Sunteți pe pagina 1din 245

Radu Lucian Alexandru

Fericirea, suferina, plcerea i indiferena

2013 Copyright deinut de Radu Lucian Alexandru.


Toate drepturile rezervate.
E-mail: radu.lucian.alexandru@gmail.com
Web page: radu-lucian-alexandru.blogspot.ro
Ilustraia copertei: Radu Lucian Alexandru

Alba Iulia
2013

Cuprins
Introducere

1. Precizri introductive

2. Scopurile cercetrii

10

3. Tema de cercetare

10

4. Despre necesitatea demersului critic n tiin i filosofie

11

4.1 Particularul i generalul

11

4.2 Etica i tiina pozitiv

13

4.3 Critica neierttoare

14

4.4 Probleme de traducere, reformulare i interpretare

15

4.5 Dezvoltarea spiritului critic

16

5. Umorul i ironia

17

I. Fericirea la Aristotel

19

1. Introducere

19

1.1 Precizare introductiv

19

1.2 Rezumat

19

1.3 Contextualizare

20

2. Aspecte ale eticii lui Aristotel

22

2.1 Scopul i scopurile

22

2.2 Binele

24

2.3 Individ i comunitate

25

2.4 Plcerea

26

2.5 Fericirea

26

2.6 Virtutea

28

2.7 Mijlocul

29

2.8 Moralul i intelectualul

30

2.9 Cumptarea i vitejia

31

2.10 nelepciunea de mijloc

32

Radu Lucian Alexandru

2.11 Strile ludabile mijlocii recomandate de un nelept

33

2.12 Prile psihicului

35

2.13 Mnia, vitejia, adevrul

37

2.14 Cumptarea n general i cumptarea ca mijloc/ medie

39

2.15 Dreptatea i egalitatea

41

2.16 Alegerea

42

2.17 Puinul i lipsa

45

2.18 Alegerea moral i virtuositatea

46

2.19 Culmea mijlocie/ medie

47

3. Nefericiii lui Aristotel:

49

3.1 Copiii

49

3.2 Glumeii, cheflii i juctorii

51

3.3 Femeile

52

3.4 Sclavii

52

3.5 Muncitorii salariai, agricultorii, meteugarii i negustorii

55

4. Raiunea, cugetarea, contemplarea, intelectul i neleptul

58

5. Eudaimonia

62

6. Concluzii

63

II. Filosofia buddhist i problema suferinei

65

0. Abstract

65

1. Adevrul despre suferin

65

2. Dukkha

66

3. Diagnosticul i tratamentul

67

4. Dorina

69

5. Rencarnarea

72

6. Nirvana

73

7. Suferina trupeasc i cea sufleteasc

74

8. Calea cu opt brae

77

9. Concluzii

78

Cuprins

III. Plcerea lui Epicur

80

1. Universul

80

1.1 Nimic, ceva i orice

80

1.2 Atomii i corpurile compuse

82

1.3 Infinitul

84

1.4 Corpurile i vidul

86

1.5 Surse de inspiraie

87

1.6 Cerul i pmntul

87

2. Zeii

88

3. Sufletul

91

4. Moartea

92

4.1 Moartea altora

92

4.2 Teama de moarte

92

4.3 Privaia de senzaie i somnul

94

4.4 Moartea i naterea

95

4.5 Idei plcute?

96

4.6 Perspectiva propriei mori

97

4.7 (Ne)ntlnirea cu moartea i nemurirea

98

4.8 Existena morii

98

4.9 ncetarea definitiv a funcionrii unui ntreg/ sistem existenial 100


4.10 Cauzele morii

101

4.11 Legtur i simire

102

4.12 Experimentarea nceputului procesului morii

102

4.13 Omul care nu cere neaprat s triasc

103

4.14 Legturi cu moartea

105

5. Plcerea i fericirea

106

5.1 Plcerea lui Aristip

106

5.2 Suma tuturor plcerilor

108

5.3 Starea de bine

109

5.4 Bucuria lui Democrit

110

5.5 Fericirea neleptului torturat

111

5.6 Cele trei semnale

112
5

Radu Lucian Alexandru

5.7 Desftrile senzuale

115

5.8 Plcere i/ sau nelepciune (/ pruden)?

116

5.9 Virtutea i plcerea

118

5.10 Multiplicitatea i complexitatea

120

6. Nevoile i dorinele

121

6.1 Mncruri, onoruri i statui

121

6.2 Valoarea

123

6.3 Satisfacere i insatisfacie

123

6.4 Dorina sexual

124

6.5 Supravieuirea filosofic

125

7. Neplcerile lui Epicur

127

7.1 Femeia i cstoria

127

7.2 Copiii

129

7.3 Politica

130

8. neleptul

131

9. Prietenia

131

10. Concluzii

132

IV. Indiferena stoicilor

133

0. Precizri introductive

133

1. Virtutea, scopul i folosul

134

2. Bunurile sufleteti

138

3. Binele, rul, indiferentul i preferabilul

141

4. nelesuri ale indiferenei i indiferentului

146

5. Fr diferen?

149

6. Binele i non-binele (rul)

150

7. Indiferen sau preferin?

154

8. Ceea ce depinde de stoic

155

9. Raiunea i intenia

162

10. Interiorul i exteriorul

168

11. Pasiunea, apatia i indiferena

174

12. Plcerea i durerea

176
6

Cuprins

13. Intenia i aciunea

183

14. Indiferena i intenia

185

15. ndatoririle indiferente

189

16. Bogia i srcia

191

17. Viaa i moartea

192

18. Obsesia morii

198

19. Omul nelept

206

20. Libertate i sclavie

214

21. Concluzii

218

Concluzii

220

1. Rezumat

220

2. nelepciunea antic

221

3. Etica Armoniei

224

4. Binele i rul. Starea/ senzaia de bine i starea/ senzaia de ru

229

5. Virtutea

233

6. Scopurile vieii

235

Bibliografie

240

Radu Lucian Alexandru

Introducere
1. Precizri introductive
n aceast lucrare sunt prezentate i analizate critic diferite aspecte importante ale unor
concepii etice antice, anume cele specifice lui Aristotel, buddhismului, lui Epicur i
stoicismului. Aceste concepii sunt abordate din perspectiva a patru repere majore ale
moralei (antice): fericirea, suferina, plcerea i indiferena fiecare dintre ele avnd o
importan mai mare sau mai mic n cadrul celor patru viziuni etice, alturi de alte aspecte
ale moralei cum sunt cele de bine i ru, virtute i viciu, folos i armonie etc.
Nu am avut n vedere, n mod direct, realizarea unei prezentri de manual (a vieii
autorului, a operei n ansamblu, a viziunii lui morale...), ci am urmrit mai mult o abordare
critic a textelor etice supuse analizei. Aceast critic a presupus ns, n mod evident, i o
prezentare prealabil ct mai corect i mai fidel a poziiei criticate prezentare pe care
am preferat s o realizez, de obicei, prin alegerea unor citate din operele autorilor vizai
sau/ i a unor citate din ali autori care le-au prezentat/ analizat primilor doctrina i, mai rar,
prin prezentarea rezumat a acestei poziii. De asemenea, anumite aspecte biografice au
fost menionate, atunci cnd ele s-au dovedit a avea o oarecare relevan pentru (i n
legtur cu) ideile susinute de un autor sau altul.
O astfel de prezentare de manual a fost fcut, cu mai mult sau mai puin succes, de
foarte muli autori pn n prezent ns aspectul critic pe care l putem gsi n aceste
prezentri a fost i este, de cele mai multe ori, superficial i grbit... sau chiar este evitat,
aproape n ntregime, cu o maxim delicatee... De multe ori ns, munca de cercetare
este mult mai potrivit criticii dect reproducerii (didactice) a spuselor unui autor sau
altuia. Progresul (att ct este posibil n filosofie) se face, la fel ca n tiin, mai ales prin
corectarea erorilor i nu prin re-prezentarea lor relativ necritic...
(Bergson: Pentru a repeta, pentru a imita, pentru a te ncrede, este suficient s te lai
n voia lucrurilor; cci doar critica necesit efort.1)
(Teodor Vidam: Simularea, imitaia, mimetismul, ajut la conservare, la imaginea a
ceea ce vrea s par cineva, dar nu la o nfptuire de ordin creativ.2)
1 Bergson, Henri, 1992, Cele dou surse ale moralei i religiei, Editura Institutul European, Iai, p. 134.
2 Vidam, Teodor, 2007, Dimensiuni ale eticii comunicrii i mass-media, Editura Casa Crii de tiin,
Cluj-Napoca, p. 21.

Introducere

Dat fiind ntinderea subiectelor abordate, am insistat mai mult pe o bibliografie


primar dect pe una secundar... De altfel, o parcurgere complet a unei bibliografii
legate de etica lui Aristotel, Buddha, a lui Epicur sau a stoicilor ar fi destul de dificil de
realizat, ntr-un timp rezonabil, dat fiind mrimea considerabil a acesteia...
Acestea fiind spuse, se prea poate ca anumite critici fcute acestor autori s semene cu
critici formulate i de alii (lucru uneori subliniat prin citate elocvente anume, atunci
cnd ele mi-au fost cunoscute) i este posibil i ca anumite critici s fie chiar originale,
aducnd un plus de lumin n nlturarea greelilor de percepie i raionament specifice
anticilor luai n considerare.
Sunt prezentate, pe ct e cu putin, vorbele autorului sub forma unor citate i, foarte
rar, a unor reformulri, din grija de a nu i le denatura n cursul demersului critic i pentru
a crea astfel posibilitatea unei analize pe text ct mai exacte i mai detaliate.
O parcurgere a citatelor selectate, n cele mai multe cazuri, l poate familiariza relativ
bine pe cititor cu poziia autorului studiat, att din prisma propriei sale opere, ct i din
prisma altor cercettori ai operei sale, care au prezentat n sintez anumite aspecte ale
acesteia.
Am ncercat deci, pe ct posibil, s identific punctele principale ale unui sistem etic i
s le analizez ct mai detaliat corespondena lor posibil cu realitatea evidenei, posibilele
contradicii, coerena intern, claritatea exprimrii i profunzimea expunerii.
Vechimea textelor abordate i, uneori, lipsa unor surse mai complete de documentare
asupra operei unor autori, precum i problemele legate de traducere pot ridica numeroase
dificulti de nelegere i interpretare, dar, n aceast lucrare, nu mi-am propus s aflu ce
a vrut s spun autorul atunci cnd nu e prea clar ceea ce el a spus, ci doar s analizez
critic textul lui (respectiv alte texte scrise n relaie cu acest text), n forma (sau formele) n
care el a ajuns s-mi fie cunoscut...
i de multe ori, orict de bine intenionat a fi fost, am putut constata, n textele
studiate, o mare doz de incoeren, neclaritate, utopie, contradicie, aberaie i
superficialitate...
n ce privete stilul critic abordat, am preferat o abordare vie, dinamic i implicat
unei abordri seci i uscate, concesive i nepstoare... fr ns a pierde din vedere o
oarecare detaare i obiectivitate mereu necesare unei analize critice constructive...

Radu Lucian Alexandru

(Ortega Y Gasset: [] intenia mea e s sugerez c starea de spirit n care trebuie s


se fac filosofie este libertatea minii n care obinuim s ne jucm i nu patetismul
nelinitit care ne cuprinde cnd simim c trim profund.3)
2. Scopurile cercetrii
Printre scopurile propuse n cercetarea temei abordate s-au aflat i urmtoarele:
identificarea i analiza critic a principalelor elemente constitutive ale doctrinelor
etice cercetate;
evidenierea critic a viziunii pe care Aristotel a avut-o asupra fericirii, Buddha i
buddhitii asupra suferinei, Epicur asupra plcerii i stoicii asupra indiferenei (fa de
cele considerate de ei ca fiind indiferente);
identificarea unora din sursele de inspiraie i influen care au acionat asupra
autorilor cercetai;
evidenierea unor erori de judecat i percepie prezente n textele cercetate i
corectarea lor; observarea unor incoerene i denunarea lor; constatarea unor tratri
superficiale i nlturarea lor printr-o privire mai de profunzime a temelor considerate spre
analiz.
3. Tema de cercetare
Tema aleas spre cercetare, dei se concentreaz pe modul cum vedeau unii autori antici
fericirea, suferina sau plcerea, este de maxim actualitate, pentru c n domeniul
moralei practice fericirea i suferina, respectiv plcerea i durerea constituie unele din
reperele cele mai demne de luat n considerare (alturi de altele precum funcionalitatea,
utilitatea, armonia, corectitudinea, dreptatea, libertatea etc.) n aprecierea i diferenierea
binelui de ru i a virtuilor de vicii...
Ea este de actualitate i pentru c o parte din confuziile, incoerenele i ezitrile
filosofice legate de aceste noiuni de baz ale moralei mai sunt nc propagate n mediul
filosofic, de prea multe ori, fr o analiz critic adecvat, ducnd astfel la unele confuzii
morale (prezente) inutile i la ntrebri etice (prezente) care denot doar o privire
superficial acordat fenomenului eticii i moralei practice i practicabile...

3 Gasset, Jose Ortega Y, 1999, Idei i credine, Editura tiinific, Bucureti, p. 77.

10

Introducere

(Bergson: [] nu exist moralitate complet fr de reflecie, analiz, discuii cu


ceilali i cu tine nsui.4)
Interesul pentru tema tratat n acest lucrare este dat i de faptul c am publicat n 2005
cartea Sistemul psihic, republicat sub o form uor modificat n 2009 cu titlul Etica
Armoniei n care este prezentat o privire destul de clar i de coerent asupra rolului pe
care fericirea i plcerea, respectiv durerea (fizic) i suferina (psihic) l
joac n semnalizarea unui proces de refacere/ restaurare a unei funcionari optime,
respectiv n semnalizarea unor disfuncionaliti prezente n funcionarea psihic, corporal
i social a omului.
Multe din observaiile fcute n prezenta lucrare asupra acestor repere majore ale
moralei i gsesc o tratare mai larg n cartea Etica Armoniei pe care cititorul interesat este
invitat s o lectureze pentru o mai bun lmurire asupra legturilor evidente pe care
semnalele psihice specifice unor emoii negative, respectiv pozitive, observate ca
reprezentnd o stare de suferin (agitaie, nelinite, stres, nefericire, tristee etc.), respectiv
de fericire (elan, entuziasm, veselie, mulumire, ncntare etc.) o au cu anumite
raionamente greite, respectiv corecte i cu aciunile rele, respectiv bune legate
de ele...
4. Despre necesitatea demersului critic n tiin i filosofie
4.1 Particularul i generalul
n tiin pentru a arta valoarea de adevr a unei afirmaii/ teorii cu pretenii de
aplicabilitate universal (ca de exemplu: toate lebedele sunt albe sau orice virtute/
fericire/ plcere/ utilitate/ datorie/ lege/ libertate e bun (ntotdeauna i din orice punct de
vedere)) nu trebuie s cutm s gsim i s confirmm toate cazurile particulare cuprinse
ntr-o afirmaie care generalizeaz, pentru c acest lucru este de cele mai multe ori, dac nu
imposibil, cel puin foarte greu de realizat datorit consumului mare de timp i de resurse
pe care l implic. Este destul dac prezentm un numr suficient de cazuri, pe baza unor
eantioane statistic reprezentative, care s ne confirme teoria i mai ales dac nefiind
dogmatici n legtur cu coninutul ei, suntem mereu dispui i dornici s cutm i s
4 Bergson, Henri, 1992, Cele dou surse ale moralei i religiei, Editura Institutul European, Iai, p. 100.

11

Radu Lucian Alexandru

gsim acele cazuri care ar putea s infirme teoria propus (sau s-i limiteze aria de
aplicabilitate/ cuprindere).
Adic, observarea a zeci, sute i chiar mii de cazuri particulare care confirm o teorie
general nu este suficient pentru a ne convinge de adevrul ei absolut (aceast observare
ne poate arta doar existena unui adevr relativ cu o mai mare sau mai mic probabilitate
de manifestare)... Dar este suficient observarea unui singur caz, bine documentat, care o
infirm, pentru a arta c ea nu este adevrat (e suficient s gsim o singur lebd
neagr pentru a demonstra c propoziia toate lebedele sunt albe este fals, respectiv s
gsim o singur virtute/ fericire/ plcere/ utilitate/ datorie/ lege/ libertate care e n mod
evident rea (la un moment dat, dintr-un punct sau altul de vedere) pentru a arta c
afirmaia orice virtute/ fericire/ plcere/ utilitate/ datorie/ lege/ libertate e bun
(ntotdeauna i din orice punct de vedere) este fals.)
Demersul esenial specific omului de tiin sau filosofului nu este deci acela de a cuta
s se auto-nele pe sine alegnd din mulimea probelor care i stau la dispoziie doar pe
acelea care confirm teoria/ afirmaia sa (sau a altuia) i ignorndu-le pe cele contrare
acesteia... El este dator s caute n mod sincer probe care s infirme o teorie sau alta (adic
s fie ct mai critic cu acea teorie) i dac gsete una singur, acea teorie generalizatoare
poate fi considerat ca fiind invalidat.
(Popper: [...] dac nu suntem critici la adresa teoriilor vom gsi ntotdeauna ceea ce
dorim: dac vom cuta confirmri, le vom gsi i vom evita s vedem, iar atunci nu vom
gsi orice ar putea duna teoriei noastre favorite.5)
Teoriile morale antice (respectiv diferite aspecte ale lor) propuse de diferii filosofi nu
pot fi considerate ca fiind valide, dac gsim i un singur caz care le infirm n mod vdit.
Afirmaiile unora despre virtute, plcere, fericire, suferin etc. (de exemplu, cele care vd
n virtute doar o medie/ mijloc, cele care consider suferina ca find ceva de eliminat
complet i definitiv sub orice form a ei, cele care consider plcerea ca fiind singurul
criteriu posibil de orientare moral sau care consider indiferena fa de indiferente ca
fiind o specie virtuoas de comportament moral) pot fi artate, n cele mai multe cazuri,
ca fiind false prin indicarea clar a unor cazuri particulare care infirm teoria lor
generalizatoare.

5 Popper, Karl R., 1996, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureti, p. 96.

12

Introducere

Teoriile morale i afirmaiile cu coninut moral formulate de autorii tratai n aceast


lucrare (Aristotel, Buddha i buddhitii, Epicur i stoicii) sunt deci prelucrate critic cu
scopul de a li se identifica valoarea de adevr, de cele mai multe ori, subliniindu-li-se
neajunsurile i neconcordanele pe care acestea le au n raport cu realitatea specific
evidenei empirice i raionale (logice).
Doar acest examen critic sever ne poate ajuta s desprim grul de neghin i s
facem pai serioi n aprecierea la justa valoare a nelepciunii anticilor i a conceptelor
i realitilor caracteristice unor repere majore ale eticii cum sunt cele specifice fericirii,
suferinei i plcerii.
4.2 Etica i tiina pozitiv
Atitudinea tiinific presupune atenie maxim la detalii, abordare critic desprins de
orice element mitic, metafizic i supranatural, efectuarea de experimente riguroase
prin care s fie testate ipotezele emise, cutarea activ a unor cazuri de infirmare a
acestora, aplicarea practic a rezultatelor cercetrii...
(John Stuart Mill: Elementul practic trebuie n spe s nu fie niciodat pierdut din
vedere i s fie folosit ca test pentru a judeca valoarea potrivit a msurilor orientate
ctre nfrngerea dificultilor.6)
Cercetarea serioas n domeniul moralei nu poate fi desprins de caracteristicile
specifice tiinei pozitive. Ea nu trebuie s se piard n speculaii rupte de realitate sau,
chiar mai grav, aflate n contradicie cu evidena.
(D.D. Roca: Condiie absolut indispensabil a funcionrii i existenei raiunii fiind
existena concret a datelor diverse. Raiunea ia doar natere exercitndu-se tocmai
asupra concretului dat.7)
Muli vorbesc de nelepciunea filosofilor antici n condiiile n care sunt suficiente
dovezi care ne arat lipsa lor de nelepciune n foarte multe domenii ei vorbesc despre
muli dintre gnditorii antici considerndu-i filosofi, adic iubitori de nelepciune,
cnd ei de fapt, n foarte multe cazuri i de foarte multe ori, sunt doar iubitori de confuzie,
superficialitate, incoeren, contradicie i neadevr.

6 Mill, John Stuart, 1996, Despre libertate, Editura Eminescu, Bucureti, p. 202.
7 Roca, D. D., 2010, Existena tragic, Editura Grinta, Cluj-Napoca, p. 86.

13

Radu Lucian Alexandru

(Ortega Y Gasset: Deziluzia este fecund i poart ntotdeauna n sine un principiu de


eliberare. Este o deteptare amar, dar deteptare.8)
nelepciunea antic este de foarte multe ori doar o joac copilreasc de-a
nelepciunea, doar o ncercare de multe ori ridicol de imitare a nelepciunii, iar
entuziasmul infantil de ridicare n slvi a acestei nelepciuni a anticilor, pe care unii l
afieaz, de multe ori nu ne arat dect c mintea admiratorilor este i ea blocat n tot felul
de confuzii i contradicii similare cu ale acelora pe care ei i admir, aproape n mod
necondiionat...
Teoriile morale antice au fost create ntr-un context cultural, social, ecologic, religios,
istoric, tiinific, artistic, politic i moral specific lumii antice i astfel de multe ori au
fost influenate de greelile de apreciere a realitii fcute de toi anticii (sau doar de
majoritatea lor) n aceste domenii.
4.3 Critica neierttoare
Critica care infirm o teorie/ afirmaie/ propoziie generalizatoare nu este obligat s
pun o alt teorie n locul celei pe care ea o dovedete ca fiind eronat. Observaiile
empirice i argumentele raionale care arat c o teorie este fals trebuie s fie adevrate,
dar ele nu trebuie s fie ntotdeauna suficient de complete nct s poat s conduc la
constituirea unei teorii alternative celei criticate.
Cu alte cuvinte, tiina preuiete foarte mult i critica de dragul criticii i nu doar
critica constructiv, pentru c ea ne ajut uneori chiar foarte mult s separm adevrul de
fals i aparena de realitate i aceeai preuire ar trebui s o arate i filosofia acestei critici
acerbe, acide, necrutoare, dac vrea s fie ceva mai mult dect o istorie a filosofiei sau
dect o istorie a aberaiilor filosofice.
(John Stuart Mill: Acest spirit critic, de controvers, att de indispensabil, dar att de
anevoie de cptat, atunci cnd lipsete ntr-o societate, mi se pare o nenorocire, i o
absurditate s-l respingem, atunci cnd ni se ofer n mod spontan.9)
Critica corect i neierttoare ne ajut s nu ne amgim singuri cu false teorii, respectiv
s nu ne nelm singuri c am fi gsit sau c susinem o teorie explicativ corect a unui

8 Gasset, Jose Ortega Y, 1999, Idei i credine, Editura tiinific, Bucureti, p. 85.
9 Mill, John Stuart, 1996, Despre libertate, Editura Eminescu, Bucureti, p. 91.

14

Introducere

aspect sau altuia al realitii, mai ales n condiiile n care aceast critic scoate la iveal
nenumrate probe empirice i argumente logice care infirm acea teorie.
Prin urmare, progresul n cutarea i gsirea adevrului este nedezlipit de critic i
critica este nedezlipit de cutarea lui sincer i de gsirea lui chiar dac nu ntr-o form
absolut, ci doar ntr-o form relativ (dar mult mai probabil i realist dect altele) i
chiar dac nu n mod definitiv, ci doar pn la proba contrarie...
4.4 Probleme de traducere, reformulare i interpretare
Aceast critic nu este ns suficient s fie una superficial, grbit, expeditiv ea
trebuie dezvoltat pe larg, n profunzime, cu atenie la detalii, fr grab i ntr-o manier
ct mai complex pentru a-i putea produce ct mai bine efectul ei curativ, efectul de
nlturare temeinic a erorilor pe care ea le constat n aprecierea pe care unii sau alii o au
asupra diferitelor aspecte ale realitii.
i pentru c n filosofie avem de-a face cu afirmaii i negaii destul de sensibile spre
denaturare, uneori chiar i la cea mai mic ncercare de alterare a lor prin rezumare sau
reformulare, este bine s folosim citate ct mai exacte i ct mai reprezentative pentru
ideea supus criticii pentru a nu falsifica poziia criticat i pentru a permite o analiz
critic ct mai detaliat a lor.
De multe ori reformularea unor argumente prin rezumarea sau prin explicarea lor (pe
nelesul celor care n-o pricep) nu face dect s denatureze i s modifice, uneori n mod
esenial, coninutul originar, pe care pretinde c-l expune n mod fidel.
nainte de a purcede la demersul critic este deci important s ne asigurm c nelegem
i c redm ct mai fidel ideea sau teoria supus criticii i acest lucru l putem face cel mai
bine, de cele mai multe ori, doar prin citarea exact a poziiei criticate.
Acolo unde exist, problemele de traduce, n mod evident, pot face ca acest deziderat
s fie destul de dificil de atins, traducerea fiind de cele mai multe ori deja o problem de
interpretare.
Aceast problem poate fi oarecum depit prin consultarea mai multor traduceri
alternative i a mai multor interpretri a acestor traduceri sau a textelor originale, respectiv
prin consultarea i redarea i a altor afirmaii fcute de autorul cercetat n legtur cu
subiectul tratat (care pot s confirme sau s infirme o anumit interpretare), pentru a ne
asigura c redm ct mai fidel posibil poziia pe care urmeaz s o criticm.
15

Radu Lucian Alexandru

De multe ori este cazul c aceast poziie este relativ confuz i chiar contradictorie
iar acest lucru poate fi revelat cel mai bine prin identificarea i redarea unor citate
elocvente care evideniaz aceast stare de confuzie i neclaritate pe care poate s o aib un
anumit text filosofic.
Indiferent ns de modul de constituire a unui text, odat creat i publicat, el poate fi
supus criticii exact n forma lui de exprimare, pentru c eroarea/ greeala subliniat de
critic este tot eroare, fie c este o eroare a autorului tradus, fie c este o eroare a celui care
l-a tradus, fie a celui care l-a interpretat sau rezumat iar erorile/ greelile trebuie
subliniate pentru a fi corectate, indiferent de forma sub care se manifest.
Cnd exist probleme de traducere pot aprea dificulti n a identifica poziia
autorului, dar, relativ independent de aceste probleme, de multe ori, a cuta poziia
exact pe care un autor antic a avut-o n legtur cu o problem sau alta pare a fi doar a
cuta o himer: lipsa textelor originale n unele cazuri, multiplele procese de copiere i
prelucrare prin care au trecut textele de-a lungul timpului i mai ales, acolo unde exist,
exprimrile superficiale, incoerente, neclare sau contradictorii fac ca aceast poziie, de
foarte multe ori, s fie destul de greu de identificat (i uneori chiar imposibil).
De aceea, de cele mai multe ori, nu trebuie s ne lsm deloc furai de tentaia de a
urmri o astfel de himer, mai ales n sperana c vom gsi ceva care s justifice i s
explice erori evidente de apreciere a realitii pe care le putem constata n anumite texte
scrise de (sau despre) un autor preferat.
Este bine astfel, ca uneori, s ne concentrm critic, nu att pe un autor, ct pe forma sub
care ideile atribuite unui autor au ajuns pn la noi, deoarece aceast form ne influeneaz
sau poate s ne influeneze, n mod direct, pe noi sau pe alii i ea trebuie analizat critic
pentru a nu permite eventualelor erori care (din diferite motive) sunt prezente n ea s ne
induc n eroare, poznd sub forma unor adevruri.
4.5 Dezvoltarea spiritului critic
Demersul critic, pe lng c are o utilitate exterioar n identificarea i corectarea
erorilor altora, are i o mare utilitate interioar care const n formarea i dezvoltarea n
noi a spiritului critic i din aceast perspectiv orice pretext i orice motiv am avea
pentru a ncepe un demers critic asupra unei poziii teoretice exprimate oral sau n scris
este un pretext bine venit care trebuie fructificat la maxim.
16

Introducere

Cel care se obinuiete cu critica se obinuiete cu exigena n exprimare i n gndire.


(Popper: Dar pentru ca critica s nu devin vorbrie goal, ea trebuie s fie
disciplinat. Este foarte important s nvm s vorbim i s scriem pe ct de simplu i de
clar posibil.10)
Critica atent la detaliile unui text nu este chiar deloc de lepdat, chiar dac au trecut
zeci de ani, sute de ani sau chiar milenii de la elaborarea lui i astfel, teoretic (i uneori i
practic), l-au mai abordat critic i alii naintea noastr mai nti, pentru c, de obicei,
majoritatea acestor abordri critice reformuleaz i denatureaz (uneori n mod intenionat)
poziia pe care o critic; apoi, pentru c ele, de cele mai multe ori, sunt superficiale i
grbite i n cele din urm, pentru c o critic ct mai atent la text (i mai bine distanat
de interpretrile pe care alii le-au fcut acelui text) poate descoperi multe erori i
neajunsuri anterior nedescoperite, respectiv insuficient subliniate.
Iar n msura n care aceste critici se regsesc i la ali cercettori ai teoriilor i textelor
respective acest lucru nu poate dect s ntreasc puterea de convingere pe care aceste
critici pot s o aib, chiar dac argumentul autoritii i al mulimii nu este ntotdeauna
un argument prea convingtor n tiin i n filosofie.
5. Umorul i ironia
Rolul umorului i al ironiei, al caricaturizrii i ridiculizrii, dei nu este nici esenial i
nici obligatoriu pentru un demers critic solid, poate de foarte multe ori s fie unul foarte
important, deoarece de multe ori aceast caricaturizare are puterea de a reduce poziia
analizat la elementele sale eseniale i astfel de a nltura aparenele de seriozitate sub
care se ascunde, uneori, caracterul ei ridicol, absurd sau aberant.
(Gavriliu L.: Plcerea umoristic este o plcere eminamente intelectual, care se
poate asocia cu o nalt atitudine de ordin moral.11)
O glum are de multe ori puterea de a arta slbiciunile de argumentare ale unei poziii
n mod mult mai clar dect ar putea s o fac o expunere serioas a motivelor de
infirmare a acelei poziii. n plus este evident c unei glume, de multe ori, cel mai potrivit
este s i se rspund doar cu o alt glum...

10 Popper, Karl R., 1996, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureti, p. XXI.
11 Gavriliu, Leonard, 1996, Mic tratat de sofistic, Editura IRI, p. 168.

17

Radu Lucian Alexandru

(Codoban: [] istoria filosofiei autentice este i istoria unor succesive recuperri i


salvri ale principiului ei ironic.12)
Faptul c pe seama unei teorii/ afirmaii/ poziii se pot face glume nu e ns mereu un
motiv serios de a infirma acea teorie, deoarece gluma, de multe ori caricaturiznd, reduce
i reformuleaz, uneori n mod intenionat eronat, poziia pe care o caricaturizeaz.
ns dac gluma i ironia cu pricina vine dup o expunere elaborat a unor motive
serioase de infirmare a unei afirmaii/ teorii/ poziii reproduse prin citarea textului n care
ea este expus, atunci ea nu face dect s rezume cu stil neajunsurile i erorile cuprinse
n acea afirmaie/ teorie. (Expresia cine rde la urm rde mai bine poate avea relevan
i n acest sens.)
(Gavriliu L.: n cele din urm, ns, nelegem ntructva c jubilaia noastr n faa
capacitii de demascare a unui demers logic ilicit este o jubilaie a intelectului triumftor.
Acela care rde, prin faptul nsui c rde, se identific cu o inteligen superioar, care
nfrnge nelciunea i i aplic o binemeritat sanciune.13)
Umorul i ironia mai au i avantajul c permit o tratare nencordat a unui subiect i o
detensionare a unei posibile prea mari serioziti, fcnd astfel mult mai uoar darea la
o parte a multor presupoziii de adevr bazate n fapt, uneori, doar pe argumentul
autoritii i al mulimii i nu pe probe evidente i pe argumente corecte din punct de
vedere logic...

12 Codoban, Aurel, 2005, Filosofia ca gen literar, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, p. 85.
13 Gavriliu, Leonard, 1996, Mic tratat de sofistic, Editura IRI, p. 170.

18

I
Fericirea la Aristotel
1. Introducere
1.1 Precizare introductiv
n aceast lucrare sunt folosite uneori ca procedee de analiz filosofic metode relativ
consacrate cum ar fi: ironia-curios-filosofic, cinismul-temperat (filosofic), scepticismulnuanat (filosofic), relativismul-relativ-obiectivat (filosofic), realismul-raional-empiric i
critica bine-dispus filosofic (oarecum hedonist), precum i critica suprat (filosofic)
pe derapajele unora de la bunul-sim i de la datele evidenei. Adic toat abordarea este
strict filosofic, chiar dac unii (cum ar veni Aristotel), din exces de zel, au vrut s scoat
(printre altele) jocul (relativului) i divertismentul (realului), bucuria (copilriei) i
frumuseea (empatiei), munca (rspltit) i cultivarea (pmntului) din aria de cuprindere
a fericirii i chiar dac alii (cum ar veni (teoretic i doar uneori) Aristotel) au vrut s
elimine exagerarea (ironic, netemtoare, jovial) din cuprinsul abordrii virtuoase a
faptelor (specifice, de exemplu, i interpretrii unui text filosofic) prin reducerea forat a
tuturor virtuilor la cumptarea-mijlocie (care de multe ori numai cumptare nu este).
1.2 Rezumat
Fericirea pentru Aristotel se reduce, oarecum, la fericirea lui Aristotel.
Adic, pe de o parte, el restrnge (de multe ori) relativ arbitrar (destul de drastic) sensul
normal/ obinuit/ comun (pentru vremea sa) al cuvntului eudaimonia (fericire, respectiv:
succes, bogie, sntate, noroc, plcere, onoare, bunstare, stare de bine etc.) la un singur
sens relativ ngust i destul de confuz precizat anume, la fericirea neleptului care,
dei se nvrte preponderent n jurul raiunii/ cugetrii (de parc ceilali oameni nu ar
raiona i nu ar cugeta), n cele din urm, chiar i Aristotel recunoate c de fapt
eudaimonia neleptului nu se reduce doar la cugetare. (Astfel o bun parte din discursul
su reduce multiplele sensuri ale fericirii la unul singur, doar pentru a recunoate pn la
urm c reducerea aceasta nu este ntemeiat.)

19

Radu Lucian Alexandru

Pe de alt parte, fericirea pentru Aristotel nu e fericirea oricrui om, ci doar a


aceluia care are i calitatea de cetean al unei ceti (n sensul lui restrns specific vremii
sens care exclude agricultorii, meteugarii, negustorii, salariaii, femeile i sclavii adic
majoritatea locuitorilor unei ceti), deoarece el crede c doar ceteanul poate avea
acces la virtute i astfel la fericire.
Dar i virtutea ceteanului propus de Aristotel este una foarte restrns n ea nu au
loc, de exemplu, cetenii care se dedau la jocuri i divertisment, cei care comportndu-se
cu msur aleg uneori extremele, cei care sunt lipsii de team, cei ironici, cei
ludroi, cei calmi etc. adic, majoritatea cetenilor vremii lui.
Copiii nu sunt nici ei fericii. Prin urmare, mai rmne s fie fericit (n sensul pe care
Aristotel insist (de cele mai multe ori) c ar trebui s-l aib acest termen) doar el i ali
civa ca el (asta doar n cazul n care el se considera fericit ceea ce nu este evident din
text).
Datorit acestor reducionisme putem deci spune c fericirea pentru Aristotel e doar
fericirea lui Aristotel (i poate nici mcar aceea). De cele mai multe ori cuvntul fericire
(eudaimonia) e rupt relativ brutal de sensurile sale obinuite, doar pentru a fi lsat s
pluteasc relativ nedeterminat n aerul confuz i neclar al eticii lui Aristotel.
1.3 Contextualizare
Fericirea asupra creia Aristotel insist deci foarte mult este cea pe care am putea s o
numim fericirea neleptului fericire la care acesta e mai ndreptit dect alii,
fiindc, zice Aristotel, neleptul d prioritate raiunii fa de celelalte pri constitutive
ale sale, deoarece aceasta ar fi, din perspectiva lui, partea cea mai reprezentativ pentru om
i cea mai bun din el.
Acest reducionism psihic nu nelege ns prea bine faptul c raiunea poate fi i
greit, c intelectul poate judeca i eronat (i deci, c, n general, raionarea nu este chiar
aa de raional pe ct ar vrea s cread unii); c el nu funcioneaz n vid, ci n relaie
strns cu emoia, senzaia, memoria, imaginaia, intuiia, instinctul... i c s-ar putea s fie
i alte elemente constitutive cel puin la fel de importante i de reprezentative pentru
umanitate ca i raiunea (/ gndirea/ cugetarea), ca de exemplu, comunicarea prin cuvinte
(fcut posibil de corzile vocale), manipularea complex a elementelor mediului
nconjurtor cu ajutorul membrele superioare constituite astfel nct permit aceast
20

Fericirea la Aristotel

manipulare precum i folosirea uneltelor, emotivitatea foarte complex legat de o


mimic facial foarte dezvoltat i de o capacitate empatic mrit modelat de
caracteristici ale omului cum ar fi copilria prelungit (care, printre altele, favorizeaz ntro oarecare msur apariia i dezvoltarea cstoriilor monogame i a legturilor profunde
de familie) i relaiile sociale complexe specifice animalelor care triesc n grupuri foarte
mari.
Despre Anaxagora, Diogenes ne spune c El a fost discipolul lui Anaximene i cel
dinti care a pus raiunea peste materie. Cartea sa, care e scris plcut i cu mreie,
ncepe cu cuvintele urmtoare: Toate lucrurile erau amestecate la un loc; pe urm a
venit raiunea i le-a pus n rnduial.14
Lucrurile umane (individuale i sociale) nu sunt puse n ordine doar de raiune, ci de
multe alte cauze (nevoia, instinctul, dorina, voina, experiena, experimentul, observaia,
senzaia, memoria, emoia, intuiia etc.), iar lucrurile naturale nu funcioneaz chiar aa
raional (planificat, intenionat, ordonat) cum ar putea s cread unii. Adic, este evident
c raiunea este neputincioas fr senzaie, fr instinct, fr emoie, fr memorie, fr
imaginaie etc. Toate acestea funcioneaz bine doar n cadrul unui ntreg organic
armonizat n care fiecare element are rolurile sale bine precizate, fr de care tot ntregul se
prbuete n ruine.
Parmenide inea i el (exagerat de mult) la raiune: Mai susinea c sufletul i raiunea
sunt unul i acelai lucru15 [] El consider raiunea drept criteriu al adevrului i
declar senzaiile nesigure.16
Vedem deci c aceast atitudine de reducere a sufletului (/ minii/ psihicului) doar la
raiune/ intelect era o prejudecat destul de rspndit printre filosofii greci.
Aristotel nu este prea departe de mentalitatea vremii sale nici n tratarea virtuii ca
medie/ mijloc (ca ceva care se ferete de extreme) pornind n acest sens de la o maxim a
antichitii greceti care spunea c totul trebuie fcut cu msur.
Acest dicton ( (mdn gan) nimic n exces) era nscris pe frontonul
templului lui Apollo de la Delfi, fiind foarte cunoscut n acele timpuri. Astfel Diogenes ne
spune despre Solon c Se zice c el ar fi spus cuvintele: Nimic prea mult..17 Iar despre
14 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 95.
15 Ibidem, p. 291.
16 Ibidem.
17 Ibidem, p. 78.

21

Radu Lucian Alexandru

Socrate, Diogenes ne povestete c Fiind ntrebat n ce const virtutea unui tnr,


rspunse: n a nu depi msura n nimic.18. Aceeai grij de a nu exagera o gsim i
la Aristip din Cyrene: Fiicei sale Arete i ddea cel mai bun sfat, nvnd-o s
dispreuiasc lipsa de msur.19
Conformismul la nelepciunea vremii se vede i n tipurile de virtui principale pe
care le consider Aristotel spre analiz care sunt n mare aceleai cu cele patru virtui
cardinale recunoscute n epoc nelepciune, curaj, stpnire de sine, dreptate20 i cu
cele recunoscute de Platon: Virtutea desvrit e de patru feluri: 1) cuminenia, 2)
dreptatea, 3) curajul, 4) cumptarea.21 dar i din modul cum el trateaz virtutea
diferitelor categorii sociale (agricultori, negustori, sclavi, salariai, ceteni etc.).
2. Aspecte ale eticii lui Aristotel
2.1 Scopul i scopurile
Existnd ns multe aciuni, arte i tiine, exist i multe scopuri. Scopul artei
medicale este sntatea; cel al construciei de corbii, corabia; cel al strategiei, biruina;
cel al artei economice bogia.22
Dac exist deci un scop al aciunii pe care l vrem pentru el nsui, iar celelalte
numai de dragul acestuia, i dac nu alegem toate pentru altceva cci de altminteri
aceasta ar merge la infinit i vrerea omeneasc ar fi goal i zadarnic atunci e vdit c
un atare scop trebuie s fie binele i cel mai mare bine.23
Orice aciune are (implicit sau explicit) mai multe scopuri nu doar unul: de exemplu,
cel ce profeseaz arta medical poate s urmreasc prin profesia sa vindecarea bolii,
ntrirea sntii, prevenia bolii, alinarea suferinei, cercetarea medical, faima de a fi
doctor, bogia ce vine de aici, corabia ce i-o poate cumpra cu banii din practicarea
acestei arte (care n practic duce nu doar la sntate ci din neglijen sau necunoatere,
sau chiar din reavoin poate duce uneori chiar la boal i la moarte). Arta medical e

18
19
20
21
22
23

Ibidem, p. 101.
Ibidem, p. 110.
Ross, David, 1998, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, p. 194.
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, pp. 145-146.
Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 18 (1094a).
Ibidem.

22

Fericirea la Aristotel

neutr fa de scopurile pentru care e folosit ea nu e un om s judece la ce va folosi, ci


doar o mulime de cunotine medicale adunate laolalt de cei ce se ocup cu medicina.
Acelai lucru este valabil i pentru cel care construiete corbii: scopul su nu este s
construiasc o corabie de dragul corabiei, ci de dragul avantajelor pe care le poate obine
din aceast activitate: bani, hran, posibilitatea de a naviga pe mare, de a face comer, de a
pescui, de a transporta cltori etc. Arta economic n minile unora urmrete bogia, n
ale altora satisfacerea nevoilor i dorinelor, n ale unora fericirea i plcerea lumeasc, iar
n ale altora datoria fa de renumele familiei .a.m.d. (i fiecare din aceste scopuri este la
rndul lui condiionat (implicit sau explicit) de urmrirea altor scopuri directe i indirecte).
Viziunea aa zis teleologic e doar o poveste fr coninut, dac nu ia n considerare,
pe de o parte, pluralitatea scopurilor posibile i reale pentru una i aceeai aciune i, pe de
alt parte, inter-relaionarea acestor scopuri condiionarea lor de urmrirea altor scopuri.
(n lumea uman, scopul unic, de urmrit n sine i doar pentru sine, nu este dect o
ficiune teleologic produs de nite mini care cerceteaz extrem de superficial
realitile specifice elurilor.)
Iar faptul c n alegerea scopurilor s-ar merge la infinit nu nseamn nicidecum c din
aceast cauz vrerea omeneasc ar fi goal i zadarnic, ci chiar dimpotriv tocmai
pentru c scopurile sunt multiple i decurg unele din altele (prin satisfaceri pariale i
temporare a unor dorine aflate n continu micare) vrerea omeneasc e plin de
sensuri i astfel ea este mereu o surs de variaie, de noutate, de schimbare i de
transformare.
Deoarece orice scop presupune pentru propunerea i atingerea lui existena ntregii
realiti, orice scop implic infinitul (realitii) acest infinit este ns redus (prin
senzaie i judecat inevitabil local-temporal-subiectiv) la finitul specific ctorva
scopuri mai vdite pentru contiin, dorin i voin la un moment dat.
Alegerea scopurilor n mod relativ la alte scopuri (implicite sau explicite) nu face viaa
omului goal i zadarnic ci tocmai ea este cea care o face posibil i o mplinete.
Dei pe de o parte, privit din perspectiva factorilor relativ infinii implicai de
manifestarea ei, alegerea omeneasc cuprinde n ea infinitul i merge la infinit, din
perspectiva duratei vieii umane aceast alegere nu poate ns merge la infinit, pentru c
viaa omului este finit.

23

Radu Lucian Alexandru

Ea nu merge n gol infinit i prin gol infinit la infinit ci ea purcede prin cuprins finit
i prin coninuturi relativ finite i prin finit (explicit, imediat), i prin infinit (implicit,
integrator). Viaa omului este o via practic i imediat fiind trit n aici i acum
i astfel ea este plin de scopuri temporare i locale, dorite, atinse i trite, de multe ori,
tocmai pentru vremelnicia i relativitatea lor.
2.2 Binele
Doar cine nu nelege vrerea omeneasc poate susine c ea, n toate cazurile,
urmrete doar binele i nc cel mai mare bine, fiindc, printre altele, este evident c unii
oameni urmresc (uneori) n mod intenionat rul (violena, furtul, nelciunea, crima). n
acest caz ei zic c i urmresc binele lor prin urmrirea rului altuia (natura, n cadrul
creia leul sau omul ucide fr regrete mielul, ne arat c binele unora este rul
altora).
Pentru Bias din Priene era vizibil i aceast natur rea a oamenilor (chiar dac o
exagera puin): Dictonul lui este: Cei mai muli dintre oameni sunt ri. 24 de aceea,
zice el, s iubim ca i cum va trebui mai trziu s urm cci cei mai muli dintre oameni
sunt ri.25
Vrerea omeneasc nu vrea binele n general, ci binele pe care ea l consider ca
fiind bun (ea poate urmri rul din netiin, de exemplu, fiindc l confund cu un bine)
i nu-i vrea neaprat cel mai mare bine, ci de cele mai multe ori ea vrea doar binele
care se nimerete s-i fie la ndemn (care uneori nseamn de fapt chiar rul su sau
al altor fiine). (n acest sens, tot exagernd puin, dar artnd i el spre un oarecare adevr,
Anacharsis Scitul spunea c piaa este un loc delimitat unde oamenii se neal i se
pclesc unii pe alii.26)
Binele este bun n genere doar atunci cnd nu capt coninut iar cnd o face devine
doar un bine relativ. De aceea, a spune c omul vrea binele (n general) e doar a spune c el
vrea ceva...
Scopurile pentru vrerea omeneasc sunt cuprinse n sfera binelui dar aceasta se
intersecteaz n mod necesar cu utilul i cu plcutul, cu doritul i cu necesarul, cu
divertismentul i cu jocul, cu frumosul i cu libertatea, cu puterea i cunoaterea, cu
24 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 84.
25 Ibidem, p. 84.
26 Ibidem, p. 89.

24

Fericirea la Aristotel

adevrul i cu dreptatea .a.m.d. Sau altfel spus, binele nu se poate defini, cum cred unii,
doar prin referire la el nsui nimeni nu vrea binele de dragul binelui, ci de dragul
efectelor (materiale sau spirituale) pe care el le ateapt (explicit i/ sau implicit) de la
facerea sau primirea lui.
2.3 Individ i comunitate
Aristotel pune binele comunitii deasupra binelui individual: Cci, dei acest bine
este acelai pentru individ i comunitate, totui lucru mai mare i mai perfect trebuie s fie
a ntemeia i pstra binele comunitii.27
De multe ori ns binele nu este acelai pentru individ i comunitate de exemplu, n
rzboaie unii indivizi sunt sacrificai nu pentru binele lor, ci pentru binele comunitii. i
de multe ori el nu este considerat acelai nici de la individ la individ i nici de la
comunitate la comunitate. De exemplu, sclavia era un bine pentru un stpn (ca Aristotel),
dar nu era chiar aa un mare bine pentru cel ajuns sclav (la Aristotel sau la alii). De
asemenea, de multe ori, bunstarea (binele) unui stat se bazeaz pe subjugarea i
exploatarea altui stat, iar binele unei categorii sociale (de exemplu, binele cetenilor
atenieni) se bazeaz (se baza) pe exploatarea fr regrete i fr scrupule a muncii altor
categorii sociale (de exemplu, a agricultorilor, negustorilor, meteugarilor, sclavilor etc.).
De aceea reducerea binelui suprem la binele unei comuniti oarecare (de exemplu, la
binele grecilor n detrimentul binelui barbarilor) sau al unui individ oarecare (de
exemplu, la binele unui nelept oarecare n detrimentul binelui ne-nelepilor), sau a
unei categorii sociale oarecare (de exemplu, la binele ceteniilor-jurai-membrii-aiadunrii-publice n detrimentul binelui tuturor celorlali locuitori ai unui stat) nu poate s
duc dect la tribalisme (filosofice) grosolane, la egoism-tiranic-prdtor i la mentaliti
de hait (neleapt).
Apoi, punerea binelui comunitii deasupra celui individual duce, de multe ori, doar la
abuzuri, din partea organelor de conducere ale statului, fcute asupra celorlali ceteni:
n afirmaia lui Aristotel c toi cetenii aparin Statului, cititorul poate ntrevedea
germenii vocii totalitarismului. Poate Aristotel a iubit libertatea, dar nu a iubit-o destul.
Statul su este extrem de autoritar.28
27 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 19 (1094b).
28 Barnes, Jonathan, 1996, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, p. 128.

25

Radu Lucian Alexandru

2.4 Plcerea
Despre binele suprem/ absolut Aristotel zice uneori c e fericirea alteori c este
plcerea:
i faptul c toate, animal i om, cer i rvnesc plcere, e un semn c ea este ntr-un
anumit sens binele suprem.29 Ceea ce evit ns cel mai mult natura este doar
neplcerea i ceea ce dorete ea cel mai mult, plcerea.30 Dar Aristotel nu e prea hotrt
(ba e plcerea, ba nu e...): Pentru faptul n sfrit c plcerea nu este bunul suprem ne
arat c ea nu este int i sfrit, ci o anumit devenire i ivire.31
Ea se pare totui c nu e devenire (ba e devenire, ba nu e...): Se vede de aici c
plcerea este considerat pe nedrept ca o micare sau o devenire32
Virtutea este ns legat de plcere: Noi am spus desigur nainte c cel virtuos este
plcut i folositor n acelai timp.33 La fel e i dorina: Dorim doar ceea ce procur
plcere i fugim de ceea ce e dureros.34
2.5 Fericirea
[] ca scop final absolut i ca absolut desvrit e considerat ceea ce totdeauna e
voit pentru sine i niciodat pentru altceva. O astfel de nsuire pare s aib ns nainte
de toate fericirea. Pe ea o vrem totdeauna pentru sine, niciodat pentru altceva, pe cnd
onoarea, plcerea, inteligena [] le mai vrem i de dragul fericirii, convini fiind c vom
deveni chiar prin ele prtai la fericire. Fericirea ns nimeni nu o vrea de dragul acelor
bunuri i n general de dragul nici unui alt lucru.35
E adevrat c fericirea doar pare s aib nsuirea de mai sus, pentru c n realitatea
relaionat n care triete fiina complex numit om a dori ceva pentru sine e a-l dori
(i) pentru altceva.
A zice c fericirea nu e dorit de dragul onoarei, plcerii i inteligenei (sau a altor
factori ce-i determin manifestarea) e ca i cum ai zice, de exemplu, c o cas e dorit doar
de dragul casei, nu de dragul fundaiei, pereilor, geamurilor, uilor i acoperiului
ceea ce nu e adevrat ea e dorit (ca i cas) pentru fiecare din componentele ei, deoarece
29
30
31
32
33
34
35

Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 154 (1153b).
Ibidem, p. 163 (1157b).
Ibidem, p. 151 (1152b).
Ibidem, p. 203 (1174b).
Ibidem, p. 165 (1158a).
Ibidem, p. 198 (1172a).
Ibidem, p. 25 (1097b).

26

Fericirea la Aristotel

fr aceste componente casa nu mai exist. La fel dac scoatem din fericire plcerea,
bucuria, onoarea, inteligena, sntatea, bogia, norocul .a.m.d., nu mai rmne n ea
nimic nici de dorit, nici de experimentat.
Dac fericirea nu ar fi dorit n general de dragul nici unui alt lucru, ar nsemna c
ea nu ar avea nici un scop n afara ei (c fericirea e bun doar, aa, ca s fim noi fericii,
fr nici un (alt) motiv). i ar mai nsemna c dac ea ar putea fi atins chiar cnd suntem
bolnavi, ignorani, slabi, sraci, nemncai, izolai, dispreuii, dezonorai etc., respectiv
cnd facem rul (greim, minim, nelm etc.), ea ar fi totui un lucru bun pentru noi
(chiar aa, total desprins de contextul n care apare i de dragostea de orice alt lucru n
afara ei) exact cum o doresc, de exemplu, drogaii care o ating prin intermediul
drogurilor fapt ce ns, de multe ori, le distruge viaa (pervertirea funcionalitii sale n
cazul sus menionat ne arat chiar acest lucru anume c are i ea un rol oarecare n
funcionarea optim a organismului uman).
Dac sub influena unor droguri (alcool, ciuperci, opiu etc.) cineva obine o stare de
fericire care ns l face neatent la ce e n jurul su i sufer un accident mai e de dorit,
n aceste circumstane, fericirea pentru ea nsi (dac ea duce, ntr-un termen mai scurt
sau mai lung, la suferin)?
Fericirea care pune n pericol supravieuirea, reproducerea, dezvoltarea, dinuirea
echilibrat a fiinei umane i pierde rolul ei natural (nceteaz s mai fie o fericire i se
transform n nenorocire) lucru ce arat c chiar de pare c ea e de dorit n sine, la o
privire mai profund asupra ei se poate vedea c de fapt ea e de dorit pentru aciunile cu
care se nsoete (ce duc la propirea i extinderea vieii: hrnire, adpostire de intemperii,
prevederea pericolelor, reproducerea speciei, depirea obstacolelor etc.).
Fericirea nu a aprut n funcionarea psihicului uman doar aa de dragul ca s fie i n el
ceva de dorit n sine, pentru nimic altceva, ci joac i ea un rol specific n manifestarea
armonioas a fiinei umane. Caracteristicile ei faptul c apare doar n anumite
circumstane i doar pentru scurt timp ar trebui s sugereze celor care o analizeaz cu
atenie c poate are i ea ceva roluri de jucat n vederea a altceva dect ea. i dac ne
gndim cam care ar putea s fie rolul durerii n organism, am putea deduce i care e rolul
plcerii, i dac am cugeta puin la rolul suferinei psihice (agitaie, nelinite, stres,
stare de ru), am descoperi i care e rolul fericirii (bun-dispoziie, linite, relaxare,
stare de bine) fiindc e evident c acestea acioneaz n perechi acolo unde durerea
27

Radu Lucian Alexandru

i suferina mping spre aciunea care pstreaz viaa n stare de funcionare optim i o
fac capabil de reproducere i dezvoltare, plcerea i fericirea o atrag n aceeai
direcie. Omul este convins s fac ce trebuie i prin ameninri i pedepse
(durere, suferin) i prin atracie i rsplat (plcere, fericire).
2.6 Virtutea
Definiiile fericirii care nu o leag de susinerea vieii armonioase, de refacerea ei i
de dezvoltarea ei optim, ci o las n aer, ca fiind cel mai mare bine sau activitate
virtuoas adic cele care definesc fericirea ca fiind binele i binele ca fiind virtutea, doar
pentru ca apoi s defineasc, n cerc vicios, virtutea ca fiind binele i binele ca fiind
fericirea, nu pot s duc nicieri, dect la nvrtire n jurul cozii.
Pentru Aristotel fericirea este binele cel mai nalt36, apoi binele uman este
activitatea sufletului potrivit cu virtutea37, iar virtutea, uneori, este activitatea specific
omului care face binele (Tot n Etica l-am definit pe omul virtuos: omul care prin virtutea
sa, nu ia drept bine dect binele absolut38), iar alteori, ce s vezi, nu ne intereseaz exact
ce este: noi nu considerm virtutea pentru a ti ce este ea, ci pentru a deveni virtuoi39.
O ntrebare totui se pune de la sine aici: dac nu tii ce este virtutea, cum vei ti cnd ai
devenit virtuos? Iar dac (din pur ntmplare) ai devenit totui virtuos i nc nu tii ce
este virtutea asta trebuie c e de-a dreptul hazliu...
Totui, cu chiu cu vai, cteva indicii despre ce crede el c este virtutea ne d i Aristotel:
Un habitus ludabil se numete ns virtute.40 (Lat. habitus se poate traduce prin:
constituie, caracter, fire, fel de a fi, stare, dispoziie (habitual/ obinuit) respectiv prin:
aspect exterior, nfiare, mbrcminte.)
[] virtutea intete spre mijloc41 Prin urmare, virtutea este un mijloc, deoarece
ine de esena ei s inteasc la ceea ce-i la mijloc42
Virtutea este deci un habitus al alegerii, care ine mijlocul stabilit pentru noi i e
determinat de raiune i anume aa cum obinuiete s-l determine un om inteligent.43
36
37
38
39
40
41
42
43

Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 25 (1097b).
Ibidem, p. 26 (1098a).
Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipetii de Trg, p. 106 (IV, XII, 4).
Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 38 (1103b).
Ibidem, p. 36 (1103a).
Ibidem, p. 44 (1106b).
Ibidem.
Ibidem, p. 44 (1107a).

28

Fericirea la Aristotel

Deci virtutea este o stare (dispoziie (habitual)) ludabil (a caracterului) de a alege


mijlocul raional (media raional) la fel ca un om inteligent/ nelept... Ceea ce
nseamn c noi, ca s aflm ce e virtutea, trebuie s ntrebm omul nelept (sau s fim
nelepi) atta doar c el e nelept, bineneles, doar dac e virtuos ceea ce ne duce
n cerc vicios...
i apoi sunt tot felul de stri ludabile medii/ mijlocii promovate de raiunea
nelepilor unei epoci care ulterior se dovedesc a nu fi nici ludabile, nici medii, nici
raionale i nici nelepte (a se vedea n acest sens atitudinea medie determinat de
Aristotel ca fiind virtuoas vizavi de sclavi, de femei, de negustori etc.). La aceast
posibilitate evident de recomandare greit se mai adaug i faptul, la fel de evident, c n
fiecare epoc sunt mai muli nelepi care justific stri (/dispoziii habituale)
ludabile diferite i uneori chiar contradictorii astfel nct, de multe ori, acolo unde unul
vede un mijloc sau o msur just altul vede o exagerare, o lips, o msur relativ sau
ceva indiferent (a se vedea n acest sens chiar colile filosofice din antichitatea greac:
stoicii, cirenaicii, sofitii, cinicii, scepticii etc.).
2.7 Mijlocul
Dac eliminm astfel referinele la raiunea omului nelept, ne rmne deci ca sigur
doar faptul c ea este un mijloc/ medie ntre dou extreme dar nu ntotdeauna, cci ne
spune Aristotel mai departe, virtutea este o perfeciune, o destoinicie i acestea evident,
probabil, nu or fi destoinicia de mijloc i perfeciunea de la mijloc sau perfeciunea
medie: Aici e de spus c orice virtute sau destoinicie face, pe de o parte, perfect chiar
subiectul de care e legat, pe de alt parte d operei lui perfeciune [] Tot aa
destoinicia calului face ca el nsui s fie bun, i s alerge bine, s poarte bine clreul i
s se in bine n faa dumanului.44
Dup definiiile de mai sus (mijloc plus perfeciune) rezult c virtutea/ destoinicia/
perfeciunea calului ar fi s inteasc mereu doar mijlocul (drumului) i s nu cumva s
alerge bine, ci doar mijlociu (nici prea repede, dar nici prea ncet) nici s dea cu clreul
de pmnt, dar nici s-l in prea confortabil n spate...
Dup astfel de definiii ale virtuii/ perfeciunii/ destoiniciei probabil atletul care alearg
cel mai repede (la olimpiad) nu e prea virtuos, deoarece alearg prea repede (adic,
44 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 43 (1106a).

29

Radu Lucian Alexandru

orice om nelept ar vedea c el cam exagereaz cu alergarea, c nu e cumptat n


alergare) i deci premiul pentru alergare virtuoas ar trebui dat celui care trece linia de
sosire pe la mijlocul grupului de alergtori (pentru c el, ca un om nelept ce este, a tiut s
pstreze mijlocul i s nu exagereze alergnd prea repede sau prea ncet). La fel,
cntreul care cnt prea bine este probabil cam vicios, deoarece nu tie s in mijlocul/
media (dup raiune, aa cum este el/ ea determinat/ de un om nelept) cel mai bun
cntre, cntreul virtuos este deci cel care cnt nici prea bine, nici prea ru cntreul
care nu exagereaz cu cntatul...
Starea (dispoziia habitual) ludabil de a sta la mijloc i de a urmri mijlocul/
media (fr a exagera) are ns un nume destul de precis se numete mediocritate nu
virtute sau cel mult virtutea omului mediocru, virtutea celui care nu gndete singur i
ateapt s vad ce alege ca medie pentru el omul nelept, ca apoi s ncerce s-l imite
(avnd ns o mare grij s nu cumva s ias i el din greeal n eviden cu ceva)...
2.8 Moralul i intelectualul
Poate ne lmurete totui Aristotel ce e cu virtutea-mijloc, dac ne d nite exemple
de virtute (nu luate dup definiiile lui cam aeriene, ci din tradiia moral respectat de
contemporanii si): Dintre virtui numim pe unele dianoetice sau virtui ale intelectului,
pe celelalte virtui le numim etice sau morale. Virtui intelectuale sunt nelepciunea,
inteligena i prudena, virtui morale drnicia i cumptarea.45
mprirea de mai sus este relativ arbitrar: de exemplu, de ce nu ar fi prudena o
virtute moral mai degrab dect una intelectual? i apoi virtuile morale sunt de
fapt i ele tot virtui ale intelectului/ raiunii omului c doar el nu le-o gndi pe acestea cu
morala cumptarea i drnicia sunt tot virtui intelectuale ale intelectului, pentru
c el le judec i el le stabilete coninutul. i n cele din urm virtuile intelectuale nu sunt
morale? nelepciunea nu este moral? Prudena este amoral? Inteligena (ca virtute) este
imoral?...
n plus, de exemplu, cel care are virtutea nelepciunii nu are automat i virtutea
cumptrii? Poate fi neleptul necumptat sau cel cumptat nenelept?
Nici diferenierea dintre nvtur i obinuin nu ajut mai mult la diferenierea
moralului de intelectual: Dac prin urmare, virtutea este ndoit, o virtute
45 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 36 (1103a).

30

Fericirea la Aristotel

intelectual i o virtute etic, cea dinti se ivete i crete n primul rnd prin nvtur i
are de aceea nevoie de experien i timp, cea etic ns o dobndim prin obinuin, de
unde a primit i numele46
nvtura se dobndete i ea prin obinuin, iar obinuina pentru a se forma are i
ea nevoie de experien i timp i este i ea o nvtur, pentru c e nvat. Prin
urmare, i din acest perspectiv (nvare obinuin), diferenierea n virtute
intelectual i moral este relativ superficial, cam grbit i relativ arbitrar.
2.9 Cumptarea i vitejia
Dup ce decreteaz c virtutea este un mijloc (o msur/ medie ntre prea mult i prea
puin) Aristotel ne spune c cumptarea i vitejia pier printr-un prea mult i prea puin,
se pstreaz ns prin ceva mijlociu potrivit.47 i adaug: la cumptare i vitejie nu
exist un prea mult i prea puin48.
Nu este? Cum nu este? E mai puin cumptat (adic oarecum necumptat), mediucumptat i foarte cumptat! i bineneles cel virtuos, dup Aristotel, nu ar fi cel foarte
cumptat (c exagereaz prin cumptare), ci doar cel mediocru-cumptat, care are, dup
vorba nelepilor, msur n cumptare.
i la fel este cu cel puin-viteaz (cu o vitejie mai mic), cu cel viteaz pe jumtate
(care e viteaz dup cum zice neleptul) i cu cel foarte viteaz (cel deplin n vitejie)
ctigtorul la virtute ar prea astfel a fi, dup Aristotel, viteazul cu msur. Dar nu e
chiar aa deoarece pn la urm se pare c viteazul este de fapt un tmpit:
Prin urmare, se va numi viteaz n neles propriu acela care n faa unei mori
glorioase i a tot ce apropie deodat de moarte, deci mai ales n rzboi i lupt, este fr
team i neclintit.49
n ce privete pe cei care greesc aici prin exagerare acela ce o face prin lips de
team nu are un nume propriu [] el va fi ns aa ceva ca un nebun sau tmpit, dac
nu se teme de nimic50
Deci viteaz n neles propriu este cel fr team adic lipsit de team iar cel
lipsit de team este un tmpit concluzie logic: viteazul este un tmpit i vitejia (una
46
47
48
49
50

Ibidem, p. 37 (1103a).
Ibidem, p. 39 (1104a).
Ibidem, p. 45 (1107a).
Ibidem, p. 63 (1115a).
Ibidem, p. 64 (1115b).

31

Radu Lucian Alexandru

din virtuile morale admise de Aristotel) este de fapt pentru el (ce-i drept doar uneori) o
mare tmpenie... (Iat, printre altele, unde ajungi, dac opui, precum Aristotel, fricii
ncrederea i nu lipsa fricii adic vitejia/ curajul (pe de o parte) i prudena/
prevederea (pe de alt parte) aa cum e normal).
2.10 nelepciunea de mijloc
([] urmeaz n mod necesar c viaa cea mai neleapt va fi aceea care ine aceast
linie de mijloc, mulumindu-se totdeauna cu poziia aceasta mijlocie, pe care fiecare este
n stare s o ajung.51)
neleptul este i el astfel, teoretic, de trei feluri: mai puin nelept (un fel de nceptor
n ale nelepciunii), neleptul-medie (care nu tie nici multe, nici puine ci doar cteva i
bune) i cel mai nelept, foarte-neleptul (cel care exagereaz" cu nelepciunea i nu
tie s pstreze msura n nelepciune) virtuos fiind (dup cei ce nu tiu s vad dect
mijlocul) doar neleptul mediocru (care tie una i bun c virtutea e numai o medie i
basta...).
(virtutea este numai o medie ntre dou extreme52)
Dreptatea poate fi i ea de trei feluri: mai puin dreptate (dreptatea redus: doar uneori
i doar pentru unii), dreptatea-medie i dreptatea-exagerare (dreptatea lipsit de
msur a celui care e prea drept care vrea s fac dreptate ntotdeauna i tuturor cel
care respect mereu cu strictee legea dreapt n spiritul i n litera ei i se bate mereu
pentru crearea i respectarea dreptii)...
Apoi cnd se ntrec n virtute, dup normele lui Aristotel, inteligena-redus,
inteligena-medie i inteligena genial evident ctig inteligena-medie (pentru c ea st
cuminte la locul ei i nu exagereaz cu inteligena).
(Iar n general am putea spune c schema trinitar a viciilor i virtuilor este greit;
fiecare virtute are doar un viciu opus ei; opusul cumptrii este necumptarea, cel al
generozitii, meschinria; mndriei proprii i este opus lipsa respectului de sine, bunei
dispoziii proasta dispoziie, dreptii nedreptatea.53)

51 Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipetii de Trg, p. 146 (VI, IX, 2).
52 Ibidem.
53 Ross, David, 1998, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, p. 197.

32

Fericirea la Aristotel

2.11 Strile ludabile mijlocii recomandate de un nelept


Stri (dispoziii habituale (/ obinuite)/ feluri de a fi) ludabile care intesc54 spre un
mijloc sunt foarte multe lucruri care nu pot fi considerate neaprat virtui de exemplu,
trasul cu arcul la int (spre mijlocul intei, dup raiune, aa cum recomand un arca
nelept) este o dispoziie habitual ludabil (de unii) care intete spre un mijloc, dar
nu e neaprat nici virtute-destoinicie-perfeciune i nu e neaprat nici o virtute moral i/
sau intelectual mai nti, pentru c arcaul s-ar putea s nu nimereasc mijlocul
(intei) orict s-ar strdui, chiar dac are obinuina cu pricina i ascult de instructorul
nelept (din aceast perspectiv, intirea spre un mijloc ar trebui nlocuit cu
nimerirea/ atingerea mijlocului intei)... i apoi, pentru c inta vizat de arca (cu
mijlocul ei specific) s-ar putea s fie o victim a unui comportament nedrept sau vicios
al arcaului (chiar dac neleptul ce ghideaz tragerea (dup raiunea lui) ar putea s
cread altceva).
i mai sunt tot felul de alte dispoziii habituale ludabile (de unii) care intesc spre
mijloc i spre medie, fr a genera, n mod necesar, aciuni virtuoase... ca de
exemplu, cea specific omului beat care intete mijlocul drumului ca s nu cad n an
care dei e uneori de ludat (nu beia, ci obinuina celui beat de a inti spre mijlocul
drumului, pentru a evita anul) i respectiv, e n acord cu ce recomand uneori raiunea
neleptului cruia i place s bea cu msur (ajungnd astfel, nici prea beat (s nu se
mai poat mica), dar nici prea treaz...), totui, datorit faptului c, de multe ori, n ciuda
eforturilor sale ludabile de a inti mijlocul drumului, beivul nimerete de obicei prin
an... i respectiv, faptului c mergnd pe mijlocul drumului ar putea s provoace vreun
accident... aceast obinuin ludabil, a unui beiv oarecare, de a inti mijlocul
drumului, ne ajut s vedem, odat n plus, c intirea ludabil a unui mijloc, potrivit
cu raiunea unui nelept oarecare, de foarte multe ori, nu doar c nu este o virtute, ci
poate fi considerat chiar un viciu (de procedur neleapt...).
n aceeai categorie a dispoziiilor habituale ludabile ce intesc mijlocul s-ar mai
putea nscrie i alte activiti raionale pe care le-ar putea recomanda, la o adic, un
oarecare nelept, ca de exemplu: scrisul doar pe mijlocul unui caiet (ca s fie uor vizibil
i ca s nu trebuiasc ulterior s exagerm cu scrisul unor notie adugate i nghesuite n
54 [] virtutea intete spre mijloc Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii
de Trg, p. 44 (1106b).

33

Radu Lucian Alexandru

susul sau n josul paginii); cititul doar de pe mijlocul paginilor unei cri (ca s nu ne
obosim ochii, ca s o citim mai repede i ca s nu ne pierdem vremea cu detalii inutile);
somnul din mijlocul zilei (necesar odihnei de frumusee) sau din mijlocul unui chef (cu
capul pe mas, necesar unei oarecare refaceri dup ce am dansat prea mult); vnzarea
merelor doar din mijlocul grmezii de mere (ca s meninem corpul n activitate i s nu-l
nvm cu lenea de a lua doar de deasupra grmezii) i de ce nu... chiar butul apei doar
din mijlocul paharului (cu paiul), zborul cu avionul doar pe la mijlocul cerului (fr
aterizare i fr decolare ca s nu ajungem la extreme), eliminarea din politic a
omenilor scunzi i a celor prea nali (pe motiv c nu sunt reprezentativi pentru media de
nlime a populaiei) .a.m.d.
Ceea ce nu vrea s neleag Aristotel este c binele/ virtutea nu este ntotdeauna o
medie/ mijloc c el/ ea poate fi uneori un mijloc, dar poate fi i o extrem sau
altfel spus, c pentru funcionarea optim a unui ntreg, de cele mai multe ori, extremele
sale sunt cel puin la fel de importante ca i mijlocul su de exemplu, extremele
corpului (capul, minile i picioarele) sunt cel puin la fel de importante ca i mijlocul
corpului. Iar precizarea lui Aristotel c media aceasta e relativ la circumstane nu ajut
prea mult, deoarece este evident c de multe ori nu de medii relative avem nevoie, ci chiar
de extreme...
Mijlocul/ media nu se suprapune ntotdeauna peste bine/ virtute fiindc binele/
virtutea uneori e mijloc, alteori e margine, alteori e ntreg (i mijloc, i extreme) i uneori e
o proporie exact (care nu e o medie, nici margine, nici ntreg) cei vechi cnd ziceau
totul cu msur ziceau cu msur potrivit circumstanei (care poate fi o extrem, o
medie, o proporie, un ntreg) i nu limitau msura la medie/ mijloc...
Putem spune, deci, c reducerea tuturor virtuilor la o medie (chiar i relativ) nu poate
fi dect o exagerare a lui Aristotel, pornind de la o oarecare proast nelegere a maximelor
morale ale vremii sale...

34

Fericirea la Aristotel

2.12 Prile psihicului


Aristotel mparte fenomenele psihice n trei categorii: afecte, faculti i habitus
(stare, caracter, fire, dispoziie (habitual), fel de a fi): Deoarece exist trei feluri de
fenomene psihice: afecte, faculti i acele nsuiri statornice pe care le numim habitus,
virtutea trebuie s fie unul din acestea trei. Ca afecte considerm: pofta, mnia, frica,
ndejdea, invidia, bucuria, dragostea, ura, dorul, gelozia, mila, n general tot ce e legat de
plcere i durere; ca faculti ceea ce ne face sensibili pentru aceste sentimente, ceea ce
ne face de exemplu capabili s simim mnie sau durere, sau mil; ca habitus, n sfrit,
ceea ce face s ne purtm potrivit sau nepotrivit n privina afectelor, cum ne purtm de
exemplu nepotrivit cu privire la mnie, este prea puternic sau prea slab, potrivit ns,
dac ine mijlocul nimerit, i asemntor se prezint lucrurile pentru celelalte afecte.55
Dac virtuile nu sunt deci nici afecte, nici faculti, nu rmne dect c sunt un
habitus.56
Tot ce e n psihic e intercondiionat n funcionare de activitatea specific afectelor
(emoiilor, sentimentelor), facultilor psihice (de exemplu, facultatea de a simi emoii sau
de a judeca, de a alege, de a memora, de a contientiza, de a percepe etc.) i a nsuirilor
statornice numite habitus (stare/ caracter/ dispoziie (habitual)/ mod de a fi) i de aceea
mai ales o activitate complex cum e cea implicat de manifestarea unei virtui (de
exemplu,

cumptare,

drnicie, pruden,

curaj) implic deopotriv participarea

concomitent i a afectelor, i a facultilor, i a nsuirilor statornice (exprimare


care e cam prost aleas, deoarece i facultile, i afectele sunt, privite mai cu atenie,
nsuiri statornice ale omului).
A reduce manifestrile specifice virtuii doar la una din cele trei pri menionate (la
habitus) este doar a nu o nelege cu claritate (pentru manifestarea virtuii cumprrii
avem nevoie i de ghidarea plcerii i durerii, i de percepie, i de contiin, i de
judecat, i de amintiri, i de instinct etc. pentru manifestarea unei virtui cum este
cumptarea se pune n micare tot psihicul cu toate forele lui cum face de altfel i
pentru celelalte activiti ale sale).
Fiecare virtute are nglobat n ea manifestarea concomitent a unor emoii, a unor
raionamente care le nsoesc i a unor aciuni specifice (ca s nu mai pomenim de
55 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 42 (1105b).
56 Ibidem, p. 42 (1106a).

