstoriei, expunnd femeia la toate
abandonurile, iar pe brbat la toate exigenele rivalilor, c) n ce privete
educaia, viitorul copiilor, cu tat necunoscut sau absent, este lsat prad
hazardului. Poliandria este prostituia cu cortegiul sau ntreg de rele i
ruini, de unde infamia care s-a ataat de ea totdeauna47.
Condamnnd aceste forme de convieuire care se opun unitii
cstoriei, morala ortodox nu face altceva dect s ia aprarea cauzei
naturii. Poliandria i poligamia contrazic scopurile naturii, restrng efectele
moralizatoare ale cstoriei, sacrific femeia i compromit copilul. Aceste
instituii sunt nefaste. E adevrat, poliandria a fost n situaia s dispar
n msura n care progresau moravurile, se pare ns c aceast instituie
renvie. Legea vieii omului nsi este contrar ei. Poligamia, bunoar,
nu se prezint cu caractere care s provoace o repulsie ca poliandria, fie
c e simultan ca la musulmani, fie c-i succesiv, cum vor partizanii
uniunii libere, ea uneori s-ar identific doar cu indisciplina n rosturile
cstoriei, cu dezorganizarea familiei. Fa de contrafacerile unitii
cstoriei, ns, morala ortodox se impune mai ales cu o exigen care
ine de motive speciale, scoase din preteniile sale spirituale. Adevrata
cstorie cretin nu poate fi dect unic, nu att datorit observrii unei
legi abstracte sau a unei interdicii ce aparine ordinii vieii naturale, ct
datorit esenei sale nsi, n calitatea sa de tain a mpriei venice.
Teologia moral romano-catolic nu s-a ocupat ns, pn n prezent, de
aceast latur a vieii cretine48.
4. Indisolubilitatea cstoriei cretine.
a) Temeiurile teologice ale indisolubilitii cstoriei cretine.
Vorbind despre Iisus ca Mesia sau Unsul lui Dumnezeu, Origen ne spune
c Domnul "este chiar El mpria", potrivit mrturisirii lui Hristos despre
Sine: "mpria lui Dumnezeu este n mijlocul vostru" (Le. XVII.
21)49. n adevr, artarea n trup a Mntuitorului, n istorie, constituie o
apropiere tangibil pentru contemporanii Si. Taina cstoriei, prin nsi
natura sa, este o realitate a mpriei, prin venirea lui Hristos i prin
puterea Sfntului Duh, dovedindu-se a fi prezent pentru soi "nluntru

80
lor". De aici aroma de venicie a iubirii conjugale, "ascuns cu Hristos n
Dumnezeu". Venicia iubirii face una cu indisolubilitatea comunicrii ce
nu poate fi cuprins n limitele unei legitimiti formale sau n norme
juridice50.
Referatul biblic din Cartea Facerii (II. 18) ne red pe scurt istoria
instituirii cstoriei. Dumnezeiu a voit ca uniunea cea mai strns s
domneasc ntre brbat i femeie. Aa c Dumnezeu "a zddif'pe Eva din
coasta lui Adam. Puin import cum trebuie interpretat relatarea aceasta.
Ceea ce e sigur este faptul ca avem exprimat n mod explicit o nvtura
moral. Brbatul i femeia alctuiesc o unitate. Brbatul i va iubi femeia
ca pe o parte din el nsui, iar femeia i va iubi soul ca pe cealalt parte
a sa. Legtura stabilit ntre ei este cea mai puternicdintre legturi, e
mai intim dect cea care exist ntre pini i copii, cci soul la cstorie
''va prsi pe tatl su i pe mama sa i se va alipi de femeia sa" (Ef.
V, 31). n starea primordial, la care se refer Sf. Apostol Pavel, n
epistola ctre Efeseni, n ndemnurile sale ctre soi, indisolubilitatea era
absolut. Omul nu putea desface ceea ce Dumnezeu a unit. Dup cdere
lucrurile se schimb. n conformitate cu Legea lui Moise (Deut. XXIV,
1), brbatul avea dreptul s dea carte de desprire femeii. E o permisiune
pe care Mntuitorul, n Noul Testament, o anuleaz ( Mt. V, 31 ; XDC, 9),
revenind la dispoziia originar de la creaie. Prin aceasta se determin
indisolubilitatea cstoriei n sensul unei comuniuni de trup i de suflet, ca
o porunc divin " ceea ce Dumnezeu a unit, omul s nu se despart"
(Mc. X, 9)51.
n cuvintele Mntuitorului privitoare la indisolubilitatea cstoriei
apare n mod evident noiunea ntru totul nou a cstoriei, care se opune
legii mozaice (Mt. V, 32 ;XIX, 9; Mc. X, 11; Le. XIV, 18). Ideea
indisolubilitii exclude, prin ea nsi, orice caracter utilitar al cstoriei
i presupune legea iubirii. Cstoria e o legtur ce are n ea tria veniciei.
Singura excepie, admis numai n Evanghelia dup Matei, are n vedere
pcatul adulterului, care nu este, n fond, ceea ce se numete n limbajul
juridic actual "o cauz de divor". Adulterul nu este menionat dect ca o
prob a faptului c nu s-a realizat cstoria ca tain, ntruct legea
mpriei lui Dumnezeu nu s-a mplinit52. Dispoziiile acestei legi nu mai
sunt norme juridice, ci porunci n care e ascuns Hristos. "Cel ce ascult

81
poruncile mele m iubete", ne-a spus Mntuitorul, iar n continuarea
aestui precept evanghelic, Marcu Ascetul ne nva c "Domnul e ascuns
n poruncile Sale i cei ce-1 caut pe El, l gsesc pe msura mplinirii.
lor"53. S nu ne nchipujmdar_c poruncile suntjate_rjejitrjLaJitiriugje
noi, ci dimpotriv, le-am dobndit pentru a ne ine ele pe noi. Nemplinirea
poruncilor e una cu cderea din har. Mntuitorul nu face aprecierea
adulteruluj^lup principiile juridice ale vremii, ca o lezare a unor drepturi,
ci dup criteriile prezenei Sfntului Duh, potrivit crora exist sau nu
exist cstoria ca comuniune n dragoste, n afara oricrui formalism
iudaic sau pgn.
b) Sensul religios - moral i valoarea social a indisolubilitii
cstoriei cretine. Cstoria indisolubil este ceva din infinit introdus
n fragila via uman. Dreagostea d soilor sentimentul c ei se angajeaz
pentru un lucru etern. nainte de obligaia fecunditii i a loialitii
convieuirii soilor laolalt, cstoria comport constrngerea, pe calea
contiinei, la o fidelitate deplin, cu ecou pn dincolo de veac.
Contiina e templuln care vorbete Dumnezeu, dar dup o ^xpresie
a Sintilor Pinti, "Dumnezeu nu vorbete dect ctre dumnezei".
Demnitatea sacerdoiului conjugal oblig. Indisolubilitatea aparine
fiinial cstoriei, n primul rnd, soii au asigurat trinicia legturii lor,
trinicie cerut de "contopirea" proprilor lor inimi, ca i de natura
dragostei care "niciodat nu piere". Trinicia cstoriei impune
garania fidelitii mpotriva ndemnurilor necuriei, asigur o
certitudine linitit, pentru vremea btrneii, se ntrete ajutorul
mutual. Asigur, de asemenea, o bun cretere i educare a
copiilor54.
Fermitatea legturii conjugale constituie un izvor pentru o via
onest, de care depinde integritatea moravurilor i prosperitatea social,
cea mai fecund surs a binelui obtesc. "Este evident c un lucru stabilit
pentru totdeauna este mai solid, c el arunc n inima omului rdcini mai
profunde dect acelea ce pot fi distruse de un capriciu, alctuite de o
latur a pasiunii. n cstorie, sentimentul legturii este o legtur" 55.
Sentimentul acesta este o for interioar, un act de contiin ce
preveleaz asupra tuturor obstacolelor. Dac uniunea soilor este punctul
de stabilitate familial, iar aceasta a stabilitii sociale, cum ar putea ca o

82
societate s nu aib interesul cel mai mare s fereasc de fragilitate
acest pivot pe care toate se sprijin ? "Perechea indisolubil", aceasta-i
piatra neclintit, acesta-i rubinul pe care l pune ciasornicarul n complicaia
mobil a roilor. Cu ct acest punct de sprijin va fi mai dur, cu att micrile
ce le permite vor fi mai uoare, simple, regulate, mai eficace" 56. O
cstorie bine aezat este o valoare social inestimabil. Legaturile de
rudenie ce le produce, ce le ntreine prin nsi coeziunea sa, i poate
influena pn departe: ele creaz un fel de reea care fixeaz n siguran
o ntreag poriune a familiei naionale.
Ideea de indisolubilitate, pe care o susin n viaa conjugal
poruncile morale i religioase, nu e supus primejdiilor unui spiritualism
dezincarnat. Viaa cretin e o icoan a mpriei cerurilor i ea se
descoper prin ordine, iar aceast ordine e ntreinut de Biseric datorit
principiilor sale de conduit stabilite n canoane. Canoanele privitoare la
fermitatea i perpetuarea cstoriei implic o anumit viziune i anume
aceea a soilor care vreau s se realizeze n Hristos. Fr ele i fr
transpunerea lor n datini cretineti, normative pentru contiina
credincioilor, preceptele evanghelice ar arata o culme pentru admiraia
poetic, un spectacol frumos, dar nu o nlime sensibil a vieii pmnteti.
Stpnirea lui Hristos peste suflete (Mt. XXVIII, 18) este autoritate, iar
Sfntul Duh face din ea via cretin ndumnezeit 57. Un mare educator
modern observ c, n femeia neprihnit, un adnc simmnt de
ruine protesteaz ca legtura trupeasc dintre soi s ajung un scop n
sine. Dar acest lucru se poate ntmpla numai atunci cnd o atare legtur
e lipsit de simbol i izolat de aezmintele ce se altur solemn de
ctre cellalte ornduiri, interese i datorii ale vieii. "Aceast mbinare
vzut, formal, este pavza ocrotitoare dup care o femeie aleas va
rvni deapururi n iubire. Sanciunea exterioar nseamn aici mai mult
dect o form: n rvna de a pune iubirea ei n pavza unei chezi i
rnduieli mai trainice dect jurmintele brbatului, iese la iveal o concepie
mai adnc a vieii sexuale: o ntreag filosofie a rspunderii"58.
c) ncercri privitoare la nclcrile principiului
indisolubilitiL n cstoria n care sentimentul legturii venice dintre
soi slbete, apar germenii infidelitii. Simpla idee c uniunea conjugal

poate sfri, provoac adesea sfritul ei. Conflictele care se pot aplana
fr urmri n cstoriile de tip tradiional, n care nu este cunoscut divorul,
i mresc intensitatea n perspectiva posibilitii unei despriri facile a
soilor. Cnd inimile sunt necjite i cnd una dintre ele arunc ochii
ctre o eliberare total, este pericol s fie tentat de ea. i cnd eti
ispitit, eti n detrimentul pcii i al unui aranjament posibil. n ndejdea
despririi, orice conflict ia proporii, orice dificultate amenin s se
mreasc fr msur. Aprnd infidelitatea, adulterul va gsi prin faptul
divorului posibilitatea de a se transforma n drept.
Biserica Ortodox n-a cerut niciodat unui credincios al ei s
fac abuz de dreptul su la desprire, n cazul c el a rmas parte
nevinovat n urma trdrii celuilalt so59. Ea a promovat ntotdeauna
ideea iertrii, n condiiile observrii legii morale, n scopul refacerii unui
cmin ruinat de adulter60. E adevrat, indisolubilitatea antreneaz cu sine
uneori i victime, dar acestea sunt sacrificii individuale cerute de binele
comun, mai ales de binele care primeaz fa de toate cellalte. Nevinovaii
care accept astfel de sacrificii, care renun la gndul ntemeierii unei
alte cstorii, sunt mult mai puini numeroi dect cei sacrificai prin divor.
Pentru acetia viaa moral se descoper prin alte valori. "Ei neleg c
existena omeneasc este esut din numeroase sacrificii, n care intr
spoliaiunile i restriciile drepturilor noastre personale, responsabiliti
civile, chiar jertfirea vieii pentru binele obtesc. Desigur, individul nu
trebuie s fie privat de drepturile sale n lumea n care triete. Dar s
pstram partea de adevr necesar pentru a condamna individualismul
egoist, care pretinde s pun deasupra tuturor dreptul la fericire, pentru a
stabili supremaia datoriei fa de copil i resemnarea fa de libertatea i
licena omului nedisciplinat"61.
d) Concepia contracional privitoare la indisolubilitatea
cstoriei Teologia romano-catolic, a crei tendin de veacuri a fost
aceea de a cobora adevrurile Evangheliei la categoriile unei societi
umane, susine o concepie legalist a indisolubilitii. Aceast concepie
se reazem- pe ideea c scopul principal al cstoriei este procrearea,
avnd n sprijin nelegerea contractual a naturii cstoriei. Atta vreme
ct soii sunt n via, contractul lor nupial este efectiv. "Orice cstorie,

84
valid ncheiat, se bucur de o indisolubilitate intrisec, att dup dreptul
natural, ct i dup legea divin pozitiv, n aa fel nct nu poate fi
desfcut n nici un caz de consensul contractanilor. Acesta are
valoare chiar i pentru cstoria considerat numai ca instituie
omeneasc"62. Interpretarea cuvintelor Mntuitorului, referitoare la
imposibilitatea divorului primesc, n aceast gndire, o orientare legalist.
Iat cuvintele "Oricine va lsa pe femeia sa, n afar de pricin de
desfrnare, i se va nsura cu alta,svrete adulter "(Matei XIX.9).
n aceste cuvinte, ca i n altele, menionate mai sus, exegeii romanocatolici vd o adncire i o extindere a "legii" din partea lui Iisus. n
acest fel : a) Iisus nu admite nici un temei pentru lsarea femeii; b)
nfiereaz recstoria ca un adulter; c) Apreciaz adulterul dup principiile
juridice ca o lezare a drepturilor brbatului, dar le extinde, vznd n
adulter i un delict mpotriva femeii proprii, d) Mntuitorul ridic femeia
la acelai rang cu brbatul, e) Adulterul femeii (Mt. V, 31) este doar
motiv de lsarea ei i nu de desfacerea cstoriei 63. Numai c aceste
interpretri sunt, n parte, eronate. Desfrnarea e privit de ctre Domnul
drept pricin de desprire.
Neputina teologiei morale romano-catolice de a exprima
caracterul specific eclesial al cstoriei cretine i ncercarea de a-1 introduce, n msura n care l percepe, n cadrul legitimitii formale, se
traduce i prin ideea de a prezenta desprirea soilor n dou feluri,
perfect i imperfect, artnd prin forma despririi imperfecte a
cstoriei meninerea principiului indisolubilittii. Desprirea imperfect
ar fi aceea n care soii rmn pe mai departe n legtura cstoeriei, n
urmtoarele condiii : a) Nu mai sunt datori s-i ndeplineasc datoriile
lor de soi (desprirea de pat) i b) Nu mai sunt datori s locuiasc
mpreun (desprirea de mas)64. Principiile de baz ale acestei practici,
care descoper un compromis esenial n acest domeniu, sunt redate
astfel n enciclica Casti Connubii : "Actul liber al voinei prin care
amndoi soii i dau i primesc reciproc dreptul conjugal, este att de
necesar pentru realizarea unei adevrate cstorii, nct nici o putere
omenesc nu-1 poate nlocui . Totui, aceast facultate a soilor de a
dispune se refer numai la dreptul de a se cstori i de a alege persoana,
nu ns la natura cstoriei, aa nct cine s-a cstorit odat se i gsete

85

supus legilor divine i a propietilor esenie ale cstoriei". Se pune

astfel, nc odat, n eviden coborrea adevrului evanghelic, pentru
care Taina Nunii este o anticipare a mpriei, la norma indisolubilitii
juridice.

Note
1. P.G. XIII. col. 1229.
2. Pr. Ilie Moldovan, nvtura despre Sfntul Duh, p.773777.
3. "Prin Sfintele Taine oamenii ajung Dumnezeu si Fii ai lui
Dumnezeu, iar firea noastr omeneasc se nvrednicete de cinstea care
numai Domnului i se cuvine, omul care altfel e praf i cenue, se ridic la
atta mrire nct ajunge deopotriv cinstit i ndumnezeit, chiar dup
fire ca i Domnul". N. Cabasila, op. cit., p. 11.
4. Ideea de transfigurare o gsim la S.Bulgakow, Cerul pe
pmnt, n "Raze de lumin", V, 1933, nr.2, p.47-50.
5. Cf. Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, trad,
ro. , p.327 i notele.
6. Pr. Ilie Moldovan, nvierea ca sens i finalitate a lumii, n
"The Altar manach", 197 R972t^ndra, p. 129.
7. "Domnul ne-a slobozit din patimi i ne-a fcut ceteni ai altei
mprii", i "ne-a dat i puterea s ajungem fiii ai lui Dumnezeu" (loan
1,12), mpreunndu-ne cu El att prin trupul pe care 1-a renscut n carne,
ct i prin cel care ni se mprtete sub forma Sfintei Taine". N. Cabasila,
op. cit., p. 14.
8. A se urmrii pn la capt linia augustinian din morala
romano-catolic.
9. J. Mller, op. cit., p.36.
10. P. Grelot, Le couple humain dans l'Ecriture, Ed. du Cerf,
Paris, p. 40.
U.R. Patai, L'amour et le couple aux temps bibliques x Tours,
1967.
12. J. Meyendorff, op. cit., p. 17.

86
13. Ideea lui N. Cabasila este aceasta: dup cum nainte de a te
mpca cu prietenii nu poi sta n mijlocul lor, tot aa, nici n stare de pcat
i de stricciune nu te poi mprti de sfintele taine de care sunt vrednice
numai sufletele curate, op. cit.x p.27.
14. Cf. P. Benoit, Exegese et thologie, vol. II, Paris, 1961,
p.53-96; J. Meyendorff, op. cit., p. 18-20.
15. Vezi i Clement Alexandrianul, P. G. VIII, 1169, Sf. loan
Gur de Aur la Nicolae Mladin, Mitropolitul Ardealului, Familia Cretin,
p.351.
16. Dup P. Evdokimov, op. cit., p.34.
17. H. Leclerq, Chastite, art. n Diet, d'Arheologie, tom. III,
p.I, col. 1145-1174.
18. Ep. XXII, P. L. XXII, c.394.
19. De virginitatae_P.G., t. XLVIII, col.533.
20. Atenagora, Apologie c. XXVIII.
21. H. Leclerq, Femmexaxi. n Die. d'Ach. chr.tom. V, col. 1341.
22. Cf. Dominikus, Linder, Der Usus Matrimonii, Munich,
1929, la P. Evdokimov, op. cit, p. 20.
23. R. Flaceliere, Amour humain, Parole divine, Paris, 1947,
p. 18.
24. Ibidem, p.20...
25. S. Thomas, Sum. theol. 1.1, q 92 a.l.
26. P.L. XLIV, 730; 460; XL, 381.
27. Dup P. Evdokimov , op. cit, p.30.
28. G. Martelet, Pour mieux comprendre V encyclique
Humanae Vitae, n "Nouvelle Revue Theologique", nov. 1968, p. 897918; dec. 1968, p. 1109-1063.
29. G. Perico. L 'enciclica Humanae Vitae alla duce dlie
dichiarazoni episcopali, _Aggiornamenti sociali x febr.1969, p. 9799..
30. J.EUul, Position des Eglises protestantes a l'gard de la
famille, n " Renouveau des ides sur la famille", cahierJJJ, Paris, 1954,
la P. Evdokimov, p. 32.
31. Vatican II, L'Eglise dans le monde, II, p.402.
32. Rosemary Goldie, Que devient la famille, n "Vatican II,
L'Eglise dans le monde de ce temps, tome III, reflexions et per spec-

87

fives, Paris, 1967, p. 100-102.

33. Nicolae, Mitropolitul Ardealului, op. cit. p. 355.
33. Pr. Prof. Liviu. Stan, Jus Ecclesiasticum. Dreptul n viaa
Bisericii, n "Studii teologice", XII(1960), nr. 7-8, p. 470.
34. Alexei St. Homiakov, ncercarea de expunere catehetic a
nvturii despre Biseric: Biserica este una x trad. ProfN. Chiescu ,
n " Mitropolia Moldovei i Sucevei", XXXVI(1960), nr. 9-12, p. 592.
36. I. Gemenelli, Origine de la familie, trad.R. Jolivet, Paris,
1923.
37. P. Sertillages, Les sources de la croyance en Dieu, V-eme,
Paris, 1908, p. 452, cf, Idem, L'amour chrtien, p. 182.
38. Cuv. XL la Botez dup Silvestru Ep. dec nev, IV, p. 1484.
39. Homil. XX, n Ephes. c.5, v. 32;_Stam, LXII, n Math. c.
19, v. 4, Horn. n illud propter fornic. nr. 2, dup Silvestru Ep. de
Canev, IV, p.485.
40. G, Marcel, Journal mtaphysique, Paris, 1935, p. 314.
Dumitru Ghie, Existenialismul francez i problemele_eicU^Bu&.,
1967, p. 104TI
41. "Noi ardem parfumul profetic n tot locul i Lui (Hristos) i
jertfim rodul binemirositor al unei teologii practice". Cu aceste cuvinte
este exprimat funcia sacerdoiului conjugal la Eusebiu al Cezareii. P.G.
XX, 92-93.
42. R. Patar, L'amour et le couple aux temps bibliques, Tours,
1967.
43. Felix M. Cappello, HI, 1, p.43-48 ; Andre Baudrillart,
Moeurs paennes, moeurs, chrtiennes, l-ere, serie : La famiile dans
l'antigui paiennes et aux premiers sicles du christianisme. Paris,
1929.
44. Cf. Harold Hoffding, Ethik, III, Auflage Leipzig, 1922, p.
265.
45. A. Weiss, op.cit. , p.491. I.
46. Cf. loan Gur de Aur, P.G, LXI, col. 155, Meyendorff, op.
cit, p.27.
47. P. Sertillanges, op.cit.p. 446. .
48. Aspecgle spirituale ale cstoriei nu au intrat n atenia
teologiei morale ale Conciliului Vatican II. ci numajjpjiejigjjfldinjcj^

88

A_se urmri textele conciliare: "Demnitatea cstoriei i a familiei",

Gaudium^eLspes^ 47-52; n Vatican II. L'Eglise dans le monde de ce
temps, torn. I, texte, p. 105-125.
49. Corn. la Matei XIV, P.G. XIII, 1197.
50. Iubirea_de Dumnezeu i iubirea de oameni n care este
cugrins i aceea a soilor n csone^zice Sfntul Maxim Mrturisitorul
c nu sunTdou iul5irn_d_dou^ecte ale unei singure iubiritotle. P.G.
XCI, 401 D.
51. Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, creaia cuprinde cinci
desprminte, care dau loc la sfere concentrice ale fiinei, n centrul
crora se afl omul, cuprinzndu-le pe toate n el n chip virtual. Omul e
desprit n dou sexe, mprire ce se va actualiza n mod definitiv dup
pcat, n ordinea deczut. Aceast ultim desprire va fi svrit de
Dumnezeu, ca o prevedere a pcatului dup Sfntul Maxim, care repet
aici gndirea Sfntului Grigorie de Nyssa: (Dumnezeu) " a adugat chipului
mprirea n brbat i femeie, mprire ce nu are nici o legtur cu
arhetipul dumnezeiesc" (Dehommis officie, XIV, P.G. XLVI, 181-185).
52. Despre cderea din har, vezi catehezele Sfntului Ciril al
Ierusalimului, IV, XIX, la Pr. M. Bulacu, Contiina cretin. Buc. 941,
p. 158.
53. Filocalia rem. I, ed.II, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloaie,
Sibiu, 1947, p.247.
54. H. Tandiere, Familie, aii. n Diet, apologtique de la foi
catholique, Tome, 1re, Paris, 1925, col. 1890-1897.
55. P. Sertilanges, Les sources de la croyance, p. 451.
56. Ibidem.
57. Mit. Jgnace de Lattaguite, "Voici, Je fais toutes choses
nouvelles" , n "Irenikon", XLI (!968), nr. 3.
58. Fr. W. Forster, ndrumarea vieii, trad. N. Pandelea, Buc.
1924, p. 201.
59. Canoanele sfintelor sinoade i regulele Sfinilor Prini
nseamn numai cazul acesta, pentru care este permis dezlegarea
cununiei; totui ei observ c chiar n cazul acesta se poate menine
legtura soilor prin mpcare i rmne nedesprii. Sin. Neocez. can. 8;
Cartag. can. 115; Can. Sf. Vasile, 9,21,39,41: Sinodul al VI-lea ecum.

89

can. 87.
60. Pavel Florensky, Der Pfeiler und die Grundfeste der
Wahreit, cap. Die Freundschaft, Mnchen, 1925, p.180. Vezi i Diac.
Prof. Orest Bucevschi, Hristos n viaa social, n "Ortodoxia", VII,
91955), nr.l.p. 145-146.
61. P. Castilian, Manage, art. n Diac. apolog. III, col. 101-102.
62. Cappello, III, I, 49.
63. Joseph Herkenroth, Die Etik Jesu, Dusseldorf, 1926, p. 197.
64. V. Suciu, Teologia dogmatic special, Despre
sacramente, Blaj, 1927, p.558-559.

90

B. Condiiile religios-morale ale ntemeierii cstoriei

cretine
I. Pregtirea pentru cstorie
1.Fecior ia i valoarea ei spiritual
a) Pregtirea pentru cstorie n faa contiinei Cstoria
cretin este o Tain, n sensul celui mai divin i mai concret lucru din
lume. Unitatea natural dintre brbat i femeie devine, printr-un ritual
consacrat, o unitate de existen haric, unitatea celor doi miri n Hristos
i n Biseric. Astfel, pentru soii, piatra de temelie al vieii lor conjugale
este Hristos, izvorul harului divin care pecetluiete iubirea dintre ei. De
aici izvorete i imperativul ca toi care pesc spre Cununie s-i
modeleze viaa n conformitate cu nzuina lor de a se nvrednici de
primirea unui dumnezeiesc dar, care nu este altul dect Hristos, Mirele
existenei venice i fericite. Pregtirea pentru Taina Cununiei este mai
nti pregtirea pentru unirea cu Hristos, ntr-o condiie care nu este a
nici uneia dintre celelalte Taine. In faa Cununiei, orice tnr se afl
naintea unui prag de via. A se pregti din vreme, a se pregti serios, nu
nseamn numai a face o alegere cuminte, ci mai ales a aduci Domnului,
n unitatea de existen pe care o ntemeiaz, comorile de gnduri i de
idealuri, de nzuine i de virtui, pe care le-a adunat ntr-o ntreag
tineree. Aadar, se cuvine s se ptrund de taina vieii la a crei nfptuire
este chemat s colaborezi i s se edifice pe sine.
Pregtirea pentru cstorie aparine vieii spirituale. Spiritul nui poate ntinde aripile aici pe pmnt dac nu se simte nconjurat de
"venicie i nemrginire, aflndu-se totui n timp i spaiu. Acest capitol
de educaie cretin const n formarea unei contiine adevrate, religiosmorale, despre cstorie. Lupta ntre bine i ru, ntre doririle nalte ale
sufletului i nclinrile spre pcat se dau n contiin. n momentul n
care cineva i fixeaz contiina n faa lui Dumnezeu, el se bizuie pe o
certitudine absolut ce i se mprumut de sus, se simte atras spre un ideal

91
superior, mprtindu-se de o energie nebnuit, n stare s-1 smulg din
primejdiile oricrei ispite. Numai cine cultiv o via interioar i ine
aprins tora contiinei triete o tineree de entuziasm i nlare care i
inspir trie n faa obstacolelor i rezisten naintea pcatului. Idealul
exercit asupra sentimentelor lui o aciune de purificare, iar asupra voinei
o energie de lucrare. Toat importana faptelor atrn de starea luntric
a omului. "A fi n stare s primeti ndemnul luntric al lui Dumnezeu
nseamn s te ridici peste tine nsui"1. nainte de a pi la nfptuirea
unei cstorii, nzuina unui fecior sau a unei fecioare de a se nvrednicii
de un aa mare i sfnt lucru, trebuie s constituie idealul suprem al
tinereii sale. Din sufletul plin cu acest ideal izvorete o mare i rodnic
putere. n perspectiv unui viitor fericit, cstoria apare ca o revelaie a
unei alte lumi ce se cuvine s fie introdus n viaa noastr pmnteasc,
n orice tineree nobil, prin mijlocirea celei dinti ndrgostiri, se trezete
i se nfiripeaz un avnt tainic ce slluiete n suflet, care trece apoi
asupra obiectului iubirii concrete. Drept simbol al acestui elan, poate fi
privit Beatrice din "Divin Comedie" a lui Dante. Frumuseea
pmnteasc conduce la frumuseea etern. Despre acest lucru tia ceva
i Platon, ns cretinismul ne nva c frumuseea etern lumineaz ea
nsi cu strlucire suprapmnteasc chipul muritor2.
b) Taina i natura castitii Calea spre Taina Cstoriei o
deschide castitatea. Noiunea de castitate arat nainte de toate o calitate
spiritual, "nelepciunea" total, puterea care susine integritatea fiinei,
mai bine zis, a persoanei ce se bucur de nevinovie i curia inimii.
Sfntul Apostol Pavel vorbete despre mntuire "prin mijlocirea
castitii" (I Tim. II 15), nelegnd prin acest lucru integrarea tuturor
elementelor fiinei umane ntr-un ntreg feciorelnic, o stare de cuget i
simire care este n mod esenial manifestarea interioar a spiritului.
Dup un neles imediat, ar putea fi vorba despre orientarea eshatologic
a vieii spre veacul viitor, unde "oamenii vor fi ca ngerii". innd de o
posibil traducere a textului grecesc, versetul la care ne referim ar putea
lua urmtoarea formulare: "(Femeia) se va mntui prin natere de
prunci, ... prin mijlocirea castitii". Neputnd fi vorba despre o
contradicie n termeni, ajungem s nelegem prin castitate o cale spre

92
mpria lui Dumnezeu, o tain a lumii viitoare, care n coninutul ei este
una cu Taina Cstoriei: naterea eonului cel nou n csnicie^ n acest
fel, castitatea, care se mprtete de "taina dragostei" divine,
prentmpin i pregtete, mai nti, cstoria, o nsoete pe crrile
acestei lumi i o conduce pn dincolo de hotarele ei, unde cei doi soi,
rezidii ntr-o fiin nou, venic vie i fericit, se regsesc n Dumnezeu.
Cstoria i castitatea nu sunt dou noiuni care se exclud. Dimpotriv.
Integrat n orizonturile castitii, cstoria se depete pe sine prin propria sa simbolic : simbol al unitii, ea se transcende spre integritatea
spiritual a unei singure fiine conjugale, viaa ntr-un "singur duh".
Virtuile prin care castitatea pregtete realizarea Tainei Nunii
sunt cunoscute mai mult datorit sensului comun ce i se acord acestei
energii spirituale. E vorba de supunerea senzualului fa de spiritual,
identic cu puterea lui Hristos n suflet, care dezarmeaz orice obsesie a
pornirilor senzuale, trezind pn i corpul la o astfel de via, nct i
aceasta i integraz trebuinele n sensul intereselor superioare.
"Castitatea este legea care trebuie s domneasc n latura simual
naintea cstoriei i ea const n abinerea total de la orice exerciiu al
instinctului genezic. O astfel de abinere se impune n mod egal tinerilor
i fetelor, n numele demnitii lor morale, n numele cstoriei la care
trebuie s ajung intaci la trup i la suflet, n numele viitorilor lor copii, a
cror sntate fizic i moral depinde de propia lor integritate. Castitatea
se impune la fel tuturor celibatarilor, ce ntr-un fel oarecare renun la
cstorie"3.n castitate sunt acumulate primverile vieii. Fiind virtutea
aceea care apropie inimile, ea confer unui partener intuiia demnirtii
personale a celuilalt partener de care se ataeaz, aflnd n el duminica
aleas a sufletului su. i dac este adevrat c "iubirea adevrat
nate din virtute", castitatea fiind tocmai starea moral din care se poate
nate o adevrat iubire. A concepe castitatea drept ceva negativ, ceva
ce const din opreliti, din renunri, nseamn a nu o cunoate. Prin
definiie, ea este ceva pozitiv, ceva ce zidete, lsnd, fr ndoial, n
urm noroiul i tot ce poate mpovra zborul spre nlimi4.
c) Specificul castitii cretine. nainte de cstorie, castitatea
ne apare ca un dar al fecioriei. Fiecare tie, din proprie experien, c

93
fecioria este starea natural care precede cstoria. E vorba de lujerul
crinului, nu ns de floare. Fecioria din copilrie, prin nsui faptul c este
o simpl stare natural, nu poate fi opera libertii i nici rodul unei lupte
i, prin urmare, nu poate fi socotit o virtute. Ea se numete, ntr-un fel
foarte convenabil, nevinovie, pentru c este lipsit de orice greeal
contrar castitii. Ea nu are n sine aceea vrednicie care aparine
adevratei feciorii, e o feciorie fr dar. Fecioria ca biruin, ca virtute,
ca floare a curiei, ca drum ctre desvrire, ca elan spre mprie,
apare numei atunci cnd tnrul, care a ajuns la vrsta nubilitii, ia
hotrrea de a nu se supune legii trupului. Ordinea fireasc l predispune
mai mult sau mai puin la cstorie, dar el nu se las antrenat de natur.
Prin contactul sufletului cu Dumnezeu, fecioria lui este castitate. Dac
fecioria n general este exprimat n termeni "fizici", prin ea se descopre
o alt virginitate, mai aleas, cu semnificaie mai profund, creia "fecioria
fizic" i este numai un semn, o virginitate spiritual, anume castitatea.
Aceast curie feciorelnic, de care se bucur "cei o sut i patruzeci
de mii, care fuseser rscumprai de pe pmnt" din viziunea
apocaliptic a Sfntului loan Evanghelistul, fiind "cei care merg dup
Miel ori unde se va duce "(Ap. XIV, 4), nu este numai rodul unor
osteneli personale, ci o revrsare din misterul de necuprins al vieii divine5. Fecioria aceasta este ca un cristal. Dac ii cristalul n lumina
soarelui, el nsui devine un adevrat focar de lumin i se aseamn cu
soarele din ale crei raze se mprtete.
Castitatea este virtutea care d puterea tinereii, pregtind-o
pentru o viaa de nlimi, aratndu-i culmea fr s-i ascund urcuul ce
trebuie nfruntat i tocmai de aceea prin ea se rezolv problema tinereii
n conformitate cu natura ei spiritual specific. Ea l face pe cretin
venic tnr, pstrndu-i inima fraged, voina tare, mintea mereu treaz,
vie. ns, dup cum "cel ce se lupt n jocuri nu ia cununa dac nu s-a
luptat dup legile jocului" (II Tim. II, 5), tot astfel i tnrul, care ia
asupra sa ostenelile fecioriei, trebuie s cunoasc, s-i reaminteasc
cea dinti lege a acestei lupte, care const n aceea de a fi fcut pentru
Hristos, n vederea mpriei cerurilor. Fecioria este urmrit, n primul
rnd, pentru dorina de a plcea lui Dumnezeu. Sfinenia sufletului i a
trupului constituie scopul principal al celor ce se lupt pentru feciorie.

94
"Din cauza acestei angajri pline de ardoarea Duhului i a dragostei ctre
Dumnezeu, ca i a ncredinrii tuturor puterilor sale spre slujirea lui
Dumnezeu, sufletul feciorelnic dobndete titlul de mireas a Mirelui
ceresc"6. Tnrul se afl astfel pregtit pentru a trece pragul Nunii.
Din aceast lege capital a fecioriei nu este greu s deducem c
ndeprtarea strict corporal, nainte de cstorie, de tot ce aparine
cstoriei, nu nseamn nc dobndirea deplin a castitii, fiind doar o
condiie sau prima treapt a ei. Cci fecioria trupului nu face dect s
suprime obstacolele ce se pot opune elanului duhovnicesc. Se cuvine, n
continuare, ca nsui trupul s devin un mijloc de afirmare spiritual.
Trupul (carnea) nu este un element care s-ar putea despri de duh sau
s fie redus la tcere. El este biosfera n care se ncarneaz duhul. Fericitul
Augustin a zis: "Cel ce nu este spiritual pn n carnea sa (trupul su)
devine trupesc pn n spiritul su". Prin parafrazare, un teolog ortodox
ine s completeze :"cel care nu este spiritual pn i n sexul su, devine
sexual pn n spiritul sau. O oprire la jumtatea drumului este un eec
ce nu poate fi iertat i produce monstru oasele confuzii ale erotismului
mistic sau ale spiritului devenit came"7.
Pentru nlturarea oricror devieri de la norma dezvoltrii fireti
n feciorie, nvtura ortodox propune, ca mijloc de siguran, primirea
cu smerenie a harului divin, nelegnd c nu att de mult omul este acela
care trebuie s lucreze, ct mai mult Creatorul trebuie lsat s-i realizeze
n el fapta Sa. "Pn nu va crede omul cu adevrat c nu prin struin i
nici prin castitatea sa, ci prin acoperemantul i ajutorul lui Dumnezeu se
izbvete de orice neputin nu se va ridica la nlimea curiei. Fiindc
lucrul acesta este mai presus de fire i cel care a clcat ntrtrile
trupului i plcerile lui, ajunge ntr-un chip oarecare afar din trup. De
aceea este cu neputin omului (s zic aa) s zboare cu aripile proprii la
aceast nlime i cereasc cunun a sfineniei"8.
d) Condiiile n care se dobndete i se pstreaz castitatea.
Ctigarea castitii nu nseamn numai cunotin ci i aplicare, ntrupare,
urmare practic. Aceasta implic angajarea i tensiunea eroic a voinei.
Important este, ns, nainte de orice, tot ce se aplic, ce se ntrupeaz,
adic tot ce se urmrete practic. Singura voin cu adevrat rodnic

95
este aceea care izvorte din har, din harul dobndit ntru smerenie.
Orice alt voin rmne nrobit nclinrilor trupeti. Fr har, nimeni
nu va putea ctiga desvrit virtutea curiei. Dobndirea harului se
face una cu realizarea smereniei cugetului. Ca s desluim nelesul
neprihnirii, vom pomeni i de un cuvnt al Apostolului: "Cutai pacea
cu toat lumea i sfinenia, fr de care nimeni nu va vedea pe
Domnul" (Evr. XII, 14). C despre curie griete Apostolul, se vede
din cele ce adaug zicnd: "S nu fie vreunul desfrnat sau ntinat ca
Esau"9. n vederea dobndirii castitii, inta o constituie nnobilarea
"instinctului" senzual prin legtura strns cu viaa superioar a sufletului.
Dar aceast int tot nu va putea fi ajuns dect atunci cnd nzuina
noastr religioas nu se va pierde n preocuprile vieii naturale, cnd nu
se va readuce planul existenei spirituale la cel firesc creat, ci acesta din
urm va mprumuta energiile divine necreate ale nvierii. Nzuina spre
absolut trebuie s-i descopere i s-i neleag cel mai de seam bun al
su, pentru ca astfel dominnd s ptrund pn dincolo de lumea iubirii
pmnteti. Numai aa putem observa pentru ce primirea nvturii
ortodoxe despre energiile divine necreate este inevitabila condiie a justei
aprecieri ce revine castitii n pregtirea Tainei Cstoriei. Izvorul principal al degenerrii erotice i al tuturor sclaviilor senzuale nu zace n
lumea "instinctelor", care prin firea lor nu au nimic vicios n ele, asa cum
eronat se considrera acest lucru n teologia scolastic. El const n faptul
c puterile spirituale superioare ale omului se pierd prin coborrea lor la
nivelul intereselor terestre, n loc ca ele s aminteasc mereu contiinei
de valorile celei mai nalte i anume acelea ale Im r ei, spre care e
atras necontenit fiina n care s-a slluit Hristos nc de la Botez 10.
Trebuie s avem clar n minte adevrul c morala ortodox nu cere
izolarea omului de lume, de ntregul existenei date Iui de ctre
Dumnezeu, de aceea ea nu urmrete desprirea sufletului de nevoile
trupului, a spiritului de natur, ci dimpotriv, propune ptrunderea lumii i
spiritualizarea vieii. Dar acest din urm lucru nu e tot una cu stabilirea :
n mod simplu a unei armonii ntre omul senzual i cel spiritual. Un echilibru
clar se poate statornici numai printr-o schimbare, prin transfigurarea
senzualului de ctre puterea divin pe care Duhul luiHristos ne-o revars
n suflet. "Cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum", va zice.

96
Fericitul Augustin. ntr-o via cast se realizeaz aceast armonie din
care trebuie s se nasc pacea interioar: imboldurile simurilor, fr s
fie omorte, vor fi transfigurate, vor fi "supuse" minii i credinei i astfel
spiritul va "stpni" hotrrile, dorinele, gndurile omului i mai ales iubirea
lui. Ideea de transfer a energiei spirituale de pe un plan al vieii tainice pe
cel biologic, dar i a celei biologice pe plan spiritual, e o noiune
fundamental n spiritualitatea ortodox1'. nvtura rsritean nu este
rspunztoare de abuzurile i exagerrile gndirii medievale din Apus.
Ea nu are nimic cu dispreul naturii12. Mai mult, contient de scopul ei,
a avut de luptat chiar de la nceput cu un dispre exagerat al naturii, care
a ncercat s ptrund n interiorul e din filosofia pgn . Ea a inut cu
deosebit interes la cuvintele Sfntului Apostol Pavel:'7V tip c trupul
vostru este templu al Sfntului Duh care este n voi, pe care l avei
de la Dumnezeu i c voi nu suntei ai votri ? " (I Cor. VI, 19).
Castitatea depinde de inim n ce privete proveniena ei, dar se
refer la trup ca la materia ei. De aceea ea se ctig i se pstreaz
printr-o lucrare luntric i se poate pierde prin toate simurile exterioare
ale corpului. Spiritul european i-a fcut un titlu de glorie din domesticirea,
stpnirea i ntrebuinarea puterilor naturii. Dar puterile nemblinzite ale
naturii nu sunt numai cele din lumea din afar, ci i cele din luntru omului..
Sufletul este i el o lume. Mntuitorul a zis: "Ori cine se uit la femeie,
poftind-o, a i svrit adulter cu ea, n inima lui" (Mt. V, 28)13.
Elementul esenial al castitii interioare l formeaz stpnirea de sine.
Dup cum exist un adulter al inimii, tot aa trebuie s fie i o virtute
opus acestui viciu, o feciorie a inimii. "Cel care lupta pentru aceast
virtute trebuie s-i pstreze inima sa curat de orice dorin trupeasc,
de orice gnduri contrare curiei, el trebuie s resping fr amnare
orice apropiere, chiar involuntar, de cugete necurate i, prin aceasta, s
vegheze cu atenie asupra tuturor micrilor, gndurilor i dorinelor sale,
s ocupe i s pzeasc inima sa, fie prin meditaii la cuvintele lui
Dumnezeu, fie prin o rugciune atent i interioar"14.
Iubirea omului cast este cea mai nalt, cea mai generoas, cea
mai trainic iubire, cu un cuvnt, este iubirea adevrat. Aprecierea
deosebit de care se bucur castitatea n morala ortodox se leag de
nelegerea rolului pe care l are aceast virtute n pregtirea iubirii. Iubirea

97
sincer este aceea care confer un sens spiritual cstoriei. Castitatea
ns nu este numai izvorul acestei iubiri, ci totodat este i temeiul vieii
monahale. Literatura cretin romano-catolic Sra preocupat de castitate >
mai mult n sensul ei monahal. Atitudinea acesteia fa de valorile castitii
nu este lipsit de nsemntate, o vom mai urmri n capitolul care urmeaz.
Att pentru cstorie, ct i pentru clugrie, castitatea nu e altceva
dect atmosfera nalt n care se desprind cele mai mari i mai sfinte
obligaii i drepturi ale vieii spiritale.
2. Sensul i originea iubirii sponsale n Taina Cstoriei.
a) Elementele distinctive i determinante ale iubirii sponsale
"Mna lui Dumnezeu unete pe cei ce se iubesc" a spus un printe
bisericesc15, vrnd prin aceasta s ne fac s nelegem c iubirea curat
eman din interioritatea spiritual i exprim o realitate luntric. Latura
. sa vzut nu este dect o manifestare a celei nevzute. Dragostea nu
este altceva dect afirmarea fiinei n plenitudinea sa i n eternitatea sa.
Iubirea autentic este totdeauna o iubire a ceva individual i concret,
este totdeauna iubirea persoanei, viziunea sa n Dumnezeu i afirmarea
vieii sale eterne. Sensul ei autentic i scopul ei nu rezid att n ajutorul
pe care-1 acorzi celui cruia te adresezi, n faptele bune sau n virtuile
prin care nnobilezi subiectul iubit, mijlocindu-i astfel calea spre desvrire,
ct n unirea sufletelor. Dragostea este un binom, care presupune ntlnirea
celor dou fiine, unirea i comuniunea lor. "Un alt eu nsumi se descoper
ochilor prin dragoste", spune Sfntul loan Gur de Aur16.
Exist i o iubire care face abstracie de lumea psihic, de
individualitate i concret, fiind un tot indistinct sau mai bine-zis, un sentiment pentru care se cuvine un alt nume, acela de caritate. Adesea acest
sentiment e cunoscut i cu denumirea de "iubire duhovniceasc".
Adevrata iubire, aadar, prin nsi esena sa semnific distincie i
alegere ce individualizeaz i purcede de la persoan ctre persoan, cu
alte cuvinte ea este personalist. Iubirea dintre dou persoane, care se
caut n vederea cstoriei, are acebt caracter pregnant personalist, este
iubirea sponsal. E iubirea cruia Biserica i confer o celebrare cu

98
ocazia svririi logodnei. Ea nu are nimic cu aa-zisa "iubire
duhovniceasc", care este impersonal i abstract. n Poemul moral,
Sfntul Grigore de Nazianz ne nva c orice cultur uman are la originea
sa comuniunea conjugal: "dar exist i un alt lucru mai nalt i mai
minunat... Cstoria este cheia care deschide ua ctre castitate i iubirea
p_erfect"'^. Subjienumirea de iubire perfect se nelege aici iubirea
sponsal, care nu-i are n cstorie o limit, ci o mplinire, ea anticipeaz
cstoria i i confer superlativul vieii. Sfntul Grigore are ns dreptate
s ne spun c numai prin Taina Cstoriei ea devine un fenomen spiritual particular.
b) Etern i temporal, divin i uman n iubirea sponsal.
Iubirea sponsal este n primul rnd aceea care aplic relaiilor umane
principiul alegerii. Scopul i sensul uniunii celor ce se iubesc, logodnici i
miri, aparine n primul rnd perosanei, fiind totodat cea mai evident
expresie a aspiraiei sale ctre plenitudine i eternitate. Indisolubilitatea
i eternitatea acestei iubiri corespunde unui adevr ontologic. Propietatea
ei fundamental libertatea. Considerat chiar n elementul su specific,
pur, n originalitatea sa, iubirea sponsal ngemneaz n sine dou principii,
eternul i temporalul, divinul i umanul. Morala ortodox difereniaz
iubirea spiritual de iubirea natural, dar acord acestei distincii o alt
semnificaie dect aceea care i este atribuit n general. Ea ne arat c
adesea iubirea natural este deczut, c se aliaz nenumratelor atracii
i pasiuni de ordin inferior, care o desfigureaz, o mpiedic de a vedea
persoana i de a orienta sentimentul spre integritate. Iubirea aceasta
este, de cele mai multe ori, lipsit de putere, pentru c nu este nici deplin
i nici iluminat, pentru c este viciat de egocentrism, plin de atracii
opuse chiar sensului ei18. Compromis de gelozie, ea duce la despotism
i nate idolatria. n schimb, iubirea sponsal, departe de a nsemna o
distrugere sau nimicire a iubirii naturale, este nsi transfigurarea i ntrirea
acesteia, prin acea putere care i confer integritatea i sensul. Morala
ortodox, fcnd distincie ntre cele dou aspecte ale iubirii sponsale, nu
vrea s spun altceva dect aceea c elementul natural al acestei iubiri
trebuie spiritualizat. El trebuie salvat din atracia natural ce provoac
adesea dezintegrarea sau chiar anihilarea persoanei, fie c e vorba de

99
cel ce iubete, fie de cel iubit. Numai revelaia unui principiu spiritual
poate feri iubirea sponsal de aceast primejdie i chiar de alunecar
spre forme demonice19.
n una din cele mai importante cri ale sale, Sensul i iubirea,
gnditorul rus V. Soloviov arat c iubirea nu aparine speciei umane, ci
persoanei20. Procrearea ar fragmenta persoana, iar dragostea ar integrao. n existena uman, diferena dintre cele dou sexe i-ar afla sensul
independent de specie, de lumea din afar a binelui comun. Dac ar fi
ntru totul adevrat aceast constatare, am putea vorbi despre o putere
a speciei asupra persoanei, care ar duce, totdeuna, prin procreare, la
distrugerea demnitii umane. Ceea ce nu nelege V. Soloviov, iar dup
el nici P. Evdokimov, este faptul c ntre persoan i specie se afl etnicul,
n care se descoper o unitate de via spiritual, unitate de sus, iar
persoana este i purttoarea eului etnic. Astfel, ntre persoan i procreare
se stabilete o legtur imediat pozitiv. Totui, fa de o anume putere
biologic, semnificaia spiritual a castitii const n dezrobirea
personalitii din viaa impersonal subjugat de ctre "instinctele speciei",
n ipostaza cderii. Aadar, castitatea servete, deopotriv, persoanei i
etniei, aflndu-se n slujba iubirii sponsale.
Iubirea sponsal, care pregtete Taina Cstoriei i o realizeaz,
mbin n sine simmintele cele mai nalte din viaa sufleteasc personal,
iar aceste simminte reclam statornicie *i credin. Credincioia se
dovedete a fi originea elementului spiritual din iubirea sponsal, pentru
c n ea se d la iveala adevrata dezvoltare a personalitii, biruina
persoanei asupra tiraniei imboldului natural. De aceea, rnduielile severe
care pregtesc cstoria, izvorte din spiritul acesta de statornicie,
stpnirea de sine, castitatea etc., sunt adevrata cetuie a personalitii
fa de asaltul firii czute, n vederea conservrii vieii integre 21. Dei n
aparen lucrarea pe care o svrete credincioia pare s fie o limitare
a libertii persoanei, n realitate e o frn de stvilire a imboldului slbatic
i capricios, n interesul descoperirii pentru tnr a adevratei sale
persoane i a consolidrii propriului su caracter. Rnduielile acestea n
care sunt cuprinse obligaii canonice, datini i obiceiuri cretineti, corespund
exigenelor iubirii sponsale adevrate i adnci, ce nu se pot satisface cu
jurminte trectoare, ci numai cu legminte statornice. Viaa personal

100

izvorte n cretinism dintr-o puterea "epifanic" ce modeleaz luntric

pe om, "bulgrele de rn", dup idealuri spirituale. O personalitate cu
adevrat liber, n msur s-i aleag cu discernmnt i grij partenerul
de via, se dezvolt numai n funcie de o concepie de via nalt i mai
cu seam de o disciplin sever, pentru c personalitatea nseamn, n
primul rnd, tocmai acea supremaie care o confer tnrului credincioia
ca demnitate spiritual 22.
c) Exigenele iubirii sponsale. Idealul unitii absolute, spre
care tinde Taina Cstoriei cretine, e unul din coninuturile prin care se
definete iubirea sponsal. Aceast iubire este monofilie i ea se
proiecteaz cu anticipaie n viaa moral a mirilor. O singur iubire, ca o
singur via, nainte de cstorie, n cstorie i n venicie. Ea este
reazemul de suprem garanie pentru fidelitatea conjugal. Ce nseamn
iubirea sponsal putem s deducem i din compararea ei cu infidelitatea,
care este un fenomen de limit, echivalnd cu o trdare, cu o victorie a
morii asupra vieii, cu pierderea eternului din existena temporal. Cei
ce nu in seama de ocolirea ocaziilor ce duc la nfiriparea unor legturi de
dragoste efemere, de circumstan, ignor i caracterul imperativ al iubirii
sponsale. Cte prilejuri pentru ntrirea voinei i pentru nnobilarea inimii
se ivesc tocmai n primele legturi ale partenerilor ce se caut reciproc.
Rareori ns sunt folosite aceste prilejuri pentru ntrirea personalitii
acestora fa de puterea momentului, de care are aa mare nevoie iubirea
n ntreaga via.
Principiile moralei ortodoxe nu urmresc asuprirea vieii, cum
am mai spus, ci eliberarea ei; astfel, bogia e preferat srciei, puterea
e preferat slbiciunii, bucuria e preferat tristeii.Nu de puie ori, ns,
iubirea pretinde sacrificarea bogiei, puterii i bucuriei, mai ales atunci
cnd acestea sunt de sorginte material. n numele unei iubiri mari i
curate, partenerul trebuie s se uite pe sine i se ngrijeasc din toat
inima de fericirea celuilalt, cu orice pre. "Spre a putea iubi cu adevrat,
trebuie s ai un caracter i o cultur sufleteasc i anume, acea concentrare
a simmntului, acel cavalerism prevztor, acea putere de voin, acea
subiere a simirii, pe care nu le gseti niciodat la cei care nu au trecut
prin coala nfrnrii, ci cred c nva ce-i iubirea cnd se las n voia

101
soartei i gust ceasurile de plcere ori unde le gsesc" 23. Cel care
nnoad "legturi de dragoste" efemere, fr nici o preocupare de a se
edifica pe sine ntr-un sens moral, suport consecinele nechibzuinei sale.
Nzuina lui n dragoste fiind aceea de a sorbi doar clipa de fa i de a
risipi fr ctig anii cei mai de pre ntr-un joc dulceag i ntr-o alintare
searbd, prsind ceea ce nseamn pstrare, reculegere i ntrirea
omului luntric, i aduce pierderea ansei de a ajunge vreodat s tie ce
nseamn iubirea sponsal. Adevrata coal a iubirii nu st niciodat n
a gusta fr msur i nainte de vreme tot ceea ce are s-i hrzeasc
mai trziu un legmnt pe via i tot ceea ce te conduce spre izvoarele
existenei venice i fericite. Iubirea adevrat este o floare rar n
lumea noastr, tocmai prin faptul c n sprijinul ei trebuie s intervin o
pregtire corespunztoare, plin de renunri i nevoine.
d) Sntate i caracter, elemente ale iubirii sponsale. Cele
mai relevante aprecieri care privesc viaa moral a credincioilor, n care
este cuprins i iubirea sponsal, nu au putut fi dobndite printr-o metod
deductiv, pornind de la oarecare principii teoretice, ci printr-o metod
inductiv, ce are ca origine experiena. Exemplul vieii rmne totdeauna
cel mai bun i mai convingtor dintre raionamente. Pregtirea n vederea
ntemeierii unei cstorii n statornicie i credin este o nseninat surs
de sntate. Risipa duce la ruin, ngrdirea de sine la mbogire
sufleteasc i trupeasc. Jocul zadarnic cu puterile de atracie ale pornirii
inferioare are o influen nenorocit chiar asupra rdcinilor sntii,
mpiedicnd pe cel n cauz s se mpotriveasc predispoziiilor motenite
i contribuie la dezvoltarea unor germeni bolnvicioi care l fac neputicios
de a-i ordona activitatea. Exist o foarte strns legtur ntre
degenerescenta nervoas a unei categorii de tineri nc neformai i lipsa
idealului moral din viaa lor24. O concepie nalt a vieii menine n stare
latent multe temperamente nervoase pe care le pzete de excitaiile
tulburtoare ale unui mare numr de capricii.
n aceast ordine de idei este de observat i faptul c un tnr
cu o via cast nu e un timid, un bigot, un autosugestionat care se pierde
n faa ncercrilor, ci omul hotrt, plin de curaj, brbat pe care biruinele
asupra sa l fac capabil s nfrunte greutile vieii. E omul deplin sntos,

102
n care idealul castitii e deteptat de tot ceea ce este eroic, facndu-1 s
vad n orice ncercare un drum care duce ctre for25. Obiecia c
aceast lupt interioar, pe care o pretinde iubirea sponsal, aceast
ncordare ce o presupun lupta cu simurile, ar aduce cu sine oboseala
sistemului nervos, neurastenia sau alte anomalii fiziologice i psihice, este
nentemeiat. Dup cum nfrnarea sau castitatea nu este mpotriva naturii,
nu este nici duntoare sntii. Este normal ca nclinrile inferioare s
fie supuse celor superioare sau, mai bine- zis, nclinrile biologice s fie
i ele spiritualizate. Natura spiritual a omului este i ea natura noastr,
ea nu este un lux n iconomia existenei: n ea i are rdcina legtura
noastr mai adnc cu comunitatea omeneasc, precum i cu ordinea
cosmic, dar mai ales ea nfieaz elurile vieii noastre personale, ultima
raiune a tuturor strduinelor de care dispunem26.
e) Dimensiunea cosmic a iubirii sponsale. n acest context
privitor la aspectul moral al iubirii sponsale am putea aduga i cteva
idei care s prezinte extinderea noiunii de curie sufleteasc la dimensiuni
cosmice. n acest scop ne vom referi la o viziune pe care o mtlnim n
folclorul nostru religios. Ideea de curie sufleteasc mbriaz, n tradiia
poporului nostru, firea ntreag. n vederea atingerii unei stri de sfinenie,
natura nsi poate ajuta credinciosului nespus de mult, fiindc este
nvrednicit i ea cu un har naintea lui Dumnezeu. Harul acesta se apropie
de ceea ce trebuie s fie starea cretinului desvrit. "Numai c sfinenia
omului e cu totul de alt esen dect a celorlalte fpturi ale firii. Sfinenia
omului e un pisc, cea a naturii o realitate cotidian. Sfinenia omului e o
dureroas nfrngere de sine, a firii e o stare nativ, cu o singur rdcin:
puritatea (nevinovia). Sfinenia naturii e nceput, a omului e sfrit"27.
Legtura aceasta intim ntre puritatea naturii i iubire o aflm i la S.
Kierkegaard, chiar dac este exprimat mai mult sub forma unei metafore:
"Precum linititul lac i are cauza sa adnc n izvorul ascuns, nevzut
de ochii omeneti, aa i iubirea omului i are izvorul ei cel mai adnc n
iubire lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu nu ar fi iubire, atunci nu ar exista
nici lacul cel linitit i n-ar exista nici iubirea omului. Precum lacul cel
linitit ia natere din izvorul ascuns vederii, tot aa i iubirea omului i are
temeiul ei misterios n iubirea lui Dumnezeu"28.

