Jurnal Teologic

INSTITUTUL TEOLOGIC BAPTIST DIN BUCURETI
FACULTATEA DE TEOLOGIE BAPTIST,

UNIVERSITATEA DIN BUCURETI
formare pentru slujire
JURNAL TEOLOGIC
Volum 5, 2006
Jurnal teologic 5, 2006
Colectivul de redacie
Directori:
Prof. Dr. Vasile Talpo
Prof. Dr. Otniel Ioan Bunaciu
Redactori:
Conf. Dr. Sorin Sabou
Lector Dr. Corneliu Boingeanu
Consiliu editorial:
Lector Dr. Octavian Baban
Lector Dr. Samuel Blc
Asist. Drd. Daniel Gherman
Prep. Drd. Sorin Bdrgan
Adresa redaciei
Str. Berzei, nr. 29, Bucureti, sect.1, 010251, Romnia
tel. 021-3159108, fax 021-2249249, e-mail: jurnalteologic@gmail.com
Articolele pentru publicare vor fi trimise la adresa redaciei. Formatul
electronic preferat este Rich Text Format. Se ateapt ca articolele s fie
compatibile cu etosul doctrinar baptist i s constituie o contribuie n
domeniul teologic abordat.
Colectivul de redacie va analiza fiecare contribuie i contributorii vor fi
informai dac articolele lor vor fi publicate sau nu.
Publicat n 2006 de:

Editura Ema
Braov
Cuprins
Daniel Mari
Bazele Vechi Testamentare ale evanghelizrii cretine .....................4
Ioan Strinescu & Ben Oni Ardelean
nfiinarea unei organizaii neguvernamentale ONG, susinut de
Biseric ............................................................................................ 22
Isidor Mrtinc
Locul i rolul cretinului ntr-o lume indiferent din punct de vedere
religios ............................................................................................. 43
Sorin Sabou
Moartea fa de lege spre o nou hermeneutic ............................ 67
Daniel Gherman
Elemente cochmatice n textele Vechiului Testament ..................... 79
Silviu Tatu
Vis i vedenie n tradiia biblic i oriental .................................... 87
George Dumitracu
Criticismul i hermeneutica feminist ............................................. 99
Teofil Colda
Mesianismul n perioada roman.................................................... 110
Octavian Baban
Reflecii asupra locului Bibliei i a traducerilor ei n mrturia i viaa
Bisericii Baptiste ............................................................................ 130
Bazele Vechi Testamentare ale evanghelizarii crestine

Lector dr Daniel Mari
Facultatea de Teologie Baptist,
Universitatea din Bucureti
1. Terminologie si definitii
1.1 Definitia evanghelizarii crestine
Evanghelismul reflecta natura esentiala a lui Dumnezeu.
Datorita dragostei si harului Sau, Dumnezeu doreste salvarea rasei
umane cazuta in pacat, si impacarea lumii cu El. Daca Dumnezeu se
reveleaza ca un Dumnezeu plin de dragoste si har, atunci si crestinii si
bisericile crestine trebuie sa fie pline de dragoste si har. Biserica trebuie
sa proclame ca Dumnezeu a impacat lumea cu Sine prin jertfa lui Isus
Hristos.
Termenul evanghelism, provine din limba greaca, de la cuvantul
euanggelion, care inseamna veste buna. A evangheliza inseamna asadar,
a anunta vestea buna.
Mark Terry, noteaza ca sunt multe definitii moderne ale
evanghelismului, datorita numarului mare de carti care au fost scrise
despre acest subiect, in ultima perioada. 1 Terry subliniaza ca exista o
legatura directa intre modul in care este definita evanghelizarea si modul
in care se face evanghelizare.
Din definitiile analizate de acelasi autor, se desprind cel putin
trei tendinte in evanghelizare. In ultimii ani Consiliul Mondial Ecumenic
a introdus conceptul evanghelizarii prin prezenta. Acest mod de a defini
evanghelizarea sustine ideea ca, mentinerea unei biserici sau institutii
crestine intr-un anumit loc, este in sine evanghelizare. O consecinta
inevitabila a acestui mod de a defini evanghelizarea, este accentul din ce
in ce mai scazut pe care aceasta institutie crestina il pune asupra
marturiei verbale a evangheliei.2
John R. Stott si altii au definit evanghelismul in termenii
proclamarii. Ei considera ca responsabilitatea bisericii este de a
proclama cu claritate evanghelia si de a astepta rezultate de la
1 John Mark Terry, Church Evangelism, (Broadman & Holman Publishers,
Nashville, Tenessee, 1997), p.2
2 John Mark Terry, Church Evangelism, p. 2
D. MARI, Bazele evanghelizrii
Dumnezeu.3
Miscarile crestine orientate spre cresterea bisericii, accentueza
asupra persuasiunii, in definirea evanghelizarii. Promotorii acestor
miscari considera ca crestinii ar trebui sa faca tot ceea ce este posibil si
correct din punct de vedere etic, pentru a-i determina pe oameni sa-l
accepte pe Isus Hristos.4
Fiecare definitie a evanghelizarii dezvaluie nu doar anumite
lucruri despre teologia bisericii respective, ci si modul in care aceasta va
aborda lucrarea de evanghelizare.
Iata cateva definitii reprezentative ale evanghelismului.
William Temple: Evanghelismul este castigarea oamenilor in
asa fel incat ei sa-l accepte pe Hristos ca Domn si Mantuitor personal
astfel incat ei sa se predea in slujba lui si sa-l slujeasca in partasia
bisericii.
John Stott: Evanghelismul inseamna anuntarea sau
proclamarea vestii bune a lui Isus Hristos.
C. E. Autrey: Evanghelismul este marturisirea evangheliei cu
sufletul inflacarat si predicarea si invatarea cu scopul express de a face
ucenici din cei ce asculta evanghelia.
Delos Miles: Evanghelismul este a fi, a face si a spune
evanghelia imparatiei lui Dumnezeu astfel incat prin puterea Duhului
Sfant, personae individuale sau grupuri intregi sa fie convertite la
Domnia lui Hristos.
Peter Wagner: Evanghelizarea este cautarea si gasirea celor
pierduti, cu scopul de ali se prezenta efficient evanghelia si a-i determina
sa devina ucenici ai lui Hristos, membrii responsabili ai bisericii sale.
Declaratia de la Lausane: Evanghelismul este in esenta
proclamarea lui Isus Hristos, cel istoric, biblic, cu scopul ca oamenii sa
vina la el in mod personal si sa se impace cu Dumnezeu
John Mark Terry: Evanghelizarea este prezentarea lui Isus
Hristos in puterea Duhului Sfant astfel incat oamenii sa devina ucenicii
Sai.
1.2 Definitia misiunii
Atat evanghelizarea cat si misiunea se preocupa de modul in
care cei necredinciosi pot fi ajutati sa creada in Isus Hristos. Desi
amandoua activitatile se aseamana, intrucat amadoua implica predicare
3 John Mark Terry, p. 3
4 John Mark Terry, p.3
si marturisire, contextul lor este diferit. Misinea implica trecerea

granitelor geografice, culturale si lingvistice pentru a comunica
evanghelia in timp ce evanghelizarea este de cele mai multe ori
marturisirea evagheliei in cultura proprie. Orice lucrare de misiune
include si evanghelizare dar nu orice evanghelizare este misiune. Desi
toti crestinii trebuie sa depuna marturie nu toti sunt chemati sa devina
misionari.
Asa cum subliniaza David J. Bosch, credinta crestina este in
mod intrinsec o credinta misionara. 5 Misiunea crestina, exprima relatia
dinamica, dintre Dumnezeu si lumea creata, portretizata mai intai, in
istoria legamantului cu Israel, iar mai apoi, la modul superlativ, in
intruparea Fiului Sau.6
Bosch subliniaza ca este important sa se faca o distinctie clara
intre misiune si misiuni. Misiunea se refera la missio Dei (misiunea lui
Dumnezeu). Ea cuprinde, descoperirea de sine a lui Dumnezeu,
dragostea lui pentru lumea creata, si implicarea Lui in lume. Lumea
devine in acest context, teatrul lui Dumnezeu, astfel ca dragostea si
atentia lui Dumnezeu sunt indreptate in mod special catre lume, iar
biserica are privilegiul de a se participa alaturi de Dumnezeu in aceasta
misiune.7
Pe de alta parte expresia misiuni (missiones ecclesiae), se refera
la forme particulare de activitate a bisericii, in diferite timpuri, locuri si
pentru diferite nevoi.
1.3 Relatia dintre misiune si evanghelizare
Asa cum noteaza Edward R. Dayton si David. A. Fraser ,
evanghelismul este parte din misiunea Bisericii. Biserica este agentul si
semnul imparatiei lui Dumnezeu in lume. Prin urmare Biserica este
trimisa in lume ca sa-i slujeasca pe toti oamenii si sa arate compasiune
fata de cei in nevoi.8
In opinia autorilor de mai sus misiunea, ca participare in Missio
Dei, este o realitate mai mare decat evanghelismul. Ei afirma:
Ori de cate ori Biserica atinge lumea prin slujire si ingrijire,
evanghelizare delicate, opozitie profetica fata de nedreptate si
5 David J. Bosch, Transforming Mission (Orbis Books, New York, 1991), p. 8
6 David J. Bosch, p. 9
7 David J. Bosch, p. 10
8 Edward R. Dayton/David A. Fraser Planning strategies for world evangelization
(Wm. B Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan, 1980), p. 70
identificare cu suferintele altora, ea este angajata in misiune. 9
Dar tot atat de adevarat este si faptul ca, Evanghelismul este

componenta centrala atat a misiunii cat si a bisericii. Se poate spune ca
Biserica inceteaza sa mai participe in Missio Dei atunci cand inceteaza
sa se mai implice in evanghelizare.
Dayton si Fraser formuleaza cateva premise importante pentru
intelegerea si mai clara a relatiei dintre misiune si evanghelizare. Iata
cateva din ele:
1. Misiunea isi are izvorul in Dumnezeu. Misiunea bisericii este
misiunea lui Dummezeu.
2. Pentru a intelege cu adevarat natura bisericii trebuie sa
intelegem misiunea ei.
3. Natura intrinseca a bisericii este misionara deoarece biserica
este trimisa in lume de Dumnezeu. De fapt in centrul ei se afla
un Dumnezeu care se descopera pe sine, se daruieste pe sine si
care si-a trimis in lume pe singurul Sau Fiu. Multi scriitori
crestini considera ca misiunea este centrul vital al Bisericii.
Emil Brunner descrie cel mai bine acest lucru: Biserica exista
prin misiune dupa cum focul exista prin ardere." 10 Biserica se
confrunta cu intreaga lume in toate aspectele ei, istoric, social,
spiritual si de aceea trebuie sa cuprinda toate aspectele legate de
misiune. Cu alte cuvinte asa cum mentioneaza si Miller,
Misiunea nu este o functie speciala a unei parti din Biserica.
Este trupul lui Hristos exprimand preocuparea lui Hristos fata
de intreaga lume.11
4. Misiunea este o realitate mai mare decat evanghelizarea. Cu
toate acestea atunci cand biserica inceteaza evanghelizarea ea
inceteaza sa mai participe in misiune.
Asa cum subliniaza Edward Dayton, in generatia de azi, in care tot
mai multe organizatii misionare se implica in dezvoltarea unor proiecte
diferite, este absolut necesara o intlelegere a relatiei dintre misiune si
9 Edward R. Dayton/David A. Fraser, p.70
10 Emil Brunner, citat de Edward R. Dayton si David A. Fraser in Planning Strtegies
for World Evangelization, (Wm. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Mich.,
1980), p. 59
11 Miller, 1957, p.69
evanghelizare. Valoarea acestei relatii poate fi perceputa in doua

dimensiuni: prima este interactiunea dintre oameni, iar cea de-a doua
este desoperirea semnificatiei vietii in persoana lui Hristos.
Evanghelismul biblic incepe in punctul nevoii oamenilor dar nu
epuizeaza toate scopurile cu care Dumnezeu si-a trimis Fiul in lume
(Ioan 20:21).
Un alt punct de vedere, demn de retinut este cel al lui John Driver,
exprimat in lucrarea Messianic Evangelization.12 Dupa ce aduce mai
multe argumente in favoarea folosirii termenului evanghelizare si nu
evanghelism, in lucrarea amintitita, el observa ca in unele cercuri
evanghelice se poate observa o tendinta de separare mai degraba fortata,
intre evanghelizare si misiune.
Evanghelizarea este perceputa in principiu, ca activitatea de
raspandire a evangheliei prin proclamare verbala sau chemarea
oamenilor de a-l accepta personal pe Hristos ca Mantuitor. Pe de alta
parte, misiunea este intealeasa ca un concept mult mai comprehensiv. Ea
cuprinde intreaga activitate a lui Dumnezeu de mantuire a lumii si
participarea directa a bisericii la aceasta lucrare.13
Desi atat evanghelizarea cat si misiunea se refera la lucrarea lui
Dumnezeu de mantuire a lumii, ele sunt distincte. Asa cum noteaza
acealasi autor, se poate intelege nevoia unei distinctii intre evanghelizare
si misiune mai mult din punctul de vedere al unei analize logice. Se pare
insa ca din punct de vedere biblic cele doua sunt inseparabile.
Cel mai elocvent exemplu in acest sens este al Domnului Isus. Din
Evanghelii, reiese clar ca Domnul Isus, a inteles ca el a fost trimis de
Tatal. Dar la fel de clar este si faptul ca Domnul Isus a venit in lume
facand evanghelizare. Mai mult, el si-a trimis ucenicii asa cum Tatal l-a
trimis pe El. Iar acestia s-au implicat in primul rand in evanghelizare.
A insista prea mult asupra distitinctiilor de genul: trimitere (misiune)
si predicare (evanghelizare), ar putea deschide usa pentru dihotomii
nebiblice de genul: prezenta si proclamare, slujire si evanghelism, fapte
si cuvinte, traire si actiune. In contextul Scripturii, evanghelizarea nu
este separata de faptele autentice ale neprihanirii.
Driver enumera cateva motive pentru care termenul evanghelizare
este mai potrivit decat evanghelism in analiza raportului dintre misiune
12 Wilbert R. Shenk ed., The Transfiguration of Mission (Herald Press, Scotdale,
Pennsylvania), p.218
13 John Driver, Messianic Evangelization, cap. 8 in The Transfiguration of Mission ,
ed. Wilbert R. Shenk, p. 218
si evanghelizare. In opinia lui Driver, termenul evanghelism are mai

degraba un inteles tehnic.
Driver remarca in primul rand faptul ca, in istoria bisericii termenul
evanghelism se refera in mod concret la o miscare de trezire spirituala
care s-a dezvoltat in special in Spania si in Italia intre anii 1500-1542,
cand a fost zdrobita de inchizitia papala. Evanghelismul Catolic, asa cum
a fost numita aceasta trezire, a fost mai degaraba o miscare etica decat
dogmatica, cu radacini in pietismul medieval care a redescoperit
relevanta Evangheliei pentru biserica Crestina.14
In al doilea rand, Driver subliniaza ca in limba engleza
evangelization (trad. evanghelizare), descrie mult mai bine ideea
actiunii si a participarii intr-un proces dinamic, decat termenul
evangelism care este static.15
Cel de-al treilea argument pe care il aduce Driver este ca, termenul
evanghelism contine implicit ideea metodologiei, prin care este
proclamata evanghelia, folosind mijloace ca: predicarea, predarea unor
studii biblice sau programe de vizitare a familiilor.16
Uneori, bisericile in dorinta de a-si imbunatatii strategia si tehnicile
de evanghelizare, au compromis esenta lui euannghelion. In mod cocret,
se poate constata ca unele practici moderne de evanghelizare sunt foarte
asemanatoare cu prozelitismul, practicat de Iudaismul primului secol si
condamnat vehement de Domnul Isus (Matei 23:15).
Driver considera ca folosirea termenului evanghelizare in acest
context, recupereaza si reda o imagine biblica a vestii bune, atat din
punct de vedere al substantei cat si din punct de vedere al comunicarii
evangheliei.17
2. Dumnezeul trinitar al Bibliei si evanghelizarea
Asa cum remarca, Lewis Drummond, adevarata evanghelizare este
inradacinata in ceea ce este eternul Dumnezeu trinitar.18 Kuiper descrie si
mai bine acest adevar:
14 John Driver, Messianic Evangelization, cap 8 in The Transfuguration of Mission,
p. 217
15 John Driver, Messianic Evangelization, cap.8 in The Transfiguration of Mission,
p. 217
16 John Driver, in cap.8 in The Transfiguratuion of Mission, p. 217
17 John Driver, chap. 8, in The Transfiguration of Mission, p.217
18 Lewis A. Drummond, Mesajul Crucii, (Editura Institutului Biblic Emanuel din
Oradea, 2001), p. 101
In acest plan, Dumnezeu Tatal este cel care si-a trimis Fiul in lume ca so mantuiasca, Dumnezeu Fiul a venit de buna voie in lume pentru a se
invrednicii spre mantuire prin ascultarea Lui pana la moarte, Dumnezeu
Duhul a aplicat practice mantuirea pacatosilor, implantand in ei harul
innoitor.19
Daca evanghelizarea incepe si sfarseste in inima lui Dumnezeu este

evident ca planul mantuirii trebuie perceput ca fiind centrat in
Dumnezeu si nu in om. Intelegerea naturii lui Dumnezeu, a calitatilor lui
care-l fac diferit de creatia sa, determina o acivitate evanghelistica,
caracterizata de substanta si stabilitate.
3. Bazele misunii si evanghelizarii in Vechiul Testament
J.H. Bavinck, un teolog olandez, care a petrecut multi ani ca
misionar, a facut urmatoarea observatie:
La prima vedere, Vehiul Testament pare sa ofere foarte putin ca
baza pentru ideea misiuniiTotusi la o cercetare mai atenta, se
poate observa ca viitorul natiunilor este un punct major in Vechiul
TestamentNici nu ar putea fi altfel, deoarece de la prima pagina
si pana la ultima Biblia are in vedere intrega lume, iar planul divin
de salvare este dezvaluit intregii lumi. 20
Bavinck scoate in evidenta ca fara Geneza 1:1 nu ar fi existat

Matei 28:19-20. Dumnezeu care l-a trimis pe Fiul Sau in lume pentru ca
lumea sa fie mantuita prin El, este Cel ce a creat cerurile si pamantul, si
pe om dupa chipul si asemanarea Lui. Dumnezeu vrea ca toate natiunile
sa i se inchine doar Lui. Chemarea lui Avram si a urmasilor lui, poporul
Israel in Vechiul Testament, a fost parte din planul lui Dumnezeu de
aduce binecuvantarea si mantuirea peste toate neamurile pamantului.
(Geneza 12:3). De asemenea existau suficiente indicii in cartile profetice
ale Vechiului Testament ca, intr-o zi neamurile se vor intoarce la
Dumnezeu.
Acest lucru a fost exprimat mult mai simplu de mentorul lui
Roger S. Greenway: Daca vrei sa evanghelizezi un hindus sau
19 R.B. Kuiper, God-Centered Evangelism, (London: The Banner of Truth, 1966) p.
13, citat de Drummond in Mesajul Crucii la p. 101
20 J.H. Bavinck , An Introduction to the Science of Missions (Prezbiterian
&Reformed Publishing CO., Philipsburg, New Jersey, 1960), p.11
11
un Budist, trebuie sa incepi cu Geneza 1-3. 21

3.1 Revelatia si caracterul ei universal
Domnul Isus Hristos si-a raportat in mod constant mesajul si
lucrarea dar si persoana Sa, la Vechiul Testament. Invatatura lui nu a
contrazis si nici nu a desfiintat ci dimpotriva, a imbogatit, a transformat
si a dat o valoare deosebita Vechiului Testament.
El insusi a pretins a fi implinirea Vechiului Testament. In El vechea
invatatura a culminat si ajuns la o finalitate. El a implinit Legea si
proorocii. Intrebarea principala este: A gasit el o baza pentru misiune in
Vechiul Testament?
Asa cum subliniaza George Peters, din pacate VT a fost interpretat
adesea in termeni nationalisti sau dintr-un punct de vedere legalist. 22 De
aceea el propune o privire de ansamblu asupra primelor 11 capitole din
Geneza, urmarind cu prioritate aspectele care pot fi considerate elemente
de baza pentru misiune si evanghelizare, in primele 11 capitole din
Biblie. Asa cum subliniaza acelasi autor primele aceste 11 capitole din
Geneza, apartin intregii umanitati.
Aici este anuntata pentru prima data protoevanghelia (geneza 3:15);
iar aceasta va deveni, datorita caracterului ei universal, lait motivul
Vechiului Testament care avea sa se implineasca in intrupare-noarteainvierea Domnului Isus.
3.2 Protoevanghelia
Primele 11 capitole au un caracter universal si scot in evidenta
caracterul misionar al Vechiului Testament.
Promisiunea unui Rascumparator din Geneza 3:15 este valabila
pentru intreaga rasa umana si de aceea poarta in ea speranta pentru toti
oamenii. Protoevanghelia scoate in evidenta cateva adevaruri cu caracter
universal:
1. Mantuirea este lucrarea lui Dumnezeu. El este Initiatorul,
Originatorul si Desavarsitorul mantuirii. Adevarul acesta respinge
umanismul si orice alta filozofie care promoveaza idea ca omul se poate
mantui pe sine.
2. Mantuitorul il va distruge pe Satan, vrajmasul omului. In cele din
urma Dumnezeu va truimfa. Acest adevar respinge teoria dualismului
21 Rogers Greenway, Go and make disciples, p.29
22 George W. Peters, A biblical Theology of Missions (Moody Bible Institute,
Chicago, 1972), p.83
religios dar si teoria ciclurilor istorice atat de des intalnita in religiile

orientale.
3. Mantuirea va avea un efect asupra asupra intregii rase umane desi
nu toti oamenii vo fi mantuiti, rasa umana prin cei mantuiti va fi salvata
de la distrugere.
4. Mantuirea va veni printr-un Mijlocitor care in mod organic este
legat de rasa umana. Este singurul pasaj din Scriptura in care se vorbeste
despre samanta femeii.
5. Mantuirea este legata de suferinta Mantuitorului, textul din
Geneza afirmand ca diavolul va zdrobi calcaiul acestuia.
6. Mantuirea va fi experimentata de-a lungul istoriei dupa cum si
caderea in pacat a avut un effect asupra istoriei.
Universalitatea protoevangheliei este esentiala pentru Vechiul
Testament. Acesta este laitmotivul soteriologic al Vechiului Testament
dar si cheia hermeneutica pentru interpretarea Vechiului Testament.
George Peters considera ca protoevanghelia poate fi considerata steaua
calauzitoare pentru istoria si profetia Vechiului Testament pana la
implinirea acestora in Hristos, samanta femeii.23
3.3 Legamantul cu Noe
Universalitatea protoevangheliei este continuata de legamatul pe
care Dumnezeu il incheie cu Noe. Textul biblic este sufficient de clar cu
privire la faptul ca Dumnezeu a facut un legamant cu Noe si fii sai.
(Geneza 9:1,8-9). Folosirea pluralului de mai multe ori in cazul acesta,
denota caracterul universal al acestui legamant. Datorita acestui fapt
legamantul lui Dumnezeu cu Noe si fiii sai include toate natiunile. Se
poate afirma, pe buna dreptate, ca nu exista nici un trib care san nu fie
inclus in acest legamant.
Relatarea biblica despre raportul lui Dumnezu cu rasa umana in
perioada inceputurilor, se incheie cu tragedia de la Turnul Babel. Acesta
a fost locul in care Dumnezeu a intervenit, incurcand limbile si
determinand dispersarea oamenilor pe intreg pamantul. Desi acest lucru
a distrus oarecum unitatea rasei umane, se poate spune ca un singur
lucru a ramas neschimbat, in urma acelui eveniment. Dorinta lui
Dumnezeu de mantui pe toti oamenii si mesajul evanghelistic adresat
tuturor oamenilor. Promisiunea facuta lui Noe si fiilor sai scoate in
evidenta faptul ca, Dumnezeu este Dumnezeul tuturor oamenilor si
singura nadejde de salvare pentru omenire.
23 George Peters, A Biblical Theology of Missions, p.86
13
Asa cum mentioneaza George Peters, primele 11 capitole din

Geneza costituie prefata intregii Biblii si temelia pe care este construta
intreaga revelatie.24 In aceasta sectiune sunt cuprinse adevarurile
esentiale care stau la baza credintei crestine. Caracterul universal al
mantuirii lui Dumnezeu este dezvaluit in ca de la inceputul revelatiei
divine si aceasta da unitate, directie, autoritate si semnificatie actiunii
misionare care se va dezvolta ulterior.
De aceea se poate afirma ca misiunea este inradacinata in natura
lui Dumnezeu care trimite si salveaza.25
3.4 Religia nationala a poporului Israel
Religia este un fenomen universal. Este unanim recunoscut faptul ca
nu a existat nici un popor fara o anumita religie si aceasta a constituit
factorul cel mai dinamic si catalizator pentru cultura popoarelor.
3.4.1 Religia revelata in contextul religiilor etnice
Religia revelata a Vechiului Testament are un caracter unic, din
punct de vedere calitativ desi ea apare ca o parte din istoria religiilor
lumii, cel putin din punct de vedere structural si ca fenomen psihologic.
Spre exemplu ea are locuri de inchinare, preoti si un sistem de jertfe.
Dar din punct de vedere calitativ este o religie distincta, pentru
ca nu isi radacinile si nici nu-si trage seva din cultura, psihologia sau
credinta oamenilor in supranatural. Continutul ei este determinat nu de
societatea umana ci de revelatia supranaturala. Asa cum noteaza George
W. Peters, in timp ce religia revelata a Vechiului Testament vine de la
Dumnezeu, celelate religii sunt determinate de constiinta intuitiva,
traditia, speculatia sau experienta mistica a oamenilor. 26 In opinia
aceluias autor de mai sus, dintre toate religiile, religia revelata a
Vechiului Testament constituie misiunea exclusiva a lui Dumnezeu in
lume, din mai multe puncte de vedere. 27 Iata care sunt cele mai
importante in opinia autorului amintit mai sus.
1. Religia revelata a Vechiului Testament este o miscare divina,
care exprima dezacordul fata de celelalte religii etnice si practici pagane
ale lumii. Ea este destinata sa pastreze lumea de la decaderea morala
totala. Conform textului din Fapte 14:17 religia revelata este marturia
24 George W. Peters, p. 87
25 Gailyn Van Rheenen, Missionss ,Biblical foundations & Contemporary Strategies
, (Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan), p.14
26 George W. Peters, p.88
27 Geroge W. Peters, pp. 88-9
continua a lui Dumnezeu in lume.

2. Religia revelata este monoteismul etic de inspiratie divina,
singurul in masura sa protejeze omul de de politeism, idolatrie si
spiritism. De asemenea doar monoteismul etic poate da semnificatie
universului, istoriei si, in mod particular, crucii.
3. Religia revelata este produsul lui dumnezeu pentru a sustine
speranta in Mantuitorul promis in protoevanghelie, care va salva
omenirea de la condmnare la pacat si ditrugere restaurand-o pentru
scopul original.
4. Religia revelata este chemarea din partea lui Dumnezeu a
unei minorotati care sa fie un instrument pentru misiune printre oameni
cu intentia ca toate neamurle s fie binecuvantate si sa aiba mantuirea.
Concluzia lui Peters este ca prin crearea religiei revelate, s-a
introdus o particularitate in metodologia lucrarii lui Dumneeu, dar
aceasta nu a afectat scopul final al lucrarii. Scopul primordial al lui
Dumnezeu, de salvare a omenirii, apare in mod constant in intreaga
Biblie.28
3.4.2 Universalitatea religiei revelate
Universalitatea religiei revelate se desprinde din urmatoarele
aspecte care apar implicit sau explicit in textul Vechiului Testament.
3.4.2.1 Sublinierea constanta asupra monoteismului in Vechiul
Testament il reveleaza pe Dumnezeu ca singurul Creator si stapan al
universului. In religia revelata Dumnezeu este singurul Dumnezeu.
3.4.2.2 Insistenta cu care Dumnezeu este prezentat ca Domnul ostirilor
care ramane singur conducator si judecator al popoarelor, folosindu-le
uneori ca unelte ale judecatii sale sau pentru implinirea planurilor Sale.
Cu toate ca in Israel era incetatenita ideea ca Dumnnezeu isi indreapta
privirile doar spre tara lor, oriunde in alta parte pe pamant, evreii
considerandu-se departe de fata Domnului, imaginea biblica este aceea
pe care o descriu profetii: Amos (Amos 1:3-2:3), Obadia (Obadia 1),
Isaia (10:5-34; 13:1-23:18), Ieremia (42-51), Ezechiel 25-32, 38-39,
Daniel 2 :1-45; 7:1-28; 9:20-27; 11:1-45). Asa cum mentioneaza George
W. Peters, Dumnezeu nu este localizat in interesele sau activitatile sale;
El este Dumnezeu tuturor natiunilor. El este prezent, intr-un anume sens
pretutindeni.
De asemenea este evident in aceste pasaje si in alte pasje biblice
28 George Peters, p. 89
15
ca Dumnezeu foloseste natiunile ca instrumente ale sale.

Una din cele mai frumoase imagini ale raportului lui Dumnezeu
cu celelalte natiuni este prezentata in cartea Iona. Dumnezeu isi trimite
mesagerul in acesta cetate pagana, sa predice si ca urmare, a pocaintei
lor cetatea este salvata distrugere. Este clar ca profetul nu intelegea
planul universal de mantuire din spatele revelatiei particulare.
3.4.2.3 Atitudinea critica si condamnare a practicilor idolatre ale
celorlalte religii. Dumnezeu nu este indiferent fata religia si inchinarea
celorlate popare. Aceasta atitudine critica constituie un aspect greu de
acceptat pentru omul modern. Din punctul de vedere al omului modern,
aceasta atitudine pare pre separatista, prea radicala, prea intoleranta, prea
imperialista. Cu alte cuvinte, nu exista loc de dialog intre religia revelata
si celalalte religii pagane.
3.4.2.4 Promisiunile clare si inclusiviste ale Vechiului Testament.
Se poate constata destul de usor ca firul central al planului de
salvare al lui Dumnezeu are un caracter universal si nu doar national.
Lucrul acesta este evidentiat in toate epocile istorice si momentele
cruciale ale istoriei si revelatiei Vechiului Testament.
Am vazut deja caracterul universal si irevocabil al
protoevangheliei (Geneza 3:15), al legamantului cu Noe si fiii lui.
Universalitatea planului de mantuire a lui Dumnezeu este evidentiata si
in legamantul cu Avraam, in promisiunea pe care Dumnezeu o face lui
Avraam si semintei lui (Geneza 12:3) dar si in preludiul legamantului
religiei revelate lui Israel ( Exod 19:3-6).
Planului universal de mantuire al lui Dumnezeu i se da o atentie
deosebita si in cartea Psalmilor, dar si in rugaciunea de dedicare a
Templului lui Solomon. (2 Cronici 6:32-33).
Dar poate ca nicaieri in Vechiul Testament, nu apare mai clara
aceasta promisiune decat in Isaia 53. Din acest motiv multi comentatori
l-au numit pe Isaia evanghelistul Vechiului Testament. Promisiunea
mantuirii, asa cum este prezentata in Vechiul Testament nu este
particulara ci mai degraba universala.
3.4.2.5. Chemarea speciala a poporului Israel de a fi o marturie pentru
Dumnezeu intre popoare, o preotie sfanta asa cum a fost instituita prin
Moise si dezvoltata de profeti.
In termenii cat se poate de specifici, Dumnezeu a poruncit
poporului Sau, Israel sa fie o imparatie de preoti (Exod 19:5-6), sa fie
robul si marturia Lui (Isaia40-52) si sa-I aduca laude printre natiuni.
(Isaia 43:21). Mai tarziu Domnul Isus va vorbi despre poporul sa ca
despre sarea pamantului si lumina lumii. (Matei 5:13-15).
3.5 Israel un popor ales cu un scop misionar
Asa cum subliniaza George Peters, Israel a fost un popor unic, cu o
chemare glorioasa la misiune. (Deuteronom 7:6; 14:2; 26:18-19).
Aceasta chemare pretindea mai mult decat sacrificiul animalelor,
dedicarea natiunii in slujirea lui Dumnezeu pentru binele intregii lumi.29
3.5.1 Dezvaluirea scopului misionar in perioada patriarhala
Intre primele promisiuni pe care Dumnezeu i le face lui Avraam este
inclusa o promisiune valabila pentru intreaga lume. In Geneza 12:3,
Dumnezeu i-a promis lui Avraam ca in samanta lui vor fi binecuvantate
toate natiunile pamantului. Asa cum noteaza Peters, aspectul esential al
acestei promisiuni facuta in mod repetat (Geneza 18:19; 22:19.) este ca
chemarea facuta lui Avraam nu este un favoritism personal al unui zeu
particular care doreste sa stabileasca o noua religie locala. Chemarea
izvoreste din natura lui Dumnezeu si este destinata pentru binele intregii
omeniri.30 Atuci cand Dumnezeu l-a chemat pe Avraam a avut in minte
intreaga rasa umana.
Aceasta promisiune cu caracter universal a fost transferata la
momentul potrivit patriarhilor Isaac (Geneza 26:4) si Iacov (Geneza
28:14). Cel care a mostenit de la Iacov aceasta promisiune si a devenit
purtatorul ei standard, a fost Iuda (Geneza 49:10).
3.5.2 Dezvaluirea scopului misionar in perioada mozaica
Perioada mozaica a imbogatit religia israelitilor in multe feluri,
facand-o o religie a mantuirii miraculoase, a monoteismuli pozitiv, a
consacrarii, a principiilor etice, a credintei active, a dragostei si
ascultarii, a inchinarii organizate, a nadejdii mesianice. Peters face
urmatoarea observatie: Legamantul Avraamic a facut din Israel poporul
lui Dumnezeu iar legamantul mozaic a facut din Israel servul lui
29 George W. Peters, pp.106-10
17
Dumnezu.31 Israel a devenit poporul lui Dumnezeu in urma chearii

suverane adresata lui Avram, intr-un mod neconditionat. Pentru a deveni
servul lui Dumnezeu in fata popoarelor lumii, trebuie sa ccepte legile
divine conditionate de ascultare absoluta.
Ideea servului Domnului, va fi dezvoltata pe larg de Isaia in
capitolele 40-55. In repetate randuri Israel este descris prin expresia
servul Domnului. In acelasi context Dumnezeu vorbeste despre Israel ca
despre marturia lui (Isaia 43:10,12; 44:8). In urma analizarii acestor
vesete se ridica o intrebare legitima: Pentru cine este Israel chemat sa fie
marturie? Raspunsul este in versetul 9: Sa se stranga popoarele
impreuna si sa se adune toti oamenii. Aceasta este audienta si campul
de misiune al lui Israel.
Daca in relatia cu Dumnezeu, Israel era propritatea lui
Dumneazeu, in raport cu celelate natiuni, Israel era o imparatie de preoti,
chemata sa slujeasca in lume.
Un alt aspect interesant in contextul perioadei mozaice este
atitudinea fata de strain. Strainul putea sa sarbatoreasca Pastele la fel ca
si israelitul. (Exod 12:48, Numeri 9:14). Aceste privilegii acordate
strainului demonstreaza ca religia revelata a lui Israel nu a fost o religie
nationala inchisa. Este adevarat ca avea restriciile ei teologice, morale si
ceremoniale, dar nu a fost niciodata un sistem inchis din punct de vedere
rasial sau national. Strainul era binevenit,si acceptat in popor.
3.5.3 Dezvaluirea scopului misionar in perioada Davidica
Viata si activitatea regelui David a avut un impact deosebit in
extinderea imparatiei lui Israel, dar si in reinnoirea si imbogatirea
inchinarii lui Israel. El a facut din Ierusalim nu doar centrul politic ci si
religios, pregatind construirea Templului.
Doua aspecte ale acestei perioade sunt relevante pentru
subiecrul de fata: Meajul Psalmilor si folosirea lor in inchinare, si
rugaciunea de dedicare a Templului din Ierusalim, rostita de Solomon.
Psalmii alcatuiesc probabil, cea mai bogata literatura religioasa
din lume. Scrisi ca o reflectie asupra experientelor religioase ale celor
credinciosi, ei au un continut aparte. In ei se reflecta toata gama trairilor
sufletesti ale oamenilor.
Chiar daca majoritatea psalmilor au fost destinati inchinarii de
la Templu multi dintre ei au un caracter universal. George W. Peters
considera ca imnul de lauda este o predicare misionara prin excelenta.
31 Geroge W. Peters, p.112
O buna parte din psalmi aduc speranta salvarii, pentru natiunile

pamantului.32 Psalmii 2,33, 66, 72, 98, 117, 145 pot fi considerati
adevarate mesaje de provocare la misiune.
Construirea si dedicarea templului a fost un moment de
importanta majora pentru poporul Israel. Israel avea un singur loc ca
centru de inchinare, chiar daca se inchina unui singur Dumnezeu.
Rugaciunea lui Solomon este comprehensiva si include toate natiunile
pamantului.(1 Imparati 8:43). Scopul misionar poate fi remarcat in
afirmatia: Pentru ca toate neamurile pamantului sa cunosca numele Tau,
sa se teama de Tine, ca si poporul Tau Israel; si sa cunoasca neamurile ca
aceasta casa pe care am costruit-o poarta numele Tau (1Imparati 8:43,
60). Intr-un mod asemanator, Isaia vede Templul (Isaia 56:7). In viziunea
lui Isaia, Dumnezeu se descopera intr-o maniera extraordinara, tuturor
popoarelor.
3.5.4 Dezvaluirea scopului misionar in perioada profetilor
Promisiunea manturii, in cartile profetice.
Profetii preexilici: Ioel, Amos, Osea, Isaia, Mica si Tefania, Habacuc au
activat intr-o perioada de timp de aproximativ 175 ani (860-625 i.d.H.).
Ei s-au adresat in general aceluias popor in circumstante asemanatoare.
Mesajele lor au o nota de universalitate cu exceptia mesajului lui
Tefania, care se adreseaza in exclusivitate lui Iuda. Totusi chiar si in
Tefania se poate distinge un scurt mesaj cu caracter universal, in
contextul anuntarii judecatii din ziua Domnului. (1:2-3, fata
pamantului; 2:11 toate tarile; 3;8 tot pamantul va arde; 3:20 printre toate
natiunile pamantului.
Profetia lui Habacuc contine trei principii de importanta
universala:
1. Principiul universal al justificarii prin credinta. (2:4)
2. o cunoastere universala a gloriei Domnului (2:14)
3. o inchinare universala adusa lui Dumnezeu (2:20)
Profetia lui Ioel, desi adresata lui Iuda avertizeaza cu privire la
ziua Domnului, o zi a judecatii urmata de biecuvantari. Ioel vorbeste
depre o judecata a lui Dumnezeu indreptata asupra tuturor natiunilor (el
aminteste sapte natiuni 2:20; 3:4,6,8-9), dar si despre darul Duhului de
care vor beneficia toate natiunile.
Profetia lui Amos rasuna ca un tunet dintr-o inima plina de
covingere si pasiune. El este mai mult decat un predicator, este un profet
19
al dreptatii sociale bazata pe dreptatea personala. Si Amos il prezinta pe

Dumnezeu ca un Dumnezu al natiunilor caruia nimeni nu-i poate scapa
in ziua judecatii. Dar in acelasi timp, Dumnezeul lui Isarel, este si un
Salvator pentru toti cei ce cred in El. De fapt nadejedea nadejdea
natiunilor depinde de restaurarea lui Israel.
Osea, probabil contemporan cu Amos, se adreseaza propriului
sau popor. El poate fi considerat mai degraba un misionar implicat in
msiunea interna. Mesajul sau de avertizare, judecata si speranta este
adresat in exclusivitate Israelului. Cu o inima plina de compsaiune si
dragoste, el ilustreaza dragostea lui Dumnezeu pentru poporul Sau.
Isaia este considerat pe buna dreptate evanghelistul Vechiului
Testament. In prima parte a cartii (capitolele1-39), profetul Isaia se
adreseaza atat lui Iuda cat si altor natiuni. Isaia vede toate natiunile sub
domnia suverana a Sfantului lui Israel.
Punctul culminant al profetiei Vechiului Testament este insa, cea
de-a doua parte a cartii profetului Isaia. Nu intamplator a doua parte a
cartii Isaia este cea mai bogata in profetii mesianice. In aceasta sectiune,
exista patru pasaje distincte, cunoscute sub denumirea de: cantarile
Servului. (Isaia 42:1-9; 49:1-13; 50:4-9; 52:13-53:12) zugravindu-l pe
Robul ideal al lui Iehova.
Analizand cu atentie aceste pasaje, se poate constata ca Isaia
vorbeste despre doi servi diferiti. Pe de o parte el vorbeste despre Israel,
ca serv al lui Iehova iar pe de lata parte despre Mesia persoana ideala, ca
Serv al Suferintei.
Israel ca serv a lui Iehova are o responsabilitate majora,
exprimata in cuvintele: Voi sunteti maruria mea (43:10,12; 44:8) si
Mesagerul meu (42:19; 44:26). De asemenea el are de trasnmis un
mesaj in fata lumii. Misiunea lui Israel este subliniata de trei adevaruri
esentiale care reies din textele din Isaia:
1. Misiunea poporului Israel este misiunea incredintata de
Dumnezeu. Dumnezeu este sursa misiunii. Israel isi are originea si
destinul in Dumnezeu si de aceea trebuie sa fie la dispozitia lui
Dumnezeu pentru a indeplini scopul lui Dumnezeu.
2. Misiunea lui Israel este centrata in Dumnezeu. Scopul
existentei poporului Israel in Vechiul Testament era sa promoveze
credinta intr-un singur Dumnezeu.in mijlocul unor popoare politeiste.
Dumnmezeu, combate idolatria aducand judecati severe aupra natiunilor
idolatre.
3. Misiunea lui Israel este o misune pentru natiuni. In Isaia apar
cele mai frumoase pasaje misionare din Vechiul Testament: (40:5;