35

Radu Lucian Alexandru

(re)activarea unor alegeri specifice, a unor diferenieri specifice, amintiri specifice etc.)
de exemplu, pentru fenomenul numit curaj avem o emoie specific (o stare emoional
specific curajului), o anumit modalitate de a raiona (raionamente specifice celui
curajos) i aciuni specifice curajului (ca s nu mai vorbim de amintiri asociate strilor
anterioare n care am fost curajoi, de imaginaii specifice pentru ce vom dobndi curajoi
fiind etc.).
A elimina din virtute afectele (tot ce e legat de plcere i durere) i facultile
(ceea ce ne face sensibili pentru aceste sentimente: contiin, discernmnt, percepie,
judecat etc.) nseamn a elimina cea mai mare parte din fiina ei. Iar a o identifica doar cu
un habitus, adic, cu ceea ce [ne] face s ne purtm potrivit sau nepotrivit n privina
afectelor, nseamn doar a nu nelege c ceea ce ne face s ne purtm potrivit fa de
afecte sunt, pe de o parte, tocmai facultile (memoria, discernmntul, percepia, raiunea
etc.) i, pe de alt parte, diferitele aspecte ale psihicului produse de aceste faculti (pe
lng afecte/ emoii/ sentimente): amintiri, alegeri, percepii, raionamente, instincte,
intuiii, dorine etc.
(Nu este deci foarte clar ce nelege aici Aristotel prin stri/ dispoziii habituale/
habitus, deoarece nu ne spune exact ce anume ne face s ne purtm potrivit fa de
afecte i nu ne d nici exemple, cum a dat n cazul afectelor dect dac nelege prin
habitus virtui (de care ne d exemple), dar atunci se nvrte superficial n cerc vicios
spunnd c virtuile sunt un fel de habitus i habitus-urile sunt uneori virtui. Apoi
dac pentru el psihicul se mparte doar n cele trei pri menionate, atunci habitus ar
trebui s cuprind n mod necesar tot restul aspectelor psihice n afar de faculti i
afecte, adic, de exemplu: amintiri, proiecii, proiecte, judeci, alegeri, percepii,
raionamente, instincte, intuiii, dorine etc. ceea ce nu reiese n mod clar din expunerea
lui iar dac prin habitus se nelege fel/ mod de a fi (fire) sau caracter, problema
rmne la fel de confuz, deoarece felul de a fi al cuiva, respectiv caracterul lui,
cuprinde toate trsturile psihice relativ stabile care se manifest n comportamentul su
specific57 adic, printre altele, inclusiv facultile i afectele.)
Oricum, chiar potrivit distinciilor fcute de Aristotel ntre afecte, faculti i habitus,
virtutea este i afect dac afectul este, aa cum zice el, ceea ce, n general, e legat de
57 CARACTR, caractere, s.n. 1. Totalitatea trsturilor psihice eseniale i stabile ale omului, care se
manifest n modul specific de a se comporta al acestuia [DN] Dicionar de neologisme, 1986, Florin
Marcu i Constant Maneca, Editura Academiei, Bucureti.

36

Fericirea la Aristotel

plcere i durere, deoarece tot el ne spune c virtutea etic are a face cu plceri i
dureri.58 Dar cum de tot ce facem i ndurm e legat plcerea i durerea virtutea se va
mica n jurul plcerii i durerii.59
Apoi, unele din afectele listate de Aristotel ca atare (dragoste, bucurie, mil, ndejde)
sunt considerate de muli ca fiind virtui ceea ce arat ntreptrunderea strns cel puin
dintre afecte i habitus.
Iar dac mnia, dup Aristotel, nu trebuie s fie nici prea tare, nici prea slab (ci doar
medie) i la fel stau lucrurile cu celelalte afecte, atunci e de cutat o invidie medie, o fric
medie, o ur medie (nici prea puternic, nici prea slab)? Nu pare deloc credibil aceast
abordare: mnia, frica, invidia i ura nu sunt stri de dorit (nici slabe, nici tari i nici medii
ca intensitate) ele sunt de evitat pe de-a-ntregul i, prin urmare, virtuile opuse lor (de
exemplu, calmul, curajul, bunvoina i iubirea) sunt mereu de dorit (fie c sunt mai slabe,
mai puternice sau medii ca intensitate de manifestare) lucru recunoscut de altfel (uneori)
chiar de Aristotel:
Dar nu orice aciune sau orice afect cuprinde un mijloc, deoarece att multe afecte,
ca rutatea, neruinarea i invidia, precum i multe aciuni ca adulterul, furtul i
omuciderea, cuprind n sine, chiar dup numele lor, rutatea.60
2.13 Mnia, vitejia, adevrul
Dei recunote el nsui cele de mai sus, tot nu se poate abine de la a cuta, de exemplu,
mijlocul mniei pentru ca s-l gseasc nu n mnia medie/ mijlocie, cum era de
ateptat, ci fix n blndee: i la mnie exist o exagerare, o lips i un mijloc. Cum
ns graiul aproape c nu are nici un nume pentru aceasta, vom numi pe omul care ine
mijlocul blnd i apoi mijlocul blndee. Dintre extreme s se cheme acela care are un
prea mult furios i greeala lui furie, cine are un prea puin, s se cheme lipsit de mnie i
prea puinul lips de mnie.61
Se pare deci, c Aristotel era un pic coleric i c pentru el lipsa de mnie (calmul) pare
s fie un viciu. Omul virtuos al lui Aristotel trebuie s in mnia de mijloc i s fie
mereu cel puin mediu-mnios. Totui, de ce s-ar numi mnia aceasta medie blndee, nu
58
59
60
61

Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 39 (1104a).
Ibidem.
Ibidem, p. 44 (1107a).
Ibidem, p. 46 (1108a).

37

Radu Lucian Alexandru

pare chiar deloc evident... (cnd pune blndeea ntre calm i furie, Aristotel sare exact
peste mnie).
Cu un astfel de stil de identificare a mijlocului cam orice poate fi mijlocul a orice. De
exemplu, vitejia st, pentru Aristotel, la mijloc ntre fric i ncredere (nu se tie ns exact
de ce nu ar fi n loc de ncredere, de exemplu, convingere... sau credin, sau
speran, sau ndrzneal etc...). Apoi, dup el, una din extreme ar trebui s fie o
exagerare i cealalt o lips ori ncrederea (normal, obinuit) nu pare a fi nici o
exagerare, nici o lips.
Tot aa exist la aciuni o exagerare, o lips i un mijloc. Virtutea se afl deci n
cmpul afectelor i aciunilor, unde exagerarea e greit i lipsa e dojenit, mijlocul ns
dobndete laud i nimerete ceea ce-i potrivit.62
mijlocul este n toate ludabil, extremele ns nu sunt nici potrivite, nici de ludat, ci
sunt de dojenit.63
Aristotel continu deci cu exagerrile lui mijlocii cci ce poate fi mai exagerat dect
s spui c mijlocul (n general) e n toate ludabil, iar extremele sunt ntotdeauna de
dojenit?
n exemplele de mai sus calmul i ncrederea ar fi ntotdeauna de dojenit (dup
prerea neleapt a lui Aristotel). i tot dup prerea lui, ar trebui probabil s fie
ntotdeauna dojenite nceputul i sfritul unei piese de teatru (i preuit doar mijlocul
ei), ar fi de dojenit rul, dar i binele (i preuit doar ce st la mijloc ntre bine i ru), ar
trebui dojenit urtul, dar i frumosul (i preuit doar ce nu e nici frumos, nici urt)
.a.m.d. adic, pe ansamblu, aceast filosofie este total aerian (fcnd eforturi serioase
s pluteasc relativ confuz ntre pmnt i cer, ludnd aerul i dojenind i pmntul,
i cerul).
Cu privire la adevr, cel ce ocup mijlocul s se cheme sincer i mijlocul sinceritate.
Deformarea de partea prea multului s se cheme ludroenie i cel ce o posed ludros,
cea de partea prea puinului ironie sau netiin prefcut, persoana s se numeasc
ironic.64
Asocierile de mai sus sunt un pic cam forate: cel care spune prea multe adevruri se
numete ludros (pentru c exagereaz cu adevrul)? Cel care spune prea puine adevruri
62 Ibidem, p. 44 (1106b).
63 Ibidem, p. 46 (1108a).
64 Ibidem, p. 47 (1108a).

38

Fericirea la Aristotel

se numete ironic? (De multe ori ironia poate spune mai multe adevruri dect
ludroenia...) Iar cel sincer este cel care spune adevruri nici multe, nici puine? Adic
cel care nu exagereaz cu adevrul e sincer? (Cnd i ceri cuiva s fie sincer, de obicei,
nu asta i ceri s se ascund dup coad ci tocmai dimpotriv: s spun adevrul pn la
capt, att ct e, mult, puin sau mijlociu).
Oricum, e destul de ciudat deformarea de partea prea multului, n cazul adevrului
n cutarea i n comunicarea lui, oare este de ludat adevrul spus doar pe jumtate?
Oare nu trebuie s cutm mereu adevrul-adevrat, descoperit i spus ct mai corect i
complet cu putin? (Spre deosebire de Aristotel, Antistene, de exemplu, tia s aprecieze
cel puin unul din avantajele adevrului spus n fa, fr ocoliuri: Fii atent la ceea ce
spun dumanii, cci, ei, cei dinti, i descoper greelile.65)
Iar cel care minte, avnd o lips total de adevr, cum se numete? Aristotel nu ne
spune. Dar toat lumea (n afar de el) tie: mincinos i viciul lui nelarea/
minciuna. Virtutea opus evident sinceritatea a spune adevrul.
Virtuile se opun viciilor cumptarea necumptrii, dreptatea nedreptii etc., dar
viciile nu au doar dou forme (opuse) de manifestare, ci ele pot lua nenumrate forme de
exemplu, sunt nenumrate forme de nedreptate care considerate, de exemplu, din
perspectiva exagerrii, pot exagera n plus, n minus, dar pot exagera i n media/ msura
pe care o susin, precum i n egalitate (n mijlocul propus) de exemplu, prin rspltirea
unui grup de muncitori dup randamentul lor mediu i nu dup rezultatele fiecruia (astfel,
cei care muncesc mai puin se vor bucura c primesc mai mult dect merit, iar cei care
muncesc mai mult vor fi nedreptii primind mai puin dect merit).
2.14 Cumptarea n general i cumptarea ca mijloc/ medie
n cazul cumptrii i necumptrii e aceeai situaie... Doar c, n acest caz special,
virtutea (cumptrii) pare, uneori, mult mai uor de acceptat ca fiind o medie ntre un prea
mult i un prea puin...
n cazul particular al cumptrii, este uneori just identificarea ei cu o medie. Dar acest
lucru nu este valabil ntotdeauna nici mcar n cazul cumptrii a fi cumptat (n general)
nseamn a face o aciune cu msura potrivit (mai mic, mai mare sau mijlocie, dup caz)

65 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 196.

39

Radu Lucian Alexandru

i nu a alege mereu doar mijlocul obsesia mijlocului, dac este purtat peste tot, nu
mai este cumptare, ci se transform n necumptare.
Greeala pe care o face deci Aristotel este mai nti c el reduce cumptarea la
cumptarea ca medie/ mijloc (eliminnd din ea puinul i multul care pot fi forme la fel
de legitime ale cumptrii bineneles n circumstane potrivite). Apoi, n al doilea rnd,
el confund o form particular (cumptarea-medie) a unei virtui (cumptarea) cu toate
virtuile (fiecare cu specificul lor). Adic el, contient sau incontient, pare s considere
orice form de virtute ca o form de cumptare-medie. Din aceast perspectiv putem chiar
considera c diferitele virtui pe care el le analizeaz n Etica nicomahic se reduc de fapt
la una singur cea specific cumptrii-mijlocii (iar de aici i se trag toate dificultile n
analizarea coerent a celorlalte virtui).
De fapt atunci cnd a mprit virtuile n intelectuale i morale el chiar a redus virtuile
morale doar la dou relativ nrudite: cumptarea i drnicia/ generozitatea.
Cci cum s-a spus, darnic este cine mparte dup msura averii sale i la locul
potrivit. Cine greete aici prin exagerare e un risipitor.66
Drnicia poate fi risipitoare sau zgrcit, fr ns ca pentru aceasta s nceteze a
mai fi drnicie. Iar redus la o drnicie-cumptat ea devine mai mult o cumptare dect o
drnicie. Astfel putem vedea clar, n acest caz, cum reduce Aristotel, de exemplu, virtutea
drniciei la virtutea cumptrii-medie, pretinznd, evident n mod nentemeiat, c drnicia
pentru a fi drnicie ar trebui s fie cumptat-mijlociu (cnd de fapt singura ei condiie este
druirea de puin, de mediu, de mult sau de ct mai mult cu putin a ceea ce poi drui:
vorbe bune, sfaturi, nvturi, munc, bani, sprijin material etc.).
Aceeai tentativ de reducere la cumptare-mijlocie o ncearc el cu mai toate virtuile
pe care le analizeaz i astfel el le condiioneaz acestora calitatea de virtui de
transformarea lor n cumptare de tip mijloc/ medie.
La fel ns ca n cazul drniciei i sinceritatea, de exemplu, rmne sinceritate, chiar
dac e puin, mijlocie sau mult fiind totui cu att mai bun cu ct e mai adaptat
circumstanelor (uneori e nevoie de mai puin, alteori de mai mult sinceritate). Oricum, a
fi sincer, e nainte de toate a spune adevrul i chiar dac acest adevr e spus printr-o
ironie sau printr-o laud, sau doar printr-o constatare relativ neimplicat emoional, tot
66 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 75 (1120b).

40

Fericirea la Aristotel

adevr rmne, iar aciunea prin care el e spus tot sinceritate se numete (indiferent de
cantitatea ei). Aristotel i-a pus ns ablonul cumptrii ca medie i peste sinceritate i
astfel vrea s o reduc doar la o form de cumptare-mijlocie.
La fel procedeaz i cu vitejia/ curajul i cu blndeea ncearc pe ct i st n
putin s le reduc acestora sfera lor legitim de cuprindere i s le nghesuie n ablonul
cumptrii-mijlocii. Dar este evident c vitejia rmne vitejie/ curaj, chiar dac se
confrunt cu un pericol mai mare, mai mic sau doar cu unul mijlociu i dac n faa lor ea
nu simte fric. Apoi, blndeea este evident c nu e o form de mnie (medie sau de alt fel)
i nici mnia o form de blndee (buntate)...
Privirea tuturor virtuilor prin ochelarii colorai ai cumptrii-mijlocii deformeaz
nelegerea manifestrii lor reale.
2.15 Dreptatea i egalitatea
Aristotel ne spune c va fi drept cine ascult de legi i e prieten al egalitii67
Aceasta, ilegalitatea sau inegalitatea, cuprinde orice nedreptate i e comun oricrei
nedrepti.68
Egalul este ns mijlocul ntre ceva prea mare i ceva prea mic dup proporia
aritmetic.69
Evident c egalul nu este mijlocul el nu se afl doar la mijloc cci i cele mici
pot fi egale ntre ele, i cele mari pot fi egale ntre ele, i la fel i cele mijlocii vedem din
nou aici o tentativ a lui Aristotel de a reduce i dreptatea la cumptare-mijlocie folosind
medierea egalitii redus la medie.
Iar nedreptatea nu se reduce la ilegalitate i inegalitate. Mai nti c pot fi nedrepti
care nu ncalc nici o lege, de exemplu, pentru c nu este nc o lege n statul respectiv pe
care s o ncalce acest lucru ns nu nseamn c ele nu sunt nedrepti. Apoi nedreptile
se pot face chiar prin intermediul legii mai precis prin legi nedrepte, caz n care a nu
respecta aceste legi poate fi un act de dreptate, chiar dac el e pedepsit de lege (cel care
ascult de o lege nedreapt nu este un om drept).
Ct despre egalitate evident nici ea nu e tot una cu dreptatea uneori e just
egalitatea, alteori e just inegalitatea.
67 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 96 (1129b).
68 Ibidem.
69 Ibidem, p. 102 (1132a).

41

Radu Lucian Alexandru

2.16 Alegerea
Vorbind de alegerea virtuoas care ine mijlocul/ media Aristotel ne spune c
Mijlocul este cel ntre un habitus greit din dou puncte de vedere, cel al exagerrii i cel
al lipsei; ea mai este ns mijloc i ntruct gsete i alege n afecte i aciuni mijlocul, pe
cnd greelile n aceast privin stau n faptul c msura dreapt nu e atins sau e
ntrecut.70
Oare alegerea de care vorbete Aristotel gsete mijlocul n interiorul unuia i aceluiai
afect (cum pare c zice mai sus cnd spune c virtutea alege n afecte) sau n mijlocul/
media unor afecte/ emoii distincte (adic alege n afecte sau ntre afecte)?
Dac alege n afecte, adic n interiorul, s zicem, al afectelor/ emoiilor specifice
viciilor (ca de exemplu: mnie, fric, invidie, gelozie, ur, tristee, rea-voin), nu va gsi
n ele dect tot un viciu (indiferent c se uit la extremele sau la mijlocul lor), iar n
interiorul afectelor/ emoiilor specifice virtuilor (ca de exemplu: calm, blndee, curaj,
buntate, iubire, bucurie, dragoste, mil), n mod similar, nu va gsi de ales dect
manifestri emoionale ale virtuii (exprimate cu o mai mare sau mai mic intensitate).
Iar cnd alege ntre afecte/ emoii are de ales ntre cele specifice viciilor i respectiv
cele specifice virtuilor (indiferent de intensitatea lor de manifestare).
Dac afectul abordat sub perspectiva unui prea mult, prea puin sau a ceva mediu este,
de exemplu, teama, mijlocul lui nu poate fi dect tot o form de team. Iar a susine c
vitejia este o form de team/ fric este a nu nelege c vitejia/ curajul este un cu totul alt
afect dect teama/ frica, distinct i opus acestuia (prin manifestare afectiv specific i prin
efecte specifice).
Sau dac afectul msurat este mnia, mijlocul ei nu poate fi dect tot o form de
mnie. A susine c blndeea e o form a afectului numit mnie este a nu (mai) ti
despre ce vorbeti.
Dac afectul msurat este sinceritatea (rostirea adevrului), extremele lui nu pot fi
dect forme ale sinceritii deci i cele propuse de Aristotel, adic ludroenia (Prea
sincer? Prea mult adevr?) i ironia (Prea puin sincer? Prea puin adevr?) ar trebui s
fie tot forme ale afectului specific sinceritii una trebuind s fie sinceritatea maxim
(ludroenia) i cealalt sinceritatea minim (ironia), iar la mijloc stnd nu
sinceritatea-pur-i-simplu, ci sinceritatea-medie. Deci dac sinceritatea n general e o
70 Ibidem, p. 44 (1107a).

42

Fericirea la Aristotel

form de virtute, atunci toate formele ei de manifestare (toate formele de sinceritate) sunt
virtui i nu vicii. Viciul este doar a nu fi sincer, a mini, a nela.
Prea mult sinceritate are ns numele de naivitate i inocen (precum cea specific
copiilor) i nicidecum ludroenie (care dup cum tim este mai prieten cu minciuna
dect cu adevrul prin exagerarea meritelor proprii i prin prezentarea lor neconform cu
realitatea i adevrul) adic ludroenia nu este chiar o form de sinceritate. Iar
ironia este o form uoar de batjocur nu de sinceritate (dect, poate, dac e o
batjocur sincer...).
Tot aa, dac afectul msurat este drnicia/ generozitatea, extremele acestui afect nu
pot fi dect tot forme de generozitate (mai mult generozitate sau mai puin generozitate).
Dar a susine c afectul specific zgrceniei (avariiei, lipsei de generozitate) e tot una cu
afectul specific generozitii este a merge un pic prea departe, iar afectul specific
risipirii/ mprtierii nechibzuite nu se suprapune dect ntmpltor peste a drui altora
(fiind mai specific urmririi necontrolate a poftelor i patimilor proprii).
Deci dac alegerea este de fcut n interiorul unuia i aceluiai afect (cum sugereaz pe
alocuri Aristotel), afectele specifice virtuilor vor rmne virtuoase indiferent de extremele
sau media lor de manifestare iar n afectele (emoiile) specifice viciilor nu vor putea fi
gsite (nici n medie, nici la extreme) aspecte virtuoase.
Doar cel care are tendina s confunde afectele (emoiile/ sentimentele) unele cu altele
(i s treac oarecum alandala de la una la alta) poate identifica virtutea cu alegerea
unui mijloc dintr-un afect (emoie) oarecare (mai ales dac afectul respectiv este unul
specific viciilor).
Adic: fie alegerea se face n interiorului aceluiai afect, legat, de exemplu, de un viciu
(precum fric, mnie, tristee, lcomie, nesinceritate etc.), respectiv de o virtute (de
exemplu: curaj, calm, bucurie, cumptare, sinceritate etc.) i astfel se alege un viciu
mijlociu i o virtute mijlocie, fie alegerea se face ntre afecte diferite (specifice, pe de o
parte virtuilor, pe de alt parte viciilor adic, de exemplu, ntre fric i curaj, ntre mnie
i calm, ntre lcomie i cumptare, ntre nesinceritate i sinceritate) i atunci se alege unul
din ele i nu media lor (nu afectul care este asociat n acelai timp i cu virtutea, i cu
viciul adic ceva care este n acelai timp i sub acelai raport i plcere, i durere, i
suferin, i fericire, adic la mijloc ntre ele pentru c un astfel de afect mixt n
care sunt mpletite spre confuzie total, n acelai timp i sub acelai raport, dou afecte
43

Radu Lucian Alexandru

distincte i opuse, ntlnite undeva la mijloc, nu exist) i oricum, nu aceasta este


natura virtuii (s fie nsoit de afecte/ emoii amestecate n degringolad, fr distincie
ntre cele plcute i cele dureroase).
Aristotel nu este deci foarte clar n ce privete natura acestei alegeri (din interiorul unui
afect i/ sau ntre afecte distincte).
Dei uneori ne spune c alegerea n interiorul aceluiai afect (de exemplu, cel specific
cumptrii sau vitejiei, sau cele specifice pentru rutate, neruinare i invidie conform
Etica nicomahic, 1107a), n ce privete mai multul, mai puinul i mijlocul lui, nu este
posibil (fiind ns evident c aceast alegere este nu doar posibil, ci chiar foarte
rspndit n rndul celor ce caut i aleg intensitatea afectelor/ emoiilor pe care vor s le
simt), alteori practic el nsui aceast alegere (de exemplu, n ce privete mnia,
sinceritatea (rostirea adevrului) i teama cu mai multul, mai puinul i media lor).
Iar n ceea ce privete alegerea ntre afecte distincte el o practic uneori i pe aceasta
dar de o manier destul de confuz i de ncurcat. Astfel uneori el compar intensitile
diferite ale unui afect ntre ele sau cu o anumit intensitate a altui afect, ca s aleag
(uneori dup bunul lui plac) fie pe un al doilea afect (dect cel n interiorul cruia are loc
variaia cantitativ), fie pe unul din cele dou comparate relativ arbitrar (n ceea ce privete
intensitile lor specifice), fie pe un al treilea afect distinct de ele (adic fie compar
cteva pere (mai mari, mai mici) ntre ele i apoi alege un mr, fie compar cteva pere
cu un mr i alege mrul, fie compar merele cu perele i alege prunele). De exemplu,
compar zgrcenia cu risipa doar ca s aleag drnicia... sau compar afectele
specifice ludroeniei cu cele specifice ironiei doar ca s aleag sinceritatea, sau
compar calmul (lipsa de mnie) cu furia i alege blndeea (sau frica cu
ncrederea i alege vitejia)... Astfel el calculeaz uneori tot felul de medii ntre
mere, pere i prune i se laud apoi c a gsit media merelor...
Uneori deci, alegerea lui Aristotel nu este ntre un mai mult, mai puin i o medie a ceva
anume (X) ci ea este ntre un mai mult a ceva (Y), un mai puin al altceva (Z) i eventual
o medie a unui al treilea lucru (X) de exemplu, un mai mult al actului de a (te) luda
(ludroenia), un mai puin al actului de a batjocori (ironia) i o medie a actului de a
spune adevrul (msurat i aleas n mod sincer-mediu, fr a exagera cu adevrul)
sau, de exemplu, se pune n balan un mai mult al actului de a te mnia (furia) cu actul

44

Fericirea la Aristotel

de a fi calm/ linitit/ relaxat (lipsit de mnie) i cu a avea buntate (cldur sufleteasc,


blndee).
Virtutea nu alege mijlocul diferitelor grupulee de afecte sau mijlocul grmezii
afectelor (locul unde se strng afectele de mijloc). Ea atrage prin manifestarea sa acele
afecte specifice strii/ senzaiei de bine (plcerii, fericirii i strii de armonie/
normalitate (de relaxare, de linite, de mulumire...)) opuse acelor afecte/ emoii care se
nsoesc cu durerea i cu suferina (agitaia, nelinitea, stresul, frmntarea etc.), adic evit
extrema rului (viciului) i caut extrema binelui (virtuii) i nu urmrete nicidecum vreo
medie/ mijloc nici ntre aceste extreme, nici ntre afectele lor specifice, nici n cadrul
afectelor specifice viciului i nici mcar n cadrul celor specifice virtuii (n cadrul crora
uneori poate alege mijlocul, iar alteori extremele).
A alege msura dreapt/ just nu e tot una cu a alege mijlocul/ media. Una e una i alta e
alta. Msura just poate fi o medie, dar la fel de bine ea poate fi i o msur maxim
(extrem, exagerat) i astfel nu mai poate fi ntrecut sau alteori poate fi o msur
minim care alege puinul sau chiar o msur care alege lipsa a ceva anume (de
exemplu, a viciului).
Iar habitus-ul specific cumptrii/ sinceritii/ curajului nu e tot una cu habitus-ul (felul
de a fi) specific necumptrii/ minciunii/ fricii ca s se poat spune c ele amndou sunt
extreme ale unuia i aceluiai habitus (fel de a fi), cel puin nu n acelai timp i sub acelai
raport i chiar dac n habitusul-virtute sau n habitusul-viciu este un mai mult, un mijloc
i un mai puin, aceasta nu nseamn c datorit acestei manifestri cantitative variabile ele
i schimb calitatea lor specific de virtute sau viciu. (A compara calitatea unui habitus
(fel de a fi) adic a virtuii cu cantitile specifice unui alt habitus adic viciului (cu
mai multul, mai puinul sau media lui) e doar a compara mere cu pere...)
2.17 Puinul i lipsa
De multe ori Aristotel confund puinul cu lipsa. Media lui pare a fi calculat ntre
mai puin i mai mult, dar de fapt, de multe ori, mai puinul afectului X, teoretic
propus ca reper pentru calculul mediei, dispare fiind nlocuit cu lipsa afectului X (cu un
alt afect) fcnd astfel calculul mediei/ mijlocului imposibil de efectuat. E ca i cum
pentru a afla unde e mijlocul unui drum Aristotel ia ca reper, pe de o parte, marginea lui
din stnga i, pe de alt parte, lipsa drumului altceva dect drumul cu pricina de
45

Radu Lucian Alexandru

exemplu, un alt drum din deprtate considerat relativ aleator fie n ce privete marginea sa
stng, fie cea dreapt, fie n legtur cu linia lui de mijloc. Adic el stabilete mijlocul
unui drum fr a ine seama nici de marginea lui dreapt i nici de mijlocul situat
ntre marginile sale rezultnd astfel o medie/ mijloc ntre marginea stng a unui
drum i un alt drum luat n calcul adic, ceva care ne scoate cu totul de pe drumul
msurat i ne trimite n mijlocul cmpului s batem cmpii...
Lipsa a ceva (mnie, ruine, sinceritate) nu e deci acelai lucru cu prezena acelui ceva
ntr-o cantitate (cu o intensitate) ct de mic lipsa mniei nu e mnie, lipsa ruinii nu e
ruine, lipsa sinceritii nu e sinceritate lipsa unui afect/ emoie nu e o form a acelui
afect, ci e un alt afect (cnd un afect dispare (lipsete) un altul i ia locul). Astfel mai
puinul sau mai multul dintr-un afect specific viciului nu e un afect specific virtuii
(acestea se exclud unele pe altele) i nici afectul (emoia/ sentimentul) care nsoete
puinul sau mai multul manifestrii unei virtui nu este un afect specific unui viciu.
2.18 Alegerea moral i virtuositatea
Alegerea moral de baz (cea specific alegerii ntre virtute i viciu) nu se face deci
ntre intensiti (cantiti) specifice unuia i aceluiai afect (emoie/ sentiment), ci ntre
afecte diferite i opuse n ceea ce privete relaia lor cu plcerea/ fericirea (unele (cele
specifice virtuii) se grupeaz n jurul plcerii/ fericirii/ strii de armonie/ normalitate, iar
celelalte (corespunztoare viciilor) n jurul durerii/ suferinei).
Iar dup ce se face alegerea moral de baz (principal) se poate face i alegerea moral
secundar care const n a alege intensitatea (cantitatea) cu care se va manifesta o virtute
sau alta.
Aristotel vrea deci s lege virtuositatea unui afect (calitatea lui de a se nsoi cu virtutea)
de intensitatea manifestrii lui (de cantitatea acestuia mult, puin, mediu) fr ns a
sesiza c aceasta nu depinde de manifestrile sale cantitative (la fel cum un om rmne om,
chiar dac e scund, mediu sau nalt), ci doar de pstrarea calitii/ esenei sale
specifice (media nlimii umane este la fel de uman ca i extremele pe baza creia este
ea calculat).
El vrea deci s lege virtuositatea unui afect (/ unei emoii) doar de intensitatea medie a
manifestrii lui (/ ei) cantitative fr a observa c aceasta este la fel de specific (n
esena ei calitativ) i extremelor ei de manifestare.
46

Fericirea la Aristotel

Afectele specifice viciului sunt deci alte afecte dect cele specifice virtuii i chiar dac
n fiecare caz ele au o plaj mai mare sau mai mic de variaie a intensitii lor, aceast
variaie (cantitativ) nu le schimb calitatea lor specific. Oricine poate vedea la o
analiz mai atent a lor c ele sunt distincte i opuse (ca ziua i noaptea, ca lumina i
ntunericul, ca plcerea i durerea), iar identitatea lor esenial nu este modificat de
variaia intensitii lor interioare i nu e legat de vreo medie a acestei intensiti (la fel
cum ziua-lumin este zi i dimineaa, i la amiaz, i dup-amiaza i la fel cum noaptea
este noapte i imediat dup ce se ntunec, i la miezul nopii, i nainte de apropierea
rsritului soarelui).
Mijlocul propus ca fiind definitoriu pentru definirea (calitii/ identitii/ esenei) virtuii
de ctre Aristotel este deci doar un mijloc identitar fictiv (iluzoriu, imaginar) el nu e de
gsit nici n mijlocul unui afect specific virtuii, nici n cel specific viciului i nici n
mijlocul sau media obinut prin msurarea minimelor, maximelor (i mediilor) unor
afecte distincte (adic nici n afecte i nici ntre afecte) identitatea virtuii se definete
(printre altele) prin manifestarea (puin, medie sau mult) specific afectului virtuii
considerat n ntregul su caracteristic i acestei identiti i se opune cea specific viciului
(cu variaiile sale corespunztoare).
Alegerea dintre virtute i viciu (n ansamblul ei) nu implic deci nici (doar) o medie a
virtuii (o virtute-medie), nici (doar) o medie a viciului (un viciu-de-mijloc), nici o medie
ntre virtute i viciu (o virtute-viciu) i nici o medie ntre ceva care nu este nici virtute i
nici viciu ea implic doar considerarea opoziiei naturale existente ntre cele dou, a
efectelor (senzitive, afective, raionale, acionale, societale etc.) opuse cu care ele se
nsoesc i alegerea ntre aceste efecte specifice prezenei virtuii i lipsei viciului (n
legtur cu aspectul moral luat n calcul la un moment dat), respectiv prezenei viciului i
absenei virtuii.
2.19 Culmea mijlocie/ medie
Prin urmare, virtutea nu este un mijloc/ medie nici dup substana ei (identitar)
i nici dup conceptul ei. Cuvntul grec (arete) se traduce prin virtute (avnd i
sensul de buntate, excelen, brbie, vitejie, eroism, valoare, caracter, reputaie, glorie,
faim). Cuvntul virtute (care potrivit DEX poate avea sensuri precum cele de calitate,
perfeciune, for moral, idealism etic) provine din lat. virtus virtute, calitate, valoare,
47

Radu Lucian Alexandru

merit, cinste, brbie, vitejie care vine de la rdcina lat. vir brbat, erou, lupttor i
astfel se poate vedea limpede c mijlocul i media nu se ncadreaz prea uor n
conceptul virtuii (greceti, romneti i latine).
Aristotel ns avea o virtute a lui la care inea foarte mult virtutea-de-mijloc:
De aceea virtutea este mijloc dup substana ei i dup conceptul ei esenial; ntruct
ea este ns lucrul cel mai bun i svrete toate bine, ea este o culme.71
Culmea-adevrat nu este un mijloc sau o medie. Ea nu are deasupra ei un mai mult
dect ea, c dac ar avea, nu ar mai fi o culme iar culmea mijlocie nu e chiar o culme
(cel puin nu n raport cu un mai mult dect ea).
Prin definiie mai multul este prins n noiunea de culme i de aceea media (/
mijlocul) i culmea de cele mai multe ori se exclud reciproc, iar cnd se ntlnesc nu
rezult dect o culme medie (mediocr) ntrecut cu mult de culmile extreme
(adevratele culmi) de exemplu, culmea muntelui este o extrem, nu un mijloc ea nu e
situat la mijlocul muntelui, ci n punctul lui cel mai nalt adic unde el are cea mai mare
(/ mult) nlime (iar culmea-mijlocie culmea aflat la mijlocul nlimii unui munte
nu este culmea lui cea mai nalt, nu e desvrirea/ apogeul/ nlimea sa maxim (adic
virtutea sa maxim), ci doar o culme mediocr a sa).
Culmea, vrful, apogeul (punctul culminat aflat la nivelul maximal) este un maxim
(un cel mai mult) i nu o medie sau un mijloc (nici mult, nici puin).
Culmea culmilor e astfel faptul c culmea lui Aristotel nu este culmea culmilor
adic culmea-culme-pe-bune (vrful partea cea mai nalt a unui munte sau deal), ci este
doar una din culmile de pe la mijlocul dealului/ muntelui (adic culmea-mediocritii
cu virtutea ei aferent)...

71 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 44 (1107a).

48

Fericirea la Aristotel

3. Nefericiii lui Aristotel


3.1 Copiii
Pornind de la reducerea grbit a fericirii i virtuii doar la sfera ceteanului
specific unor ceti greceti antice (cel care este jurat i membru al adunrii publice)
Aristotel face apoi tot felul de afirmaii pripite, ca de exemplu:
Arta politic n-are nici o strduin mai mare dect de a pune pe ceteni n posesia
unor anumite nsuiri; anume de a-i face virtuoi i capabili i dispui s fptuiasc
binele. [] i din aceeai cauz nici copilul nu este fericit, deoarece din pricina vrstei
el nc nu este n stare s fie activ n modul amintit, iar dac uneori copiii sunt numii
totui aa, aceasta se spune n ndejdea c ei vor deveni n urm. Cci pentru fericire se
cere, cum s-a spus, virtute perfect i o via plin.72
Deoarece nu doar cetenii vizai de Aristotel sunt locuitorii unui stat, arta politic
(a conducerii polisului ca ntreg) trebuie s aib grij s ndemne (prin legi i prin alte
mijloace) toi locuitorii ei la fptuirea binelui deci inclusiv pe copii i mai ales pe copii,
pentru c oamenii i formeaz (prin nvtur i obinuin) anumite deprinderi
virtuoase sau vicioase, dup caz, mai ales n timpul copilriei i adolescenei. De aceea, a
zice c un copil nu poate avea o activitate virtuoas sau c el nu poate face binele este doar
a nu nelege prea bine natura acestor realiti e doar a nu ine seama de faptul c pentru
fiecare vrst a omului exist o anumit via plin specific, cu virtuile ei aferente.
i apoi dac nici copiii nu au voie s fie fericii dect aa verbal i n ndejdea c vor
fi fericii cnd vor crete mari ne putem ntreba, pe bun dreptate, dac, dup
definiiile lui Aristotel, este cineva fericit? Pentru c cine dintre oameni se poate luda c
deine o virtute perfect? (n afar de vreun fericit care nu prea tie pe ce lume
triete.)
Diogenes ne povestete despre Pittacos c: Unui foceean care spunea c trebuie s
cutm un om vrednic i adres aceste cuvinte: Dac-l caui cu prea mult grij, nu-l vei
gsi niciodat.73
Poate c Aristotel ar fi putut s nvee, de la Pittacos, c cel ce caut omul virtuos/
fericit/ bun (omul vrednic) cu prea mult grij, nu-l va gsi niciodat...
72 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 30 (1099b 1100a).
73 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 81.

49

Radu Lucian Alexandru

Viaa nu este non-stop plin de fericire i nici nu trebuie s fie adic, fericirea este
(ca i plcerea) o stare temporar a psihicului (legat de mplinirea (armonioas) temporar
(i uneori parial) a unor dorine sau nevoi, respectiv de adaptarea corect la schimbrile
inerente existenei), dar acest lucru nu o face, cu nimic, mai puin demn de a fi numit
fericire la fel cum o plcere care apare doar din cnd n cnd rmne plcere, chiar
dac nu este continu i nici plin (toat plcerea posibil).
La fel cum o plcere este plcere, chiar dac nu este plcerea perfect (orice ar mai fi
i aceasta), tot aa, o stare de fericire oarecare (a copiilor, femeilor sau sclavilor etc.) este o
stare de fericire, chiar dac nu e fericirea perfect i nici nu e legat de virtutea
perfect (orice ar mai fi i ea), ci doar de o virtute oarecare i chiar dac nu e legat de
binele absolut (perfect), ci doar de un bine oarecare.
(s numim fericit pe acela care e activ n conformitate cu virtutea desvrit i e n
acelai timp bine nzestrat cu bunuri exterioare i aceasta nu numai un timp scurt, ci o
via ntreag plin.74)
Fericit este cel care e fericit la un moment dat, dintr-un anumit punct de vedere i nu
cel care nu este niciodat nefericit, sub o form sau alta (nu cel care este fericit
nonstop, din orice punct de vedere), la fel cum stul este cel care s-a sturat, la un
moment dat, hrnindu-se cu ceva anume i nu cel care nu este niciodat flmnd (nu cel
care este stul, n raport cu orice tip de hran, tot timpul nu cel care este stul nonstop
care nu are, nu a avut i nu va avea niciodat senzaia de foame...)... i la fel cum mplinit
este cel care este mplinit la un moment dat n ceva anume i nu cel care este mplinit, n
toate mplinirile imaginabile, tot timpul... i la fel cum un pahar plin este paharul care este
plin la un moment dat cu ceva anume i nu paharul care este plin tot timpul cu absolut
orice se poate turna ntr-un pahar...
Nesesizarea caracterului temporar (respectiv, relativ) al fericirii (/ plcerii) nu poate s
duc dect la o nelegere total eronat a rolului ei n funcionarea ntregului existenial
uman.

74 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 32 (1101a).

50

Fericirea la Aristotel

3.2 Glumeii, cheflii i juctorii


Fericirea nu st deci n distracii, nu n joc i glum. Ar fi doar absurd dac menirea
noastr ultim ar fi joc i glum i dac necazul i suferina unei viei ntregi ar avea ca
int numai jocul.75
Nenelegerea naturii fericirii (caracterului ei temporar, relativ i parial) i ridicarea ei
ntr-o zon abstract, ca fiind singurul lucru de dorit n sine, l face pe Aristotel s nu mai
vad nici mcar evidena imediat. E clar c viaa nu const doar din joc, distracie i
glum, dar acesta nu e un motiv pentru ca cei care se joac, glumesc i se distreaz s nu
fie fericii n circumstane specifice.
Fericirea nu vine doar din joc i distracie, dar acestea sunt o surs important pentru
fericire i ar fi absurd ca viaa s nu aib printre intele sale (alturi de multe altele) jocul,
gluma i distracia.
Lui Aristotel nu-i place ns distracia, ci doar munca serioas (nu e capabil s vad
joaca din munc i distraciile ei specifice dei chiar i pe vremea lui munca unora
(dramaturgi, actori, muzicani, poei etc.) consta n a-i distra pe alii): i mai pare c viaa
fericit e o via virtuoas. Aceasta ns este o via de munc serioas, nu de joc vesel.
Seriozitatea o numim doar mai bun dect gluma i veselia; i activitatea prii mai bune
i a omului mai bun, o numim totdeauna de asemenea serioas.76
n general vorbind seriozitatea nu e mai bun dect veselia i nici veselia dect
seriozitatea (dei n particular, n funcie de timp i context, una poate fi mai bun
dect alta, din anumite puncte de vedere specifice) fiecare din ele i au locul lor bine
stabilit n cadrul manifestrilor atitudinale caracteristice vieii umane i ntre ele e bine s
se instituie mereu un echilibru dinamic ct mai armonios.
Apoi de ce nu ar fi posibil munca vesel i veselia muncitoare? A fi tot mereu
serios i a nu ti ce e joaca, gluma i veselia e mai degrab o reet pentru nefericire
dect pentru fericire. A exclude veselia, bucuria, buna-dispoziie dintre efectele virtuii
nseamn doar a nu o cunoate cu adevrat pe aceasta...

75 Ibidem, p. 209 (1176b).


76 Ibidem, (1177a).

51

Radu Lucian Alexandru

3.3 Femeile
Dup Aristotel femeia trebuie s se supun brbatului, fiindc acesta e mai tare dect ea:
Apoi, masculul fa de femel este mai puternic, iar cealalt mai plpnd; cel dinti
domin, cealalt se supune.77 Apoi ea trebuie s se supun, fiindc e cam prostu
srmana i are gndirea un pic cam indecis: Cci sclavul n-are deloc puterea de a
judeca, femeia o are, ns nedecis, copilul de asemenea, ns imperfect.78 [] Tot aa
stau lucrurile cu virtuile morale: trebuie s admitem c, desigur, toi au o parte din ele,
ns nu toi n acelai mod, ci fiecare numai ntr-atta ct se cere pentru sarcina sa.79
Aadar, femeia nu poate fi cetean i, prin urmare, rmne i ea strin de virtute i
fericire, dar gndindu-se Aristotel puin mai bine a ajuns la concluzia c parc un pic de
virtute tot ar trebui s aib i ea, dar nu prea mult (s nu i se urce la cap), ci doar
suficient pentru sarcina sa.
La fel stau treburile i cu sclavii: i fiindc am stabilit c sclavul este folositor pentru
cele necesare, este vdit c el n-are nevoie dect de puin virtute, i anume numai de
atta ct s nu-i prseasc treburile fie din nenfrnare, fie din lene.80
Virtutea sclavilor const deci din a asculta de stpn i a nu-i prsi treburile pe care
acesta i oblig s le fac. E curios totui cum ar putea s fac sclavul cele de mai sus,
dac, aa cum zice Aristotel, el n-are deloc puterea de a judeca...
3.4 Sclavii
Aristotel este de prere c sclavul este un instrument nsufleit, cum instrumentul e un
sclav nensufleit.81 Dup el uneltele ns sunt parte nsufleite, parte nensufleite,
bunoar crma crmaciului este nensufleit, iar vslaul su, o unealt nsufleit
cci orice lucrtor trebuie pus n clasa uneltelor pentru meteuguri.82, iar sclavul este
un bun nsufleit i orice slug este ca o unealt naintea altor unelte.83
Coborrea unor ntregi categorii de oameni la statutul de simple unelte, punerea
lucrtorilor n clasa uneltelor, nu are cum s fie o atitudine demn de un om nelept, cum
se vrea a fi Aristotel n plus, o asemenea atitudine poate oricnd, destul de lesnicios, s
77
78
79
80
81
82
83

Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipetii de Trg, p. 8 (I, II, 12).
Ibidem, p. 20 (I, V, 6).
Ibidem, (I, V, 7).
Ibidem, p. 21 (I, V, 9).
Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 172 (1161b).
Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipetii de Trg, p. 7 (I, II, 4).
Ibidem.

52

Fericirea la Aristotel

pun i filosoful/ neleptul, att de drag lui Aristotel, n clasa lucrtorilor (pentru c
evident i el lucreaz ntr-un anumit fel i are i el meteugul lui) i filosofarea/
cugetarea n clasa uneltelor pentru un meteug oarecare i apoi prin extensie, s-ar fi
putut trezi Aristotel, ca la o privire mai profund asupra vorbelor pe care le-a scos pe gur,
s realizeze c omul nu este de fapt un animal politic/ social, ci un animal-unealt (pentru
alte animale-unealt).
Aadar, pentru Aristotel, majoritatea oamenilor din vremea lui (toi care lucrau) erau
simple unelte, ba nc mai mult de att unii din ei erau simple bunuri (nsufleite). Ce
moral i ce etic se putea astfel nate dintr-o asemenea atitudine? Evident doar una de
hait prdtor-exploatatoare cum e cea promovat de Aristotel n care o minoritate redus
specific cetenilor-administratori-publici exploatau dup bunul lor plac toi ceilali
locuitori ai unei ceti pentru simplul motiv (suficient ns pentru Aristotel) c ei purtau
armele i altfel erau mai tari dect restul. O pseudo-etic care promoveaz brutal dreptulforei n dauna forei-dreptului. (Corpul politic nu trebuie compus dect din ceteni
narmai.84)
Dup Diogenes, Solon ar fi spus c legile seamn cu pnza de pianjen; cade ntrnsa ceva mai uor i slab, ea ine; pe cnd un lucru mai mare o sparge i trece printrnsa.85 Stagiritul pare s fie de acord cu el: Slbiciunea reclam totdeauna egalitate i
justiie; forei nu-i pas deloc de ele.86
Aristotel se pare c este unul din primii ideologi ai sclavagismului. Pentru el anumii
oameni sunt sclavi din natur. O minim interogaie filosofic despre evenimentele care
duc la sclavie i-ar fi artat ns i lui c natura nu are mai nimic de-a face cu asta una
din cauzele cele mai importante ale sclaviei fiind doar rutatea uman transformat
magic n virtute ceteneasc de nite fiine umanoide lipsite de compasiune i respect
serios pentru via, libertate i adevr. i nici nu trebuia s gndeasc prea profund ca s
vad ct de eronat judeca sclavia era suficient s mediteze la pania lui Platon,
profesorul su, care pentru scurt timp a ajuns i el sclav.
i trebuie o minte foarte redus ca s afirmi c anumii oameni, ajuni prin fora
mprejurrilor sclavi, i pierd astfel, cumva magic, calitatea de oameni i devin unelte i
simple bunuri (cum ar fi mobila din cas): Care este, aadar, natura i rostul sclavului,
84 Ibidem, p. 151 (VI, X, 8).
85 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 77.
86 Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipetii de Trg, p. 164 (VII, I, 14).

53

Radu Lucian Alexandru

reiese clar din acestea. Anume, acel om care din natur nu este al su, ci al altui om, este
prin natura lui sclav. ns cine este al altui om, este ca un bun al aceluia, iar un bun este o
unealt practic, cu existena sa proprie.87
Cu toat pseudo-nelepciunea lui sclavagist i cu toat pseudo-virtutea lui mijlocie,
Aristotel se pare c nu vede nici mcar diferena dintre un om i o vit: Iar folosul
sclavilor se deosebete puin de acela al vitelor, cci i unii i altele ne dau cu corpul lor
ajutorul pentru cele necesare vieii.88
i ne explic apoi i ce e virtutea dreptii pentru el: S-a artat c din natur unii
sunt liberi i alii sclavi i c este folositor i drept ca acetia s fie sclavi.
Folositor i drept pentru cine? Pentru animalul umanoid numit pompos stpn i
cetean care se mpuneaz cu o pseudo-nelepciune care s-i justifice abuzurile
virtuoase?
[] totdeauna biruina implic oarecare superioritate, aa c se pare c violena nu
este fr oarecare for moral89 [...]
Cei care vor s-i gseasc scuze lui Aristotel pentru aceast eroare major de gndire
afirmnd c zicea i el cele de mai sus doar pentru c pe antici nu i-a dus capul mai mult se
neal, deoarece chiar el depune mrturie c este la curent cu opinii ale unora care se opun
sclaviei considernd-o nedreapt, doar c el le dezaprob: unii socotesc c dreptatea este
bunvoina (care exclude sclavia), iar alii c este drept ca cel mai puternic s
stpneasc90 [...]
Barbarismul sclavagist este chiar ridicat la rang de tiin de ctre neleptul
Aristotel: tiina stpnului const n a ti s se foloseasc de sclavi. [] tiina de a
ctiga (sclavi) este ns deosebit de celelalte dou, ea nu este dect arta de a purta
rzboi la timp i n mod util (ori arta de a ntocmi o vntoare de oameni).91
n rezumat pentru neleptul Aristotel o anumit categorie de oameni nu prea sunt
oameni ci sunt sclavi din natur, unelte nsufleite, simple bunuri i un fel de
vite care nu au puterea de a judeca. Este evident ns c aceti oameni nu sunt sclavi
din natur, ci sunt forai s devin sclavi sub ameninarea sabiei de unii oameni de
87
88
89
90
91

Ibidem, p. 7 (I, II, 7).


Ibidem, p. 9 (I, II, 14).
Ibidem, (I, II, 17).
Ibidem, pp. 9-10 (I, II, 17).
Ibidem, p. 11 (I, II, 23).

54

Fericirea la Aristotel

tiin deczui din umanitatea lor prin purtarea de rzboaie de nrobire animalic i prin
practicarea artei bestialice a vntorii de oameni. Ei nu sunt nici unelte i nici
bunuri nsufleite dect n msura n care orice alt om este o unealt i un bun
nsufleit (pentru cei care aleg s-l trateze ca atare), iar vit care nu judec nu este nici
mcar acela care (din diferite motive) nu e capabil sau nu vrea s disting prea bine ntre o
vit i un om.
Virtutea lui Aristotel (cel puin n legtur cu acest subiect) ne apare astfel ca fiind
doar virtutea animalului de prad, a animalului violent care caut s oblige pe alii s
munceasc n locul lui, prin for sau prin nelciune:
Ct despre cei care trebuie s-l cultive [pmntul], dac avem putina s alegem,
trebuie s lum mai ales sclavi i s avem grij s nu fie toi de acelai neam i, mai ales,
s nu fie rzboinici. Cu aceste condiii, ei vor fi foarte buni s-i fac munca lor i nu se
vor gndi nicidecum s se rzvrteasc.92
3.5 Muncitorii salariai, agricultorii, meteugarii i negustorii
Parc mai mult ca la alii fericirea pentru Aristotel este deci doar fericirea lui
Aristotel. El exclude cu maxim tupeu de la fericire pe restul oamenilor: pe negustori, pe
agricultori, pe sclavi (cu alte cuvinte, pe cei care muncesc: munca pentru el nu era o
virtute), pe femei, pe copii, pe cetenii neinteresai de filosofie/ nelepciune (care,
orict ar prea de ciudat pentru unii, trebuie c formau majoritatea cetenilor unei ceti
a se vedea n acest sens i condamnarea lui Socrate) i nici de cugetare sau
contemplare, aa, n genere (cugetare de dragul cugetrii), de cugetare aerian lipsit
de urmri practice i desprins de realitatea empiric.
Dup prerea lui Aristotel aproape tot poporul (Masa aproape ntreag a poporului
alctuindu-se din patru clase principale: agricultorii, meseriaii, salariaii, negustorii93
[...]) era exclus de la virtute i fericire cu alte cuvinte, dup prerea lui, peste 90 la
sut din locuitorii unei ceti nu puteau fi nici virtuoi i nici fericii.
Dar dac n cetatea neleptului Aristotel masa aproape ntreag a poporului este
exclus de la virtute i fericire, ce ne spune acest lucru despre ce nelegea el prin virtute
i fericire? Ne spune c, n principal, Aristotel fie nu nelegea prea bine cuprinsul
92 Ibidem, p. 102 (IV, IX, 9).
93 Ibidem, p. 170 (VII, IV, 3).

55

Radu Lucian Alexandru

acestor realiti, fie l nelegea, dar totui se ncpna prostete s reduc acest cuprins
real al lor la o sfer restrns artificial doar la o mic parte din ntinderea lor de
manifestare...
Toate ndeletnicirile putnd a se deosebi n liberale i servile, tinerimea va nva,
printre lucrurile utile, pe acelea ce nu vor tinde s fac meteugari din aceia care le
practic. Se numesc ndeletniciri de meseria toate ndeletnicirile, art ori tiin, care
sunt cu totul inutile pentru a deprinde corpul, sufletul sau mintea unui om liber cu faptele
virtuii. Se d de asemenea acelai nume tuturor meseriilor care pot deforma corpul i
tuturor muncilor care au un salariu drept plat; cci ele iau orice activitate i nlare
gndirii.94
Citatul de mai sus e pe principiul munca ndobitocete sau: Doar protii muncesc!.
Dar e chiar mai grav de att. Pe lng dispreuirea evident a muncii (salariate) pe motivul
c srmana nu nal gndirea Aristotel pretinde nici mai mult, nici mai puin, dect c
faptele virtuii nu au nimic de a face cu meteugarii, meseriaii i salariaii (el se pare c
nu s-a gndit c pot fi munci de cercetare adic munci salariate n care se gndete
nltor: cercettor, profesor, nelept etc.). Dup el ndeletnicirile specifice
meteugarilor i muncitorilor (salariai) sunt cu totul inutile n a deprinde omul cu
faptele virtuii. (Oare dup Aristotel sunt virtuoi doar cei care muncesc pe gratis? Sau
doar cei care nu muncesc deloc? Meteugarii se vede clar c nu sunt deprini cu
faptele virtuii...)
Aristotel credea c virtutea se poate nsui doar de cei care au timp liber i anume,
doar de ceteni i cum fericirea, pentru el, este nedesprit de virtute e clar c,
dup mintea lui, doar acetia puteau fi fericii. n guvernmntul perfect, pe care l
caut Aristotel pentru republica lui perfect, numai cei care se ocup cu afacerile
publice pot fi virtuoi, iar vicioii acetia de muncitori, sclavi, negustori, agricultori se
ocup doar cu activiti deczute i contrare virtuii (prin urmare, srmanii nu au cum
s fie fericii, dup prerea neleptului):
Guvernmntul perfect pe care-l cutm este tocmai acela care asigur corpului
social cea mai mare parte de fericire. Or, fericirea, am zis c este nedesprit de virtute;
astfel n aceast republic perfect, unde virtutea cetenilor va fi real, n toat puterea
cuvntului, iar nu numai relativ la un sistem dat, ei se vor abine cu ngrijire de la orice
94 Ibidem, p. 118 (V, II, 1).

56

Fericirea la Aristotel

profesiune mecanic, de la orice speculaie mercantil, munci deczute i contrare virtuii.


Nu se vor deda nici agriculturii; trebuie timp liber pentru a-i nsui virtutea i pentru a se
ocupa cu afacerile publice.95
Aadar, potrivit mentalitii antice a lui Aristotel, doar cei ce se ocup n mod direct cu
afacerile publice (magistraii, membrii adunrii legislative, soldaii, sacerdoii etc.) pot fi
ceteni ai statului i doar ei au dreptul la fericire i virtute...
Pentru el cetatea i statul, respectiv corpul social se reduce la cetenii-juraimembrii-ai-adunrii-publice: Mai rmne clasa otenilor i clasa care chibzuiete
despre treburile statului i judec procesele. Aceste dou elemente, mai ales, se pare c
trebuie s constituie n mod esenial cetatea.96
(Limba n-are un termen unic pentru a exprima ideea de jurat i de membru al
adunrii publice; pentru a preciza aceast idee aleg termenul de magistratur general
i numesc ceteni pe toi aceia care iau parte la ea.97)
Deci, dup Aristotel, oamenii care efectiv muncesc ntr-o cetate (ntr-un stat), adic
meseriaii, negustorii, agricultorii, muncitorii salariai, nu au dreptul la fericire i nici la
virtute:
Meseriaii nu trebuie s aib drepturi ceteneti i tot astfel nici o alt clas a crei
menire nu const n pregtirea pentru virtute, cum rezult din principiul de la care am
pornit. Cci fericirea e n chip necesar inseparabil de virtute iar pe un stat l socotim
fericit nu numai cu privire la o parte a lui, ci cu privire la toi cetenii. Dac deci
proprietile trebuie s fie n mna acestora, atunci reiese n chip necesar c plugarii
trebuie s fie sau sclavi, sau barbari, sau strini domiciliai.98
Prin urmare, pentru Aristotel, fericirea e inseparabil de virtute, atta doar c unii (ca
de exemplu, meseriaii, negustorii, sclavii, plugarii) nu au menirea de a se pregti pentru
virtute i prin urmare, ei nu pot fi fericii. Aadar, statul lui Aristotel nu are n grij
fericirea muncitorilor care l in n funciune, ci doar a administratorilor treburilor
publice (numii, doar ei, ceteni). E cam trist fericirea acestui stat, dac marea mas
a locuitorilor si nu au dreptul la fericire ci doar minoritatea care i conduce politic.
Dar Constituia desvrit nu va admite niciodat pe meseria printre ceteni.99
95
96
97
98
99

Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipetii de Trg, p. 99 (IV, VIII, 2).
Ibidem, (IV, VIII, 3).
Ibidem, p. 55 (III, I, 5).
Ibidem, pp. 99-100 (IV, VIII, 5).
Ibidem, p. 61 (III, III, 2).

57

Radu Lucian Alexandru

[] A munci pentru lucrurile necesare vieii pentru persoana unui om nseamn a fi


sclav; a munci pentru public nseamn a fi lucrtor i zilier.100
Deci a munci pentru lucrurile necesare vieii nu e o activitate demn de nasul unui
cetean, c el trebuie s aib timp liber, ca s-i nsueasc virtutea...
Dup ce excludea aproape tot poporul de la fericire, mai rmneau astfel, dup
analizele profunde ale Stagiritului, o mn de ceteni-tirani care s-i exploateze pe
restul, care trebuiau s caute a fi virtuoi i fericii. Problema este c pentru Aristotel
aceasta nsemna ca ei s fie nelepi i s se ocupe doar cu cugetatul ceea ce evident
marea lor majoritate nu fceau.
i atunci mai rmneau s poat fi virtuoi i fericii vreo 4-5 nelepi
contemporani cu el i discipolii lor. Dar discipolii nu erau nelepi, erau doar discipoli...
Aa c mai rmneau s fie virtuoi i fericii doar el i ceilali 4-5 nelepi. ns din
critica mascat sau direct fcut de Aristotel doctrinelor susinute n colile conduse de
nelepii concureni se pare c dup prerea lui aceti nelepi nu erau chiar aa de
nelepi. Aa c din tot poporul am rmas doar cu neleptul Aristotel, care doar el tia
(uneori) ce este virtutea i fericirea.
Prin urmare, se pare c fericirea pentru Aristotel era doar fericirea lui Aristotel, care
dac ar fi s o analizm dup cum o descrie doar munc serioas i iar munc serioas,
fr pic de veselie, joac i divertisment nu pare s fie o prea mare fericire...
4. Raiunea, cugetarea, contemplarea, intelectul i neleptul
Aristotel era de prere c Intelectul sau raiunea este anume elementul cel mai
excelent n noi, iar obiectele raiunii sunt la rndul lor, cele mai excelente n tot cmpul
cunoaterii.101
Continund afirmaiile de mai sus unii ar putea susine c n om creierul este elementul
cel mai excelent i c, de exemplu, inima i plmnii, ochii i urechile, minile i
picioarele nu sunt chiar aa de excelente... Dar ce ar face creierul (cu toat excelena
lui) n lipsa celorlalte componente ale corpului uman?...
Raiunea nu e rupt de psihic (emoii, sentimente, percepii, memorie etc.), iar psihicul
nu e rupt de trup de abia luate mpreun i lucrnd n armonie ele dau excelena omului
100 Ibidem, p. 61 (III, III, 3).
101 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 210 (1177a).

58

Fericirea la Aristotel

(ntr-un domeniu sau altul). De aceea percepia, memoria, emotivitatea, instinctul, intuiia,
dorina, voina, imaginaia sunt cel puin la fel de excelente ca i raiunea, att n ceea ce
privete importana lor pentru nelegerea obiectelor, fiinelor i fenomenelor prezente n
cmpul cunoaterii, ct i n ceea ce privete nsemntatea lor pentru buna funcionare n
cadrul altor cmpuri de manifestare ale fiinei umane doar conlucrarea armonioas a
tuturor acestor componente psihice ntre ele i cu alte elemente ale fiinei umane (spre
integrarea i manifestarea optim n cadrul sistemelor ecologice i sociale din care ea face
parte) poate duce la obinerea excelenei umane n diferite domenii de activitate.
Ceea ce-i este unei fiine specific din natur spre deosebire de altele, este pentru
dnsa i elementul cel mai bun i mai plcut. Prin urmare, aceasta este pentru om viaa
dup raiune, dac de altminteri raiunea este cel mai mult omul. Aadar aceast via
este i cea mai fericit.102
Chiar dac o fiin oarecare are un element specific doar ei care din ntmplare este i
cel mai bun i cel mai plcut element considerat de ea ca atare (respectiv elementul
care i procur la un moment dat cea mai mare fericire), asta nu nseamn c alte
elemente ale ei nu-i pot procura plcere sau fericire (c ea nu are i alte elemente bune
(respectiv la fel de bune sau chiar mai bune) n ea...).
Dac dintre toate mncrurile este un anumit fel de mncare care i face mai mult
plcere dect altele, la un moment dat, aceasta nu nseamn nici c ar trebui s mnnce
doar acel fel de mncare i nimic altceva i nici c alte tipuri de mncare nu-i pot procura
plcere. Tot aa, dac dintre elementele unei fiine unele i procur la un moment dat o mai
mare plcere, respectiv fericire, dect altele, acest lucru nu nseamn nici c n ea nu ar
putea fi i alte elemente care s-i procure plcere, respectiv fericire i nici c ea ar trebui s
foloseasc non-stop i n exclusivitate doar elementul ei cel mai bun.
Apoi oamenii au preri diferite n ceea ce privete identitatea celui mai bun element din
ei (considerat ca atare la un moment dat) unii zic percepie i caut mai ales cltoria,
alii zic dorin i caut mai ales plcerea, alii zic emoie i caut mai ales iubirea, alii zic
raiune i caut mai ales cunoaterea, alii zic voin i caut mai ales perfecionarea, alii
zic trup armonios i caut mai ales sportul, alii zic voce i caut mai ales cntarea, alii zic
comunicare i caut mai ales politica, alii zic memorie i caut mai ales istoria, alii zic
imaginaie i caut mai ales arta, alii zic introspecie i caut mai ales meditaia, alii zic
102 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 211 (1178a).

59

Radu Lucian Alexandru

observaie i experiment i caut mai ales cercetarea tiinific, alii zic intuiie i caut mai
ales spiritualitatea .a.m.d.
Aristotel, de altfel, uneori recunoate c oamenii au preri diferite despre ce este
fericirea la un moment dat pentru ei: Dar despre ce ar fi s fie fericirea, asupra acestei
ntrebri prerile sunt deosebite, mulimea explicnd-o cu totul altfel dect nelepii. Unii
declar c e ceva palpabil i vizibil ca plcerea, bogia i onoarea, alii c e altceva,
uneori i aceiai oameni odat aa i alt dat altfel: bolnavul c e sntatea, sracul c
e bogia, i cine i simte netiina admir pe cei ce expun lucruri care ntrec puterea lui
de pricepere.103
Omul nu triete doar n raiune, doar n emoie, doar n memorie, doar n comunicare,
doar n imaginaie .a.m.d. el triete concomitent n toate acestea i e normal ca
fericirea lui s-i vin de la fiecare din ele n parte, dar e i mai normal ca aceasta s-i vin
de la toate mpreun aflate n conlucrare optim-armonioas.
Caracteristic omului nu este doar raiunea lui specific (este evident c i alte animale
au dezvoltate faculti similare raiunii, discernmntului, judecii ntr-un anumit grad
specific), ci i capacitatea de a vorbi, de a avea mini cu care poate apuca i modifica mai
uor mediul nconjurtor, capacitatea lui de a construi i de a folosi unelte (bazat pe
observaie, pe imitaie, pe imaginaie, pe descoperiri ntmpltoare, pe impulsurile date de
dorin etc.) etc.
Unele din cele de mai sus se regsesc ntr-o oarecare msur i la alte animale, doar c
la om ele sunt mult mai dezvoltate dect la ele ceea ce-i specific deci omului este o
dezvoltarea mai pregnant a mai multor caracteristici (de comunicare prin semne i sunete,
mersul biped, a capacitii de mnuire a elementelor din mediul nconjurtor, de folosire a
uneltelor, construcia de adposturi, interaciunea social etc.).
Reducerea omului doar la raiune este n cel mai bun caz doar o exagerare grosier care
nu nelege c raiunea este doar o parte dintr-un ntreg mai cuprinztor n care fiecare
element i are locul su bine precizat i foarte important.
Apoi ceea ce-i specific unei fiine din natur nu-i ntotdeauna pentru ea nici cel mai bun
element al ei i nici neaprat cel mai plcut. De exemplu, coada punului nu e neaprat cel
mai bun element al lui (c nici nu mnnc cu ea, nici nu bea ap, ba chiar l ncurc
oarecum cnd trebuie s fug de prdtori chiar dac pentru puni coada lui ar putea
103 Ibidem, p. 20 (1095a).

60

Fericirea la Aristotel

uneori s fie plcut). Sau, de exemplu, gina (fa de alte psri), ca o particularitate
specific ei, are aripi cu care nu zboar ceea ce nu-i neaprat cel mai bun element al ei i
poate nici cel mai plcut; sau ea este domesticit (la fel ca alte psri de cas) i dei acest
lucru l face pe om s-i dea de mncare, el e responsabil i de moartea ei violent.
A identifica deci sfera de cuprindere a raiunii/ cugetrii cu sfera fericirii, aa cum face
uneori Aristotel, nu poate fi dect o eroare grosolan de percepie i judecat o reducere
grbit a ntregului numit om la o parte a lui cugetarea i o reducere la fel de grbit a
tuturor izvoarelor fericirii (neleas uneori de Aristotel ca bunstare a ntregului sistem
uman) la cugetare n genere (indiferent la corectitudinea cugetrii, la claritatea ei, la
utilitatea ei .a.m.d.): Ct se ntinde deci cugetarea atta se ntinde i fericirea, iar
fiinelor crora li se atribuie cugetarea i contemplarea ntr-un grad mai mare, li se
atribuie i fericirea ntr-un grad mai mare, nu prin accident, ci chiar n temeiul cugetrii,
care i are valoarea i demnitatea n sine nsi. Aadar fericirea este cugetare.104
Dei pentru Aristotel fericirea este legat n primul rnd de cugetare, ea este totui
legat (uneori) i de integrarea armonioas a elementelor naturale, individuale i sociale
adic, pn la urm, uneori, el vede fericirea ca fiind legat nu doar de cugetare, ci i ca
reprezentnd o bunstare de ansamblu a omului, bunstare care i definete funcionarea
armonioas a tuturor componentelor lui ceea ce arat c, n ciuda preamririi raiunii i
excelenei ei, fericirea de ansamblu a omului (din mai multe puncte de vedere, mai
corect ar fi fost s o numeasc pe aceasta cu un termen diferit (ca de exemplu, stare/
senzaie de bine105) dect cel de fericire, ca s o disting mai bine de fericirea procurat
uneori de activitatea cugetrii) este un produs al aciunii mai multor factori: Cel fericit
ns, om fiind, va trebui s triasc i n condiii bune exterioare. Cci natura nu-i este
siei suficient pentru gndire; cci pentru aceasta e nevoie i de sntate trupeasc, de
hran i de toate celelalte ce sunt necesare pentru trebuinele vieii.106
[] foloasele de care se poate bucura omul se mpart n trei clase: foloase care sunt
n afara lui, foloasele corpului, foloasele sufletului i c fericirea const n reunirea
tuturor acestor bunuri.107
104 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, pp. 213-214 (1178b).
105 Pentru sublinierea unei distincii posibile (i, de cele mai multe ori, necesare) ntre fericire i starea de
bine a se vedea cap. Plcerea lui Epicur, subcapitolele 5.3 Starea de bine i 5.6 Cele trei semnale,
precum i cap. Concluzii, subcapitolele 3. Etica Armoniei i 4. Binele i rul. Starea/ senzaia de
bine i starea/ senzaia de ru.
106 Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 214 (1178b).
107 Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipetii de Trg, p. 86 (IV, I, 2).

61

Radu Lucian Alexandru

5. Eudaimonia
David Ross precizeaz despre cuvntul eudaimonie c La origine, adjectivul
corespunztor nsemna vegheat de un geniu bun, dar n greaca comun cuvntul
desemna doar norocul, ansa, deseori cu referire la prosperitatea exterioar.108
Jonathan Barnes ne spune urmtoarele despre nelesul cuvintelor arete (virtute) i
eudaimonia (fericire): Ct despre arete, cuvntul nseamn ceva asemntor noiunii de
buntate, generozitate sau desvrire109, iar a fi eudaimon nseamn a
prospera, a avea o via mplinit, astfel c legtura dintre eudaimonia i fericire este
i aici indirect.110
Eudaimonia () se poate traduce pe lng fericire i cu beatitudine (fr.
batitude, en. bliss) sau cu extaz. Cuvntul beatitudine (stare de fericire deplin;
euforie; extaz conform DEX) provine din francezul batitude, respectiv din lat. beatitudo
(fericire, bogie) i lat. beatus (fericit, mulumit, ncntat, bogat, prosper, mbelugat,
copios, fastuos, preios, norocos).
n greaca actual cuvntul curent pentru fericire (fr. bonheur, en. happiness) este
eftychia (), pentru virtute este arete (), iar pentru beatitudine este eudaimonia
().
ns cuvntul beatitudine (conform etimologiei latine) se suprapune n cea mai mare
parte peste cel de fericire (cele dou cuvinte fiind sinonime). Eudaimonia este deci bine
tradus prin fericire deoarece acest cuvnt face trimitere direct la sensurile de
beatitudine, euforie, extaz, bucurie, noroc, prosperitate, bogie, succes, mulumire,
mplinire.
De aceea, restrngerea definiiei eudaimoniei (fericirii) doar la succes i prosperitate
excluznd din ea celelalte sensuri este exagerat:
Totui, teza principal din Etici nu este aceea c fericirea ar fi o activitate
intelectual, ci faptul c activitatea intelectual desvrit constituie reuita prosperitii
umane. Marii titani ai istoriei nu au fost oameni fericii, dar au fost cu toii acoperii de
succes au prosperat i au dobndit eudaimonia.111

108
109
110
111

Ross, David, 1998, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, p. 183.


Barnes, Jonathan, 1996, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, pp. 121-122.
Ibidem, p. 122.
Ibidem, p. 124.

62

Fericirea la Aristotel

Barnes exagereaz chiar grosolan aici. Cum adic marii titani ai istoriei nu au fost
fericii? Nu or fi fost ei fericii non-stop (cum nici un om nu e), dar sigur au avut i ei
clipele i momentele lor de fericire (mai dese sau mai puin dese, mai durabile sau mai
restrnse). Apoi a despri cu fora succesul i prosperitatea de fericire este doar a te
preface c nu tii ce este fericirea i care sunt o parte din cauzele ei de exemplu: succesul
i prosperitatea care pot s nsemne sntate, noroc, circumstane favorabile, siguran
locativ, previzibilitate social, activiti de joac plcut i de deconectare, odihn tihnit
i suficient, munc plin de satisfacii, recunoatere comunitar, dezvoltare personal etc.
6. Concluzii
Omul se reduce n viziunea lui Aristotel (de prea multe ori) doar la Aristotel, respectiv
la filosoful/ neleptul aa cum el l concepe astfel c dac pentru Protagoras Omul
este msura tuturor lucrurilor112, se pare c pentru Aristotel filosoful (Aristotel) este
msura tuturor lucrurilor ceea ce n principiu nu ar fi un lucru ru, dac pornind de la
msurtorile sale ar mai vedea i altceva dect propria lui lume i nu ar exclude astfel din
umanitate (refuzndu-le dreptul la virtute i fericire) pe restul omenilor (agricultori,
negustori, femei, copii, sclavi etc.), fiecare la rndul lor cu msurile lor specifice.
Metrodoros din Chios, care declara c nu tie nimic, nici chiar faptul c nu tie
nimic.113 a fost, se pare, puin mai realist dect Aristotel, n aprecierea importanei
fabuloase a nelepciunii antice nelepciune care la Aristotel este de multe ori
superficial, contradictorie, confuz, sclavagist, misogin, elitist, grbit n exagerri i
generalizri, n reduceri nentemeiate, n susinerea unor cercuri vicioase i a unor mpriri
nejustificate, oarecum lipsit de viziune istoric (n timp ce elevul su Alexandru construia
un imperiu, el nu putea s depeasc politic nici mcar zidurile oraului-cetate), precum i
de empatie cu cei nefericii de soart i uneori chiar ridicol sau absurd:
Descrierea general a lumii dat de Aristotel este complet discreditat. Cea mai mare
parte din explicaiile sale acum sunt considerate false. Multe dintre conceptele pe care le
folosea el par a fi simpliste i inadecvate; unele idei ale sale par de-a dreptul absurde.114
Istoria nelepciunii (tiinei, filosofiei, politicii, economiei, artei, tehnicii) ne nva
c niciodat puin umilin/ smerenie nu-i stric chiar deloc neleptului i mai mult
112 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 299.
113 Ibidem, p. 301.
114 Barnes, Jonathan, 1996, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, p. 109.

63

Radu Lucian Alexandru

chiar: c el nu este chiar aa de nelept pe ct se crede... i nici nu este buricul lumii (cu
toat nelepciunea lui real sau imaginar).
Aadar, pentru Aristotel, de cele mai multe ori, fericirea (eudaimonia) este ceva care nu
are mai nimic de-a face cu viaa uman real, ci e ceva existent oarecum doar n imaginaia
lui etic.
Fericirea (ca bunstare de ansamblu a omului), pentru el, nu este (dect uneori) ceea
ce ea este, a fost i va fi, pentru mai toat lumea: o stare de bine, de bun-dispoziie, de
mplinire relativ, de pace i relaxare adic ea nu este o simire afectiv, ci ea devine nici
mai mult, nici mai puin, dect cugetare.
Aristotel face deci ceea ce pe alocuri nu recomand s se fac adic exagereaz (n
principal prin a lega fericirea de un prea puin doar cugetare i nimic altceva). El
confund deci cauzele cu efectele anume confund cauza cugetare cu un efect legat
uneori de ea (anume fericirea nu ntotdeauna cugetarea este fericit/ fericire!) i apoi
confund generalul cu particularul, anume confund una din cauzele posibile ale fericirii
(cugetarea) cu toate cauzele fericirii (pentru c aa cum chiar nsui Aristotel
recunoate, dei cu foarte puin tragere de inim i doar n contradicie cu restul
discursului su unilateral dezvoltat despre fericire, mai trebuie cte ceva pe lng
cugetare ca omul s fie fericit).
Aceste condiii cumulative necesare pentru obinerea fericirii de ansamblu a omului
(hrnirea corespunztoare, percepia plcut, sigurana existenei, previzibilitatea
evenimentelor, sprijinul societii, sntatea trupului etc.) ne arat c, mpotriva a ceea ce
susine Aristotel, fericirea nu este un bun n sine ci este i ea (ca orice altceva) relativ
la ceva i astfel bun pentru ceva, altceva dect ea.
La o privire atent se poate vedea c fericirea (bucuria, entuziasmul, buna-dispoziie,
elanul) este un semnal psihic115 care indic omului c s-a angajat pe un drum relativ corect
de satisfacere a nevoilor sale fundamentale, iar starea/ senzaia de bine116
(corespunztoare unei bunstri de ansamblu a omului) face trimitere, pe de o parte, la
fericire i/ sau la plcere i, pe de alt parte, la starea/ senzaia de armonie/
normalitate (care i indic celui care o simte c se afl ntr-o stare de relativ armonie).
115 A se vedea pentru dezvoltarea acestei idei Radu, Lucian Alexandru, 2009, Etica Armoniei, Editura G
LINE, Cluj-Napoca, cap. Emoiile ca semnale.
116 Pentru mai multe precizri legate de distincia dintre fericire i starea de bine a se vedea cap.
Plcerea lui Epicur, subcapitolele 5.3 Starea de bine i 5.6 Cele trei semnale.

64

II
Filosofia buddhist i problema suferinei
0. Abstract
Povestea buddhist a suferinei i a stingerii ei continu s constituie fundamentul
din care deriv teoria i practica buddhist. Cele Patru Nobile Adevruri au ca i tem
central suferina i par s pretind c aceasta este peste tot i chiar c ea este o boal de
care buddhistul trebuie s se vindece pe deplin. n acest capitol am artat (pentru unii
buddhiti i pentru alii) c, n mod evident, suferina nu este peste tot i c ea nu este o
boal ba chiar mai mult, c ea are un rol destul de precis stabilit n meninerea
funcionalitii normale a organismului psihofizic uman.
1. Adevrul despre suferin
Unele din tezele cele mai importante ale filosofiei buddhiste sunt enunate sub forma
celor Patru Nobile Adevruri, care au ca tem central suferina. Textele atribuite lui
Buddha n care se enun aceste teze sunt astfel construite nct permit foarte multe discuii
legate de valabilitatea adevrurilor enunate de ele.
i mai mult dect oricare poate fi supus unei astfel de critici chiar primul adevr care
constat, nici mai mult, nici mai puin dect, c totul este suferin. Astfel, nu se arat
n el c suferina/ durerea este i ea prezent alturi de fericire/ plcere i alturi de
normalitate (nici suferin/ durere, nici fericire/ plcere) prin via, ci c chiar fericirea
este suferin, chiar normalitatea (vieii) este suferin. Ni se spune astfel n textul
Majjhima-Nikaya, I, 141117:
Care este, o bhikkhu, Nobilul Adevr despre suferin? Naterea este suferin,
btrneea este suferin, boala este suferin, moartea este suferin. A fi unit cu ce-i este
neplcut este suferin, a fi desprit de ce-i este drag nseamn suferin. Pe scurt, orice
atingere cu cele cinci agregate de stri corporale (skandha) implic suferin.
Cele cinci agregate sau alctuiri (pancakkhanda), ne spune Michael Carrithers, sunt
urmtoarele: Prima alctuire este materialitatea, care include obiectele fizice, trupul
117 Conform traducerii lui Walter Fotescu redat n lucrarea Dhammapada - Temeiurile Legii, 2001,
Editura Herald, Bucureti, p. 169.