103
Gndirea folcloric a poporului romn, pentru care iubirea
sponsal e o preocupare esenial, este profund personalist. Evalund
iubirea, ea nu face niciodat abstracie de ceea ce e personal i concret
n existen, nici chiar atunci cnd e vorba de firea necuvnttoare. In
viziunea ei, firea e ncrcat de sfinenie datorit puritii ei, ceea ce e tot
una cu netiina ei de pcat, deci n opoziie cu realitile lumii czute.
Puritatea firii poate atinge desvriri ngereti, dar pentru aceasta ne
este prezentat n funcie de anumite categorii personale298. n acest
sens, Maica Domnului se bucur de o deosebit veneraie. Ideea zmislirii
feciorelnice este poetic redat, ntr-o legend, n care Fecioara Maria
miroas un crin, adus de nger29b. Iubirea sponsal se extinde asupra
ntregului regn vegetal. Judecata din urm, n care miresmele florilor
dobndesc prestigiul nalt al unor fapte de ordin moral, aduce cu sine
mntuirea sau osnda. E implicat n aceast gndire "un original, profund
i excepional sim metafizic", cum zice Lucian Blaga 30. Cosmismul
acestei viziuni "sponsale"nu e naturalism, pentru c nu se poate confunda
cu ceea ce se numete la moderni sentimentul naturii. E vorba de
sentimentul participrii omului, cu toate ale lui, la armonia cosmic. "Frunza
verde", care nsoete orice poezie de dragoste, nu e o simpl invocaie
stereotip, ci e una din dovezile intimitii sufletului romnesc cu natura,
cu venicia i grava ei tineree i mai ales dovada ncrederii n ordinea
sacral a cosmosului. Numai ntr-o asemenea viziune natura a putut
dobndi aureola unui ceremonial nupial, n capodopera popular Mioria.
Natura nsi i d credinciosului ortodox, prin mreia ei, precum i prin
permanena ei, prilejul s-i ntreasc credina n nemurire. n Mioria
avem ilustrat ideea cstoriei ca tain a vieii venice. Linitea ciobanului
moldovean n faa morii nu este un simplu incident n nemurirea cosmic,
ci traducerea pe un plan cosmic a unei idei definitorii cu privire la iubirea
sponsal. Moartea nsi e "a lumii mireas". Gndirea populara
raporteaz fiecare existen individual la un tip, care este neschimbtor
i oarecum etern. Existenele concrete, individuale, nu sunt ns simple
copii ale ideilor eterne, ca la Platon. Fiecare dintre ele are un fel de
relaie direct cu nsui Creatorul lumii.

104

f) Sfinenia iubirii cosmic-sponsale i atingerea ei prin pcat.

Sfinenia de care se bucur natura, este n gndirea noastr religioas o
certitudine adnc i tot o astfel de certitudine este i realitatea rului, ce
are ca izvor de seam, n primul rnd, contrariul iubirii sponsale, adic
infidelitatea. Astfel, firea nu poate rbda pcatul infidelitii. Credina n
puritatea fpturilor naturii se vede n grija credinciosului din viaa satului
tradiional de a feri de suferina pcatului cellalte fpturi. Participarea
lui la strile de spirit ale cosmosului se constat din aceea c el
personalizeaz natura, atribuind adesea plantelor i animalelor simirii i
reacii asemntoare cu ale oamenilor. S revenim la un exemplu dinainte,
bine s prind numai un om curat roiul, se spune n popor, pentru c la
acesta trag mai iute albinele dect la altul i dac le prinde nu pier" 31.
Paza aceasta privitoare la puritatea firii ajunge astfel la concepte de un
extrem rigorism moral. O concepie explicit ascetic a vieii se nfirip
din grija de a nu ntina prea mult cu pcatele omeneti blndeea i
puritatea firii, ocrotitoarea iubirii sponsale. Cci nu numai animalele sufer
fr voia lor n apropierea pcatului omenesc, ci i pmntul ntreg, iar
odat cu pmntul sufer omul. "Femeia care triete n frdelege, pe
unde umbl, pmntul arde sub picioarele ei". Sunt credine cu o mare
sfer de circulaie n viaa practic. S lum i un exemplu din poeziile
popuiare. In una din acestea, codrul rspunde astfel voinicului, care,
urmrit de poter, i cere adpost mpreun cu "mndra": "Voinice,
voinicule/ Sub umbr nu te-oi lsa/ Ca i-i mndra tinerea/ i-i face pcat
cu ea/ i mi-i veteji frunza,"32. Desigur, avem de a face i cu numeroase
exemple pozitive, de care ne-am folosit ntr-o lucrare anteriaor. E destul
s amintim c de aceast participare cosmic e legat un anumit eroism al
vieii petrecute n curie, de care d dovad ciobanul din Mioria. E
vorba de un eroism feciorelnic sau de un eroism "sponsal", suprapersonal,
devenit un simbol. E un simbolism adnc, nu de ordin demostrativ, ci de o
realitate indiscutabil, ce-i pstreaz n discreie un aer anonim de aleas
intimitate i deplin ncadrare cosmic, de cuprindere n general, de unde
izvorete eticismul su 33.
g) Iubirea sponsal n perspectiva altor viziuni teologice. n
teologia romano-catolic actual tema iubirii sponsale a devenit un subiect

105
de larg dezbatere, avnd ca punct de plecare programul Conciliului
Vatican II, care i-a propus, n cadrul schemei privitoare la rolul Bisericii
n lume, s traseze linia de orientare n materie a catolicismului
contemporan. Acordnd un loc de frunte dragostei n cstorie, Constituia
Gaudium et spes ncearc s-i asume una dintre valorile lumii moderne,
fr s prseasc drumul gndirii tradiionale din Apusul papal, scond
n relief caracterul natural al planului ei psihologic i "sexual". Ideile din
capitolul "iubirea sponsal" sunt polarizate n jurul celor patru puncte
principale: a) Planul intersubiectivitii personaliste ; b) Iubirea conjugal
ca asumare fr reticene a valorilor sexualitii ; c) Specificitatea iubirii
sponsale, i d) Convergea a dou atitudini fa de iubirea sponsal. Situaia
n care ajunge gndirea catolic poate fi privit printr-o perspectiv
istoric3'1.
Literatura cretin din Apus, n perioada ei patristic, cu un
pregnant caracter ascetic, a micorat valoarea iubirii sponsale, n favoarea
fecioriei. Exaltarea fecioriei de ctre muli Sfini Prini, n special de
ctre Sfntul Ambrozie, a avut drept urmare o cretere a demnitii femeii
cretine, n faptul c pudoarea i castitatea femeilor au primit o
incomparabil strlucire. Cei vechi se preocupau foarte puin de castitate
i de loc de pudoare. Cretinismul i-a luat asupra sa o sarcin pe care
i-a indeplinit-o n aa fel c de la apariia lui pudoarea i castitatea au
devent pentru femeie sinonime cu cel mai rar i mai complet elogiu. A
vorbi de virtutea femeii, ncepnd cu secolul al IV-lea, nseamn a face
aluzie la castitate i pudoare35.Exaltarea fecioriei ns a avut ca revers
desconsiderarea iubirii sponsale i interpretarea ei ntr-un spirit
antipersonalist. Un anumit pesimism teologic cu privire la valoarea omului,
pe care l-am identificat mai nainte n gndirea Fericitului Augustin i a lui
Thoma de Aquino, a fcut ca dragostea pentru Dumnezeu s apar ca
singura posibil, ca unicul scop al vieii cretine. Dragostea dintre soi a
rmas cel mult tolerat, fiind adesea considerat ca primejdioas pentru
mntuire, ntruct risca s devieze iubirea pe care credinciosul o datoreaz
Mntuitorului su. Prpastia dintre cele dou iubiri era deschis. n sufletul
credincios, Dumnezeu trebuie s ocupe totdeauna locul nti, ntruct El
nsui pune grania altei iubiri, mai ales a celei care leag pe cei ce se
cstoresc. n aceast teologie, iubirea este de la nceput mprit. Fericii

106
rmn numai cei ce se consacr vieii monahale, cci iubirea -dup care
flmnzesc ceilali conduce spre moarte, aprnd credinei numai ca
ngduit pentru restul lumii acesteia, al crui chip piere.
De o tendin asemntoare nu-i strin nici literatura ascetic
din Rsrit, n care putem aminti operele Sfanilor Isaac Sirul, loan
Scrarul, Maxim Mrturisitorul etc., care nu s-a ngemnat totui cu
antropologismul antipelagian pesimist din Apus. n Rsrit, dificultatea
de a concilia iubirea Creatorului cu iubirea creaturii i-a gsit o rezolvare
n nvtura despre natura necreeat a harului divin36.
Tendina de a micora valoarea iubirii sponsale nu exprim ns
unica nzuin a gndirii medievale, cci odat cu ptrunderea spiritualitii
catolice de un curent nou, cum a fost cel franciscan, n morala iubirii se
afirm i elementul personal i uman. n acest fel putem meniona pe
Bonaventura sau pe Duns Scoru37, n opera crora doctrina finalist
despre cstorie a scolasticilor nu mai are nici un rol. Pentru Hugo de
Saint Victor, de asemenea, esenialul cstoriei l formeaz legtura de
dragoste, unirea celor dou inimi38. "Dragostea conjugal este taina
comuniunii realizate ntre Hristos i Biseric prin intermediul ntruprii"39.
La sfritul Evului Mediu, printr-o puternic reacie mpotriva albigenzilor,
o seam de predicatori au pus ntr-o lumin favorabil valoarea cstoriei,
soii fiind considerai ca formnd un sacer or do, iar iubirea sponsal
fiind privit ca o stare de demnitate creia nu-i lipsete o sfinenie
particular.
Pe aceast linie, apar n teologia romano-catolic dintre cele
dou rzboaie mondiale, mai muli gnditori a cror reflexie se ataeaz
aspectului personalist al cstoriei, n care dragostea joac un rol important40. Ca o ncununare a acestor eforturi de a pune n acord teologia
cstoriei cu nvtura biblic, apare enciclica papei Pius XI, Casti
Connubii, n care cstoria este "comunitatea total de via" i
"cutarea perfeciunii", "dragostea conjugal ptrunde total i deine un
fel de comunitate de noblee...". n aceast mutual formare interioar a
soilor se poate vedea tot adevrul.. .cauza i raiunea prim a cstoriei".
Dar acesta nu este ultimul cuvnt al teologiei catolice din aceast perioad,
n decretul papei Pius-XII, din 1944, se revine la vechea concepie care
subordoneaz comunitatea dragostei dintre soi interesului procreatiei. E

107
adevrat c nu va mai fi contestat comunitatea dragostei, dar ea va
deveni pur sentimental, n serviciul speciei i al binelui comun41. n aceste
condiii, Conciliul Vatican II aduce n dezbatere tema iubirii sponsale,
aeznd-o ntre dou atitudini diferite, dintre care una este aceea a
concepiei apusene clasice.
h) Analiza punctului de vedere apusean n raport cu cel
rsritean. n textele emise de ctre constituia Gaudium et spes se
observ grija de a fi subliniat concepia personalist privitoare la cstorie,
insistndu-se asupra importanei persoanei care i asum actele genezice
i care, prin nsi structura sa organic, i imprim acest mod de a fi n
toate activitile vieii sale. De teama unei confuzii posibile ntre iubirea
sponsal i pasiunea vinovat, se vorbete n acelai timp de aspectul
voluntar al iubirii i de ajutorul lui Dumnezeu care vine pentru al purifica
(n. 49, l)42. Se pare, astfel, c dragostea sponsal nu mai este o simpl
aprindere pasional, pur sensibil, ci mai presus de sensibilitate, se nelege
ca o intenie sau voin de angajare. Iubirea sponsal poate fi numit
"eminamente uman", pentru c ea aparine unei persoane luat n toat
dimensiunile constituiei sale i este orientat spre alt persoan, care se
bucur de aceeai realitate. Textele precizeaz c spiritul este acela
care se exprim prin trup i c gesturile trupeti asemntoare celor din
ordinea vieii animale au un sens cu totul diferit: "Aceast iubire poate
deci s mbogeasc de o demnitate particular expresiile corpului i ale
vieii psihice i s le valorifice ca elemente i semne specifice conjugale"
(49, l)43. Hylemorfismul tomist e aplicat astfel vieii sexuale, nelegnduse prin aceasta c uniunea trupeasc poate fi o expresie a sufletelor ce
formeaz cuplul conjugal. Formularea care se acord ideilor urmrete
s depeasc definirea iubirii conjugale ca o simpl nclinaie erotic,
cultivat pentru ea nsi (49,1). Amor concupiscentiae vrea s fie nlocuit
cu amititia. O intervenie de ultim or aparie Papei loan Paul al II-lea,
cu cele dou scrisori ale sale, "Scrisoarea enciclic Evangelium Vitae" i
"Scrisoarea ctre familii" din 1994. ncercrile acestea se pare ns c
rmn fr rezultat.
La o analiz mai profund constatm c aceast iubire
pmnteasc nu-i poate schimba sensul. Ei i se opune caritatea, iubirea

108
divin. n teologia conciliar, ca i n teologia Papei loan Paul al II-lea,
apare de fapt o paralel, concupiscen i pcat, pe de o parte, graie i
caritate, pe de alt parte. Ceea ce Adam a distrus, Hristos a restaurat.
"Aceast iubire, zice constituia, Domnul a binevoit s o curee, s o
perfecioneze, s-o nale. Asociind umanul cu divinul, o asfel de iubire
conduce pe soi la o druire liber, care se descoper prin sentimente i
gesturi de tandree i le umple toat viaa lor" (49,1). Astfel graia, se
apreciaz, perfecioneaz natura. Cstoria natural a fost nnobilat i
mbogit devenind o tain. Totui se susine, iubirea sponsal nu poate
fi confundat cu caritatea teologic. ntre aceste dou valori se pstreaz
diferena dintre natur i graie. La dragostea sponsal se adaug
caritatea: "Autentica iubire conjugal este asumat n iubirea divin"
(48,2), n sensul c Domnul umple de binecuvntri cereti sentimentele
naturale ale soilor. ns, pentru aceasta, soii trebuie s participe la dou
planuri diferite ale propriei lor existene conjugale sau o singur
spiritualitate conjugal trebuie s in seama de dou puncete de vedere
diferite. Dragostea conjugal trebuie s fie ntreinut, dezvoltat i
conservat ca atare. Ea scap de acel moralism al Evului Mediu, care
suprim natura n profitul graiei, pentru a face pe Dumnezeu s triumfe
deasupra ruinelor omului. Eliberarea trebuie s fie totui relativ, soii
sunt datori s in seama de obligaia lor de a participa la caritatea
impersonal divin cum va spune un text: "intimitatea conjugal este de
o relativ necesitate " (51,1). n cele din urm observm c textele
conciliare privitoare la iubirea sponsal, nu sunt scutite de echivoc. E
vorba despre echivocul care va permite, nc o dat, Papei Paul al VIlea s readuc ideea comunitii de dragoste la sensul ei instrumental,
devenit clasic n romano-catolicism.
Dezbaterile care au avut loc la Conciliu Vatican II au meritul de
a evidenia, n romano-catolicism, valoarea iubirii sponsale n afar de
genitalitate, aruncnd o bun parte din balastul gndirii augustiniene, fr
ns s-i surpind semnificaia eshatologic. Viaa conjugal nu mai este,
n mod simplu, "scuzat", ea constituie o valoare n ea nsi. "Aceast
compenetrare a crnii i a spiritului, a instinctului i a libertii, a trupului
i a sufletului, a omenescului i a divinului, aceast influen exercitat
de activitatea sexual asupra naterii i dezvoltrii personalitii, explic

109
vigoarea, precizia i inuta universal, valoarea imuabil i absolut pe
care morala cretin (romano-catolic n.n.) n-o furete, ci o gsete n
legile care stpnesc aceast delicat materie"44. Iubirea sponsal este
bun i sfnt n ea nsi, susine noua gndire romano-catolic, trebuind
s fie primit de ctre cretini fr o fals team, cu exigenele i legile
ei proprii. Soii n cstorie pot s se considere unii pe alii nu ca simplii
procreatori, ci ca nite persoane iubite pentru ele nsele. Iubirea sponsal
este n mod integral uman, ea este alctuit dintr-o activitate corporal
i o duioie spiritual, analoag aceleia a lui Iahve pentru poporul Su45.
Cu toate acestea observm c, ea rmne o realitate circumscris n
ordinea natural. Iubirea dintre un brbat i o femeie: "are o rdcin
animal i d o floare spiritual"46. Apelul pe care teologia conciliar l
face la noiunea de comunitate, Papa Paul al VI-lea l face la noiunea de
civilizaia iubirii, iar Papa Paul loan al II-lea l face la noiunea de
comuniunea existenial a soilor, este n msura s duc lucrurile mai
departe.
Cea mai penibil dificultate creia nu i-a putut face fa teologia
concilial, i nici cea papal, rezult din raportul n care se situeaz caritatea
nsi fa de iubirea sponsal. Caritatea, dei considerat ca elementul
spiritual prin excelen, ne apare ca o realitate care se opune iubirii
sponsale personale. E tocmai tendina gndirii romano-catolice de creea
o opoziie ntre iubirea supranatural i iubirea natural. Iubirea nu poate
fi spiritual n sens abstract, ignornd persoana concret i realitatea sa
integral. Principiul spiritual abstract este incapabil prin el nsui s dea
natere la o iubire pentru fiina vie. Pentru a da natere acestui sentiment
trebuie, dimpotriv, s coboare i s se integreze n elementul psihic i n
elementul spiritual. Cu alte cuvinte, caritatea trebuie s fac una cu iubirea
sponsal, ceea ce n-a reuit s neleag teologia conciliar. Spiritualul
trebuie s fie principiul care ilumineaz, sintetizeaz i determin
integritatea vieii conjugale. Acest principiu confer tuturor lucrurilor un
sens, iar iubirii sponsale i acord un sens particular, eshatologic. Fr
acest sens, viaa sufleteasc i trupeasc, n unitatea ei indestructibil, i
pierde orientarea spre etern, iar unitatea dintre soi, caracterul tainic.
Teologia romano-catolic va nelege acest lucru n msura n care va
nelege ce nseamn Taina Cstoriei.

110
3. Pregtirea apropiat tinerilor pentru primirea Tainei
Cstoriei
a) Vocaie i pregtire. n Biserica Ortodox, pregtirea pentru
primirea Tainei Cstoriei face parte integrant din pregtirea pentru
dobndirea harului sfinitor al cstoriei, pentru cei care nu rmn celibatari,
adic nu intr n monahism. Vocaia pentru Cstorie, ca i chemarea la
Preoie, este un fapt providenial, un act prin care Dumnezeu cheam pe
o anume persoan spre "slujirea preoeasc" n cstorie, mbrcnd-o
cu daruri specifice n virtutea crora are putere de a-i ndeplini cu
sfinenie misiunea47. Chemarea nu exclude pregtirea, ci dimpotriv, o
impune. Fa n fa cu fecioria, Cstoria nu este de mai puin cinste n
ce privete slujirea preoeasc, cci e o tain a mpriei cereti. De
aceea, cea mai bun pregtire pentru cstorie devine i cea mai de
seam formare sufleteasc n vederea hirotoniei. Am avut ocazia de s
artm i pn acum felul n care cstoria specific cretin, considerat
ca tain divin, const n transfigurarea iubirii reciproce dintre mire i
mireas, iubirea natural devenind o aliana etern indisolubil pe care
moartea nsi nu o poate distruge. Cstoria este taina n care se
realizeaz, cu anticipaie, dobndirea bunurilor viitoare, ospul nupial al
Mielului (Apoc. XDC, 7-9) i unirea pentru totdeauna a lui Hristos cu
Biserica sa (Efes. V, 32). n unitatea firii comune, cele dou persoane,
mirele i mireasa, nu sunt ca nite pri ale unui ntreg, ci fiecare este un
tot, care i gsete mplinirea desvririi sale n unirea cu Dumnezeu,
n semnificaia esenial a cstoriei, n finalitatea sa transcendent, care
e altceva dect satisfacerea trupeasc i chiar dect prosperitatea social,
ntrezrim legtura intim dintre Cstorie i Preoie. Cstoria cretin
presupune spirit de sacrificiu, responsabilitate familial, maturitatea deplin
a sufletului i trupului, cu alte cuvinte tocmai acele condiii pe care le
implic pregtirea pentru hirotonie.48
Pregtirea pentru Taina Cstoriei constituie un capitol special
de formare spiritual cretin. Din punct de vedere al firii omeneti,
lucrarea aceasta nu are ca scop nimicirea naturii, prin care nelegem
unitatea indestructibil dintre suflet i trup, ci scopul ei este eliberarea
firii ntregi de sub impulsurile pcatului i dezvoltarea a tot ce este pozitiv,

Ill
frumos, nobil, bun i nalt n natura omeneasc. Spiritualitatea are ca int
desvrirea firii n Hristos; omul nu este mutilat, ci spiritualizat, este
eliberat doar din robia pcatului i ridicat pe planul unei viei superioare.
Pregtirea spiritual este esenial intern, fiind nainte de toate efort
voluntar. Obiectivul ei, dei privete omul n totalitatea lui psihologic,
este ntru totul luntric: instaurarea omului nou pe ruinele celui vechi,
prin oelirea puterilor voinei care ne dau dominaia supra vieii i asupra
noastr nine. n tineree ispitele cele mai puternice sunt pe trmul
vieii senzuale, iar puterea sfinitoare ce se afirm pe acest trm are
cea mai mare nrurire asupra voinei. Creterea n virtutea castitii i
nlturarea desfrului, sub toate formele lui, nu se realizeaz de la sine, ci
pretinde o lupt consecvent i ndelungat. Morala nu s-ar contopi att
de des cu morala vieii de cstorie, dac biruinele i nfrngerile de pe
acest trm nu ar avea atta nsemntate pentru toate faptele unui cretin
48b
. Tnrul, ca oricine se las aici n voie, pierde foarte lesne simmntul
mai delicat al cinstei i iniiativa personal n toate domeniile. Dimpotriv,
dac biruie afirmarea de sine, aceasta are o noim simbolic n viaa
viitorului sacerdot conjugal pentru toate celalate laturi ale formarii sale
morale. "Castitatea este absolut obligatorie i reprezint cea mai bun
pregtire psihologic, pe lng c este cea mai buna garanie fizic pentru
fidelitatea conjugal a vieii de familie"49.
Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, harul singur nu produce n
sfini puterea de cunoatere i patrundere a tainelor dumnezeieti, ci numai
n colaborarea strns cu facultile noastre de nelegere 50. Ar fi greit s
ne inchipuim c harul singur, fr nici o contribuie personal la primirea i
conlucrarea cu el, ar oferi unui slujitor al altarului puterea care l
ndreptete s-i ndeplineasc nfricotorul su oficiu. Cu att mai
puin am putea crede c fr un element subiectiv fundamental, fr o
participare personal, care s coopereze la deschiderea fiinei celor doi
miri spre primirea harului divin, s-ar putea realiza cstoria ca tain ntrun mod eficient. Purttor al harului ar putea fi i cel incontient, dar numai
cel conient e n msur s se edifice pe sine n lucrarea divin
transformatoare la care ia parte. Pregtirea predispune i deschide potirul
inimii spre lucrarea harului i face din suflet un vas curat, receptiv i
prielnic pentru aciunea divin. In cazul nostru, ndrumarea nu trebuie s.

112
fie prematur, iniierea intelectual nu trebuie lsat la voia ntmplrii,
mai ales cea cu privire la cunoaterea realitilor erotice. Prinii sunt cei
dinti care au datoria s lmureasc copiilor, dup venirea epocii pubertii,
scopul cstoriei51.
b)Factorii educativi n pregtirea apropiat pentru cstorie.
Dac, prin natere de prunci, prinii iau parte la lucrarea creatoare a lui
Dumnezeu, prin educaie aceiai prini iau parte la pedagogia divin, n
acelai timp matern i patern. Pe de-o parte, paternitatea divin, cea la
care se refer Sfntul Apostol Pavel, constituie originea i modelul oricrei
paterniti i materniti n cosmos, prin care se plsmuiete etnicul i se
pun bazele oricrei educaii (cf.Ef.III, 14-15), pe de alt parte, prin nvierea
Mntuitorului, aceast educaie intr n dimensiunea mntuitoare a
pedagogiei divine. Prinii sunt primii i principalii educatori ai copiilor,
avnd o competen fundamental n acest domeniu i innd seama c
ntr-un fel pregtirea pentru cstorie se face nc din copilrie. La
vremea consacrat, ns, acestei pregtiri, prinii i mpart misiunea
educativ cu alte persoane i alte instituii, ale Bisericii i ale comunitii
etnice i ecumenice, n nici un caz strine de idealurile vieii cretine,
tradiionale, urmrindu-se o dreapt observare i aplicare a principiului
subsidiaritii. Potrivit acestui principiu, ajutorul pe care l primesc prinii
n vederea educaiei prnuptiale se face numai cu respectarea limitelor
intrinsece i de netrecut indicate de suveranitatea drepturilor lor la
informare i formare pe acest trm pedagogic.
Satul romnesc, cu tradiiile i datinile sale de srbtori, a constituit
un mediu deodebit de favorabil pentru o educaie corespunztoare iubirii
sponsale. Pedagogia divin din viaa satului s-a identificat cu aa-zisa
lege romneasc. Aceast lege este concrescut cu nsi fiina neamului.
Legea privete acele rnduieli de via pe care oamenii pmntului le
respect n comportamentul lor, n aa fel nct ei devin, prin manifestarea
lor n afar, ceea ce sunt de fapt n esena lor. Aadar, pentru aceti
oameni, legea neamului este de nedesprit nu numai de contiina lor, ci
i de fiina lor. Prin lege, i spun cuvntul strmoii. Ei sunt un important
factor educativ, fiind nu simpli delegai ai prinilor, ci chiar prinii
prinilor. Prin ei iubirea sponsal nu este modelat doar n cadrul familiei

113
umane restrnse, ci a familiei mai mari a neamului. Toate datinile satului
aveau n vedere confreriile de tineri, de juni i de fecioare, care aveau, la
rndul lor, drept scop al constituirii acestor confreri pregtirea pentru
cstorie.
Datinile de Crciun, mai mult dect alte ocazii, erau consacrate
n special manifestrilor prnuptiale. Colindele strmoeti, din categoria
celor mai arhaice, descoper o lume de eroi tineri, fei frumoi i fete de
crai, ce triesc n culmea fericirii, nu doar c li s-a deschis perspectiva
unui viitor luminos, garantat ca atare de Naterea Domnului, ci mai ales
pentru c au ajuns s guste, n duhul srbtorii, fericirea adus n lume de
Hristos, sesiznd astfel modelul divin al neamului, model pe care ei
urmeaz s-1 ntrupeze n existen. In colinda pentru juni i lioare, castitatea
ca esen a iubirii sponsale nu apare numai ca virtutea virtuiilor, ci ca
virtutea legii romneti nsi. Factori de educaie, i de data aceasta,
sunt mai ales prinii:preoii, strmoii i prinii propriu-zii. Nu putem
omite a semnala faptul c ptrunderea pornografiei, n zilele noastre,
pn n cele mai intime coluri ale cminului familial, pe calea undelor
inductoare, a schimbat condiiile de educaie prenupial. Educaia nsi
e pus sub semnul ntrebrii. mpreun cu alte tare ale vieii contemporane,
pornofilia surp pedagogia divin din familie i din viaa neamului.
La mplinirea datoriei privind pregtirea tinerilor pentru cstorie
sunt chemai toi dasclii neamului, din nvmntului colar, liceal,
seminarial i universitar, n fruntea tuturor aflndu-se de fapt preoii.
Desigur, pentru a veni n sprijinul solicitat de iubirea inspiratoare i
creatoare a prinilor. Se nelege c prinii nu sunt n stare,n condiiile
vremii noi, s rspund singuri tuturor exigenelor fenomenului educativ
n ansamblul su. Subsidiaritatea acestora ar completa astfel iubirea
patern i matern. Ca nlocuitori ai prinilor, avnd obligaia de a pregti
pe candidaii la cstorie, i chiar la preoie, printr-o via preconjugal
curat, aceti dascli, prin activitatea lor educativ, atest caracterul fundamental al misiunii ce le revine i dovedesc c ei nu acioneaz dect n
numele prinilor. In calitate de dascli ai neamului, ns, ei nu au doar
consimmntul prinilor, n rndul crora se numr i strmoii, ci chiar
confirmarea acestora, vii i mori(morii-vii), pentru c au fost i sunt
nsrcinai de ei. In antitez cu aceast misiune, ca o contrafacere a ei, n

114
zilele noastre , n coli de toate gradele, n instituii i 'ntreprinderi"
particulare, se nfirip cabinete de planificarea familiei, adevrate oficine
ale morii, a cror finalitate contraceptiv i contragestiv constituie baza
unei noi educaii prin care se urmrete desfiinarea pedagogiei divine
tradiionale. Prsii adesea de prini i de dascli, tinerii de azi sunt
chemai, n vederea salvrii lor, s-i ia destinul, printr-o autoeducaie
prenupial, nu ns n afar de Biseric, n proprile lor mini.
c) Principiile pregtirii tinerilor pentru cstorie. Educaia
tinerilor pentru cstorie e lucrarea pe care o svresc "prinii",
comunicndu-le "fiilor" lor darurile ce le-au fost ncredinate de ctre
Sfntul Duh, cu intenia ca acestea s se foloseasc de ele n vederea
inaugurrii unei noi mprii a lui Dumnezeu pe pmnt: ecclesia
domestica. In calitate de "printe", Sfntul Apostol Pavel le spune
credincioilor din Corint: "w v-am nscut pe voi prin Evanghelie n
Usus Hristos" (ICor.IV,15). Asemenea Sfntului Apostol, educatorul
este persoana care "d natere" unei viei noi, pe un trm al pedagogiei
divine, patronat de Hristos i de Duhul Sfnt. De aceast educaie atrn
dou mari adevruri. Unul se refer la faptul c tinerii sunt chemai s
triasc, n adevr i n iubire, principiile vieii celei noi, iar alt adevr
privete modul n care se triesc aceste principii, nu urmrindu-se o
desvrire a a vieii personale, de sine i pentru sine, ci trirea i
desvrirea acestei viei n vederea fericirii celuilat.Acest lucru este
valabil pentru cel care educ, precum i pentru cel educat. Pentru amndoi
se impune condiia paulin: noua natere s aib loc "prin Evanghelie
n Usus Hristos".la situaia grav a zilelor noastre, de generalizare n
societate a pornografiei, tnrul i poate face uneori i propria lui educaie,
integrndu-se n ritmul liturgic al vieii bisericeti. In cazul acesta, numai
preotul i-a mai rmas "printe". Am amintit de "autoeducaie"doar cu
scopul ca tnrul s ia aminte personal la principiile educaiei, pe care le
redm n continuare, privind cu toat seriozitatea drumul pe care l are de
parcurs pn n pragul cstoriei. Normele de fa, departe de a fi nite
reete, sunt schia unui itinerarul, la ndemna "prinilor i "fiilor", redat
sub forma unei expuneri sinoptice.Norme sau principii, acestea sunt
urmtoarele:

115
- Necesitatea de a uni principiile vieii morale cu simirea
inimii ctigate de Hristos, lucrare menit s pun bazele unei contiine
religioase despre cstorie. Nesimirea inimii mpietrite e semnul morii
duhovniceti, care face ca orice disciplin s-i piard valoarea i eficiena.
Inima este centrul fiinei omeneti, rdcina facultilor active, ale
intelectului i voinei, punctul de unde provine i unde se ntoarce toat
viaa duhovniceasc. n inim sunt ascunse visteriile harului, dar tot acolo
se gsesc cuprinse i toate patimile. Pe de alt parte, mintea este cea
mai nalt latur a firii omeneti, facultatea prin care omul tinde spre
Dunezeu. Fiind cea mai personal parte a omului, principiul contiinei i
al libertii sale, se poate spune ca ea este sediul persoanei. Prin unirea
minii cu inima ptrunde n credincios duhul care nltur orice frdelege.
Fr inim, duhul este neputincios, viaa cretin rmne un ideal; fr
duh (minte), inima rmne oarb, lipsit de direcie. Necesitatea cultivrii
intense a interioritii reiese de la sine. Dobndirea dragostei desvrite,
care este una cu deplintatea harului, trebuie s fie precedat de curie,
de schimbarea voinei i n general de slobozirea de patimi. Toate acestea
fiind lucruri de ordin general, s vedem i alte laturi particulare ale pregtirii
pentru cstorie52.
- Necesitatea unei viei active, n care trupul nsui, cu toate
simurile lui, s funcioneze normal sub conducerea spiritului. Activitatea
fizic e de mare nsemntate. "O via sntoas de micare i de activitate
muscular, precum i igiena de mncare i mbrcminte, e de mare
folos unui regim de castitate, dup cum o via de trndvie, petrecut n
visri i lecturi erotice sau excese de mncare i butur, nu-i poate
dect strica"53. E vorba de asigurarea unor puternice micri prin
gimnastic, sport, plimbri i excursii. E de observat i faptul c toate
acestea nu sunt dect un substitut al muncii ranului de pe ogoare i de
la cmp, din pdure i de pe plaiuri. Trebuie, de asemenea, s avem n
vedere i aceea c orice exagerare n aceast privin aduce cele trupeti
pe planul nti al gndirii i al vieii, iar din acest fapt imboldurile firii
czute sorb un nou curaj i o nou semeie. Foarte important, pe lng
sportul activ cu msur, (pentru c nu e vorba de cel pasiv), este lucrul
manual n cmp, cas sau grdin. De aceea, e bine s observm c din

116
lumea spiritual vin impulsurile cele mai favorabile sntii, curajului i
rbdrii fizice. Numai n armonie cu dezvoltarea sufletului, cultur fizic
i asceza extern au o valoare pentru viaa moral. "Nu ajunge numai
postul trupesc pentru dobndirea dasvritei neprihniri i adevratei
curenii, de nu se adaug i zdrobirea inimii i rugciunea ntins ctre
Dumnezeu i citirea deas a scripturilor i osteneala n lucrul minilor,
care abia mpreun pot s opreasc pornirile cele neastmprate ale
sufletului"54. "Postul nu ni s-a rnduit de fapt numai spre chinuirea
trupului, ci i spre trezia minii, ca nu cumva, ntemeindu-se de mulimea
bucatelor, s nu fie n stare s se pzasc de gnduri"35.
- Necesitatea informrii i formrii intelectuale. Ideile au o
mare nsentate asupra felului nostru de a vedea i de a preui lucrurile,
asupra ntregului nostru mod de a fi i de a tri. Pentru a cunoate valoarea
castitii, care nu e numai abstinen de la anumite acte externe, ci o
ncadrare n planul providenial al unui act divin i al unui ideal de via,
trebuie s avem n vedere exemple concrete, care constituie raionamentele
cele mai convingtoare. Citirile bune din vieile sfinilor sunt de un real
folos. A mbina numaidect citirea cu fapta nu trebuie s rmn un simplu
ndemn. Orice cunotin trebuie s nsemne i o mic biruin n sine.
Fr atari fapte, intelectul se obinuiete s pluteasc sfios pe deasupra
vieii, n loc s ptrund cu energie i s o domine56.
- Necesitatea nlturrii ateniei, O anumit ascez indirect
trebuie s aib precdere fa de nrurirea cu int direct. E o mare
greal de tactic s se pun pe primul plan al sufletului lupta direct
pentru nfrnare, pentru aprarea nemijlocit fa de ispita senzual,
nlturarea ateniei, iar nu concetrarea ei asupra pcatului ce urmeaz a
fi dezarmat, trebuie s constituie un principiu fundamental. Prin natura
lor, "instinctele" sunt destul de "contiente" i ar fi o aberaie ca acestea
s fie proiectate prin nsui actul educativ n centrul preocuprilor viitorului
mire i sacerdot. Odat ce atenia se trezete asupra acestui subiect,
imaginaia lucreaz, curiozitatea i dorina se aprind, iar raiunea nu li se
mai poate mpotrivi. Intelectul nu e singurul care profit n cazul
informaiilor pe care le primesc tinerii. Bunoar, mai este i curiozitatea

117
care lucreaz asupra voinei, mai repede chiar dect inteligena 57.
- Necesitatea disciplinarii imaginaiei. Imaginile care hrnesc
nchipuirea au o adnc nrurire asupra faptelor i a statorniciei n credin
a celui ce se pregtete pentru cstorie. Dac sufletul lui nu este fericit,
aprat i ocupat cu imagini i gnduri nalte, ajunge s dea un rsunet
sporit oricrei iluzii ce izvorte din tendine i apucturi nesbuite. n
schimb, dac i-a aprat imaginaia, oprind arile fantastice s inunde
n viaa sufletului su, nu va cdea prad acelei suprasensibiliti ce iese
la iveal n inuta celui care d de gol o trist dezbinare ntre voin i
fapt58. Sensibilitatea dezordonat a acestuia din urm e trezit de tot
felul de imagini pe care le rulez spectacolul vieii vzute sau numai
prute, dup cum e ntreinut i de o literatur de ndoielnic valoare,
dar mai ales de produsele pornografice ale mass-mediei. "Cine vrea s
progreseze cu adevrat i nc nu e sigur de puterea lui, trebuie s lucreze
nu numai la sporirea puterii luntrice, ci s mpuineze i s ndeprteze
arile din afar"59.
Un mijloc eficace de a orienta imaginaia ntr-un sens pozitiv l
aduce, n viaa tnrului credincios, contemplarea icoanelor religioase.
Aceast contemplare nate o comunicare, un dialog ontologic ntre Hristos,
nfiat n icoan, i credincios. Cnd icoana reprezint un sfnt, dialogul
cultic, trit de credincios n faa icoanei nu se schimb, deoarece sfntul
reprezentat este i el un mdular al lui Hristos. Icoana e, att pentru
cugetul, ct i pentru mintea celui care o privete , o scar spre cele
cereti, o punte aruncat ntre viaa pmnteasc i cea de dincolo, o
punte ce ne ajut s cretem spre asemnarea modelului ce-1 avem n
fa60. Se nelege astfel, ce nsemntate are icoana att pentru purificarea
imaginaiei, ct i pentru crearea acelor simminte prin care persoana
iubit este proiectat ntr-o lumin ideal.
- Necesitaea unei educaii se sus n jos. Pentru ctigarea
castitii, nu trebuie s avem n vedere o instrucie care pleac de jos, ci
una care i ia punctul de plecare de sus. Cateheii perioadei apostolice
i patristice ddeau sufletului o hran tainic, i vorbeau despre destinul
su nalt, l conduceau spre o lume superioar, elibernd astfel viaa

lia
simual de greutatea reflexiunii vdit contiente, precum i sufletul de
presiunea procuprilor senzuale. Credina este aceea care apr sufletul
de primejdiile ce pot surveni din lumea de jos. Momentul decisiv n
strnirea unei reflexiuni ntinate este nsi alunecarea raiunii din poziia
ei fireasc, atras de apariia unei pofte trezite n contiin 61. Pcatul
ncepe de fiecare dat prin cderea raiunii din adevr. Rolul ei devine, n
stare de cdere, asemenea unei lmpi ascunse purtate de hoi, ce nu
lumineaz dect dorina prin care tind s se satisfac. Credina are menirea
de a readuce raiunea pe poziiile ei de rezisten. Ea nu este numai un
anumit punct de vedere, ci i un act de voin, dup cum e i un ajutor
moral prin care tnrului i se mprtete o certitudine religioas. Singura
voin cu adevrat rodnic este aceea care izvorte din har. "'Cine n-a
purtat jugul lui Dumnezeu", acela poart, contient sau incontient, jugul.
lumii de jos"62.
- Necesitatea unei pregtiri complete. O bun pregtire a
candidailor, tineri i tinere, pentru Taina Cununiei const din educaia
complet a caracterului, iar o bun instrucie este aceea care pune n
lumin fora inepuizabil de care dispune spiritul pentru a se face stpn
pe dorinele i dispoziiile trupeti. Amndou ncep cu svrirea unor
lucruri simple i uoare, pentru ca din bucuria izbnzilor dobndite, viitorul
so i viitoare soie s deprind puteri pentru altele i mai mari. O atenie
deosebit trebuie acordat exerciiilor preventive de emancipare i
antrenare spiritual63. Exist i o "propedeutic"spiritual, constnd dintr-o
lupt contient i hotrt mpotriva a tot ce ne poate lua libertatea
interioar: pasiuni, instincte, moliciune, limbuie sau nc boli, desgust,
melancolie, lene, laitate etc. Specialitii n patologie (Freud i discipolii
sai) se pare c sunt lipsii de o cultur psihologic i pedagogic general 64.
Ei se opresc la amnunt, fr s considere viaa ntreg a sufletului.
Grija religioas de suflet lucreaz asupra subcontientului ntr-un mod
mai sigur i mai puin periculos65.
- Necesitatea luptei mpotriva mimetismului vrstei. Lumea
cretin are nevoie, mainte de toate, de credincioi n care principiile
eteme ale Adevrului i ale Dreptii s fie nrdcinate. Sufletul care nu

119
este micat de Adevr este lipsit de har. Se ntmpl uneori tinerilor c le
este ruine s-i mrturiseasac unii altora sentimentele lor cele mai bune,
fcnd parad de o mulime de sentimente josnice pe care nu le au. E
mimetismul vrstei, tendina natural de a lua culoarea moral a mediului
nconjurtor. S-a spus adesea c cel mai bun mod de a te apra este s
ataci66. Acest lucru este adevrat i cnd e vorba s ne aprm mpotriva
influenelor rele ale unui anumit mediu. S stimulm pe viitorii miri s
rspndeasc principii brbteti, n loc s se lase ctigai de corupie i
erezii morale. S-i convingem c menirea lor este s arate ce schimbri
aductoare de belug poate aduna ntr-un mediu stricat o voin hotrt
la bine. S le trezim dorina de a se identifica cu cavalerii Graalului 67.
mbrcarea platoei i ncingerea sbii sunt exigene care privesc
deopotriv Taina Cstoriei i Taina Preoiei. Numai hotrrea neclintit
i iubirea cuceritoare pot aduce izbnda ntr-o lume moral care,
neputincioas s-i apere crezul i idealul, le mping pe amndou n snul
mediocritii. Astzi nu mai suntem triumfaliti. Avem curajul s ne privim
n fa.
d) Problema pregtirii pentru cstorie a candidailor la
preoie. Biserica romano-catolic nu e procupat de acest subiect al
cstoriei preoilor, de vreme ce nu sunt admii n cler dect celibatarii.
Crile Noului Testament ne arat ns c cei mai muli dintre Apostoli
au fost cstorii i, prin urmare, Taina Cstoriei nu poate fi incompatibil
cu slujirea preoeasc. "Se cuvine ns episcopul s fie fr de
prihan, brbat al unei femei, cuminte, cuvincios, primitor de strini,
destoinic s nvee pe alii... bun chivernisi tor n casa lui, avnd
copii asculttori, cu toat bunvoina" ( I Tim. Ill, 2-4). Aceste criterii
pauline de selecionare a candidailor la hirotonie nu au prezentat, pentru
exegei, nici o dificultate la interpretare, n afar de condiia ca cel ales
pentru altar s fie "brbat al unei femei ". Cea mai temeinic interpretare"
ns ne face s nelegem: o singur dat cstorii68. Aceast interpretare
corespunde ntru totul concepiei pauline despre cstorie, precum i
spiritului n care marele Apostol al lui Hristos nelege s se fac.
selecionarea candidailor la hirotonia ntru preot i diacon"69.
Ne-am fi ateptat, poate, ca autorul exaltrii strii de feciorie,

120
Sfntul Pavel, s se situeze n rezolvarea acestei probleme pe punctul de
vedere al idealului monahal, pretinznd sau cel puin recomandnd s
rmn necstorit, cel ce aspir la hirotonie. Dar nu a fcut acest lucru;
nu din considerentul c la vremea aceea trebuie s fi fost destul de
redus numrul brbailor cretini necstorii, dar capabili s ndeplineasc
celelalte condiii de intrare n cler. Alte motive, superioare, de ordin
doctrinar i tainic, trebuie s fi fost avute n vedere la selecia clerului.
Exigenele Sfntului Apostol Pavel se refer, mai presus de orice, la
unicitatea absolut a cstoriei candidatului la preoie. Biserica nu
recunoate importana sacramental n plenitudinea sa dect unei singure
cstorii70. De aceea preoii trebuie s practice ei nsei nvtura pe
care se cuvine s o predice i altora. n cretinism relaiile dintre soi, nu
mai sunt simple legturi trupeti, ci un mod concret de a realiza n viaa
personal a celor doi imaginea unirii dintre Hristos i Biseric. Cstoria
este adus astfel n cea mai intim apropiere de preoie. E firesc, aadar,
s se pretind candidailor la preoie o educaie deosebit, pregtirea
pentru cstorie fcnd, n acelai timp, totui, una cu pregtirea pentru
preoie.
Lipsa de interes a teologiei romano-catolice pentru cstorie
ca tain o face s rmn, i n zilele noastre, la ideea obligativitii
celibatului, impus tuturor membrilor clerului. Exegeii sunt ns mprii
n dou, ca i teologii din domeniul moralei catolice, de altfel. Dup unii:
"Celibatul este o lege bisericeasc, care i are fundamentarea principal
n Noul Testament ( Mt XK, 12 ; I Cor. VII, Ap. XIV, 4 ). Dup alii
ns: "La Pavel... ca i n Evanghelie... nici o vorb de celibat
obligatoriu"71. Adevrul este ns c, n temeiul nvturii pauline, preoii
i diaconii e bine s fie cstorii, nu numai pentru a nu da loc la suspiciuni
n ce privete corectitudinea vieii lor particulare, dar i pentru faptul c
familia constituie proba superioar a celui ce rvnete s chiverniseasac
Biserica (casa) lui Dumnezeu (I Tim. II, 5). ns, mai presus de toate,
rmne faptul c Biserica vede n cstorie o tain.