42:1,6-7,10; 45:22-23; 49:6,26; 51:4-5; 52:10,15). George Peters
concluzioneaza ca Israel exista pentru natiuni si isi gasete adevarata
menire doar in misiune. Prin urmare atat Israel ca serv al lui Iehova cat
si Mesia ca Serv al Suferintei au un rol universal si isi gasesc implinirea
in slujirea din lume. De o importanta aparte este pasajul din Isaia 66:1821, in care evanghelizarea intregii lumi este exprimata mai clar decat in
oricare alta parte a Vechiului Testament.
Armonia perfecta, intre mesajul misionar, al lui Isaia, si cel al
lui Mica, contemporanul sau, poate fi vazuta in Mica 4:1-4.
Profetii exilici, Iermia, Ezechiel si Daniel si cei post exilici,
Hagai, Zaharia si Maleahi nu aduc nimic nou, care sa largeasca viziunea
lui Isaia dar nici nu contrazic aceasta viziune a Servului lui Iehova.
Aceasta ultima categorie de profeti se lupta sa pastreze cosntiinta treaza
a poporului, (Ieremia cauta sa-i constientizeze de starea de pacat,
Ezechiel incearca sa-i constientizeze de nevoia prezentei lui Dumnezeu
iar Daniel le trezeste constiinta imparatiei lui Dumnezeu.
Hagai, Zaharia si Maleahi ii ajuta sa constientizeze ca Israel este
poporul special al lui Dumnezeu.
Concluzii
Cocluzionand se poate spune ca ideea manturii intregii lumi este
impregnata in intreg Vechiul Testament. Ea constituie scopul primordial
al chemarii, vietii si existentei poporului Israel. Asa cum noteaza George
W. Peters, Vechiul Testament nu contine misiune; el este misune in lume.
Intr-adevar VechiulTestament este o carte misionara iar poporul Israel
este un popor misionar. In Isus Hristos adevarata interpretare si implinire
a Vechiului Testament, a inflorit speranta mantuirii si vindecarii rasei
umane, a tuturor natiunilor.
Nu este de mirare ca in legatura cu Mesia, profetii au scris multe
lucruri despre judecata natiunilor. In prezicerile pe care ei le fac, apare
insa, si salvarea natiunilor. Profetii nu obosesc sa repete, in mijlocul
mesajelor care anunta judecata, si despre bucuria mantuirii. Ceea ce pare
remarcabil este faptul ca in mesajele profetice mantuirea neamurilor este
vazuta ca o actiune spontana.
nfiinarea unei organizaii neguvernamentale ONG

susinut de Biseric
Conf dr Ioan Strinescu
Institutul Teologic Baptist din Bucureti
Asist drd Ben Oni Ardelean
1. Organizaiile neguvernamentale
1.1 Istoricul organizaiilor neguvernamentale din Romnia
Asistena social a existat nc din vremea imperiului Roman. Tot
din acea vreme a aprut i denumirea societas civilis.
In secolul al IV-lea, n timpul mpratului Iulian Apostatul, Sfntul
Vasile cel Mare, episcopul Cezareei, a construit spitale , orfelinate,
aezminte pentru sraci, numite vasiliade.
n anul 1751 a fost nfiinat prima instituie de asistena social cu
caracter public din Romnia: Azilul de femei Domnia Blaa. In
aceeai perioad, Spitalul Colea oferea tratament gratuit celor sraci. In
1782, n Moldova s-au nfiinat aezmintele Casa Milei, cu venituri
provenite din o serie de taxe. Cu aceasta ocazie a fost interzis n mod
public ceritul i s-a procedat la o nregistrare a sracilor. In anul 1876 a
fost nfiinat prin decret regal Societatea Romn de Cruce Roie. O
amplificare a activitii de asisten social n Romnia a avut loc n
contextul primului rzboi mondial, i imediat dup terminarea sa.
Perioadei de avnt economic dintre 1920 - 1929 i corespunde i cel mai
mare numr de instituii de asistare social nfiinat din iniiativ
privat, din ntreaga perioad modern a Romniei de pn atunci.
Acest fapt atest legtura direct stabilit ntre prosperitatea
economic i preocuprile pentru atenuarea problemelor sociale. La
rndul sau, noul cadru legal a favorizat dinamica fenomenului de
multiplicare organizaional din sectorul care grupa activitile cu
caracter nonprofit.
La 1 ianuarie 1936 recensmntul institutelor de asisten social din
Romnia a artat existena unui numr mare de entiti n care
voluntariatul era esenial, din care o mare parte erau de iniiativ
privat. Domeniile asistenei sociale inventariate sunt prezentate n
22
continuare:
asistena i ocrotirea copiilor
asistenta i ocrotirea tineretului
asistena de familie
asistena adulilor orbi i surdo-mui
combaterea vagabondajului i ceretoriei
oficii de ocrotire la nivel comunal
asistenta sanitar i medical
nvmnt de ocrotire i asisten social
asistena invalizilor, orfanilor i a vduvelor de rzboi.
1.2 Rolul organizaiilor neguvernamentale n societate
Pentru a prezenta pe scurt rolul organizaiilor neguvernamentale
ONG n societate, este necesar s fie prezentat n primul rnd rolul
organizaiilor nonprofit n SUA, ara n care acestea au o veche tradiie i
n acelai timp sunt foarte dezvoltate i apreciate din acest punct de
vedere.
n sectorul nonprofit lucreaz la ora actual cei mai muli americani.
Unul din doi aduli, un total de peste 80 milioane de persoane, lucreaz
ca voluntar, oferindu-i n medie aproape cinci ore din timpul
sptmnal uneia sau mai multor organizaii nelucrative [1]. Aceasta
nseamn 10 milioane de locuri de munc cu norm ntreag i dac
voluntarii ar fi pltii cu salariul minim pe economia SUA, ar totaliza
150 miliarde dolari, adic 5 % din produsul naional brut PNB al SUA.
Se poate spune c n SUA ca i n alte ri avansate economic din lume,
sectorul nonprofit i n special sectorul ONG a cunoscut o ascensiune
extraordinar n ultimele decenii.
Un exemplu elocvent n ceea ce privete eficiena organizaiilor
ONG din SUA l reprezint Armata Salvrii care se ocup de reeducarea
persoanelor ce au fost condamnate i au petrecut o serie de ani n
nchisoare sau au fost condamnate pentru delicte mai uoare i care
trebuie s execute anumite munci sociale. Armat Salvrii se ocup de
cca. 36.000 de delicveni n fiecare an i statistic a reieit c
cca. 80 % dintre ei cu ajutorul unui program de munc strict, coordonat
de voluntari, au fost reabilitai, iar costurile programului reprezint o
fraciune din cheltuielile ce s-ar face pentru ai ine pe infractori din nou
dup gratii, devenind astfel recidiviti. Obiectivul Armatei Salvrii este
mai larg, i anume de a-i transforma pe cei respini de societate
alcoolicii, infractorii, epavele umane n ceteni onorabili.
Principiile serviciului Armatei Salvrii sunt:

tratarea oricrei fiine ca pe un copil al lui Dumnezeu;
demonstrarea unui interes special pentru oricine;
ascultarea problemelor oamenilor fr a-i judeca sau
condamna pentru ceea ce au fcut;
confidenialitatea oricrei informaii obinute de la o
persoan aflat n nevoie;
recunoaterea limitelor pe care le au cei care i ajut pe alii;
stabilirea unei bune relaii cu aplicantul i acordarea unei
ngrijiri deosebite;
recunoaterea valorii i demnitii oricrei persoane i a
dreptului ei de a decide n legtur cu persoana lor.
Organizaia Cercetaelor vreme de 80 de ani s-a ocupat de
supravegherea i antrenarea fetielor cu vrsta cuprins ntre 8 i 11 ani
dar ulterior odat cu preluarea conducerii organizaiei de ctre Frances
Hesselbein, [2, pag. 30] n organizaie au fost antrenate deja fetie
ncepnd cu vrsta de 5 ani, i aceasta ntruct noua directoare a inut
cont de fenomenele demografice din SUA care constau din creterea
numrului de femei care lucrau, n special n sudul SUA, i care-i lsau
copii singuri acas i respectiv c aceti copii sunt n prezent mult mai
sofisticai dect cei din generaiile anterioare, n mare parte datorit
televiziunii. n prezent Organizaia Cercetaelor (Daisy Scouts) numr
peste 100.000 de membri, i organizaia este n prezent n puternic
ascensiune numeric i lucrativ
Organizaia United Way este n prezent cea mai mare organizaie
ONG din SUA, aprut [2, pag. 39] ca o necesitate de concentrare a
fondurilor filantropice de pe ntreg teritoriul SUA, n vederea utilizrii
lor optime i pentru garantarea utilizrii lor corecte. n 1994 revista
Fiancial World Magazine confer pentru United Way titlul de cea mai
important organizaie de colectare a fondurilor din lume, iar n anul
2000 Comitetul Guvernatorilor acestei organizaii stabilete noi strategii
implicnd att corporaii ct i sindicate care au aderat la noua strategie,
elabornd i un indice de msurare a nevoilor de ajutor n SUA i pe tot
globul. n perioada 2002-2003 aceast organizaie avea un venit de 4,5
miliarde dolari, cel mai mare din lume n cazul unui ONG [3] .
Willowcreek Community Church din South Barrington-Chicago,
a devenit una din cele mai mari biserici din Statul Illinois, cu cca. 15.000
de membri activi, cu toate c vechimea ei este n prezent este de 25 de
ani. Bill Hybels , car avea vreo 20 de ani cnd a fondat biserica. El a ales
24
acea comunitate, ntruct puine persoane din acea zon frecventau vreo
biseric. El a mers din u n u ntrebnd: De ce nu mergei la
biseric?, apoi a pus bazele unei biserici care s rspund nevoilor
poteniale ale viitorilor membri. El a inut cont de o serie de
recomandri, inclusiv aceea de a nregistra predicile pe CD-uri pentru a
fi ascultate n main n drumurile de acas la serviciu i invers, de a
asigura servicii i n timpul sptmnii pentru cei care au copii mici i nu
pot veni la biseric duminica etc.
Similar a luat fiin i Cristal Cathedral din Los AngelesCalifornia [4]. Pastorul Dr.Robert H. Schuller cu soia a sosit la Los
Angeles California n urm cu 56 de ani cu dou valize, 500 dolari i
patru copii mici i la fel a mers din u n u antrennd viitorii membri
ai bisericii. Visul soilor Schuller a fost: S construiasc o mare biseric
pentru Domnul, o biseric care s salveze i s schimbe viei, o biseric
dedicat credinei.
n prezent biserica este cea mai reprezentativ din SUA,
avnd peste 10.000 de membri activi. n fiecare duminic are trei
servicii: dimineaa:
ntre orele 9 -11 n limba englez;
ntre orele 13 -15 n limba spaniol;
ntre orele 18 -20 n limba englez, programul
tinerilor.
n decembrie 2005, a fost aniversarea a 25 de ani de existen a
programului de Naterea Mntuitorului, cel mai grandios i cunoscut
program din lume. Acest spectacol dureaz n fiecare an n perioada 25
noiembrie30 decembrie i n fiecare zi sunt 7 spectacole.
De asemenea Biserica finaneaz programul de televiziune Hour
of Power distribuit pe toate continentele. Biserica are n fiecare zi,
programe speciale de studiu biblic, vizite la membrii bisericii bolnavi
sau btrni, vizite la membrii care s-au ndeprtat de Biseric, are peste
30 de locaii pentru ceremonii de cstorie, un mare numr de locaii de
edituri i tipografii etc.
1.3 Clasificarea internaional a activitilor nonprofit
n tabelul 1.1 este prezentat o clasificare internaional a
activitilor non-profit ICNPO- Internaional Clasification of Non
Profit Activities [5].
Tabelul 1.1.
Nr. Denumirea activitii
crt.
1
Cultur i recreare
Cultur
Recreare
Cluburi de servicii
2
Nr.
crt.
6
Educaie i cercetare
nvmnt primar i
secundar
nvmnt superior
Alte tipuri de nvmnt
Cercetare
Mediu
8
9
10
Mediu
Animale
Dezvoltare i locuine
Dezvoltare
economic,
social naional i a
comunitii
Locuine
Angajare i instruire
Lege,
consultan
i
politic
Organizaii civice i de
consiliere
Organizaii politice
11
Denumirea activitii
Sntate
Spitale i reabilitare
Case de asisten medical
Sntate mintal i intervenii
n caz de criz
Alte servicii legate de
sntate
Servicii sociale
Servicii sociale
Urgene i eliberri
Meninerea veniturilor i
ajutoare
12
Intermediari filantropici i
promovarea voluntarismului
Activiti internaionale
Religie
Congregaii i asociaii
religioase
Asociaii i uniuni de afaceri
i profesionale
Categorii neclasificate
Cheltuielile pe tipuri de activitate ale ONG-urilor din SUA [9]

Caracteristicile ONG-urilor americane sunt urmtoarele:
Sunt controlate n mod privat;
Sunt eligibile pentru a primi fonduri i donaii din partea unor
persoane individuale i juridice care sunt exceptate de la plata
26
taxelor;
Furnizeaz servicii;
O indicaie calitativ a ponderii financiare a diferitelor tipuri de
activiti o prezint cheltuielile n sectorul ONG din SUA de 116
miliarde dolari n anul 1980, prezentate n Tabelul 1.2.
Tabelul 1.2.
Tip de activitate organizaional
Cheltuieli
(miliarde $)
70,0
25,2
13,2
5,4
2,6
116,4
ngrijirea sntii
Educaie cercetare
Servicii sociale
Dezvoltarea comunitar civic
Arte - cultur
TOTAL
(%)
60
22
11
5
2
100
Veniturile guvernamentale provenite din impozite i taxe

reprezentau principala surs de venituri a sectorului ONG [5]. Astfel, 41
% din venituri s-au dus n 1980 spre organizaiile guvernamentale, 20
% ctre ONG-uri, iar 20 % ctre contractorii privai cu Statul.
In Europa [6], apar diferene substaniale n compoziia ONGurilor, aa cum rezult din Tabelul 1.3. i respectiv n sursele de venit
Tabelul 1.4, pentru perioada 1995-1996, ntre rile din Europa Central
i de Est i respectiv Europa de Vest.
Compoziia ONG-urilor n %
Tabelul 1.3.
Cultural i recreare
Educaie
Sntate
Servicii sociale
Asociaii profesionale i
sindicate
Dezvoltare comunitar
Mediu
i
avocatur
Europa Central
i de Est
35
18
8
12
11
Europa de Vest
6
6
6
3
10
28
22
27
3
(advocacy)
Alte domenii
TOTAL
4
100
Sursele de venit ale ONG-urilor pe regiuni, n %

Tabelul 1.4.
Europa Central
i de Est
Ajutoare de la Stat
33
Venituri proprii
46
Filantropie din partea altora
21
TOTAL
100
1
100
Europa de Vest
56
37
7
100
Tabelul de mai sus arat clar o finanare slab a ONG-urilor de la

Stat pentru rile din Europa Central i de Est n comparaie cu rile
din Europa de Vest.
2. nfiinarea unei organizaii ONG susinut de biseric
Un exemplu specific de nfiinarea unei organizaii ONG de
ctre o biseric, este prezentat de ctre Peter Drucker [10], referindu-se
la biserica luteran St. Louis. n parohia respectiv s-a constatat c vreo
dou cincimi dintre persoanele vagabonde, majoritatea familii, au nevoie
de foarte puin pentru a se integra. Astfel membrii congregaiei au
cumprat nite case dezafectate i au gsit voluntari s le renoveze
pentru a le transforma n cmine confortabile tip clas mijlocie. Au
mutat apoi n ele familiile fr cpti, schimbndu-le astfel traiul. Au
desemnat apoi membri ai parohiei care s ajute familiile respective cu
cheltuieli curente i cu gsirea unor locuri de munc. n final majoritatea
familiilor din program au putut renuna la orice fel de asisten
permanent.
n Europa preocuparea principal a statului a fost s se elibereze
de biseric, motiv pentru care Uniunea European are o tradiie
anticlerical puternic.
n SUA lucrurile au evoluat n sens invers, i deja din 1740 cnd
s-a elaborat doctrina separrii statului de biseric, scopul a fost
eliberarea bisericii de hegemonia statului, astfel c SUA nu a cunoscut
anticlericismul. Astzi peste 50 % dintre americani lucreaz cel puin 4
ore pe sptmn n organizaii de voluntari, majoritatea susinute de
28
biserici.
La noi n ar guvernul comunist a desfiinat chiar i orfelinatele
susinute de biserici, i din aceast cauz n prezent bisericile trebuie s
se implice puternic n nfiinarea de organizaii ONG.
2.1. Avantaje
Avantajele nfiinrii unei organizaii neguvernamentale - ONG de
ctre Biserica local sunt mari att din punctul de vedere al misiunii
bisericii n zona n care se afl ea ct i n zona din imediata apropiere a
ONG-ului nfiinat, care este de dorit s fie aezat ct mai aproape de
Biseric. n acest fel se pun mpreun aspectele foarte bune ale Bisericii
(morale, organizatorice i de voluntariat) cu resursele ce pot fi puse la
dispoziie de ONG.
Influena Bisericii n zonele nvecinate crete foarte mult n
special dac ONG-ul sau ONG-urile au ca domenii de activitate
ajutorarea sracilor, a bolnavilor din spitale, a copiilor handicapai, a
btrnilor, a copiilor precolari i colari, a copiilor strzii, etc.
Prin nfiinarea ONG-urilor pot fi atrase resurse financiare
substaniale din strintate, de la guvern, societi cu activitate
profitabil i diferii donatori, care altfel nu pot juridic sau emotiv s
susin financiar Biserica. In plus prin atragerea n activitatea ONG-ului
a diferiilor voluntari din afara Bisericii, se poate mai uor extinde
misiunea de rspndire a Cuvntului lui Dumnezeu printre oamenii din
cartier sau zonele limitrofe. n continuare sunt prezentate avantajele cele
mai importante care pot fi obinute prin nfiinarea de ONG-uri de ctre
Biserica [7, pag. 129] :
a. Posibilitatea de obinere de resurse suplimentare din exterior,
pentru biseric, prin obinerea de contribuii de la societi comerciale,
granturi guvernamentale, alte organizaii ONG i persoane fizice, care
altfel nu ar putea sponsoriza Biserica chiar dac aceste fonduri ar fi
folosite pentru rezolvarea unor probleme sociale, medicale i etice, din
cauza legislaiei care nu permite sponsorizarea direct a bisericilor sau
din alte motive.
b. Noi voluntari pot fi utilizai n diferite programe i servicii. Aceast
diversificare de voluntari din diferite medii sociale i zone geografice
conduce la obinerea de fonduri din surse suplimentare.
c. Conducerile din ONG-uri pot fi completate cu anumii specialiti
experi din anumite domenii pe care Biserica nu-i are, n special angajai
sau pensionai din societi comerciale i care nu sunt membrii Bisericii.
d. Exist posibilitatea colaborrii n anumite domenii cu alte ONG-uri

i n acest fel i posibilitatea de obinere de granturi nerambursabile de la
organizaii neguvernamentale sau n anumite condiii i guvernamentale.
e. Deciziile pot fi luate mai rapid, tiind c de obicei Comitetul
Bisericii este cunoscut ca eficient n luarea rapid a deciziilor i astfel
poate influena i Consiliile de administraie ale ONG-urilor s fie mai
eficiente.
f. Cu ajutorul ONG-urilor afiliate, Biserica poate s susin mai uor
anumite misiuni spirituale i de ajutor pentru membrii si, pe care
Biserica singur nu le-ar putea finana.
g. Controlul Bisericii prin membrii si din Consiliul de Administraie
asigur funcionarea legal a ONG-urilor.
2.2. Riscuri
Riscurile nfiinrii de ONG-uri de ctre Biseric sunt
nesemnificative, dar este bine s le amintim, pentru a se evita apariia
anumitor probleme dac nu se ine cont de ele:
a. Pastorul i Comitetul executiv al Bisericii pot fi implicai prea
mult n problemele complexe care apar la ONG-uri, mai ales dac prea
muli membrii din Comitetul executiv al Bisericii fac parte din Consiliul
de conducere al ONG-urilor i deci problemele administrative i
spirituale ale Bisericii ar putea fi neglijate.
b. Posibilitatea apariiei de dispute ntre diferite grupuri antagoniste
din Biseric i mai ales din Comitetul executiv privitoare la extinderea
activitii Bisericii n afara graniei cunoscute.
c. Posibilitatea apariiei de conflicte ntre liderii i consiliile de
conducere ale Bisericii i respectiv ale ONG-urilor. Aceste dispute ar
putea apare din cauza dezacordurile dintre cele dou grupri cnd se
dorete o cretere semnificativ a fondurilor pentru ONG care s implice
i cercuri sociale i financiare pentru care Biserica are dubii referitoare
la etica anumitor susintori.
d. Participare prea slab sau neglijare de ctre Biseric a ONG-urilor
din subordine, care poate duce la desprinderea acestora de sub influena
Bisericii i deturnarea scopurilor pentru care ONG-urile au fost
nfiinate. Mai mult, aceast lips de control poate duce la situaii
periculoase dac Consiliile de conducere ale ONG-urilor au n
component puini voluntari i cei angajai i vor pune salarii excesive
i respectiv vor acorda anumitor angajai salarii mari, favorizate de
relaii incorecte. Aceste cheltuieli salariale excesive vor duce rapid la
30
limitarea donaiilor din exterior.

Pentru nfiinarea unui ONG trebuie n primul rnd s fie
determinat elul i scopul misiunii. n cazul n care biserica dorete
nfiinarea unui ONG elul poate fi emis de: pastorul bisericii, un pasaj
din scriptur (de exemplu Isaia 58: 9-12), un grup de membrii din
biseric, etc. Fr o viziune clar a elului i scopului misiunii (care nu
trebuie s aib mai mult de una sau doua domenii de lucru) precum i
nia de activitate a viitorului ONG, nfiinarea nu poate fi fructuoas.
Daca ntreaga Biseric vede visul misiunii, energia utilizabil a Bisericii
poate crete nzecit. n acest caz, putem afirma c pentru Biseric sunt
clar definite misiunea i nia de funcionare (tipul misiunii i zona
social) a ONG-ului i c Biserica este gata pentru nfiinarea lui.
3. Definirea misiunii, viziunii i a strategiei organizaiei ONG
3.1 Misiunea reprezint o formulare a scopului, o descriere pe scurt a
raiunii pentru care exist i funcioneaz o organizaie. Misiunile sunt
diferite pentru diferite organizaii ONG.
Pentru un spital misiunea reprezint
ameliorarea i vindecarea bolilor pentru
pacienii si;
Pentru un muzeu misiunea reprezint
colectarea i oferirea vizitatorilor si a
operelor de art de
valoare, inclusiv
asigurarea unei educaii n acest domeniu;
Pentru o biseric misiunea reprezint slujirea
spiritual a membrilor si i respectiv salvarea
sufletelor care nu-l cunosc nc pe Dumnezeu.
Pentru o universitate misiunea este de a educa
tinerii, de a face cercetare tiinific i/sau
cultural i respectiv de a asigura serviciul
public.
O declaraie a misiunii este eficace dac este realizabil,
instructiv, precis, dac reflect valorile i cultura organizaiei i dac
este orientat spre susintorii (donatorii i voluntarii) i beneficiarii
organizaiei ONG.
Realizabil.
Misiunea
unei organizaii este
corect
aleas
i
formulat dac poate fi
realizat
de
ctre
colectivul organizaiei, la
limita
maxima
a
efortului necesar ce
trebuie
depus
de
membrii
organizaiei,
deci s constituie o
provocare
pentru
conducerea i voluntarii
organizaiei ONG.
Instructiv. O formulare
bine definit i angajant
a misiunii asigur un
sentiment de ataament
fa
de
valorile
organizaiei pentru toi
membrii organizaiei, n
special a staff-ului de
conducere
i
a
voluntarilor pe de-o parte
i
respectiv
a
susintorilor
i
donatorilor pe de alt
parte.
Precis. Pentru stabilirea
corect
a
direciei
strategice i deci a
planurilor
strategice,
formularea
misiunii
trebuie s identifice n
mod clar caracteristicile
eseniale ale organizaiei.
Reflectarea valorilor i
culturii organizaiei. Este
important ca formularea
misiunii s in cont de
realitile i idealurile
32
unei
organizaii,
n
special
pentru
organizaiile
ONG
ataate unor comuniti
sau care au voluntari din
cadrul unor asociaii sau
comuniti
(culte
cretine,
minoriti
naionale i culturale,
universiti, cartiere n
cadrul oraelor mari,
orae medii sau mici,
comune, etc), i astfel s
fie n acord cu valorile i
principiile morale ale
membrilor
(n
mod
special a voluntarilor) i
respectiv ale viitorilor
susintori i donatori.
Orientarea
spre
susintori i beneficiari.
Declaraia de misiune
trebuie s in cont n
primul rnd de nevoile i
cerinele
viitorilor
beneficiari ai serviciilor
ce vor fi asigurate de
organizaia ONG dar nu
trebuie neglijate nici
dorinele susintorilor i
a donatorilor pentru felul
n care sunt utilizate
fondurile colectate, n
special
transparena
utilizrii lor.
3.2. Viziunea face distincie ntre diferitele organizaii care au aceeai
misiune. Dac se iau n considerare o serie de universiti de elit din
SUA care au aceeai misiune, viziunile lor difer foarte mult [1], de
exemplu:
Massachusetts Institute of Technology MIT aspir s devin lider
mondial n educaia tehnologic i cercetare.
University of Southern California se strduiete s fie cu adevrat o
universitate internaional renumit prin colile sale profesionale.
University of Texas are viziunea s fie cea mai bun universitate public
din SUA. Viziunea este aceea care face distincia ntre universiti,
determinnd ca fiecare universitate s aib un caracter unic prin viziunea
proprie.
Membrii fiecrei organizaii ONG, dar n special liderii i
voluntarii si, trebuie s cunoasc foarte bine viziunea organizaiei,
viziune care este dat de liderul sau de consiliul de conducere al
organizaiei.
n sondarea pentru obinerea unei poteniale viziuni, liderul unei
organizaii ONG caut cea mai apropiat viziune pentru organizaia sa,
una care s inspire un angajament i un mare entuziasm pentru membrii
si i mai ales pentru susintorii i voluntarii organizaiei.
Viziunea va trebui s ncorporeze idealuri nalte, subliniind cum
organizaia poate atinge excelena n aria sa de activitate. Aceast
viziune va trebui s fie ambiioas, s fixeze o provocare pentru
ateptrile organizaiei i s atrag pe toi cei implicai n cadrul
organizaiei.
Deoarece n anumite lucrri din domeniu apar uneori confuzii
ntre noiunile de misiune i viziune, n continuare sunt ilustrate cteva
diferene ntre viziune i misiune fiind prezentate varieti posibile de
viziuni pentru diferite organizaii ONG[8].
Politica urban:
Misiunea poate consta n stimularea cercetrii i consultrii
pentru problemele care afecteaz dezvoltarea economic i
calitatea vieii ntr-un ora.
Viziunea poate avea urmtoarea formulare: devenirea unui
centru de nivel naional n proiectare, bazat pe cunotine excelente n
transportul orenesc, n ntreinerea ieftin a caselor i n dezvoltarea
comunitii.
O universitate mic ntr-o staiune balnear:
Misiunea poate consta n: educarea studenilor din zon, s
fie lider n conducerea cercetrii i s asigure servicii
34
pentru comunitatea local.

Viziunea poate consta n devenirea de lider universitar
naional n deservirea nevoilor pentru industria de vrf a
regiunii climaterice i respectiv n managementul hotelier
din regiune.
Un acvariu pentru flora i
fauna oceanic:
Misiunea const n colectarea i expunerea creaturilor
oceanice i educarea populaiei referitor la resursele
importante ale oceanului pentru societate.
Viziunea poate consta n crearea facilitilor pentru
cercetarea tiinific n colaborarea cu universitatea local i devenirea
colectivului acvariului ntr-un centru pentru studiul pescuitului i
prezervarea florei i faunei oceanice.
Un departament de pompieri voluntari:
Misiunea const n prevenirea dac este posibil a focului n
comunitatea de care aparine departamentul i respectiv de stingerea lui
cnd este necesar utiliznd pompieri voluntari antrenai care locuiesc n
comunitate.
Viziunea poate fi emis sub forma: organizarea departamentului
astfel nct el s devin o parte important a reelei regionale de
intervenie n caz de necesitate, reea care s cuprind spitale,
departamente de poliie, alte departamente de pompieri militari i civili.
Un spital comunitar:
Misiunea: s vindece boala i s asigure un nalt nivel de
ngrijirea sntii care s previn i s detecteze mbolnvirile
incipiente.
Viziunea: s devin un centru de frunte n traume n regiune, cu
experi i echipament de excepie n fracturi, loviri i arsuri.
Un adpost pentru femeile abuzate sau alungate:
Misiunea: s asigure un adpost temporar i o categorie de
servicii de consiliere pentru femei i copiii lor care ncearc s scape de
abuzurile de acas.
Viziunea: s dezvolte noi faciliti de adpostire care s tripleze
capacitatea serviciilor pentru clientela din zon.
3.3. Definirea strategiei. Proprietile unei strategii eficace

Cuvntul strategie deriv din cuvntul vechi grecesc strategos care
tradus nseamn general de armat. Astfel nc din antichitate, strategia
era recunoscut ca fiind esena artei unui general, ori prin extensie, o
important responsabilitate a unui lider. De altfel liderii sunt aceea care
decid cnd o nou strategie este necesar.
O strategia eficace face posibil ca viziunea s devin realitate prin
transformarea viziunii ntr-o serie de decizii i aciuni.
Strategia eficace servete ca un ghid n aciune, n special la alocarea
bugetului pentru resurse i atribuirea responsabilitilor organizatorice.
Strategia este menit s proiecteze imaginea pe care o organizaie
dorete s o aib n viitor i este orientat n spre ce vrea s fac
organizaia iar nu ctre cum vrea s acioneze. n acest contest strategia
stabilete obiectivele pe termen lung pentru organizaia ONG.
Planificarea strategic. Decizia strategic
Planificarea este o activitate orientat spre viitor i reprezint
procesul de stabilire a obiectivelor i a operaiunilor ce trebuiesc
efectuate pentru a atinge aceste obiective. Planurile unei organizaii
ONG sunt de dou tipuri:
Planul strategic, ntocmite pentru perioade lungi;
Planurile operaionale, ntocmite pentru perioade medii
de 13 ani i respectiv scurte de 1 an. Desigur
planurile operaionale decurg din planul strategic.
Strategia este implementat prin planurile strategice, care
acoper o perioad lung de timp de obicei mai mult de 5 ani.
Planurile strategice sunt ntocmite de regul de consiliul de conducere staff-ul, liderul i / sau managerii de pe nivelele de vrf ale unei
organizaii mari sau medii iar pentru organizaiile mici de ctre liderii
lor.
n fig.1 este prezentat o organigram cu principalele
componente i etapele care apar n procesul ntocmirii planificrii
strategice.
36
Etapa nti: n aceast etap consiliul de conducere staff-ul

organizaiei sau liderul organizaiei stabilete fundamentul pe baza
cruia se dezvolt planul strategic i celelalte procese manageriale.
innd cont de valorile i cultura conducerii organizaiei pe de-o parte i
de nia n care se dorete intrarea sau extinderea organizaiei pe de alt
parte, se definete misiunea organizaiei i se stabilete viziunea ei.
Fig.1.3. Organigrama cu principalele etape pentru stabilirea

strategiei
Etapa doua: Avnd stabilite n etapa ntia fundamentele,
procesul de planificare strategic poate continua cu etapa a doua de
analiz. n aceast etap sunt stabilite obiectivele, pentru a cror atingere
sunt luate n calcul mai multe alternative, unde sunt analizate punctele
forte i slabe ale resurselor interne ale organizaiei i respectiv
influenele externe.
Primul pas n aceast etap
const
n
formularea
obiectivelor. Obiectivele
unei organizaii ONG sunt
diferite n funcie de tipul
organizaiei, n continuare
sunt prezentate cele mai
semnificative domenii n
care
trebuie
stabilite
obiectivele principale:
marketing, pentru determinarea nielor cu virtualii
clieni i a necesitilor lor principale i secundare,
precum i niele cu viitorii susintori, voluntari,
donatori i sponsori
beneficiarii i clienii organizaiei;
resursele materiale ale organizaiei;
resursele financiare (donaii, granturi, sponsorizri);
salariaii, voluntarii i susintorii;
imaginea organizaiei (relaia cu mass - media);
colaborrile cu statul, organizaii locale, organizaii cu
profit, organizaii ONG, asociaii de avocatur (de
protejarea voluntar a nevoilor societii).
Al doilea pas const n
stabilirea
necesitilor
incluse n strategie pentru
obiectivele
principale
descrise la primul pas.
Aceste necesiti sunt
grobe i ele vor fi
completate cu analiza de
la pasul al patrulea.
Al treilea pas
l
constituie stabilirea unui
orizont de timp. n funcie
de misiunea organizaiei,
de influena mediului
exterior pentru tipul de
misiune ales i mai ales n
funcie de schimbrile
sociale i locale se alege
38
orizontul de timp. n
general orizontul de timp
se alege mai mare de cinci
ani.
Un exemplu semnificativ al importanei alegerii corecte a
orizontului de timp l-a reprezentat obiectivul strategic economic, militar
i tiinific al Administraiei SUA din timpul preediniei lui John
Fitzgerald KENNEDY, ca rspuns la obiectivul sovietic de trimitere a
oamenilor n cosmos obiectivul Sputnik, de a trimite un om pe Lun.
Acest obiectiv fixat n 1960 a avut orizontul de timp de 10 ani i a fost
realizat efectiv n 1970.
Al patrulea pas n cadrul acestei
etape, l constituie estimarea
nevoilor clienilor
i a
susintorilor. ntruct pentru
ONG-uri producerea de resurse
proprii i furnizarea pentru alii
sunt dou sisteme distincte [8
pag.21] (sistem dual , ONG-ul
fiind un agent ntre donator i
un client beneficiar, aceste
dou aspecte duale trebuie
analizate interconectate ntre
ele, cu acordarea prioritii
pentru satisfacerea nevoilor
clienilor.
ONG-urile n funcie de
misiunile lor au o serie variat
de clieni care utilizeaz
serviciile lor: clieni selectai
nainte de a fi servii, dar i
posibili
viitori
componeni
interni ai organizaiei; votanii n
cazul partidelor politice; uneori
votanii sau clienii sunt i
membrii cotizani. De aceea
satisfacerea nevoilor clienilor
afecteaz n mod uzual deciziile
strategice i operaionale, mult
mai mult dect n cazul firmelor

bazate pe profit (firmele
comerciale).
Veniturile financiare reprezint
pentru ONG-uri un mijloc pentru
rezolvarea
obiectivelor
umanitare, sociale, educaionale,
culturale i nu un scop ca n
cazul organizaiilor lucrative pe
profit. Aceasta nu nseamn c
nu se urmrete cu mare atenie
utilizarea lor optim pentru a
produce o calitate optim a
serviciilor.
Al cincilea pas n cadrul
acestei etape l reprezint
identificarea
(sinteza)
factorilor, problemelor i
oportunitilor strategice
pentru a putea fi analizate
cu
ajutorul
criteriilor
SWOT.
Identificarea
factorilor se va face
folosind
urmtoarea
structur:
Analiza intern,
cu
factorii:
resurse,
capabiliti,
cultur
organizaional,
eficien,
calitate,
inovare, vitez
de rspuns la
nevoile
beneficiarilor;
Analiza extern
cu
factorii:
40
economici,
tehnologici,
sociali,
culturali,
demografici,
politici,
legislativi.
Etapa a treia: n cadrul acestei etape sunt elaborate: planul
strategic principal mpreun cu alternativele: planul minimal, cel
maximal i eventual cel de excelen.
Primul pas n cadrul acestei

etape l reprezint analiza
factorilor,
problemelor
i
oportunitilor stratetige cu
ajutorul metodei de analiz
SWOT, fig.3.2. cea mai utilizat
pentru ntocmirea planului
strategic.
Puncte
(Strengths)
tari Puncte
(Weaknesses)
Oportuniti
(Opportunities)
slabe
Ameninri
(Threats)
Fig.3.2
Din aceast analiz rezult datele necesare pentru ntocmirea
variantelor de planuri strategice, innd cont de investiiile necdesare n
anumite domenii pentru ca s poat croi variantele minimale, medii,
maximale ale planului strategic.
Pasul al doilea l
reprezint redactarea
efectiv a planului
principal i respectiv a
planurilor alternative:
minimal,maximal, cel
de excelen, pentru a
putea trece apoi la
implementarea planului
ales de ctre consiliul

de administraie sau
liderul organizaiei din
planurile
prezentate
mai sus. Nu totdeauna
planul principal este
ales, de multe ori,
consiliul
de
administraie analiznd
cu atenie riscurile,
poate n final s se
focalizeze pe unul din
planurile maximale sau
chiar uneori pe unul de
excelen.
Etapa a patra. n cadrul acestei etape se implementeaz planul
strategic, prin transmiterea lui la toate nivelele manageriale din cadrul
ONG-ului. Bazat pe acesta sunt apoi croite planurile operaionale la
diferitele nivele manageriale, planuri care sunt croite pentru perioade
medii (de 1..3 ani, pe diferite obiective, i respectiv, planurile anuale i
uneori trimestriale.
n Anexa 3.1 este prezentat une posibil plan strategic pentru
Institutul Teologic Baptist din Bucureti ITBB.
Etapa a cincea. n cadrul acestei etape sunt evaluate rezultatele
obinute n conformitate cu planul strategic. Monitorizarea planului
strategic ridic trei probleme mari:
cnd trebuie analizat i controlat planul strategic;
cine este mputernicit s monitorizeze rezultatele
obinute de organizaie prin prisma planului strategic;
cine hotrete schimbrile ce trebuiesc luate n urma

analizei i ce plan strategic este ales n continuare,
conform etapei a patra.
Referitor la timpul cnd
trebuie reanalizat planul
strtegic, acesta trebuie
judecat numai dup ce el
42
a
fost
complet
implementat . innd
cont c planul strategic
este proiectat pentru
perioade mai mari de
cinci ani, n mod normal
timpul optim pentru
analiza rezultatelor lui va
fi mai mare de cinci ani.
Apar situaii de excepie cnd consiliul de conducere- staff-ul
ONG-ului poate lua n considerare un timp mai scurt pentru
monitorizarea planului strategic: liderul nu reuete antrenarea
colectivului sau cnd ONG-ul este n declin.
n
organiza
iile
ONG
mediocri
tatea n
leadersh
ip
se
observ
imediat
. Un nou
lider nu
are timp
mai
mare de
un an ca
s
se
remarce.
n acest
caz
timpul
pentru
care
trebuie
monitori
zat
planul
strategic
poate fi
scurtat,
n jur de
un an.
n cazul
n care
Comitet
ul
director
consider
c
liderul
trebuie
nlocuit
din
motive
de etic
cretin.
Un lider
nu va fi
asculatat
i urmat
n cazul
n care
are
asemene
a
deficien
e.
Apariia
unui nou
lider
poate
conduce
i la o
nou
orientare
44
a
planului
strategic
.
Moment
ul
n
care
numrul
voluntar
ilor sau
acelor
care
contribu
ie
cu
fonduri
pentru
ONG
este n
declin,
sau dac
preul
serviciil
or
pentru
clieni
este n
cretere
semnific
ativ [8,
pag.115]
,
reprezint
un
semnal
intern c
vechea
strategie
nu
va
mai fi
eficace
mult tip
i
c
este
cazul
pentru
analizar
ea ei.
Referito
r
la
alegerea
echipei
care
este
mputer
nicit s
monitori
zeze
rezultate
le
obinute
n
confrunt
area cu
cele
enunate
n
planul
strategic
de ctre
ONG-ul
analizat,
prerile
sunt
mprit
e,
i
alegerea
depinde
de
46
mrime
a
organiza
iei, de
mrime
a ariei
de
funcion
are a ei
i
de
experin
a
i
fermitat
ea
Consiliu
lui de
conduce
re
al
ONGului (n
care
sunt
majorita
tea
membril
or
donatori
individu
ali
i
reprezen
tanii
societi
lor
donatoa
re) , dar
nu
n
ultimul
rnd de
existen
a
la
nivel
local
sau
naional
a unor
societi
speciali
zate n
acest
domeni
u.
n
cazul
finanri
lor de la
buget
sau de
ctre
organiza
ii din
cadrul
Uniunii
Europen
e,
monitori
zarea
devine
obligato
rie,
altfel
finanar
ea poate
fi
ntrerupt
.
Evaluarea programelor i proiectelor de dezvoltare a fost
promovat i formalizat ncepnd cu anul 1960, de ctre agenii
donatoare, care doreau s obin un raport corect despre cte lucruri au
fost donate ctre organizaiile susinute de ctre donatori i cte bunuri
48
sociale au fost livrate de ctre organizaiile susinute spre beneficiarii

planurilor strategice.
Dorina ageniilor donatoare a fost s aib analize obiective
care erau considerate posibil de obinut de ctre oficii independente
specializate i care deci s utilizeze proceduri standardizate de colectarea
datelor i msurtori cantitative. Acest sistem de evaluare a fost larg
folosit de ingineri i economiti care erau majoritatea n ageniile
donatoare. Dar acest sistem a fost folosit i de savanii din domeniul
social care n acea perioad de timp luau n considerare numai analizele
cantitative pentru aprecierea bunurilor sociale. n prezent exist o nou
orientare care recunoate c dezvoltarea societii implic un proces
complex.
Echipa de monitorizare trebuie s analizeze de obicei dou
categorii factori importani:
datele prezentate n planul strategic i n planurile
adiacente operaionale i respectiv n procesele ce
decurg din planul strategic referitor la obiective, ieiri
(servicii pentru clieni), sarcinile, intrrile (donaii,
sponsorizri, subvenii);
variabilele organizrii interne, care s fie comparate cu
datele efectiv obinute de ctre societate.
Planul strategic este analizat n dou aspecte:
Dac ONG-ul posed bine definite:
misiunea, viziunea i planul
strategic i dac acestea le sunt
cunoscute membrilor ONG-ului, n
special staff-ului, managerilor i
voluntarilor. Dac din planul
strategic au rezultat planuri
operaionale la toate domeniile i
pentru toate obiectivele, i dac
acestea sunt cunoscute de factorii
interesai din societate.
Dac rezultatele principale: intrrile
i ieirile din societate sunt n
concordan cu cele din planul
strategic.
Referitor la cine hotrete schimbrile ce trebuiesc luate n urma analizei

i ce plan strategic este ales n continuare, Consiliul director, liderul i
managerii din nivelurile superioare vor lua hotrrile necesare pentru
ameliorarea performanelor organizaiei. De cele mai multe ori,
hotrrile duc la modificarea sau alegerea unui plan strategic alternativ
din cele existente i uneori la schimbarea sau extinderea misiunii i a
viziunii.
Bibliografie:
1.DRUCKER Peter, What Business Can Learn from Nonprofits. n:
Harvard Business Review,
Vol.65, nr. 4, 1989.
2 DRUCKER Peter, Managing the Non-profit Organization. Practices
and Principles. Harper Collins Publisher, 1990.
3. ***** htpp:/ national.unitedway.org
4. ****
www.crystalcathedral.org
5. SALAMON L.M., ANHEIER H.K., Cercetarea sectorului nonprofit,
II Probleme clasificrii. Vol.3
Editura Voluntas, Bucureti, 1992.
6.
TOEPLER Stephen, LESTER Salamon, NGO Development in
Central and Eastern Europe. An Empirical Overviews, In: East
European Quaterly, vol.37, No.3, 2003.
7. STRINESCU Ioan, ARDELEAN Ben Oni, Drept i administraie
bisericeasc, Editura Cartea Universitar, Bucureti, 2006.
8. NANUS Burt, DOBBS Stephen, Leader Who Make a Difference.
Essential Strategies for Meeting the Nonprofit Challenge. Jossey Bass
Publisher, San Francisco, 1999.
9. DALE Reidar, Evaluation Framework for Development Programmes
and Projects, Sage Publications, London,1998.
10. DRUCKER Peter, Managing in the Next Society, Editura St. Martins
Press, 2002.
Locul i rolul cretinilor