65

Radu Lucian Alexandru

i organele de sim. Celelalte patru alctuiri sunt senzaia, percepia, impulsurile i


contiina. n cadrul acestor alctuiri, n acest proces, este cuprins tot ce ine de individ
i experiena sa.118 Prin urmare, el echivaleaz propoziia orice atingere cu cele cinci
agregate de stri corporale (skandha) implic suferin cu formularea urmtoare: Pe
scurt toate laturile experienei fcute n cuget i n trup ... sunt suferin.119
Aceast implantare a suferinei peste tot (unde ea este i unde ea nu este) nu o putem
vedea dect ca ceea ce este: o simpl exagerare mistic a lui Buddha care astfel vedem
c nu se trezete din suferin cum ar fi vrut, ci dimpotriv: se cufund total n ea.
Obsesia lui legat de nelegerea problemei suferinei pare astfel c i-a generat n psihic o
stare paranoic care ncepe s vad suferina peste tot.
Dup modelul acesta paranoic de percepie a lumii, Buddha constat c i fericirea
este suferin120, c i plcerea este suferin (Et tu, Brute?), extazul este suferin i
orice altceva este suferin (de exemplu, completm noi, caprele, iepuraii, celuii, luna
plin, copacii .a.m.d.) tot ce ating cele cinci agregate implic suferin!
2. Dukkha
NU e aa, vor zice unii termenul dukkha poate fi tradus i prin suferin, dar i prin
nelinite, nemulumire, mhnire121 i atunci totul este n nelinite, nemulumire,
pentru c se schimb, pentru c se afl n micare.
Aha! Acum pare un pic mai clar: dup ce s-a trezit (din somnul su cu vise mitice sub
copaci religioi (ficus religiosa)) Buddha a descoperit apa cald anume c n lume
exist suferin/ nelinite, fr ns a fi capabil s fac distincie (era nc somnoros
imediat dup trezire) ntre suferin i cauzele ei n exemplul dat de el a nu dobndi
ceea ce doreti e n cel mai bun caz una din cauzele (indirecte) ale suferinei, dar nu
suferina nsi!
i la fel e cu celelalte exemple date la somnolen: naterea poate fi cauza unor
suferine/ dureri/ neliniti, dar ea nu este suferin! (Probabil de aceea i folosim dou
cuvinte diferite pentru a le denota! ...)
118 Carrithers, Michael, 1996, Buddha, Editura Humanitas, Bucureti, p. 85.
119 Ibidem, p. 81.
120 Diferitele forme de fericire sau chiar anumite stri spirituale obinute prin meditaie sunt descrise ca
fiind dukkha. conform Eliade, Mircea, 1999, Istoria credinelor i ideilor religioase, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureti, p. 291.
121 Conform Carrithers, Michael, 1996, Buddha, Editura Humanitas, Bucureti, p. 81.

66

Filosofia buddhist i problema suferinei

Paradoxul acesta al confuziei nelimitate a suferinei cu orice altceva, dup trezirea


sa greoaie, ne apare ntr-o alt lumin, dac nelegem c omul acesta (ni se spune c) avea
de mic probleme n a percepe i cele mai banale existene capacitatea lui de a gndi ncet,
rumegtor, autismul su este confirmat i de povestirea aceea buddhist care vrea s
pretind c el a aflat de boal, btrnee i moarte doar la 29 de ani, cnd ar fi ieit din
palat de parc el sau soiile sale, sau prinii si etc. nu s-au lovit niciodat cnd se
jucau sau se plimbau, nu s-a mbolnvit niciodat de nimic (pn atunci), de parc
Gautama era napoiat mental nct s nu constate/ tie pn la 29 de ani c mama sa a
murit la naterea lui, c tatl su a mbtrnit de cnd era el mic .a.m.d.
Astfel potrivit acestor mituri pentru adormii Buddha a trebuit srmanul s atepte
pn la 35 de ani ca s neleag i el o banalitate a vieii anume c n via este (i)
suferin!
3. Diagnosticul i tratamentul
Oricum, dup ce se trezete din autismul su Buddha se face... medic
(paranoic?)! Adevrurile lui, ni se spune, ... sunt formulate dup modelul unui
diagnostic medical n care se arat: boala, cauzele bolii, dac e vindecabil sau nu, i
tratamentul bolii. Boala este suferina (dukkha) ... Primul nalt Adevr spune c boala
exist cu adevrat ea este suferina, iar adevrul acesta este Adevrul Suferinei.122
Totui spre lauda lui Buddha cum am vzut mai sus el nu zice acolo c suferina e o
boal, ci doar c boala este suferin. Dar percepia aceasta se datoreaz probabil
gndirii logice aplicat n locuri nepotrivite (dac A este B, atunci i B este A).
Dac suferina ar fi o boal, precum pojarul sau gripa porcin, ar nsemna c ea nu
are nici o utilitate n funcionarea normal a organismului ori acest lucru este evident
neadevrat ea (suferina/ durerea) joac un rol foarte important n meninerea sntii
psiho-fizice a organismului uman.
Ea nu e o boal, ci e semnalul (alarma) care ne anun c suferim de o boal 123 ea nu e
dumanul care atac o cetate, ci strjerul din cetate care d alarma cnd dumanul se
apropie (sau intr n cetate) iar a nu face distincia aceasta elementar nu poate fi dect o
dovad de somnolen dup trezire.
122 Carrithers, Michael, 1996, Buddha, Editura Humanitas, Bucureti, p. 79.
123 A se vedea pentru dezvoltarea acestui subiect i Radu, Lucian Alexandru, 2009, Etica Armoniei, Editura
G LINE, Cluj-Napoca, cap. Emoiile ca semnale, p. 2.24.

67

Radu Lucian Alexandru

Apoi dac suferina este o boal i naterea este o boal, atunci i viaa (ce reiese
din natere) este o boal care trebuie vindecat/ tratat de aceti somnambuli
(buddhiti?)!
Cu ce o trateaz ei deci? Cu moartea, cu Nirvana (cu Extincia!!! precum n a
stinge o lumnare/ un foc). Ciudat medicin, nu am ce zice (se poate ns, c pe
acolo, pe la ei, nu au auzit nc de Jurmntul lui Hippocrate!)...
Procesul tririi este comparat cu arderea unui foc ... Tratamentul const n stingerea
(nirvana) focului...124
A vindeca viaa prin uciderea ei e ntr-adevr o soluie demn doar de un medic
paranoic nu de unul sntos la cap! Merge srmanul bolnav nchipuit (cum s numim
altfel pe cineva bolnav de via?) la medic s se vindece i acesta i recomand
sinuciderea (/ stingerea focului din el)!!??
Nu exist foc precum pofta, nici pcat precum ura, nici suferin precum existena
corporal, nici fericire mai mare dect Extincia.125
Medicina aceasta buddhist pare astfel s fi descoperit un fel de panaceu (de leac
universal bun la toate bolile): Te dor dinii?... Da!... E din cauz c exist suferin
i i doreti ceva! Dar nu te impacienta, exist o soluie (s nu te mai doar dinii)
anume s nu-i mai doreti nimic (nici mcar s nu te mai doar dinii) i s ajungi la
Extincie...
Acum e drept c moartea le vindec pe toate, dar nici chiar aa! (S-i doreti s te
vindeci prin ea de boli nchipuite cum este existena corporal/ viaa, c chipurile astfel
vei ajunge la cea mai mare fericire...).
De cnd i pentru cine e extincia cea mai mare fericire?
Problema nu este c exist suferin/ durere n existena corporal dimpotriv
aceasta e chiar o binecuvntare pentru via o ajut s supravieuiasc n continuare prin
faptul c i semnaleaz prompt atunci cnd vieuirea sa i este pus n pericol (de ageni
patogeni, de boal, de ameninri naturale frig, furtun etc.) iar ei (vieii) nu-i rmne
dect s elimine (sau s se deprteze) de aceste ameninri i suferina dispare pentru
moment din peisaj (pn cnd apare urmtoarea ameninare pe care ne-o va semnala la
fel de prompt pentru a lua msuri mpotriva ei).
124 Zimmer, Heinrich, 1997, Filozofiile Indiei, Editura Humanitas, Bucureti, p. 316 supra.
125 Dhammapada - Temeiurile Legii, 2001, Editura Herald, Bucureti, p. 136 (aforismul 202).

68

Filosofia buddhist i problema suferinei

A vrea s elimini suferina ca fenomen psiho-fizic (cu scopuri bine delimitate i


precise) nu e o dovad de nelepciune, ci una de lips a ei.
4. Dorina
Ni se spune astfel de ctre nelepciunea buddhist: Deoarece suferina este
generat de dorin, distrugerea dorinei atrage n mod logic dispariia suferinei.126
E evident pentru oricine c suferina nu este generat n mod necesar de dorin/ sete/
poft de orice dorin/ sete/ poft, ci doar de acelea dintre ele care odat ntreinute/
satisfcute duc la distrugerea armoniei (sntii/ normalitii) organismului individual i
social (distrugeri care ne sunt semnalate prompt de suferin/ durere pentru a afla de ele i
a lua msuri mpotriva lor).
Suferina nu e generat de satisfacerea setei sau a foamei, sau a nevoii de confort termic,
de siguran etc., ci de refuzul nerodului (buddhist sau de alt natur) de a le satisface pe
acestea n mod armonios (n cantitatea cerut, la calitatea necesar i la timpul potrivit
satisfacerii lor). Iar distrugerea/ ignorarea dorinei/ setei/ poftei nu duce la dispariia
suferinei, ci dimpotriv: la mrirea ei (n prim instan) i n cele din urm la distrugerea
vieii cel care nu-i astmpr setea (nu bea ap), nu-i satisface poftele (nu
mnnc), prin faptul, de exemplu, c nu-i mai dorete s se mite (de sub un copac sau
altul pentru a i le satisface) moare n cele din urm.
Doar pentru logica sinucigailor, a disperailor, a depresivilor, satisfacerea dorinelor i
necesitilor pentru ntreinerea vieii este o boal de care vor s scape:
Foamea este cea mai rea dintre boli; existena corporal este cea mai rea dintre
suferine.127
Suntem de acord c ... este ntotdeauna fericit cel ce nu are de-a face cu nerozii128,
dar cum s-l numim pe individul care a proferat pe gur afirmaiile de mai sus despre
foame i, respectiv, despre existena corporal? ntr-adevr nerod este un cuvnt care i
se potrivete de minune!
i nerodul acesta ne mai spune (pe principiul nu mai mnca c oricum i se face
foame dup aceea, nu mai bea ap c apoi o s-i fie din nou sete .a.m.d.) i urmtoarele:
126 Dhammapada - Temeiurile Legii, 2001, Editura Herald, Bucureti, p. 171.
127 Ibidem, p. 137 (aforismul 203).
128 Ibidem, p. 138 (aforismul 206).

69

Radu Lucian Alexandru

Prin urmare, nu ndrgi nimic, cci este dureros s fi desprit de ce-i este drag. Nu
exist legturi pentru cel care nu ndrgete nimic i nu urte nimic.129
Greit domnule nerod: el are legturi cu indiferena i nesimirea, cu mpietrirea
inimii sale, cu incapacitatea sa patologic (nnscut sau dobndit) de a simi, de a
empatiza, de a tri (prin empatie) durerile/ suferinele (respectiv fericirile/ plcerile)
altora i astfel a se implica activ n diminuarea/ alungarea cauzelor lor (respectiv a
participa cu bucurie la mplinirile lor).
Legturile celui care nu ndrgete nimic i nu urte nimic sunt evidente cu spitalele de
psihiatrie (secia depresivi cronici) i mai ales cu mormntul pe care se grbete s i-l
sape nc n via fiind pentru a se ngropa n el ca un ne-rod ce este (ca cineva n care
viaa nu rodete, n care ea nu prinde rod).
Ni se spune astfel n aforismele 212-216 din Dhammapada130 c din atracie/ afeciune/
ataament/ dorin/ nesa se ivete grija i frica i c cel eliberat de atracie/ afeciune/
ataament/ dorin/ nesa nu cunoate grija i atunci de ce s-i fie fric?
Iat c i spunem noi: s-i fie fric c a murit, c a devenit un mort viu (un cadavru
ambulant), o fantom nefericit a ceea ce ar fi putut s fie, o umbr de om care pare
c are via, dar de fapt nu mai are. Viaa lui nu mai e dect o iluzie jalnic care se
autoamgete c nu mai are atracie/ afeciune/ ataament/ dorin/ nesa cnd de fapt ea
colcie de astfel de aspecte (foarte bine refulate ns uneori n incontientul/
subcontientul su) orientate spre normalitile vieii sau spre proiecii buddhiste ale
lor dharma, karma, samsara, nirvana, vidul etc.
Apoi cel eliberat de atracie/ afeciune/ ataament/ dorin/ nesa cunoate i grija:
grija de a se menine eliberat de acestea, grija de a respinge/ ignora (n loc s atrag/
dezvolte/ triasc), grija de a nu se ataa (frica de ataament, de relaii relativ durabile, de
legturi relativ stabile, frica de iubire i druire iubitoare), grija de a nu dori (frica de
dorin, ca i corolar al fricii sale de eec), grija de a fi tot timpul stul opus nesaului
frica de nemplinire, de imperfeciune, de parialitate cu alte cuvinte frica de via frica
de a tri (ca un om neeliberat din mbriarea vieii, pentru c (nc) este n via).
Aceast indiferen, nesimire, lips de afeciune tinde s duc inevitabil la
mrirea suferinei din societate prin tolerarea rului: n mod tradiional, buditii sunt
129 Ibidem, pp. 141-142 (aforismul 211).
130 Ibidem, pp. 142-143.

70

Filosofia buddhist i problema suferinei

linitii din punct de vedere social i politic sau supui, mereu pregtii s coexiste cu
cele mai crude regimuri.131
Ni se spune apoi n al doilea Nobil Adevr: Care este, o bhikkhu, Nobilul Adevr
despre originea suferinei? Dorina este cauza care duce la rennoirea existenei, dorina
condiionat de plcere i desftarea simurilor, care-i caut mplinirea cnd ici, cnd
colo, dorina senzual, dorina de existen i dorina de anihilare a existenei.132
n acest adevr ni se comunic, dup cum vedem, care este cauza care duce la
rennoirea existenei i nu care este cauza care duce la suferin. Adevrul Naterii
Suferinei nu ne explic care este cauza suferinei, ci doar de ce (eventual) odat nscut
viaa, ea se afl n continu micare i transformare (aa cum i ade bine unei viei
iubitoare de via i nu de moarte: stagnare, nemicare, nepenire, descompunere).
Apoi putem nelege c dorina senzual (de plcere sexual) duce uneori la rennoirea
existenei (la apariia unei noi viei), dar ce nu nelegem este cum ar putea s duc la
rennoirea existenei dorina de anihilare a ei.
Aici e ori una, ori alta doar dac evident individul posedat de dorinele senzuale
amintite nu e so de clugri (mantis religiosa) sau nu e membru al unor altor specii
de vieuitoare care se sacrific pentru generaiile urmtoare. Oricum i n cazul lor nu
dorina de anihilare duce la rennoirea vieii, ci dorina de existen (prin urmai) face
asta altfel ei ar putea s se anihileze i nainte s se apropie de ndeletnicirile cele
senzuale i astfel s le reueasc pe bune dorina de anihilare a existenei speciei lor!
O alt posibil formulare a acestui adevr este urmtoarea: Acesta este, o clugri,
Adevrul Naterii Suferinei. Doar setea sau apriga dorin [tanha] dau natere existenei
repetate, doar ele sunt nlnuite de poftele ptimae, doar ele caut plceri noi, cnd ntrun loc, cnd n altul, adic setea pentru plcerile simurilor, setea de existen, setea de
nonexisten.133
Dac setea de nonexisten (/ dorina de anihilare a existenei) n logica buddhist
duce la existen, atunci cu siguran, n aceeai logic, setea de bine duce la ru i setea
de trezire/ iluminare duce (sau a dus cel puin ntr-un caz oarecare) la adormire/ tmpire

131 Snelling, John, 1997, Elemente de Budism, Editura RAO, Bucureti, p. 65.
132 Dhammapada - Temeiurile Legii, 2001, Editura Herald, Bucureti, p. 170.
133 Conform Carrithers, Michael, 1996, Buddha, Editura Humanitas, Bucureti, p. 89.

71

Radu Lucian Alexandru

mental! Plus c n logica clasic putem afirma cu mult mai mare ntemeiere exact
contrariul: anume c existena d natere la dorin (la dorina celui existent!).
Apoi trebuie s observm c doar un ceretor buddhist ar putea crede c e capabil ca
n loc s caute plceri noi cnd ntr-un loc, cnd n altul, s nu mai caute nici un fel de
plceri nici ntr-un loc, nici n altul i n loc s aib sete pentru plcerile simurilor s
aib sete pentru plcerile ne-simurilor (ne-simirilor)!
5. Rencarnarea
Iluminatul Buddha i vede vieile anterioare (n timp ce viseaz, sub copacul su,
visul trezirii sale), dar nu pare a fi capabil s neleag c dovezile sale pentru probarea
existenei vieilor anterioare nu sunt dect simple vise sub copaci, simple experiene
onirice care nu dovedesc existena rencarnrii, ci doar existena visrii!
Trezirea sa pare astfel s fie o trezire indian clasic, adic una pe jumtate fcut,
pentru c el nu se dovedete a fi capabil s depeasc iluzia rencarnrii aruncat peste
capetele neatente ale indienilor de ctre cuceritorii arieni, prin clasa lor de brahmani i
regi divini, pentru a justifica pueril (cu vise de adormit copii) statutul lor privilegiat n
societate i condamnarea nativilor/ supuilor la a-i sluji ca i sclavi, pe motiv c ar fi
greit n vieile anterioare, precum i pclirea lor cu promisiunea unor rencarnri
viitoare n regi dac sunt cumini i execut cu maxim supunere ordinele stpnilor.
E drept ca Buddha, aa pe jumtate trezit cum era, a fcut nite pai nainte spre
ieirea din aceast iluzie a vieilor anterioare prin dezaprobarea castelor bazate pe
natere i prin afirmarea c nu exist suflete care s transmigreze, dar nu a putut merge
pn la capt, spre a iei din iluzia indian a samsarei. Nu a putut nelege nici mcar
el c dac nu exist vac care s intre i s ias din grajdul X sau Y, atunci nu exist nici
o intrare-ieire samsaric a vacii din grajduri134 (n funcie de meritele sale
vcreti)...
Dar ce s-i faci, e greu cu logica (mai ales pentru iubitorii de paradoxuri gratuite).
i chiar dac putem nelege rencarnarea ca fiind doar un simplu mit, care, aa cum
ne sugereaz Lucian Blaga, simbolizeaz o sete de via infinit135, nu putem s nu
134 Negnd realitatea Sinelui (nairatmya) se ajunge la acest paradox: o doctrin care exalt importana
faptei i a fructului ei, rsplata faptei, neag agentul cel ce consum fructul conform Eliade,
Mircea, 1999, Istoria credinelor i ideilor religioase, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, p. 293.
135 Setea de via e nelimitat: mitul rencarnrii este poate, n cele din urm, expresia setei de via ce nu
cunoate limite. conform Blaga, Lucian, 1994, Curs de filosofia religiei, Editura Fronde, Alba Iulia, p.

72

Filosofia buddhist i problema suferinei

artm c perpetuarea acestui mit are consecine dintre cele mai nefericite n societatea
indian (cea mai important fiind justificarea segregrii pe caste a acestei societi cu
consecinele de rigoare).
6. Nirvana
Al treilea adevr ne spune apoi c suferina nceteaz dac dorina nceteaz. Oare se
gndea i aici Buddha la sex? E probabil, pentru c se pare c sttuse pe sec timp de
vreo ase ani, dup ce i prsise brusc familia i copilul nou nscut ca s cutreiere prin
pduri n cutare de treziri pe sub copaci: Care este, o bhikkhu136, Nobilul Adevr
despre ncetarea suferinei? Este stingerea cu desvrire i ncetarea dorinei, renunarea
i abandonarea ei, eliberarea i detaarea de ea.137
Dup nelepciunea lui Buddha, prin urmare, cel care renun la orice dorin (de
exemplu, de hidratare, de hrnire, de micare etc.?) scap de suferin? Mai greit de att
nu putea s o nimereasc nici dac era n continuare adormit (sub copacul lui): situaia
se prezint exact pe dos: de abia dac, nefericitul ceretor (bhikkhu), va crede n afirmaiile
lui Buddha i apoi va i reui cumva (nu ne putem imagina cum, cu excepia c s-ar
sinucide fizic) s scape de orice dorin, de abia atunci va vedea el ce e aceea suferin/
durere (specific foamei, setei, nemicrii, nepenirii etc.).
Soluia insinuat deci pentru scparea de suferin (pentru nerozii i ceretorii
care vor s scape de ea) este sinuciderea psihic (i pn la urm fizic) venit din
indiferen i depresie (din lipsa de dorin):
Sfritul drumului este asemuit n cele dinti scrieri stingerii unei lumnri, atunci
cnd aceasta nu mai are combustibil care s o menin aprins. Aceasta este Nirvana.
Identificarea cu un sine a ncetat; ntr-adevr, toate impulsurile de a exista ca persoan
sau de a exista n vreun fel au ncetat.138
Astfel, aceast nirvan (extincie) este tot una cu moartea doar ignoranii pot crede
c poate exista via fr dorin (fr voin/ gndire/ aciune ndreptat spre susinerea
i dezvoltarea continu a vieii) i tineree fr desftarea simurilor i fr satisfacerea
39.
136 Bhikkhu (n pli) respectiv bhiku (n sanskrit) se traduce prin clugr budist, dar literal bhiku
nseamn ceretor cineva care triete din cerit (din ce i dau alii).
137 Dhammapada - Temeiurile Legii, 2001, Editura Herald, Bucureti, p. 171.
138 Snelling, John, 1997, Elemente de Budism, Editura RAO, Bucureti, pp. 87-88.

73

Radu Lucian Alexandru

poftelor i plcerilor (senzuale sau de alt natur). Doar disperaii i depresivii nu


neleg acest lucru i astfel ncearc ca bezmeticii s se sinucid psihic (s nu mai
aib nici o dorin) fr s se sinucid i fizic:
Este discutabil dac persoanele cu adevrat neegoiste care nu au nici urm de ego,
pot tri. Desigur, ne putem lipsi de identificarea cu ego-ul i ne putem deschide
transegoticului, dar m ntreb dac ego-ul poate disprea vreodat complet, atta timp ct
organismul psihofizic triete pe pmnt sau dac este ntr-adevr de dorit aa ceva.139
7. Suferina trupeasc i cea sufleteasc
n aceste Nobile Adevruri (artate, dup cum am vzut, a fi mai mult nite nobile
semi-adevruri sau pe alocuri chiar minciuni) am putut constata c toat suferina e bgat
de-a valma n ecuaia mntuirii.
n abordri ulterioare se ncearc totui a se face o distincie ntre suferina trupeasc i
suferina sufleteasc (mental):
Spune-mi, Nagasena, cel ce nu mai renate este ncercat de senzaii de durere?
De unele da, de altele nu.
Care sunt acestea?
Poate fi ncercat de suferine trupeti, dar nu sufleteti.
De ce?
Deoarece cauza, condiiile suferinelor trupeti nu a disprut, n timp ce cauza celor
sufleteti a disprut.140
La fel ns cum n cazul suferinelor trupeti cauza lor nu a disprut dect parial
anume cu privire la acele cauze ale lor pe care noi le putem evita la voin i nu a disprut
cu privire la acele cauze ale lor pe care nu le putem evita (pentru c nu in de dorina/ fapta
noastr sau nu in doar de ea) la fel este i cu cele sufleteti.
Nelinitea, agitaia, stresul, suferina psihic apar atunci cnd susinem n psihic
raionamente greite141 (care, printre altele, duc imediat sau pot duce n perspectiv la
ameninarea (existenei armonioase a) propriei viei, respectiv a comunitii din care
facem parte). Cauzele apariiei i existenei acestor raionamente greite n propriul
139 Ibidem, p. 202.
140 Milinda- Panha sau ntrebrile Regelui Milinda, 1993, Editura Institutul European, Iai, p. 81.
141 A se vedea pentru mai buna nelegere a raionamentelor greite Radu, Lucian Alexandru, 2009, Etica
Armoniei, Ed. G LINE, Cluj-Napoca, cap. Ce nseamn de fapt c un raionament este greit?, p. 2.22.

74

Filosofia buddhist i problema suferinei

psihic sunt, multe din ele, relativ independente de voina noastr sunt nvate fr
discernmnt nc din copilrie i stocate n subcontient142 ateptnd prilejuri potrivite
pentru a se manifesta relativ automat, sunt preluate din neatenie din societate i tot astfel
sunt lsate s se manifeste prin noi, sunt cauzate i ntreinute de cunoaterea noastr
parial a lumii.
Aceste cauze (i mai ales cunoaterea parial a funcionrii mecanismelor lumii i
vieii) se menin i dup ce sesizm legtura dintre suferina psihic i existena unui
raionament greit n propriul psihic (pn la corectarea acelui raionament greit, respectiv
pn la apariia (indiferent de voina noastr (din cauzele amintite mai sus i din alte cauze)
a) altor raionamente greite n propriul psihic). Prin urmare, la fel ca i n cazul
suferinelor trupeti i n cazul celor sufleteti avem de-a face i cu cauze pe care le
putem evita (innd de voina noastr) i cu cauze pe care nu le putem evita momentan
(pentru c nu in exclusiv de voina/ dorina noastr).
Aadar, pentru c gndirea noastr nu este strict a noastr, ci este n marea ei
majoritate mereu cauzat/ influenat din/ de exterior (prin factori de limb, cultur,
cunoatere, tradiie, filosofie de via etc.), niciodat cauzele suferinei noastre
sufleteti nu pot fi n totalitate eliminate (dei e drept c pot fi diminuate ntr-o destul de
mare msur, dac diminuarea lor se coreleaz i cu diminuarea cauzelor suferinelor
trupeti i sociale).
Dar, cum am mai tot spus, nu suferina este cea care trebuie eliminat, ci doar cauzele
rului pe care apariia ei n noi ni le semnaleaz. Astfel, a spera sau a dori ca n cineva s
nu mai apar semnalul suferinei sufleteti e a-i dori ca acel nefericit s ajung n stadiul
n care nu mai poate sesiza apariia n sine a unor raionamente greite (la fel cum cineva
lipsit de capacitatea de a simi durere fizic nu mai sesizeaz cnd i bag mna n foc
cu consecinele de rigoare), a unor raionamente care l fac s realizeze aciuni care duc la
distrugerea/ dezarmonizarea/ mbolnvirea vieii proprii.
A dori s scapi total de suferin (fizic sau psihic) este a dori s te sinucizi, a dori s
renuni la informaiile care te fac capabil s lupi mpotriva factorilor care i amenin
viaa (n armonie) i astfel a te predestina la pierderea acesteia143.

142 Ibidem, cap. Legtura contient-subcontient, p. 2.17 i cap. Automatismele psihice, p. 2.19.
143 A se vedea pentru dezvoltarea acestei idei i Radu, Lucian Alexandru, 2004, Cltorie prin Contiin,
Editura Mega, Cluj-Napoca, cap. Via fr suferin, pp. 55-61.

75

Radu Lucian Alexandru

Cei care doresc s scape total de suferin (i se pare c unii144 chiar vor aa ceva)
sunt, astfel, asemntori conducerii unei armate care dorete s scape de spionii si i
de soldaii proprii care pot s simt durerea i care astfel sfrete nvins, pentru c e
incapabil s sesizeze prezena dumanului (i acesta o poate lovi mereu cum vrea i cnd
vrea el) i pentru c (astfel) nu simte nevoia s se apere de loviturile acestuia, fiindc ele
nu mai produc durere/ suferin soldailor si (dar mai e nvins i mai ales pentru c ea nu
vrea s lupte, ca s nu aib grija unei posibile nfrngeri sau dorina unei posibile
victorii, sau vreo afeciune pentru rudele czute sub sabia dumanului .a.m.d.).
i mai sunt i tupeiti aceti doritori de sinucideri psihice fr moarte fizic ataat:
Toi neghiobii neconvertii se las prad plcerilor, se ataeaz simurilor i
obiectelor sensibile. Ei se las dui de curent. Ei nu se pot elibera de natere, de
btrnee, de moarte i de suferin.145
Neghiobii convertii, observm ns noi, se vede treab c ncearc (ca neghiobii)
s nu aib nici o plcere (lucru nu doar imposibil, dar i stupid); nc i folosesc simurile
(vz, auz etc. ce surpriz!), pentru c sunt ataai de ele (i nu pot supravieui fr ele) i
de obiectele lor i cu toate acestea nici unul din aceti neghiobi convertii nu a scpat
vreodat, dup convertire, de natere (propria lui natere), de btrnee (dect dac a
murit de tnr), de moarte i nici de suferin i asta cu neghiobul lor ef n frunte!
Se vede astfel clar din biografia lui Buddha (atta ct a mai rmas nemitizat) c cel
care a insinuat (/ pretins) c se poate scpa de boal i moarte, ca forme ale suferinei, prin
parcurgerea unui proces de iluminare/ vindecare oarecare nu a scpat de ele, cu toate
teoriile i practicile sale copcistice (descoperite sub un copac):
Cauza morii a fost otrvirea cu nite alimente care mai nti l-au mbolnvit,
fcndu-l s sngereze i s sufere ceea ce el a ndurat cu acel curaj ce l
caracteriza.146
n plus nu a reuit s nlture durerea nici din cei ce l urmau, pentru c la moartea lui
n toate cele ase Direcii a fost simit i exprimat o mare durere...147
144 Care este scopul pentru care ai prsit lumea laic? Care este pentru voi elul final?
S nceteze suferina prezent i s nu se mai nasc alta: iat scopul retragerii noastre din lume.
Nibbana absolut: iat elul nostru final. conform Milinda-Panha sau ntrebrile Regelui Milinda,
1993, Editura Institutul European, Iai, p. 65.
145 Milinda- Panha sau ntrebrile Regelui Milinda, 1993, Editura Institutul European, Iai, p. 107.
146 Snelling, John, 1997, Elemente de Budism, Editura RAO, Bucureti, p. 34.
147 Ibidem, p. 34.

76

Filosofia buddhist i problema suferinei

Pentru cineva care pretindea c a descoperit cum s nu te mai doar e de mirare acest
efect pervers n toate cele ase direcii! Te-ai fi ateptat ca mcar n cazul lui,
durerea cu pricina s nu mai fie sau mcar s fie un pic mai mic (s nu fie aa mare i
n attea direcii!).
8. Calea cu opt brae
Al patrulea Nobil Adevr ne spune cum putem scpa de suferin anume prin
urmarea Cii cu Opt Brae/ Trepte format din trei componente majore: moralitatea
(vorbire corect148, aciune corect i mijloace corecte de trai); nelepciunea (nelegerea
corect i gndirea corect) i meditaia (efort corect, atenie corect i concentrare
corect):
Astfel, vorbim despre un model de formare moral alctuit din trei pri constnd n
practicarea virtuilor i evitarea viciilor, practicarea meditaiei i dezvoltarea
nelepciunii.149
Virtuiile promovate de buddhism sunt buntatea, compasiunea (subliniat mai ales de
buddhismul Mahayana, cu idealul su de Bodhisatva) i stpnirea de sine150 cu un accent
deosebit pus asupra non-violenei i non-uciderii, pe a nu face ru nici unei fiine vii (de
unde i recomandarea vegetarianismului151), pe a nu mini, a nu fura i a nu consuma
substane care perturb mintea (cum ar fi alcoolul sau drogurile)152.
Multe din aceste recomandri (clasice pentru multe din religiile indiene) au ntr-adevr
darul de a nltura multe din cauzele care fac s apar suferina n individ i societate
(dar ele nu pot nltura suferina ca i instrument cu rol precis n armonizarea psiho-fizic a
individului). Atta doar c ele nu trebuie s fie absolutizate. De exemplu, ni se spune c
vorbirea corect ar fi una prin care nu mini (indiferent de circumstane), nu brfeti, nu
lingueti ar fi una care urmrete unitatea, armonia, moderaia, claritatea153.

148 ... toate cele opt aspecte sunt prefixate de atributul samma, atribut care ntr-o prim aproximaie poate
fi tradus ca nsemnnd drept, corect, potrivit, clar sau sntos ... Cristian, Flaviu, 1999, Mesajul lui
Buddha, Editura Dacia, Cluj-Napoca, p. 51.
149 Singer, Peter, (editor), 2006, Tratat de etic, Editura Polirom, Iai, cap. Etica budist (autor Padmasiri de
Silva), p. 87.
150 Conform ibidem, p. 89.
151 Buddha condamn chinuirea, rnirea sau uciderea contient a animalelor Singer, Peter, (editor),
2006, Tratat de etic, Editura Polirom, Iai, p. 93.
152 Conform i ibidem, p. 93.
153 Conform Cristian, Flaviu, 1999, Mesajul lui Buddha, Editura Dacia, Cluj-Napoca, pp. 59-60.

77

Radu Lucian Alexandru

Vedem ns c chiar n snul tradiiei buddhiste, aceste recomandri nu sunt prea


preuite, de exemplu, de maetrii buddhismului zen care nu ezit s foloseasc pentru
scopuri iluminatorii tot felul de ocuri (lovituri fizice, vorbe dure, lipsite de
moderaie, ntrebri i formulri fr o claritate evident etc.) ceea ce ne arat c
vorbirea corect e mai mult apreciat ca atare n funcie de circumstane (i nu de nite
repere absolute).
Apoi, n ce privete nelegerea corect/ clar ni se spune c:
A vedea realitatea aa cum este ea cu adevrat implic nelegerea ei n acord cu cele
trei caracteristici ale vieii descrise de Buddha: 1) existena suferinei (dukkha); 2)
impermanena (anitya) i 3) insubstanialitatea eului (anatman).154
Trebuie s observm totui c aceast nelegere corect e mai mult o nelegere
parial, fiind evident c n via exist suferin/ durere, dar exist i plcere/ fericire,
i normalitate/ armonie; c exist schimbare/ impermanen, dar exist i o grmad de
aspecte relativ stabile/ neschimbate/ permanente (att n natur, ct i n societate, ct i
n individ cel puin pentru o anumit perioad de timp); c exist o anumit
insubstanialitate a eului, dar exist i o substanialitate a lui (care l face s nu se
comporte total haotic, imprevizibil, spontan).
9. Concluzii
Dac am face o paralel cu parabola buddhist a omului rnit de sgeat155, care refuz
s i se scoat sgeata i s-i fie tratat rana pn nu afl toate detaliile posibile despre
sgeat (din ce copac e fcut, de ctre cine etc.) i despre cel care a lansat-o, n anumite
aspecte, buddhismul pare a se face vinovat de exagerarea contrar: vrea s vindece i rnile
inexistente (vznd suferin, boal, rni peste tot, chiar i acolo unde evident ele nu
sunt) sau chiar mai ru: ignor i omul rnit, i rana, i sgeata pe motiv c sunt
impermanente i insubstaniale: [clugrul] nu furete n cuget i nici nu dorete s
creeze vreo stare a cugetului sau a trupului i nici curmarea unei asemenea stri.
Nedorind astfel nimic pe lume, el nu aspir la nimic...156

154 Cristian, Flaviu, 1999, Mesajul lui Buddha, Editura Dacia, Cluj-Napoca, pp. 55-56.
155 Redat, de exemplu, n Gheorghe, Liviu (editor), 1995, Buddha, Lumina unei ci spirituale, Editura
RAM, Bucureti, pp. 80-84.
156 Citat din Majjhima Nikaya, vol. III, p. 244, conform Carrithers, Michael, Buddha, 1996, Editura
Humanitas, Bucureti, pp. 102-103.

78

Filosofia buddhist i problema suferinei

Acest stil nihilist de gndire tinde astfel s nege chiar i necesitatea scoaterii sgeii
i a vindecrii rnii: Cea care se numete suprema i desvrita nelepciune tie c n
realitate nu e nimic de realizat.157
Se tinde astfel spre o stare n care nu se mai fac nici cele mai elementare distincii mai
precis, se refuz realizarea unor astfel de distincii (necesare, de exemplu, funcionrii unei
ci de eliberare de suferin): ... nu exist diferen ntre fiinele vii i Iluminai,
sau ntre samsara i Nirvana, sau ntre iluzie i Iluminare (Bodhi).158
Chiar dac ar putea s le par unora c povestea cu suferina i cu stingerea ei este
doar pentru nceptorii n ale buddhismului pentru a-i momi cu ea spre experimentarea
unei realiti vide (sunyata), a unei realiti care transcende discursul conceptual ea
continu s fie un cadru fundamental din care deriv teoria i practica buddhist.
Iar buna punere n ordine a acestui cadru, cu siguran, nu le stric nici mcar celor care
percep Vidul (/ Nirvana/ Iluminarea), fie ei buddhiti sau de alt orientare
filosofic.

157 Huang Po, 2002, Shin - Mintea Universal, Editura Herald, Bucureti, p. 60. Ideea c nu e nimic de
realizat e reluat iar i iar (de exemplu, la pag. 21, 30, 43...).
158 Ibidem, p. 32.

79

Radu Lucian Alexandru

III
Plcerea lui Epicur
1. Universul
1.1 Nimic, ceva i orice
Epicur (n Scrisoare ctre Herodotos): n primul rnd, nimic nu se nate din neant,
cci altfel orice s-ar putea nate din orice, fr s fie nevoie de semine. Iar dac ceea ce
devine invizibil piere i devine neant, toate lucrurile ar fi pierit, ntruct acel ceva n care
se risipesc nu exist; i universul era totdeauna aa cum este acum i va dinui la fel n
viitor. Cci pe lng univers nu exist nimic care s ptrund n el i s aduc
schimbare.159
Nu se nelege exact cum deduce Epicur c dac ceva s-ar putea nate din nimic,
atunci orice s-ar putea nate din orice... El probabil vrea s spun c dac desfiinm
legea cauzalitii (adic existena cauzelor pentru apariia i manifestarea a ceva anume) n
ceea ce privete primele fiine/ existene, atunci ar trebui s o desfiinm i n ceea ce
privete urmtoarele fiine/ existene generate de acestea (/ relaionate cauzal cu acestea).
Deducia lui Epicur, fiind exprimat ns n forma de mai sus, nu este consistent logic.
De exemplu, dac o vac s-ar putea nate din nimic (/ neant/ nefiin), acest lucru nu ar
implica n mod necesar faptul c o vac s-ar putea nate din orice... Nimic nu este acelai
lucru cu orice, ci sunt chiar opuse. Prin urmare, ceea ce s-ar putea nate din nimic
(vzut, de exemplu, ca fiind cu totul altceva dect orice) nu se mai poate nate din
orice (ci doar din nimic).
Deci dac ceva (inclus n orice) s-ar nate, prin absurd, din nimic (neles aici ca
fiind ceea ce nu exist n nici un fel), acest ceva nu s-ar mai putea nate din orice i
deci, n acest caz, nu ar mai fi valabil propoziia orice s-ar putea nate din orice
deoarece un ceva (de exemplu, vaca menionat) nu s-ar mai putea nate din orice
din moment ce el (/ ea) s-ar fi nscut deja din nimic doar dac orice cuprinde n el i

159 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 322 (X, 38 39).

80

Plcerea lui Epicur

nimicul, caz n care ar fi i nimicul ceva (o existen cuprins n orice) i atunci ar


putea s nasc i el (teoretic) ceva (chiar dac nu neaprat o vac)...
Poate o variant un pic mai bun ar fi fost ca Epicur s zic c dac ceva se poate nate
din nimic, atunci orice se poate nate din nimic. Dar i n acest caz forarea logicii este
evident: dac ceva (X) s-a nscut din altceva (Y), nu rezult de nicieri c orice altceva
(A, B, C...) se poate nate din acel altceva (Y).
C ceva se nate din altceva (de exemplu, din nimic) nu poate fi dect o
constatare privind geneza acelui ceva (i nu a altceva dect el, i nici a orice). Prin
urmare, din faptul c ceva s-ar nate din altceva (de exemplu, fiina din nefiin) nu
rezult, n nici un fel, c orice s-ar putea nate din orice (adic, de exemplu, c orice
fiin se poate nate din orice fiin)...
Apoi, zice Epicur, c dac ceva piere i devine neant, toate lucrurile ar fi pierit. Asta e
ca i cum ai zice c dac cineva/ ceva (de exemplu, o vac hedonist) piere i moare,
toate existenele/ lucrurile (/ vacile hedoniste) ar fi murit/ pierit...
De cele mai multe ori, faptul c ceva pete ceva (de exemplu, piere i devine
neant), dac acel ceva nu se refer la efectele unei legi naturale (cum ar fi, de exemplu,
legea gravitaiei), faptul c el pete ceva nu nseamn n mod necesar nici c toate
lucrurile pesc n prezent exact acelai lucru (c, de exemplu, pier, chiar n clipa de fa,
cu toate, n neant), nici c toate ar fi pit n trecut acest lucru (c, de exemplu, pe de o
parte, n prezent nu mai exist nimic, pentru c toate au pierit deja n neant; sau c, pe de
alt parte, n prezent nu mai exist absolut nimic din ce a existat ieri) i nici c vor pi n
viitorul mai apropiat sau mai ndeprtat acest lucru (nu nseamn c, de exemplu, toate vor
pieri n neant mine sau sptmna viitoare)... Ceva nu e totul... i trecutul nu este
nici prezent i nici viitor...
Astfel procesul de pieire spre neant a tuturor lucrurilor, n cazul c ar fi real, s-ar
putea s dureze ceva vreme pn s le nimiceasc pe toate i chiar s reueasc acest
lucru cndva n viitor doar c acest fapt nu implic nicicum concluzia c ele ar fi pierit
deja pn azi (viitorul nu trebuie confundat cu trecutul).
Viitorul nu are de ce s fie trecut, dac nu s-a ntmplat nc... Plus c dac ceva
pete ceva azi de exemplu, dac ceva piere i devine neant (n prezent), de aici nu
putem nicicum concluziona c toate lucrurile ar fi pierit (ieri) c dac ar fi pierit (ieri),

81

Radu Lucian Alexandru

nu mai aveau cum s piar (i) azi (dect dac i-ar fi fcut un obicei din a pieri zilnic n
neant i apoi a reveni n ziua urmtoare napoi)...
Iar faptul c ceva s-ar risipi n ceva care nu exist nu este nici pe departe un argument
pentru a susine c toate lucrurile ar fi pierit, ci tocmai din contr dac ceva s-ar risipi
n ceva care nu exist, ele nu s-ar mai risipi deloc (c nu prea au cum s se risipeasc prin
ceva care nu exist) i, prin urmare, nici un lucru nu ar mai fi pierit (c nu ar avea n ce
s piar)... ci toate ar fi rmas la fel adic nerisipite sau s-ar fi risipit n ceva
(care nainte de risipire nu exista, dar care exist dup ea) i astfel componentele lor s-ar
fi transformat n altceva...
i ajungem astfel la faptul evident, c, n ciuda prerii lui Epicur, universul se schimb
mereu i c astfel el nu a fost totdeauna aa cum este (azi) i nu va dinui la fel n
viitor, ci n alt fel (adic schimbat).
Faptul c teoretic am defini universul ca fiind tot ce exist implic n mod automat
faptul c nu ar mai fi nimic (existent), n afara lui, care s-l schimbe dar nici nu are
nevoie de acest exterior inexistent ca i cauz a schimbrii lui, deoarece schimbarea este
(i acest lucru l vede toat lumea) deja n interiorul lui...
1.2 Atomii i corpurile compuse
Epicur (n Scrisoare ctre Herodotos): [...] unele corpuri sunt compuse, altele sunt
elementele din care-s fcute aceste corpuri. Aceste elemente sunt insecabile i
neschimbtoare, dac trebuie ca lucrurile s nu piar n nefiin; atomii sunt destul de tari
ca s reziste cnd lucrurile compuse se desfac, din cauz c sunt de natura plinului i nu
pot fi risipite nicieri i nicicum. Deci este necesar ca principiile lucrurilor s fie
insecabile i elementele naturale ale corpurilor.160
Majoritatea corpurilor compuse sunt fcute din alte corpuri compuse care sunt
elemente ale lor. O parte din aceste elemente compuse pot s existe cu mult mai mult
dect mulimile funcional-organizate de elemente compuse pe care ele le formeaz, fr
ns ca aceasta s nsemne n mod necesar c ele nsele nu ar putea fi la rndul lor, n
condiii specifice, descompuse n elementele lor componente (a se vedea n acest sens
elementele componente ale atomului modern din fizic) prin urmare, majoritatea
160 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 322 (X, 40 41).

82

Plcerea lui Epicur

elementelor din care sunt compuse corpurile compuse sunt la rndul lor compuse i
astfel pot fi divizate/ risipite/ dizolvate la rndul lor i chiar dac durata de via a acestor
elemente compuse (mult mai simple dect corpurile compuse pe care le pot forma) poate
fi foarte lung, nu nseamn c ea este infinit...
Apoi, de ce ar trebui ca lucrurile s nu piar n nefiin? Majoritatea lucrurilor
compuse, evident, pier n nefiin atunci cnd se descompun n elementele din care sunt
compuse, deoarece ele ca i lucruri/ corpuri compuse cu o identitate funcional i
organizaional specific, pier din lume i ies din existen, n raport cu identitatea lor
fiinial integral-funcional-organizatoric specific... i dac e evident c ele se pot
descompune/ diviza, c ele pier n nefiin, de ce nu ar fi la fel de evident c majoritatea
elementelor compuse din care ele sunt formate pot fi i ele, la rndul lor, descompuse,
pierind astfel n nefiin n raport cu identitatea lor compus, singura lor identitate real
(ntregul/ sistemul se formeaz din pri, dar identitatea lui e dat n mod esenial de
modul cum aceste pri interacioneaz structural i funcional n maniera specific acelui
ntreg/ sistem, iar odat ce aceast identitate integral/ sistemic e distrus, acel
ntreg/ sistem creia ea i corespunde piere n nefiin, chiar dac prile din care el a
fost format continu s existe sub o form sau alta n alte ntreguri/ sisteme...).
Aadar, chiar dac sunt anumite elemente destul de tari ca s reziste cnd lucrurile
compuse se desfac, aceste elemente nu sunt n mod necesar insecabile (de netiat care
nu pot fi tiate din lat. secare a tia), respectiv indivizibile (gr. atomos indivizibil)
ci doar suficient de rezistente (/ tari) nct s reziste dup ce lucrurile compuse pe care
ele le formau se desfac, pentru a intra n componena altor lucruri compuse, pentru
perioada de timp (mai lung sau mai scurt) pentru care ele vor rezista fr s fie
descompuse, divizate, risipite, dizolvate, la rndul lor.
Natura plinului/ solidului este deci o natur relativ la perioada de timp ct acea
natur poate rezista a fi plin/ solid, adic ct timp nu este golit, respectiv desolidizat sau divizat/ descompus la rndul ei...
Apoi dac atomii cu pricina chiar ar fi neschimbtori din toate punctele de vedere
(de exemplu, i n relaie cu poziia lor n spaiu i n timp), nu ar mai putea exista
corpurile compuse pe care ei s le formeze, care evident sunt aflate n micare/ relaie,
formnd o structur identitar mictoare i relaionat (aflat n schimbare), format din
elemente schimbtoare (mictoare, relaionate, integrate schimbrii).
83

Radu Lucian Alexandru

Prin urmare, principiile lucrurilor, respectiv primele nceputuri ale lucrurilor


(considerate astfel n raport cu timpuri i lucruri specifice) sunt n marea lor majoritate
divizibile la rndul lor, nefiind entiti corporale (elemente corporale/ naturale)
indivizibile, ci doar foarte greu divizibile, respectiv mai greu sau mai uor divizibile
(dintr-un punct sau altul de vedere). Ct despre acele elemente care la un moment dat nu
pot fi divizate sau nu sunt divizate (de natur, de tehnologie sau de raiunea uman), ele
sunt indivizibile doar pn la proba contrarie... i la fel e i cu infinitatea
universului el este infinit doar pn la proba contrarie...
1.3 Infinitul
Epicur (n Scrisoare ctre Herodotos): Universul e infinit, cci ceea ce-i finit are o
extremitate, iar extremitatea unui lucru se nelege n raport cu altul deosebit de el, < dar
universul nu este considerat n raport cu altceva >. De aceea, neavnd extremitate, nu are
nici limit i deoarece n-are limit, va fi infinit.161
Argumentaia de mai sus este de genul inorogul e un cal cu corn n frunte, deoarece
calul cu corn n frunte e un inorog adic e circular: universul e infinit, pentru c nu
are limit/ extremitate (n raport cu altceva diferit de el) i nu are limit/ extremitate (n
raport cu altceva diferit de el), pentru c e infinit...
Ea pornete de la o definiie care nu se bazeaz pe eviden definirea universului ca
fiind acel lucru care nu este considerat n raport cu altceva nu poate porni de la evidena
n jurul nostru a nici unui astfel de lucru deoarece aici toate sunt n raport cu altceva i
pot fi considerate n raport cu altceva... n plus universul (neles, de exemplu, ca fiind
suma lucrurilor) este considerat n raport cu altceva (dect el) anume cu elementele lui
componente... n relaie cu care el este limitat suma unor lucruri/ elemente componente
finite nu poate fi infinit ci finit exact de numrul i natura elementelor care compun
aceast sum... (ceea ce pare a fi foarte mult sau imens de mult ca sum nu e
nicidecum infinit, ci doar foarte mult n raport cu ceva mai puin...).
O alt traducere posibil a textului lui Epicur ar fi urmtoarea: Suma lucrurilor este
infinit. Deoarece ceea ce este finit are o extremitate i extremitatea a orice este
difereniat numai prin comparaie cu altceva. Dar suma lucrurilor nu este difereniat
161 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, pp. 322-323 (X,
41).

84

Plcerea lui Epicur

prin comparaie cu nimic altceva: deci, din moment ce nu are nici o extremitate, nu are
nici o limit; i deoarece nu are nici o limit, trebuie s fie nelimitat sau infinit.162 [...]
Suma (tuturor) lucrurilor este difereniat de o alt sum prin comparaie cu ceva
de exemplu, cu lucrurile din care este alctuit aceast sum i prin comparaie cu
diferite sume ale ctorva lucruri... Deci, dac ceea ce este finit (respectiv, ceea ce are
o extremitate) este difereniat prin comparaie cu altceva (cu alt finit (/ alt extremitate),
respectiv cu un ipotetic infinit din care finitul cu pricina face parte), tot aa, i ceea ce ar
fi teoretic infinit este difereniat de finit prin comparaie cu acest finit, care este,
teoretic, altceva dect el... A diferenia sau a nu diferenia prin comparaie cu altceva
nu este deci un criteriu serios de a arta c acel lucru este finit sau infinit, deoarece n
ambele cazuri aceste caliti sunt considerate ca atare prin comparaie cu altceva (dect
ele)...
Apoi, ceea ce, prin absurd, nu este considerat n raport cu altceva (/ difereniat prin
comparaie cu altceva) nu e totui n mod necesar infinit, ci se poate, la fel de bine, s fie
finit i limitat, chiar dac nu e considerat/ difereniat n raport/ comparaie cu altceva (el
ar putea fi, de exemplu, un finit fr comparaie i fr raport cu altceva la fel de absurd
ca i un infinit fr comparaie sau raport cu altceva)...
Adic lipsa de comparaie i de raport (a ceva cu altceva de exemplu, a finitului
cu infinitul sau a infinitului cu finitul) exist doar n imaginaia celor lipsii de imaginaie
i foarte puin ateni la lumea comparaiilor i raporturilor/ relaiilor peste tot prezente
(inclusiv n ipotetica infinitate a lumii).
Universul/ Suma lucrurilor, zice deci Epicur, e infinit i fr extremitate, pentru
c el nu este considerat n raport cu altceva... Absolut orice discurs ns, deci i discursul
despre ceva numit univers, e considerat n raport cu altceva... Faptul c ceva nu este
considerat (de ctre cineva) ca fiind n raport cu ceva (sau altceva) nu este un argument
serios c el chiar nu este n raport cu acel ceva/ altceva. Opinia despre ceva trebuie
difereniat de existena acelui ceva, care pentru a fi dovedit, trebuie s fie perceput n
mod direct sau indirect (i nu considerat independent de percepia interioar i
exterioar).
162 "Again, the sum of things is infinite. For what is finite has an extremity, and the extremity of anything is
discerned only by comparison with something else. Now the sum of things is not discerned by comparison
with anything else: hence, since it has no extremity, it has no limit; and, since it has no limit, it must be
unlimited or infinite." Laertios, Diogenes, 1925, Lives of the Eminent Philosophers, Loeb Classical Library,
X, 41 ( sursa: https://en.wikisource.org/wiki/Lives_of_the_Eminent_Philosophers/Book_X).

85

Radu Lucian Alexandru

Faptul c ceva nu ar avea, n mod teoretic, nici o legtur/ raport/ relaie cu ceva
deosebit de el nu nseamn n mod necesar c el nu are o limit/ extremitate.
Extremitatea/ marginea nu este doar exterioar ea poate fi i interioar
extremitatea unui lucru nu se nelege doar n legtur cu altul deosebit de el. Limitele/
marginile/ extremitile pot fi difereniate i n legtur/ relaie cu interiorul acelui lucru,
delimitndu-l pe acesta.
1.4 Corpurile i vidul
Iar c extremitatea unui lucru/ corp nu se nelege doar n raport cu altul deosebit de
el e artat chiar de Epicur o propoziie mai sus, cnd mparte universul n corpuri i vid/
spaiu/ loc. Adic limitele corpurilor nu sunt delimitate doar n raport cu interiorul lor sau
doar n raport cu alte corpuri, ci i de spaiul/ vidul/ locul n care exist aceste corpuri,
care e ceva deosebit de lucrul/ corpul care se mic prin el dei nu e foarte clar, dac nu e
i el la rndul lui un corp/ lucru mai fin, prin care se mic alte lucruri/ corpuri mai
grosiere (la fel cum se mic petii prin ap, fr ca apa s fie vid de corpuri/
componente specifice).
[] universul consist din corpuri i din vid.163
Dac n-ar fi vidul i spaiul, pe care le mai numim i natur impalpabil, corpurile nar avea nimic n care s existe i prin care s se mite aa cum vedem clar c se mic.164
E clar c corpurile se pot mica i prin alte corpuri (palpabile sau impalpabile,
vizibile sau invizibile) i c deci ele ar avea totui ceva n care s existe i prin care s
se mite chiar i n lipsa ipotetic a spaiului/ vidului considerat ca fiind ceva cu totul
diferit de un corp/ lucru locul/ spaiul micrii unui corp poate fi i un alt corp, iar
ceea ce pentru unii pare a fi vid/ gol, de fapt, se poate dovedi a fi destul de plin...
Apoi faptul c ceva (de exemplu, universul) nu ar avea, ipotetic, un raport cu
altceva (deosebit de el) ne-ar arta doar c el e nchis n el i nu c el nu ar avea nici o
limit... ba chiar dimpotriv: ne-ar putea arta, de exemplu, c el e limitat de faptul c
nu are nici un raport cu altceva deosebit de el... sau altfel spus, c ar fi limitat s aib
raporturi doar cu el nsui...

163 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 322 (X, 39).
164 Ibidem (X, 40).

86

Plcerea lui Epicur

1.5 Surse de inspiraie


Pierre Hadot: Epicur propune o explicaie a lumii care mprumut mult din teoriile
naturaliste ale presocraticilor, n mod special din aceea a lui Democrit165 [...]
Cicero: [] eu l consider i pe Epicur elev al lui Democrit, anume chiar n domeniul
fizicii. El face unele modificri, chiar multe dac vrei, dar n majoritatea cazurilor i n
cele mai nsemnate el reproduce opiniile lui Democrit.166
Ion Banu: Dup Epicur, sistemul atomist e singurul n msur s procure o imagine
autentic, izbvitoare, asupra lumii. Pe linia lui Leucip i Democrit, el afirm caracterul
necreat i imperisabil al naturii, structura ei atomic legat de existena vidului,
infinitatea spaiului i timpului, existena unui numr infinit de lumi, constituirea lor din
vrtejuri iniiale de atomi.167
1.6 Cerul i pmntul
Diogenes, despre Epicur: [Este evident deci c el consider c i lumile sunt
pieritoare, dup cum prile lor sunt supuse schimbrii. n alt parte spune c pmntul
plutete pe aer].168
Din epistola despre fenomenele cereti a lui Epicur ctre Pythocles aflm
urmtoarele: O lume este o parte nconjurat de cer, care conine stele i pmnt i toate
cele ce se vd, rupte din infinit i avnd un sfrit [terminndu-se ntr-un nveli care
poate fi rar sau compact, un nveli a crui risipire va aduce distrugerea a tot ce se afl
nuntru], care poate s se nvrteasc sau s stea pe loc, s fie rotund sau triunghiular
sau poate avea orice alt contur.169
Mrimea soarelui i a stelelor relativ la noi este exact aa de mare pe ct pare.170
Cicero: Fiindc Democrit este un erudit i cunoate bine geometria, consider c
165 Hadot, Pierre, 1997, Ce este filosofia antic?, Editura Polirom, Iai, p. 146.
166 Cicero, 1983, Despre supremul bine i supremul ru, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, p.
151 (IV, 13).
167 Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etic, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, p. 32.
168 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 329 (X, 72).
169 Ibidem, p. 332 (X, 88).
170 "The size of the sun and the remaining stars relatively to us is just as great as it appears. [This he states
in the eleventh book "On Nature." For, says he, if it had diminished in size on account of the distance, it
would much more have diminished its brightness; for indeed there is no distance more proportionate to
this diminution of size than is the distance at which the brightness begins to diminish.] But in itself and
actually it may be a little larger or a little smaller, or precisely as great as it is seen to be." Laertios,
Diogenes, 1925, Lives of the Eminent Philosophers, Loeb Classical Library, X, 91 ( sursa:
https://en.wikisource.org/wiki/Lives_of_the_Eminent_Philosophers/Book_X).

87

Radu Lucian Alexandru

soarele este mare; Epicur socotete c soarele are un diametru de aproximativ un picior,
adic este att de mare ct pare, eventual ceva mai mic.171
Iat i alte opinii despre cer i stele ale lui Epicur:
Rsritul i apusul Soarelui, Lunii i celorlalte stele se pot produce prin aprindere i
stingere172 [...]
Micrile lor se pot datora rotaiei ntregului cer sau cerul poate fi n repaus i ele
singure s se nvrteasc, n virtutea rotirii cptate la nceput la naterea lumii, spre
rsrit...173
i iat i prerea sa despre cauzele cutremurelor: Cutremurele de pmnt se pot
produce prin nchiderea vntului n pmnt i prin faptul c-i amestecat cu mici buci de
pmnt i apoi, pus n continu micare, fcnd astfel s se cutremure pmntul.174
2. Zeii
(Tnrul din Banchetul lui Kierkegaard: [] a spune c un lucru fr sens e un
lucru fr sens nu e ridicol; n timp ce a spune c acelai lucru fr sens ar explica totul,
la scar universal, iat ce gsesc grotesc.175)
Halucinaiile cereti specifice majoritii grecilor antici sunt bine exemplificate prin
discursul lui Socrate din Phaidros: Iat-l pe Zeus marele stpn din ceruri, cum,
mnndu-i carul naripat deschide drumul, ornduind totul i purtnd tuturor de grij. n
urma lui vine armata de zei i daimoni, aezai pe unsprezece cete. Singur Hestia rmne
n slaul cel zeiesc. Ceilali zei doisprezece la numr, rnduii s conduc cetele, merg n
fruntea lor, fiecare la locul ce i-a fost ncredinat. Cte priveliti, i ce minunate, i ce
cortegii strbat cerul cnd preafericiii zei se pornesc la drum, mplinind fiecare fapta ce-i
revine!176
Epicur nu se raliaz n ntregime unui astfel de discurs (Singurul lucru de evitat este
explicaia mitic; i este uor de evitat, dac urmm cu consecven fenomenele i
interpretm cum trebuie semnele privitoare la lucrurile neevidente.177), dar nici nu se
171 Cicero, 1983, Despre supremul bine i supremul ru, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, p.
48 (I, 20).
172 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 333 (X, 92).
173 Ibidem.
174 Ibidem, p. 335 (X, 105).
175 Kierkegaard, Sren, 1997, Banchetul (In vino veritas), Editura Universal Dalsi, Bucureti, p. 60.
176 Platon, 1993, Phaidros, Editura Humanitas, Bucureti, pp. 85-86 (Phaidros, 246 e - 247 a).
177 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 335 (X, 104).

88

Plcerea lui Epicur

distaneaz de el suficient de mult nct s ne conving c z(m)eii lui erau cu totul diferii
de cei ai semenilor si.
Epicur (n Scrisoare ctre Menoiceus): Mai nti s crezi c zeul este o vietate
nemuritoare i fericit, la fel ca ideea global pe care o au majoritatea oamenilor despre
divinitate.178
Zeii exist cu adevrat i cunoaterea lor este evident, dar nu sunt aa cum crede
mulimea179 []
Oare ce s-a ntmplat aici cu ndemnul lui Epicur de a evita explicaia mitic
(conform Despre vieile i doctrinele filosofilor, X, 104)? i de unde e aa de evident c
exist o vietate numit zeu care este nemuritoare i fericit?
Nota 346 de la pag. 585 din Despre vieile i doctrinele filosofilor ne explic c ei sunt
percepui n vise i c de aceea ei trebuie s existe: Epicur afirm c toate senzaiile sunt
adevrate, att vedeniile nebunilor, ct i visele celor ce dorm180.
Dar, dac prin absurd, ar fi aa (i tot ce am visa ar exista i n realitatea strii de veghe),
atunci de ce s nu fie zeii exact aa cum crede mulimea care i vede ca atare n vise?
Anume, interfernd n treburile cotidiene ale oamenilor, luptndu-se ntre ei, fiind
rzbuntori, fcnd bine, dar i ru, uneori fiind ucii de ali zei, alteori suferind... sau
micnd stelele, provocnd fulgerele, tunetele, ploaia, cutremurele etc.... Explicaia
mitic nu prea explic nimic fie c ea se refer la z(m)eii mulimii sau la z(m)eii elitei...
Epicur: Cele ce spun oamenii despre zei nu sunt anticipaii, ci presupuneri false; aa
explic ei c celor ticloi le vin cele mai mari rele, din mnia zeilor, iar celor buni, cele
mai mari fericiri i c zeii sunt totdeauna stpnii de propriile lor caliti i le plac
oamenii la fel ca ei181 []
Presupunerea c tot ce exist n vis ar trebui s existe i n realitatea extra-oniric ignor
multiplele deosebiri dintre aceste dou triri umane, fiind o abordare infantil care nu poate
s duc dect la aprobarea existenei adevrate i evidente a tuturor z(m)eilor-verzi-peperei i a altor vieti fantastice (nemuritoare i fericite) pe care i-ar putea visa sau
nchipui cineva la un moment dat adic e doar o condiie sigur de a bate cmpii prin
tot felul de arturi onirice...
178 Ibidem, p. 339 (X, 123).
179 Ibidem, p. 339 (X, 123).
180 Ibidem, p. 585.
181 Ibidem, p. 339 (X, 124).

89

Radu Lucian Alexandru

Epicur: Cu adevrat ar fi mai bine s acceptm legendele despre zei, dect s ne


plecm sub jugul destinului, cum vor filosofii naturaliti. Cci mitul prezint sperana
deart c ne putem salva dac cinstim zeii, pe cnd necesitatea naturalitilor e surd la
orice rugciuni.182
Ct de nelept ar fi omul care ar pune printre condiiile pentru o via fericit
sperana deart specific credinei n z(m)ei? Sau mai degrab, ct de dezorientat este
el, dac i caut o salvare n afara necesitii naturalitilor specific naturii reale (nu
imaginare) i legilor ei efective (nu dezirabile)? i ct de mare i este de fapt frica lui de
moarte (n ciuda unor mantre contrare) i frica de rsplata dup moarte dat lui de
ctre z(m)eii chemai, prin cinstire i rugciuni, s-l salveze ?...
(Ion Banu, despre Epicur: Am vzut c, n virtutea atomismului, se neag zeilor orice
sarcin, fie cosmic, fie social-uman. Totui, surprinztor, existena lor nu e negat, sunt
dai neleptului ca model de perfeciune, pietatea e recomandat zelos.183)
(U. G. Krishnamurti: Eu nu sunt unul dintre sfinii votri care spun: Eu mi plec
capul, venii i plecai capul odat cu mine. Toate acestea sunt o form de nebunie.184
Mintea uman are multe invenii distructive n cont. Cea mai distructiv i cea care
te-a corupt pe tine este invenia lui Dumnezeu.185)
Dup ce ne-a explicat cum st treaba cu cetele zeilor Socrate, din Phaidros, ine s ne
informeze i n legtur cu ce se spune despre cum cred unii c au aprut greierii:
Se spune c a fost o vreme pe cnd greierii erau oameni, oameni de felul celor care
existau nainte de a fi aprut Muzele. Ci nscndu-se Muzele i, o dat cu ele, cntecul,
unii dintre oamenii de atunci s-au lsat prini pn ntr-atta de patima cntrii, nct,
nemaioprindu-se o clip, ei au uitat s mai mnnce i s bea, i se stinser fr mcar s
fi bgat de seam. Dintre acetia se nscu apoi neamul greierilor.186
Oare Socrate credea i el n ce se spune despre originea greierilor? Oare credea i el
c neamul greierilor s-a nscut din oameni cntrei care au uitat s mai mnnce?...
i a vzut el oare, cu ochii lui, cum zburau toi z(m)eii prin cer, lsnd-o n urm doar pe
srmana Hestia?...

182 Ibidem, p. 341 (X, 134).


183 Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etic, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, p. 73.
184 Krishnamurti, U. G., 2010, Mintea e un mit, Editura Herald, Bucureti, p. 50.
185 Ibidem, p. 104.
186 Platon, 1993, Phaidros, Editura Humanitas, Bucureti, pp. 109-110 (Phaidros, 259 b-c).

90

Plcerea lui Epicur

(Spinoza: Dar, precum am zis, cu ct oamenii cunosc mai puin natura, cu att mai
uor i pot forma ficiuni, precum sunt: pomi care vorbesc, oameni care se pot ntr-un
moment transforma n pietre sau izvoare, fantome care se ivesc n oglinzi, din nimic se
nate ceva i zeii se pot transforma n animale sau oameni i un numr infinit de nscociri
asemntoare.187)
Climatul infantil al discursului socratic despre zei se vede i n prerea despre divin,
care este, prin calitile atribuite, un fel de Mo Crciun al lui Socrate:
Iar divinul este frumos, nelept, bun i n toate celelalte chipuri la fel de minunate.188
(Bergson: Este umilitor pentru inteligena uman spectacolul a ceea ce au fost i sunt
nc unele religii. Ce mai estur de aberaii!
Poate s spun mult i bine experiena c este fals, iar raionamentul: este
absurd, cci umanitatea se va crampona cu att mai mult de absurditate, de eroare. Dear rmne mcar aici! Dar am vzut religii ce prescriu imoralitatea, impun crima!189)
3. Sufletul
Epicur: [] sufletul este un lucru corporal alctuit din particule fine, mprtiate n
toat masa corpului nostru, foarte asemntor vntului, avnd un amestec de cldur, n
unele privine semnnd cu vntul, n altele cu cldura. 190
Dac prin suflet se nelege raiune, respectiv minte (psihic), este destul de
evident c acesta nu e chiar aa de mprtiat prin toat masa corpului nostru (ci e legat
de acea parte a corpului numit creier)... Dac se nelege prin el sistem nervos, acesta
este ns oarecum mprtiat n toat masa corpului nostru...
Epicur: [] cnd ntregul agregat al corpului este distrus, sufletul se risipete i el i
nu mai are aceleai faculti de mai nainte i nici aceleai micri, din care cauz nu mai
posed nici facultatea de percepie senzorial191

187 Spinoza, 2009, Tratat despre ndreptarea intelectului, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, p. 39.
188 Platon, 1993, Phaidros, Editura Humanitas, Bucureti, p. 85 (Phaidros, 246 e).
189 Bergson, Henri, 1992, Cele dou surse ale moralei i religiei, Editura Institutul European, Iai, p. 104.
190 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 327 (X, 63).
191 Ibidem (X, 65).

91

Radu Lucian Alexandru

4. Moartea
4.1 Moartea altora
Comte-Sponville: Poziia lui Epicur fa de moarte se exprim n formula: Moartea
nu nseamn nimic pentru noi. De ce? Pentru c nimic nu exist pentru noi dect n
senzaie; or cel care este mort nu mai simte nimic. Eu i moartea mea nu ne vom ntlni
niciodat. De ce ar trebui s m tem de ea? Atta timp ct sunt n via, moartea, prin
definiie, nu este prezent; iar cnd este prezent, nu mai sunt eu...
nelepciunea epicurian este o nelepciune a vieii, bazat pe ideea simpl i plin de
for c moartea nseamn neantul. S-i fie fric de moarte nseamn deci, s-i fie fric
de nimic ceea ce, pentru Epicur, reprezint absurditatea nsi.192
Conceptul moarte nu cuprinde doar moartea lui Epicur, ci i moartea celor din jurul
lui, pe care el o putea constata prin senzaie moarte cu care el se putea astfel ntlni
i care nceteaz s mai fie nimic. Argumentul adus pentru a nu se teme de propria lui
moarte, chiar dac ar fi fost corect, nu era deci valabil pentru a nu se teme de moartea celor
din jur... i prin urmare, moartea tot nsemna ceva pentru el...
Atta timp ct era n via moartea unora din jurul su era prezent prin definiie, ca
s-i indice n linii mari cam cum se putea ajunge la moarte (prin boal, btrnee,
accident, crim, nfometare etc.) i la propria lui moarte i dac e adevrat c nu trebuia
s se team de moarte, asta nu nsemna c nu trebuia s fie prevztor i atent n a-i evita
cauzele ei subliniate de moartea celorlali (care era pentru el ceva, mai mult dect
nimic, mai ales dac era vorba de moartea unor rude sau a unor prieteni).
4.2 Teama de moarte
Dac cuvntul team din expresia team de moarte era folosit de Epicur ntr-un
sens similar precum cel din team de boal, de accident, de rnire etc. adic, cu sensul
de precauie, alert, atenie fa de aciunea unor factori care pot fi vtmtori pentru noi,
atunci lipsa unei astfel de temeri/ atenii/ precauii fa de factorii cauzatori de moarte
nu ar fi putut s-l duc pe Epicur prea departe n via.

192 Comte-Sponville, Andr; Delumeau, Jean; Farge, Arlette, 2007, Cea mai frumoas istorie a fericirii,
Grupul editorial ART, Bucureti, p. 28.

92

Plcerea lui Epicur

Se pare deci c teoretic lui nu-i era team de moarte, dar i era totui team s nu
cumva s moar practic s nu se ntlneasc cu factorii declanatori ai morii printre
alii, de exemplu, nesatisfacerea dorinelor naturale i necesare.
i atunci ne ntrebm: dac moartea ar fi fost nimic pentru Epicur, de ce recomanda
el satisfacerea dorinelor de a mnca, de a bea... Oare nu pentru a evita ct mai mult
ntlnirea cu nimicul i cu neantul (cu care chipurile el nu se putea ntlni)?
Ce mai nsemna pentru el c nu simte team pentru propria moartea, dac asta nu
nsemna n acelai timp i o lips de team fa de factorii cauzatori ai morii
(nfometarea etc.)?
E ca i cum cineva ar zice c lui nu i este team de moartea prin nfometare, dar i e
team de nfometare... De ce i e team de nfometare? Nu i din cauza morii pe care o
nfometare prelungit o poate aduce?
E ca i cum cineva ar zice c nu-i este team de moartea prin boal, dar i e team
de boal... De ce i e team de boal? Nu i pentru c uneori aceasta i poate aduce
ceva nedorit? Anume moartea...
Cauzele morii pot fi percepute, iar moartea este ceva ea este i o ncetare definitiv
a manifestrii senzaiilor omul se ntlnete ns, temporar i ciclic, n somnul profund
fr vise, cu o ncetare/ privare/ ntrerupere senzorial specific i astfel poate s-i fac
o idee cam ce ar putea nsemna ncetarea definitiv a oricrei senzaii.
Apoi pentru cel care are senzaii (pentru cel viu) ncetarea definitiv a oricrei senzaii
(moartea) nu vine dintr-o dat, ci e precedat, de foarte multe ori, de senzaiile dureroase
care nsoesc manifestarea unor cauze posibile ale morii (boala, lovitura etc.), senzaii de
care ar fi bine s se team (adic s fie atent la ele) i s se fereasc de ele, dac mai vrea
s aib senzaii (plcute) cu care s se ntlneasc...
Moartea e un fenomen foarte complex, cu foarte multe implicaii (perceptive, fizice,
afective, sociale etc.), iar cei care o reduc la nimic nu dau dovad dect de o privire
superficial i de o nelegere la fel de superficial a diferitelor ei aspecte de manifestare.
Apoi, dac Epicur nu s-ar fi ntlnit niciodat cu moartea lui, ar mai fi trit i astzi,
ceea ce tim c nu e cazul...

93

Radu Lucian Alexandru

4.3 Privaia de senzaie i somnul


(Dintr-o anumit perspectiv argumentul lui Epicur e de genul urmtor: Cel care
doarme n somn profund nu mai simte (aproape) nimic, or dac nu simte (aproape)
nimic ct doarme profund, nseamn c el nu se poate ntlni cu somnul profund i nu
trebuie s-i fie team s adoarm (n locuri i timpuri nepotrivite).)
Epicur (n Scrisoare ctre Menoiceus): Obinuiete-te s crezi c moartea nu are nici
o legtur cu noi, cci orice bine i ru se afl n senzaie, iar moartea este privaia de
senzaie193 [...]
Moartea are o grmad de legturi cu oamenii odat c ea e experimentat n
legtur cu moartea altor oameni (i acest lucru se afl n senzaia/ simirea celor care
o percep); i apoi c binele i rul nu se afl doar n senzaie/ percepie, ci i n
raiune/ cugetare, unde i moartea se poate manifesta, ca i prezen conceptual,
nainte de experimentarea direct a propriei mori. Deci moartea, pe de o parte, nu este
doar moartea celui care se gndete la ea (ci i a altora) i, pe de alt parte, ea nu este
doar privaia de senzaie, ci i o prezen senzorial i conceptual destul de bine
definit, nct un om cu instincte de via sntoase s ncerce s evite legturile reale i
evidente care ar putea s-l apropie de experimentarea propriei mori.
Se mai pot aminti aici numeroase alte aspecte care fac din moarte ceva mai degrab
dect nimic, respectiv care evideniaz diferitele legturi pe care ea le are cu omul,
printre care implicaiile ei familiale, economice, politice, religioase, istorice, culturale,
genetice, ecologice .a.m.d.
Prin urmare, din foarte multe puncte de vedere, moartea este ceva pentru oameni
ceva cu mult mai mult dect nimicul n care credea (sau ncerca s se obinuiasc a
crede) Epicur cnd susinea c moartea era nimic pentru el (ceva cu care el nu ar avea nici
o legtur).
n ce privete privarea de senzaie invocat de Epicur, s-ar mai putea ridica
urmtoarea problem: Cine este privat de senzaie? C doar cel care este mort nu
mai are senzaie ca s fie privat de ea iar cel care este viu, atta timp ct e viu, are o
oarecare senzaie, iar cnd apare privarea de senzaie ea nu mai e experimentat de
nimeni...
193 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 339 (X, 124).