121
4. Femeia n faa Cstoriei ca Tain
a) Destinul i locul femeii n univers. Brbatul este destinat
s duc greul luptelor vieii i s slujeasc altarului. El pune plintatea
forelor spirituale ale personalitii sale n independen fa de devenirile
existenei, mpotrivindu-se dominaiei stihiilor trectoare. Femeia este
predestinat iubirii. Destinul ei nu este mai puin ncrcat de slav. Ea nu
se mpotrivete, ci imprim unei stri trectoare eternitatea sa. Ea este
aleas s fie preoteas n creaie. Punnd n iubire plintatea nzestrrilor
sale, ea i leag toate speranele de iubire. De aceea ea este mai strns
legat de toate tainele vieii. nelegerea Tainei Cstoriei e mai aproape
de inima femeii. mbrcat n frumuseea regsit a asemnrii cu
Dumnezeu, ca un cristal nvluit de lumina soarelui, femeia are n
cretinism micrile sufletului ndreptate din lumea vzut spre lumea
nevzut, spre tainic, spre Dumnezeu. n iubirea femeii este prefigurat
unirea pmntului cu cerul. Ursita femeii este mai ales aceea de a-1
cuta i afla pe Hristos n Taina Cstoriei. Gustnd din dulceaa
binefacerilor divine, pe care numai experiena trit poate s le descopere,
ea se ridic spre Dumnezeu ca mireas i se druiete lui Dumnezeu
pn la jertfirea de sine. n acest sacrificiu este cuprins att iubirea
mirelui su ct i naterea de prunci. De fapt, aceasta este i temelia
"Cetii lui Dumnezeu", a crei piatr unghiular e Taina Nunii72.
Afinitatea cosmic pe care fiina femeii o are cu elementul
ceresc, prin care se descoper sensul divin al cstoriei cretine, reiese
din faptul ca ea este ultima creatur zidit de minile lui Dumnezeu,
ntre ngeri i femeie se cuprinde tot universul. Prin femeie, creaiunea
este chemat la desvrire i nvenicire73. Ea nu apare pe ultima treapt
a existenei ca un cast decor al cosmosului i nici ca un fragment de
realitate prin care se plinete o lacun a creaiei. Brbatul a fost chemat
s fie colaborator cu Atotiitorul n creaie. El e factorul dinamic al
dezvoltrii i spiritualizrii progresive a creatiunii. Lumea are pe brbat
drept capul ei, centrul ei ontologic. Femeia ns, dup Sfntul Apostol
Pavel, e "slava brbatului" (I Cor. XI, 7). n puritatea sa luminoas
dinti, ea este ca o oglind care reflect chipul brbatului, l descoper lui
nsui, iar prin acest lucru l predispune unirii cu Dumnezeu. n acest fel,

122
ajutorul pe care l acord brbatului este acela de a se nelege pe sine,
de a-i realiza n lume destinul propriu, dar n acelai timp i de a-i realiza
mpreun un destin comun specific vieii cretine. Printr-o suprem
ncordare i activitate creatoare, care presupune o ntreptrundere cu
harul divin, omul trebuie s devin furitorul unitii fpturii. Femeia
rmne puterea receptiv a elementului divin. Vocaia cea dinti a
Creaiunii, care const n "unirea naturii create cu energia dumnezeiasc
necreat" e rnduit n planul providenial a se mplini prin femeie74. Ea
va mrturisii n lume, prin faptul c rmne o icoan a paradisului ce nu
poate fi dat uitrii: ultimul act n timp al iubirii divine creatoare, dar mai
mult dect att, va reflecta i va mprti aceast iubire n universul
nou, spiritual, pe care l creeaz mpreun cu brbatul n Cstorie.
b) Semnificaia iubirii n viaa femeii n viaa femeii iubirea
nu este un accident, un sentiment accesoriu. Iubirea ei este esena
sufletului ei; ea este o preoteasa a iubirii. Este mireas i mam. Omul a
fost creat dup imaginea lui Dumnezeu. Perechea uman pstreaz n
moduri distincte chipul lui Dumnezeu, de care atrn aptitudinile diferite
ale celor dou persoane. Astfel, brbatul nu posed "instinctul" patern n
felul n care l posed femeia pe cel matern. Brbatul nu are nimic din
acel imediat n natur care s reproduc n mod spontan categoria
religioas a paternitii. ntr-un text al unui vechi fragment liturgic referitor
la Preacurata Fecioar Maria, se spune: "Tu ai nscut pe Fiul fr tat,
pe acest Fiu pe care Tatl mai nainte de veci I-a nscut fr mam".
Analogia, dei nu este pe deplin adecvat marilor realiti divine, este
totui sugestiv, n nelesul c Fecioara devine chipul omenesc al:
paterniutatii divine, o punte a unei apropieri intime de Dumnezeu. "Dac
paternitatea este categoria vieii divine, maternitatea este categoria
religioas a vieii umane"75. Esena tainic a acestei materniti este
castitatea, un element interior prin care se manifest spiritul ca iubire,
care face din femeie o vestal a iubirii i o aeaz pe verticala vieii.
Destinul se ndreapt n direcia orientrii ei: spre lumin sau ntuneric,
dup cum i femeia are n cuget i simiri pe Fecioara Maria sau pe
strmoaa Eva, se ndreapt spre Taina Nunii sau spre contrariul acesteia,
degradarea iubirii.
~J

123
Neasemuit mai mult dect brbatul, femeia este impregnat de
iubire. Ea se druiete exclusiv i integral bucuriei iubirii. n vreme ce la
brbat iubirea apare mai degrab ca un talent, atitudinea lui fa ds iubire
nefiind universal, la femeie se arat mai adncit n fiina ei, dndu-i o
nuan mai hotrt de originalitate i amploare. Femeia se dedic n
ntregime iubirii. Caracterul personal al iubirii face din femeie un organ
de receptivitate spiritual, care ine lumea dreapt i pe brbat aproape
de Dumnezeu. Femeia este mai capabil dect brbatul s se elibereze
de impulsurile senzuale, s se nale n feciorie i castitate, s-i desprind
destinul de impulsurile fizice i de economia organic a propiului su
trup. Tria puterii spirituale a femeii const n ceea ce se numete "cinste
femeiasc" sau "etern feminin". ntre aceste dou expresii exist o relaie
de complementantate. "Cinstea" femeii nu poate fi altceva dect revelaia
"eternului" cu care e investit demnitatea femeii n cretinism. Aceast
concepie nu pornete de la vreo dispoziie din afar, ci este expresia
acelei noblei de simire pe care un suflet feminin, dezvoltat n orizonturile
vieii cretine, l aduce n fa cstoriei ca tain. Dei nu se opune cu
drzenia brbatului stihiilor trectoare, femeia nu poate tri numai pentru
clipa de fa. Chiar i din punct de vedere biologic, ea se afl ntr-o lume
de consecine nesfrite. Morala i cinstea femeiasc izvorsc din spiritul
de rspundere i prevedere al femeii, care se refer la un destin venic,
din mpotrivirea ei fa de toi aceia care fac dintr-un instinct natural
suprema lor lege i mrginesc iubirea, reducndu-o la capriciile cele mai
contradictorii i mai nestatornice76. Castitatea pentru femeie, cerut de
sanciunile cstoriei religioase i rspunderile familiei, nu este numai
ceva natural i social. Pornind dintr-un instinct mai sntos de conservare
a vieii n ntregul ei, castitatea nu degenereaz nici atunci cnd funciile
biologice ale femeii urmeaz cile maternitii77.
c) Femeia fa n fa cu realitile cstoriei Adevrurile
care exprim grandoarea luminoas a femeii stau n legtur cu
semnificaia tainic a cstoriei, prefigurat de crearea ei n paradis.
Ceea ce Beatrice a fost pentru Dante, un chip ginga i feciorelnic, femeia
este pentru orice tnr curat, n vederea realizrii cstoriei cretine, un
imbold de reculegere i libertate moral, dup cum lucrurile pieritoare-

124
sunt o icoan a celor nepieritoare, iar frumuseea pmnteasc o chemare
pentru tot ceea ce este desvrit. Dante cere Beatricei s-1 cluzeasc
spre paradis i ea i servete de cluza n sferele cereti. Paradisul
nsui se oglindete n Beatrice, iar frumuseea ei crete pe msura ce se
apropie mai mult de Dumnezeu. Prin venirea Sfntului Duh la Cinzecime,
paradisul e o nou realitate, nu mai este imaginea nostalgic a Edenului
pierdut, ci este o nou realitate a istoriei. Sionul devine Noul Ierusalim.
Sublim n mreia ei, ziua de Rusalii e privelitea existenei restabilit n
frumuseea dinti, temeiul mpreunrii Bisericii cu Hristos, aliana definitiv
a brbatului cu femeia, amndoi unii pentru totdeauna n Dumnezeu 78.
Femeia cretin este Beatricea noului paradis.
Prin Taina Cstoriei, mreia femeii e mai presus de orice
mreie. Cstoria cretin este locul n care Dumnezeu este de fa cu
adevrat i slluiete n viaa celor doi soi. De cele mai multe ori,
Hristos se adreseaz brbatului prin sufletul femeii. Ea poate nruri
adnc i tainic asupra soului prin influena ei asupra contiinei i a prii
mai bune din firea lui. Pentru aceasta ns, femeia trebuie s stea mai
sus dect acesta. "Femeia trebuie s fie regina i capul sau trebuie s
poarte corana regal, adic trebuie s ajung la cstorie ntr-o stare de
feciorelnic curie i aceasta, n orice grad de viat social, fr excepie.
Pentru ca s o poat privi, brbatul trebuie s-i ridice ochii n sus, trebuie
s poat spune n orice clip : "^e mai bun dect mine". "n cazul acesta
femeia e stimat i deine locul pe care l ateapt. Dar dac femeia a
greit i nu a ajuns la cstorie strlucind de curie, n ochii soului ea ia pierdut coroana, e detronat, chiar dac el este seductorul. Ajungnd
nemulumit c nu vede o frunte ncins cu diadema virginitii, brbatul
nu are nici o consideraie pentru ea, nici o iubire i las s se dezlnuie
toat brutalitatea lui asupra ei. Acolo unde castitatea femeii nu opune
frn sa, brbatul se las dus de orice exces"79. Diadema curiei are o
nemrginit de mare i decisiv pondere n destinul vieii conjugale, ca i
n istoria popoarelor. Brbatul vrea ca femeia sa s fie mai sus dect el,
fiindc ine s se ridice deasupra lui nsui, ntr-un elan de desvrire
spiritual. El privete femeia cu dorul dup venicie. De aceea, nu va
ierta niciodat pe femeia care l face s piard respectul pe care l are
cineva pentru altul mai sus dect el i pentru aceea femeii i se interzice

125
mai mult dect brbatului, nu fiindc e mai puin dect brbatul, ci fiindc
e mai mult dect el. Brbatul se poart cu femeia cum se poart cu ceea
ce are el mai de pre ii sine, cu propriul su suflet i cu propia sa contiin,
iar dup concepia cu care privete femeia i destinuie i destinul su
venic80.
d) Pregtirea special a femeii pentru cstorie. n ce privete
pregtirea pentru Taina Cstoriei, femeii i revine un rol decisiv. Cile
Domnului trec prin ea. n fptura ei, tainica mpreunare a omului cu divinul
se vdete mai pur i mai luminoas. Femeia trebuie s-i dea seama
limpede de lucrarea pe care ea o poate ntreprinde n vederea ctitoririi
unei adevrate cstorii cretine, pentru ca n educaia ei proprie s nui greeasc drumul. S ne amintim de Ifigenia lui Goethe, unde ni se
prezint, mai nti virtutea ngust a brbatului, n tot tragicul su, orbirea
lui, chiar n silinele cele mai nobile, neputina de a combate un ru, fr
a pune altul n loc. E tema pe care, sub un alt unghi de vedere, o trateaz
i Dostoievski n Demonii81. La Goethe ns, n faa brbatului e adus
femeia din sufletul cruia izvorete cea mai rodnic putere, tocmai pentru
c ea nu se ngrijete de ceea ce.trebuie s fac, ci de ceea trebuie s
fie: grija ei se ndreapt asupra adevrului, dreptii i sfineniei, cci
numai din acestea poate izvor energia de realizare a idealului. Ifigenia,
n cazul de fa, se identific cu Maria sora lui Lazr, din Evanghelie,
care st la picioarele Mntuitorului. Ea s-a splat de orice prihan
diavolesc, ea se ferete de orice ticloie i struie n nesdruncinata
credin ce o are n puterile mai nalte ale sufletului 82. "Linitea sfnta" a
femeii este "eternul feminin". Pestalozzi, cere i el ca fetele s fie educate n vederea "linitii luntrice"83.
n vederea alctuirii unei cstorii cretine, este de mare folos
ca energiei brbatului ce se afirm n afar, n tumultul luptelor vieii si vin n sprijin acea putere a femeii care se adun nluntru i lucreaz
cu linite i prin linite. Femeia aduce cu sine n cmin setea linitei eterne,
ns linitea luntric nseamn: a te izbvi de zbuciumul egoismului i
activismului steril, a svri n fiecare zi lepdarea de sine, ca cea mai de
aproape de suflet, cea mai tcut lucrare, tiind bine c numai aa firea
trece din nou prin durerile facerii. Femeia este fiina care druiete i se

126
druiete, fiina care se roag n tcerea nopii sfinte. Noaptea a devenit
simbolul nruririi sale binefctoare n familie. Dar noaptea aceasta nu
e mai puin minunat dect ziua. Tenebrele ei sunt izvoare de lumin.
Noaptea are revelaii pe care ziua le ignor, ea are mai mult familiaritate
cu misterele originii i cu cele ale veniciei. n ea e cuprins i Taina
Cstoriei. De aceea nu trebuie s uitm, ca un fapt de mare actualitate,
opera ei cea mai important i cea mai adnc pedagogic : s ncurajm
i s sprijinim particularitatea spiritual a femeii, spre a o pregti n chip
divin pentru neasemuita ei rspundere n cooperarea duhovnivceasca a
celor dou sexe la ntemeierea cstoriei cretine8".
Pregtirea pentru cstorie, n cazul femeii, privete direct
neprihnirea ca sfinenie. De fapt, sfinenia pe care trebuie s o aduc n
cstorie femeia este superlativul i supranaturalul rugciunii i a druirii
de sine. "Cu ct o femeie e mai sfnt, cu att este mai mult femeie" 85.
"Cnd se pctuiete mpotriva sfineniei se pctuiete mpotriva eternului
feminin"86. Decderea de la sfinenie este nceputul perversitii. Aflndu-se
pe verticala vieii, cum am mai spus, femeia poate s se ndrepte spre
eluri opuse, spre ceea ce este mai pur i mai nalt, dar i spre deplintatea
josniciei. Sfnta Fecioar Maria este modelul suprem al druirii de sine,
ca i al neprihnirii ntru sfinenie, pe cnd vechea Eva este modelul
decderii. Josnicia aceasta este nvemntat adesea n farmecul exterior al femeii, care acoper un imens pustiu sufletesc. Corupia brbatului
nu este att de hotrtoare n destinul cstoriei pe ct de decisiv este
a femeii, dei statutul etic al convieuirii impune obligaii identice celor doi
soi. Decderea femeii se preface n neltorie, care poate deruta, n
cazul nostru, o bun apreciere a unei viitoare soii.
e) Evaluarea femeii de ctre brbat n vederea ntemeierii
cstoriei O educaie temeinic a gustului pe trmul pregtirii pentru
cstorie nu este un lucru att de simplu. Orbirea i nesigurana judecii
n privina alegerii unei mirese se ntmpl cnd cineva nu este ndrumat
serios asupra celor pure i nepieritoare, lundu-se dup aparene. Cu toat
declaraiile de bun credin, orict de elocvente, care ncearc
prezentarea non-valorilor ca valori, adevrul nu poate s fie ascuns.
Goliciunea i falsitatea nu pot avea ascendent asupra sufletului curat.

127
"Toi acei care se deprteaz de lucrurile fr prihan, fie orict de tainic,
se trdeaz foarte repede n alegerea lor fa de sexul cellalt i sunt
atunci aspru pedepsii prin njosirea i pustiul ce aduce cu sine orice
legmnt cu prihan. De aceea, nu rareori un brbat nehotrt, care nu
s-a dezbrat de cultul superficialitii, este pedepsit de ctre o femeie
superficial care, potrivit alegerii lui tainice, trebuia s-i fie ursit. Aceasta
nu ar fi ctigat niciodat putere asupra-i, dac el i-ar fi fcut educaia
n vederea unei hotrri depline ntre adevr i minciun, aparen i
realitate, vreme i venicie. Cu ct e cineva mai hotrt i mai nezdruncinat
pornit spre neprihnire, cu att mai fin i mai limpede va ptrunde falsitatea
i superficialitatea, chiar fr a cunoate mai deosebit oamenii. O educaie
de sine prevztoare poate n orice caz s ajute sigurana gustului i
judecii pe acest trm. Mai nti ne dm foarte bine seama de ceea ce
are pre n via: apoi ne ascuim ochiul pentru semnele exterioare ale
vieii luntrice i ne facem ateni la graiul convingtor al lucrurilor mici i
al momentelor de nesupraveghere n viaa semenilor notri. Atrn de
educaia de sine s ne constrngem i s ne stpnim fa de orice
capitulare pripit i trdtoare a ochilor, graiului i ntregii noastre inute
la impresiile care ne vin de la sexul cellalt... Pavza cea mai sigur fa
de orice amgire este urmtoarea : s te dezbari nluntrul tu de orice
slbiciune pentru jocul neltor al aparenelor exterioare i al formelor
pieritoare. Cine nu are putere trebuitoare pentru aceast prefacere de
sine i cerbicia pentru atare hotrre cat s sufere urmrile . Nimeni
nu-i poate veni n ajutor"87. Am redat pe larg acest citat pentru a atrage
atenia asupra obligaiilor ce revin candidailor la cstorie n alegerea
viitoarelor mirese. O evaluare just este i pentru tineri apanajul unei
bune pregtiri.
f) Pregtirea viitoarelor preotese pentru cstorie. Avnd o
concepie nalt privitoare la cstorie, nu ar mai fi nevoie de o pedagogie
special de care s depind formarea viitoarelor preotese. Cci rigoarea
moralei tradiionale exercit o aciune educativ de aa natur, nct ea
poate fi numit sacerdotal. Se impune, ns, urmtoarea observaie.
Primii ani ai adolescenei fac parte din viaa romantismului i a idealismului
vistor. Nimic nu e mai pericolos dect a introduce n aceast lume d

128
reverie, poezie i de credin elemente de instruire prozaic. Date pe
nelesul vrstei lor, anumite advertismente, din partea unor mame
credincioase, va fi destul pentru viitoarele soii-preotese a le impresiona
ntr-un mod edificator. Un ideal de curie dup modelul fecioarelor i
mamelor sfinte din istoria cretinismului, le va feri mai bine de pericolele
dinluntru i din afar, dect cunoaterea umbrelor din aceast lume din
literatur sau filme88. n viaa tradiional a satelor noastre, din care s-a
recrutat numrul mare al preoteselor de alt dat, mamele i creteau
fetele n frica lui Dumnezeu i ruinea fa de oameni. "Ruinea" aceasta
au este jena nesntos a conduitei, care provine tocmai dintr-o atenie
prea mare dat lucrurilor cu caracter senzual. Dimpotriv, ruinea este o
funcie sufleteasc protectoare i indispensabil tinereii, este viaa
incontient ce se apar contra reflexiunii indiscrete. Vechea concepie
despre via, care se bazeaz pe aceast calitate a "fetelor fecioare"
ine seama mai bine de realitile vitale ale neamului dect lipsa de pudoare
ale multor domnioare de astzi care ar dori s ajung preotese.
g) Femeia privit n perspectiva teologiei apusene. Pentru a
aduce n discuiie atitudinea teologiei romano-catolice cu privire la raportul
n care se afl femeia fa de cstorie, ar trebui s revenim la mrturia
marelui doctor al Apusului scolastic, adic la Thoma de Aquino. Inspirat
din filosofia antic a lui Aristotel, pentru care singur elementul masculin
este msura tuturor lucrurilor i constituie omul prin excelen, femeia
apare la Thoma o fiin degenerat i o fptur pctoas. Fiind zidit
exclusiv n vederea procreerii, rolul ei spiritual, n vederea realizrii
cstoriei cretine, este minor. "Prin natur, femeia este inferioar
brbatului" zice el89, contestandu-i se n acest fel o legtur imediat cu
Dumnezeu. Numai brbatul este acela care se ridic pn la Dumnezeu,
stabilind un raport nemijlocit cu El. Femeia rmne n ntregime n serviciul
naturii, rnduit n mod providenial de a nu fi altceva dect o matrice a
perpeturii rasei umane. De fapt, se spune, calitatea de genitor aparine
brbatului, iar femeia ar fi aceea care, n mod auxiliar, furnizeaz materia,
n orizonturile acestei viziuni, cstoria nu are dect o valoare "lumeasc",
dei marele doctor nu s-a grbit s-i rup peceile sacramentale.
Mntuirea femeii este dubl: una este universal, privind ntreaga fptur,

129
iar alta este secundar, particular, care face pe femeie s fie
rscumprat din pcatul propriei sale feminiti90. Desigur, concepia
lui Thoma de Aquino nu-i trage esena numai din consideraiile biologice
ale lui Aristotel; ea are rdcini nfipte n solul unei tradiii apusene din
vremea patristic, cu unele ramificaii n Rsrit. Pentru Fericitul Ieronim,
femeia este "ianna diaboli, via iniquitatis" - poarta diavolului, calea
nelegiuirii. E adevrat c epitete acuzatoare folosesc i Sfinii Pini cnd
vorbesc sau scriu despre femeia care lucreaz pe plan negativ : "antiquum
diaboli Organum "- mdular strvechi al diavolului ( Sf. loan Gur de
Aur). Niciodat ns un printe din Rsrit nu se va referi la natura nsi
a femeii cu epitete de acest gen i nu o va degrada, aa cum o face
Thoma de Aquino. Mai drastic dect Thoma apare ns Ieronim: "diabolum
mulierum accipium", socotind pe femeie drept diavol.
Indiscutabil, Conciliul Vatican II pune n ali termeni "problema
femeii". Raporturile dintre brbat i femeie, n prima parte a capitolului
II al constituiei Gaudium et spes, prezint un caracter net impersonal,
n care de fapt e vorba de sensul comunitar al voinei umane, prin care
familia e introdus n alte forme sociale mai cuprinztoare, printre
"legturile sociale necesare avntului uman" i care "corespund ntru
totul naturii sale intime" (GS n. 35)91. Constituia face un pas nainte n
raport cu simpla constatare pe care o gsim n enciclica Pecem n ter ris,
unde printre "semnele vremii" figureaz i "intrarea femeii n viaa
public". Reevaluarea situaiei pe care o prezint femeia n viaa public
apare ca un factor esenial de mbogire pentru ntrega umanitate, fiind
un indiciu preios al faptului c "omul modern este n drum spre o dezvoltare
mai complet a personalitii sale" (GS. n. 41). Recunoaterea nsi a
demnitii feminine marcheaz un progres imens n evoluia umanitii, o
manifestare mai explicit "a aciunii creatoare a lui Dumnezeu". Din
aceast cauz, constituia noteaz c "aceast societate a brbatului i a
femeii este expresia prim a comuniunii persoanelor" (GS. n. 12). Tot
ceea ce se poate spune cu privire la necesitatea de a permite o deplin
dezvoltare a calitilor pe care le au femeile, n acelai fel n care aparin
brbailor, i gsete explicaia sa n aceast simpl afirmaie conciliar92.
Pentru tezele formulate la Conciliul Vatican II nu exist o
"problem a femeii" care ar trebui izolat i rezolvat n sine, de aceea

130
nici mesajul pe care Conciliul l adreseaz femeii nu este lipsit de echivoc.
El nu urmrete "promovarea femeii". Cu att mai puin, nu se pomenete
despre rolul femeii n constituirea familiei sau n realizarea cstoriei ca
tain. De aceea am putea spune c, la Vatican II, ideea tomist care
face din feminitate un "pcat original" a rmas neclintit pe poziia sa
tradiional : ea exprim contrariul, devenit clasic, de la Genez II, 1823, dup care, n afar de femeie, brbatul nu ar avea un ajutor care si fie potrivit. Cel mai nalt titlu pe care femeia 1-a dobndit n teologia
romano-catolic este fons vitae, fntna vieii, leagn contient al
omenirii. Strns lipit de natur, femeia furnizeaz Creatorului (termen
prin care Thoma de Aquino nelege "brbatul") aluatul trupesc al viitorului
om. Concluzia este categoric: n timp ce n brbat domin elementul
logic i spiritual arhitectonic, n femeie domin elementul biologic i afectiv.
Note
I. Fr. W. Forster, Hristos i viaa omeneasc, trad, de Nicolae
Colan, Sibiu, ed. II, 1946, p. 208.
2. Max Scheler, ber Scham und Scange fhl, n Schriften
aus dem Naclass, Der Neue Geist Verlang, Bd. I, p.53-148. Scheler
va compara "eternul feminin" cu o aur fin care nvluie ca o sfer
corpul uman, reprezentnd o grani obiectiv a sentimentului de
inviolabilitate i intangibilitate al acestuia", p. 52.
3. E. Baudin, op. cit, p.383.
4. E. Dublanchy, Chastet, DT. II, 2, Paris, 1923, 2319-31.
5. Charles Brutsch, La Clart de l'Apocalypse, V-eme, 1966,
p. 240-242.
6. Philarete M. Choix de sermons et discours, trad. A. Serpinet,
III, 1866, p. 169.
7. P. Evdokimov, op. cit., p.22.
8. Filocalia, I, p. 100.
9. Filocalia I, p. 102.
10. Ibidem^.lAl.
II. Filocalia rom. vol.11, trad. Preot Dr. D. Stniloae, Sibiu,

131

1947, p.276-277.
12. Joseph Sittler, Appels a l'unit, n "Istina", 1962, nr. 2-3.
13. "Prin aceasta a ndreptat nu numai ochii cei curajoi i
desfrnai ct sufletul cel aezat nluntru, care folosete ru ochii cei
dai de Dumnezeu" Filocalia, p.102.
14. Philarete, op. citL, p. 169.
15. Origen,P.G. XIII, 1230.
16. P.G.LI. 30, ;LXII, 406.
17. P.G. XXXVI, 541-542.
18. M. Berdiaeff. De la destination de l'homme, Essai d'etique
paradoxale, 1935. p. 244.
19. Ibedem, p.247.
20. Lucrarea este indicat i analizat la P. Evdokimov, op. cit.,
p.53-54.
21. Pr. Vasile Coman, Religie i caracter, Braov, 1944, p.102103.
22. F.W. Forster, Scoal i caracterul, trad. LS. Constantinescu,
ed. m, Buc. 1936, p.29.
23. F. W. Forsterlndrumarea vieii, p.160.
24. Mariano Lepore, La purezza forza del corpo, Roma, 1938,
p.25-26.
25. M. Philarete, op. cit., p. 167.
26. F.W.Forster, ndrumarea vietii, p.190.
27. Ovidiu Papadima, O viziune romneasc a lumii, Studiu de
folclor, Buc, 1941, pi 10.
28. Dup D.I. Belu, Despre iubire, p.103.
29 a. A se vedea la Ovidiu Brlea, Mic enciclopedie a povetilor
romneti, Buucreti, 1967, Albin, p.5-8, Oaie, p.268-270.
29 b. Th. Fecioru, Poporul romn i fenomenul religios, Buc. 1939
p.64.
30. Lucian Blaga, Spaiul mioritic, Buc. 1936, p. 118-119.
31.0. Papadima, op.cit., p. 114.
32. Ibidem
33. George Vlsan, Nedeile de pe culmile Carpailor, n "Opere
alese", Bucureti, 1971, p.659.

\jl

132
34. Philippe Delhaye, Dignit du mariage et de la famille, n
"Vatican II LT Eglise dans le monde de ce temps" tome II, p. 387-409.
34. KLeclercq, Femme J3.1340.
35. Prof. N. Chiescu, Doctrina despre Sfntul Har, n "Biserica
Ortodox Romn", Lxi (1943), nr.10-12; Prof D. Stniloae, Viaa i
nvtura Sfntului Grigore Palama, Sibiu,1938.
37. Cf. Binkowski, Die Eheguter nach Duns Scot^ n
"Wissenschaft und Weisheit", 1940, la P. Evdokimov, op. cit.. p.55.
38. Cl. Schahl, La doctrine des fins du mariage dans la thologie
scolastique, 1946.
39. P.L. 176, 860.
40. P. Sertillange, E. Chenou, A. Weiss, H. Tandiere, Fr. Streng,
Herbert Doms, Beradin Krempel, D. Hildebrand, J. Mller, etc.
41. R Boigelot, Du sens de la fin du mariage, n "Nouvelle revue
Theologique, 1939, p. 3-3 3; E. Boissard, Question theologique sur le
mariage, 1948.
42. Vatican H, op.cit^ texte, p. 111-112.
43. Ibidem.
44. J. Dermine, L'institution de mariage, Paris, 1932, p.33.
45. Exist o deosebire ntre concepiile platoniene i aristotelice pentru
care afinitatea conjugal e o concesie fcut trebuinelor speciei i concepia
biblic. "Idealul este de a depi acest stadiu pentru a ajunge la iubirea
"ideii" de frumusee. Ph. Delhaye, Dignit de la mariage, p.402, nota 22.
46. Gustav Thibon, L'amour humain, Paris, 1927, p. 14.
Pentru teologia moral romano-catolic, att cstoria ct i
naterea de prunci rmn ceea ce fost ntotdeauna i pentru juritii latini: un
exemplu privilegiat al legii naturale, cf. Ph. Delhaye. Permanence au droit
natural^ Lauvain-Lille, 1960.
47. Le cardinal Gibbons, L 'ambassador du Christs IV-eme, Paris,
fa.p.84.
48 a. A se avea n vedere urmtoarele : "Preotul de va curvi sau va
preacurvi, sau sodomie fcnd...s nu mai fie preot : canonul 81 al marelui
Vasile" Molitfetnic, Editura Institutului biblic i de misiune ortodox Bucureti,
1965, p.65. Primirea la taina preoiei, pentru care exisr i impedimente, e
un subiect al teologiei canonice, de care nu ne ocupm. Cu toate acestea,

133

aspectul moral nu poate fi neglijat. "Cnd te-ai nvednicit de preoia

dumnezeiasc i cinstit, te-ai ndatorat de mai nainte s te ai pe tine jertfit
morii patimilor i plcerilor i aa s ndrzneti a te atinge de jertfa cea vie
i nfricoat, dac nu vrei s fie ars de focul dumnezeiesc, ca o materie ce
arde cu uurin...Cel preoit trebuie s se cureasc de toate patimile, dar
mai ales de curvie... s nu aib nici mcar vreo nchipuire, dac nu vrea s se
apropie de tronul mprtesc schimosit sau cu funingine pe fa, i de aceea
s fie urt i greos". Filocalia rom. vol.IV, trad. Pr. D. Stniloae, Sibiu,
1948, Teognost, Despre fptuire, contemplaie i preoie, 13, 17, p.254255. Vezi i la Sfntul loan Gur de Aur, Tratatul despre preoiex p.953.
48 b. F.W.Forster, ndrumarea vieii^ p.208.
49. Pietro Babina, Iubire i instinct, Blaj, 1944, p.51.
50. "Din plinirea lui (a lui Hristos) primim necontenit, la orice naintare
a noastr, harul pe msura noastr". Sfntul Maxim Mrturisitorul, Cele
dou sute capete despre jcunotiina de Dumnezeu i iconomia ntruprii
Fiului lui Dumnezeu, n, 76, n Filocalia voi. n, trad. Dr. D. Stniloaie,
Sibiu, 1947, p. 197.
51. J.Mausbach, op. cit., p.91.
52. Vezi i E. Popa, Tineretul i cstoria, 1945, p.27.
53. Ibidem.
54. Filocalia 1, p 99.
55. Ibidem, p. 100
56. Cretinismul nu const ntr-un ideal abstract, strin de via, ci
unul ntrupat, mai nti n Iisus Hristos i apoi ntr-un ir nesfrit de sfini.
Mihai Bulacu, Pedagogia cretin ortodox, Bucureti, 1935, p.495.
57. Metoda aceasta formulat de F.W. Forster este o prim etap
premergtoare unei alte metode, ncetenit n spiritualitatea ortodox de
coala sinait, anume aceea a trezviei. Amndou urmresc nlturarea
interioar a pcatului. nlturarea ateniei are un aspect pasiv, eficace n
perioada de formare a tinerilor. Trezvia e o metod de combatere a pcatului
de la origine. Ea este atenia continu, prin care devine harul eficace, fiind o
ncordare interioar: 'Trezvia este o metod duhovniceasc durabil, urmrit
cu rvn, care, cu ajutorul lui Dumnezeu, izbvete pe om cu totul de gnduri
i cuvinte ptimae i de fapte rele". Isihie Sinaitul, Scurt cuvnt de folos
sufletului i mntuitor spre trezvie i virtute, n Filocalie IV, p.41. Metoda

trezviei are dou principii dominante, unul pshihologic moral i altul teologic.
Dup cel psihologic tot pcatul ncepe printr-un gnd. De aici ideea nlturrii
ateniei. Dup cel teologic fr pomenire nencetat a lui Iisus, identic cu
prezena lui n contiina noastr, nu putem face nimic.
58. Cf. F.W. Forster, ndrumarea vieii, 223. Trezvia face legtura
ntre nlturarea atentei i disciplinarea imaginaiei, ntru-ct e metoda care
cur mintea de nchipuiri i gnduri face s se nasc n ea nelesuri
dumnezeieti. Pentru formarea unei discipline a imaginaiei, preioase
ndrumri aflm laNicodim Aghioratiul, Rzboi nevzut trad. Nicodim Ioni,
1937, p.74-76.
59. F. W. Forster, op.cit, p.221.
60. Pr. Ilie Molodovan, Cu privire la icoanele ortodoxe, n
MitropoliaArdealului", XVII, 11-12, p.904.
61. E vorba despre un principiu ntemeiat psihologic. Omul duce o
via virtuas cnd sentimentul i voina se supun raiunii. Dac atenia raiunii
cedeaz de la rolul ei de stpnitoareasupra puterilor sufleteti, ocupand-o
cu nchipuiri care o mprtie, impulsurile senzuale nu mai ntlnesc nici o
frn. A se urmri Filotei Sinaitul, Capete despre trezvie, n Filocalie TV,
p.99-119.
62. F.W. Forster, Hristos i viaa omeneascx p.209.
63. Pregtirea complet e propus de ctre Sfntul loan Gur de
Aur, Tratatul despre preoie, p.950-964.
64. Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Problema omului x n "Studii
de teologie moral", Sibiu, 1969, p. 126.
65. Pr. Vasile Coman, Religie i caracter, p. 102, cit. F.W.Forster,
Religia ijormarea caracteruluix p.190.
66. F.W. Forster, Scoal i caracterul, p.63.
67. Cf. George Blan, Muzica i lumea ideilor, Buc. 1973, 206282.
68. Pr.Prof. G.T.Marcu, Sfntul Apostol Pavel despre
personalitatea religios-morala pstorului de suflete x n "Studii teologice
Vn(!955),nr.3-4,p.213.
69. Ibidemx cf. V.Gheorghiu, Ce hotrte Sfntul Apostol Pavel
cu privire lajcstoria preoilor ? excurs exegetic, 1911, p.8-12.
70. "Cel ce se cstorete pentru a doua oar nu este ncununat i

135

nu poate fi admis la mprtirea Sfintelor Taine vreme de doi ani ; cel care
se cstorete pentru a treia oar este exclus pentru cinci ani (Canonul 2 al
Sfntului Nichifor, Patiarhul Constantinopolului, p.806-810).
71. bis Man Meinertz, Die Pastoralbriefe des heiligen Paulus,
Bonn, 1931, p.44. vezi i Jean Douvet, L'ascse dans Saint Paul, Lyon,
1936, p. 165.
72. Sfntul loan Gur de Aur numete cstoria "taina iubirii".
Om.l.Cor. P.G.LL230.
73. Orice gndire teologic devine ntunecat dac nu desface cele
dou planuri ce se suprapun, acel al creaiei i cel al cderii ; neputnd
concepe pe cel dinti dect prin imaginile proprii celei de al doilea, aa cum
s-a realizat n firea czut. Adevratul neles al planului creatiei nu va putea
fi ntrezrit dect acolo unde mprirea n cele dou sexe e depit ntr-o
plintate nou, n Taina Nunii. Cf. V.Lossky, Essai, p. 104.
74. Conmcepia Sfntului Maxim Mrturisitorul urmeaz ns
cunoscuta linie patristic a exaltrii fecioriei.
75. P. Evdokimov, Sacrement de l'amour, p.43.
76. P. Evdokimov i completeaz aprecierile privitoare la "eternul
feminin''n lucrarea "La femme et le salut du monde", Paris-Tournai, 1958.
77. Vezi i O. Clement, La vie et l'oeuvre de Paul Evdokimov, n
"Contact", XXffl(1971), 73-74, p.86-89.
78. Elsie Gibson, Femmes et ministres dans l'Eglise, Casterman,
1971, vezi prefaa Yves Congar, p. 7-15. Aprecieri n cartea I. Suciu, Mama,
Oradea, 1946, p.25-28.
79. E.Nurger, Fiocco bianco, trad. M.Paradosi, Roma, 1937, p. 111.
80. Elsie Gibson, op.cit., p. 129-133 privete raportul dintre brbat
i femeie n orizontul scrierilor pauline.
81. Prezentarea romanului Demonii de ctre Ion Ianoi.
82. F.W. Forster, ndrumarea vieii, p. 116.
83. San Alexandru, Visul lui Pestalozzi, Buc, 1959, p. 142.
84. "Femeia- punctul de ntlnire ntre Dumnezeu i om" este titlul
unui capitol din lucrarea lui P. Evdokimov, Sacrament de I "amour, p.47-51.
85. Leon Bloy, La femme pauvre, Paris, 1959.
86.1 Suciu, Mama, p.9.
87. F.W. Forster, ndrumarea vieii, p. 177-178.

136

88. Max Scheler, op. cit., p.78, Cf. Baudin, p.383.

89. Saint Thomas, Sum. Theol. 1, q 92, a.2, ad.2.
90. Odo Schneider, Vom Pries terum der Fraux Vienne, 1940,
B.Brugge, Le diaconaide la femme, n "La vie spirituelle", nr. 114, p. 184202.
91. Vatican H, L'Eglise dans le mondeLI, texte, p.77-79.
92. Rosemary Goldie, Un point de vue "feminin "?, n Vatican II,
L^Eglise dans le monde, tome III, p.97.

137

C. Taina Cstoriei i problemele moralei conjugale I.

Datoriile soilor n cstorie. 1. Devotamentul
conjugal i datoriile generale ale soilor
a) Semnificaia devotamentului conjugal. Cstoria cretin
este etern i de nedesfcut. Viaa venic din care se mprtete
comuniunea dintre cei doi soi oglindete n sine imaginea paradisiac a
firii umane, fiind luarea n stpnire de pe acum a mpriei lui Dumnezeu,
ntr-adevr. Evanghelia ne descoper viaa absolut, n care nu gsim
nimic relativ. Acest absolut este pentru soi, n primul rnd, o revelaie,
care nu poate fi transformat ntr-o oarecare norm de conduit a vieii
lor exterioare. Dar cstoria, dup cum am vzut, nu este un simplu
ideal, este o tain. Prin caracterul ei obiectiv, taina este extensiunea
eclesial, vzut, a Mntuitorului nviat1. n aceast calitate, ea dobndete
o lege proprie, care este o putere dumnezeiasc i totodat cadrul ei de
dezvoltare. Semnificaia acestei legi e dat de valoarea jertfei euharistice
(Mt. XXVII 28), de care nu se pot lipsi mirii, care i unesc inimile n
Hristos. Coninutul ei este iubirea, iar condiia afirmrii iubirii este
libertatea. Toi aceia care vor s se bucure de binefacerile Tainei
Cstoriei i nsuesc legea ei. Numai cstoria ntemeiat pe iubire i
libertate se distinge ca o tain divin, de alte randuiele ale lumii, chiar
dac n afar ea nu se deosebete ntru totul de instituiile sociale, precum
sunt cele juridice sau economice.
ngemnnd iubirea i libertatea, una i aceeai lege se descoper
n afar prin devotament, ceea ce ntr-un fel nseamn, n acelai timp,
datorie i fidelitate. n spaiul relaiilor spirituale adevrate, din care face
parte i viaa conjugal, legturile dintre oameni dobndesc trsturi
specifice, ele devin aspecte ale profunzimilor existenei. Scopul i sensul
uniunii conjugale nu ine nici de impulsurile speciei i nici de normele
sociale, ci n primul rnd de nzuinele persoanelor n cauz, de aspiraia
acestora la plenitudine, la integritatea vieii, la venicie2. Dar acest lucru

138
nu vrea s spun c revendicrile naturii sau ale societii ar fi respinse.
Pentru ordinea iubirii, inaugurat de Taina Cununiei, devotamentul conjugal apare ca un fenomen spiritual, care angajeaz pe soi n mod
existenial. Mai presus de orice, devotamentul se afirm, n csnicie, prin
druirea de sine i jertfelnicie a unui so n raport cu cellalt so. Cine nu
ajunge pn la devotament, acela nu iubete. Adevratul nume al
devotamentului este druirea. El este nelipsit de sentimentul datoriei i
cel al fidelitii. ntr-adevr, cstoria nu cunoate dect o singur definiie
a datoriei: cnd iubeti i porunceti, singur, ie nsui. Iar n ce privete
fidelitatea, de data aceasta prin ea se nelege nu doar o credincioie pur
exterioar, care l-ar ine pe fiecare so departe de orice legtur adulter,
ci o fidelitate a inimii, interioar, pentru pstrarea creia fiecare din soi
trebuie s ntreprind ceva mpotriva lui nsui, mpotriva dificultilor i a
tendinelor lui, ntr-o lupt fr rgaz3. Cstoria nu este un simplu dans
i nici chiar un legmnt pe via, este o alian pentru venicie. Astfel,
intimitatea ei are nevoie nu numai de efectele unei puternice atracii
naturale, ci mai ales de ale unei serioase angajri spirituale, spre a nu-i
duce pe soi la nentrerupte jigniri i nvinuiri reciproce, care pot ajunge
pn la moartea sufleteasc. Pentru a pstra n cstorie credina ferm
i n gndurile cele mai luntrice, soii au datoria s-i cerceteze cu
regularitate sentimentele i s le pun de acord cu imperativul
devotamentului absolut. La rndul ei, virtutea fidelitii este aceea care
dovedete ce nseamn n cstorie credincioia n natura ei intim i
arat cum aceasta nu este asuprirea vieii personale a unuia dintre soi, ci
dimpotriv, cea mai deplin dezvoltare a ei. Ea nfieaz existena cu
adevrat personal a unui so i traseaz drumul unui destin care trece
dincolo de hotarele vieii pmnteti.
b) Exigenele devotamentului conjugal. Ajutorul mutual i
susinerea reciproc, care sunt un corespondent al devotamentului conjugal, pe plan temporal, cuprind ansamblul de sacrificii de timp, de
satisfacii, de egoism personal, ce se depun de ambii soi pentru o bun
stare moral i material a convieuirii comune 4. Acest lucru cere ca
soii s-i domine tendinele lor egoiste, s se sprijine unul pe altul, oricare
ar fi deficienele lor. Trebuie s iei din tine nsui i s nelegi gndurile,

139
dorinele i trebuinele fiinei iubite. n cuvntarea sa eshatologic,
Mntuitorul spune : Unde va fi strvul, acolo se vor aduna vulturii"
(Mt. XXIV, 28). Hristos a fost rstignit i e rstignit mereu n toat
vremea. 0 cruce strlucitoare strjuie n "biserica mic" a cminului
conjugal, acolo unde soii nghenuncheaz n momentele lor de reculegere,
implornd ajutorul de Sus. Tot acolo, sfatul ce li se trimite le aduce
aminte de snge i de suferin5. Soii ns nu trebuie s vad crucea
fr nviere i nici poruncile fr fericiri.
n aceeai perspectiv a devotamentului conjugal, uniunea n
cstorie este fcut dintr-o mulime de mici servicii mutuale care fac
din fiecare so servitorul celuilalt. "Este un calcul imoral i periculos de
a cuta n csnicie un mijloc de a crete suma plcerilor egoiste. Un
astfel de calcul nu poate dect s prepare decepii i s nmuleasc
cazurile i mprejurrile de nenelegere" 6. A ti c uniunea inimilor nu
poate crete dect prin primirea cu bucurie a tuturor sacrificiilor implicate n viaa n doi, nseamn s adorm crucea care ne atac cruzimea
voinei noastre i egoismul nostru exaltat, s lum dinainate msuri
mpotriva variaiilor caracterului i a firii. "Dragostea este un sentiment
de care nu-i ajunge siei. Pentru a se conserva i a crete, ea are nevoie
de o hran special i aceasta este fcut din miile de mici servicii mutuale
care sunt ca ochiurile unui uria nvod, ca punctele unui covor care nu se
vor sfri dect odat cu viaa" 7. Orice sfrit ns pune temelia unui
nceput. Odat ce sufletele i-au recunoscut viaa lor etern i au neles
c n unirea cu Hristos se pot mprti de viaa dumnezeiasc, neleg
lmurit i adevratele condiii ale desvririi ei pe pmnt i astfel vor
svri din dragoste i de bun voie tot ceea ce ar-trebuie s ndeplineasc
din.ascultare fa de o legea exterioar.
c) Demnitate i datorie n viaa conjugal. n paginile Noului
Testament sunt consemnate importante date cu privire la demnitatea i
datoriile soilor n cstorie. Mai nti, demnitatea pe care le-o confer
soilor Dumnezeu nsui. nainte de patimi, n rugciunea sacerdotal ctre
Tatl, Mntuitorul, a rostit aceste cuvinte: "Slava pe care Tu mi-ai dat-o,
Eu le-am dat-o lor, ca s fie una, precum Noi una suntem " (loan
XVII, 22). n Biserica noastr, mirii sunt ncununai: "cu mrire i cu

140
cinstire"8. Slava semnific artarea Sfntului Duh care se revars i
peste dragostea - comuniunea conjugal, fapt amintit de Sfntul Apostol
Pavel n Epistola ctre Efeseni (IV, 16:23,32). Aceast concepie paulin
a fcut pe Sfntul loan Gur de Aur s vad n cstorie o icoan vie a
lui Dumnezeu, o "teofanie" adevrat. "Starea de cstorie este sfnt"9.
Devotamentul, ntr-un fel, este coninutul acelei imagini profetice prin
care se anticipeaz realitatea slavei viitoare.
Din demnitatea conferit soilor, decurg i datoriile soilor. n
acest sens trebuie s nelegem nvtura paulian dup care soii i
datoreaz unul altuia devotament i fidelitate reciproc. Ei ctig unul
asupra trupului celuilalt un drept real, a crei ntindere e indicat n I Cor.
VII, 3-6. De asemenea ntre soi domnete o egalitate perfect, ceea ce
aduce o noutate absolut n lumea pgn. Aceast egalitate a soilor,
din punct de vedere al datoriilor, nu difereniaz ierarhia pe care e aezat
demnitatea conjugal la origini. "Supunerea" femeii are ca reazem de
suprem prestigiu ideea "supunerii lui Hristos" (Efes. V, 22), cu alte cuvinte,
tocmai ideea teofaniei pe care o ntruchipeaz cstoria. Adulterul este
condamnat (Mt. VI, 9), iar divorul exclus, pentru ca n mod definitiv este
exclus biruina morii. Sfntul Apostol Pavel nu se mulumete s pretind
pentru femeie o simpl protecie, ci el cere, din partea soului, o adevrat
iubire fa de ea (Efes. V, 25,28, 33), iar confluena iubirii celor doi soi,
pe acelai meridian existenial, creeaz realitatea destinului lor comun,
cu prelungire n viaa de dincolo de veac.
Noul Testament nu se ocup cu predilecie de aspectul social al
cstoriei. Cu toate acestea, cretinismul primar a exercitat o influen
indirect asupra regimului matrimonial. El a introdus ideea unei comuniti
de via deplin ntre soi, de datorii i de lucruri materiale, necunoscute
n perioada precretin10 (cf.Efes. V, 22, 25, Col. II, 19, Tit. II, 3 : Petru
III, 1 etc.).
d) Datoriile soilor privite n coninuturile lor. n ideea de
comunitate a iubirii sunt cuprinse n general i datoriile reciproce dintre
soi, aa cum le gsim la Sfinii Prini : 1) Soii au datoria s vieuiasc n
comun. E o obligaie reclamat de fiina i scopul cstoriei, la vreme de
nevoie ea putnd fi cerut n mod expres de oricare dintre ei. O desprire

141
mai lung, fr motive juste, este inadmisibil11. 2) De asemenea, soii au
datoria s pzeasc s nu se destrame legtura dragostei i a credinei,
ci dimpotriv, s o ntreasc prin rbdare, spirit de jertfa, mrinimie i
hrnicie. Faptul c i datoreaz respect, aceasta implic excluderea
oricrei jigniri, aserviri sau tiranii exercitate de unul fa de altul, /deea
de fidelitate implic adevrul c adulterul i abandonul cminului sunt
sfidri capitale ale acestei datorii. Comunitatea iubirii trebuie s se
limpezeasc n ncercri i s devin temei pentru o comunitate trainic
de via. n iubire e cuprins druirea total i irevocabil de sine nsui,
devotament i ncredere, comunitatea bucuriilor i suprrilor. Ajutorul
mutual n trebuine, boli i ncercri de tot felul e legat de deplina nelegere
i de aceea ea se comport n voina de uniune, adaptare reciproc a
caracterelor, suportarea defectelor i rbdare n ncercri grele12. 3) Soii
mai au datoria s-i chiverniseasc cu nelepciune bunurile lor.
Comunitatea averii e o prevedere de mare nsemntate n rosturile familiei,
analizat'n toate scrierile Sfinilor Prini13.
e) Dou viziuni privitoare la datoriile soilor: rsritean i
apusean. Teologia moral ortodox privete la demnitatea i datoriile
soilor, din perspectiva gndirii sale despre cstorie ca tain, n felul
urmtor: la creaie cele dou sexe formeaz lumea uman arhetipic:
Adam-Eva. Cderea a dislocat aceast lume n dou individualiti separate, situate n mod exterior una fa de alta, crend doi poli ai existenei
umane, ntre care apare o diastaz ce menine n opoziie dou fore
contrare. Restaurarea n Hristos readuce viaa cuplului la arhetipul original
i l transpune ntr-un nou mod de existen. Amndoi soii fiind unii n
Hristos, centrul ontologic al acestei comuniuni e constituit de ctre
"sacramentul iubirii ", dup o minunat formul a Sfntului loan Gur
de Aur. Comunitatea conjugal se descopere ntr-o imagine profetic a
mpriei: ngemnarea elementului masculin i feminin e o comuniune
ce se desvrete n Dumnezeu. Taina iubirii formeaz cheagul unei
realiti luntrice, care n latura exterioar a vieii conjugale, sociale i
juridice, se traduce sub o form empiric de drepturi i datorii1'1.
Datoriile pe care le presteaz soii n cstorie sunt i n atenia
teologiei morale romano-catolice. Aceast literatur e abundent, dar

142
abundena nu exclude nici de ast dat contradiciile. Obligaiile la care
sunt supui soii sunt privite mai ales ca expresii ale unor funcii naturale
prevzute n alctuirea oricrei societi conjugale 15. Unele sunt
predeterminate de ctre constituia psihofizic a brbatului i altele de
cea a femeii, deosebite profund ntre ele. n genere este vorba de o
gndire afectat de "sexism", care pune mai mult accentul pe elementul
diferenial dect pe cel complementar. Astfel, prin nfiarea sa fizic,
constituia natural a brbatului pare mai robust dect a femeii. Despre
brbat se spune c are o raiune mai bine difereniat de sensibilitate,
aflndu-se astfel mai la adpost de emoii i impulsurile fireti16. Acest
fapt l-ar predestina, pe de o parte, la muncile obositoare din afara
cminului, pe de alt parte la exerciiul autoritii n luntrul acesteia 17.
Astfel, lui i revine datoria s conduc societatea conjugal i familial,
ns fr s exclud demnitatea i rolul femeii. Mai slab i mai sensibil
sub raport fizic, femeia este predestinat grijilor cminului, la exerciiul
blndeei i al tandreei. Aceast afinitate pe care fiina femeii o are cu
elementul afectiv i care reiese din nsi structura ei funcional, e ceva
specific care consacr inferioritatea femeii n multe laturi ale existenei
umane18. n vreme ce brbatul, respir mpingnd pieptul nainte, ca o
anticipare a mersului i a stpnirii pmntului prin munc, femeia respir
de jos n sus, prefigurnd astfel vocaia ei de a rmne n slujba vieii, de
avea un loc specific n procreare. n aceste date se circumscriu datoriile
soilor n cstorie, n morala apusean, sondnd, dup cum vedem, alte
izvoare dect cele ale moralei ortodoxe.
", Fidelitatesrsatt-acesul la absolut.
M^>i. a)r Semnificaia fidelitii conjugale. Iubirea poate s aib mai
multe nelesuri. In lume pot s existe mai multe iubiri. Ceea ce le
deosebete adesea nu este numele, ci roadele ce le produc n sufletele
ceIoTTjrie~"poart. In Taina Cstoriei, Dumnezeu unete pe soul cu
soia lui chiar prin sngele Su. De aceea unirea aceasta este att de
puternic, nct mai degrab sufletul trebuie s se despart de trupul
propriu, dect soul de soie. Iar aceast unire se nelege a fi, n primul

143
rnd, aceea care leag laolalt dou inimi. Un alt efect al iubirii conjugale
este credina(credincioia) conjugal nestrmutat. Odinioar pe inele
erau gravate nite pecei ca insemne ale credinei. Prin mna preotului,
Biserica binecuvinteaz un inel, pe care l d, mai nti brbatului, fcnd
astfel dovada vdit a faptului c ea, Biseric i soie totodat, sigileaz
i pecetluiete inima lui prin aceast tain, pentru c niciodat, nici numele,
nici iubirea altei femei s nu poat intra n acest sanctuar. Pecetea poart
valoarea veniciei. Mirele, apoi, pune inelul n degetul miresei, pentru c
n mod reciproc i ea s tie c niciodat inima ei nu trebuie s primeasc
dragostea pentru un alt brbat. Aceast e dovada credinei: "Dragostea,
e mai tare dect moartea"1*^. WA , V^a. JM. tfftMfai , j>. ff)
Iubirea conjugal poart cu sine taina prezenei divine ce se
descoper prin caracterul ei creator i se traduce aevea n viaa zilnic
a celor doi soi. Ea e totdeauna delicat, statornic i sincer. Un so
trebuie s apar n ochii celuilalt so ca cel mai intim confident. Din
persoana lui trebuie s iradieze un spirit de generozitate i druire, o
cldur care nclzete pe cellalt i i d sentimentul ntritor al nelegerii,
mpreun cu bucuria c nu e singur. El trebuie s fie "un miel nevinovat",
gata totdeauna s se jertfeasc pentru fericirea celuilalt so, s-i asume
durerile lui, dar n acelas timp s fie un zid de neclintit, care s se ofer n
sprijin i n aprare. Ct comportare delicat, transparen, puritate n
gnduri i sentimente dezvluie o inim plin de dragoste. n comportarea
soului nu trebuie s existe nici o trivialitate, nici o josnicie, nici o
meschinrie. El nu poate fi afectat i lipsit de sinceritate, ci dimpotriv,
trebuie s actualizeze, ntr-un grad superior, delicateea, sensibilitatea,
mrinimia i curia-^ n viaa unei soii, pentru care cstoria este o
tain, aceste caliti l virtui nu sunt idealizri subiective, ci iradiaii ale
unei realiti divine, ce strbat prin vlul creaturalului i care sunt receptate
de iubire. Prin iubire devin fapte, dovezi de curat i sincer prietenie
care leag inimile, lejapropie i servesc drept ntocmire fericit a nelegerii
reciproce.
fy Raportul fidelitii conjugale cu castitatea. Dac fidelitatea y/sC'y/*)
este marea realitate a cstoriei cretine, ea nu este un fenomen de ordin
natural sau profan, ci de ofdin spiritual i tainic. Prezena lui Hristos

144
nu face concuren iubirii conjugale naturale, ci o nal pe culmi divine.
Cnd aceast prezen devine fundamentul ontologic al iubirii, problema
necesitii monofiliei i a monogamiei absolute nu se mai pune. Fidelitatea
deplin este un rezultat al conlucrrii soilor cu harul Sfntului Duh.
Fidelitatea i destinuie tria i nevinovia prin castitate, care i are
mreia ei proprie i n cstorie. E vorba de mreia acelei virtui ce
mpodobete att sufletul ct i trupul celor doi soi. Cstoria stabilete
o corelaie ideal ntre fidelitate i castitate. Nu este niciodat ngduit s
avem vreo voluptate care s transforme iubirea conjugal ntr-o ipocrizie
convenional.
Castitatea nu nltur voluptatea, dar pstreaz cumptarea, un
lucru mai de pre dect suprimarea plcerii nsi. Fidelitatea nu este
inerent "naturii" omului, ea nici nu exist pretutindeni, ci se formez
numai la un anumit stadiu de dezvoltare moral. Ea oblig soii la continen,
care are ca regul de a nu folosi raporturile conjugale dect dup scopurile
lor superioare21. Cstoria nu a fost binecuvntat i rnduit drept leac
pentru mblnzirea concupiscenei, ci ca un mijloc de regenerare, o cale
de a schimba legturile naturale n legturi spirituale. De aceea castiatea
nu este doar un remediu salutar, ci un principiu eroic de a prottya lumea
spiritului i de a o salva de la o ruin definitiv. "Castitatea se poate
pierde n attea chipuri cte necuraii i feluri de desfru exist, care,
dup cum sunt mai mari sau mai mici, unele o tirbesc, altele o rnesc i
altele o fac s moar de-a binelea. Exist anumite intimiti i pasiuni
nestpnite, uuratice i senzuale, dar nu ating propriu-zis nevinovia i
totui o slbesc, o lncezesc i o nnegresc. Exist alte intimiti i pasiuni,
nu numai nestpnite, dar voluptoase i prin acestea castitatea este cel
puin foarte grav rnit i atins. Smintelile i desfrul dau trupului ultimul
grad al plcerii voluptoase". Castitatea, prin exigenele sale ferme, rmne
un criteriu de evaluate a fidelitii pe linie spiritual.
Nu e ns suficient s denunm ntregul cortegiu de rele ce pun
n primejdie statutul etic al cstoriei cretine, ci s punem n lumin cile
ce duc la mpria lui Dumnezeu. Ceea ce vine de la har este, fr nici
o ndoial, un lucru mai de pre dect ceeace vine de la o norm moral.
Este de remarcat, ns, c o greit interpretare a raportului dintre
fidelitate i castitate, nesocotind rigorile acesteia din urm, ne poate

145
conduce la neonecolaism. Prezena dumnezeiescului har, care nconjoar i
ocrotete viaa celor doi soi, nu justific nici libertinajul intimitilor
conjugale i nici utilizarea n cstorie a tehnicilor contraceptive i /"
contagestiye^Prtodoxia unor teologi actuali, care le susin, cum e bunoar
Michel Philippe Laroche, este pus la grea ncercare .23a Cartea de fa, cu
ntreg coninutul ei, se delimiteaz categoric de presupoziiile acestei
gndiri, cu urmri nefaste asupra vieii conjugale, familiale.i etnice.
^.>^ mi. OMUm^fiK
c) Raportul fidelitii conjugale cu continena. O presupoziie
foarte rspndit, nvremea noastr, este aceea c se rezerv femeii
singure toate restriciile i durerile care nsoesc disciplina conjugal,
absolvindu-1, n schimb, pe brbat de acestea. Soul se crede liber s
fac ce-i place. Pentru soie s-au instituit norme de comportare, ei i
revin toate jertfele, iar soul se crede autorizat la toate plcerile vieii 23b. n
aceast concepie e ascuns o rmi a gndirii juridice care
protejeaz brbatul2'1. De fapt, rul rezid n deformarea juridic a harului
i a iubirii nsi. n mod indiscutabil putem afirma c nu exist dou
morale conjugale, ci numai una singur. Jertfele i durerile femeii trebuie
s fie compemsate, mai nti, de inteniile i eforturile brbatului de a
nelege ce se petrece n alcovul conjugal. Sacrificiile pe care femeia le
depune n timpul sarcinii i alptrii trebuie compensate de ctre brbat
n eroica primire a unei continente mai mult sau mai puin prelungit 25.
Continena cstorial nu este o exigen moral care s-ar referi la
depirea puterilor cretinului. Sunt momente n viaa familiei, ca i a
istoriei, (un exemplu ar putea fi acela al perioadelor concentrrii i
rzboiului), cnd continena se impune la modul absolut. n toate cazurile,
virtutea continenei este aceea care desfund izvoarele "marii iubiri" n
msur "s mblnzeasc pornirile cele grele de purtat ale plcerilor".
La drept vorbind, nu att mult soul este ndemnat s-i activeze aceast
putere salvatoare,de care dispune, ct mai mult se cuvine ca el s fie
acela care l las pe Mntuitorul nsui s-i realizeze n fiina lui fapta Sa.
Soii fideli sunt aceia care se ngrijesc unul de altul ca de nite
bunuri venice ale sufletului lor. Acest lucru mai nseamn, ntr-un mod
practic i concret, c brbatul este obligat s ia toate precauile necesare
de a nu ntreine n imaginaie scene lascive i de a evita mprejurrile