ntr-o lume indiferent din punct de vedere religios
Prof dr Isidor Mrtinc
Facultatea de Teologie Romano-Catolic
Universitatea din Bucureti
Laicul este pur i simplu un cretin. Aceste termen nu
desemneaz un statut inferior n Biseric, nici mcar pentru c
distingndu-se de cler sau viaa consacrat laicatului pare c i lipsete
ceva: hirotonirea, respectiv urmarea radical a lui Cristos. n fond,
fundamental, fiecare cleric i fiecare clugr este un laic. Termenul laic
deriv din grecescul laos, care nseamn popor al lui Dumnezeu. De-a
lungul timpului s-a statornicit ns din pcate o perspectiv negativ
asupra acestui termen, laicul fiind n mod curent asociat lumii profane i
exclus prin aceasta de la cea sacr, considerat un privilegiu al preoilor
i clugrilor. Laicatul a dobndit ns un rol tot mai important n
Biseric pe msur ce realitatea temporal a nceput s fie pus ntr-o
lumin mai pozitiv. Astfel, imaginea autentic a laicului a fost
redescoperit de Biseric deplin recent, mai exact n cursul secolului
trecut, la aceast recunoatere contribuind diveri factori, din domeniul
social, economic, cultural; laicii sunt implicai n toate domeniile de
activitate: n ultimii ani, sunt tot mai prezeni n instituiile de
nvmnt, inclusiv educative. Dincolo de conotaia aparent negativ a
termenului prin care sunt desemnai, laicii sunt aadar parte integrant
din Biseric. Astfel, chiar dac preotul aduce jertfa euharistic, fiecare
credincios care particip la celebrarea acestui mister se configureaz lui
Cristos cel adus jertf. Chiar dac preotul este primul care vestete
Evanghelia, cretinii laici sunt chemai s o duc mai departe n mediul
lor, avnd a da mrturie despre sperana care i amin n multiple
circumstane; misiunea este prin urmare o dimensiune a credinei care i
privete pe toi cretinii, mai cu seam n timpurile noastre. n ceea ce
privete distincia laicilor n raport cu clugrii, se cere subliniat c laicii
nu au de ce s-i invidieze pe acetia pentru chemarea special pe care lea adresat-o Cristos, dar nici c sfaturile evanghelice se adreseaz doar
acestora: norma de via este fundamental aceea aadar att pentru laici
ct i pentru persoanele consacrate ntru clugrie. Cstoria este una
dintre posibilitile de a tri statutul de laic; departe de a fi n
contradicie cu cretinismul sau o stare de via depit prin venirea lui
I. MRTINC, Locul i rolul cretinilor
51
Cristos, cstoria este fondat de Dumnezeu nc de la nceput i ridicat

de Isus la rangul de sacrament; ea poate fi ns neleas n adevrata
semnificaie doar n raport cu relaia dintre Cristos i Biseric. Laicatul
nu are aadar nici o conotaie negativ n snul Bisericii; rolul su este
posibil de neles, asemeni celor ale celorlalte stri de via doar n
simfonia pe care mpreun o alctuiesc: Voi ns s nu v numii rabi,
c unul este nvtorul vostru: Cristos, iar voi toi suntei frai (Mt.
23,8).33
Apartenena activ i responsabil a laicilor la Biseric deriv
din voia lui Cristos, care a dorit ca Biserica s fie deschis tuturor.
Fiecare credincios inclusiv cel laic este chemat s lucreze n via
Tatlui, avnd pregtit un loc i o rsplat. Pentru fiecare, impulsul i
reuita misiunii vine de la Cristos. Biserica este sfnt i toi membrii si
sunt chemai la sfinenie, inclusiv credincioii laici. Papa Ioan Paul al IIlea a afirmat c gradul sfineniei nu depinde de locul ocupat n Biseric,
ci doar de calitatea iubirii, un laic care triete autentic putnd fi mai
sfnt dect un preot sau chiar un episcop care o triete mediocru. Viaa
fiecrui credincios, inclusiv a laicului se va hrni prin rugciune,
liturghie, participare la sacramente mai ales spovada i euharistia. Ca
fii ai promisiunii, laicii sunt chemai s dea lumii mrturie despre
sperana care i nsufleete, aducnd n lumea noastr angoasat lumina
mntuirii i purificnd valorile autentice ale acesteia. n acest fel, laicii
arat c a crede nu nseamn a fugi de lume, ci, dimpotriv, a ne
desvri existena pmnteasc prin deschiderea fa de dimensiunea
transcendent, singura care i confer adevrata valoare34.
ntr-o lume secularizat ca a noastr (nu mai puin ostil
credinei ct n timpurile primare ale Bisericii Imperiului roman) nu se
mai pune ntr-att de acut problema tririi cretinismului ntr-o anume
stare de via, cum era n trecut, sau a demnitii mai nalte a uneia dintre
strile de via cretin. Ceea ce conteaz cu adevrat azi este demnitate
de botezat i statutul de om nou, condiia de fiu al lui Dumnezeu, i
aceasta n toi cretinii. Din pcate, n lumea noastr, statutul de
persoan consacrat semnific n sine adeseori un certificat de
excludere din viaa societii, i aceasta att pentru c reprezentanii
Bisericii nii sunt mai apropiai, prin nsi condiia lor, de ceilali
33 BALTHASAR, HANS-URS VON, Faut-il des Lacs dans LEglise?, Communio n. IV, 2/
martie-aprilie 1979, p. 7-8, 13-16; LTC, 1-4.
34 SCHINELLA IGNAZIO, I laici nella Chiesa. I laici sono chiamati a testimoniare nel
mondo con impegno e fecondit non inferiori ai presbiteri, http:/www.
nova3.com/parrocchie/_riflessioni/laici.htm.
ceteni ai acesteia. Nu le este uor nici lor s-i triasc statutul de

cretini, dar pot i trebuie s nsufleeasc realitatea lumeasc cu spiritul
lui Cristos, lund cele bune ale lumii, i strduindu-se s le transforme
pe cele rele, respectiv rennoind mereu prezentarea mesajului cretin
pentru ca lumea s poat s-l accepte (rentorcndu-se la principiul
fundamental al iubirii i renunnd la moralism, de pild), propunndu-l
ca o ntlnire cu Cristos, deja experimentat n mod personal; aceasta se
poate face n forme de via comunitar sau individual35.
Se poate afirma dup cum au fcut-o deja unii reprezentani ai
Bisericii c secolul XXI va inaugura n Biseric timpul laicilor.
Aceast afirmaie nu tirbete cu nimic demnitatea sacramentului
preoiei, ntruct, dup cum n Biseric nu ar fi euharistie fr taina
preoiei, la fel, fr credincioii laici nu s-ar putea construi n lume
civilizaia iubirii; or, i euharistia i iubirea sunt dou elemente eseniale
ale cretinismului. Deja un scriitor din secolul II afirma c n lume
cretinii ndeplinesc aceeai misiune ca sufletul n trup. Orice cretin
particip la misiunea lui Cristos n virtutea botezului, mirul i euharistiei,
fiind chemat la perfeciunea iubirii. Din pcate, nu toi credincioii laici
consider c misiunea ncredinat de Isus ucenicilor de a merge s
vesteasc tuturor neamurilor Evanghelia li se adreseaz i lor (cf. Mt.
28,19). Exist ns, la cealalt extrem i laici care consider c
egalitatea tuturor botezailor n Biseric nseamn uniformitatea i
posibilitatea de a schimba rolurile dup bunul plac. Se cere n acest sens
reafirmat comuniunea eclezial, n deplin respect fa de diferene i
particularitile vocaiilor. n tot cazul, zelul credincioilor laici n a se
implica n viaa Bisericii este demn de apreciat i trebuie fructificat cu
precdere n lumea de astzi. Rolul lor este de nenlocuit n
evanghelizarea culturii secolului XXI.36
n lucrarea de fa, mi propun s abordez mai punctual tema
locului i rolului laicilor catolici ntr-o lume indiferent din punct de
vedere religios. Pentru aceasta, m voi opri pentru nceput asupra
ctorva elemente definitorii ale lumii n care trim i n care trebuie n
calitate de cretini s l vestim pe Cristos; am atins aici doar cteva
elemente paradoxale, de maxim importan pentru nelegerea misiunii
apostolice al laicilor: relativism i adevr, secularizarea i nevoia de
sacru, umilirea i exaltarea demnitii persoanei umane, dorina de pace
35 GIUSSANI LUIGI, Un'avvenimento di vita, cio una storia, Roma, Il Sabato, 1993.
36 MARTINS JOS SERAIVA, I laici nella Chiesa del XXI secolo, http:/www.
Ciofs.org/per/1997/lc97it.htm#a0.
53
i persistena conflictelor. Ca premis a studiului vocaiei laicilor n

Biseric i n lume am tratat apoi pe scurt cteva aspecte privind
perspectiva actual a Bisericii asupra laicilor, cu special referire la
nnoirea acesteia ncepnd cu Conciliul Vatican II, respectiv actuala
nflorire a laicatului (concretizat n nmulirea iniiativelor i gruprilor
att spirituale ct i sociale), ca semn de speran pentru viaa Bisericii i
societii. Am ncercat apoi s tratez chestiunea vocaiei specifice a
laicilor n poporul lui Dumnezeu, pornind de la ideea comuniunii
ecleziastice i a rolurilor difereniate ale diferitelor stri de via cretin;
m-am oprit n acest context i asupra unei probleme deosebit de actuale,
i anume aceea a diferenei dintre preoia baptismal i cea ministerial.
Am ncercat s schiez apoi specificul vocaiei laicului n Biseric. Am
dezvoltat apoi mai pe larg aspectul implicrii laicatului n trirea i
transmiterea credinei n lumea de azi, structurnd aceste pasaje pornind
de la metafora lumina lumii i sarea pmntului: laicii au avut un rol
esenial n pstrarea credinei n tulburatul veac XX i au cu siguran un
rol fundamental pentru viitorul credinei. Lumea este locul n care, prin
diverse carisme i slujiri, i mai cu seam prin exemplul vieii, ei sunt
chemai s aduc lumina lui Cristos, mplinind chemarea la sfinenie;
datorit proximitii fa de semenii lor care nu cunosc credina, ei sunt
un factor decisiv n noua evanghelizare ce cade n sarcina Bisericii,
privindu-i att pe indiferenii de aproape ct i pe cei crora nu li s-a
vestit nc Evanghelia. Ei trebuie s lupte pentru libertatea credinei i s
impregneze cultura de spiritul cretin. n virtutea aceluiai spirit, ei vor fi
deopotriv preocupai s acioneze n diversele sectoare ale societii
civile, militnd pentru pstrarea demnitii umane, pentru drepturile
omului, promovnd solidaritatea. Rolul laicilor este acela de a ilumina
realitile temporale cu spiritul cretin.
Dintre titlurile studiate n vederea redactrii acestei lucrri,
consider cel mai important Exortaia apostolic Christifideles laici a
Sfntului Printe Papa Ioan Paul al II-lea despre vocaia i misiunea
laicilor n Biseric i lume. Deosebit de relevante sunt deopotriv
documentele Consiliului Vatican II, i anume Decretul privind activitatea
misionar a Bisericii Ad gentes, respectiv Constituia pastoral privind
Biserica n lumea contemporan Gaudium et spes, Constituia dogmatic
despre Biseric Lumen Gentium, decretul despre apostolatul laicilor
Apostolicam actuositatem. Foarte utile mi s-au prut deopotriv
diversele mesaje ale Sfntului Printe Papa Ioan Paul al II-lea, transmise
cu diverse ocazii credincioilor laici, dar i anumite documente ale Papei
Paul al VI-lea. Am folosit deopotriv diverse documente ale unor comisii

pontificale i pastorale i ale unor teologi i reprezentani ai Bisericii. n
mare parte, n procesul de documentare, am utilizat Internetul, ncercnd
astfel s acced la bibliografie de maxim actualitate.
Lumea actual locul unde se cere vestit Cristos
Iat care ar putea fi n linii mari dincolo de nedorite
generalizri i simplificri principalele trsturi ale lumii noastre. O
prim trstur de care trebuie inut cont este schimbarea accelerat care
marcheaz toate domeniile vieii; din aceast cauz generalizrile sunt
greu de fcut i de nedorit. n tot cazul, lumea noastr este definit de
numeroase paradoxuri.37
Relativism i adevr
Societatea noastr se afl ntr-o etap de trecere, de la o veche
ornduire spre una nou, ceea ce nu poate s nu aib drept consecin o
stare de incertitudine. Sunt i semne de speran, i semne de ngrijorare.
Nu putem s nu recunoatem progresele n materie de tiin i tehnic i
o cretere a ateniei fa de rile n curs de dezvoltare i, deci fa de
binele comun. Nu putem ns s nu observm, n multiplele circumstane
i dezvoltarea unei mentaliti negativiste, ce influeneaz radical noile
generaii. Este vorba despre un incontestabil relativism cultural,
degenernd ntr-un iresponsabil pluralism etic i, implicit, n decaden
i diluare a religiozitii i moralitii. Se afirm public c pluralismul
etic este o condiie a democraiei; n fapt, asistm la o rsturnare a
adevratelor valori n numele concesiei fa de mentalitatea dominant.38
Tocmai de aceea, aceast concepie relativist a pluralitii nu
corespunde spiritului cretin: libertatea politic nu poate s se fondeze pe
ideea relativist c orice concepie asupra omului este valoroas i
adevrat. Dimpotriv, politica trebuie s vizeze realizarea adevratului
bine al omului; pluralitatea soluiilor la probleme concrete nu este
ilegitim n sine, dar nici orice soluie nu este legitim i acceptabil prin
ea nsi. Biserica nu trebuie s ofere (ca autoritate) ea nsi soluii la
toate problemele lumeti care in de responsabilitatea cetenilor), cu att
37 IOAN PAUL AL II-LEA, Esortazione apostolica post-sinodale Christifideles laici su la
vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo.
38 NDQ, 2. Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti limpegno e il
compotamento
dei
cattolici
nella
vita
politica,
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_d
oc_20021124_politica_il.html.
55
mai mult nu trebuie s propun o soluie general valabil, dei are

dreptul s intervin acolo unde este ameninat credina sau mntuirea
lumii. Aciunea n domeniul civil este mai degrab de competena
credincioilor laici, prin statutul lor inserai profund n realitile
temporale. n calitate de ceteni ai lumii, laicii trebuie s caute s
rezolve diversele probleme ale semenilor, aducnd n viaa societii
lumina lui Cristos. n cazul unei justificate pluraliti de opinie n
domeniul civil, nici un laic nu va instrumentaliza n favoarea propriei
opinii doctrina Bisericii. Un principiu de baz al veridicitii poziiei
social-politice a laicului este aprarea demnitii persoanei umane, n
conformitate cu spiritul cretin.39
Secularizarea i nevoia de sacru
n schiarea cadrului lumii actuale, este de semnalat rspndirea
acut a indiferentismului religios i a multiplelor forme de ateism, dintre
care cea mai evident este secularizarea. Omul de azi pare mbtat de
progresul tehnico-tiinific i n el renvie mai puternic dect oricnd
tentaia primar de a fi ca Dumnezeu (cf. Gen. 3,5); prin folosirea lipsit
de discernmnt a libertii, omul sufoc orice sentiment religios, fie
uitnd pur i simplu de Dumnezeu, fie considerndu-l fr semnificaie,
fie nlocuindu-l cu diveri idoli. Fenomenul secularizrii nu mai este
astzi unul izolat, contaminnd mase ntregi; actualmente, ri ntregi,
popoare care au cunoscut de secole cretinismul i l-au vzut nflorind n
viaa oamenilor i a societii sunt profund atinse de indiferentism,
secularizare i ateism sau cel puin sunt puternic ncercate la nivelul
credinei. Aceast stare de fapt este mai rspndit n rile civilizate
occidentale, unde consumismul, individualismul i mentalitatea centrat
pe ideea de a tri ca i cum Dumnezeu nu ar exista sunt mai puternic
nrdcinate; la aceast stare de fapt poate duce ns i srcia.
Indiferentismul religios (n sensul de a face abstracie de Dumnezeu n
marile probleme ale vieii) nu este mai puin periculos astzi dect
ateismul militant de odinioar. Dac n aceast situaie credina cretin
este pstrat (la un nivel mai mult tradiional sau chiar pur ritual), ea
tinde s fie separat de momentele cruciale ale vieii (naterea, suferina,
moartea). De aici marile ntrebri i neliniti ale multora dintre
contemporanii notri i deziluzia materializat n diverse forme. Cu toate
acestea, nici mcar n contextul actual, nevoia de sacru a oamenilor nu
poate fi cu desvrire sufocat. n contiina fiecrui om dinuie fie i
39 NDQ, 3.
doar implicit nevoia de a se mplini prin atingerea lui Dumnezeu.

Astfel, totui n lumea noastr se mai constat o deschidere spre
spiritualitate i rugciune i o dorin de libertate religioas. Exist chiar
zone n care se pstreaz diverse tradiii i forme de pietate cretin,
simul moral i spiritual; nu este exclus ns pericolul ca ele s se piard
cu mult uurin din pricina a numeroi factori, ntre care sunt de
semnalat n primul rnd secularizarea, rspndirea sectelor i impactul
culturii dominante. Aceasta din urm (impus prin mijloacele de
comunicare n mas mai cu seam, astfel nct, n timp mai scurt sau mai
lung, influeneaz adnc fie i incontient mentalitatea tuturor) azi
este aceea a lui carpe diem, urmrind gsirea a ct mai mult plcere din
realitatea material considerat satisfctoare n sine. Exist desigur i
un revers al acestei situaii: lumea singurtii experimentat de unii,
ajungnd la extrem la sinucidere sau la alte mijloace de evadare. n
acest context, cretinismul risc s rmn o form fr coninut: se
pstreaz cel mult anumite tradiii, un anume ritualism, bune pentru cei
care simt o oarecare nevoie de sacru. Cretinismul trebuie trit, altfel
lumea vznd n el doar cioburile mreiei trecute date fiind toate acestea
probleme, soluia urgent ce se impune este o nou evanghelizare.40
Demnitatea persoanei umane ntre umilire i exaltare
O alt trstur specific timpului nostru este violarea
demnitii persoanei umane, care nu mai este recunoscut ca imagine a
lui Dumnezeu i este expus pe numeroase ci instrumentalizrii. Astzi,
exist noi i variate forme de sclavie, stpnul putnd fi o ideologie,
puterea economic, un sistem politic dezumanizant, tehnocraia
tiinific, mass-media etc. Numeroase drepturi ale persoanei sunt
nclcate chiar sub litera legii. S nu ne gndim dect la dreptul la via,
la o situaie material decent, la un loc de munc, la ntemeierea unei
familii, la procreare responsabil, la participarea la viaa public i
politic. S reflectm la numrul mare de copii ucii n snul mamei lor,
la cei maltratai de proprii prini sau la familiile care duc lipsa de cele
elementare traiului de zi cu zi. Srcia este o realitate care lovete adnc
mulimi de oameni. Cu toate acestea, sacralitatea persoanei umane nu
poate fi anulat, ci, dimpotriv, dei violat n multiple feluri, ea caut s
ias la suprafa. n fapt, se afirm azi tot mai mult ideea demnitii de
persoan a oricrei fiine umane, care se definete ca subiect, nzestrat cu
contiin, libertate i responsabilitate n trirea sa n istorie i societate,
40 IOAN PAUL AL II-LEA, op.cit., 4; 34; GIUSSANI LUIGI, op.cit., p. 40-41.
57
apt s fie promotor al valorilor spirituale i religioase. Timpul nostru,

socotit al umanismului implic multe nuane. Pe deoparte, demnitatea
uman este chiar n numele unui anumit tip de umanism nclcat, pe de
alt parte, un alt tip de umanism degenereaz ntr-un fel de idolatrizare a
omului. n fine, un alt gen de umanism tie promova adevrata demnitate
uman, recunoscnd ntru adevr mrirea i mizeria sa.41
Conflict i pace
Un alt aspect care caracterizeaz omenirea astzi este prezena
conflictualitii, un fenomen complex care se distinge de pluralismul
mentalitilor i iniiativelor, presupunnd confruntarea pn la
violen, terorism, rzboi a unor persoane, grupri, naiuni sau grupri
de naiuni. n diverse sectoare, astzi mai mult dect oricnd renvie
mitul turnului Babel (cf. Gen. 11,1-9) din pricina dorinei de
atotputernicie a multiple structuri, ceea ce produce inevitabil confuzie,
lupt, opresiune, scindare fapt ce nu rmne fr consecine n viaa
familiei. Dorina natural a indivizilor i naiunilor spre pace i dreptate
nu poate fi ns sufocat cu totul. Fericirea evanghelic legat de furirea
pcii (cf. Mt. 5,9) dobndete n aceste condiii o semnificaie aparte.
Exist multe persoane, grupri i naiuni care lupt i sufer pentru
instaurarea dreptii i pcii. Exist muli credincioi laici care militeaz
pentru acestea individual sau n cadrul unor grupri organizate cu
caracter socio-politic.42
Cristos, sperana umanitii; libertate religioas
Aa cum este ea, totui lumea aceasta este locul n care
Dumnezeu ne cheam s ne trim credina i s lucrm ntru rspndirea
ei; aici activeaz Biserica alctuit din episcopi, preoi, clugri, laici
fiind incontestabil condiionat de starea n care se afl lumea, dar n nici
un caz depit, n virtutea prezenei Duhului Sfnt, Mngietorul trimis
nou de Cristos, Mntuitorul ei. Biserica tie c efortul su dincolo de
orice limit uman, dincolo de orice intervenie a celui ru este
susinut de Cristos, pentru c El a fcut din ea semn i instrument al
uniunii intime cu Dumnezeu i al unirii ntregului neam omenesc. De
aceea, n pofida oricrei dificulti, poporul cretin nu trebuie s-i
piard ncrederea n misiunea sa de a duce Vestea cea Bun a Mntuirii
tuturor oamenilor, n orice timp i loc. n acest sens, n snul Bisericii,
41 IOAN PAUL AL II-LEA, op.cit., 5.
mai cu seam astzi, credincioii laici joac un rol deosebit. n fapt, prin
ei Biserica este prezent n toate sectoarele vieii lumii.43
Azi se cere recunoscut dimensiunea religioas a omului i
ntre altele drepturi ale persoanei acela la contiin i libertate
religioas. Chiar dac nu toi oamenii cred c Dumnezeu este parte
constitutiv a existenei lor, cei care au aceast credin au dreptul la a o
tri individual i n comunitate. Societatea trebuie s le recunoasc acest
drept dac dorete s asigure cu adevrat binele persoanei umane i al
societii. Au existat ns i mai exist atia cretini n majoritatea
laici, dei nu exclusiv care sufer pentru credina lor. Mrturia lor,
uneori pn la jertfa suprem n prelungirea jertfei unice a lui Cristos
este de mare pre pentru viaa Bisericii, care gsete n ea un nou elan de
sfinenie i spirit apostolic.44
Laicatul sau o vocaie specific n Biseric
Deschiderea Bisericii fa de laici momentul Vatican II
Dup ce s-a ocupat de funciile ierarhiei, Sfntul Conciliu i
ndreapt cu drag atenia asupra condiiei acelor credincioi care sunt
numii laici. Toate cele spuse despre Poporul lui Dumnezeu se adreseaz
n mod egal laicilor, clugrilor i clericilor; totui unele trsturi aparin
n mod deosebit laicilor, brbai i femei, n virtutea condiiei i misiunii
lor: bazele acestor trsturi trebuie examinate mai ndeaproape, datorit
condiiilor deosebite ale vremurilor noastre. Pstorii sufleteti sunt
perfect contieni de marea contribuie pe care o aduc laicii la binele
ntregii Biserici. Ei tiu c nu au fost instituii de Cristos pentru a-i
asuma singuri ntreaga misiune mntuitoare a Bisericii fa de lume, ci
au mreaa ndatorire ca astfel s-i pstoreasc pe credincioi i s le
recunoasc slujirile i carismele, nct toi s conlucreze unanim, fiecare
pe msura lui, la opera comun. Cci trebuie ca toi, fptuind adevrul
n iubire, s cretem ntru toate spre acela care este Capul, Cristos, din
care trupul ntreg, bine alctuit i bine legat prin toate ncheieturile care
l pun n micare, i svrete creterea - dup lucrarea mplinit pe
msura fiecrui mdular n parte i se zidete ntru iubire (Ef. 4,1516)45.
Dac n trecut se evidenia o clar supremaie a clerului asupra
poporului credincios i laicii se considerau parte inferioar a Bisericii
45 LG 30.
59
(participnd n mic msur la viaa acesteia, fiind silii s asculte, nu s

coopereze, nefiind ndemnai s se angajeze n misiunea apostolic a
Bisericii, considernd c desvrirea este privilegiul persoanelor
consacrate etc.), dup Conciliul Vatican II lucrurile nu mai stau la fel.
Conciliul a insistat asupra demnitii baptismale a tuturor credincioilor,
rednd laicatului locul su de drept n Biseric. Laicii sunt parte
integrant a Bisericii, avnd dreptul i ndatorirea de a se angaja n
misiunea ei n favoarea omului. Laicii au avut de altminteri un rol
important n rspndirea cretinismului primar; cum situaia de atunci
este foarte asemntoare cu situaia pe care o traverseaz Biserica ntr-o
lume neo-pgn i secularizat, aciunea laicilor se cere ncurajat,
ntruct mai mult dect persoanele consacrate, ei pot fi punte ntre
Biseric i lume. Vatican II insist asupra unei viziuni pozitive asupra
laicatului, accentund deplina apartenen a acestuia la misterul Bisericii
i vocaia sa specific: aceea de a cuta mpria lui Dumnezeu n
lucrurile temporale pe care are a le orndui dup voia Domnului. Dar,
contrar a ceea ce s-ar putea crede ns, viziunea Conciliului Vatican II nu
este una cu desvrire nou. Astfel, este de precizat c laicii au deinut
ntotdeauna responsabiliti n Biseric. n mod tradiional, unii dintre
laici sau ntregul popor este cel care susine o comunitate, mai ales din
punct de vedere material, dar nu numai; nu este de neglijat n acest sens
rolul pe care l deinea n viaa comunitii fondatorul su. Cu titlul de
exemplu, responsabilitatea comunitii a revenit exclusiv preotului n
biserica francez abia dup separarea ei de stat. Este de menionat
deopotriv participare laicilor la concilii; de pild, la Conciliul din
Trento, a participat i ambasadorul Veneiei, avnd o contribuie
esenial n redactarea canonului asupra divorului. ncepnd cu
pontificatul lui Pius al XI-lea poporului ca atare i nu doar unor
reprezentani de marc i se acord importan; astfel, credincioii sunt
invitai s acioneze, coordonai de ierarhie, n domeniul politic (mai cu
seam angajndu-se n partidele cretine) i al tiinelor (statutul de
cretin neexcluzndu-l pe acela de savant i invers). Tot acum laicii
particip la apostolatul ierarhic. Precursor al acestei viziuni pozitive este
i papa Pius al XII-lea, care afirma c laicii nu doar c aparin Bisericii,
dar chiar sunt Biserica. Astfel, deja n virtutea botezului (care face din
om o creatur nou), laicii sunt mldiele viei care este Cristos i de El
sunt nsufleii. Teologia laicatului Conciliului Vatican II are aadar un
fundament solid. De altminteri, nu exist o teologie independent a
laicatului; ea este strns legat de ecleziologie i teologia

sacramentelor.46
Azi, laicii se bucur de o atenie special din partea Bisericii.
Recunoaterea locului i rolului laicilor n Biseric se concretizeaz n
diverse iniiative ale Bisericii: reflexii magisteriale, reuniuni, discuii,
celebrri. Laicii sunt invitai n astfel de ocazii nu doar s asculte
nvtura pstorilor n ceea ce-i privete, ci s reflecteze ei nii la ceea
ce este misiunea lor n lume ntru mrturisirea credinei, n diversele
medii i situaii, conform chemrii lor specifice trit n diverse forme de
angajare, dup darul Duhului. Laicii, la fel ca i cretinii care au ales alte
stri de via, sunt chemai n permanen la convertire i la a sluji n
starea lor de via edificrii mpriei lui Dumnezeu; Biserica trebuie
s i susin n acest sens n permanen. Centrul vieii cretine a laicului
este misterul ntruprii Fiului lui Dumnezeu i al prezenei sale constante
n lume; de aceea, viaa laicului trebuie s fie hrnit de Sfnta
Euharistie; numai aa va putea el aduce n lume mrturia faptului c
ntruparea Domnului rspunde tuturor ateptrilor i nevoilor umane.
Laicii se vor ntreba n permanen ce s-a ales cu harul baptismal, cu cel
al Mirungerii, cum a tiut i tie fructifica darurile Duhului Sfnt i
rspunde la vocaia sa specific, avnd mereu n minte cuvintele
Mntuitorului: Voi suntei sarea pmntului; dac sarea se va strica, cu
ce se va sra? De nimic nu mai e bun dect s fie aruncat afar i
clcat n picioare de oameni. Voi suntei lumina lumii; nu poate o cetate
aflat pe vrf de munte s se ascund. Nici nu aprind fclie i o pun sub
obroc, ci n sfenic i lumineaz tuturor celor din cas. Aa s lumineze
lumina voastr naintea oamenilor, aa nct s vad faptele voastre cele
bune i s slveasc pe Tatl vostru cel din ceruri (Mt. 5,13-16).47
Duhul Sfnt inspir astzi Biserica s promoveze vocaia i
misiunea laicilor. mprtirea i co-responsabilitatea lor n viaa
comunitii cretine i prezena lor care mbrac attea forme de
apostolat i de slujire a societii ne determin s ateptm cu speran,
n zorii celui de-al treilea mileniu o epifanie matur i rodnic a
laicatului spunea n chip ilustrativ pentru preocuparea Bisericii fa de
laicat Sfntul Printe Papa Ioan Paul al II-lea ntr-un discurs din 25
46 IOAN PAUL AL II-LEA, op.cit., 9. BIOS ALOIS, Cretinii laici. Identitate i misiune.
47 STRAFFORD JAMES FRANCIS, Intervento, Giubileo dellapostolato dei laici,
Conferenza stampa di prezentazione del Congresso del laicato cattolico sul tema:
Testimoni di Cristo nel nuovo millennio (Roma, 25-30.11.2000).
IOAN PAUL AL II-LEA-MCL, Messaggio ai participanti al Congresso del laicato
cattolico.
61
noiembrie 1998. ntr-adevr, mai cu seam dup Vatican II, tot mai muli
credincioi laici au devenit profund contieni de misiunea lor n
Biseric, angajndu-se n noua evanghelizare cu toat responsabilitatea,
druind mare parte a timpului lor slujirii lui Dumnezeu i a aproapelui,
angajndu-se chiar n cercetarea teologic i diversele consilii pastorale.
Alturi de comunitile i micrile tradiionale, nfloresc altele noi,
pornind de la diversele carisme, ceea ce constituie incontestabil o raz de
speran pentru viaa Bisericii. Cu toate acestea, nu lipsesc nici aspectele
ngrijortoare: nu este uor ca Evanghelia s fie vestit n lumea
secularizat n care trim, nu este uor ca unii cretini s fie motivai si triasc credina mai mult dect drept o obinuin, nu toi avnd
spiritul misionar, nu este uor nici ca aceia care sunt angajai n viaa
Bisericii s-i pstreze spiritul credinei ntr-o lume care ncearc pe
multiple ci s-l pun n umbr, fiind tentai s cad prad
compromisului fa de cultura dominant sau indiferentismului (muli
fiind selectivi i chiar critici fa de Magisteriul Bisericii).48
De aceea, formarea laicilor este o preocupare constant a
Bisericii, mam i nvtoare. Cateheza adresat laicilor va fi atent la
statutul destinatarilor, brbai i femei, n condiia lor de laici (prezena
lor n lume i datoria de a-i cuta aici desvrirea i de a-i exercita
propria misiune apostolic), cu experiena lor de via, cu problemele
lor, cu cutrile lor i cu bogia lor cultural i spiritual, n deplin
respect fa de diferene i o mare deschidere fa de propria lor
implicare n demersul catehetic. Un principiu important n catehizarea
adulilor laici este acela al implicrii comunitii, ntruct adultul ader
la credin i crete n credin mai puin prin nvarea unor noiuni i
mai degrab prin viaa comunitar, oferind i primind susinere.
Catehizarea acestei categorii a poporului credincios va avea aadar n
vedere iniierea n viaa liturgic a comunitii i n dimensiunea
caritabil. Promotorii catehezei adulilor laici se vor preocupa constant
de adaptarea mesajului evanghelic la condiiile de via i cultur a
destinatarilor, pstrnd totodat nealterat coninutul credinei. Scopul
ultim al formrii la credin a adultului laic este maturizarea vieii
cretine i nelegerea condiiei umane n lumina Evangheliei, respectiv
asumarea unui angajament cretin matur, de pild n domeniul apostolic,
att de urgent de rensufleit azi.49
48 RYLKO STANISLAW, op. cit, 1-2; IOAN PAUL AL II-LEA 2000-MCL, 3.
49 CA, 26-30; 34; 38, La catechesi degli adulti nella comunit cristiana. Alcune
linee e orientamenti.
Cci laicii sunt chemai s fac aa nct credina lor s se

maturizeze constant, aducnd road mult (cf. In. 15,1-6). Pentru
aceasta, Biserica trebuie s se preocupe de formarea lor integral i
permanent, nti de toate viznd descoperirea de ctre acetia a propriei
vocaii i misiuni n Biseric: Dumnezeu ne cheam n mod personal, dar
fiecare putem descoperi treptat, n circumstanele vieii, prin rugciune,
ndrumare spiritual, via liturgic etc., aspectele distincte ale vocaiei
noastre. Fundamentale n descoperirea propriei chemri sunt perioadele
adolescenei i tinereii, dei nici o etap a trecerii noastre prin lume nu
exclude descoperirea unei noi faete a chemrii noastre. Este necesar s
descoperim aadar ceea ce vrea Dumnezeu de la noi i apoi s aplicm
cele descoperite, printr-o liber colaborare. Laicii trebuie n tot cazul s
se strduiasc n mod constant s aprofundeze tot mai mult bogia
credinei i a botezului i s le triasc tot mai deplin (cf. 1Pt. 2,2). Laicii
vor fi formai la nivel spiritual, doctrinal, liturgic i n special la nivelul
doctrinei sociale a Bisericii, dar i al valorilor umane. Este important ca
formarea laicilor s vizeze deopotriv contientizarea unitii ce exist
ntre credina i viaa lor: viaa spiritual nsufleete viaa temporal n
toate sectoarele ei i aceasta, prin tot ceea ce presupune, este ocazie de
exersare a credinei. Formarea laicilor trebuie s se desfoare n ct mai
multe locuri (de la nivel universal la nivel particular-parohial, comunitar
sau familial, dar i colar i universitar sau prin mijloacele de
comunicare n mas), s foloseasc metode ct mai adecvate i s
implice ct mai multe foruri (de la nvtura pstorului universal la cea
a pstorilor locali, respectiv a comunitilor specializate). Formarea nu
este ns un drept sau o ndatorire doar a unora dintre cretini; ea este o
dimensiune care ne privete pe fiecare n parte: fiecare d i primete,
indiferent de condiia n care se afl; mai mult, un loc special se va
acorda n formarea cretin celor care sufer din diverse pricini. Biserica
trebuie s se preocupe deopotriv de formarea formatorilor laicilor
timpului nostru i s nrdcineze aceast formare n cultura creia
acetia i aparin.50
50 IOAN PAUL AL II-LEA, Esortazione apostolica., 57-63.
63
Comunitatea bisericeasc; misiunea rod al comuniunii