94

Plcerea lui Epicur

Aici pare a fi un paradox dar nu este. Situaia este paradoxal doar dac rupem
artificial senzaia unui individ (pe diferite planuri/ niveluri ale ei) de senzaia ca i
fenomen general, specific unei specii sau chiar vieii n ntregul ei. Astfel neleas, un
anumit tip de senzaie sau o anumit senzaie nceteaz i o alta apare dar acest
proces de modificare a senzaiilor apare mereu n viaa individului att n starea de
veghe, ct mai ales la trecerea dintre starea de veghe sau vis spre cea de somn profund i
ea apare de asemenea n viaa unei familii, a unei comuniti, a unei specii i a vieii
senzitive n general (vzut la nivel celular, molecular, genetic, neuronal, organic,
individual, comunitar, ecologic, planetar, cosmic etc. sub aspectele ei chimice, fizice,
geografice, istorice, energetice, materiale, informaionale .a.m.d.).
Moartea nu poate fi redus doar la privaia de senzaie, fiindc atunci cel care este
privat de senzaii, de exemplu, sub forma specific privrii senzoriale existente n
timpul somnului profund fr vise sau al unei stri de com, ar trebui s fie considerat
mort ceea ce tim c nu e cazul somnul nu e moarte, chiar dac poate avea unele
asemnri cu ea...
4.4 Moartea i naterea
Un argument similar cu cel a lui Epicur ar putea fi ntors pe dos i ar putea fi adus
pentru a arta c omul nu are nici o legtur cu propria lui natere perioada de
dinainte de apariia vieii sale senzitive fiind, dintr-o anumit perspectiv, o privare de
senzaie, naterea neleas ca apariia senzaiei ar putea susine cineva, nu a putut
fi experimentat, pentru c lipsea senzaia cu care s poat fi experimentat prima
senzaie, i prin urmare, un argument asemntor cu cel al lui Epicur i-ar fi putut
arta nu doar c naterea sa era nimic pentru el i c el nu avea nici o legtur cu
propria lui natere, dar dus la extrem acest argument i-ar fi artat c naterea lui nici
mcar nu a existat (pentru el deoarece el nu s-a ntlnit niciodat cu ea).
Ceea ce ne art c argumentul lui Epicur, pe de o parte, nu face distinciile necesare
ntre ceea ce exist i ceea ce credem noi despre ceea ce exist, ntre senzaie i
cugetare i ntre el i ceilali... i, pe de alt parte, nu face apropierile necesare ntre
aspecte aparent total diferite, dar n esen comportnd multiple legturi de trecere dinspre
una spre alta prin diferite stadii intermediare existente, de exemplu, ntre senzaie i
privarea de senzaie (care poate fi gndit la nivel celular, la nivel organic, la nivel
95

Radu Lucian Alexandru

funcional, la nivel de memorie, la nivel de cogniie, la nivel emoional, la nivel individual,


la nivel de specie, la nivel genetic, la nivel cultural, la nivel instinctiv, la nivel intuitiv etc.)
adic, ceea ce pe un anumit nivel pare a fi (sau chiar este) o discontinuitate/ ruptur, pe
alt nivel al fiinei apare ca fiind (sau chiar este) o continuitate/ legtur. De exemplu,
nainte de prima senzaie a nou-nscutului se afl senzaiile fetusului, ale embrionului,
ale celulelor sexuale, dar se afl i o grmad de alte senzaii, specifice lanului de via
caracteristic unei specii, care sunt nmagazinate n ADN sub form de informaii genetice
motenite ce determin n mod decisiv posibilitile senzoriale i cognitive ale fiinei care
urmeaz s se nasc.
Dac nelegem individul ca o parte rupt din ntreg i izolat de el nu nelegem nimic
din individ el nu exist n afara contextului n care se manifest, care i preced
existena i care i urmeaz acestei existene, aparent brusc aprut i tot att de brusc
disprut de pe scena lumii, dar n realitate foarte ndelung pregtit i repetat nainte
de urcarea pe scen i uneori la fel de ndelung urmat de consecinele produse asupra
existenelor influenate (la nivel genetic, cultural, istoric etc.) prin manifestarea pe care
el a avut-o n timpul vieii sale...
4.5 Idei plcute?
Epicur: [] o just nelegere a faptului c moartea nu are nici o legtur cu noi face
s fie plcut ideea c viaa are un sfrit.194
n ciuda afirmaiilor de mai sus moartea lui Epicur (sfritul vieii lui) nu pare s fi fost
o bucurie pentru el (i o experien plcut), pentru c atunci ar fi cutat s se sinucid
(n virtutea cutrii plcerii), ceea ce nu a fcut... i nici ideea c viaa are un sfrit nu
se poate s fi fost o idee chiar aa de plcut pentru el, c atunci l-ar fi ndemnat la fapta
plcut corespunztoare ei...
i apoi cum putea s-i vin lui Epicur vreo plcere din ceva care nu avea nici o
legtur cu el (i, prin urmare, nu avea nici vreo legtur de plcere cu el)?
Dac moartea sa proprie i-ar fi fost indiferent lui Epicur pe motiv c ea nu se afla (cnd
el cugeta la ea ceea ce, n parantez fie spus, ne arat c ea se afla mcar n cugetarea lui,
fiind simit cu aceast cugetare, prin conceptul ei specific) n legtur cu senzaia/
simirea lui ne-cugettoare, atunci, cu adevrat, nu ar fi fcut nimic ca s evite
194 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 339 (X, 124).

96

Plcerea lui Epicur

ntlnirea cu ea (de exemplu, prin foamete, accident, boal etc.) i ar fi murit destul de
curnd.
Dar din fericire pentru el, chiar dac el credea, n mod evident eronat, c moartea lui
nu era (ct el era viu) n senzaia lui (dintr-un punct sau altul de vedere: cognitiv,
imaginativ, emoional etc.), perspectiva morii era prezent n senzaia lui (mai ales
cnd avea senzaia c este i el muritor) i l fcea s aleag i s ia decizii de via i de
moarte n funcie de ea (omul are puterea de a anticipa, de a prevedea viitorul, pornind de
la datele prezentului ceea ce face ca acest viitor s aib o mare legtur cu el, i s fie
ceva pentru el, mai ales cnd anticiparea consecinelor viitoare ale unor aciuni l ajut s
evite, pe ct posibil, boala, accidentul, nfometarea prelungit sau moartea).
4.6 Perspectiva propriei mori
nelegerea realitii acestei perspective a morii, respectiv a acestei anticipri a
consecinelor viitoare ale faptelor noastre, ne arat c foarte multe lucruri i aspecte ale
realitii (cele nocive, primejdioase, rele, vicioase etc.) pot i trebuie s fie evitate nc
nainte de a avea vreun contact direct cu ele, deoarece, de multe ori, n momentul
contactului direct i imediat s-ar putea deja s fie prea trziu s ne mai putem feri de
efectele lor nedorite.
Tot astfel, dei, la un moment dat, Epicur nu sesiza direct propria lui moarte (fiindc
nc nu era mort), el o sesiza indirect (o intuia, observa moartea altora, o putea cunoate
conceptual etc.) i astfel sesiza foarte clar c moartea are o mare legtur cu el i c
trebuie s fie cuminte, dac nu vrea s o ntlneasc printr-o indiferen nejustificat
sau prin vreo bucurie necrofil fa de ideea ei...
Deci moartea se afl n senzaie/ simire (sub forme ale ei (sau direct legate de ea)
cum ar fi: moartea celorlali, cauzele morii, procesul morii) i, prin urmare, oamenii
au legturi (senzoriale, conceptuale, intuitive, instinctive) cu ea ba mai mult: se pare c
chiar i Epicur a avut o legtur cu ea din moment ce nu a murit din cauza indiferenei fa
de ea i nici din cauza bucuriei date de ideea ei i din moment ce totui a murit i el
de ceva c de nimic sau din cauza nimicului, sau din cauza a ceva care nu avea
chiar nici o legtur cu el, nu a murit nimeni pn acum...

97

Radu Lucian Alexandru

4.7 (Ne)ntlnirea cu moartea i nemurirea


Epicur (n Scrisoare ctre Menoiceus): De aceea, moartea, cel mai nfricotor dintre
rele, nu are nici o legtur cu noi, dat fiind c att ct existm noi moartea nu exist, iar
cnd vine ea, noi nu mai existm.195
Argumentul de mai sus este practic, n esena lui, i un (prost) argument pentru
nemurire, pentru c el susine c cel care exist nu se poate ntlni cu moartea, pentru c
ea nu ar exista ct timp el exist... Deci, ar zice acest pseudo-argument, ct timp existentul
exist el e nemuritor, pentru c moartea nu exist pentru el...
Aici vedem ridicolul i slbiciunea unui atare argument pentru c nelegem c
moartea sub o form sau alta exist i n timpul existenei, ea nefiind o realitate sau un
proces brusc care dureaz o fraciune de secund (care apare fulgertor din neant i dispare
la fel de fulgertor n neant), ci un proces ndelungat pregtit nc nainte de natere i
care se desfoar i n timpul vieii (putem pomeni aici naterea i moartea celulelor, care
este continu de-a lungul vieii, respectiv, bolile, procesul de mbtrnire i ali factori
cauzatori de moarte care se manifest n timpul existenei) i chiar dup declararea/
constatarea/ experimentarea morii. Moartea nu este o moarte-n-sine care nu are
absolut nici o legtur cu viaa/ existena ea este o moarte relativ care are foarte multe
legturi cu cel care exist (fie ele senzitive, cognitive, celulare, genetice, ecologice etc.).
4.8 Existena morii
Deci chiar dac, prin absurd, moartea nu ar exista sub numeroasele ei forme n
interiorul vieii i nainte de moartea final (ca proces al morii, care se finalizeaz cu
o moarte sau alta), tot ar exista factorii cauzatori de moarte i astfel, chiar dac Epicur
nu se temea de moarte sau nu sesiza moartea, deoarece n imaginaia lui superficial
ea nu exista pentru el, el tot se temea de (alt)ceva, respectiv putea s simt n senzaie
(alt)ceva anume (de) factorii cauzatori ai morii ceea ce din punct de vedere practic
(al aciunilor fcute pentru a evita moartea) e aproape tot una cu teama de moarte sau cu
simirea legturii cu moartea.
Adic, chiar dac teoretic moartea nu ar fi avut nici o legtur cu el, cauzele ei directe
aveau o mare legtur cu el, iar marea problem a unei judeci etice sntoase nu este att
moartea (n manier abstract), ct cauzele (i urmrile) ei. Dar n esen e aproape tot
195 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 339 (X, 125).

98

Plcerea lui Epicur

una moartea nu poate fi dezlipit forat de factorii cauzali care o produc i nici acetia de
moarte. Iar cine experimenteaz moartea experimenteaz i cauzele ei i cine simte cauzele
ei o va simi (cndva) i pe ea...
E ciudat apoi c Epicur zice noi (moartea nu are nici o legtur cu noi) fr a sesiza
totui c att timp ct el a existat, a existat pentru el i moartea altor oameni (din jurul lui)
i, prin urmare, prin acest moarte colateral, moartea a putut stabili o legtur destul de
trainic cu Epicur, la nivel senzorial (n cuvntul noi e cuprins ideea de alii i legat
de ea poate fi constat, uneori n mod direct, alteori indirect, moartea lor prin urmare, la
nivel de noi, moartea are o mare legtur cu noi, pentru c ea se manifest printre
noi...).
Adic: dac att timp ct Epicur exista, moartea nu ar fi existat printre ei (cei din
antichitate), mai nti, ar fi fost menionat evenimentul n istorie ca un miracol
nemaipomenit, i apoi, dac att timp ct Epicur exista, Moartea nu putea s existe, el i
toat antichitatea ar fi n via pn n ziua de azi, din moment ce ea srmana nu putea s se
coboare prin Grecia i prin alte zone din cauza existenei lui Epicur, care excludea n
mod absolut existena ei. Apoi chiar dac, prin miracol, Moartea ar fi reuit cumva s
existe chiar ct timp Epicur exista i ar fi venit pe la el cnd el nu era pe acas (sau nu mai
exista prin Grecia), atunci ea nu l-ar mai fi gsit i nu l-ar mai fi ntlnit (c existenele
lor, n credina lui Epicur, nu puteau s se ntlneasc una cu alta, pentru c nu aveau nici o
legtur una cu alta) i astfel Epicur ar fi scpat de moarte i ne povestea chiar azi
minunea prin care existena lui a exclus, ntotdeauna, existena concomitent n el sau
lng el a morii...
Ambele ipoteze ale lui Epicur sunt absurde dac ar fi fost adevrate, el ar mai fi trit i
azi i poate ne-ar fi povestit cum a triat el (legtura cu) moartea prin sofismele sale...
Epicur zice ct existm noi moartea nu exist, iar cnd vine ea, noi nu mai existm
cnd de fapt mai corect ar fi fost s zic n cea mai mare parte a timpului ct exist eu,
Epicur (adic pentru aproape toat viaa), moartea mea nu exist, dar cnd ea va veni (n
existen) eu voi nceta s exist (imediat dup ce ea va ncepe s existe), iar n acest
moment de ntlnire existena mea i existena morii mele se vor suprapune, rezultnd,
mai nti existena specific lui Epicur aproape mort i apoi existena specific lui Epicur
mort.

99

Radu Lucian Alexandru

Adic corectura trebuie s precizeze c moartea de care vorbete Epicur nu este


moartea n genere, ci doar moartea care are legtur cu el personal, i nici mcar aceast
moarte n ansamblul ei (legat, de exemplu, de moartea unora din celulele sale
individuale), ci doar acel tip de moarte care const n ncetarea definitiv a funcionrii (nu
doar senzoriale, ci i organice, acionale, cognitive etc. a) ntregului psihic-corporal pe care
el l numea Epicur, i nici mcar aceast moarte n ntregimea ei (adic a tuturor
componentelor sale corporale i psihice deodat), deoarece unele procese interne i
elemente componente mai pot dura o vreme dup moartea lui (dup declararea
instalrii morii, n conformitate cu un criteriu sau altul de apreciere a momentului cnd
poate fi declarat moartea cuiva)...
Apoi trebuie corectat opoziia relativ artificial pus de Epicur ntre existen i
moarte cnd de fapt adevrata opoziie este ntre existen i non-existen.
Moarte i non-existen nu e ntotdeauna acelai lucru de exemplu, cnd un
corp moare nu nseamn c el dispare brusc i magic din existen ci el continu s
existe ca i corp mort sau altfel spus, ca i corp pentru care ntregul su funcional
specific a ncetat s mai funcioneze din cauza unor leziuni mortale aduse unora dintre
componentele sale eseniale (fr funcionarea crora ntregul corporal nu mai poate
funciona). Astfel moartea specific corpului mort exist concomitent cu existena acelui
corp mort, artndu-ne c moartea i existena nu se exclud n mod necesar corpul
mort exist i este i mort n acelai timp, de exemplu, judecat fiind din perspectiva
senzorial specific unui observator a acestui corp.
Tot aa corpul unei fiine exist nainte de moartea ei, dar exist pentru o vreme i dup
moartea ei corpul ei deci se ntlnete cu moartea sa i o experimenteaz.
Moartea este un fenomen complex care nu poate fi redus la non-existen, pentru c el
exist i produce efecte directe i evidente n existen.
4.9 ncetarea definitiv a funcionrii unui ntreg/ sistem existenial
Ea este deci mai curnd schimbarea unei forme specifice unui ansamblu existenial i
nlocuirea ei cu o alt form de exemplu, nlocuirea formei organizate funcional, la
nivelului unui ntreg armonios coordonat, cu forma specific unui ntreg anarhic, aflat n
dezorganizare i descompunere ambele forme fiind n mod evident forme ale
existenei, fiindc ele exist, chiar dac nu concomitent...
100

Plcerea lui Epicur

Expresia mai corect, din aceast perspectiv, ar fi nu c ceva moare sau c nceteaz
s existe, ci c acel ceva se stric de tot i i nceteaz definitiv funcionarea, n forma sa
(integral/ sistemic) optim, specific, de funcionare.
Considerat din acest punct de vedere, formularea lui Epicur (legat de relaia dintre
existen i moarte) ar putea fi corectat astfel: Ct avem o anumit form
funcional, bine organizat i armonios coordonat existm ca ntreg funcional, iar
dezorganizarea, disfuncionalitatea, stricciunea, anarhia nu exist ca trsturi globale n
acest ntreg cnd ns aceast disfuncionalitate se instaleaz (din cauz c anumite pri
corporale eseniale nu mai pot (din diferite motive) s participe la susinerea funcionalitii
ntregului) nu mai existm ca ntreg funcional, dar existm ca ntreg disfuncional
aflat n proces imediat de descompunere i degradare, parial sau total.
Sau altfel spus: Un proces/ ntreg/ sistem exist pentru o vreme i este funcional (din
anumite puncte de vedere) adic triete i este sntos pn cnd se ntlnete cu
anumite cauze care i afecteaz grav funcionalitatea (adic cu factori cauzatori de moarte,
precum boli, accidente etc.), apoi exist pentru o vreme ca proces/ ntreg/ sistem
disfuncional/ bolnav/ aflat pe moarte (din aceleai puncte de vedere) dup care existena
sa, cu identitatea sa sistemic/ integral specific nceteaz s se mai manifeste (moare)
n cadrul unui proces specific de distrugere i degradare treptat a funcionalitii sale
integrale (prin procesul specific morii sale).
Observm aici cum funcionalul se ntlnete direct cu cauzele disfuncionalitii dup
care devine nefuncional cauzele disfuncionalitii fac deci trecerea de la funcionalitate
la disfuncionalitate tot aa cum cauzele morii fac trecerea de la via la moarte.
4.10 Cauzele morii
i aa cum, de exemplu, un robot funcional nu poate fi n acelai timp i funcional i
nefuncional (n acelai timp i din acelai punct de vedere), dar funcional fiind se poate
ntlni i poate experimenta senzorial cauze care pot duce la disfuncionalitatea sa total
tot aa, viaa din om, n ntregul ei, nu poate fi considerat c exist i c nu exist (n
acelai timp i din acelai punct de vedere), dar, n via fiind, omul se poate ntlni cu
cauze ce-i pot produce moartea (din punctul de vedere specific din care el a fost
considerat anterior ca fiind n via).

101

Radu Lucian Alexandru

Aceste cauze ale morii fac legtura dintre via i moarte la fel cum cauzele
stricrii unui robot fac legtura dintre funcionalitatea i disfuncionalitatea sa.
i aa cum robotul care vrea s rmn funcional poate i trebuie s evite cauzele unei
posibile disfuncionaliti doar dac consider c stricarea sa poate avea o legtur cu el
i poate reprezenta ceva pentru el (ceva indezirabil), tot aa, omul care vrea s rmn n
via poate i trebuie s evite cauzele morii doar dac consider c moartea sa poate
avea o legtur cu el (prin factorii care, ndeobte, fac legtura dintre via i moarte)
i poate reprezenta ceva pentru el (ceva de evitat). (Observm deci c factorii care
determin moartea cuiva exist, respectiv pot exista, ct timp el exist, i tocmai de aceea
trebuie ca el s evite pe ct posibil ntlnirea cu ei...)
4.11 Legtur i simire
Epicur (n Maxime fundamentale): 2. Moartea nu are nici o legtur cu noi, cci
trupul, dup ce s-a risipit n elementele lui, nu mai are simire i ceea ce nu are simire nu
are nici o legtur cu noi.196
A susine c ceea ce nu are simire nu are nici o legtur cu noi (sau c este nimic
pentru noi) nseamn doar a susine o absurditate sunt o grmad de lucruri care nu au
simire (pietre, muni, ape etc.) i care au evident o mare legtur cu noi, fiind uneori
ceva destul de important pentru noi.
Apoi, mai sus, se pare c Epicur susine c dup moarte el nu mai are nici o legtur
senzorial cu ceva, pentru c nu mai simte nimic, dar problema nu este ceea ce simte dup
ce moare despre moarte (respectiv, n viziunea lui, despre ceea ce nu se mai simte dup
ce nu mai simi), ci ceea ce el simte n legtur cu ea, i mai ales cu cauzele ei posibile, n
timp ce el e capabil de simire, n via fiind.
4.12 Experimentarea nceputului procesului morii
n acest sens, de exemplu, nelegnd moartea nu doar ca ncetarea senzaiilor (pentru
c astfel ea nu se difereniaz prea bine de somnul profund fr vise cu ncetarea
senzorial care i este specific acestuia), ci i ca ncetarea funciilor vitale (de exemplu,
ncetarea btilor inimii i a micrii plmnilor) putem constata c uneori nceputul
procesului morii poate fi experimentat senzorial n timp ce se produce, deoarece creierul
196 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 342 (X, 139).

102

Plcerea lui Epicur

mai poate funciona cteva secunde sau zeci de secunde i dup ncetarea btilor inimii i
a micrii plmnilor.
Oricum am considera expresia moartea (aa n general) nu are nici o legtur cu
noi, respectiv, moartea (n general) este nimic pentru noi, ea nu poate fi susinut
dect de cineva care nu este prea atent la modul de manifestare al fenomenului numit
moarte i la legturile multiple pe care el le are cu viaa.
4.13 Omul care nu cere neaprat s triasc
Epicur (n Scrisoare ctre Menoiceus): Omul nelept nici nu cere neaprat s triasc
viaa, nici nu se teme de ncetarea ei.197 [] nu socotete ncetarea vieii ca un ru.198
Omul nelept care nu cere neaprat s triasc i care nu ia msuri pentru evitarea
ncetrii vieii (printre altele, fiindc nu se teme de ncetarea ei), deoarece nu
socotete ncetarea vieii ca un ru, nu are cum s triasc prea mult, fiind evident c el nu
preuiete viaa, ci aceasta i este cel mult indiferent.
Fiindc el nu vede un bine n via i un ru n moarte scoate morala i din via, i din
moarte dar face acest demers doar n mod teoretic, deoarece n mod practic face tot ce
este necesar (tot ce e de neaprat trebuin) ca s triasc: el neaprat respir,
neaprat bea ap, neaprat mnnc, neaprat se ferete de accidente, pericole,
intemperii etc. evit pe ct poate conflictele, rzboaiele, foametea (printre altele, evitnd
s fac politic i cutnd s se ngrijeasc de averea sa etc.) vzndu-se astfel ct se
poate de clar (din faptele lui) c el cere neaprat s triasc viaa i c el, n practic,
consider viaa ca fiind un bine i ncetarea ei un ru un ru pe care caut s-l evite prin
fapte evident rupte de teoria lui nu prea neleapt...
Oricum, nici mcar Epicur nu prea credea c ncetarea vieii nu era un ru:
i mai ru gndete acela care spune c-ar fi fost mai bine s nu ne fi nscut i odat
nscui s trecem ct mai degrab prin porile lui Hades. Dac ntr-adevr el e convins de
ceea ce spune, de ce nu prsete viaa? I-ar fi uor s fac acest lucru, dac ar fi convins
cu trie. Dac vorbete numai n rs, vorbele lui sunt nesbuite n lucruri care nu admit
gluma.199

197 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 340 (X, 126).
198 Ibidem.
199 Ibidem (X, 126-127).

103

Radu Lucian Alexandru

Dac e bine c Epicur s-a nscut i odat nscut nu a trecut ct mai degrab prin porile
lui Hades, atunci nseamn c viaa e bun i ncetarea ei este pn la urm un ru
ceea ce ne arat c Epicur nu prea voia s fie nelept i astfel s nu socoteasc (dup
propriile lui vorbe) ncetarea vieii ca un ru (ci s socoteasc aceast ncetare ca fiind
un bine)...
Apoi, prostul (a se citi neleptul lui Epicur) care nu cere neaprat s triasc i care
nu socotete ncetarea vieii ca un ru Dac ntr-adevr el e convins de ceea ce spune,
de ce nu prsete viaa? I-ar fi uor s fac acest lucru, dac ar fi convins cu trie.
Cel care nu cere neaprat s triasc nu prea are cum s triasc, pentru c viaa cere
de la el aciuni pe care el trebuie neaprat s le fac, dac vrea neaprat s triasc... Iar
dac nu vrea neaprat s triasc, atunci nu va face neaprat aceste aciuni pro via i
atunci, mai devreme sau mai trziu, neaprat va muri, din lipsa efecturii unor aciuni
proprii specifice, neaprat necesare pentru ca el s triasc.
Indiferena fa de binele vieii este un ru pentru ea a susine c nu vrei neaprat
s trieti e tot una cu a susine c nu vrei neaprat s mnnci, s bei ap, s te fereti de
furtun, de frig, de cldur dogoritoare etc. i c dac se ntmpl s-i pice n gur
mncare i ap e bine, dac nu e la fel de bine, pentru c tu nu vrei neaprat s trieti...
Aceasta nu e cale de nelepciune, ci e doar cale de animalizare nesimit i de
indiferen deziderativ imposibil... Cine pe cine minte cnd zice, atunci cnd i este
foarte foame, c el nu vrea neaprat s mnnce; sau cnd i este foarte sete, c el nu vrea
neaprat s bea ap; sau cnd tremur de frig din toate ncheieturile, c el nu vrea neaprat
cldur? Cine?... (A... tim:... vreun nebun (cu tendine sinucigae) i Epicur dar se pare
c el vorbete numai n rs i vorbele lui sunt nesbuite n lucruri care nu admit
gluma...)
Epicur: Cunoaterea sigur a acestor lucruri tie s raporteze orice preferin i
aversiune la asigurarea sntii trupului i a linitii spiritului, deoarece acesta este
scopul unei viei fericite.200
Oare ce motiv ar avea omul nelept care, dup Epicur, nu cere neaprat s triasc
viaa i care nu socotete ncetarea vieii ca un ru s vrea s triasc o via fericit?
Dac el chiar nu cere neaprat s triasc viaa, cu att mai puin va cere el s
triasc neaprat viaa fericit... Acest nu cere neaprat s triasc viaa e cale sigur
200 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 340 (X, 128).

104

Plcerea lui Epicur

spre a nu asigura n mod neaprat sntatea trupului i linitea spiritului... Apoi cel
care nu socotete ncetarea vieii ca un ru n mod necesar ar trebui s nu socoteasc nici
ncetarea sntii trupului sau a linitii spiritului ca un ru ba chiar viaa nefericit
i-ar aprea acestuia cu necesitate ca nefiind un ru...
Cel care nu cere neaprat nimic (nici s moar, nici s triasc) nu vrea neaprat nici s
fie fericit sau nefericit...
4.14 Legturi cu moartea
Prin urmare, moartea avea o seam de legturi evidente cu Epicur (legturi prin
care ea era ceva pentru el, altceva dect nimic, i datorit crora el putea s simt/
sesizeze existena i modul ei de manifestare), ca de exemplu: moartea altora, ntlnirea
cu moartea (faptul c omul e muritor), perspectiva morii, cauzele morii, procesul
morii, experimentarea nceputului procesului morii, nfptuirea n mod neaprat a
unor aciuni pentru pstrarea vieii i evitarea morii sale, datorit considerrii ei practice
ca fiind un ru.
Confuziile lui Epicur, n legtur cu moartea, sunt date, printre altele, de confuzia
dintre non-existen i moarte, dintre privarea de senzaie i moarte, dintre
existena unei legturi cu ceva i dotarea cu senzaie/ sensibilitate a acelui ceva, dintre
existena unei legturi i sesizarea/ simirea acelei legturi (exist multe legturi pe care,
din diferite motive, noi nu le sesizm la un moment dat), dintre ncetarea senzaiilor i
ncetarea unor funcii organice vitale (ca de exemplu, a btilor inimii) i dintre o
simplitate teoretic specific morii i realitatea extrem de complex specific
procesului morii...

105

Radu Lucian Alexandru

5. Plcerea i fericirea
5.1 Plcerea lui Aristip
Dac n ce privete concepia sa atomic asupra lumii, Epicur i este puternic
ndatorat lui Democrit, n legtur cu viziunea sa despre plcere el este puternic ndatorat
lui Aristip din Cyrene (~ 435 ~ 356 .e.n):
F. Copleston: i Aristip i Epicur au vzut n plcere sensul vieii, iar n ambele coli
atenia este ndreptat ctre viitor, ctre chibzuire, ctre o msur n ce privete
plcerile i durerile.201
Aristip susinea, n acord cu morala timpului, msura (n plcere) i urmrirea
interesului i folosului n judecarea i justificarea virtuii:
[] cel mai bun lucru e s te stpneti i s nu cedezi plcerilor, iar nicidecum s nu
uzezi de fel de ele.202
Se mai spune c Aristip, fiind ntrebat ce lucruri ar trebui s nvee copiii alei,
rspunse: Acelea care le vor folosi cnd vor fi mari. 203
Prudena, spun ei, e un bun, dei n-o dorim pentru ea nsi, ci din pricina urmrilor
ei; legm prietenie din motive interesate, ntocmai cum preuim o parte a corpului atta
timp ct o folosim204 [...]
Virtutea are, pentru el, mai mult de a face cu obiceiul i convenia dect cu natura:
[93] De asemenea, susineau c nimic nu e drept, cinstit sau josnic de la natur, ci
numai prin convenie i obicei.205
E drept c sentimentele de cinste sau de dreptate pot fi influenate n manifestarea lor de
ctre convenie i de obicei, dar n acestea este ceva mult mai puternic dect convenia i
obiceiul, ceva instinctiv, ceva cu care ne natem, ceva care permite o intuiie direct a ceea
ce e drept i cinstit, semnalizat de contiina moral, uneori n opoziie cu conveniile
i obiceiurile morale ale timpului i locului.
Aceast intuiie nu vine din neant, ci este evident o motenire specific unei
raionaliti i simiri morale cu care fiina uman, definit n esena ei prin caracterul ei
201 Copleston, Frederick, 2008, Istoria filosofiei I Grecia i Roma, Editura ALL, Bucureti, p. 367.
202 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 110 (II, VIII,
75).
203 Ibidem, p. 111 (II, VIII, 80).
204 Ibidem, p. 114 (II, VIII, 91).
205 Ibidem (II, VIII, 93).

106

Plcerea lui Epicur

social, se nate (la fel cum se nate cu capacitatea de a simi durerea i plcerea, i nu
trebuie s le nvee pe acestea, i nici nu poate s le modifice modul lor caracteristic de
manifestare (legat de legi senzoriale specifice) dup simpla voin sau prin convenie i
obicei)...
Exist deci un echilibru dinamic ntre factorii nnscui ai moralitii i cei dobndii
prin convenie, n care ns primatul, n ceea ce privete simmntul moral interior l
joac factorii nnscui, scoi n eviden de contiina moral (/vocea contiinei),
factori care ns pot fi ignorai uneori ntr-o oarecare msur...
Cinstea i dreptatea ca simminte morale interne nu se reduc la convenie i obicei,
dei definirea lor social oficial poate opera uneori o astfel de reducere forat a lor.
Aceast reducere nu reflect ns complexitatea cauzelor (interioare i exterioare, psihice,
corporale, sociale, ecologice i cosmologice) care influeneaz manifestarea lor specific...
Dac n anumite locuri, conform lui Diogenes Laertios, cirenaicii susineau (mpotriva
evidenei) c toate plcerile sunt la fel, n alte locuri ei vedeau o oarecare diferen ntre
ele:
[87] o plcere nu se deosebete de alt plcere, nici nu exist o plcere mai plcut
dect alta.206
Totui, ei susin c plcerile trupeti sunt mult superioare celor sufleteti i c durerile
corpului sunt mai rele dect cele ale sufletului.207
Faptul c omul e capabil s simt mai multe feluri de plceri, c el le poate deosebi pe
acestea unele de altele, c o plcere anume poate avea diferite intensiti de manifestare i
c anumite plceri (trupeti i/ sau sufleteti) sunt mai plcute dect altele (dintr-un
punct oarecare de vedere/ simire/ apreciere i n funcie de contextul n care sunt
experimentate i/ sau judecate) este de domeniul evidenei i doar un aerian ar putea s
susin contrariul...

206 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 113 (II, VIII,
87).
207 Ibidem, p. 114 (II, VIII, 90).

107

Radu Lucian Alexandru

5.2 Suma tuturor plcerilor


Pentru cirenaici plcerea era dorit pentru ea nsi, iar fericirea era o sum a
plcerilor:
[88] Plcerea particular o dorim pentru ea nsi, n timp ce fericirea este dorit nu
pentru ea ci pentru plcerile particulare.208
Scopul nostru este plcerea particular, n timp ce fericirea este suma total a tuturor
plcerilor particulare, n care sunt cuprinse att plcerile trecute, ct i cele viitoare.209
Nimic nu este (de) dorit doar pentru el nsui nici mcar plcerea are i ea
utilitatea ei bine precizat n funcionarea armonioas a organismului, iar dac aceast
utilitate/ funcionalitate este perturbat, de exemplu, prin pervertirea semnalului de plcere,
datorit interveniei unor droguri sau a alcoolului, sau altor substane, atunci prezena
plcut a plcerii poate s duc la accidente i la alte necazuri corporale, caz n care se
vede clar c nu este de dorit n sine... Nimic nu este de dorit n sine... Totul se leag cu
totul din care face parte organic i funcionarea optim a ntregului numit om presupune
funcionarea optim a tuturor prilor sale (raionale, emoionale, senzitive, acionale etc.).
Fericirea neleas ca sum total a tuturor plcerilor particulare este o himer, iar o
himer i mai mare este a cuprinde n aceast sum att plcerile trecute, ct i cele
viitoare mai nti, pentru c este evident c exist i fericiri particulare legate de
aspecte particulare bine precizate n timp i n spaiu i apoi, pentru c fericirea se
simte n prezent i se leag cu plcerile prezente, ajutnd fiina s se orienteze n timpul
prezent fa de factorii care exist acum...
O fericire care st s adune plceri trecute poate fi fericirea unei amintiri plcute, iar
una care adun plceri viitoare poate fi fericirea unei sperane plcute, dar i amintirea,
i sperana, resimite ca fiind plcute sau fericite, sunt simite acum adic n
prezent i sunt simite doar ct rmn n acest prezent al simirii. Dac ele ies din cmpul
contiinei, fiind nlocuite de alte senzaii prezente, atunci i fericirea specific
senzaiilor lsate n urm dispare (temporar) odat cu ele...

208 Ibidem, p. 113 (II, VIII, 88).


209 Ibidem (II, VIII, 87).

108

Plcerea lui Epicur

5.3 Starea de bine


Prin natura i prin funcia ei fericirea (starea/ senzaia de fericire/ bucurie/ elan/
entuziasm/ veselie/ iubire/ mplinire/ satisfacie/ mulumire .a.m.d.) este i trebuie s fie
temporar i local (n relaie cu anumii factori generatori specifici) a urmri o fericire
continu i universal manifestat (adic legat concomitent i nentrerupt de toate
procesele posibile specifice psihicului) sau vreo sum fictiv a unor plceri trecute i
viitoare este doar a nu nelege exact care este rolul fericirii i al plcerii n fiin...
Asta nu nseamn ns c oamenii nu pot resimi i o fericire sau o plcere de
ansamblu la un moment dat, o stare care ns ar putea fi numit, mai bine i mai degrab,
stare/ senzaie de bine (stare de bun funcionalitate) format din componentele
specifice strii/ senzaiei de plcere/ fericire legate de anumite aspecte ale fiinei i
respectiv din cele caracteristice strii/ senzaiei pe care am putea s o numim de armonie/
normalitate legat de aceleai aspecte sau de altele.
O putem numi stare/ senzaie de normalitate n sensul c ea constituie, n condiii de
sntate, starea obinuit n care se gsete de obicei fiina uman (pe un anumit aspect
funcional al ei) starea de durere/ suferin i cea de plcere/ fericire avnd o
durat mult mai redus de manifestare n raport cu ea fr ca acest lucru s nsemne c
apariia lor (a durerii/ suferinei i plcerii/ fericirii), n condiii specifice, nu ar fi
normal...
O putem numi stare/ senzaie de armonie pentru a arta, c att timp ct o simim, n
legtur cu un aspect sau altul al fiinei, sau pe ansamblu, acel aspect/ ansamblu
funcioneaz la parametrii optimi, fr a fi deranjat din funcionare de factori nocivi/
distructivi sau de anumite neajunsuri/ lipsuri semnalizate de semnalul de durere/
suferin i fr a se afla ntr-un proces de refacere a funcionalitii sale optime prin
nlturarea factorilor nocivi i a neajunsurilor (refacere semnalizat de semnalul
specific senzaiei de plcere/ fericire).
Indiferent cum alegem s numim aceast senzaie care ne informeaz c, pe moment,
experimentm o stare n care se menine funcionarea la un nivel optim specific, e bine s o
difereniem, pe de o parte, de starea/ senzaia resimit cnd funcionarea optim este
deranjat i, pe de alt parte, de starea/ senzaia resimit cnd aceast funcionare este
refcut prin aciuni specifice dup ce ea a fost deranjat.

109

Radu Lucian Alexandru

n aceast stare armonioas, de normalitate, nu se simte deci, pe moment, nici vreo


durere/ suferin specific i nici vreo plcere/ fericire particular n legtur cu
un anumit aspect funcional al fiinei...
Starea de plcere/ fericire i cea de armonie/ normalitate, evident, nu se simt n
acelai timp n relaie cu acelai aspect al fiinei, fiind stri relativ distincte una de alta, cu
funcii de semnalizare distincte (armonia/ normalitatea semnalizeaz meninerea unei
funcionaliti optime, iar fericirea/ plcerea, o aciune de refacere a acestei
funcionaliti dup ce ea a fost deranjat de anumii factori nocivi semnalizai de
durere/ suferin)...
Starea/ senzaia pe care o putem numi stare/ senzaie de bine face deci referire, pe de
o parte, la starea de armonie/ normalitate i, pe de alt parte, la starea de plcere,
respectiv de fericire (starea/ senzaia de ru fiind legat de starea/ senzaia de durere,
respectiv de suferin)...
5.4 Bucuria lui Democrit
Diogenes ne spune c pentru Democrit Scopul vieii este bucuria, ceea ce nu-i tot una
cu plcerea, cum au neles unii printr-o interpretare greit, ci e o stare n care sufletul
triete calm i statornic, netulburat de nici o fric sau superstiie sau de vreo alt emoie.
Aceast stare el o mai numete i bun dispoziie i-i mai d nc multe alte denumiri.210
Viaa nu are un singur scop n aciunile sale ea are multiple scopuri adaptate timpului
i locului n care se manifest. Ea nu are nici un scop absolut pentru sine, ci doar scopuri
relative i relaionate. Uneori, deci, viaa uman i poate propune ca i scop bucuria sau
linitea, sau buna-dispoziie alteori ns ea poate avea ca scop nelinitea, tristeea,
agitaia, tulburarea, revoluia sau chiar proasta-dispoziie, rzbunarea, lupta, violena etc.
A tri netulburat de vreo emoie ns este relativ imposibil omul este scldat mereu n
stri emoionale pozitive sau negative (bucuria este o emoie, tristeea este o emoie,
linitea este o emoie, calmul este o emoie, buna-dispoziie este o emoie) la fel cum
e asaltat mereu de raionamente/ gnduri corecte sau greite (legate de aceste emoii),
raionamente/ gnduri pe care el nu le poate elimina din sine (dei le poate nlocui pe

210 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 296 (IX, VII,
45).

110

Plcerea lui Epicur

unele cu altele) att timp ct este n starea de veghe. La fel cum, n starea de veghe, el
gndete/ raioneaz tot timpul, el i simte n mod emoional tot timpul...
Apoi... bucuria, calmul i buna dispoziie sunt, dintr-o anumit perspectiv, forme ale
plcerii psihice (ale fericirii) i dei manifestarea lor poate prezenta o anumit
autonomie fa de plcerile corporale, ele nu sunt chiar independente de acestea,
deoarece, mai nti, c psihicul se afl i funcioneaz ntr-un corp i apoi, fiindc, de
obicei, nu prea poi fi ntr-o bun-dispoziie sau bucuros, dac, n acelai timp, te
ncearc nite dureri corporale...
5.5 Fericirea neleptului torturat
Diogenes ne spune despre nvtura lui Epicur urmtoarele: Omul nelept e fericit
chiar cnd e supus la torturi [] Cnd va fi torturat, totui, el va geme atunci i se va
vita.211
Nu tim exact care ar putea fi motivele fericirii unui nelept torturat, dar probabil c
el nu se va vita de fericit ce va fi i nici nu va geme de plcerea torturii...
Epicur (n Scrisoare ctre Menoiceus): Astfel trebuie s ne ndeletnicim cu lucrurile
care ne dau fericirea, cci, dac o dobndim, avem tot ce ne trebuie iar dac ne lipsete,
toate aciunile noastre sunt ndreptate spre obinerea ei.212
Fericirea lui Epicur se pare c este legat de studierea filosofiei: Cel ce spune c
timpul pentru studierea filosofiei n-a sosit nc sau c-a trecut e asemenea unuia care ar
spune c timpul fericirii nu-i nc sosit sau c s-a dus.213
Omul nu urmrete n viaa sa doar fericirea (lui Epicur) el mai urmrete, de
exemplu, i s nu fie supus la torturi i dac i dobndete fericirea, dar e supus la
torturi, nu pare totui c ar avea tot ce i trebuie... Parc i-ar mai lipsi ceva... Exact: s nu
mai fie supus la torturi! Adic s nu fie fericit doar pentru c studiaz filosofia, ci i
din alte motive mai lumeti...

211 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 338 (X, 117 118).
212 Ibidem, p. 339 (X, 122).
213 Ibidem.

111

Radu Lucian Alexandru

5.6 Cele trei semnale


Epicur (n Scrisoare ctre Menoiceus): ntr-adevr, scopul tuturor aciunilor noastre
este s fim liberai de suferin i fric214 [...]
De aceea noi numim plcerea nceputul i elul unei viei fericite. n adevr, noi am
vzut c plcerea este bunul nostru cel dinti i propriu. Pe ea o lum ca punct de plecare
al fiecrei alegeri i al fiecrei aversiuni i ne ntoarcem la ea apreciind orice bun cu
ajutorul afectelor noastre luate drept criteriu.215
Atunci cnd spunem c plcerea este scopul vieii, nu nelegem plcerile vicioilor
sau plcerile ce constau din desftri senzuale, cum socotesc unii, sau din netiin,
nepricepere sau din nelegere greit, ci prin plcere nelegem absena suferinei din
corp i a tulburrii din suflet.216
O fi absena suferinei din corp o form de plcere, dar nu aceasta este ceea ce
nelege mai toat lumea prin plcere ntre suferin/ durere i fericire/ plcere mai este
o stare intermediar care nu este neaprat nici durere, nici plcere o stare de
normalitate, de funcionare optim, de armonie.
Astfel, dac durerea ne anun cnd ceva nu este n regul cu funcionarea
organismului, iar plcerea c acionm spre nlturarea factorilor care au generat apariia
semnalului de durere, starea de normalitate/ armonie e atunci cnd nu simim nici
durere, nici plcere semn c toate lucrurile funcioneaz relativ bine i c deocamdat nu
trebuie s lum nici o msur activ pentru remedierea vreo unui neajuns care ar putea s
apar pe nivelul/ aspectul fiinei n legtur cu care momentan simim acea stare de
normalitate/ armonie.
De exemplu, cnd nu simim nici durerea specific senzaiei de foame i nici
plcerea specific actului de a mnca ceva bun, ne aflm n aceast stare de
normalitate/ armonie, specific nivelului/ aspectului legat de hrnirea fiinei noastre.
Fr aceast tripl mprire a semnalelor senzoriale pe care le primim de la organism,
nu putem nelege n mod clar aciunile ce trebuie luate pentru pstrarea unei optime
funcionaliti a propriei fiine.
Prin urmare, dac plcerea ar fi doar absena suferinei, atunci plcerea care este
prezena plcerii ce mai este?
214 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 340 (X, 128).
215 Ibidem (X, 128-129).
216 Ibidem, p. 341 (X, 131).

112

Plcerea lui Epicur

i care dintre aceste dou plceri ar fi mai corect s fie numit plcere?
De exemplu: cnd simea oare Epicur plcerea cu adevrat? Cnd era absent foamea
din el sau cnd el (pe lng c nu mai simea foamea n exact clipa cnd simea plcerea)
mnca ceva plcut cu plcere?... Cnd simea el plcerea? Cnd era absent setea din el
sau atunci cnd el consuma o butur plcut cu plcere?...
Plcerea e cu mult mai mult dect doar absena suferinei suferin care, dup cum
toat lumea tie, nu dispare brusc n neant la manifestarea plcerii, ci cele dou semnale
lucreaz n tandem cel de suferin reducndu-se treptat i cel de plcere crescnd treptat
pe msur ce ne apropiem de satisfacerea deplin (temporar) a unei dorine sau necesiti...
De exemplu, n cadrul procesului de hrnire nu ne sturm cu o singur lingur de sup
i chiar dac simim plcere cnd o nghiim, senzaia de foame reapare imediat pentru a ne
indica c mai trebuie s mncm ceva pn s ne sturm pn s dispar pentru o vreme
semnalul de foame (cu durerea/ suferina lui specific)217.
Plcerea particular specific unui anumit segment de funcionare a organismului nostru
exclude, n momentul exact al manifestrii ei, durerea/ suferina opus ei (specific
aceluiai aspect funcional) i din acest motiv vorbim ntradevr de o absen a suferinei/
durerii cnd vorbim de fericire/ plcere dar ea nu se reduce la att acestei absene i se
adaug o senzaie plcut, specific fericirii/ plcerii, care constituie o parte extrem de
important a felului de a fi caracteristic fericirii/ plcerii.
Uneori, chiar i Epicur pare s neleag c plcerea nu se reduce doar la absena
suferinei Diogenes: Iat cuvintele lui Epicur din lucrarea lui Despre alegere: Lipsa
de tulburare i lipsa de suferin sunt plceri n stare de repaus; bucuria i veselia se
nvedereaz n activitatea n micare.218
Nu este evident de ce la un moment dat cineva aflat n activitate i micare nu ar putea
s fie totui lipsit de suferin sau de tulburare, chiar dac acioneaz...
Apoi, expresia plceri n stare de repaus nu e o expresie prea fericit aleas ea are la
fel de mult sens ct acela de a vorbi de dureri n stare de repaus i ne-ar putea duce cu
gndul la tot felul de expresii hazlii precum plcere-dormind, plcere-odihnindu-se,
217 A se vedea pentru mai multe detalii n acest sens Radu, Lucian Alexandru, 2009, Etica Armoniei, Editura
G LINE, Cluj-Napoca, capitolele Sistemul psihic i doctorul psihicului i Cteva precizri n legtur
cu actul sexual.
218 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 342 (X, 136).

113

Radu Lucian Alexandru

plcere-n-vacan etc. care mai mult sugereaz lipsa plcerii (de la serviciu) dect
prezena ei (la datorie)...
Ca s nu existe confuzii e bine s se precizeze i faptul c doar un nebun ar dori s
elimine n ntregime i pentru totdeauna suferina i durerea din sine, adic s elimine
funcia semnalizatoare care i indic cnd ceva este n neregul cu propria sa funcionare
semnalul de durere/ suferin trebuie s apar cu maxim promptitudine, tocmai ca s
ne anune de pericolele, distrugerile sau neajunsurile la care suntem expui la un moment
dat i noi trebuie s lum imediat act de apariia lui, lund msurile care se cuvin pentru
nlturarea acestor pericole, distrugeri sau neajunsuri, prin acionarea de o manier
reparatorie, de normalizare sau de dezvoltare care ne este i ea imediat semnalizat prin
recepionarea semnalului de plcere/ fericire...
Dac deci Epicur nelege prin plcerea pe care el o socotete ca fiind scopul vieii
absena total i definitiv a suferinei din corp adic ajungerea la un punct n care
suferina s nu mai apar deloc (s nu mai apar n legtur cu nici o mprejurare rea sau
nociv pentru buna sa funcionare) atunci el practic nu-i dorete (la fel cum e cazul
unor buddhiti) dect ceva ru pentru buna sa funcionare.
Dac suferina i durerea nu ar mai apare deloc n organism, indiferent de factorii
distructivi care ar aciona asupra acestuia, am fi n mare pericol de a ignora aciunea
acestor factori i, prin urmare, de a le permite s-i continue nestingherii i/ sau nesesizai
distrugerea lor. Dac, de exemplu, senzaia dureroas de foame, sete, frig etc. nu ar mai
apare deloc n noi, ar dispare semnalul care ne arat c ceva ne lipsete (de exemplu, hrana,
apa, confortul termic etc.) i ne-ar predispune la ignorarea necesitii efecturii unor aciuni
(de hrnire, hidratare, protejare termic etc.) care sunt vitale pentru buna noastr
funcionare. i tot aa, dac, prin absurd, sufletul (psihicul) ar ajunge efectiv s nu mai
fie tulburat de absolut nimic (bun sau ru pentru el), el ar ajunge practic incapabil de a se
mai orienta printre necesitile eseniale continurii vieii i s-ar apropia cu pai repezi de
moarte...
(Dialog ntre Torquatus, aprtor al doctrinei lui Epicur, i Cicero:
Deloc, spuse Torquatus, toi cei lipsii de durere se afl ntr-o stare de plcere i
consider c aceasta este suprema stare de plcere.
Consideri deci c mprtesc aceeai plcere att cel care i amestec altuia vinul

114

Plcerea lui Epicur

ndulcit cu miere, fr a suferi de sete, i cel nsetat care bea vinul? 219
Cicero: Este vorba de fapt de dou sensuri, nu numai de dou cuvinte. Unul se refer
la viaa lipsit de durere, altul la cea nsoit de plcere. Voi nu ncercai numai s
desemnai dou situaii att de deosebite cu un singur termen, ceea ce a putea admite, ci
vrei totodat s reducei dou situaii la una singur, ceea ce este imposibil. Epicur, care
le accept pe amndou, ar fi trebuit s in seama de fiecare, ceea ce face de fapt, dar nu
le-a desemnat cu termeni deosebii.220)
5.7 Desftrile senzuale
Ct despre afirmaia c plcerea (care este scopul vieii) nu ar cuprinde n ea
plcerile ce constau din desftri senzuale221, Epicur nu prea este coerent cu sine:
Diogenes: [] n tratatul su Despre scop Epicur se exprim n aceti termeni: Nu
tiu cum s concep binele, dac suprim plcerile gustului, plcerile sexuale, plcerile
urechii i ale formelor frumoase.

222

n afar de plcerile pomenite mai sus de ctre Epicur se pot gsi i alte plceri n
legtur cu care poate fi conceput binele, dar plcerea este doar unul din criteriile
posibile de apreciere ale binelui, alturi, de exemplu, de alte criterii, cum ar fi cele
specifice oricrui scop bun, respectiv oricrui mijloc bun de folosit pentru atingerea
unui scop bun pe care ni-l propunem s-l atingem la un moment dat...
n funcie de scopul propus, dintr-o anumit perspectiv, anumite mijloace sunt mai
bune dect altele pentru a-l atinge i deci aceste scopuri i mijloace posibile ne dau diferite
criterii dup care putem aprecia binele specific unei aciuni.
Dintr-o perspectiv specific, orice scop poate fi apreciat ca fiind de fapt i un mijloc
pentru atingerea altui scop i astfel, orice scop i orice mijloc, considerat a fi bun,
poate fi folosit ca i criteriu de apreciere a binelui...
Binele este relativ la criteriile folosite pentru aprecierea acestui bine ceea ce este
bine n anumite circumstane poate fi ru n altele tocmai de aceea nu putem s ne
limitm judecata la un singur criteriu de apreciere a binelui, adic la considerarea unui
219 Cicero, 1983, Despre supremul bine i supremul ru, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, p.
74 (II, 17).
220 Ibidem, p. 76 (II, 20).
221 n conformitate cu Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom,
Iai, p. 341 (X, 131).
222 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 315 (X, 6).

115

Radu Lucian Alexandru

singur fel de bine, a unui bine absolut... ci trebuie s judecm mereu binele i rul n
funcie de timp i circumstane, fr ns a nega existena unor criterii/ repere majore care
ne pot jalona judecata cum ar fi funcionalitatea, armonia, plcerea, fericirea, utilitatea,
corectitudinea (de exemplu, prevederea corect), raionalitatea, supravieuirea,
sociabilitatea, simpatia, dezvoltarea, libertatea, dreptatea, iubirea, cunoaterea, puterea,
frumuseea, adevrul etc.
i chiar insistnd pe plcere pentru aprecierea unui bine relativ bazat pe ea, nu trebuie
s uitm, pe de o parte, c uneori binele poate fi conceput i ca opus pe moment unor
plceri, de exemplu, n vederea altor plceri sau a altor avantaje i, pe de alt parte, c
plcerea nu este un bine n sine, ci este i ea doar un bine relativ sau altfel spus, c i ea e
bun (i) n vederea a altceva dect ea...
5.8 Plcere i/ sau nelepciune (/ pruden)?
T. Vidam: Cci dup cum precizeaz Epicur, plcerea este principiul i scopul vieii
fericite, ea este n efect, primul din bunurile conforme cu natura, de la ea plecm pentru a
accepta sau ocoli lucrurile i la ea ajungem atunci cnd o considerm ca o norm a
binelui.223
Dac n unele locuri Epicur consider plcerea ca fiind cel mai mare bine (cea fr
de care el nu poate concepe binele) i ca fiind scopul vieii, prin alte locuri cel mai mare
bine devine nelepciunea/ prudena, considernd c pentru ca viaa s fie plcut ea
trebuie s fie mai nti neleapt/ prudent.
Epicur (n Scrisoare ctre Menoiceus): [] primul i cel mai mare bun este
nelepciunea. De aceea nelepciunea este un lucru mai de pre chiar dect filosofia; din
ea izvorsc toate celelalte virtui, cci ea ne nva c nu putem duce o via plcut, dac
nu-i i o via neleapt, cumsecade i dreapt.224
(Ernest Stere: Epicureismul a fost i este nc, adeseori, neles ca o doctrin ce ar fi
proclamat cultul plcerilor facile i vulgare. S-a putut vedea ns c n efortul de a
ntemeia conduita moral pe cultivarea plcerii, Epicur restaureaz n cele din urm toate
valorile eticii tradiionale: temperana, justiia, curajul, prietenia...225)

223 Vidam, Teodor, 1994, Introducere n filosofia moralei, Editura Inter-Tonic, Cluj-Napoca, pp. 13-14.
224 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 341 (X, 132).
225 Stere, Ernest, 1998, Din istoria doctrinelor morale, Editura Polirom, Iai, p. 120.

116

Plcerea lui Epicur

(Alain Caill: Fr a putea aici aprofunda, s ne limitm la a remarca, de o manier


impresionist, c hedonismul antic comporta cel mai adesea un principiu de autolimitare,
n vreme ce hedonismul contemporan prefer mai degrab principiul lui << mereu mai
mult >>.226)
Epicur penduleaz, relativ nehotrt, ntre plcere i nelepciune, lsnd de multe
ori impresia c nu era prea sigur care din cele dou era mai bun, care din ele ar fi trebuit
s constituie scopul vieii i care din ele ar fi trebuit s primeze n momentul n care ele
ar fi intrat n conflict (cteodat el a aezat plcerea pe primul plan, alteori
nelepciunea).
Diogenes (despre doctrina lui Epicur): Ca dovad c plcerea este scopul, el d faptul
c vietile, de ndat ce s-au nscut mbrieaz plcerea i resping durerea i acestea le
fac de la natur fr a raiona.227
Dac tendina spre plcere este natural i nu are nevoie de raiune, la ce ar mai fi
atunci bun nelepciunea? i dac scopul vieii ar putea fi atins chiar i fr raiune
i nelepciune, de ce s se mai ncurce Epicur cu ele?...
Oare, uneori, mbriarea vieii simple, propus de Epicur nu este chiar asta anume
mbriarea unei viei naturale de animal care se mulumete cu puin?... El ar zice
uneori c nu c mai trebuie i nelepciune!... Dar de ce s mai trebuiasc i
nelepciune, dac scopul poate fi atins chiar i n absena ei (chiar i de animalele
lipsite de raiune/ nelepciune)?...
Scopul vieii nu este unul singur... Viaa i propune o mulime de scopuri, ntre care
i stabilete prioriti i ierarhii relative i temporare... Viaa uman poate uneori s-i
propun ca i scop plcerea, alteori fericirea; uneori virtutea, alteori viciul; uneori
supravieuirea, alteori sinuciderea; uneori vindecarea, alteori crima; uneori binele, alteori
rul...
De foarte multe ori, scopul vieii este supravieuirea i nmulirea ei instinctiv sau
raional i pentru a-l atinge este capabil, de multe ori, s renune la multe plceri i
s accepte chiar dureri foarte mari... Fa de acest scop ns Epicur pare a fi relativ
indiferent el zice c nu vrea neaprat s triasc i nici s se nmuleasc (se opune
cstoriei i facerii de copii n cazul omului lui nelept) prin urmare, din aceast
226 Caill, Alain, 2000, Critica raiunii utilitare, Editura Dacia, Cluj-Napoca, p. 72.
227 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 342 (X, 137).

117

Radu Lucian Alexandru

perspectiv, neleptul lui Epicur pare s fie chiar mai prost dect un simplu animal care
i cunoate scopul i l realizeaz...
Aadar, dac plcerea ar fi scopul prim, atunci omul ar trebui s caute s o obin
chiar i cnd ea ar intra (de exemplu, prin plcerile vicioilor sau plcerile ce constau din
desftri senzuale) n conflict cu o oarecare nelepciune... Dac nelepciunea e pus
pe primul loc, atunci plcerea nu mai poate fi scopul prim al vieii...
5.9 Virtutea i plcerea
Diogenes (despre doctrina lui Epicur): Alegem virtuile, de asemenea, din pricina
plcerii i nu de dragul lor, dup cum uzm de medicin n vederea sntii.228
Virtuile le alegem din foarte multe motive: uneori din plcere, alteori din obligaie,
uneori de dragul susinerii vieii funcional armonioase, alteori de dragul evitrii unei viei
n suferin etc.
Sntatea nu nseamn plcere continu, ci o stare de echilibru relativ (de
homeostaz, de bun funcionare a organismului) reflectat mai ales de prezena strii
de bine, dar care nu exclude, ci chiar presupune (pentru a asigura posibilitatea meninerii
acestei stri de sntate), apariia prompt (atunci cnd e cazul) a durerii/ suferinei (de
exemplu, sub forma unor dureri (/ suferine) cotidiene precum foamea, setea, oboseala
etc.) care s ne anune atunci cnd aceast sntate este ameninat ntr-o msur mai
mare sau mai mic apariie care apoi e bine (/ e sntos) s fie urmat, cu aceeai
promptitudine, de procesul de nlturare (de multe ori, doar temporar) a cauzelor (de
exemplu, a lipsurilor) indicate de aceste semnale de alarm prin aciuni specifice (de
exemplu, de hrnire, hidratare, odihn etc.), proces nsoit, att timp ct se manifest, de
plceri/ fericiri temporare corespunztoare segmentelor pentru care se realizeaz
refacerea funcionrii lor armonioase (deranjat temporar, de exemplu, de manifestarea
unor lipsuri)...
Diogenes: Epicur spune c virtutea singur este inseparabil de plcere. 229
Dac prin faptul c virtutea ar fi inseparabil de plcere Epicur nelege c orice act
virtuos trebuie n mod necesar s fie nsoit de plcere i c nu poate exista plcere fr
virtute i virtute fr plcere, pentru c virtutea este inseparabil de plcere i unde o
228 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 342 (X, 138).
229 Ibidem.

118

Plcerea lui Epicur

gsim pe una o gsim i pe cealalt el doar reduce virtutea la plcere i plcerea la virtute
i le confund pe cele dou ntre ele. S-ar putea da multe exemple de acte considerate
virtuoase de unii (a te mpotrivi unui tiran, a spune un adevr pe care mai nimeni nu vrea
s-l aud etc.) care nu doar c nu le-au produs celor care le-au realizat o prea mare
plcere, ci chiar le-au adus neplcere sau chiar durere... i tot aa pot fi date multe
exemple de plceri care se nsoesc cu acte considerate de muli ca nefiind chiar aa de
virtuoase (alcoolism, prostituie, dependen de droguri etc.)...
Apoi, dac prin faptul c virtutea ar fi inseparabil de plcere, Epicur vrea s spun doar
c virtutea ar trebui s se orienteze dup plcere i s o ia n considerare n
manifestarea sa ea este datoare s fac acelai lucru i vizavi de durere, i de alte aspecte
ale realitii precum utilitatea, fericirea, funcionalitatea, prevederea corect etc.
Torquatus: Epicur, care era dup prerea voastr dedat plcerilor, afirm cu trie c
nu exist via plcut dac nu trieti nelept, cinstit i drept i c nu poate exista via
neleapt, cinstit i dreapt, dac ea nu este plcut.230
Epicur pare s nu neleag prea bine c dei n mare nelepciunea i dreptatea se
ntlnesc de cele mai multe ori cu plcerea n urmrirea unor scopuri comune (de multe
ori altele dect obinerea plcerii sau a nelepciunii), aceast suprapunere de interese
nu se realizeaz totui ntotdeauna (viaa neleapt i dreapt nu este ntotdeauna nici
lipsit de orice durere i nici trit doar n plcere, iar unele plceri ale vieii nu sunt
ntotdeauna nelepte sau drepte) i c atunci cnd ele intr n conflict, uneori este bine
ca plcerea s aib ntietate, iar alteori nelepciunea.
Plcerea i nelepciunea sunt doar instane relative ale fiinei, care permit o
orientare relativ a ei prin realitate, cu condiia s fie judecate n funcie de circumstane
ct mai exacte i dup ct mai multe i mai clare criterii de apreciere, care s permit
realizarea unei ct mai bune alegeri, n funcie de datele de care dispunem la un moment
dat.
Uneori se pare ns c chiar i adepii lui Epicur neleg c nelepciunea nu este
legat ntotdeauna de plcere:
Torquatus (vorbind despre doctrina lui Epicur): Dar survin momente n care este
obligatorie ndeplinirea unor anume ndatoriri sau se impun anumite necesiti i trebuie
230 Cicero, 1983, Despre supremul bine i supremul ru, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, p.
62 (I, 57).

119

Radu Lucian Alexandru

refuzate plcerile i nu trebuie respinse durerile. neleptul face o astfel de alegere, nct
respingnd anumite plceri dobndete altele mai mari sau suportnd anumite dureri evit
altele mai aspre.231
5.10 Multiplicitatea i complexitatea
Epicur (n Maxime fundamentale): Cnd plcerea e prezent, att timp ct e
nentrerupt, nu exist nici durere, nici tristee, nici amndou mpreun.232
Plcerea nu e una singur ci sunt mai multe tipuri de plceri care nu se pot confunda
prea uor una cu alta. De aceea, atunci cnd o plcere e prezent nu e prezent toat
plcerea posibil (plcerea n general), ci doar a anumit plcere particular. i chiar dac
durerea particular opus ei nu exist concomitent cu ea, ea poate exista mpreun cu ea, n
mod alternativ (de exemplu, pe parcursul procesului de satisfacere a unei nevoi cnd, de
exemplu, senzaia de durere specific setei, respectiv cea caracteristic plcerii de a ne
satisface setea, ne mbie mpreun, n mod alternativ, s bem paharul pn la fund i s
nu ne mulumim doar cu o singur nghiitur).
Apoi e bine dac s-ar face o distincie clar ntre durerea legat de trebuinele corpului
(de exemplu, foame, sete, frig etc.) i durerea legat de suferinele psihice (cum ar fi
tristeea, mnia, frica, stresul, nelinitea etc.), pentru c astfel nelegem foarte bine c
cineva, de exemplu, poate resimi plcerea de a mnca i durerea/ suferina de a-i fi sete
cam n acelai timp n care ar simi, de exemplu, i durerea provenit de la o lovitur la
picior, i plcerea/ fericirea/ bucuria unei amintiri legate de momentul cnd a jucat fotbal
i a marcat un gol sau suferina emoional specific unei tristei/ amrciuni legate de
amintirea celui care l-a lovit intenionat n timpul meciului...
Realitatea manifestrii plcerilor i durerilor, a suferinelor i fericirilor, nu e simplist,
ci complex, iar diferitele tipuri de suferine/ dureri resimite, la un moment dat,
aproximativ n acelai timp, trebuie luate pe rnd i rezolvate pe rnd...
(Ernest Stere: [] Epicur a substituit unui bine abstract, abia sesizabil de sub vlul
speculaiilor metafizice, concepia unui bine real, viu, personal, la ndemna tuturor i pe
care nimeni s nu-l poat pune la ndoial. Scopul vieii e plcerea spune Epicur 233
[])
231 Ibidem, p. 53 (I, 33).
232 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 342 (X, 139).
233 Stere, Ernest, 1998, Din istoria doctrinelor morale, Editura Polirom, Iai, p. 117.

120

Plcerea lui Epicur

Pasul fcut de cirenaici i de epicureici, de a lua serios n considerare plcerea, n luarea


deciziilor lor morale, este un pas pe drumul cel bun, dar el nu trebuie absolutizat i nici
dogmatizat...
6. Nevoile i dorinele
6.1 Mncruri, onoruri i statui
Epicur (n Maxime fundamentale): 29. Dintre dorinele noastre, unele sunt fireti <i
necesare; altele sunt fireti>, dar nu sunt necesare, iar altele nu sunt nici fireti, nici
necesare ci se datoreaz numai unei preri iluzorii. [Epicur consider ca fireti i
necesare dorinele care suprim durerea, ca de exemplu, butura, cnd suntem nsetai; pe
cnd prin dorine fireti, dar nu necesare, el nelege pe acelea care numai diversific
plcerea, fr s caute s nlture suferina, ca de exemplu mncrurile scumpe; prin
dorinele care nu-s nici fireti, nici necesare el nelege cele referitoare la coroane
onorifice i la obinerea unei statui].234
Consumarea de mncruri scumpe (n raport cu altele mai ieftine), cnd diversific
plcerea resimit atunci cnd ne hrnim (diversificare care poate veni ns i din diverse
mncruri ieftine), de obicei, caut s nlture i suferina specific foamei dorina de a
ne hrni cu mncruri mai scumpe sau mai ieftine, mai diversificate sau mai puin
diversificate, are aceast tendin ciudat, nu numai de a cuta o diversificare a
plcerii (prin diversificarea surselor de hran, n cutarea multiplelor elemente necesare
bunei funcionri a organismului), ci i de a cuta s nlture suferina specific foamei.
Deci dorina aceasta fireasc, dar nu necesar de mncruri scumpe care uneori
diversific plcerea, odat satisfcut, n ciuda prerii lui Epicur, mai mereu nltur (pe
moment i) suferina specific foamei... Iar uneori chiar i cele mai banale surse de hran
fireasc i necesar pot fi foarte scumpe la vedere sau la achiziie datorit unei
perioade de secet prelungit, de exemplu, sau unor rzboaie etc.
Diversificarea surselor de hran este nu doar fireasc, ci i necesar pentru un proces
optim de hrnire, iar mncarea mai scump, de multe ori, este i mai bun (cantitativ i
calitativ) dect cea ieftin...

234 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 344 (X, 149).

121

Radu Lucian Alexandru

Dorina de coroane onorifice (de recunoatere social a meritului, a aciunilor bune


pentru societate, a valorii unui individ n faa unei comuniti?), dac nu este fireasc/
natural, cum este? Nefireasc? (Nu e n ordinea firii? E supranatural?)...
Nenatural? (Atunci cum de apare ea n natura uman?)...
Ar fi mai firesc ca aceste coroane onorifice date pentru recunoaterea unor merite s
nu se mai dea? Ar fi mai firesc s nu existe nici un fel de ierarhie valoric n societate? (O
societate fr valori i fr ierarhii valorice e fireasc i natural?)... Oare, de cele mai
multe ori, dorina de a fi n acord cu valorile (familiale, comunitare, politice, religioase,
economice, culturale etc. ale) unei societi i de a le promova pe acestea (prin acte
specifice, recunoscute de societate prin coroane onorifice) nu este o dorin i fireasc/
natural (pentru o fiin societal cum e omul), i necesar pentru existena acelei societi?
Dup Diogenes, potrivit lui Epicur, neleptul nu va lua parte la viaa politic235 i
Se va desfta mai mult dect ceilali oameni la serbrile publice. neleptul va ridica
statui. i va fi totuna dac va avea < avere > sau nu.236
Oare participarea la viaa politic nu este ceva firesc/ natural i necesar pentru om
i pentru societatea uman? i oare serbrile publice nu in de multe ori chiar de viaa
politic? Atunci cum ar putea cineva s ia parte la serbrile (politice) publice fr a lua
parte la viaa politic? i oare din cauz c la serbrile publice se servete de obicei
mncare din care i place neleptului adic mncare ieftin i nu prea divers el se
va desfta mai mult dect ceilali oameni n timpul acestor serbri?...
i dac obinerea de statui este o activitate care nu este fireasc i nici necesar,
cum se face c neleptul lui Epicur va ridica statui? Ridicarea de statui este fireasc i
necesar, dar obinerea lor nu este? (Oare statuile nu se obin prin ridicarea lor de
ctre cineva?)
Iar dac uneori ridicarea de statui (din marmur, piatr, bronz etc.) este destul de greu
de realizat (datorit muncii necesare), respectiv dac o statuie e greu de procurat
(datorit costului implicat), nseamn oare c neleptul ar trebui s fac, dup Epicur,
ceva lipsit de valoare real?

235 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 338 (X, 119).
236 Ibidem (X, 120a - 121b).

122

Plcerea lui Epicur

6.2 Valoarea
Epicur (n Scrisoare ctre Menoiceus): [] orice e firesc se procur uor i numai ce
e lipsit de valoare real e greu de procurat.237
Orice animal tie ceea ce se pare c Epicur nu cunoate: anume c nu orice este firesc/
natural (hran, ap, confort termic, siguran etc.) este ntotdeauna uor de procurat. Iar
dac prin lipsit de valoare el nelegea bogia i luxul, orice copil de om bogat, care
dup ce a trit n bogie i lux i-a motenit averea de la prini, putea s-i spun c nu a
fost chiar aa de greu de procurat ceea ce Epicur considera ca fiind lipsit de valoare...
Valoarea pe care oamenii o ataeaz la ceva anume este de cele mai multe ori
subiectiv i astfel fiind, ea este considerat de multe ori chiar pe dos de cum susinea
Epicur oamenii au tendina de a socoti ceea ce se procur uor ca fiind oarecum lipsit de
valoare i ceea ce ei reuesc s procure dup un efort ndelungat ca avnd o valoare real
pentru ei.
6.3 Satisfacere i insatisfacie
n legtur cu dorinele nenaturale (nefireti) i nenecesare, considerate ca atare de ctre
Epicur, A. Comte-Sponville, ne spune urmtoarele:
Dorinele care nu sunt nici naturale, nici necesare dorina de glorie, de bogie, de
putere etc. sunt nelimitate i dearte. Ele antreneaz n mod iremediabil insatisfacia: nu
vom avea niciodat destui bani, destul putere sau destul glorie. Aa se face c, dac
dorim bani, putere sau glorie ne condamnm singuri la insatisfacie.238
Ce s-a ntmplat aici cu msura n plcere clamat de cirenaici i de Epicur alturi
de ntreaga moralitate antic? Oare nu este i o msur specific n cantitatea i
calitatea de bani, glorie (comunitar, politic, academic, literar etc.) i putere
(fizic, psihic, material, financiar etc.)? (O msur n obinerea de coroane
onorifice i a unor statui?)
Pentru c la un moment dat se poate depi o oarecare msur armonioas n
deinerea i folosirea unor resurse (financiare, de notorietate i faim, de putere) aceasta nu
nseamn c aceste aspecte ale vieii nu ar fi naturale/ fireti sau c ele nu ar fi
necesare funcionrii armonioase a vieii sociale...
237 Ibidem, p. 341 (X, 130).
238 Comte-Sponville, Andr; Delumeau, Jean; Farge, Arlette, 2007, Cea mai frumoas istorie a fericirii,
Grupul editorial ART, Bucureti, p. 25.

123

Radu Lucian Alexandru

Dac ar fi aa, atunci i nevoile naturale i necesare socotite ca atare de Epicur, cum
sunt, de exemplu, acelea de a mnca sau de a dormi, ar putea s fie socotite de fapt
nenaturale i nenecesare, pentru c se poate ntrece msura i n ele (se poate mnca
prea mult sau prea puin, se poate dormi prea mult sau prea puin). Plus c orict ai mnca
sau ai dormi ele antreneaz n mod iremediabil insatisfacia i nc mai dorim s
mncm i s dormim (i altdat)...
Satisfacia specific unei dorine mplinite este de obicei temporar i parial, dar
este satisfacie nu insatisfacie pentru c cineva nu poate avea toi banii din lume
nu nseamn c nu se poate satisface i cu o sum modic care s-l mulumeasc pe
moment...
Cam toate dorinele te pot condamna la o cutare nesfrit (inclusiv cele de a mnca
sau de a bea ap), deoarece marea lor majoritate sunt ciclice, putnd fi satisfcute doar pe
moment. La fel ca cel care dorete bani, faim i bogie, oricine dorete s
mnnce, s bea i s aib haine se condamn i la insatisfacie i la satisfacie
acestea sunt relative (relaionate unui context oarecare) i trectoare...
6.4 Dorina sexual
n ceea ce privete dorinele care sunt naturale fr a fi necesare de pild, dorina
sexual, dorinele estetice sau gastronomice nu este cazul s renunm total la ele;
trebuie ns s avem grij s nu devenim sclavii lor.239
Ne ndoim foarte tare c dorina sexual nu ar fi necesar (din vreun punct sau altul
de vedere de exemplu, al nmulirii vieii umane) sau c dorinele gastronomice sau
estetice nu ar fi nici ele necesare cum am mai artat ceea ce mnnci i cum
mnnci este la fel de important ca a mnca ba chiar mai mult: a mnca presupune n
identitatea sa cea mai intim preferinele gastronomice i variaiile gastronomice
astfel c dac a dori s mnnci este o dorin necesar, atunci i a dori s mnnci
ceva (mai degrab dect altceva) este o dorin la fel de necesar pentru buna
funcionare a actului specific lui a mnca.
Apoi a spune c dorina sexual, cea estetic i cea gastronomic nu sunt
necesare este doar a nu nelege, printre altele, cum apare viaa i care sunt mecanismele
239 Comte-Sponville, Andr; Delumeau, Jean; Farge, Arlette, 2007, Cea mai frumoas istorie a fericirii,
Grupul editorial ART, Bucureti, p. 25.

124

Plcerea lui Epicur

specifice procesului de reproducere sexual a se vedea n acest sens toate aspectele


specifice seleciei naturale i seleciei sexuale (bazat pe criterii estetice,
gastronomice, de putere, de faim, de bogie etc.) ce are loc n lumea animal i
uman pentru selecia partenerilor sexuali i pentru buna desfurare a procesului de
reproducere a unei specii...
6.5 Supravieuirea filosofic
Cel care i reduce, uneori, dorinele doar la minimul necesar pentru a supravieui ne
arat c poart n sine o oarecare fric de a tri viaa la maxim, cu tot preaplinul ei
posibil, o fric de succes i de faim, o fric de public i de judecat public, dar
i o fric de insucces, de eec care l predispune unei atitudini resemnate, ce se
mulumete cu ce are, chiar dac are foarte puin sau mai nimic...
Se pare c frica de moarte egalat uneori de Epicur cu frica de nimic i astfel doar
teoretic scoas din ecuaia vieii (din moment ce practic Epicur s-a ferit i a evitat
ntlnirea cu moartea i nimicul ei pe ct i-a stat n putin a trit 71 de ani (341 270
.e.n.) i a murit din cauza unor pietre la rinichi i nu prin sinucidere) este substituit,
uneori, ntr-o oarecare msur, cu frica de via (adic, printre altele, cu frica de
femeie, cstorie i copii sau cu frica de politic, bogie, faim, putere...).
Dnd deci dovad de o prevedere/ pruden ciudat fa de nimic, respectiv fa de
ntlnirea cu nimic i ncercnd astfel s evite nimicul morii, Epicur a ajuns uneori s
mbrieze nimicul vieii (viaa trit pe un minim de actualizare a potenialului ei, viaa
care doar supravieuiete).
Comte-Sponville: Singurele dorine absolut bune sunt dorinele naturale i necesare,
fie c sunt necesare nsi vieii (a mnca, a bea), fie bunstrii trupului (a avea haine i
un acoperi), fie bunstrii sufletului, cum se ntmpl cu fericirea (este cazul prieteniei i
al filosofiei).240
Dorina de a mnca nu este prin sine absolut bun (calitatea acestei dorine de a fi
bun nu este indiferent fa de circumstanele i fa de detaliile de punere a ei n
practic): depinde foarte mult ce mncm, cum mncm, cnd mncm, de cte ori i mai

240 Comte-Sponville, Andr; Delumeau, Jean; Farge, Arlette, 2007, Cea mai frumoas istorie a fericirii,
Grupul editorial ART, Bucureti, p. 26.