146
priculoase26. Cei care sunt vduvi, trebuie i ei s se preocupe de viaa
lor luntric, innd la o castitate curajoas, care s dispreuiasc nu
numai ocaziile de fa, dar i pe cele viitoare. Ei se cuvine s reziste i
imaginaiei pe care voluptile ngduite, primite altdat n timpul
cstoriei, o accentueaz n noua lor situaie, fiind din cauza aceasta mai
sensibili la atacurile necinstite. Castitatea care nu a fost nc atins sau
micorat poate fi pstrat n mai multe chipuri, dar odat stins, nimic
nu o mai poate regenera.27
d) Fidelitatea privit n cadrul legii universale a solidaritii
umane. Afirmaia c fidelitatea este un fenomen de ordin spiritual i
tainic, iar infidelitatea o trdare personal a vieii venice, nu aduce cu
sine opinia c comunitatea, mai mic sau mai mare, nu ar avea dreptul s
se ocupe de ele. Printre argumentele mpotriva fidelitii i castitii sunt
i acelea care obiecteaz c omul, ca individ sau ins, are libertatea de a
dispune dup voie de propriul lui corp i c, de fapt, comunitatea nu are
competena de a se amesteca cu nimic. E adevrat c aceast comunitate,
familial sau etnic, nu poate impune prescripii transcrise n dreptul penal sau n regulamente administrative i nici nu poate exercita o alt
consrngere oarecare. ns, e cu totul greit s se susin c individul,
bazat pe libertatea i autonomia sa, are dreptul de a face din activitatea
sa genezic usajul care i convine. Omul nu are o libertate asupra persoanei
sale fcnd abstracie de rnduielile lui Dumnezeu. Viaa social,
respectiv comunitar, este o reea de relaii multiforme, o interferen de
aciuni i reaciuni, n mijlocul crora nici o activitate nu poate fi conceput
ca izolat i separat de altele28. Fiecare gnd, fiecare gest are un rsunet
n comunitatea uman. Calitatea de fiin social nu este la om o calitate
adugat din afar i accesorie a umanitii sale, ea este imanent i
fiecare domeniu al activitii omului este supus sistemului universal de
legturi interioare, de nenumrate conexiuni. De aceea, nici activitatea
din domeniul intim al vieii conjugale nu are prilejiul s scape de legea
universal a solidaritii29. Fidelitatea, sub form de continen conjugal,
de care ne-am ocupat n acest capitol, d un sens bine definit i o
semnificaie proprie marei ndatoriri a castitii celibatului, pe care o anume
tradiie o proclam. Aceast castitate nu mai apare ca o datorie impus

147
din aer i necesar n mod tranzitoriu. Perioada de castitate ce precede
cstoria apare n mijlocul unei morale coerente ca preparaie, antrenament
pentru contintena mai grea pe care o cere viaa conjugal nsi. Nici o
ruptur nu separ cele dou perioade. A dou este urmarea logic a
celei dinti i aici e nevoie mare de deprinderi dobndite prin disciplina
simurilor i controlul spiritului asupra simualitii30.
3. Problema autoritii n cstoria cretin
a) Definirea teologic a autoritii n cstorie. Cstoria
cretin nu este o arc pe care se refugiaz dou egoisme, ci o adevrat
unitate de via realizat prin prezena Domnului n aceast nou alctuire.
Unirea nu distruge demnitatea i egalitatea soilor, dup cum nu contrazice
nici legile vieii. A propovdui ceea ce se numete diarhie conjugal i a
face din cstoria cretin o asociaie guvernat de un acord care trebuie
nnoit mereu, nseamn a-i distruge unitatea haric. Cuplul format dintrun binom spiritual, n loc s fie o combinaie creatoare, devine o juxtapunere
de pri izolate i o materie amorf. Cstoria cretin nu e lipsit de
structur, de aceea nu e lipsit nici de autoritate. Datorit harului special
cu care e nzestrat, ea are puterea de a reprezenta real legtura Bisericii
cu Hristos, unindu-se astfel cu Hristos n jertf i nsuindu-i factorul
divin, care o preface ntr-o "cas a lui Dumnezeu"30b.
De la Sfntul Apostol Pavel aflm n ce const autoritatea n
cstorie i investirea soului cu aceast demnitate. "Brbapi sunt datori
s-i iubeasc femeile, ca pe nsei trupurile lor... pentru c brbatul
este cap femeii, precum i Hristos este capul Bisericii, trupul Su, al
crui Mntuitor este" (Efes. V, 28, 23). nelegerea autoritii pe care
o deine brbatul n cstorie depinde de nelegerea acestor versete
pajuline. n Sfnta Scriptur exist texte care pe lng sensul istoricliteral au i un sens numit anagogic. Acesta nu suprim sensul literal, nu
exclude sensul istoric, ci l nsoete, l ntregete prin adugarea unei idei
mai nalte, care rezult din reflexiunea interpretului i care este de cele
mai multe ori de ordin moral 31. Ar fi vorba despre o ridicare a nelesului
scripturistic de la realitile sensibile la cele spirituale, despre o strduin

148
de a descoperi un sens mai nalt, spiritual, n litera Scripturii. Avem de-a
face cu anagogia, care nu se confund cu alegoria, fiind un principiu al
reprezentrii ideilor mai puin nelese, prin exprimarea altora, ce ne sunt
explicate anterior, ntre ele existnd o legtur organic, nu de simpl
comunicare, ci de relaie fiinial 32. De aceast nelegere anagogic a
textului de mai sus avem nevoie pentru a putea surprinde semnificaia
autoritii n cstoria cretin.
Dup sensul anagogic, comunitatea conjugal nu ne descoper
unirea Domnului cu Biserica ntr-un mod indistinct, ci ne reveleaz pe
Hristos-Mirele ca arhetip al soului, iar Biserica-Mireasa ca arhetip al
soiei. Totalitatea vieii divine, care se gsete n zona ontologica a
umanitii Domnului, trece n Biseric; aceasta este umplut de via, iar
nu invers33. Din acest principiu decurge autoritatea ce i se confer
brbatului, dup un sens anagogic. Femeia niciodat nu va putea lua
locul brbatului i nici invers. Taina Cstoriei, prin care se primete
harul sfinitor, e ntr- adevr o tain a legturii dintre cei doi soi, dar ea
aparine n primul rnd Sfntului Duh, care mprtete roluri i harisme
diferite celor doi ce alctuiesc comuniunea conjugal. Dac Sntul Duh
lucreaz prin inimile celor doi soi, transmindu-le o putere mai mare
dect a facultilor proprii, acest lucru nseamn c El nsui susine
structura societii conjugale, ncredinnd brbatului care l reprezint
pe Hristos o menire corespunztoare. Biserica nu se afl n raport cu
Mirele ei ntr-o stare de inferioritete, din care ar recurge o coborre a
demnitii ei. Dup Sfntul Apostol Pavel, Biserica are rostul s-1
plineasc pe Hristos (Efes. I, 23), adic s-i confere ea nsi suprema
perfeciune, conscrarea funciei i a slavei Sale. Biserica nu poate fi un
compliment accesoriu al Domnului, ct vreme pleroma (plintatea) indic
perfeciunea. De aceea soia, creia i s-a acordat grija sporirii iubirii
sponsale nu rmne mai prejos n ce privete demnitatea ei n cstorie,
Dumnezeu nlnd prin ea relaiile conjugale pn n pragul veniciei34.
b) Consideraii comparative referitoare la autoritatea n
cstoriei. Autoritatea soului n cstorie e susinut de ctre teologia
romano-catolic de pe poziii scolastice. Nefiind o simpl asociaie,
societatea conjugal e nzestrat prin nsi natura sa cu o unitate n care

149
e implicat autoritatea de conducere. Trebuie s fie o legtur, trebuie
s fie un suflet al grupului i acest suflet este autoritatea. "Distrugei
autoritatea, vei distruge unitatea, vei creea anarhia, vei mpiedica
realizarea finalitii familiei"35. Este adevrat, socotesc moralitii catolici,
c aceast autoritate la popoarele napoiate n cultur a luat forme abuzive,
desfurnd o adevrat tiranie asupra femeii i copiilor. Dar cnd a
triumfat raiunea i s-au curit moravurile, dreptul a luat locul forei. Pe
baza autoritii e conscrat, aadar, inegalitatea dintre soi. "Orice filosof
va spune c unitatea niciodat nu se compune din piese egale"36.
Preocupat de acest subiect al autoritii cstoriei, teologia
romano-cataolic ncearc o explicaie a naturii ei, dup sistemul metodiei
comparative. Se compar, mai nti, autoritatea soului cu cea a efului
militar, care impune disciplina soldailor, fr s le permit s discute
ordinele primite. Soul care ar lucra la fel cu privire la femeia lui, ar
comite un abuz intolerabil. Soul nu poate comanda soiei asemenea unui
ef. Ea, totui, ntr-un fel, este egalul su i nu se poate concepe ca soul
s pretind a impune n mod arbitrar legea celui mai tare. Rolul specific
al brbatului nu poate s se defineasc nici printr-o comparaie cu
autoritatea educatorului asupra copiilor, deoarece copilul e incapabil s
se conduc singur, pe cnd femeia rmne liber i stpn pe actele
sale37. n cele din urm, teologia romano-catolic contemporan conchide
c autoritatea brbatului nseamn o delegaie de putere, dup o nelegere
mutual. Amndoi soii constituie un fel de adunare deliberant, n care
fiecare i valorific prerile sale cnd e vorba de luat hotrri. nelegerea
odat realizat, soul este delegat pentru a veghea la buna executare a
deciziilor38.n ce privete ascultarea femeii fa de brbat, teologia
apusean consider acest fapt ca o datorie religioas, dup cuvintele
Sfntului Apostol Pavel : "Femeilor, supunei-v brbailor" (Efes. V,
2). Comentnd acest text, Thoma de Aquno fcea aceast restricie
necesar: femeia trebuie s asculte de soul ei ca de un stpn. Exist i
o diferen i anume : stpnul folosete servitorul pentru utilitatea sa, pe
cnd soul nu trebuie s stpneasc asupra femeii dect n vederea
utilitii comune. Autoritatea soului nu are voie s porneasc din capriciu
sau din interes egoist. Dar n afar de aceast autoritate, nu exist un
mijloc salutar de a se putea fonda datoria conjugal39. Autorii de tratate

150
morale catolice susin c supunerea femeii fa de so a luat totdeauna
forme religioase. Femeia persan "trebuia s venereze pe soul ei ca pe
Dumnezeu". Chinezul, adorator al cerului, va scrie poetic c "soul este
cerul soiei". Hindusul va exagera zicnd c soul este pentru soie mai
mult dect Dumnezeu40. La greci i romani, fata tnr i prsete zeii
pentru a-i adopta pe cei ai brbatului, pentru c n ochii si brbatul este
autoritate irecuzabil i prin aceasta reprezentantul divinitii41. E adevrat,
cretinismul apusean nu a mers pn la a admite o astfel de abdicare de
la personalitatea omeneasc. Totui, a considerat asculatrea conjugal
ca o datorie religioas pe care a introdus-o n categoria normelor de
drept.
c) Soluia ortodox la problema autoritii n cstorie. n
teologia ortodox, pentru care comuniunea conjugal rmne o epifanie,
problema autoritii, dup cum am vzut, primete o alt dezlegare. Soii
se afl ntr-o reciprocitate tainic de via i de aciune, dup modelul
oferit de Hristos i Biseric. Brbatul trebuie s se poarte cu femeia sa
cum se poart cu propriul su suflet sau cu propria sa contiin. naintea
oricrei autoriti, trebuie s predomine iubirea. Fr iubire, autoritatea
nu e dect tiranie42. n ce privete persoana i menirea soiei, morala
ortodox are n vedere c i femeia este purttoarea unui suflet nemuritor,
fiind pus pe aceeai treapt de datorii i drepturi morale cu brbatul ei.
"Toi suntem fiii lui Dumnezeu" (Gal. III, 26). Intiprirea deosebit a
dou sexe n una i aceeai natur nu ntemeiaz o deosebire de valoare
moral, ea face din femeie o tovare a brbatului i nu o sclav. Egalitatea
psihologic dintre cele dou sexe, pe temeiul diferenierii corporale, face
excepii n cteva fenomene sufleteti, ndeosebi n sfera fanteziei i a
sentimentului. Dar din punct de vedere al moralitii, aceste deosebiri nu
aduc dup ele obligaii deosebite.
Printre ndatoririle ce-i revin soiei, care este stpn n casa sa,
iar nu o sclav, ntr-un mod particular s-ar cuveni s amintim pe acela de
a veghea asupra cminului cu deosebit grij, pentru a-1 face intim i
agreabil soului i copiilor. Femeia trebuie s-i ia n serios rolul de
sftuitoare nnscut a soului ei, n msura competenei sale, avnd nobila
ambiie de a fi ajutorul su, sprijinitoarea i colaboratoarea lui. Supunerea

151
i ascultarea de brbat nu poate avea dect sensul druirii de sine ce
aparine "eternului feminin"43.
n concluzie, rmne ca autoritatea n cstorie s fie considerat
aceea pe care o impune prezena Mntuitorului venic viu, n msur s
prefac o instituie cum e familia n "ecclesia domestica", "ca s-o
sfineasc... i ca s-o nfieze Siei, Biseric mritat... s fie sfnt
i fr prihan" (Efes. V, 26,27).
4. Sensul spiritual al "datoriei conjugale"
a) "Datoria conjugal"privit ca o problem religiosmoral
. n viziunea moralei ortodoxe, ideea datoriei conjugale propriu-zise,
respectiv a unirii fizice ntre soi, e cuprins n noiuniea de tain care nu
e niciodat omis din definirea cstoriei. Sfntul Duh se unete cu cei
doi soi, crendu-i din nou ntr-un singur trup, pentru a se sllui n inimile
lor i pentru a le comunica ntr-un grad maxim dragostea divin. Sfntul
loan Gur de Aur, scria n acest sens : "soii desvrii nu sunt cu nimic
mai prejos dect clugrii, ei pot s dea dovad de virtui mai mari dect
cele monastice"4'1. Obligaia soilor este de a tri n sfinenia comuniunii
lor cu Hristos fr ntrerupere. De vreme ce cstoria e o tain, ea este
i spaiul unei necontenite Cinzecimi. Hristos trimite continuu pe Duhul
Su n cminul conjugal, iar Acesta, la rndul su "hristific" pe soi, i
face mpreun motenitori cu Hristos. Nici una dintre datoriile soilor nu
rmne n afara acestei aciuni divine. Dragostea sponsal este ea nsi
restabilirea principiului personal n viaa conjugal, dar nu a unui principiu
natural, ci spiritual. Considerat n ntreaga sa complexitate concret,
problema datoriei conjugale implic nelegerea mai multor aspecte ale
realitii umane i cretine.
A pune n lumin favorabil sensul unirii fizice dintre soi nseamn
a-1 aduce n corelaie cu valoarea persoanei umane, a naturii, iar nu a
contranaturii45. Cretinismul primar a avut ocazia s creeze cultul fecioriei,
pe care 1-a ataat pe lng acela al Preacuratei Maria. Cu aceast ocazie
. abordeaz ntr-o manier profund i problema legturii fizice dintre soi.
Trecerea de la starea edenic la aceea a vieii care urmeaz cderii,

152
face pe muli dintre Sfinii Prini s ezite n gndirea lor. Pentru muli
dintre ei, diferenierea ntre cele dou sexe este o consecin a pcatului
strmoesc. n antropologia sa, Sfntul Grigorie de Nyssa, alunec spre
o spiritualizare excesiv, reducnd fiina uman la angelism, la spirit
pur46. Ipostaza sa ns nu este convingtoare. Comunitatea conjugal
este n mod clar, dup referatul biblic, voit i binecuvntat de Dumnezeu.
A vzut Domnul c toate sunt bune " foarte". Totui, dup unii scriitori
bisericeti, starea feciorelnic rmne legat de persoan, iar cstoria
de specie, fapt care a fcut s perpetueze n gndirea teologic eroarea
origenist a identificrii naterii de prunci cu pcatul originar.
Fcnd din naterea de prunci unicul scop susceptibil prin care
s se justifice cstoria, cretinismul din Apus, n frunte cu Fericitul
Augustin, subordoneaz acest scop relaiilor fiziologice care nsoesc
pierderea fecioriei, supunndu-le unui dispre metafizic i considerndu-1
ca stare inferioar47. De la spiritualitatea excesiv pn la angelism nu
mai este dect un pas. Continuarea neamului omenesc ar implica pierderea
integralitii, aservirea persoanei i a spiritului unui element generic
incontient, n cele din urm materiei. Un rigorism ostil sensului-datoriei
conjugale licite identific n bloc trupul, iubirea i pcatul. Fa de aceast
atitudine, Biserica sinoadelor ecumenice a reacionat n mod hotrt.
Abstinena conjugal suprim erosul fr s-1 transfigureze. Dragostea
curat dintre soi deschide un alt drum de apropiere ctre Dumnezeu 48.
Sfntul loan Gur de Aur, n perioada de maturitate a gndirii sale, susine
cu deosebit energie aceast dreapt nvtur, restabilind n mod
magistral echilibrul tradiional.
b) "Datoria conjugal" ntre castitate i pcat. nelegerea
limpede a adevrului c fecioria spiritual sau castitatea este cu totul alt
lucru dect o frustrare a firii, fiind un dar dumnezeiesc, primit de cretin
la botez, ne conduce la ideea c iubirea conjugal poart n sine un
sacrificiu, fiind i acesta ntemeiat pe unul i acelai act de depire, pe
aceeai transcenden divin. Castitatea nu desparte dou stri ale vieii
cretine, amndou integral ndreptate spre Dumnezeu, fecioria i
cstoria. Realizarea unirii conjugale, care nu presupune pierderea
castitii, dup cum am mai vzut, nu e totuna cu o contrafacere a naturii

153
umane i nu reprezint sensul cderii omului n viaa senzual. Sensul
iubirii conjugale, ideea sa i principiul su corespund cu precizie unei
biruine asupra acestei viei deczute a sexului, n care att persoana ct
i spiritul sunt convertite n instrumente ale speciei impersonale49. Biruina
aceasta e un semn evident c rul nu mai poate substitui eternitatea. Dar
ea nu poate avea loc dect prin Hristos.
Lund seama la iubirea conjugal ca la un fenomen complex,
observm c n mod empiric ea este atras, pe de-o parte, ctre zone
inferioare, desfigurat ca atare prin atracii naturale, fapt ce ar justifica
atitudinea de suspiciune fa de ea. Pe de alt parte, ns, att prin ideea
ct i prin sensul ei, ea se distinge n mod esenial de poft, se desface
de supremaia impulsurilor pctoase, rupnd legtura cu ordinea din
care acestea purced. "Iat pentru ce sensul uniunii conjugale nu poate
s rezide dect n dragoste, n ceea ce aceasta are spiritual, n msur
deci s restaureze is transfigureze firea, n iubirea personal a celor
dou fiine, ceea ce e tot una cu biruina asupra solitudinii" 50.
Recunoaterea acestui adevr, pe care i ntemeiaz cei doi soi unirea
conjugal, nu e o tgduire a faptului c femeia se mntuie prin natere
de prunci, ci dimpotriv, o confirmare. Sigur, n aceast afirmaie e mai
mult dect ceea ce vrea s spun BerdiaefF sau Evdokimov referindu-se
la iubire. Din actul datoriei conjugale nu poate lipsi niciodat dorina
soilor de procreare. Dragostea dintre soi, ns, este chemat s nving
dorinele dezordonate ale trupului, nu printr-un fel de extirpare a vreuneia
dintre ele, ci prin transformarea lor spiritual, prin descoperirea unor
sensuri noi, prin care unirea dintre cele dou persoane, departe de a
pretinde pierderea castitii, implic realizarea ei, ceea ce e tot una cu
integritatea naturii umane. Iubirea conjugal pune astfel bazele
transfigurrii firii.
Teologia ortodox, innd seama de morala uniunii conjugale,
privete relaiile dintre soi c fiind binecuvntate de Dumnezeu i nu le
considere ca fiind conductoare ale pcatului, de aceea le-a i descoperit
o semnificaie spiritual. Pcatul este, desigur, prezent n toate
manifestrile vieii umane deczute, dar acest lucru nu nseamn c
relaiile cstoriale l posed n mod exclusiv. Tocmai aceste relaii,
transfigurate prin harul Sfntului Duh, sunt transferate n aliana etern a

154
iubirii sponsale. ntr-o alt perspectiv, gndirea romano-catolic ne
descoper privelitea unei alte lumi, de care a fost mult preocupat n
trecut i de care se mai ocup i astzi. O prezentare pe larg a tematicii
telogice din catolicism de pe acest trm al moralei cretine, pe lng
faptul c ne informeaz asupra unei laturi imens dezbtute n Conciliul
Vatican II, ne familiarizeaz cu ideile care au aezat temelia unei concepii
milenare.
c) Dezbateri actuale pe tema "datoriei conjugale". Datoria
conjugal rezid, potrivit teologiei morale apusene, n actul trupesc care
unete brbatul cu femeia, n scopul continurii speciei umane sau al
potolirii concupiscenei. n interiorul acestei gndiri finaliste este adesea
citat Sfntul Apostol Pavel: "Brbatul s-i dea femeii iubirea datorata,
asemenea i femeia brbatului. Femeia nu este stpn pe trupul
su, ci brbatul; asemenea nici brbatul nu este stpn pe trupul
su, ci femeia" (I Cor. VII, 3-5). Avnd n sprijin o dispoziie scripturistic,
unirea fizic dintre soii legitimi e considerat onest n estena sa 51. Ea
apare astfel nsui mijlocul stabilit i poruncit de Dumnezeu pentru a
permite propagarea legitim a neamului omenesc. E uor de constatat
c, n romano-catolicism, procrearea este scopul principal al cstoriei,
chiar atunci cnd acest lucru nu e mrturist. E vorba despre finalitatea
care nu este contrazis cu nimic prin faptul c soii, dndu-i datoria
conjugal, se gndesc, n primul rnd s-i manifeste dragostea lor
reciproc i numai n al doilea rnd s aib copii, cum bine s-a observat
acest lucru n dezbaterile Conciliului Vatican II. Procrearea rmne scopul
suprem pe care soii n dragostea lor l atrag i l realizeaz 52. Numai
mplinit cu condiia s nu mpiedice procrearea prin mijloace contrare
naturii, unirea fizic dobndete un caracter religios. Primind de la
Dumnezeu porunca iubirii, dup cum au primit tot de la Dumnezeu i
facultile procreatoare, soii se bucur de privilegiul de a participa la
puterea creatoare divin. n condiiile fixate datoriei conjugale, soii
urmeaz s in seama de rnduielile firii, n conformitate cu adevrul c
ea este ngduit de Dumnezeu, care i traseaz legile i limitele, pentru a .
apare n ochii tuturor drept o fapt licit i moral bun53.
Ca ntotdeauna ns gndirea apusean nutrete prerea c

155
legtura dintre soi este numai tolerat de Dumnezeu, e un pogormant
pe care Domnul l face la adresa slbiciunii omeneti 54. La Conciliu
Vatican II s-au subliniat de fapt dou idei mai importante. Pe de o parte,
zestrea conjugal a fost considerat ca un domeniu "sacru" i rezervat,
pentru care omul este numai pzitor, fiindc ea este dinainte orientat
spre binele speciei; pe de alt parte, ideea de a asuma fr reticen
valoarea acestei uniuni, chiar n afar genitalitii". "Aceast afeciune
(dilectio) are maniera de a se exprima i mplini prin lucrarea proprie a
cstoriei. n consecin, actele care realizeaz uniunea intim i cast a
soilor sunt acte oneste i demne. Trite ntr-o manier n adevr uman,
ele semnific i favorizeaz darul reciproc prin care soii se mbogesc
amndoi n bucurie i recunotin" (GS n. 49, 2)56. Cu aceste cuvinte s-a
urmrit s se arate c uniunea soilor este legitim chiar n cazul cnd,
pentru raiuni strine de aciunea i voina omeneasc, nu poate fi izvor
de procreare. Actul conjugal rmne permis i nu pierde caracterul su
specific (sacru), ntru ct rmne semnul i consemnarea dragostei i a
fidelitii, realiznd i atrgnd n sine unul din scopurile fundamentale
ale cstoriei, potolirea concupiscentei57.
Raporturile conjugale sunt exprimate de ctre teologia romanocatolic ntr-o concepie legalist i supuse unor categorii de drept, prin
care i pierd caracterul sacramental cretin. Soii sunt datori, chiar-,n
virtutea contractului matrimonial, pe care l-au consimit n mod liber, s
se dea unul altuia. "Femeia nu este stpn pe trupul ei, ci brbatul;
asemenea nici brbatul nu este stpn pe trupul su, ci femeia" (I
Cor VII, 4). Citatul se refer la egalitatea absolut ntre brbat i femeie,
amndoi soii putnd a se prevala de drepturile lor. Exegeii romanocatolici nu urmresc aspectele spirituale implicate n asemenea texte. E,
adevrat c soii trebuie s in seama de anumite norme de comportare,
dar mai ales trebuie s tie a nu se lsa prad instinctelor, expunndu-se
efectelor dezastroase care urmeaz tiraniei simurilor. Sinceritatea unirii
conjugale ns, ce ine de ndeplinirea scopului onest, prin care se nelege
procrearea i nlturarea concupiscenei, nu e tot una cu transfigurarea
luntric a acesteia prin iubire. Conciliu Vatican II a fost, ntr-adevr,
preocupat de moralitatea vieii conjugale. Cstoria nu mai poate fi un
simplu fenomen legal i fiziologic, n care omul abzice de la orice control

154
iubirii sponsale. ntr-o alt perspectiv, gndirea romano-catolic ne
descoper privelitea unei alte lumi, de care a fost mult preocupat n
trecut i de care se mai ocup i astzi. O prezentare pe larg a tematicii
telogice din catolicism de pe acest trm al moralei cretine, pe lng
faptul c ne informeaz asupra unei laturi imens dezbtute n Conciliul
Vatican II, ne familiarizeaz cu ideile care au aezat temelia unei concepii
milenare.
c) Dezbateri actuale pe tema "datoriei conjugale". Datoria
conjugal rezid, potrivit teologiei morale apusene, n actul trupesc care
unete brbatul cu femeia, n scopul continurii speciei umane sau al
potolirii concupiscenei. n interiorul acestei gndiri finaliste este adesea
citat Sfntul Apostol Pavel: "Brbatul s-i dea femeii iubirea datorat,,
asemenea i femeia brbatului. Femeia nu este stpn pe trupul
su, ci brbatul; asemenea nici brbatul nu este stpn pe trupul
su, ci femeia " (I Cor. VII, 3-5). Avnd n sprijin o dispoziie scripturistic,
unirea fizic dintre soii legitimi e considerat onest n estena sa 51. Ea
apare astfel nsui mijlocul stabilit i poruncit de Dumnezeu pentru a
permite propagarea legitim a neamului omenesc. E uor de constatat
c, n romano-catolicism, procrearea este scopul principal al cstoriei,
chiar atunci cnd acest lucru nu e mrturist. E vorba despre finalitatea
care nu este contrazis cu nimic prin faptul c soii, dndu-i datoria
conjugal, se gndesc, n primul rnd s-i manifeste dragostea lor
reciproc i numai n al doilea rnd s aib copii, cum bine s-a observat
acest lucru n dezbaterile Conciliului Vatican II. Procrearea rmne scopul
suprem pe care soii n dragostea lor l atrag i l realizeaz 52. Numai
mplinit cu condiia s nu mpiedice procrearea prin mijloace contrare
naturii, unirea fizic dobndete un caracter religios. Primind de la
Dumnezeu porunca iubirii, dup cum au primit tot de la Dumnezeu i
facultile procreatoare, soii se bucur de privilegiul de a participa la
puterea creatoare divin. n condiiile fixate datoriei conjugale, soii
urmeaz s in seama de rnduielile firii, n conformitate cu adevrul c
ea este ngduit de Dumnezeu, care i traseaz legile i limitele, pentru a .
apare n ochii tuturor drept o fapt licit i moral bun53.
Ca ntotdeauna ns gndirea apusean nutrete prerea c

155
legtura dintre soi este numai tolerat de Dumnezeu, e un pogormnt
pe care Domnul l face la adresa slbiciunii omeneti 54. La Conciliu
Vatican II s-au subliniat de fapt dou idei mai importante. Pe de o parte,
zestrea conjugal a fost considerat ca un domeniu "sacru" i rezervat,
pentru care omul este numai pzitor, fiindc ea este dinainte orientat
spre binele speciei; pe de alt parte, ideea de a asuma fr reticen
valoarea acestei uniuni, chiar n afar genitalitii55. "Aceast afeciune
(dilectio) are maniera de a se exprima i mplini prin lucrarea proprie a
cstoriei. n consecin, actele care realizeaz uniunea intim i cast a
soilor sunt acte oneste i demne. Trite ntr-o manier n adevr uman,
ele semnific i favorizeaz darul reciproc prin care soii se mbogesc
amndoi n bucurie i recunotin" (GS n. 49, 2)56. Cu aceste cuvinte s-a
urmrit s se arate c uniunea soilor este legitim chiar n cazul cnd,
pentru raiuni strine de aciunea i voina omeneasc, nu poate fi izvor
de procreare. Actul conjugal rmne permis i nu pierde caracterul su
specific (sacru), ntru ct rmne semnul i consemnarea dragostei i a
fidelitii, realiznd i atrgnd n sine unul din scopurile fundamentale
ale cstoriei, potolirea concupiscentei57.
Raporturile conjugale sunt exprimate de ctre teologia romanocatolic ntr-o concepie legalist i supuse unor categorii de drept, prin
care i pierd caracterul sacramental cretin. Soii sunt datori, chiar n
virtutea contractului matrimonial, pe care l-au consimit n mod liber, s
se dea unul altuia. "Femeia nu este stpn pe trupul ei, ci brbatul;
asemenea nici brbatul nu este stpn pe trupul su, ci femeia'" (I
Cor VII, 4). Citatul se refer la egalitatea absolut ntre brbat i femeie,
amndoi soii putnd a se prevala de drepturile lor. Exegeii romanocatolici nu urmresc aspectele spirituale implicate n asemenea texte. E
adevrat c soii trebuie s in seama de anumite norme de comportare,
dar mai ales trebuie s tie a nu se lsa prad instinctelor, expunndu-se
efectelor dezastroase care urmeaz tiraniei simurilor. Sinceritatea unirii
conjugale ns, ce ine de ndeplinirea scopului onest, prin care se nelege
procrearea i nlturarea concupiscenei, nu e tot una cu transfigurarea
luntric a acesteia prin iubire. Conciliu Vatican II a fost, ntr-adevr,
preocupat de moralitatea vieii conjugale. Cstoria nu mai poate fi un
simplu fenomen legal i fiziologic, n care omul abzice de la orice control

156
asupra poftei, pentru a contracta jocul firesc al instinctului genezic spre
a-1 nela n menirea lui58. Tocmai din acest motiv a inut s se ocupe de
"demnitatea cstoriei", ntr-un capitol important al constituiei Gaudium
et spes. Dar Conciliul n-a gsit calea ieirii din impasul la care fost a
adus catolicismul contemporan datorit gndirii sale milenare. Aceast
cale ar fi fost aflat n ideea iubirii teandrice, ntotdeauna concret i
personal.
Note
1. A. Khomiakov,_ 'Eglise latine et le Protestantisme au point
de vue de l'Eglise ajOrient...,Saussanne, 1892,p.240.
2. "Ct vreme este cineva n viaa aceasta, chiar de ar fi
desvrit dup starea de aici i n fapte i n contemplaie, are numai n
parte cunotiina, prorocia i arvuna Duhului, dar nu plintatea nsi.
Dar cnd va ajunge, dup isprvirea veacxurilor, la sfritul desvrit,
cnd se va arta celor vrednici fa ctre fa nsui Adevrul de sine
stttor, nu va mai avea numai o parte din plintate, ci va primi prin
mprtire nsi plintateaq harului (Cf. Ef.IV, 13)". Sfntul Maxim
Mrturisitorul, Filocalie II, p.202.
3. J. Viollet, Morale familliale, Paris, 1933, p.14.
4. Ibidem.
5. In rugciunea ce precede aezarea cununiilor pe frunile mirilor,
la svrirea tainei nunii, preotul rostete aceste cuvinte de implorare :
"Si s vie peste dnii bucuria aceasta, pe care a avut-o fewricita Elena,
and a aflat cinstita Cruce", Molitfelnic_1965, p.78.
6. J.Viollet, op. cit., p.41.
7. bis Ibidem.
8. "Si-i binecuvinteaz preotul de trei ori cntnd ; Doamne,
Dumnezeul nostru, cu mrire i cu cinste ncununeaz-i pe dnii",
Molitfelnic, p.80. Cuvintele acestea ne aduc aminte de viziunea Noului
Ierusalim, unde neamurile vor umbla n lumina ei, iar mpraii pmntului
vor aduce la ea mrimea lor" (Ap.XXi, 24). Simbolica binecuvntrii
arat, astfel, c taina Cstoriei este punctul de ntlnire dintre alfa i

157

omega destinului uman.

9. Clement Alexandrianul, Strom. Ill, 12, 84.
10. E. Chenou, Le role sociale de l'Eglise, Paris, 1928, p.63-64.
U.E. Baudin, op. cit., p.363.
12. H. Tandiere, Famiile, p.1873.
13. J. Bricout, Mariage, art. n Die. conn. rel.II, col. 883-898.
14. J. Foussogrives, "Dewoirs de epoux", D.T.C. VI,1924,
c.374-386.
15. Ibidem.
16. J. Viollet, op. cit. Subordination et equivalence, p. 18.
17. E. Baudin, op. cit., p.364.
18. Cf. E. Gibson, Femme, p. 131.
19. "Cci de fapt pe cei care poart n trupul lor chipul morii
-moarte pentru care i-a dat viaa Fiul Omului - pe aceea i zidete din
nou, le d iar form i i face prtai la nsi viaa Lui" N. Cabasila,
Viaa n Hristos, p.8.
20.

Pr. Prof. Dumitru Sniloae, Sfinenie i delicatee, n

Almanahul parohiei ortodoxe romne din Viena, Viena, 1976, p. US

21. E. Baudin, op. cit., p.383.
22. Francise de Sales, ndrumare la viaa evlavioast Iai, 1930,
p.178.
23 Michel Fhilippe Laroche, Un singur trup - aventura mistic
a cuplului, trad. rom. 1995, p. 95.
23 b. J. Viollet, op. cit., p.66.
24. E. Gibbon, Femmes, p. 132.
25. J. Viollet, op. cit., $.67.
26. Ibidem, p.68.
27. Francis de Sales, op. cit. p. 177.
28. P. Bureau, L'indiscipline des moeurs, p.230.
29. Ibidem, p.309.
30. Ibidem, p.477.
31. J. Moisescu, Sfnta Scriptur i interpretarea ei n opera
Sfntului IoanHrisostom, 1932, Extras "Candela", 1939-1940, p.99.

158

32./<feinap.l01.
33. Sf Maxim Mrturisitorul, Filocalia II, p.202.
34. Nauin Baudrillant A. Moeurs chrestiennes, p. 120-125.
35. P. Sertillages, Les sources de la croyance, p.457.
36. Ibidem, p.458.
37. J. Viollet, op. cit., p. 18.
38. Ibidem, p. 20.
39. J. Mausbach, op. cit. p.78-79. H. Collin, Manuel de
philosophie thomiste, tom. TL, Paris, 1932.
40. P. Sertillanges, op. cit., p.459.
.41. Ibidemjj.460.
42. Cf K. Rahner, Problmes actueles de christologie, Paris,
1965, p.30.
43. Sexe et moralit. Rapport prsente au Conseil britanique des
Eglises en octobre 1966, trad. J. Montomollin, Neuchatel, 1967, p.47-62.
44. P.G. LXH, 147 ; LI, 209.
45. "Cei care iubesc cu adevrat trebuie s caute dragostea n
cstorie, adic dragostea fr iluzii" (Albert Camus).
46. P.G. XLIV, 188.
47. "De nuptiis et concupiscentia " ad Vallerium, Liber I, c.
XV. ntreg.
48. Cf. P. Evdokimov, op. cit., p.225.
49. Cf. Sexe et moralit, p. 65-67.
50. N. Berdiaeff, De la destination de l'homme, p.311.
51. P. Sertillanges, op. cit., p.85.
52. Ph. Delhaye, Dignit du mariage et de la famille, p. 343-443.
53. P. Sertillang, op. cit., p.86.
54. Faussagrives", Devoirs des poux, p. 378-379.
55. Ph. Delhaye, op. cit., p.389.
56. Ibidem. p.43o.
57. J. Mausbach, op. cit., p.93.
58. Ph. Delhaye, op. cit.,, p. 391-395.

159

II. Aspectele negative ale relaiilor din cadrul vieii conjugale

1.Adulterul, cderea din harul cstoriei.
a) Adulterul ca trdare a fidelitii conjugale. Pcat mpotriva
fidelitii, adulterul este cderea din harul cstoriei. Iubirea dintre so i
soie are originea n iubirea divin, ea nsi fiind o participare la iubirea
lui Dumnezeu fa de lume. Prin iubire soii ^unt n comuniune spiritual
cu Dumnezeu. De fapt, nu exist dect o singur iubire, iar cellalte nu
sunt dect fulgurante sau continue participri. Cstoria face din actul
iubirii o realitate nou, conferindu-i o structur fundamental. Totui, soii
nu posed iubirea, aa cum posed alte lucruri, ci o au aa cum l au i pe
Dumnezeu. Tocmai din aceast cauz ea nu exprim o stare fix, un
orizont nchis, o realitate ncremenit n imobilitate. n conceptul de iubire
personal, care dobndete n cstorie un caracter de fidelitate, e
vorba de o unitate haric dat i, totodat, de un proces de druire i
asimilare n necontenit cretere, o via de continu modelare dup chipul
lui Hristos. E vorba despre o relaie vital de mplinire reciproc a
mdularelor ce fac parte din unitatea unui ntreg pecetluit cu harul
cstoriei. Aceast "natere din nou " presupune meninerea iubirii n
flcrile necontenite ale purificrii, implic necesitatea unei asceze1.
Experiena tririi mpreun e situat la nivelul vieii celei mai nalte, cci
numai adeziunea la descoperirea tainelor mntuirii poate s nsemne pentru
soi o autentic mprtire de lumin. Pn cnd cstoria, ca fapt de
via spiritual, intr definitiv n marele viitor al mpriei lui Dumnezeu,
cu alte cuvinte, se mai afl nc n aceast lume, n viaa conjugal rmne
posibilitatea destrmrii unirii ntemeiate pe dragoste, posibilitatea
desfacerii binomului spiritual. Acest lucru se svrete prin adulter. E
adevrat ns c rmne i posibilitatea concilierii celor doi soi n acelai
"trup tainic'.' care a fost dezmembrat2.
Din punct de vedere spiritual i tainic, adulterul este un fenomen
abominabil, o trdare i o apostazie, un ru care ncepe n lumea spiritual
i tot aici se consum. Infidelitatea este atragerea voinei unui so spre

160
neant, o tgduire a fiinei, a creaiei lui Dumnezeu, o negaie n care
este cuprins mpotrivirea fa de har, cruia voina rsvrtirii i se opune
cu ndrtnicie. Gravitatea acestui pcat nu apare n contiina soului
trdtor n toat amploarea i profunzimea lui, dect atunci cnd este
privit din perspectiva efectelor sale ultime, n eternitate 3. Dintr-un parazit
al firii, pcatul adulterului devine o tgad, devine anti-har: mpria lui
Dumnezeu este astfel respins de ctre natura czut. Sensul iubirii
sponsale se refer la biruina veniciei, mai bine-zis, la ptrunderea
eternitii n timp sau la introducerea temporalului n eternitate, echivalnd
cu o victorie asupra infernului i a puterilor sale. Dimpotriv, adulterul e
o nfrngere, o drmare a unui templu. Pcatul se introduce acolo unde
a domnit harul i n locul plintii dumnezeieti se casc o prpastie de
nefiin n nsi zidirea lui Dumnezeu, deschizandu-se astfel n viaa
conjugal porile iadului. Adulterul mai nseamn i dezagregare cosmic,
uciderea naturii.
b) Nelegiuirea adulterului privit n coninuturile el Adulterul
este legtura nelegiuit a unui brbat cstorit cu alt femeie dect a sa
sau al unei femei cstorite cu un brbat, altul dect soul su4. Se
deosebete de desfru, ntruct acesta este un raport nelegiuit ntre
persoane libere de orice angajamente matrimoniale. El se refer la unirea
trupeasc, la consumarea faptului ruinos, iar la natura acestor crime de
ordin spiritual particip i dorinele ruinoase, mbririle neoneste i
chiar, dup unii, abuzul egoist de corpul partenerului de cstorite.
Adulterul poate fi simplu sau dublu, dup cum numai unul din cei doi soi
vinovai este cstorit sau amndoi5.
Oricare ar fi forma ei, infidelitatea conjugal este una din crimele
cele mai grave care pot murdri contiina religioas. Caracterul
abominabil al adulterului apare mai ales cnd e privit n lumina eternitii,
neavnd din acest punct de vedere nimic banal n el. Dar gravitatea lui e
marcat i din alte considerente. Clcnd n picioare drepturile cele mai
sacre nscrise n suflet de Dumnezeu nsi, adulterul, pe cale de trdare
i sperjur, rpete i prostitueaz un trup ce este propietatea altuia, aduce
dezolare i ruin n societatea domestic, otrvete izvoarele vieii,
dispreuind legile privitoare la propagarea neamului omenesc, corupe

161
bucuriile i satisfaciile paternitii, ruineaz natura. Dup toate acestea,
nu-i de mirare c popoarele, care au ajuns coniente de efectele
adulterului, chiar acelea care priveau la nceput desfrul ca pe un act
indiferent din punct de vedere moral, l-au urmrit i pedepsit fr cruare6.
(Fenomenele orgiastice, care sunt i ele fapte deosebit de grave, dup
cum am vzut ntr-o lucrare anterioar, aparin unui alt registru social).
La romani, nainte de a fi vorba de instaurarea codului lor juridic, pcatul
adulterului se pedepsea cu implacabil severitate7. August face o lege n
care declar adulterul ca o crim social, dictnd exilul celor care se
fceau vinovai. Mai trziu, nu se tie n ce epoc, pentru acest pcat a
fost prevzut pedeapsa cu moartea8.
c) Sensul adulterului consemnat n Evanghelie. Dup
cuvintele Mntuitorului din predica de pe munte, adulterul distruge nsi
realitatea , esena tainic a cstoriei. "Ap auzit ce s-a zis celor de
demult: s nu svrip adulter. Eu ns v spun vou c, oricine se
uit la femeie, poftind-o, a i svrit adulter cu ea n inima //'"
(Mat. V, 27-28). Iisus nu se oprete la condamnarea faptului material.
Ca totdeauna, cuvntul Su privete o nelegere ce urc de la trup la
suflet, de la carne la voin, de la ceea ce se vede la ceea ce nu se vede,
de la temporal la etern9. n dorin trdarea e deplin, pentru c ea se
refer la un fapt de ordin spiritual. Brbatul nu se unete doar cu trupul
femeii, ci i cu sufletul ei. Dac acest suflet este pierdut pentru brbat,
brbatul a pierdut cea mai preioas parte din femeia sa, am putea spune
c a pierdut totul. Totul e spiritual. Cine vrea s se pstreze curat, trebuie
S alunge din sufletul lui umbra oricrei pofte trectoare. Numeroase
texte din Noul Testament condamn adulterul, dar nici unul nu ptrunde
att de adnc.
d) Atitudinea fa de adulter n lumea cretin rsritean.
Prinii primelor secole cretine sunt ntr-un glas stigmatiznd adulterul
ca o crim din cele mai grave. Clement Romanul, n Epistola ctre
Corinteni, numete adulterul "crim nfiortoare"10 i asemenea lui Prinii
bisericeti, n deosebi Sfntul Vasile i Sfntul Grigorie de Nyssa11. ns
consensul lor se ntrerupe cnd e vorba de stabilit pedeapsa ce trebuie

162
aplicat adulterilor. Ciprian, n Epistola ctre Antonian 12, ne spune c,
nainte de el, unii episcopi nu admiteau deloc pe adulteri la pocin. El
ns admitea c fiecare episcop ar fi liber s trateze acest pcat dup
contiina sa, avnd a da seam de hotrrea ce o ia numai lui Dumnezeu.
Deci disciplina penitenial a variat n primele trei secole dup loc i
dup timp. n general ns, aproape toi Prinii socoteau c adulterii
care fac pocin sufcient s fie primii n Biseric, dup exemplul pe
care l d Sfntul Apostol Pavel cu incestuosul din Corint (I Cor, V, 5; II
Cor. 5-11)13. Tertulian se arat mai sever n aceast privin, el refuz
primirea adulterilor n Biseric14. Origen este de aceeai prere i spune
c episcopii care iart pcatul adulterului i i mpac pe cei vinovi cu
Biserica, depesc puterea lor sacerdotal 15. Hipolit se ine cam de
acelai limbaj, ridicndu-se cu severitate mpotriva relaxrii pe care o
msur a vremii sale o introduce n Biseric 15b. Tot la fel, Sinodul de la
Elvira are o atitudine foarte sever cu privire la adulteri, nu le d acces
la mprtanie nici chiar n ceasul morii16. Abia episcopul Romei Calist
a schimbat aceast disciplin sever zicnd: "Ego et moechinae et
fornicaticonis delicta paenitentiae functis dimitto"17 . Aceast atitudine
a lut-o n numele pcii ce trebuie s domneasc n Biserica lui Hristos.
Adulterul deine un loc important i n legislaia mprailor cretini, putnd
urmri astfel atitudinea moral fa de acest pcat. Constantin cel
Mare a mrit pedeapsa cu privire la adulter. Soul vinovat era pasibil de
exil i chiar de pedeapsa cu moartea, iar complicele su trebuia s fie
decapitat dac era liber i ars dac era sclav 18. Aceast legislaie a fost
agravat n 339 de fiul lui Constantin, care a interzis apelul contra sentinei
i a stabilit mpotriva adulterilor pedeapsa rezevat paricizilor 19. Sub
Teodosie, vinovaii erau condui public ntr-un loc de prostituie20. Acest
mprat a prescris s se grbeasc instrucia proceselor de adulter. Tot
influena cretinismului a tins s aplice soului vinovat de adulter o pedeaps
de la care nu avea dreptul s se sustrag. Din punct de vedere civil, el
devine pasibil de pedeapsa cu moartea i numai n cazul n care avea
descendeni pn la al treilea grad i se crua averea21. n acelai timp,
legislaia aceasta se arata mai puin sever fa de soie, care va fi de
aici nainte nchis ntr-o mnstire vreme de doi ani. Dac dup aceti
doi ani, soul nu o primea, cstoria era considerat desfcut, femeia

163

era tuns i nchis n mnstire pentru restul vieii sale. Mnstirea

primea averea sa, dup ce soul i lua partea, suma egal cu o treime din
zestrea soiei. Nu avem dovezi c femeia trebuia s primeasc lovituri
de vergi nainte de a fi nchis n mnstire22. mpratul Leon Filozoful a
decretat, la rndul su, ca vinovailor de adulter s li se taie nasurile i s
nu se mai poat cstorii niciodat. Cu privire la nchiderea n mnstire,
a fost adus o uurare n sensul c cei doi ani de edere n mnstire nu
aduceau i ruperea cstoriei, iar soia ndeprtat putea fi reluat de
so. Totui, tatl pstra dreptul su vechi de a pedepsi cu moartea fiica
sa vinovat23.
e) Condamnarea adulterului de ctre canoanele Bisericii
Ortodoxe. Din aceste nenumerate dispoziii juridice emise n decursul
vremii, ceea ce e important de a reine nu e rigoarea pedepselor ce s-au
aplicat adulterului, ci intenia legiuitorilor de a arta fidelitatea n cstorie
ca fiind o norm de via cretin. Pentru a-i apra credincioii de
primejdiile adulterului, ca i a tuturor formelor pe care le poate mbria
acest pcat, Biserica Ortodox i-a formulat principiile de conduit moral
n anumite canoane. Canoanele sunt legi pentru cler i popor, dei nu
cuprind n ele nsele ntreaga lege moral. Prin cuprinsul ei, legea moral
cretin e un adevrat univers religios, un organism tainic, ca i Sfnta
Biseric, iar canoanele nu ajung dect n mod parial s o exprime. Cu toate
acestea, numai prin ele se afirm funciile normative ale legii morale. Dintre
canoanele care se refer la adulter, amintim canonul 58 al marelui Vasile,
care oprete de la mprtanie 15 ani pe cel care a svrit acest pcat,
precum i canonul 81 al aceluiai Sfnt Printe care oprete de la cele sfinte
pe preotul czut n adulter24. Dar Biserica s-a mai folosit i de anumite legi
ale societii organizate juridic n care a trit, pe care le-a turnat n tiparul
unor forme speciale. Din mbinarea normelor bisericeti propriu-zise sau a
canoanelor cu legi de stat au rezultat "nomocanoanele"25. n nomocanoane
sunt cuprinse cele mai multe dispoziii i pedepse privitoare la adulter, din
care reiese cu limpezime adevrul c Biserica a inut totdeauna n mod strict
la curia vieii conjugale.

164
f) Condamnarea adulterului prin cultul adresat Maicii
Domnului Cderea n adulter are aceeai gravitate la brbat ca i la
femeie, dup cum am mai spus, neputnd vorbi, n gndirea ortodox de
existenta a dou morale deosebite. Cu toate acestea, pcatul femeii pare
a avea un caracter i mai grav, n funcie de nlimea la care a fost
ridicat femeia-soie n cretinism. "Minunat este Dumnezeu ntru sfinii
Si", exclam credincioii notri ntr-o doxologie, iar ntre sfini, Maica
Domnului este considerat "mai cinstit dect Heruvimii i mai mrit
fr de asemnare dect Serafimii". Cinstirea Fecioarei Maria ridic
ea nsi sufletul brbatului la nlimea femeii desvrite, sfinit de
ctre Duhul lui Dumnezeu nc de la Bunavestire. n noua alian a Tainei
Cstoriei, soia este aceea care deine locul pe care Maria l are n
Aliana Rscumprrii. ntruct sensul oricrei "bune vestiri" este i
sensul iubirii, femeii-soie i revine menirea de a fi preoteasa acestei
iubiri. Odat pngrit iubirea nimic nu-i mai poate lua locul. Pcatul
specific al femeii devine astfel adulterul. ntr-o veche rugciune liturgic,
credinciosul se adreseaz Preacuratei Fecioare cu aceste cuvinte: "Prin
iubirea ta, leag sufletul meu"26. Acestea sunt cele mai curate cuvinte pe
care mirele le adreseaz n cupele Nunii alesei inimii sale. Mireasa
care-i pierde castitatea i pierde toat puterea de integrare a sufletului
brbtesc n ordinea existenei fericite la care aspir, iar soia care i
pierde cinstea drm un cult i las loc unei nchinri la idoli.
g) Gravitatea infidelitii conjugale privit social, n mod
distinct la femei i brbai Gravitatea adulterului pentru femei prezint
i alte aspecte, care privesc mai ales laturile comunitare ale vieii omeneti
i asupra crora se insista mai mult n zilele noastre. "Orice so
necredincios este un om nedrept i barbar. Dar femeia necredincioas
face i mai mult: ea distruge familia i rupe legturile fireti. Dnd
brbatului copii care nu sunt ai lui, l trdeaz i pe el i pe copii, unind
perfidia cu necredina. Nu se poate nchipui pe lume o situaie mai
groaznic dect a unui nenorocit care, fr ncredere n nevasta sa, nu
poate asculta cele mai dulci mngieri ale vieii, cci mbrindu-i copilul
se teme s nu mbrieze copilul altcuiva, dovada ruinii sale i rpitorul
bunurilor adevrailor lui copii. n acest caz, familia devine o societate de

165
dumani ascuni, pe care o femeie vinovat i narmeaz pe unul mpotriva
altuia, silindu-i pe toi s se prefac cum c se iubesc. Prin urmare, nu e
destul ca femeia s fie credincioas, trebuie s fie socotit ca atare de
brbatul ei, de neamuri i de toat lumea" 27. Aadar, accentul de data
aceasta se pune pe consecinele sociale ale pcatului svrit de femeie,
pentru care reputaia este tot att de necesar ca nsi nevinovia ei.
Fr s aplicm relaiilor de cstorie principiul primordialitii ordinii
naturale, socotind ca unicul scop al unirii dintre brbat i femeie procrearea,
suntem constrni s constatm c efectele infidelitii conjugale trec
dincolo de raporturile personale ale celor doi soi, n actualitatea vie a
realitii sociale.
Cderea n adulter i are gravitatea sa i pentru brbai, putnd
fi urmrit mai ales n configuraia pe care o prezint moravurile n
destrmare. Despre adulter s-a spus c el modeleaz ceea ce pare prea
excesiv n ordinea fidelitii, pentru acei soi pe care o tineree prea
nzvpiat, sau cel puin lsat totdeauna pe seama unei fantezii
capricioase, i-a pregtit prost pentru o credincioie exact. Frecvena
adulterului la brbai e mult mai mare dect la femei, uneori ajunge pn
acolo nct n multe medii, cu toat propovduirea preceptelor evanghelice,
e considerat ca o greeal mic de tot i soul crede ca e achitat de
obligaiile sale dac salveaz aparenele28. Aceste aparene pot fi
constituite de observarea exterioar a unor obiceiuri i "practici
tradiionale". Astfel, este admis c femeia este obligat s pstreze fa
de so fidelitatea inimii i a trupului, dar soul se crede despovrat de ele,
mai mult, "soia prudent nu trebuie s caute s cunoasc aventurile
soului.ei i e chiar bine s in ochii nchii. i dac n dauna acestei
recomandri ea ajunge s cunoasc poznele soului, morala practic i
creeaz obligaia de a rbda, de a ierta i de a lucra ca i cnd nu s-ar fi
ntmplat nimic. Din contr, n caz de adulter svrit de femeie, nimeni
nu crede c brbatul trebuie s rabde i s ierte"29. Morala care pretinde
soului ncornorat s scape de ridicol, s cear imediat nlturarea legturii
nepermise sau s pedepseasc cu strnicie pe vinovat, are legturi
organice cu concepia care face din femeie un simplu partener necesar
brbatului n vederea potolirii concupiscenei. Taina iubirii sponsale e
redus la un contract nserat ntr-un context juridic, n care prile sunt

166
condiionate de elementele naturii lor specifice30.
nvtura de credin ortodox e vocea eclezial care atest
continuarea n istoria cretinismului a unei tradiii vii i puternice. Aceast
nvtur a vzut totdeauna n adulter o cdere din har. Mai presus de
toate a inut la respectul pentru iubirea care atrn de Taina Cstoriei,
pe care n-a schimbat-o niciodat cu un contract al crui statut nu exprim
dect obligaii seculare.
2. Cstoria nefericit i disoluia ei (divorul)
a) Diminuarea sfineniei i a iubirii n cstorie, cauza
apariiei nefericirii dintre soi. Sfinenia e una din finalitile cstoriei
cretine. Virtuile ce cresc n rsadnia cstoriei sunt consecinele sigure
ale sfineniei i ale frumuseii spirituale. Taina Nunii mai ales e
ngemnarea dintre aceste dou. mpreunarea lor ne dezvluie n ce const
fericirea n cstorie, a crei temelie este iubirea. Iubirea cere ca
frumuseea s lumineze n tot timpul vieii i s susin n inimile celor doi
soi aspiraia de a descoperi n ei i prin ei darurile mpriei lui Dumnezeu.
O antinomie ns struie la confluena dintre iubire i frumusee. Numai
frumuseea spiritual se cuvine a fi iubit, cci numai ea este manifestarea
sensibil a Sfntului Duh, scopul vieii fiind tocmai dobndirea Acestuia.
Dar frumuseea cereasc poate fi umbrit i ntunecat de cea
pmnteasc, iar soii pot astfel uita de destinul lor venic. n acesta
situaie, adevrul divin se degradeaz i poate s dispar31. Avnd
frumuseea spiritual n centrul vieii sale, cstoria cretin nu poate da
natere dect la roade fericite. Ea va satisface deopotriv nzuinele
sfinte ale celor doi soi, ca i trebuinele tot att de sfinte ale copiilor lor.
Vor fi lipsii, ns, de aceste roade cnd sfinenia se va pierde, iar dragostea
dintre ei va uita de calea frumuseii spirituale.
E un fapt de constatare curent c sunt multe cstorii nefericite.
Vorbind n termeni accesibili nelegerii comune, ele au drept cauz
principal uitarea, la unul sau la altul dintre soi, dac nu la amndoi, a
obligaiilor lor sfinte, uitare ce se traduce adesea prin nesocotirea
devotamentului, fidelitii, bunvoinei, nelegerii i a respectului reciproc.