Toi credincioii sunt n comuniune cu Cristos, o comuniune
care i are modelul i originea n comuniunea din snul Sfinte
Treimi. Astfel, cretinii nu-i mai aparin lor nii, ci lui
Dumnezeu. Din comuniunea credincioilor cu Cristos decurge i
aceea dintre credincioi, toi fiind mldiele aceleiai vie (cf. In.
15) i pentru unitatea lor rugndu-se Isus la Cine cea de tain
(cf. In. 17,21). Comuniunea credincioilor este semnul misiunii
divine a lui Cristos nsui. Ea este, prin urmare, ceea ce
definete Biserica, dup cum a amintit-o Conciliul Vatican II, n
urma Tradiiei. Privete nti de toate legtura Bisericii cu
Dumnezeu Tatl, prin Cristos, ntru Duhul sfnt i se
actualizeaz n Cuvntul lui Dumnezeu i n sacramente (i mai
ales n euharistie) i ntre credincioi. Imaginile utilizate de
Conciliu pentru a defini Biserica subliniaz aceast idee a
comuniunii credincioilor cu Cristos i ntre ei: Biserica-trup,
Biserica-turm, Biserica-vi-de-vie, Biserica-templu, Bisericapopor al lui Dumnezeu etc. Conciliul concluzioneaz n acest
sens c Biserica este n Cristos un sacrament, adic semnul i
instrumentul intimei comuniuni cu Dumnezeu i al unitii
ntregului neam omenesc.1
Sfnta Biseric, din instituire divin, este organizat i condus
ntr-o minunat diversitate. Cci precum ntr-un singur trup avem
multe mdulare i mdularele nu au toate aceeai lucrare, aa i noi, cei
muli, un trup suntem n Cristos i fiecare suntem mdulare unii altora
(Rom. 12,4-5). Unul este aadar, Poporul ales al lui Dumnezeu: Un
singur Domn, o singur credin, un singur Botez (Ef. 4,5). Este
comun tuturor demnitatea membrilor datorit renaterii lor n Cristos;
este comun harul nfierii, comun chemarea la desvrire; una este
mntuirea, una este sperana, nemprit este iubirea. Aadar nu exist
n Cristos i n Biseric nici o inegalitate n funcie de ras sau nea, de
condiie social sau sex, cci nu mai este iudeu, nici grec, nu mai este
nici rob, nici liber, nu mai este brbat, nici femeie, pentru c voi toi una
suntei n Cristos Isus (Gal. 3,28; Col. 3,11). Prin urmare, cu toate c,
n Biseric, nu toi merg pe aceeai cale, toi sunt chemai la sfinenie i
au primit o credin de aceeai valoare prin dreptatea lui Dumnezeu (cf.
2Pt. 1,1). Chiar dac unii, din voina lui Cristos, sunt pui nvtori,
mpritori ai Tainelor i pstori pentru alii, exist totui ntre toi o
1 IDEM, 18-19; 55.
adevrat egalitate n privina demnitii i aciunii comune tuturor

credincioilor pentru zidirea Trupului lui Cristos. ntr-adevr, deosebirea
stabilit de Domnul ntre slujitorii sacri i restul Poporului lui Dumnezeu
implic o unire izvort din relaia reciproc necesar care i leag pe
Pstori i pe ceilali credincioi; Pstorii Bisericii, urmnd exemplul
Domnului, trebuie s-i slujeasc unii altora i celorlali credincioi, iar
acetia trebuie s colaboreze din tot sufletul cu pstorii i nvtorii.
Astfel, n diversitate, cu toii dau mrturie despre minunata unitate din
Trupul lui Cristos; nsi varietatea harurilor, slujirilor i lucrrilor adun
ntr-o unitate pe fiii lui Dumnezeu, cci toate acestea le face unul i
acelai Duh (1Cor. 12,11). Dup cum, din bunvoina divin, laicii l au
frate pe Cristos, care, dei este Stpnul a toate, n-a venit ca s fie
slujit, ci s slujeasc (Mt. 20,28), tot astfel i au frai pe aceia care,
rnduii n slujirea sacr, nvnd i sfinind i conducnd Familia lui
Dumnezeu cu autoritatea lui Cristos, o pstoresc n aa fel ca noua
porunc a iubirii s fie ndeplinit de toi. Despre aceasta spune foarte
frumos Sfntul Augustin: Dac ceea ce sunt pentru voi m nfricoeaz,
ceea ce sunt mpreun cu voi m mngie. Cci pentru voi sunt episcop,
mpreun cu voi sunt cretin. Primul este numele unei slujbe, al doilea
al unui har; primul este numele primejdiei, al doilea al mntuirii.2
Rodnicia vieii cretine deriv din comuniunea credincioilor cu
Cristos i ntre ei; comuniunea implic aadar misiunea: i este izvor i
totodat rod. Acelai Duh svrete unitatea i insufl impulsul
misionar. Biserica tie c a primit n dar comuniunea pentru a o oferi
tuturor, de aceea vestete Evanghelia, prin harul Duhului i n virtutea
sacramentelor iniierii cretine (cf. Mc. 16,15; Mt. 28,20);
evanghelizarea este harul, vocaia i identitatea profund a Bisericii.
Evanghelizarea face din Biseric o comunitate de credin, o comunitate
a credinei mrturisite ntru adeziunea la Cuvntul lui Dumnezeu, ntru
celebrarea sacramentelor, ntru trirea caritii, cu scopul de al converti
pe om la Cristos i de a-i mijloci darul unei viei n Duh. ndemnul lui
Isus de a vesti Evanghelia la toate neamurile capt azi o conotaie
urgent i aceasta este o chestiune care l privete pe fiecare credincios
n parte (cf. 1Cor. 9,16).3
Preoia baptismal o vocaie distinct de cea sacerdotal
Dac se vorbete despre rolul laicilor n lume din perspectiva
2 LG, 32.
3 IOAN PAUL AL II-LEA, Esortazione apostolica., 32-33;
65
parabolei lucrtorilor viei, se impune nc de la nceput o precizare: laicii

nu sunt simplii muncitori n vie, fiind n primul rnd parte a viei, dup
cum spune Isus despre fiecare cretin: Eu sunt via, iar voi suntei
mldiele (In. 15,5), imaginea viei desemnnd deja n Vechiul
Testament ntreg poporul ales (cf. Ier. 2,21; Ez. 19,10; Is. 5,1-2) i fiind
reluat de Isus cu referire la mpria lui Dumnezeu (cf. Mc. 12,1; Mt.
21,28 .u.), n Evanghelia dup Ioan, simbolul viei nu se refer ns doar
la poporul lui Dumnezeu, ci la Isus nsui; El este via i noi mldiele
(cf. In. 15,1 .u). Aceast imagine este reluat de Conciliul Vatican II n
legtur cu misterul Bisericii: ea este via evanghelic. Or, numai n
cadrul misterului Bisericii nsei poate fi neleas vocaia specific a
laicilor n cadrul lumii i al poporului cretin.1
Misiunea credinciosului laic n lume i Biseric deriv de la
demnitatea baptismal, care face din orice cretin fiu al lui Dumnezeu
(ntruct Botezul este o nou natere, la viaa de fii ai lui Dumnezeu
ntru Fiul de ast dat), membru al Bisericii (care este trupul lui Cristos
i comuniune) i templu al Duhului Sfnt (care l unge pe cel botezat i l
face apt s-l mrturiseasc pe Dumnezeu, chemare ntrit prin taina
Sfntului Mir). Laicul este credinciosul cretin pur i simplu... Este acela
care a aderat la botez, recunoscnd n Biseric prezena lui Cristos i
ierarhia. Dac adeziunea la botez nseamn a tri n fiecare clip
calitatea de nou creatur, primirea mirungerii nseamn afirmarea
eficacitii roadelor botezului, iar a euharistiei inserarea n comuniunea
cu Dumnezeu i poporul su. Prin botez aadar, orice cretin particip la
misiunea preoeasc, profetic i regal a lui Cristos (1Pt. 2,4-5.9).
Aceast ideea nu a aprut doar la Conciliul Vatican II; i are rdcinile
n Tradiia Bisericii, fiind ntlnit de pild la Sfntul Augustin ntr-un
comentariu la Psalmul 26 (Augustin arat c n legea veche ungerea era
destinat doar unui numr de dou persoane: regele i preotul i c, dup
Cristos, unicul preot i unicul rege, ungerea este conferit tuturor
cretinilor, ca membre ale corpului su. Pe linia Conciliului Vatican II,
Papa Ioan Paul al II-lea a insistat de-a lungul ntregii sale pstoriri
asupra demnitii preoeti, profetice i regale a ntregului popor al lui
Dumnezeu: Fiul a fcut din noi toi o mprie sacerdotal a lui Cristos 2
ntruct sunt unii cu jertfa sa, oferit o dat pentru totdeauna pe cruce i
actualizat n Euharistie i menit mntuirii omenirii. Participarea
credincioilor laici la acest mister este cu putin prin oferta de sine i
1 IDEM, 8.
2 LG 34.
consacrarea ntregii lor activiti (viaa de familie munca, bucuriile,

suferinele, aspiraiile, etc.) i, prin aceasta, a lumii ntregi lui
Dumnezeu. Ei particip la slujirea profetic a lui Cristos 3 primind i
vestind Evanghelia prin cuvnt i fapt, fr a ezita s denune rul,
atunci cnd este cazul i de a rennoi viaa societii n lumina lui Cristos
cel nviat. Ei particip deopotriv la slujirea regal a lui Cristos 4,
punndu-se n slujba construirii mpriei lui Dumnezeu n istorie;
pentru aceasta ei trebuie s lupte mpotriva rului, ncepnd cu cel
prezent n ei nii, i s-l slujeasc pe Cristos n aproapele, mai cu
seam atunci cnd acesta sufer. Credincioii laici sunt chemai s redea
creaiei valoarea sa dintru nceput, ndreptnd creaia spre binele
adevrat al omului n lumina harului astfel nct Dumnezeu s fie totul n
toi. Dar aceast mprtire a credincioilor laici din tripla slujire a lui
Cristos iniiat prin Botez este ntrit prin sacramentul Mirului i
sacramentul Euharistiei. Ea este dat tuturor credincioilor, fiecruia n
parte, dar numai ntruct fac parte din trupul lui Cristos, datorndu-se
comuniunii i ntrind-o.5
Aciunea apostolic a credincioilor laici nu este de neglijat
pentru actualitatea i viitorul credinei. Biserica o tie... noua
evanghelizare depinde n bun parte de laici, crora lumea socialului,
culturalului, artei, tiinei, politicii, economiei, le este mai accesibil
dect preoilor. Rolul crescnd al laicilor n misiunea de evanghelizare
nu anuleaz nicidecum rolul specific al preoilor, chiar dac laicii sunt
chemai s i ajute n exersarea ministerului lor. A colabora cu clerul, nu
nseamn al substitui. Pstorii nu le pot fi dect recunosctori laicilor
care i asum cu generozitate diverse sarcini n comunitile care altfel
ar duce lips de pstori, adesea neezitnd s o fac chiar i n timp de
persecuie; este ns important ca rolurile laicilor s nu se confunde cu
ale pstorilor, pstrndu-se semnificaia real a sacramentului Preoiei i
a comuniunii ecleziale; este necesar s se sublinieze deopotriv c
asumarea unor roluri specifice clerului de ctre laici este unul dintre
factorii care face s scad interesul pentru chemarea la preoie i pentru
viaa de seminar ca loc specific de pregtire pentru aceast vocaie.
Credincioii laici sunt chemai s-i asume diverse
responsabiliti n snul comunitii bisericeti creia i aparin.
3 LG 35.
4 LG 36.
5 IOAN PAUL AL II-LEA, Esortazione apostolica., 10-14; 23; GIUSSANI LUIGI, op. cit.,
p. 49.
67
Deschiderea i spiritul misionar al parohiilor depinde n bun msur de

angajamentul laicilor. n virtutea Botezului i a mprtirii din misiunea
preoeasc, profetic i regal a Bisericii, credinciosul laic este chemat
ca n felul su s lucreze ntru creterea credinei; astfel, laicul se poate
implica n viaa liturgic a Bisericii, n lucrarea catehetic, n activitile
caritabile i cele misionare. Rolul laicului devine din ce n ce mai
important i mai indispensabil vieii Bisericii, inclusiv n sfera liturgic,
mai cu seam n zonele n care ncepe s se manifeste scderea drastic a
vocaiilor la preoie. Pastoraia ultimelor decenii permite pstorilor s
delege credincioilor laici n situaii de criz i n condiiile prevzute de
Codul de drept canonic, anumite funcii specifice n mod tradiional
preoiei ministeriale. Este esenial nti de toate un discernmnt asupra
situaiilor excepionale, pentru a nu se ajunge s fie considerate ca atare
anumite condiii ce nu sunt astfel. Este important deopotriv s nu se
piard nicidecum din vedere sensul preoiei ministeriale i al diferenei
dintre aceasta i sacerdoiul comun. Deosebirile dintre preoia
ministerial i cea baptismal sunt urmtoarele: preoia ministerial i
are originea n succesiunea apostolic i este prin aceasta nzestrat cu o
putere sacr, constnd n posibilitatea de a aciona n persoana lui
Cristos; preoia ministerial face din persoanele consacrate slujitori ai lui
Cristos i ai Bisericii, dndu-le posibilitatea de a proclama cu autoritate
Cuvntului lui Dumnezeu, a celebra sacramentele i a cluzi poporul.
Sacramentul hirotonirii i face pe pstori s participe n mod mai profund
la preoia lui Cristos i funcia sa de Cap al Bisericii. Sacerdoiul
ministerial este necesar pentru existena comunitii cretine nsi. Dei
comunitatea n sine are o valoare ecleziastic, preoia ministerial este
de nenlocuit. De aceea, n situaia de criz n care se afl Biserica (mai
ales n Occident) la nivelul lipsei vocaiilor la viaa consacrat, nu este
ntr-att de important s se gseasc soluii de compromis (ca de pild
delegarea funciilor pastorale unor laici angajai), ct s se nnoiasc
pastorala vocaional; favorizarea rspunsurilor pozitive la chemarea la
preoie ine de ntreaga comunitate cretin, mai cu seam n lumea
indiferent n care trim. Prin urmare, dei slujirea laicului este
ntotdeauna de pre, este important s nu se ajung la extrem ca ea s fie
considerat superioar celei preoeti, trebuind ca funciile asumate de
laici i cele specifice preoilor s fortifice comuniunea eclezial.6
Cci comuniunea organic din snul Bisericii nu exclude
aspectul complementaritii, la nivelul vocaiilor, strilor de via,
6 IOAN PAUL AL II-LEA-MCL, 6.
slujirilor, carismelor i responsabilitilor (1Cor. 12,1-12). n acest fel

este inserat i credinciosul laic n misterul Bisericii-comuniune. Toate
membrele Bisericii sunt nsufleite de acelai Duh care opereaz unitate;
comuniunea este un dar aadar, pe care i credincioii laici sunt chemai
s-l triasc cu responsabilitate, n ndeplinirea diverselor carisme i
slujiri. Laicul nu se va nchide n sine, nu se va izola spiritual de
comunitate, trind ntr-o continu deschidere fa de ceilali, druind i
primind. El tie c ierarhia sau persoanele consacrate ntru preoie i
clugrie nu se nchide n sine, nu se va izola spiritual de comunitate,
trind ntr-o continu deschidere fa de ceilali, druind i primind. El
tie c ierarhia sau persoanele consacrate ntru preoie i clugrie nu se
deosebesc de el printr-un plus de demnitate, ci printr-o mai mare
disponibilitate de a sluji ntregului poporul al lui Dumnezeu: slujirile
distincte exist n comuniune i prin comuniune. Invers, starea laicatului
nu doar c nu este inferioar, dar ntr-un sens determin ntreaga via a
Bisericii. Astfel, ntre persoanele consacrate (respectiv ierarhie) i laicat
exist i trebuie s existe o strns colaborare, chiar dac vocaiile sunt
distincte. Dac laicii trebuie cu anumite prilejuri s asculte vocea
pstorilor, tcerea lor nu este una negativ, ci una rodnic; ea va permite
seminei s creasc. Laicii, primind i nelegnd mesajul pstorilor, sunt
mandatai s-l duc departe, n lume. Dar rolul lor nu se oprete aici; la
rndu-le, ei vor fi cei care vor aduce la cunotina Bisericii care sunt
problemele societii i lumii; n aceast circumstan, rolurile se
inverseaz: pstorii sunt cei care ascult i laicii vorbesc.
Responsabilitatea laicilor n viaa Bisericii tinde s creasc, anuna Papa
Paul al VI-lea profetic n cursul Conciului Vatican II.7
O chemare specific
Prin laici se neleg... toi credincioii, afar de membrii
ordinului sacru i ai strii clugreti recunoscute de Biseric, i anume
credincioii care, ncorporai lui Cristos prin Botez, constituii Popor al
lui Dumnezeu i fcui prtai, n modul lor propriu, la funcia
preoeasc, profetic i mprteasc a lui Cristos, i exercit partea lor
din misiunea ncredinat ntregului popor cretin n Biseric i n lume.
Laicilor le este propriu i caracteristic domeniul temporal. ntr-adevr,
cei care particip la preoie prin consacrare, dei uneori se pot ocupa de
lucruri temporale, chiar exercitnd o profesie temporal, sunt totui, n
virtutea chemrii lor speciale, destinai n principal i propriu-zis (ex7 PAUL AL VI-LEA, Discorso agli auditores laici del Concilio (29 noiembrie 1963).
69
professo) slujirii sacre, iar clugrii, prin starea lor de via, ofer o
mrturie luminoas i cu totul deosebit a faptului c lumea nu poate fi
transfigurat i oferit lui Dumnezeu ocupndu-se de cele vremelnice i
ornduindu-le dup voina lui Dumnezeu. Ei triesc n mijlocul lumii,
angrenai n toate ndatoririle i activitile din lume i n condiiile
obinuite ale vieii familiale i sociale din care le este esut existena.
Acolo sunt chemai de Dumnezeu pentru c, ndeplinindu-i menirea
proprie, cluzii de spiritul Evangheliei, s contribuie dinluntru, ca o
plmad, la sfinirea lumii i s-L arate astfel celorlali pe Cristos, mai
ales prin mrturia vieii lor, prin iradierea credinei, speranei i iubirii
lor. Ei sunt aadar aceia care au n mod deosebit datoria s lumineze i s
ornduiasc toate realitile vremelnice, n care sunt puternic implicai,
n aa fel nct ele s fie necontenit realizate n spiritul lui Cristos, s
creasc i s fie spre lauda Creatorului i Rscumprtorului.8
Dac esena chemrii i misiunii oricrui botezat este aceea de a
da mrturie n lume despre prezena mntuitoare a lui Dumnezeu, acest
lucru este valabil i pentru credincioii laici. Chemarea specific a
laicilor i misiunea lor n Biseric pot fi nelese doar pornind de la
realitatea Bisericii ca semn i instrument al unirii cu Dumnezeu i al
unitii ntregului neam omenesc, i dorina de a adera la aceast
realitate. Apostolatul este mrturia oricrui cretin matur, a oricrei
comuniti, n cuvnt i fapt, despre ntlnirea cu Cristos, i aceasta att
n situaii extraordinare ct i n cele obinuite, de fiecare zi i n orice
context social, cultural, politic. Biserica are nevoie, tocmai din pricina
numeroaselor dificulti pe care le ntmpin n lumea de astzi n
misiunea sa, de implicarea laicilor n slujba aprrii demnitii umane i
drepturilor omului, a dreptii i binelui comun, a traiului decent i
libertii i n rezoltarea attor probleme cu care se confrunt zi de zi; ei
vor gsi lumina necesar rezolvrii acestor probleme n Sfnta
Evanghelie. Schimbrile multiple din lumea de astzi i complexitatea
situaiilor cu care ne confruntm mereu nu trebuie s ne descurajeze, ci,
dimpotriv, s constituie pentru fiecare dintre noi, n propria stare de
via, un imbold pentru a face mai mult pentru slujirea lui Dumnezeu.9
Biserica s-a nscut pentru ca, rspndind pe ntreg pmntul
mpria lui Cristos, spre slava lui Dumnezeu Tatl, s-i fac pe toi
oamenii prtai la rscumprarea mntuitoare i prin ei lumea ntreag
s-i fie supus lui Cristos ntru adevr. Toat activitatea Trupului Mistic
8 LG 31.
ndreptat spre acest scop se numete apostolat; Biserica l exercit prin

toate mdularele sale, desigur n moduri diferite: cci chemarea cretin
este, prin natura ei, i chemare la apostolat. Dup cum n mbinarea unui
trup viu nici un mdular nu se comport n mod total pasiv, ci
participnd la viaa trupului, particip i la activitatea acestuia, tot astfel,
n Trupul lui Cristos, care este Biserica, ntregul trup i desvrete
creterea potrivit lucrrii rnduite fiecrui mdular (Ef. 4,16). Mai
mult, n acest Trup solidaritatea i unirea dintre mdulare sunt att de
mari nct un mdular care nu lucreaz dup msura sa la creterea
trupului s-ar putea spune c nu este folositor nici Bisericii nici siei. n
Biseric slujirile sunt diferite, dar misiunea este unic. Cristos le-a
ncredinat Apostolilor i urmailor lor ndatorirea de a nva, de a sfini
i de a conduce n numele su i cu puterea sa. ns laicii, fcui prtai
la misiunea preoeasc, profetic i regal a lui Cristos, i mplinesc n
Biseric i n lume partea lor proprie din misiunea ntregului Popor al lui
Dumnezeu. Ei i desfoar concret apostolatul activnd pentru
evanghelizarea i sfinirea oamenilor, precum i strduindu-se s
ptrund i s perfecioneze ordinea temporal cu spiritul Evangheliei,
astfel nct activitatea lor n acest domeniu temporal s dea mrturie
limpede despre Cristos i s slujeasc la mntuirea oamenilor. Fiind
propriu strii laicilor de a-i duce viaa n mijlocul lumii i a treburilor
lumeti, ei sunt chemai de Dumnezeu ca, nsufleii de spirit cretin, si exercite apostolatul n mijlocul lumii ca o plmad.10
Misiunea credincioilor laici n Biseric i lumea noastr poate
fi explicat pornind de la parabola lucrtorilor viei (cf. Mt. 20,1.u.). Via
n care i trimite Dumnezeu pe lucrtorii lui este lumea ntreag; aceasta
are nevoie de vestirea Evangheliei pe orice cale, azi mai mult dect
oricnd, ntruct lumea ntreag trebuie s fie transformat dup voia lui
Dumnezeu n vederea instaurrii definitive a mpriei sale. Conciliul
ecumenic Vatican II a neles aceast realitate atunci cnd a vorbit despre
Biseric drept sacrament al mntuirii i a accentuat natura sa
misionar. Chemarea de a merge s lucreze n via sa Domnul o transmite
fiecrui om, i nu doar pstorilor sau persoanelor consacrate ntru preoie
i clugrie; deja Sfntul Grigore cel Mare i invita pe toi credincioii
s-i examineze cu atenie viaa i s judece singuri dac sunt cu
adevrat lucrtori n via Domnului. Conciliul Vatican II a insistat
ndelung pe ideea misiunii laicilor n lume i Biseric, indiferent de
10 AA 2.
71
vrst, sex, statut social, profesie, etc.11

Toi botezaii sunt egali n demnitate n snul poporului lui
Dumnezeu, n virtutea unicului botez, a unicei chemri la sfinenie, a
unicei mntuiri, a unicului har, a unicei sperane i a unicei iubiri.
Datorit demnitii baptismale, laicii sunt co-responsabili mpreun cu
persoanele consacrate la misiunea Bisericii. Laicii au ns o vocaie
specific, distinct de a persoanelor consacrate, i aceasta privete
realitile temporale. Biserica are ea nsi o dimensiune temporal,
datorat misterului ntruprii Fiului lui Dumnezeu; ea triete n lume,
chiar dac nu i aparine lumii, i n lume trebuie s continue misiunea de
a mntui a lui Cristos. Dac acesta este rolul fiecrui credincios n parte
i al comunitii ca atare, aciunea n lume este nc mai specific
laicilor, care sunt mai nrdcinai n lume prin nsui statutul lor social
i familial. Ei triesc asemeni celorlali oameni, studiind, muncind,
stabilind relaii amicale, profesionale, sociale, culturale, etc. Dar tiu tri
acest statut normal n lumina prezenei lui Cristos, prin aceasta Cuvntul
ntrupat continund s se mprteasc din condiia uman, aa cum a
fcut i odinioar. Astfel, lumea devine pentru credincioii laici mediul
i mijlocul vocaiei lor specifice. Laicii nu trebuie s-i abandoneze locul
n lume: botezul nu transform acest nivel al existenei (cf. 1Cor. 7,24),
ci imprim celui ce l-a primit o vocaie specific n starea sa de via, n
mediul su. Laicii sunt chemai s acioneze n lume asemeni unui
ferment de credin i sfinenie, exercitndu-i propriul rol uman n spirit
evanghelic i prin aceasta dnd mrturie celorlali spre Cristos, mai cu
seam prin exemplul vieii i prin virtuile credinei, speranei i iubirii.
Prezena laicilor n lume nu mbrac aadar un caracter pur sociologic i
antropologic, ci unul teologic i eclezial. Laicilor li se potrivete mai
mult dect celorlali credincioi chemarea lui Isus de a fi sarea
pmntului, aluatul ce dospete frmnttura i lumina lumii.12
Aa cum la nivelul ntregii Biserici, vocaiile sunt variate, nici
n cadrul laicatului vocaiile nu sunt nedifereniate, diversitatea lor
constituind o bogie pentru aceast stare de via i pentru Biseric n
general. Este de semnalat n acest sens nflorirea institutelor seculare n
care laicii triesc sfaturile evanghelice i a altor forme de druire a vieii
n spirit evanghelic. Dar se poate vorbi de o distincie a vocaiilor i la
nivelul vrstelor, al statutului social sau condiiilor de via. Vocaia
laicului mbrac trsturi specifice n msura n care acesta este o
11 IOAN PAUL AL II-LEA, Esortazione apostolica., 1-2.
12 IOAN PAUL AL II-LEA, Esortazione apostolica., 15.
persoan cstorit, necstorit sau vduv, respectiv dac este o

persoan tnr, matur sau n vrst, sntoas sau bolnav. Fiecare
trebuie s-i fructifice talentul cu care a fost nzestrat, spre edificarea
Bisericii (cf. 1Pt. 4,10).13
nflorirea micrilor laice, un semn de speran pentru viaa
Bisericii
Timpurile noastre pretind o mai urgent implicare a laicilor n
domeniul apostolatului, iar Duhul Sfnt lucreaz n acest sens, fiind
evident faptul c laicii se simt responsabili de opera evanghelizrii i se
pun cu disponibilitate n slujba Bisericii. Participarea credincioilor laici
la misiunea Bisericii poate s se realizeze n cadrul unor comuniti
organizate, parohia sau altele; acestea faciliteaz adesea propria lor
formare spiritual i exersarea spiritului apostolic. Asistm astzi
incontestabil la o nflorire a vieii cretine laice, fapt evident mai cu
seam n perioada post-conciliar. Alturi de comunitile i micrile
tradiionale apar altele noi. Laicii i asum diverse funcii n domeniul
liturgic, catehetic, misionar, caritativ. mbucurtoare este deopotriv
realitatea creterii numrului femeilor angajate n aceste domenii. Acest
fapt constituie un semn bun n sensul c Dumnezeu tie s suscite n
fiecare perioad a istoriei rspunsuri adecvate la problemele concrete ale
credinei; mai noile i mai vechile comuniti sunt un semn al lucrrii
Duhului Sfnt i n zilele noastre, i aceasta este, evident, un fapt absolut
pozitiv. Exist ns un risc, i anume acela al absolutizrii propriei
comuniti n detrimentul sensului comunitii mai largi a Bisericii.
Orice asociaie sau comunitate trebuie de aceea s se nscrie n misterul
Bisericii. Un altul ar fi acela al prea marii insistene asupra sarcinilor
ecleziale n detrimentul celor profesionale, economice, sociale, culturale,
politice; o consecin periculoas a acestui fapt este aceea sciziunii ntre
spiritul Evangheliei, respectiv credin, i viaa concret.14
Exist o mare varietate de asociaii de apostolat. Unele i
propun s ating elul apostolic general al Bisericii; altele, scopuri de
evanghelizare i sfinire considerate n anumite aspecte; altele urmresc
scopuri de nsufleire cretin a sferei lucrurilor pmnteti, iar altele dau
mrturie lui Cristos n mod deosebit prin fapte de milostenie i caritate.
ntre aceste asociaii trebuie luate n consideraie n primul rnd acelea
care favorizeaz i accentueaz o unire mai intim ntre viaa concret a
13 IDEM, 56.
73
membrilor i credina lor. Asociaiile nu sunt scopuri n sine, ci trebuie s

slujeasc la mplinirea misiunii Bisericii fa de lume. Valoarea lor
apostolic depinde de conformitatea cu scopurile Bisericii precum i de
mrturia cretin i de spiritul evanghelic ale fiecrui membru i ale
ntregii asociaii. Misiunea universal a Bisericii, innd seama i de
instituionalizarea progresiv i de evoluia rapid a societii
contemporane, cere ca iniiativele apostolice ale catolicilor s dezvolte
forme tot mai perfecionate pe plan internaional. Organizaiile
internaionale cretine i vor atinge mai bine scopul dac gruprile care
fac parte din ele i membrii lor sunt mai strns unii cu ele. Pstrnd
relaia cuvenit cu autoritatea bisericeasc, laicii au dreptul s
ntemeieze asociaii, s le conduc i s se nscrie n cele deja ntemeiate.
Cu toate acestea trebuie evitat risipirea forelor, care s-ar produce dac
s-ar ntemeia noi asociaii i opere fr motiv suficient, sau dac s-ar
pstra altele devenite inutile sau cu metode perimate; n sfrit, nu este
ntotdeauna oportun ca forme instituite ntr-o ar s fie transpuse fr
discernmnt n altele.15
15 AA19.
Moartea fa de lege - spre o noua hermeneutic

Conf. dr. Sorin Sabou
1. Introducere
n scrierile apostolului Pavel exist diferite afirmaii despre
legea lui Moise. Se pare c Pavel vorbete n mod pozitiv despre lege
cnd are n vedere natura ei, iar atunci cnd vorbete despre lucrarea
acesteia n istorie el este negativ. 16 Acest articol caut s neleag
limbajul paulin negativ cel mai extrem: Am fost omort n ce privete
legea din Romani 7:4.
ncepem incursiunea noastr cu ntrebri legate de originea unei
astfel de idei. De unde ar fi putut lua Pavel un astfel de concept, i care
ar fi locul lui n argumentul Scrisorii ctre romani? n literatura iudaic a
primului secol nu exist vreun text asemntor, 17 de aceea este probabil
ca aceast idee s fie conceptualizat de Pavel nsui. Limbajul morii
pentru lege era cunoscut i apreciat pentru c arta dedicare total fa
de lege (Tu dar nelegiuitule, ne scoi pe noi dintr-aceast via, ns
mpratul lumii, pe noi care murim pentru legile Lui, iari ne va
nvia... 2 Mac. 7.9), dar limbajul studiat de noi arat opusul - avem de a
face cu o relaie distrus, nu de noi, ci de Dumnezeu! Chiar i n aceast
situaie Pavel, n final, vrea s sublinieze adevrata slujire adus lui
Dumnezeu: prin a fi omori n ce privete legea s aducem rod pentru
Dumnezeu (Rom. 7:4). De asemenea era cunoscut principiul potrivit
creia dac o persoan a murit, el este liber de lege i de mplinirea
poruncilor (b. Sabb. 30a); exemplul din Rom. 7:2-3 deriv din tradiia
legal iudaic: femeia mritat ... i ctig libertatea n dou feluri ...
printr-un certificat de divor, sau prin moartea soului (m. Qidd.1.1).18
Aceast afirmaie negativ cu privire la lege este parte din argumentul
paulin n care el vrea s arate n ce sens cretinul care este sub har
poate fi descris ca nefiind sub lege. 19 Aici n Romani 7:1-6 el continu
16 S. Romanello, Rom 7,7*25 and the Impotence of the Law. A Fresh Look at a
Much-Debated Topic Using Literary-Rhetorical Analysis, Biblica 84 (2003) 522.
17 A se vedea i C. F. D. Moule, Death to Sin, to Law and to the World: A Note
on Certain Datives, Essays in New Testament Interpretation (Cambridge:
Cambridge University Press, 1982) 151.
18 Cf. P. Stuhlmacher, Pauls Letter to the Romans: A Commentary (Edinburgh: T&T
Clark, 1994) 102.
19 N. Elliott, The Rhetoric of Romans: Argumentative Constraint and Strategy and
S. SABOU, Moartea fa de lege
75
s explice schimbarea de domnie pe care o experimenteaz cretinii. 20

Modul n care el descrie aceasta este dificil de neles: kai\ u(mei=j
e)qanatw&qhte tw|~ no&mw| dia_ tou~ sw&matoj tou~ Xristou~
(Rom. 7:4). Cnd Pavel vorbete despre Cristos, el menioneaz trupul
su. De ce? Aproape toi comentatorii sunt de acord c Pavel se refer la
crucificarea lui Cristos, dar rmne de clarificat modul n care trupul lui
Cristos este instrumentul uciderii altora n legtur cu relaia lor cu
legea. Acestea ar fi cteva lucruri de explicat cnd cineva citete o
afirmaie despre moartea fa de lege.
2. O istorie a cercetrii
Cercetarea asupra acestui subiect nu este foarte dezvoltat;
explicaiile acestei expresii sunt telegrafice i n treact. Le putem
prezenta n dou categorii innd seama de accentul fiecreia: moartea
lui Cristos ca un eveniment escatologic, i diferite nelegeri ale sensul
termenului lege n Rom. 7:4.
2.1 Moartea lui Cristos ca un eveniment escatologic
H.J. Schoeps spune c
Mesia cnd a murit a murit fa de lege i nu mai este supus
obligaiilor legii. Prin nvierea lui Mesia, aceasta are un sens
practic pentru toi care prin credin i botez (Rom. 6:3) au avut
parte de moartea sa i au intrat mpreun cu el n veacul cel nou.
Astfel toi cretinii sunt eliberai de lege.21
R. Tannehill o percepe ca pe o lucrare a lui Dumnezeu fcut

asupra oamenilor.22 Referirea la trup trebuie vzut ca o referire la trupul
pcatului/trupul colectiv al veacului cel vechi. Credincioii au fost
omori prin acest trup pentru c acest trup a fost omort la crucificarea
lui Cristos.23
L. Cerfaux o vede ca fiind o moarte simultan a legii cu Cristos
Pauls Dialogue with Judaism (Sheffield: SAP, 1990) 242.
20 Cf. Stuhlmacher, Romans, 103.
21 H. Schoeps, Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious
History (London: Lutterworth, 1961) 192.
22 R. C. Tannehill, Dying and Rising with Christ: A Study in Pauline Theology
(Berlin: Verlag Alfred Tpelmann, 1967) 45.
23 Tannehill, Dying, 47.
i ca un rezultat al acestui fapt noi toi suntem mori fa de lege.24

B.F. Parker i N.T Wright neleg aceast expresie, nu doar ca pe
un transfer de stpni, ci ca pe un transfer de statut. 25 Consecina
acestui transfer de statut este c n v.4 cretinul a trecut de la starea
descris n 5.20 la cea din 5.21: el a fost scos din domnia pcatului, i
acum aparine domniei harului.26
R. Jewett spune c afirmaia voi ai fost omori din v.4 se
refer la experiena botezului n moartea lui Cristos descris n 6:1-11.
Argumentul din 7:1-4 cere ca cretinul s fie mort pentru a putea fi
eliberat de lege.27
D. Boyarin nelege moartea fa de lege ca avnd loc la
botez;28 este un eveniment n care evreii mor fa de viaa veche (viaa n
carne/trup); ei nu mai aduc rod pentru moarte (adic nu mai au copii care
n final vor muri), ci ei vor aduce rod pentru Dumnezeu, adic vor avea
copii spirituali.29 Este o rentoarecere la starea pre-lapsarian n care a
fost Adam.30 Aceast interpretare sexual a textului se bazeaz pe modul
n care Boyarin nelege dorinele crnii ca referindu-se la activitatea
sexual care aduce rod pentru moarte, iar rodirea pentru Dumnezeu ca
o mplinire spiritual a poruncii date de Dumnezeu lui Adam da fi
roditor i s se nmuleasc.
2.2 Diferite nelegeri ale sensului termenului lege n 7:4
N. Elliott vorbete despre aceasta din punctul de vedere al
validitii legii: obligaia legal fa de lege a ncetat. 31 Legea rmne
valid, astfel interzicerea curviei nu se aplic la vduva care se
recstorete.32
P. Stuhlmacher o vede specific ca o moarte fa de lege aa cum
24 L. Cerfaux, Christ in the Theology of Saint Paul (London: Nelson, 1959) 150.
25 B. F. Parker, Pauls Language Concerning Law in Galatians 3 and Romans 7 In
the Light of Historical Factors (PhD Thesis University of Sheffield, 1985) 227.
26 N. Wright, The Messiah and the People of God (Unpublished DPhil dissertation;
Oxford, 1980) 149.
27 R. Jewett, Pauls Anthropological Terms (Leiden: Brill, 1971) 299, 300.
28 D. Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity (Berkeley, Los
Angeles, London: University of California Press, 1994) 167.
29 Boyarin, Paul, 166.
30 Boyarin, Paul, 170, 177.
31 N. Elliott, Rhetoric of Romans, 244.
32 N. Elliott, Liberating Paul: The Justice of God and the Politics of the Apostle
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995) 132.
77
a fost aceasta manipulat de pcat nc de la cderea lui Adam.33

C.E.B. Cranfield, J. Fitzmyer, i B. Witherington III,
interpreteaz aceast expresie ca o eliberare de condamnarea pronunat
de lege.34 D. Moo este aproape de aceast interpretare, dar el adaug
ideea de puterea de condamnare a legii; credinciosul este eliberat din
sfera de putere a legii.35
S. Westerholm spune c sensul nu poate fi simplu c ei au
murit fa de blestemul legii, fa de lege ca un mijloc al ndreptirii,
sau ca o nelegere greit a legii. Expresia include n mod clar eliberarea
i de cerinele legii.36
J. Ziesler este mai direct cnd spune c astfel n cei privete pe
cretini regimul legii este desfiinat.37
C.G. Kruse spune ceva similar, i anume c cretinii (evrei i
neamuri) sunt pe deplin eliberai de toate obligaiile legii mozaice ca
norm ordonatoare. (...) perioada legii a fost adus la un sfrit odat cu
venirea lui Cristos.38
H. Hbner spune foarte succint c noi suntem mori fa de
lege ca liter/gramma.39
E.P. Sanders nelege afirmaiile negative despre lege ca avndui originea n discuiile despre cerinele pentru membralitate; dac Pavel
a fost ntrebat despre ce anume este necesar i suficient pentru a fi
membru n trupul lui Cristos, el ar fi spus nu legea. Cnd el ntreab
despre funcia pe care o are legea, pentru c Dumnezeu a dat-o, el spune
cu ezitare c este o legtur ntre lege, pcat i moarte, i c ea este unul
dintre elementele nrobitoare fa de care cretinii mor. 40 Moartea fa de
lege nu este explicat, ci se accentueaz sensul legii: legea nu ca o cale a
33 Stuhlmacher, Romans, 124.
34 C. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary of the Epistle to the Romans
(Vols 1 and 2; Edinburgh: T. & T. Clark, 1975 & 1979) 331; J. A. Fitzmyer, Romans
(New York: Doubleday, 1993) 458; B. Witherington III, Pauls Narrative Thought
World: The Tapestry of Tragedy and Triumph (Louisville, Kentucky: John Knox
Press, 1994) 23.
35 D. Moo, Romans 1*8 (Chicago: Moody, 1991) 440.
36 S. Westerholm, Israels Law and the Churchs Faith: Paul and His Recent
Interpreters (Grand Rapids: Eerdmans, 1988) 206.
37 J. Ziesler, Pauls Letter to the Romans (London: SCM, 1989) 175.
38 C. G. Kruse, Paul, the Law and Justification (Leicester: Apollos, 1996) 208.
39 H. Hbner, Law in Pauls Thought (Edinburgh: T&T Clark, 1984) 147.
40 E. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People (Philadelphia: Fortress,
1983) 84.
mntuirii, ci legea, ntreaga lege. 41 Legea este vzut ca o putere

nrobitoare, i nu ca un mijloc potenial pentru ndreptire.42
Aceste interpretri arat c cercettorii au dificulti n a explica
aceast afirmaie enigmatic. Suntem n aceast situaie pentru c
limbajul morii este folosit n legtur cu Scriptura ca un fel n care
trebuie s ne nelegem relaia cu aceasta. Noi ne construim argumentul
pentru explicarea acestei afirmaii n felul urmtor: mai ni credem c
trebuie explicat contextul paulin pentru acest fel de moarte. Acest
context este dat de o anumit nelegere a istoriei salvrii i cristologiei.
Dup ce se explic acest context putem analiza ideile comunicate de
Pavel prin afirmaia sa.
3. Istoria salvrii i cristologie
Dup aceast trecere n revist a cercetrii este clar c orice
interpretare a acestei afirmaii pauline trebuie s exlice contextul
hermeneutic ce a dus la o astfel de concluzie.
Contextul apropiat al acestei afirmaii negative despre lege
sugereaz un tipar al istoriei salvrii: pe cnd eram/dar acum suntem
(7:5-6). Aceasta poate fi neleas ca referindu-se la evenimentul Cristos,
i la relaionarea lor la el. Din aceast perspectiv rstignirea i nvierea
lui Cristos sunt nelease ca fiind n rzboi cu puterile veacului vechi.
Pentru Pavel aceste puteri erau pcatul, carnea, i legea 43 aa cum se
poate vedea relaia dintre ele n textul nostru - o#te ga_r h}men e)n th~|
sarki/, ta_ paqh&mata tw~n a(martiw~n ta_ dia_ tou~ no&mou
e)nhrgei=to e)n toi=j me/lesin h(mw~n ei)j to_ karpoforh~sai tw~|
qana&tw| (7.5). Relaia dintre aceste puteri nu este dificil de vzut:
pcatul a intrat n lume prin primul om (5:12), prin aceasta a intrat
moartea (5:12), apoi legea a venit i pcatul s-a nmulit (5:20) - pcatul
domnete n moarte (5:21). Viaa este grea n acest fel de mediu.
41 Sanders, Paul, the Law, 86.
42 Sanders, Paul, the Law, 86.
43 A se vedea discuiile desre puterile veacului vechi: M. C. de Boer, The Defeat of
Death: Apocalyptic Eschatology in 1 Corinthians 15 and Romans 5 (Sheffield: JSOT
Press, 1988) 165*8; N. Elliott, Liberating Paul, 114; T. Escola, Theodicy and
Predestination in Pauline Soteriology (Tbingen: Mohr Siebeck, 1998) 191; E.
Ksemann, Commentary on Romans (London: SCM, 1980) 158; B. Martin, Christ
and the Law in Paul (Leiden: Brill, 1989) 69, 104; U. Schnelle, The Human
Condition: Anthropology in the Teachings of Jesus, Paul, and John (Edinburgh: T&T
Clark, 1996) 65, 74; J. D. J. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Edinburgh:
T&T Clark Ltd., 1998) 126, 129
79
Prioritatea pcatului44 a fcut ca legea s fie o putere nrobitoarte (7:6)

(fiind ea nsi slbit de carne, 8:3), a fost pervertit din ceva dat s
aduc viaa (ei)v zwh&n, 7:10) n ceva ce a adus moartea (ei)v
qa&naton, 7:10): fiind n carne pcatul este strnit de ctre lege i
rezultatul este moartea (7:5).
n acest context mortal harul a fost dat din abunden (Rom.
5:20) n Isus Cristos (Rom. 5:15, 17); aceast revrsare de har este
vzut n special n ascultarea lui Cristos murind pe cruce (Rom. 5:19).
Rezultatul acestui lucru este descris de Pavel ca domnia harului prin
dreptate pentru via venic prin Isus Cristos Domnul nostru (Rom.
5:21).
Astfel, acest contrast dintre pcat, moarte, lege, carne/har,
dreptate, i via este contextul presupus de argumentul lui Pavel; cele
vechi sunt n conflict cu cele noi.
Dintr-o perspectiv cristologic aceasta se vede clar nc de la
nceputul Scrisorii ctre romani. Evanghelia proclamat de Pavel l are
pe Fiul lui Dumnezeu n centrul ei; Fiul care a venit ca un mesia davidic
n sfera crnii (kata_ sa&rka) i prin nvierea sa a fost desemnat Fiul lui
Dumnezeu n putere n sfera Duhului sfineniei (kata_ pneu~ma
a(giwsu&nhv) (1:3-4). Fiul a venit n mediul nostru mortal ca un loc
n care harul, darul dreptii, i viaa au fost revrsate de Dumnezeu
pentru omenire. n viaa sa pmnteasc potrivit crnii el s-a
identificat cu noi toi, dar fr pcat. Venirea sa vorbete despre har,
dreptate i via pentru noi (5:17-19). Punnd accent pe moartea lui
Cristos, Pavel spune c realizarea rscumprrii i faptul c Cristos a
fost fcut scaun al ndurrii constituie punctul focal al dreptii
salvatoare al lui Dumnezeu: Dumnezeu i ofer dreptatea sa i
ndreptete pe cel ce crede n Isus (Rom. 3:24-25). Aceasta a fost
fcut fr [ajutorul] legii. Pavel explic aceasta n Rom. 8:3 cnd
spune c Dumnezeu a fcut ceea ce legea, fiind slbit de carne, nu a
putut face: prin trimiterea Fiulu su n asemnarea crnii pctoase, i
pentru a se ocupa de pcat, el a condamnat pcatul n carne. Aceast
interrelaionare complex ntre o cristologie n stadii i una adamic este
de asemenea parte din contextul paulin pentru studierea afirmaiei
noastre. Un alt text important despre Cristos i lege este cel din Rom.
10:4: te/loj ga_r no&mou Xristo_j. Sunt cunoscute complexitile acestei
afirmaii, dar pentru ce avem noi de studiat este suficient s spunem c
44 A se vedea i Schnelle, The Human Condition, 65.
n Cristos legea i atinge mplinirea; rolul ei este complet, ajungnd

astfel la sfrit n sensul de ncheiere a rolului ei; un sfrit pentru c
scopul ei a fost atins. 45 n Rom. 10:4 implicaiile acestui lucru sunt c
cei credincioi nceteaz de a mai folosi legea ca un mijloc de a-i
stabili propria dreptate.46
4. Mort fa de lege
Totui, de ce este nevoie de un aa limbaj pentru a vorbi despre
relaia credinciosului cu legea? De aceast dat Pavel nu folosete
limbajul confirmrii/susinerii (Rom. 3:31), sau cel al mplinirii
(Rom. 8:4), ci cel al morii.
Care sunt ideile presupuse care l ajut pe Pavel s vad aceast
relaie ntre o moarte din Iudeea primului secol i vieile celor
credincioi din imperiul roman i ntreaga lume? Aa cum am artat n
alt parte,47 deoarece atunci cnd Pavel vorbete despre Cristos murind
cu cel cerdincios el aproape ntodeauna menioneaz pe Cristos ca fiind
cel ce moare, nu Isus, sau Domnul, sau Fiul. Noi explicm acest
fenomen accentund identitatea mesianic a lui Isus: regele davidic uns
moare pentru poporul su. Avem acest fel de limbaj al morii pentru c
regele davidic a experimentat o moarte prin care aliana puterilor
veacului vechi (moartea, pcatul, legea, carnea) a fost ruinat. Dac
cineva vrea s vorbeasc despre libertate fa de acestea el trebuie s
menioneze crucea lui Mesia, deoarece atunci cn regele a ctigat
victoria, poporul su a fost eliberat.
Trebuie neles ceea credea Pavel c s-a ntmplat pe cruce cu
privire la trupul lui Cristos, i s explicm tipul de relaie ntre lege i
popor.
Dezbaterea cu privire la sensul lui sw~ma n literatural paulin
poate fi sumarizat dup cum urmeaz.48 Studiul cunoscut al lui
45 Cf. M. D. Hooker, Paul A Short Introduction (Oxford: Oneworld, 2003) 67; T. R.
Schreiner, Paul Apostle of Gods Glory in Christ, A Pauline Theology (Downers
Grove, Illinois / Liecester, England: IVP / Apollos, 2001) 122. Afirmaia din Rom
10.4 trebuie neleas escatologic; c Cristos aduce credinciosului dreptatea promis
n Scripturi. R. Badenas, Christ the End of the Law, Romans 10:4 in Pauline
Perspective (Sheffield: JSOT, 1985) 148.
46 Schreiner, Paul, 122.
47 S. V. Sabou, Between Horror and Hope, Pauls Metaphorical Language of Death
in Romans 6.1-11 (PhD thesis London Bible College, 2001) 76-80.
48 A se vedea istoria cercetrii pn n 1971 n Jewett, Anthropological Terms, 20150.
81
Bultmann ajunge la urmtoarea concluzie:

Omul, n persoana sa ca ntreg, poate fi denotat de sma. [...] Omul
este numit sma cu privire la capacitatea sa de a se face obiect al
propriilor aciuni sau de a experimenta el nsui ca subiect ceva ce i
se ntmpl. El poate fi numit sma, adic, avnd o relaie cu el
nsui - ca fiind capabil ntr-un sens s se disting de el nsui, sau
mai exact, el este numit acel eu din care el poate fi obiect al
propriului comportament, i de asemenea eul pe care el l poate
percepe ca supus unui eveniment care are loc din voia altuia. [...]
Pentru c ine de natura omului s aib o astfel de relaie cu sine,
exist dou posibiliti: a fi una cu sine, sau a fi strin de sine.
Posibilitatea de a avea sinele la ndemn sau de a pierde controlul
asupra lui i a fi la mila unei puteri exterioare, este inerent
existenei umane n sine.49
Ksemann argumenteaz mpotriva acestei poziii n felul urmtor:

Se presupune n general c trupul este un termen care descrie eul
uman ca persoan. Avertizez mpotriva acestei nelegeri spunnd
c ceea ce se are n vedere este omul ca o existen ce nu poate fi
izolat, adic, n nevoia i capacitatea sa de comunicare ca prieten
sau duman - omul ca o fiin care se gsete pe sine n, i este
contient de faptul c deja exist o lume, i este contient de
dependena sa de anumite fore i puteri. Astfel, aceast existen
pmnteasc este ntotdeauna caracterizat de membralitate i
participare.50
Aceast interpretare este repetat i alt parte:

caracterul corporal este relaionat, nu de existena n izolare, ci de
lumea n care puterile i persoanele i lucrurile se izbesc violent - o
lume a dragostei i urii, a binecuvntrii i blestemului, a slujirii i
nimicirii, n care omul este determinat n mare parte de sexualitate
i moarte i unde nimeni, fundamental vorbind, nu-i aparine
49 R. Bultmann, Theology of the New Testament (London: SCM, 1952) 195-6;
Conzelmann este de acord cu el cnd spune c: sw~ma is thus the I as a subject
which acts and an object which is acted upon, especially the I as one that acts upon
itself. H. Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament (London:
SCM, 1969) 177.
50 E. Ksemann, Perspectives on Paul (London: SCM, 1971) 275.
numai lui.51
Un amestec al acestor poziii (Bultmann i Ksemann) poate fi gsit la

Schnelle: Pavel folosete sw~ma ca o expresimare comprehensiv a
eului uman.52 El mai spune i c
sw~ma ca o definire comprehensiv a eului uman indic punctul n
care se ntlnesc puterile lumii trectoare i voia salvatoare a lui
Dumnezeu. [...] De aceea, la Pavel sw~ma cuprinde att
nelegerea de sine a cuiva, ct i includerea n actul creator al
salvrii lui Dumnezeu.53
mpotriva acestor poziii, n special a celei lui Ksemann, l avem pe J.