125

Radu Lucian Alexandru

ales ct mncm... Detaliile fac diferena (i cantitativ, i calitativ, n raport cu sntatea


trupului).
mpririle lui Epicur nu prea sunt nici naturale i nici necesare pentru om a-i
dori s mnnce, a-i dori s mnnce (i) mncare scump (nu doar ieftin) i a-i dori
coroane onorifice sunt toate trei dorine destul de naturale i de fireti aflate n perfect
acord cu natura sa uman. i sunt de asemenea i dorine necesare, printre altele, bunei
sale integrri n societatea uman.
i tot aa dorinele de a mnca, a bea, de a avea haine i un acoperi, dorinele
sexuale, estetice i gastronomice i dorinele de glorie, de bogie i de putere sunt toate
dorine fireti (e firesc ca omul s le aib nefiresc ar fi un om care nu are astfel de
dorine) i naturale (fac parte din natura deziderativ specific omului).
i sunt de asemenea dorine necesare, fiecare din ele, pentru ceva unele pentru
stricta supravieuire, altele pentru reproducere, unele pentru sntate i funcionare optim,
altele pentru joac i divertisment, unele pentru buna funcionare a societii, altele pentru
asigurarea unor rezerve pentru vremuri grele, unele pentru a ne ntri n putere, altele
pentru a ne ntri n cunoatere... Pentru mplinirea oricrei dorine realiste pe care omul
o are sunt nite condiii necesare de ndeplinit pentru atingerea acelei dorine.
Epicur reduce toate dorinele/ condiiile necesare omului (din diferite puncte de
vedere pentru atingerea a diferite dorine/ scopuri pe care el i le propune) doar la cele
necesare lui pentru ndeplinirea unei singure dorine aceea de tri o via redus la un
minim de supravieuire filosofic pentru mplinirea creia el consider c sunt necesare
s fie mplinite doar dorinele necesare pentru o supravieuire oarecum animalic a lui
(mncare, ap, ceva haine i un adpost) i cele necesare fericirii lui filosofice
printre prieteni (adic s fie mplinite doar cele necesare pentru a supravieui, a avea
prieteni i a studia filosofia).
n mod practic, nu putem ns reduce toate dorinele pe care poate s le aib omul
(sntate, siguran, libertate, dreptate, bogie, putere, confort, recunoatere social,
coordonare politic, familie, urmai, creativitate artistic etc.) doar la cteva din dorinele
pe care el poate s le aib uneori. i nici nu putem reduce cu fora toate dorinele
necesare pentru ceva sau altceva doar la dorinele necesare pentru a supravieui filosofic
(n maniera specific modului n care Epicur nelegea aceast supravieuire filosofic)...

126

Plcerea lui Epicur

A spune c dorina de putere, de avuie sau de glorie nu e natural/ fireasc i a spune


c dorina de a mnca i a bea este natural/ fireasc e doar a nu nelege c, de obicei,
a mnca i a bea nu sunt activiti spontane (complet izolate de restul activitilor
umane) mncarea nu crete (doar) n copaci i pe marginea drumului, ci de cele mai
multe ori e nevoie de putere, de avuie i de un minim de recunoatere social a
muncii depuse i a unui oarecare drept de proprietate, pentru ca aceasta s poat fi obinut
i pstrat sau consumat n siguran (adic, de obicei, trebuie s se munceasc
(individual, familial i social, pe nivele fizice, financiare, politice, economice, culturale etc.
adic pe diferite nivele de manifestare a puterii, avuiei i gloriei) pentru obinerea
ingredientelor necesare mncrii (fructe, legume, cereale etc.) i pentru prepararea lor).
n plus odat obinute, elementele hrnitoare trebuie pstrate i pentru perioade n care
ele sunt mai greu sau chiar imposibil de obinut (iarn, secet, rzboi etc.)... chiar i unele
animalele tiu acest lucru i i fac rezerve de hran pentru iarn... Prin urmare, a crea
bogie (rezerve de hran, mbrcminte, unelte etc.) de care s te poi folosi n vremuri
grele i tulburi este o activitate ct se poate de natural i de multe ori chiar foarte
necesar pentru meninerea i nflorirea vieii umane.
7. Neplcerile lui Epicur
7.1 Femeia i cstoria
Epicur nu recomand cstoria: De asemenea, neleptul nu se va cstori i nu va
avea copii; aa spune Epicur n crile sale: Probleme i Despre natur.241
Probabil c el nu se cstorete, printre altele, deoarece consider c relaia sexual
nu prea aduce foloase bune. i poate n-o gsete nici plcut... i apoi el nu se prea
pricepe nici la discursuri frumoase... i nici nu se poate ndrgosti:
Omul nelept nu va ine discursuri frumoase. Relaia sexual, spun ei, nu aduce
niciodat un folos; e nc bine dac n-a adus vtmare.242
Epicurienii nu sunt de prere c omul nelept se poate ndrgosti [] nici c
dragostea este trimis de vreun zeu243 [...]

241 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 338 (X, 119).
242 Ibidem (X, 118).
243 Ibidem.

127

Radu Lucian Alexandru

Unii ar putea zice c totui, cu puin efort, acest om nelept i-ar putea depi aceste
trsturi personale nefavorabile cstoriei, c doar nu ar fi el primul om care s-ar cstori,
incapabil fiind de a ine discursuri frumoase nevestei sau de a se ndrgosti
(nebunete) de ea... Dar dac nu-i prea place nici mcar relaia sexual cu plcerea
aferent (tocmai lui care prin alte pri ridic n slvi plcerea!), iar copii nu prea are de
gnd s fac, ce rost mai are s se ncurce cu vreo cstorie sau alta?... La o adic, el ar
putea trece direct la curtezane...
(Despre Aristip, Diogenes ne spune c [74] Cineva l inea de ru c triete cu o
curtezan, iar el i puse ntrebarea: Este vreo deosebire ntre a lua o cas n care mai
nainte a locuit mult lume i una n care n-a locuit nimeni?. Rspunsul fiind nu el
continu: Sau ntre a te sui ntr-o corabie n care au cltorit mai nainte zece mii de
oameni i una n care n-a cltorit nimeni? Nu-i nici o deosebire. 244...)
i pentru c veni vorba de dragoste, putem meniona aici, n treact, faptul c tema de
discuie n Banchetul lui Kierkegaard este dragostea i relaia dintre brbat i femeie245,
tem propus de personajul Constantin Constantius. Acesta considera femeia ca fiind doar
o glum:
i e ntr-adevr o glum faptul de a ndrepta categoria moral spre femeie, innd-o
pe aceasta drept int a ei, pentru c seriosul nu poate fi niciodat serios cnd e vorba de
femeie, ea nefiind altceva dect gluma nsi.246
Femeia nu poate fi bine neleas dect privit prin prisma noiunii de glum. Unui
brbat i revine rolul de a fi i de a aciona n mod absolut, de a exprima absolutul.
Femeia se gsete n domeniul relativului. ntre cele dou fiine, att de diferite nu se
poate exercita nici o interaciune veritabil. Aceast disproporie constituie gluma, intrat
n lume o dat cu femeia.247
Spiritul discursului de mai sus este evident unul glume: este tot atta absolut i
relativ n femeie pe ct este i n brbat i chiar dac ntre aceste dou fiine sunt unele
diferene, de cele mai multe ori, aceste diferene chiar incit la o interaciune veritabil...

244 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 110 (II, VIII,
74).
245 Kierkegaard, Sren, 1997, Banchetul (In vino veritas), Editura Universal Dalsi, Bucureti, p. 47.
246 Ibidem, p. 69.
247 Ibidem, p. 68.

128

Plcerea lui Epicur

(Vasile Conta: [] imaginaia ne face s vedem ceea ce ateptm s vedem, n toate


mprejurrile i-n toate locurile, unde lucrurile de perceput sunt nclcite, sau fine,
gingae i greu de prins.248)
Chiar dac Epicur nu pare s fi considerat femeia o glum, se pare totui c
dragostea, sexul, cstoria i copiii nu erau aspecte prea serioase (plcute)
pentru el (nu erau demne de marea lui nelepciune...).
7.2 Copiii
Am vzut c Epicur recomand ca neleptul s nu aib copii Rousseau ns, chiar
dac zice el c nu a fost fcut pentru societatea civilizat, a avut grij, spre deosebire de
Epicur, s fac nu unul, nu doi, ci fix 5 (cinci) copii, pe care apoi nu doar c i-a prsit, dar
nu a vrut nici s-i lase n seama mamei i a familiei acesteia, pe motiv c aceasta i-ar fi
rzgiat, iar familia ei ar fi fcut din copiii lui nite montri:
Totui este nendoielnic c, mai mult dect de orice, acest demers mi-a fost dictat de
dorina de a le evita un destin de o mie de ori mai ru, i desigur inevitabil pe orice alt
cale. Puin mai nepstor de-a fi fost fa de ce urmau s devin, ar fi trebuit, n situaia
dat, cum nu eram n stare s-i cresc eu nsumi, s-i las n seama mamei lor, care i-ar fi
rzgiat, i a familiei ei, care ar fi scos din ei nite montri. La gndul acesta m cutremur
i acuma.249
mi ddusem ntr-adevr copiii la Casa Copiilor Gsii; mai era nevoie de altceva ca
s fac din mine un tat denaturat?250
Se pare c mai era nevoie de ceva nu era suficient doar c i-a abandonat, c i-a dat la
Casa Copiilor Gsii (de Rousseau prin casa proprie), mai trebuia ca el s nege chiar c
ar fi avut vreodat copii: n timp ce stteam la mas, fata cea mai mare, care e mritat
i gravid, s-a apucat s m ntrebe, aa din senin i privindu-m cu atenie, dac am avut
vreodat copii. I-am rspuns, roind pn-n vrful urechilor, c aceast bucurie nu mi-a
fost hrzit.251
ntre a nu avea copii deloc, cum recomand Epicur, i a-i face doar spre a-i abandona,
cum a procedat Rousseau, omul nelept poate nelege i el, ca orice om, pe de o parte,
248 Conta, Vasile, 2001, Teoria fatalismului, Editura Librom Antet, Bucureti, p. 79.
249 Rousseau, Jean-Jacques, 2006, Visrile unui hoinar singuratic, Editura Institutul Cultural Romn,
Bucureti, p. 95.
250 Ibidem, p. 94.
251 Ibidem, p. 47.

129

Radu Lucian Alexandru

necesitatea facerii de copii pentru reproducerea vieii i, pe de alt parte, necesitatea


ngrijirii i ndrumrii lor, mai ales de ctre familie, pe parcursul copilriei i adolescenei
lor.
7.3 Politica
Ion Banu: Hedonismul Grdinii este egocentric, anticivic; idealul su e o societate
amical an-arhic, apolitic252 [...]
Diogenes ne spune c potrivit lui Epicur, neleptul nu va lua parte la viaa
politic253, dar c totui el Va face curte unui rege dac va fi nevoie.254.
Pentru cineva care se pare c nelegea necesitatea ncheierii, meninerii i aplicrii unui
contract/ acord (politic/ social) ntre oameni pentru a-i proteja reciproc interesele, aceast
respingere a vieii politice este greu de neles i de justificat:
Epicur (n Maxime fundamentale): 31. Justiia natural este un contract ncheiat ntre
oameni cu scopul de a nu se vtma unii pe alii i a nu fi vtmai de alii.255
33. Nu exist o justiie absolut, ci numai un contract ncheiat ntre oameni, din
oarecare teritorii, n relaiile lor reciproce pentru a nu vtma i a nu fi vtmai.256
Rousseau, ncerca s-i justifice uneori pornirile sale anti-civilizaie prin faptul c,
dup prerea sa, el nu a fost fcut pentru societatea civilizat: Concluzia pe care pot s-o
trag din aceste cugetri este c n-am fost niciodat fcut pentru societatea civilizat, n
care totul e constrngere, obligaie, datorie, i c firea mea independent m-a fcut
ntotdeauna incapabil de nfrnrile necesare celui care vrea s triasc mpreun cu
oamenii.257
i astfel, Rousseau prefera, uneori, s viseze (la independena sa?) dect s gndeasc
(temeiurile profunde ale dependenei sociale?): [] visarea m odihnete i m distrage,
gndirea m obosete i m ntristeaz; ntotdeauna a gndi a fost pentru mine o
ndeletnicire anevoioas i lipsit de farmec.258 chiar dac n alte mprejurri nelegea
i el importana contractului social:
252 Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etic, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, p. 75.
253 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 338 (X, 119).
254 Ibidem (X, 121b).
255 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 345 (X, 150).
256 Ibidem.
257 Rousseau, Jean-Jacques, 2006, Visrile unui hoinar singuratic, Editura Institutul Cultural Romn,
Bucureti, p. 69.
258 Ibidem, p. 71.

130

Plcerea lui Epicur

Din clipa cnd cineva va spune despre treburile publice ce-mi pas? trebuie s
socotim statul ca fiind pierdut.259
Acestor porniri ndreptate mpotriva vieii politice sau mpotriva societii civilizate
li se poate rspunde, printre altele, c [] binele comun e pretutindeni evident i nu cere
dect bun-sim ca s fie neles.260
8. neleptul
Diogenes ne transmite c neleptul, n viziunea lui Epicur, Se va ngriji de averea sa
i de viitor. i va plcea viaa la ar. Va ine piept loviturilor soartei i nu-i va prsi
niciodat un prieten. Va acorda numai atta atenie reputaiei sale, ct s nu fie tratat cu
dispre. Se va desfta mai mult dect ceilali oameni la serbrile publice. neleptul va
ridica statui. i va fi totuna dac va avea < avere > sau nu.261
Dac neleptului epicurian chiar i va fi totuna dac va avea < avere > sau nu,
probabil c i va fi destul de dificil s se ngrijeasc cum se cuvine de averea sa i de
viitor. Ct despre faptul c el se va desfta mai mult dect ceilali oameni la serbrile
publice probabil c acest lucru se datoreaz faptului c lui i plac aceste serbri publice,
chiar dac zice el c nu prea dorete s ia parte la viaa politic (evident public) ba
mai mult aceast dorin de desftare suplimentar fa de ceilali s-ar putea s fie chiar o
compensare incontient pentru retragerea lui de la participarea la serbrile publice
specifice vieii politice.
(Ion Banu: La Aristotel, clasicul, prietenia e subordonat lui zoon politikon. La
Epicur, n elenism, prietenia e un substitut al unui zoon antipolitic.262)
9. Prietenia
Epicur (n Maxime fundamentale): 27. Dintre toate bunurile pe care ni le pregtete
nelepciunea, ca s ne asigure fericirea de-a lungul ntregii viei, cu mult cel mai
important este dobndirea prieteniei.263
259 Rousseau, Jean-Jacques, 2001, Despre contractul social sau Principiile dreptului politic, Editura
Mondero, Bucureti, p. 103.
260 Ibidem, p. 111.
261 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 338 (X, 120a 121b).
262 Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etic, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, p. 73.
263 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 344 (X, 148).

131

Radu Lucian Alexandru

Diogenes (despre Epicur): Avem o mulime de mrturii care s dovedeasc nentrecuta


bunvoin a filosofului nostru fa de toat lumea264 []
[] buntatea fa de slujitori, dovedit i de condiiile testamentului su i de faptul
c i sclavii erau luai ca membri ai colii, cel mai de seam dintre ei fiind sus-numitul
Mys; i n general, bunvoina lui fa de lumea ntreag.265
Epicur se pare c era prietenos cu toat lumea. i e de remarcat umanitatea lui Epicur,
mai ales n modul cum i-a tratat pe sclavi, spre deosebire de alii (a se vedea, de exemplu,
cazul lui Aristotel) care au artat, uneori, fa de ei o atitudine nu tocmai demn de un
filosof.
10. Concluzii
Epicurianul Philodemos, n Papyrus Herculan, ne spune c:
Zeii nu sunt de temut,
Moartea nu trebuie s ne nfricoeze,
Binele e uor de dobndit
Rul, uor de suportat.266
Printre altele, n legtur cu doctrina lui Epicur, se pot observa urmtoarele:
Moartea este ceva i Epicur s-a ntlnit cu ea,
zeii nu-s chiar nimic, dar sunt doar imaginari,
binele nu e mereu chiar aa uor de fcut,
iar rul, de multe ori, nu e chiar aa de uor de suportat sau de evitat...

264 Ibidem, p. 315 (X, 9).


265 Ibidem, p. 315-316 (X, 10).
266 Hadot, Pierre, 1997, Ce este filosofia antic?, Editura Polirom, Iai, p. 150.

132

IV
Indiferena stoicilor
0. Precizri introductive
Gndirea stoic este, n prea multe locuri, neclar, contradictorie, incoerent,
superficial i radicalist, incapabil de a sesiza nuanele reale ale vieii. Este obsedat de
moarte i de indiferena fa de via. De multe ori se afl n poziia de a face afirmaii
absurde sau de-a dreptul ridicole. Prin urmare, dac n paginile urmtoare este tratat
uneori cu ironie i umor, aceast atitudine este generat de faptul c filosofia stoic incit,
de foarte multe ori, replica umorului filosofic. Iar dac uneori anumite afirmaii stoice sunt
aspru criticate, aceast critic este justificat de faptul c acele afirmaii se afl situate
relativ departe de orice relaie cu realitatea, iar analiza lor critic poate nltura o eventual
luare n serios a acestor afirmaii (/ enunuri/ opinii/ aforisme), care nu ar putea s duc
dect la rtcire mental i suferin fizic.
Virtutea (teoretic) propus de stoici se reduce uneori la viciul indiferenei, al
nepsrii, al rcelii emoionale, al ignorrii mecanismelor reale de manifestare specifice
vieii interioare i, respectiv, sociale. Dei se pretinde a fi n acord cu natura, singura
natur cu care ea se afl n acord este o natur utopic, retras spre o imaginaie uneori
fabulatorie prin radicalizare, alteori morbid prin obsesie, uneori resemnat cu indiferena
fa de lume, alteori entuziasmat spre delirul specific credinei infantile n zei/ zmei...
Despririle fcute de stoici ntre bine i ru, ntre interior i exterior, ntre ceea
ce depinde de noi i ceea ce nu depinde de noi, ntre suflet i trup etc. sunt de cele
mai multe ori artificiale i/ sau superficiale, respectiv de-a dreptul eronate avnd de-a face
mai mult cu imaginaia stoic dect cu realitatea faptelor de prea multe ori, stoicii vd
lumea doar n alb i negru, fiind total orbi la prezena copleitoare a griului i
coloratului.
E de remarcat ns c indiferena pe care ei pretind c o susin (fa de cele
indiferente) este, de cele mai multe ori, pur imaginar iar preferina prin care-i
scuz uneori indiferena ne arat c ei nu tiau prea bine nici ce este o preferin, nici
ce ar putea la o adic s fie indiferena.

133

Radu Lucian Alexandru

Indiferena lor este deci, de cele mai multe ori, doar pur teoretic (/ verbal) ea nu
este mai deloc urmrit n practic (interioar i exterioar, psihic i social), fapt ce
ridic ntrebarea: Pentru ce mai aveau nevoie de ea? ( Oare doar pentru ca astfel s li se
vad ct mai limpede incoerena dintre teorie i practic, respectiv dintre vorb i fapt?...)
1. Virtutea, scopul i folosul
Diogenes Laertios ne spune c Zenon nsui avea o fire posac i acr i o fa
crispat. Era i foarte frugal i, sub pretextul economiei, avea o meschinrie de
barbar.267
Aceste nsuiri ale ntemeietorului stoicismului (Zenon din Cition > 334 262 .e.n.) se
vd de multe ori i n gndirea lui, care este cam nelefuit (uneori barbar de-a dreptul)
i suficient de posac (necomunicativ, nesociabil, prost dispus, morocnoas) i
acr nct s i se vad crisparea (ncletarea) pe tot felul de afirmaii care mai de
care mai rupte de realitate, cum sunt, de exemplu, cele fcute de el n cartea sa Republica:
[] n Republica prescrie comunitatea femeilor, iar la dou sute <de rnduri>
interzice construirea n ceti a templelor, a curilor de judecat i a gimnaziilor, iar n
ceea ce privete banii, scrie c nu crede necesar s fie introdui nici n scopul
schimburilor comerciale, nici pentru a cltori n afar de ar.268
Probabil c, dorind s nlture cam toate instituiile unei societi, Zenon dorea s se
ntoarc la un fel de slbticie animalic natural, scopul su declarat fiind viaa n
acord cu natura: [87] Zenon, n tratatul su Despre natura omului, indic, cel dinti,
drept scop viaa n acord cu natura, ceea ce e acelai lucru cu o via virtuoas,
virtutea fiind scopul ctre care ne mn natura.269
Diogenes ne mai spune c Stoicii cred c primul instinct al animalului este
autoconservarea, deoarece natura i l-a dat de la nceput270[...] de unde s-ar putea deduce
c acordul cu natura pentru animale ar fi s supravieuiasc, deoarece supravieuirea/
autoconservarea ar fi virtutea spre care animalele sunt mnate de ctre natur de la
nceput.

267 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 222 (VII, 16).
268 Ibidem, p. 226 (VII, 33).
269 Ibidem, p. 237 (VII, 87).
270 Ibidem (VII, 85).

134

Indiferena stoicilor

Se pare ns c omul era un animal cu o natur mai special pentru stoici, deoarece
dup ei scopul se realiza printr-un acord cu natura uman ([88] De aceea, scopul
poate fi definit ca o via n acord cu natura sau, cu alte cuvinte, n acord cu propria
noastr natur uman, ca i cu aceea a universului271[...]) care ar cere de la nceput
virtute, i nc nu orice virtute, ci virtute absolut, de dorit doar pentru ea nsi i pentru
nimic altceva:
Virtutea, susin ei, este o dispoziie armonioas, un lucru care merit s fie ales pentru
el nsui, nu din speran sau team sau vreun alt motiv din afar.272
Ideea c virtutea rtcete singur prin interiorul stoicului fr a avea nici o legtur
cu vreun motiv din afar este de-a dreptul ridicol. Virtutea nu este aleas pentru ea
nsi, ci pentru c are i ea un folos (mai ales pe afar) i acest lucru este subliniat, prin
alte locuri, chiar de stoici (probabil din grija de a se contrazice singuri cu succes):
[94] Binele, n general, este lucrul care are un folos i mai special, este sau identic,
sau ceva apropiat cu folosul. De aici urmeaz c binele este virtutea nsi i ceea ce
particip la virtute n aceste trei sensuri, adic: 1) binele ca izvorul din care provine < un
folos, 2) lucrul, n legtur cu care rezult un folos > , ca fapta conform cu virtutea, 3)
cel prin influena cruia se obine un folos, de exemplu omul bun care particip la
virtute.273
Deci pentru stoici binele este cam tot una cu folosul i cu virtutea. Ne ntrebm de ce or
mai fi trei cuvinte distincte n dicionar, dac au acelai sens? Dar tocmai aici este soluia:
nu au acelai sens. De exemplu, folosul (venitul, profitul, avantajul, beneficiul, ctigul
conform DEX) poate proveni i dintr-o activitate rea (ca de exemplu: nelciunea,
furtul, violena, antajul etc.), respectiv vicioas (ca de exemplu: necumptarea, riscul
(renunarea la prevedere), nedreptatea, frica etc.) i chiar din tot felul de alte activiti care
nu sunt asociate n mod explicit cu virtutea sau cu viciul (ca de exemplu pot fi trase
foloase din ntmplare, din noroc etc.). Folosul nu este nici pe departe tot una cu binele i
nici cu virtutea. Este ns adevrat c sunt zone de intersecie n care aceste trei concepte
pot fi legate unele de altele i tocmai aceast relaionare ne arat c nici virtutea, nici
binele, nici folosul nu sunt de dorit prin ele nsele, ci mereu n relaie cu o

271 Ibidem (VII, 88).


272 Ibidem, p. 238 (VII, 89).
273 Ibidem, p. 239 (VII, 94).

135

Radu Lucian Alexandru

multitudine de ali factori care le influeneaz manifestarea. (ntr-o lume relativ/


relaionat nu este loc de absolut, de nerelaionat...)
Virtuile recomandate de stoici sunt cam aceleai cu cele recomandate de mai toi
filosofii greci:
Dintre virtui, unele sunt primare, altele, subordonate acestora. Cele primare sunt
urmtoarele: nelepciunea, curajul, justiia i cumptarea. Virtuile subordonate lor sunt:
mrinimia, nfrnarea, rezistena, prezena de spirit, hotrrea bun.
Ei numesc nelepciune tiina lucrurilor rele i bune i a celor care nu-s nici rele nici
bune; curajul, cunoaterea a ceea ce trebuie ales, a lucrurilor de care ar trebui s ne ferim
i a celor care sunt indiferente274 []
[] rezistena, o tiin sau o deprindere care ne arat lucrurile n care trebuie s
persistm i n care nu, precum i cele care sunt indiferente [] hotrrea bun, tiina
prin care vedem ce s facem i cum s facem, astfel nct aciunea noastr s fie
folositoare.275
[] mrinimia este cunoaterea sau deprinderea spiritului, care te face s fii
deasupra a tot ce se ntmpl n mod obinuit, fie rele, fie bune276 []
Putem observa c pentru stoici mai toate virtuile sunt definite din perspectiva
discernmntului, a capacitii de a diferenia ntre bine i ru. ns, de multe ori, ei tind
s radicalizeze binele i rul i s pun aceste aspecte ale realitii n nite poziii
absolute care, de cele mai multe ori, nu se confirm n realitate. Ceea ce le scap lor din
vedere este relativitatea binelui i a rului.
De altfel, cnd definesc nelepciunea ca fiind tiina despre lucrurile bune,
respectiv rele, precum i a celor care nu-s nici rele, nici bune le scap din vedere
lucrurile care sunt i bune, i rele n acelai timp (evident nu i sub acelai raport),
categorie sub care se ncadreaz majoritatea bunelor i relelor cu care se preocup morala
buntatea i rutatea unor aspecte ale realitii depind foarte mult de loc, de timp, de
mprejurri, de cantitate, de calitate, de modul lor de folosire etc.
Indiferentul atrage dup el n mod inevitabil starea specific indiferenei care se
pare ns c nu le este chiar indiferent stoicilor, ci este chiar bun, din perspectiva lor,
lucru care ne arat c indiferena i indiferentul sunt mai mult teoretice dect practice
274 Ibidem, p. 238 (VII, 92).
275 Ibidem (VII, 93).
276 Ibidem.

136

Indiferena stoicilor

i c oricum le-am lua ele fie cad sub atributul binelui, fie al rului, fie sub amndou, dar
n nici un caz nu stau n afara binelui i a rului, respectiv deasupra lor cum am
vzut c se vrea a fi mrinimia stoic mrinimia fiind dup ei o virtute, i virtutea fiind
tot dup ei un bine, nu are cum s fie deasupra celor bune i a celor rele, din moment ce
este un bine (binele nu poate s fie deasupra de el nsui). n plus, a dori s fii deasupra a
tot ce se ntmpl n mod obinuit, fie rele, fie bune, pe lng c este o dorin utopic (e
ca i cum i-ai dori s nu mai fii n lume, ci deasupra ei, ct timp este evident c tu eti
mereu n ea i nu deasupra ei), dac ar fi posibil mplinirea ei, aceast mplinire ar
predispune la ieirea din lume i nu la implicarea (virtuoas, bun, folositoare,
armonioas) n ea.
Lucrurile indiferente ne sunt indiferente doar din anumite perspective i n anumite
momente de timp. n alte contexte temporale i/ sau din alte perspective ele nu mai sunt
deloc indiferente, ci chiar bune sau rele. Prin urmare, virtutea stoic, vzut ca
discernere ntre bine i ru, ntre ceea ce le este folositor i ceea ce nu le este folositor, dei
n teorie are aerul unui absolut, n practic, cnd se merge spre rdcinile reale ale
acestei virtui i spre raionamentele i faptele concrete n care ea se poate ntrupa, se
ajunge de fapt la relativ (fiindc ea este mereu relativ la criteriile de apreciere folosite
pentru stabilirea a ceea ce este bine, ru, folositor sau indiferent).
Criteriile propuse de unii stoici pentru a diferenia binele de ru sunt, printre altele,
criteriul armoniei i cel al folosului (astfel nct aciunea noastr s fie folositoare).
Dup cel al armoniei, virtutea este ceea ce face armonioas ntreaga via: []
fericirea const n virtute, cci virtutea e acea stare a spiritului care tinde s fac
armonioas ntreaga via.277. Aceast apropiere a virtuii de armonie o gsim, anterior
stoicilor, i la Pitagora care, conform lui Diogenes, susinea c Virtutea este armonie, tot
aa-i cu sntatea, cu orice bun i cu Zeul nsui. Aceasta explic pentru ce pitagoricienii
spun c toate lucrurile sunt construite dup legile armoniei.278
Folosind criteriile armoniei i folosului, stoicii mpart diferitele aspecte ale lumii n
aspecte bune i aspecte rele, dar i n aspecte indiferente.
Toate bune i frumoase, dar cnd s arate efectiv acele lucruri care sunt bune, rele,
respectiv indiferente se pare c discernmntul lor se cam desprinde uneori de realitate...
277 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 238 (VII, 89).
278 Ibidem, p. 272 (VIII, I, 33).

137

Radu Lucian Alexandru

2. Bunurile sufleteti
[] unele bunuri privesc sufletul, altele sunt exterioare pe cnd altele nu-s nici
sufleteti, nici exterioare. Cele dinti cuprind virtuile i actele conforme cu virtutea;
bunurile exterioare sunt, de pild: a avea o patrie mndr sau un prieten bun i a te
bucura de prosperitatea lor. A fi bun i fericit tu nsui nu intr nici n categoria bunurilor
exterioare, nici n a celor sufleteti.279
Deci, conform stoicilor, binele este virtutea nsi i fericirea const n virtute, dar
totui, prin nu se tie exact ce minune, a fi bun i fericit (tu nsui) nu se ncadreaz n
categoria bunurilor sufleteti, dei virtutea (care este binele i fericirea) se ncadreaz
n aceast categorie...
A fi bun i fericit tu nsui nu este deci, dup stoici, nici o virtute i nici un act
conform cu virtutea... Dar ce este atunci? Un viciu? (Virtutea opus acestui viciu ar
fi aceea de a fi ru i nefericit tu nsui...)
Gndirea lor n acest caz pare a fi construit astfel: Sunt lucruri interioare/ sufleteti
i lucruri exterioare, dar mai sunt i lucruri care nu sunt nici interioare, nici exterioare...
Da?! Care?... A fi bun i fericit tu nsui...
Buntatea i fericirea stoicilor se plimb deci aiurea prin spaiul aflat dincolo de
sufletul i exteriorul lor, prin spaiul indiferenei spaiale care nu este nici interior/
sufletesc i nici exterior... (Cam pe unde se afl acest spaiu al indiferenei spaiale se
afl i indiferena moral a stoicilor adic doar prin spaiul fanteziei complet rupte de
realitate.)
[96] La fel i cu lucrurile rele, unele sunt de domeniul sufletului, anume viciile i
aciunile pornite din viciu, altele sunt rele exterioare, ca de exemplu: a avea o patrie
lipsit de nelepciune sau un prieten nerod i nefericirea care decurge de aici, altele nu-s
nici exterioare, nici sufleteti, ca de exemplu a fi tu nsui ru i nefericit. 280
Prin urmare, dup stoici, a fi tu nsui ru i nefericit nu are nici o legtur cu viciile
i cu aciunile pornite din viciu, pentru c se pare c pentru ei acestea (viciile) sunt
chestii sufleteti pe cnd rutatea i nefericirea (lor) nu sunt chestii sufleteti... Tare!...
Vedem astfel c n mintea stoicilor cam orice e posibil s se ntmple: inclusiv ca un
suflet s fie vicios fr ca s fie ru i nefericit (el nsui)...
279 Ibidem, p. 239 (VII, 95).
280 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 239 (VII, 96).

138

Indiferena stoicilor

Dac ne-am lmurit n legtur cu ce sunt bunurile sufleteti i cele exterioare,


respectiv cele de tip fantom (ne-sufleteti i ne-exterioare), s vedem acum abordarea
bunurilor din perspectiva scopurilor i a mijloacelor:
Bunurile sunt fie scopuri, fie mijloacele acestor scopuri sau, n acelai timp, scopuri i
mijloace. Un prieten i foloasele pe care le avem de la el sunt mijloace ctre bine, n timp
ce ncrederea, nobleea sufletului, libertatea, ncntarea, bucuria, lipsa de durere i orice
act virtuos sunt, prin natura lor, scopuri.
<Virtuile> spun ei, sunt bunuri de natura mijloacelor i de natura scopurilor. Pe de o
parte, n msura n care ele aduc fericirea, ele sunt mijloace i, pe de alt parte, n msura
n care desvresc aceast fericire i sunt parte din ea, ele sunt scopuri.281
Mai nti e de remarcat c nu sunt listate ntre bunuri bunurile care nu sunt nici
scopuri, nici mijloace (bunurile indiferente la scopuri i mijloace), ceea ce este un
progres notabil (pentru stoici)...
Apoi e de observat c apar bunurile care sunt i scopuri, i mijloace... adic bunurile
reale ceea ce de asemenea este un progres... Este evident c orice bun se ncadreaz doar
n aceast categorie c judecat din anumite puncte de vedere el poate fi un scop i din alte
puncte de vedere poate fi un mijloc. De exemplu, dei stoicii i consider prietenii doar ca
mijloace (prietenul stoicului este un mijloc ctre bine), ei ar putea foarte bine s-i
considere i ca scop la un moment dat. La fel, ncrederea, libertatea, actele
virtuoase pot fi deopotriv i scopuri de atins (ntrit, dezvoltat) i mijloace de folosit
pentru atingerea altor scopuri (nu doar scopuri cum le consider stoicii)...
La fel cum o virtute oarecare (cumptarea, prudena...) poate fi i mijloc, i scop, tot aa
i prietenia sau libertatea pot fi i ele bunuri de natura mijloacelor i de natura
scopurilor...
mpririle stoice de mai sus sunt deci relativ arbitrare i forate i astfel i duc pe stoici
la a face afirmaii ca cele de mai jos:
La fel cu relele, unele sunt scopuri, altele mijloace [] Dumanul tu i rul ce i-l
face sunt mijloace; consternarea, umilirea, sclavia, tristeea, disperarea, suprarea prea
mare i orice aciune vicioas sunt scopuri.282
Oare pentru cine sunt scopuri tristeea, disperarea, sclavia i suprarea prea mare?
281 Ibidem (VII, 96-97).
282 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 239 (VII, 97).

139

Radu Lucian Alexandru

Pentru stoici? Scopul lor n via este s fie triti i n sclavie? S ntristeze pe alii i s-i
duc n sclavie?...
Oricum ar fi, se pare c tristeea nu poate fi scop dect pentru stoic (pentru el nsui),
deoarece rul ce i-l face dumanul su nu este un scop, din perspectiv stoic (din nici un
punct de vedere), ci doar un mijloc...
S lsm ns aceste lmuriri (n nevoie de lmurire) i s trecem la alte confuzii
stoice: n general, exist bunuri sufleteti amestecate, de exemplu: faptul de a avea copii
reuii sau a avea o btrnee fericit.283
Deci copiii (reuii), dup ce s-au nscut, au reuit performana de a deveni din bunuri
exterioare exact bunuri sufleteti i nc unele amestecate... Cu ce? Cu o btrnee
fericit! Deci a fi fericit el nsui (cel puin la btrnee) a ajuns pn la urm pentru
stoic un bun sufletesc (puin amestecat, dar n esen, totui, un bun sufletesc), dei lui
i se prea la un moment dat (probabil prin rtcirile tinereii) c nu ar fi. Se pare ns c
la btrnee le-a venit mintea la cap i fericirea n suflet chiar i stoicilor... Dar s
vedem ce mai ziceau ei prin tineree (probabil pe la grdini):
[98] Dintre bunurile sufleteti, unele sunt deprinderi, altele dispoziii, pe cnd altele
nu sunt nici deprinderi, nici dispoziii. Virtuile sunt dispoziii, n timp ce realizrile
profesionale sunt deprinderi, iar aciunile, ca atare, nu sunt nici una, nici alta.284
Realizrile profesionale (de exemplu, o cas pentru zidar sau o carte pentru scriitor) neam atepta s fie (mcar o parte din ele) bunuri exterioare, dar iat-le i pe ele (doar?)
bunuri sufleteti. Iniial bunuri sufleteti erau doar virtuile i actele conforme cu
virtutea, dar aici au devenit bunuri sufleteti toate aciunile, ca atare (chiar dac zic
stoicii c ele nu sunt nici deprinderi, nici dispoziii).
Deci, dup capul stoicilor, virtuile nu sunt, sub nici un chip, deprinderi, ci doar
dispoziii, dar ele nu sunt nici aciuni, ca atare, deoarece acestea (chipurile) nu pot fi
nici deprinderi (aciuni deprinse, ca de exemplu: mersul, scrisul, vorbitul etc.) i nici
dispoziii (orice ar mai fi i ele pentru stoici)... Ce noroc ns pe ei c aciunile, ca
atare, sunt bunuri sufleteti i c Orice bun sufletesc, spun ei, este oportun, obligatoriu,
profitabil, folositor, comod, frumos, avantajos, merit a fi dorit i drept.285...

283 Ibidem (VII, 98).


284 Ibidem.
285 Ibidem (VII, 99).

140

Indiferena stoicilor

3. Binele, rul, indiferentul i preferabilul


Pentru stoici Dintre lucrurile existente unele, spun ei, sunt bune, altele rele, iar altele
nici bune, nici rele. Bunurile sufleteti cuprind virtuile prudenei, justiiei, curajului,
cumptrii i celelalte, pe cnd opusele lor sunt rele, anume imprudena, injustiia i
celelalte.
Sunt nici bune, nici rele acele lucruri care nici nu folosesc, nici nu duneaz unui om,
ca viaa, sntatea, plcerea, frumuseea, fora, bogia, gloria, nobleea i contrariile
lor: moartea, boala, durerea, urenia, slbiciunea, srcia, lipsa de glorie, originea
modest i cele asemntoare cu acestea, cum afirm Hecaton n lucrarea Despre scop n
cartea a VII-a, i Apollodoros n Etica sa, ca i Chrysippos; cci ei spun c aceste lucruri
de care am vorbit nu sunt bunuri, prin ele nsele, ci din punct de vedere moral, sunt
indiferente, dei intr n specia lucrurilor de preferat286 [...]
Criteriul propus mai sus pentru diferenierea binelui de ru este folosul, respectiv
dauna i acesta nu e un criteriu ru aplicarea lui de ctre stoici i scoate ns pe acetia
total n afara sferei raionalului... Cum adic sntatea i plcerea nu-i folosete omului (n
nici un fel)? i cum adic boala i slbiciunea nu-i duneaz (n nici un fel)?...
i dac virtuile sunt bune, deoarece sunt folositoare, la ce sunt ele folositoare, dac nu
la pstrarea i ntrirea sntii, la protejarea i armonizarea vieii, la obinerea plcerii i
fericirii, a forei i a frumuseii? Dac acestea (sntatea, viaa...) i-ar fi indiferente
stoicului, i-ar fi indiferent i folosul/ ctigul/ avantajul obinut prin dobndirea lor i, prin
urmare, i-ar fi indiferente i virtuile care l ajut s dobndeasc acest folos indiferent
(care nu este folositor pentru el). Ce s mai fac el cu virtuile folositoare, dac ele, pn
la urm, nu sunt folositoare, ci indiferente (ducnd la obinerea unor foloase
indiferente).
Dac viaa, sntatea, fora, slbiciunea, moartea, boala i-ar fi cu adevrat indiferente
stoicului (adic, dac prin absurd, conform criteriilor lui de discriminare, nici nu i-ar folosi
cele considerate, ndeobte, folositoare i nici nu i-ar duna cele considerate, de mai
toat lumea, duntoare), atunci prudena, cumptarea, curajul, justiia i-ar deveni i ele
n mod automat indiferente, deoarece astfel ele devin lipsite de consisten intern i de
scop de manifestare clar i precis delimitat ele ar rmne astfel doar cuvinte goale de
coninut, n lipsa legturilor directe i indirecte pe care ele le au cu starea de sntate, cu
286 Ibidem, p. 240 (VII, 101-102).

141

Radu Lucian Alexandru

protecia i dezvoltarea vieii, cu evitarea morii i a bolii, cu asigurarea celor necesare


existenei .a.m.d.
i apoi de ce s prefere stoicul ceva ce i este indiferent? Pentru c prefer
indiferena? Dar dac prefer indiferena fa de bine sau fa de ru, el ar trebui s le
prefere pe cele indiferente fa de virtute sau de viciu...
Se pare c pentru mintea stoicului indiferena (apatia, indolena, nepsarea, delsarea,
dezinteresul, insensibilitatea) fa de indiferente, dei i este teoretic indiferent (fr
importan, nensemnat, fr nici un interes pentru el), intr n specia lucrurilor de
preferat transformndu-l astfel ntr-un indiferent (nepstor, apatic, indolent, nesimitor)
cruia totui i pas de cele indiferente, pentru c le prefer (le d ntietate, le
consider mai bune dect pe altele, ine mai mult la ele, le consider mai valoroase i mai
importante dect pe altele).
A prefera nseamn conform DEX a considera pe cineva/ ceva mai bun, a-l aprecia mai
mult dect pe un altul, (i astfel) a-i da ntietate fa de un altul ori astfel neleas
preferina presupune nemijlocit judecat valoric i moral, presupune discriminarea
dintre bine i ru, presupune implicarea i nu apatia, simirea i nu nesimirea,
sensibilitatea i nu insensibilitatea, interesul i nu dezinteresul, aciunea energic i nu
indolena, grija i nu nepsarea adic preferina (prin caracteristicile ei specifice:
implicare, simire, sensibilitate, interes, aciune, grij), prin definiie, se cam opune
indiferenei (apatiei, nesimirii, insensibilitii, dezinteresului, indolenei, nepsrii).
A spune despre unul i acelai lucru, n acelai timp i sub acelai raport c i este i
indiferent i preferat e aproape ca i cum ai spune, din aceeai perspectiv, c el este i
bun i ru.
Nu poi s preferi un lucru, dac nu-l gseti ca fiind mai valoros, mai important i
mai bun dect pe un altul (dintr-un punct de vedere sau din altul) dar el ca s fie mai
bun trebuie s fie mai nti bun (i nu indiferent).
Stoicul vrea ns s funcioneze cu mintea confuz, fr a diferenia cum se cuvine ntre
preferin i indiferen i ajunge astfel, de exemplu, s-i fie indiferent ce mnnc,
dar s prefere merele fa de pere sau prune...
Mintea lui funcioneaz teoretic pe principiul mi-e indiferent, dar nu chiar... (a se citi
mi-e indiferent, dar nu mi-e indiferent...). Aceast indiferen-nu-chiar-indiferen-cipreferin nu mai are nimic de-a face cu indiferena i aproape totul cu preferina.
142

Indiferena stoicilor

Indiferena lor (fa de sntate, via, boal, moarte...) se dovedete a fi doar una fictiv,
imaginar, introdus n doctrina lor, doar pentru a-i crea singuri contradicii mentale
inutile.
Mai departe ei susin c nu poate fi considerat ca bun lucrul pe care poi s-l foloseti
i n bine i n ru, or bogia i sntatea pot fi folosite i spre bine i spre ru.287
Argumentul de mai sus nu are consisten. Oare prudena, curajul i justiia nu
pot fi folosite i ele i spre bine, i spre ru (dintr-un punct sau altul de vedere)? Cel ce
nelege c binele este relativ nelege c n lume nu exist nici un bine absolut care s
fie bun dup toate criteriile posibile de judecat. Orice exist (virtute, viciu,
aciune, folos etc.) poate fi considerat ca fiind bun dintr-un punct de vedere i ru
din alt punct de vedere.
i oricum, bogia i sntatea nu pot fi folosite i spre bine, i spre ru, n acelai
timp i sub acelai raport (dup aceleai criterii de judecat), astfel c ele sunt bune dintr-o
anumit perspectiv i rele din alt perspectiv la fel ca virtuile sau ca viciile...
Marc Aureliu (Marcus Aurelius Antoninus Augustus > 26 aprilie 121 e.n. 17 martie
180 e.n.) susinea c: Moarte i via, cinste i necinste, durere i plcere, bogie i
srcie, de toate lucrurile acestea pot s aib parte fr deosebire, att oamenii buni, ct
i cei ri, cci ele nu sunt n sine vrednice nici de cinste, nici de ocar, adic, n realitate,
nu sunt nici bune, nici rele.288
Argumentul de mai sus, redus la esena lui, arat astfel: din moment ce att oamenii
buni, ct i cei ri, pot s aib parte att de bine (dac viaa, cinstea, plcerea i
bogia nu sunt bune, atunci ce este bun?), ct i de ru (dac moartea, necinstea,
durerea i srcia nu sunt rele, atunci ce este ru?), nseamn c lucrurile bune i cele
rele nu sunt n sine vrednice nici de cinste, nici de ocar, adic, n realitate, nu sunt nici
bune, nici rele. (Pe scurt: Dac omul (bun sau ru) poate avea parte de lucruri bune
i rele, nseamn c lucrurile respective nu sunt nici bune, nici rele!?).
Sau altfel formulat: Din moment ce i oamenii albi i cei negrii pot vedea i culoarea
alb i pe cea neagr nseamn c aceste culori nu sunt nici de natura albului i nici a
negrului....
287 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 240 (VII, 103).
288 Aureliu, Marc, 2006, Ctre sine nsui, Editura Vestala, Bucureti, pp. 49-50 (II, 10).

143

Radu Lucian Alexandru

Ce are una cu alta? Pentru c un om (bun sau ru) poate avea parte i de bine, i
de ru asta nu nseamn c binele de care el are parte nu este bine i nici c rul
nu este ru (dintr-un punct sau altul de vedere)... Din cauza faptului c ceea ce este bun
dintr-un punct de vedere este ru din alt punct de vedere nu nseamn c nu exist bine i
ru, ci doar c acestea sunt relative mereu la un criteriu oarecare de evaluare...
Neprecizarea clar a sensului unor cuvinte duce doar la jocuri gratuite cu vorbele i cu
argumentele, adic doar la sofisme i paralogisme neatente la principiile discursului logic...
Dac un om ru poate s aib parte de binele pe care, de exemplu, i-l poate face o
mncare gustoas (cnd i e foame) sau un pahar cu ap curat (cnd i e sete), asta
nseamn, dup mintea lui Aureliu, c nici mncarea, nici apa nu sunt bune pentru omul
cu pricina?
i apoi ce nseamn pentru Aureliu un om ru? Un om care face rul tot timpul, din
orice perspectiv imaginabil, adic un ru nrit n mod absolut un rutcios angajat
cu norm ntreag care face i ore suplimentare i care de fapt nu ia nici o pauz de la
serviciul rului... i care, n plus, nu poate face binele nici mcar din greeal un rufctor care nu face pauze i nu cunoate binele sub nici o form?... Dar un om
bun?... Unul care orice ar face e bine (indiferent de ceea ce face i din ce perspectiv e
judecat binele lui)?
Omul prin natura sa este i bun, i ru, nu n acelai timp i sub acelai raport, dar natura
sa moral cuprinde n ea ca potenialitate i binele, i rul iar aceast potenialitate este
actualizat la un moment dat, mai mult sau mai puin, spre o direcie sau spre alta dar nici
un om bun nu este bun n mod absolut i nici un om ru nu este rul absolut iar a
nu nelege relativul moralei i nuanele vieii este doar a te pierde n sofisme i
paralogisme care fie i demonstreaz rutatea (relativ), fie prostia (relativ)...
Stoicul Epictet (55 135 e.n.) susinea c 3. Dac vrei s fii bun, convinge-te mai
nti c eti ru.289... Oare, dup stoici, buntatea izvorte din rutate (convingerea
c eti ru)?... Poate un om care s-a convins pe sine c este ru de felul su (care este
convins de rutatea sa) s fac binele? (S fac altceva dect aciunea natural
(rul) ce izvorte din ceea ce el este convins c este (anume, rutate)?)...
289 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 38 (Epictet,
Fragmente, 3).

144

Indiferena stoicilor

Pe aceeai logic stoic oare cel care se convinge c este bun, datorit acestei
convingeri, se va apuca imediat s voiasc s fie ru?... Ce are una cu alta? Ce legtur
direct, suficient i necesar, este ntre convingerea c e noapte i dorina s fie zi?
(Convingerea c e noapte poate coexista i cu dorina s fie n continuare noapte...) Iar
dac unii ar zice c nu poi s-i doreti dect ceea ce eti convins c nu ai, li se poate
rspunde c poi foarte bine s-i doreti s ai n continuare ceea ce deja ai...
Afirmaia lui Epictet pare a fi construit pe logica urmtoare: Dac vrei s fii ru,
convinge-te mai nti c eti bun!... adic incit la o confuzie inutil ntre bine i ru.
Convingerea vine de obicei de la nite observaii i argumente solide: cel care e convins
c e bun are probabil i argumente pentru a-i susine aceast convingere, printre care, la
loc de cinste, cu siguran se afl i facerea de bine fcut n trecut i mai ales n prezent
oricum nu n viitor el este convins (acum) c este bun (acum) i nu e convins c va fi
bun cndva...
Prin urmare, cel care vrea s fie bun i n viitor trebuie s nceap s fie bun n prezent
i s constate c este bun prin efectele bune (interioare i exterioare) pe care le produc
gndurile i aciunile sale i pornind de la aceste efecte s se conving c este bun i s
fac n continuare binele...
Dac ns va ncerca s se conving c este ru (cum sugereaz Epictet), va trebui si aduc argumente pentru susinerea unei astfel de convingeri i astfel va fi tentat s
fac rul spre a se convinge c este ru...
Precizarea ct de ct corect ar fi, n acest caz, urmtoarea: Constat (n loc de
convinge-te) c eti ru (n raport cu anumite fiine, situaii, aspecte, n anumite
momente specifice de timp) prin constatarea efectelor negative ale acestei ruti (durere,
suferin...) i apoi dorete-i s fii bun i s faci ce e bine pentru a obine astfel efectele
pozitive ale facerii de bine (plcere, linite, fericire, relaxare, mulumire...).
Epictet continu ns cu exprimrile sale confuze:
71. Cnd te npusteti cu ameninri i violene mpotriva cuiva, adu-i aminte s-i
spui c eti totui bun. Nu vei mai svri nici o brutalitate i vei tri viaa fr mustrri
de contiin, fr s dai socoteal cuiva.290

290 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, pp. 48-49 (Epictet,
Fragmente, 71).

145

Radu Lucian Alexandru

Aici Epictet ncearc oare s se conving c este bun ca s devin bun? (i nu cum
ne spunea mai nainte (Fragmente, 3) s se conving c este ru ca s devin bun?)
Oare el zice c atunci cnd eti ru (cuprins de ameninri, violene i npustiri) s-i
spui c eti totui bun (n acele momente)?...
Pn la urm se pare c stoicului Epictet i este indiferent ce ncearc s se conving
dac se convinge c e ru, e bine, dac se convinge c e (totui) bun, iari e bine...
Orice convingere ar adopta se pare totui c el cam ncearc s fac lucrurile oarecum
pe dos: fiind relativ indiferent (fa de bine i ru adic n starea n care nu este
nici bun (ci doar vrea s fie bun), nici ru (nu e convins c este ru)) el ncearc s se
conving c este ru ca s devin bun i fiind ru ncearc s se conving c este
bun ca s devin bun (i s nu-i fac un ru brutal contiinei sale) n loc s constate
realitatea specific unui moment dat (c e ru sau bun) n funcie de efectele resimite
i apoi s ia msurile ce se impun spre schimbarea acestor efecte prin schimbarea aciunilor
din care ele au rezultat (dac acest lucru este posibil).
La Epictet se observ, astfel, tendina de a nu diferenia foarte clar ntre emoii, dorine,
raionamente (convingeri) i percepii (constatri)... Omul poate s-i simt emoional
rutatea, poate s-i constate perceptiv efectele i poate s-i doreasc buntatea
(specific unor raionamente corecte concretizate n aciuni bune) fr ca aceste aspecte
s se exclud unele pe altele, dar i fr ca ele s se suprapun n mod nedifereniat i
confuz, precum n cazul celui care privete superficial i n grab realitatea psihic i fizic
n care se manifest...
4. nelesuri ale indiferenei i indiferentului
Termenul indiferent are dou nelesuri: primul arat lucrurile care nu contribuie
nici la fericire nici la nenorocire, ca bogia, gloria, sntatea, fora i cele asemntoare,
cci e cu putin s fii fericit i fr acestea.291
n cu totul alt sens sunt numite indiferente lucrurile care nu sunt de natur a strni
nici dorina i nici aversiunea, de exemplu faptul c numrul firelor de pr de pe cap e par
sau impar, sau c ii degetul drept sau ndoit.292

291 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 240 (VII, 104).
292 Ibidem, pp. 240-241 (VII, 104).

146

Indiferena stoicilor

Dar nu n acest sens lucrurile menionate au fost numite indiferente ele fiind foarte
capabile s excite [strneasc] dorin [nclinaie] sau aversiune. De aceea dintre acestea
din urm unele sunt preferate, altele respinse, n timp ce indiferena n cellalt sens nu
permite nici un motiv nici pentru alegere i nici pentru evitare.293
Dac poziia degetului nu ar strni nici o dorin, el ar rmne n aceeai poziie tot
timpul.
Apoi, dorina n general are o ntindere care tinde spre infinit, astfel c n circumstane
potrivite ea poate s-i doreasc cam orice mai ales c e destul de simplu s ai dorine
(mai greu e s le pui n practic).
Ct despre faptul c sntatea sau fora (puterea fizic, intelectual, familial,
economic, politic, religioas, armat...) nu contribuie la fericire i c e posibil s fii
fericit n srcie lucie (cauzatoare de foamete, disconfort termic etc.) i n slbiciune
sau boal numai un stoic ar fi capabil s spun i s cread (uneori) aa o absurditate... El
practic zice astfel c el poate fi fericit cnd este nefericit, c e zi cnd e noapte i altele de
acest gen...
Termenul indiferent poate avea o grmad de alte nelesuri (nu doar dou) n funcie
de cum e judecat dup un criteriu sau altul (de exemplu, din perspectiva importanei
funcionale a ceva pentru desfurarea unei aciuni specifice... sau al nsemntii cuiva n
devierea cursului probabil al unei aciuni, sau al valorii asociate unui lucru dup un criteriu
specific, sau al impulsului exterior pe care ceva ni-l transmite spre a aciona ntr-o anumit
direcie .a.m.d.). Indiferent ns de sensurile pe care cuvntul indiferent le poate lua
dintr-o perspectiv sau alta, n el rmne un mare miez de indiferen care nu prea poate
s se suprapun peste sntatea proprie a stoicului sau a membrilor familiei sale sau
peste poziia degetelor minii lui atunci cnd desfoar o aciune sau alta urmrind un
scop i nu altul.
Dintre lucrurile indiferente, dup cum spun ei, unele sunt preferate, altele
respinse; acelea care au valoare sunt preferate n timp ce acelea care au o
nedemnitate sunt respinse.294
n ambele sensuri n care stoicii neleg termenul de indiferent (fie ca ceva care nu
contribuie nici la fericire, nici la nenorocire, fie ca ceva care nu strnete nici dorin,
293 Laertius, Diogenes, Lives of the Eminent Philosophers, VII, 104-105
(ebook, http://en.wikisource.org/wiki/Lives_of_the_Eminent_Philosophers/Book_VII#Zeno).
294 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 241 (VII, 105).

147

Radu Lucian Alexandru

nici aversiune) sntatea, viaa, bunstarea material etc. nu au cum s le fie


indiferente, dar din motive doar de ei tiute continu s le numeasc aa, dei le
prefer pe unele (n mod indiferent) i le resping pe altele (tot aa de indiferent).
E drept c recunosc c din perspectiva dorinei i aversiunii indiferentele nu le sunt
indiferente, pentru c le strnesc dorin sau aversiune i c astfel ele devin preferate
(dorite) sau respinse, dar tot ei susin c indiferena n cellalt sens nu permite nici un
motiv nici pentru alegere i nici pentru evitare (cellalt sens al indiferenei/ indiferentului
fiind cel n care lucrurile nu contribuie nici la fericire, nici la nenorocire), chiar dac ei
aleg s prefere/ doreasc ceva care cred ei c nu contribuie cu nimic nici la fericirea, nici la
nenorocirea lor... Dar de ce prefer ei ceva care nu contribuie cu nimic la fericirea lor n
locul a ceva care, de exemplu, ar contribui cu ceva la aceast fericire?
(Stoicismul constituie un exemplu perfect despre cum i-au creat unii tot felul de
probleme absurde, ridicole i total inutile, care erau extrem de uor de evitat cu un mic
efort de gndire coerent, atent la detalii i la realitate...)
[106] Astfel din categoria lucrurilor preferate fac parte [] calitile trupeti: viaa,
sntatea, fora, constituia bun [] iar din sfera lucrurilor exterioare: bogia, gloria,
nobleea i cele asemntoare.295
Se vede astfel c stoicilor le este indiferent sntatea, dar c nu le e chiar aa de
indiferent, fiindc o prefer i c le este indiferent-dar-nu-chiar-indiferent-ci-de-faptchiar-preferabil bogia... sau altfel spus, c ei prefer s prefere ceva dect s nu
prefere nimic (adic dect s prefere indiferena fa de orice preferin). i se mai vede c
ei astfel prefer (doar verbal) indiferena/ indiferentul, dar nu sunt deloc indifereni
(practic) la preferin (adic, cum ar veni, c doar vorba e de ei cel puin n ce privete
mult trmbiata lor indiferen). Toat doctrina lor (indiferent) se reduce astfel la
sintagma mult zgomot pentru nimic...

295 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 241 (VII, 106).

148

Indiferena stoicilor

5. Fr diferen?
Termenul indiferent (gr. adiforos/ < a fr, diforos/ diferit,
divers, variat > ), f. pl. indiferente (gr. adifora/ , < a fr, difora/
diferen, variaie > ), vine din lat. indifferens (/ indifferentia < pref. in fr, lipsit de;
differentia diferen > ) i se opune oarecum diferenei (din lat. differens diferit i lat.
differentia diferen, deosebire).
ntre indiferen (gr. adiafora/ < a fr, diafora/ diferen >,
lat. indifferentia) i diferen (gr. diafora/ , lat. differentia) deosebire,
distincie, neasemnare exist deci i urmtoarea diferen: diferena face diferene/
deosebiri/ distincii n timp ce indiferena nu prea face diferene!
Indiferena neleas ca nsemnnd fr diferen a_diafora/ in_differentia (prefixul
in jucnd n acest sens un rol similar precum cel pe care l joac n cuvinte precum
intoleran, inaccesibil, incoerent, inconsistent, inutil sau indivizibil) poate
cpta n funcie de context tot felul de sensuri de exemplu, indiferena la folos
neleas etimologic ca fr diferen (a_diafora/ in_differentia) fa de folos poate
nsemna, pe de o parte, nsui folosul (ceea ce nu se distinge de el) i, pe de alt parte, ceva
care nu aduce un folos cuiva (dintr-o perspectiv sau alta), dar poate nsemna i un refuz de
a face o diferen ntre cele folositoare i cele nefolositoare.
Indiferent ns de sensurile indiferenei(-fr-diferen) i ale indiferentelor(-nuchiar-indiferente) viaa, sntatea, bogia, respectiv moartea, boala, srcia... nu sunt
indiferente n raport cu folosul sau cu fericirea, din foarte multe puncte de vedere
(indiferentele lor nu-i las indifereni nici mcar pe stoici.)
De cele mai multe ori, cel indiferent (fa de cele indiferente) este deci doar cel care
nu prea face diferene, distincii, deosebiri clare i exacte. Incapacitatea lui de a diferenia
este cam tot una cu incapacitatea lui de a discrimina (a deosebi, a separa, a diferenia, a
distinge, a discerne). Ori, cel indiferent (fa de indiferente), dac nu e capabil s fac
deosebiri atente i detaliate, nu poate distinge corect nici ntre bine i ru, iar cel care
distinge ntre acestea dou nu mai este indiferent (fr diferen), pentru c e capabil i
dornic s fac deosebiri i diferenieri detaliate i precise (de exemplu, ntre ceea ce
contribuie la fericire, respectiv la nenorocire sau ntre ce este folositor i ce nu este
folositor, la un moment dat).

149

Radu Lucian Alexandru

6. Binele i non-binele (rul)


De aceea, cel puin din aceast perspectiv etimologic, cel care difereniaz ntre bine
i ru nu mai poate fi indiferent fa de nici un element al mulimii faptelor asupra crora el
i aplic capacitatea de difereniere n legtur cu binele i cu rul luat de el n calcul.
De exemplu, cel care difereniaz binele de ru din perspectiva folosului (sau obinerii
fericirii) nu poate obine, pe de o parte bune, pe de alt parte rele i pe a treia parte
indiferente fa de bine i de ru cel puin nu mai mult dect cel care chemat fiind
s diferenieze n cadrul fructelor (din perspectiva folosului merelor) ntre mere i nonmere mai gsete printre fructe i indiferente fa de mere i non-mere ceva fructe care
nu sunt nici mere, nici non-mere...
ntre bine i ru (non-bine) nu e acelai raport ca cel dintre mere i pere n
cazul crora, cel chemat s diferenieze ntre ele mai poate gsi i alte fructe care nu sunt
nici mere, nici pere. ntre bine i ru (non-bine) raportul este precum cel dintre mere
i non-mere, iar non-merele cuprind orice alte fructe, altele dect merele. (Dac, din
perspectiva aceluiai timp i aceluiai raport, rul nu este considerat ca fiind nonbinele (ca fiind ceea ce se opune binelui i ceea ce l exclude), atunci printre rele ar
putea fi gsite cu uurin o mulime de bune, fapt ce ar duce doar la crearea unor
confuzii relativ inutile ntre bine i ru.)
La fel, cel chemat s disting/ diferenieze ntre ru (non-bine) i bine, folosind
criteriul folosului sau al fericirii, obine, pe de o parte, bunuri folositoare, respectiv
care i aduc fericirea (cele bune) i, pe de alt parte, bunuri non-folositoare
(nefolositoare), respectiv care nu i aduc fericirea (cele rele/ non-bune)...
Cele considerate de stoici indiferente, dup criteriul folosului, sunt de fapt fie
folositoare (la o analiz mai atent unele din ele (sntatea, bogia...) putnd s le aduc
un folos oarecare...), fie non-folositoare (nefolositoare). n categoria celor care nu aduc
folos se afl nu doar cele care odat folosite produc pagub, ci i cele care nu pot fi folosite
deloc pentru obinerea folosului urmrit la un moment dat.
(Non-folositoarele (nefolositoarele) cuprind i indiferentele fa de folos i pe cele
care dispreuiesc folosul, i pe cele care l ursc, i pe cele care iubesc dauna, i pe cele
care doresc rul i viciul, i orice altceva n afar de cele considerate c aduc folos...)
Chiar i cnd stoicii folosesc dou criterii de difereniere (de exemplu, folosul i dauna)
ei nu au practic cum s ajung la indiferente din perspectiva folosului (judecat n
150

Indiferena stoicilor

acelai timp, sub acelai raport) lucrurile sunt fie folositoare, fie nefolositoare (nonfolositoare); din cea a daunei, sunt fie duntoare, fie neduntoare (non-duntoare).
Apoi, nefolositoarele nu sunt tot una cu cele duntoare (printre nefolositoare se
afl i neduntoare, nu doar duntoare) i nici folositoarele nu sunt tot una cu
neduntoarele (printre neduntoare se afl nu doar lucruri folositoare, ci i lucruri
nefolositoare, dintr-un anumit punct de vedere).
La fel e i cu criteriul fericirii aplicat, el ar mparte lucrurile (/ fiinele/ aciunile) n
cele care produc fericire i cele care nu produc fericire (respectiv, n cele care sunt
fericite i cele care sunt non-fericite/ nefericite) n categoria celor care nu produc
fericire se afl deopotriv i cele care produc suferin, i cele care nu produc suferin, dar
nu produc nici fericire (n categoria celor non-fericite se afl deopotriv i cele
suferinde, i cele care nu sunt nici fericite, nici suferinde...).
Adic, mprirea n bine i ru (non-bine) fcut dup acelai raport/ criteriu (i n
acelai timp) nu mai las loc pentru apariia, n urma mpririi, a ceva care s nu fie nici
bine, nici ru (non-bine) indiferentele sunt fie rele, pentru c nu produc binele (sunt nebune, nu sunt bune), fie bune, pentru c nu produc rul (nu sunt rele)....
mprirea lumii n interior i non-interior (exterior), existen i nonexisten (inexisten), via i non-via (moarte), realitate i non-realitate
(irealitate) adic, n opoziii universale mutual exclusive (considerate n acelai timp
i sub acelai raport) adic, n A i non-A nu las loc pentru existena unor realiti
specifice lumii care s nu fie nici A, nici non-A sau altfel spus, mprirea lumii n dou
nu poate duce la apariia prin acea mprire a trei pri.
Dac lumea este mprit dup un anumit criteriu n A i non-A, din perspectiva
aceluiai criteriu, nu mai este loc pentru un al treilea element X, care s nu fie nici A i nici
non-A... Iar dac potrivit unui criteriu oarecare o mulime dat este mprit n A, B i X
(care s nu fie nici A i nici B), atunci A nu se afl n raport cu B n opoziie universal
mutual exclusiv (non-A nu este B) A nu-l exclude doar pe B, ci i pe X (B nu este
identic cu non-A, ci non-A cuprinde deopotriv n sine i pe B, i pe X).
De exemplu, mprirea fructelor n mere, pere i, respectiv, alte fructe ne spune c
merele i perele nu se afl n opoziie universal mutual exclusiv. mprirea ns n
mere i non-mere produce o astfel de opoziie i atunci nu mai este posibil s existe printre
fructe ceva care s nu fie nici mere i nici non-mere.
151

Radu Lucian Alexandru

Binele i rul (non-binele) se afl ns n raport de opoziie universal mutual


exclusiv (ceva nu poate fi i bun, i ru (non-bun) din aceleai perspective) i astfel nu e
posibil ca un aspect al realitii judecat dup unul i acelai criteriu, ntr-un moment sau
altul de timp, s fie mprit n bine, non-bine (ru) i ceva care nu este nici bine, nici nonbine (ru), adic indiferent fa de bine i non-bine (ru).
mprit n dou, apte nu este patru plus trei plus ceva care nu este nici patru i nici trei
ci apte este doar patru plus trei sau doi plus cinci, sau unu plus ase etc. apte mprit
n dou pri nu d trei pri... El poate duce la apariia a trei pri doar dac este mprit n
trei chiar i atunci ns, nu se poate pretinde despre a treia parte, c dac apte ar fi
mprit doar n dou pri, aceast a treia nu ar face parte din nici una din cele dou...
Prin urmare, la fel cum nu exist indiferente fa de interior i non-interior
(exterior) sau fa de existen i non-existen (inexisten), sau fa de via i nonvia (moarte), sau fa de real i non-real (ireal), sau fa de comunicare i noncomunicare (necomunicare), sau fa de cunoatere i non-cunoatere (necunoatere)
(adic lucruri/ aspecte care s nu fie nici interioare i nici non-interioare (exterioare), nici
existente i nici non-existente (inexistente), nici n via i nici n non-via (moarte),
nici reale i nici non-reale (ireale), nici comunicabile i nici non-comunicabile
(necomunicabile), nici cunoscute i nici non-cunoscute (necunoscute) judecate din
aceleai puncte de vedere), tot aa, nu exist lucruri/ aspecte care s nu fie nici bune, nici
rele (non-bune) indiferente fa de bine i ru (non-bine) judecate sub unul i
acelai raport, n acelai timp...
***
Apoi, la fel cum cineva poate fi dincolo de un bine sau de un ru oarecare, dar nu
dincolo de orice bine i de orice ru, tot aa, el poate fi indiferent, la un moment dat,
fa de un bine sau de un ru oarecare (de exemplu, bogie sau srcie), dar nu poate
fi indiferent fa de orice bine i orice ru adic cel care este indiferent, la un
moment dat, fa de un bine (sau de un ru) particular, nu poate fi indiferent fa de
bine (sau fa de ru) luat n general...
Poate exista astfel o atitudine de indiferen fa de un bine (care consider un bine ca
fiindu-i indiferent o atitudine care, de exemplu, tie c o aciune este bun, dar nu
purcede la efectuarea ei, fiindu-i astfel pe moment indiferent) i poate exista o atitudine

152

Indiferena stoicilor

de indiferen fa de un ru (care consider un anumit ru ca fiindu-i indiferent, pe


moment).
Indiferentul nu exclude binele i rul. Cineva poate s tie, de exemplu, c ceva este ru
pentru el i totui s nu ia msuri imediate mpotriva acestui ru, ca i cum i-ar fi
indiferent aciunea rului cu pricina.
Indiferena are mai mereu acest caracter de ignorare voit, de nebgare n seam, de
fug din faa lurii unei decizii n favoarea binelui sau a rului... sau (dac o astfel de
decizie este luat, atunci) de ezitare n a aciona, de amnare a punerii n micare a unor
fapte coerente cu decizia luat. Indiferentul este astfel, mai mereu, fie doar o fug de lume,
o fug de responsabilitate, o fug de decizie, o fug de discriminare; fie o fug de aciune
i fapt coerent cu deciziile i discriminrile fcute...
Apoi, atitudinea de indiferen, chiar dac, la un moment dat, apreciaz unele lucruri
considerate bune sau rele, dintr-un anumit punct de vedere (de exemplu:
discriminarea folosului), ca fiind lucruri relativ indiferente (chiar dac ele pot fi
considerate bune sau rele) din alt punct de vedere (de exemplu: aciunea concret
imediat de urmrire a folosului), poate s nu fie indiferent cnd e apreciat din
perspectiva mpririi n bine i ru, realizat dintr-un al treilea punct de vedere (de
exemplu: dorina de a face ceva cu folos)...
Deci, indiferena fa de cele considerate ca fiind indiferente poate fi socotit, la
rndul ei, ca fiind bun sau rea, dintr-un punct sau altul de vedere i prin extensie
indiferentele la care se refer aceast indiferen vor fi socotite i ele bune sau
rele... De exemplu, se pare c pentru stoic pare, uneori, un lucru bun a considera
sntatea ca fiindu-i indiferent (nici bun, nici rea) sau a considera aceast
sntate-indiferent ca fiind bun, respectiv mai bun dect boala-indiferent i astfel
a o prefera (n raport cu boala)...
Cnd stoicii apreciaz unele indiferente ca find preferabile, ei schimb criteriul de
judecat dup care au socotit acele lucruri ca fiind indiferente adic, dup unul i
acelai criteriu, acelai lucru, n aceleai circumstane, nu prea poate fi, n acelai tip, i
indiferent, i preferabil...

153

Radu Lucian Alexandru

7. Indiferen sau preferin?


Despre indiferena i preferina stoic I. Banu afirm urmtoarele: Viaa social e
prezent cu solicitrile ei. Cei care printre indiferente, practic pe cele preferabile, cei ce
le practic n mai mare msur dect alii, lucrnd spre folosul umanitii vor fi, dei nc
non-virtuoi, totui la rndul lor, preferabili.296
Stoicul gndete deci pe baza maximei urmtoare: Te prefer, dar mi eti indiferent!,
dar nu gndete prea profund ca s vad, de exemplu, pe de o parte, dac poi prefera ceva
ce i este indiferent (adic, dac nu cumva indiferena cam exclude preferina, la fel de
natural cum cercul exclude ptratul) i, pe de alt parte, ce se ntmpl dac (prin
absurd), coexistnd mpreun, indiferena intr n conflict spontan cu preferina... De
exemplu, n cazul n care neleptul stoic prefer ceva, dar nu obine ceea ce prefer, ci
cu totul altceva... Ce face el atunci? Se mulumete, resemnat, cu ceea ce i se d? Adic cu
indiferena (fa de preferin)?...
Cu alte cuvinte, dac are de ales ntre preferin i indiferen, care din acestea dou
primeaz? Ce va alege el: preferina sau indiferena?
Povestire exemplificativ:
Ce s v dau domnule stoic? (La pia.)
Prefer ridichile, dar mi este indiferent ce-mi dai!... Prefer s fie ieftine, dar mi este
indiferent preul!...
Foarte bine atunci, domnule Portic!... Poftim nite urzici!... V cost o gleat cu
aur!...
Stoicul st, chibzuiete o secund, apoi merge acas i se ntoarce cu o gleat plin cu
aur (c nu-i purta peste tot gleata cu aur, ci doar pe unde se nimerea, fiindc i era
indiferent dac o poart sau nu cu el, dei prefera s nu o poarte c era destul de grea...).
Fac tranzacia i stoicul adevrat i ia acas cu el urzicile... Vnztorul nc uimit de
ntmplare i spune n sinea lui:
O Zeus! Pe toate cerurile!... Cum s-i zicem prostiei, dac nu prostie?!....
Un stoic oarecare s-ar putea gndi deci la urmtoarea problem: stoicul care prefer nu
mai este indiferent, dar stoicul care nu mai este indiferent nu mai este stoic! (Ci doar un
om oarecare ce-i drept ns, avnd cteva probleme mentale inutile, n plus fa de
296 Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, pp. 114115.

154

Indiferena stoicilor

ceilali, prin capul lui pseudo-indiferent). Care e, prin urmare, stoicul adevrat? Cel
indiferent la preferin (cel care consider preferina/ dorina pentru cele exterioare printre
indiferente) sau cel care prefer s nu fie indiferent fa de preferinele sale exterioare
(prefernd indiferentele)?
Aadar: pus s aleag ntre preferin i indiferen, ce va alege stoicul adevrat? (Cel
indiferent i n practic, nu doar n teorie adic stoicul din poveste c cel real tim c
va alege preferina, fiindc aceasta nu-i este indiferent...) Ce va alege el?... Preferina
indiferenei (indiferena fa de preferin) sau preferina fa de ceea ce nu-i este indiferent
(preferina fa de o preferin oarecare)?...
8. Ceea ce depinde de stoic
Epictet: 1. Exist printre realitile care ne stau n fa, unele n puterea noastr i
altele independente de voina i puterea noastr. in de noi prerea, impulsurile, dorina,
aversiunea, ntr-un cuvnt, tot ceea ce reprezint propria activitate. Sunt n afara voinei
noastre trupul, faima, fora de conductor, ntr-un cuvnt tot ceea ce nu constituie treburi
specifice nou.297
Epictet susine nite distincii cam negndite: cum adic trupul este n afara voinei
noastre? El acioneaz, independent de voina noastr, cum are ele chef adic dup
capul lui? i cum adic trupul nostru nu reprezint propria activitate? Dar a cui
activitate o reprezint trupul nostru?...
i cum adic trupul nu constituie o treab specific nou? Dar cui?... Celor fr
minte? (Dac noi ar fi doar mintea...)
Iar c prerile, impulsurile i dorinele noastre in numai i numai de puterea
i voina noastr aceasta este doar o utopie fr nici un suport n realitate...
Ct despre faim de cele mai multe ori, ca s ai o faim oarecare, trebuie ca, n
primul rnd, tu s faci ceva cu trupul, cu prerile i cu dorinele tale care s fie demn de
faim...
Iar dac fora de conductor este n afara voinei noastre, atunci i fora de a bea ap
o fi tot n afara voinei noastre, conform lui Epictet...

297 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 5 (Epictet,
Manualul, 1).