167
Dup cum se tie, absena iubirii adevrate are efecte lamentabile n
viaa conjugal, care pot duce pn la disoluia cstoriei nsi. Ar fi o
eroare s credem c virtui de felul celor amintite n capitolele anterioare,
necesare vieii comune, nu ar comporta nici o profunzime i nu ar fi
legate fiinial de cstorie, refuzndu-li-se n mod superficial un sens
spiritual. Acest sens nu rezid doar n faptul c iubirea este nserat, sub
diverse forme, ntre nenumratele lucruri ale vieii zilnice, pe care le
transfigureaz, ci tot att de mult n faptul c vatra n jurul creia se afl
cei doi soi devine un altar de jertf, prin care ei i unesc sufletele n
ncercri i suferine comune, mai ales cele legate de naterea i creterea
copiilor.
Altarul vieii conjugale trezete n soi vocaia unei viei
duhovniceti. Dragostea, ns, mai ales la nceputul cstoriei, mpotriva
aparenelor chiar, rmne ntre soi fragil. Dac soii nu iau bine seama,
absorbii de nsi nevoile vieii cstoriale, vor fi incapabili s accepte
sacrificiile cerute de traiul n comun. Ei vor lsa s creasc i s se
dezvolte capriciile lor individuale i va veni o zi cnd aceste capricii vor
ucide dragostea32. La capricii se adaug vrivolitile. Dac soii tiu de
obligaiile ce revin iubirii curate, ei vor evita tentaiile, nenelegerile, vor
cuta s potoleasc disensiunile i, astfel, se vor exercita mutual n
blndee i iertare. n msura dezvoltrii unei viei spirituale, n cminul
conjugal sporete i intimitatea dintre cei doi soi. Iubirea autentic
prevaleaz asupra oricror conflicte i rezolv, n modul cel mai fericit,
multe din problemele relaiilor dintre ei. Lipsa acestei iubiri, dimpotriv, i
face pe fiecare dintre ei s mearg pn la captul resentimentului i
nemulumirilor lor. Dimpotriv, aspiraia spre frumusee i curie oblig
pe cei ce se iubesc s lucreze asupra lor nii, s substitue prezena
resentimentelor cu efortul de a se smulge din lanurile realitii pmnteti33.
"Fpturile sunt ntemeiate pe cuvntul creator al lui Dumnezeu, ca pe o
punte de diamant, dedesubtul adncului infinitii lui Dumnezeu,
deasupra adncului propriului neant" spune Filaret al Moscqve. Dintr-un
elan infinit i venic de iubire dumnezeiasc au putut s apar i alte
existene, alturi de Dumnezeu i n depende de Dumnezeu. Omul a
fost creat s serveasc doar proslvirii Celui Preanalt. Din aceast cauz,
fpturii i s-a ncredinat iubirea ca suprem valoare. Iubirea nu este

168
posibil dect ntre dou persoane, ntre dou subiecte. Sfntul loan Gur
de Aur ne explic faptul c dragostea, cnd unete soii n comuniunea
venic, "nu are principiul ei n natur, ci n Dumnezeu, dup cum nici
Iisus Hristos, unindu-se cu mireasa Sa, Biserica, nu a fost mai puin unit
cu Tatl"3'1. Astfel, Dumnezeu se face i garantul libertii fpturii sale.
Ajutorul acesta nu-i revine omului din afar, ci din interior, din vistieriile
inimii sale. El se adreseaz libertii spiritului su ca o invitaie la fericire,
dar i ca o chemare la druire. Devotamentul lui este viu n msura n
care i pstreaz credina n Cel care l susine. Pierderea credinei
duce la alterarea devotamentului i chiar la pierderea lui35.
b) Divorul definit drept cdere din har. Problema divorului
dintre soi nu a constituit la noi, pn n prezent, o preocupare special de
teologie moral, fiind mai mult un subiect de drept bisericesc.
Nedesfacerea cstoriei, privit dintr-o perspectiv care exclude un
caracter strict utilitar, atrnnd de legea iubirii, nu e un simplu precept
evanghelic, pe care Biserica s-1 transforme ntr-o norm juridic, ci un
principiu care depete formalismul legii, pentru a ptrunde n zona
mpriei lui Dumnezeu. Dup cum se tie, singura excepie admis n
Evanghelie pentru desfacerea cstoriei este "pcatul adulterului". Prin
urmare, adulterul este menionat ca o dovad a faptului c nu a fost
realizat cstoria, c legea mpriei lui Dumnezeu nu a fost mplinit.
Dragostea i adulterul se exclud reciproc, de aceea i Taina Cstoriei e
incompatibil cu infidelitatea conjugal36. Temeiul iubirii este credina37.
Biserica nu "dezleag" cstoria, de vreme ce comuniunea n iubire nici
nu exist, fie c nu a avut niciodat loc, fie c nu mai are loc. Biserica
constat cderea din har a unor soi ce s-au cstorit.
Adulterul distruge esena tainic a cstoriei, el devine semnul
evident al faptului c din cstorie a disprut iubirea, c viaa conjugal
i-a piedut sfinenia. ntruct iubirea dintre soi este materia Tainei
Cstoriei, ntr-o novel a mpratului Justinian se afirm c "o cstorie
nu este real dect prin iubire" (Nov. 74). "Divorul nu este dect o
constatare a absenei, a dispariiei, a distrugerii iubirii i prin urmare simpla
eclaraie a neexistenei cstoriei"38. Dar aceast afirmaie nu contrazice
ideea nedesfacerii cstoriei, aa cum este conceput n Ortodoxie i

169
cum vom constata n capitolul urmtor.
Viaa cretin este o realitate teandric, ea are un aspect divin,
dar totodat are i un aspect omenesc, social-religios, ntruct se afl aici
pe pmnt. Elementul organizatoric comun sau elementul juridic propriuzis nu lipsete cu desvrire din normele religioase i etice, care
reglementeaz existena i activitatea Bisericii. Mntuitorul n-a nzestrat
Biserica cu norme de drept, dar nici n-a exclus omenescul din buna
rnduial ce trebuie observat n viaa cretin. Dreptul nu intr n
coninutul specific al Revelaiei nou-testamentare, ns o oarecare prezen
a normei de natur juridic aflm i n religia cretin, chiar de cnd ea
este organizat n chip social39. Numai n sensul conformitii cu norma
canonic, pcatul adulterului, la care se refer Mntuitorul la Matei XIX,
9, devine "un caz de divor", n nelesul juridic actual al cuvntului. Astfel,
nici legea bisericeasc sau canonic nu trebuie desconsiderat : abrogarea
ei sub pretextul c iubirea trebuie s se nfptuiasc de la sine, ar constitui
i acest lucru o ipocrizie. Ceea ce dobndim din lucrarea harului e, desigur,
mai presus dect ceea ce primim prin dispoziia legii. Dar pentru aceasta,
o realitate superioar nu trebuie s nimiceasc una inferioar. Pe aceast
linie, Biserica Ortodox i-a stabilit atitudinea sa canonic fa de divor:
"Legtura de cstorie ntre dou persoane ncheiat legal se poate
desface numai prin moarte sau printr-un astfel de motiv care prin sine
nsui este mai puternic dect ideea Bisericii despre indisolubilitatea
cstoriei i care distruge baza ei moral i religioas i care, de asemenea,
este moarte, numai c n alt form" 40. Adulterul este moartea moral.
Prin acest pcat, cstoria intr n disoluia ei interioar. n suportarea
poverii pe care i-o procur partea ce a comis sperjurul, soul nevinovat
ajunge n situaia de a ndura un adevrat martiriu, devenind o victim a
unei cstorii nefericite. Dei adesea mai puin remarcate, cstoria
nefericit prezint i alte victime, tot att de grave: copiii care sufer i a
cror educaie e mai mult dect compromis41.
c) Eforturi necesare n vederea salvrii cstoriei de la
divor. La apariia cretinismului, n viaa social greco-roman, n
cstorie domnea imoralitatea. Legile matrimoniale erau departe de
statutul etic al convieuirii cinstite i astfel divorul era, n toate privinele,

170
la discreia soilor. Numai influena moral a Bisericii cretine a putut
pune stavil opiniei denaturate privitoare la cstorie, proclamnd
indisolubilitatea legturii dintre soi, dup norma etern a vieii spirituale
(Mt. XIX, 6). Divorul este o soluie extrem. n afara ordinii divine,
convieuirea mpreun a brbatului cu femeia, n condiiile artate mai
nainte, are, de cele mai multe ori, neajunsurile ei, asupra crora nimeni
nu poate nchide ochii. Ele pot fi nlturate, dar numai printr-o influen i
intervenie moral. Chiar n cazul trdrii prin adulter de ctre un so a
destinului conjugal comun, cellalt so nu are numaidect datoria de a
face ruptura luntric dintre ei att de mare nct s ajung pn la
consumarea tragediei42. Dimpotriv, obligaia lui moral este de a atepta
ntoarcerea prin pocin a soului sperjur. Este trist, fr ndoial, ca o
femeie nevinovat s fie condamnat a ispii ntr-o vduvie anticipat
greeli care nu sunt ale sale. Dar suferina acestei femei, care va evita
ns orice complicitate cu brbatul czut, este o jertf care asigur viitorul
cminului, fericirea i linitea general. nainte de orice tentativ de divor,
soul care a rmas nevinovat se cuvine s fie aplecat spre iertarea celui
vinovat.
n precizarea naturii i a sensului iertrii n viaa moral, nvtura
ortodox nu rmne la simpla condamnare a rului, ci ea duce pn la
capt ideea nimicirii lui. Nu poi scpa de tirania exemplului dat de semenul
care i-a fcut o nedreptate dect zdrobind nsi puterea rului care a
ajuns pn la tine, ndeprtnd din inima ta tot resentimentul fa de
persoana n cauz43. Venirea n lume a Mntuitorului a pus ntr-o nou
lumin valoarea omului i a deschis un drum nou pentru nimicirea rului,
drum care const ntr-o rspundere vie a omului pentru semenul su, mai
ales cnd acestas este un so, ntr-o dorin aprins pentru salvarea
sufletului lui, cu orice pre ar fi pltit. Iubirea face ca iertarea s nu fie
o simpl trecere cu vederea i o nesocotire a greelii pe care a svrito un so, ci s fie o iertare creatoare. Pcatul se opune harului i dragostei
deopotriv. La temelia desfiinrii Iui, mpreun cu puterea cunoaterii
tainelor sfinte, se afl nimicirea egocentrismului. Dumnezeu comunic
harul iertrii acolo unde este prezent iubirea44. "

171
d) Remediile cstoriei nefericite. Remediile cstoriei
nefericite privesc, deopotriv, metode terapeutice i preventive, n funcie
de rolul pe care l au de a vindeca sau de a preveni relele ce se cuibresc
n cminul conjugal. ntre remediile terapeutice numim pe acelea ce vor
s suprime, s atenueze i s paralizeze cauzele prezente ale cstoriilor
nefericite actuale. Aplicarea lor, n genere, aparine artei duhovniceti,
respectiv scaunului mrturisirii. De cele mai multe ori, cauzele actuale
provin din neglijarea ndatoririlor morale ce le revin soilor n viaa
conjugal. De aceea cel mai bun sfat ce li se poate recomanda este
ntoarcerea la practica obligaiilor fundamentale care au fost uitate sau
violate. Frdelegea trebuie s fie ns iertat de Dumnezeu nsui. Astfel,
soii vinovai se cuvine s-i restabileasc relaia lor cu Dumnezeu, pe
drumul strmt al nlrii care edific. Prin intervenia duhovnicului n
scaunul mrturisirii, soii ajung s-i aparin din nou lor nii, s se bucure
de libertatea pe care o regsesc pe drumul refacerii spirituale, s fie
persoane care triesc pentru sfinenie i adevr. Nimeni nu ajunge la
starea de har dac nu-i supune voina sa natural voinei divine. Soii cei
mai recalcitrani vor afla mpcarea ntr-o voin sincer i eficace de a
fi unul fa de altul respectuoi, fideli, iubitori i devotai. E vorba de
principiul i garania unei mpcri sincere. Forele care le sunt necesare
pentru a se ierta mutual i a inaugura o via nou de uniune perfect le
sunt garantate de ctre harul divin izbvitor 45.
Remediile preventive urmresc s suprime cauzele care duc la
ncheierea unor cstorii expuse de la nceput primejdiei de a se desface.
Despre pregtirea candidailor la cstorie, n vederea primirii Tainei
Nunii, am vorbit ntr-un capitol anterior. De data aceasta ne vom mrgini
Ia acele motive care creaz o atmosfer nefavorabil nfiriprii cstoriei
trainice. ntre acestea amintim: perversiunea unor moravuri, datini su
obiceiuri, diviziunea concepiilor morale privitoare la cstorie (hedonism,
senzualism, individualism). "Independena de orice lege care ar putea
s-i rosteasc imperativul n interiorul contiinei; ignorarea oricrui scop
de ordin moral, social sau religios i ca urmare totala nepercepere a
jertfei, a devotamentului care nu rodete o imediat i simit "binefacere",
refuzul de a crede n valoarea i realitatea a ceea ce nu e util i nu se
ntoarce spre profitul individual, sunt elemente potrivnice concepiei

172
naturale i cretine ale cstoriei"46. Viitorii soi trebuie s evite orice
orientare nerealist. Vor reui la aceasta cu att mai uor cu ct vor lua
mai multe precauii atunci cnd se cstoresc.
Unul dintre cele mai mari inconveniente n calea pregtirilor pentru
cstorie const n faptul c perspectiva divorului face s se neglijeze
nsi luarea precauilor. Astfel, aceast perspectiv nmulete cstoriile
nefericite, deoarece strecoar ndejdea c te poi angaja fr risc ntr-o
cstorie din care eti sigur c poi iei fr mari dificulti. "Raiunea i
prudena se impun deci ca datorii stricte viitorilor soi i la fel acelora
care i sftuiesc i-i cluzesc n alegerea lor, ncepnd cu prinii" 47. Cu
ct mai muli i dau seama de caracterul unitar absolut i indisolubil al
cstoriei cretine, cu att trebuie s ndemni pe logodnici s se retrag
la vreme, dac socotesc c alegerea lor e greit. "Toi aceia care se
deprteaz de lucrurile fr prihan, fie acest lucru ct de tainic, se
trdeaz foarte repede n alegerea lor de sexul cellalt i sunt atunci
aspru pedepsii prin njosirea i pustiul ce-I aduce cu sine orice legmnt
cu prihan. De aceea nu arareori un brbat nehotrt i care nu s-a
dezbrat de cultul superficialitii este pedepsit de o femeie superficial
care, potrivit alegerii lui tainice, trebuie s-i fie ursit48.
3. Principiul nedesfacerii cstoriei n Ortodoxie
a) Sinergismul realist ortodox n susinerea nedesfacerii
cstoriei. Mai presus de orice, Cstoria este sacramentul vieii
conjugale, este o tain, este o realitate etern, de nedesfcut. ntr-adevr,
prin Taina Nunii, eternul este introdus n efemera existen omeneasc.
Ceea ce d soilor sentimentul c ei s-au angajat la o oper de valoare
venic este iubirea. De aici rezult att certitudinea dinuirii eterne a
legturii dintre soi, ct i imperativul unei fideliti absolute. De fapt,
acestea dou sunt coninuturile intrioare ale principiului nedesfacerii
cstoriei n Ortodoxie.
Concepia privitoare la neacceptarea divorului, n gndirea
teologic apusean, medieval sau nou, se nscrie n alte orizonturi. Ea
se afirm mai mult pe linia unui formalism juridic, de care n-a fost strin

173
nici gndirea roman precretin, dominat de dreptul civil.Eternul,
iubirea,fidelitatea, nefiind noiuni juridice, nu sunt luate n seam. Ea nu
are viziunea eshatologic a valorii venice a cstoriei consfinit n
cretinismul primar. Sensul principiului nedesfacerii cstoriei, pe care l
menine n act Ortodoxia, i este necunoscut. Un accent mai deosebit pe
care scolastica 1-a pus pe raune, pe imanent i social, a fcut ca morala
indisolubilittii cstoriei s ajung a fi expresia deformrii juridice a
harului i a iubirii nsi. In aceast gndire, cstoria i pstreaz statutul
ei de nsoire indisolubil, datorit ncheierii unui contract matrimonial,
valoarea lui meninndu-se n lipsa iubirii nimicite de adulter. Numai c
indisolubilitatea, identic doar cu observarea exterioar a unei norme
obligatorii, impus unor soi care calc n picioare cele mai de seam
temeiuri ale existenei umane, este departe de a putea fi considerat o
nsuire esnial a cstoriei cretine. Dac exist un antidivorionism
ortodox, acesta nu poate fi dect sinergist, pe deplin realist, deosebit n
parte de antidivorionismul apusean propriu-zis.
Morala antidivorionist contemporan a acumulat un vast material informativ, din care fac parte i adevruri de mare valoare, peste
care nu se poate trece uor cu vederea. De aceea, avnd misiunea
combaterii divorului, morala ortodox ia n considerare acest material,
situndu-se categoric pe linia nedesfacerii cstoriei. Astfel, mpreun
cu morala romano-catolic, gndirea ortodox definete divorul ca o
ruptur a unui menaj nefericit, iar din perspectiva aceasta judec n comun
una din cele mai evidente cauze a dezorganizrii familiei moderne i
contemporane. Un anume drept arbitrar de desfacere a cstoriei poate
fi considerat, ca atare, o rmi dintr-o societate anterioar, mai mult
sau mai puin inferioar, n care femeia, lipsit de demnitatea sa, a fost
considerat ca o propietate a brbatului, divorul constituind un apanaj al
soului,respectiv, "dreptul lui de repudiere" 49. Din aa-zisele societi
"primitive", dup cum ne asigur etnografii, e cu totul necunoscut50. Cu
timpul, societile superioare care l-au admis, l-au acordat brbatului i
femeii deopotriv.51 Inconvenientul divorului, din acest punct de vedere,
const n faptul c el mpiedic mplinirea scopurilor naturale ale cstoriei,
cu implicaii numeroase i foarte serioase n ordinea vieii morale. n mod
anticipat va trebui s spunem c copiii sunt victimile cele dinti i directe

174
ale divorului. Desfacerea cstoriei prinilor i priveaz de cminul familial ce nu poate fi nlocuit cu nimic. Sunt astfel destinai s devin nite
osndii la soarta trist de copii prsii, nenorocii i ru crescui. Dar nu
numai copiilor, ci chiar soilor implicai i adesea interesai n acest proces,
divorul le este duntor, dei e fcut doar pentru salvarea intereselor
lor. El i face s ias cu moralul sczut dintr-o cstorie pe care o socotesc
ca o aventur nenorocit i i orienteaz spre alte direcii, unde risc s
nu gseasac condiii mai bune de fericire.
b) Obieciuni privitoare la nedesfacerea cstoriei
- Biologismul modern . Obieciunea cea mai puternic a
biologismului mpotriva indisolubilitii cstoriei o constitue ideea c o
cstorie steril trebuie s fie n mod necesar desfcut, cel puin la
cererea soului care dorete i sper copii52. Aceast logic e combtut
de ambele morale, ortodox i catolic. Ea ar putea fi decisiv dac
cstoria nu ar avea i alte scopuri dect procrearea. Or, n cstorie,
naterea de prunci, nu e unicul scop de realizat 53. Chiar fr s aib
copii, soii sunt obligai la toate ndatoririle lor reciproce, la toate
angajamentele ce i le-au luat de a se consacra fericirii i perfecionrii
unuia fa de cellalt54.
-Hedonismul vechi i contemporan. Teza. hedonist este
aceasta: ntruct cstoria are ca scop exclusiv fericirea celor doi indivizi,
cutat n plcerile amorului, ea trebuie desfcut n mod necesar de
ndat ce se observ c este inapt pentru acest scop, de ndat ce
cauzeaz mai multe necazuri dect plceri. Muli dintre partizanii
concepiei augustiniene privitoare la scopurile cstoriei, de la Conciliul
Vatican II, au vzut n aprarea acestui amor liber55, pe care l-au
identificat cu concupiscena, amor concupiscentiae, teza ortodox a
iubirii. Logica hedonismului ns are alte resorturi. Argumenia pe care
ea se sprijin cade n faa principiilor moralei ortodoxe. Ea nu ntrezrete
n scopurile cstoriei realizarea iubirii ca tain divin. De ndat ce
scopurile cele mai de seam ale cstoriei, precum sunt regsirea soilor
ntr-o iubire teandric, sprijinirea lor reciproc pe un plan moral superior,

175
interesele familiei, ale copiilor i ale societii, sunt negate, se nelege c
despre ea nu se mai poate vorbi, n sensul tradiional al cuvntului.
Hedonismul este contrazis categoric de ctre o logic autentic ortodox.
- Utilitarismul. Teoretic i practic, utilitarismul este considerat
i el o apologie a divorului. Dac, ntr-adevr, cstoria se reduce la un
contract bilateral, el este reziliabil prin natur. El nu oblig pe contractani
dect cu condiia de a fi respectat de amndoi. Primul care l violeaz, l
dezleag pe cellalt de angajamentele sale. Ambii pot renuna la el i s1 suprime de comun acord. Astfel, dreptul de divor nu-i dect o aplicare
a drepturilor de reziliere a contractelor individuale libere. Acest argument descoper ntreaga slbiciune a jurisdismului gndirii
naturaliste.56[353]. Legea indisolubilitii, la care ine att de mult
catolicismul, e un adaos la alte legi proprii contractului matrimonial,
determinat de societatea conjugal57 [354]. Dup cum nu poate fi absolut
un drept care-i d fiecrui om accesul la fericire, nu poate fi absolut nici
alt drept ntemeiat pe un interes deosebit de individ, dar de aceeai natur
cu el. Adevrata combatere a utilitarismului contractual nu aparine dect
sinergismului rsritean, pentru care cstoria este o realitate ce nu poate
fi cuprins n categoriile gndirii naturaliste, laice sau religioase.
c) Argumentele specifice ale antidivorionismului apusean.
Morala romano-catolic se opune cu nverunare ideii seculariste care
susine c desfacerea cstoriei ar putea constitui calea lecuirii situaiilor
deosebit de dureroase i de nemeritate a unora dintre soi. ntr-o societate
normal i sntoas, ncheierea cstoriilor trebuie nsoite de garanii
foarte serioase, de reflexii i atenii sporite. Dac s-au luat aceste msuri
de precauie, numrul cstoriilor nefericite ar fi extrem de redus. n
consens cu gndirea ortodox, se poate vorbi aici despre csnicie ca
despre o tovrie a dou persoane de sex diferit, care se nvoiesc s
triasc mpreun, i la bine i la ru, ntruct aceast unire, incomparabil
cu alte uniri, atrn de druirea complet a dragostei adevrate. Ce se
ntmpl ns cnd aceast dragoste lipsete nu ne mai spune nimic morala
romano-catolic58.
Una din temele predilecte ale aprrii indisolubilitii cstoriei,

176
de pe poziii religios morale formaliste, o constituie ideea de mrginire i
chiar de sacrificare a libertii pesonale, incompatibil n coninut cu
noiunea de nedesfacere din tradiia rsritean. Cstoriile nefericite,
se spune, chiar dac nu sunt excepii, nu au dreptul s suprime o lege
moral, sub pretextul c ea ar face s sufere oarecare indivizi, devenind
jenant n una din aplicaiile sale particulare 59 . Dac sunt cstorii
nefericite, acestea sunt sau pedeaps sau o ncercare. Dac e o
"pedeaps", soii nu au dreptul s se plng. Ei s-au cstorit fr pregtire
i reflexiune. Odat cstorii, prin nenelegeri, prin adulter, calc n
picioare datoriile strii lor. Ei singuri i-au creat supliciu. Sunt pedepsii
prin aceea c au pctuit. Legea divin nu poate ceda naintea unor
nefericiri pe drept meritate. Responsabili de pedeapsa care i apas, soii
nu au dect un lucru de fcut, s suporte cu resemnare soarta i s
prefac amrciunile vieii lor conjugale, n ispire60.
Intr-o alt situaie, soii nefericii pot fi chiar nevinovai de
nenorocirea lor. n acest caz, e vorba de o "ncercare", de care nu au
dreptul s scape, susine aceeai gndire, prin divor. Viaa cretin este
o via de sacrificii. Dac e dificil de trit cu un partener ce are un
caracter insuportabil, totui omul e dator s se supun sorii, gndindu-se
la recompensa final. Aa cum lipsa nu ofer un motiv pentru furt, tot
aa nici cstoria nefericit nu poate permite divorul. Apoi cine ar putea
garanta c divorul aduce fericirea pentru cei ce se despart? Cine i asigur
c vor culege trandafiri n a dou cstorie, cnd nu au recoltat dect
spini n prima? Abisul cere abis. Dac divoraii sunt nefericii n a dou
cstorie, trebuie s li se permit i a treia i a patra. Sub pretext de a-i
scpa de nenorocire, i facem s cad din decepie n decepie, pn la
unirea liber sau disperare. "i astfel, remediul este mai ru dect rul"61
.Pentru c n aceste afirmaii se ascund oarecare adevruri, se cuvine s
le confruntm cu atitudinea general a moralei ortodoxe fa de divor.
d) Atitudinea gndirii morale rsritene fa de instituia
divorului. Revenind la viziunea rsritean i avnd drept reazem de
prestigiu teologic al ei principiul sinergismului, vom constata modul n
care Ortodoxia ine partea libertii. Prin libertate ns nu nelegem o
simpl disponibilitate de alegere. E vorba de libertatea la care credinciosul

177
are dreptul s apeleze, n numele cultivrii iubirii conjugale adevrate.
Adulterul ucide iubirea. Libertatea de fapt este cu totul altceva dect
licena. De libertate credinciosul are oricnd dreptul s se foloseasc,
dar nu de licen. Cci libertatea este numai aceea care, uneori, n vederea
binelui superior, devine ea nsi condiia jertfirii de sine. Nedesfacerea
cstoriei nu este un bine superior n sine, ea este doar expresia valorii
venice a iubirii spirituale, care se realizeaz i se dezvolt n libertate.
Simpla norm juridic a indisolubilitii disimuleaz adesea penibile conflicte
sufleteti, cu puternice crize n subcontient. Numai iubirea adevrat
poate birui aceste dificulti i s aduc linitea contiinei, sporind bogia
vieii morale. Ea impune eforturi generoase i produce rezultate nobile.
Aa numita "nepotrivire de caracter" apare numai acolo unde lipsete
iubirea.
Cte rele cuprinde divorul n sine, abia se poate spune. Sunt
ns rele care nu aparin propriu-zis divorului, ci vieii conjugale lipsit de
substana sacramental i care nu mai este dect o profanare perpetu a
cstoriei cretine: legturile dintre soi devin schimbtoare, slbete
ncrederea mutual, apar stimulente periculoase pentru infidelitate, se
pune n primejdie conceperea i creterea copiilor, scade i se depreciaz
demnitatea soilor. n timp ce ntreaga atenie a moralei catolice e
ndreptat numai spre divor, iar nu spre cauzele care l genereaz, morala
ortodox se ocup n primul rnd de cauze. Dar pentru aceasta nu accept
nici divorul n termenii laici obinuii. Altminterea, la a doua cstorie a
prii rmase nevinovat n cazul adulterului, i numai aceasta este primit
la recstorie, nu avem de a face cu ceea ce n morala catolic se numete
"admiterea divorului ". E de amintit i faptul c n Biserica Ortodox, a
doua cstorie, chiar a vvuvilor. nu mai este o sfnt tain. Indiscutabil
i pentru todeauna, n morala rsritean divorul propriu-zis rmne o
rea i nedorit instituie. Cu att mai mult cu ct ar fi vorba despre un sol
vinovat de adulter, care ar inteniona s se recstoreasc; el ar cltina,
ntr-un fel, toate cstoriile existente prin primejdia exemplului, ar
compromite viitorul proprilor lui copii din noua sa csnicie i, mai ales, sar opune la mpcarea pe care ar aduce-o cu timpul cina .Tot datorit
exemlului su, ar arunca n unirile cele mai sfinte ale altora un ferment de
discordie, care ar putea rsri mai devreme sau mai trziu 62.E drept,

178
morala aceasta are un fel propriu de a privi realitile vieii umane. In caz
de adulter, legtura dintre soi proclamat de ctre morala apusean
indisolubil, dar n realitate esenial distrus, nu va putea niciodat fi
refcut cu rigoarea unei legi care nlocuiete harul divin.
Condamnarea divorului n gndirea ortodox se face n numele
binelui obtesc, dar i al iubirii conjugale, i prin urmare a libertii soilor,
de care trebuie s in seama orice moral social. Oricum, divorul trebuie
privit ca un ferment care e n msur s distrug viaa conjugal
ifamilial. "Simpla posibilitate a divorului ajunge ca s-1 provoace. Pe
msur ce-i permis, divorul progreseaz. Instituindu-se ca un mijloc de
a scdea numrul familiilor dezorganizate, s-a constatat c a rezultat
tocmai contrariul: procesele dintre soi s-au nmulit" 63. Odat cu
acceptarea divorului, cstoria se dovedete a fi numai un contract
reziliabil. O mic societate pentru un timp provizoriu. In aceast condiie,
oamenii se cstoresc fr s reflecteze, fr pruden, din capriciu, din
spirit de aventur. Ce poate urma, dac se intr n viaa matrimonial
oricum, cu posibilitatea de a iei din ea oricnd, dup voie? Dac persoana
aleas nceteaz de a mai plcea, se va cuta o alta? Cu divorul, n loc
s se potoleasc depravarea omeneasc, i se d un mijloc de a o satisface.
Adevrul este c ideea legturii conjugale de nedesfcut foreaz ntr-un
fel pe soi cel puin s se suporte reciproc, n vreme ce simpla posibilitate
a despririi ajunge pentru a face s se nasc n ei, adesea, n momente
neprielnice bunei nelegeri, ndejdea rupturii, s dezlnuie n cmin
bnuiala, ruina, rzbunarea, injuriile, btile, vexaiunile de tot felulM
e) Suferinele femeii i ale copiilor provocate de
desprire. Situaia femeii implicate n divor st n atenia tuturor teologilor
moraliti, dei nu totdeauna acetia o evalueaz n mod just. n general
este recunoscut faptul c cel ce sufer mai puin de pe urma divorului
este soul. E drept c de el depind, mai nti, mijloacele de subzistena
ale familiei. Fora sa fizic i productivitatea material de susinere a
familiei dureaz la el pn la o vrst naintat. Tot el se va putea mai
uor descurca fr femeie, dect femeia fr el. Se nelege c brbatul
va iei din societatea conjugal, care se dezorganizeaz, cu toate
avantajele forei i autoritii sale, pentru a se angaja n alte legturi.65

179
Cu femeia, ns, lucrurile stau altfel : "Femeia iese din cstorie cu
demnitatea i integritatea tirbit. Prsind cminul, ea las aici bunurile
sale cele mai alese, lamura cinstei sale i farmecele tinereii sale...n
urma divorului este ca o plant vetejit, din care o insect necurat i-a
scos vlaga"66.
Neajunsurile divorului pentru copii sunt tot att de mari ca i
pentru femeie, ba chiar mai mari. Cci legtura dintre soi trebuie s fie
permanent, nu numai din motivele care privesc nemijlocit pe soi, ci i
din cauza copiilor. Copiii pentru a fi crescui au nevoie de tat i de
mam. Odat cstoria desfcut, un tat oarecare va da copiii pe seama
unei mame vitrege, iar o mam i va impune unui alt so, pentru care ei
vor fi o sarcin insuportabil i odioas. mprirea copiilor ntre tat i
mam propag, mai departe, discordia dintre prini, ivindu-se n acest
fel generaii deirate i viei otrvite67.
Preocuprile moralei contemporane, n special cele din domeniul
eticii sociale, destul de numeroase, se concentreaz n jurul aprrii familiei
i a copilului nscut. Nu acelai lucru se ntmpl cu copilul nenscut.
Oricum, ocrotind familia, teologii i sociologii de astzi vor s ne
demostreze c apar societatea nsi. Divorul degenereaz i distruge
societatea, ca i familiile care o compun. Ca mrturie istoric ne este
dat decadena socitii romane, n care femeile "socoteau anii lor dup
numrul soilor lor, iar nu dup consuli". Departe de a vindeca relele
cstoriei de astzi, mai mari dect cele de alt dat, divorul le consacr,
le legitimeaz, le amplific i le nmulete ^ .Toate aceste afirmaii ne
fac s nelegem felul n care se nfirip strnsa dependen a pruncuciderii
de divor. Cci dac unirile ru ntocmite par a chema divorul ca remediul
lor, divorul cheam mai sigur unirile prost ncheiate ca justificare a lui69. Pe
de alt parte, avortul apare i el drept o justificare a divorului. Chiar i
numai perspectiva posibilitii divorului nclin pe cei ce l doresc spre
adultere, certuri i nenelegere, dar mai ales spre avort, care l fac
inevitabil. Combaterea divorului constituie astfel un mijloc de seam n
combaterea avortului, ca i a practicilor contraceptive. "n naiunile unde
se introduce divorul, el crete printr-un dinamism neneles"70. De acord
cu toate aceste adevruri, morala ortodox condamn categoric divorul
propriu-zis, acceptnd doar primirea la recstorie a prii rmase

180

nevinovate, n cazul adulterului, precum am mai spus. Acceptarea aceasta

vine n urma identificrii celui nevinovat cu un vduv din deces. n esen,
aceast moral rmne s-i mrturiseasc respectul su infinit fa de
fiina uman, ca i fa de taina iubirii creatoare.

Note
1. Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Asceza cretin, n Studii
de teologie moral, Sibiu, 1969, p.340-345.
2. Sfntul loan Gur de Aur, Predici despre pocin i despre
Sfntul Varava, trad. St. Bezdechi, Sibiu, 1938, p.8.
3. H. Leclercq et.. E. Nacadard, Adultere, art. n Diet.
d'Archologie chrtienne et de la lithugie, Paris, 1907, tome I, col. 546554.
4. R. Parayre, Le pche d'adultre, art. n D.T.C., t.I, Paris,
1923, p.464-465.

2.
3.
4.
5.

Ibidem, p.469.
Ibidem, p.466.

Ibidem
Ibidem
5. Giovanni Papini, Viaa lui Iisus^ trad. A. Marcu, Bue. 1928,
p.117.
10. C. XXX, P. G. I, col. 269.
11. Dup H. Leclercq, Adultere, p.550.
12. P.G. III, 881.
13. Pr. Ilarion V. Felea, Pocina^ Sibiu, 1939.
14. Tartulian, De pudicitia, I-III, P.L.11,980.
15 a . Origen, De rationejz. XXVIIII, 551, P.G.X, 529. 15
b. Hypolit, Philosophumen, c.IX-XII, P.G.XVI, 3385.
16. Dup H. Leclercq, Adultere, p.552.
17. Ibidem, p. 554.
18. Cod. Just. c.IX, titXI;
19. Ibidem. c.VII, tit.LXV.
20. Socrate, Istoria eclez. V, c.XVIII, P. G. LXXVH, 612.

181

21. Dup H. Leclercq, Adultere,_p.549.

22. Ibidem p.549.
23. Ibidem, p.350.
24. Molitfelnic, aed. 1964, p.65.
21. Pr. Prof. Liviu Stan, Tradiia pravoslavnic a Bisericii, n
"Studii teologice", XII(1960), nr.5-6, p.360.
25. Cf. P. Evdokimov, op.cit p.48.
22. Citatul eprim cu fidelitate gndirea romano-catolic cu privire
la moralitatea femeii cstorite, vezi i J.J.Rousseau, Emile, p.281.
26. P.Bureau, op.cit. p.80.
27. Ibidem
30. Ibidem, p. 87
31. B. Dohagaroy, Concubinage, n D.T.C. III, 1, Paris, 1923,
796-803.
31. S. Bulgakov, Cerul pe pmnt, p. 133-134.
32. Bar. de Knigge, Cadoul de mireas, trad. C. Admoiu, Sibiu,
1933,p.4-20, vezi i Ion Biberi, Eros, p. 172-200.
32. III, Omilia despre cstorie^ 3.
33. P. Evdokimov, op. cit._, p.91.
36. Ordinea cronologic a virtuilor, dup Sfntul Maxim
Mrturisitorul, ncepe cu credina. Cele patru sute capete despre
dragoste, I, 1-2, n Filocalie, II, p.37.
37. Ibidem
38. Novela 74, Numeroase mrturii n rnduielile canonice ale
Bisericii Ortodoxe. Vezi i lorgu D. Ivan, Recstorirea soilor
desprii, Bucureti, 1937, p.80 i urm.
39. Pr. Prof. Liviu Stan, Har i jurisdicie-, p. 10-11.
40. D. Nicodim Mila, Canoanele Bisericii Ortodoxe nsopte
de comentariix vol.I, partea II, Arad, 1931, p.465.
41. J. Bricaut, Divorce, art. n Die. comm. rel. II, col. 883-898.
42. Temeiurile canonice ale acestei atitudini morale au fost expuse
mai nainte.
43. Motivul care determin voina cretinului la iertare privete
raportul de la persoan la persoan, adic relaia dintre sufletul meu i
sufletul aproapelui meu. Vezi Max Scheler,_Nature et formes de la

182

sympathie, p.7.
44. Pr.Prof. D. Stniloaie, Taina pocinei ca fapt duhovnicesc,
n "ortodoxoa", XXIV 91972), nr. 1, p.9.
45. E. Baudin, op.cit., p.375.
46. Mama^ p.43.
47. E. Baudin, op. cit., p.376.
48. F.W. Forster, ndrumarea vieii, 1976, p. 177.
49. Fustei de Coulanges, Cetatea antic, trad. A. Alexianu, Buc,
p. 52-54.
50. Gemelli, Origine de lafamiile, trad. R. Jolivet, Paris, 1923,
p.123. '
51. Ibidem
52. E. Baudin, op.cit., p.43.
53. Rosemary Haugton, The theology of mariage, Cork, 1971,
p.57.
54. Ibidem, p.58.
55. Vatican II, L'Eglise dans le monde 1II, p.391-395.
56. R. Haugton, op. cit.,.p.73-75.
57. P. Bureau, op. cit, p.405.
58. Ibidem, p.410-411.
59. Mgr. Gibier, La desorgation de lafamiile, IlI-eme, Paris,
1924, p.59.
60. Ibidem, p. 60.
61. Ibidem
62. P. Sertillages,.o/7. cit., p.65.
63. Ibidem 64. M. Gibier,
op. cit., p.54.
65. Ibidem
66. M. Gibier
67. P. Sertilages, op. cit^ p. 56.
68. R. Haughton, op. cit._, p.73.
69. E. Baudin, op. cit., p.373.
70. Termenele utilizate de ctre moralitii romano-catolici sunt
preluate de la sociologul A. Compte.

183

Partea a treia : Roadele iubirii A.TAINA

NUNII CA TEMEI AL FAMILIEI CRETINE
1. Familia privit din perspectiva existenei umane
naturale
a) Constituirea familiei prin cstorie. Avnd una i aceeai
rdcin cu cstoria, familia i afl obria n dragostea lui Dumnezeu
pentru fptura Sa. Confirmnd cele spuse nc n Genez ( 1,1), Mntuitorul
Iisus Hristos aduce acestei descoperiri o ntregire de suprem nsemntate:
"Att de mult a iubit Dumnezeu lumea, nct pe Unul- Nscut Fiul
Su L-a dat..."( loan 111,16) Cuvintele acestea ne ofer privilegiul de a
vedea binecuvntarea lui Dumnezeu asupra familiei, tiind c DumnezeuTatl i-a "dat " Fiul n grija unei familii. Totodat aceleai cuvinte ne
dau i posibilitatea de a privi familia, n originea i esena ei, dinspre
Dumnezeu spre om. E adevrat c Hristos-Domnul nu s-a nscut ntr-o
familie, n sensul comun al aceti cuvnt, ntruct Maica Sa nu a fost
soia dreptului Iosif, ci numai logodnica Lui. n snul familiei, ns, Hristos
a crescut, a fost ocrotit o mare parte a existenei Sale pmnteti, "supus"
rnduielilor unui cmin printesc, ca "Fiu al omului", fiu al Mriei, al
Maicii Sale. Afirmnd despre Sine c a venit n lume "ra slujeasc",
este firesc s constatm, mai nti de toate, c Mntuitorul a venit s
slujeasc familiei, sursa iubirii i a naterii de copii.
Din orice perspectiv ar fi privite, aspectele familiei sunt multiple. Avnd ca temei al existenei sale cstoria, familia este prima
societate natural care se sprinjin pe legtura indisolubil dintre brbat
i femeie i care se completeaz cu o lume nou n care apar copiii.
Familia este prima condiie i prima form a societii umane, primul pas
pe care l face omul n via i fr de care nu poate face altul. Familia
este un grup compus din persoane unite prin legturi de cstorie i
relaii paterne. Acestea reprezint dou raporturi de baz care determin
apariia i existena familiei: csnicia i nrudirea. Putem spune c \uloarea

184
familiei este exact aceea a vieii nsi, cci familia este adevratul om
ntreg. Nu e bine s fie "omul" singur, aflm scris n referatul biblic al
creaiei, i desigur nici femeia nu e bine s fie singur, dar i mai greu ar
fi acest lucru pentru copii. Cci nici brbatul singur, nici femeia singur,
cu att mai puin copiii, nu formeaz nc omul. Prin unirea brbatului cu
femeia, unire privit ca un act spiritual, moral i fiziologic, are loc crearea
unui al treilea, iar acesta aduce cu sine o via mai nalt i o unitate mai
complet. Chiar acei oameni care renun pentru o raiune s-i zicem
superioar la viaa familial, caut s-i regseasc binefacerile ntr-un
fel sau altul. Dar acel ce triete n ea se afl n legea ei comun i
realizeaz condiiile morale necesare pentru ca facultile sale s se
dezvolte, ca trebuinele multiple ale firii sale s se satisfac i pentru ca
datoriile sale s se mplineasc '.
Teologia moral ortodox, pstrnd cu fidelitate concepia
tradiional despre familie, care, dup Sfnta Scriptur, este specific
uman, deosebit fundamental de cea animl, fiind rodul iubirii sponsale,
care nsumeaz activitatea corporal i cea spiritual, consider c n
esen e vorba de o comunitate de via, n sensul biblic al cuvntului.
Familia este cea dinti instituie uman. E un aezmnt prin care viaa
social se desfoar ntr-un mod organizat i eficient2. Potrivit Scripturii,
dup ce Dumnezeu a fcut pe brbat i pe femeie, i-a binecuvntat i lea zis : "Fii rodnici i v nmulii i umplei pmntul i-l stpnii]"
(Gen. 1,27-28). Instiutuie mam a tuturor celorlalte, unitate primordial
a societii, familia care se afl la confluena vieii individuale i a celei
colective, poart n sine toat viaa, precum celula organic poart
energiile materiei brute i aceea a esturii vii pe care ea trebuie s o
furnizeze.
Un adevr de observaie curent l constituie faptul c familia
se caracterizeaz printr-o puternic sudur intern. "Forele interne care
unesc familia sunt sentimentele puternice i ataamentul emoional al
soilor, precum i al prinilor i al copiilor, respectul reciproc, solidaritatea
i alte atitudini care rezult din satisfacerea reciproc a nevoilor personale
emoionale, nzuina spre intimitate, spre simmntul de ncredere i
siguran, etc... Sudura intern face ca familia s fie grupul primar esenial,
care se formeaz n mod natural n procesul satisfacerii spontane a

185
nevoilor. Aceast apare pe baza ataamentului emoonal, deci n prim
faz a existenei sale unit prin cea mai puternic adeziune sentimental"3.
Familia este punctul gravitaional de existen comunitar, primul i cel
mai important n acest sens, fiind n acelai timp comun persoanelor care
l alctuiesc i deosebit de a altor persoane, n mod absolut unic, dup
cum i fiecare persoan este unic sau fiecare fiin conjugal este unic.
Ca unitate social vital, real i cea mai veche dintre toate formele
sociale, familia deine toate sarcinile vieii, e complet n sine, nu poate fi
redus la alt unitate. n aceast stare natural aflm familia de la
creaie4. Dac privim importana familiei n genere, att pentru individ
ct i pentru societate, i constatm c familia e omul, iar buna ei
funcionare nseamn viaa, urmeaz s ne dm seama c adevrurile ce
stau la baza familiei trebuie s fie considerate ca avnd o valoare uman
indiscutabil, o valoare absolut pe care nu o putem dezavua fr s ne
dezavuam pe noi nine, umanitatea noastr i natura ntreag. Dar asupra
acestor constatri vom reveni.
b) Definirea familiei din punctul de vedere al existenei
umane naturale. Familia este prin esen o societate natural, cum
rezult i din universalitatea ei n timp i spaiu i cum o dovedesc nc
finalitile sale5. Dar tot prin esena sa, familia este i o societate moral,
ntruct prinii i copiii sunt persoane morale, crora familia are datoria
s le realizeze drepturile fireti i protecia moral. Aadar, trsturile
specifice ale acestei forme de via uman, care are ca temei cstoria,
sunt constituite de ctre menirea sa protectoare, ca i de sarcina ce-i
revine n opera de modelare social. "Familia este unicul grup
reproductor, adic grupul care se nmulete, nu prin primirea de membrii
din exterior, ci prin naterea copiilor, constituind grupul care menine
continuitatea biologic a societii. n familie se nasc noi membri crora
ea le transmite, pe calea naterii naturale, trsturile biologice ale speciei.
A dou sarcin a grupului familial const n transmiterea motenirii
culturale. Familia nu este unicul grup n care au loc procese de socializare
i educaie, cu toate acestea, ns, felul coeziunii care-1 unete pe copil
de prini face ca influiena familiei s fie decisiv pentru dezvoltarea
eului subiectiv i al altor trsturi importante ale personalitii"6. Familia

186

este o instituie indispensabil progresului individual i social, al crui tip

rmne fundamentul ei i modelul ei, dup referatul biblic, ca i dup
orice observaie nemijlocit.
Familia este de origine divin i reprezint, n societate, elementul
tradiional, educativ i progresiv totodat. Adevrata sarcin a familiei
este de a face oameni, de a produce i de a conserva viaa. Ea formeaz
generaiile viitoare. n ea se nate i tot n ea ses dezvolt copilul. Nici o
fptur vie, din lumea animal, nu-i aa de slab i de neputincioas ca
s se conserve, cum e copilul. El are nevoie de griji nenumrate i delicate pentru a i se asigura viaa pe pmnt. Cte eforturi nu sunt apoi
necesare pentru a face din aceast fiin "instinctiv" un om, prin
dezvoltarea inteligenei i a voinei sale. Prinii care l-au nscut, sunt
cei mai indicai de a ndeplinii acest rol. Dragostea lor comun pentru
rodul muncii lor le inspir devotamentul necesar pentru creterea copilului7.
Cu toat aparena unei ntregiri depline, unitatea conjugal realizat n
cstorie prin cei doi soi nu este complet. O anumit lege a echilibrului
dinamic cere coexistenei unei fore regulatoare pentru a asigura stimularea
i armonizarea nencetat a puterilor naturale, distincte pe care le
prezint brbatul i femeia. Aceast nou component, necesar
desvririi familiei este copilul. n lipsa lui, i mai ales n lipsa unei iubiri
superioare, aspiraiile spre unitate pot deveni fore antagoniste care tind
la dezechilibru. Lipsa copilului uneori nseamn atrofierea anumitor caliti
sufleteti ale soilor, sporirea egoismului lor, mbtrnirea sufleteasc
precoce. A procrea este o necesitate vital pentru prini i tot vital este
necesitatea ocrotirii copiilor, educaia acestora prin prini, care nu este
dect desvrirea procreaiei.
n fine, nu e mai puin adevrat c familia este o instituie necesar
pentru toate vrstele, ea fiind aceea care le va dezvolta tuturor mai bine
calitile vieii lor. ntre soi ea stabilete o nou uniune a sufletelor, a
crei noblee reiese din datoriile ce revin naterii i creterii copiilor.
"Din snul vieii familiare toate vrstele au de ctigat: tinereaea aici se
dezvolt, vrsta coapt aici i asigur fecunditatea, btrneii familia i
acord un supliment de fericire, un sprijin, o prelungire a existenei sale" s.

187
c) Elemente ntregitoare n definirea familiei. Alturi de
aceste sarcini ce revin familiei n mod natural i care prin ndeplinirea lor
devin funciuni ce reprezint un ansamblu de aciuni i de urmri ale
celor dinti, trebuie s punem n relief i un anumit numr de trebuine
legate de cadrul de via, pe care le putem numi trebnine-obligaii, a
cror satisfacere este vital pentru viaa familial. n aceast privin,
trebuinele economice sunt cele mai evidente. Fr un minim de condiii
materiale, sntatea fizic risc s fie atins i astfel cadrul vieii se
deterioreaz, iar posibilitile de educaie i de cultur sunt suprimate. O
categorie de existen de acest gen corespunde trebuinelor de spaiu i
de timp. "Termenul de spaiu familial se nelege n mai multe feluri.
Locuina reprezint un spaiu social, primar, esenial... Timpul perminnd
membrilor familiei de a se regsi cu toii, cu prilejul prnzului i cinei sau
n orele de repaus sau de simple ntrevederi libere, este tot att de vital
pentru familie"9 .Cu aceast completare, i nc cu multe altele din aceast
categorie, totui, nu ajungem la nelegerea n esen a familiei.Ea ne
apare numai ca o form de viat natural, o unitate biologic i spiritual,
de spaiu i timp, i, ca atare, de destin. Familia concentreaz, ntr-adevr,
totalitatea interioar a acelor nsuiri i aptitudini originare, sufleteti i
corporale, motenite din strbuni, formend rdcina ei primar. Dar e
mai mult dect att.
2)Familia privit n perspectiva existenei umane spirituale
a) Familia crein definit n raportul ei cu Taina
Cstoriei. Despre familie ca celul a existenei din care s-a nscut i
pe care se bazeaz societatea omeneasc s-a scris o literatur
abundent10. Dar despre legtura dintre aceast "celul" i Taina
Cstoriei, un subiect care nu poate fi epuizat nici de sociologie i nici de
psihologie, s-a vorbit, mai puin. Ca cetean al mpriei lui Dumnezeu,
cretinul vede n familie un mijloc de a promova valorile vieii eterne,
scopul ei nsi fiind i acela de a lrgi hotarele acestei mpraii. "Folosiiv cu nelepciune de viaa familial, ne nva Sfntul loan Gur de Aur,
i vei fi primii n mpria cerurilor i v vei bucur de tot binele"11.