Becker care spune c: Preocuparea lui Pavel nu este pentru comunicare
n general, ci mai degrab tema sa este statutul persoanei individuale
naintea lui Dumnezeu. 54 El l nelege pe sw~ma ca fiind termenul
antropologic de baz care i s-a prut lui Pavel pentru descrierea
caracterului creat al oamenilor.55 El mai spune i c
corporalitatea omului ete o exprimare special a caracterului creat
al omului, pentru c aceasta nseamn - dac extidem puin Rom.
5.12-21 - c fiinele umane n corporalitatea lor sunt legate n
antiteza ascultrii i neascultrii, a vieii i morii. [...]
Corporalitatea pare a fi semnul dependenei fundamentale (1 Cor.
4:7) i de aceea a ascultrii. 56
Dunn integreaz aceste interpretri punnd laolalt aspectul fizic/creat i

cel al existenei spunnd c:
sw~ma denotnd trupul uman include trupul fizic, dar este mai
mult dect att. Un termen mai bun ar fi ntruparea - sma ca
ntruparea persoanei. n acest sens sma este un concept relaional.
El denot persoana ntrupat ntr-un anumit mediu. Este modul de a
51 Ksemann, Perspectives, 21.
52 Schnelle, The Human Condition, 57.
53 Schnelle, The Human Condition, 58.
54 J. Becker, Paul Apostle to the Gentiles (Louisville: Westminster/John Knox Press,
1993) 385.
55 Becker, Paul, 384.
56 Becker, Paul, 385.
83
trin n el, de a experimenta mediul.57
Dup aceast trecere n revist putem vedea c alegerea lexical

a lui Pavel pentru descrierea morii lui Cristos depinde de nelegerea pe
care o are asupra situaei omului din veacul cel vechi. Cel mai bun mod
de a descrie relaionarea lui Cristos la lumea noastr este prin a folosi
sw~ma; aceast alegere este avut n vedere la momentul morii sale pe
cruce. Trupul su a fost modul de experimentare a lumii noastre i
constituie instrumentul uciderii noastre vis-a-vis de lege.
Acesta este motivul pentru care Pavel folosete acest fel de
limbaj: modul n care Cristos s-a ocupat de puterile veacului vechi a fost
prin trupul su n momentu morii sale. Trupul lui Cristos pe cruce este
descris dintr-o perspectiv diferit n Rom. 8:3: Fiul a fost trimis n
asemnarea crnii pctoase i pcatul a fost condamnat n carnea sa.
Astfel trupul/carnea sa a fost locul de condamnare a pcatului i se spune
c a devenit instrumentul uciderii noastre n ce privete relaia noastr cu
legea. Este o ntlnire care aduce libertatea. Traseul mortal al
patimilor - pcatului - legii - morii este oprit prin trupul lui Cristos. n
ce privete pcatul trebuie s menionm i Rom. 3:24 i 6:10; moartea
lui Cristos a fost o moarte n care Cristos a fost locul rscumprrii de
puterile veacului vechi. Afirmaia din 3:24 este comprehensiv i trebuie
presupus cnd Pavel vorbete ulterior despre nfrngerea fiecrei din
aceste puteri. Aceasta se ntmpl cu pcatul n Rom. 6:10 unde moartea
sa este descris ntr-un mod unic ca o moarte fa de/pentru pcat.
Aceast omorre a noastr exprimat diferit n Gal. 2:19 unde
Pavel spune c el a murit fa de lege prin lege. Cea mai probabil
interpretare a acestui text dificil este c legea trebuie s fie vzut ca
avnd puterea de a condamna, de a ucide (2 Cor. 3:6: to_ ga_r
gra&mma a)pokte/nnei, i Rom. 7:9-13; ideile asemntoare dintre
aceste texte fiind cele ale omorrii, condamnrii i libertii).58
Datorit morii lui Cristos aliana puterilor veacului vechi a fost
distrus; puterea lor individual a fost ruinat, iar cnd Cristos a fost
nviat din mori a fost distrus i puterea morii. Acesta este motivul
pentru care moartea lui Cristos este presupoziia necesar pentru aceste
tip de limbaj.59 Aceste puteri nu pot fi delimitate clar i nu trebuie vzute
57 Dunn, Theology of Paul, 56.
58 Cf. Sanders, Paul, the Law, 83.
59 A se vedea i Martin, Christ and the Law, 69; J. D. Earnshaw, Reconsidering
Pauls Marriage Analogy in Romans 7.1-4, New Test. Stud. 40 (1994) 82.
izolat unele de altele.60 Domnia legii (7:1) trebuie neleas innd

seama de situaia n care fiind n carne patimile pcatului sunt strnite de
lege n mdularele noastre aducnd rod pentru moarte.
Pavel vorbete despre lege nainte i dup ce a avut loc aceast
moarte fa de ea. nainte de aceasta legea domnea 61 asupra
oamenilor i avea puterea s lege62; era ceva ce avea puterea s
exercite control;63 acel fel de via este descris ca fiind o robie fa de
vechimea literei (7:6). Dup ce moartea a avut loc Pavel folosete
limbajul dezlegrii 64 i al eliberrii.65 Astfel aceast omorre este
foarte specific, i nu trebuie vzut ca fiind pentru distrugere, ci pentru
a fi gata de a intra ntr-o nou relaie cu Cristos cel nviat.
Trebuie s vedem legea ca fiind legea lui Moise 66 n lucrarea ei
din veacul cel vechi. Exist aceast folosire greit a ei de ctre pcat,
dar rolul ei de a ne face s cunoatem pcatul (Rom. 7:7) i de a ne
ndrepta spre Cristos (Gal. 5:24) arata caracterul complex al acestei
analize; a fi mort fa de ea nseamn c una dintre armele veacului
vechi este ineficace n rspndirea pcatului (n toat diversitatea lui), i
c a avut loc o tranziie n care domnete harul, i ne putem bucura de
dreptate i via, iar Dumnezeu prin Cristos cel nviat i prin Duhul vieii
mplinete n noi voia sa exprimat n lege, o via de dragoste (Rom.
13:10). De asemenea este posibil c acesta este locul de natere al unei
noi hermeneutici, o nou nelegere a scripturii n ce privete rolul ei.
Vehcimea literei este de aceeai parte a omului vechi,iar umblarea
n noutatea vieii este de cealalt parte mpreun cu slujirea lui
Dumnezeu n noutatea Duhului. Scriptura ca o porunc (pervtit de
pcat) nu este cluza noastr n slujirea adus lui Dumnezeu, ci Duhul
i Cristos cel nviat. nelegerea dreptii lui Dumnezeu, chiar dac ea
este atestat n Scripturi (Rom. 3:21) este artat n Cristos care este
fcut loc al rscumprrii (a)polu&trwsij), i al revelaiei-ispirii
(i(lasth&rion; Exod 35:22, Lev. 16:2, Num. 7:89 - Lev. 16:32, 30, 32,
60 Cf. J. Beker, Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1980) 190.
61 Louw J.P. and Nida E.A., Greek Lexicon of the New Testament Based on Semantic
Domains (New York: United Bible Societies, 1988) 478 (kurieu&w).
62 Louw J.P. and Nida E.A., Lexicon, 477 (de/w).
63 Louw J.P. and Nida E.A., Lexicon, 474 (kate/xw).
64 Louw J.P. and Nida E.A., Lexicon, 489 (katarge/w).
65 Louw J.P. and Nida E.A., Lexicon, 489 (e)leuqe/roj).
66 Toi autorii de specialitate sunt de acord cu aceasta.
85
34, LXX) (Rom. 3:21-26); iar dragostea lui Dumnezeu ne este dovedit
n moartea lui Cristos pentru noi (Rom. 5:8).
Elemente cochmatice n textele Vechiului Testament

Asist drd Daniel Gherman
n Vechiul Testament avem o colecie de scrieri care reflect
meditaiile, nchinarea, bucuria, iar uneori ntrebrile i frmntrile
inimilor i ale minilor oamenilor prin intermediul limbajului poetic. 67
n canonul protestant, ele au fost amplasate ntr-o seciune a crilor
poetice compuse din urmtoarele piese literare: Iov, Psalmi, Proverbe,
Eclesiastul, Cntarea Cntrilor. n Biblia ebraic, aceste cri sunt
incluse n a treia seciune numit ,Scrierile. n limba greac,
titlul acestei seciuni este Hagiografa, adic scrieri sfinte. n perioada
Evului Mediu, masoreii au grupat mpreun crile Iov,
Proverbe i Psalmi ntr-o singur culegere, cu numele
memnotic Cartea adevrului, pentru c n limba ebraic primele litere
ale acestor cri formeaz mpreun cuvntul emet care nseamn
adevr.68 Tot acetia au prins celelalte dou cri poetice, Eclesiastul
i Cntarea Cntrilor, din motivaii liturgice, ntr-o grup a Scrierilor
numit a celor Cinci Suluri, ntre aceste cinci cri fiind inclus i
Estera.69
ntre toate genurile literare ale Vechiului Testament i mai ales
n literatura poetic apar mai multe forme prin care neleptul se putea
adresa. Fee and Stuart consider c Dumnezeu a inspirat textele de
nelepciune din Biblie dup aceste tehnici poetice pentru a fi uor de
nvat i memorizat.70 Rayken i Longman subliniaz c literatura de
nelepciune este predominat poetic, probabil pentru c nu are un
caracter istoric specific i de asemenea pentru c nvtorii nelepciunii
67 Vasile Talpo, Studiu introductiv n Legea, Istoria i Poezia Vechiului Testament
(Bucureti: Editura Didactic i Pedagogic, R.A., 1999), 323.
68 Hassell C. Bullock, An Introduction to the Old Testament Poetic Books (Chicago:
Moody Press, 1988), 20.
69 Raymond B. Dillard se ntreab dac amplasarea crii Estera n canonul evreiesc
n grupa scrierilor alturi de celelalte cri poetice i sapieniale nu reflect
nelegerea n antichitate a apropierii acestei cri de literatura de nelepciune, n An
Introduction to the Old Testament, (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 193.
70 Gordon D. Fee i Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth (Grand
Rapids: Zondervan, 2003), 230.
D. GHERMAN, Elemente cochmatice
87
fceau apel mai mult la emoii i imaginaie dect fac crile istorice.71
Prima form a scrierilor de nelepciune este aceea de proverb
(). Acesta era scurt i foarte eficace prin concisiunea prin care
exprima adevrul dar n acelai timp profund, abstract i transcendent. 72
Walter Kaiser Jr. consider c prin aceast form literar, se poate
transmite uor un tip de nvtur ce poate fi numit teologie de tip
sticker.73 Pentru literatura ebraic, aceast form de proverb nu era att
de specializat aa cum este astzi.74
Mashal-ul poate fi att o ntrebare retoric (Ps. 42:4),
mi sunt lacrimile-mi hran zi i

noapte

n timp ce mi se spune n
fiecare zi, unde-i Dumnezeul
tu?
ct i o comparaie (Prov. 25:24),
mai bine s locuieti pe un col pe

acoperi
dect s vieuieti cu o femeie

glcevitoare ntr-o cas.
dar i o satir (Is. 14).
Urmtoarele forme prin care este exprimat nelepciunea
iudaic au fost etichetate de ctre unii cercettori ca non-proverbiale.75
Ghicitoarea este cea mai enigmatic dintre formele literaturii de
nelepciune. Metoda ei consta n a ascunde o idee aa nct asculttorul
s
fie provocat s gseasc singur nelesul ei (Jud. 14:14)
71 Leland Rayken i Tremper Longman, A Complete Literary Guide to the Bible
(Grand Rapids: Zondervan, 1993), 101.
72 Ted A. Hildebrandt, Proverb, n Cracking Old Testament Codes, D. Brent
Sandy i Ronald L. Giese, Jr. eds. (Nashville: Broadman & Holman Publishers,
1995), 233.
73 Walter C. Kaiser Jr. Toward Rediscovering the Old Testament (Grand Rapids:
Zondervan, 1991), 179; Aceste proverbe, datorit caracterului lor laconic, nu sunt
universal valabile, ci general valabile n circumstanele pentru care au fost emise.
De aceea, nu putem considera un proverb adevrat i altul fals, ci un proverb relevant
atribuit situaiei corespunztoare lui.
74 Roland E. Murphy, Seven Books of Wisdom (Milwaukee: The Bruce Publishing
Company, 1960), 5.
75 Andrew E. Hill, Non-Proverbial Wisdom, n Cracking Old Testament Codes, D.
Brent Sandy i Ronald L. Giese, Jr. eds. (Nashville: Broadman & Holman
Publishers, 1995), 255-78.
Iar el le-a zis: Din ceel ce mnnc a ieit

hran
i din cineva tare a ieit ceva dulce. . . .

J. L. Crenshaw arat c ingredientul principal al ghicitorii este cifrarea
limbajului care n mod simultan informeaz i ascunde.76
Alegoria, parabola sau pilda este o form literar care folosete
personificri i alte figuri de stil pentru a spiritualiza anumite adevruri.
La baza parabolei st comparaia.77 Exemple de astfel de forme de
nelepciune sunt, pentru alegorii, n Ecl. 12:1-7, cnd btrneea este
descris ca o stare de deteriorare; n Jud. 9:8-15 avem pilda spinului ce
dorea s fie domnul pdurii de cedrii; i n Ez. 17:2-10, Israel este artat
ca o vi sdit de un vultur.
Poemul nelepciunii este o adaptare a imnului cu scopul de a
arta unul sau mai multe motive de baz pentru nelepciune (e.g.,
incomparablitatea i inaccesibilitatea nelepciunii (Prov. 8). 78 Adresarea
profetic este ntlnit n cartea Proverbe atunci cnd nelepciunea este
personificat ntr-o profetes ce ncearc s ntoarc poporul la
Dumnezeu (Prov. 1:20-33; 8:1-36).
Dialogul i disputa sunt folosite prin excelen n cartea lui Iov.
Dialogul este un schimb de vorbe ntre dou sau mai multe pri.
Crenshaw arat c dialogul sau disputa este probabil suprema mplinire
a literaturii retorice sapieniale.79
Fabula este o scurt povestire care, n mod normal, folosete
animale sau plante ce exprim implicit sau explicit un principiu moral. 80
n Vechiul Testament apar doar dou fabule: una a lui Iotam (Jud. 9:715) i o scurt povestire despre cstoria dintre un mrcine i un stejar
(2 mp. 14:9)
i Ioas regele lui Israel a trimis s spun lui Amaia regele Iudei:
@ @
mrcinele care era n Liban a trimis la tejarul care era n Liban
spunnd: d-mi fata ta de soie fiului meu dar a trecut

76 J. L. Crenshaw, Old Testament Wisdom: An Introduction (Atlanta: John Knox,
1981), 37.
77 Hill, op. cit., 259.
78 Ibid., 262.
79 Crenshaw, 38.
80 Hill, op.cit., 267.
89
@
dar a trecut un animal al cmpului care era n Liban
i a clcat n picioare mrcinele.
Nu numai diferenierea i nsuirile formelor de nelepciune
trebuie cunoscute pentru identificarea elementelor sapieniale n textele
biblice, dar i caracteristicile poeziei ebraice. n acest sens, Murphy
atrage atenia c luarea n consideraie a caracteristicilor poeziei ebraice
este esenial pentru o citire inteligent a literaturii de nelepciune.81
Mai nti trebuie evideniat faptul c poeziei ebraice i lipsete
rima versului. Cu toate acestea, cercettorii subliniaz c limba ebraic
nsi este o limb ritmic, astfel nct ritmul apare i n pasaje care nu
sunt strict poetice.82 Theodore H. Robinson a observat c limba ebraic
depinde de accente i de lipsa adjectivelor:
Imensa putere a accentelor sale i d ritmicitate care este
pierdut n limbile care au o accentuare redus. Lipsa adjectivelor
adaug un plus de valoare la demnitatea i impresia stilului, i
absena unui mare numr de termeni abstraci conduce poetul la
folosirea imaginilor i a metaforelor n locul acestora. 83
Murphy noteaz foarte bine ceea ce face poezia ebraic diferit

de altele i anume paralelismul, un ritm al gndurilor i nu al
vocalelor.84 Primul care a atras atenia asupra principalei trsturi a
poeziei ebraice, i anume paralelismul, a fost Episcopul Robert Lowth n
anul 1753.85 El a definit paralelismul ca o anumit egalitate sau
similaritate ntre cele dou pri ale membrilor unei propoziii. 86 Dup
descoperirea (n 1929), descifrarea i analiza scrierilor ugaritice,
compararea acestor texte cu poezia ebraic a dus la observarea unor
81 Murphy, op. cit., 2.
82 W.J.Martin, Poezie, n Dicionar Biblic (Editura Cartea Cretin: Oradea,
1995), 1042.
83 Theodore H. Robinson, The Poetry of the Old Testament (London: Duckworth,
1947), 25.
85 Bullock, op. cit., 32; Rabbi Kimchy i Eben Ezra au numit paralelismul, kaful sau
dubla enunare, n Hebrew Poetry of the Old Testament, Catholic Encyclopedia on
CD-ROM
86 Murphy, op. cit., 2; David F. Hinson arat ca specific poeziei ebraice prezentarea
ideilor fa n fa, n The Books of the Old Testament: Old Testament Introduction
2 (London: SPCK, 1974), 98.
trsturi specifice poeziei semitice. Categoriile de paralelisme propuse

de Lowth, sinonimic, antitetic i sintetic au fost mbogite mai apoi prin
aportul literaturii ugaritice. Acum, analiza paralelismelor se face att n
termeni sintactici, adic ai ordinii unitilor versului n propoziie, ct i
semantici, ai nelesului cuvintelor.87
Robert Alter atrage atenia c poetul evreu a ncercat s evite, pe
ct posibil, sinonimia n paralelism datorit unui cu totul alt principiu ce
st la baza poeziei ebraice i anume concentrarea sau focalizarea. 88
Dorina autorului poeziei ebraice era s intensifice sensul unui termen
care devine astfel noiunea cheie din text spre care trebuie s se ndrepte
atenia cititorului. De obicei, prima linie este o enunare general dup
care se trece la una mai specific, producnd astfel i impresia de
micare. De asemenea, paralelismul face ca unitile, care altfel ar avea
un neles vag, s se clarifice cnd sunt luate n ntreg. De altfel, unii
cercettori consider c paralelismul a ajutat poetul la depirea limitrii
expresiei datorit paucitii adjectivelor i adverbelor n limba ebraic.89
Paraleleismele ce pot fi identificate n poezia ebraic sunt:
- paralelismul complet, care apare atunci cnd fiecare unitate
sau stih are n a doua line un corespondent;
- paralelismul incomplet, cnd nu exist un corespondent n cea
de-a doua linie.
Paralelismul sinonimic are dou uniti n fiecare linie
(Gen.49:7)
blestemat fie mnia lor c a fost
tare iurgia lor cci a fost sever
. i voi mprtia n Iacov i-i voi
risipi n Israel
A doua unitate a fiecrei linii repet ideea primei uniti
folosind cuvinte diferite. Ps. 38:1 se prezint astfel:
Doamne nu
m pedepsi n mnia Ta
i (nu) m disciplina n urgia(violena) Ta90
87 Bullock, op. cit., 32.
88 Robert Alter, The Art of Biblical Poetry (New York: Basic Books, 1985), 3-26,
62-84.
89 Samuel Sandmel, Verse and Poetry n Perspectives on Old Testament
Literature, Woodrow Ohlsen ed. (New York: Harcourt Brea Iovanovich, Inc, 1978),
268.
90 Textele biblice reprezint traducerea proprie dup textul ebraic.
91
n mod frecvent, paralelismul sinonimic este incomplet din punct de

vedere sintactic aa cum se observ n Ps. 24:1
al Domnului este pmntul i tot ce este pe el
lumea i locuitorii si.

Acest paralelism sinonimic poate fi folosit n a crea ritmicitate zicerii, de
exemplu n lament sau qinah, Plngeri 3:2
El m-a dus m-a adus n ntuneric i nu n lumin.

Al doilea tip de paralelism este cel antitetic. Acesta se identific
prin faptul c a doua linie exprim opusul sau contrariul ideii din prima
linie (Ps. 1:6)
cci Domnul cunoate calea celor neprihnii
dar calea celor ri duce la pieire.

Termenii din a doua linie nu urmeaz ntodeauna n aceeai ordine ca cei
din prima linie.
Al treilea tip de paralelism identificat de Lowth este cel sintetic.
Ideea din prima linie este extins de un termen adiional din a doua sau a
treia linie (Ps. 1:2-3). n aceast categorie sunt incluse toate formele de
paralelism care nu pot fi ncadrate n categoriile anterioare, sinonimic i
antitetic. Murphy prezint ca o subdiviziune a acestui tip de paralelism,
pe cel de tip n trepte, n care fiecare linie concentreaz atenia ctre
ultima (Ps. 92:10
cci iat dumanii ti Doamne
cci iat dumanii ti Doamne vor pieri
@
vor fi mprtiai toi cei ce fac frdelegea).91
Paralelismul emblematic este cel n care se face o comparaie,
e.g., Prov. 25:14
@
ca norii i vntul fr ploaie
aa e omul care se laud cu daruri nedrepte.

O alt form de paralelism este cel al numerelor, ultimul numr
fiind mai mare dect primul, uneori cu o unitate alteori cu un ordin sau
cteva ordine mai mare, ca n cntul popular despre vitejia lui David i a
lui Saul (dac primul este de ordinul miilor urmtorul este de ordinul a
zecilor de mii). Bradshaw consider c acest tip de paralelism este
folosit pentru a uura memorizarea.92
Chiasmul este o alt form ce apare frecvent n poezia ebraic i
92 Robert I. Bradshaw, Interpreting the Biblical Wisdom Literature,
http://www.tyndale.cam.ac.uk/Tyndale/links_books.htm#OnlineBooks
are rolul de a concentra atenia asupra termenului principal (Prov. 2:4).

Grisanti i Howard arat c, ntr-un chiasm, momentul schimbrii are,
adesea, o deosebit semnificaie din punct de vedere teologic sau o mare
importan din punct de vedere literar pentru a exprima punctul dramatic
al povestirii.93 Chiasmul este format din membrii care stau n paralelism
i care sunt, dup momentul central, fa n fa cu membrii iniiali sau
n care a doua parte a pasajului repet elemente ale primei pri n
ordine rsturnat.94 Textul aliniat n funcie de structura paralelismelor
apare ca litera greceasc (chi) de unde i numele de chiasm.
Aliteraia este forma literar n care sunt folosite aceleai litere
sau sunete pentru fiecare strof (Ps. 119).
Asonana folosete aceeai vocal n poziia accentuat.
Paraonomasia se folosete de jocul cuvintelor care au aceeai
pronunie sau cel puin asemntoare i nelesuri diferite.
Datorit caracterului specific al Scripturii care este o antologie
de texte literare diferite este important de a avea un test de identificare a
textelor de nelepciune.
Testul care ar putea include un anumit fragment din Scriptur n
categoria textelor de nelepciune este prezentat att de Lasor ct i de
Kaiser Jr. ca urmrind cteva trsturi specifice n scrierile sacre ebraice:
1) reflect tehnicile literare proprii literaturii de nelepciune, adic este
un proverb, acrostih, o serie numeric, o comparare care ncepe cu mai
bine, atenionri acordate fiilor, ncurajri prin expresii ca fericit este,
binecuvntat este, figuri literare mprumutate din natur; 2) prezint un
ndemn clar de a nva prin instrucia oferit (e.g. Ps. 1; 127) sau se
concentreaz n a rezolva o problematic, e.g., prosperitatea celor ri
(Ps. 37; 49); i 3) conine teme caracteristice nelepciunii, adic
nvtura celor dou ci (bun i rea), contrastul ntre cel drept i cel
ru, vorbirea corect, munca cinstit, folosul bogiei, i normele n
societate.95
Din acest succint prezentare a elementelor de nelepciune
ebraice se observ att asemnrile care se pot face ntre literatura de
93 Michael Grisanti i David M. Howard, Giving Sense: Understanding and Using
Old Testament Historical Texts (Kregel Publications, 2003), 383.
94 Rayken i Longman, op. cit., 367.
95 Am folosit testul propus pentru Psalmii de nelepciune de William Sanford Lasor,
Frederic W. Bush, i David Allan Hubbard n Old Testament Survey: The Message,
Form, and Background of the Old Testament (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans
Publishing, 1996), 440; Walter Kaiser Jr. Toward Rediscovering the Old Testament,
179.
93
nelepciune romneasc i cea ebraic, dar mai ales diferenele care

trebuie avute n vedere pentru o bun exegez a textului biblic.
Literatura de nelepciune ebraic se deprteaz prin formele poetice de
ceea ce cercettorul modern s-ar atepta s gseasc la un astfel de gen
literar. O urmrire corect a formelor ce mbrac literatura de
nelepciune ebraic mai ales cnd acestea sunt integrate n structuri
poetice specifice etosului ebraic va contribui la expunerea mai exact a
nelesului versului fr a mai fi tentant spiritualizarea lui.
Vis i vedenie n tradiia biblic i oriental

Lector Dr. Silviu Tatu
Institutul Teologic Penticostal din Bucureti
Introducere
Oniromania presupune observarea semnelor onirice (oniroscopia) i
interpretarea acestora (onirocritica). Oniromania a evoluat n
Mesopotamia de la stadiul de practic popular la cea de tiin
divinatorie, bucurndu-se de o larg recunoatere n defavoarea altor
tehnici mantice precum lecanomania (interpretarea urmelor picturilor
de ulei n ap). nsi conservarea a numeroase relatri literare cu privire
la receptarea visurilor (mai ales de ctre regi i preoi), precum i
compilarea, ordonarea i copierea de auguri onirici (cf. Cartea asirian
a visurilor) indic tranziia acestei practici de la folclor la scolasticism.
Alte dou documente similare au fost conservate din Egiptul antic,
primul provenind din perioada dinastiei a XII (sec. XIII a.Chr.), 96 iar al
doilea din sec. II p.Chr.97 (Oppenheim 1956, 242a-245a).
Studiul de fa propune folosirea a doi termeni distinci pentru
strile care descriu subiectul n timpul somnului i n afara sa, anume
contiena oniric (sau contiena nocturn) respectiv trezvia (sau
contiena diurn). Pstrarea distinciei dintre termenii vis i vedenie
este argumentat pe baza documentelor biblice i n contextul literaturii
onirocritice orientale.
1. Terminologia onirocritic n Grecia antic
Tradiia greceasc a onirocriticii ncepe cu Odiseea lui Homer, acolo
unde este acceptat existena a doar dou tipuri de visuri, numite
adevrate sau false n funcie de valoarea lor predictiv (19.559-67). 98
Plutarh va cita de la Herophilus (330-260 a.Chr.) o categorisire ntreit
suplimentat cu un tip nou. Viselor trimise de divinitate
(qeopevmptou") i celor naturale (fusikouv"), care reflect imagini
96 A.H. Gardiner, Hieratic Papyri in the British Museum. Third Series.
1:9-23, Papyrus Chester Beatty no. III; tbliele 5-8a, 12-12a (London: British
Museum, 1935). Cf. J.A. Wilson, ANET, pp. 495 f.
97 Papirusul Carlsburg XIII i XIV verso.
98 Pentru o prezentare detaliat a visului n literatura greac i impactul
su n cultura greac, a se vedea E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Boston:
Beacon, 1957).
S. TATU, Vis i vedenie
95
ale sufletului, li se adaug un vis artificial (sunkrimatikouv"), care

reflect ceea ce ar vrea s vad receptorul.
Cea mai detaliat clasificare a viselor provine de la Artemidorus
Daldianus (sec. II p.Chr.), autorul unei lucrri n cinci volume
Oneirocritica. El pstra clasificarea ntreit a viselor: cu semnificaie
(o[neiro"), fr semnificaie (ajshmanton) i visul nscut din activitatea
psihic a individului (ejnupnion) (Oneirocritica, 4 prefaa). Visele cu
semnificaie erau mprite n funcie de tehnica necesar pentru
interpretare n vise teorematice (qewrhmatikoi) i vise alegorice
(ajllhgorikoi) (Oneirocritica 1.2). Printre visele fr semnificaie el
includea i apariiile (fantasma), iar printre cele cu semnificaie accepta
vedenia (oJrama) i oracolul (crhmatismov"). Dou secole mai trziu,
Macrobius va clarifica clasificarea propus de Artemidorus n
Comentariul asupra visului lui Scripio (sec. IV p.Chr.). Termenii folosii
permit identificarea terminologiei onirocritice n cultura greco-roman.
visul enigmatic
vedenia
profetic
visul oracular
comarul
apariia
Greac
o[neiro"
oJrama
latin
somnium
visio
crhmatismov"
Ejnupnion
Fantasma
oraculum
insomnium
visum
O alt terminologie este propus de filozoful stoic Posidonius

(135-51 a.Chr.), citat de Cicero (Div., 1.64), pentru care toate cele trei
categorii sunt considerate cu valoare predictiv, sufletul receptorului
comunicnd fie cu sine (cu divinul din sine), fie cu alte suflete, fie cu
nsi divinitatea. Teoria onirocritic a lui Posidonius este urmat i de
Filo Alexandrinul, deoarece i la el visurile au valoare predictiv. 99 Ele
sunt tot trei la numr: visele trimise la iniiativa lui Dumnezeu, prin care
El l viziteaz pe om (De somniis 1.1), altele nscute la iniiativa minii
(nou") receptorului (De somniis, 1.2), iar altele produsul sufletului
99 Pentru detalii privitoare la uzana termenilor la Filo Alexandrinul se
poate consulta articolul lui Derek S. Dodson, Philos De somniis in the Context of
Ancient Dream Theories and Classifications (pp. 299-312 n Perspectives in
Religious Studies, 2003).
(yuch) su (De somniis, 2.1).

2. Terminologia oniromaniei n OAA
La mesopotamieni, visul reprezint principalul mijloc de comunicare a
divinitii ctre persoane seculare, diletante n materie de oniromanie,
spre deosebire de personalul de specialitate, care folosea tehnici
divinatorii mai sofisticate. Akkadiana admite folosirea a trei termeni
pentru substantivul i perechea sa verbal care descriu evenimentul
oniric. Aa cum lui uttu-vis i corespunde ittu-a visa, lui tabrt
mi (un sinonim arhaic pentru vis) i corespunde tabrtu (a indica, a
arta), tot aa cum munattu deriv din rdcina n.a.m, indicnd, cel mai
probabil, somnul primelor ore ale dimineii. n alte limbi (ebraic,
ugaritic, aramaic, arabic), termenul visare este legat de vedere
(cf. infra). n hitit, termenii pentru vis (teha) i a visa (tehanna)
sugereaz epifanie. Literatura akkadian depune mrturie despre vise
care sunt vzute de receptori, de regul, sau sunt aduse (Oppenheim
1956, 225b-226a).
n Egiptean, visul (rswt), un termen derivat din rdcina r(j)s
a fi treaz din care deriv i termenul perin 100, explic visul ca pe o
stare de contien ntre somn i trezvie. La egipteni, visul este un mijloc
magic prin care receptorului i este permis accesul ntr-o alt lume, nu
ntotdeauna fast pentru receptor. Evitarea contactului cu reprezentanii
rului este asigurat prin intermediul unor formule magice nscrise pe
perne sau recitate la deteptarea dintr-un comar (Husser 1999, 59-60).
Interpretarea viselor, bineneles a celor care solicitau
interpretare, era de datoria unei bresle de profesioniti, membrii ai Casei
Vieii, o cast de preoi care se ocupa cu tiinele utile suveranilor i
zeilor: teologia, ceremonialul, astronomia, medicina, magia, artele
plastice, etc. Ei erau cunoscui sub numele de j#ry-j#B j#ry-T#P, titlu
care i desemna pe specialitii n magie i n texte religioase (Husser
1999, 65).
Cartea egiptean a visurilor cunoate mai multe ediii. Cea mai
veche dintre ele provine, cel mai probabil, din perioada Imperiului
Mijlociu, fiind conservat fragmentar n colecia Chester Beatty (nr. III,
recto 1-11)101. Formularea specific augurilor onirici egipteni este cea
100 Este vorba despre o pies confecionat din piatr sau lemn, ce inea
loc de pern, permind pstrarea capului la nivel cu restul coloanei vertebrale cnd
subiectul dormea dorsal.
101 Pentru studiu i traducere se poate consulta A.H. Gardiner, Hieratic
97
condiional, cu protaza identificnd coninutul visului, iar apodoza

oferind interpretarea visului.
Din perioada ptolemeic au supravieuit numeroase versiuni, din
pcate toate fragmentare.
ntr-una dintre acestea, cunoscut ca
Papirusul Carlsberg XIII-XIV, intrrile augurilor-onirici sunt clasificate
n funcie de elementul principal visat n urmtoarele categorii: tipuri de
mpreunare despre care viseaz o femeie, tipuri de bere despre care
viseaz un brbat, ce se ntmpl unui om care viseaz un arpe, etc. 102
n fine, mai sunt cunoscute relatrile despre vise nscrise n demotic pe
ostraca din arhiva unui preot din Memphis (sec. II p.Chr.) 103, precum i
nregistrarea unor serii de visuri pe un papirus n grecete provenind din
aceeai perioad104.
Comunicarea dinspre domeniul supra-natural ctre domeniul
natural era mediat de un spirit cunoscut n tradiia sumerian ca dMa.m
(adoptat n akkadian ca dAN.ZA.QAR), iar n cea akkadian sub titlul de
d
zaqqu (akk. zefir, similar ebr. rW~j). Cel dinti nseamn zeul
visului i este citat n anturajul zeului-soare, tot la fel cum apare i n
tradiia akkadian. Conexiunea semantic dintre zeul-visului i vnt
sau micare insidioas face referire la aciunea insidioas prin care
aceast divinitate intervine pentru binele receptorului unui vis malefic,
ndeprtnd cauza, adic demonul maliios. nsi micarea demonilor
este comparat cu micarea aerului i nu este exclus ca dzaqqu s
mprteasc aceeai identitate cu ei. Chiar i spiritele defuncilor sunt
identificate cu demonii prin folosirea aceluiai termen. Spre deosebire de
demoni, a cror localizare rmne pe mai departe incert, despre spiritele
defuncilor se credea c locuiesc n pustieti, n ruine, n cimitire, sau n
alte locaii similare. Literatura elevat trzie aplic termenul i n sens
figurat cu referire la efemeritatea sau spiritualitatea omului. (Oppenheim
1956, 232-6)
Termenul akkadian preferat pentru a desemna relatarea unui vis
este P~T*r%, iar pentru interpretarea sa se prefer P~v*r%. n ebraic
Papyri in the British Museum III. Chester Beatty Gift (London: British Museum,
1935).
102 Pentru studiu i traducere se poate consulta A. Volten, Demotische
Traumdeutung (Pap. Carlsberg XIII und XIV verso) (Analecta Aegyptiaca, 3;
Copenhagen: Akademisk Forlag, 1942).
103 Vezi J.D. Dray, The Archive of Hor (Texts from Excavations, 2;
London: Egypt Exploration Society, 1976).
104 Vezi U. Wilken, Urkunden der Ptolemerzeit (Berlin: Akademie
Verlag, 1927).
aceeai termeni apar dar cu sensuri opuse, ebraicul s]PP}r nseamn a

relata un vis, a povesti, iar ebraicul P*T*r nseamn a interpreta.
Interpretarea visului este desemnat prin termeni similari, prin
substantivul akkadian P*T~r i ebraicul P]tron (Cryer 1994, 267).
Oppenheim (1956, 218-9) sesizeaz c utilizarea termenilor ridic
anumite probleme mai ales n ce privete verbul P~v*r%, care poate
desemna att raportarea visului, ct i interpretarea visului sau chiar
desfacerea vrjii induse de un vis malefic.
Dei distincte, activitile enunate anterior sunt complementare
ntruct mprtesc funcia cathartic. Aadar, la mesopotamieni,
interpretarea visului presupune o calitate complex. Revelarea sensului
unui vis asigur eliberarea receptorului de presiunea nesiguranei induse
de incertitudine. ntruct vehiculul (visul) prin care este mediat sensul
(interpretarea) este cutremurtor, detaarea sensului de vehiculul su
reprezint o necesitate terapeutic pentru receptor. Sensul propus n acest
context, cel de rezolvare a visului are avantajul de a exprima
readucerea subiectului n starea de armonie care a precedat primirea
visului.
Oppenheim recomand clasificarea viselor n funcie de
contribuia receptorului la interpretarea sa. Teoria obiectiv-pasiv
presupune un receptor pasiv i o iniiativ divin, coninutul visului fiind
prezentat de o manier obiectiv naintea receptorului. Aici se pot
include visul-mesaj sau visul-simbol (cnd este uor de neles). Teoria
obiectiv-activ presupune un receptor pasiv i o iniiativ divin, dar o
parte a sufletului receptorului navigheaz, cu intermedierea zeilor, spre
diverse locuri ale universului. Evident, aici se ncadreaz cel mai
convenabil visul-simbol. Teoria subiectiv-pasiv propune o divinitate
pasiv i o iniiativ uman prin care receptorul caut interpretarea
viselor fr referiri teologice sau mantice (cf. literatura sapienial).
Echivalentul subiectiv-activ al acestei teorii admite iniiativa uman sub
presiunea unor evenimente externe (tulburri mentale, magie, etc.).
Ultimele dou tipuri de experiene sunt apreciate ca
nesemnificative din punct de vedere mantic. Acestea pot fi plcute sau
neplcute. Aspecte simptomatice ale acestor vise trebuie difereniate
clar de implicaiile lor mantice care prezic viitorul vistorului
(Oppenheim 1956, 229b). Drept urmare, visele plcute pot fi de ru
augur, iar visele neplcute pot fi de bun augur. Totui, o stare spiritual
plcut este dat de receptarea de vise plcute. Receptarea de vise
neplcute determin invocarea spiritelor sau recurgerea la diverse tehnici
99
magice pentru a realiza acalmia (Oppenheim 1956, 230). Cartea

asirian a viselor nregistreaz ritualuri de natur magic a cror
performare era impus de nocivitatea viselor de ru augur. Printre
acestea se nscriu relatarea visului unui bo de hum care este ulterior
aruncat n ap, diverse ritualuri de curire, formule verbale de ridicare a
blestemului sau de protecie mpotriva acestuia (Oppenheim 1956, 295307).
n Mesopotamia, receptorii cultici ai visurilor nu reprezint
neaprat o tagm specializat. Relatrile despre vise evideniaz aportul
mai multor tipuri indivizi cu funcie cultic: preotul-abr sau preotulang. Limbajul folosit pentru a reda experienele onirice ale subiecilor
umani evideniaz caracterul revelator al majoritii viselor, n care
subiectul este pasiv iar divinitatea ia iniiativa. Formulrile cel mai
frecvent ntlnite sunt: a vzut un/n vis, sau cutare zeu i s-a artat
noaptea n vis sau chiar cutare divinitate a intrat n ncpere ... a stat la
cptiul meu ... i apoi ... a ieit din ncpere (Oppenheim 1956, 188b189a). Finalul unei asemenea experiene este redat prin focalizarea
asupra reaciei subiectului uman: s-a trezit cu un nceput (akk. negelt)
cruia i se poate aduga formula i a constatat c a fost un vis (cf.
Gen. 41.7; 1 Regi 3.15) (Oppenheim 1956, 191a).
Predarea oracolului era precedat de alertarea contiinei onirice
prin invocarea direct a numelui subiectului (cf. Gen. 31.11), sau prin
invocarea oblic a acestuia (Dormi, cutare?).105 Subiectul viselor-mesaj
este de regul un brbat, pentru ca recipientul viselor-simbol s fie
preferabil feminin. Intermediarul mesajului o divinitate sau mesagerul
acesteia se bucur de o prezen antropomorfic i este perceput de
dimensiuni colosale, exprimnd caliti fizice deosebite (Oppenheim
1956, 189a). Ocazional pot aprea n vis persoane defuncte, dar
niciodat persoane aflate nc n via.106
105 A se nota c n cazul lui Samuel, invocarea numelui su a fost suficient

de expresiv pentru a-l trezi din somn, motiv pentru care nu se mai poate vorbi de o
revelaie prin vis (1 Sam. 3.4-10), ci mai degrab o vedenie de noapte.
106 Aa interpreteaz Oppenheim (1956, 191b) relatarea visului lui MalikDagan, transmis regelui Zimri-Lin prin intermediul lui Itr-Asd (ARM XXVI,
233).
3. Terminologie oniromantic n literatura biblic

n accepiunea evreilor antici, visul nu putea fi neles dect n contextul
somnului. Thomson (1955, 423-4) observa c, n ciuda rarei prezene a
termenului n Vechiul Testament, se pot trage cu destul certitudine cel
puin dou concluzii: (1) somnul este rezultatul interveniei divine (Iov
11.18-20; Ps. 3.5 [6]; 4.8 [9]; Ps. 127.2), i (2) somnul este o stare
asemntoare morii, pseudo-tanatic (Ier. 51.39, 57; Ps. 13.3[4]).
Somnul este, prin excelen, domeniul maximei comunicabiliti a
omului cu divinitatea. De aceea, poetul poate aprecia profunzimea
relaiei sale cu Dumnezeu ca una care continu dincolo de visare, n
starea contiinei diurne (Ps. 139.18).
Din percepia somnului ca stare de veghe, de contiin alert n
raport cu divinitatea, deriv i lipsa de preocupare a evreilor antici
pentru ritualul de incubaie (inducerea somnului pentru a primi revelaie;
cf. Thomson 1955, 426-7). Cele trei rdcini verbale folosite pentru a
reda somnul nWm, y*v}n i r*d~m, i pstreaz specificul dei se
constat anumite suprapuneri. Prima rdcin, nWm, este folosit pentru
a descrie un somn uor, amoreal, sau aipire (T=nWm>). Cea de-a doua,
y*v}n, este preferat pentru somnul veritabil, n care starea de contien
nu este pierdut (v}n>). n fine, somnul profund pare a fi redat cu
preferin prin intermediul celei de-a treia rdcini (T~rD}m>). Dintre
toate ultimul s-a dovedit a fi cel mai problematic pentru traductorii
LXX, cele paisprezece apariii ale termenului fiind traduse cu nou
termeni greceti diferii.
Dup cum se afirma deja, ebraica demonstreaz cunoaterea
unei singure rdcini pentru a descrie visul, anume jlm. Etimologia
rdcinii este neclar, dar asocierea dintre visare i virilitate nu poate fi
exclus nici din punct de vedere fiziologic, dar nici etimologic, deoarece
aceeai rdcin poate extinde domeniul semantic al visrii cu un nou
sens, acela de a fi sntos, puternic. De aici, unii se grbesc s extrag
sntatea sau maturitatea sexual, de unde i virilitatea. Cnd este folosit
n context oniromantic, termenul j*lom definete coninutul visrii. Se
constat c verbul j*l~m a visa este folosit destul de rar singur
(Gen. 28.12; 41.1, 5; Is. 29.8; Ier. 23.25). Mai frecvent se prefer
folosirea unor expresii stereotipe precum urmtoarele:
a visat un vis
Gen. 37.5, 9; 40.5, 8; 41.1, 15; Deut. 13.1, 3,

5; Jud. 7.13; Dan. 2.1, 3

101
visul pe care l-am

visat
a vzut n vis
a venit n vis
a vorbi cuiva n
vis
n visul meu se
fcea
s-a artat n vis
a relatat visul
Gen. 37.6; 42.9; Ier. 29.8

Gen. 31.10; 41.22
Gen. 20.3; 31.24
Gen. 20.6; 31.11; Num. 12.6
Gen. 40.9, 16; 41.17
1 Regi 3.5
Gen. 37.5, 9, 10; 40.8, 9; 41.8, 12, 17; Jud.
7.13, 15; Ier. 23.28
Cu excepia primei ocurene unde se folosete nGD, formularea

preferat n relatarea visului-mesaj face uz de verbul sPr. Cnd se are n
vedere relatarea interpretrii sale, se prefer verbul P*t~r i substantivul
derivat P]tron. Sinonimul preferat n literatura poetic ebraic, cu care
adesea intr n relaie de dublet, este j&zon. Cu siguran cei doi
termeni reprezint termeni-pereche din aceeai categorie semantic.
Primul (j*lom) este un termen ebraic cu o frecven destul de mare n
Vechiul Testament (92 ocurene), iar al doilea (j&z{n) este un termen
mprumutat din aramaic cu o frecven inferioar (55 ocurene), dar cu
o densitate crescut n crile profetice.
Calitatea de termeni-pereche nu presupune obligatoriu
sinonimia, deoarece relaia semantic dintre termenii aflai ntr-o
asemenea relaie este variat. n virtutea acestui artificiu retoric,
emitorul trebuie s foloseasc perechea standardizat (termenul B)
atunci cnd a fcut uz de un anumit cuvnt (termenul A) n prima parte a
enunului su. De regul o exprimare rigid de acest tip indic un discurs
prelucrat artistic.
Exemplele de acest tip lipsesc n literatura mesopotamian i n
textele amorite de la Mari, tocmai pentru c termenul arameu nu a fost
mprumutat i n aceste limbi. n literatura ugaritic apare acelai
paralelism, ns cu un termen de origine akkadian hDrt, adic
revelaie, viziune (DULAT I: 335), sau cu drT cu acelai sens de
viziune (DULAT I: 289).
KTU 1.14 iii 50-51
krt . yjt . wHlm /
Kirta se deteapt, dar a

fost un vis!
'bd . il . whdrt /
KTU 1.14 vi 31-32
dbHlmy . il . ytn /
bdrty . ab . adm /
KTU 1.6 iii 10-11
bHlm . ltpn .
ildp[id]/
bfrt . bny . bnwt /
Servul lui El o vedenie!