155

Radu Lucian Alexandru

2. Cele ce depind de noi sunt libere prin esena i natura lor i nu pot fi oprite sau
frnate de vreun obstacol. Cele asupra crora nu avem nici o putere sunt lipsite de vlag,
supuse robiei, ovielnice n faa piedicilor i la cheremul unor voine strine.298
Fora de conductor proprie, capacitatea de a (ne) conduce este n totalitate doar la
cheremul unor voine strine? Asupra trupului nu avem nici o putere?
Cele asupra crora nu avem nici o putere sunt slabe (lipsite de vlag)? Pi dac
sunt aa de slabe, cum de nu avem nici o putere asupra lor?
Cele ce depind de noi sunt libere?... Cum sunt ele libere, dac ele depind de noi
i dac libertatea ar fi, aa cum pare c sugereaz Epictet, un fel de independen a
celui liber fa de cel n raport cu care el e considerat ca fiind liber?...
Poate oare Epictet s rosteasc vreo propoziie n care fie s nu se contrazic de la
mn pn la gur, fie s nu contrazic n mod flagrant realitatea empiric a faptelor
realitii?...
Prerea, impulsurile, dorina i aversiunea depind exclusiv de noi? Ele se
nasc cumva din vreun neant social-cultural-material? Ele nu au nici o legtur cu trupul,
faima i fora de conductor?...
Dorinele noastre i impulsurile noastre nu au nici o legtur cu ceilali membrii ai
unei societi i cu celelalte aspecte ale realitii (n afar de noi)? i oare nu pot ele s
fie oprite sau frnate cu nici un chip de ei i de ele?... De unde au aprut aceste dorine
ale noastre?...
[] dac socoteti drept ale tale, numai cele ce-i aparin i strine de tine, cum de
fapt i sunt, pe cele din afara ta, nimeni nu va putea vreodat s te constrng, nimeni i
nimic nu-i va sta piedic, nu vei crti mpotriva nimnui; nu vei nvinovi pe nimeni, nu
vei svri nimic mpotriva voinei tale, nimeni nu va putea s-i aduc vtmare; nicicnd
nu vei avea dumani, niciodat nu te vei lsa dobort de ceea ce este duntor.299
Presupunnd prin absurd c sinele lui Epictet ar fi fost ceva total rupt de trupul lui
i c dorinele i prerile, i impulsurile, i aversiunile sale (Stoice? Specifice unui grup
de oameni?) nu ar fi avut nici cea mai mic legtur real cu cele ale familiei,
comunitilor i societilor n cadrul crora el s-a manifestat (ruptur a crei afirmare
este pur i simplu stupid) cum se face totui, c tiind c dorinele lui sunt doar ale
298 Ibidem (Epictet, Manualul, 2).
299 Ibidem, p. 6 (Epictet, Manualul, 3).

156

Indiferena stoicilor

lui, din asta s rezulte n mod necesar i suficient c nu va crti mpotriva nimnui i
c nu va nvinovi pe nimeni?
Dar dac dorina lui (existent doar n fantezia lui adic total rupt/ desprins de
realitatea exterioar) ar fi dorit tocmai s crteasc i s nvinoveasc practic o
realitate inexistent (imaginar) pentru ea, ce mai fcea atunci Epictet? C acestei dorine
(de crtire, de exemplu), zice el, c nu i-ar mai fi stat nimic mpotriv... Sau i st
mpotriv o alt dorin/ voin de a lui?... Dar atunci care mai era voina lui, creia nu-i
mai sttea nimic mpotriv? Dorina/ voina de a crti/ nvinovi sau dorina/ voina
de a nu crti/ nvinovi?
i care este criteriul strict intern/ sufletesc (care nu are absolut nici o legtur cu
trupul i fora de conductor) potrivit cruia alegea el care din cele dou voine era a
lui?... i apoi, din faptul c o dorin este a ta i nu a altuia nu rezult nici o
consecin intrinsec bun dorina cu pricina poate la fel de bine s fie bun sau rea...
(Aceast confuzie interioar a voinelor/ dorinelor se poate observa n exprimarea
lui Epictet i n fragmentul urmtor: 114. Nimeni nu este un om liber, dac nu se domin
pe el nsui.300
El se domin pe el? Care el pe care el? El e unul singur! Iar o exprimare ca cea
de mai sus presupune apariia unei rupturi psihice, a unui eu dublu un eu care domin
i un eu care este dominat. n condiiile n care acest eu (fie dominat, fie dominator)
este tot eu, o astfel de mprire absurd nu poate duce dect la conflict interior fictiv,
specific unui individ care sufer de personalitate multipl...
Omul ca ntreg trebuie s-i domine i s-i controleze prile sale componente dar
aici ntregul (X) domin/ controleaz/ coordoneaz prile sale (X1, X2, X3...), iar prile
sale nu sunt sine (n ntregime), ci doar pri din sine ele nu sunt sine, ci n
sine...
i apoi, cum poate fi cineva om liber, dac el este dominat de altcineva de un alt
eu, care chipurile, nu este el?... Epictet folosete aici o exprimare confuz care nu
spune nimic despre nimic i care n cel mai bun caz repet fr s analizeze nite
incoerene antice larg rspndite prin cultura timpului su...)
300 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 54 (Epictet,
Fragmente, 114).

157

Radu Lucian Alexandru

Am vzut c Epictet susine, pe de o parte, c are dorine i aversiuni care stau


(doar) n puterea lui (conform Manualul, 1) i, pe de alt parte, c dac socotete ca fiind
ale sale numai cele ce-i aparin (dorinele lui?... aversiunile lui?) i strine de el pe cele
din afara sa (dorinele altora?... aversiunile altora?) nimeni nu l poate constrnge
(conform Manualul, 3) ori aici este un non-sens evident orice observator atent al scenei
sociale tie c cea mai bun metod de constrngere (manipulare) este prin apelul la
dorinele i aversiunile celui pe care vrea s-l constrng/ manipuleze (i, respectiv,
prin apelul la dorinele i aversiunile celor dragi lui (familie, prieteni...) dorine i
aversiuni care nu prea pot s-i fie strine i care i influeneaz, mult mai mult dect ar
putea crede, propriile lui dorine i aversiuni, chiar dac se afl n afara lui...).
Existena unor dorine i aversiuni clare/ vizibile creaz n mod direct posibilitatea
constrngerii fie pozitive (oferindu-i celui constrns posibilitatea mplinirii dorinelor
lui), fie negative (ameninndu-l pe cel constrns cu aversiunile de care el caut s
se fereasc).
n plus, dorinele i aversiunile se manifest, de obicei, n legtur cu ceva exterior
minii n care ele apar fiind ndreptate spre fiine, obiecte i aciuni exterioare... Ele nu
sunt dorine de dorine i aversiuni de aversiuni, ele nu sunt dorine abstracte, goale
de coninut, ci dorine/ impulsuri spre ceva anume, de cele mai multe ori, din afara
doritorului...
Dorinele nu se opresc n capul lui Epictet... Ele au o curioas tendin de a iei afar
din el i de a se exprima, de exemplu, prin aciuni specifice refuzului de a crti sau de a
nvinovi i prin aciuni specifice actului de evitare a vtmrii i a dumanilor...
Dar apropo de dumani: cum ar putea oare gndirea i dorina ta, doar prin faptul c
tii clar c e a ta (i presupunnd prin absurd c e doar a ta) s fac prin magie s dispar
dumanii exteriori (cei care te dumnesc cu propriile lor dorine i voine) i
vtmrile venite fr voie de la natur (de exemplu, prin accident sau prin
cataclism, prin aciunea genelor sau a gravitaiei etc.) sau cu voie i respectiv fr voie
de la ali oameni sau de la alte fiine?
n propoziiile 1-3 ale Manualului lui Epictet este suficient confuzie de idei, nct s se
poat crea impresia c cel care le-a rostit sau cel care le-a scris nu prea era capabil s fac
nici cele mai elementare aprecieri corecte cu referire la esena i natura dorinelor sale
sau a trupului su... i ne putem gndi la dou posibiliti explicative pentru aceast
158

Indiferena stoicilor

confuzie: fie Epictet avea obiceiul de a vorbi fr s gndeasc (prea mult), fie elevul su
Arrianus, care a conspectat vorbele lui Epictet, nu a fost prea atent la spusele maestrul
su...
Avnd ns n vedere faptul c Epictet nu a prea gndit cu capul lui, ci cu capul
stoicilor, nscriindu-se n coala lor, i faptul c o parte din contradiciile i absurditile
susinute de el se regsesc i la ali stoici e mai degrab s fie adevrat prima ipotez...
3. Prin urmare, amintete-i c, dac socoteti libere pe cele care, prin natura lor, sunt
roabe, dac vei considera drept proprii pe cele strine de tine, te vei poticni n faa
obstacolelor, vei fi frmntat, mhnit i vei crti mpotriva zeilor i a oamenilor.301
ntr-adevr: dac vei socoti c trupul tu nu este al tu i c toate dorinele i
aversiunile care se ntmpl s-i treac prin cap sunt ale tale i doar ale tale, cu
siguran, te vei poticni n faa a multe obstacole i vei fi frmntat ca un stoic, i
mhnit ca un nelept stoic, i vei sta n confuzie maxim ca un prost (stoic) ntrebndute: De ce oare...?...
Apoi, cel care socotete libere pe cele care sunt libere i drept proprii doar pe cele care-i
sunt proprii, acela devine automat, prin aceast socoteal, un fel de super-man fa
de care toate obstacolele se dau la o parte?
Un simplu act de cunoatere (a ce e liber i ce e propriu) l face pe Epictet imun la
obstacole i dumani?... O astfel de afirmaie are tot atta nsemntate ca a zice c cel
care fiind blond cu ochi albatri, dac tie c e blond cu ochi albatri, devine automat,
prin aceast tiin a lui, stpnul lumii i nu mai are nici o frmntare i nici o
mhnire...
La care mai adugm i faptul c tiina nu se reduce la o parte a ei i c nu toat tiina
blondului se reduce la cunoaterea culorii prului i nici toat cunoaterea serioas la a
ti relativ bine care sunt cele libere (din ce punct de vedere?... n ce circumstane?... etc.),
respectiv care sunt cele care i aparin (din ce punct de vedere?... n ce mprejurri?...
pentru ct timp?... n ce msur?... etc.).
5. n concluzie, fa de tot ce d impresia de dificultate, silete-te s glsuieti aa:
Eti doar o nchipuire i nu ceea ce vrei s pari. Examineaz-o apoi cu atenie i pentru
a o judeca, folosete-te de normele pe care le ai i mai cu seam de aceast prim norm
301 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 6 (Epictet,
Manualul, 3).

159

Radu Lucian Alexandru

i anume dac se include n cele ce stau n puterea noastr, sau n afara voinei i puterii
noastre. i dac se include n afara triei noastre, cu uurin s-i vin n minte <<
aceasta nu m afecteaz cu nimic>>.302
Dificultile stoicului (Epictet) nu prea sunt dificulti pentru el, ci doar vor s-i par
dificulti... Foarte bine... Iat atunci cteva dificulti pentru stoic: Dorinele lui stau
doar n puterea lui? Trupul lui nu st n puterea lui?... i dac prin ignorarea rspunsurilor
evidente la aceste ntrebri, ele nu i se par dificile, iat o alt dificultate pentru el: dac
ceva nu depinde de voina lui (de exemplu, ploaia), acest ceva nu l afecteaz cu nimic?
(Doar i numai doar deoarece nu depinde de voina lui?)...
Doar stoicul (Epictet) se poate (/ putea) afecta pe el? Afectarea lui st (/ sttea) doar
n puterea lui? (Pe bune?...)
S zicem, de exemplu, c pe un stoic fanatic cineva l-ar lovi repetat cu o scndur n cap
(nu foarte tare ns, ci doar att ct s-l afecteze puin): oare aciunea scndurii st n
puterea stoicului?... Nu?... O s zic el atunci Aceasta (scndura) nu m afecteaz cu
nimic? (i fiindc el, astfel, o s nege realitatea evident, aceasta se va conforma cumva
magic negaiei sale solipsiste?)
Afectarea sau neafectarea nu se suprapune cu ceea ce st n puterea noastr,
respectiv cu ceea ce nu st n aceast putere... Chiar i pe stoic, sau pe un altul ca el, l
poate afecta i propria lui prostie (stoic) care ntr-o oarecare msur nu st n puterea lui...
i cu siguran l afecteaz i cele care mai mult sau mai puin nu stau n puterea sa (ca
de exemplu: vremea, aciunile celorlali, legile societii, structura trupului i a psihicului
etc.), chiar dac, sau mai ales dac, ele nu stau n puterea sa... Un stoic mai breaz la
minte ar putea totui s se gndeasc c trupul su st totui n puterea sa i astfel s se
fereasc din calea scndurii i a celui care o mnuiete, evitnd pe bune, nu doar n mod
imaginar, afectarea cu pricina...
Aadar, i cel care nu reuete n dorinele lui este nefericit, precum vrednic de plns
apare i cel care d peste mprejurri provocatoare de aversiune. Deci, dac vei ndeprta
de tine, numai pe acelea, care prin natura lor, sunt n puterea ta, nu vei ntmpina nimic
declanator de aversiune. Dac, ns, vrei s nlturi, boala, moartea sau srcia, te vei
cufunda n nenorocire.303
302 Ibidem, p. 7 (Epictet, Manualul, 5).
303 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 7 (Epictet,
Manualul, 6).

160

Indiferena stoicilor

i dac nu vei cuta s le nlturi/ evii (de exemplu, cnd apare posibilitatea unei
contaminri cu o boal sau pericolul de a deveni srac sau cnd apare un factor care
neevitat poate s-i aduc moartea), atunci cu ce te vei confrunta? Nu tot cu nenorocirea?...
Adic cu boala, moartea sau srcia?... Ba da. Te vei confrunta cu ele mai ales atunci
cnd nu caui s le nlturi/ evii... Faptul c stoicul ar vrea s le ignore pe acestea nu
nseamn i c ele l vor ignora pe el... (ba chiar dimpotriv...).
Conform Manualul, punctul 1, dorina depinde de noi (ine de noi), dar se pare c
potrivit lui Epictet nu prea avem nevoie de ea:
Dorina ns, smulge-o cu desvrire, n clipa de fa. Cci, dac ai s doreti ceva
din cele ce nu stau n puterea noastr, n mod obligatoriu vei fi nefericit, iar dac ai s
pofteti ceva din cele ce nu se afl n tria noastr i e frumos i bine s le doreti, nc nu
este vremea s le ai la dispoziie. Mulumete-te deci numai s doreti ceea ce trebuie i s
respingi ceea ce se impune respins, dar cu moderaie, discret i reinut.304
Deci, pe scurt: dorina smulge-o cu desvrire (a se citi n totalitate/ ntregime), dar
totui dorete ceva (ceea ce trebuie)!? Pi, ori o smulgi cu desvrire, ori o ciupeti pe
la coluri? Cum e?... i ce nseamn mai exact dorete ceea ce trebuie dorit? Cine
stabilete ceea ce trebuie dorit? i pe ce se bazeaz acest trebuie?...
Dac dorina ine doar de stoici (aa cum cred ei) i e liber i nu poate fi oprit
de vreun obstacol (conform Manualul, 1 i 2), atunci cum ar putea ei s smulg dorina
i cum ar putea s o opreasc (conform Manualul, 7)?
Fcnd clar distincia ntre dorin i obiectul ei (dorit) se observ c dorina ine
i de noi, iar obinerea obiectului dorit nu ine ntotdeauna doar de noi... Asta nu nseamn
ns c trebuie s ne dorim doar lucrurile care depind strict de noi, fiind evident c putem
obine i lucruri a cror obinere nu depinde numai de noi... (Mai ales dorinele sociale
au aceast dubl natur...)
Distincia clar dintre dorin i obiectul dorinei este util, pentru c, de obicei,
acest obiect este ceva exterior dorinei (minii noastre), ceea ce ns nu nseamn n mod
automat c nu se poate mplini... i apoi, chiar dac obiectul dorinei ar fi doar o alt
dorin, nu e garantat c aceast dorin se poate mplini, chiar dac actul de a o dori
ar sta exclusiv n puterea noastr...
304 Ibidem (Epictet, Manualul, 7).

161

Radu Lucian Alexandru

De exemplu, un stoic ar putea s zic: mi doresc s nu-mi mai doresc nimic!


(Doresc s-mi smulg dorina din minte, cu desvrire, chiar n clipa de fa! n
conformitate cu Manualul, 7). Exprimarea acestei dorine, dei depinde de stoic, nu duce
automat i la mplinirea ei (la atingerea obiectului dorinei adic la oprirea apariiei
dorinelor n stoic). Avem astfel un exemplu de dorin a crei formulare/ apariie
depinde (i) de stoic, dar care n ciuda acestei dependine nu poate fi mplinit... i mai
sunt o grmad de alte dorine psihice care ar dori s ncalce legile de funcionare ale
psihicului i care astfel nu pot fi mplinite (chiar dac formularea lor depinde de stoic
adic chiar dac st n puterea stoicului s formuleze o dorin, nu st ntotdeauna n
puterea lui s mplineasc aceast dorin, chiar dac ea privete n principal doar
psihicul su).
Cazul doi de dorin prezentat de Epictet adic s-i doreti ceea ce e bine s-i
doreti, dar nc nu poi obine, pentru c nu st nc n puterea ta s obii, dei st n
puterea ta s-i doreti, arat din nou complexitatea a ceea ce st n puterea ta... i arat
c chiar i pentru stoici e n regul (uneori) s-i doreasc ceea ce nc nu st n puterea
lor s obin (adic s-i doreasc ceea ce trebuie) n loc s zic cu stoicism aceasta nu
m afecteaz cu nimic (n conformitate cu Manualul, 5), fiindc se include (deocamdat)
n afara triei/ puterii lui...
9. Raiunea i intenia
n continuare, lum n consideraie teza stoic ce ne recomand s separm net aria
inteniilor noastre luntrice, a voinei ce decurge din ele, de aria actelor n care ne aflm
angajai, altfel spus a evenimentelor exterioare la care participm. Vom spune c acestea
din urm acte, evenimente nu intr sub incidena atributelor bine-ru, ci sunt, sub
acest raport, indiferente. Separaia se impune prin faptul c doar ceea ce depinde de noi,
adic de judecata noastr bine diriguit, poate primi calificativul de bun sau ru, n timp
ce evenimentele nu sunt susceptibile de a primi atare aprecieri, ca unele ce nu depind de
raiunea voina noastr.305
Noi nu suntem doar raiunea/ judecata noastr aceasta de aceea e a noastr, pentru
c noi suntem ceva mai mult dect ea ceva chiar cu mult mai mult. Reducerea stupid a
omului doar la raiune sau voin/ intenie nu poate s duc dect la greeli majore de
305 Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, p. 108.

162

Indiferena stoicilor

interpretare i de nelegere a lumii. Filosofii care fac deci greeala de a confunda raiunea
cu psihicul i/ sau psihicul cu omul sunt departe de a nelege, chiar ntr-o mic msur,
mecanismele de aciune ale psihicului, respectiv identitatea integral a omului. Acest
reducionism nentemeiat fiind demascat, apare imediat ca fiind total aberant, pe de o
parte, ruperea brutal a fiinei umane n gndire i respectiv aciune (i punerea acestor
dou ipostaze n opoziie i excludere reciproc) i, pe de alt parte, desprinderea la fel de
neinteligent a gndirii i aciunii umane de contextul natural-biologic-social-cultural n
care se manifest.
Raiunea i/ sau intenia/ voina omului nu apare din neant i nu se manifest n paralel
cu restul realitii specific umane, de o manier total independent de restul constitutiv al
omului i de cadrul existenial n care el fiineaz.
De aceea, este evident c actele i evenimentele n care ne aflm angajai sunt judecate/
discriminate la fel de natural ca i inteniile, gndurile, amintirile, intuiiile, dorinele,
percepiile, fanteziile, emoiile i sentimentele de care ele sunt nsoite n manifestare.
Fcnd o distincie clar ntre judecat/ discriminare i obiectul/ subiectul care este
supus acestei judeci/ discriminri putem vedea foarte limpede c chiar dac judecata/
discriminarea ca proces psihic are loc n psihic (/ suflet/ interior), pe de o parte, acest
proces nu este rupt de exterior, fiind influenat n desfurarea lui (n mod direct sau
indirect) de diferite aspecte exterioare (judecile altor oameni, contextul social, influene
materiale etc.) i pe de alt parte, obiectele/ subiectele supuse judecii/ discriminrii
omului nu se limiteaz doar la interiorul/ sufletul/ psihicul lui sau doar la o parte din
acest interior (de exemplu, doar la judecarea raionamentelor sau inteniilor), ci aceste
obiecte/ subiecte se extind n mod natural spre orice realitate cu care omul
interacioneaz... Ba mai mult chiar: pentru ca judecata omului s fie ct mai n acord cu
realitatea ea trebuie s ia n considerare ct mai multe din aspectele (interioare i
exterioare) specifice unei situaii judecate la un moment dat.
De aceea judecarea raionamentelor (i mprirea lor n bune i rele) este la fel de
natural ca i judecarea altor oameni sau a faptelor i evenimentelor (i mprirea lor n
bune i rele).
Omul nu este chemat de natur s judece doar ceea ce depinde de el la un moment dat
(sau doar ceea ce se afl n capul su), ci i multe alte lucruri care nu depind de el ntr-un
moment sau altul... Sfera de cuprindere a judecii lui nu se poate reduce practic niciodat
163

Radu Lucian Alexandru

doar la ceea ce depinde de el sau la ceea ce el crede c depinde de el, deoarece, printre
altele, omul nu poate s se judece corect pe sine, dac nu judec concomitent i lumea n
care se manifest i din care face parte...
Este evident c putem s facem o separaie ntre judecata noastr i aciunile noastre
dar aceast separaie nu este nici radical, nici total aceste dou aspecte ale fiinei
raiunea i aciunea se condiioneaz reciproc n existen i funcioneaz intercondiionat
cu multe alte aspecte ale realitii: percepia, memoria, emoiile, aciunile celorlali,
contextul cultural i ecologic etc. A supra-simplifica realitatea complex a funcionrii
psihismului i fizicului uman nu poate s ne duc prea departe n nelegerea ntregului
psiho-fizic care este omul i a realitii care este lumea n care el se exprim existenial.
A spune c doar raiunea depinde de noi i c trupul nostru funcioneaz, aa, dup
capul lui; a afirma c evenimentele sociale la care participm nu depind ntr-o oarecare
msur de noi, nu denot o atitudine prea atent la realitatea nconjurtoare.
Este adevrat c judecata noastr depinde ntr-o oarecare msur de noi i c ea poate
fi corect sau greit dar binele i rul nu stau doar n judecat, ci stau deopotriv i n
emoie, i n intuiie, i n vorbire, i n memorie... i stau de asemenea i n aciunile
noastre i ale celor din jur.
A reduce morala doar la ceea ce depinde de noi este, pe de o parte, doar a nu nelege
partea masiv a moralei care nu depinde de noi (de exemplu, acea parte care ne preced
biologic (manifestat prin rspuns nnscut la stimulii de durere i plcere, prin aciuni
instinctuale, prin activiti intuitive etc.) i cultural (prin normele morale ale societii,
prin normele ei religioase, prin tradiiile i cutumele societii .a.m.d. preexistente
venirii noastre n lume)), iar pe de alt parte, este doar a nu nelege c binele i rul nu
s-au nscut odat cu noi i nu vor muri la moartea noastr i a nu pricepe c aceste
concepte nu sunt nchise exclusiv doar n mintea noastr i c ele nu sunt excluse din
mintea celorlali i, prin urmare, din societate.
Apoi, binele i rul sunt doar cuvinte fr coninut, dac nu se precizeaz criteriul
dup care aceste concepte sunt puse n relaie cu ceva anume ori a restrnge din burt
aria binelui i a rului doar la cuprinsul specific pentru raiune i intenie i a nu preciza
clar criteriul sau criteriile dup care judecile sau inteniile sunt considerate a fi bune sau
rele este doar a efectua o aciune filosofic fr sens i fr miz real. Doar dup ce se
stabilete criteriul sau criteriile discriminrii, aceasta devine posibil.
164

Indiferena stoicilor

Care este deci criteriul dup care stoicul apreciaz ceva (din interiorul sau exteriorul
su) ca fiind bun sau ru, sau indiferent? Conformitatea cu natura e suficient de vag
ca s nu spun nimic! Virtutea e uneori un cuvnt chiar mai vag de att... Folosul rupt
de roade?
Pomul dup roade se cunoate. Roadele sunt actele, emoiile, simirile, percepiile,
evenimentele provocate de individ. Roadele sunt durerea sau plcerea, suferina sau
fericirea, linitea sau agitaia, confortul sau disconfortul, foamea sau saietatea... pe care el
le resimte ca urmare a gndurilor i aciunilor sale... A rupe binele i rul sau folosul de
aceste roade, e doar a nu nelege ce este binele, ce este rul sau ce este folosul...
Stoicul ns pretinde uneori c-i sunt indiferente roadele exterioare ale gndurilor i
aciunilor sale (de exemplu, srcia sau bogia, faima, sntatea etc.). Pe cine minte el? Pe
el nsui?... i la ce-i folosete aceast minciun?...
Cel care nu vrea s scoat criteriul de apreciere a binelui i rului n afara inteniei/
dorinei sale, pe de o parte, n emoiile i n sentimentele sale (pozitive sau negative), n
percepiile, simirile i amintirile sale (corecte sau eronate, plcute sau dureroase, suferinde
sau fericite) i, pe de alt parte, n afara sa, n societate, n familie, n colectivitate, n
aciune concret (bun sau rea, care mplinete sau dezamgete) nu poate s rmn dect
confuz din punct de vedere etic, prins hipnotic ntr-o stare de auto-pclire moral de genul
Eu am vrut s ias bine!... A ieit ru? Mi-e indiferent!...
Scuzele explic, dar nu justific. Cine nu cunoate legea nu e scutit de la pedeaps
dac o ncalc, doar pentru c ar pretinde c nu tie de ea. La fel e cu intenia ea, n
cel mai bun caz, este doar nceputul actului moral. Acesta se definitiveaz ns n fapt
concret, evident, i nu rmne (blocat) doar la (bune) intenii i dorine
(virtuoase)...
***
Apoi este evident c, de cele mai multe ori, actele noastre, evenimentele pe care noi le
provocm depind de noi n cel puin aceeai msur ca i gndurile i inteniile noastre
i pentru c depind de noi ele ar trebui incluse n sfera moral, fiind apreciate ca bune sau
rele, chiar i dup acest criteriu propus de stoici.
Iar dac n ciuda acestor legturi/ dependene directe existente ntre noi i actele noastre
(fizice), respectiv a acestor legturi/ dependene directe i indirecte, implicite i explicite
existente ntre noi i ceilali, ntre noi i natur, ntre noi i societate, aciunile noastre i ale
165

Radu Lucian Alexandru

celorlali ar fi socotite, dup criterii doar de stoici tiute, ca fiind indiferente moral,
atunci, dup aceleai criterii misterioase, orice altceva care depinde de noi, cum ar fi
gndurile sau raionamentele, sau inteniile ar trebui s fie socotite la fel de indiferente.
Dac dependena de noi e criteriul stabilirii cuprinsului sferei morale, ea trebuie s se
ntind peste tot unde apare chiar i cea mai mic dependen de noi adic nu se justific
n nici un fel reducerea acestei dependene doar la cea legat de inteniile proprii...
ns e foarte discutabil chiar i aceast reducere nejustificat (nici mcar de criteriul
propus de stoici), deoarece e foarte discutabil msura n care raionamentele i inteniile/
dorinele noastre depind de noi i doar de noi adic msura n care am putea s le numim
ale noastre.
Prezena influenelor biologice, ecologice, sociale, culturale, conjuncturale n
determinarea inteniilor/ dorinelor noastre ne arat c ele se afl ntr-o oarecare msur
sub influena, de multe ori covritoare, a ceea ce nu depinde (doar) de noi.
Binele (sau rul) apreciat ca atare de cineva, de cele mai multe ori, nu este att
rezultatul judecii lui, ct al prelurii din exterior a judecii altora, judecat prezent n
faa lui prin tradiie, prin cutum, prin religie, prin obinuin, prin reclam, prin
persuasiune, prin constrngere mai mult sau mai puin vizibil.
De exemplu, dorinele i inteniile religioase ale stoicilor greci antici coincid
(surpriz!?) cu cele ale religiei greceti specific timpului lor. Virtuile pe care ei le
recomand (curajul, prudena, cumptarea, nelepciunea, dreptatea) i care sunt dorite de
ei corespund, de asemenea, n mare, cu virtuile morale ale ntregii antichiti greceti.
Dorina lor de filosofie i nelepciune se pare c au preluat-o, de asemenea, de la alii.
La fel i dorina lor de a insista exagerat asupra raiunii...
Dorinele i inteniile stoice, n marea lor majoritate, se dovedesc deci a nu fi chiar aa
de stoice multe din dorinele lor nu sunt chiar ale lor... i atunci, ct a depins de stoici n
conturarea propriilor lor dorine, dac (s vezi surpriz), de foarte multe ori, ei au ales
(practic i de multe ori i teoretic) la fel ca alii dinaintea lor, respectiv din timpul lor?
***
Dar teoria moral nclcit i confuz a dependenelor de stoici mai are nc cel
puin un mare neajuns (care o face impracticabil din punct de vedere social): dac actele
i judecile celorlali oameni nu pot primi calificativul de (bine/ bun/ bun/) bune
sau calificativul de (ru/ rea/) rele, pentru c, chipurile, aceste calificative s-ar putea
166

Indiferena stoicilor

da doar dependinelor stoice, respectiv fiindc aceste acte exterioare nu ar depinde


(dup mintea stoic) de ei, rezult c orice tribunal trebuie desfiinat i orice justiie
social trebuie gonit de stoic n aria aspectelor indiferente fa de buna convieuire n
societate ceea ce evident este stupid din start.
O societate haotic i anarhic astfel constituit, n care nu e judecat n nici un fel ca
fiind bun sau rea aciunea celorlali, nu poate justifica moral nici o instituie social
(pornind de la familie, pn la judectorie, armat, parlament, administraie public,
infrastructur cultural etc.) i astfel ea nu este altceva dect o jungl animalic n care
fiecare i urmrete inteniile lui bune total indiferent la durerile i plcerile
celorlali. O astfel de concepie moral complet autist neag n mod absurd nsui
caracterul de fiin eminamente social (cultural, politic) specific omului.
Dei Zenon se pare c chiar a predicat ntemeierea unei astfel de Republici lipsite de
republic, cei mai muli stoici s-au fcut pur i simplu c nu vd aceast consecin
imediat a refuzului lor infantil de a judeca binele i rul din societate (n acest sens un
exemplu bun de stoic lipsit de stoicism anarhic e cel al lui Marcus Aurelius sau cel al lui
Seneca). Dar chiar i Zenon, dac ar fi trit i numai o zi n republica lui lipsit de
republic, poate s-ar fi convins i el de gravitatea social a aberaiilor sale filosofice.
38. Dup cum nu se propune niciodat un el ce nu poate s fie atins, tot astfel nu
exist n univers natura rului.306
Sunt destui nebuni (de exemplu, Epictet) care i propun eluri ce nu pot fi atinse ca de
exemplu, s ncerce s se desprind de ru (viciu) i s triasc conform naturii (binelui),
dei ei zic c natura rului nu exist adic, dac rul ar lipsi cu desvrire din univers
(i, prin urmare, inclusiv din om, ca parte a universului), cum pretinde Epictet, ar fi
imposibil s nu trieti conform naturii binelui, indiferent dac ai fi virtuos sau
vicios (sau cel puin ar fi imposibil s trieti conform naturii rului/ viciului, pentru c
aceasta zic ei c nu exist...)
(Copleston F. : Dat fiind c stoicii au susinut c divinitatea le ordoneaz pe toate n
cel mai bun mod posibil, ei au trebuit s explice existena rului din lume sau cel puin s-l
armonizeze cu optimismul lor.307)

306 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 20 (Epictet,
Manualul, 38).
307 Copleston, Frederick, 2008, Istoria filosofiei I Grecia i Roma, Editura ALL, Bucureti, p. 349.

167

Radu Lucian Alexandru

Ct despre aberaia c nu exist n univers (n nici un fel) natura rului (viciului,


activitii rele), chiar i un stoic care ncerca s scape de ceea ce el zicea c nu exist
(ru, viciu) s-ar fi putut prinde la un moment dat de ridicolul unei astfel de afirmaii (dac
gndirea serioas, coerent, necontradictorie, realist nu i-ar fi fost cam indiferent, dnd
de prea multe ori impresia c o astfel de gndire nu prea i st n putere stoicului).
10. Interiorul i exteriorul
Epictet vrea uneori s se detaeze complet (/ n mod autist) de lumea din afar fa de
care el vede o ruptur total, mpotriva oricrei evidene contrare: Fiindc trebuie s tii
c nu este deloc uor ca s-i pstrezi n acelai timp i o voin n acord desvrit cu
natura i preocuparea struitoare pentru lucrurile din afar, ci c este absolut obligatoriu,
dac i-este gndul la una din acestea, s neglijezi n ntregime pe cealalt.308
Natura nu se afl deloc n lucrurile din afar (de exemplu, n lucrurile (obiectele,
activitile, evenimentele) existente n natur)? De cnd i de ce s-ar nchide natura
exclusiv doar n interiorul stoicului?...
Un stoic care vrea s fie n acord desvrit cu natura (orice ar mai nsemna aceasta
pentru el) trebuie deci oare s neglijeze n ntregime orice preocupare struitoare
(insistent, perseverent, ferm, statornic, durabil) pentru oricare din lucrurile
(obiectele, aciunile, muncile, problemele, fenomenele, ntmplrile, faptele, evenimentele)
care exist n afara sa?! (De exemplu: resurse de hran i ap, resurse materiale i
energetice, haine, unelte, locuin, instalaii, mijloace de transport, starea mediului
nconjurtor, fenomenele naturale cu potenial distructiv, aciunile altor fiine din
vecintate, muncile efectuate de ali oameni n interes social, activitile i faptele celor
apropiai (de exemplu, ale copiilor, prinilor, soiei, prietenilor etc.), problemele altor
membrii ai societii cu care stoicul intr n contact direct i respectiv, problemele
sociale, politice, economice ale comunitii/ statului n care el triete (legate de drumuri,
spaii i activiti administrative, hale i activiti de producie, depozite, spaii i activiti
comerciale etc.), ntmplrile i evenimentele familiale, sociale, politice, culturale etc. cu
impact direct asupra vieii stoicului .a.m.d.)

308 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 12 (Epictet,
Manualul, 19).

168

Indiferena stoicilor

Neglijarea n ntregime a tuturor preocuprilor statornice pentru lucrurile din


afar nu poate duce dect la disfuncionaliti majore de integrare social (n contextul
caracterului puternic social al omului) i la o funcionare defectuoas a propriului sistem
psiho-corporal al fiinei umane (n contextul necesitii evidente a existenei unor
preocupri statornice pentru lucruri din afar (cum sunt sursele de hran i ap,
adpostul, sursele de confort termic, aspectele care asigur sigurana, sntatea i
protejarea vieii etc.) necesare pentru realizarea i meninerea unei funcionaliti optime a
acestui sistem).
Susinerea spre manifestare doar a preocuprilor nestatornice (spontane, repede
trectoare, mofturoase, lipsite de orice urm de perseveren) pentru lucrurile din afar
nu e o caracteristic de baz a omului creator de civilizaie i cultur, ci ea e caracteristic
poate doar animalelor slbatice aiurite...
E clar c, de prea multe ori, rotiele mentale ale lui Epictet nu prea se roteau cum
trebuie i c, astfel, afirmaiile sale sunt uneori mult mai apropiate de nebunie dect de
filosofie i acest lucru l recunoate oarecum chiar i el:
19. Dac vrei s faci progrese, ndur cu resemnare s fii socotit nechibzuit i nebun,
din cauza dispreului tu pentru lucrurile din afar.309
Stoicul (Epictet) vrea deci s fac progrese ct mai mari n nebunie i astfel el
dispreuiete orice lucru (obiect, activitate, munc, rezultat al muncii, problem,
ntmplare, eveniment) aflat efectiv n afara sa (respectiv, orice lucru (aspect al
existenei) pe care mintea lui vrea s-l in (pe baza unor justificri, de multe ori, evident
nentemeiate) n afara sa...)!
Astfel, el nu numai c devine aproape total nefolositor societii/ comunitii n care
triete (dispreuind lucrurile i lucrrile (/ muncile/ activitile/ evenimentele/
nfptuirile/ realizrile) din afara lui necesare bunei ei funcionri) i creia cu astfel de
atitudini solipsiste, autiste, demente nu poate s-i creeze dect daune, dar el i este astfel
nefolositor/ duntor i siei...
n plus, contrar preuirii sale teoretice pentru natur, el devine, astfel, i complet
neputincios n natur (pdure, jungl etc.) unde dispreul su pentru propria via,
sntate i pentru alte cele din afar l-ar duce la moarte ntr-un timp foarte scurt... De
unde se vede foarte clar c el vrea de fapt s se sinucid, dar nu prea tie cum s i-o spun
309 Ibidem.

169

Radu Lucian Alexandru

i nici nu prea are curajul s o fac. Stoicul (Epictet) este astfel doar un sinuciga ratat,
un om cu mintea ruinat pe jumtate, un mort psihic care i ateapt resemnat moartea
corporal.
Stoicul i afirm, uneori, o credin oarb n nite propoziii de obicei rupte de
realitatea evidenei care astfel, n mare parte, sunt incoerente, superficiale, contradictorii
i chiar aberante i hilare propoziii pe care le repet ca un prost care este incapabil s
neleag prostia pe care o spune. Sinucigaul stoic gndete doar n alb i negru, fr
nuane, fr detalii, fr repere reale, fr via i oarecum aproape total lipsit de
discernmnt...
Trebuie s fii un singur om, fie bun, fie ru. Trebuie sau s-i desvreti partea
crmuitoare a celor din tine nsui, sau s pori grij numai celor din afara ta310 [...]
O astfel de dihotomie mutual exclusiv este total nejustificat. Desvrirea prii
crmuitoare a celor din tine nsui nu numai c nu exclude grija pentru cele din afara
ta, dar chiar o presupune cu necesitate. Dac interiorul stoicului nu comunic cu
exteriorul, nu conlucreaz cu el i nu se adapteaz fa de cele din exterior, el nu mai are a
se desvri dect n solipsism, autism i demen...
n alt chip ns, nu vei ajunge la un asemenea echilibru, dac nu te vei smulge din
mijlocul celor ce nu stau n puterea noastr i nu vei pune binele i rul numai n cele ce
sunt n tria noastr.311
S-ar putea susine c binele i rul sunt doar n interior, deoarece aprecierea lor n
relaie cu ceva sau altceva ine de judecat/ raiune i aceasta este interioar. Aceast
atitudine este greit din mai multe puncte de vedere.
Mai nti c vorbele/ conceptele/ ideile (ca de exemplu, bine, ru, sus , jos,
alb, negru, respectiv cas, elefant, om) i judecile/ raionamentele/ propoziiile
nu sunt doar n interiorul stoicului, ci i n interiorul celorlali oameni, care ns pentru
stoic constituie un exterior ca oricare altul... i prin urmare, pretenia ca aprecierile de
bine sau ru s se circumscrie, pentru stoic, doar la interiorul su nu are nici un suport
real.
Apoi aceste cuvinte/ concepte/ idei nu au sens prin ele nsele ele fac trimiteri, referine
spre alte cuvinte i mai ales spre realiti din afara limbajului cu alte cuvinte, ele sunt
310 Ibidem, pp. 22-23 (Epictet, Manualul, 40).
311 Ibidem, p. 24 (Epictet, Manualul, 42).

170

Indiferena stoicilor

semne care trimit spre ceea ce este semnalizat; sunt nume care trimit spre ceea ce este
numit; semnificani care trimit spre ceea ce este semnificat.
Astfel cuvntul/ conceptul bine, manifestat ca i cuvnt interior (idee interioar
neverbalizat), face trimitere fie spre realiti din interiorul psihicului (raionamente/
judeci bune/ corecte, percepii bune/ corecte etc.), fie spre realiti exterioare psihicului
(aciuni/ evenimente bune/ utile/ folositoare), fie (i acesta este cazul cel mai des ntlnit)
spre ambele realiti (interioare i exterioare) deopotriv de exemplu, un raionament este
bun, dac este urmat de o aciune bun... sau o judecat/ prevedere este bun/ corect,
dac ea este confirmat de realizarea empiric a faptelor prevzute de acea judecat/
prevedere...
La fel cum cuvntul/ conceptul cal (bun) (sau om (bun)) nu are o existen strict
interioar, de semn pur fr nici o referin exterioar psihicului, acelai lucru se
ntmpl i cu vorbele/ conceptele de bine i ru. i aa cum calul i omul nu se
afl doar n interiorul stoicului, la fel, nici binele i rul nu se afl doar n interiorul lui.
Acelai lucru se ntmpl i cu alte cuvinte/ concepte care au o conotaie mai
interioar, ca de exemplu, cele de suferin (psihic), durere, emoie sau cele de
utilitate, folos, valoare etc. De exemplu, emoia i suferina/ nelinitea
interioar nu sunt doar cuvinte interioare ele fac trimitere spre o stare corporal-psihic
foarte complex care se manifest n acte corporale i sociale specifice i n plus omul
poate sesiza prezena emoiei i nelinitii i n ceilali oameni.
Iar cnd vorbete de utilitate sau folos este evident c stoicul (cel puin n practic)
nu face referire la un folos strict verbal (strict interior, raional), ci la unul care ia n
considerare corpul su, familia sa i societatea n care se manifest (adic pe cele din
afara sa) fr aceste referine folosul cu pricina i pierde aproape orice semnificaie
real ce ar putea s fie asociat cu ideea de folos...
Prin urmare, ca s aprecieze ceva (un raionament, un fapt etc.) ca fiind bun sau ru
trebuie s existe mai nti ceva care s poat fi apreciat ca atare... Ori, mai nti c nu toate
lucrurile existente sunt interioare i apoi c aprecierea buntii sau rutii celor
interioare nu depinde doar de alte lucruri interioare, ci mai ales de lucruri exterioare
lor (de efectele exterioare pe care acele lucruri interioare (raionamente, emoii, dorine)
le genereaz n afar).
171

Radu Lucian Alexandru

Ca stoicul s aprecieze un cal ca fiind alb sau negru, acel cal trebuie s existe pe
undeva. Ori, mai nti c nu toi caii stoicului existau doar n interiorul su practic el
mai putea avea (uneori) i cai exteriori i apoi c aprecierea culorii cailor si
exteriori nu depindea att de culoarea cailor si imaginari (interiori), ct depindea de
culoarea efectiv a cailor si exteriori.
Aa cum aprecierea albului i negrului cailor nu depinde doar de interiorul
stoicului (c atunci ar fi condamnat s triasc n demen total i autism complet purtnd
n capul su doar cai verzi pe perei i nimic altceva), tot aa, aprecierea binelui i/ sau
rului specific unei aciuni (interioare i/ sau exterioare) nu depinde doar de interiorul
lui, pentru c, orict ar vrea, el nu e singur pe lume (sau mai precis spus, interiorul lui
nu este rupt (n totalitate) de lumea lui exterioar).
Identificarea unui bine (/ ru) n lumea interioar (n gndire) nu exclude
existena binelui (/ rului) i n lumea exterioar (n aciunea proprie, n aciunea
celorlali oameni sau n alte aciuni ale naturii), ba dimpotriv: l presupune i l implic,
el formnd baza de referin i criteriul cel mai important de judecat al binelui (/
rului) interior...
Binele interior i binele exterior se coreleaz i se implic unul pe altul. Un bine
interior care produce ru exterior (n aciune) este un non-sens la fel de absurd ca a unui
mr care produce non-mere (prune, caise, gogoari...).
Calitatea unei gndiri bune se stabilete (i) pe baza aciunilor exterioare bune pe
care ea le genereaz. Astfel o gndire bun care produce n mod direct boal,
srcie, ignoran, slbiciune este bun doar n imaginaia unora care ignor n
mod intenionat (de exemplu, prin indiferen i lips de aciune ndreptat spre eliminarea
acestor aspecte din viaa celui ce le resimte) realitatea n care se manifest.
La fel cum este un bine (/ ru) n gndurile noastre, socotit n funcie de efectele
interioare i exterioare bune (/ rele) pe care el le provoac, la fel exist un bine (/ ru) n
aciunile noastre (pornite din gndurile noastre), socotit n funcie de efectele interioare i
exterioare, mentale i corporale (informaionale, energetice i materiale) bune (/ rele), pe
care aceste aciuni le provoac (n raport cu noi, respectiv cu celelalte fiine)...
(Stoicul Seneca (4 .e.n. 65 e.n.) vedea, uneori, i el legtura strns care exist ntre
contemplaie i aciune: Avem obiceiul s spunem c a tri potrivit cerinelor naturii
172

Indiferena stoicilor

este binele suprem. Natura ne-a creat pentru ambele moduri de via: contemplaie i
aciune.312 Contemplaia nu se face fr aciune, nici aciunea fr contemplaie.313)
A ignora realitatea exterioar (/ din afar) considernd-o indiferent, dispreuindo i eliminnd fictiv din ea binele i rul (pe lng c este o aciune pur egoistsolipsist care exclude existena unui alt discernmnt judector n afara ta i
relaionarea moral dintre diferitele fiine capabile de judecat) e doar a ignora n mod
ruvoitor sau nebunesc natura i esena binelui i rului interior (din gndire), care nu
exist prin sine i doar pentru sine, ci n intim i direct relaie cu exteriorul (cu
aciunea corporal, social, economic etc.).
Ceea ce depinde de tine se afl n strns relaie cu ceea ce nu depinde de tine i
cele dou aspecte, de foarte multe ori, nu au o relaie fix, ci una n continu micare care
i mut mereu limitele de contact (i de difereniere) n funcie de fiecare alegere pe care o
facem la un moment dat. De exemplu, dac anticii credeau c anumite boli le erau date i
c nu depindeau de ei, ulterior s-a vzut c prin cteva minime msuri de igien care
depindeau de ei sursa multor boli putea fi de multe ori evitat.
De asemenea, s-a putut constata c prin aciuni politice ferme i bine intenionate
srcia (extrem) poate fi mult diminuat sau chiar eliminat dintr-o societate civilizat. La
fel i sclavia, inegalitatea sexelor .a.m.d.
Cu alte cuvinte, ceea ce depinde de noi nu se restrnge doar la gndirea noastr
(aceasta fiind continuat intim mai ales n aciunea noastr), iar n interiorul gndirii
(dorinei, raiunii...) ceea ce depinde de noi variaz mereu n funcie de propriile alegeri,
dorine i voine...
Apoi, gndirea noastr, la o analiz mai atent, se vede clar c depinde, de cele mai
multe ori, mult mai mult de exterior (de credinele/ tradiiile/ obiceiurile nutriionale,
vestimentare, lingvistice, comportamentale, religioase, psihologice, filosofice, economice,
politice i artistice existente n societate n momentul manifestrii acestei gndiri adic
de valorile familiale, comunitare i sociale care sunt specifice societii n care ea se
manifest la un moment dat) dect de interior: gndirea individului este n primul rnd
o gndire social...

312 Seneca, Lucius Annaeus, 1981, Scrieri filozofice alese, Editura Minerva, Bucureti, p. 190.
313 Ibidem, p. 193.

173

Radu Lucian Alexandru

(Chiar i unui stoic, precum M. Aureliu, i este evident (uneori) legtura profund
existent ntre individ i societate: ns unde se afl elul suprem, se afl i binele i
fericirea fiecruia. Binele unei fiine raionale se afl cuprins n societatea omeneasc.
Cci este demult definitiv demonstrat c suntem nscui pentru sociabilitate.314)
11. Pasiunea, apatia i indiferena
Pasiunea, aa cum o definete Zenon, este o micare neraional i contra firii a
sufletului sau un impuls ce crete n mod exagerat. Hecaton, n tratatul su Despre
pasiuni, Cartea a II-a, i Zenon, n lucrarea sa cu acelai titlu, spun c exist patru genuri
de pasiuni: durerea, frica, pofta i plcerea. Ei mai susin c emoiile sunt judeci315 [...]
Nu se tie exact din ce fantezii eroice au dedus stoicii faptul c durerea i frica sunt
pasiuni, fiindc e destul de greu de gsit omul care s fie att de pasionat de durere i
de fric nct s vrea s le experimenteze pe el nsui ct mai pasional cu putin.
i de unde au tras ei concluzia c durerea i plcerea sunt neraionale/ iraionale i
contra firii (nenaturale)? Dac le-ar fi studiat mai atent, ar fi vzut c e chiar pe dos: sunt
foarte raionale (pot fi explicate raional i au un rol raional de ndeplinit n ntregul
uman) i sunt pentru fire (naturale, fireti)...
i cum adic emoiile sunt judeci? Adic pentru stoici expresia c cineva are
emoii e tot una cu a zice c acel cineva st i judec? Emoiile au legtur cu
judecile/ raionamentele, dar nu sunt judeci...
Diogenes ne mai spune despre stoici c Dup ei, neleptul e lipsit de pasiuni.316
Lsnd la o parte faptul c un om care s fie total lipsit de durere, plcere, poft sau
fric (adic de pasiuni n accepiunea stoic) nu exist nicieri i nici nu prea poate
exista vreodat, dac totui, prin vreo ntmplare nefericit, ar apare un astfel de om, el nu
ar prea putea s fie funcional n natur i societate, deoarece durerea, plcerea i
pofta/ dorina sunt pri constitutive foarte importante pentru buna adaptare, orientare
i funcionare a omului n mediul n care el se manifest la un moment dat.
Apoi, pasiunea (gr. pathos/ pasiune/ patos) neleas (conform DEX) ca i
sentiment puternic, afeciune intens, dorin arztoare, intelect entuziast este mereu un
314 Aureliu, Marc, 2006, Ctre sine nsui, Editura Vestala, Bucureti, p. 77 (V, 16).
315 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 242 (VII, 110111).
316 Ibidem, p. 243 (VII, 117).

174

Indiferena stoicilor

semn de implicare i interes, de dorin aprins de a face ceva, semn c cel cuprins de
pasiune nu triete doar ca s fac umbr pmntului i nici ca o umbr, ci ca s se
exprime printr-o via cu sens i printr-o aciune trit cu intesitate, printr-o vieuire
interesat de vieuire i realizare, i nu printr-o micare fcut doar din inerie.
Lipsa de pasiune, apatia (gr. apatheia/ < a fr, pathos/ pasiune/
patos > ) lipsa de interes, indolena, indiferena (fa de plcere, durere i poft) se vrea
deci uneori, pentru stoici, a fi o stare de eliberare de plcere i durere, dar nu ajunge s
fie dect o stare de apatie bolnvicioas, de alungare prosteasc din sine a oricrei
pasiuni de nbuire brutal i barbar a pasiunilor, a patosului (avntului, entuziasmului,
nsufleirii).
ntre pasiune i apatie (lips de pasiune) se desfoar nu activiti indiferente
emoional, ci toate activitile normale, curente. Diferena este ca ntre a sta (apatie) i a
alerga (pasiune) ntre ele se afl mersul normal. ntre apatie (sentiment i emoie
foarte redus, prnd chiar c lipsete) i pasiune (sentiment i emoie puternic) se afl
emotivitatea obinuit (sentimentul i emoia normal) toate acestea trei (apatie,
emotivitate normal, pasiune) au ns rolul lor bine stabilit n buna funcionare emoional
a omului de aceea, dorina de eliminare a pasiunii i de exacerbare a apatiei dincolo
de anumite limite acceptabile nu poate duce dect la dereglri majore n psihicul uman.
Apaticul nu e tot una cu indiferentul a nu pune pasiune/ entuziasm/ nsufleire
ntr-o activitate nu e tot una cu a nu face diferene. ns, cu siguran, activitatea de a
prefera exclude, pe de o parte, indiferena, deoarece pentru a prefera trebuie s faci
diferene, iar pe de alt parte, exclude i apatia, deoarece preferina care este lipsit de
pasiune, de dorin vie, nu mai este o preferin, ci cel mult o nevoie, o obligaie, o
forare care, ntr-o oarecare msur, trezete n cel mpins de ea la aciune o rezisten, un
instinct de opoziie, poate mai firav, poate mai consistent, dar n nici un caz indiferent
emoional i voliional.

175

Radu Lucian Alexandru

12. Plcerea i durerea


Dup prerea stoicilor, sufletul are opt pri. Aceste pri sunt cele cinci simuri,
organul vorbirii, organul gndirii, care este nsi mintea i partea generatoare.317
Dup ei, durerea este o strngere neraional a sufletului. Speciile ei sunt: mila,
invidia, gelozia, rivalitatea, tulburarea, suprarea, ndurerarea, supliciul, prbuirea.318
Ce mai este i aceast strngere neraional a sufletului? De unde vine durerea? De
la strngere sau de la neraional (iraional)? Exist o strngere raional a
sufletului? Sau o expansiune neraional a lui?...
i care din cele opt pri ale sufletului se strnge n mod neraional? Simurile?
Organul

vorbirii

(sufletului?)?

Partea

generatoare/

procreatoare319

(sufletele

procreeaz?)? Respectiv mintea? (Cum se strnge mintea n mod neraional?) ...


Dorina este o poft neraional, sub care sunt rnduite strile urmtoare: lipsa, ura,
prtinirea, mnia, iubirea, pica, ciuda.320
De ce ar fi dorina o poft neraional? Oare pentru stoici nu existau dorine
raionale? i de ce ar fi lipsa sau iubirea pofte neraionale? Ce nsemna oare pentru
ei c ceva era neraional/ iraional?...
Plcerea este o exaltare iraional, care rezult din ceea ce pare de a fi demn de
alegere; ea cuprinde: ncntarea, bucuria de rul altuia, desftarea, bucuria violent.
ncntarea este plcere care farmec prin intermediul urechilor321 [...]
De ce ar fi plcerea o exaltare iraional i de ce s rezulte ea din ceea ce doar pare
a fi demn de alegere? (Foarte multe plceri sunt perfect raionale i demne de alegere.)
ncntarea farmec doar prin intermediul urechilor?...
Apoi, pentru stoici exist oare o exaltare raional? Se pare c da! Se numete
bucurie (dar nu bucurie de rul altuia i nici bucurie violent):
[116] Stoicii mai spun c exist trei stri emoionale bune, anume bucuria, prudena
i voina. Bucuria, opusul plcerii, este o exaltare justificat de raiune322 [...]

317 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 242 (VII, 110).
318 Ibidem (VII, 111).
319 Conform Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, nota
294 de la p. 479.
320 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 242 (VII, 113).
321 Ibidem (VII, 114).
322 Ibidem, p. 243 (VII, 116).

176

Indiferena stoicilor

De cnd i pn unde a ajuns bucuria opusul plcerii? (Bucuria stoicilor este o


bucurie dureroas?... i doare cumva mintea de la afirmaiile cam negndite pe care le
fac aproape la tot pasul?)
Dup definiiile lor urecheate (a se citi ncnttoare) bucuria n genere este o
exaltare raional (justificat de raiune) cam dureroas (opus plcerii) i astfel
bucuria de rul altuia nseamn pentru ei i o exaltare justificat de raiune pentru rul
altuia (care este o emoie bun fiind o specie de bucurie), dar i o exaltare
nejustificat de raiune (bucuria de rul altuia fiind dup stoici o plcere care este o
exaltare iraional...).
Pentru stoici voina este opusul poftei, ntruct este o dorin raional323 [...]
Deci pentru stoici voina este ne-pofta (pe principiul: Pune-i pofta-n cui!) i
voitorii stoici se pare c voiesc doar ne-poftirea i doresc s nu doreasc iar aceast
dorin, numit de ei voin, este pentru ei o dorin raional (cea iraional ar fi
probabil, pentru ei, s-i doreasc ceva, altceva dect s nu-i doreasc nimic) n condiiile
n care tot ei susin c dorina este o poft neraional324 adic pentru ei ne-pofta
(ne-)poftit de ei (adic voina lor) este o poft neraional raional, dei este totui
opusul poftei... E bine c s-au lmurit (s nu se lmureasc)!...
Sufereau ore stoicii de boala incoerenei de le era aa de greu s spun ceva cu sens?
Prin infirmitate se nelege o boal nsoit de slbiciune, iar prin boal se nelege o
nchipuire a unui lucru care pare foarte de dorit.325
Ciudat nelegere mai aveau i stoicii pentru boal nchipuire a unui lucru care
pare foarte de dorit... Probabil c ei nelegeau prin sntate nchipuirea unui lucru
care nu pare c este de dorit. Oare de aceea le era lor indiferent? (Fiindc era pentru ei
o nchipuire i ceva care doar pare a fi de dorit?...) i apoi dac pentru ei boala nsoit
de slbiciune este o infirmitate, boala nsoit de putere ce este? O putere
paranormal?...
Stoicul disident Dionysios, care a privit mai atent boala i durerea, a neles ct de
indiferent este durerea i ct de dorit este boala: Dionysios, transfugul, spunea c
scopul vieii noastre este plcerea; la aceast prere a ajuns, fiind ncercat de un atac de
323 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 243 (VII, 116).
324 Conform Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 242
(VII, 113).
325 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 243 (VII, 115).

177

Radu Lucian Alexandru

oftalmie. Suferina i-a fost aa de cumplit, nct a ezitat s numeasc durerea drept un
lucru indiferent.326
Seneca ne spune, n Despre viaa fericit, c: Mai putem defini binele suprem i
afirmnd c fericit este omul pentru care nu exist bine i ru, ci suflet bun i suflet ru,
omul care iubete ceea ce este moral, cruia i aduce mulumire virtutea, pe care
evenimentele ntmpltoare nici nu-l ridic, nici nu-l doboar, care nu cunoate un bine
mai mare dect cel pe care i-l poate oferi singur i pentru care adevrata plcere va fi
dispreuirea tuturor plcerilor327
Cum poate fi fericit omul pentru care nu exist bine i ru e greu s ne nchipuim.
(Fericirea lui nu e bun?) Sau cum s-ar putea ca pentru cel pentru care exist suflet
bun i suflet ru s nu existe totui un bine i un ru oarecare dup care el s poat
aprecia dac sufletele, faptele, cireele i altele sunt bune sau rele?... Dac nu exist bine,
nu poate exista nici binele sufletului, respectiv sufletul bun... Atributul bun vine i
din considerarea prealabil a calitii abstracte de bun (respectiv bine)... Generalul i
particularul merg mn n mn i nu pot fi desprite...
i apoi cum e cu putin ca pentru omul pentru care nu exist bine i ru s existe
totui (doar cteva cuvinte mai ncolo) un cel mai mare bine i nc un bine pe care el
s-l cunoasc i s i-l ofere singur (un bine-inexistent-cu-auto-servire)? De unde pn
unde ceea ce omul i poate oferi singur devine condiia cea mai important a binelui? E
evident c omul i poate oferi singur i rul (deci condiia invocat nu e suficient).
Apoi binele omului este de cele mai multe ori rezultatul unei relaii cu familia, cu
societatea i cu mediul nconjurtor o relaie n care factorul druire (reciproc), respectiv
schimb este primordial (omul nu ar depi nici mcar primul an de via, dac ar sta doar n
grija binelui pe care i-l poate face singur).
E de observat i urmtoarea aberaie prezent n exprimarea lui Seneca: adevrata
plcere va fi dispreuirea tuturor plcerilor. n toate plcerile intr i plcerea
dispreuirii plcerilor care astfel ar trebui s fie i ea la fel de dispreuit ca orice plcere.
Seneca ne spune astfel c adevrata plcere este plcerea care se dispreuiete pe sine
adic dispreul (plcerii). Exprimarea lui, pe lng c este aberant, prin egalizarea
326 Ibidem, p. 254 (VII, 166).
327 Seneca; Sfntul Augustin, 2004, Despre fericire, Editura Humanitas, Bucureti, pp. 20-21 (Lucius
Annaeus Seneca, Despre viaa fericit, IV. 2).

178

Indiferena stoicilor

dipreului (plcerilor) cu plcerea (adevrat), este i contradictorie, deoarece, dac


adevrata plcere este i dispreul (adevratei plceri), atunci adevrata plcere va fi
i dispreul a ceea ce este preuit (pe de o parte, e preuit adevrata plcere, dar, pe de
alt parte, ea e i dispreuit, fcnd parte din toate plcerile care sunt dispreuite).
(Exprimarea lui Seneca e de genul: adevratul bine va fi dispreuirea oricrui bine sau
adevrata virtute va fi dispreuirea tuturor virtuilor... adic, binele adevrat va fi
binele care se dispreuiete pe sine, respectiv, virtutea adevrat va fi virtutea care se
dispreuiete pe sine... Exprimarea lui e astfel asemntoare unei formulri care ar face
din dispre calitatea suprem a binelui (adevrat) sau a virtuii (adevrate), n condiiile
n care acest bine adevrat i aceast virtute adevrat ar fi i preuite, i dispreuite
adic doar foarte confuz apreciate i extrem de confuz delimitate... Pe acest stil obscur/
nebulos, probabil c dup Seneca falsa plcere va fi preuirea tuturor plcerilor, falsul
bine va fi preuirea oricrui bine i falsa virtute va fi preuirea tuturor virtuilor...)
Adevrata plcere este n primul rnd o plcere care nu se neag pe sine, iar cel care
simte plcerea (de a mnca, de a se hidrata, de a se odihni etc.), de obicei, preuiete/
apreciaz/ valorizeaz att plcerea, ct i sursele/ cauzele/ condiiile care o produc/
genereaz/ favorizeaz, nu doar pentru faptul c plcerea este plcut, ci i pentru actele
utile/ folositoare, pentru buna funcionare a organismului individual, social i ecologic, cu
care ea se nsoete n condiii de bun funcionare a mecanismelor ei specifice.
Cel care simte adevrata plcere nu dispreuiete/ desconsider/ devalorizeaz
plcerea, pentru c nelege, mai nti de toate, c adevrata plcere este, nainte de
orice, o plcere i apoi, pentru c nelege foarte bine rolul pe care ea l joac n buna
funcionare a fiinei umane. Ori, actul de a dispreui plcerea nu prea are cum s fie o
form de plcere, ci mai degrab una de suferin/ nefericire, iar a dispreui o
component esenial pentru buna funcionare a organismului, nu e dect a dispreui
aceast bun funcionare i a dori astfel distrugerea ei...
A face deci din dispreul plcerii (sau mai ales al plcerii) un criteriu al adevratei
plceri i o virtute demn de urmat de o minte sntoas (la cap) poate fi orice, doar
semn de sntate mental nu e...
O minte adaptat mprejurrilor este o minte vie, care triete ntr-o realitate concret
mereu n schimbare una ns pe care evenimentele ntmpltoare o las indiferent
(nici nu o ridic, nici nu o doboar) este doar o minte paralel cu realitatea, care o
179

Radu Lucian Alexandru

ignor voit pe aceasta, care nu triete i nu simte una care numai n acord cu
natura (vie) nu poate fi considerat a fi.
Ce ne mpiedic oare s spunem c o via fericit nseamn un suflet liber, mndru,
nenfricat i ferm, un suflet aflat dincolo de team i de dorin, al crui bine unic este
frumuseea moral, al crui unic ru este dezonoarea, iar tot restul, o mulime de lucruri
fr valoare, care vin i pleac fr s sporeasc i fr s scad binele suprem,
nelundu-i i neadugndu-i nimic vieii fericite?328
Cum se poate ca un suflet aflat dincolo de team i mai ales de dorin s poat
socoti dezonoarea ca fiind rul unic (i, prin urmare, ceva pe care dorete s-l evite),
respectiv, s poat socoti frumuseea moral ca fiind binele unic (prin urmare, dorind
s-l ating)? Sesizm oare aici o dorin de onoare i o fric de dezonoare la cel aflat
(chipurile) dincolo de team i de dorin?...
n ziua n care omul se va ridica deasupra plcerii se va ridica i deasupra durerii;
vezi n ce robie infam i primejdioas se va afla cel pe care l vor stpni, rnd pe rnd,
plcerile i durerile, cei mai capricioi i mai tiranici stpni dintre toi.329
Apariia i manifestarea plcerilor i durerilor este n deplin acord cu natura
omului i are un rol pe deplin natural n funcionarea acestuia. Cel ce caut s se ridice
deasupra plcerii i durerii este asemntor aceluia care ncearc s zboare dnd din
mini, adic aceluia care merge contra naturii (umane i animale)... Cel care nu mai
simte, sub nici un chip i sub nici o form, plcerea i durerea este doar un mort viu, un
mort psihic, care dac nu-i revine ct de repede din paralizia lui mental, va ajunge i
mort corporal...
[] unii oameni sunt nefericii nu pentru c sunt lipsii de plcere, ci chiar din cauza
plcerii330 []
Dac unele evenimente aduc cu ele i plceri, i neplceri, asta nu nseamn c acestea
vin n acelai timp i sub acelai raport. Dac o conjunctur cauzal produce dintr-o
anumit perspectiv plcere i din alt perspectiv neplcere, acest lucru nu transform
magic plcerea n neplcere i invers (n momentul i din perspectiva sub care plcerea e
resimit ca plcere, respectiv neplcerea ca neplcere).

328 Ibidem, p. 21 (Seneca, Despre viaa fericit, IV. 3).


329 Ibidem, pp. 21-22 (Seneca, Despre viaa fericit, IV. 4).
330 Ibidem, p. 26 (Seneca, Despre viaa fericit, VII. 2).

180

Indiferena stoicilor

Astfel unii oameni nu sunt nefericii din cauza simirii unei plceri atunci cnd o
simt i o apreciaz ca atare (din perspectiva unui criteriu specific de apreciere), ci din alt
cauz de exemplu, a simirii concomitent cu plcerea menionat a unei neplceri/ dureri/
nefericiri apreciat ca atare din perspectiva unui alt criteriu de judecare a plcerii i durerii.
A zice c un om e nefericit din cauza plcerii e oarecum echivalent cu a zice c cineva
ar putea fi fericit din cauza durerii... Dispreul fa de plcere nu poate dect s fac din
virtute durere...:
Virtutea este ceva nalt, mre i regesc, care nu cunoate nfrngere i nici osteneal:
plcerea n schimb este ceva degradant, nrobitor, slab i trector, al crui sla i adpost
sunt bordelurile i crciumile. Peste virtute vei da n templu, n for, n curie, innd piept
naintea zidurilor, plin de praf, ars de soare i cu minile bttorite.331
A opune virtutea plcerii este doar a o asocia cu durerea (opus de asemenea plcerii).
A vedea prezena plcerii doar n bordeluri, crciumi i bi publice este a ignora
esena plcerii: a ignora, printre altele, masa regelui i a ceteanului (cu plcerile
specifice), a nu nelege nlimea, sfinenia i legitatea plcerii de a-i astmpra
setea cu un pahar cu ap sau plcerea natural ce nsoete actul sexual virtuos fcut de
un rege, un filosof sau un soldat, plcerea unui act artistic, plcerea resimit la rspltirea
unui fapte bune .a.m.d. A smulge virtutea de lng plcere este doar a o apropia n mod
samavolnic de durere...
E interesant apoi de constatat cum virtutea lui Seneca, care nu cunoate osteneal, st,
cteva cuvinte mai ncolo, innd piept naintea zidurilor, plin de praf, ars de soare i cu
minile bttorite (probabil de la lipsa ei de osteneal), iar n alt parte se sforeaz
i se lupt: Se ndoiete cineva c rbdarea, tria de caracter, perseverana i orice
virtute care ine piept greutilor i supune soarta trebuie s urce, s se sforeze i s
lupte?332
Ct despre virtutea care nu cunoate nfrngere este de discutat din partea cui ar putea
s cunoasc nfrngerea i dac poate fi nvins. Dac poate fi nfrnt (de exemplu, de
viciu), atunci, cu siguran, poate cunoate nfrngerea, iar dac nu poate fi nvins (cum
pretinde Seneca), e curios cui i de ce ine ea piept naintea zidurilor?

331 Ibidem (Seneca, Despre viaa fericit, VII. 3).


332 Seneca; Sfntul Augustin, 2004, Despre fericire, Editura Humanitas, Bucureti, p. 68 (Lucius Annaeus
Seneca, Despre viaa fericit, XXV. 6).

181

Radu Lucian Alexandru

130. Cnd a fost ntrebat de cineva, cum poate s-i ndurereze dumanul, Epictet a
rspuns: Fiind, tu nsui gata oricnd s-i faci cel mai mare bine.333
Epictet e gata s-i fac bine dumanului su doar ca s-l vad ndurerat? Oare dumanii
lui se ndurerau cnd el era gata s le fac bine?...
Te rugm Epictet: f-ne orice ru, dar bine s nu ne faci, c ne produci o mare
durere!
Aa v trebuie! Na bine de la mine! S simii i voi durerea i ndurerarea!...
Maxima aceasta e construit pe schema urmtoare:
Cum s-i nfometezi dumanul?
Fiind oricnd gata s-i dai cea mai bun mncare!
Adic, ar zice Epictet, dac vrei s flmnzeti, mnnc i dac vrei s mnnci,
flmnzete!... Adic doar vorbe n doi peri aruncate pe gur fr o minim chibzuin...
143. n realitatea, nimic nu este plcut sau neplcut prin natura sa, ci totul depinde de
obinuin.334
144. Alege cel mai cinstit fel de via, cci, dup aceea, deprinderea i-l va face i
plcut.335
Dac plcerea ar depinde de obinuin, atunci de ce nu i-ar alege cineva cel mai
necinstit fel de via, pentru c dup aceea, dup mintea lui Epictet, deprinderea i-l va
face plcut?
Cinstea este plcut prin natura sa i nu prin deprindere sau oricum, cu mult
mai mult prin natura sa (virtuoas), dect prin deprindere... Dac nimic nu este plcut
sau neplcut prin natura sa, ci devine astfel prin obinuin, aceasta ar nsemna c rul,
minciuna, necinstea, viciul ar putea s devin plcute prin obinuin/
deprindere...
n plus, de cele mai multe ori, obinuina presupune din start faptul de a te obinui, de a
te acomoda, de a te adapta la ceva care exista deja (prin natura sa) i nu a-i schimba
(radical) aceast natur. Gustul acru sau cel srat nu devine dulce prin obinuin!... i
nici dulcele nu devine amar prin obinuin... Senzaia/ percepia e acolo i doar te

333 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 56 (Epictet,
Fragmente, 130).
334 Ibidem, p. 57 (Epictet, Fragmente, 143).
335 Ibidem, p. 58 (Epictet, Fragmente, 144).

182

Indiferena stoicilor

obinuieti cu ea altfel ar nsemna c tu ai putea s transformi durerea n plcere i


plcerea n durere (fizic) dup cum ai avea tu chef, cu o oarecare obinuin...
La fel de bine Epictet ar fi putut susine c putea transforma cercul n ptrat i triunghiul
n dreptunghi prin obinuin/ deprindere, su c el ar fi putut s-i transforme mersul
n zbor prin obinuin i prin deprindere...
13. Intenia i aciunea
Conform stoicilor, nici o aciune nu este rea i condamnabil n sine: intenia,
condiia moral a agentului fptuitor, e ceea ce face aciunea rea aciunea ca entitate
fizic este indiferent.336
Intenia este n sine bun sau rea, indiferent de consecinele sale, de aciunile pe care ea
le genereaz i le susine? Ai vrut s faci bine! nu e tot una cu Ai fcut bine!
diferena este la fel de mare ca i diferena dintre dorin/ voin/ intenie (a vrea) i
aciune/ fapt/ realizare (a face). Iar cel care se preface c nu vede aceast diferen
probabil c nu cunoate nici diferena ntre a vrea s mnnci i a mnca efectiv...
Aprecierea binelui i rului doar n funcie de ceea ce vrea un individ este o atitudine cel
mult infantil inexistena unor criterii ct de ct obiective, exterioare toanelor
intenionale strict subiective ale individului nu poate duce n societate dect la anarhie
(fiecare face ce vrea, cu condiia s aib intenii bune, din punctul lui de vedere...), iar n
individ la total dezorientare moral manifestat prin nsingurare, autism i rupere
imaginar de lume...
Cel care definete rul, dup cheful su personal, ca fiind doar ceea ce crede el c e
rul, nu mai are nici o ans s neleag coerent manifestarea rului n lume la fel de
bine el ar putea s defineasc n mod similar orice altceva: suferina (doar ceea ce crede
el c e suferin), vaca (doar ceea ce crede el c e vac), ploaia (doar ceea ce crede
el c e ploaie) etc. Cel care i reduce criteriile discriminrii la intenie reduce limba la
vorbire aiuritoare n limbi personale i comunicarea la monolog. El reduce societatea la
un individ i chiar ntreaga natur la distinsa sa persoan aberant stoic. Desprirea
abrupt a inteniei de aciunea moral nu duce dect la o proast nelegere att a inteniei,
ct i a aciunii morale.

336 Copleston, Frederick, 2008, Istoria filosofiei I Grecia i Roma, Editura ALL, Bucureti, p. 349.

183

Radu Lucian Alexandru

Iar a reduce toate criteriile de discriminare posibil ntre bine i ru la unul singur (cel
specific inteniei) este doar a nu pricepe ce e aceea discriminare i cum funcioneaz ea.
i pentru discriminarea interioar i pentru discriminarea exterioar sunt nenumrate
criterii posibile dup care omul poate i trebuie s discrimineze ntre bine i ru i doar
o privire ct mai cuprinztoare a ct mai multor astfel de criterii i o corelare armonioas a
lor poate s-i permit s discrimineze, ct mai bine cu putin, ntre bine i ru.
Apoi dac intenia este criteriu de discriminare, cum discrimineaz un stoic ntre
intenii? Dac el are dou intenii la un moment dat, potrivit cror criterii tie s spun care
din ele este bun i care este rea? Un singur criteriu de judecat este de cele mai multe
ori insuficient de abia mai multe, corelate ntre ele i cu contextul n care se manifest,
pot duce la o discriminare relativ corect (inteniile trebuie judecate prin aciuni, prin
dorine, prin raiune, prin memorie etc.; aciunile prin efecte, prin utilitate, prin coeren,
prin mplinire, prin reacii sociale etc.).
(Comte-Sponville: Epicurienii i stoicii, cu toat mreia lor considerabil, mi se par
puin dogmatici sau exagerai. S spunem c ei simplific excesiv viaa.337)
Rul i binele sunt aspecte ale existenei care nu stau ascunse doar prin anumite
zone privilegiate ale realitii (doar n intenie sau doar n dorin, sau doar n
raiune, sau doar n societate, sau doar n aciune etc.) rul i binele sunt
concepte generale, universale, care, dintr-o perspectiv sau alta, sunt inserate n ntregul
cuprins al realului de aceea discriminarea ntre bine i ru nu se poate opri nici ea doar la
discriminarea n interiorul unor zone nguste ale naturii, mai ales dac ele sunt rupte n
mod brutal i total nejustificat de celelalte zone cu care interacioneaz n mod implicit
sau explicit.
Rul nu este doar n noi sau doar n afara noastr, el nu este doar n suflet/
minte sau doar n trup, sau doar n lucruri prezena lui (atunci cnd ea se manifest)
poate fi constatat n orice parte a realitii... i la fel este i cu binele. Sunt judeci rele
pentru minte i lucruri rele pentru trup i sunt aspecte rele pentru societate iar a reduce
rul doar la interior i n interior doar la o parte a lui, de exemplu, doar la intenie
(moral), nu nseamn dect a ignora complexitatea ntregului (individual-social-natural) n
care ne manifestm capacitatea discriminatorie a fiinei.
337 Comte-Sponville, Andr; Delumeau, Jean; Farge, Arlette, 2007, Cea mai frumoas istorie a fericirii,
Grupul editorial ART, Bucureti, p. 33.