188
Familia cretin nsi nu e doar o transparen vag a divinului,
ci este imaginea precis a unor realiti divine, aa cum ne-au fost mai
nti descoperite n Noul Testament. Evanghelia ne-a descoperit pe
Dumnezeu ca Tat. "Cnd ai cunoscut odat ce nseamn s fii copil al
lui Dumnezeu, nu mai poi avea alt int de via dect s-i faci bucurie
Printelui ceresc"...u. "Nu exist dect un singur mijloc de mntuire i o
singur sfinenie pentru toi, fie ei preoi sau mireni : s iubeti pe
Dumnezeu cum i iubete copilul pe tatl lui" 13. "Ceea ce lipsete
multor cretini cu tot botezul lor...este cea mai nsemnat cunoatere
cretin. Cunoaterea Tatlui celui din ceruri"14 . Dup Evanghelia de
la loan (1,1-11), prima minune a lui Iisus a avut loc la nunta din Cana
Galileii, unde apa a fost prefcut n vin. E o imagine ce servete drept
preludiu care anun naterea Bisericii pe Cruce: "din coasta strpuns
a ieit snge i ap". Intervenia Maicii Domnului, la aceeai nunt, care
s-a adresat celor de fa cu cuvintele: "Facei orice v va ,y/?
2tf2e(Hristos)"(Ioan 11,5), este i ea un preludiu al momentului n care
Nsctoarea de Dumnezeu, la Rusalii, devine inima Bisericii, centrul ei
tainic. Fecioar i Mam, Biserica are de pe acum o culme a ei personal,
care deschide calea dumnezeirii ntregii fpturi, n care e cuprins i familia
cretin.
Pe de alt parte, Sfinii Prini numesc familia imagine a Sfintei
Treimi. Ceea ce este comuniunea tri-personal n snul Dumnezeirii,
aceea este i comuniunea interpersonal n snul familiei. Precum acolo,
exist o unitate de via, dar i o unitate de persoane, tot aa aici exist o
unitate de via i iubire, dar i o pluralitate de persoane. Comuniunea
familial rmne totui o imagine imperfect a desvririi comuniunii
trinare, dar nu-i mai puin o imagine, prin care strlucete n familie
prototipul ei transcendent, pe care o transform ntr-o "biseric
domestic"15. (Adevrul acesta l-am prezentat i analizat n prima parte
a preocuprilor noastre privitoare la teologia iubirii). Aadar, modelul
originar al familiei trebuie cutat n taina trinitar a existenei lui Dumnezeu,
n structura comunitii Persoanelor divine, unite n iubirea etern i
infinit. Dumnezeiescul "Noi" constituie arhetipul i modelul supranatural
ivenic al omenescului "noi", care este alctuit din cei doi soi, la care se
adaug pruncii pe care i-au primit de la Dumnezeu. Acestei familii

189
restrnse i corespunde familia mai mare a etniei.
Simbolismul Scripturii relev o coresponden foarte intim ntre
cele dou planuri, cel al Tainei Cstoriei i cel al familiei, artnd ca
dou expresii diferite ale unei singure realiti. Demintatea la nimea
creia este ridicat familia, n perspectiva Tainei cretine, o putem urmri
n funcie de harismele care-i sunt conferite de Sfntul Duh i prin care
ea devine ntr-adevr "o biseric domestic" (cf. Rom.XVI,5). n aceast
calitate nu mai este o simpl "celul a societii". Familia cretin e cu
totul altceva, ea este matricea generatoare a unei viei noi, este laboratorul
sacru n care se pregtete, se formeaz i se ntreine n fiecare ceas
firea restaurat n starea originar predestinat nemuririi.
b) Familia, izvor i albie a vieii Nu poate fi fericire mai
deplin pe pmnt pentru fptura care are ca scop al existenei sale
ndumnezeirea, dect aceea pe care o confer familia ca biseric. Omul
ajunge s aib prin har ceea ce Dumnezeu are prin fire 16. Asemenea
unui univers creat i mrginit, familia cretin poart n ea un scop nou,
avnd i o plintate necreat i nemrginit, n situaia ei de "biseric
mic", de familie cretin. Desigur, numai n Biseric, numai n unitatea
Trupului lui Hristos i sunt mprtite darurile Sfntului Duh, iar membrii
ei sunt chemai s se unesc cu Dumnezeu. Familia ns este chemat
s intre n Biserica lui Hristos, pentru a fi preschimbat, dup sfritul
veacurilor, n mpria venic a mririi divine.
Cile pregtirii, prin care Taina Cstoriei conduce familia la
desvrire spiritual, nu sunt strine de sarcinile ce-i revin acestei instituii
ca societate natural, adic creatural. Primul serviciu pe care l face
familia societii este acela al meninerii continuitii ei biologice n. ntradevr, familia contribuie prin natalitate la creterea i dezvoltarea
nemului. Dar ea nu este numai purttoarea unor puteri reproductive, este
i vatra anumitor puteri ale nceputului, puteri venice i productive. Neamul
omenesc biologic se consum i mbtrnete pe zi ce trece. El ar fi
sortit s dispar dac ar fi lipsit de un proces de regenerare spiritual.
Din cele mai deprtate origini ale umanitii, familia i asum nobila i
anevoioasa sarcin de a se ngriji de recrutarea elementului nou care prin
transmiterea vieii combate i depete opera morii. Prin familia cretin,

190
moartea ns este biruit din interior. Viaa omeneasc s-ar stinge dac
nu ar fi brbatul i femeia care s-i mprumute reciproc darurile cu care
sunt nzestrai de Creator, i, atrai de o dragoste mutual, s convin a
stabili ntre ei o asociaie att de trainic, att de penetrant i de intim,
nct Sfntul Pavel, raportndu-se la ei i la lucrarea ce le-a fost ncredinat
de Dumnezeu, repetnd n parte cuvintele Facerii, a putut zice despre
ei c nu sunt dect un singur trup 'In Hristos".(cf.Efes.V,31). Cuvnt
sublim, care exprim o latur a vieii tot att de sublim18. Una i aceeai
realitate e rnduit de Dumnezeu s mijloceasc nfiriparea vieii n lume
i s traseze cile istoriei.
Pentru a se ntemeia un cmin e nevoie de tineri, de ambele
sexe, robuti la trup i viteji la suflet, care accept s se uneasc prin
legturile cstoriei. Sensul pregtirii lor n direcia promovrii vieii, n
albia familiei cretin, n care e rnduit att naterea ct i succesiunea
generaiilor, nu privete instinctul ntunecat i nzuina oarb a unei stri
erotice cunoscute n antropologia Prinilor cu denumirea de
"contranatur", ci vederea spiritual i modelarea contient. Numai
renunnd liber la tot ceea ce nu aparine firii dintru nceput, persoana
omeneasc, fecior i fecioar,se pot realiza deplin n har, n actul cstoriei,
n vederea naterii de prunci 19. Ceea ce nu este liber, ceea ce nu este
contient, nu are valoare personal, familial i etnic. De asemenea, n
viaa intim a soilor, supunerea incontient la puterile "instinctului" nu
este altceva dect anihilarea persoanei, semn al degradrii iubirii conjugale,
sau, dup o expresie a Sfntului Simion Noul Teolog, "somnul sufletului".
Dnd natere copiilor proprii, soii credincioi i contieni de actul ce-1
ndeplinesc se gsesc aproape de rdcinile dumnezeieti ale vieii, se
afl n slujba ntregii creaii, avnd fericirea de a sesiza tainicul i adncul
din existen peste tot, ntr-o legtur nemijlocit cu originea vieii i cu
sensul ei. Viaa va izbucni mereu n Taina Nunii i Nunta va fi mereu o
srbtoare aniversar a creaiei. Att familia ct i neamul renasc mereu
n fiecare generaie. Neamul nu este dect o familie mare, cum am mai
spus, o comunitate de familii nrudite. Aceast afirmaie ne conduce la o
mai bun nelegere a noiunii de familie, ca i a sarcinilor ce-i revin.
Familia cretin nu este numai natur, ci natur transfigurat
luntric n har. Ceea ce i leag pe oameni, ceea ce i face s persiste n

191
solidaritate n mijlocul nevoilor vieii, ceea cei face s participe la un
destin istoric, nu este numai instinctul de conservare, ci disciplina spiritual,
care mpreun harul cu fapta, n primul rnd. Aceste dou din urm stau
la izvoarele vieii umane.
c) Familia, aezmnt al ordinii morale. Continuitatea vieii,
n albia familiei, nu e asigurat dect de o anumit ordine care o susine
luntric i care i garanteaz transmiterea modelelor ei de existen uman
peste veacuri"20. Familia este aezmntul moral care sdete i ngrijete
plmada fpturii umane ntr-un fel n care nu poate fi nlocuit cu nici unul
altul. "ncercai, ntr-a-devr, de a rupe legturile din care e format
(familia), ca n locul cstoriei s nu fie dect pasiunea i ntlnirile fugi
tive, ca copiii s nu-i mai recunoasc prinii i prinii copiii, ca cele
dou nume de frate i sor s devin goale de neles. Vei distruge cu
aceeai lovitur sentimentele cele mai nobile, mai pure i mai profunde
ale omului, vei lipsi activitatea omeneasc de mobilele cele mai obinuite
i cele mai puternice"21. Astfel, prin esena sa, familia e o "comunitate",
mai mult dect o societate, o confirmare aparte a iubirii paterne i materne,
permind revelarea frumuseii i profunzimii ei originare. Prinii i copii
sunt persoane, iar nu obiecte, crora familia le asigur, mai mult dect
condiiile de existen i de formare, mplinirea unei anume misiuni mo
rale 22. Vorbind la modul universal, istoricii convin c epocile de
prosperitate i de putere ale popoarelor coincid ntotdeauna cu epocile
de puritate i solidaritate a vieii familiale. Dar i invers. Corupia i
degradarea vieii sociale sunt contemporane cu decderea moral a
familiei. De aici deducem c familia, nu n mod simplu, ci prin esena sa,
ntr-adevr, este o "comunitate", n funcie de concepia moral care st
la temelia ei, ca i de felul n care membrii ei i realizeaz menirea23. Familia
este aezmntul ordinii morale n lume, n viaa oamenilor i a popoarelor.
d) Familia, laborator al formrii spirituale i coal a
sfineniei Morala ortodox consider c lucrarea harului divin are un
rol eficient n constituirea familiei cretine ca societate moral, precum
am vzut. n cellalte societi, credinciosul particip numai cu o parte a
fiinei sale, n familie traiste propriu-zis ca om ntreg. Trebuinele cele

192
mai elementare, ca i simirile cele mai elevate, i afl aici locul lor. n
aceast lume mic, lucrarea harului divin pune toate puterile omului n
activitate. n familie, mai mult dect n oricare alt comunitate, prezena
harului unete elanul neatrnrii personale cu liantul cel mai intim care i
stnge pe membrii casei laolalt. Cu ct sfinenia cstoriei, fermitatea
legturii i mplinirea datoriei pe care o presupune se afl mai respectat,
cu att se afirm mai mult superioritatea etic a familiei ca putere
formativ i cresc ansele ei de progres spiritual.In familie, de
asemenea,mai mult dect oriunde, puterea formativ rezid n iubire.
Numai iubirea care este "rbdtoare", iubirea care este
"binevoitoare"i care "pe toate le ndura" (ICor.XI,4.7), este iubirea
formativ. Ea edific adevratul bine a celor dintr-un aezmnt familial,
fcndu-1 s se mprteasc toi din el. Iubirea este formativ cnd
creeaz binele personal i n acelai timp l druiete i celorlali.
Cretinismul sfinete familia de la originile sale. El i asigur
demnitatea i frumuseea spiritual. El face din ea Noul Ierusalim, aliana
definitiv a lui Dumnezeu cu membrii ei. Un anume "noi" al prinilor, al
soului i soiei, din ziua Nunii, se prelungete, prin lucrarea harului, n
"noi" al cminului familial, care se altoiete pe trunchiul generaiilor
precedente i apoi se deschide, treptat, spre generaiile viitoare. Puterea
formativ a familiei nu se vdete numai prin d ruirea liber i generoas,
trupeasc i sufleteasc, fcut de cei doi prini copiilor lor, despre care
am vorbit mai pe larg ntr-un capitol anterior, ci i prin contribuia copiilor
care vin s aduc ofranda fumuseii i a prospeimii vieii omeneti pe
care ei o descoper n lume ca generaie nou. Dac prinii prinilor
au un rol deosebit n stabilirea legturii membrilor familiei cu moii i
strmoii, fcndu-le intim prezena celor adormii, la rndul lor, copii
copiilor au i ei un rol formativ, care nu poate fi trecut cu vederea. Noiunea
de nou generaie e sinonim cu aceea de invazie cereasc. Pn i
pruncii afectai de handicapuri psihice i fizice, dar mai ales ei, vin s
dea aciunii formative din familie, prin crearea unei admosfere de puritate
i sfinenie, o intensitate cu totul deosebit.
n aceste orizonturi ale iubirii formative, eficiena atrn
nendoelnic i de existena unor modele. Evident c aceste modele ni le
ofer acele fiine curate, pline de devotament i abnegaie, care aduc cu

193
ele ce au mai de pre i mai sfnt n slujba familiei i a neamului. Prunci
care i pertec anii n candoare, adolesceni nflcrai de visuri i idealuri,
feciori i fecioare, din rndul bunilor notri cretini, care triesc n curie
i n respectul de sine , prini de familii numeroase, contieni de
rspunderea i riscurile ce le revin, primind cu curaj greaua sarcin a
ntreinerii i a educaiei copiilor lor, mame care accept cu bucurie s-i
aduc rodnicia n serviciul neamului i omenirii ntregi, iat acetia sunt
cei care consider viaa drept o valoare suprem, ntruct ncepe pe
pmnt, dar nu se termin aici.Tot ei sunt cei care ne ofer adevtatele
modele ntregii educaii cretine, n coal, ca i n alte instituii ale
pedagogiei sociale.
e) Vatra casei, paradis restaurat n Hristos. Prezena lui Hristos
n familia cretin, modelnd toat viaa ei i transformnd-o ntr-o coal
a sfineniei, nu o rupe din complexitea relaiilor sale cu lumea i cu
comunitatea mai larg din care face parte, ci mai mult o implic, devenind
un centru al ntregului univers care l privete pe om. Prin familie se
afirm legea eternei creaii, legea triunfului vieii asupra morii. Ea
ntruchipeaz continuitatea de via ntre cer i pmnt, ntre cosmic i
etnic, ntre Biseric i lume. nainte de toate,din acest punct de
vedere,familia, mpreun cu vatra care i corespunde, reprezint un paradis
regsit. Sfinii Prini numesc familia "casa lui Dumnezeu"i n sensul c
vatra casei, locul n care slluiesc membrii familiei, se bucur de o
prezen a Mntuitorului: "w simt n mijlocul vostru "(Matei, XVIII,20).
'"Biserica familial", de care ne vorbete Sfntul Apostol
Pavel(cf.Rom.XVI, 5), se afl ntr-o coresponden ideal cu locuina
care adpostete familia. Alungat din paradis, n urma cderii, perechea
uman se ntoarce n paradis, ntr-un spaiu al fericirii. Locuina este
cmara de nunt, este casa din Cana, n care Iisus, crainicul adevrului
dumnezeiesc , se nfieaz pe Sine drept piatra din capul unghiului.In
jurul acestui Hristos al vetrei strmoeti, ce se descoper prin minunea
prefacerii apei n vin, gsesc prinii i copiii puterea necesar n faa
tuturor ncercrilor vieii.
"Ceea ce este ritualul n timp, este casa n spaiu". n Eden,
orientarea omului a fost dat de ctre Dumnezeu, El nsui sdind pentru

194
om raiul cu pomii n "rsrit". Dup cdere i izgonirea din rai, omul se
simte "asvrlit" ntr-un mediu de ntindere aparent nelimitat, necunoscut,
amenintoare. Spaiul devine o spaim. Omul nu poate tri n ametiala
provocat de dezorientare. Cci dezorientarea n lume este un fapt identic
cu acela de a nu mai vorbi cu lucrurile lumii despre Dumnezeu i nici cu
Dumnezeu despre lucrurile lumii. In aceast situaie, unicul reper ce i-a
rmas omului a fost propria lui familie, cci numai familia a mai pstrat
ceva din sfinenia paradisului dinti, din care i-a creat un "axis mundi",
un centru. Prin simbolul acestui centru , ntre cosmos i microcosmosul
uman se interpune un microcosmos secundar, locuina sau casa. Fixat
pe coodonatele universului, casa se bucur i ea de transfigurarea pe
care o aduce n lume nvierea lui Hristos. Astfel a ajuns ranul romn s
cread c osia lumii trece prin vatra casei sale. Captul ei se sprijine pe
o stea, iar steaua aceasta nu este alta dect steaua lui Iisus. n acest
univers al nvierii, osea leag jraticul casei de jraticul unui soare, de
focul lui Snmedru. Aadar, o vatr n cas i o vatr n cer. Cu acest
paradis al casei, care l smulge pe om din mecanica apstoare a
universului din afar, dndu-i un nou univers al regsirii lui n Hristos, se
pun i temeliile paradisului etnic. Intimitatea cminului familial, prin casa
care particip la un ritual cosmic, i transmite virtuile ei de paradis
etnic.
f) Familia, cale nentrerupt de la etnic la ecumenic.
Comunitate de via i de iubire, familia este o realitate spirirtual temeinic
nrdcinat n existen i, ntr-un mod cu totul deosebit, apare drept o
comunitate suveran, putnd astfel s-i extind influena asupra celorlalte
forme de via social, regional, naional i chiar universal. Iubirea i
adevrul familiei, prin nsi natura lor, tind s se comunice. Astfel, ele
nu creeaz i nu druiesc binele doar persoanelor din preajma lor, ci l
druiesc i celorlali, conferindu-1 comunitilor umane, ce se afl pe
diversele trepte de existen: ale familiei, etniei i ecumenei. Constituit
drept o ecclesia domestica, la diferite popoare i n diferite ri, familia
este, pretutindeni i totdeauna, din toate punctele de vedere, puterea de
regenerare moral a omenirii. Chiar i acolo unde familia se afl n
suferin, cum poate fi cazul n zilele noastre, marcat de crize puternice,

195
care i amenin coeziunea intern, datorit unor influene culturale, sociale
i economice duntoare, ea rmne punctul de plecare pentru orice
ncercare de refacere a existenei umane.
In ce ne privete pe noi, "legea romneasc", despre care Lucian
Blaga24 spune c este "legea organicului", este aceea care st la temelia
familiei rneti, n care se plsmuiete i se ntrete sufletul de veacuri
al poporului nostru: limba, tradiiile, cultura. Trupul i sufletul, cu toate
valorile lor, formeaz n familie o totalitate organic vie, specific, n
continu devenire. Familia devine etnie, iar etnia, la rndul ei, devine
unitatea n care se plmdete un neam nou, avnd loc o prefacere a
fiinei umane n ntregul ei. Dar nici etnia nu este o realitate de sine
stttoare, cci ea se ataeaz altor etni. Avnd contiina c este
purttorul unui destin, neamul nostru s-a dovedit, de la nceputul
zbuciumatei sale istorii, un factor activ al solidaritii dintre popoare. Se
poate vorbi despre o adevrat vocaie a acestei solidariti la romni,
cci n orice moment important al existenei lor, ei au respectat drepturilor
altor popoare, le-au adresat apeluri la nfrire, fie pentru aprarea
credinei, fie pentru cucerirea libertii, dup cum le-au mprtit adesea
bunuri din visteria lor spiritual, dar i material. Torna, tornafratre au
fost, se pare, primele cuvinte romneti cunoscute prin hrisoave, atestnd
c fria noastr s-a referit dintodeuna , nu numai la neamul i la glia
romneasc, ci la toate neamurile.

3. Valorile familiei n societatea modern. Valene i

contrafaceri
a) Semnale privind degradarea valorii vieii n familia
modern. De valoarea familiei ne dm seama printr-o transpunere
nemijlocit n condiia ei, tocmai pentru c valoarea familiei este valoarea
vieii nsi, iar familia este omul ntreg. Familia este adevrata form vie
i durabil de existen. ntr-adevr, familia suntem noi nine, cci sensul
ei se afirm i se triete n noi i cu noi.Referindu-ne la situaia n care
ea se gsete n societatea contemporan, sunt mai multe lucruri de

196
constatat. Dup cum am mai amintit, se repet necontenit, i nc din
partea specialitilor n materie, formula: "familia este celula societii".
Chiar dac nu e cazul s scoatem din uz aceast formul, se cuvine ns
s-i aducem completri de rigoare. Familia adevrat, care i pstreaz
valenele primordiale, ca instituie voit i rndut de Dumnezeu, este
mai mult dect celula societii. In calitatea ei de putere formativ a
_

neamului omenesc este surs creatoare i laborator sacru n care se

plsmuiete, ia chip i se ntreine ca atare, n fiecare moment, societatea
ntreag. Iar de vreme ce chiar n acest labortaor viaa se dezorganizeaz'
i se dezintegreaz, ne putem atepta la cele mai grave prejudicii ce pot
fi aduse existenei sociale. Mai mult dect de orice, familia are nevoie de
Hristos i de Biseric, de Hristos-'Via", de la care "mldiele" primesc
seva. Pe msur ce aceast "celul" nu mai este hrnit de seva divin,
se anemiaz i sufer un fenomen de dezorganizare, cunoscut i ca
dezrdcinare din ordinea spiritual a existenei, care i vine att din interior ct i din exterior.
Ceea ce s-a ncercat n experiena sovietic, din primii ani de
dup Revoluia din 1917, sunt fapte profund semnificative. Nzuind s
rup legturile din care este format familia, autentic obstacol n calea
realizrii unui anumit ideal de existen social, revoluionarii au atacat,
cu toate mijloacele de constrngere, formele tradiionale ale vieii
comunitare. Astfel s-a ajuns ca n locul cstoriei, ce n mare parte a fost
distrus, s nu mai rmn dect pasiunea, copiii s nu-i mai recunoasc
prinii, dup cum nici prinii copiii, iar n cele din urm chiar numele de
frate i sor s devin gol de orice neles. Cu o singur lovitur au fost
distruse sentimentele cele mai nobile i profunde ale omului. Dei lucrurile
au revenit cu timpul, n parte cel puin, n matca lor firesc, experina
sovietic rmne s poarte semnificaia istoric a modului n care valorile
familiei se pot degrada, n societatea contemporan, n nsi esena lor.
Semnale de acest fel sunt numeroase; un exemplu mai aproape de zilele
noastre ni-1 ofer cele petrecute n Statele Unite ale Americii, n jurul
anului 1960. Faptul c isbucnete, ntr-un timp relativ scurt, un fenomen
att de complex, care nmnunchiaz laolalt divorul, homosexualitatea ,
drogarea i altele, nu poate fi lipsit nici el de semnificaie. Desigur, avem
de a face cu unele i aceleai semnale ale degradrii valorii vieii n familia

197
modern i contemporan.
b) Valorile perene ale familiei n societate. Familia este liantul
social prin excelen, este fibra organic activ a vieii comunitare, fr
s se lase complet absorbit de ea. n snul familiei se continu datinile
strbune i se mplinesc idealurile generaiilor trecute, se ntresc si se
perpetueaz tradiiile si bunele rnduieli care se constituie drept sursa
sufletului unui neam. Apropiindu-se ntre ei, membrii societii se sprijin
unii pe alii, iar soliditatea edificiului social este fcut din rbdarea
cetenilor de a se suporta unii pe alii, n msura n care fiecare se uit
pe sine pentru alii. Cu alte cuvinte,, dac sacrificiul este esena ntregii
societi, pentru care interesul individual i pasiunea egoist sunt cei
mai aprigi dumani, nu exist mai bun coal social dect familia,
unde bucuria cminului este fcut din obligaia fiecruia i bunvoina
comun.
~~Se impun i anumite precizri. n acest subcapitol ne referim la
societatea contemporan luat n intregul ei, dar i n specificul ei. Dup
specific, ar fi vorba s ne raportm la societatea pe care noi o numim
european, fie c aceasta se gsete n Romnia sau n Frana, n America
sau n Australia. De asemenea, ne referim la societate i nu ne mai referim,
ntr-un fel mai deosebit, la comunitate. Cu alte cuvinte, avem n vedere
familia ntr-o civilizaie de tip urban, iar nu familia dint-un mod de existen
tradiional stesc. Ideea de familie pe care ne-o putem face avnd la
ndemn mijloacele mass-mediei de astzi i creia corespunde noiunea
de "societate contemporan", este o familie secularizat.
Despre societatea creia i-am zis natural, pentru c poate fi
identificat n ordinea natural, respectiv creatural, chiar secularizat
fiind, va trebui s spunem i aceea c de fapt ea nu i poate ndeplini
scopul su propriu dect cu ajutorul supranaturalului, adic dect cu
ajutorul lui Dumnezeu. Familia i va trda ndatoririle i rostul ei, cu att
mai mult cu ct, cunoscund acest rost, ea l dispreuiete i l respinge,
ntr-un cuvt este o lege general c natura, lsat doar la puterile sale,
este neputincioas a se conserva, c fr ordinea supranatural, virtuile
i morala nu pot subzista intacte. Istoricete vorbind, familia a avut ca
fundament i ca suport religia. i tot att de adevrat i justificat istoric

198
este i faptul c doar religia cretin i-a permis s-i dezvolte
completamente valenele i virtualitile. Credina cretin ptrunde i
susine familia n sensul formrii unei structuri puternice, ridicnd-o n
sferele cele mai nalte, i face din ea o cetate inexpugnabil, o ecclesia
domestica.
c) Sacralitatea familiei i felurile descoperirii acesteia n
cretinism. ntr-adevr, cretinismul sfinete familia de la originea sa
sacramental, din momentul Nunii. El i asigur durata i demnitatea. El
i asigur scopul adevrat, ca i singurul mijloc ca s-i ating acest scop
: devotamentul inspirat, susinut de credin. Funciile familiei sunt multiple: de la cea unificatoare, adic socializatoare, la cea sfinitoare sau
purificatoare, de la cea regeneratoare de viei omeneti n societate la
cea edificatoare n ordinea moral, de la cea creatoare de valori economice
i culturale la cea creatoare de destin etnic. Reproducerii naturale i
corespunde, astfel, n snul familiei, un proces de reproducere spiritual,
sufleteasc, pe care se bazeaz continuitatea valorilor morale. ntrebarea
e, n ce const specificul forei datorit creia instinctele i schimb
sensul, prefacndu-se n sentimente, unde e substratul explicaiei faptului
c ataamentul incontient devine simpatie ginga i respectuoas pentru
persoana celui cu care eti nrudit dup snge? Un rspuns nu poate fi
exclus factorul divin. Pn aproape de zilele noastre, familia se bucura
de o indiscutabil sacralitate, n cadrul creia exista o ierarhie consfinit
ca atare, brbatului revenindu-i autoritatea i responsabilitatea fa de
femeie, iar prinilor responsabilitatea fa de soarta copiilor. Dac
cretinismul a ridicat la un nivel de maxim nlime valoarea iubirii dintre
soi, a ridicat totodat i valoarea pe care o reprezint copilul. Din punct
de vedere cretin, nu copiii trebuie s lucreze pentru prini, ci dimpotriv,
prinii trebuie s lucreze pentru copii (I Cor. 12,16). Copilul nu mai este
un mijloc. Chiar prin faptul c este chemat s participe la societatea lui
Dumnezeu, s devin un fiu a lui Dumnezeu, el devine unul din scopurile
principale ale cstoriei, urmnd desvririi n dragostea soilor, obiectivul
cel mai de seam al paternitii. El nu se mai nate pentru prini, ci
prinii exist pentru el. Viitorul nu-i fcut pentru trecut, ci, dimpotriv,
trecutul pentru viitor. Nu pentru mori se opereaz naterea celor vii, ci

199
pentru viii prezeni i viitori au trit toi morii i nc triesc.
d) Aspecte negative istorice. Dezorganizarea familiei se produce treptat, urmnd drumul decderii religioase n societatea european.
innd de o anumit prezentare istoric, lum ca punct de plecare
Revoluia francez. Naturalismul propriu al acestei revoluii a atacat n
mod explicit familia n bazela ei. m decursul secolului al XVIII-lea,
filozofii i scriitorii de literatur au pregtit calea acestei lovituri,
ridiculiznd cstoria i fidelitatea conjugal, propovduind
ireligiozitatea i dispreul tradiiilor, negnd orice raport necesar de
dependen n familie. "Prinii, zice Enciclopedia , nu au dreptul de a
porunci copiilor lor ". Revoluia francez a tradus n practic aceste
idei. ncercarea a fost mplinit cu ardoare i o temeritate nemaiauzit :
sub pretext de a distruge tradiiile, pe care le-au declarat feudale i
tiranice, ea a suprimat n familie orice autoritate, nu mai nainte ns
de a fi distruse bazele ei spirituale. La aceleai cote de desacralizare
a vieii de familie, prin mijloace de constrngere tiranic, s-a situat i
Revoluia rus, care n plus a adus cu sine i suprimarea bazelor ei
economice, prin etatizarea proprietii familiale, nu numai la orae,
ci i la sate.
Revoluia francez a nceput prin a seculariza cstoria,
considerat de aici nainte ca un simplu contract n afar de orice caracter
religios i sacramental, declarnd indisolubilitatea contrar naturii i raiunii.
Revoluia francez a proclamat libertatea divorului, iar autoritatea
prinilor a fost defiinat. Mirabeau i Danton au spus c copilul aparine
mai nti republicii, nainte deci de a fi al prinilor. Orice ierarhie n familie
a fost privit ca un soi de tiranie. Urmarea : decderea complet a
moravurilor familiale, odat cu nimicirea tuturor resorturilor tradiionale.
n decursul secolului al XlX-lea, modificarea strii social a lumii
vine s completeze acest tablou. Condiiile sociale i economice schimbate
au mai zguduit odat fundamentele familiei. Aceast zguduire a fost (i)
efectul introducerii marii industrii, risipind membrii familiei n diferite uzine,
pe cei care pn atunci lucrau sub ocrotirea uneia i aceleeai familii.
Cauzele acestei dezrdcinri sunt mai multe. Uurina plecrilor i
deplasrilor a generat gustul de schimbare, de instabilitate, cu privire la
condiiile sociale i etnice. Dezvoltarea luxului a ntreinut febra de

200
mbogire, ducnd totodat la egoism i sterilitate. Campaniile
antireligioase au ucis sentimentul de respect, de datorie, spiritul de
devotament i sacrificiu, indispensabile pentru existena familiei. Asistm
la o renatere a unui paganism, unde triumfa egoismul individual, punnd
mai presus de toate interesul individului, libertatea pentru fiecare de a
prefera, naintea datoriilor eseniale ale vieii, plceri i uneori i celei
mai josnice contrafaceri ale vieii morale. Literatura veacului apr aceast
stare de lucruri, fcndu-se avocatul unei "descturi a tuturor forelor ",
glorificnd cele mai urte pasiuni. Legturile conjugale, cinstea,
devotamentul, jertfelnicia sunt combtute. Statul burghez se face complice
a acestor tendine nefaste.
Scoal romantic a fost lucrtoarea neobosit a acestei opere
de drmare i "eliberare". Se cuvine s enumerm, n trecere, mulimea
de factori care au contribuit la slbirea vieii familiale moderne i
contemporane : libertatea necontrolat a celibatarilor de sex masculin,
se adaug, mai trziu, i de sex feminin, cu concursul prostituiei, a
practicilor neomaltuzianiste i avorturilor; cstoria privit din punct de
vedere strict individualist, puternic aezat pe principiul sterilitii
sistematice i gsind, pentru a se menine sau desface, colaborarea
avortului, a adulterului i a divorului. Toate aceste practici, toate aceste
instituii, nu sunt dect pri conexe ale unui sistem complet coerent care
ruineaz familia din zilele noastre, din interior i din exterior. Din interior,
prin trdarea iubirii, iar din exterior, prin nsuirea modelelor strine. In
unul i acelai complex intr, mai aproape de noi, pornofilia,
homosexualiotatea i pilula. De asemenea, toate acestea se constituie n
nite concepii noi de via. Astfel, ele ne apar drept coordonatele unei
"noi"civilizaii. Avem de a face cu principii i concepii, moduri de a fi i
de a se manifesta, susinute de filozofia vremii, de ideologie, de literatur,
mass-media, care contrazic n mod flagrant concepia cretin fidel naturii
imperativelor vieii voite de Dumnezeu. Cu mult uurin omul este ispitit
s uite ceea ce face esena cstoriei i a familiei, aa cum a voit-o
Dumnezeu i astfel o consider o afacere pur privat. Fiecare vrea s
fac din cstorie ceea ce consider el c aceasta ar putea s fie. Fiecare
se caut pe sine n mod egoist. Consoriul devine, aadar, un instrument
de plcere. Din mijloc se face un scop i se caut cstoria "perfect" n

201
metodele cele mai rafinate de satisfacere a pornirilor subnaturale. Efectele
acestei concepii trec din familia modern n cea contemporan, fcnd
un pas revoluionar, de aceea se cuvine s le urmrim, n capitolele
urmtoare, potrivit specificului lor.

4. Consideraii teologice privitoare la raportul

cstoriei cu familia de azi
a) Rolul familiei n societatea contemporan. Tema privitoare
la rolul familiei n societatea contemporan a fost i este abordat de
teologia romano-catolic cu mult interes. Potrivit dezbaterilor ce au avut
loc la Vatican II, familia este privit ca o instituie de drept natural.
Societatea omeneasc, s-a spus la Conciliu, nu-i o adunare de indivizi
rzlei, lipsii de orice consisten. Ea este un esut de familii. Familia
este o societate anterioar oricrei alte societi, o comunitate de munc,
de economie, de afeciune, de putere prin care omul se realizeaz ca o
fiin deplin, pstrnd i propagndu-i propia sa via, ajutnd-o s se
dezvolte n toate dimensiunile sale fizice i spirituale 25 . Indispensabil
progresului individual i colectiv, familia constituie piatra unghiular a
societii, ca i modelul ei. Rmnd la conceptul tradiional apusean de
familie, romano-catolicismul contemporan, pe care caut s-1 imbogeasc
actualul Pap loan Paul al II-lea, risc, totui, s decad n secularism.
Salvarea din aceast situaie e cutat n accentuarea unei discipline a
moravurilor legate de morala familiei: prohibirea absolut a relaiilor din
afar de cstorie, svrirea ncheierii cstoriei ca tain n mod oficial,
fermitatea cu care susine principiul monogamiei i al indisolubilitii,
perseverena ce o desfoar n interzicerea precauilor anticoncepionale,
artificiale, dar nu i naturale, i, se poate aduga n cele din urm, respectul
cu care nconjoar persoana copilului pentru care e rnduit cstoria
nsi. Cu toate acestea, putem constata urmtoarele: Taina Cstoriei
instituit de Mntuitorul nu are rolul de a transfigura sau spiritualiza
universul familial creat de Dumnezeu, ci numai acela de a restaura familia
n condiiile strii originare. De la nceput, susine morala catolic,

202

cretinismul s-a prezentat cu pretenia de a reduce la puritatea primar

cstoria i familia. Prin toate legile i dispoziiile care au fost adoptate
de autoritatea cretin, nu s-a urmrit altceva dect de a se realiza
intenia pe care Dumnezeu a avut-o n vedere crend raporturile familiale
i chipul n care a voit ca aceast intenie s fie executat (cf. Matei XIX,
4-9).
Demonstraia prin care se afirm concepia catolicismului conciliar aparine lui Thomas de Aquino, avnd n acest punct de vedere
despre familie o confirmare expres a aseriunii lui Aristotel, dup care
att cstoria ct i familia sunt lucruri ntemeiate pe natura omului.
Uniunea conjugal i comunitatea domestic preced, dup amndoi, orice
alt unire. E vorba cu totul de alt concept despre "natur", dect acela
de care se folosete gndirea ortodox. n aceast concepie, Aristotel i
ucenicul sau ncretinat. Thomas, au pus la ndoial n aa mod natura
intim i personal a omului, rstumnd complet justeea raporturilui dintre
natur i persoan, nct ei nu au mai vzut n familie dect o parte din
stat26. Sfinii Prini din Rsrit au fcut cunoscut sensul superior al
raporturilor "naturale" care trebuie s existe ntre familie i sociatatea
organizat i au dat familiei importana moral care i este proprie, precum
i independena sa. Cnd gnosticii, maniheii i urmaii lor, au ncercar s-i
atace legitimitatea i sfinenia, Sfinii Prini s-au angajat s apere familia.
Acest lucru se poate spune i despre unii scolastici, care s-au ridicat
mpotriva prihnirii aduse familiei de ctre albigenzi27. In general, ns,
teologii apusen i rmn la jumtatea drumului.
b) Naturalismul familial, propriu gndirii apusene. Dup
morala catolic, drepurile naturii triunfa definitiv prin cretinism, prin
aceea c i se aplic cstoriei trei idei care, n noua concepere a familiei,
devin stlpi de neclintit: unitatea, egalitatea i indisolubilitatea. n nici o
alt parte, se pretinde, n-a fost renegat mai mult natura dect n acest
domeniu al vieii cstoriale. Sub acest unghi de vedere, e definit i
familia, n raportul ei cu cstoria, care nu mai prezint nimic tainic n
esena sa. Sudura ntre cstorie i familie e lipsit ns de coeziune
fireasc. Astfel, societatea domestic ngemneaz dou noiuni principale
: societatea conjugal ntre soi i societatea patern, ntre prini i

203

copii. Defnia este luat de la Cicero: "Prima societas in ipso conjugio

est, proxima n liberis deinde una domus. Id autem est principium quasi
seminarium reipublicae". Din aceste elemente rezult c "familia", aa
cum e conceput de Thomas de Aquino, este: "un grup de persoane care
particip la ntr-ajutorarea zilnic, fcnd fa mpreun necesitilor
curente ale vieii, mncnd la aceeai mas, nclzindu-se la acelai
cmin"28 Felul n care societatea conjugal se afirm prin dreptul natural
scoate n eviden juridismul gndirii apusene, dup care legea natural
determin scopul i mijloacele eseniale prin care familia i ajunge elul.
Legea constituie singurul mijloc n msur s ating scopurile acelea n
vederea crora natura a nzestrat pe om cu aptitudini specifice. E vorba,
mai nti, de acele tendine i exigene care privesc propagarea neamului
omenesc prin copiii nscui i bine crescui i, n al doilea rnd, de asistena
mutual, dintre brbat i femeie. Acest ultim scop, impregnat de principiul
indisolubilitii juridice, este propriu naturii inteligente a omului capabil de
dragoste, de stim, de respect i ea distinge, tot prin natura creat,
societatea conjugal de nsoirile animalice, a cror singur scop este
propagarea speciei29. Cu toate acestea, dac legea natural permite
fiecruia s ntre n societatea conjugal, nu oblig la acest fapt dect
genul omenesc luat n general i nu pe fiecare individ luat n particular.
Nu numai c celibatul onest este i licit atunci cnd se face pentru un
rost nobil, dar este chiar recomandat ca o stare mai perfect pentru
individul pe care l face s se ridice deasupra iubirii sponsale, mbibat i
aceast de plceri senzuale30.
Drumul pe care l urmeaz familia este dictat imperios de
principiile ce susin cstoria, dar pentru aceasta ele nu mai prezint
aspectele unor precepte religioase, ci reguli reclamate de necesitatea
vieii sociale. Astfel, familia are ca temei natural i moral propia sa
necesitate, care este necesitatea scopurilor i a funciilor pe care trebuie
s le indeplineasc. Elementul spiritual este omis, n schimb nu este omis
ierarhia scopurilor, care precizeaz contururile concepiei clasice despre
familie n romano-catolicism. "Scopul i funcia primar a familiei este
propagarea i perpetuarea rasei omeneti". Ea, familia, ste prin esen
organizat n vederea copilului, intreinerii, educaiei i stabilirii sale ntr-un
nou cmin, la timpul potrivit. Secundar : ajutorarea reciproc a membrilor

204

si, n toate trebuinele lor materiale i spirituale, fizice i morale. Teriar

: familia are ca scop i funcie serviciile pe care le aduce societii
superioare (cetatea, naiunea) n care se integreaz. Ea i asigur existena
i prosperitatea, furnizndu-i membrii, iniiindu-i pe acetia cea dinti n
viaa social, oferindu-le, prin propria sa organizare, garanii de moralitate
i activitate, ordine i pace. Din acest pune de vedere ea este "prima
celul social" cum afirm Le Play, care mai zice i c societatea se
alctuiete din familii nu din indivizi31. "Cstoria rmne actul creator al
unei tovarii de via cu menirea proliferrii i astfel nu piere niciodat
"(G. Renard). Pentru a-i pstra unitatea sa i a se conserva, familiei i se
acord fundamentul juridic, pe care ea l afl n cstoria unic i
indisolubil. n final, familiei rmne un fapt biologic de necontestat, n
starea sa "pur", care se traduce n familie prin sentimentele care leag,
deopotriv, pe soi unul de altul, dup cum leg pe prini de copii.

c) Dezorganizarea "revoluionar" a vieii familiale

contemporane. Numeroi cercettori ai fenomenelor sociale actuale,
teologi i sociologi, consacr o activitivitate susinut i prezint o literatur
bogat n ce privete ruinarea i dezorganizarea familiei, n general, iar a
celei cretine n special. Avem de a face cu diverse studii din domeniul
eticii sociale. Pentru teologi, mai ales, redresarea familiei deczute
constituie astfel o preocupare important. Realmente, demnitatea familiei
contemporane se afl n primejdie. "Sntatea persoanei i a societii,
att umane ct i cretine, este strns legat de prosperitatea comunitii
conjugale i familiale", s-a afirmat i de ctre teologii catolici, la Vatican
II (G.S.n. 47, l)32. Toi cercettorii oneti constat c, n noul ansamblu
de realiti, pot fi amintii o mulime de factori care contribuie la slbirea
vieii familiale, unii amintii i mai nainte, viznd cstoria aezat pe
principiul sterilitii sistematice i gsind, n sprijin, cum am mai vzut,
colaborarea adulterului i a divorului, a pornofiliei i corupiei, dar mai
ales a pruncuciderii. Toate aceste instituii, unele moteniri directe ale
Revoluiei franceze, altele noi, nu sunt, dup cum am mai vzut dect
pri componente ale unui sistem complet coerent, a unui complex de
date abuzive, o adevrat cultur a frdelegii, n msur s distrug
familia, facnd-o s piard i valorile ce i-au mai rmas n urma ncercrilor

205
prin care a trecut n secolele trecute.33. ntr-adevr, e cazul s se identifice
i s se insiste asupra concepiilor greite care contrazic n mod flagrant
ideea naturii cstoriei cretine, mai mult dect n trecut, precum sunt
egoismul, individualismul, hedonismul i senzualismul, ntr-un mod
exacerbat. (47,2)3,(.
Degradarea "revoluionar" ce caracterizeaz ruinarea familiei
n zilele noastre se face prin introducerea n alcovul conjugal a unor i
mai grave perturbri, odat cu utilizarea sistemului mondial de "planificarea
familiei", n primul rnd a pilulei anovulatorie. Apariia acestei pilule are,
ntr-adevr, ceva din ceea ce se numete revoluie. Pentru prima dat n
istorie, prin invenia unor substane hormonale contraceptive i
contragestive, omenirea dispune de arme absolute care i permite s
disocieze sexualitatea de procreaie. Efectele acestei revoluii sunt
amplificate de contribuiile pornografiei contemporane, puse la punct prin
cele mai subtile i moderne mijloace tehnologice. n felul acesta, consoriul,
de care aminteam i n capitolul anterior, privete o familie trunchiat,
mai bine- zis, un instrtument de plcere, "un egoism n pereche, spre a se
desfta ct mai deplin unul de cellalt "35. Ebrietatea senzual a amorului
nu satisface exigenele adevratei societi conjugale. nregistrrile de
ordin negativ, pe care le face etica social, n ultima vreme, pe de alt
parte, se refer la toate aspectele aa-zisului "amor liber", pentru a ne
insinua c i cstoriile temporare, cstoriile de ncercare, cstoriile
de "prietenie", sunt nume pentru unele i aceleiai false concepii i
realizri de cstorie i familie.
In legtur cu afirmaiile din aliniatul precedent, ar urma s ne
ntrebm, se afl teologia romano-catolic, n mod categoric, mpotriva
"pilulei"i a revoluiei pe care aceasta o nfptuiete? Actualul Pap,
urmnd celui anterior, afirm n enciclica "Evangelium vitae"textual:
"Declar c avortul direct, adic voit ca scop sau ca mijloc, constituie
totdeuna o dezordine moral grav, ntruct este uciderea deliberat a
unei fiine umane nevinovate"36 Nu se refer, ns, la fenomenul pe care
l creaz utilizarea pe cale mondial aa-zisa "pilul". De asemenea, nu
condamn cele exprimate de enciclica"Casti connubii", care admite drept
soluie a vieii conjugale metoda Ogino, ce se bazeaz pe faptele "sterilitii
temporare fiziologice" ale femeii. De pe aceast platform, alta dect

206

cea laic, teologia moral romano-catolic a inaugurat propria ei

"planificare natural a familiei". E foarte important s amintim i aceea
c n Biserica apusean o anume teologie a "pilulei"are un cuvnt greu
de spus, n contextul gndirii actuale. Cu aceasta teologie, ns, concepia
ortodox este departe de a fi de acord.
d) Individualismul familial specific al vremii noastre. Se
cuvine s ne referim, n continuare, i la individualismul familial, rod al
"condiiilor economice, social-psihologice i civile", de care se ocup de
asemenea teologia social conciliar (G.S.n. 47,2).Obsrvaiile pe care
se sprijin aceast teologie provin din lumea societii de consum, de
unde a aprut un gen deosebit de individualism i de unde i descoper
dezastrul, privind mai ales tineretul din zilele noastre. n numele acestei
concepii individualiste, se propvduiete emanciparea copiilor de prinii
lor i la fel, dei se observ mai puin, emanciparea prinilor de copii.
Aceast emancipare invit, i pe unii i pe alii, s se preocupe, nainte de
toate, de ei nsei i de interesele lor individuale, de persoana lor i de
"autonomia" lor, cutnd s se elibereze pe ct pot de obligaiile lor
familiale respective, considerate ca "heteronomice". Individualismul
copiilor se ndreapt mpotriva autoritii prinilor, fcndu-i nerespectuoi,
neasculttori i egoiti. E cazul micrilor de tineret de tipul "hippy". Pe
de alt parte, individualismul prinilor, care i deslipete de copii lor, i
ndeamn s renune i la propria lor autoritate, facndu-i neglijeni, lai
i egoiti. Aceste dou individualisme unite concrureaz la slbirea familiei,
la exterminarea datoriilor ce revin membrilor ei, la paralizarea valorilor
educative, ceea ce e tot una cu reducerea duratei i eficaciti educaiei
nsi37.
Exist oare o posibilitate de ieire din acest impas, un remediu
pentru redresarea familiei deczute, n societatea la care ne referim?
Legalismul moral al romano-catolicismului ne mpiedic s-1 ntrezrim.
Concepia roman privind cstoria ca tain e cldit pe un formalism
juridic, iar remediile juridice nu ajung. Sunt regiuni pe care legile nu le
ating. Legile se opresc neputincioase n faa contiinei. Ele nu ptrund n
forul interior al credinciosului. Rul este n contiin i contiinele nu
pot fi ctigate dect de fora transcendent a harului divin.

207

e) Spre o nou orientare n viaa de familie. Preocuprile

teologice din domeniul eticii sociale, cu deschidere fa de lumea
contemporan, au adus cu ele o concepie nou, mai pozitiv, despre
progres, ordine social i cultur uman, ncercnd s ia n serios creaia
i schimbrile ce au loc n ea. Au neles, prin urmare, c att cstoria
ct i familia sunt n acelai timp instituii permanente, dar i realiti
supuse evoluiei ideilor i faptelor istorice. Ele posed n esen ceva
constant, un fel de "etern", n ce privete uniunea conjugal, paternitatea
sau maternitatea. Despre paternitatea i maternitatea responsabile,
datorit facultii procreatoare a actului conjugal, se vorbete cu insisten,
ncepnd cu enciclica Papei Paul al VI-lea, Humanae vitae. Pe de alt
parte ns, aceste trsturi instituionale constante sunt trite n contexte
psihologice foarte diferite dup timp i loc (G.S.n.6,1). Familia constituie
"fundamentul societii", nu numai datorit raporturilor dintre soi sau
datorit procreaiei i educaiei copiilor, ci i din cauza rolului ei central n
societate. Etica social catolic contemporan a neles c "ideea de
progres modeleaz existena" 38 , n schimb nu a neles c oridinea
integral a familiei trebuie s urmeze i ea unui curs ascendent,chiar
dac nu este acela al orientrii societii de consum, individualist i
evdemonist. Recunoscnd marile metamorfoze sociale ale secolului al
XX, eliberarea popoarelor coloniale i revoluia tehnico-tiinific, nu a
recunoscut c ar putea s se schimbe i condiia n care se afl familia,
mai precis, s se schimbe propietatea, de care aceasta ntr-un fel atrn,
s se sustrag, adic "propietii private" (G.S.n.7,1), n nelesul ei tipic
capitalist i individualist. n Ortodoxie, proprietatea nu e privit nici ca o
categorie economic colectiv, potrivit gndirii ateist-comuniste, i nici
ca una particular, potrivit gndirii capitaliste, etic-calviniste, ci divin,
avndu-1 stpn pe Dumnezeu, care o confer familiei.
Afirmaia c de bun starea familiei este legat i bun starea
societii, fr ndoial, este just. Familia, ns, trebuie s fie ncadrat
ntr-o anumit ordine social moral. Propietatea societii omeneti se
sprijin pe munc, iar munca nu are imbold mai puternic, mai curajos i
mai nobil, n acelai timp, dect dorina de a asigura fericirea acelora pe
care i iubim cel mai mult pe lume i pentru care constituim un fel de
providen aici pe pmnt. Munca noastr se ntinde dincolo de necesitile

208
noastre i uneori chiar ale familiei noastre. Fr a nceta s fie personal,
n cretinism munca are un caracter profund familial i totodat social,
cci de fapt copiii notri suntem noi nine, putndu-ne astfel socoti drept'
tinereea i viitorul patriei. In acelai timp, familia l face pe om mai util
altora i mai interesat de prosperitatea comun. Ea dublez forele omului
pentru munc, pune n joc toate resorturile activitii sale i trezete
solicitudinea asupra viitorului, ca i asupra prezentului su. Socialismul
fr Dumnezeu nu a neles sensul familial al muncii i, prin urmare, nici
al proprietii.
Societate natural, fcnd parte din ordinea naturii, familia
contemporan i afl forele regenerrii sale n condiia n care a fost
creat de Dumnezeu dintru nceput, desigur, cu ajutorul harului divin.
Iat o tez enunat de ctre Papa Paul al Vl-lea i transpus ntr-un
plan nou de Papa loan Paul al II-lea, n scrisoarea acestuia ctre familii,
n scrisoare se pot citi urmtoarele: "Experiena arat importana rolului
unei familii ce triete dup normele morale, pentru ca omul care se
nate i se formeaz n ea s ia fr ezitare calea binelui, care de altfel
este totdeuna nscris n inima lui"39. E adevrat c nu se uit nici faptul
c familia totdeauna a avut ca fundament i ca suport o credin religioas
i c numai religia cretin i-a permis s-i dobndeasc completa
desvrire. "Religia ptrunde familia cu toate influienele pentru a o
ridica sferele cele mai nalte i pentru a face din ea o libertate fecund"*. E un
adevr pe care l susine i teologia moral ortodox, dar ntr-un fel
deosebit. Credina n Hristos sfinete familia. Ea i asigur demnitatea i
venicia. Ea i asigur scopul adevrat i singurul mijloc ca s-i atng
acest scop : dobndirea Sfntului Duh. Fr intervenia Duhului, natura
se schimb n "contra-natur". Natura nu poate fi lsat doar la puterile
sale, fr s cad. Refacerea familiei cretine contemporane, potrivit
gndirii ortodoxe, nu este o chestiune de strategie uman, ci de intervenie
divin, de primirea unui dar dumnezeiesc. Acest dar ni-1 confer HristosDomnul n Sfnta Liturghie, conferindu-ni-1 pe Duhul Sfnt nsui. Sfntul
Duh este Acela care ncredineaz roluri i misiuni familiei cretine. Cea
dinti dintre misiunile prin care familia se afl n slujba neamului i a
societii este naterea de prunci.

209

Note
1. Nicolae, Mitropolitul Ardealului. Familia cretin, n "Studii de
teologie Moral, Sibiu, 1969, p.356.
2. J. Szczepansky, Noiuni elementare de sociologie, Bucureti,
1972, p. 163.
3. Ibidem jp. 246-247.
4. "In evoluia speciei umane i a vieii sociale, familia a aprut i
se prezint n continuare sub diferite forme. Aceste forme difereniate
ale familiei pot avea i au deseori funcii specifice ntr-o anumit societate.
Ea poate fi, totodat, o unitate a cultului religios, poate exercita, de
asemenea, funcii de justiie, poate cteodat nlocui coala, funciile ei
economice pot fi extinse. Ca de exemplu n gospodria rneasc din
sec. al XlX-lea, unde organizarea familiei era strns legat de organizarea
gospodriei", J. Szczepanski, op. cit., p.251.
5. H. Leclercq, Familie, art. n DAC et L. tome V, col. 10821090.
6. J. Szczepanscki, op. cit., p.245.
7. H. Tandiere, Famille, p. 1873.
8. P. Sertillanges, Les sources de la croyonce, p.438.
9. P. H. M. J. Chombart de Lauve, Evoluia trebuinelor i
concepia dinamic a familiei 1 n "Sociologia francez contemporan",
Antologie, trad. Almas, Bucureti, 1971, p.658-659.
10. Vezi Sociologia francez contemporan\ Antologie.
11. Dup P. Evdokimov, "Taina iubirii".
12. Emil Fiedler, Omul nou, trad. N. Colan, Cluj, 1941, p.51.
13. Ibidem, p.53.
14. Ibidem, p.57.
15. Ideea aparine Sf. loan Gur de Aur.
16. VI. Lossky, op. cit._ p.106.
17. J. Szczepanski, op. cit., p.248.
18. P. Bureau, op. cit. p.348.
19. VI. Losky, op. cit,, p.174.
20. J. Szczepanski, op. cit., p.249.

210
21. Ar. Frank, Famille, Paris, 1975, p.517.
21. E. Baudin, Cours de la philosophie morale, Paris, 1936,
p.350.
22. J. Szczepanski, op. cit.,p. 252.
23. Lucian Blaga, Spaiul mioritic, Bucureti, 1936, p.50, 54.
22. Lacordaire, P. H. D., Oeuvres^ tome III, Paris, 1921, p.309310.
25. A. Weiss, Apologie du christianism au point de vue de
moeurs\ I, 459.
26. Cl. Schahl, La doctrine de fins du mariage dans la
thologie scolastique, 1946.
28. H. Collin, Manuel de phiosophie thomiste, tome II, 8eme, Paris, 1932, p.321.
29. Ibidem, p.323.
30.Jbidem.
31. Vezi L. Levy-Bruhl, La morale et la sience des moeursx ed.
Vn-a, Paris, F.a. p. XXV.
32. Vatican H. l'Eglise dans le monde, tome H, 423-424.
33. G.S. 48,1.
34. G.S. 48, Vatican II, op. cit. p.224.
35. Fr. Streng, Le mystre du mariage, p. 16-17.
36. Vatican II. op. cit., p.484.
37. Alvin Toffler, Socul viitorului, Bucureti, 1973, p. 278-281.
38. Prof. G. Baum, n "// Regno", Documentatione art. din 15.
oct. 1970,p.408-411.
39. Tandiere, p. 1878.
40. Ibidem.