Pe care mi l-a druit El
n visul meu,
Printele Omenirii n
vedenia mea.
n visul Milostivului El
cel Bun,
n vedenia Creatorului
fpturilor, (...)
Rezolvarea problematicii distinciei dintre vis i vedenie

trebuie s considere exemplele din literatura biblic, acolo unde
exemplele de acest tip nu sunt puine.
Iov 7.14
tAm+l{x]b;
ynIT:T;xiw>
`yNIt:)[]b;T.
tAnyOz>x,meW
Iov 20.8
WhWa+c'm.yI
al{w>
@W[y"
~Alx]K;
`hl'y>l")
!
Ayz>x,K. dD;yUw>
Ioel 2.28 [3.1]
Wml{x]y.
tAml{x] ~k,ynEq.zI
`Wa)r>yI
tAnyOz>x,
~k,yreWxB;
m nspimni prin visuri,

prin vedenii m ngrozeti.
ca un vis va zbura i nu-l

vor gsi,
va fi ndeprtat ca o
vedenie de noapte.
btrnii votri visuri vor

visa,
tinerii votri vedenii vor
vedea.

103
Din seciunea aramaic a Vechiului Testament se mai pot aminti

cteva exemple (Dan. 4.5, 9, 10, 13) i citm:
Dan. 7.1
hz"x] ~l,xe
laYEnID'
Hbe_K.v.mi-l[;
( Hveare ywEz>x,w>
Daniel un vis a visat

i o vedenie a capului
su pe patul su.
Se constat c asocierea cuvintelor-pereche prefer asocierea

vis//vedenie, chiar dac i reversul apare. Pentru a ncerca distincia
dintre termeni, alte pasaje vor trebui citate. Aparent, considernd doar
exemplele citate anterior, sinonimia pare a descrie cel mai bine relaia
dintre termeni. Exist i alte exemple biblice din care se poate nelege
c vedenia, asemenea visului, are loc noaptea, presupunnd o poziie
clinostatic a corpului i o stare de trezvie a minii (Gen. 46.2; Iov 33.15;
Is. 29.7; Dan. 2.19; 9.21; Mica 3.6). Alte pasaje nu sunt la fel de
explicite (Gen. 15.1; Ps. 89.20; Is. 21.2; Amos 8.1).
Cazul lui Balaam este invocat ca unul dintre cele mai puternice
argumente n sprijinul distinciei terminologice (Husser 1999, 148-9).
Astfel, capitolele 22-24 din Numeri ar documenta existena a dou tipuri
de mantic. Primul dintre ele, chiar dac nu se folosete termenul
adecvat n mod explicit, este nocturn i vizeaz clarificarea rspunsului
lui Balaam la invitaia lui Balak prin emisarii si (Num. 22.8-14, 19-21).
Cel de-al doilea, urmeaz unor ritualuri care implic sacrificii (Num.
23.1-6, 14-17, 23.28-30) i alte tehnici divinatorii desemnate prin
termenii n~j~v i q#s#m (Num. 23.23; 24.1).
Husser presupune sine die c transmiterea mesajului de la
Dumnezeu spre Balaam trebuie s se fi fcut prin vedenii, dei limbajul
nu reproduce tiparul obinuit n astfel de circumstane. Naratorul
menioneaz n dou rnduri c, dup svrirea ritualului, Dumnezeu
i-a ieit nainte lui Balaam i i-a pus cuvinte n gur (Num. 23.4, 16) n
timp ce profetul se izolase. Dup a treia intervenie ritualic, Balaam
devine instantaneu contient de inutilitatea tehnicilor mantice, se las
inspirat de privelitea encampamentului israelit i-i emite profeia fr
mediere divinatorie. Oracolul deriv natural din verbalizarea admiraiei
pentru Israel. Din afirmaia Duhul lui Dumnezeu a venit peste Balaam
(Num. 24.2) se poate deduce o trire extatic a profetului prin
intermediul creia a devenit contient de mesajul lui Dumnezeu. Este

foarte probabil c i primele dou instane s descrie o situaie similar,
dar formularea preferat n acele cazuri apare ca o deturnare de la situaii
mantice cu potenial heterodoxic. Cert este c Balaam devine contient
de mesajul lui Dumnezeu de o manier extrem de presant care a
asigurat deliberarea acestuia fr contribuii personale (Num. 23.12, 26;
24.12-13). n acest context, cea mai plauzibil explicaie pentru mobilul
transmiterii mesajului divin ctre Balaam este experiena extatic.
Cu timpul, mai ales la profeii clasici medierea mesajului divin
prin vedenie devanseaz oniromania, culminnd cu vedeniile de noapte
de factur simbolic dup modelul celor din Daniel (capp. 7, 8, 10), o
varietate frecvent ntlnit n literatura apocaliptic. Judecnd dup
escaladarea fenomenului apocaliptic n perioada intertestamentar i
apoi n perioada Noului Testament, nu este exclus ca vedeniile despre
care vorbete profetul Ioel ca abiliti ale generaiilor din apropierea
escatonului s se refere tocmai la acest tip de mantic (Ioel 2.28 [3.1]). 107
Termenul j#l#m cedeaz locul lui j&zon, cznd n desuetudine la
profeii scriitori. Tot la ei, mai ales n titlul lucrrilor profetice, termenul
cunoate o transformare definitiv n echivalentul su cuvnt,
proclamaie (Is. 1.1; Ob. 1.1; Naum 1.1). Se presupune c tocmai
prezena rarefiat a elementului vizual a permis evoluia termenului
nspre latura sa auditiv (Husser 1999, 151-2).
Dei experiena lui Samuel este descris prin termenul m~ra>
vedenie, nfiare (rah) nu se ofer nici un fel de detaliu despre
experiena sa vizual, ci doar despre cea auditiv (1 Sam. 3). Intimitatea
dintre cuvnt-vorbire-vedenie este att de clar nct experiena vizual
trebuie cu totul exclus.108 De aceea, prezentarea liric a lui Balaam ca
un tip cu abiliti extra-senzoriale (mai ales referina la vedere din Num.
24.15-16), nu trebuie considerat mai mult dect limbaj formulaic.
Abilitatea profeilor de a vedea Cuvntul lui Dumnezeu este o
modalitate catahretic de a sublinia calitatea experienei i de a o disocia
107 Prezena oniromanilor la Ierusalim este semnificativ la nceputul erei
cretine, dup cum confirm Iosefus i Talmudul, att printre esenieni (Antichiti
15.373-79; 17.345-48, Rzboaiele 2.112-13, 159) ct i printre ierusalamiteni (b.
Ber. 55b).
108 Tendina iconoclast a iahvismului nu poate fi considerat aici ca
argument viabil din moment ce n tot Orientul exist o tendin generalizat ca
epifaniile s fie redate de o manier similar, acordnd mai mult atenie elementului
auditiv. Cnd elementul vizual era explorat, divinitatea era prea adesea reprezentat
de un obiect de cult sau de un emisar.

105
de experiena pre-eminent vizual ce caracteriza alte tehnici divinatorii

(e.g. experiena extatic, oniromania, etc.).
4. Concluzii
Caracterul mantic al visului cunoate variaiuni la nivel diacronic.
Relatrile biblice sunt mai ample n Geneza i n Daniel, n punctele de
contact cu civilizaiile orientale din Egipt, respectiv Mesopotamia. n
rest, acceptarea caracterului mantic al visului este presupus din
utilizarea terminologiei de specialitate i prin aluziile la practicile
profetice care presupun onirocritica. Percepia visului ca i comunicare
unidirecionat dinspre lumea spiritual nspre om, n perioada maximei
sale vulnerabiliti, adic n timpul somnului, continu i n perioada
post-exilic, n literatura deutero-canonic i n Noul Testament.109
Se poate propune c, atunci cnd nu este menionat explicit c a
avut loc n timpul nopii, sau nu este suficient de clar din context,
vedenia avea loc ziua n condiii extatice. Visul i vedenia descriu dou
mijloace revelatorii distincte, cu nivele diferite de contien i perioade
diferite de activare (nocturn, respectiv diurn). Aceast distincie se
ascute cu timpul n literatura biblic. Este adevrat c termenul pentru
vedenie ajunge a fi folosit frecvent fr a se oferi detalii, cu privire la
revelaia profetic n urma creia recipientul primete un oracol. Chiar
dac practica visului-mesaj i contextul canonic nu exclud folosirea
visului ca mijloc revelaional, oniromania pierde teren n faa vedeniei
i tririi extatice ca mijloc de mediere a mesajului divin ctre profet.
Chiar dac terminologia biblic nu cunoate varietatea specific
literaturii onirocritice greceti, termenii folosii indexeaz o varietate de
fenomene care au fost doar succint expuse in acest articol. Tipologia
oniric face obiectul unui alt articol care sperm s-i urmeze acestuia.
109 Lucrarea lui Kelsey (1974) manifest o tendin enciclopedic,

deoarece survoleaz fenomenul oniromantic n toat literatura care a inspirat teologia
cretin asupra subiectului, mai ales cu accent pe cea biblic, antic i patristic.
Aportul su critic este foarte redus, ca i cum ar argumenta c evidena colectat,
copleitoare cantitativ, ar fi suficient pentru a justifica practicarea oniromaniei i de
biserica modern. Cu toate c argumentul este fundamentat pe tradiia iudeo-cretin
i apusean, Kelsey propune fr menajamente i argumente teoria lui Jung, de
inspiraie oriental.
Criticismul i hermeneutica feminist

George Dumitracu
Regent College, Vancouver BC
1. Introducere
Naterea criticismului feminist n ultimul secol este unul dintre
ultimele dezvoltri pe scar larg a colilor de interpretare biblic.
Destul de surprinztor, ntr-un timp relativ scurt, critica feminist s-a
dezvoltat din nimic ntr-un nou gen de gndire cretin 1 ajungnd un
mod de gndire, interpretare i critic cretin. Cu toate acestea,
dobndirea acestui statut important nu a ajuns nc s nsemne c aceasta
disciplin i-a stabilit cele mai importante coordonate. n zilele noastre,
criticismul i hermeneutica feminist continu s se dezvolte ctre
aceptare academic i maturitate, att n definiie ct i n practic.
Obiectiul acestei lucrri este investigarea micrii de criticism i
hermeneutic feminist prin nelegerea dezvoltrii sale istorice i
investigarea unor modele hermeneutice care ne vor prezenta modul n
care se poate citi Scriptura prin perspectiva feminist. n finalul lucrrii,
voi prezenta o evaluare critic a hermeneuticii feministe.
2. nelegnd hermeneutica i criticismul feminist
2.1. Dezvoltarea istoric
nceputul micrii de criticism feminist pot fi gsite n Evul
Mediu unde, femei ca Julian de Norwich i Hildegard de Bingham au
devenit cunoscute ca fiind telogi proto-feminiti ai Evului Mediu.
Scrierile lor sunt pline de afirmaii ale simbolurilor pozitive feminine,
n particular extragnd din reprezentare feminin a lui Dumnezeu1.
n timpul Renaterii i Reformei, istoria noteaz protestele lui
Christine de Pizan i Agrippa von Nettesheim care cereau recunoaterea
deplinei demniti umane pentru femei. 2 n acest cadru, Anglia a
1 Grenz, Stanley i Olson, Roger eds., 20th Century Theology: God and the World in
a Transitional Age (Downers Grove: InterVarsity Press, 1992), p.225
1 Ruether, Rosemary Radford, The Emergence of Christian Feminist Theology, n
The Cambridge Companion to Feminist Theology ed. Susan Frank Parsons
(Cambridge, Cambridge University Press, 2002), p. 5
2 Cartea lui Pizan, The Treasure of the City of Ladies, apra capacitatea femeilor
G. DUMITRACU, Criticismul i hermeneutica feminist
107
experimentat de asemena o important micare feminist prin lansarea

eseului Margaretei Fell Predicarea femeilor justficat dup Scripturi
(1666). S nu uitm de asemenea micarea condus de Marz Atell n
1694 care a luptat pentru drepturi egale de educaie pentru femei. Aceste
amndou micri reflect naterea unei comuniti critice feministe care
s-a dezvoltat n sensul opus culturii dominante; lucrarea lor poate fi
interpretat ca prima micare de criticism i teologie feminist3.
Primul val de feminism per se s-a materializat n secolul XIX n
contextul drepturilor de proprietate, educaie universitar i alte drepturi
civile i politice care au nceput s se extind asupra femeilor. R.R
Ruether noteaz c [] din acest context, s-a dezvoltat primele
eforturi sistematice de a provoca paradigmele sexiste ale teologiei
cretine care susineau ideologia dominiei masculine 4 Un al doilea val,
n ultima parte a anilor 60 reprezint ns pentru cei mai muli adevrata
trezire a criticismului feminist modern care va implica dezvoltarea unei
teologii specifice. Din aceast perioad dateaz cartea lui Betty
Friedman numit Feminine Mystique (Mistica Feminist) care va fi
vzut ca pivotul noii micri feministe 5. n cartea sa, Friedman dezvolt
ntebri eseniale legate de rolurile universal acceptate ale identitilor
masculine i feminine.
n 1968, o a doua carte, scris de Mary Daly numit The
Church and the Second Sex (Biserica i al doilea sex) va aduce aceeiai
dezvoltare n cadrul religios cretin n controversa care deja pornise 6.
Astzi hermeneutica i criticismul feminist dezvoltat n urma acestor
provocri este foarte divers i cteodat extrem de virulent. Teologi
feminiti sunt mprii n dou grupuri majore: revoluionari ca i
Mary Daly sau E.C. Stanton care susin respingerea total a opticii
iudaice i cretine din ntreaga gndire religioas biblic; i reformitii pentru virtute mpotriva poilor dar i clericilor misogini (Christine de Pizan, The
Treasure of the City of Ladies - trans. Sarah Lawson; New York: Penguin, 1985). Un
eseu scris de Nettesheim n 1529 declara c starea subjugat a femeii nu este bazat
pe inferioritatea lor natural sau pe voia lui Dumnezeu ci simplu datorit tiraniei i
impunerii puterii asupra femilor. (Ruether, Rosemary Radford Women and
Redemption: A Theological History (Minneapolis, Minn.: Fortress, 1998)
3 Ruether, The Emergence of Christian Feminist Theology p. 7
4 Rosemary Radford Ruether, Women and Redemption, (London: Quaker Home
Service, 1989) pp 173-175. Dup Ruether critici i teologi importani feminiti n
America n sec. XIX sunt G. Grimke, L.Mott i E.C: Stanton.
5 Vezi Betty Friedman, The Feminine Mystique (New York: W. W. Norton, 1963)
6 Vezi Mary Daly The church and the Second Sex (New York: Harper and Row,
1968)
ca S. Collins, M.Farley, V.S Goldstein, R.R. Ruether i L.Russell care

continu s rmn n cadrul hermeneuticii tradiionale biblice
continund s pun ntrebri importante i criticisme care nu pot fi
ignorate de nici un hermeneut sau teolog contemporan.
2.2. Definiii i Trasturi importante
Aa cum deja am subliniat, este destul de dificil s definim
comprehensiv o micare att de divers ca i criticismul i hermeneutica
feminist. O bun definiie este cea dat de Elisabeth Schussler-Fiorenza
care, cutnd o definie suficient de larg pentru caracterizarea ntregii
micri a definit-o ca ncercarea de a cuta umanizarea total a femeilor
prin elimiarea subordonrii i marginalizrii femeilor 7. Cu alte cuvinte,
hermeneutica i criticismul feminist este un efort de recuperare a
experienei feminine prin analizarea normelor i interpretrilor
patriarhale a Bibliei, oriunde acest gen de experien a fost i este
marginalizat. Punctul de pornire este de multe ori observaia c textele
au fost n mare parte scrise de brbai, comunicnd de fapt perspectiva
masculin asupra realitii8. Pentru remedierea acestui dezechilibru,
criticul feminist reconstruiete i accentueaz experiena feminin,
indirect artat n text prin descreri narative, legi prescriptive i metafore
specific feminine.
n acest context, termeni ca i patriarhal, androcentrism sau
dualism de gen se suprapun. Patriarhalitatea desemneaz o structur
social sexist n care puterea este ntotdeauna n mna brbailor. n
funcie de normele stabilite de acetia, toi ceilali sunt aezai mai jos
ntr-o scar de subordonare arbitrar pn la cel mi lispit de autoritate.
Patriarhalismul religios -forma religioas a acestei structuri sociale- este
considerat cea mai puternic form pentru c se consider a fi stabilit
prin voin divin. n consecin, puterea brbailor care stpnesc se
pretinde a fi delegat de la Dumnezeu, -despre care se vorbete
invariabil n termeni masculini- i este exercitat prin mandat divin. 9
Astfel, androcentrismul n perspectiva feminist- este un mod de
gndire i aciune care pronunta caracteristicile de autoritate i dominaie
7 Schussler-Fiorenza, Elizabeth Feminist Hermeneutics, n Anchor Bible
Dictionary, ed. D. N. Freeman (New York, N.Y., Doubleday Books, 1992) p.783
8 Pentru o discuie mai cuprinztoare asupra definiei criticismului feminist, vezi
parte introductiv din Linda Hogan, From womens experience to Feminist Theology
(Melksham: Sheffield Academic Press, 1995) pp. 9-14
9 Elizabeth A. Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological
Discourse (New York: Crossroad,1996), p. 23
109
a brbailor ca normative pentru toat omenirea. Gndirea androcentricefectul nemijlocit al androcentrismului funcioneaz pentru a legitima
patriarhalismul. Ca i model intelectual, acesta construiete lumea n
termeni de limbaj, mentalitate, imaginaie i distribuire de resurse pentru
marginalizarea femeilor i justificarea structurilor exclusiviste.
Pamela D. Young sumarizeaz credinele care unific i definesc
rspunsurile feministe la patriarhalism: Teologia tradiional cretin
este patriarhal, fcut pentru brbai de ctre brbai; teologia
tradiional a ignorat sau a caricaturat femeile i experiena feminin;
natura patriarhal a teologiei a avut o grav consecin asupra femeilor;
de aceea femeile trebuie s nceap s fie teologi i creatoare ale gndirii
cretine10.
Problema autoritii n criticismul feminist este discutat n
articolul lui Elizabeth Schusler-Fiorenza: Voina de a alege sau de a
respinge: continund munca noastr critic11 Aici, cutnd centrul
hermeneutic feminist, n contextul unei alienri de sine caracteristic
societii moderne, Fiorenza respinge Biblia sau tradiia ca punctul focal
al revelaiei divine i propune ekklesia femeilor ca locus-ul revelaiei.
Aici, hermeneutica feminist devine un instrument care exploreaz
modul n care Biblia este folosit ca o arm mpotriva femeilor.12
Modelul interpretativ propus de Fiorenza implic cinci
elemente: o hermeneutic a suspiciunii -n ceea ce privete autoritatea
biblic; evaluare critic feminist; interpretare prin proclamaie;
hermeneutic a amintirii nedreptilor fcute femeilor care acoper toat
tradiia biblic i, n final o interpretare prin celebrare i ritual creativ.13
Dei nu este n obiectul acestei lucrri o investigaie n
profunzime a acestor elemente interpretative, vom ncerca s sumarizm
aici -chiar cu riscul unei prea mari simplificri- opiniile generale ale
cercetrorilor contemporani care sunt de acord c noua hermeneutica
feminist implic trei strategii principale14.
10 Pamela Dickey Young, Feminist Theology Christian Theology: In Search of
Method (Minneapolis: Fortress, 1990), pp.81-93
11 Articolul citat apare n L.M Russel. (ed), Feminist Interpretation of the Bible
(Philadelphia: Westminster, 1985)
12 Ibid., p.129
13 Ibid., p.130
14 Trebuie notat c unii cercettori, ca i Marie-Therese Wacker, n Feminist
Interpretation: The Bible in womens perspective (Minneapolis, Fortress Press 1998)
propune de fapt cinci abordri hermeneutice: de loialitate, de respingere, de
reconsideraie, al Eternului Feminin i de eliberare.
Prima strategie este deseori menionat sub numele de

hermeneutic feminist loialist, i susine faptul c textul biblic trebuie
s fie luat n considerare doar n termeni care implic o anumit ierarhie
a adevrului. De exemplu, dac Galateni 3:28 susine supunerea i
subordonarea femeii conform preconcepiilor patriarhalismului,
loialismul feminist trebuie s susin Efeseni 5 i ideia supunerii
reciproce. Alte chemrile la supunere biblice trebuie judecate n lumina
autoritii canonice a textului din Galateni 3:2815. n consecin, conform
hermeneuticii feministe loialiste afirmaiile patriarhale din materialul
biblic sunt mai jos pe scara de ierarhie a adevruli, i deci descriptive i
nu prescriptive.
Cea de-a doua strategie este a unei hermeneutici revizioniste
sau universaliste i este apropiat de prima abordare cu observaia c va
ncerca s reconcilieze texte condiionate istoric relevante audienei lor
originale cu textele care vorbesc cu autoritate pentru toate timpurile.
Cea de a treia strategie este abordarea unei hermeneutici
compensatori sau sublimaioniste. Provocnd limbajul patriarhal i
imaginile biblice, aceast abordare accentueaz figurile femeii
puternice. Urmnd aluziile imaginilor feministe i limbajul feminist
pentru divinitate din scriptur (Duhul Sfnt), aceast strategie
mbrieaz figura divin feminin a Sofiei (nelepciunii) i a
caracterului feminin al Duhului Sfnt pentru legitimizarea folosirii
limbajului pentru Dumnezeu i Duhul Sfnt astzi16
2.3. Criticismul Feminist i Scriptura
Criticismul feminist nu a dezvoltat o metod proprie de
interpretare a Bibliei. Astzi, criticii feminiti abordeaz genurile literare
ale Scripturii ntr-un mod diferit, aplicnd metoda care i servete cel
mai bine scopurile adugnd dup aceea un strat de ntrebri
feministe. De exemplu, pentru a analiza un pasaj narativ, criticul
feminist va alege criticismul narativ sau social-tinific ca dup aceea s
adauge o lentil critic suplimentar feminist la acea metod.
Pentru a nelege practic perspectiva feminist vom lua n
considerare un exemplu din Vechiul Testament, istoria fiicelor lui
elofhad din Numeri 27 i 3617. Ne vom concentra asupra naraiei
15 Elizabeth Schussler-Fiorenza, But She Said: Feminist Practices of Biblical
Interpretation (Boston: Beacon, 1992), p. 145
16 Ibid., p.146
17 Acest gen de interpretare este sugerat de K.D. Sankefeld, n articolul Feminist
biblical interpretation n Theology Today Vol 46, No.2 - July 1989
111
prezentate aici ca asupra unui text care arat clare limitri interpretative
literaro-gramatice. Cele cinci femei, Mahla, Noa, Hogla, Milca i Tira,
arat o iniativ remarcabil abordnd pe Moise cu problema lor de
motenire. Ca i femei necstorite ale crui tat a murit aveau cea mai
puin autoritate, ele aveau i cel mai mult de pierdut. Cu toate acestea,
ele ndrznesc s l abordeze pe Moise sugernd c Dumnezeu, prin
Moise a trecut cu vedere un punct important. Provocarea lor este
public, la intrarea n cortul ntlnirii, sanctuarul lui Dumnezeu i locusul apariiei divine tiind bine c sunt vzute de Eleazar, preotul dar i de
ntreaga adunare a poporului. Femeile, ntr-un mod inteligent i nelept
expun problema motenirii numelui, punnd totul prin perspectiva
posibilitii ca numele tatlui lor s fie ters din cartea neamului Israel.
Consecina suferit de ele ar fi pierderea economic i marginalizarea n
ara n care curge lapte i miere. Inteligena lor n abordarea acestei
probleme atrage atenia cititorului. Moise aude dar i pronun declaraia
lui Yahweh care anun faptul c femeile vor primi partea de motenire
ntre fraii tatlui lor. Mai mult chiar, judecata este generalizat la
cazurile n care nu exist fiu. Fiicele vor primi n acest caz motenirea
tatlui lor peste dreptul de motenire al celolalte rude masculine, n cazul
n care tatl moare fr fii. Ne putem imagina bucuria femeilor avnd n
vedere faptul c ndrzneala lor a condus la o noua legiferare a lui
Dumnezeu care d drepturi de motenire femeilor.
n Numeri 36, lui Moise i se reamintete faptul c, dac femeile
se mrit n afara seminiei, pmntul nu va rmne n motenirea
seminiei lui elofhad. Moise poruncete acum, din partea Domnului
ca ficele lui elofhad s se mrite n propria lor seminie cu scopul de a
menine motenirea n cadrul aceleiai seminii. Notm aici limbajul
poruncii lui Moise ctre Israelii dar i lipsa discursului lui Yahweh
pentru Moise. Femeile lipsesc iar Moise categorisete plngerea
seminiei lui Iosif ca dreapt.
Acest episod biblic, narat din perspectiva feminist poate fi
interpretat ca o srbtorire triumfalistic a curajului femeilor care
motenesc promisiunea la propria lor iniativ asigurnd-i astfel
viitorul, terminnd cu amintirea unei societi patriarhale care ajunge s
limiteze avantajele promise inial.
Pentru o citire feminist a unei naraii din Noul Testament, vom
ncerca n continuare aplicarea metodei analitice gramatico-literale
concentrndu-ne asupra textului din Marcu 7:24-30. Evanghelistul
Marcu ne descrie aici istoria unei fiicei unei femei ne-evreice 18. Acest
text pare a se concentra asupra relaiei dintre Isus i ideile convenionale
de necurat: femeia siro-fenician este necurat ca i femeie, ca o neevreic i ca una care purta stigma public de a avea o fiic posedat de
demoni. Mai devreme, Marcu portretiyase deja aceste imagini de
necurie: femeile n general, ne-evreul posedat de demoni i fiica lui
Iair. Aici ns, remarcm reluctana lui Isus de a se apropia de aceast
femeie, dar i persistena ei care pare c ntrece limitele bunului sim.
Dup gestul vindector al lui Cristos, rspunsul imdeiat al femeii este un
gest al credinei: merge acas. Acolo i descoper fiica eliberat, Isus i
vindecase copilul fr s o ating, a fost o aciune a credinei.
O citire feminist a lui Marcu 7 ar sugera c aici putem
descoperi o transformare a persoanei care corespunde cu schimbarea
percepiei valorii personale, femeile pot deveni diakonos (slujitori) i
modele ale credinei19. Astfel, femeia dintre neamuri ajunge s se
ncread n dorina i puterea lui Dumnezeu de a vindeca; copilul (tot
dintre neamuri) este eliberat de demoni; lucrarea lui Cristos se dovedete
a fi exclusiv i nu inclusiv, prezena Sa nu condamn ci transform.
Prin lucrarea lui Isus neamurile sunt aduse la binecuvntarea
Legmntului iar femeile i regsesc demnitatea credinei proprii i a
lucrrii pentru Dumnezeu.
3. Evalund Criticismul Feminist
3.1. Textul biblic i agenda feminist
Rezultatele metodelor de critic feminist ocheaz deliberat
cercettorii moderni ai Vechiului Testament. Acum civa ani lucrarea lui
Phyllis Trible Texte ale Terorii: Citiri Literar-Feministe a Naraiunii
Biblice1 a pus problema violenei n Biblie adresnd situaiile a patru
femei Hagar (servitoarea lui Sara i mama lui Imael), Tamar (fiica lui
David), a fiicei lui Iefta i a concubinei fr nume din Judectori 19 care
18 Acest gen de naraie este propus de Marie Sabin n: Women Transformed: The
ending of Mark is the beginning of wisdom (Femei tranformate: Sfritul lui Marcu
este nceputul nelepciunii) n Cross Currents, Summer 1998, Vol. 48 Nr. 2
19 Interpretarea este sugerat de Stanley J. Grenz i Roger E. Olson, 20th Century
theology: God & the world in a transitional age (Teologia secolului XX:
Dumnezeu i lumea n epoca de tranziie), (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press,
1992), p. 234
1 Phyllis Trible, Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives
(Overtures to Biblical Theology), (Fortress Press, 1984)
113
a fost brutalizat ntr-o manier extrem de violent. Trible ofer

naraiunile ca o nou perspectiv asupra textului biblic recurgnd de
multe ori la traduceri literare din ebraic.
Cu toate acestea, un numr divers de citiri ale scripturii n sens
feminist pot fi provocate n nelesul lor. Urmrind exemplele noastre,
ntr-o abordare literar-contextual istoria fiicelor lui elofehad poate fi
citit ca expunnd punctul focal al cu care are de-a face un brbat ntr-o
cultur patriarhal: nelesul vieii i al morii n faa tragediei de a fi
avut doar fete i nu fii. Nu numai pmntul motenirii era n joc ci i
ducerea numelui familiei mai departe, toate acestea erau nelese ca
depinznd de urmaii din linia masculin. Naratorul acestui episod ar fi
putut foarte bine s plaseze ngrijorarea oricrui israelit n gura fiicelor
lui elofehad: De ce s se tearg numele tatlui nostru din motenirea
familiei sale pentru c nu a avut fii? Dei aceasta era fr ndoial o
preocupare existenial pentru orice brbat israelit, nu este nerezonabil
s ne gndim c i fiicele participau i i asumau asemenea perspectiv
cultural.
Asumpii literare-contextuale pot fi de asemenea fcute cu
privire la Marcu 7, unde Isus pare a fi rezervat s se ntlneasc cu
femeia ne-evreic, pn la punctul n care ntlnirea nu a mai fi putut
evitat. Aceast rezerv poate fi oricnd interpretat ca fiind un refuz de
apropiere de necurie, implicnd deci refuzul includerii femeii i lipsa
acceptrii.
n mod clar, metoda hermeneutic de abordarea criticismului
feminist are nevoie de mbuntiri. Cu toate aceste, la acest moment,
aa cum Bloesch accentueaz [] teologia feminist nu este nici pe
departe aa de acut n discernerea propriei baze ideologice ca i n
critica gndirii patriarhale2 Este deci important s ncercm s
nelegem Scriptura n propriul ei context, folosind criterii pertinente n
afara acelora prescrise de agenda cuiva.
3.2. Realizri i dificulti
Dei micarea feminist este nou, probabil putem susine ntrun mod corect c cea mai important mplinire a ntreagii critici
feministe este faptul c a putut s ne deschid ochii asupra segregrilor
sexiste nedrepte. Ruether sublinia, chiar exagernd, c criticismul
2 Donald G. Bloesch The Battle for the Trinity: The Debate Over Inclusive God
Language (Btlia pentru Trinitate: Discuia despre Limbajul Inclusivist al
Dumnezeirii) (Ann Arbor, Mich. : Servant Books, 1985), p. 84
feminist a adus un mare serviciu comunitii cretine prin descoperirea

rutilor androcentrismului, patriarhismului i misoginitii3.
Acest gen de abordare merge departe aducnd o critic
important pentru exegeii vechi i noi ai Cuvntului Scripturii. Nu
trebuie s uitm c un numr de modele teologice au fost dezvoltate
ncercnd s justifice superioritatea masculin i inferioritatea feminin.
Aceste gen de lucruri au fost i sunt pe drept judecate n cadrul
citicismului feminist. Exemple pertinente aduse n discuie ar putea fi
idei preconcepute c brbaii reflect n mai mare msur imaginea i
chipul lui Dumnezeu iar femeile mai puin; idei ale domniei brbailor
i slujirea femeilor precum i alte preconcepii de acest gen.
De asemenea, la fel de semnificativ, micarea feminist a adus
cu sine un sens de acceptare a diferenelor de opinii dar i a valorii
intrinsece a fiecrei fiine umane n comunitatea credinei. Totui, ar fi
greit s nu semnalm aici i un pericol: aa numita experien
feminin nu poate servi ca norm ultim pentru ceva ce pare a fi o
form de teologie cretin, la fel cum nici o experin masculin nu
poate sluji ca norm final a unei solide doctrine cretine. Fra norma
obiectiv a Cuvntului lui Dumnezeu care s care s nu depind de gen
(trans-genic), fiind n acelai timp trans-temporal i trans-cultural,
cretinismul este n pericol de a fi acaparat de orice individ sau grup cu
agend specific care s ncerce s i imprime propria sa perspectiv.
3.3. Modelul feminist hermeneutic
Ca i o evaluare general, criticismul feminist a introdus o
abordare a Scripturii care ajut la nelegerea i identificarea termenilor
patriarhiei biblice, artnd astfel statutul diferit al femeilor din punct de
vedere biblic. Cu toate aceste, cutnd s provoace termenii masculini ai
textelor patriarhale i funciunile socio-politice ale acestora, este clar c
scopul principal a hermeneuticii feministe nu este de a apra autoritatea
biblic ci mai degrab de a articula autoritatea teologic a femeilor.
Probleme de autoritate sunt reflectate de fapt n numrul n
cretere de cercettori femei care ridic noi i noi probleme de
interpretare. Dei se prezint ca avnd un set de instrumente adecvat
pentru interpretare, sub o mai atent analiz, criticismul feminist poate fi
criticat pentru c ncorporeaz o hermeneutic a suspiciunii vis-a-vis
de Scriptur. Declarnd experiena feminin n ekklesia femeilor ca un
instrument valid de interpretare, se deschide de fapt calea ctre
3 Ruether, The Emergence of Christian Feminist Theology, p. 3
115
interpretarea subiectiv. Nu trebuie s ne mirm deci c de-a lungul

scurtei sale istorii, modelul feminist hermeneutic a fost criticat ca
mergnd mult prea departe n revizuirea sa radical a simbolurilor
cretine [...] ameninnd cu o nou schism n trupul lui Cristos prin
susinerea i ncurajarea a micrii bisericii-femeilor 4. Micare
feminist trebuie avertizat despre pericolul de a pierde din vedere
criterului divin al Cuvntului lui Dumnezeu.
La acelai nivel al criticii noastre, putem argumenta faptul c
hermeneutica feminist, percepndu-se pe sine ca umanitar n constrast
cu forele autoritative, are ca obiectiv o societate universal a pcii.
Realiznd separarea dintr Dumnezeu i lume, micarea feminist
ncorporeaz faete anti-totalitare, umaniste, vindectoare, ale istoriei
creaiei, noilor nceputuri i mntuirii. Aceast reacie anti-tolitaritar
mpotriva suveranitii divine ca fiind o alt form de dominaie este
adnc resimit n teologia feminist i nu este surprinztoare. Dominaia
eclesiastic a brbailor n modelele hierarhice din biseric i alte locuri
renprospteaz convingerea femeilor c noinile de suveranitate i
stpnire aduc mpreun cu ele modele de dominare care suprim
responsabilizarea, oportunintatea i rsplata reciproc. Este deci de
ateptat ca teologii feminiti s caute s descopere un Dumnezeu n a
crui natur i activitate s nocuiasc autoritatea ierarhic un un gen de
reciprocitate sau ceva asemntor.
4. Concluzie
Fr nici o ndoial, de-a lungul istoriei femeilor li s-au negat
drepturi politice, legale i educaionale. De asemenea, este clar c de-a
lungul istoriei femeile au fost subordonate n teoriile teologice i practica
eclesiastic de orice nivel.1
Pornind de la acest adevr, criticismul feminist, ca i alte
micri critice social-tiinifice, a cutat egalitate i demnitate pentru
femei i alte categorii sub opresiune prin dezvoltarea unor teorii coerente
la fel ca i n praxis. Micarea feminist de astzi continu s se
redefineasc investignd diferite aspecte ale experienei culturale i
religioase feministe. Acest proces scoate la iveal, fr nici un dubiu,
punctele forte la fel ca i slbiciunile propriilor mentaliti. n acest
4 Grenz, Stanley J. and Olson, Roger E, 20th Century theology: God & the world in
a transitional age (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1992), p. 234
1 Vezi Johnson, Elizabeth A. She Who Is: The Mystery of God in Feminist
Theological Discourse(Ea, cea care este: Misterul lui Dumnezeu n Discursul
Teologic Feminist) (New York, N.Y: Crossroad, 1996), p. 26
context, destul de predictibil, micarea va continua s creasc, s se

diversifice i s se maturizeze prezentnd noi i noi oportuniti pentru
investigaie dar i discernmnt.
Mesianismul n perioada roman n contextul prezenei i