184

Indiferena stoicilor

Cunoaterea (inteniei bune) i aciunea (bun) nu sunt unul i acelai lucru: de


exemplu, un stoic oarecare ar fi putut s vad (bine), la un moment dat, c chiar dac tia
(bine) cum s-i potoleasc (bine) foamea i chiar dac voia s fac (bine) acest
lucru, ntr-o anumit mprejurare nefavorabil (rea), se putea ntmpla s nu gseasc
imediat o surs (bun) de hran (bun) n preajma sa...
14. Indiferena i intenia
Pierre Hadot precizeaz urmtoarele (n legtur cu discriminarea moral i intenia
stoicilor): Putem defini deci opoziia ntre domeniul moralului i cel al
indiferentului. Astfel, va fi moral, adic bun sau ru, ceea ce depinde de noi i va fi
indiferent ceea ce nu depinde de noi. Singurul lucru ce depinde de noi este n fond, intenia
noastr moral, sensul pe care l dm evenimentelor. Ceea ce nu depinde de noi
corespunde nlnuirii necesare a cauzelor i efectelor, adic destinului, evoluiei naturii i
aciunii altor oameni. Astfel sunt indiferente viaa i moartea, sntatea i boala, plcerea
i suferina, frumuseea i urenia, puterea i slbiciunea, bogia i srcia, nobleea i
originea umil, carierele politice, pentru c niciuna nu depinde de noi.338
Definiia subiectiv a stoicilor scoate practic morala n afara moralei dac
indiferentul se opune moralei i dac indiferentul cuprinde viaa i moartea,
sntatea i boala, bogia i srcia .a.m.d., morala (individual i social) rmne fr
obiect de activitate ea rmne astfel s-i priveasc, oarecum aiurit, doar propriile ei
intenii morale rupte total de contextul (interior i exterior) n care apar. Cnd pui n
opoziie moralul (discriminarea ntre bine i ru) cu fericirea i suferina sau cu
plcerea i durerea, sau cu viaa i moartea, i iei practic moralei cam orice criteriu
solid de apreciere a binelui i rului iar o moral fr criterii solide de discriminare
moral mai este moral doar cu vorba...
De exemplu, ce ar mai fi justiia ntr-o societate stoic n care aciunile altor oameni
nu sunt nici bune, nici rele n care aceste aciuni nu sunt morale, ci sunt
indiferente judectorului chemat s le judece? Ea nu ar fi dect o lips total de justiie/
dreptate (social) aplicat de ne-judectori, nechemai s judece (sau chemai s nu
judece) aciunile altor oameni!

338 Hadot, Pierre, 1997, Ce este filosofia antic?, Editura Polirom, Iai, pp. 159-160.

185

Radu Lucian Alexandru

Deci, n cazul stoicilor, nu mai vorbim nici mcar de intenia justiiei, nici mcar de
intenia de a face dreptate (social), ci vorbim doar de opusul acesteia: de intenia
injustiiei i de intenia tolerrii explicite a nedreptii (sociale), respectiv a ignorrii ei
(prin indiferen fa de ea). Intenia stoic este astfel rupt brutal de aciune: stoicul nu
prea intenioneaz s acioneze, el intenioneaz doar s nu acioneze (prin trupul su,
adic fizic, respectiv social) adic el are doar intenia de a nu inteniona (s realizeze nici
o aciune fizic, material).
Susinnd, total mpotriva evidenei, c sntatea sau boala lui nu depinde i de el, c
bogia sau srcia lui nu depinde i de el, c plcerea sau suferina lui nu depinde i de el,
stoicul triete ntr-o lume fantastic n care cuvntul depinde (de el) nu prea mai are nici
un sens... Intenia lui plutete anesteziat printr-un vid de intenie (acional) i astfel i
pierde i ea coninutul: ce mai este intenia care nu intenioneaz (mai) nimic? Intenia
indiferent la via i moarte nu mai este intenie cu sens de via...
Intenia/ dorina de a face (/ ntreprinde/ realiza) ceva, care nu dorete s ntreprind (/
fac/ realizeze) nimic cu trupul su i nimic n raport cu aciunile celorlalte fiine, nu mai
este intenie (moral), ci este nebunie curat, iar locul ei este doar la ospiciu i nu n
colile de filosofie...
Apoi a tia brutal lumea n dou: n interior (suflet, minte) i exterior i a exila
copilrete destinul, legile naturii i nlnuirea necesar a cauzelor i efectelor doar n
exterior d dovad dac nu de infantilism cronic, atunci cel puin de o prostie
(ne)filosofic care cu greu poate fi neleas i acceptat ca dovad de gndire de la o fiin
uman (stoic sau altfel).
Legile i natura (cauzele i efectele) guverneaz toat realitatea nu doar o parte a ei:
intenia omului se supune propriilor ei legi de intenionare i tuturor legilor psihice i fizice
care acioneaz asupra naturii umane. Dac n exterior exist astfel un destin i un
implacabil specific, el exist n mod vdit i n interior: sufletul (mentalul) nu
plutete aerian deasupra legilor naturii i n afara lor ci este supus lor deopotriv cu
trupul i cu tot cosmosul n care se manifest. i astfel omul este la fel de capabil de o
alegere moral interioar pe ct este de capabil de o alegere moral exterioar i este la
fel de indiferent fa de exterior pe ct poate fi de indiferent fa de interior...

186

Indiferena stoicilor

Apoi, indiferentul poate fi bun i/ sau ru (n funcie de circumstane) i de aceea, a


scoate indiferentul n afara binelui i rului i a-l pune n opoziie cu morala este doar
o absurditate stoic printre multe alte absurditi de aceeai natur.
Indiferena stoicului (fa de indiferente) depinde de el! (El o alege, el o susine, el
i-o imagineaz.) Prin urmare, a susine c indiferena lui (fa de indiferente) nu
depinde de el, de diferenierea pe care el o face ntre bine i ru, de aprecierea pe care el o
face asupra utilitii practicrii indiferenei (fa de bogie i srcie, de exemplu)
este doar a nu nelege clar lucrurile care depind de el.
Ceea ce va fi indiferent (pentru noi) depinde uneori n mare msur de noi. Fiindc
intenia de a fi indiferent fa de X sau fa de Y depinde uneori de gndirea stoicului,
aceast indiferen (fa de sntate i boal etc.) nu-i mai este indiferent ea depinde n
mod direct de el: dac el va hotr c sntatea lui i este indiferent, atunci sntatea i va
deveni oarecum indiferent, dar ea va continua s depind n mare msur de el i de
indiferena lui intenional fa de ea.
Desprirea celor care depind de stoic de cele care nu depind de el este deci mult mai
complicat dect poate mintea lui simpl i simplist s priceap. Stoicul nu e capabil
dect de o privire superficial asupra inteniei i indiferentelor, chiar dac ele
constituie pentru el elemente de baz ale doctrinei sale, ceea ce ne arat c stoicul este
preocupat mai degrab de mpriri relativ arbitrare dect de analize atente ale mpririlor
pe care le face.
... intenia noastr moral, sensul pe care l dm evenimentelor corespunde unei
nlnuiri necesare a cauzelor i efectelor (naturale, sociale, individuale, respectiv
culturale, psihologice, religioase etc.) i prin urmare, la o analiz atent a acestei intenii,
putem constata c de cele mai multe ori ea depinde doar ntr-o mic msur de noi...
Intenia teoretic a stoicului de a fi indiferent fa de lucruri i fa de aciunile
celorlali se concretizeaz ns practic n chiar inversul unei astfel de intenii (printre alii,
stoicii au contribuit masiv la exemplificarea incoerenei filosofice). Hadot ne spune astfel
c Stoicul acioneaz ntotdeauna sub rezerv, dar acioneaz, ia parte la viaa
social i politic.339 [...] Acioneaz nu n interes propriu, material sau chiar spiritual,
ci ntr-un mod dezinteresat, n serviciul comunitii umane.340
339 Hadot, Pierre, 1997, Ce este filosofia antic?, Editura Polirom, Iai, p. 161.
340 Ibidem.

187

Radu Lucian Alexandru

Trecnd peste faptul c e greu de gsit un stoic coerent cu indiferena lui verbal,
aceast indiferen transpus n practic ca i dezinteres i dezinteresare poate face
cam orice, dar mai puin s aduc servicii comunitii umane...
Celui cruia nu-i pas de propria sntate cum i va psa de sntatea altuia? Celui
cruia i este indiferent propria via cum i va psa de viaa altuia?
Ce servicii poate aduce cineva comunitii umane, dac aceast comunitate i este
indiferent dac lui i este indiferent dac n ea este justiie sau injustiie, dac oamenii
sunt bolnavi sau sntoi, dac triesc sau mor, dac sunt n durere sau nu?... Serviciul de a
inteniona ceva fr nici o consecin acional? Serviciul de a inteniona moral s-i
fie indiferent aciunea proprie i aciunea celorlali oameni? Serviciul nebuniei (stoice) n
aciune?
i oricum, ce scuz viabil i poate gsi un stoic coerent cu indiferenele sale pentru
a-i justifica aciunea moral n folosul comunitii umane cnd el nu are spaiu moral
pentru trup i umanitate?
Neputnd s aplice aciunilor politice i aciunii sociale a indivizilor calificativul de
bine i/ sau ru (aciune bun i/ sau aciune rea), ci doar pe acela de indiferent
(aciune indiferent), stoicul, prin serviciul lui indiferent moral, are teoretic anse egale
de a face bine sau ru...
Serviciul su fiind fcut fr judecat (moral) ndreptat spre exterior (i ignornd o
bun parte din propriul su interior) este practic un serviciu fcut cum se nimerete
datul cu banul nainte de orice serviciu fcut umanitii ine la el, practic, loc de
discernmnt social.
Cum poate cineva avea grij de alii (familial, politic), de binele altora sau de binele
comun, dac el pretinde c acesta i este indiferent sau chiar mai ru uneori anume c
acest bine nu depinde nici mcar n mic msur de el?

188

Indiferena stoicilor

15. ndatoririle indiferente


Ion Banu ne spune c: Dat fiind c tot ceea ce nu intr sub imperiul Binelui este
pentru stoic de ordinul indiferentului, s-ar prea c el urmeaz s-i interzic orice fel de
angajare exterioar. Toi stoicii, pornind de la Zenon, i dau seama c o asemenea
pretenie teoretic ar fi excesiv. Ei nu ntorc spatele vieii sociale i ca atare consimt s
accepte ceea ce reprezint consecinele necesare ale vieii colective, n spe anumite
ndatoriri.341
Nu este deloc evident c stoicii realizau c pretenia lor teoretic la indiferen ar fi
fost excesiv. n fond, dac ar fi realizat acest lucru, puteau fie s renune la ea n
ntregime, fie s o reformuleze de aa natur nct s poat deveni ct de ct coerent cu
practica i cu restul teoriei.
Dar nu au reformulat deloc iubita lor indiferen imaginar (fa de indiferentele
scoase de ei n afara moralei)... Le era foarte drag i de dragul ei au preferat s fie
incoereni i inconsecveni.
ndatoririle stoice sunt scoase deci din plrie doar prin iueal de vorb i
nebgare de seam (filosofic) pe principiul magico-filosofic Uite indiferena!... Nu e
indiferena!... (Uite ceva indiferent!... Nu e indiferent!...).
Pentru c dac exteriorul i angajarea exterioar le-ar fi cu adevrat indiferent,
respectiv indiferent (moral), la fel le-ar fi i ndatoririle fa de societate sau mcar
punerea lor n practic... Iar o ndatorire indiferent ce fel de ndatorire mai este? (Ce
datorie/ ndatorire/ obligaie/ angajament ar mai avea un stoic fa de cel de la care a
mprumutat o sum de bani, dac i-ar fi cu adevrat indiferent dac i mai d sau nu banii
napoi creditorului su?)
Dac ndatoririle fa de societate ar fi cu adevrat indiferente stoicului care le-ar
avea, lui i-ar fi indiferent dac i le ndeplinete sau nu (nu ar face nimic concret ca s i
le ndeplineasc), iar dac nu i-ar fi indiferente, ar trebui s fac ceva mai degrab dect
nimic i astfel ar aprecia ca fiind bun aciunea ndeplinirii unei ndatoriri judecnd
astfel (n raport cu binele i rul) o aciune trupeasc proprie, respectiv o aciune social...
Oricum ar fi, ndeplinirea unei ndatoriri fie nu este indiferent fa de discernmntul
stoicului (care aplicnd-o ntr-un fel mai degrab dect n alt fel este obligat s aleag ntre
(aciuni) bune i/ sau rele exterioare), fie este indiferent, dar atunci nu mai prea este
341 Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, p. 110.

189

Radu Lucian Alexandru

ndatorire/ datorie/ obligaie/ angajament/ sarcin (cel puin pentru el el nu este obligat
s fac ceva mai degrab dect nimic sau ceva mai degrab dect altceva, dac cu adevrat
i este indiferent ceea ce face n (sau i se face de ctre) exterior).
Odat ce susine indiferena fa de ceea ce-i imagineaz c nu depinde de el
stoicul este obligat s devin incoerent i contradictoriu cu sine, n primul rnd, deoarece
prin aceast susinere el devine, n imaginaia sa, un nesimit social care totui simte
social i un indiferent care nu este indiferent... i n al doilea rnd, deoarece astfel el se
trezete n contradicie cu realitatea sa corporal i social imediat care, n ciuda
imaginaiei sale, depinde n mare msur (uneori chiar covritor) i de el...
Stoicul se blocheaz astfel singur n opoziii fictive i n incoerene destul de uor de
evitat, dac el ar evita, din start, negarea evidenei prin mpririle sale forate (de exemplu,
prin mprirea grbit i brutal, superficial i relativ negndit, pe care el o face ntre
cele pe care el le consider c depind, respectiv c nu depind de el) i prin retragerea
nentemeiat i imaginar a binelui i rului din lume doar spre interiorul su.
Aplicarea exclusivist a atributelor de bine i ru doar la o anumit parte a
sufletului (minii) anume doar inteniei considerat ca fiind singura care depinde de
noi, i reduce stoicului moralitatea la un solipsism moral pur mental, care plutete mai
mult prin imaginaie dect prin realitate.
Universul stoic este magic-copilresc prin excelen: Eu vreau ca eu s fiu bun i
lumea s fie bun! ne spune el cu elan infantil, Dar numai att! Adic, doar vreau/
intenionez/ doresc!... Doresc i cu asta basta!... Ce e binele, ce e eu, ce e lumea, ce
e vreau... nu intr ns prea serios n sfera preocuprilor sale copilresc-filosofice.
Lumea mental a stoicului plutete relativ nedefinit sub conducerea verbal a unei voine
de bine rtcit pe undeva ntre el i lume (printre niscaiva cuvinte filosofice mree
bine, virtute, folos, indiferente, datorie etc.) i pierdut printre cteva figuri de
copil bosumflat (care se crede, pe moment, rupt de emoii, de acte, de social etc.), fiind
mai pe punctul de a se regsi pe sine ntr-un autism deplin instalat peste copilria sa
(astfel) nefericit...
Stoicul (imaginar) este astfel, uneori, doar un fel de poet de grdini care ateapt s
vin zna fermecat (zeii sau neleptul superman stoic) cu bagheta ei magic s-i
rezolve practic problemele lui exterioare i pe cele ale societii, dei este, chipurile,
indiferent fa de ele...
190

Indiferena stoicilor

16. Bogia i srcia


Epictet: 13. Nimeni nu este iubitor de avere, iubitor al plcerii, dornic de faim sau
legat de cele omeneti, dect numai cel nchinat viciului.342
Cu siguran c stoicul Marc Aureliu putea s fie considerat ca fiind un ins foarte dedat
viciului, dac ar fi fost judecat dup faptele sale i dup criteriile lui Epictet: el nu i-a
donat averea (ca s arate practic c o dispreuiete i nu o iubete), a mncat mncruri
plcute n loc s mnnce doar urzici usturtoare i dureroase i nu a renunat la funcia de
mprat, lucru care n mod inevitabil i aducea o faim destul de considerabil n vremea
sa...
Apoi e greu de priceput cum el sau orice alt om s-ar putea dezlega de cele
omeneti...
Cele omeneti sunt prin definiie egale cu viciul? (Virtutea, de exemplu, nu face parte
din cele omeneti?...) O asemenea atitudine nu este demn dect de un fanatic smintit
care nu-i judec mai deloc vorbele aruncate n lume...
Noroc c nu l-a bgat nimeni n seam cu adevrat (n fapte, nu n vorbe) nici mcar
discipolul sau vicios Marc Aureliu...
Epictet: Ori dac te-ai nscut n srcie, de ce nzuieti s te mbogeti i mai
degrab nu te mpaci cu srcia?343
ntrebarea lui Epictet este pe modelul Oare de ce nu se mpac flmndul cu foamea?
sau Oare de ce nu se mpac albina i furnica cu ce mnnc pe moment i i mai fac
provizii pentru iarn adunnd astfel bogie?... Sau i mai tare: Dac te-ai nscut n
ignoran, de ce nu te mpaci cu ignorana aceasta? (De ce ncerci s nvei o limb, nite
tradiii, obiceiuri, comportamente, informaii etc.?)...
Oare pentru c o fi vreo utilitate/ folos n bogie, n astmprarea foamei, n
realizarea de provizii pentru zile negre, n cunoaterea realitii n care te manifeti?
Oare omul nu nzuiete s se mbogeasc, pentru c este un folos destul de mare n
mbogirea mental (educaional, cultural, artistic, informaional etc.), material
(avere), social (faim) .a.m.d.?

342 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 39 (Epictet,
Fragmente, 13).
343 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 41 (Epictet,
Fragmente, 23).

191

Radu Lucian Alexandru

Punerea fericirii n opoziie cu bogia (n genere) nu e o micare foarte istea din


partea lui Epictet... i nici punerea fericirii pe acelai plan cu srcia: Cci oricine,
n srcie i poate petrece n chip fericit viaa i foarte rar, n bogie i onoruri.344
Srcia nu aduce n mod implicit fericirea... i asta chiar i un stoic ar fi putut s o tie...
17. Viaa i moartea
Cum faptul de a ne fi nscut n-a depins de decizia noastr, viaa nu este un Bine. Ea
aparine celor indiferente, ntocmai ca sntatea, puterea, bogia, onorurile. Stoicul ce ar
milita pentru ele, ori, bolnav fiind, sau srac, s-ar simi tulburat, i-ar trda doctrina.345
Doar un filosof aerian (stoic sau de alt natur) ar putea s spun c sntatea, puterea
sau bogia nu depind, de multe ori, ntr-o mare msur de noi: de eforturile pe care noi le
facem pentru a ne pstra i ntri sntatea, puterea i bogia. i la fel e i cu viaa ea nu
se menine de la sine apariia ei nu a depins de hotrrea noastr, dar meninerea i
continuarea ei depinde, clip de clip i zi de zi, de deciziile pe care noi le lum i de
aciunile pe care noi le facem (dac respirm, dac bem ap, dac mncm, dac ne ferim
de intemperii i de accidente .a.m.d.).
i apoi doar un nesimit (la propriu, nu la figurat) nu s-ar simi tulburat, bolnav fiind,
sau srac... Actul de a masca nesimirea dup o pseudo-doctrin filosofic (dup o colecie
deirat de contradicii i incoerene evidente) nu poate s duc pe nimeni prea departe n
via...
Seneca: Cine nu tie cum s moar, nu va ti s triasc. nainte de toate, s
micorm nsemntatea vieii i s o socotim printre lucrurile lipsite de pre.346
Aa cum spunea Cicero gladiatorii nu ne sunt pe plac, pentru c ei rvnesc cu orice
chip s-i pstreze viaa. I-am nelege dac am vedea c o dispreuiesc.347
Omul care dispreuiete viaa, ajunge s fie dispreuit de via. Dispreul fa de via nu
poate duce dect la moarte, boal i durere... Aceast atitudine care socotete viaa ca fiind
printre lucrurile lipsite de pre poate declana n stoic doar o virtute morbid, care n
realitate este un viciu grav de atitudine fa de via i fiin, o virtute care nu poate
conduce dect spre o stare de mort viu specific unuia care, dei n via fiind, se vrea a
344 Ibidem, p. 39 (Epictet, Fragmente, 14).
345 Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, p. 109.
346 Seneca, Lucius Annaeus, 1981, Scrieri filozofice alese, Editura Minerva, Bucureti, p. 96.
347 Ibidem.

192

Indiferena stoicilor

fi mort (mental i fizic), dorindu-i s nu trudeasc pentru via (fiindc ea este pentru
el un lucru fr pre): Mai nainte de orice, s nu trudim pentru lucruri fr pre, sau
care nu aduc nici un folos.348
Cel care nu trudete pentru via, nu poate rmne prea mult n via, pentru c viaa
nu se menine de la sine, ci trebui ntreinut cu un efort mai mare sau mai mic (dup
mprejurri).
[] dac priveti nesfritele ntmplri potrivnice ca i cum li s-ar ntmpla altora,
vei fi la adpost nainte ca ele s te doboare.349
Aceast atitudine de ignorare voit a realitii n care triete nu poate s-l fac pe stoic
dect s-i ignore propria via (ceea ce i se ntmpl lui, nu altora) i nc n mod inutil,
deoarece ntmplrile nu se duc n treaba lor doar pentru c stoicul se face c nu le
vede i se minte pe sine c ceea ce i se ntmpl lui se ntmpl de fapt altuia.
Dac omul nu trudete pentru via i nu este atent la ce i se ntmpl, lui i altora
(fcnd distincie ntre aceste dou feluri de ntmplri), el nu poate s fie folositor nici
propriei viei i nici vieii sociale.
Cnd i cere omului, deopotriv, s fie folositor vieii (sociale i individuale) i,
respectiv, s o trateze (/ socoteasc) ca pe ceva lipsit de pre, Seneca se pare c nu
sesizeaz contradicia existent ntre cele dou tipuri de cereri:
Nu cerem altceva omului dect s fie folositor societii. Dac poate, ntregii
societi, dac nu, mcar unei pri din ea. Dac nici aceasta n-o poate nfptui, s-i ajute
atunci pe cei apropiai. Sau, n sfrit, s fie de folos pentru el nsui.350
(Eugen Cizek: n orice caz, stoicismul prezint contradicii complicate, deoarece
doctrina Porticului tinde concomitent spre un individualism exacerbat, care predic
autodesvrirea n izolare, i spre umanismul autentic: cci, dei neleptul n-are nevoie
de nimeni pentru echilibrul propriu; stoicii recomand solidaritatea ntre oameni i
ntrajutorarea reciproc.351)
Epictet: Dac i mbriezi copilul sau femeia spune-i c cel pe care-l mbriezi
este un om, cci astfel, dac moare, nu te vei tulbura.352
348 Ibidem, p. 99.
349 Ibidem, pp. 97-98.
350 Seneca, Lucius Annaeus, 1981, Scrieri filozofice alese, Editura Minerva, Bucureti, p. 188.
351 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. VIII.
352 Ibidem, p. 8 (Epictet, Manualul, 8).

193

Radu Lucian Alexandru

Pe acelai principiu, al trecerii/ dispariiei/ morii stoicul ar putea gndi mai departe:
Dac ii la virtuile tale (cumptare, curaj etc.), cnd le practici, spune-i c acestea sunt
trectoare i astfel, dac la un moment dat vei ajunge s trieti vicios, nu te vei tulbura....
Epictet nu realizeaz c pe om nu-l tulbur doar faptul c femeia sau copilul su este
muritoare, respectiv muritor sau faptul c ea/ el moare la un moment dat, ci l tulbur, mai
ales, toate consecinele (emoionale, sensuale, materiale, sociale etc.) care decurg dintr-un
astfel de eveniment.
Apoi, cel pe care nu-l tulbur (nici mcar) moartea celor dragi, de ce i-ar mai
mbria pe acetia? Ca s ce?... Ce s le arate prin mbriarea sa? C nu-i pas dac
sunt vii sau mori?
Nu le-ar arta mai bine indiferena sa fa de ei, dac nu i-ar mai mbria deloc, dac
nu i-ar mai mngia, dac nu i-ar mai consola la greu, dac nu i-ar ajuta la nevoie? Motivul
netulburrii n faa morii lor nu funcioneaz la fel n faa mbririi, mngierii,
ajutorrii? De ce s se tulbure el cu o mbriare sau cu o mngiere, sau cu efortul unui
ajutor, dac cei care le primesc pe acestea sunt oameni i muritori?...
Acest motiv mortuar dus pn la capt, de un stoic consecvent cu obsesiile sale
morbide, nu poate s duc dect la rceal sufleteasc, la indiferen emoional, la
nesimire sentimental i n cele din urm chiar la incapacitatea de a mai face ceva de o
manier motivat de empatie sau simpatie cci orice ar face acea aciune sau acel lucru
sunt destinate n cele din urm morii (distrugerii, dispariiei)... i indiferent pentru cine lear face, i indiferent de intenia i raionamentul pe care s-ar sprijini n aciunea sa, acel
cineva, acea intenie, acel raionament, moare i el/ ea la un moment dat...
Chiar i trirea ntr-o relativ lips de tulburare are un sfrit...
Dac tii dinainte c durerea este dureroas i c ea are un sfrit, nu te va mai durea
atunci cnd ea va apare la un moment dat? Dac tii c nsetarea este neplcut i c ea are
un sfrit, nu vei mai simi neplcerea ei specific cnd vei fi nsetat?... Ce legtur
cauzal, necesar i suficient, exist ntre a ti c oamenii sunt muritori i simirea
(imaginar a) netulburrii la moartea celor dragi?...
Dei exist o legtur ntre susinerea unui raionament greit n psihic i apariia unei
suferine/ neliniti psihice, aceast legtur este imediat nu trebuie s te compori cu un
om n via ca i cum ar fi mort c atunci nu o s te liniteti, ci chiar dimpotriv: o s te
tulburi, nefiind n acord cu realitatea...
194

Indiferena stoicilor

Apoi, apariia morii (unui apropiat) trebuie s tulbure, s trag un semnal de alarm,
s semnalizeze c cel care a suferit moartea a fost influenat de o serie de factori cauzatori
ai morii (printre care s-ar putea numra: accidente mortale, ageni patogeni, condiii
neigenice, factori nocivi de mediu, dumani, animale slbatice etc.) care ar trebui cercetai,
nelei i evitai pe viitor de cei rmai n via, dac ei vor s evite moartea, pe ct le st
n putin.
A murit fiul altuia, sau femeia? Nu este nimeni care s nu spun c este un eveniment
firesc pentru orice om. Dar dac-i moare cuiva, unul din ai si, ndat se vait: Vai mie,
ct sunt de ndurerat!353
Apariia ndurerrii la moartea cuiva (din ai si) este dintr-o anumit perspectiv un
eveniment la fel de firesc ca i moartea care a declanat-o. i ea este cu att mai mare cu
ct cel care moare i este mai apropiat celui ndurerat aceast proporionare a
ndurerrii este tot un eveniment firesc/ natural/ normal/ obinuit! Nefiresc/ neobinuit ar
fi ca aceast proporionare a intensitii durerii s nu apar...
Moartea se vede altfel din deprtare i de aproape dar n ambele cazuri ea produce
de obicei ndurerare i dureri i e bine s fie aa ca viaa s tie s se fereasc pe ct
posibil de ea, ferindu-se de factorii cauzali care o determin s se manifeste.
Evitarea morii este pentru via un eveniment foarte firesc i simirea ndurerrii la
moartea altei viei face parte din stimularea ei spre a evita, pe ct i st n putere, moartea
sa i a altora.
10. Pe oameni i tulbur nu lucrurile n sine, ci prerile pe care i le fac cu privire la
lucruri. De exemplu, moartea n sine, nu este o primejdie, fiindc nici lui Socrate nu i s-a
prut astfel; dar fiindc opiniile asupra morii o consider un pericol, n acestea st de
fapt pericolul.354
Opiniile unuia cu puternice tendine sinucigae, cum a fost Socrate n momentul
condamnrii sale (care i-a ales ntr-o oarecare msur condamnarea la moarte prin iritarea
intenionat a juriului care-l judeca, care a ales ntre posibilitatea evadrii i moarte din nou
moartea i care apoi a ales ntre moartea provocat de alii i sinucidere, sinuciderea (bnd
singur otrava)), nu sunt de luat n considerare prea serios, dect exact pe dos i anume, ca
353 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 19 (Epictet,
Manualul, 37).
354 Ibidem, p. 9 (Epictet, Manualul, 10).

195

Radu Lucian Alexandru

argument c opiniile care consider c moartea nu e o primejdie sunt periculoase,


deoarece duc la grbirea ntlnirii cu ea...
i n acest sens, orice stoic consecvent cu sine i cu astfel de argumente de sinuciga sau
cu altele de acest gen, imediat dup ce le-ar scoate pe gur ar trebui s se sinucid sau
mcar s nu mai fac nici cel mai mic efort pentru a evita moartea, care, chipurile, pentru
ei, nu este o primejdie.
Pe oameni i pot tulbura i lucrurile i prerile despre lucruri, dar mai ales lucrurile.
De exemplu, pe cineva nfometat din lips de mncare nu-l tulbur att prerea lui despre
mncare i despre lipsa ei, ct l tulbur faptul c nu mnnc, fiindc nu are ce s
mnnce (suferina i tulburarea specific foamei nu este o prere, ci este la fel de real
ca i prerea despre aceast suferin).
Problema lui Epictet (i a altor stoici) este c sub titulatura general de tulburare sunt
lsate s se manifeste spre confuzie, prin lips de difereniere clar, pe de o parte, durerea
fizic i suferina psihic i, pe de alt parte, semnalul de tulburare (durere, suferin) i
ceea ce el semnalizeaz (un pericol, o greeal, o aciune distructiv efectuat asupra lor),
adic factorul exterior i/ sau interior care genereaz prin aciunea lui distructiv apariia
acelei tulburri semnalizatoare.
Pericolul morii, atunci cnd este, st mai ales n lucruri i abia apoi n preri dar
i cnd st mai ales n preri (ca cele sinucigae ale unor stoici) nu prerea singur i aduce
stoicului pieirea, ci lucrul specific care i cauzeaz efectiv moartea (otrava, o boal, o
arm etc.).
De exemplu, prerea despre pericolul reprezentat de apropierea de un tigru (sau de un
duman n rzboi, sau de o gloat ntrtat la o judecat) i de iritarea lui voit fr
nici o intenie de a se apra n caz c l atac, nu ucide direct stoicul ce are vreo prere
oarecare despre pericolul cu pricina ci tigrul (/ dumanul) trebuie, de obicei, s fac
treaba de lovire/ distrugere (adic lucrul/ activitatea/ aciunea) din care apare pericolul
real al morii.
Pericolul de a nu vedea sau de a ignora pericolul real din cauza unor preri
sinucigae, rupte de realitate, este ns foarte prezent pentru acel stoic care ameit de prea
multe confuzii ntre preri i lucruri confund vorbele i prerile cu faptele, aciunile,
lucrurile i fiinele la care aceste preri fac referire (chiar dac teoretic susine c vrea s
disting ntre ele).
196

Indiferena stoicilor

16. Niciodat i n nici o ocazie s nu-i spui: Am pierdut aceasta, ci Am dat-o


napoi.. A murit copilaul? L-am dat napoi. A murit femeia? A fost dat napoi. i-a fost
rpit arina? Nicidecum, ai dat-o i pe aceasta napoi. Dar cel care mi l-a smuls e un
rufctor! Ce te intereseaz din moment ce acela care i le druise, i le-a cerut napoi?
Pentru ct timp i-l d, ngrijete-l ca pe proprietatea altuia, ntocmai cum se ngrijesc
drumeii de hanurile unde poposesc.355
Stoicul de care vorbete Epictet este prostul perfect este victima perfect: orice
rufctor poate s-i ia absolut tot ce are i prostul stoic (nu-i putem zice altfel, n
contextul celor susinute de el mai sus) o s considere c tot ce i s-a luat a fost dat napoi
numai el tie cui... (Zeilor/ zmeilor? Rufctorului?...) i prin urmare, nu va cuta s-i
recupereze bunurile luate i nu va da n judecat rufctorul lumea stoicilor este
paradisul hoilor i tlharilor...
i apoi arina cu pricina stoicul a luat-o de la rufctor? (Ca s poat s i-o dea
napoi?) i dac nu a luat-o de la el, cum i-o poate da napoi acestuia?
i ce hangiu destoinic ar fi un astfel de stoic iubitor de napoiere? n maxim o
sptmn (ngrijindu-se de hanul su ca de proprietatea altuia) i va dispare din han tot ce
are, fiindc, cu siguran, vor veni destui clieni care s-i napoieze la ei acas paturile,
scaunele, mesele etc. de prin han. Singura meserie care i se potrivete stoicului cu nrav
de napoiere (mental?) ar fi aceea de ceretor care mnnc doar ceea ce primete fr
s cear...
Ct despre plasarea copilului i femeii n aceeai categorie cu arina i anume,
printre proprietile indiferente stoicului, care se dau cu uurin napoi (de exemplu,
rufctorilor care i-ar rpi spre sclavie sau celor care i-ar ucide)... aceasta indic spre o
imagine de nebunie complet pe care doar nite nesimii dui ru de tot cu sorcova ar
putea s o considere filosofie...
i-au risipit untdelemnul, i este furat vinul? Spune-i c un astfel de pre cumpr
calmul desvrit, deplina linite a spiritului. Nimic nu se dobndete pe gratis.356
Se pare totui c toat averea stoicului autentic poate fi dobndit pe gratis o poi lua
(i-o poi napoia) cu maximum de calm i deplin linitit c nu vei pi absolut nimic
din partea lui...
355 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 11 (Epictet,
Manualul, 16).
356 Ibidem (Epictet, Manualul, 18).

197

Radu Lucian Alexandru

I s-a luat deci stoicului toat averea i toat mncarea? (De exemplu, de ctre sclavul
lui.) Nu-i nimic: o s moar fericit (de foame): Cci este preferabil s mori de foame,
fr team ns i fr griji, dect s trieti n belug dar cu sufletul tulburat i e
preferabil ca sclavul tu s fie ru dect s fii tu nefericit.357
Stoicul este deci un mare masochist el nu poate fi fericit, dac nu i se face ru: i
pltete fericirea prin suportarea rutilor care i se fac de ctre ceilali ba nc
aceast rutate a celorlali lui i aduce deplina linite a spiritului...
Dac aceasta nu ar fi o gndire demn doar de un dement, atunci ar fi de rs de-a
dreptul...
18. Obsesia morii
Obsesiile mortuare sunt o caracteristic general a stoicilor, dar dintre toi stoicii ele
sunt foarte vizibile mai ales n cazul lui Marc Aureliu, care, n cartea sa Ctre sine nsui,
face foarte multe referiri la moarte i nc unele destul de morbide (bolnvicioase,
nesntoase): Ba nc, moartea nu este numai un efect al naturii, ci este chiar o aciune
binefctoare pentru natur.358
n logica de mai sus, probabil c (uneori) pentru Aureliu, viaa nu era doar un efect
al naturii, ci poate chiar o aciune rufctoare a naturii!?...
[] s ateptm cu inima mpcat moartea, i s nu vedem n ea altceva dect
dezagregarea corpului n elementele primordiale din care este alctuit orice fiin
vieuitoare.359
Celui cruia plcerea i durerea i sunt indiferente (nici bune, nici rele conform, de
exemplu, Ctre sine nsui, II, 10) ar trebui teoretic s-i fie indiferente i mpcarea, i
nempcarea; i ateptarea, i aciunea i astfel, la fel de bine, conform cu
indiferena sa verbal, ar putea s acioneze (nu s atepte) cu inima nempcat (sau
mpcat) fie pentru prevenirea morii, fie pentru grbirea ei. Unui indiferent practic doar
ntmplarea i-ar ine loc de raiune i discernmnt...
Privete timpul imens dinapoia ta i un alt infinit naintea ta! Ce deosebire mai este
aici ntre unul, ce a trit trei zile i ntre altul, care a vieuit trei viei de om?360
357 Ibidem (Epictet, Manualul, 17).
358 Aureliu, Marc, 2006, Ctre sine nsui, Editura Vestala, Bucureti, p. 50 (II, 11).
359 Ibidem, p. 52 (II, 16).
360 Ibidem, p. 71 (IV, 50).

198

Indiferena stoicilor

E chiar o imens deosebire! Sau cel puin una enorm de vizibil! E aceeai
deosebire ca aceea existent ntre 3 zile i 100.000 de zile (365 x 100 x 3 = 109.500 zile).
Iar dac mintea unora nu poate face diferen ntre 3 i 4 sau chiar ntre 3 i 10, sau chiar
ntre 3 i 100, sau chiar ntre 3 i 100.000... atunci acea minte cam are o problem,
deoarece nu prea e capabil de discriminare.
Apoi dac durata vieii unui om este pentru Aurelius indiferent n raport cu infinitul,
la fel de indiferent ar trebui s fie pentru el i viaa virtuoas/ fericit raportat la
acelai infinit. Ce-i pas infinitului dac Aurelius a fost virtuos sau vicios?
Argumentul infinitului adus pentru indiferena fa de moarte (fa de durata vieii)
poate s fie adus la fel de bine i pentru a demonstra indiferena fa de virtute sau
fericire. Ar suna cam aa: Privete timpul imens dinapoia ta i un alt infinit naintea ta!
Ce deosebire mai este aici ntre unul, ce a fost fericit/ virtuos trei zile i altul, care a fost
fericit/ virtuos trei viei de om?...
n ciuda indiferenei sale teoretice fa de ce e puin n raport cu ce e infinit, nu se
tie din ce motiv, Aurelius gsete ns o legtur ntre iminena morii, respectiv
scurtimea vieii i necesitatea de a fi cinstit (virtuos):
Nu tri ca i cum ai mai avea mii de ani de via. Moartea plutete deasupra capului
tu. Ct vreme mai trieti, ct timp mai poi, fii om cinstit.361
Ce are una cu alta? Dac viaa ar fi avut durata de 10 viei sau de un miliard de viei,
sau ar fi avut chiar o durat infinit, omul nu mai trebuia s fie virtuos? El trebuie s fie
virtuos doar pentru c viaa e scurt?
i de unde atta grab spre cinste, dac oricum nu este nici o deosebire ntre cel care
ar tri trei zile i cel care ar tri trei viei de om?... (Dac Totuna este dac contempli
o sut, ori numai trei ani, cursul lumii.362)
n plus, pornind de la premisa scurtimii vieii altcineva ar putea argumenta exact
contrariul celor susinute de Aureliu: Pentru c viaa e scurt i pentru c oricum nu
conteaz n raport cu infinitul, omul ar trebui s fie ct mai vicios cu putin, pentru c alt
ans la viciu nu mai are!...
ncetarea vieii deci nu este neprielnic nimnuia, mai cu seam, deoarece nu depinde
de voina noastr, i nici duntoare interesului universal, nu aduce nici o ruine cuiva.
361 Aureliu, Marc, 2006, Ctre sine nsui, Editura Vestala, Bucureti, p. 63 (IV, 17).
362 Ibidem, p. 127 (IX, 37).

199

Radu Lucian Alexandru

Din contr, e un bine, fiindc este folositoare i prielnic lumii ntregi, care n chipul
acesta se nnoiete.363
Dac pentru unii stoici moartea era plasat (uneori) printre cele indiferente (nici
bune, nici rele), vedem aici, c, pentru Aureliu, moartea se mbuneaz i devine chiar
un bine pentru el.
Argumentul invocat ns pentru aceast mbunare a morii este ns unul foarte slab:
nnoirea nu este n orice condiii un bine (de multe ori ea fiind un ru).
Dac ncetarea (unei) viei (/i) ar fi n orice condiii prielnic interesului general i
ar fi un bine, (doar) pentru c duce la nnoire, atunci, pe acelai considerent (al
nnoirii), orice distrugere, orice crim/ ucidere, orice violen sau minciun, sau n fond
orice fapt care duce la schimbare/ nnoire ar fi un bine, fiindc este folositoare i
prielnic lumii ntregi, care n chipul acesta se nnoiete...
Apoi: toate lucrurile care nu depind de voina noastr ne sunt prielnice (nu ne sunt
neprielnice)?... i n plus, ce se face stoicul atunci cnd interesul general cere ca viaa
cuiva s dureze ct mai mult? Mai e atunci neduntoare ncetarea vieii pentru
interesul general?
Exprimrile lui Aureliu, denot o privire destul de superficial asupra vieii i morii
sau cel puin o privire morbid a lor.
nnoirea (lumii) vieii (ca parte a lumii ntregi) nu se face doar prin ncetarea
vieii, ci mai ales prin reproducerea/ nmulirea ei adic, nu att prin moartea ei, ct
tocmai dimpotriv: prin persistena i continuitatea ei. Viaa n general se nnoiete mai
ales prin reproducere i prin schimbare (de sine) i mai puin prin moarte i prin
ncetare (iar n ce privete viaa n particular cea care nceteaz nu se mai poate
nnoi pe sine...)
i dac tot voia s fac apologia a ceva (care nnoiete), mai bine fcea stoicul nostru
apologia naterii vieii i nu a ncetrii ei...
Orice corp sensibil, ce priveti, nchipuiete-i-l ca fiind deja n stare de
descompunere, transformare, sau putrezire, ori risipire; cuget c orice fiin se nate
numai ca s moar.364

363 Ibidem, p. 155 (XII, 23).


364 Aureliu, Marc, 2006, Ctre sine nsui, Editura Vestala, Bucureti, p. 135 (X, 18).

200

Indiferena stoicilor

Cineva care este obsedat de moarte (cum era uneori Aureliu) devine un nesimitor al
vieii i un dispreuitor fa de ea. Stimulnd n mintea lui ntreinerea a tot felul de
nchipuiri morbide, rupte de realitatea timpului prezent n care se manifest, el devine
incapabil s vad viaa n compunerea, construcia, adunarea i stabilitatea ei
funcional de moment i astfel nu mai poate s o triasc cu patimile i poftele ei
existeniale reale (nu imaginare).
El devine orb i surd fa de realitatea imediat a vieii doar pentru a-i ine mintea
blocat n trmurile groteti ale nchipuirilor sale mortuare.
Oricum, dei ncurajeaz nchipuirile morbide asupra descompunerii i putreziciunii
unor aspecte ale realitii (a corpurilor sensibile), pe altele nu are curaj s le ating (de
exemplu, virtuile): el vede moarte i descompunere peste tot mai puin n virtuile
sale... i de aici se nate o schizofrenie/ ruptur destul de ciudat n mintea sa. Pe de o
parte, dac chiar ar crede c toate (fiinele) se nasc numai ca s moar, c toate
(corpurile sensibile) se risipesc i nimic nu se adun, c toate sunt doar n
descompunere i putrezire i nimic n compunere i neputrezire, ar fi normal s fie
nihilist pn la capt i s afirme acelai lucru i fa de raiune, virtute sau fa de
urmrirea binelui obtesc. Iar pe de alt parte, n msura n care ar vedea viaa cu
pasiunile i poftele ei reale i vii, ntinse nfocat spre raiune, virtute, fericire, spre
binele celorlali i al vieii n general, ar putea foarte limpede s vad n aciune cotidian
viaa ce vibreaz n orice corp sensibil la via.
Aureliu ns este doar un nihilist pe jumtate i un virtuos morbid obsedat de moarte
i mortificare cineva care, dei pare c triete, de fapt, se comport ca i cum ar fi
mort deja...
Virtutea este un fel de tabu pentru nihilistul stoic el vrea oarecum s distrug, s
descompun, s alunge viaa din orice, mai puin din virtute nu reuete ns dect s
ucid viaa din virtute i s alunge nejustificat virtutea din via se produce astfel n
psihicul su o dubl personalitate una care e obsedat de moarte i se vrea indiferent
fa de via i alta care se vrea a fi virtuoas, fr ns a sesiza contradicia dintre cele
dou tipuri de personalitate. Aceste dou pri funcioneaz oarecum n paralel i se ignor
reciproc pe ct posibil i astfel judecile stoicului, mai mereu, sunt lipsite de o minim
coeren...

201

Radu Lucian Alexandru

Virtutea stoicului este astfel, de multe ori, doar virtutea mortului-viu (a corpului
cu o minte iubitoare de moarte), o virtute morbid (bolnav, nesntoas) care din
cauza obsesiei sale fa de moarte l face relativ indiferent fa de via i l rupe de trirea
prezent a vieii pentru a-l ine psihic legat prin tot felul de nchipuiri (de cele mai multe
ori, cu totul desprinse de realitatea timpului prezent n care el se manifest).
Farmecul unui cntec, sau al unui balet, sau al unui joc atletic, nu-l vei mai simi aa
deplin, de ndat ce, de exemplu, desfaci ansamblul armonic al cntecului n tonurile sale
izolate i la fiecare te ntrebi: dac nota aceasta, ori cealalt poate s te farmece. Atunci,
vei recunoate adevrul, i tot aa, dac procedezi la analiza fiecrei micri sau gest de
balet, precum i la un spectacol de lupt atletic. ndeobte n afar de virtute i de
efectele ei ncearc s pricepi bine toate lucrurile cu privire la prile lor alctuitoare, i
datorit acestei analize o s ajungi s le preuieti mai puin.365
Analiza atent a diferitelor aspecte ale realitii nu duce la o preuire mai puin a lor
dect n cazul celor care fac o astfel de analiz n mod grbit i superficial. Ceilali neleg
prin intermediul ei complexitatea organizatoric i funcional a acestor aspecte, att luate
n mod individual, ct i n legtur cu unitile existeniale din care sunt pri componente.
Analiza fr sintez tinde s ignore ntregul din care prile analizate fac parte.
Dar uneori stoicii par c nu vor deloc s neleag viaa n ntreaga ei complexitate i
vor s o reduc copilrete la nite scheme rigide de judecat, aflate n conflict vdit cu
evidena raional i empiric. Ei nu prea vor s studieze viaa n ntregul ei structuralfuncional, ci ncearc s o analizeze prin desfacere/ descompunere/ putrefacie...
Ei nu ncearc s neleag viaa aflat n activitate de vieuire, ci vor s-i fac disecia,
chiar dac ea nc triete, astfel ajungnd, nu s o neleag, ci s o ucid. Ei nu prea vor
s vad cum funcioneaz viaa, ci vor s o rup, s o sparg, s o taie ca ea s nu
mai poat funciona.
E ca i cum ar dezmembra toate prile unui car, le-ar arunca ntr-o parte sau alta i pe
urm ar zice: Vedei c acest car nu funcioneaz!? Vedei c el a fost construit numai
pentru ca s fie distrus!? Vedei c orice fiin se nate numai ca s moar? (Conform
Ctre sine nsui, X, 18.)
De multe ori stoicul profeete distrugerea (disecia, descompunerea, putrefacia) i pe
urm purcede s o aduc el nsui n lume prin raiunea sa lovit nihilistic cu tot felul de
365 Aureliu, Marc, 2006, Ctre sine nsui, Editura Vestala, Bucureti, p. 141 (XI, 2).

202

Indiferena stoicilor

pseudo-argumente i tot felul de analize morbide czute n indiferen fa de ceea ce


analizeaz.
Fiindc el tinde s vad n mod imaginar stafia morii peste tot, devine incapabil s
mai vad n mod real viaa n aciune.
Cnd i srui copilul, zicea Epictet, trebuie s-i zici n gnd: mine poate e
mort.366
Avnd mintea mereu plin cu astfel de fantezii morbide, stoicul nu mai prea are n ea
loc i de nelepciune... De fapt, din aceast atitudine morbid asupra vieii aceast
privire a ei ca i cum nu ar fi (cnd ea n mod evident este) poate duce doar la o virtute
morbid (bolnav, nesntoas) care de fapt este un viciu ce const n retragerea
bezmetic (n bezna morii), negativist, pesimist, indiferent din faa tririi
plenare a vieii. nchipuirile care i fac pe unii stoici s vad peste tot fantoma morii sunt
doar att nchipuiri delirante care-i mpiedic s vad viaa care triete n ei i n faa lor.
(176. Eti un sufleel mrunt care tr cu el un cadavru, aa spunea Epictet.367)
Aceast virtute morbid (/ cadaveric) declar c urmrete folosul obtesc i
interesul public (conform Ctre sine nsui, VII, 5), dar n fapt (fiindc nu prea mai este
capabil de empatie, de simpatie, de emoie, de rezonan, de afeciune, de bucurie
autentic, de trire fericit a vieii, deoarece se las stpnit de viziunea obsesiv a
morii chiar i n faa prezenei evidente a vieii) ea nu mai este dect o umbr a virtuii, nu
mai este dect o imitare grotesc a ei fcut de ctre un zombi - filosof care nu mai tie
prea clar nici mcar dac e mort sau viu (cadavrul pe care l poart cu sine un astfel de
filosof este cadavrul propriei sale mini ucise de tot felul de indiferene criminale i
obsesii mortuare care i paralizeaz corpul minii sale n acea incoeren virtuoas
specific sufleelului care triete doar nchipuit n raiune i gndire cu sens...).
Virtutea pe care o propovduiete un astfel de zombi nu mai este dect virtutea
mortului a celui fr patim, fr poft (indiferent la plcere i durere) adic
nu mai este dect virtute moart.
Mormiala obsedat de moarte pe care o vedem manifestat n discursul lui Aureliu i
a altor stoici este relativ inutil pentru incitarea manifestrii puternice a virtuii, deoarece
virtutea nu se face n vederea morii, ci n vederea vieii, ea nu are nici un rost pentru
366 Aureliu, Marc, 2006, Ctre sine nsui, Editura Vestala, Bucureti, p. 150 (XI, 34).
367 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 61 (Epictet,
Fragmente, 176).

203

Radu Lucian Alexandru

mori, ci doar pentru cei vii. Virtutea sntoas a vieii e aceea care o ajut pe aceasta s-i
triasc viaa i nu s i-o plng nc nainte de ncetarea ei, e acea virtute care nu trece
prin via adormit i anesteziat mormind ca prin vis (ine minte, fr ntrerupere:
lumea este prefacere, viaa nchipuire.368) ceva despre datorie i interesul public
fr o minim tragere de inim...
Dac viaa este nchipuire, atunci lucrrile de folos public ale vieii nu sunt tot
nchipuiri?
Onoreaz pe zei, f s prospere binele oamenilor! Scurt e viaa i nu este dect un
singur fruct al existenei pmnteti: o concepie moral i lucrri de folos public.369
Ori viaa nu este nchipuire i atunci lucrrile ei nu sunt nchipuiri, ori este i atunci i
ele sunt...
Mintea lui Aureliu plutete pe undeva prin trmul crepuscular al nehotrrii celui care
nu se poate decide ntre via i moarte i care, astfel, nu poate sau nu vrea s discearn, n
mod serios, ntre nemernicia vieii i virtutea ei:
Cci acela ce cumpnete repeziciunea nvalnic a valurilor de metamorfoze i
alterri n zbucium perpetuu, i d bine seama de nemernicia fpturilor supuse morii.370
Cnd mai uit de obsesia morii, mpratul Marc Aureliu, se mai gndete ns i la
interesul public:
Cci toate realizrile, fie datorate numai puterii mele personale, fie mplinite cu
ajutorul altuia, trebuie s aib de scop folosul obtesc i interesul public.371
i se gndete la interesul public ca i cum s-ar gndi la interesul su, fiindc el
mprat fiind, i nc al Imperiului Roman, cele dou tipuri de interese de multe ori se
confundau:
Nimeni nu obosete cnd e vorba s-i caute folosul; folosul ns ni-l d activitatea
natural. Deci nu osteni i caut-i folosul fcnd bine semenilor.372
La Aureliu vedem deci uneori un uor progres stoic ce const ntr-o insisten mai mare
pe fapte i aciuni de bine i nu doar pe virtui interioare (sufleteti).

368 Aureliu, Marc, 2006, Ctre sine nsui, Editura Vestala, Bucureti, p. 61 (IV, 3).
369 Ibidem, p. 88 (VI, 30).
370 Ibidem, p. 125 (IX, 28).
371 Ibidem, p. 96 (VII, 5).
372 Ibidem, p. 106 (VII, 74).

204

Indiferena stoicilor

Omul, oriunde ar fi lsat, poate fi fericit n orice loc; fericit ns este acela ce i-a
pregtit singur o soart fericit. Soarta fericit ns const n voie bun, n porniri bune i
fapte bune.373
Acest progres este ns, de multe ori, umbrit de umbra care i-o las n suflet fantoma
morii i de o prea grbit resemnare n faa rului din lume i a apucturilor
oamenilor: Nici nu spera n vreun stat platonic, ci fii mulumit, numai s mearg
lucrurile ct de puin nainte, i nu socoti nensemnat progresul acesta, fir-ar ct de mic.
Cci cine poate schimba apucturile oamenilor?374
Mintea lui Aureliu penduleaz deci mereu ntre resemnare i imbold spre aciune, ntre
indecizie i obsesie, ntre indiferen i virtute: Atunci spre ce trebuie s ne
ndreptm toat grija noastr? Spre un singur lucru: o simire dreapt, fapte de folos
obtesc, a vorbi numai adevrul i o dispoziie de spirit de a primi cu resemnare orice
ntmpinm n via, ca pe o necesitate, ca pe un lucru cunoscut, care are acelai izvor i
origine ca i noi.375
Uneori, el nu prea reuete s vad contradicia dintre simirea dreapt, respectiv
fapta de folos i a primi cu resemnare orice ntmpinm n via: facerea dreptii nu
presupune deloc resemnarea, ci tocmai dimpotriv ea presupune, de multe ori, n mod
direct, elanul, avntul, insistena (pasiunea i pofta) de a nltura din societate
nedreptile pe care le ntmpinm n via...
(Eugen Cizek ne spune despre Marcus Aurelius c [] mesajul mpratului filozof se
prezint, de asemenea, contradictoriu, cci penduleaz ntre idealism i materialism, ntre
individualismul solitar i umanismul vibrant, ntre prezervarea structurii sociale date i
amortizarea efectelor ei dureroase pentru cei nevoiai i npstuii.376)
Cnd mai uit ns de resemnare, Aurelius nelege i el c Adeseori svrete o
nedreptate i acel ce nu face nimic; cine nu mpiedic nedreptatea, cnd poate, ndeamn
la svrirea ei.377

373 Ibidem, p. 82 (V, 36).


374 Ibidem, p. 125 (IX, 29).
375 Ibidem, p. 67 (IV, 33).
376 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. XX.
377 Aureliu, Marc, 2006, Ctre sine nsui, Editura Vestala, Bucureti, p. 121 (IX, 5).

205

Radu Lucian Alexandru

19. Omul nelept


Diogenes ne spune despre stoici c [117] Dup ei, neleptul e lipsit de pasiuni.378
ntr-adevr, nici durere nu va simi vreodat neleptul, tiind c durerea este o
strngere neraional a sufletului, cum spune Apollodoros n Etica sa.379
[119] Stoicii mai declar c filosofii sunt asemenea zeilor, fiindc au ceva divin n
ei.380
Mai adaug c nelepii sunt adoratori ai zeilor, cci ei cunosc cele cuvenite zeilor,
iar pietatea este tiina de a servi zeii.381
Ca s rezumm, nelepii stoici sunt nite tipi lipsii de pasiuni care ador (cu
pasiune?) zeii/ zmeii i nite indivizi nesimitori la durere care, dei au ceva divin n ei,
se pare c sunt de fapt doar nite slugi/ servitori ai zeilor/ zmeilor... dei nu se tie exact
cum au ajuns ei s-i cunoasc pe zei/ zmei i vrerea acestora. (Diogenes L. ne povestete
despre Diogene din Sinope urmtoarea ntmplare: Altdat, auzind pe unul vorbind
despre fenomenele cereti: De cte zile, l ntreb, ai sosit din cer?382...)
Protagoras (~ 485 410 .e.n.) era mult mai rezervat dect stoicii n legtur cu
existena zeilor. n legtur cu prerile lui Protagoras despre zei Diogenes ne spune
urmtoarele:
O alt lucrare a nceput-o aa: n ce-i privete pe zei n-am mijloace s tiu nici c
exist, nici c nu exist; cci multe sunt pricinile care mpiedic cunoaterea; att
obscuritatea problemei, ct i scurtimea vieii omeneti.
[52] Pentru aceast introducere din cartea sa, atenienii l-au expulzat i i-au ars
scrierile n piaa public, dup ce-au trimis crainicul s le strng de la toi cei care le
posedau.383
Dei (n imaginaia lor basmologic) nelepii stoicii sunt lipsii de pasiuni, plceri,
dureri i de alte cele trebuincioase unui om cu scaun la cap, ei sunt, totui, amatori de
politic:
[119] Stoicii mai spun iari c neleptul va lua parte la viaa politic, dac nu-l va
mpiedeca nimic, deoarece astfel va opri viciul i va promova virtutea384 [...]
378 Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai, p. 243 (VII, 117).
379 Ibidem (VII, 118).
380 Ibidem (VII, 119).
381 Ibidem.
382 Ibidem, p. 202 (VI, II, 39).
383 Ibidem, p. 299 (IX, VIII, 51-52).
384 Ibidem, p. 244 (VII, 121).

206

Indiferena stoicilor

Deci neleptul promoveaz virtutea prin politic doar dac nu-l mpiedic nimic. Dac
l mpiedic cte ceva, asta e: se descurc politica i fr virtutea stoicului...
neleptul se va cstori, cum spune Zenon n Republica sa, i va avea copii.385
Cu cine se va cstori? Cu cine se nimerete:
[131] Tot doctrina lor este c printre nelepi trebuie s existe comunitatea femeilor,
astfel ca fiecare s aib legturi cu cine se nimerete, aa cum spune Zenon, n Republica
lui.386
i fiindc se poate cstori cu orice femeie (adic cu cine se nimerete) el nu prea poate
nici s greeasc (cel puin n alegerea nevestei lui):
Mai departe, neleptul e infailibil, nefiind supus greelii.
i mai trziu neleptul a ajuns pap de la fr. papa tat i eng. papa ttic... i
nu de la ro. pap, ca n pap-lapte...
i nu e pap-lapte, pentru c el tie s-i comande femeii, aa cum ne asigur Seneca:
Am temeiuri s spun, Serenus, c ntre stoici i ceilali filozofi este aceeai deosebire
ca ntre brbai i femei. i unii i alii sunt prtai la traiul comun, dar femeile sunt
nscute spre a se supune, iar brbaii spre a comanda.387
Seneca pare s zic aici c doar stoicii sunt filosofi cu brbie i c ei ar trebui s
comande tuturor celorlali filosofi. Ne mai spune apoi c, chiar i aa cum sunt ei (nscui
spre a se supune stoicilor), doar filosofii triesc cu adevrat (n supunere?):
Dintre toi muritorii sunt linitii doar cei care se consacr filozofiei; doar ei triesc
cu adevrat.388...
(Oare poate fi ceva mai nesbuit dect felul n care gndesc unii oameni, m refer la
cei care se laud cu nelepciunea lor?389)
Iat ce ne mai spune Seneca despre el i neleptul ideal:
Tu mbriezi plcerea, eu o in n fru; tu te bucuri de plcere, eu m servesc de ea;
tu o consideri binele suprem, n timp ce eu nici mcar un bine; tu faci totul pentru
plcere, eu nimic.
385 Ibidem.
386 Ibidem, p. 246 (VII, 131).
387 Seneca, Lucius Annaeus, 1981, Scrieri filozofice alese, Editura Minerva, Bucureti, p. 33.
388 Ibidem, p. 62.
389 Ibidem, p. 53.

207

Radu Lucian Alexandru

XI.1. Cnd spun c eu nu fac nimic pentru plcere, vorbesc despre neleptul ideal,
singurul cruia i ngdui plcerea. Dar eu nu-l numesc nelept pe cel deasupra cruia se
afl ceva, i cu att mai puin plcerea390[...]
Minciuna cu siguran trebuie c era o virtute stoic, pentru c altfel nu se explic
cum a putut Seneca s zic cu maxim senintate c el nu face (nu a fcut) nimic pentru
plcere.
Orgoliul maxim trebuie apoi c e o alt virtute stoic din moment ce el (eu din
eu nimic) se consider (cel puin n propoziia XI.1) nu doar nelept, ci neleptul
ideal...
Incoerena trebuie c era a treia virtute stoic, deoarece singurul cruia i este
ngduit plcerea (de ctre Seneca) adic neleptului ideal nu face nimic pentru
ea... Nu se nelege de ce i este ngduit, dac nu are nici o tragere spre ea, respectiv
nu o consider nici mcar un bine (probabil c, din principiu, nelepilor stoici le
sunt ngduite numai plcerile (/ strile/ lucrurile/ aciunile) pentru obinerea (/
realizarea) crora ei nu sunt dispui s fac nimic (adic, doar acelea pe care de fapt ei nu
prea le doresc...)).
Apoi, dac cel deasupra cruia se afl ceva nu mai e numit de Seneca nelept, cel
deasupra cruia se afl virtutea, binele suprem i Zeus cum o fi numit de Seneca
(prin alte propoziii)?
Prin urmare, n virtute se gsete adevrata fericire. Care va fi sfatul pe care i-l va
da aceast virtute? S nu judeci nimic drept bun sau ru, dac nu este fie rezultatul
virtuii, fie al viciului.391
Ce-i promite virtutea n schimbul acestei ncercri? Rspli uriae, pe msura celor
divine: nu vei fi legat prin nici o constrngere, nu-i va lipsi nimic, vei fi liber, n
siguran, nevtmat, nu vei face nici o ncercare n zadar, n nici o privin nu vei
cunoate oprelite; toate i vor iei dup plan, nu i se va ntmpla nimic potrivnic, nimic
contrar prerii i voinei tale.392
Stoicul trebuia deci s judece drept bun doar ce era rezultatul virtuii i gata
universul devenea magic pentru el i lumea cdea supus la picioarele lui, uimit de o
390 Seneca; Sfntul Augustin, 2004, Despre fericire, Editura Humanitas, Bucureti, p. 32 (Lucius Annaeus
Seneca, Despre viaa fericit, X.3 i XI.1).
391 Ibidem, p. 46 (Seneca, Despre viaa fericit, XVI.1).
392 Ibidem (Seneca, Despre viaa fericit, XVI.2).

208

Indiferena stoicilor

asemenea formidabil judecat... (Mai lipseau din rsplile uriae de mai sus
urmtoarele: vei zbura pe un covor fermecat, vei intra n foc i nu vei arde, tot ce vei
atinge se va transforma n aur i petiorul de aur i va ndeplini orice dorin, vei
stpni lumea i chiar i pietrele se vor da singure la o parte din calea ta ca s nu te
rneasc din greeal...)
De aceea, faci o greeal cnd m ntrebi pentru ce caut virtutea; cci mi ceri ceva
superior binelui suprem. M ntrebi ce atept de la virtute? Pe ea nsi. Cci nu are nimic
mai nsemnat dect propria ei valoare.393
Seneca nu ateapt nimic de la virtute... dect pe ea nsi... i... rsplile uriae,
pe msura celor divine prin care el crede c obine, de la virtute, marea cu sarea i
nimic mai puin...
Fantezia filosofului stoic face astfel saltul dinspre idealism i utopie, prin magic i
mitic, spre basm i poveti de adormit copii, pe care, evident, nici mcar el (Seneca) nu le
crede: Nu sunt un nelept i ca s-i hrnesc rutcioenia nici nu voi fi.394
E curios totui: dac nu e nelept, de unde tie el attea despre nelepciune? Din
auzite?...
nelepciunea era greu de atins i pentru stoicul Marc Aureliu, care, vorbind cu el nsui,
i spunea urmtoarele: n curnd vei muri i n-ai devenit nici ferm, nici fr nelinite,
nici liberat de nchipuirea c lucrurile din afar te-ar putea face nefericit, n-ai devenit nici
binevoitor fa de oricine, nici nu te-ai deprins nc a cuta nelepciunea numai n faptele
drepte.395
n legtur cu relaia dintre prinii stoici i copiii lor, Epictet afirma urmtoarele: 146.
O fat este pentru tatl su o proprietate cu totul strin.396
n acelai stil de exprimare Epictet ar fi putut continua spunnd c o fat este, pentru
mama sa, o oal de buctrie pe care n-a vzut-o niciodat... sau o fat este pentru tatl
su o ur de fn a unui strin de care nu a auzit niciodat... Oare ce a vrut s zic Epictet,
cnd a afirmat c fata (unui stoic) este pentru acesta o proprietate pe care el nu d nici
doi bani (cu totul strin)?
393 Ibidem, p. 31 (Seneca, Despre viaa fericit, IX.4).
394 Ibidem, p. 50 (Seneca, Despre viaa fericit, XVII.3).
395 Aureliu, Marc, 2006, Ctre sine nsui, Editura Vestala, Bucureti, p. 68 (IV, 37).
396 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 58 (Epictet,
Fragmente, 146).

209

Radu Lucian Alexandru

150. Cel care se nelege cu ginerele su afl un fiu, cel care nu se nelege i pierde
i fiica.397
Cum i poi pierde o proprietate cu totul strin (o fiic)? i cum te poi nelege cu
soul unei proprieti strine? i ct de bine se putea nelege acesta cu socrul su, dac
acesta i considera soia ca fiind, nici mai mult, nici mai puin, dect o proprietate cu totul
strin (la fel de important, probabil, pentru el, ca orice alt proprietate strin de
exemplu, la fel de important ca o urzic oarecare crescut n China pe o proprietate cu
totul strin lui Epictet...)?
156. Cine nu iubete pe nimeni s nu socoteasc vreodat c este iubit de cineva.398
Dar cel care i iubete fata ca pe o proprietate (de exemplu, o cas) cu totul
strin (de exemplu, o cas a unui strin construit pe undeva prin India)? Acesta ce fel de
iubire poate s atepte de la fata lui?... Realitatea ne arat c chiar i prinii nebuni
(precum cei care i consider fiicele proprieti cu totul strine) sunt de cele mai multe
ori iubii de fiicele lor, deoarece iubirea familial are tendina s druie n mod relativ
necondiionat...
Caracteristicile celui care face progrese n nelepciune: nu critic pe nimeni, nu
laud pe nimeni, nu mustr pe nimeni, nu nvinuiete pe nimeni, nu vorbete nimic despre
el, considerndu-se cineva sau c tie ceva.399
Dup aceste caracteristici, propuse de Epictet pentru aprecierea progresului n
nelepciune, mutul pare a fi neleptul nelepilor i muenia/ tcerea cea mai mare
virtute:
n tot ce fptuieti, nimic s nu-i fie n cuget, dect preocuparea de a exista n
siguran iar tcerea druiete mai mult siguran dect vorba.400
La o analiz mai atent, progresul de care vorbete Epictet nu se face n nelepciune,
ci cel mult n indiferena afiat fa de cei din jur i fa de sine: critica i lauda,
mustrarea i nvinuirea au locul lor bine precizat n edificiul funcional social al
nelepciunii cel care nu e capabil s critice aproape c nu este capabil s gndeasc; cine
nu e capabil s laude/ aprecieze, nu e capabil nici s iubeasc; cine nu mustr pe cel care
397 Ibidem (Epictet, Fragmente, 150).
398 Ibidem (Epictet, Fragmente, 156).
399 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 33 (Epictet,
Manualul, 71).
400 Ibidem, p. 49 (Epictet, Fragmente, 77).

210

Indiferena stoicilor

greete i permite acestuia s persiste n greeal; cel care nu nvinuiete rul, atunci cnd
el se manifest, nu prea poate s-l elimine/ nlture (fiindc nu prea are motiv s o fac)...
Iar neleptul care consider c nu tie chiar nimic mai corect s-ar numi prostul
suprem dect mare nelept... Ct despre comunicarea cu un individ care nu vorbete
nimic despre el nici nu mai are rost s vorbim... (Cum te numeti? Ce doreti? Cu ce te
pot ajuta? Ce mai faci? La ce te gndeti? Cum te simi? Unde te doare? etc. ar fi ntrebri
la care neleptul mut ar refuza s rspund ca s fie sigur c face progrese n
nelepciune...)
Cu alte cuvinte, dorete s se petreac numai cele ce se petrec, s nving, numai cel
care nvinge cu adevrat. Cci astfel, niciodat nu vei fi tulburat.401
Zicnd cele de mai sus, Epictet i cam dorete s nu-i doreasc nimic, ci doar s
constate n prezent ceea ce se petrece acum i att. Dar un astfel de om nu-i poate
programa nimic pe viitor i nu poate face nici un plan pentru vreo aciune coerent de
durat. El vrea astfel ca viitorul (cele ce se vor petrece i cele ce el ar vrea s se petreac
cndva) s se confunde spre indistincie cu prezentul (cu cele ce se petrec acum).
O astfel de atitudine care fie nu face, fie nu vrea s fac, distincie ntre prezent i viitor;
o astfel de atitudine blocat n prezent, care nu vede utilitatea fiecruia dintre aceste dou
timpuri, nu poate fi specific dect unei fiine extrem de tulburate de prezent, care, n
lipsa oricrui plan din partea ei, o duce oriunde vreau alii sau pe unde se nimerete din
ntmplare.
O astfel de atitudine (de ignorare i de eliminare total a viitorului din minte) este
ns imposibil practic: dorina, de cele mai multe ori, se leag mai ales de viitor...
Astfel, atunci cnd mnnc, n timp ce mnnc, doar un aerian ar putea zice
Doresc s mnnc! (Ca i cum nu ar mnca.). i doar un neatent ar putea zice Doresc
s stau pe scaun la mas! cnd el ar sta deja aezat pe scaun la mas... Iar cel care ar zice
Doresc s continui s mnnc! se refer deja la viitor...
A-i dori s se petreac numai cele ce se petrec, pe de o parte, ar putea s nsemne c
acum i-ai dori s se ntmple (n viitor) numai ceea ce se ntmpl deja (adic ceva
imposibil: anume ca viitorul s nu fie cu nimic diferit de prezent, adic s nu existe
schimbare)...
401 Ibidem, p. 28 (Epictet, Manualul, 49).

211

Radu Lucian Alexandru

Pe de alt parte, ar putea s nsemne c n prezent i doreti s se petreac (n prezent)


doar cele care se petrec n prezent i nimic altceva c i-ai dori ca dorina ta s fie blocat
exclusiv n prezent (s se orienteze doar spre acum fr nici o preocupare pentru viitor)
i s fie legat strict de aprobarea (dorirea) lui nediscriminativ (indiferent dac prezentul,
sub diferite aspecte, e bun sau ru, tu ar trebui s i-l doreti s fie exact aa cum este
de exemplu, dac e ru, s-i doreti ca acel ru s se petreac), ignornd deci orice
legtur a dorinei cu viitorul i, respectiv, cu schimbarea prezentului de exemplu, c i-ai
dori (n prezent) s ai (n prezent) numai ceea ce ai deja... sau altfel spus, c i-ai dori s
nu-i mai doreti nimic (n afar de ceea ce deja ai) ceea ce ar nsemna, pe de o parte, c
i doreti o imposibilitate (anume ca dorina ta s nu se schimbe deloc pe viitor) i, pe de
alt parte, c i doreti ca dorina ta s nu vizeze n nici un fel schimbarea intenionat,
schimbarea pe care tu s o faci n lume prin propria ta aciune ndreptat spre schimbarea
unei stri de fapt prezente la un moment dat... (E ca i cum i-ai dori mereu s tii numai
ceea ce tii la un moment dat i nimic mai mult adic s nu faci nici un efort voit spre a
cunoate mai mult dect cunoti n prezent...)
Iar a-i dori s nving, numai cel care nvinge cu adevrat, n primul rnd, e destul
de greu, pentru c de multe ori nu tii cine o s nving cu adevrat. n al doilea rnd, o
astfel de dorin te predispune, uneori, spre adoptarea unei atitudini amorale (indiferente
fa de moral), deoarece susinerea unei astfel de dorine nseamn s renuni la orice
dorin de implicare moral n vreo btlie/ confruntare/ ntrecere (nu-i doreti ca
unul sau altul dintre combatani (bun sau ru) s nving i astfel nu iei parte activ la
a sprijini nici o parte din conflict (bun sau rea), ci doar constai care din ei nvinge i
att). i n al treilea rnd, o astfel de dorin te-ar duce, alteori, la un comportament imoral,
deoarece ar nsemna s-i doreti, de exemplu, rul i viciul, doar pentru c acestea sar nimeri s nving cu adevrat ntr-o mprejurare sau n alta...
158. Dac vrei s trieti o via lipsit de necazuri, consider evenimentele ce
urmeaz s survin, la fel de ireversibile ca i cele petrecute deja.402
Ce legtur necesar i suficient este ntre a considera n mod absurd c viitorul e tot
una cu trecutul (ntre considerarea evenimentelor petrecute deja ca fiind la fel de
402 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 58 (Epictet,
Fragmente, 158).

212

Indiferena stoicilor

ireversibile ca cele care se vor petrece) i a tri o via lipsit de necazuri?... i ce se


ntmpl dac, printre cele ce urmeaz s survin, va fi i o via cu ceva necazuri, dup
mintea stoicului, ireversibile i petrecute deja (dei ele nc nu s-au petrecut)? Viaa lui
va mai fi atunci lipsit de necazuri?...
Nu prea! Stoicul are un talent special n a-i crea singur necazuri prin faptul c nu
caut s le evite pe ct i st n putin i prin faptul c odat ntlnit cu ele nu prea dorete
s le rezolve (dorind mai degrab s le rabde i s se resemneze cu ele)...
Dup caracteristicile atribuite neleptului de ctre stoici (slugrnicia pasional la zei/
zmei, nesimirea (imaginar) la durere i plcere; nimereala femeilor, comandarea lor;
nfumurarea de a se considera ca fiind singurii care triesc cu adevrat i cei care nu
greesc niciodat; considerarea copiilor proprii ca pe nite proprieti strine; lipsa de
reacie social (critic, laudativ, educativ, justiiar) concretizat n muenie/ tcere
iubitoare de siguran; susinerea (teoretic a) distrugerii instituiilor judiciare,
educaionale, religioase etc. ale statului; trirea relativ ntmpltoare prin prezent, fr
vreo dorin (serioas) de schimbare moral-social (prezent sau viitoare); confundarea
viitorului cu trecutul .a.) nu e de mirare dac un astfel de specimen uman e greu de
ngduit ntr-un stat funcional oarecare: Dac voi lua toate statele la rnd, nu voi gsi
mcar unul s-l poat ngdui pe nelept, sau n care neleptul s-i poat ndura
traiul.403
Oricum, ca s fie ngduii n vreun stat aceti nelepi ar trebui mai nti s existe,
ori chiar un stoic dintre cei mai importani, cum e Seneca, recunoate c el nu e nelept
(conform Despre viaa fericit, XVII.3) i acelai lucru l recunoate i marele stoic
Marcus Aurelius (conform Ctre sine nsui, IV, 37), ceea ce ne face s ne ntrebm: dac
Seneca nu era nelept, de unde tia el ce e acela un nelept i cu ce se ocup el?... Din
auzite?... i dac Aurelius nu a atins nelepciunea stoic, de unde tia el c aceasta
poate fi atins?... Tot din auzite?...
Este oare neleptul stoic altceva dect o pur ficiune mental a stoicilor? Altceva
dect un simplu personaj de basm precum Ft-Frumos i Mo-Crciun?...
i dac neleptul stoic nu era dect un ideal de gndire i comportament, era el
oare un ideal, pe de o parte, posibil de urmrit (n mod real) i, pe de alt parte, demn
de admirat (din punct de vedere moral) i folositor din punct de vedere practic?...
403 Seneca, Lucius Annaeus, 1981, Scrieri filozofice alese, Editura Minerva, Bucureti, p. 194.

213

Radu Lucian Alexandru

Comte-Sponville ne ofer o concluzie despre neleptul stoic i nelepciunea lui:


Stoicismul i epicurismul sunt nelepciuni exagerate, mpinse dincolo de limite, i,
tocmai de aceea, lipsite de nelepciune.404
20. Libertate i sclavie
Seneca: De aceea trebuie s ne gsim calea spre libertate. ns nu exist alt mod de a
ajunge la ea dect prin indiferena fa de soart405 [...]
Pentru sclavul fcut sclav de soart, indiferena fa de aceast soart a lui, cu
siguran, nu-i va aduce degrab libertatea.
A fi indiferent fa de soart este, ntr-un anume sens, a ignora realitatea, a nu lua
cunotin de o situaie dat. Iar ignornd-o, prefcndu-te c nu o vezi, nu vei ncerca nici
s o schimbi, deoarece pentru aceasta ar trebui mai nti s o recunoti ca atare (cu bunele
i cu relele ei).
Ieirea din indiferena fa de propria soart i a celor din jur este unul din primii
pai pe calea spre obinerea unei liberti sau alteia (pentru cei care sunt lipsii de ele) i,
respectiv, spre protejarea i ntrirea propriei liberti.
Marc Aureliu: Las-te fr mpotrivire n voia soartei i rabd s fii mpletit de ctre
ea n legturile care-i plac ei.406
Stoicismul (roman) este unul care ncurajeaz morala sclavului, resemnarea,
nepsarea, mpcarea cu realitile sociale i politice (bune i rele) ale vremii.
(Eugen Cizek: Acest fost sclav care era Epictet n-a elaborat o filozofie revoluionar,
ci i-a pus gndirea n slujba intereselor Imperiului Roman.407)
Epictet: Aadar, cel care vrea s fie independent nici s nu rvneasc, nici s nu
resping ceva din cele ce stau n puterea altora. Dac nu face astfel, n mod obligatoriu,
devine sclav.408
Radicalizarea, vederea doar n alb i negru, specific lui Epictet i altor stoici, se poate
observa i n citatul de mai sus: ntre independen i sclavie stoicul nu mai este
404 Comte-Sponville, Andr; Delumeau, Jean; Farge, Arlette, 2007, Cea mai frumoas istorie a fericirii,
Grupul editorial ART, Bucureti, p. 34.
405 Seneca; Sfntul Augustin, 2004, Despre fericire, Editura Humanitas, Bucureti, p. 22 (Lucius Annaeus
Seneca, Despre viaa fericit, IV, 5).
406 Aureliu, Marc, 2006, Ctre sine nsui, Editura Vestala, Bucureti, p. 67 (IV, 34).
407 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. XIV.
408 Ibidem, p. 12 (Epictet, Manualul, 21).