211

B. Taina cstoriei i taina naterii de prunci

l.Procreerea i contrafacerile ei.
a) Taina iubirii divin-umane creatoareAn actul iubirii se
ntlnete taina cstoriei cu taina naterii de prunci. Iubirea e energie
creatoare, ea cheam la via i mbogete viaa. Comuniunea dintre
soi i soie nu impune numai venicia sau nedesfacerea acestei legturi,
ci aduce cu sine puterea ziditoare dintru nceput. Consfinit n Taina
Cstoriei, iubirea care i gsete expresia n reciproca druire a celor
dou fiine chemate la desvrire spiritual, urmeaz o lege univesal
ieit din plintatea divin: procrearea. Iubirea ptrunde pn la rdcinile
fpturii umane, prin care aceasta i trage seva din existena lui Dumnezeu.
De aceea ea este nvluit n tain. Aceeai iubire, ns, ieind de la
Dumnezeu, se ntoarce tot la El, nu singur, ci cu spor de via nou i
sfinit de o alt tain: copilul. "A ne iubi nu nseamn a ne avea drag
unul pe altul, a spus Antoine de Saint Exupry, ci a privi mpreun n
aceeai direcie". Iubirea nu e doar contemplaie static, ci e mers nainte,
e efort spre biruin a vieii, e participare la puterea creatoare a lui
Dumnezeu. n iubire rsun glasul Sfntului Duh din ultima zi a creaiei:
"S fie!" Dac n iubirea ce leag pe soi laolalt se rsfrnge o raz din
lumina paradisului, n rodul acestei iubiri, n fiina copilului, aceeai lumin
pregtete cu anticipare venirea mpriei lui Dumnezeu pe pmnt.
b) Natura iubirii creatoare. Teologia iubirii creatoare, iubire care
e o "frm" din puterea cu care Dumnezeu a zidit lumea, se sprijin pe
dou temeiuri din Sfnta Scriptur. Cel dinti privete crearea omului n
ziua a asea (Gen. 11,18-25). Chemarea Sa la existen este nainte de
toate un dar al dragostei lui Dumnezeu fa de un subiect liber. Omul
apare ca o fiina ontologic constituit la ncheierea universului, adic se
descoper ca persoan liber i contient. Libertatea constituie natur
intim a fiinei create i n acelai timp principiul dinamic al apropierii ei
de Dumnezeu1 . Caracterul personal l face pe om s participe la voina

212
divin, s fie un recipient al harului i un "cooperator": al lui Dumnezeu2.
Voina Creatorului, ce urmrete s realizeze o comuniune cu fptur ce
El o aduce n existen, nu poate fi exprimat dect prin zidirea unor
fiine ce se vor mprti de fericirea S. Fr s se multiplice la infinit,
printr-o risipre a fiinei proprii, Dumnezeu-Tatl creeaz i ali fii, ceea
ce nseamn ca i acetia i poart chipul ca i Cel Unul-Nscut din veci,
Dumnezeu-Cuvntul.
n orice iubire, care se mprtete din iubirea lui Dumnezeu,
slluiete o nzuin spre venicie. Felul ei de a fi, dup asemnarea
cu iubirea divin, are un caracter creator. Universul este n continu
natere. "Tatl meu pn acum lucreaz i Eu lucrez "(loan V,17)3.
Creaia este un act exclusiv al lui Dumnezeu, dar desvrirea universului
creat, prin aciunea proniatoare, angajaz fptur uman care i unete
voia cu lucrarea harului divin. n iubire ne ridicm spre har i spre
ndumnezeire. A iubi nu nseamn numai a accepta s nu mori, a iubi
nseamn a inaugura existena fericit. Orice iubire adevrat aspir la
eternitate, n iubirea conjugal ns aceast se realizeaz n timp. Copilul
este subiectul acestei iubiri n care zace dorul dup venicie. Izvornd
nemijlocit din puterea divin, procreaia nu mai aparine speciei, n sensul
naturii deczute, ci persoanei. Prin copil, viaa personal a celor doi soi
crete, i mbogete sensul, se justific ca o nou legtur pe care o
primete comuniunea permanent dintre amndoi4.
n acelai timp, ns, nlat la superlativul existenei, iubirea
este i o multiplicare a existenei dup modelul divin: o nou icoan a lui
Dumnezeu i face loc pe pmnt. Asemnarea dintre iubirea sponsal i
actul divin al creaiei, face ca orice natere s nsemne o treapt de
spiritualizare, o revrsare de raze din frumuseea spiritual, o nou
mprtire din lumina pur a cerului care ptrunde n casa prinilor ca
s lrgeasc hotarele mpriei lui Dumnezeu n lume. Sinteza a dou
inimi, a dou puteri de via, a dou voine de depire de sine, copilul e
calea deschis spre venicie.
c) Copilul n perspectiva iubirii creatoare.\]n alt temei biblic
al teologiei iubirii creatoare l aflm n Noul Testament. De cnd Iisus a
luat copilul n brae i 1-a cuprins n Evanghelia Sa, pentru noi s-a fcut o

213
nou descoperire. "i chemnd la Sine un prunc, l-a pus n mijlocul
lor i a zis: Adevrat zic vou: de nu v vei ntoarce i nu vei fi ca
pruncii, nu vei intra n mpria cerurilor " (Matei XVIII,2-3). Copilul
pe care Domnul l nfieaz ucenicilor e o mrturie vie, concret, despre
lumea transcendent a luminii, neprihnirii i bucuriei venice. Ridicndu-1
deasupra celor i mbrindu-1, Iisus a ntiprit i mai luminos n aceast
fptur icoana sa, chipul Su dumnezeiesc i a cerului din care El a
pogort. Copilul nu se va mai desprinde niciodat de la pieptul
Mntuitorului. n adevr, n fiecare prunc, n mod explicit n cel nou botezat,
slluiete Hristos. Fiecare prunc este o nou "ntrupare" a lui Iisus. El
pete n lume, nsoit de acest cuvnt divin: "Cine va primi un prunc
ca acesta n numele Meu, pe Mine m primete"(Matei'XVHI,5).
Prelungind pruncia lui Iisus sub chipul nevinoviei sale, copilul, care a
primit i Sfntul Botez, ascunde sfinenia lui Hristos ntr-un fel asemntor
celui care, n mod absolut, cuprinde i ascunde sub vlurile pinii i ale
vinului dumnezeirea Sa. Iisus poate zice copilului: "tu eti icoana Mea, n
tine sunt Eu!". La fel, prinii aceluiai copil pot spune: "eti trup din
trupul nostru i snge din sngele nostru". Prnii care primesc acest
prunc se bucur de o ndoit mprtire: mprtire cu sfinenia lui Iisus
i mprtire cu iubirea creatoare a celuilalt so. Venirea copilului n
lume deschide o nemurire, dar n acelai timp angajeaz i pe prini la
venicia vieii lui. Mntuitorul a vorbit despre bucuria naterii de copii cu
ocazia Cinei celei de tain, nainte de a se oferi pe Sine spre ptimire,
zicnd: "Femeia, cnd e s nasc, se ntristeaz, fiindc a sosit ceasul
ei: dar dup ce a nscut copilul, nu-i mai aduce aminte de durere,
pentru bucuria c s-a nscut un om n lume" (loan XVI,21). ntre
aceast bucurie a aducerii n lume a pruncului i bucuria nvierii pe care
Iisus o pregtete ucenicilor Si, ca un temei al cuminecrii lor din potirul
nemuririi, e mai mult dect o concordan, e o oarecare identitate: "Deci
i voi acum suntei triti, dar iari v voi vedea i se va bucura
inima voastr i bucuria voastr nimeni nu o va lua de la voi " (loan
XVI,22). ntr-o cstorie cu adevrat cretin, cei doi soi, fr nici o
ndoial, recunosc prezena acestei bucurii. "O cstorie n care copiii
nu sunt dorii e ntemeiat pe o form de dragoste egoist, trupeasc i
prin urmare imperfect. Viaa omeneasc n ntregime vine de Ia

214
Dumnezeu, pentru care lucru omul poart n el "chipul i asemnarea lui
Dumnezeu", posed n mod deosebit rspunderea de a da via altora.
Refuznd aceast responsabilitate a procreaiei, omul respinge asemnarea
sa cu Dumnezeu, respinge pe Creatorul su i, prin aceast, altereaz
propria sa umanitate"5. n fiina sa curat, ca ntr-o cup cristalin, copilul
cuprinde prezena celor mai mari iubiri: iubirea lui Dumnezeu i iubirea
soilor, bucuria lui Dumnezeu i bucuria soilor.
d) Iubirea soilor raportat la puritatea i sfinenia pruncului
Despre copilrie s-a spus c este "o prelungire pe pmnt a
cerului". "Suntem atta cretini ct copilrie pur am izbutit s pstrm
n noi"6. Fiecare copil e un ram din paradis, o raz de lumin din lumea
ngerilor. Dar orice copil aduce cu sine o enorm rspundere care privete
pe cei doi prini ai lui. Naterea nu e o ntmpltoare invenie omeneasc.
Aa cum Hristos a iubit Biserica i s-a dat pe Sine pentru ea (Efes. V,25),
iar soul i iubete soia pn la jertfa vieii sale, tot aa amndoi prinii
au datorii care i leag de copiii lor (cf. Efes.VI,4). Ei nu sunt liberi s-i
accepte sau s-i refuze, s-i creasc sau s-i lase n prsire. Soii nu pot
suprima intenia divin. Copiii sunt ai prinilor i ai lui Dumnezeu
deopotriv. Binecuvntat "invenie" a iubirii lui Dumnezeu, copilul unete
pe soi laolalt ntr-un singur cuget i o singur simire. El le verific
iubirea, le-o menine, le-o face venic, pentru c n el soii i-au ntrupat
iubirea. "Copilul dovedete c Dumnezeu s-a angajat n destinul a dou
iubiri, ele au s-i citeasc, astfel, n pupila ochilor c Cerul nu-i strin de
iubirile pmnteti"7.
Cele mai frumoase pagini despre duhul de puritate pe care-1 aduc
n lumea noastr copiii, deteptnd n noi setea de sfinenie, sunt scrise n
Evanghelie. ntoarcerea spre copil echivaleaz cu luarea n stpnire de
pe acum a mpriei lui Dumnezeu. Aducnd un copil n lume, prinii
zidesc o nou biseric lui Dumnezeu. Lucrarea aceast i mpovreaz
cu o mare rspundere, dar n acelai timp i nal la aceea vrednicie la
care sunt chemai prin Taina Cstoriei. Copilul e un dar a lui Dumnezeu
ncredinat printilor. O comoar pe care ei nu o pot ngropa n pmnt.
Dac procreaia nseamn o binecuvntare a lui Dumnezeu, ea
totui nu poate s apar ca singurul scop al cstoriei. Am amintit adesea

215
c concepia neotestamentar despre Taina Cstoriei, pe care gndirea
ortodox o privete dintr-un centru de semnificaii i profunzimi spirituale,
nu este utilitarist: unitatea dintre soi i soie, dup imaginea lui Hristos
i a Bisericii, nu este doar un mijloc de nmulire a neamului omenesc, ci
are un scop n sine. Procreaia ns rmne o menire vrednic de
mplinit, sfnt i natural a vieii conjugale. Transmiterea vieii fiind i ea
o expresie a chipului lui Dumnezeu din om, soii-credincioi au datoria de
a o spiritualiza, deodat cu transfigurarea propriei lor condiii umane 8.
Aceast unitate interpersonal, care este cstoria, menit s
desvresc pe cei doi soi, nu trebuie s fie redus la un anumit aspect
functional, finalizat prin procreaie. Viaa spiritual e constituit din
nenumrate eforturi de a aduce pe brbat i pe femeie, prin formarea
ntre ei a unei contiine cretine veritabile, la un raport personal i direct
cu Dumnezeu. ntoarcerea spre subiect i interioritate, ca i punerea pe
primul plan a experienei trite, pe care o persoan o ia din propria sa
existen, n raportul libertii sale cu Absolutul, presupune ca darul i
scopul unirii dintre soi s fie plenitudinea "fiinei conjugale", care nu se
poate-realiza dect n Dumnezeu. Omul nu trebuie privit n afar de
condiia sa religioas specific, rupt din legturile sale fiiniale. De aceea
nici procrearea nu-i descoper sensul dac e considerat exclusiv n ea
nsi, tocmai pentru c e legat de o realitate mai adnc. Aceast
realitate este iubirea sponsal, care, la rndul ei, este o transcenden
creatoare de istorie i via.
e) Taina cstoria ntre iubire i procreare. Problemele pe
care le ridic procrearea sunt numeroase, iar ele apain n primul rnd
cCTitiintei. In viaa duhovniceasc, contiina se numete i cunoatere,
iaraesfei contiinte-cunoateri, creia i se altur voina personal, i
este strin automatismul vieii senzuale, prin care iubirea e subjugat
pasiunii oarbe. Adevrata libertate este aceea a persoanei, care este
chipul lui Dumnezeu propriu fiecrui om. "Procreaia voluntar este mai
nobil dect aceea care se datorete orbete hazardului, de cele mai
multe ori neprevzut i indezirabil"9. Ceea ce nu este liber, ceea ce nu
este contient, nu are valoare personal. Reducerea iubirii sponsale la
instinct i sensual n procreaie, face ca legturile dintre soi s fie coborte

216
la un nivel animal. Dimpotriv. "Iubirea uman ridic psihologicul la nivelul
darului reciproc a spiritualului i mbogete toat viaa de armoniile
sale. Dragostea include procrearea, dar aceast din urm nici nu o
definete i nici nu o epuizeaz niciodat"10. Soii singuri, suverani i
liberi n svrirea faptelor lor, vor decide n faa lui Dumnezeu i n faa
propriei lor iubiri asupra cursului ce-1 ofer procreaiei. Decizia ns nu
poate fi identic cu nici o eludare. Imperativul i responsabilitatea, de
care nu este desprit contiina lor, se cuvine s-i spun cuvntul. Legea
divin nu se impune nimnui printr-o constrngere din afar, pentru c
harul nu lucreaz ntr-o manier extrinsec, nu este exterior naturii,
suprapus ei, ci e prezent intrisec, lucrnd prin convingere i solicitri. "La
nivelul persoanei, nimic nu poate fi impus din exterior iubirii. Iubirea nu
cunoate normele morale ntr-o accepiune a lor doar juridic(exterioare
n.n), ea cunoate numai valorile normative, spirituale, n care domnesc
libertatea i inspiraia"11. Toate acestea fiind profund reale, nu aduc cu
ele ideea unei "liberti" de felul dezavurii principiului care-1 impune n
cstorie naterea de prunci, cu att mai puin ar putea constitui un temei
pentru utilizarea aa-zisei pactici a "planificrii familiei", ci dimpotriv se
opun oricrei forme de onanism conjugal i pruncucidere . n aceast
privin, nu toi teologii ortodoci contemporani privesc ntr-un mod just
raportul dintre decizia liber i responsabilitatea procreaiei, lsnd loc
unei fisuri prin care se poate strecura nefasta idee a "planificrii familiei".
De aceast fisur nu e scutit nici P. Evdokimov i nici M. Laroke.
Chipul lui Dumnezeu, de care atrn la om procrearea, este ceva
druit fiinei , umane zidite ca atare. Restaurarea acesteia n Hristos
transfigureaz nsi calitatea vieii omeneti, o strbate n ntregime,
cretinul devenind ntru totul o existen pnevmatic. Totul este raportat,
legat, dinuntru luminat de elementul spiritual din om. Acest chip i poate
dovedi fora creatoare numai n cazul n care vieuim n Hristos. Libertatea
este darul care lucreaz n noi ca energie transformatoare, ca putere de
manifestare personal numai dac trim n Adevr. (loan VIII,32). Ca
organ al adevrului, raiunea noastr trebuie s fie luminat de raiunea
Bisercii. Prin urmare, Biserica este nemijlocit implicat n rezolvarea
problemelor procreaei, ea neputnd face abstracie de deciziile
credincioilor care o alctuiesc, dup cum nici credincioii nu pot face

217
abstracie de ea.
n msura n care aparinem Bisericii, fcnd loc afirmrii chipului
lui Dumnezeu n noi, n aceeai msur ni se descoper din interior taina
libertii, ni se lumineaz calea adevrului i dobndim nelegerea Tainei
Cstoriei i a finalitii sale. Nu n mod simplu libertatea va fi aceea
care ne mijlocete recunoaterea unei valori cum este aceea a cstoriei
i a familiei.. "Subiectul libertii n Dumnezeu este calitatea noastr de
membrii ai Bisericii"12. Elementul fundamental al contiinei se cuprinde
n intuirea direct a adevrului i a binelui, iar Bisericii i revine rolul de a
restabili puritatea contiinei. Contiina infailibil, pe care nu o deine
dect Biserica, e cu totul altceva dect un mecanism care ar asigura
cunoaterea adevrului infailibil de la sine, fr cutarea lui n osteneal
i n rugciune i pe deasupra contiinei personale a credinciosului. Nu
persoanele singulare, ci Biserica nsi, n care au loc tririle adevrului,
este organul infailibilitii, al persistenei cu convingere n adevrul moral,
etern i actual. Numai ca funcie a vieii bisericeti, numai ca for a
sobornicitii, contiina revars din sine lumina "cea pururea fiitoare" i
se mpreun cu adevrul. O contiin strmb va limita iubirea la ansmblul
plcerilor senzuale, introducnd ntunecarea n viaa conjugal. "nHristos
i n Biseric", ns, adevrata iubire poart cu sine rezolvarea problemelor
procreaiei, vznd n copii o invazie cereasc. Ei sunt reflexe ale iubirii
divine. A lor este mpria Cerurilor.

2.Problemele procreaiei n vremea noastr

a)Puncte de vedere referitoare la ordinea procreaiei din
perioada contemporan. Lund drept reper de orientare n analiza
subiectului privitor la problemele procreaiei, din vremea noastr,
dezbaterile teologice, din cadrul cercurilor catolice, ne propunem s
precizm atitudinea gndirii ortodoxe n raport cu un fenomen nou n
istorie. Dac iubirea conjugal a fost o idee cultivat dintr-un spirit de
precauie de ctre teologii apuseni n dezbaterile ce au avut loc bunoar
la Conciliul Vatican II, procreaia dimpotriv a constituit o tem favorit,

218
ajungnd cu ocazia aceasta aproape o obsesie13. Textele conciliare
ocolesc cu grij afirmarea augustinianismului strmt, care identific relaiile
conjugale cu pcatul n general, n schimb, promoveaz ideea
primordialitii procreerii n cstorie din care vor decurge importante
consecine privind atitudinea pe care o adopt n materie de sterilitate
voluntar. Teza generaiei ca scop primar al cstoriei nu este afirmat
i formulat n mod explicit, dar ea se impune odat cu meninerea moralei
apusene tradiionale, n care ea s-a ntiprit de veacuri. Formula "generaiascop principal" a fost exclus din schema XIII a Conciliului Vatican II,
nu att de mult din raiuni teologice, ct din grija de a lsa deschis
problema "contraconcepiei". Astfel, naterea de prunci apare, pe mai
departe, drept scopul intrinsec al cstoriei.
Cnd ntr-un text se spune c "prin nsi natur proprie (indole
autem sua naturali) instituia cstoriei i iubirea conjugal sunt rnduite
n vederea procreaiei i educaiei, i prin urmare, ca o culme, le constituie
mplinirea" (48,1), avem o referin direct la nvtura Fericitului
Augustul i a lui Thomas de Aquino14. Tot la fel, ntr-un alt text se spune:
"Cstoria i iubirea sunt ele nsele (indole sua) rnduite pentru procreaie
i educaie" (50,1). n amndou din aceste texte apare cuvntul indoles, fire, nsuire, prin care se impune aseriunea augustinian a instituirii
cstoriei cu scopul esenial al generrii. Concluzia care se desprinde
este aceea c procrearea fiind o calitate intrisec a cstoriei, se descoper
n mod natural prin legile psihologice ale amorului conjugal. Copilul este
ncununarea dragostei, atingerea elului pentru care exist deopotriv
cstoria i iubirea.
Naturalismul moral, afirmat categoric n concepia privitoare la
cstorie de ctre textele Canciliului Vatican II, l aflm cu anticipaie la
teologii romano-catolici, preocupai s rezolve unlele "probleme urgente"
ale familiei din viaa contemporan, dup cum l aflm i la ali moraliti
ce au urmat dezbaterilor conciliare. Pentru cei dinti, irul problemelor
pe care le ridic procreaia ncepe cu datoria soilor de a avea copii.
Fecunditatea generoas a cstoriilor, dup acetia, ar fi cerut att de
interesele veritabile ale soilor, ct i de cele ale societii. Fr s mearg
pn acolo nct s afirme c realitile conjugale nu ar avea alt 'scop
legitim dect naterea copiilor, ceea ce ar duce la osndirea convieuirii

219
celor ce nu pot ajunge la procreare 15, susin categoric c o cstorie
trebuie s aib drept scop esenial nmulirea neamului omenesc. De
aceea, trebuie s fie condamnat, cu cea mai riguroas severitate, orice
convenie de fraud conjugal ncheiat ntre logodnici i chiar de la
nceputul vieii conjugale16
Din punct de vedere ortodox, menirea cstoriei, chiar avnd
drept resort luntric iubirea dintre soi, nu exclude, ci presupune procreaia.
Creaia omului se continu prin om. Dumnezeu a mprtit soilor puterea
s fie "creatori de oameni" i a prins de cstorie obligaia aducerii ei la
ndeplinire. Aceast putere este legat i de valoarea lor moral,
aparinnd contiinei religioase. Soii care se mpotrivesc procreaiei se
mpotrivesc nsi desvririi lor morale. Numai acei soi care caut
pnntr-un act cu adevrat omenesc ca prim rod al iubirii i al cstoriei
copilul, numai aceia vor putea lucra simultan i la propria lor desvrire
spiritual17. Prin ncercarea de a suda ntre ele cele dou scopuri ale
cstoriei, iubirea conjugal i naterea de prunci, sinergismul moralei
ortodoxe nu e n nici un fel anulat. Numai n lumea animal, automatismul
vieii care duce la fecunditate urmeaz drumul prescris de natura czut.
La om, ns, ordinea de via, fiind n mod total diferit, iubirea nu se
reduce la simpla procreaie, care ar exprima oarecare ieire din cercul
vicios al concupiscienei18.
Obiectul consimmntului soilor n cstorie fiind constituit din
druirea sufleteasc i trupeasc spre naterea dup trup i suflet a
pruncilor, el trebuie s aib i un caracter spiritual, exclusiv i irevocabil 19
[426]. Legea cstoriei exclude fecunditatea trupesc artat ntr-un
numr de copii determinat sau aproximativ. Procreaia se constituie ca
datorie n virtutea poruncii divine "V nmulii" (Geneza 1,28). n nici
un caz consimmntul liber la actul procreator nu se plaseaz ntre
"iepurismul" incontient i continena forat i impus, acte care nu
descoper nimic din puterea transfiguratoare introdus de harul divin n
firea omeneasc.
b)Sterilitatea voluntar: nota caracteristic a vieii conjugale
din zilele noastre. n orizontul de gndire pe care-1 creeaz legtura
dintre iubire i procreie,concepia ortodox afirm c Dumnezeu a rnduit

220

o anume emoie amoroas, specific datoriei conjugale, voind astfel s-i

lege pe soi de serviciul scopurilor primordiale ale cstoriei. Dar civilizaia
noastr nu mai este n stadiul n care soii s fie dispui s asculte de
imperativele naturii. Ei nu le respect dect n msura n care legile vieii
concord cu dispoziiile lor. Or, nicieri oamenii de astzi nu-i dovedesc
independena lor, ntr-un fel de autonomie "personal", cum i-o dovedesc
n cazul aa-zisei viei intime, lund plcerile alcovului conjugal i
refuzndu-i sarcinile. Nu numai c pentru omul de azi imensele solicitri
ale instinctului genezic nu au ca scop transmiterea vieii, dar n majoritate
indivizii acestui veac, care particip la viaa conjugal, nici nu-i imagineaz
cel puin c un astfel de rezultat cum e propagarea vieii poate i trebuie
s fi legat de ceea ce svresc ei."Corectnd" natur, ei iau toate
precauiile preventive pentru a-i dejuca planurile. Cnd prin imposibil
n ciuda precauilor ce se iau, viaa amenin s triumfe, intervin mijloacele
radicale20.
Sterilitatea voluntar se asigur de cele mai multe ori de comun
acord ntre amndoi soii. Dar cu sau fr asentimentul unuia dintre soi,
rezultatul este acelai. Opera naturii este mpiedicat, sterilitatea se
substituie fecunditii. n sfera cstoriei a ptruns o perturbare care i
neag nsui scopul pentru care a fost instituit. "Concluzia logic i
fizilogic la care ajungem, se exprim un cercettor n materie, este c
aproape n toate menajele numrul copiilor este numrul care a fost
consimit. Dac cineva nu are mai mult de trei copiii asta este pentru c
nu a voit s aib patru"21.
~~
Tema sterilitii voluntare a precedat i a precizat termenii morali
n care va pune teologia n genere n discuie problema reglementrii
naterilor. Cauzele sterilitii sunt mai multe. Dac exist o sterilitate ce
apare drept consecin a viciilor pe seama crora cineva s-a lsat, i
care este pe deplin vinovat, este alta care nu poate fi nvinuit de nimic.
Anumite csnicii sterile, fr copii, nu sunt din cauz aceast mai puin
onorabile dect cele fecunde i de o valoare moral ireproabil22 Cte
eforturi concentrate nu se depun de ctre soi ca s triumfe asupra acestei
steriliti, care constituie disperarea celor lovii de ea i crora le
pricinuiete torturi negrite. Mai exist i un alt gen de sterilitate nevinovat
i care se obine n mod artificial printr-o operaie chirurgical. Dac

221
organe trupeti, care servesc la transmiterea vieii sunt atinse de vreo
boal care pune n primejdie viaa individului, se poate recurge, n toat
linitea contiinei s se fac operaia, chiar dac ea are drept urmare
involuntar incapacitatea de a nate copii. n schimb, dac operaia nu
are alt scop dect acela de a mpiedica o sarcin periculoas i indizerabil,
care poate fi impiedicat prin continen, nu mai este ngduit, de gndirea
moral general; i chiar este absolut ilicit23. "Dar orict de larg ar fi
poart acestei steriliti naturale,.suntem obligai s spunem ca ea nu-i
dect o excepie, care fr ndoial, este foarte departe de a atinge 20%
din nenumratele cazuri de sterilitate total sau parial"24.
Sterilitatea voluntar care pune sub semnul ntrebrii sensul nsui
al cstoriei cretine, dup una i aceeai gndire religios moral,
recruteaz consorii pe care le ncadreaz n mai multe categorii. Prima
este format din acei soi pe care o boal veneric contractat nainte, n,
timpul sau dup cstorie i face incapabili de a transmite viaa; o alt
categorie adun pe toi aceea pe care pornirea lor spre desfru sau
egoismul lor fr limit i fixeaz n sterilitatea sistematic; n fine, ultima,
i cea mai numeroas, cuprinde mulimea imens a nsoirilor care i
reduc la minimum numrul descendenilor lor25. Sustragerea de la datoria
principal a cstoriei e considerat de ctre moral cretin nclcarea
unui plan divin, dup care de ndat ce soii ndeplinesc actul generator
de via nu au nici un drept s stvileasc mersul natural al lui. Orice
deviere voluntar de la acest mers firesc al colaborrii cu puterea
creatoare, de care se leg naterea de prunci, este un atentat la planul
Creatorului i o trdare a angajamentelor luate.
c)Contracepia ca eludare a unei legi a cstoriei. Cea mai
mare vin ce revine sterilitii voluntare o constituie atingerea unei fideliti
datorate, ntr-un fel, lui Dumnezeu nsui, cu att mai grav cu ct pcatul
nu se svrete n momente de slbiciune, ci e dinainte intenionat, voit
i soii rmn n perpetu contradicie cu sfinenia voinei lui Dumnezeu26.
Cu privire lacontracepie, Tertulian se exprim n felul urmtor:" Homicidi
festinatio prohibere nasci"(a mpiedeca naterea nseamn a te grbi s
ucizi). Folosirea precauilor care mpiedic naterea, s-a observat pe drept
cuvnt, nu este nou n umanitate i, fr a mai fi vorba de exemplul

222
amintit n Biblie, unde Onan a practicat nelciunea pentru a nu da urmai
vduvei fratelui su, este sigur ca la Roma era cunoscut acest pcat.
Acest lucru ni-1 spune Juvenal ntr-o satira a sa, unde se vorbete de
sterilitate voluntar, procurat de un avort sau alte precauiuni luate de
femeile mritate sau de curtezane27. Pentru cretini, nclcarea legii morale
a genitalitii nu e numai o atingere a contiinei umane, ci, n primul rnd,
a celei cretine, lipsind pe soi de participarea la o nsuire divin. De la
acest adevr nu s-a ndeprtet niciodat gndirea ortodox.
Tratatele de teologie moral, n general, scot n eviden ntreg
cortegiul de nelegiuiri ale atitudinii anticoncepionale28. Odat cu
inaugurarea unei cstorii oarecare se instaleaz practic n alcovul conjugal i metodele sterilitii voluntare. Orice menaj care afirm dreptul
su la plcere fizic fcut artificial steril, afirm prin aceast c brbatul
i femeia au dreptul s separe aceast plcere de serviciile i de funciunea
pe care natura le-a ataat de ea. Prin conduita lor, ei profeseaz c
aceast plcere este un scop n sine al legturii conjugale, care legitimeaz
interveniile capabile s pun piedici n calea transmiterii vieii. S iei
drept scop ceea ce voia lui Dumnezeu a rnduit s fie un simplu mijloc,
nseamn s-i faci din voluptate un idol i s despari ceea ce Dumnezeu
a mpreunat : efectul actului genezic de viaa menit s fie conceput.
"Opera lui Dumnezeu este stvilit. Domnul este mpiedecat s-i
desvreasc visul iubirii"29 [436].Teza este pe deplin ortodox.
Iubirea conjugal se descoper a fi, n aceast perspectiv, n
mod evident doar : amor concupiscentiae. Eludnd legea cstoriei ce
are ca int transmiterea vieii, soii dovedesc c nimic nu este mai pctos
dect plcerea schimbat n scop i desprit de rosturile ei de stimulent
i recompens. Se pare c, din acest punct de vedere, logica Fericitului
Augustin, dei nu este de nenvins, conine totui un adevr. Actul conjugal este un mijloc determinat, dac nu n ntregime, n mod totui esenial,
de ctre scopul naterii ce l are n vedere. "Decus conjugale est castitas
procreandi.. .hoc est opus nuptiarum"( Frumuseea conjugal este curirea
procreaiei.. .aceast este menirea cstoriei)30. Fidel augustinianismului,
Conciliul Vatican II vrea i el s valorifice uniunea conjugal pe aceast
linie, punnd un accent mai deosebit pe actul generrii speciei; cu grija
ns de a arata "valoarea sexualitii", chiar n afar de genitalitate, de

223

exemplu, n cazuri de sterilitate nedorit. "Aceast afeciune (dilectio)

are menirea de a se exprima i mplini prin lucrarea ei o dimensiune
proprie a cstoriei"31. Iat adevrul adevrat: soii i sustrag beneficiul
i ctigul naturii, al lui Dumnezeu i al societii n care se gsesc,
nsuindu-i plata nedreapt dar anticipat pentru lucrarea de la care sau retras, nemplinind o ndatorire conjugal i neinnd seama de un
principiu moral esenial, care nu ngduie ca cineva s se bucure de trup,
n alt chip dect n legtur cu naterea de prunci, n cazurile normale de
fecunditate. E un punct de vedere comun pentru cele dou concepii
teologice.
) Atitudinea cretin fa de contracepie, n trecut i astzi.
Pe aseriunea remarcat mai sus. cu accentul pus ns pe spacificul
apusean, ca pe o piatr unghiular, i cldete mesajul Papa Paul al VIlea, n enciclica Humanae Vitae, precum i Papa loan-Paul al II-lea, n
enciclica Evangelium Vitae32 . In aceste dou enclitici, e prsit n
parte poziia moralitilor catolici dinainte de Conciliul Vatican II, dar ea
nu este uitat. Poate nu sunt uitate nici consideraii apusene mai vechi.
Ce ar fi n realitate o cstorie al crui scop e eludat, dac nu "o form
legal a prostituiei, o asociaie a dou pofte trupeti nhmate ca s
desfteze sub oribile aparene, ntr-un fel de desfru regulat i ngduit
de lume ?"33. Recunoatem uor, n aceste expresii, cuvintele foarte aspre
pe care fericitul Augustin le adreseaz "egoismului carnal". Numind acest
pcat fraud reciproc, Augustin refuz pe complici s-i numeasc soi,
deoarece cstoria nu-i mai pstreaz nimic din adevrata ei menire.
"Pn acolo ajunge uneori aceast cruzime destrblat sau destrblare
crud, nct caut doctorii pentru sterilitate i dac nu reuesc, caut s
ucid ftul fiind nc n pntece"34. n aceti termeni sunt gndite i cele
dou enclitici, cu obervaia c las loc i pentru nfiriparea naturalismului
"planifirrii familiei", ceea ce nu se ntmpl n concepia rsritean.
Teologii romano-catolici au ncercat s priveasc ntraga sfer
asupra creia se rsfrng consecinele funeste ale gndirii i practicilor
anticoncepionale. Aprecierile pe care le fac aparin societii lumii civilizate
de astzi, pe care o supun unui aspru rechizitoriu, ntocmit ns de pe
poziii de gndire scolastic. ntr-adevr se critic o societate care are

224

idealul de a constitui un astfel de tip de cstorie i de via matrimonial

care s fie adaptat gusturilor, necesitilor i moravurilor unor oameni
sau credincioi obinuii s nu admit uniunea conjugal dect ca o surs
de voluptate, puin dispui s accepte responsabilitatea unei familii
sntoase i viguroase.;Aa cum starea de celibat, n lume, din zilele
noastre, nu implic deloc, n opinia general, datoria abinerii de la relaii
ilicite, tot la fel starea de cstorie nu mai presupune obligaia pentru nici
una din datoriile pe care marea majoritate a soilor o primeau altdat s
o ndeplineasc. Acestei stri de fapt i se d n morala ortodox o mare
atenie. Ei i se opune, n primul rnd, tradiionala ascez rsritean.
Raiunile pentru care se cstoresc oamenii societii de astzi,
vorbesc de la sine. Oricare pot s fie acestea, numai nu pentru a avea
copii i a realiza scopurile cstoriei conferite de morala tradiional.
Vanitatea, pofta de nbogire, pentru a asocia dou patrimonii, pentru a
legitima un copil natural, pentru a pune n rnduial o veche legtur,
pentru a beneficia de pensii, pentru a pune sfrit unei viei licenioase de
care cineva se satur, acestea sunt motivele celor mai multe cstorii 35.
Practicile sterilitii voluntare aduc ruin tuturor celorlalte discipline implicate n relaiile conjugale. n societatea n care mai multe milioane de
menaje asigur prin fraud sterilitatea legturii lor cstoriale, nu mai e
posibil s vorbeti celor ce se pregtesc pentru Taina Nunii despre datoria
lor strict de castitate i curie, despre meninerea principiului fidelitii
conjugale i a cstoriei indisolubile. Dreptul la plcerea fcut artificial
steril se descoper cu inevitabile consecine. Nici una din pericolele ce
amenin trinicia i sntatea cstoriei nu dispare, ci dimpotriv, toate
sporesc, chiar cnd ar fi vorba, despre unele intervenii luate n cazuri
excepionale. "Dac este adevrat c impulsurile fizice sunt att de
constrngtoare cum se zice, de ce oare cei necstorii nu ar pretinde i
ei c se afl ntr-un caz excepional i, la fel, de ce nu s-ar asculta i
doleanele soului tnr i ardent, pe care sntatea soiei sale l constrnge
s-i caute n afar patului conjugal indispensabilile compensaii ?"36.
Convingerea unanim a teologilor de toate categoriile,din trecut,
a fost aceea c n nici un fel nu trebuie s fie admise practicile sterilitii
voluntare. Se va abuza de ele de ndat ce se vor crede permise pentru
cazuri excepional37. Fiindc oamenii vor fi todeauna convini c se afl

225

n unul din aceste cazuri. De asemenea, toi moraliti cinstii ai zilelor

noastre tiu bine c copilul rar cnd este dorit, de aceea nu cred p e cei
ce sp u n c copilul trebuie dorit38. Despre practicile sterilitii voluntare
poate repeta ceea ce s-a zis i cu privire la divor: precum simpla
posibilitate de schimbare duce la schimbare, la fel i simpla posibilitate de
instalare a sterilitii voluntare duce la sterilitate, iar modul acesta de
gndire i practic este incomparabil mai general i mai puternic dect
ncurajrile date rupturii cstoriei de ctre instituia divorului. n adevr,
obinerea unui divor este mult mai complicat dect folosirea unei
"precauiuni"39.
e) Pruncuciderea privit n contextul sterilitii voluntare.
n vederea completrii tabloului prezentat pn aici, i care constituie
premisa major a chestiunii "reglementrii naterilor", ce se afl oarecum
n centrul preocuprilor moralitilor contemporani, vom schia datele
problemei avortului voluntar, pe care l vom completa, de fapt, n capitolul
urmtor. Atitudinea gndirii cretine tradiionale, fa de aceast anomalie,
ce se observ n intimitatea alcovului conjugal, a fost todeauna o atitudine
categoric i fr echivoc : "Viaa trebuie s fie ocrotit cu o extrem
grij nc de la concepere, pentru c avortul i infanticidul sunt crime
abominabile"40. Din momentul ntlnirii celor dou celule vitale, farul este
zmislit ca un principiu de via de sine stttor, de esen spiritual, o
persoan distinct de a mamei. "n snul mamei e o adevrat via
omeneasc, cu nsuirile unei persoane omeneti, cu toate drepturile ce
revin unei fiine spirituale, cu toate privilegiile pe care nimeni, nicieri nu
le poate avea, fr a viola totodat legea moral"41. Viaa copilului ncepe
din clipa n care e conceput. n acel moment Dumnezeu i creeaz sufletul
nemuritor. O via omeneasc ntreag ncepe atunci i porunca lui
Dumnezeu "s nu ucizi" se ntinde pn acolo. Avortul, ca o suprimare
ilicrt a unei viei omeneti, constituie pentru orice contiin dreapt, un
pcat foarte grav, comparabil cu masacrul fcut de Irod42.
Cercettorii preocupai de problema social i moral a avortului,
din viaa modern, o trateaz ca atare n cadrul general al sterilitii
voluntare. "Extensiunea practicilor anticoncepionale este nsoit
totdeauna de creterea numrului avorturilor". Nici nu poate fi altfel.

226
Cnd din neglijen, nebgare de seam sau accident, "precauia" n-a
oprit, cum se atepta, transmisia vieii, e logic s se caute a se despgubi
i a se corija greala printr-un alt mijloc, foarte simplu, devenit aproape
inofensiv. Pe de alt parte, dac individul are dreptul s separe. n patul
conjugal emoia senzual de scopurile procreatoare ctre care ea tinde,
cum s-ar putea ca dreptul soilor asupra ftului, respectiv asupra
embrionului, pe care femeia l poart n pntece, s fie contestat, cum nu
s-ar putea s nu fie absolut ?43 Omenirea, n istoria contiinei sale, se
gsete la o rscruce. Cu declararea n Rusia, n 1917, de ctre puterea
sovietic a "liberalizrii avortului", apare n lume aa-zisul drept al mamei
de a dispune de viaa copilului ei, drept pe care ns mama nu 1-a avut
niciodat pn atunci. n acelai timp, poziia intransigent de condamnare
a avortului, ca expresie a sterilitii voluntare, se pare c atinge, n
istoria acestei contiine umane, un apogeu. Cu toate acestea, morala
profesat de teologii romano-catolici, se gsete la o cumpn a apelor.
Unii i aceiai moraliti inaugureaz o alt direcie care las curs liber
aceleiai steriliti i care aduce cu sine i ideea "reglementrii naterilor",
att de mult dezbtut n viaa ecleziastic a romano-catolicismului
contemporan i, n cele din urm, ntr-un anumit fel admis.
f) Devierea teologiei morale apusene de la atitudinea
tradiional cretin privind contracepia i contragestia. Una din legile
fecunditii, stabilit de morala romano-catolic, privete ndatorirea soilor
care ndeplinesc actul generator de via s nu stvileasc cu nimic mersul
su natural, n vederea procreerii. Cercetrile din domeniul biologiei au
descoperit, n vremea noastr, prin cei doi savani: Ogino i Knaus,
sterilitatea periodic a femeii. Intervenia moralei apusene a fost prompt
: soii i pot permite plcerea "convieuirii" n perioada lunar de sterilitate
a femeii, fr a svri un pcat de necurie. Enciclica "Cti Cannubii "
admite n mod categoric aceast soluie a vieii conjugale. Evitarea naterii
devine posibil din punct de vedere moral. "Deoarece nu este nici un
mijloc licit pentru a mpiedica naterea, duhovnicul poate sftui pe soii
care vor s evite naterea ulterioar a copiilor, totui cu precauie i
pruden, s se abin de la raporturile conjugale n timpul cnd concepia
se face mai uor. Acest mod de a lucra este licit" 44 . Metoda Ogino-

227
Knaus este acceptat n numele unui adevr religios. "Nu fr rost
Creatorul a ngduit o oarecare odihn organelor materne ale femeii.
Folosind metoda, soii se adapteaz sau i adapteaz o aseriune biologic,
intrnd prin aceast n mersul firii, creia nu i se mpotrivesc". Conciliul
Vatican n va face un pas nainte pe aceast linie. '^Determinarea numrului
copiilor depinde n cea din urm instan, de hotrrea soilor" Papa
Pius al Xll-lea, n 1951 a introdus n aceast problem a naterii copiilor
o idee nou: paternitatea responsabil, pe care Conciliul i-o mpropriaz45.
g) Ideea paternitii responsabile n morala apusean. Viaa
pe care prinii trebuie s o dea copiilor presupune nu numai o existen
fizic, ci nc i o formare psihic, ca i condiii de via normale. Dnd
natere copiilor, prinii iau asupra lor att rspunderea ntreinerii lor,
ct i a educaiei lor. Ei nu au nici dreptul de a avea copii, dac nu au n
acelai timp posibilitatea de a le asigura existena. Noiunea de "limitarea
naterilor", de care se face mult caz n continuare, n morala apusean,
este identic n esen cu aceea a sterilitii voluntare. Ce se alege din
condamnarea avortului i a celorlalte practici anticoncepionale, pe care
catolicismul le-a considerat pcate att de grave ? Rmne abstinena
singur form acceptabil a "reglementrii naterii" ? Conciliul Vatican
II nu afl o porti de scpare. Se va limita la constatarea unei probleme
i la formularea unui ideal ; "Biserica recunoate c nu poate exista o
veritabil contradicie ntre legile divine care cluzesc transmiterea vieii
i acelea care favorizeaz iubirea conjugal autentic"46. Ferindu-se de
a susine cauza maltuzianismului sau a neomaltuzianismului, doctrina
conciliar privitoare la limitarea naterilor ncearc s depeasc poziia
clasic a moralei romano-catolice, trecnd de la ideea generaiei de pe
planul vieii animale la aceea de "raionalitate". Moralitatea vieii conjugale
nu va mai const numai n respectul fa de un anumit numr de acte cu
virtui creatoare, ci i n respectul demnitii persoanei, fie ca e vorba de
prini sau copii. "Sexualitatea proprie omului, ca putere omeneasc de a
nate copii, biruie cu prisosin peste tot ceea ce aparine treptelor
inferioare ale vieii, de unde urmeaz ca actele specifice vieii conjugale,
mplinite dup o autentic demnitate uman, trebuie s fie ele nsele
nconjurate de un mare respect"47. Fcnd o concesie subiectivismului

228
conjugal, teologii romano-catolici rmn n cutarea unor criterii obiective
care s determine n contiina soilor numrul copiilor pe care l accept, '
dar pe care pn n prezent nu le-au gsit 48.
h) Modul de admitere a planificrii familiei de ctre morala
romano-catolic. Preocuparea pentru aflarea unui mijloc de "limitare a
naterilor" nu constituie o noutate pentru morala romano-catolic. Unii
dintre teologii latini, nc nainte de Conciliul Vatican II, au susinut c
omul trebuie s intervin mpotriva natalitii excesive. Din domeniul
moral, ideea este transferat n cel social, dobndind o evident coloratur
maltuzianist. "Noi trebuie s primim cu curaj restriciile de fecunditate
pe care ni le impune viaa social i s considerm ca o binefacere i o
frn salutar aceast restricie care ne cru nc de suferine mai rele" 49.
Preconizarea castitii conjugale, care prea singura form acceptabil
din punct de vedere moral, n cazul limitrii naterilor, a adus cu sine
ideea continenei periodice, dezvoltnd pe aceea indicat de enciclica
Casti cannubii. Combinaia aceasta, d una dintre primele condiii ale
refacerii disciplinei conjugale, mai mult sau mai puin coerent, a fcut
ns loc, datorit duplicitii moralei apusene, introducerii unui mijloc "artificial" de restricie n calea fecunditii i anume acela al folosirii "pilulei",
n acest fel, actul conjugal, ajuns n situaia de a fi degajat de un principiu
normativ al integrrii lui biologice, nu este privat de posibilitatea intrinsec
a unei.reglementri. Tehnicile contraceptive, inserate ntr-un context etic
individual, nu mai sunt prin ele nsele ilicite50.
Morala romano-catolic i-a dovedit astfel, n mod evident,
caducitatea. ntrebarea e urmtoarea : avem de a face cu o nou variant
a cazuismului moral romano-catolic ? De vreme ce , n locul idealului
moral cretin al iubirii dintre soi, a pus un cod de legi, care normeaz
viaa conjugal, n mod firesc s-a nscut nevoia de a gsi un mijloc pentru
ca formele noi de convieuire s fie ncadrate n litera legii. Cazuistica e
dezvoltarea necesar a oricrei morale nomiste sau lgaliste. Unii
observatori protestani sau anglicani la Conciliul Vatican II au considerat
c "subiectivismul moral", cu privire la viaa conjugal, ar fi chiar afirmarea
unei "morale noi"51 (E vorba despre moral contextual care a luat un
mare avnt n snul protestantismului contemporan52 ). Influena moralei

229
contextuale nu poate fi tgduit n cazul orientrii luate de ctre Conciliul
Vatican II. Dovada o avem n atitudinea moralitilor romano-catolici, din
ultima vreme (1957-1965) privitoare la "tehnicile contraceptive" i asupra
contracepiei n general53 . De aceea putem afirma c, mai degrab,
efortul Conciliului Vatican II de a formula idei noi, ntr-un limbaj adecvat
unei lumi noi, e dublat de un alt efort, anume de acela de a juxtapune
acestei morale contextuale, n materie de cstorie, sensurile vechi ale
gndirii apusene tradiionale, struind s pstreze continuitatea acestei
gndiri54.
n cadrul acestui paralelism al gndirii morale romano-catolice a
aprut enciclica Papei Paul al VI-lea Humanae Vitae. Aceast enciclic
papal subliniaz sensul pozitiv al vieii umane i se opune n mod categoric
folosirii mijloacelor anticoncepionale de natur "artificial". Doctrina
moral a enciclicei nu se sprijin textual pe teza augustinian care identific
relaiile conjugale cu pcatul, dar aceast tez constituie resortul ei luntric
nemrturisit,cum am mai vzut. Pornind de la antropologia naturalist,
care pune accentul pe "drepturile" naturii, socotind cstoria mai mult
din domeniul existenei fizice dect din domeniul spiritualului, e firesc s
se strvad n toat structura acestei gndiri dominaia elementului natural asupra celui spiritual. Acolo unde adevrurile evanghelice fundamentale
nu sunt admise fr rezerv, problema limitrii naterilor descoper
neputina moralei de a-i exprima cuvntul ntr-o manier cretin.
Enciclica Papei Paul al VI-lea n-a gsit temeiuri suficiente pentru a
condamna absolut toate formele de limitare a naterii 55. Mai grav rmne
faptul de a fi deschis un drum de acces la "planificarea natural a familiei".
Astfel, aceast enciclic exprim ultima faz n care se gsete "morala"
romano-catolic, n materie de contracepie.56 Intervenia Papei loan al
II-lea, existenialist i personalist, nu schimb cu nimic situaia astfel
creat.
Nu putem ncheia acest capitol, n care am ncercat s discernem
elementele pozitive de cele negative, din morala apusean, fr s facem
unele, precizri de rigoare, cu consecine practice imediate. In raport cu
distincia pe care aceast moral o face ntre o "planificare familial
natural" i o "planificare familial artificial", acceptnd ca licit pe
prima i respingnd ca ilicit pe a doua, suntem obligai s observm un

230

refugiu al acestei gndiri la o cazuistc a mijloacelor contraceptive, care

trieaz litera doctrinei oficiale. La drept vorbind, de vreme ce se admite
metoda contraceptiv a calculului lunar(Ogino-Knaus), hotarul dintre firesc
i nefiresc, natural i artificial, respectiv licit i ilicit, devine greu de precizat,
cu totul imprecis i aleatoriu.Pe de-o parte, actele "prezervate" prin
calcularea zilelor, printr-un mijloc mecanic, ca i printr-o continen voit,
dar calculat, sunt n fond acte nefireti. Pe de alt parte, intenia de a
mpiedica natera este una i aceeai, att pentru mijloacele naturale ct
i pentru cele artificiale. Aadar. _problema nu este cea a mijloacelor, ci
problema este a inteniei. Pcatul se nfirip n ordinea vieii spirituale.
Ca atare, se evit "fraudele contra naturii", dar se comite frauda mpotriva
dreptei contiine, prin promovarea judecilor oferite de o contiin
strmb. Iar aceasta e mai mult dect o fraud contra naturii, este o
perversiune a contiinei i o rnire a iubirii, privind gravitatea acestui
pcat, citim n Pravila bisericeasc de la Govora : "Orice femeie care
bea ierburi ca s nu nasc copii s nu se mprteasc apte ani i
metanii dou sute pe zi, iar de se va ntmpla ei a muri, s nu se ngroape".51

3. Avortul - rana de moarte a iubirii.

a) Avortul, ultima etap a nimicirii iubirii conjugale. A vorbi
despre avort nseamn a ne referi, potrivit moralei ortodoxe, la cel mai
mare pcat pe care l poate svri cineva n lume. La nceputul
cretinismului, trei pcate erau considerate a fi cele mai grave : apostazia,
uciderea i desfrnarea. Avortul se pare a fi sinteza acestor trei pcate
laolalt i nc ceva mai mult. E ultima pecete a condamnrii la dispariie
a iubirii conjugale. n nelepciunea Sa negrit, Dumnezeu a hotrt ca
un prunc, nainte de a vedea lumina zilei, s petreac vreme de nou luni
n snul maicii sale. Acest sn i este adpost i hran, pavz i mijloc de
aprare n faa oricrei primejdii. Trupul mamei, snul matern, este, fr
ndoial, cel mai sigur loc ce poate ocroti o fiin uman. E i templul
iubirii celor doi soi. Cci asemenea unei providene divine,acest sn
ofer, aa cum se exprim profetul Isaia, "un loc de scpare n ncercri,

231
un liman n vremea furtunii i o umbr n plin dogoare " (XXV,4). Dar
mama, creia i s-a ncredinat ocrotirea copilului, i trdeaz aceast
ndatorire, care i revine prin cstorie, omorndu-i propiul ei odor.
Uciderea se svrete tocmai n acest loc, n care este prezent, ntr-un
chip deosebit, mna lui Dumnezeu. Sfinii Prini ai Bisericii Rsritene
spun c, prin lepdarea voit a copilului, pcatul ptrunde n vistieriile
vieii. Chiar i din punct de vedere raional, ridicnd o problem ca
aceasta:" suntem sau nu suntem nc n prezena unei fiine umane?",
nseamn s prejudiciem ntrebarea. Faptul n sine privete adevrul c
Dumnezeu nsui intenioneaz s creeze o fptur omeneasc i c
aceast fptur, aprut n snul mamei, este prin avort, n mod deliberat,
privat de via, iar acest lucru nici nu este altceva dect un asasinat.
Orice crim este un ultragiu adus persoanei i trupului omenesc, nici una
ns nu se aseamn cu pruncuciderea, care sectuiete tezaurul vieii,
distrugnd familia i ruinnd neamul.
b) Atitudinea Bisericii Ortodoxe fa de avort. Ortodoxia este
cretinismul unei religii lupttoare. Ea nu se mulumete cu descoperirea
rului, cu formularea unei judeci de valoare, care spune rului pe nume,
respectiv nu e mpcat cu declararea avortului drept crim, i nc una
din cele mai abominabile. Misiunea ei este de a condamna, dar tot misiunea
ei este de a salva. n cazul de fa, ea nu are numai menirea de a trezi
contiina credincioilor din comunitatea bisericeasc, artndu-le tuturor
n ce const pcatul avortului i care este gravitatea lui, ci are i ndatorirea
de lupt, cu metodele i forele ei proprii, pentru respectarea celui dinti
i poate cel mai sfnt drept ce revine fiecrui om din lume i anume
acela de a se nate. Biserica condamn avortul n numele lui Dumnezeu
Atotiitorul care a rnduit apariia vieii omeneti n clipa creaiei : "i a
fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su " (Facerea 1,27); n numele
Domnului Savaot, care a ngrdit aceast via, pe Muntele Sinai, cu
porunca : "S nu ucizi" (Ieire XX, 13); dar mai ales n numele
Mntuitorului nostru Iisus Ffristos care, venind n lume, i-a vrsat propriul
Su snge i a nviat din mori, pentru ca omul "via s aib i mai
mult s aib" (loan X,1).
Venind n aprarea copilului, din momentul conceperii sale,

232
Biserica cretin nc de la apariia ei, a avut de spus un cuvnt definitiv
i categoric cu privire la avort. Ea a proclamat, cea dinti n istoria omenirii,
ntr-un mod absolut, nainte de "Declaraia drepturilor nenscutului de la
Geneva", din 1922, nainte de "Declaraia privind drepturile copilului",
din 1959, ca i de "Convenia privind drepturile copilului" din 1988,
protecia suprem de care trebuie s se bucure copilul, mai nainte de
orice. La aceast or, n care bilanul unui sfrit de secol ne avertizeaz
c, n societatea noastr de tip european, post-cretin i deplin
secularizat, sub auspiciile industriei avortului, crima colectiv s-a
generalizat. n oricare ar, bunoar, cu aproximativ douzeci de milioane
de locuitori, sunt omori prin avort peste un milion de copii. n faa acestei
situaii, cretinii zilelor noastre, nu pot s rmn n expectativ. E
momentul s se ntrebe dac mai exist un drept al copilului. Dup cum
este momentul s tie ce au de fcut, nanite de a cdea sub osnda
generaiilor viitoare. Dar mai nainte nc sub osnda lui Dumnezeu.
c) Avortul n perspectiva responsabilitii i a culpei Cuvntul
"avort" deriv din latinescul aborior, termen opus lui oriof (a nate) i
nseamn "a muri" sau a dispare prematur. Important, deocamndat,
este aceea c prin acest termen se exprim ideea morii premature. Dar
moartea la care se refer poate s fie un fapt, dup cum poate s fie un
act. Vorbind despre un fapt, atunci cnd avem de a face cu un avort
involuntar, care nu-i nici provocat i nici prevzut. De aceea, el nu poate
fi dect o ntmplare profund regretabil. Ct vreme nu privete voina
liber a cuiva n svrirea ei, se nelege c nu poate fi vorba despre nici
un fel de responsabilitate. Dimpotriv, atunci cnd avortul este premeditat
i voit, el nu mai este un fapt, ci un act. Fie c este svrit de mam cu
scopul de a scpa de copil, fie ca este comis pentru a-i salva sntatea,
avortul este un act voluntar i ca atare condamnabil.
De data aceasta responsabilitatea atrn de femeia n cauz,
dar revine, dup gradul de participare la nfptuirea lui, i soului, dup
cum revine tuturor celor care, ntr-un fel sau altul, incidental sau profesional,
contribuie la svrirea acestui act. Mijloacele prin care se realizeaz
acest act reprobabil sunt mai multe i de diferite feluri: provocri mecanice,
administrri de substane avortive, intervenii chirurgicale, etc., scopul