lipsei elemntului central al iudaismului: Templul
Teofil Colda
Inaugurarea stpnirii romane n anul 63 .Hr. n Palestina a
nsemnat deschiderea unei periade caracterizat de o ateptare mesianic
intens, o perioad bogat n pretendeni mesianici. Astfel intervalul
dintre 63 .Hr. i 70 d.Hr. poate fi considerat perioada marilor ateptri
mesianice ale iudaismului. Odat cu dispariia Templului, iudaismul
experimenteaz o schimbare violent de paradigm, care a influenat
profund dezvoltarea culturii iudaice, dar care a produs i o mare
schimbare n ce privete ateptrile mesianice. Necesitatea unui sanctuar
unic nou i a unui izbvitor, care ntr-adevr s rezolve problema roman
o dat pentru totdeauna, au condus la mpletirea ateptrilor mesianice
cu dorina reconstruirii unui templu. Evenimentele din timpul celor dou
rzboaie dintre iudei i romani (70-71 respectiv 356) au stat la baza
realizrii concepiilor viitoare cu privire la venirea lui Mesia2. Astfel, n
mare parte, distrugerea celui de-al Dolilea Templu din Ierusalim de ctre
romani a fost evenimentul care a modificat concepia biblic despre
venirea lui Mesia, conducnd la conturarea unei concepii rabinice,
bazat pe mai multe interpretri subiective fcute de ctre rabini asupra
Scripturilor.
n lucrarea de fa se va prezenta dezvolatrea mesianismului n
iudaismul primului secol i pn aproape de mijlocul secolului al doilea
dup naterea Domnului Isus Christos, n contextul existenei Templului,
dar mai apoi i a lipsei lui. Astfel se va atinge i aspectul legturii dintre
Mesia i Templu, evalundu-se i cauzele schimbrii de paradigm n
iudaism. Va fi przentat un cadru istoric sumar, iar n acest cadru vor fi
analizai sumar pretendenii mesianici ai vremii, n contrast cu
Mntuitorul. Va fi expus ntr-un rezumat a trei pai concepia
iudaismului rabinic cu privire la venirea lui Mesia.
Se ncearc o expunere a subiectului din punct de vedere iudaic,
2 n ebraic forma cuvntului este: h:Vim', iar n aramaic h'Vim; . n Ioan 1:41;
4:25, cuvntul din aramaic este transliterat ca ,messias (gr. Messiaj la nominativ,
singular) i explicat mai apoi ntr-o parantez prin Christos (gr. Cristo,j).
J. D. Douglas, redactor principal, Dicionar biblic (Oradea: Cartea Cretin, 1995),
p. 833.
118
dar de sigur c nelegerea cretin nu va fi atrofiat, iar acolo unde

exist discrepane cu privire la Persoana lui Mesia va fi amintit i
perspectiva cretin, dac argumentarea resimte aceast necesitate.
Mesianismul n contextul distrugerii celui de-al doilea templu din
Ierusalim
1. O schimbare de paradigm deosebit de important n iudaism S-L
mai ateptm sau nu pe Mesia?
Evenimentele din timpul primului rzboi dintre iudei i romani
(66-70) nu au fost lipsite de ecouri mesianice. S-a fcut simit nevoia
unui meisa care s conduc poporul n lupta antiroman pentru eliberare
naional, iar astfel au aprut unii pretendeni mesianici cum ar fi:
Menahem ben Iuda n Iudea, conductorul sicarilor, fiul lui Iuda
Galileanul (i el un pretendent mesianic n perioada 30 .Hr 6 d.Hr.,
susinut de farisei, saduchei i zeloi) i Simeon Bar Giora, n Galilea,
conductorul zeloilor.3
Se poate constata tendina spre o succesiune mesianic tat, fiu,
concept ce se va evidenia i n doctrina despre Mesia i anume c atunci
cnd Mesia va veni, instaurnd era mesianic, va pune n acelai timp
bazele unei dinastii mesianice. Dup primul rzboi al evreilor cu
romanii, se remarc o perioad de mai bine de jumtate de secol n care
nu apare nici un pretendent mesianic, deci nu a putut fi instaurat o
dinastie mesianic.
Deoarece finalitatea primului rzboi iudaic mpotriva romanilor
a fost tragic, ateptrile mesianice ale iudeilor au fost nelate. Totui,
eecul pretendenilor mesianici nu i-a mpiedicat pe evrei s-i pun
speranele n noi pseudomesia, care s-au ridicat n contextul luptei
antiromane. Pretendenii au reaprut cu ocazia celui de-al doilea rzboi
cu romanii, dar tot ca personaje cu atribuii revoluionare i nu spirituale.
Dup distrugerea Ierusalimului i drmarea Templului construit
de Irod cel Mare, se remarc o schimbare de paradigm n istoria
poporului evreu i n iudaism. Elementul definitoriu, distinctiv al
iudaismului a fost Templul. De aici i denumirea generic de iudaismul
celui de-al doilea Templu. Astfel, iudaismul se definea n raport cu
Templul. Dup anul 70 evreii s-au vzut lipsii de ceea ce le oferea
mndria unei identiti religioase aparte.
3 Eugene J. Mayhew, Current Trends In Messianology n Michigan Theological
Journal (electronic ed.). Garland, TX: Galaxie Software, 03.03.2006, p. 38.
Originea avraamic a poporului, Tora i Templul erau pilonii

iudaismului. Templul reprezenta prezena lui Dumnezeu n mijlocul
poporului. Dac Templul nu mai exista, atunci nici Dumnezeu nu mai
era prezent n mijlocul poporului? Dac nu mai exista Templul atunci
cum se mai poate realiza ispirea poporului prescris de Tora? Fr
existena Templului mai poate fi ndeplinit slujba preoeasc? Soluia
fireasc ar fi o explicaie extras din trecutul istoric al poporului evreu i
anume cderea Ierusalimului din anul 586 .Hr. Acest eveniment a
generat o schimbare de paradigm i apariia iudaismului n Babilon.
Poporul evreu se confrunta dup anul 70 cu o criz de identitate
religioas aproape identic. Totui problema a fost remediat n trecut,
dar au existat profei care asigurau c Dumnezeu va realiza restaurarea
naional i recptarea demnitii religioase. Evenimentele din preajma
anului 70 nu au fost profeite n Scripturile Vechiului Testament i nici o
restaurare n acest sens. Desigur c exist fenomenul repetabilitii
profeiilor, dar acest eveniment nu a fost prevestit n mod direct
poporului prin gura profeilor.
Ioan Boteztorul, considerat un mare profet de ctre iudei (cf.
Matei 14:4; Matei 21:26 i altele) nu a vorbit despre o pedeaps divin la
scar naional. Singura referire care ar putea s indice o pedeaps la
nivel naional i implicit cderea Ierusalimului ar fi n Luca 3:19. Faptul
c Ioan spune c ,,Securea a i fost nfipt... poate sugera o hotrre
general luat deja de Dumnezeu cu privire la popor, adic judecata. Ce
rmnea de fcut era pocina personal a fiecrui om n parte pentru a
evita judecata hotrt asupra poporului. Tierea i arderea conform
metaforelor existente n Vechiul Testament reprezint judecata i
pedeapsa lui Dumnezeu.
Mntuitorul a profeit aceste evenimente, dar ntr-un cadru
restrns, iar aceste preziceri nu au fost consemnate n scris n literatura
iudaic, ci doar n Evanghelii (cf. Matei 24:1-2; Marcu 13:1-2, 14-19;
Luca 19:41-44). El anun distrugerea Irusalimului, descriind n linii
mari un asediu (cf. Luca 19:41-44) ntr-adevr nu a mai rmas ,piatr
pe piatr, deoarece oraul a fost jefuit, ars, iar peste ruine s-a arat cu
plugul. De asemenea El a amintit despre ,urciunea pustiirii despre care
vorbete i prorocul Daniel (cf. Daniel 8:13; Matei 24:15). Se pare c
aceast profeie s-a mplinit cnd ,,n cel mai sfnt loc al Templului s-au
adus jertfe stindardelor romane.4 O alt referire la judecata lui
4 Radu Gheorghi, Apocalipsa lui Isus, n Jurnal Teologic, vol. 4 (Braov: Neemia,
2005), p. 75.
120
Dumnezeu i la nenorocirea ce urma s se abat asupra Ierusalimului

pare s fie indicat n capitolul 15 al Evangheliei dup Ioan: ,,Dac nu
rmne cineva n Mine, este aruncat afar, ca mldia neroditoare, i se
usuc; apoi mldiele uscate snt strnse, aruncate n foc, i ard (Ioan
15:6). Aceast exprimare a Domnului poate fi neleas prin desluirea
metaforei din Cartea prorocului Isaia, capitolul 5: ,,Via Domnului
otirilor este casa lui Israel, i brbaii lui Iuda sunt via pe care o iubea
(Isaia 5:7). Mntuitorul aparinea Tatlui, iar El, Mesia, reprezenta noul
Israel, adevratul Israel. Orice mldi, adic orice om din poporul
Domnului care nu face parte din noul Israel va avea parte de judecata
divin. Astfel respingerea lui Mesia, Care este Israelul plcut lui
Dumnezeu, nseamn atragerea judecii divine (cf. Isaia 5:1).
Mesianismul a fost deosebit de puternic n secolul I, dar i n
prima jumtate al secolului al II-lea, aproximativ pn la rscoala
condus de Bar Kohba (sau Bar Koziba 5). Unii comentatori sunt sceptici
n ce privete ateptrile mesianice ale vremii aducnd ca argument
faptul c: ,,era limpede pentru oricine c jugul Romei apsa mai greu ca
oricnd asupra poporului i c promisa epoc de pace nu se lsa anunat
prin nimic.6
n aceast ateptare mesianic era angrenat tot poporul, care era
ncurajat de rabini prin afirmaia c n cazul ncercrilor celor mai
tragice naiunea experimenteaz ,durerile facerii lui Mesia, aceast
formulare fcnd trimitere la suferinele ndurate de o mam cnd aduce
un copil pe lume.7 n preajma anului 70 se cuta un pretendent mesianic,
deoarece evreii experimentau din nou ,durerile facerii lui Mesia.
Schimbarea paradigmei8 a avut ca determinant distrugerea
Ierusalimului i a Templului. Astfel s-au fcut simite mai multe
implicaii: reinere n ce privete ateptarea lui Mesia (pn n 132)
deoarece pretendenii mesianici ai vremii au nelat ateptrile poporului
de a le aduce biruina n lupta cu puterea suzeran, reorientarea
iudaismului n efortul de a menine identitatea naional i religioas a
evreilor, dezvoltarea literaturii apocaliptice, mutarea centrului de
5 A. Cohen, Talmudul (Bucureti: Hasefer, 1999), p. 460.
6 Norman Solomon, Iudaismul Foarte scurt introducere (Bucureti: Allfa, 2003),
p. 25.
7 A. Cohen, Talmudul, p. 460.
8 Aceeai prere o mprtete i S.A. Tokarev, Religia n istoria popoarelor lumii
(Bucureti: Editura politic, 1982, ed. III), p. 320: ,,Astfel s-au format noi condiii
istorice, care au exercitat o influen substanial asupra modificrii religiei
[iudaice].
greutate al iudaismului de la Templu la sinagog, formarea Talmudului,

rspndirea cretinismului, care s-a dezlipit definitiv de iudaism. Dup
anul 70 iudaismul mbrac o nou form, care a rmas cunoscut sub
numele de ,iudaism rabinic, ,,care a cptat de atunci valoare de
iudaism normativ.9
1. O scurt trecere n revist a dezvoltrii mesianismului A venit
sau nu Mesia?
i.
Mesianismul n epoca irodian (37 .Hr. 68 d.Hr.) i pn

n 136 d.Hr. perioada marilor ateptri mesianice
n aceast perioad au loc numeroase micri mesianice, care au
fost alimentate de ambiiile personale ale unor posibili lideri politici, fie
de dorina de emancipare naional. Aceasta a fost perioada cea mai
bogat n ce privete numrul pretendenilor mesianici.
Dup moartea lui Irod cel Mare au loc unele revolte orientate
mpotriva puterii de ocupaie roman, dar i mpotriva regelui Arhelau.
Datorit orientrii antiromane a micrilor revoluionare, acestea puteau
lua dimensiunea unor micri mesianice. Conductorii acestor micri
sunt amintii de Flavius Josephus n Antichiti Iudaice: Iudas fiul lui
Ezechias, conductorul unei bande de tlhari (Antichiti 17.10.5),
Simon, un slujitor (,sclav) al mpratului Irod (Antichiti 17.10.7) i
Athronges, un simplu cioban (Antichiti 17.10.7) toi acetia au
aspirat la tronul Iudeii pentru a fi proclamai regi. Despre Athronges,
istoricul scrie: ,,Mult vreme a deinut puterea ca un rege, fcnd orice
vroia. (Antichiti 17.10.7).
Cu puin nainte de distrugerea celui de-al
Doilea Templu numrul Mesiilor a crescut. Incapacitatea
lor de a-i duce la ndeplinire promisiunile sau de a tri la
nivelul ateptrilor pe care le aveau oamenii cu privire la
ei, ntotdeauna a pus capt carierelor mesianice ale
acestora. ntr-adevr Evangheliile ne spun acelai lucru
despre reaciile urmailor lui Isus pn la moarte. i
totui, pn acum, Isus este marea excepie. [traducerea
autorului]10
9 Giovanni Filoramo, Marcello Massenzio, Massimo Raveri, Paolo Scarpi, Manual
de istorie a religiilor (Bucureti: Humanitas, 2003), p.156,
122
Perioada jumtii primului secol a fost destinat Mntuitorului

Isus Christos, adevratul Mesia 11, dei chiar i n acea perioad existau
pretendeni mesianici, Mntuitorul nsui avnd cunotin de astfel de
,impostori mesianici: ,,Drept rspuns, Isus le-a zis: ,Bgai de seam s
nu v nele cineva. Fiindc vor veni muli n Numele Meu, i vor
zice: ,Eu snt Hristosul!` i vor nela pe muli. (Matei 24:4-5). Spre
exemplu zeloii i sicarii, partide iudaice puternic naionaliste i
revoluionare, care luptau mpotriva puterii romane i a celor ce
colaborau cu ea, ateptau un conductor mesianic revoluionar, care s se
ncadreze n ideologia lor. Drept urmare ,aclamau mesianic pe diferii
conductori ai lor: Menahem, Simon bar Giora.12 ,,Josephus povestete
cum, n anii care au precedat distrugerea Templului, au aprut mai muli
indivizi, fiecare prezentndu-se ca fiind mntuitorul anunat de ctre
profei.13 Poate c astfel se explic respingerea Mntuitorului ca Mesia,
n favoarea tlharului zelot Baraba, deoarece Domnul nu se ncadra n
tiparul oferit de pretendenii mesianici de pn atunci i nu era un
instigator la revolt mpotriva romanilor observnd meniunile fcute
n Evanghelii cu privire la Baraba (cf. Marcu 15:7; Luca 23:25) s-ar
prea c acesta corespundea tiparului mesiilor din acea perioad.
Dimpotriv, Domnul Isus Christos a renunat s fie fcut mprat (cf.
Ioan 6:15), a vindecat robul unui suta roman (cf. Matei 8:5-13), a
sugerat c evreii trebuie s plteasca impozitele pretinse de puterea de
ocupaie (cf. Matei 22:21; Marcu 12:17; Luca 20:25), mai mult a spus c
nu venise s aduc pacea, ci sabia (cf. Matei 10:34). De remarcat este
faptul c Pilat, n timpul procesului, nu-L consider iniial vinovat pentru
c S-a numit pe sine ,mprat, deoarece aa cum a artat i Josephus, au
existat anumii pretendeni mesianici care au dorit s devin mprai ai
11 S-ar prea c n Antichiti 18.3.3 Josephus vorbete despre Mntuitorul. Exist
unele preri care susin c acest fragment ar fi fost inserat ulterior n cronica lui
Josephus Flavius. argumentele fiind acelea c Josephus era un evreu convins i nu un
cretin, iar paragraful anterior fragmentului ce vorbete despre Mntuitorul Hristos
este continuat n mod firesc n paragraful urmtor f, iar un istoric contemporan lui
Josephus, Just din Tiberiada nu pomenete despre venirea lui Hristos (Just a scris
dou opere: Rzboiul evreilor i Cronici a regilor evrei opere pierdute i a cror
coninut nu poate fi verificat ). Aceasta este i prea lui Charles Hainchelin,
Originea Religiei (Bucureti, Editura de stat pentru literatur politic, 1956), pp.
274-275.
12 Jakob J. Petuchowski & Clemens Thoma, Lexiconul Herder al ntlnirii iudeocretine (Bucureti: Humanitas, 2000), p. 167.
iudeilor, lundu-i aceast titulatur.

Exist alte preri care susin c, dimpotriv, Mntuitorul a fost
respins tocmai pentru faptul c El a fost considerat ca fiind Mesia,
ncadrndu-se n tiparul mesianic oferit de Scripturi, dar n cele din urm
i-a dezamgit pe evrei. Mntuitorul a oferit semnele unui mesia prin
relaia Sa cu Templul i vestirea mpriei lui Dumnezeu. Prioritile
regilor lui Iuda au fost legate de Templu. Astfel c David avusese ideea
construirii Templului, iar Solomon a materializat dorina tatlui su;
Ezechia i Iosia au curit Templul, Zorobabel i Iosua au reconstruit
Templul dup exil.14 Mai mult, David, Ezechia, Zorobabel sunt figuri
premesianice. Mntuitorul a fcut o afirmaie cu privire la construirea
unui Templu (cf. Ioan 2:19 asemnndu-se cu David care avusese
aceat dorin); a curit Templul (cf. Matei 21:12-13 asemnndu-se
cu Ezechia) dup ce a intrat triumftor n Ierusalim (eveniment prevestit
n Vechiul Testament cu referire la regele, mpratul ateptat de popor
cf. Zaharia 9:9).
Se poate ca Domnul Isus s fi fost considerat o ameninare
pentru romani deoarece la un moment dat se pare c Pilat se temea de o
rscoal provocat din pricina lui Isus (cf. Matei 27:24). Preoii au
invocat tocmai acest pericol n faa lui Pilat cnd L-au acuzat pe
Mntuitorul (cf. Luca 23:2-3, 14-15). Ei i-au i atras lui Pilat atenia c
are de-a face cu un nou rebel care se pretindea a fi Mesia, un oponent al
puterii de ocupaie: ,,Pe omul acesta l-am gsit and neamul nostru la
rscoal, oprind a plti bir Cezarului, i zicnd c el este Hristosul
[Mesia], mpratul. Vina Domnului scris de Pilat (cf. Marcu 15:26 i
altele) era tocmai aceea de a fi un mesia fals, care putea instiga masele la
revolt. Dar tocmai prin formularea acestei vine a fost dovedit nc o
dat mesianitatea Sa (cf.Ioan 19:20-22).
Atitudinea poporului i a preoimii la Golgota fa de Domnul
Isus este una care sugereaz modul n care doreau i vedeau ei venirea
lui Mesia, dar i dezamgirea pe care o aveau fa de Mntuitorul (cf.
Marcu 15:29-32). Mesia trebuia ca s vin ca s nlture puterea de
ocupaie. Cuvintele deosebit de dure ,,Hristosul, mpratul lui Israel, s
Se pogoare acum de pe cruce... exprim tocmai imaginea lor despre
Mesia: unul care se opune pn la moarte romanilor. Cea mai mare
dovad a mesianitii Domnului Isus, pentru evrei, nu a fost nvierea,
deoarece pentru ei cea mai nsemnat dovad ar fi fost coborrea Lui de
14 Sorin Sabou, Studii n literatura paulin (Bucureti: Cartea Universitar, 2005),
pp. 13-14.
124
pe cruce ca semn al biruinei asupra romanilor prin biruina asupra

crucii, crucea simboliznd cel mai bine presiunea i tragismul jugului
roman.
Chiar dac Mntuitorul a avut un impact deosebit n iudaism, nu
dup mult timp de la nvierea i nlarea Sa, din nou s-au ridicat fali
mesia. Un exemplu gsim i n faptele Apostolilor 21:37-38 (Rzboiul
2.261), acel Mesia Egiptean (40-52 d.Hr.), care a avut 30000 de
simpatizani. Un alt exemplu dat n Faptele Apostolilor 5:35-39
(Antichiti 20.97) ar fi Theuda (44-45 d.Hr.). 15 n jurul anul 45 el
pretinde c este ,profet i c va despri apele Iordanului. A fost arestat
de ctre romani nainte de a pute face minunea.16
Ateptarea unui conductor cu caracteristici (sau atribute)
mesianice a continuat, mesianismul manifestndu-se cu putere n timpul
celui de-al doilea rzboi cu romanii. n Iudea izbucnete o rzmeri n
anul 132 odat cu vizita npratului Aelius Hadrianus (117-138). Astfel
,izbucni un razboi mare i ndelungat specific istoricul Dio Cassius.
Unul dintre conducatorii micrii a fost Rabbi Akiva. A cltorit prin
Palestina, Asia Mica, Babilon pentru a angrena masele n lupta pentru
eliberare. Alturi de acest conducator spiritual a aprut i unul militar:
Simon Bar Kocba sau ,fiul stelelor. Iudeii vedeau n el un izbvitor, un
Mesia. Iudeii se rscoal, iar rspunsul romanilor nu ntrzie s apar.
Finalitatea rzboiului a fost tragic pentru evrei. n anul 135, cetatea
Betar, una dintre cetile din apropierea Ierusalimului, este cucerit. Bar
Kohba moare n lupt, iar Akiva este martirizat.
Problema care se ridic este dac Rabbi Akiva era convins de
mesianitatea lui Bar Kochba sau propaganda ntreprins de el a fost una
de ordin politic n vederea instigrii maselor la revolt cu scopul
dobndirii independenei. Rabi Akiva a explicat versetul din Numeri
24:17 n felul urmtor: ,un astru, bk'AK (Kohab), ,va iei din Iacov
(~q"w> bqo[]Y:mI) bk'AK), adic ,Koziba va iei din Iacov. Akiva
i-a acordat lui Bar Kohba titlul de Mesia prin exclamaia: ,Iat-l pe
regele Mesia!. Totui poziia rabinului a fost aspru criticat de rabi
Iohanan Torta, care a spus: ,Akiva, iarba va crete pe mormntul tu
nainte ca fiul lui David s apar.17
16 Geoffrey Wigoder, The Encyclopedia of Judaism (London: Collier Macmillan
Publishers, 1989), pp. 481-484.
Dup consumarea celui de-al doilea rzboi al iudeilor cu

romanii, deci dup moareta lui Bar Kohba n 136, apruse o teorie
interesant care susinea venirea unui Mesia ben Iosif, nainte de venirea
lui Mesia ben David. Teoria se mai ntlnete i n legendele evreieti
trzii.18 Se prea poate ca naterea acestei teorii s fi reprezentat o
modalitate de pstrare a speranelor mesianice n vederea continurii
luptei antiromane. Rmnea astfel mereu posibilitatea apariiei unui nou
Mesia, Mesia din casa lui David, care s vin pentru a fi biruitor asupra
puterii romane. Acest lucru nu s-a ntmplat, deoarece urmtorul
pretendent mesianic apruse pe scena istoriei dup mai bine de 300 de
ani (Moise din Creta, 448-47019). Eecul revoltei conduse de Bar Kohba
a fost pus oarecum pe seama faptului c el a fost Mesia din casa lui Iosif,
care a venit s sufere, dar dup el va veni Mesia din casa lui David care
va veni ca s biruiasc.
ii.
Mesianismul promovat de secta esenienilor

Este interesant mesianismul propus de aceast sect iudaic n
manuscrisele care s-au descoperit la Qumran. Comunitatea a
experimentat o evoluie interesant n ce privete nelegerea doctrinei
despre Mesia. n epoca hamoneic (n preajma anului 150 .Hr.)
comunitatea esenian a promovat un mesianism colectiv, un mesianism
al comunitii: ,,Mldia sfineniei rodete, pentru a ajunge grdin a
adevrului; st ascuns, nebgat n seam i fr a i se cunoate pecetea
tainei (fragment din Imnuri).20 Fragmentul se refer la un descendent
mesianic. Esenienii se considerau o comunitate aleas de Dumnezeu,
pus de-o parte, uns pentru a readuce vremurile mesianice ale dreptii
i armoniei pentru poporul lui Dumnezeu, n contextul n care dinastia
princiar-sacerdotal a hamoneilor nu era preocupat prea mult de
domeniul spiritual, ci de cel politic. Nu se sugereaz c ar fi vorba de
ridicarea unui mesia din mijlocul comunitii, ci este vorba de o
comunitate care poate avea un impact pozitiv n societatea iudaic, astfel
nct s produc o schimbare.
O perspectiv mesianic asemntoare a fost adoptat de
micarea iudaic modern conservatoare, care vede n mesianism o
micare umanitar la nivel mondial. Mesianismul este vzut prin prisma
18 A. Cohen, Talmudul, n notele de subsol, p. 459.
20 Jean Starky, nvtorul dreptii i Isus n Originile..., p. 142.
126
eforturilor ntreprinse de evrei n a face bine, aceasta fiind ,venica

misiune a lor.21
Jumtate de secol mai trziu, comunitatea i schimb concepia
mesianic. n manuscrisul 1Qs, Regula Comunitii (document copiat n
timpul domniaei lui Alexandru Ianeu, 103-76 .Hr.) exist urmtorul
fragment: ,,...vor fi judecai dup primele porunci, cele care la nceput, iau modelat pe prtaii comunitii, i aceasta pn la venirea Prorocului
i a Unilor [Mesiilor] lui Aaron i Israel. 22 Se poate deduce c exista la
un moment dat o dubl ateptare mesianic. Prorocul este un premesia
(cf. Maleahi 4:5), iar ,Unii lui Aaron i Israel sunt doi Mesia, care vin
pentru biruin i pentru instaurarea epocii mesianice. De ce doi Mesia i
nu unul? Mesia trebuia s fie de origine regal, din casa lui David, dar
dinastia conductoare nu era dinastia davidic, ci dinastia hamoneilor,
care era din casa lui Aaron i care era n acel timp conductoare.
Confuzia din timpul hamoneilor dintre sacerdoiului i regalitate i-a
determinat pe esenieni (i nu numai) s atepte un Mesia-preot. Dei se
prea poate s fie vorba de un Mesia pentru clasa sacerdotal i un Mesia
pentru Israel, exist un alt document n care apare: ,,Mesia al lui Aaron i
Israel, un Mesia comun att pentru preoime, ct i pentru popor.23
n perioada irodian esenienii adopt un mesianism oarecum
biblic. n fragmentul intitulat Binecuvntri patriarhale, versetul din
Genesa 10:49 e interpretat ca ,,venirea Mesiei al Dreptii, smna lui
David, cci lui i urmailor lui le-a fost hrzit, sub form de legmnt,
crmuirea poporului su pe veci. 24 Manuscrisul 4Q174 vorbete despre
originea davidic a lui Mesia pe baza profeiilor din 2 Samuel 7:12 i
Psalmul 2:1-2, iar n 4Q246, Apocriful crii Daniel, vorbete depre un
rege eschatologic numit ,Domnul i ,Fiu al lui Dumnezeu. 25 Astfel se
face c exist o trecere de la ateptarea unui Mesia sacerdotal, care era
un Mesia al Templului. Altfel spus, s-a renunat la ateptarea unui Mesia
care trebuie s fie un preot slujitor n Templul din Ierusalim, la
ateptarea unui Mesia davidic o concepie biblic despre Mesia.
Aceast schimbare de comcepie se datoreaz contextului politic nou
existent datorit nlturrii hamoneilor la o scurt perioad dup
21 V. Prager,coord., Dicionar enciclopedic de iudaism (tr. Viviane Prager, C.
Litman, icu Goldstein, Bucureti: Hasefer, 2000), p. 512.
25 Emile Puech, Manuscrisele de la Marea Moart i Noul Testament n Originile...,
p. 150.
ocuparea Palestinei de ctre romani n anul 63 .Hr. Mesianismul revine

la forma lui original, nct poporul atepta din nou un izbvitor care s
le aduc eliberarea de sub suzeranitatea roman i care s produc din
nou curirea rii care a fost pngrit prin prezena pgnilor.
I. Mesianismul doctrina
1. Originea doctrinei
Mesianismul a nceput s se manifeste n Babilon, n cadrul
iudaismului timpuriu, ca necesitate acut de emancipare i reafirmare
naional. Zorobabel din seminia lui David (aprox. 520 .Hr.) a fost
primul de care s-au legat speranele mesianice ale poporului iudeu (cf.
Hagai 2:20-23). ,,ntre 520 i 515, profetul Zaharia l-a aclamat mesinic
pe Zorobabel mpreun cu marele preot Iosua (Zaharia 4: Vedenia
sfenicului de aur). Acest tandem, mesianic-sacerdotal-princiar a devenit
idealul variatelor reprezentri mesianice de mai trziu.26
Aceast doctrin s-a dezvoltat treptat, iar de-a lungul timpului sau lansat multe ipoteze cu privire la Persoana i venirea lui Mesia. O
ipotez interesant este cea lansat de Cabala n evul mediu i care
propune o concepie antropologic despre Mesia, mai mult dect o fac
celelate micri mesianice, prin lansarea ideii c sufletul lui Mesia ar fi
acela al lui ,Adam Cadmon (,omul primordial), care a fost rencarnat n
regele David, ,nainte de a migra n trupul lui Mesia. Explicaia ar fi
dovada celor trei consoane ale numelui ,Adam (ebr. ~d'a' )27 ,Alef
(a), ,Dalet (d), ,Mem (~, m), ca fiind iniialele numelor proprii: Adam,
David, Mesia. Totui se pare c Mesia va fi nzestrat i cu capaciti
supranaturale.28
Exist concepia unui bimesianism.29 Se crede c venire lui
Mesia va fi anunat de un descendent al patriarhului Iosif. 30 Acest
descendent este considerat un premesia, care se va opune forelor rului,
26 Jakob J. Petuchowski & Clemens Thoma, Lexiconul Herder..., p. 166.
27 V. Prager, Dicionar enciclopedic..., p. 512.
29 Probabil c un punct de plecare al acestei teorii ar fi Zaharia 4:14.
30 A. Cohen, Talmudul, p. 459: Aceast ipotez se bazeaz pe unele texte cum ar fi
Zaharia 12:10, explicaia fiind: ,,La fel ca i ,fiul lui David, expresia ,fiul lui Iosif
desemneaz un urma al strmoului care purta acest nume... sau Obadia 18,
explicaia fiind: ,,Printele nostru Iacob a prevzut c urmaii lui Esau vor fi dai pe
mna urmailor lui Iosif, dup cum a spus: ,Casa lui Iacob va fi un foc i casa lui
Iosif o flacr, dar casa lui Esau va fi o mirite pe care o vor aprinde i o vor
mistui.
128
dar va fi nvins. Apoi va veni Mesia ca s biruiasc 31 i s mpreasc,

acesta fiind un descendent al dinastiei davidice.32
Mesianismul are un rol deosebit de important n iudaism, att de
important nct Maimonide (mare nvat evreu al secolului al XII-lea) a
inclus sperana venirii lui Mesia printre cele treisprezece Principii de
credin ale evreului.33 Al doisprezecelea articol sun astfel: ,,Cred cu
credin nezguduit c Mesia va veni i chiar dac El zbovete, eu i voi
atepta zi dup zi venirea.34
2. Epoca mesianic
De epoca mesianic sunt strns legate noiuni cu privire la: nvierea
morilor, rspltire i pedeaps, judecata de apoi, locul venic (Raiul i
Iadul). Mesianismul este bivalent deoarece conine ideea restaurrii i ,o
utopie. Restaurarea se refer la reunificarea evreilor (cf. Isaia 43:6) de
pretutindeni sub sceptrul davidic, iar utopia se refer la existena unei
societi perfecte n care va domni pacea, iar oamenii se vor nchina unui
singur Dumnezeu.35
Venirea lui Mesia i a epocii mesianice este asociat cu eliberarea
din Egipt. Astfel exist unele preri care susin c deoarece Israel a fost
eliberat n luna nisan (prima lun, luna celebrrii Patelor), va fi mntuit
tot n luna nisan, la venirea lui Mesia. Alte preri susin venirea lui
Mesia n luna tiri (a aptea lun a calendarului iudaic, care marcheaz
nceputul anului religios).36 Este interesat de remarcat c modul n care
va veni Mesia depinde n mare msur de atitudinea poporului evreu fa
de Dumnezeu: ,,Rabinul Alexandri a spus: ,Rabinul Iosua a pus fa n
fa dou versete: este scris ,Iat c Fiul Omului vine pe norii cerului, n
timp ce altundeva este proorocit c vine ,smerit i clare pe un mgar.
Dac ei sunt vrednici, El va veni pe norii cerului; dac nu, smerit i
clare pe un mgar.37
31 George Foot Moore, Judaism, vol. II (Cambridge: Harvard University Press,
1958), p. 331: Moore remarc faptul c frecvent, n timpurile Vechiul Testament,
cnd poporul ales trecea printr-o criz politic de proporii, nu persoana care-L
prefigureaz pe Mesia este instrumentul eliberrii i al biruinei, ci Dumnezeu nsui,
Care realizase deja izbvirea poporului Su.
33 Geoffrey Wigoder, The Encyclopedia..., p. 482.
34 Lance Lambert, Israel, ara fgduit (Oradea: Casa literaturii cretine, 1995), p.
178.
35 V. Prager, Dicionar Enciclopedic..., p. 509.
37 Lance Lambert, Israel, ara..., p. 188.
Au existat numeroase ncercri de a descoperi data cnd avea s

vin Mesia. Se presupune c rabinul Iuda he-Hasid 38 ar fi cunoscut data
cnd avea s vin Mesia, dei nu a dezvluit acest secret discipolilor si.
El pretindea c n fiecare generaie exist anumite persoane din rndul
evreilor care cunosc aceast dat, dar nu le este permis s o dezvluie.39
Epoca lui Mesia poate fi neleas ca renaterea epocii de aur a lui
Israel din timpul monarhiei unite sub mpratul David, aceast renatere
realizndu-se prin unul din urmaii dinastiei davidice.40
3. Concepia rabinic
,,Fr rezerve sau condiii, Talmudul afirm c: ,toi proorocii au
proorocit cu privire la zilele lui Mesia. (Berakoth Sanhedrin, 346)
Targumurile sunt profund mesianice i fac referire la Mesia n cel puin
72 de texte din Vechiul Testament. 41 n Talmud exist numeroase
referiri cu privire la Mesia. Un singur doctor al Talmudului din secolul al
IV-lea, Hillel, are reineri cu privire la Mesia. El spunea: ,Israel nu are un
Mesia (care urmeaz s vin), cci Mesia i-a fost dat de-acum n zilele
lui Ezechia.42 Se pare ca aceasta este singura concepie care plaseaz
venirea lui Mesia nainte de robia babilonian i nainte de nceputurile
iudaismului n Babilon. A se avea n vedere cuvintele rostite de un alt
rabin, Iohanan ben Zakai, care spune astfel nainte de moarte: ,Pregtii
un tron pentru Ezechia, rege al lui Iuda; el vine. 43 Se prea poate ca unii
rabini s cread n dou veniri ale aceluiai Mesia, nefiind vorba de un
bimesianism, Mesia din casa lui Iosif i Mesia din casa lui David. Poate
c rabinul face refeire la Ezechia ca la un tip al lui Mesia ce avea s
vin, deoarece Ezechia a reprezentat idealul unui rege al casei lui David,
dup o succesiune de mai muli regi corupi i rzvrtii mpotriva lui
Dumnezeu. Mai mult, n timpul lui, Regatul lui Iuda a experimentat o
biruin miraculoas n confruntarea cu Asiria (cf. 2 Regi 19; 2 Cronici
32; Isaia 37). n acest sens este sugestiv rugciunea sa, care nu este o
rugciune de pocin, ci o rugciune de etalare a propriilor merite (cf. 2
Regi 20:3; Isaia 38:3).
,,n gndirea rabinic, Mesia este perceput ca un rege care va salva
38 Iuda he-Hasid i Eleazar din Worms prezint pericolele ce pot s apar datorit
speculaiilor mesianice i datorit acordrii de credit pretendenilor mesianici.
40 George Foot Moore, Judaism, p. 324.
41 Lance Lambert, Israel, ara..., p. 178.
130
Israelul la apogeul istoriei, fiind i instrumentul prin care mpria lui

Dumnezeu se va impune la scar universal. Cu privire la venirea lui
Mesia, Tratatul Sanhedrin din Talmud, specific faptul c Mesia va veni
atunci cnd lumea va fi ori bun, ori rea n totalitate.44
Prerea acceptat n unanimitate este c trimiterea lui Mesia a fost
un plan al Creatorului nc de la originea universului. ,apte lucruri au
fost create naintea lumii: Tora, pocina, grdina Edenului (adic
Paradisul), ghehena (gehinom), tronul de glorie, templul i numele lui
Mesia. Totui, Persoana lui Mesia nu este etern, ci doar ,numele lui
Mesia.45 Mesia exista mai degrab ca o idee n mintea lui Dumnezeu, un
gnd venic n mintea lui Dumnezeu concepie de origine platonic,
asemntoare cu cea a unor nvai cretini ai primelor secole cum ar fi
Iustin Martirul. Eliade prezint concepia iudaismului elenistic despre
Mesia, unde eonii sunt identificai cu pretendenii mesianici.46
Un alt argument care susine aceeai concepie este urmtorul: ,Cnd
a nceput crearea lumii, Mesia exista (se nscuse deja), deoarece
Dumnezeu a inut seam de el nainte ca lumea s fie creat. 47 nelepii
Talmudului l identific pe Mesia ca fiind ,Duhul lui Dumnezeu Ce se
mica pe deasupra apelor (cf. Genesa 1:2) i porumbelul din relatarea
biblic despre potop (cf. Genesa 8:8-12), care zbura i el pe deasupra
apelor potopului.48
Nu este acceptat originea supranatural a lui Mesia, originea sa
divin. Astfel se crede c el va fi om avnd o nsrcinare mntuitoare.
Fiind considerat un urma al lui David (cf. Isaia 11:1) sau fiind chiar
identificat cu regele David (cf. Osea 3:5), s-a tras concluzia c va avea o
natur omeneasc. Totui n iudaismul timpuriu, conform textelor din
Isaia 2:2-4, 40:10, 41:14 i altele, ,,vremea din urm putea fi
reprezentat i fr un Mesia uman. Dumnezeu nsui va veni ca
Mntuitor al lui Israel.49
Joseph Gedaliah Klausner50 spune: ,,Poporul lui Israel n poziia de
popor ales a devenit Mesia lumii, vindectorul (cel ce aduce vindecarea)
45 George Foot Moore, Judaism, p. 344.
46 Mircea Eliade, Ioan P. Culianu, Dicionar al religiilor (Bucureti: Humanitas,
1996, ed. II), p. 187.
48 Ms. Belenki, Despre mitologia..., p. 123.
49 Jakob J. Petuchowski & Clemens Thoma, Lexiconul Herder..., p. 166.
50 A publicat n 1922 cartea Jesus of Nazareth, iar n 1956 The Messianic Idea in
Israel.
ntregii lumi. Acest Mesia trebuie s sufere la fel cum sufer

profetul..Eugene J. Mazhew, prezentnd prerea lui Klausner, scrie:
,,Astfel nu exist nici un mesia uman, n opinia lui, pentru c Dumnezeu
este vindectorul absolut i naiunea este Mesia.51
Aceast opinie nu este una biblic i este n acelai timp
irelevant. Ateptrile mesianice erau mereu alimentate de momentele de
criz prin care trecea poporul evreu. Este adevrat c ei ateptau un
izbvitor din rndurile lor (cf. Deuteronom 18:18), dar acest lucru nu
sugereaz c ntreaga naiune repretint imaginea lui Mesia sau este
Mesia. Naiunea este cea care avea mereu nevoie de un izbvitor, iar nu
naiunea este izbvitorul. Pentru ca naiunea s poat fi un Mesia pentru
omenire, mai nti trebuie s gseasc un Mesia pentru sine. Faptul c
Dumnezeu este ultimul vindector, deci ultimul Mesia, exclude
posibilitatea ca naiunea aleas de Domnul s fie ea nsi Mesia. Mai
degrab Mesia este de origine devin dect de origine uman, deoarece
ultimul vindector este Dumnezeu, iar naiunea ateapt de la drmarea
celui de-al Dolilea Templu pe Mesia. ,,Domnul a zis Domnului meu:
,ezi la dreapta Mea, pn voi pune pe vrjmaii Ti supt picioarele
Tale (Psalmul 110:1).
II. Templul i Mesia n iudaism
4. Relaia dintre Templu i Mesia din perspectiv iudaic
n iudaismul rabinic exist o strns legtur ntre venirea lui
Mesia i Templu. Una din atribuiile lui Mesia este aceea de a construi
un nou Templu la Ierusalim (deoarece, acest proiect face parte din
reconstruirea Ierusalimului52), dei unii consider c Mesia doar l va
elibera pe Israel de sub presiunile altor popoare ce-l asupresc.
Mesia a fost asociat cu reconstruirea Templului nc din
perioada iudaismului timpuriu (cf. Zaharia 4:7, 9). Zorobabel, prima
figur mesianic a iudaismului, a fost asociat cu reconstruirea Templului
din Ierusalim (cf. Ezra 3:8; 4:2,3; 5:2). n timpul celui de-al doilea
rzboi iudaic cu romanii, evreii au btut moned; tetradrahma de argint
avea gravat steaua deasupra Templului i numele ,,Simion (Simon Bar
Kohba). Acest pretendent mesianic a fost asociat i el cu Templul, care
52 ,,Dac vi se spune c mprtiaii din israel au fost reunii fr ca Ierusalimul s fi
fost recldit , s nu credei, cci st scris: ,Domnul recldete Ierusalimul (Psalmul
147:2 i dup aceea: ,el adun pe cei exilai din Israel. (A. Cohen, Talmudul, p.
467.)
132
trebuia recostruit; se poate ca Simon s fi fost asociat a priori cu

reconstruirea Templului. Probabil c una dintre prioritile lui Bar
Kohba dac ar fi ctigat rzboiul ar fi fost aceea de a reconstrui
Templul, dovedindu-i n acest fel ,vocaia mesianic.
Templul era considerat un element care oferea garania
proteciei divine asupra Ierusalimului. De aceea evreii au considerat la
asedierea Ierusalimului de ctre babilonieni n 586 .Hr. c cetatea lor era
invincibil. Mai mult dect att, Domnul locuiete n Templu, iar El nu
va lsa ca aceasta Cas de nchinare s fie pngrit (cf. Ieremia 7:14).
Totui, nsui Domnul este Cel care promite distrugerea Templului.
Situaia a fost similar i n cazul celui de-al Doilea Templu. De data
aceasta Mntuitorul anun distrugerea Ierusalimului i a Templului, dei
iudeii credeau c acest lucru nu este posibil sub nici o form. De aceea
Mntuitorul a fost ironizat (cf. Ioan 2:19).
Reconstruirea Templului este vzut ca o promisiune divin:
,,Eu sunt cel care am fcut din templu o grmad de ruine n aceast
lume i Eu sunt cel care va face din el ceva minunat n lumea care va s
vin ... El va recldi templul ... (Midra as. Cant., 4,4).53 Dei Templul
va fi reconstruit, el nu va avea aceeai funcie, adic nu se vor mai aduce
jertfe pentru vin n perimetrul Templului, deoarece ,,pcatul fiind abolit,
nu va mai fi cazul s se ofere jertfe expiratorii. ,,n lumea cealalt toate
jertfele vor nceta, cu excepia ofrandei de mulumire, care nu va lua
sfrit niciodat (Pesikta, 79a).54
Templul este unul dintre cele apte lucruri care au fost create
nainte de ntemeierea lumii.55 El este asociat cu numele lui Mesia. n
enumeraie, Templul i numele lui Mesia sunt aezate unul dup altul.
Prin faptul c att Templul ct i numele lui Mesia exist nainte de
creaie, ele capt dimensiunea veniciei. Totui Templul are o poziie
mai important dect Mesia, deoarece nu persoana lui Mesia este etern,
ci doar numele su.
nainte ca Templul s fie reconstruit dup venirea lui Mesia,
trebuie s fie ndeplinite anumite condiii eseniale: majoritatea evreilor
s locuiasc n Israel, s fie pace, s existe dorina de a construi un
Templu, dorin fireasc, natural, neimplementat de nimeni printre
A. Cohen, Talmudul, p. 468.
A. Cohen, Talmudul, p. 468.
evrei.56 Reconstruirea Templului de la Ierusalim trebuie s fie poruncit