214

Indiferena stoicilor

capabil s vad nimic altceva el se dovedete astfel a fi incapabil s vad exact ceea ce
este: dependena i interdependena sociologic i ecologic specific fiinei umane.
Traiul n societate presupune n mod implicit ca fiecare membru al ei s rvneasc/
doreasc ceva de la alii i s resping pe acelea care nu-i convin, primite de la ei.
Nebunul care nu respinge nimic devine ns automat sclav, exploatat, victim
garantat... Iar cel care nu dorete nimic de la semenii si (de la brutar pine, de la
croitor haine, de la agricultor alimente, de la armat protecie, de la judector justiie, de la
profesor educaie, de la medic tratamente pentru a se vindeca de boal etc.) nu doar c nu
exist n vreo societate, dar dac prin absurd ar exista, el nu prea ar avea ce s caute n
societate fiind potrivit pentru a tri mai mult pe vreo insul pustie, dect n
comunitate...
Stoicul se arat astfel a fi, uneori, doar un animal social nebun, fiindc par a-i lipsi
chiar i cele mai elementare instincte de interaciune social funcional...
Argumentele lui sunt mai mult dect ridicole: aerul este n puterea sa? Fabric el
aerul pe care l respir? i dac totui l consum (fr rvn i respingere), acest act l
face mai puin dependent de consumul de aer? i dac este dependent de el, nseamn c
el este sclavul aerului?...
Dependena nu este n mod automat sclavie...
(Eugen Cizek: [] libertatea lui Epictet, mai pregnant chiar dect la ali stoici, se
interiorizeaz, echivaleaz cu independena moral. Vrei s fii liber, evideniaz Manualul
nu dori i nu te feri de ceea ce depinde de alii, cci altfel vei deveni n chip necesar un
sclav.409)
A echivala dependena cu sclavia e o exagerare grosier. De exemplu, stpnul de
sclavi depinde n mod direct de munca acestora i totui el nu este chiar sclavul sclavilor
si...
Sau un alt exemplu: copilul depinde, pentru naterea i pentru creterea sa pn la o
anumit vrst, de mama sa, dar aceast dependen nu-l face totui sclavul mamei sale.
Sau un alt exemplu: omul depinde, pentru a tri, de actul de a respira, de a mnca, de a bea
ap .a.m.d. totui el nu este sclavul respiraiei, mncrii, apei .a.m.d. ...
Dependena/ dependina (i mai ales inter-dependena) e una din condiiile cele mai
intime de existen ale vieii umane. A nu dori ceea ce depinde de alii este, de exemplu,
409 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. XII.

215

Radu Lucian Alexandru

a nu dori s vorbeti o limb oarecare a unei societi oarecare pentru c limba aceea
depinde de alii, iar a nu te feri sau a nu respinge nvarea oricrei limbi de pe
pmnt, cu care un stoic mai plimbre prin lume, ar intra n contact, ar nseamna s nu
fac altceva toat viaa dect s nvee limbi strine...
A nu te feri de ceea ce depinde de alii este practic reeta sclaviei nu a libertii
cci dac ei vor s te exploateze i tu nu te fereti, ajungi cu siguran sclavul lor, chiar
dac zici c nu-i doreti acest lucru a nu dori este i a te feri, iar a nu te feri este practic
i a dori...
Actul de a alege presupune n mod direct a dori ceva i, prin urmare, a respinge altceva,
iar un stoic care nu dorete i nu respinge, practic, nu vrea s fac nici o alegere
exterioar i nici o discriminare ntre cele din afar ceea ce l las efectiv, pe de o
parte, la mila sorii i la voia ntmplrii i, pe de alt parte, l face orb, surd i
paralizat micarea privirii presupune o alegere, ascultarea a ceva la fel, iar micarea
de bun voie ntr-o direcie sau alta presupune o alegere (dorin) a faptului de a te mica
i o respingere a actului de a sta, o alegere (dorin) a unei direcii de micare i o
respingere a alteia, o alegere (dorin) a unor scopuri pentru acea micare i o respingere a
altora .a.m.d.
13. Nu cuta ca ntmplrile s se desfoare aa cum vrei, ci dorete ca evenimentele
s se petreac n mod obinuit i astfel cursul vieii i va fi linitit.410
Dup Epictet stoicul se pare c trebuie s stea oarecum ca un prost i s se uite la
ntmplri cum trec pe lng el fr a cuta s le influeneze n vreun fel (fr a cuta ca
ntmplrile s se desfoare aa cum vrea el). De exemplu, dac la un moment dat i se
face foame sau sete, probabil c va atepta linitit pn cnd ntmplrile vor veni s-i
bage mncare n gur ca unui copil de (i nici mcar ca acestuia, deoarece copilul
dorete s mnnce i i exprim i el cum poate dorina aceasta, dovedind astfel c chiar
i un prunc are mai mult minte dect un stoic).
O astfel de mentalitate infantil cu greu poate duce la o via linitit (mai ales
deoarece ntmplrile, de obicei, mai au i alte griji dect s-i dea de mncare
stoicului). Cel care nu caut s influeneze ntmplrile aa cum vrea el o s ajung la
410 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 10 (Epictet,
Manualul, 13).

216

Indiferena stoicilor

voia ntmplrilor, care vor face cu el ceea ce ele vor dori (i de obicei ntmplrile
nu mor de grija de a-i face stoicului viaa linitit).
15. Orice te-ar ntmpina n via, amintete-i s te concentrezi asupra ta nsui i s
caui s afli ce putere i e de folos, mpotriva evenimentului respectiv. [] Dac o
trudnic munc i-e dat s nduri, ai la ndemn rbdarea. mpotriva unei jigniri, vei gsi
resemnarea. Dac te vei obinui astfel nu te vor nctua nicicnd nchipuirile.411
Pentru cineva care nu caut ca ntmplrile exterioare s se desfoare aa cum vrea el
(conform Manualul, 13) a cuta totui s foloseasc o putere mpotriva unui
eveniment/ ntmplare arat n primul rnd o doz consistent de incoeren. A folosi o
putere (interioar) mpotriva unui eveniment (exterior) este a vrea ca acel eveniment s
se desfoare cum vrea stoicul i nu altfel. De exemplu, nsoit de rbdare i nu de
iritare, de resemnare i nu de atitudine activ i demn etc. i nsoit, de asemenea,
de toate efectele exterioare pe care acestea le produc asupra mersului evenimentului
respectiv ntr-un fel se desfoar un eveniment exterior care este ntmpinat cu rbdare
i resemnare i altfel dac e ntmpinat de revolt i de luare de atitudine...
Rbdarea i resemnarea nu sunt doar modaliti de gndire i nu rmn fr urmri
concrete n exterior. Ele sunt mereu nsoite de aciuni concrete (specifice, de exemplu,
pentru munca rbdtoare i ascultarea resemnat) care influeneaz n mod direct
mersul ntmplrilor: fapta nu poate fi desprit n mod artificial de gndirea care o
conduce... Ele sunt intim relaionate i astfel a-i schimba gndirea este, de cele mai multe
ori, i a-i schimba fapta ce decurge din ea...
De aceea, a vrea s gndeti ntr-un fel e i a vrea s acionezi ntr-un fel specific (i
astfel s influenezi mersul evenimentelor ntr-un anumit mod i nu n altul) influenarea
evenimentelor interioare (dorine, gnduri, raionamente...) nseamn, ntr-o msur
variabil, i influenarea modului de manifestare a celor exterioare (a faptelor i
evenimentelor sociale, de exemplu).
De aceea, cel care nu vede legtura aceasta intim i foarte puternic doar crede c nu se
las nctuat de nchipuiri. (Dac munca trudnic (sau jignirea) este o nchipuire,
atunci i rbdarea (sau resemnarea) e tot o nchipuire. i dac nerbdarea i lipsa
de resemnare sunt nchipuiri, atunci i rbdarea i resemnarea sunt tot nchipuiri.)
411 Ibidem, pp. 10-11 (Epictet, Manualul, 15).

217

Radu Lucian Alexandru

n plus, fugind de nctuarea nchipuirilor, stoicul cade fix n braele sclaviei reale/
fizice. Cel care i rabd jugul rmne un bou, cel care se resemneaz n faa jignirii
aduse de cel care-l exploateaz i-l batjocorete devine (dac nu este deja) sclav n mod
faptic, nu (doar) nchipuit. Sub acest aspect, fostul sclav Epictet se pare c nu a fost capabil
s propovduiasc dect mentalitatea de sclav. (Prostule stai linitit! Trage la jug!
Rabd i resemneaz-te!...)
Adu-i aminte c eti interpretul rolului dorit de maestru. [] Cci datoria ta este s
interpretezi rolul ce i s-a dat, ntr-o prezentare ct mai potrivit, dar s aleag acest rol
st n puterea altuia.412
Sclavul stoic las deci pe alii (pe maestru, pe stpn) s-i aleag rolurile pe care s le
joace, deoarece fie nu e capabil, fie nu vrea s-i joace propriul rol pe scena lumii...
21. Concluzii
(Ion Banu: Planul sistemic: e vorba acum de rupturile stoice, antidialectice, ntre
atitudine i eveniment, ntre intenie i act i [] ntre viaa privat i cea social. Chiar
viaa interioar e ciuntit prin jugularea laturii ei pasionale i, n ansamblu, mpovrat
de fatalismul Logos-lui cosmic. i spune cuvntul aici viziunea nondialectic asupra
libertii, izolat iluzoriu de sfera necesitii.413)
n concluzie, actele i evenimentele depind ntr-o msur mai mare sau mai mic de noi
(i ale noastre, i ale celorlali), iar indiferena fa de rul generat de unele din aceste acte
nu face dect s-l ajute pe acesta s creasc i s se nmuleasc, lucru subliniat chiar i de
stoicul Seneca:
Orice ru se nrdcineaz adnc dac nu e stvilit ndat ce se isc.414
Din aceast perspectiv indiferena stoic fa de actele celorlali (considerate de stoic
ca fiindu-i indiferente) nu numai c nu este moral, dar este chiar profund imoral n
esena ei.
Evenimentele i actele interioare (intenii, gnduri, percepii, emoii etc.) nu depind doar
de noi, ci mai ales de contextul cultural-social-natural-istoric-lingvistic-moral-etc. n care
ne manifestm. De aceea, dac cele exterioare ar fi indiferente, pe motivul unei
412 Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti, p. 14 (Epictet,
Manualul, 24).
413 Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, p. 120.
414 Seneca, Lucius Annaeus, 1981, Scrieri filozofice alese, Editura Minerva, Bucureti, p. 3.

218

Indiferena stoicilor

presupuse independene radicale fa de noi, atunci i cele interioare ar fi, de cele mai
multe ori, la fel de indiferente din acelai motiv dar asta doar pentru cineva care ar
gndi ct de ct i ar ti ce e aceea coeren de idei... (n ultim instan indiferena (att
ct e posibil) fa de exterior nu poate fi dect o indiferen fa de interior...)
Restrngerea tupeist a posibilitii aplicrii atributului de bine (sau de ru) doar la
unele dintre aspectele interioare (intenie, raiune), pe motivul imaginar al dependenei
stricte a moralei doar de stoic, nu are nici o justificare raional ba mai mult chiar
dac aceast restrngere este urmat pn la capt n consecinele ei teoretice i practice, ea
nu duce dect la contradicie, confuzie i incoeren, care invit manifestarea rului,
haosului i indiferenei nesimite nu doar n (i fa de) societate, natur i ceilali, ci i n
(i fa de) sine-nsui...
Norocul stoicilor a fost doar acela c nu prea au practicat indiferena pe care uneori au
predicat-o fa de indiferente (sntate, boal .a.m.d.) i n acte s-au mulumit s fac i
ei cam aceleai fapte virtuoase pe care le considerau ca atare cele mai multe din filosofiile
antichitii.

219

Radu Lucian Alexandru

Concluzii
1. Rezumat
Omul antic i cel contemporan au aceeai structur i modalitate psihic de funcionare
armonioas, n cadrul creia fericirea i suferina au, printre altele, i rolul de semnale
psihice care ne indic prezena n psihic a unor raionamente corecte, respectiv greite,
la fel cum prezena durerii i, respectiv, a plcerii indic aciunea asupra corpului a unor
factori nefavorabili bunei lui funcionri (factori distructivi, periculoi), respectiv
favorabili armonizrii (refacerii armoniei distruse).
n antichitate, dup cum am vzut, n cazul lui Aristotel, al buddhismului sau al stoicilor
acest rol important de semnal pe care l are de jucat fericirea, respectiv suferina, de
multe ori, dac nu era trecut total cu vederea, atunci cel puin s-a putut vedea c el era
insuficient contientizat i neles, conducndu-i astfel, uneori, pe unii antici, la concluzii
aberante de genul necesitii eliminrii dorinei sau specifice cutrii transcenderii,
detarii i indiferenei fa de plcere i durere (atitudini caracteristice pentru unii
buddhiti i stoici). O astfel de poziionare n raport cu dorina, cu durerea i, respectiv, cu
plcerea, din multiple puncte de vedere, nu poate fi dect nociv pentru buna funcionare a
fiinei umane...
Epicur i cirenaicii au o atitudine mai concesiv fa de plcere, n timp ce Aristotel
tinde s-i piard fericirea prin nite spaii abstracte cam aerian precizate...
Pe urmele ndatoririlor stoice, respectiv a folosului clamat (de foarte muli autori
antici, printre care i Aristip, Aristotel, Epicur, Zenon .a.) ca i criteriu de apreciere a
binelui s-a manifestat, pe de o parte, datoria lui Kant, respectiv curentul utilitarist...
Fericirea, suferina, plcerea (i durerea) i, respectiv, indiferena (detaarea,
desprinderea) fa de ele au constituit i vor constitui n continuare teme fundamentale
ale eticii i moralei, fiecare din ele avnd de jucat un rol bine precizat n buna funcionare
biologic, psihologic, sociologic i ecologic a omului.
Prin lucrarea de fa, consider c am adus un plus de lumin n cercetarea acestor repere
majore ale moralei (antice, moderne i contemporane) care poate s ajute la o mai bun
nelegere a mecanismelor specifice moralei (practice) i eticii (teoretice)...

220

Concluzii

2. nelepciunea antic
Muli dintre contemporani au tendina de a-i idealiza pe unii sau pe alii din filosofii
antici i astfel sunt predispui s-i nelepeasc pe favoriii lor cu mult mai mult dect e
cazul... Ei trec prea uor cu vederea marile neajunsuri ale gndirii lor i au tendina de a
expune i de a analiza cu o prea mare bunvoin sistemele lor doctrinare.
Dac ne prefacem ns c nu vedem eroarea, incoerena, contradicia, neclaritatea,
rutatea, acolo unde ele exist n mod evident, ele nu vor disprea de la sine, ci, de cele
mai multe ori, vor rmne pe loc, avnd tendina s se ntreasc i s se multiplice, exact
prin aceste prezentri i analize prtinitoare, superficiale i grbite fcute asupra lor.
Atitudinea critic i hiper-critic are ns o mult mai mare utilitate pentru progresul
tiinei i filosofiei dulcegriile i complezenele, n cel mai bun caz, pot duce doar la
stagnarea acestui progres...
Cei mai muli filosofi antici, nu doar c nu erau nelepi, dup multe din standardele
tiinifice i morale al vremii noastre, dar ei nu erau nelepi nici mcar dup multe din
standardele valorice general considerate de societile n care ei s-au manifestat...
Exagerarea, excesul, ascetismul extrem, ignorarea evidenelor, pierderea n vorbe fr
sens sunt cteva din caracteristicele ce confer, de multe ori, pretinsei lor nelepciuni, dac
nu o form nrudit cu absurdul, atunci cel puin una nrudit cu ridicolul i hilarul.
Reproducerea necritic a prostiilor (tiinifice, morale, biologice, sociologice) antice
poate arta o oarecare erudiie n cunoaterea acestor prostii, dar ea nu poate arta
prezena, n cel care o afieaz, a unei gndiri care se mai i gndete la ceea ce
reproduce...
Care este folosul ce reiese din studiul a diferite sisteme/ doctrine/ expuneri filosofice
propuse de un filosof sau altul dac nu identificm greelile lui, dac nu nvm din ele i
dac nu le combatem suficient de mult nct, pe ct posibil, ele s nu se mai repete nici n
noi i nici n cei crora le atragem atenia asupra acestor greeli de percepie, raiune i
aciune?
Unii ar putea s spun c, de cele mai multe ori, nelepciunea antic cuprinde, pe
lng cteva minime conexiuni cu realitatea, doar mult prostie/ ignoran/ netiin
adunat grmad i ascuns dup ceva bune intenii, dup cteva fabulaii i
fantasme specifice locului i timpului i dup multe salturi abrupte prin logic, prin
percepie i prin emoie.
221

Radu Lucian Alexandru

Dac i-am spune acestei nelepciuni poezie de grdini, probabil c astfel am mai
ndeprta din greutatea prostiei/ ignoranei care o apas, fcnd-o, astfel, nu doar
impracticabil i rupt de aproape orice relaie cu evidena concretului, ci, mai ales, mult
mai apropiat de registrul comicului i absurdului dect de cel al seriozitii, raionalitii i
realismului.
Alii ar putea s susin c nelepciunea antic este mai mereu doar o glum proast
fcut la adresa nelepciunii; un demers care mai degrab a compromis nelepciunea
n ochii publicului dect a ajutat la a o face pe aceasta de dorit pe o scar mai larg; o
activitate intelectual pierdut prin labirintul abstractului desprins abrupt de concret, care
a meninut prea mult mintea uman n angoasele animalice specifice spiritului fanatic
credincios unor tradiii prosteti, n loc s o ajute s peasc prin critic progresist spre
semnalizarea i corectarea ct mai grabnic a unor erori majore de judecat i aciune
(moral, politic, economic, tiinific, artistic etc.).
i tot aa, unii ar putea s aib uneori impresia, parcurgnd cu atenie, n mod ct mai
obiectiv, multe din textele de nelepciune antic, c aceasta este, de foarte multe ori, att
de superficial i de goal de coninut nct nu e de mirare dac cineva ar considera c ea
pare a fi mai degrab dovada unei lipse de gndire, dect a unei prezene a ei...
Care este progresul teoretic i practic adus de discursul etic al lui Aristotel, Buddha,
Epicur, Zenon sau ali stoici? De multe ori, el e aproape neglijabil sau egal cu zero: cnd
nu reproduce nite evidene ale cunoaterii comune, el tinde s se piard pe sine n
speculaii fr cap i coad care l fac s-i piard bunul sim pe care, de multe ori,
cunoaterea comun l are...
Dar e chiar mai grav de att uneori, unii din ei (ca de exemplu, Aristotel) au ntrit (n
loc s corecteze) o parte din greelile morale ale societilor n care s-au manifestat
(sclavagismul, inegalitatea de gen, diferena de clas etc.), iar alteori unele din nvturile
morale ale unora din ei i-au mpins (mai ales pe buddhiti i pe stoici) spre o rupere de
lume, spre o ignorare a rului din ea, spre o evadare imaginar n fantasticul unei lumi
lipsite de suferin i dorin...
De multe ori etica neleas ca i reflecie asupra moralitii comune nu a fcut dect
s perverteasc cu maxim nesimire bunul-sim, logica i datele oferite de percepia
empiric imediat.

222

Concluzii

(Kolakowski: [] nici o banalitate nu e att de banal nct sensurile ei s nu fie din


cnd n cnd provocate i contestate de filosofi.415)
(Wittgenstein: Filozoful este acela care trebuie s lecuiasc n el multe boli ale
intelectului nainte de a putea ajunge la noiunile simului comun.416)
Interpretarea eronat a originii, manifestrii i scopurilor aciunilor morale (de multe
ori scpate exclusiv prin ceva trmuri divine, fantastice, non-empirice sau
abstracte) nu doar c le-a fcut pe acestea relativ impracticabile, dar n msura n care sau gsit unii naivi care s ncerce s le pun n practic (n acord cu aceste interpretri
eronate), aceast ncercare a lor nu le-a adus dect suferin inutil, cauzat de nsuirea
necritic a unor confuzii i contradicii evidente pentru orice minte dotat cu o minim
luciditate moral...
Celor care cred c aceti unii i alii pomenii mai sus exagereaz caracterul negativ
al nelepciunii antice i ignor cu bun tiin progresele notabile fcute de ea, s-ar
putea s li se rspund c, chiar dac poate un pic exagerat, o astfel de prezentare
negativ nu face dect s compenseze foarte puin fa de tonele de propagand pozitiv
fcute de-a lungul secolelor acestei nelepciuni antice propagand care nu s-a sfiit s
bage sub pre, s ignore i s gseasc tot felul de explicaii hilare i bizare pentru a-i
justifica, nelepciunii antice, derapajele i scprile, exagerrile i fanteziile,
erorile i ororile...
i tot aa, ar mai putea s i se rspund acestei obiecii c nelepciunea se cunoate
dup roadele ei ori dac comparm roadele morale, politice, economice, educaionale
i mai ales tehnice i tiinifice ale nelepciunii antice cu cele ale nelepciunii/ tiinei
moderne i mai ales contemporane, ne apare evident faptul c nelepciunea antic nu
este dect o glum la adresa nelepciunii, care nu justific n nici un fel postularea vreo
unei epoci de aur specifice antichitii...
(D.D. Roca: Din toate punctele de vedere din care omul a privit pn azi existena,
cel preconizat de tiina pozitiv s-a dovedit mai eficace. Dovad rezultatele obinute de
aceasta n domeniul realitii fizice.417)
i li se mai poate rspunde criticilor criticii nelepciunii antice c doar prin critic
aceast nelepciune a fost dovedit n foarte multe aspecte ale ei ca fiind foarte
415 Kolakowski, Leszek, 1997, Horror Metaphysicus, Editura ALL, Bucureti, p. 101.
416 Wittgenstein, Ludwig, 2005, nsemnri postume 1914 - 1951, Editura Humanitas, Bucureti, p. 92.
417 Roca, D. D., 2010, Existena tragic, Editura Grinta, Cluj-Napoca, p. 184.

223

Radu Lucian Alexandru

neneleapt i a fost dat la o parte pentru a face loc progresului i nelepciunii reale, nu
imaginare.
Critica a fcut posibil progresul i ea l va face posibil n continuare: nc mai rmn
ascunse i insuficient criticate prea multe teze nocive (morale, filosofice, religioase,
politice etc.) inventate prin antichitate, expirate nc nainte de a fi inventate, care, n
ciuda caracterului lor aberant, i fac nc simite efectele negative (dogmatice, fanatice,
agresive, ignorante), tocmai datorit unor analize superficiale i a lipsei unor dezbateri
critice serioase fcute asupra lor i n legtur cu ele...
(Warburton N.: Acceptarea necritic a ideilor altor persoane duce la stagnare
mental.418)
3. Etica Armoniei419
n ceea ce privete morala (binele/ virtutea/ plcerea/ fericirea/ nelepciunea/ utilitatea/
datoria/ legea/ libertatea/ dreptatea/ valoarea/ raionalitatea/ funcionalitatea etc.) privit n
general, aceasta nu poate fi dect relativ la criteriile de apreciere a moralitii (binelui/
virtuii/ fericirii/ nelepciunii/ utilitii/ datoriei/ legii/ libertii/ dreptii/ valorii/
raionalitii/ funcionalitii etc.) unui act sau altuia.
n ce privete ns mecanismele naturale crora le sunt supuse diferite aspecte
importante pentru funcionarea fiinei umane, cum sunt fenomenele specifice raiunii,
emoiei, plcerii, durerii, fericirii sau suferinei, acestea se desfoar dup legi cauzale
bine precizate care funcioneaz fr gre n cazul unui organism uman care se manifest n
cadrul unor parametrii optimi de funcionare.
De exemplu, durerea, ca semnal care indic c ceva nu funcioneaz cum trebuie, c
exist un neajuns (lips/ pericol/ factor nociv) pe care trebuie s-l nlturm sub
formele ei specifice de manifestare (ca de exemplu, foamea, setea, senzaia de frig, febra,
durerea de cap, durerea de stomac, durerea cauzat de o lovitur, de o tietur, de o arsur,
de o apsare puternic, de un stimul vizual sau sonor aflat ca intensitate peste anumite
limite acceptabile etc.) se manifest n acord cu legi de apariie i manifestare foarte
exacte (legi care i determin apariia, intensitatea, durata n timp etc.).
418 Warburton, Nigel, 1999, Cum s gndim corect i eficient, Editura Trei, Bucureti, p. 138.
419 Pentru dezvoltarea ideilor expuse n acest subcapitol, n legtur cu fericirea, cu suferina psihic, cu
raionamentele corecte i cu cele greite, a se vedea Radu, Lucian Alexandru, 2009, Etica Armoniei,
Editura G LINE, Cluj-Napoca.

224

Concluzii

Senzaia de foame, de exemplu, neleas ca o senzaie de durere/ suferin, apare n


legtur cu mecanismul de hrnire i are o form specific uor discernabil de durerea
specific senzaiei de sete sau celei de febr, sau celei de arsur fiecare din aceste
forme distincte de manifestare a senzaiei de durere fiind legate de stimuli specifici care le
determin apariia, respectiv intensitatea, durata i dispariia.
Aceleai aspecte le putem constata i n cazul plcerii: varietatea plcerilor, variaia
intensitii i duratei lor, cauzarea apariiei i dispariiei lor de ctre stimuli i factori
specifici .a.m.d.
neleas ca semnal care ne indic c suntem pe drumul cel bun n corectarea unui
neajuns, n satisfacerea unei nevoi, n evitarea aciunii unor factori distructivi, plcerea
indic mereu i spre altceva dect ea anume spre acele funcii organice n legtur cu
care ea apare (hrnire, hidratare, acomodare termic, percepie, reproducere etc.) i a cror
funcionare optim implic, n cazul proceselor ciclice, luarea unor msuri ciclice de
refacere a unei anumite armonii funcionale distruse temporar, de obicei, prin aciunea unor
factori ce determin apariia unei lipse (de hran, ap etc.).
Durerea aceasta fizic/ corporal/ organic i plcerea corespondent ei (pe un
anumit segment de funcionare al organismului) nu sunt nvate (la coal), nu sunt un
produs al culturii sau al moralei. Ele apar cu precizie, dup legi specifice de
manifestare, n prezena unor stimuli specifici care le determin apariia, intensitatea,
durata, diminuarea i dispariia iar aceste legi e bine s fie cunoscute i studiate prin
observarea atent a mecanismelor lor de manifestare. Studierea i nelegerea acestor legi
naturale i adaptarea la ele face mai mult pentru aciunea moral dect o mie de
speculaii metafizice fr cap i coad asupra unor teme ale moralei i eticii.
Aceast corelaie existent ntre apariia i manifestarea asupra unui organism a unor
stimuli i factori dureroi (productori de durere) i apariia i manifestarea durerii este
una legic la nivelul fiziologiei umane i ea poate fi observat direct, prin constatarea
perceptiv a unor evidene... Ea este deci mai mult o problem de observare dect una de
interpretare raional...
Fcnd o distincie didactic i practic necesar ntre durere (fizic/ corporal
legat de mecanismele fizice/ corporale specifice funcionrii omului) i suferin
(psihic legat de mecanismele funcionrii psihicului), respectiv ntre plcere i
fericire i atribuind, n principal, suferinei i fericirii o legtur preponderent cu
225

Radu Lucian Alexandru

funcionarea psihicului (a raionamentelor, emoiilor, intuiiilor etc.) i nelegnd c aa


cum corpul funcioneaz dup legi precise de organizare i manifestare, tot aa, nici
psihicul/ mintea, nu funcioneaz la ntmplare (dup capul ei), ci tot dup nite
legi specifice, putem nelege foarte bine c suferina psihic (senzaia de nelinite,
agitaie, stres, angoas etc.) este la nivel psihic echivalentul a ceea ce durerea este la
nivel fizic/ corporal, adic un semnal c ceva nu este n regul n funcionarea
psihicului anume, c de exemplu, acesta este supus aciunii unor prevederi eronate, unor
raionamente greite, unor intuiii false etc.
(Este evident legtura foarte puternic existent ntre fizic/ corporal i psihic/
minte (ntre sistemul nervos i celelalte sisteme ale fiinei), de aceea, desprirea lor
strict/ absolut nu este posibil dar o desprire didactic i relativ bazat pe
diferene specifice este posibil i chiar necesar.)
Aceast suferin psihic se manifest la nivel concret sub forme specifice, cum sunt,
de exemplu: senzaia de team (fric, fobie, groaz), de mnie (iritare, nervozitate,
ur), de tristee (suprare, depresie) etc. adic prin ceea ce se pot numi emoii
negative i, respectiv, sentimente negative.
Cum durerea semnalizeaz, n momentul apariiei ei, existena, n acelai moment, a
aciunii unui factor distructiv, respectiv lipsa unei aciuni necesare pentru continuarea
funcionrii optime a corpului, tot aa, aceast suferin psihic (concretizat printre
altele, mai ales n emoii i sentimente negative) ne indic c avem n psihic/ minte (n
partea de soft/ programare), exact n momentul cnd o simim, raionamente
distructive, respectiv c ne lipsesc raionamentele corecte necesare funcionrii
armonioase a psihicului i a ntregului organic din care el face parte420.
Nici aceast suferin psihic, respectiv fericirea corespondent (corespunztoare
simirii unor emoii i sentimente pozitive n momentul corectrii raionamentelor
greite prin susinerea rulrii n psihic a unor raionamente corecte din perspectiva
bunei funcionri a psihicului i a ntregului existenial specific uman) nu este nvat, ci
ea apare la fel de legic i de natural n psihic, precum plcerea i durerea apar n
relaie cu funcionarea corpului fizic.

420 Pentru sublinierea legturii existente ntre emoii i raionamente/ cogniii a se vedea i premisele pe care
se bazeaz terapia cognitiv a se vedea n acest sens, printre altele, de exemplu, Brinster, Philippe,
2002, Terapia cognitiv, Editura Teora, Bucureti.

226

Concluzii

Raionamentul corect s-ar putea exprima sub multe forme, dar probabil cea mai
important este cea specific unei ateptri/ prevederi corecte a consecinelor unei
aciuni adic un raionament (fcut de obicei n vederea prevederii unor condiii viitoare
sau n vederea constatrii unor condiii trecute sau prezente) poate fi considerat corect,
dac ceea ce se susine prin el, n relaie cu viitorul chiar se va ntmpla, respectiv dac
ceea ce se susine prin el n relaie cu trecutul sau prezentul s-a ntmplat efectiv sau se
realizeaz efectiv n prezent421.
Factorul coresponden cu realitatea (adevrul coresponden) este deci decisiv n
construirea unui raionament corect.
De unde tie trupul s transmit semnalul de durere specific unei lovituri atunci cnd ne
lovim ntr-un loc specific? Din experienele trecute specifice ntregii linii evolutive a
speciei noastre care au contribuit la formarea i fixarea mecanismelor senzoriale actuale.
Tot aa organismul nostru tie cnd s transmit semnale specifice de suferin
psihic, respectiv de fericire n circumstane specifice.
Se poate constata o legtur evident ntre fericirea exprimat sub forma a diferite
emoii/ sentimente pozitive (calm, bucurie, elan, entuziasm, relaxare, linite, mulumire,
iubire, curaj etc.) i bunul mers al vieii individuale (corporale i psihice), respectiv sociale
(omul fiind, evident, ntr-o mare msur, o fiin social nc de la apariia speciei din
care el face parte) i ecologice (fiina uman manifestndu-se ntr-un context ecologic
specific de care depinde, n foarte mare msur, buna sa funcionare).
Aceste manifestri clare, severe, legice specifice fericirii i suferinei (psihice),
respectiv plcerii i durerii (corporale) fiind evidente i manifestndu-se la orice om
sntos, acesta poate s le ia n considerare spre a anticipa i prevedea cu maxim
probabilitate, respectiv pentru a nelege, modul specific de manifestare al plcerii/
durerii i fericirii/ suferinei lund astfel msurile necesare diminurii la maxim
posibil a apariiei, a intensitii i duratei specifice durerii corporale i suferinei
psihice i msurile necesare pentru eliminarea lor prin nlturarea aciunii factorilor
nocivi, semnalizat de apariia acestor semnale fr ns a ncerca s elimine
definitiv i universal manifestarea semnalului de durere, respectiv de suferin, cu
funcia lor specific.
421 A se vedea n acest sens i Radu, Lucian Alexandru, 2009, Etica Armoniei, Editura G LINE, ClujNapoca, capitolul Ce nseamn de fapt c un raionament este greit?.

227

Radu Lucian Alexandru

Acestea au rolul lor bine precizat n buna funcionare a organismului anume ele au o
funcie de semnalizare a unui pericol (de exemplu, de extindere a unei distrugeri prezente),
a unei lipse (de exemplu, n satisfacerea ciclic a unei nevoi), a aciunii unui factor nociv
(judecat greit, boal, lovitur, arsur etc.)... i prin aceast semnalizare ele ne permit/
ajut/ incit s lum imediat msuri concrete de eliminare a pericolului, lipsei sau
aciunii factorului nociv...
Tot aa, semnalul de plcere, respectiv fericire, ne indic c suntem pe drumul
cel bun n restaurarea unei armonii specifice funcionrii optime a organismului la fel
cum simirea strii de normalitate (nici plcere, nici durere, nici fericire i nici suferin)
ne indic c pe moment segmentul pentru care este simit aceast stare de normalitate,
respectiv ntregul existenial care suntem, funcioneaz fr probleme la acei parametri
normali (optimi) de funcionare, care i sunt specifici.
Aceast stare de normalitate, aceast senzaie de armonie este deci a treia stare
senzitiv prezent n trup i n psihic i ea apare cnd nu exist, pe moment, nici un
neajuns de semnalat prin durere, respectiv suferin (psihic), respectiv cnd nu
suntem n curs de efectuare a nici unei aciuni de refacere, re-echilibrare, re-armonizare a
fiinei n urma ntlnirii cu aceste neajunsuri (refacere semnalizat prin plcere,
respectiv fericire).
Aceste trei stri/ senzaii sunt foarte uor de difereniat ntre ele semnalele de durere/
suferin, respectiv plcere/ fericire avnd, n condiii normale, o durat de manifestare,
mai redus dect cea specific simirii strii/ senzaiei de normalitate/ armonie. (Pentru
un om sntos, care nu este afectat de o boal, de o lips acut sau de un accident major,
durerea/ suferina, respectiv plcere/ fericirea apar, n cele mai multe cazuri, ca semnale de
scurt durat i de mic intensitate.)
Aadar, pentru cine i dorete starea/ senzaia de fericire, respectiv starea/ senzaia de
plcere sau starea/ senzaia de normalitate/ armonie pot fi indicate aciuni specifice,
cunoscute de toat lumea.
i la fel e cu cel care vrea s evite pe ct posibil starea/ senzaia de durere corporal,
respectiv de suferin psihic: odat acestea aprute pentru a-i semnaliza contactul cu
un factor nociv bunei sale funcionri (aflat n interiorul i/ sau n exteriorul su) el
trebuie s caute s minimizeze intensitatea lor i s reduc ct mai mult durata lor de
manifestare prin luarea unor hotrri ferme, imediate, de nlturare a aciunii acestui
228

Concluzii

factor nociv asupra sa i prin efectuarea unor aciuni specifice n acest sens. (Dac
msurile nu sunt luate la timp, durerea (corporal) i/ sau suferina (psihic)
vor/ va crete n intensitate, artnd astfel agravarea situaiei prin extinderea aciunii acelui
factor nociv, respectiv mrirea potenialului su distructiv, n lipsa unei aciuni de
contrare i de eliminare/ nlturare a manifestrii lui n relaie cu noi).
4. Binele i rul. Starea/ senzaia de bine i starea/ senzaia de ru
Suferina i fericirea, respectiv durerea i plcerea, ca semnale, sunt bune pentru
funcionarea optim a corpului i psihicului uman...
Suferina i durerea pot fi considerate ns i rele, dac prin aceasta nelegem c
trebuie evitat pe ct posibil apariia, respectiv manifestarea lor intens i de durat, prin
evitarea contactului cu factorii care le declaneaz de obicei aceast apariie, respectiv
manifestare mai ales n cazul factorilor perturbatori ai armoniei care nu au o
manifestare ciclic. Pentru aceti factori cu o ciclicitate previzibil (legai, de exemplu, de
ciclul de satisfacere a nevoilor) durerea specific lor (manifestat sub forma senzaiei de
foame, sete, frig etc.) este o realitate cotidian, care trebuie limitat, atunci cnd
apare i att timp ct se manifest, la o intensitate i o durat minim, prin nlturarea
prompt a lipsurilor (de hran, ap, confort termic etc.) semnalate de ea.
De exemplu, strile/ senzaiile de team/ fric, de mnie sau de tristee (emoiile
negative specifice acestor aspecte) sunt bune n sensul c semnalizeaz prezena n noi
a unor raionamente greite specifice i a aciunilor rele care le nsoesc.
Pe de alt parte, ele sunt rele n sensul c nu sunt stri/ senzaii plcute (fiind forme
ale suferinei psihice) i nici nu sunt ceva care s fie de dorit a se manifesta des, cu
intensitate i pe o durat ndelungat, ci dimpotriv manifestarea lor n noi e bine s fie
evitat la maxim posibil, iar apariia n noi, la un moment dat, a acestor emoii negative
(specifice fricii, mniei, tristeii etc.) trebuie contientizat cu promptitudine i apoi e bine
s lum msurile necesare pentru a le reduce intensitatea i durata i pentru a le nltura/
ndeprta/ opri manifestarea lor alarmant n psihic prin nlturarea/ ndeprtarea ct mai
grabnic a factorilor nocivi/ periculoi semnalizai de prezena lor adic a
raionamentelor greite (ateptrilor false, iluziilor, speranelor dearte, credinelor
dogmatice etc.) i a aciunilor/ comportamentelor rele/ greite pe care aceste
raionamente le declaneaz i le susin n manifestare (i care astfel ne mpiedic s
229

Radu Lucian Alexandru

nlturm (sau s evitm ntlnirea cu) aciunea unor factori (individuali, sociali, zoologici,
ecologici, climaterici etc.) nocivi/ periculoi pentru buna funcionare a ntregului psihocorporal specific fiinei umane i a sistemului socio-ecologic n care ea se manifest).
Nu e de dorit o situaie n care manifestarea lor (a tristeii, fricii, mniei etc.) ca semnale
de alarm s fie complet i definitiv nlturat, ci doar una n care apariia i manifestarea
acestor semnale este evitat la maxim posibil, respectiv redus ca intensitate i durat i
ndeprtat/ nlturat/ oprit pe moment i pe o perioad maxim posibil de timp, prin
evitarea/ reducerea/ ndeprtarea factorilor nocivi/ periculoi a cror prezen (n noi sau
n afara noastr, n legtur cu noi) ele ne-o semnalizeaz...
Un sistem de alarm nu trebuie distrus/ eliminat e nevoie doar de evitarea/
reducerea/ oprirea semnalelor de alarm pe care el le transmite la un moment dat (pentru
a ne anuna existena, n aria lui de acoperire, a unui pericol, a unei lipse sau a unei
aciuni nocive/ duntoare pentru funcionarea optim a existenei/ manifestrii n
legtur cu care sistemul de alarm este setat s funcioneze) prin luarea unor msuri
preventive de evitare, respectiv a unor msuri prompte i eficiente de nlturare, a
pericolelor/ lipsurilor semnalizate de respectivele semnale de alarm.
Existena unui complex de sisteme de semnalizare care pot transmite semnale de
avertizare/ alert/ alarm/ atenionare, respectiv semnale care s indice funcionarea n
parametrii optimi i semnale care s indice prezena unui proces activ de refacere a
funcionrii optime dup deranjarea ei la un moment dat este extrem de important pentru
buna funcionare a sistemelor existeniale umane, animale sau sociale (i de multe ori i a
celor tehnic-funcional-complexe, ca de exemplu: automobile, calculatoare, instalaii
industriale etc.).
Plcerea i durerea, respectiv fericirea i suferina, resimite efectiv de fiina
uman la nivel senzorial (intern i extern, corporal i psihic) nu sunt mai deloc o problem
de interpretare, ci doar una de constatare i, din aceast perspectiv, cam acelai lucru
putem s-l spunem despre starea/ senzaia de bine, respectiv despre starea/ senzaia de
ru.
n msura n care legm binele de starea de bine i rul de starea de ru,
manifestrile lor specifice sunt uor de difereniat una de alta.

230

Concluzii

Dac ns binele (/ rul) este apreciat dup alte criterii, atunci el este relativ la
criteriile de judecat pe care le folosim pentru a-l aprecia n acest caz interpretarea
jucnd un rol mai semnificativ dect simpla constatare...
Astfel, desprinse de reperul precis specific strii/ senzaiei de bine, respectiv strii/
senzaiei de ru, binele i rul se relativizeaz n funcie de timp, spaiu, circumstane i
criterii de judecare.
i astfel, ceea ce este considerat de unii, uneori, ca fiind un bine, (alteori) poate fi
considerat de alii ca fiind un ru i ceea ce este considerat de unii ca fiind bun n
anumite circumstane poate fi considerat, tot de ei, ca fiind ru n alte circumstane.
Asta nu nseamn ns c, pentru umanitate n general, nu ar exista un minim consens,
mcar n ceea ce privete trsturile de baz ale binelui (legate, de obicei, de starea de
bine, resimit fie ca plcere i/ sau fericire, fie ca stare de normalitate/ armonie,
respectiv de asigurarea acelor condiii de funcionare optim a fiinei umane) sau ale
rului (legat, de obicei, de starea de ru, resimit ca durere corporal i/ sau
suferin psihic, respectiv, legat de proasta funcionare a individului (datorit
nesatisfacerii optime a unor nevoi i/ sau aciunii unor boli, lipsuri, factori nocivi etc.) i
societii (proast organizare i coordonare, lips de siguran i de protecie social,
dezbinare etc.)).
Astfel binele este legat de obicei de plcere i de fericire, respectiv de factorii
efectivi, interiori (psihici i corporali) i exteriori, care genereaz apariia n noi a acestor
semnale de refacere i/ sau dezvoltare a armoniei proprii dar el este legat i de starea de
armonie/ normalitate, adic de constatarea manifestrii optime a unor factori ce
menin, pe moment, armonia sistemului existenial numit om, pe diferitele sale paliere de
manifestare (individual, social, ecologic) i n legtur cu diferite sisteme i subsisteme
organizatorice i funcionale din care el este constituit la nivel corporal sau la nivel psihic.
Starea/ senzaia de bine este o stare pe care o putem simi senzorial, care nu e chiar
aa de relativ i de subiectiv pe ct ar putea s cread unii (oricum, nu mai mult dect ar
putea fi subiective durerea sau plcerea). Ea se poate constata i mrturisi cu maxim
siguran prin expresii sincere corespunztoare unei stri de fapt, ca de exemplu, m simt
bine...
La fel i starea de ru... De aceea, conceptele de bine i ru pot s fie intim legate
de starea/ senzaia de bine, respectiv de starea/ senzaia de ru.
231

Radu Lucian Alexandru

Relativitatea binelui este dat de relativitatea definirii individuale sau sociale a


existenei sale n legtur cu aprecierea valoric i dezirabilitatea unor factori, respectiv cu
respingerea i refuzul altor factori. Din aceast perspectiv, singura regul este aceea c
este bine ceea ce un individ sau o comunitate alege s numeasc ca fiind bine, aducnd
n acest sens argumente i justificri mai mult sau mai puin convingtoare.
Cnd binele este desprins de starea/ senzaia de bine, el devine o simpl problem
de dicionar, de numire a ceva sau altceva cu un nume sau altul dup bunul plac al
individului i/ sau al comunitii care face acea numire/ definire.
n funcie de criteriile propuse pentru acordarea atributului de bine apare i se
manifest un bine specific.
Cel care stabilete plcerea ca fiind un bine va considera bun orice factor care i
produce plcere. Cel care stabilete c utilitatea este un bine va aprecia ca fiind bun
orice aciune pe care el o consider ca fiind capabil s produc vreo utilitate oarecare (mai
plcut sau mai neplcut pentru el sau pentru alii). Cel care stabilete c puterea (/
controlul) este un bine va nelege prin bine tot ceea ce-i permite creterea n
putere (/ control), de o manier relativ indiferent fa de utilitate sau plcere.
Astfel, ceea ce este bine dintr-un punct de vedere poate fi ru din alt punct de
vedere sau n alte circumstane de timp i spaiu. Judecat ns din aceleai puncte de vedere
(sub aceleai raporturi) ceva nu poate fi i bun, i ru, n acelai timp.
Plcerea este mai mult sau mai puin plcut de fiecare dat cnd apare. Durerea este
mai mult sau mai puin dureroas de fiecare dat cnd o resimim. Tot aa starea/
senzaia de bine este bine-venit de fiecare dat cnd o experimentm...
Cnd sunt considerate filosofic, la nivelul unui abstract rupt de aproape orice contact
cu concretul, plcerea, fericirea, armonia i binele pot lua cele mai ciudate
nfiri (demonstrnd astfel relativitatea extrem de subiectiv a considerrii lor
abstracte). Cnd ns acestea sunt reduse i legate de senzaia de plcere, de starea/
senzaia de fericire i, respectiv, de starea de armonie/ normalitate (respectiv, cnd
acestea sunt legate pe ansamblu cu senzaia/ starea de bine), abstractul devine destul de
concret i relativul destul de bine precizat i destul de clar delimitat nct s permit
eliminarea multora dintre confuziile i nenelegerile care pot s apar n legtur cu
plcerea, fericirea, armonia i binele fiinei.

232

Concluzii

(Sartre: Exemplu: construcia unui flotor implic adevrul principiului lui Arhimede.
Reciproc, adevrul principiului lui Arhimede implic verificarea sa prin construirea unui
flotor. Utilul nvluie adevrul, adevrul nvluie utilul. Ideea nu este niciodat pur
practic i nici pur teoretic: ea este practico-teoretic sau teoretico-practic.422)
Binele senzorial (binele simit) uneori nu e tot una cu binele abstract, dar acest
bine senzorial (starea de bine) este, de cele mai multe ori (i n condiii de funcionare
sntoas/ optim a fiinei umane), un reper mult mai sigur i mai clar al binelui dect
oricare altul...
Rtcit prin abstract morala/ etica poate ajunge uneori la a avea legturi destul de
slabe cu realitatea senzorial. Determinat n concret i ghidat de reperul pe care l
constituie starea/ senzaia de bine (nglobnd n ea starea de plcere, respectiv
fericire i respectiv de armonie/ normalitate) i de reperul specific corespunztor
strii/ senzaiei de ru (manifestat ca i senzaie de durere corporal, respectiv de
suferin psihic) ea poate cpta rdcini solide pe care se poate ulterior manifesta n
limitele vocaiei sale asigurarea unei funcionaliti optime a sistemului corporal-psihic
uman i a celui social-ecologic n care acesta se manifest, pentru ca apoi, funcionnd la
parametri optimi, omul s-i poat atinge diferite alte scopuri (dect asigurarea acestei
funcionri optime) pe care el i le poate propune (oarecum, n plus fa de ea).
5. Virtutea
Pentru a nelege ct mai bine conceptul de virtute (ca de exemplu: curaj, prevedere,
calm, cumptare, iubire etc.) putem s menionm (printre diferite alte componente)
urmtoarele trei componente majore ale ei: emoiile i sentimentele pozitive cu care o
anume virtute se asociaz; raionamentele corecte care nsoesc manifestarea acelor
emoii i sentimente i aciunile bune prin care se concretizeaz acele raionamente
corecte i emoii pozitive.
Identificnd aceste trei componente majore ale virtuii (raionamentul corect,
emoia pozitiv i aciunea bun) putem nelege c virtutea este un fenomen
complex care nu se reduce nici doar la raiune i raionamente, nici doar la
emotivitate i emoii, nici doar la aciune i fapte ci ea cuprinde n esena ei
toate aceste componente (i multe altele, ca de exemplu: senzaia/ percepia corect,
422 Sartre, Jean-Paul, 2006, Adevr i existen, Editura Nemira, Bucureti, p. 38.

233

Radu Lucian Alexandru

memoria bun, voina de bine, motivaia/ intenia pozitiv etc.) lucrnd mpreun n
cadrul unui mecanism specific virtuii, potrivit unor legi specifice de manifestare, care
duce la atingerea, refacerea sau pstrarea (dup caz a) strii de bine (constituit din
componentele specifice strii/ senzaiei de plcere, strii de fericire i, respectiv, strii/
senzaiei de armonie/ normalitate) i la buna funcionare a sistemului corporal-psihic
uman. Atingerea i meninerea acestor stri (de bine i, respectiv, de bun funcionare)
i permit apoi fiinei umane s-i urmreasc i s-i ating i alte scopuri, ca de exemplu,
educaia, cercetarea, creaia, jocul, sportul, distracia, munca etc.
(Bineneles ns c, dintr-o anumit perspectiv, aceste alte scopuri se dovedesc a avea o
contribuie important la ntrirea/ refacerea/ meninerea strilor de bine, respectiv de
bun funcionare... i din acest punct de vedere putem constata o intercondiionare a
scopurilor bune pe care i le poate propune omul la un moment dat.)
De cele mai multe ori, omul urmrete s obin starea de bine general, asociat n
condiii de sntate bunei sale funcionri pe ansamblu, dar n particular, el, de multe ori,
confund (prin raionamente greite) cauzele care genereaz legic (obiectiv) starea de
ru, respectiv de proast funcionare, cu acele cauze care genereaz legic (obiectiv)
starea de bine, respectiv buna funcionare a fiinei sale.
Astfel, uneori, unii oameni i propun s simt lucruri relativ imposibil de simit (cum ar
fi o fericire nentrerupt sau dispariia funciei semnalizatoare a durerii (dispariia total
i definitiv a oricrei urme de durere), sau o virtute rupt n mod brutal de emoii i
aciuni etc.) care dac, prin absurd (sau din alte cauze), ar fi simite, nu ar face dect s
deregleze n mod grav buna funcionare a organismului uman.
Oamenii lipsii de maturitate mental/ psihic423 i doresc s ating tot felul de
lucruri, stri i triri fabulatorii sau au impresia imaginar c chiar triesc ntr-un
univers fantastic ei cultiv astfel n psihicul lor tot felul de raionamente greite, de
multe ori specifice credinei dogmatice424, care i fac s ignore realitatea evident pentru
a tri imaginar n lumi fantastice populate cu z(m)ei i magie adevrat, lumi lipsite de
legi naturale i puse n micare de legile supranaturale specifice basmelor, legendelor,
miturilor i povetilor de adormit copii (mari).
423 A se vedea n acest sens i Radu, Lucian Alexandru, 2009, Etica Armoniei, Editura G LINE, ClujNapoca, capitolul Adeizarea Psihic.
424 A se vedea n acest sens i Radu, Lucian Alexandru, 2009, Etica Armoniei, Editura G LINE, ClujNapoca, capitolul Raionamentele greite specifice credinelor dogmatice, precum i Radu, Lucian
Alexandru, 2009, Mitul credinei, Editura G LINE, Cluj-Napoca.

234

Concluzii

Aceti oameni neateni la mersul real al lumii n care triesc reduc uneori, n imaginaia
lor metafizic, toat fiina uman la o singur component a ei (de exemplu, la raiune,
identificat, de multe ori, n mod implicit sau explicit, cu nebuloasa specific noiunii de
suflet425) sau ignor (teoretic) fenomenul specific morii (care dup mintea lor nu are
nici o legtur cu ei), sau ncearc s afieze o indiferen (la fel de teoretic, respectiv
la fel de nociv cnd devine i practic) fa de sntate i boal, via i moarte,
srcie i bogie etc.
(Doctrinele morale specifice lui Aristotel, lui Buddha, lui Epicur sau stoicilor prezint
numeroase neajunsuri o parte din ele le-am artat n lucrarea de fa, propunnd, mai
mereu, o perspectiv care nu doar arat o greeal, ci propune i o corectare a ei...)
(Popper: Principiul corectrii necontenite a greelilor const n metoda de a cuta
necontenit greelile i de a le corecta din timp pe cele mici sau pe cele care abia ncep s
apar.426)
6. Scopurile vieii
Cnd vorbim de bine n general nu vorbim de un bine suprem, de un bine absolut
sau de un bine ultim (care s fie scopul vieii umane), ci vorbim de un bine relativ sau,
mai bine zis, de un bine condiionat de forma: Dac vrem s-l obinem pe X (stare,
obiect etc.), considerat de noi, din diferite motive, ca fiind un bine, atunci e necesar s
gndim ntr-un anumit fel (cu emoiile aferente acestui fel de gndire) adic s
identificm empiric i raional cauzele i faptele reale care chiar ne ajut s atingem
obiectivul pe care ni l-am propus s-l realizm, considerndu-l posibil de realizat i s
acionm, n conformitate cu aceste gnduri/ raionamente i cu aceste realiti empirice,
ntr-un mod specific...
Dup ce se stabilete o form ct mai exact, mai clar i mai bine delimitat a acestui
bine relativ/ condiionat, de obicei, el poate fi atins (dac este posibil de atins i probabil
s fie atins) pe mai multe ci (de gndire, simire i aciune relativ diferite), evident
adaptate contextului n care se manifest ci care, de multe ori, mbrac forma unor ci
bttorite, a unor ci cunoscute ca fiind relativ sigure i eficiente de mai toat lumea...

425 Pentru cteva clarificri n legtur cu sufletul a se vedea Radu, Lucian Alexandru, 2009, Noua
Ordine Religioas, Editura G LINE, Cluj-Napoca, capitolul Sufletul nu este altceva dect psitruvisul.
426 Popper, Karl R., 1996, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureti, p. XIX.

235

Radu Lucian Alexandru

Viaa (uman) nu are un singur scop (/ obiectiv/ el) sau o singur int (/ menire/
misiune/ chemare). Ea are multiple scopuri (/ eluri/ inte/ obiective) majore pe care le
urmrete (fie c este contient de acest fapt, fie c nu este) care de obicei sunt
armonizate i coordonate ntre ele.
Dar cnd uneori aceste scopuri majore, distincte i diferite, intr n conflict unele cu
altele, pentru moment, n funcie de circumstane, dintre aceste scopuri majore (plcerea,
fericirea, armonia, funcionalitatea optim, utilitatea, libertatea, dreptatea, creativitatea,
nmulirea, supravieuirea, sigurana, puterea etc.) omul poate i trebuie s aleag nite
scopuri sau un scop prioritar, care odat atins, dac nu duce automat i la atingerea altor
scopuri majore, este bifat i apoi se trece la atingerea altui scop prioritar (dintre cele
majore i minore pe care fiina uman este nevoit sau mpins de natura ei legic
specific s le urmreasc sau pe care ea dorete s le urmreasc, chiar dac dorina sa nu
se manifest sub forma unei nevoi sau necesiti)...
Omul vrea s realizeze i trebuie s realizeze multiple aciuni n existena sa uneori
destul de diferite ca scop... Dar cum nu le poate realiza pe toate deodat el este nevoit s-i
stabileasc nite prioriti de moment, respectiv valabile pentru o perioad mai scurt sau
mai lung de timp, i o ordine de atingere a acestor prioriti (e nevoit s-i stabileasc
nite scopuri majore i nite scopuri minore de atins pe viitor i apoi s-i stabileasc n
raport cu ele prioriti de moment i de perspectiv adaptate circumstanelor).
Atingerea acestor scopuri propuse, de obicei, nu este ns nici total i nici definitiv
dorina atingerii unui scop i atingerea lui efectiv, de cele mai multe ori, este ciclic i se
manifest sub forma unor aciuni temporare i locale/ particulare i a unor rezultate
specifice lor care au aceeai natur.
Astfel fericirea i plcerea propuse, uneori, ca scop major (i/ sau prioritar, la un
moment dat, fa de alte scopuri majore sau minore) nu pot nicidecum s fie continue i
definitive ci prin natura lor specific ele nu sunt dect temporare, discontinue i
particulare (specifice anumitor segmente de funcionare a fiinei de exemplu, pentru
sistemul digestiv, pentru cel tactil, pentru cel vizual, pentru cel reproductor, pentru
sistemul psihic etc.).
E relativ imposibil (i destul de ridicol) s-i propui s simi n acelai moment toate
plcerile i toate fericirile (emoiile pozitive) de care este capabil fiina uman.
Acestea vin pe rnd i variaz n cantitate i intensitate, n form i specificitate. Plus c,
236

Concluzii

de obicei, aceste semnale de plcere i, respectiv, fericire semnalizeaz refacerea


temporar i particular a armoniei unui anumit segment al fiinei (specific hrnirii,
hidratrii, sexului, raionrii etc.) i astfel pretenia de a le menine definitiv ntr-o form
complet este oarecum echivalent, de exemplu, cu pretenia de a mnca odat pentru
totdeauna i respectiv cu aceea de a mnca practic tot timpul (pentru a resimi plcerea
actului de a mnca) sau de a bea un pahar de ap care s ne hidrateze toat viaa, respectiv
de a bea n continuu ap (sau alte licori) pentru a simi mereu plcerea de a bea ap (sau
alte buturi)...
Organismul nostru are cicluri de funcionare, corporal i psihic, n care plcerea/
fericirea, durerea/ suferina i, respectiv, starea de armonie/ normalitate au un rol i un
loc bine determinat de manifestare...
Nu exist un bine suprem care s fie valabil tot timpul, indiferent de circumstane, i
pentru toate aspectele fiinei, ci doar un bine relativ (considerat ca atare dup criterii mai
subiective sau mai obiective de apreciere valoric) care este valabil temporar, n anumite
circumstane specifice i pentru anumite aspecte de manifestare ale fiinei.
Cnd i realizeaz bine funcia pe care o au de ndeplinit n funcionarea optim a
organismului i durerea, i plcerea sunt la fel de bune ca i starea de armonie/
normalitate fiecare semnaliznd apariia i manifestarea unor factori specifici n
interiorul i n exteriorul nostru.
Apariia plcerii i a fericirii poate fi denaturat de la manifestarea ei normal prin
intervenia unor factori precum alcoolul i drogurile sau sub aciunea unor boli care produc
dereglri ale funcionrii lor normale cu efecte nocive de multe ori majore i evidente.
Acest lucru ne arat c plcerea i fericirea nu sunt de dorit doar n sine (adic
pentru senzaia lor specific), ci mai ales pentru ceea ce ele semnalizeaz atunci cnd
transmit un semnal corect (care nu este denaturat de boal sau droguri) i anume, c
facem aciunile necesare, la un moment dat, pentru a reface/ restaura buna funcionare a
organismului.
Dar nici inversul acestei situaii nu este mai de dorit i anume, ca virtutea (adic, n
principal, gndirea, simirea i aciunea de refacere, de dezvoltare sau de meninere a bunei
funcionri) s nu fie nsoit deloc de plcere i/ sau fericire sau de armonie (ci
poate chiar de durere i suferin).
237

Radu Lucian Alexandru

Dei uneori aceast situaie poate s apar (de exemplu, atunci cnd suntem obligai s
alegem, pe moment, ntre dou rele pe cea mai puin rea de exemplu, ntre a nltura
o durere cronic i a evita o durere de moment cnd mergem la dentist), ea nu constituie
regula general a relaiei dintre virtute i plcere/ fericire/ armonie.
n condiii de sntate i de normalitate virtutea (adic, mai ales, gndirea,
simirea i aciunea considerate ca fiind bune pentru noi, n vederea obinerii sau
refacerii, sau meninerii, sau dezvoltrii (dup caz a) strii de bine (a plcerii, a
fericirii i, respectiv, n special, a strii de armonie/ normalitate) i de bun
funcionare) este intim legat de evitarea pe ct posibil, respectiv de diminuarea
intensitii i duratei durerii/ suferinei la minimul posibil (o alarm trebuie s sune doar
pn e luat n seam) i de eliminarea/ nlturarea manifestrii lor temporare i locale,
prin nlturarea prompt (prin aciuni specifice) a aciunii factorilor nocivi (aciune
nociv semnalizat de manifestarea durerii/ suferinei).
Virtutea este, de asemenea, legat de manifestarea plcerii/ fericirii, atunci cnd
refacem armonia temporar i local deranjat...
i ea mai este legat i de manifestarea strii de armonie/ normalitate, atunci cnd
semnalele specifice durerii/ suferinei, respectiv plcerii/ fericirii (n sens strict), nu se mai
manifest pe moment (semn c, momentan, pe anumite segmente specifice, respectiv n
general, funcionm normal fr a fi deranjai i fr a realiza aciuni de ndeprtare a
unui deranj specific).
Aadar (n legtur cu virtutea) raiunea, emoia i aciunea (precum i alte
componente ale omului, ca de exemplu, senzaia, memoria, voina, dorina, imaginaia,
intuiia, instinctul etc.) trebuie s funcioneze corect/ bine i s fie coordonate n mod
armonios pentru asigurarea bunei funcionri (psihologice, corporale, sociale, ecologice
etc.) a fiinei noastre i odat aceast funcionare asigurat (i semnalizat printr-o stare/
senzaie de bine care mbrac, fie forma strii de normalitate/ armonie, fie pe aceea
de plcere, respectiv fericire) ea poate fi folosit i pentru atingerea a diferite alte
scopuri majore sau minore (altele dect cele strict legate de meninerea, refacerea sau
dezvoltarea acestei bune funcionri i oarecum n plus fa de ea de exemplu,
cltoria, explorarea, cercetarea, joaca, distracia, creaia etc.) pe care i le
poate propune fiina noastr, la un moment dat, n funcie de anumite circumstane
specifice...
238

Concluzii

n mare, fiina care funcioneaz la parametri optimi i poate explora i realiza


linitit dorinele/ aspiraiile/ visele... Cea care nu funcioneaz, la un moment dat, la aceti
parametri e obligat s lupte, mai nti de toate, pentru a-i satisface nevoile/ necesitile/
obligaiile...
Scopurile vieii se mic mereu ntre nevoi i dorine, ntre necesiti i aspiraii, ntre
obligaii i vise, manifestndu-se astfel n sfera binelui relativ bine precizat (specific
strilor/ senzaiilor de bine (caracterizate prin plcere i/ sau fericire sau prin starea
de normalitate/ armonie) i, respectiv, bunei funcionri a fiinei umane pe diferitele
sale componente i n ansamblu), n aria de cuprindere a virtuilor (adic, n principal, a
raionamentelor corecte, emoiilor pozitive i aciunilor bune care urmresc
realizarea/ meninerea/ refacerea/ dezvoltarea acestor stri de bine i, respectiv, de bun
funcionare) i n arealul de exprimare al actelor existeniale care pornind de la strile
de bine i, respectiv, de bun funcionare pot construi, pe baza lor i n relaie cu ele,
prezena umanist, tiinific i artistic a fiinei prin lume...

239

Radu Lucian Alexandru

Bibliografie
Bibliografie primar
Aristotel, 1996, De anima. Parva naturalia, Editura tiinific, Bucureti.
Aristotel, 2007, Etica nicomahic, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, Prahova.
Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipetii de Trg, Prahova.
Aureliu, Marc, 2006, Ctre sine nsui, Editura Vestala, Bucureti.
Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etic, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti.
Barnes, Jonathan, 1996, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti.
Bergson, Henri, 1992, Cele dou surse ale moralei i religiei, Editura Institutul
European, Iai.
Blaga, Lucian, 1994, Curs de filosofia religiei, Editura Fronde, Alba Iulia.
Brinster, Philippe, 2002, Terapia cognitiv, Editura Teora, Bucureti.
Caill, Alain, 2000, Critica raiunii utilitare, Editura Dacia, Cluj-Napoca.
Carrithers, Michael, 1996, Buddha, Editura Humanitas, Bucureti.
Cazan, Gh. Alexandru, 2006, Introducere n filosofie, Editura Universitar, Bucureti,
cap. Grecia, subcap. 4. Etapa clasic, punctul 4.7 Aristotel, pp. 239-283.
Cicero, Marcus Tullius, 1983, Despre supremul bine i supremul ru (De finibus
bonorum et malorum), Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti.
Cicero, 2011, Paradoxa stoicorum Paradoxurile stoicilor, ediie bilingv, Editura
Saeculum Vizual, Bucureti.
Codoban, Aurel, 2005, Filosofia ca gen literar, Editura Idea Design & Print, ClujNapoca.
Comte-Sponville, Andr; Delumeau, Jean; Farge, Arlette, 2007, Cea mai frumoas
istorie a fericirii, Grupul editorial ART, Bucureti.
Conta, Vasile, 2001, Teoria fatalismului, Editura Librom Antet, Bucureti.
Copleston, Frederick, 2008, Istoria filosofiei I Grecia i Roma, Editura ALL, Bucureti.
Cristian, Flaviu, 1999, Mesajul lui Buddha, Editura Dacia, Cluj-Napoca.
*** Dhammapada - Temeiurile Legii, 2001, Editura Herald, Bucureti.

240

Bibliografie

Eliade, Mircea, 1999, Istoria credinelor i ideilor religioase, Editura Univers


Enciclopedic, Bucureti.
Epictet, Manualul; Marcus Aurelius, Ctre sine; 1977, Editura Minerva, Bucureti.
Gasset, Jose Ortega Y, 1999, Idei i credine, Editura tiinific, Bucureti.
Gavriliu, Leonard, 1996, Mic tratat de sofistic, Editura IRI.
Gheorghe, Liviu (editor), 1995, Buddha, Lumina unei ci spirituale, Editura RAM,
Bucureti.
Guu, Gheorghe, 1973, Dicionar latin-romn, Editura tiinific, Bucureti.
Hadot, Pierre, 1997, Ce este filosofia antic?, Editura Polirom, Iai.
Huang Po, 2002, Shin - Mintea Universal, Editura Herald, Bucureti.
Kant, Immanuel, 2003, Critica raiunii practice, Editura Paideia, Bucureti.
Kant, Immanuel, 2007, Bazele metafizicii moravurilor, Editura Antet, Filipetii de Trg.
Kierkegaard, Sren, 1997, Banchetul (In vino veritas), Editura Universal Dalsi,
Bucureti.
Kolakowski, Leszek, 1997, Horror Metaphysicus, Editura ALL, Bucureti.
Krishnamurti, U. G., 2010, Mintea e un mit, Editura Herald, Bucureti.
Laertios, Diogenes, 1925, Lives of the Eminent Philosophers, Loeb Classical Library,
Book X Epicurus
(sursa: https://en.wikisource.org/wiki/Lives_of_the_Eminent_Philosophers/Book_X).
Laertius, Diogenes, 1925, Lives of the Eminent Philosophers, Loeb Classical Library,
Book VII The Stoics
(sursa: http://en.wikisource.org/wiki/Lives_of_the_Eminent_Philosophers/ Book_VII).
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iai.
MacIntyre, Alasdair, 1998, Tratat de moral. Dup virtute, Editura Humanitas,
Bucureti.
*** Milinda-Panha sau ntrebrile Regelui Milinda, 1993, Editura Institutul European,
Iai.
Mill, John Stuart, 1994, Utilitarismul, Editura Alternative, Bucureti.
Mill, John Stuart, 1996, Despre libertate, Editura Eminescu, Bucureti.
Murean, Valentin, 2006, Comentariu la Etica nicomahic, Editura Humanitas,
Bucureti.

241

Radu Lucian Alexandru

Muetescu-Telesa, Elena, 2004, Dicionar latin-romn de uz colar, Editura Polirom,


Iai.
Peters, Francis E., 2007, Termenii filozofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti.
Platon, 1993, Phaidros, Editura Humanitas, Bucureti.
Popper, Karl R., 1996, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureti.
Radu, Lucian Alexandru, 2003, Evanghelia Interioar, comentariu la Evanghelia dup
Matei, Editura Nevali, Cluj-Napoca.
Radu, Lucian Alexandru, 2004, Cltorie prin Contiin, Editura Mega, Cluj-Napoca.
Radu, Lucian Alexandru, 2006, Economia ideal n viziunea lui Platon, n vol.
Comunitatea i mediul de afaceri, Editura Mega, Cluj-Napoca, pp. 217- 251.
Radu, Lucian Alexandru, 2009, Etica Armoniei, Editura G LINE, Cluj-Napoca.
Radu, Lucian Alexandru, 2009, Mitul credinei, Editura G LINE, Cluj-Napoca.
Radu, Lucian Alexandru, 2009, Noua Ordine Religioas, Editura G LINE, Cluj-Napoca.
Radu, Lucian Alexandru, 2011, The Buddhist Philosophy and the Problem of
Suffering, n revista The Scientific Journal of Humanistic Studies, nr. 4 (ISSN: 2066
8880), Cluj-Napoca, pp. 39- 46.
Ross, David, 1998, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti.
Roca, D. D., 2010, Existena tragic, Editura Grinta, Cluj-Napoca.
Rousseau, Jean-Jacques, 2001, Despre contractul social sau Principiile dreptului
politic, Editura Mondero, Bucureti.
Rousseau, Jean-Jacques, 2006, Visrile unui hoinar singuratic, Editura Institutul
Cultural Romn, Bucureti.
Sartre, Jean-Paul, 2006, Adevr i existen, Editura Nemira, Bucureti.
Seneca, Lucius Annaeus, 1981, Scrieri filozofice alese, Editura Minerva, Bucureti.
Seneca, Lucius Annaeus, Despre viaa fericit, n Seneca; Sfntul Augustin, 2004,
Despre fericire, Editura Humanitas, Bucureti, pp. 5-77.
Singer, Peter, (editor), 2006, Tratat de etic, Editura Polirom, Iai.
Snelling, John, 1997, Elemente de Budism, Editura RAO, Bucureti.
Spinoza, 2009, Tratat despre ndreptarea intelectului, Editura Antet XX Press, Filipetii
de Trg, Prahova.
Stere, Ernest, 1998, Din istoria doctrinelor morale, Editura Polirom, Iai.

242

Bibliografie

Vidam, Teodor, 1994, Introducere n filosofia moralei, Editura Inter-Tonic, ClujNapoca.


Vidam, Teodor, 2001, Tematizri ale gndirii etice actuale, Editura Ardealul, TrguMure.
Vidam, Teodor, 2007, Dimensiuni ale eticii comunicrii i mass-media, Editura Casa
Crii de tiin, Cluj-Napoca.
Warburton, Nigel, 1999, Cum s gndim corect i eficient, Editura Trei, Bucureti.
Wittgenstein, Ludwig, 2005, nsemnri postume 1914 - 1951, Editura Humanitas,
Bucureti.
Zimmer, Heinrich, 1997, Filozofiile Indiei, Editura Humanitas, Bucureti.
Bibliografie secundar
Badiou, Alain, 2008, Manifest pentru filosofie, Editura Idea Design & Print, ClujNapoca.
Bergson, Henri, 2002, Energia spiritual, Editura Meridiane, Bucureti.
Blaga, Lucian, 1996, Gndire magic i religie, Editura Humanitas, Bucureti.
Blaga, Lucian, 2003, Despre contiina filozofic, Editura Humanitas, Bucureti.
Comt-Sponville, Andr, 1998, Mic tratat al marilor virtui, Editura Univers, Bucureti.
Comte,

Auguste,

1842,

Discours

sur

lesprit

positif,

e-book

(sursa:

http://classiques.uqac.ca/classiques/Comte_auguste/discours_esprit_positif/Discours_es
prit_positif.pdf).
Descartes, Ren, 2004, Reguli de ndrumare a minii. Meditaii despre filozofia prima,
Editura Humanitas, Bucureti.
Descartes, Ren, 2011, Despre pasiunile sufletului, Editura Antet, Filipetii de Trg.
Empiricus, Sextus, 2001, Expunere a filosofiei sceptice, Editura Antet XX Press,
Filipetii de Trg.
Gasset, Jose Ortega Y, 1999, Cteva lecii de metafizic, Editura Humanitas, Bucureti.
Gaudin, Philippe (coord.), 1995, Marile religii, Editura Orizonturi i Editura Lider,
Bucureti.
Glotz, Gustave, 1992, Cetatea greac, Editura Meridiane, Bucureti.
Habermas, Jrgen, 2000, Contiina moral i aciunea comunicativ, Editura All,
Bucureti.
243

Radu Lucian Alexandru

Kumar, Krishan, 1998, Utopianismul, Editura Du Stayle, Bucureti.


Lao Zi, 1999, Cartea despre tao i virtuile sale, Editura tiinific, Bucureti.
Lavelle, Louis, 1997, Panorama doctrinelor filosofice, Editura Timpul, Iai.
Le Bihon, Christine, 1999, Marile probleme ale eticii, Institutul European, Iai.
Le Senne, Ren, 1934, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier, Paris.
Le Senne, Ren, 1947, Trait de morale gnrale, Presses Universitaires de France,
Paris.
Lyotard, Jean-Francois, 2003, Condiia postmodern: raport asupra cunoaterii,
Editura Ideea Design & Print, Cluj-Napoca.
Marcuse, Herbert, 1977, Scrieri filozofice, Editura Politic, Bucureti, cap. Contribuii
la critica hedonismului, pp. 136 176.
Musc, Vasile, 2002, Filosofia ca istoria filosofiei, Editura Dacia, Cluj-Napoca.
Nakamura, Hajime, 1997, Orient i Occident: o istorie comparat a ideilor, Editura
Humanitas, Bucureti.
Noica, Constantin, 1992, Mathesis sau bucuriile simple, Editura Humanitas, Bucureti.
Noica, Constantin, 1993, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureti.
Patajali, Yoga Stra, Editura Herald, Bucureti.
Petrovici, Ion, 1992, Introducere n metafizic, Editura Agora, Iai.
Petrovici, Ion, 1997, Filosofi contemporani, Editura Garamond, Bucureti.
Platon, 1986, Republica, (Opere vol. V), Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti.
Platon, Banchetul; Marsilio Ficino, Asupra iubirii; 1992, Editura de Vest, Timioara.
Platon, 1999, Legile, Editura IRI, Bucureti.
Pleu, Andrei, 1988, Minima moralia, Editura Cartea Romneasc, Bucureti.
Rdulescu-Motru, Constantin, 1996, Timp i destin, Editura Saeculum I.O. i Editura
Vestala, Bucureti.
Schopenhauer, Arthur, 2003, Fundamentele moralei, Editura Antet, Filipetii de Trg.
Schopenhauer, Arthur, 2007, Arta de a avea ntotdeauna dreptate, Editura Art,
Bucureti.
Spinoza, Baruch, 1993, Etica, Editura Antet, Filipetii de Trg.
Vernant, Jean Pierre, 1995, Mit i gndire n Grecia antic, Editura Meridiane,
Bucureti.
Vianu, Tudor, 1997, Introducere n teoria valorilor, Editura Albatros, Bucureti.
244

Bibliografie

Vidal-Naquet, Pierre, 1985, Vntorul Negru, Editura Eminescu, Bucureti.


Vysa, Bhagavad-Gt, Editura Herald, Bucureti.
Wittgenstein, Ludwig, 1991, Tractatus Logico Philosophicus, Editura Humanitas,
Bucureti.
Wittgenstein, Ludwig, 1993, Lecii i convorbiri despre estetic, psihologie i credina
religioas, Editura Humanitas, Bucureti.
Xenofon, 1958, Statul spartan. Statul atenian, Editura tiinific, Bucureti.
Zimmern, Alfred E., 1922, The greek commenwealth - Politics and Economics in Fifth
Century Athens, Editura Clarendon Press, Oxford.

245