233

tuturor ns, rmne acelai. Oricum s-ar face, avortul este, n cazul
acesta, un act voluntar, iar efectuarea lui privete nemijlocit porunca : S
nu ucizi". Sfnta noastr Biseric nu vede n el simplul fapt al morii, ci
suprimarea violent a unei viei omeneti. Numind aceast fapt "omor"
sau "ucidere", consider c este ncrcat cu ntreaga rspundere a unei
aciuni condamnabile pe pmnt i n cer. Canonul al doilea al Sfntului
Vasile cel Mare, de exemplu, numete pe femeia ce a svrit avortul
"uciga", precizndu-i, astfel, rspunderea i vina, dup cum are n vedere
i o vin corespunztoare complicilor ei58.
Noiunea de ucidere, ce se cuvine s o avem n vedere atunci
cnd ne referim la avortul voluntar, nu poate fi desprit de aceea de
vin sau culp. Vina, ns, la rndul ei, este de mai multe feluri. n legtur
cu avortul putem amintii de dou feluri de culp : culpa religios-moral i
culpa criminal. Prima privete eul personal i spiritualitatea sufletului
din primul moment al conceperii copilului n snul matern, iar al doilea
dreptul omului de a se nate. Aflndu-se amndou n atenia Bisericii, le
vom analiza pe rnd.
d) Motivele religios, -morale ale condamnrii avortului de
ctre Biserica Ortodox. Calendarul Bisericii Rsritene cunoate patru
srbtori care prznuiesc nu doar naterea, ci chiar zmislirea unia dintre
sfini. Bunavestirea este nsi srbtoarea conceperii Mntuitorului n
pntecele Maicii Domnului. Pentru a intra n istorie, Fiul lui Dumnezeu
nsui se supune unei legi a firii. ntrupndu-se n snul feciorelnic al
Mriei, cu nou luni nainte de naterea Sa. Aadar, orice prunc, chiar i
numai de o zi, odat conceput n trupul mamei, are n el un suflet sau,
dup cuvntul Scripturii, "duh de via". Cci ceea ce s-a petrecut n
paradisul dinti, mai precis, n ziua a asea a creaiei, cnd Dumnezeu a
fcut pe om, se petrece i n trupul femeii mame. Chiar umbletul Domnului
Dumnezeu, care se preumbla n adierea serii n grdina raiului, poate fi
pentru noi o imagine care s ne arate, ntr-un mod tainic, felul n care ia
fiin sufletul copilului n snul matern. Adresndu-se propriilor ei copii,
mama Macabeilor se exprim astfel :"Nu tiu cum v-ai zmislit n
pntecele meu i nu v-am dat eu duh i via i nchipuirea fiecruia
nu eu am ntocmit-a1'' ( II Macabei VII,22). Existena, n snul mamei, a

234
unei "suflri de via", din ceasul conceperii, datorit unei intervenii divine creatoare, este pentru gndirea ortodox un adevr absolut. De
aceea i orice atentat asupra ftului odat conceput este un atentat
asupra unui om ntreg, format din suflet i trup. Sfntul Grigorie de Nissa,
fcnd o comparaie cu bobul de gru care cuprinde n sine toat specia
plantei respective, spune c "nu e drept a zice nici c sufletul e naintea
trupului i nici c trupul e fr suflet, ci amndou au unic nceput ntemeiat
dup raiunea lui mai nalt, n voia prim a lui Dumnezeu59.
Biserica Ortodox, pornind de la adevrul ntruprii, nelege c
naterea unui prunc este o tain a colaborrii lui Dumnezeu cu prinii. n
acelai timp, ns, tie c numeroase date ale observaiei noastre curente,
corecte i oneste, pot fi elemente de seam, care s aduc un spor de
nelegere la cunoaterea acestei taine, ntruct se nscriu n ordinea
descoperirii sau a revelaiei naturale. E vorba despre acele date care,
nainte de a constrnge contiina, ntr-un anumit fel, constrnge raiunea
de a le constata i accepta.
e) Temeiurile metafizice ale spiritualitii sufletului omenesc,
suflet creator al unui univers personal n viaa pruncului nenscut
O privire atent asupra realitii, ne oblig s vedem c ntre suflet i
trup exist, n acelai timp, o diferen profund, ca i o foarte strns
intimitate. Simplificnd, ntr-un fel oarecare lucrurile, vom considera c
sufletul este spirit, iar trupul este materie (simplificarea pe care o facem
numai n ordinea metafizic a existenei). Spiritul este necorporal i
imaterial, el nu poate fi tiat n pri i nu poate fi alctuit din pri, precum
trupul sau materia. Spiritul este creator, iniiator i revendicator, el
constituie elementul activ al chipului lui Dumnezeu imprimat n fiina
uman. Pn la zmislire nu se poate vorbi despre o legtura sau despre
o ntreptrundere "local" dintre spirit i materie. Sufletul, creat el insui
de Dumnezeu, nu se ntlnete cu trupul, unindu-se ca dou corpuri,
deoarece n orice punct al trupului este prezent ntreaga via a sufletului.
Legtura dintre suflet i trup, care este mai mult dect o unitate, fiind
nsi viaa copilului, nu poate fi neleas dect innd seama de realitatea
pe care o prezint ftul ca embrion din momentul conceperii. E vorba
despre o realitate stratificat : fizico-chimic i organic-biologic, pe de

235
o parte, i de una spiritual-psihic, pe de alt parte. n ce privete stratul
organic, el se suprapune peste cel fizico-chimic, dar totodat l i cuprinde
n sine, alctuind cu el un singur organism. Ca orice corp, organismul
este constituit din atomi, molecule etc., chiar dac admitem c el este
ceva nou fa de agregatul material, fizico-chimic. Nu acelai lucru se
ntmpl n cazul unirii sufletului cu trupul. Sufletul (creat de Dumnezeu
din "plmada" prinilor) se suprapune i el organismului, dar el nu
integreaz n sine organismul, ca i cum celulele vii, mpreun cu atomii
lor, s-ar cuprinde n suflet. n privina aceasta, spiritul, care este ntr-un
fel sufletul copilului, dei este legat unitar de trup, de toate straturile trupului,
nici nu se integreaz trupului i nici nu integreaz n sine corporalitatea
material. Ca atare, el posed o existen proprie, o natur ireductibil 60.
Dar acest lucru este departe de a nsemna o simpl coexisten dintre
suflet i trup. Sufletul, neles iari n felul su, este spirit iniiator i
revendicator. Din prima clip a creaiei sale, de ctre Dumnezeu, el
formeaz cu trupul un univers nou. n calitate de chip nemuritor al lui
Dumnezeu, el i revendic acest univers ca pe un domeniu al su, un
ntreg aparte, distinct i deosebit, de mam, nainte de a dobndi autonomia
prin natere, dup cele nou luni de slluire n snul matern. Multe
elemente ale manifestrii embrionului ca un organism nou, precum
contraciunile vasculare, ritmul inimii sau pulsul dovedesc c el este o
existen independent a unui principiu unificator i organizator, urmrind
nite scopuri care sunt ale lui proprii.
f) Avortul, ran de moarte a sufletului etnic Legtura dintre
suflet i trup, ce se nfirip cu ocazia zmislirii unui copil, nu are un scop
efemer, dei moartea pndete pe copil din prima clip. Finalitatea ei
este existena venic.Nu este vorba numai de existena personal, ci i
de existena neamului. Venicia existenei personale, spre care tinde
sufletul prin nsi natur lui spiritual, i este asigurat, dup cdere, de
faptul nvierii lui Hristos. Venicia neamului este i ea o tain pe care neo descoper, n parte, unul i acelai act al zmislirii copilului n legtur
nemijlocit cu prinii, care reprezint trecutul, adormiii, dar i ca un nod
divin, din care purcede solidaritatea frailor ntre ei n prezent. Neamul
nici nu este altceva dect o familie mare. Sufletul nu este numai nucleul

236
eului personal, ci i a eului etnic. De aceea suprimarea vieii n pntecele
matern nu este numai un atentat asupra unei persoane, ci i asupra unui
neam. Pcatul pruncuciderii este, n acelai timp, omor i genocid. n
sensul acesta ne spun Sfinii Prini c acest pcat ptrunde n vistieriile
vieii. Cu fiecare concepere, cu fiecare natere, cu fiecare zmbet de
copil, neamul se mprimvreaz, i descoper nzuina spre nemurire,
n snul matern, viaa lui nu nregistreaz doar un simplu popas. n acest
sn se nnoiete Taina zmislirii, "Misterium vitae", fiind i taina perpeturii
lui. Primejdia care l pate pe copil l pate i. pe el. Uciderea este
contrafacerea tainei conceperii, dar i a tainei neamului.
^Combaterea avortului provocat de ctre sfintele canoane.
Asupra avortului voluntar cade, n morala ortodox, cea mai grea osnd
a mpiedicrii naterii de prunci. Dup cum am vzut, n aliniatele
anterioare, viaa copilului ncepe din clipa din care e conceput. n momentul
tainic al zmislirii, Dumnezeu i creeaz sufletul nemuritor. Avortul este
ucidere, crim, genocid i deicid. Este o ucidere, i nc o ucidere cu
premeditare. Este o crim, cu att mai vinovat cu ct ia dreptul la via
unei fiine omeneti nainte de a se bucura de ea i de a se nvrednici de
Sfntul Botez. Este un genocid, pentru c o dat cu o via nimicit se
distrug i vieile urmailor posibili a persoanei ce se cuvine a se bucura
de ea, adic a unui neam. Este deicid, pentru c odat cu sngele copilului
se vars "sngele" lui Hristos. ( E vorba despre o identitate mistic dintre
sngele copilului i "sngele" lui Hristos, pe care o aflm la Matei XXV,3246 : "ntruct nu a-i fcut unuia dintre acetia prea mici, nici Mie
nuMi-attfcui" v.45). Sfinii Prini, chiar de ar fi s-i numim numai pe
Grigorie Teologul, Maxim Mrturisitorul, Atanasie Sinaitul, condamn n
unanimitate avortul provocat, declarndu-1 drept ucidere, crim, deicid.
n canonul 2 al Sfntului Vasile se precizeaz: " Cea care leapd ftul
cu voie este supus judecii pentru ucidere". Canonanele 91 Trulan, 21
Ancira, 2 i 50 ale Marelui Vasile, consider doar un pogormnt oprirea
femeii vinovate de svrirea avortului la 10 ani de la cele sfinte. Altfel,
oprirea ar fi pe via, potrivit hotrrii canonice de la Elvira. Aceleai
canoane i pentru complici. De asemenea, canoanele: 66 apostolic, 5 a
Sfntului Grigorie deNyssa, 13,45,55 ale Sfntului Vasile, caterisesc pe

237
preoii care sunt vinovai de complicitate cu cei ce svresc crima de
avort, fie dezlegnd invalid pe cei ce nu au contiina pcatului la msura
gravitii lui, n scaunul Mrturisirii, fie c sunt vinovai ei nii de aceast
crim comis n propriile lor familii61.
h) Combaterea canonic a practicilor "anticoncepionale",
cu efecte contragestive. De nclcarea planului divin al naterii de prunci
ine un ntreg cortegiu de nelegiuiri, o serie de aciuni i fapte pe care leam putea mpri, revenind succint asupra lor, n trei mari categorii de
pcate: onanismul conjugal(frauda conjugal), tehnica aa-zis
"contraceptiv" (practicile folosirii produselor farmaceutice, din care
face parte mai ales "pilula" ca i al altor tertipuri de ordin mecanic i
chirurgical) i avortul provocat (pruncuciderea). n ce privete onanismul
conjugal, rspndit ca un sistem generalizat n numeroase medii sociale,
este pcatul ce se datoreaz mentalitii actuale anticoncepionale i
proavorioniste. Dup precizrile pe care le-am fcut mai sus, soii de
cstorie au ajuns s considere plcerea fizic, vinovat ca atare drept
scop al legturilor conjugale. Acest scop ar fi, chipurile, n msur s
legitimeze orice manevr n stare s mpiedice transmiterea vieii. Pe
Onan, ns, care a svrit acest pcat, ne spune Sfnta Scriptur a
Vechiului Testament, Dumnezeu 1-a pedepsit cu moartea (cf. Gen.
XXXVIII, 10). n Legea Nou, Sfntul Apostol Pavel scrie: " Nu v
amgii...malahienii nu vor moteni mpria lui Dumnezeu "(I
Cor. IX, 10). Introducerea mijloacelor artificiale de restricie n calea
fecunditii, cum sunt acelea a utilizrii produselor farmaceutice, mai ales
a "pilulei", ca i a tehnicilor mecanice i chirurgicale, constituie i acestea
o practic interzise de canoane. Luarea unor substane chimice sau
produse biologice, n spe hormonale, n mod preventiv, ar putea fi
considerat dup maniera de utilizare, ca i dup intenie, nu doar un
pcat asemntor fraudei sau onaniei conjugale, ci de-a dreptul pcat de
pruncucidere. Substanele i tehnicile mecanice contraceptive sunt n
realitate, dup efectele lor, mai mult contragestive, dect contraceptive,
dup cum vom vedea, analiznd un fenomen proavortiv al vieii
contemporane. n orice caz, o anumit nesiguran ti distrugerea celulelor
germinative, care ar putea fi mai mult, adic nimicirea unui embrion

238

format, fcea ca acest pcat s fie trecut, nc dintr-o perioad mult

anterioar vremii noastre. n rndul pcatelor de ucidere. Sfntul Vasile
cel Mare, n canonul 2, se pronun astfel: "Cei care dau medicamente
preventive sunt ucigai. i ei i cele care primesc otrvuri ucigtoare de
fei(embrioni)"62. n zilele noastre, ns, aciunea contragestiv hormonal
(pilula) creeaz un fenomen pe care nu 1-a mai cunoscut istoria, iar acesta
se cuvine s fie analizat i nregistrat n toat gravitatea lui. E vorba
despre viaa intrauterin a copilului, descoperit n zilele noastre, prin
mijloace tehnico-tiinifice superioare, dar n acelai timp expus celor
mai mari primejdii, tot datorit descoperirilor n cauz.
i) Poemul i drama vieii intrauterine a pruncului, via ntre
concepere i implantare. Minunea zmislirii unui prunc, n snul matern,
privete poemul i drama vieii intrauterine dintre concepere i implantare
(nidaie). Cu unirea celor dou celule germinative, masculin i feminin,
ncepe un proces complicat, de cretere i dezvoltare, care nu se ncheie
pn la moartea persoanei respective, muli ani mai trziu. Fenomenul la
care ne referim prezint o anume dinamic intern. Dou pronuclee
rezultate, n acest proces, din cele dou celule germinative, cu cte 23 de
cromozomi, se mresc i-i pierd membrana. n decurs de 12 ore ele se
unesc de aa manier, nct ovulul fertilizat, numit din acest moment
"zigot", (dar persoan uman propriu-zis), deine n mod necesar 23 de
perechi de cromozomi, provenite de la cei doi prini, i astfel se poate
dezvolta, descoperindu-se progresiv n imaginea unui copil. Puine fapte
din biologie sunt mai emoionante i mai importante n implicaii, prezente
i viitoare, cum este prima diviziune a zigotului (omuorului) n dou pri
egale. Prin acest proces, dintr-un un singur ovul fertilizat va rezulta mai
multe trilioane de celule ale copilului, de la zmislire i pn n momentul
naterii. Fiecare celul fiic este identic, ca atare, n alctuirea
cromozomial, respectiv n potenialul ereditar, cu zigotul originar. Astfel,
fiecare celul a copilului, care se dezvolt intrauterin, conine, chiar de la
nceput, un numr egal de cromozomi, de la fiecare printe, i tocmai
aceti cromozomi sunt cei care poart unitile ereditare, cunoscute i
ele cu denumirea de "gene". Codul genetic despre care e vorba, este,
prin originea i structura lui, individual i, n sensul acesta, absolut unic n

239
ntreaga existen. Acest cod mrturisete de la sine, dincolo de unicitatea
i individualitatea sa, independena lui fa de mama n snul creia a
aprut, el fiind o persoan uman propriu-zis. Tot prin acest cod, ntro manier chiar material, copilul i afirm dreptul la via, conferit lui
de ctre Creator. Prima diviziune a zigotului are loc la aproximativ 36 de
ore, iar a doua diviziune este realizat la dou zile de la concepere. n
puine zile, ajunge la un numr suficient de celule, pentru a forma o sfer
numit " morula", nfurat, la rndul ei, ntr-un nveli transparent,
numit " zona pellucid". E important de subliniat faptul c celulele morulei
sunt integrate funcional. Ele i-au pierdut de acum o parte din
independena lor i, dac o celul ar fi separat de celelalte, nu ar mai
putea da natere la alte celule individuale separate. Cnd numrul
celulelor crete, atunci morula se deplaseaz de pe locul n care a fost
fertilizat ovulul i dup aproximativ 3 zile, ajunge, printr-o deschiztur
ngust, n cavitatea uterina. Aceast cavitate este, metaforic vorbind,
snul mamei. Pn la mplantare, n acest sn, omuorul i triete faza
sa numit "embriotrop". n cazul c, n aceast faz intervin substanele
contragestive hormonale (pilula), se produce aa-zisa distrugere a
"endometrului", membrana intern a uterului, aducnd cu sine nimicirea
oului (omuorului). Astfel, se mpiedic trecerea la o nou faz a vieii
umane, cunoscut i ea cu denumirea de faza "histiotrop". Ultima faz
a vieii omuorului, creia i urmeaz implantarea, respectiv nidaia, este
cea "hematotrop", n care embrionul ajunge a se hrni cu sngele mamei.
Este uor de vzut, urmrind acest poem, c actualul nceput al vieii
trebuie considerat a fi, n mod indiscutabil, momentul conceperii 63.
Implantarea este pur i simplu un alt pas pe drumul stabilit de primul
moment al conceperii. Prin urmare, putem afirma c nu ntmpltor au
vorbit n acest sens Sfinii Prini, despre concepere ca origine a vieii
umane intrauterine, dei nu cunoteau din punct de vedere tiinific
aproape nimic n aceast privin. Fr microscoape sau tehnologii
moderne, ei cunoteau prin harul Sfntului Duh c viaa ncepe n
momentul miraculos al unirii celor dou pronuclee n procesul fecundaiei.
Marele Vasile, n numele Sfintei Biserici, a afirmat categoric necesitatea
proteciei copilului nenscut, aflat n diferite etape ale sarcinii, cum este
i aceeia "embriotrop", cea mai expus primejdiilor proavorioniste. n

240
felul acesta, el declar textual: "noi nu facem o distincie precis ntre un
fetus care a fost deja format i unul care nc nu a fost format". Aceste
cuvinte, n zilele noastre, sunt confirmate tiinific, atestndu-se, cu deplin
eviden, c viaa uman ncepe la zmislire i se continu pan la moarte,
fie n snul mamei, fie n viaa pe care noi o numim de toate zilele.
i) Inaugurarea unui nou cmp de btlie n aprarea vieii
copilului nenscut. Imaginea unui nou cmp de btlie, n vederea
salvrii de la moarte a copilului, care n-a vzut nc lumina zilei, se afl n
legtur cu un fapt de dimensiuni, n felul lor, extraordinare. Apariia
pilulei anovulatorie, n contextul civilizaiei contemporane, se manifest
ca o adevrat revoluie. Cuvntul "revoluie" poart n sine ceva din
cutremurarea evenimentelor sociale ale cunoscutei Revoluii Franceze,
dar nu mai puin a exploziei bombei atomice, de la Hiroshima, din 6 august 1945. Pentru prima dat n istorie, omenirea dispune de arme absolute care permit s disocieze sexualitatea de procreaie. E vorba i de
sensul n care iubirea conjugal primete lovitura capital. Ce a fcut
Pincus i Rock, inventatori i descoperitori ai pilulei, nu au fcut Napoleon sau Lenin, Mendel sau Einstein. E adevrat, revoluia lui Pincus i
Rock a fost precedat de alt revoluie, aceea care s-a petrecut n
contiina omenirii odat cu decretarea liberalizrii avorturilor. Aa-zisul
drept de alegere al mamei nu este altul dect dreptul aceleeai femei, cel
mai rece dintre montri, dup o expresie a lui Nietzsche, de a svri o
crim, pruncuciderea prin avort. De data aceasta, crima pe care poate
s o svreasc o mam ajunge s se constituie drept o crim perpetu,
tocmai prin folosirea pilulei. Pilula anovulatorie nu este numai o arm
contraceptiv ci, n spe, una contragestiv. Dei posibilitatea ntreruperii
sarcinii ntre concepere i implantare prea, cu puin timp nainte, aproape
imposibil, aciunea fiind redus la o intervenie chirurgical, dezvoltarea
industriei i piaa planificat a pilulelor a schimbat completamente situaia.
Pilula ajunge nu doar s previn conceperea, ci i implantarea embrionului,
dup ce conceperea a avut loc, iar utilizarea ei s dobndeasc o extindere
mondial.
Referirea pe care o facem la produsele farmaceutice, de
provenien hormonale, nu exclude raportarea la celelalte mijloace, care

241
pe alte ci, urmresc aceleai efecte. n noul cmp de btlie mpotriva
copilului, la pilula de "control al naterii", care se ia n doze mici i care se
poate gsi peste tot, acionnd ca un mijloc chimic de avort, se adaug i
comunul IUD (dispozitivul intrauterin). Totui, e de notat c pilula avortiv
(RU486) rmne arma principal a pruncuciderii, ea nemaiavnd nici
mcar legitimitatea fals de a preveni conceperea, ci este de-a dreptul
un medicament, considerat sigur i eficient n execuia avortului. Specificul
acestei aciuni contragestive devine relevant prin aceea c pilula actual
de gen "morning after" a ajuns un medicament de ntrerupere a sarcinii
n funcie de care femeia nu va mai ti niciodat dac a fost sau nu
nsrcinat. Este tocmai ceea ce constituie esena crimei infantile
nentrerupte.
j) Aplicarea sfintelor canoane, privitoare la pruncucidere.
Dac din punct de vedere canonic putem vorbi despre acrivie i iconomie,
din punct de vedere moral i pastoral aceti termeni se traduc prin aceia
de rigorism i laxism. Sfinii Prini atrag atenia preoilor, chemai s
aplice canoanele privitoare la viaa de familie, c ei pot comite dou mari
greeli. O greeal privete iertarea, din scaunul mrturisirii, n cazul n
care vinovatul se afl fr o pocin corespunztoare, iar duhovnicul,
fr discernmnt i, n afara rnduielii tradiionale, se angajeaz la
dezlegarea unor mari pcate, adulter, divor dar mai ales avort, pentru c
ei nii au nevoie de iertare, i astfel frdelegea s nu fie stingherit, ci
chiar s fie nvat. A doua greeal este aceea n care duhovnicul se
arat prea aspru, apelnd la o manier juridic de utilizarea canoanelor,
pentru ca eventual s-i tinuiasc propriile sale pcate. n toate cazurile,
locul acriviei sau al iconomiei, respectiv al rigorismului i al laxismului, se
cuvine s-1 ia realismul. Este tocmai ceea ce prevede i canonul 102
Trulan, indicnd la aplicarea canoanelor de peniten dreapta msur,
precum i observarea concret a posibilitilor de ndreptare pe care le
are penitentul.
Cteva principii privitoare la aplicarea pastoral a sfintelor
canoane, n cazul observrii acestora de ctre duhovnici i peniteni, pot
fi utile i eficiente._a) Pcatul nu se vindec dect adugnd la harul lui
Dumnezeu exerciiul virtuii contrare lui (accentul pus pe caracterul pozitiv

242
al canonului, iar nu pe cel negativ), b) Canonul este mijloc de tmduire,
mai mult dect de ispire ( n nici un caz de "satisfacere"), mijloc de
control al pocinei i msur de siguran a ndreptrii, c) La aplicarea
canonului e important s nu fie pocina penitentului mai mic dect crima
svrit. De asemenea, s nu se omit principiul restituiei: " nu poi fi
iertat, pstrndu-i rodul crimei", d) Aplicarea canonului s in seama
de ncadrarea credinciosului n ritmul liturgic, e) Mai presus de orice, la
aplicarea canonului, pstorul de suflete s-i descopere ntreaga dragoste
fa de penitent.

4. Sensul realismului n aplicarea canoanelor privitoare la

prunc-ucidere.
a) Responsabilitate i realism n dezlegarea pcatelor.
Realismul are n vedere trezirea i educarea contiinei cretine a soilor
ca soi i a prinilor ca prini n familie. ntreaga noastr tactic de
severitate sau indulgen, la care ne ndeamn canonul 102 Trulan, ne va
fi fr de folos dac nu vom ctiga contiina soilor i prinilor de
partea lui Hristos. Zadarnice vor fi toate exerciiile de voin pe care le
recomand canoanele, dac nu oferim celor n cauz o certitudine, un
sentiment profund al responsabilitii faptelor lor naintea lui Dumnezeu.
Restabilirea autoritii unei viei trite n sfinenie, imperativul suprem al
zilelor noastre, nu poate s aib loc dect n forul interior al sufletului.
Lupta dintre bine i ru, ntre avnturile nalte ale spiritului i nclinrile
spre pcat se dau n contiin. n momentul n care am reuit s fixm
contiina celor doi soi naintea lui Dumnezeu, s le descoperim adevrul
c ei sunt doi ntr-un duh, nu numai doi ntr-un trup, ei se vor bizui pe
aceast certitudine absolut i se vor simi n stare s se smulg din
ispita oricror tentaii vinovate.
Realismul despre care vorbim contrast, dup cum am mai spus,
att cu rigorismul ct i cu laxismul. n ce privete acesta din urm, adic
laxismul, prin realism ne dm seama c Dumnezeu nu iart pe pctos
pentru a rmne pctos, ci pentru hotrrea lui de ndreptare.

243
Convingerea c poi clca orice lege divin i omeneasc i totui s
primeti iertare, respectiv poi s comii adulter sau s ucizi pruncul n
snul matern, nesocotind canoanele Sfinilor Prini, e un puternic stimul
de imoralitate, creia i urmeaz degradarea personal i social. Pe de
alt parte, nesocotirea canoanelor este tot una cu nesocotirea
responsabilitii fa de faptele svarite. Or se tie c responsabilitatea
micorat, micoreaz, la rndul ei, responsabilitatea. (Ju alte cuvinte.
accentueaz slbiciunea celor lipsii de voin. Muli pstori de suflete,
cu preocupri vdite de a-i ajuta pe soii vinovai, nu tiu ct cruzime se
gsete n nelegerea i aa-zisa lor mil, de ct ajutor lipsesc pe aceea
pe care ar voi s-i ajute, dar i ct caritate se gsete n trie, n
observarea just a canoanelor. Dac acest adevr trece neobservat este
c de prea multe ori severitatea se unete cu o fals asprime, respectiv
cu observarea juridic a canoanelor, pierznd astfel sensul autoritii
Sfntului Duh, amintit mai nainte.
Dar realismul contrast i cu rigorismul. Suferina este
purificatoare i ispitoare, dar numai dac este transfigurat de prezena
n ea a lui Hristos, dac ea nsi devine un dar al lui Dumnezeu.Timpul
acordat penitenei, trebuie vzut i el din perspectiva acestui realism.
Dup ce indic anii de peniten, n canoanele sale, Sfntul Vasile cel
Mare precizeaz urmtoarele : "Acestea toate vi le scriem pentru a se
ncerca roadele pocinei. Fiindc noi judecm despre acestea nu dup
timp, ci privim la modul pocinei". Orice road de pocin descoper n
ea dobndirea Sfntului Duh.
Spre ncheiere, ne putem da seama c aplicarea pastoral a
Sfintelor Canoane aparine celei mai nalte i desvrite arte. E vorba
despre arta care presupune la pstorul de suflete o vocaie divin, o
formaie sufleteasc dobndit sub cluzirea unui adevrat duhovnic n
spe teodidact, o ptrundere adnc n Sfintele Scripturi, dar i n esena
Sfintei Liturghii, i, numai n cele din urm, o autentic pregtire teologic,
privind viaa cretin n general i canoanele Bisericii n special. Nici una
dintre acestea, dac cumva lipsete, nu poate fi nlocuit cu nimic.
b)Ultimul avertisment: Glasul copilului adresat mamei.
Drag mam, sunt fiul tu alctuit din suflet i trup, persoan

244

vie, adpostit lng inima ta. Sunt fiul tu i-mi ntrein viaa cu sngele
tu, deci tu eti adevrata mea mam. Glasul meu nu se aude dar el exist i
simt acest lucru cum simt c am gur i limb, ochi i urechi, cap i trup,
mini i picioare. Cu acest glas vreau s-i vorbesc. M gsesc ntr-un
moment unic al existenei mele i nu *V0i,"l Pot s& nu~P striS n contiin. tii
mai bine ca mine, c sunt pe punctul de a fi ucis. Vai, ce crud nefericire,
ucis de propria mea mam! E prea trziu s vorbesc n cugetul tu? Nu
vreau dect un singur lucru: Vreau s triesc! Sunt fiin i mi-e drag
viaa. Te implor, scump mam: las-m s exist! Nu-mi lua lumina zilei i
bicuria existenei! In snul tu sunt n locul cel mai sigur i linitit din
ntreaga lume, de ce nu vrei s m ocroteti? M aflu n acest rai pmntesc,
dintr-o rnduial divin, de ce-mi iei dreptul la via? M ndrept, mai nti,
spre inima ta. i cer nelegere i-i caut iubirea. Niciodat nu eti mai
aproape de propria-i fiin, cu un rost suprem i sfnt de mam, ca acum.
Niciodat sensul vieii tale nu apare mai limpede i mai deplin dect acum
cnd m pori n pntece. Niciodat fptura ta nu este ncrcat de o mai
aleas mreie dect acum cnd m aflu i eu n ea. Eti sfnt prin prezena
mea, eti sfnt prin jertfa care o faci pentru existena i devotamentul pe
care-l ari fiind nsrcinat cu mine. Nu renuna la numele sfnt de mam,
care face ca sufletul tu s fie un rug de iubire. Nu renuna la acest titlu care
te onoreaz naintea tuturor oamenilor cinstii i credincioi. Nu te pierde i
nu te teme de viaa mea i nu fii rece ca un monstru. Dar, mai ales, nu pta
cu snge nevinovat ceea ce ai mai de pre, cea ce ai mai nobil i imaculat n
adncul fiinei tale.
Nu pot s nu m adresez contiinei tale. Am sperana c
glasul meu va ptrunde n ea ca raza de lumin. Eti ntr-adevr
contient de ceea ce te-ai hotrt s svreti? Bnuiesc c mi
rspunzi imediat: da, desigur! Oare vorbeti dintr-o certitudine sau
siguran deplin? Oare chiar aa i spune contiina? Eu tiu mai
bine dect tine, te ascunzi n dosul contiinei altora, adic a celor
care i-au pierdut de fapt limpezimea contiinei, ndemnndu-te
mpotriva mea. Ce vor acetia?

245
Unii dintre aceti potrivnici ai mei i optesc, sau chiar strig
spunndu-ti c eu nu as fi om, c nu a avea via proprie, deci pot fi
avortat. Nu, mam, nu categoric, nu te lsa nelat. Eu nu surit doar
o bucat de carne n pntecele tu, sunt via i sunt persoan, am
set i am trup, sunt fptur vie i sunt izvor de existen de sine
stttoare. Nu ai aflat c astzi se nasc copii n eprubet? Desigur,
acetia sunt i ei independeni de prinii din care provin.
Ali potrivnici mai spun c a fi un simplu embrion, fr suflet
viu i nemuritor, care poate fl suprimat oricnd. In numele acestei
presupuneri, m poi omor pe mine, dar poi omor pe oricine: Nu
exist suflet, nu exist crim. Ai vrea s fi omort i tu, poate n locul
meu, pe baza faptului c omul nu ar avea suflet? Mam, omul are
suflet. Eu nu vreau s mor niciodat! Tot aa potrivnicii mei i mai
spun c nu a fi om dec i dup ce m-a nate i a fi contient de
mine nsumi. Aadar, ai avea, negreit, dreptul s m arunci.
Rspunde-mi: omul matur poate fi omort n somn, pentru c nu este
contient? Nu, nici alienaii nu pot fi omori i prin urmare nici eu nu
pot fi ucis fr a se svri o crim. Fii convins: n aprarea mea
sunt toi oamenii de tiin adevrat din zilele noastre. Te poi
informa i lmurii uor despre aceasta.
Dac vei fi cu bgare de seam, lund aminte la tine, vei
constata c propria ta contiin te oprete a svri crima avortului.
Ea nu-i ngduie s te atingi de sufletul meu, pentru c el nu este un
obiect n proprietatea ta, nu este un lucru de vnzare. Dimpotriv, eu
sunt n primul rnd n proprietatea lui Dumnezeu i din partea Lui am
dreptul de a m nate. Si pentru mine Dumnezeu a rostit cuvinte ca
acestea: "nainte ca s fi ieit din pntecele mamei tale te-am
sfinit"(1er. 1,5}. Deocamdat, spre ncheiere, i mai spun doar att:
cnd glasul meu ~de acum va nceta, pentru c m-ai omort, va
apare.un alt glas. El i va aduce aminte necontenit de crima svrit.
Simplu fapt c mai trieti dup aceea, te va apsa ca o vin de
neiertat :
^~{- copilul tu

246

Privire retrospectiv
n loc de ncheiere, o privire retrospectiv. n vederea
redescoperirii iubirii, n coninuturile ei spirituale, fiind vorba de cea mai
important aciune ce se cuvine s o ntreprindem, au fost ndemnai, de
propriile noastre intenii, s punem n eviden, nu aspectele negative din
tumultul vieii contemporane, ci pe cele pozitive, pe care poate fi ridicat
noul edificiu al existenei familiale, integrat ca atare n destinul neamului.
Cu alte cuvinte, n datele fluide ale istoriei se cuvine s identificm osaturile
vii i consistente ale vieii. Cderile din ordinea iubirii, semnalate mai ales
n ultima parte a volumului de fa, sunt semnificative numai ntruct ele
degenereaz, degradeaz i desfigureaz lucrarea i inteniile lui
Dumnezeu n creaie, opera iubirii Sale supreme.
n cursul drumului pe care omenirea l strbate n istorie, printre
nenumrate catastrofe, Dumnezeu i descoper lucrarea sa proniatoare
i cluzitoare spre mprie, revrsndu-i darurile Sale peste toate
neamurile pmntului, ncredinndu-le cu noi i noi harisme. Msura n
care aceste daruri pot fi corupte este tocmai msura valorii, nlimii,ca i
a bogiei lor. Nu putem fi optimiti n ce privete revenirea cstoriei n
albia tradiiei i nici n ce privete reorganizarea familiei, cele dou temeiuri
ale regenerrii noastre etnice, dect contnd pe o aciune pe care
Dumnezeu nsui o svrete pentru noi. Refacerea ordinii divine distruse
n cstorie i familie nu poate avea loc dect printr-o nou "aprindere
a harului lui Dumnezeu" ( cf.II Tim. I, 6; I Te. V, 19). Nu se poate,
prin urmare, tgdui adevrul c toi credincioii sunt chemai s
colaboreze cu Dumnezeu la o oper care, ntr-un anumit fel, i depete
n mod infinit. De fapt, la aceast colaborare sunt chemate nu doar
persoanele, ci neamurile cretine de pretutindeni.
Rmnnd consecveni cu judecile de valoare pe care le-am
formulat n capitolele imediat anterioare, suntem constrni s constatm
ivirea n lumea noastr contemporan a unei deplasri de accente

247

fundamentale, care ating contiina omenirii, pe care de asemenea le-am

semnalat ca atare, i care se descoper prin faptele de trdare ale iubirii,
autentice. Ele sunt consemnate n gndirea generaiei actuale drept "acte
revoluionare". n faa acestor "acte", ce se niruie de la infidelitatea n
cstorie pn la divor i de la frauda conjugal la avort i planning
familial, lucrarea pe care am alctuit-o ar vrea s fie mai mult dect o
provocare la reflecie moral, intenionnd s produc o sprtur n una
i aceeai contiin a omului de astzi. ntrebarea e, ne ofer datele
prezentate de noi, suficient material exploziv pentru o atare idee i
pretenie? Foarte greu de rspuns. Un lucru e sigur: nsemnrile acestui
volum nu pot constitui dect o parte al unui studiu menit s cuprind
ntreg fenomenul trdrii i al degradrii morale la care ne referim. n
aceast privin, sfritul volumului de fa, ntr-un anumit fel, nu poate fi
dect un nceput. E vorba de al treilea volum al "Trilogiei iubirii".
Pe ntreg parcursul expuzeului de pn acum, am constatat c
Biserica Ortodox, nzestrat cu o misiune i o slujire apostolic, nu-i
reduce nvtura privitoare la cstorie la formulri teoretice i la
construcii teologice neroditoare. Pretinznd ntruparea principiilor sale
spirituale n viaa zilnic, n sensul de a rspunde unei chemri divine,
vine n ntmpinarea credincioilor si, conferindu-le un ajutor de Sus. Ea
sfinete cstoria de la originile sale, pentru a o ridica n sferele cele mai
nalte i a face din ea o libertate rodnic. Pe lng faptul c asigur
familiei durata i demnitatea ei vremelnic, asigur mai ales nfptuirea
scopului adevrat al cstoriei, care este comuniunea venic, precum
i singurul mijloc de a-i atinge acest scop: devotamentul inspirat i
fidelitatea conjugal susinut de credin. n noua ordine de lucruri
ntemeiat de Fiul lui Dumnezeu pe pmnt, aceast uniune cstorial,
care pn la venirea Domnului nu fusese nici cel puin un raport sntos
i natural dintre cei doi, a fost transformat, printr-o consacrare religioas
din cele mai sfinte, ntr-o surs bogat, venic nitoare de lumin, ntro dumnezeiasc tain. n Biserica Ortodox, cstoria primete suprema
spiritualizare, maxima valorificare i, mai ales, acea armonie care o ferete
de excese imorale, ca i de devierile nu de puine ori patologice.
Privit sub aspectul ei de realitate spiritual, cstoria apare n
gndirea tradiional-rsritean, ca o existen profund, mpletit n urzeala

248
cosmic, fiind ceva de ordin ontologic. Gndirea nsi care o percepe
nu poate fi dect o gndire existenial, nedisociabil n structura ei. De
aceea, semnificaia cstoriei nici nu poate fi nsuit dect printr-un
mijloc propriu de cunoatere a realitilor spirituale. n orice tain,
considernd acest termen ntr-un sens generic, un moment sau un aspect
al vieii umane este situat de-a dreptul n faa lui Dumnezeu i primete,
de fapt, o conotaie nou. Este i motivul pentru care Taina Cstoriei a
fost privit mai ales ntr-un context euharistie. Unele consideraii i sunt
consecinele acestui adevr central. Aspectul social, psihologic, ca i cel
canonic, primesc "n Hristos i n Biseric" o perspectiv nou, un
sens divin, ajungnd s nelegem c ordinea supranatural sau haric
restabilete ordinea natural i o pune n siguran mpotriva tuturor
devierilor, prin nsui faptul transfigurrii ei, prin adevr i
frumusee. Tainele, n acest neles al cuvntului, sunt cile fireti ale
mntuirii, drumul de acces la Absolut, prezena de pe acum a mpriei
lui Dumnezeu pe pmnt. Prin urmare, sensul adevrat al cstoriei l
constituie legtura nemijlocit a soilor cu Hristos, l formeaz dobndirea
"luminii" Sfntului Duh. "Cei ce nu au primit lumina nu au primit nc
harul, cci cei ce au primit harul au primit lumina lui Dumnezeu i pe
Dumnezeu nsui" ne spune Sfntul Simeon Noul Teolog. Aadar n
Ortodoxie, Taina Cstoriei face una cu experiena luminii. Numai n
aceast lumin iubirea sponsal i descoper sensul, adevrul i
frumuseea ei.
n rndurile acestei lucrri am urmrit drumul i rezultatele
dobndite de teologia apusean, mai ales a celei romano-catolice, n
eforturile ei de a rspunde problemelor ce le ridic morala cstoriei.
Am putut constata, ns, c din preocuprile acestei gndiri "apusene"
lipsete evaluarea explicit a Tainei Cstoriei. Naturalismul moral devenit
n teologie un principiu clasic, ca i situaionismul spiritual al eticii
contextuale, care a ctigat tot mai mult teren n teologia apusean
contemporan, fac s dispar din gndire apercepia realitilor sufleteti
generale, de profunzime. Mai nti, cstoria e privit doar n limitele
ordinii naturale. Reducerea cstoriei la aceast ordine e o coborre, o
materializare a tainei. Neputnd nelege misterul nupial, confer n schimb
o valoare de accident efemer. Gndirea apusean contemporan nu se

249

vede a fi fericit dotat pentru a nelege cstoria ca tain, ceea ce

nseamn o lips de nelegere a Tainei Nunii nsi. Nu nelege sau
nelege parial i greu natura spiritual proprie misterului cstorial.
Cstoria pentru ea rmne un contract, iar cine i refuz condiiile puse
de ctre Biseric, ca instituie uman, i refuz n acelai timp, i ceea ce
ar vrea.s fie taina cstoriei. Desigur, nici nu nelege esena din care
aceast tain se inspir. n al doilea rnd, logica moral naturalist
contemporan e stpnit de ideea cercetrii fenomenelor i aspectelor
de suprafa, de unde decurge ideea de "situaie", ideea de influen sau
de aceea de componente, pe care teologii moraliti de ultim or, mai
ales din cmpul de investigaie protestant, le caut nainte de toate.
Din perspectiva teologiei morale apusene, nu se poate cunoate,
mai ales tt cazul Tainei Cstoriei, nici specificul i nici generalul realitii
spirituale. Generalul unic, real, resortul luntric al etnicului, nu generalul
artificializant al induciei sau deduciei scolastice. Pentru etica contextual,
ca s ne raportm n special la aceast gndire de ultim or, nici individul
nu mai este o realitate, ci o succesiune de stri i de evenimente, cu att
mai puin etnicul. Individualul dizolvat ntr-un flux de senzaii, fapte i
conjuncturi, nu mai poate fi supus unei norme sau orientri morale. Iar
dac este aa, cu att mai mult Taina Cstoriei apare ca ceva de
neneles, ca o realitate strin, ca un drum convenional de valori
tranzitorii, ca o inconsistent cale lactee. Teologia apusean ajunge n
situaia de a nu mai cunoate valoarea supraempiric a Cstoriei cretine,
n intenia promovrii unui "activism moral", care de fapt i-a pierdut
ncrederea n cluzirea Duhului Sfnt, aceast gndire alunec deasupra
realului din viaa cretin, suflnd peste el un polei de abstraciuni i
ajungnd astfel la o dezorientare spiritual provocat de propriul ei destin
luntric. De aici i ndrzneala din acest expuzeu de a afirma c spiritul
modem apusean a ajuns inapt pentru a nelege n esen Taina Cstoriei.
Tot din aceast cauz, cstoria privit numai n sfera realitilor naturale,
rmne doar o instituie asemntoare tuturor asociaiilor umane. Dreptul
canonic romano-catolic i acord o oarecare superioritate, dar nu-i
schimb cu nimic natura.
E un fapt recunoscut i afirmat n genere, att de sociologi ct i
de teologi, iar n aceast carte subliniat mereu,c familia este nu numai

250
primul nucleu al organismului social, cod genetic al vieii umane
comunitare, ci i o instituie de a crei trie i moralitate atrn tot binele
pentru individ i societate. Biserica Ortodox aeaz la originea cstoriei
iubirea, ea nsi fiind o tain a vieii "n Hristos i n Biseric", iar la
obria familiei o temelie tare i neclintit care s-i asigure trinicia.
Aceast din urm temelie este spiritualitatea actului prin care se constituie
Cstoria ca tain. La rndul ei, aezarea familiei pe o temelie
sacramental adevrat e un serviciu adus neamului. Repetnd idei pe
care le-am afirmat mai nainte, rmnem ncredinai c n cminul domestic se plmdesc, cresc i transmit generaiilor viitoare, nu doar
caracterele, datinile i obiceiurile care definesc structurile unei societi,
ci resorturile interioare ale sufletului oricrui popor. Familia este o lume
mic, care pune ns n lucrare cele mai intime i active puteri umane.
Neamul nsui nu este dect familia noastr mai cuprinztoare. Toi cei
dintr-un neam cu noi, prin neam nelegnd o unitate de sus, iar nu una
rasial, cluzii de aceleai gnduri i simminte, formai prin unele i
aceleiai tradiii, mprind cu noi aceleai drepturi i datorii, aceleai
sperane, ducnd prin munc i jertfa aceleai greuti ale vieii i trind
sub farmecul acelorai amintiri, ne sunt ntr-adevr frai, iar pmntul
care ne hrnete, care poart n snul su rmiele moilor i strmoilor
notrii, devine pentru noi toi un paradis etnic, avutul unei zestre divine i
al unei existene familiale comune. Dar despre toate aceste lucruri
urmeaz s vorbim n studiile viitoare. Considernd c dragostea de neam
i umanitate nu sunt sentimente nnscute, aceleai la toi oamenii, ci
apar odat cu "naterea din ap i din Duh", nu numai a persoanei, ci i
a etniei, dup cum se i dezvolt cu vremea, sub impulsul darurilor
dobndite 'In Hristos i n Biseric", ne putem da seama de contribuia
ce revine refleciei cretine Ia susinerea i sporirea acestor sentimente.
Msura n care pacea, adevrata pace, se statornicete n cminul conjugal, iubirea dintre soi sporete, divorurile se mpuineaz, avorturile
dispar din ordinea existenei sociale, soii se nfiez naintea lui
Dumnezeu "sfini, Jr vin ifra prihan" (Col.1,22), este i msura
n care Biserica i impune prestigiul n societate, descoperindu-1 ca atare
pe Hristos nsui n istorie.

251

Note
1. Jerome Gaith, La conception de la liberte chez Gregorie de
Nisse, Paris, 1953, p.32.
2. Pr. Hie Moldovan, nvtura despre Sf Duh n Ortodoxie,,
p:723.
3. Filocalie III, p.22-24.
4. F. Sawickv, Philosophie der Liber, Paderborn^ 1930, p.78.
5. J. Meyendorfy, Mariage et Euharistie x p. 44-45.
6. citat dup Nicolae Mitropolitul Ardealului, Familia cretin,
p.357.
7. Mamax p.65.
8. P. Evdokimov, op. cit._, p.248.
9. Ibidem._ p.246.
10. Ibidem^
11. Ibidem, p.248
12. Prof. V.V. Zenkowsky, Problemele antropologiei cretine,
n "Biserica Ortodox Romn", LIII( 1935), nr.9-10, p.476.
13. Vatican II, op. cit., p.434.
14. Cf. S. Augustin, De bono conjugii, P.L. IL, 375-376 i 394.
S. Thomas, Somme Theol. Suppl. q.49. art. 3 ad. 1.
15. Ideea de care este preocupat i Conciliu Vatican II.
16. Suntem n faza clasic a moralei romano-catolice.
17. Mamax p.46.
18. Observaii de acelai gen la Fr. G. de Baecque, La mission
de la femme dans Je monde a la lumire de "Gaudium et Spes".
"Reflexion d'un foyer, n "Vatican II; L'Eglise dans le morale de ce
temps, tome III, reflexions et perspectives; p. 82.
19. P. Bureau, op. cit., p.450.
20. Ibidem, p. 11.
21. Ibidem
22. Fr. Streng, op. cit p.21.
23. Ibidem, op. cit._, p.62.

252
24. P. Bureau, op. cit. p. 66.
25. Ibidem, op. cit., p.74.
26. Fr. Streng, op. cit., p.59.
27. Juvenal, Sat. 6.
28. "Muli consider copii ca o povar neplcut a cstoriei,
de aceea vor s scape de ei prin vicierea actului natural. Ei urmresc
voluptatea actului sexual, dar evit fecunditatea. ns nici o raiune - fie
i cea mai grea - nu poate face ce n sine este contra naturii s fie de
acord cu natura i onest. Deoarece actul conjugal dup natura sa este
destinat pentru naterea de copii, cei ce-1 frusteaz de consecinele lui
naturale lucreaz mpotriva naturii i opereaz ruinos i neonest. De
aceea nu-i de mirare c Dumnezeu a urmrit cu cea mai mare ur aceast
crim i uneori i-a pedepsit cu moartea, cum zice Sf. Augustin : "Cnd
este evitat concepia copilului, este nepermis i ruinoa chiar
mpreunarea cu soia legitim. Aceasta a fcut-o Onan, fiul lui Iuda i
pentru aceasta 1-a omort Dumnezeu {De conj. adult.II, 12). Biserica
cretin pentru a salva cstoria de la aceasta decdere, n numele
trimiterii ei divine, proclam c oricine lipsete actul conjugal de exerciiul
su natural i de puterea de procreare a vieii, calc legea lui Dumnezeu
i a naturii i se face vinovat de o mare nelegiuire". Casti cannubi, Cf.
Michel Guerin, Mariage et Strilit, Paris, 1938, p. 138 s.u.
29.Francois Charmont, L'amour humain, Paris, 194.
30. De bono conjugali, c.XI.
31.G.S.49.2.
32. Ambrogio Volsecchi, Regulation des naissance, Duculot,
1967, p. 187.
33. Jean Dermina1 Le doctrine du mariage chrtienne, Paris,
p.249.
34. De nuptiis et concupiscentia ad Valerium, Liber I, c.XV.
35. J. Fevrille, Sperietoarea mathuzianist, trad. rom. Buc.
1965.
36. P. Bureau, op. cit., p.469.
37. Lista bibliografic cu aceast problem la A. Volsecchi, op.
cit., p. 16-22.
38. Situaia n teologia moral clasic.

253

39. P.Bureau, op. cit., p.466.

40. G.S. 51,3. HIM
M._Mama, p. 108.
42. Fr. Streng, op. cit., p.97.
43. P. Bureau,.op. cit. p.82.. 44. F. Cappello, op. cit., III, 2, p.340.
45. Vatican II, L'Eglise dans le monde, II, p. 405, 409.
46. Ibidem, .p.445 G.S. 51,4. M.
Ibidem, p.448 G.S. 51,3.
48. Ibidem^ p.450.
49. Ibidem, p.453.
50. A. Valsecchi, op. cit., expune concluziile ce rezult din
activitatea teologic postconciliar, p. 179-182.
51. J.A.T. Robinson, Morale chrtienne aujourd'hui, Paris,
1968, p. 11.
52. Joseph Sittler, The Structure oj'Christian Ethics, 1958, p.4953.
53. Hugh Montferiore, n art. God, Sex and War, p.61-98, citat
la J. Robinson, op._citu, p. 84.
54. A. Volsecchi, op. cit.,, p. 179-186.
55. In alte probleme vezi R. Murray, Orientri noi n teologia
romano-catolic, dupjConciliul II de la Vatican, Jn "Ortodoxia",
XXIV (1972), nr.l.
56. G. Martelet, Pour mieux comprendre l'encyclique
Humanae Vitae, n "Nouvelle Revue theologique, nov. 1968, p.897918.
57. Pravila de la Govora, reproduce scrieri ale Sfinilor Prini.
58. A se vedea i Sinodul VI ea, canonul 91.
59. P.G. XLIV, col 256
60. A se vedea, Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a
lumii, Bucureti, 1,1983, p. 435-458
61. Pn unde se pot face pogorminte : "Femeile care
desfrneaz i i omoar ftul n pntece ... s se mprteasc la
ieirea din via, iar procednd cu iubire de oameni ... hotrm s fie
oprite de cele sfinte 10 ani dup treptele hotrte", (canonul 21 Ancira)

254
62. Vezi i canonul 21 Ancira, nota 61.
63. Adresndu-se celor ce afirmau, urmnd lui Origen, c sufletul
vine ulterior ntr-un embrion conceput, Sf. Maxim spune : "Orice fel de
via ai admite c are smna la zmislie, ar trebui s o socotii ca
proprietatea unui suflet care formeaz deoseirea constituit a fiinei respective de cele care sunt ca ea. Iar dac, mpini n faa adevrului
trebuie s recunoatei c embrionul are i suflet, se cuvine i suntei
datori s spunei voi niv ce i cum poate fi neles i numit", Ambigua,
trad. rom. cap. 64. p.82.

255

Cuprins
pag
Introducere......................................................................................... 3
A. Valorile iubirii................................................................................9
1. Demnitatea Cstoriei cretine ca tain dumnezeiasc
/. Aspecte morale privind relaia cstoriei cu celelalte Sfinte Taine
2. Relaia Cstoriei cu Taina Botezului..........................................13
3. Dimensiunea sacramental a vieii conjugale.............................. 19
4. Raportul Cstoriei cu Taina Mirungerii.....................................25
5. Raportul Cstoriei cu Taina Euharistiei.....................................31
Note..................................................................................................48
II. Premisele instituirii cstoriei ca tain........................................52
/. Cstoria privit n condiia ei originar
2. Cstoria sub aspect instituional................................................ 55
3. Perspective interconfesionale....................................................... 58
Note..................................................................................................61
III. Modul de realizare a cstoriei ca tain.....................................64
1. Desvrirea n iubire ca scop al cstoriei
2. Avatarurile gndirii vechi testamentare....................................... 71
3. Unitatea cstoriei cretine......................................................... 73
4. Indisolubilitatea cstoriei cretine.............................................. 79
Note..................................................................................................85
B. Condiiile religios-morale ale ntemeierii cstoriei cretine...........90
I. Pregtirea pentru cstorie
1.Fecioria i valoarea ei spiritual
2.Sensul i originea iubirii sponsale n Taina Cstoriei.................97
3.Pregtirea apropiat tinerilor pentru primirea Tainei Cstoriei_____110
4. Femeia n faa Cstoriei ca Tain............................................121
Note................................................................................................130
C. Taina Cstoriei i problemele moralei conjugale.........................137
I. Datoriile soilor n cstorie

256

/. Devotamentul conjugal i datoriile generale ale soilor

2. Fidelitatea sau accesul la absolut..............................................142
3. Problema autoritii n cstoria cretin..................................147
4. Sensul spiritual al "datoriei conjugale"......................................151
Note................................................................................................156
Q. Aspecte negative ale relaiilor din cadrul vieii conjugale..............159
/. Adulterul, cderea din harul cstoriei
2. Cstoria nefericit i disoluia ei (divorul).............................166
3. Principiul nedesfacerii cstoriei n Ortodoxie..........................172
Note................................................................................................180
Roadele iubirii................................................................................183
A. Taina nunii ca temei al familiei cretine
/. Familia privit din perspectiva existenei umane naturale
2. Familia privit n perspectiva existenei umane spirituale.... 187
3. VaforUe familia n societatea modern. Valene i contrafaceri-------195
2. Consideraii teologice privitoare la raportul cstoriei cu familia
de azi..........................................................................................201
Note................................................................................................209
B. taina cstoriei i taina naterii de prunci..................................211
/. Procreerea i contrafacerile ei
2. Problemele procreaiei n vremea noastr..................................217
3. Avortul - rana de moarte a iubirii..............................................230
4. Sensul realismului n aplicarea canoanelor privitoare
la prunc-ucidere......................................................................242
Privire retrospectiv...................;...................................................246
Note................................................................................................251

Tehnoredactat i tiprit la
Tipografia Episcopiei Ortodoxe
Alba lulia
._______________________/