de un profet adevrat, dar nu nainte de a se fi manifestat aprobarea
divin printr-un semn supranatural.57 n concepia lui Maimonide,
Templul va fi construit n cer, nu de mini omeneti i va descinde n
mod miraculos pe pmnt la momentul oportun.58
5. Relaia dintre Templu i Mesia din perspectiv cretin
(conform Evangheliilor)
n Evanghelii Templul este i locul ateptrilor mesianice (cf.
Luca 2:27, 37), locul unde a fost confirmat mesianitatea Domnului Isus
(cf. Matei 21:15) i locul unde nc se mai spunea adevrul prin gura
Domnului (cf. Ioan 18:20; Luca 14:51). Dar a fost i un loc al
ameninrii pentru Domnul Isus, fiind de repetate ori la un pas de a fi
omort cu pietre (cf. Luca 19:47; Ioan 8:20, 59).
Ce este de remarcat la Mntuitorul n relaie cu Templul este
faptul c Evangheliile l prezint ca Omul Templului. Nici unul dintre
pretendenii mesianici nu a fost un om al Templului sau un conductor
religios, ci dimpotriv erau nite persoane care se aflau n opoziie cu
clerul, clasa sacerdotal, care reprezenta noblilimea vremii i care
colabora ntr-o oarecare msur cu puterea de ocupaie. Mntuitorul este
singurul Care este regsit adesea la Templu, Omul Casei lui Dumnezeu,
avnd o rvn deosebit pentru acest loc de nchinare, nct a mplinit
profeia din Psalmul 69:9. Astfel Evanghelistul Ioan consemneaz:
,,Rvna pentru Casa Ta M mnnc pe Mine! (Ioan 2:17). Iudaismul
pretinde ca Mesia s fie un iudeu autentic, care apr iudaismul i
mplinete toate cerinele impuse de iudaism. n acest sens, Mntuitorul
a fost iudeul Care a mplinit i respectat Legea Vechiului Testament n
modul prescris de Tora i nu de anumite datini elaborate de partidele
iudaice. Mai mult, El a fost cel care avusese curajul s acuze corupia ce
exista n perimetrul Templului prin curia care a fcut-o (Marcu 11:1516 i altele). Mntuitorul poate fi gsit mereu la Templu predicnd (cf.
Matei 21:23) sau fcnd vindecri (cf. Matei 21:14) sau doar plimbnduse prin Templu, ca un Stpn Ce i era (cf. Marcu 11:27; Ioan 10:23). El
nsui mrturisete adevrul acesta n Ghetsimani n timp ce era arestat
(cf. Matei 26:55). Domnul Isus Christos avea o atitudine de respect
profund fa de ,Casa lui Dumnezeu, nct aprtorii ferveni ai
134
Templului, fariseii i crturarii, au fost apostrofai n faa poporului,

datorit atitudinii lor duplicitate fa de locul de nchinare (cf. Matei
23:16-21). Dei Mntuitorul a avut o atitudine plin de respect fa de
Templu, totui El prevestete drmarea Templului, fapt consemnat n
fiecarere din cele patru evanghelii. Domnul Isus sugereaz c Templul
este locul de unde va porni amgirea cu privire la pretendenii mesianici
sau la falii mesia. Totui n Templu, pentru civa ani a fost adevratul
Mesia, Isus Christos, Fiul lui Dumnezeu.
De remarcat este faptul c Templul i Mesia se exclud
reciproc: ,,Stricai Templul acesta i n trei zile l voi ridica (Ioan 2:19),
spune Mntuitorul. Domnul Isus reprezenta prezena lui Dumnezeu n
mijlocul poporului (cf. Ioan 1:14), iar Dumnezeu Care este n ceruri i-a
exprimat poziia fa de Domnul spunnd c n El i gsete toat
plcerea Sa (cf. Marcu 1:11; Luca3:22), n timp ce Templul n care
trebuia s existe prezena Slavei divine, a devenit ,,o peter de tlhari
sau ,,o cas de negustorie. Mai mult poporul nu mai venea la Templu cu
scopul de a se nchina, ci cu scopul de a fi n prezena Mntuitorului:
,,i tot norodul venea dis de diminea la El n Templu, ca s-L asculte
(Luca 21:38).
Avnd n vedere informaiile din 2 Cronici35:3 i faptul c n
Vechiul Testament chivotul este pomenit n acest context pentru ultima
dat, se poate presupune c Sfnta Sfintelor era goal, adic nu mai
exista nici un chivot, acesta fiind ascuns de preoi nainte ca haldeii s
ptrund n Templu cnd a czut Ierusalimul n 586 .Hr. O alt dovad
ar fi c dup distrugerea celui de-al Dolilea Templu, romanii nu puseser
mna pe chivot. Un basorelief roman, care atesta victoria roman,
reproduce doar menora (sfenicul de aur). Fr chivot, teoretic nu exista
prezena divin. Astfel Mntuitorul rmnea unica prezen divin n
Mijlocul poporului. Explicaia oferit de Evanghelistul Ioan n
evanghelie 2:21 este sugestiv: ,,Dar El le vorbea despre Templul
trupului Su. Ceea ce avea cu adevrat importan era persoana Sa,
prezena lui Dumnezeu n mijlocul poporulul; deci ntr-un anumit fel,
Mesia este Templul, adic mijlocul prin care poporul se apropie de
Dumnezeu. Pe ce se bazeaz aceast ipotez? O interpretare a versetului
10 din Genesa 49 ar fi aceea c ilo (ebr. hlyvi) este Mesia ce are s
vin, dei nu exist nici o alt referire la acest nume n nici unul din
Testamente. Cuvntul acesta apare ntr-o form aproape identic de
numeroase ori n Vechiul Testament ca nume propriu al unei localiti,
ilo (ebr. hlvi), unde a fost locul de nchinciune al poporului ales (cf.
Ioasua 18:1; 1 Samuel 1:3; Psalmul 78:60 i altele) pn cnd sanctuarul

a fost mutat la Ierusalim n timpul mpratului David. La un moment dat
Templul este identificat n mod direct cu ilo, cu localitatea (cf. 1
Samuel 3:21). n Psalmul 78:60 psalmistul vorbete despre ilo ca fiind
locuina Domnului, cu urmtoarea specificaie: ,,cortul n care locuia
[Dumnezeu] ntre oameni. n Noul Testament, n Ioan 1:14, referinduse la ntruparea lui Christos (Mesia) evanghelistul folosete un termen
mai puin obinuit ,evskh,nwsenadic ,a ncorta, ,a aeza cortul Mesia
(Christos), i-a aezat cortul, locuina printre oameni. Astfel,
evanghelistul a preluat termenul din LXX. n Psalmul 77:60 (canonul
evreiesc) apare termenul kateskh,nwsen, cu sensul de a Se stabili, a Se
aeza kai. avpw,sato th.n skhnh.n Shlwm skh,nwma auvtou/ oukateskh,nwsen evn avnqrw,poij (Psalmul 77:60). Deci poate fi vorba de o
identificare a lui Mesia cu locul de nchinare de la ilo, unde era
prezena lui Dumnezeu, mijlocit prin chivotul legmntului. Astfel
Mesia este prezena lui Dumnezeu ntre oameni. Totui, ilo a fost
distrus datorit judecii divine (cf. Ieremia 7:12), dar a rmas Numele
Domnului, care este intangibil. ntr-un mod similar, n anul 70 a fost
distrus Templul, dar Mesia, dei a suferit o distrugere prin moarte, a
nviat dup trei zile (cf. Ioan 2:19-21) deoarece, fiind Dumnezeu, este
intangibil. El va reveni aa cum a promis n vederea judecii i a
confirmrii biruinei dobndite la Golgota. Astfel prezena lui Mesia
suplinete prezena Templului (cf. Apocalipsa 21:22 - ,,n cetate n-am
vzut nici un Templu, pentru c Domnul Dumnezeu, Cel Atotoputernic,
ca i Mielul sunt Templul ei.).
Prin faptul c El S-a jertfit pe Sine pentru omenire, purtnd n
Sine (n Templu, care era trupul Su a se avea n vedere c Templul era
locul unic prescris de Lege pentru aducerea jertfelor de ispire) vina
pcatelor omenirii, este nc o dovad c Mesia i Templul se exclud sau
mai degrab Mesia exclude n mod total Templul, El fiind mai mare
dect Templul (cf. Matei 12:5).
Reflecii asupra locului Bibliei i a traducerilor ei

n mrturia i viaa Bisericii Baptiste59
Lector dr Octavian Baban
Alturi de rugciune, ca form de nchinare i relaie cu Dumnezeu,
Biblia are o poziie central n viaa bisericilor baptiste.60 Atenia dat
Bibliei de ctre protestani, n general, a fcut ca, n mediile romanocatolice i rsritene-ortodoxe, bisericile baptiste chiar s fie acuzate c
ele idolatrizeaz Biblia (numit uneori i un pap din hrtie). Teologii
baptiti au subliniat nu o dat c nu aa stau lucrurile, pentru c, n
vreme ce este limpede c Biblia are un loc important, central, n gndirea
i trirea evanghelic, i n mod specific n viaa i mrturia
credinciosului baptist, relaia prioritar a credincioilor nu este cu un text
antic ci este relaia spiritual, de credin i comuniune cu Sfnta Treime
(Tatl, Fiul i Duhul Sfnt), care este mediat, ntr-adevr, de Scriptura
inspirat divin. Astfel, poziia cretinilor baptiti din Romania este
reprezentat destul de bine de formulrile din Mrturisirea de credin a
Cultului Baptist:
Noi credem i mrturisim c Sfintele Scripturi ale
Vechiului i Noului Testament sunt inspirate de Duhul
Sfnt.
Ele sunt cuvntul lui Dumnezeu scris, o revelaie
dumnezeiasc (descoperire) ctre neamul omenesc, sunt
izvorul fr gre al contiinei de Dumnezeu.
59 Articolul de fa cuprinde rezumatul unei prime pri din comunicarea inut de
O. Baban la sesiunea Baptistii i Biblia. O sut cincizeci de ani de mrturie baptist
n Bucuresti, inut de Facultatea de Teologie Baptist a Universitii din Bucureti,
la Biserica Baptist Sfanta Treime (27 Oct. 2006).
60 n unele din bisericile baptiste din USA s-a simit tot mai mult nevoia de a aduga
ceva suplimentar denumirii simple, de baptist din titulatura lor, i astfel au aprut
tot mai des sintagme de genul Bible Baptist Church (Biseric Baptist Biblic, ori
conform Bibliei, implicnd c alte biserici baptiste, n cazul acesta, nu sunt la fel de
biblice... n astfel de titulaturi se observ un interesant fenomen de radicalizare
verbal... o preiozitate teologic prin care se dorete sublinierea identitii, dar care
indic, de fapt, o criz de valori i de identitate.
O. BABAN, Reflecii asupra locului Bibliei
137
Biblia Cuvntul lui Dumnezeu scris prin inspiraia

Duhului Sfnt e singura regul i norm de credincioie i
purtare n viaa aceasta.
(Mrturisirea de credin baptist a baptitilor din
Romnia)
Subiectul Bibliei n Biseric, rmne, ns, un subiect dificil, plin de
nuane. n unele uniuni sau organizaii baptiste au aprut, astfel,
dezbateri aprinse cu privire la relaia dintre credin i Isus i Scriptur,
sau relaia dintre Isus i Scriptur, i ar putea fi amintite, de exemplu,
cele strnite cu ocazia schimbrii Mrturisirii de Crez i Misiune
Baptist, din SUA. Atunci a aprut ntrebarea n ce msur este credina
noastr bazat pe Scriptur, n primul rnd, iar Scriptura d mrturie
despre Isus, sau este bazat n primul rnd pe Isus, care este subiectul
mrturiilor din Scriptur. n cazul acesta ar trebui subliniat c, dac este
adevrat c Scriptura d mrturie despre Isus, nelegem curnd dup
aceasta c Isus (Sfnta Treime, n general, Tatl prin Duhul Sfnt, etc.)
este Cuvntul reprezentat n istorie, prin inspiraie, de Scriptur, El este
autorul i generatorul Scripturii (Cel care a inspirat Scriptura) i care ne
faciliteaz sau mediaz nelegerea Scripturii, pentru c El este Cuvntul,
Logosul sfnt, etern.61
61 Russell D. Moore, For the Bible tells me so - Have Baptists replaced Jesus with
a book?, The Southern Seminary Magazine, November 2000 (Volume 68, Number
4), pages 6-9 (cf. http://www.baptist2baptist.net, 26 Oct. 2006). Una din revizuirile
cele mai discutate din noua declaraie a Credinei i Misiunii Baptiste (mrturisire a
crezului baptist, SBC Baptist Faith & Mission) este o schimbare n ultima parte a
primului articol. Acolo unde Mrturisirea din 1963 avea "Criteriul prin care Biblia
este interpretat este Isus Hristos," Mrturisirea din 2000 folosete formularea,
"Toat Scriptura este o mrturie cu privire la Hristos, care este, El nsui, centrul
(punctul focal) al revelaiei divine". La fel, unde articolul despre Biblie spunea, n
BFM 1963, c Biblia este consemnarea revelaiei de Sine a lui Dumnezeu fa de
om (is the record of Gods revelation of Himself to man), mrturisirea BFM din
2000 terge cuvintele consemnare (the record of) i spune c Biblia este
revelaia de sine a lui Dumnezeu fa de om (is Gods revelation of Himself to
man. D. Currie, un lider cretin din Texas, a avertizat n luna iulie 2000, c printr-o
asemenea schimbare se vrea ca Isus s nu fie criteriul prin care se interpreteaz
Biblia, pentru c aceasta d prea mult libertate (They do not want Jesus to be the
criterion by which the Bible is interpreted because that gives to (sic) much
freedom.) ntr-o brour publicat de CBF (Cooperative Baptist Fellowship),
coordonatorul Gary Parker caracterizat aceast declaraie de crez baptist drept mai
Dup cum se vede, aici intervine o discuie subtil despre relaia IsusBiblie. S-ar putea ca aceste subtiliti s reflecte o problematic mai
veche, din timpul Reformei: poate fi Isus aezat n contra Bibliei, sau pot
unii rstlmci Biblia aeznd-o mpotriva lui Isus, interpretnd-o
mpotriva credinei simple, adevrate, n Isus? Luther, de exemplu,
credea c este posibil aa ceva (i el se referea la forrile omeneti
impuse asupra nelesului Scripturii, din cadrul dogmaticii romanocatolice). De exemplu, el afirm cu trie principiul ntietii lui Hristos
fa de interpretrile care foreaz anumite idei sau mesaje din Scriptur
mpotriva lui Hristos (De fide, din 11 sept. 1535):
Scriptura nu trebuie neleas n contra lui Hristos ci n
acord cu Hristos. De aceea, Scriptura trebuie s se refere la
El, ori, altminteri, nu suntem n posesia a ceea ce spune
Scriptura [cu adevrat]. Dac adversarii apeleaz la
Scriptur contra lui Hristos, noi vom apela atunci la
Hristos mpotriva Scripturii... Dac apare o situaie n care
s hotrm dac Hristos ori Legea trebuie trecut cu
vederea, trebuie s o spunem, Legea trebuie
desconsiderat, nu Hristos.62
Relaia dintre credincios i Hristos este influenat, deci, de relaia
credincios-Biblie, de felul n care nelegem importana Bibliei, de felul
n care ne raportm la ea. Acum, la o sut cincizeci de ani de credin i
mult carte, mai puin Isus (more book, less Jesus). Parker a subliniat c Baptitii
sunt primii i cei mai avansai credincioi care cred c totul, nainte i dup Hristos,
trebuie interpretat prin lentilele vieii i nvturii lui Hristos. Noua formul nu ar
prea s fie exagerat: articolul 1 afirm c toat Scriptura este n ntregime
adevrat i demn de crezare (totally true and trustworthy) i c toat Scriptura
este o mrturie despre Hristos care, El nsui, este centrul (punctul focal) al
revelaiei divine (All Scripture is a testimony to Christ, who is Himself the focus
of divine revelation.) SBC a fost acuzat c l coboar n grad pe Isus (demoting
Jesus) ca s se nchine, acum Bibliei ca atare. La fel, s-a obiectat c, practic, SBC
(South Baptist Convention) nlocuiete trinitatea cu mptrit surs de autoritate, cu o
cvadrinitate: Sfnta Treime plus Biblia. Au transformat, atunci, baptitii din USA
Biblia ntr-un idol? Cf. B. Prescott, SBC Demotes Jesus, Mainstream Messenger,
Vol. 3, No. 3 July 2000.
62Cf. G. Ebeling, ,,The Meaning of ,,Biblical Theology, n E. Ebeling, Word and
Faith (London: SCM, 1963), 82. Argumentul lui Luther sufer, ns, de o anumit
circularitate.
139
mrturie baptist n Romnia, se pot observa cteva dezvoltri

interesante cu privire la Scriptur, n lumea teologic romneasc.
Aceste atitudini interesante, foarte diferite, asupra Bibliei, s-au dezvoltat
n ultimile decenii, pe temelii mai vechi, i reprezint diverse forme de
redeteptare spiritual sau, n mod alternativ, de nchistare spiritual pe
poziii tradiionale, care apr forme vechi de nchinare sau prejudeci
tradiionale, etc.
ntr-adevr, democratizarea vieii sociale i libertatea religioas mai
mare ca n trecut fac s ne gsim n faa unor oferte diferite, multiple, cu
privire la Biblie. Evanghelicii, Romano-Catolicii, Ortodocii, vin cu mai
multe astfel de oferte, pe msur ce Biblia, cu ilustraii sau fr, cu note
de studiu sau simpl, este comercializat n ediii tot mai diverse i i
gsete tot mai mult loc pe rafturile bibliotecilor cretine (dei, nu
neaprat, i n viaa intim de comuniune cu Dumnezeu, a celor
credincioi; de fapt, paralel cu libertatea de tiprire i comentare a
Scripturii, se observ un proces continuu de analfabetizare biblic a
tinerilor, de specializare i tehnicizare excesiv a studiului biblic care
pare s se adreseze din ce n ce mai mult teologilor specialiti, i nu
credinciosului obinuit). Dintre ofertele mbiate cu privire la abordarea
Bibliei, se pot observa urmtoarele categorii distincte:
1. Unii ofer Biblia ca povestire, ca evocare a trecutului, ca o fresc
literar a vieii Bisericii primare. O asemenea abordare ar putea fi
imaginat vizual, ca o evocare cultural, spiritual, ca o icoan pe
zidurile culturii cretine prezente. Imaginea unei astfel de evocri a
evenimentelor din Scriptur este ntr-un fel static, ncrcat filosofic i
literar prin exprimri vechi, cu culoare religioas pronunat (un aa-zis
stil biblic consacrat, care nu reiese, ns, din limbajul comun, koine, al
originalelor greceti; folosirea unui stil biblic consacrat nu apare doar n
spiritualitatea rsritean-ortodox romneasc ci i n cea evanghelic,
ntruct, valoarea tradiional a traducerii Cornilescu a impus termeni i
expresii de care inima credincioilor s-a ataat foarte mult, chiar dac ei
sunt inexaci, de exemplu: neprihnire - pentru dikaiosune, dreptate;
fire pmnteasc n loc de natur veche sau de trup, trupesc
pentru grecescul sarx, carne, sau fusis, fire; printre expresiile tradiionale
ortodoxe se pot numra: pentru formulele de tip ntru El (Dumnezeu,
Hristos, etc.) sau ntru ceva pentru construciile cu prepoziia eis +
substantiv n, nspre; pentru expresia Unul-nscut sau UnuiaNscut, ca traducere pentru monogenes singurul nscut sau unicul
nscut;63 preferina pentru verbul s-a ndreptat ca traducere a lui

sau , a deveni drept ori a fi fcut
drept);64 adevrat, adevrat spun vou n loc de adevrat,
adevrat, v spun; din credin n loc de prin credin, 65 sau alte
forme de traducere a expresiilor din grecete legate de credin, 66 etc.).
Astfel de expresii tradiionale debordeaz de un respect formal fa de
trecut, de o dragoste adevrat, adesea, fa de formele tradiionale ale
vorbirii i nchinrii cretine, i nu sunt lipsite de anumite profunzimi
filosofice suculente cu toate acestea, ele nu slujesc cu destul claritate
pe cititorul modern, nsetat de adevr. Din aceast perspectiv, se
observ tendina de a oferi textul biblic, Biblia, ca o confirmare, ca un
ecou al formulelor liturghice consacrate n viaa unei Biserici date (o
slujb cultural, intern lumii cretine, intern unor Biserici sau
comuniti). Astfel de tendine implic, ntr-un fel (dei, discutabil), o
anumit marginalizare a Bibliei i a mesajului ei esenial n favoarea
unei sonoriti formale, tradiionale a limbajului cretin, ceea ce poate
uor conduce la marginalizarea a Bibliei n viaa cretin. n astfel de
oferte, nvtura necesar maturizrii cretinului n umblarea sa cu
Dumnezeu se afl mai ales n liturghia bisericeasc, n formele ei
diverse, n comentariile Prinilor Bisericii, n predicile, imnurile lor, n
diversele formulri de crezuri. Fr a intra ntr-o discuie mai detaliat
63 Traducerea interconfesional a Societii Biblice din Romnia (SBIR), n curs de
realizare, vine, de exemplu, n Ioan 1.14 cu varianta i Cuvntul s-a fcut trup i a
locuit printre noi, i noi i-am vzut slava, slav ca a Unicului Nscut de la Tatl, plin
de har i de adevr.
64 Traducerea sinodal are, de exemplu, n Romani 4.2 formularea Cci dac
Avraam s-a ndreptat din fapte, are de ce s se laude, dar nu naintea lui Dumnezeu,
o expresie corect teologic, tradiional n snul Bisericii, dar greu inteligibil pentru
cititorul romn contemporan. Traducerea Cornilescu are aici Avraam a fost socotit
neprihnit prin fapte, dar corect pn la un punct i ea, dar prelund, de fapt, din
cauza dificultii textului, expresia din 4.3,
i s-a socotit drept dreptate. n 4.2 formularea n limba
greac este i folosete diateza
activ nu pasiv: Avraam s-a ndreptit (i-a dovedit, i-a ctigat, i-a artat starea
de ndreptire) prin fapte.
65 Dificultate recunoscut legat de traducerea prepoziiei , din, care cere
dativul n limba greac.
66 Poate fi citat aici, din nou, traducerea sinodal n Romani 4.3 Avraam a crezut
lui Dumnezeu i i s-a socotit lui ca dreptate care urmeaz fidel construcia cu dativ
din limba greac: Mai corect ar fi
Avraam a crezut pe Dumnezeu, sau Avraam a crezut n Dumnezeu.
141
asupra Tradiiei, ceea ce trebuie subliniat aici este c, n aceast ofert,

Biblia este prezentat cititorului ca un gest de recuperare cultural, ca o
tu de culoare tradiional, ca un sprijin liturghic, nu ca un text cu mesaj
esenial, rostit pe neles, destinat s schimbe viaa, cu fora inspiraiei
divine. Biblia devine, astfel, o povestire a crei evocare trezete amintiri
dulci, este ca o fresc istoric ncrcat de ecoul evenimentelor, dar nu
este o temelie pentru credin i via.
2. O a doua ofert de text sau traducere biblic[ este aceea care pune n
faa cititorului Biblia ca pe un text tehnic, literar, ct mai exact tradus,
ct mai detaliat n nuane, ct mai plin de referine lingvistice i
teologice. Din acest punct de vedere, textul biblic reprezint un tezaur
spiritual i cultural care trebuie tradus elegant, modern, nuanat n
punctele dificile (ceea ce poate duce, n mod surprinztor, la anumit
aplatizare stilistic i doctrinar, sau la o efeverscen superficial, cu
strluciri pretenioase, care aduc un deserviciu mesajului biblic). Textul
devine un monument lingvistic i filosofic, accesibil mai ales celor cu un
apetit dezvoltat pentru dezbateri i problematizri. O astfel de abordare a
Bibliei are avantajul de a pune n eviden nevoia unei aculturri
complexe a textului biblic (o aducere a mesajului n cultura prezent), a
unei detalieri bogate n nuane, dar ea pune n mna cititorului textul
Bibliei ntr-un mod prea sofisticat, prea tehnic, ntr-un fel n care
cititorul este lipsit de fapt, de legtura direct cu textul biblic simplu,
care poate schimba viaa i rennoi convingerile proprii, viaa celui ce
citete.
3. O a treia ofert de text biblic este cea a Bibliei ca o surs de mesaj
cretin, una printre multe altele care vin din perioada Bisericii primare
(scrierile prinilor, lecionarii, crezuri, etc.). O asemenea ofert vine cu
un Biblia neleas ca mesaj principal, majoritar n Biserica primar,
despre Isus i despre Biseric, aa cum ne-a rmas el din principalele
surse cretine din primele secole. Conform unei asemenea oferte, Biblia
trebuie citit dar mesajul ei trebuie contextualizat, iar cititorul ar face
bine s se informeze i din alte surse vechi, specifice, pentru a avea o
imagine complet a culturii cretine sau de tip cretin (cri apocrife,
literatur gnostic, etc.). Biblia devine n felul acesta, din nou, un text de
interes academic, o voce ortodox (a credinei corecte, acceptate
general), dintr-o lume antic plin de voci diverse i de mrturii
alternative despre Isus. O astfel de ofert, legat strns, de primele
ofertele menionate mai nainte, dar avnd totui un anumit caracter

distinct, ncurajeaz un interes minim pentru mesajul biblic ca atare, ori
pentru impactul maxim al acestui mesaj.
4. n al patrulea rnd, o parte din interesul actual pentru Biblie se
manifest sub forma promovrii Bibliei ca o form de ecumenism. Pe
deoparte, aceast invitaie are loc din partea confesiunilor evanghelice
protestante ctre Bisericile tradiionale, pe de alt parte, o o asemenea
invitaie vine n mod clar din partea Bisericii Romano-Catolice ctre
lumea protestant, deoarece n acest mediu protestant Biblia este preuit
cel mai mult (tot aici pare s funcioneze principiul luteran Sola
Scriptura, care ns indic doar autoritatea ultim, maxim, deoarece n
viaa de consiliere i n cursul studiului biblic, protestantismul a
consultat ntotdeauna prinii Bisericii, Tradiia, etc. vezi cel puin
exemplul Institutelor Cretine ale lui Calvin. Ceea ce este distinct n
aceast ofert este apropierea fr precedent a Bisericii RomanoCatolice de fenomenul tiprii i citirii Bibliei, ca o form de comuniune
spiritual sau de invitaie - atragere la comuniune spiritual a lumii
protestante. n acest context, trebuie recunoscut c, n cele mai multe
cazuri, cele dou grupuri se apropie de mrturia sacr a Scripturii cu
atitudini diferite, cu concepii diferite, i cu ateptri diferite.
5. n al cincilea rnd, Biblia ne poate fi oferit ca un for teologic major,
de ultim apel n diversele controverse ntre cretini, n dialogul
apologetic ntre cretini i necretini, i foarte adesea - ca argument
suprem n justificarea unor politici sau activiti bisericeti. Acest mod
de a utiliza Biblia descoper n ultimile decenii un nou accent, modern,
pe funcionalitatea Bibliei, n contrast cu accentul pe autoritatea ei
reprezentativ (ca revelaie, de surs a cunoaterii, ca obiect al
cunoaterii). Din aceast perspectiv, Biblia tinde s fie utilizat nu doar
pentru studierea mesajului ei, ci mai ales pentru justificarea teologic a
diverselor activiti ale unei Biserici, a unor strategii sau viziuni pe
termen lung. Adagiul cunoscut n aceast privin este vechiul refren:
orice text luat din context devine pretext. Predicile sau expunerile bazate
pe o asemenea concepie tind s fie tematice sau motivatoare, dar prea
puin expozitive sau exegetice (pe de alt parte, i predicarea expozitiv,
de exemplu, fr limbaj actualizat, fr ilustraii contemporane i fr
aplicaii clare pentru viaa modern, poate deveni exclusiv orientat spre
trecut, plictisitoare, o excursie monodirecional n istorie n urma creia
143
auditoriul se va plictisi i nu va nelege de ce trebuie s devin expert n

istoria antic a unui popor sau n viaa unor personaje de demult, i nu n
viaa trit astzi cu Hristos, pentru slava lui Dumnezeu).
n urma unei asemenea analize, ar trebui subliniat c baptitii au un
crez puternic marcat de nevoia citirii, credinei, i ascultrii fa de
mesajul lui Dumnezeu din Sfnta Scriptur. Comunicarea acestui accent
este parte a contribuiei noastre specifice la spiritualitatea cretin n
general, i romneasc, n special. Probabil c aceast contribuie ar
putea fi descris prin urmtoare direcii principale:
1. Credinciosul baptist afirm centralitatea Bibliei. Ea nu are un caracter
secundar pentru noi. n Ortodoxie centralitatea Bibliei este o nvtur
important teoretic, dar credinciosul poate supravieui practic i fr ea,
pentru c Biblia nu este o prezen critic pentru cretinul ortodox.
Aceasta marginalitate este uneori interpretat drept o sfial i respect
fa de Scriptur, dar de fapt, reprezint un singur lucru: ignoran i
marginalizare a Cuvntului lui Dumnezeu. De asemeni, n Biserica
Adventist, Biblia este un document de referin, o valoare cultural nu
numai o revelaie, dar, ntr-un mod esenial, n privina aceasta, revelaia
vine din partea Spiritului profetic al fondatoarei E.G. White (admiterea
unui concurent la autoritatea Bibliei i a unui filtru extern de interpretare
are conotaii sectare puternice. n privina aceasta se poate observa un
anume paralelism ntre poziia Bisericilor Rsritean-Ortodoxe i
Romano-Catolice cu privire la Tradiie admis ca autoritate paralel
vizavi de canonul Sfintei Scripturi, i poziia Bisericii Adventiste cu
privire la rolul profetic al fondatoarei E.G. White). n mod caracteristic,
Biserica Baptist afirm un rol secundar pentru alte surse i autoriti
spirituale omeneti (care nu sunt ignorate ci consultate ca surs de
nelepciune cretin), i un rol central pentru Biblie, motenirea
cuvntului lui Dumnezeu ctre noi.
2. Credinciosul baptist recunoate nevoia de citire Bibliei n comunitate.
Biblia este n mod fundamental un document al Bisericii, al comunitii
cretine. Ea este temelie a Bisericii i motiveaz Biserica la o via
orientat dup scopurile lui Dumnezeu. Ea nu este numai un document al
revoluiei individuale, al pocinei personale ci i un document al vieii
i mrturiei Bisericii ca ntreg. nelegerea Bibliei implic o relaie, un
dialog cu Dumnezeu, prin Duhul Sfnt, i un dialog cu fraii i surorile
n credin. Din pcate, se poate vorbi n aceast privin de o anumit
criz privitoare la citirea i studierea Bibliei n bisericile baptiste. Este

nevoie ca Biblia i citirea ea s fie recuperate ca lucrare i activitate a
comunitii (studii biblice, programe de citire a Bibliei n grupuri, etc.).
n privina aceasta, trebuie recunoscut provocare lansat implicit de
Biserica Romano-Catolic, prin programele ei prezente de citire n
public, n comunitate, a Scripturii.
3. Credinciosul baptist urmrete o angajare dinamic a vieii sale cu
mesajul Bibliei (ascultarea, aplicarea Bibliei), mergnd constant de la
citire (traducere, etc.), la studiu, i de aici la aplicaie. De obicei, printrun asemenea titlu se nelege o angajare activ a cititorului cu naraiunea
Biblic cu care se identific, mutatis mutandis, n viaa sa de zi cu zi, o
identificare de principiu, ntru umanitate i spiritualitate, cu personajele
biblice i cu rspunsul pe care Dumnezeul l d lor (principiile spirituale
de atunci fiind valabile i astzi). O asemenea angajare se face pe mai
multe direcii:
a. O implicare tot mai larg n ncurajarea traducerilor i a
revizuirilor de traduceri. Organizaii cum sunt Liga Bibliei sau SBIR
(Societatea Biblic Interconfesional din Romnia) au fcut pai
importani n aceast direcie. O traducere veche este mai greu de
revizuit, are alt spirit, o alt abordare, care se pstreaz chiar i n
timpul unei revizuiri (vrnd-nevrnd); n plus, revizuirile ei tind s
devin lucrri tehnice, pretenioase lingvistic, nearmonizate ca stil
datorit corecturilor de tip nou altoite pe un text gndit dintr-o
perspectiv veche. O nou traducere poate fi o invitaie i o ocazie de
a nelege Scriptura n termenii noi, contemporani.
b. Viziunea baptist este c Scriptura trebuie citit integral i cu o
hermeneutic angajat, o hermeneutic a participrii. 67 Insistena
67 J.W. McClendon, Jr., Systematic Theology: Doctrine (Nashville, TN: Abingdon
Press, 1994), 64. O idee asemntoare este tratat i de Constantin Coman, ERminia
Duhului. Texte fundamentale pentru o ermineutic duhovniceasc (Bucureti: Ed.
Bizantin, 2002), 272-73: Sfnta Scriptur nu se citete n primul rnd pentru a
satisface setea de cunoatere sau pentru a nva i a afla lucruri despre Dumnezeu
sau ntrebri care te frmnt, ci pur i simplu ca o cale de a comunica cu Dumnezeu,
de a te hrni cu cuvntul lui Dumnezeu, aa cum se citete scrisoarea de lao persoan
drag.... Limbajul este interesant i are, desigur paralele baptiste foarte evidente, dar
avnd n vedere lipsa de citire a Scripturii n Biserica Ortodox, afirmaiile rmn
fr acoperire (cf., idem, 272: Sfnta Scriptur se citete mai puin *[n spaiul
145
asupra acestei viziuni face parte, ntr-adevr, din ceea ce poate fi

denumit tradiia baptist. Este demn de notat, n aceast privin, c
n modul n care abordau viaa de sfinenie i studiul Scripturii,
anabaptitii mai degrab dect s nceap cu [o discuie despre]
noiunea de revelaie ca metod de a asigura temelia studiului
Bibliei, cum au fcut savanii Reformei, au nceput cu un sentiment
al participrii la istoria sfnt, al faptului c li se adreseaz un Cuvnt
Viu.68 Rolul predicrii n aceast privin este esenial.69
c. Preeminena Bibliei const n comunicarea mesajului ei molipsitor
i motivator, nu simplu n expunerea ei foarte vizibil de la amvon,
ori pe amvon, ori n citate vizibile prin diverse tehnici vizuale.70
4. Credinciosul baptist recunoate lucrarea Duhului Sfnt n Scriptur, i
vede n relaia sa cu Scriptura o relaie vie, cu Duhul Sfnt, i prin Duhul
Sfnt, cu Sfnta Treime. Ideea este afirmat tot mai mult i de teologii
ortodox]..., ea constituie reperul prim i imediat i n nici un caz unic... la

problemele cu care se confrunt credincioii... credinciosul ortodox nu alearg la
Sfnta Scriptur cnd are o problem sau cnd l frmnt vreo ntrebare, ci alearg
la biseric i la preot. Cartea printelui C. Coman este o valoroas contribuie la
reactualizarea nelegerii c citirea Bibliei este un proces desfurat sub cluzirea
Duhului Sfnt prezent n Biseric n acelai timp, ea este un exemplu al limitelor
existente n aceast Biseric tradiional, cu privire la recunoaterea n viaa de zi cu
zi a rolului Bibliei n calitate de cuvnt inspirat divin i autoritar n probleme de
doctrin i practic (autoritate divin, rol central canonic).
68 M.T. Marshall, Exercising Liberty of Conscience: Freedom in Private
Interpretation, n E.C. Goodwin (ed), Baptists in the Balance. The Tension between
Freedom and Responsibility (Valley Forge, PA: Judson Press, 1977), 141-150, esp.
143; Cf. G. Lindbeck, The Nature of Doctrine (Philadelphia, PA: Westminster Press,
1984), 118.
69 Rolul predicrii tinde, ns, s fie luat de tehnicile mass-media moderne. Filmul,
reportajul te absorb n prezentrile lor, te fac s participi la concluziile i etosul
redactorului. De fapt, aceasta este esena comunicrii: piacere, docere, movere (a
plcea, a nva, a conduce la aciune). Predicarea, cuvntul vorbit, are ns fora ei
de evocare, de antrenare a asculttorului n explorarea adevrului vieii. Iar dac
lucrarea aceasta se face cu puterea Duhului Sfnt, aceasta este, ntr-adevr, sabia
Duhului care argumenteaz i convinge.
70Cf. Coman, Erminia, 273. Sfnta Scriptur este prezent i ocup un loc
permanent n cultul Bisericii, Sfnta Evanghelie tronnd permanent pe Sfnta Mas
i fiind citit solemn n multe momente liturgice. i n protestantism exist tendina
de folosire a Bibliei ca simbol major fr ca s i se dea, ns, rolul practic, real, pe
care ea l merit i l cere.
ortodoci,71 dar exist susceptibilitatea c aceast afirmaie, dat fiind

locul redus al Scripturii n Biserica Ortodox, este un mod de a ascunde
mai degrab lucrarea Duhului Sfnt n spatele funcionrii instituionale
a Bisericii dect de a o descoperi n mesajul Scripturii i n viaa
Bisericii. Lsnd, ns, deoparte asemenea evaluri, care necesit discuii
suplimentare, trebuie subliniat c nevoia comuniunii cu Duhul Sfnt,
prin relaia credinciosului cu Scriptura, trebuie mrturisit de cretinul
evanghelic, n particular de cretinul baptist, nc i mai mult, cu i mai
mult convingere i dragoste de Dumnezeu, i c apariia unei asemenea
tendine este salutat cu bucurie n orice Biseric i confesiune.
71Cf. Coman, Erminia, 275: Spaiul ortodox nu opereaz nici cu un primat absolut
al Scripturii, limitat la cel al Sfintei Scripturi (vezi spaiul protestant i neoprotestant)
sau chiar extins i la scrierile Sfinilor Prini, adic laSfnta Tradiie (vezi i unele
lucrri de teologie academic din spaiul ortodox), i nici cu un primat al autoritii
bisericeti instituionalizate (vezi spaiul tradiiei romano-catolice), ci opereaz, aa
cum am vzut, cu primatul Duhului lui Dumnezeu, care se manifest i n Sfnta
Scriptur i n autoritatea bisericeasc, n msura n care acestea sunt parte integrant
a organismului viu, unic i unitar al Bisericii ca atare.

Jurnal Teologic

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Jurnal Teologic

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

INSTITUTUL TEOLOGIC BAPTIST DIN BUCURETI

FACULTATEA DE TEOLOGIE BAPTIST,

formare pentru slujire

Jurnal teologic 5, 2006

Publicat n 2006 de:

Bazele Vechi Testamentare ale evanghelizarii crestine

D. MARI, Bazele evanghelizrii

si marturisire, contextul lor este diferit. Misinea implica trecerea

D. MARI, Bazele evanghelizrii

identificare cu suferintele altora, ea este angajata in misiune. 9

Dar tot atat de adevarat este si faptul ca, Evanghelismul este

evanghelizare. Valoarea acestei relatii poate fi perceputa in doua

D. MARI, Bazele evanghelizrii

si evanghelizare. In opinia lui Driver, termenul evanghelism are mai

Daca evanghelizarea incepe si sfarseste in inima lui Dumnezeu este

Bavinck scoate in evidenta ca fara Geneza 1:1 nu ar fi existat

D. MARI, Bazele evanghelizrii

un Budist, trebuie sa incepi cu Geneza 1-3. 21

religios dar si teoria ciclurilor istorice atat de des intalnita in religiile

D. MARI, Bazele evanghelizrii

Asa cum mentioneaza George Peters, primele 11 capitole din

continua a lui Dumnezeu in lume.

D. MARI, Bazele evanghelizrii

ca Dumnezeu foloseste natiunile ca instrumente ale sale.

D. MARI, Bazele evanghelizrii

Dumnezu.31 Israel a devenit poporul lui Dumnezeu in urma chearii

O buna parte din psalmi aduc speranta salvarii, pentru natiunile

D. MARI, Bazele evanghelizrii

al dreptatii sociale bazata pe dreptatea personala. Si Amos il prezinta pe

cele mai frumoase pasaje misionare din Vechiul Testament: (40:5;

nfiinarea unei organizaii neguvernamentale ONG

Jurnal teologic 5, 2006

Principiile serviciului Armatei Salvrii sunt:

Jurnal teologic 5, 2006

Cheltuielile pe tipuri de activitate ale ONG-urilor din SUA [9]

Jurnal teologic 5, 2006

Veniturile guvernamentale provenite din impozite i taxe

Sursele de venit ale ONG-urilor pe regiuni, n %

Tabelul de mai sus arat clar o finanare slab a ONG-urilor de la

Jurnal teologic 5, 2006

d. Exist posibilitatea colaborrii n anumite domenii cu alte ONG-uri

Jurnal teologic 5, 2006

limitarea donaiilor din exterior.

Jurnal teologic 5, 2006

Jurnal teologic 5, 2006

pentru comunitatea local.

3.3. Definirea strategiei. Proprietile unei strategii eficace

Jurnal teologic 5, 2006

Etapa nti: n aceast etap consiliul de conducere staff-ul

Fig.1.3. Organigrama cu principalele etape pentru stabilirea

Jurnal teologic 5, 2006

mai mult dect n cazul firmelor

Jurnal teologic 5, 2006

Primul pas n cadrul acestei

ales de ctre consiliul

cine hotrete schimbrile ce trebuiesc luate n urma

Jurnal teologic 5, 2006

Jurnal teologic 5, 2006

Jurnal teologic 5, 2006

Jurnal teologic 5, 2006

sociale au fost livrate de ctre organizaiile susinute spre beneficiarii

Referitor la cine hotrete schimbrile ce trebuiesc luate n urma analizei

Locul i rolul cretinilor

I. MRTINC, Locul i rolul cretinilor